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Shaun Gallagher
Dan Zahavi

La mente
fenomenologica
Segunda edición

Traducción de Marta Jorba

Alianza Editorial

Titulo original: The Phenomenological Mind. An Introduction to Philosophy o f Mind and Cognitive
Science
Traducción autorizada de la edición inglesa publicada por Routledge un sello de Taylor & Francis
Group

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preceptiva autorización.

í í 2008, 2012 Shaun Gallagher y Dan Zahavi
O de esta edición: Alianza Editonal, S. A., 2013
& de la traducción Marta Jorba Grau, 2013
Calle Juan Ignacio Lúea de Tena, 15; 28027 Madrid; leléf. 91 393 88 88
www.alianzaeditonat.cs
ISBN 978-84-206-7795-8
Depósito legal. M-19.241-2013
Fnnlcd in Spain
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alianzaedilonal@anaya.es

Indice

Lista de 11guras................................ ...............................................................™

9

Agradecimientos.........................................™............................... —...............

11

Nola a la edición castellana.™................................... .........................................

13

Prefacio a la segunda edición........................... ...™........................... ................

17

t. Introducción: filosofia de la mente, ciencia cognitiva y fenomenologia....
Una explicación esquemática de los ultime» cien años-------- --------------------¿Que es la fenomenotogia?............................ .
Esquema del libro
....„.... ..... ................................... ............... .—........ —

21
22
27
34

2. Metodologías................................ ........................... .—...—
.................
fantasías en la ctcncui de la conciencia..................... .......... ...........................
El método fenomenològico...................... .........................................................
La naturalización de la fenomenologia--------- ------- ---------- -,........ ...............

37
38
45
58

3. Loflciettcia y autoconcicncia........................... ........................ .— ..............
Conciencia y auloconcicncsa prcrre,lcxsv3......................... • .... -............... -.....
Autoconacnci a prerreflexiva y «como qué es» „— .—
La visión ciega.................................................................— .... ———— —Autoconcicncia y reflexión...................................................«...... .....................
Conclusión: conduciéndolo a casa.............................................. .......................

83
84
89
HM
106
111

4.

115
117
123
129

El tiempo........ .................... .......... ...................... ...................... ............—...
La explicación por defecto
....................... ............— ............--- ...-----.........
Una fenomenología de la concicncudel tiempo.......... ................................... .
La microcstruclura de la conciencia y la autocondcncia ............................. ........

7

La mente fenomenologica

La conciencia del tiempo y la leona de tos sistemas dinámicos............

134

La percepción.............................

141

Holismu perceptivo.,,.,...................

!4ó
158
165

Coneejiíuabdad y ambigüedad—....
El papel de ios otros------------- 6.

m

¿Está tempordmenle extendida la conciencia de un proceso teniporat'’
La historidulad
............

La intencionalidad
.................
¿Que es la rnteiscirmftlidad? ................ ........... ............... ...........
Semejanza, causalidad y representación mental .,— ----------La (Cono positiva...................................... ........—
Intencionatismq..........— .................
Intencionalidad y conciencia..........
fieoomenotoEia, cxicmisnio y realismo rnetafisico-

7. La mente corporizada..............

137

171
174
!7í¡

179
184
189

192
199

Cuerpos rtibótico* y biológicos —
¿Cómo define el cuerpo el espacio de la experiencia?............
El cuerpo como cxpcrienaalmenlé transparente......................
Corporalidad y cognición social................... .......— —
—.

205
216
221
225

La acción y la agencia ........................

229
236
244
250

t a fenomcnolojíin de la agencia...................
Experimentación con d sentido de agencia.
Mis acciones y fas tuyas...........................—

Problemas con ta simulación im plirita....- ........................... ...
La empatia y el argumento tic la analogía,...............................
El mcnlalismo y el problema conceptual de las otras mentes..
Interacción y narración.........— .......

255
256
263
268
273
278

10. F.l yo y la persona . . . . . . ............................................... ..........
Neuroesceptieismu y la doctrina <ícl no-yp— _—
Varias nociones del y o ______
Socialidad y personalidad--- ------------------- ...—
La brstoria del desarrollo —
............................ ............ .
Patologías del yo
-------- .....
---- ------- -----t 'onclusi óti......... — ........................ ............................ .

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294
296
304
306
308
315

11. Conclusión „..... ...................................................................................

319

Notas........................ .................................................... ................ ..........

325

Bibliografia........................................................ .........................

341

9. ¿Cómo conocemos a tos otros?..................................
El debate de la teoria de la mente —............

8

Lista de figuras

2. í . La integración formal de (a ciencia experimental y lafenomenología.....
67
2.2, Un experimento neurofenomenológico............................

71
2.2, Correlación de las respuestas de comportamiento y agrupaciones fertomcnológicas
......... — ......................... ..—.................................... 73
2.4. Registros ncuronalcs dinámicos (DNS).............- ...........................
74
4.1. Una conciencia que perdura...............................-............
120
4-2- f’nncipio de conciencia simultánea................. ..........................120
4.3. El problema de los contenidos repetidos...... ................. -............... .
1-3
4.4. 1.a estructura de la conciencia del tiempo-.—............. .............
125
5.1. La ilusión de Müller-Lycr....................... ............... -------------------151
5.2. La ilusión de Ebbwghatts............................. .—............................—
151
7.1. Un ágeme humano controla un robot de la NASA............----------—... 214
9.1. Un escenario de falsa creencia..................... .......................... .... —....
259
9.2. Representaciones compartidas,.,,,......................................— ........... 265

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auspiciada por la University’s Research Priority Area: Body and Mind y el Center for Subjectivity Research de la Danish National Foundation. También queremos dar las gracias a Mads Gram Henriksen por ayudar en la elaboración de la lista de referencias. En el proceso de escribir el libro. los re­ pasamos y los rccscribimos tantas veces conjuntamente que ahora podemos decir que los dos somos autores en igual medida de todos los capítulos. Hemos sido coautores de esta obra y. Andreas Roepstorff y especial­ mente a Thor Grünbaum y Evan Thompson por sus extensos comentarios de los primeros borradores. Nos gustaría dar las gracias a Nils Gunder Hansen. recibimos comentarios muy útiles de muchas personas. Matthew Ratcliffe.Agradecimientos Queríamos mencionar brevemente cómo escribimos este libro. Soren Overgaard. Daniel Hutto. aunque empezamos dividiendo los capítulos entre nosotros para que cada uno fuera el primer autor en la mitad de ellos. 11 . Una parte importante del trabajo de Shaun Gallagher en este libro recibió el apoyo de su estatus como profesor visitante en la Universidad de Copen­ hague.

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ncurociencia cognitiva.. de modo que se puede con­ siderar que subyace en el volumen una propuesta de marco teórico. por lo general. Para llevar a cabo cualquiera de estas tareas es necesario tomar una aproximación interdiscipli­ nar y reconocer que estas diferentes investigaciones no se mueven en una vía de sentido único. Sin embargo. psicología. En el libro hemos tratado de evitar ligamos demasiado a cual­ quier concepción de la fenomenología. En algunos casos. y nuestro objetivo no es resolver 13 . La prueba de esta afirmación se encuentra en los detalles de los distin­ tos capítulos. esta consiste en mostrar que una aproxima­ ción fenomenológica ofrece una alternativa genuina a las aproximaciones estándar o actuales que encontramos en estas áreas. La feno­ menología. entendida como la aproximación filosófica adoptada por Husserl y un número de personas que. Las investigaciones en filosofía de la mente. En otros casos. Los temas están vinculados de diversas maneras. siguieron su ejemplo. los mé­ todos fcnomenológicos pueden ofrecen ideas sobre determinados conceptos clave o ideas sugerentes para el trabajo experimental. La fenomenología puede incorporar tanto como puede ofrecer. pueden ofrecer una cierta orientación productiva a la fe­ nomenología. en cierto sentido todos los capítulos están unidos entre si para constituir un todo unificado. tiene algo importante que aportar a la filosofía de la mente y a las ciencias cognitivas. etc. cada uno de los cuales aborda un tema diferente.Nota a la edición castellana La mente fenomenológica eslá compuesta de una serie de capítulos.

Cualquier juicio sobre la posibilidad de reducir la concien­ cia a estructuras neuronales (que nos parece poco probable) y cualquier valo­ ración acerca de si es posible una naturalización de la conciencia (que es algo que no tiene por qué implicar un reducciónismo) requerirán un análisis detallado y una descripción de los aspectos cxperienciales de la conciencia. Ofrecer un análisis fenomenològico detallado y explorar los aspectos concre­ tos intencionales. Este libro se basa no solo en la obra de los fenomenólogos clásicos como Husserl. o una teoría psicofisica o neurocientífica. espaciales. no solo pensamos que la fe­ nomenología y la filosofia analítica de la mente tienen intereses que se sola­ pan. a nuestro entender. una descripción de qué es lo que los psi­ 14 . De hecho. desde luego. También repasamos una historia muy corta que menciona la critica feno­ menologica de Hubert Dreyfus a la inteligencia artificial computacional. De cuerpo presente) y los avances recientes en neurociencia que parecen hacer referencia continua a la experiencia subjetiva y al mismo tiempo buscan constantemente un método para tratar esta subjetividad. por ejemplo. la moti­ vación psicológica. Estamos convencidos de que para que la fenomenología mejore y desarrolle sus propios análisis de la experiencia humana. Heidegger. Sin embargo. sino también en gran parte de nuestro trabajo anterior sobre muchos de los temas que pensamos que son centrales en filosofia de la mente. a no ser que tengamos una concepción clara de qué aspecto o característica de la conciencia tratamos de relacionar con una función cerebral. La fenomenología no es ni filosofia analítica ni ciencia empirica. no intenta desarrollar una explicación naturalista de la misma en términos de la génesis biológica. La fenomenología trata de conseguir una comprensión y una descripción adecuada de la estructura de nuestra ex­ periencia mental i corporal. No llegare­ mos muy lejos en la explicación científica de la relación entre la conciencia y el cerebro. el advenimiento de las aproximaciones de la corporización a la cognición (que se encuentra. tiene que entrar precisamente en el tipo de proble­ mas que abordamos en este libro. desplazar o rechazar la filosofia analítica de la mente. o similares. en el libro de Vareta. sino que también existen diferencias relevantes y productivas. Merleau-Ponty y Sartre. hemos querido explorar cómo la fenomeno­ logía puede entrar de nuevo en comunicación con las aproximaciones analíti­ cas yendo más allá de las generalidades. Thompson y Rosch. por ejemplo.1 La mente fenomenologica varios debates dentro de la tradición fenomenològica. Por lo tanto. la base neurològica. Una teo­ ría fenomenologica de la mente es diferente de un puro análisis conceptual. nuestra intención no es. temporales y fenoménicos de experiencia debe­ ría proporcionar. Sin embargo. sugerimos que esta teoría feno­ menologica no es irrelevante para una ciencia de la percepción.

La tesis general de La mente fenomenotógica es. Nos complace enormemente ver esta obra traducida al castellano y que de esta manera esté a disposición de un público más amplio. que las explicacio­ nes y descripciones teóricas basadas en la fenomenología pueden comple­ mentar e informar el trabajo en curso en las ciencias cognitivas. por ejemplo.Nota a la edición castellana cólogos y los neurocientíficos tratan de explicar cuando apelan a procesos neuronales. Shaun Gallagher y Dan Zahavi 15 . pues. Por ello debemos reconocer y agradecer profundamente que Marta Jorba lo haya hecho posible con su incansable trabajo. Creemos que pueden hacerlo de una manera mucho más productiva que la de las discusio­ nes metafísicas estándar de. a procesamiento de información o modelos dinámicos. el problema mente-cuerpo que en­ contramos en la filosofía de la mente predominante.

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Con la elimina­ ción del subtítulo esperamos evitar esta falsa interpretación. Hemos hecho varias mejoras. y hemos ampliado cada capítulo con material nuevo. La primera edición de nuestro libro se titulaba La mente fenomenològica: Una introducción a Ia f i ­ losofia de ¡a mente y la ciencia cognitiva. El objetivo de nuestro libro. una introducción global a la filosofia de la mente y a la ciencia cognitiva. una tarea que en cualquier caso hubiera sido imposible cumplir en un único volumen corto. Con este tipo de expectativas.Prefacio a la segunda edición En la preparación de la segunda edición revisada nos hemos beneficiado en gran manera no solo de las discusiones con nuestros lectores y colegas. revisiones y clarificaciones. En esta nueva edición revisada he­ mos suprimido el subtítulo. Un cambio en particular requiere explicación. Esta es una decepción y un reproche a los que también han dado voz algunos de nuestros críticos. sino también y en particular de las diversas reseñas y comentarios críticos de la primera edición. Nuestro objetivo fue escribir una intro­ 17 . nunca fue proporcio­ nar una introducción general a la fenomenología. algunos lectores posteriormente han expresado decepción por el hecho de que no conseguimos tratar y discutir tal o cual tema central de la filosofia de la mente y de la ciencia cognitiva. La razón para ello es simple: el subtítulo ha su­ gerido desafortunadamente (pero quizá no tan sorprendentemente) a muchos lectores que nuestro libro es algo que no es. la filosofia de la mente y la ciencia cognitiva. a saber. como queda claro en el primer capítulo.

de mu­ chas maneras. Las intervenciones feno­ menologías en y los intercambios con la ciencia cognitiva y la filosofía de la mente son continuados. esto era una limitación prácticamente inevitable.La mente fenomenologica ducción accesible y actualizada a la fenomenologia. La aproximación que defendemos en nuestro libro es una metodología pluralista abierta en vez de una metodología fenomenològica ortodoxa y ri­ gurosa. En sentido estricto. Ai mismo tiempo. Por una parte. Algunos considerarán esta última omisión particularmente problemática. sin embargo. Estas ambiciones impusieron algunas limitaciones ob­ vias a nuestro proyecto. queríamos mostrar a la gente experta cn fenomenologia de qué manera la fi­ losofia fenomenològica podía tratar asuntos también debatidos en la filosofia contemporánea de la mente y en la ciencia cognitiva. A su vez. las inferencias a la mejor explicación y los argu­ mentos indirectos que proceden a través de la eliminación de posiciones riva­ les no son fenomenológicos de por sí. mejor. Pero hemos adoptado la postura de que cuantos más argumentos obtengamos que apoyen nuestra visión. queríamos mostrar a los lectores todavía no familiari­ zados con la fenomenología qué tipo de contribución podría hacer la filoso­ fia fenomenològica a las discusiones científicas y filosóficas contemporáneas sobre cognición y conciencia. y cómo el análisis feno­ menològico podría beneficiarse y perfeccionarse por una colaboración con la ciencia empirica y la filosofia analitica. no discutimos extensamente temas en fenomenologia que tienen escasa relación con cuestiones de la filosofía ana­ lítica de la mente o de la ciencia cognitiva. no solo cuestionar sino también apoyar y enriquecer las discu­ siones fenomenológicas. o bien ofreciendo marcos conceptuales alternativos para la interpretación de los datos científicos. qué cuenta como cognición. no tocamos ni nos dete­ nemos en aquellas áreas de la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva donde la fenomenología tiene poco o nada que aportar. ya que de este modo se pierde la oportunidad de mostrar cómo la fenomenología podría ser directa­ mente complementada por análisis de áreas con las que no ha conseguido li­ diar. y pensamos que ha logrado serlo. Estamos convencidos de que la filosofía analítica de la mente puede. Queríamos convencer a nuestros colegas científicos de que los problemas tratados por las ciencias cognitivas —cómo funciona el cerebro. Pero dados nuestros propósitos y el tamaño planeado de nuestro libro. todos los problemas «fáciles» extrema­ damente difíciles. Por un lado. como también el problema «difícil» de la conciencia18 . pero que se distinguiera de otras introducciones por su perspectiva más bien única. Nuestro libro está planteado no como una expli­ cación exhaustiva sino como una introducción. ya fuera mediante la descripción de facetas de la experiencia que de algún modo se pasan por alto en los debates actuales. e in­ cluso con más énfasis.

la inteligencia artificial. Finalmente. Queremos acabar expresando nuestra gratitud a Rasmus Thybo Jensen. una lingüística perfecta no sería una explicación perfecta de todo lo que necesitamos decir sobre el lenguaje. Nuestros agradecimientos obviamente también van dirigidos a todos los colaboradores de estos números especiales. la mejor explicación de la ciencia cogniti­ va es que consiste en las ciencias cognitivas. y que estas ciencias tienen que ir juntas para poder desarrollar la explicación más completa posible. la psicologia. por sus comentarios inspiradores y estimulantes. Una neurociencia completa (si esto fuera posible) no sería una explicación completa de la cog­ nición. quienes editaron como invitados dos colecciones extensas de comentarios a nuestro libro. No es reducción sino multiplicación —adoptar perspectivas múltiples en el proble­ ma— lo que caracteriza la idea de las ciencias cognitivas que defendemos en La metile fenomenològica. quien al traducir La mente fenomenològica al danés nos llamó la atención so­ bre algunos puntos que requerían clarificación. También queremos dar las gracias a Gottfried Vosgerau y a Simona Chiodo. una psicologia exhaustiva no agotaría lo que podemos saber sobre la naturaleza humana. y a Roberta de Monticelli por orga­ nizar una Escuela de Invierno sobre La mente fenomenològica en Milán en 2010.Prefacio a la segunda edición son tan complejos que una explicación adecuada de cualquier de ellos re­ quiere estudios multidimensionales desde perspectivas ofrecidas por muchas disciplinas diferentes. incluyendo la neurociencia. quería­ mos dar las gracias a Tony Bruce y Adam Johnson de Routledge por animar­ nos a trabajar en la segunda edición y por toda su ayuda practica. y a los participantes de la es­ cuela. varias erratas e información bibliográfica que faltaba. Más bien. 19 . La ciencia cognitiva no es (o no debería ser) interdisciplinar con el propósito de eliminar todas las disciplinas excepto una. y a James Thomas por su excelente corrección del manuscrito de la segunda edición. la filosofia de la mente y la fenomenología.

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filosofía de la men­ te. sigue siendo un intento de plantear problemas filosóficos. por razones que se esclarecerán en cuanto procedamos. esto es. Sin embargo. Apelaremos frecuentemente a los detalles de la evidencia científica de los estudios en neurociencia cognitiva y de imá­ genes cerebrales. Qué es la mente y cómo funciona son actualmente temas de muchos debates complejos que abarcan una serie de discipli­ nas: psicología. sin embargo. inteligencia artificial. disciplinas que pertenecen a lo que en general se denomina ciencias cognitivas. Introd Filosofía de la mente. no adoptamos un enfoque filosó­ fico que ignore las otras ciencias. En este libro queremos explorar una variedad de cuestiones que tradicionalmente han sido estudiadas por Filósofos de la mente.1. no importa lo interdisciplinar que llegue a ser. sin embargo. de los cuales ya hay un número suficiente. podría ser la base para un libro de texto estándar de filosofía de la mente o filosofía de la ciencia cognitiva. pensamos que esta diferencia es importante y producti­ va. ciencia cognitiva y fenomenología Este es un libro sobre la mente. ciencia del cerebro. Todo lo que hemos dicho hasta ahora. Nosotros proponemos hacer las cosas de manera diferente y. un libro de filosofía de la mente y. e indica un cambio en el modo en el que las cosas se están desarrollando 21 . Más bien viene exigida por el hecho de que ninguna disciplina parti­ cular puede hacer plena justicia a la complejidad de los temas en cuestión. Este es. psicologia cognitiva y evolutiva y psicopatologia. La naturaleza interdisciplinar de estos debates no es una coinci­ dencia. no intentamos adoptar un puro enfoque filosófico.

veamos la manera como la filo­ sofía y la psicología se han desarrollado en el siglo pasado. Constataríamos tam­ bién que todos ellos se influenciaron mutuamente. James y Husserl). Ambos tenían un fuerte interés en la filosofía de las matemáticas y de la ló­ gica. este último habia recomendado a Husserl que leyera los Principios de James. esto es. Específicamente. Husserl lo hizo. Wilhclm Wundt. . más o menos. Una explicación esquemática de los últimos den años Si tomásemos una foto instantánea de las discusiones filosóficas y psicológi­ cas sobre la mente a finales del siglo xtx. quien tenia una copia de las Investi­ gaciones lógicas de Husserl en su celda de prisión (donde cumplió condena por desobediencia civil). en la obra del filósofo y psicólogo austríaco Franz Brentano. de la estructura intencional de los estados mentales (por ejemplo. Sartrc y otros pensadores más recientes. Más bien nuestro tratamiento implica una selección de temas que pensamos que son de particular importancia para las discusiones contemporáneas en fi­ losofía de la mente y ciencia cognitiva. a veces directamente (car­ teándose en una era pre-electrónica). y claramente aprendió de James. por ejemplo. Heidegger. Así. un estudiante tanto de Brenta­ no como de Stumpf. Aunque James no citó a Husserl. Merleau-Ponty. la idea de que las leyes de la lógica son de hecho reducibles a leyes de la psicología1.La mente fenomenologica en las ciencias cognitivas. encontraríamos discusiones com­ plejas sobre la naturaleza de la conciencia (por ejemplo. Ambos criticaron la doctrina por entonces predominante del psicologismo. en los escritos del filósofo/psicólogo americano Willíam James y el filósofo europeo Edmund Husserl). Además. de nuevo. así como discusiones sobre la metodología requerida para un estudio adecuado de la mente (por ejemplo. que interesaba también a Russell. No trataremos de hacer justicia a todos los aspectos de la fenomenología. adoptaremos una perspectiva fenomenológica en los temas que se discuten. nuestro foco no será históri­ co o basado en exégesis textuales de Figuras de la tradición fenomenológica. Hus­ serl también mantuvo correspondencia con el lógico Frege. incluyendo el psicólogo Cari Stunipf. y en la obra de 1890 Principios de psicología (1950) citó la obra de Brentano y muchos de sus estudiantes. de nuevo. de Husserl). James se inspiró en teóricos y experimentalistas en Europa. Para entender el motivo para la elección de esta perspectiva. aunque ciertamente citaremos su obra cuando sea relevante. donde fenomenología hace refe­ rencia a una tradición de filosofía originada en Europa e incluye la obra de Husserl. Gustav Theodor Fechner y. otras indirectamente (leyendo cada uno la obra del otro). de Bertrand Russell y.

estos pensadores y sus enfo­ ques filosóficos concretos empiezan a separarse. o. Pero las tradiciones de la fenomenología y la filosofía analí­ tica de la mente no se han unido estrechamente.1. 10)J. Otra parte relevante de la historia concierne a lo que ocurre en la psicolo­ gía. filosofia de la mente. Explicar cómo estas diferentes escuelas de filósofos llegaron a conside­ rarse tan opuestas entre sí. Es más.. de que la fenomenología sufre serias limitaciones. en respuesta a una critica de Dreyfus. que es una historia de algún modo distorsionada de lo que realmente ocurrió. Introducción. o como él lo expresa utilizando una metáfora económica menos moderada: «yo casi diría (. ciencia cognitiva y fenomenologia A medida que avanzamos hacia el siglo xx. Asi. James se ocupó menos en psicología y se centró en el desarrollo de la filosofía del pragmatismo america­ no.. pp. ignorando aparente­ mente cualquier aportación de la filosofía analítica. Ha habido mucha arrogancia en ambos lados del terreno. encontramos que hay muy poca comu­ nicación entre la filosofía analítica de la mente y la fenomenología en discu­ siones sobre la mente (como también sobre otros temas). por ejemplo. De hecho. la actitud habitual hacia la otra tradición ha oscilado entre la completa desatención y la total hostilidad. Thomas Metzinger supuestamente proclamó que la fenomenología era «un programa de investigación desacreditado (. por am­ bas partes. a ser mutuamente indiferen­ tes. aunque es la que se cuenta en casi 23 . implicaría contar una historia más larga de lo necesario para nuestros propósitos.. pese a las áreas de interés que se solapan» (Smith 2003). I. En este libro. asi como algunos de sus temas coincidentes. Aquí presentamos la versión estándar. En el otro lado. JeanLuc Marión ( 1998) sugirió que durante el siglo xx la fenomenología había asumido esencialmente el papel mismo de la filosofía. hasta 1990 era incluso in­ usual encontrar filósofos de estas dos escuelas que hablaran entre ellos.. Hacia mediados de siglo. será posible dis­ cernir algunas de las diferencias importantes entre los enfoques de la filoso­ fía analítica de la mente y la fenomenología.) bancarrota —y [esto] no tiene mucho que aportara los temas de la estructura lógica de la intencionalidad o la estructura lógica de la reali­ dad social e institucional» (Searle 1999a.) una bancarrota intelectual durante al me­ nos 50 anos»2. El tipo de análisis lógico que encontramos en la obra de Frege y Russell file la base para lo que se ha dado a conocer como filosofía analítica. e incluso mayoritariamente a lo largo de la parte final del siglo XX. Apoyamos la observación de David Woodruff Smilh: «debería ser obvio que la fenomenología tiene mucho que decir en el área llamada filoso­ fía de la mente. sin embargo. Y Husserl desarrolló una aproximación a la conciencia y a la experiencia que deno­ minó fenomenología. Incluso cuando los fenomenólogos hablan con filósofos analí­ ticos hallamos reacciones como la afirmación de John Searle. quizá todavía peor.

Ade­ más. sin embargo. al­ canzando su punto álgido hacia 1950. fue defendido y articulado en la obra del psicólogo estadounidense John Watson (1913) y llegó a dominar. y la conciencia ha despertado interés continuado desde los tiempos de John Locke. y más recientemente con todos los avances científicos de la investigación cerebral. a finales de los ochenta y durante los noventa. como una aproximación al estudio de la psicología animal y humana. y quizás desde los tiempos de los an­ tiguos griegos. es­ pecialmente en América. quien quería poner la psicología conductista en la agenda de todos. Esta historia está distorsionada y máximamente simplificada incluso a grandes rasgos. 2006). el estudio de la psicología hasta los años setenta. y frecuentemente la introspección se consideraba problemática. Finalmente. Aun así. El desplazamiento hacia el conductis­ mo y su énfasis en la medición de la acción observable fue al mismo tiempo un alejamiento de la vida interior de la mente y del método de la introspec­ ción. Wilhelm Wundt. Se podría señalar fácilmente evidencia histórica que sugiere. a finales del siglo xvn. Los primeros psicólogos experimentales confiaban en la introspección como un método que aspiraba a producir datos mensurables sobre la mente. los investigadores se centraron de nuevo en intentos de entender y explicar la conciencia. que enfoques conductistas e inten­ tos de obtener medidas objetivas eran comunes en los primeros laboratorios de psicología del siglo xtx. A finales del siglo xix y princi­ pios del xx habia un gran interés por explicar la experiencia consciente y ios procesos cognitivos involucrados en la atención y la memoria. el psicólogo que Watson más asociaba con la introspección. en total contraste con la historia estándar. y refleja los intereses de los que la inventaron. el énfasis se desplazó hacia la noción de conducta como el objeto apropiado de estudio psicológico. 24 . esta vez armados con modelos computacionales desarrollados por la ciencia computacional. Como ha se­ ñalado Alan Costal! (2004. Hacia 1913. Se podría afirmar también que la historia estándar es simple­ mente partidista. El conductismo.La mente fennmenoloyica todas las explicaciones de los libros de texto. Sin embargo. expresó su propia desconfianza en la introspección: «el método introspectivo depende de observaciones arbitrarias que se extravían o de un retiro a una habitación solitaria donde uno se pierde en la absorción de sí mismo. se podrían rastrear conceptos computacionales de la mente desde el si­ glo x v iii . La falta de fiabilidad de este método está reconocida universalmente» (Wundt 1900. aunque siguió to­ mando parte en la experimentación psicológica a lo largo del siglo xx. el conductismo fue finalmente reemplazado por enfoques cognitivos que volvieron ai interés inicial en los procesos interiores de la vida mental. la comprensión de la historia temprana de la psicología como introspeccionista fue una invención de John Watson. incluso para los llamados introspeccionistas.

La «revolución cognitiva». otro modo de caracterizar la diferencia entre la corriente principal contemporánea de la filosofia analítica de la mente y la fenomenología es señalar que. es importante para explicar el modelo computacional de modo que se puede aplicar tanto a la inteligencia natural como a la artificial. ciencia cognitiva y fenomenologia p. p.1. Como mostraremos en lo que sigue. Además. desde su punto de vista. cuando la psicología em­ pezó a estar bajo la influencia de teorías computacionales de la mente en los años cincuenta y sesenta. Aún más impor­ tante. a menudo se piensa que la fenomenología era primariamente una empresa introspectiva. escribió en su libro El concepto de lo mental que lo que llamamos mente son simplemente «actuaciones inteligentes públicas» (1949. en términos de compren­ der la relación entre fenomenología y filosofia de la mente. aunque los cognitivistas afirmaron ofrecer una revolución en psicologia. había bastante trabajo por hacer para los filósofos de la mente cuando el modelo dominante era el computacional. por ejem­ plo. 1) señala: «el cognitivismo es en gran medida una continuación del tipo de conductismo mecanicista que afirma haber socavado». la situación es algo complicada por el hecho de que «naturalismo» no es en modo alguno un término unívoco. fue que la filosofía de la mente contribuyó con fundamentaciones teóricas importantes y análisis conceptuales a la emergencia de las ciencias de la mente. 125). De momento basta señalar que la ciencia tiende a adoptar una visión naturalista. pues. En contraste. La lógica y el análisis ló­ gico juegan un papel esencial en el modelo computacional. Introducción: filosofia de la mente. los fenomenólogos han tendido a adoptar un enfoque no naturalista. p. como Costali (2004. y admite la importancia del conductismo para este tipo de visión (1949. Gilbert Ryle. Discutiremos este punto con más detalle en el capítulo 2. Pero. cuando final­ mente se produjo la revolución cognitivista. o incluso anti-naturalista. 328)4. es más compleja de lo que indican las explicaciones es­ tándar. y cuando el estudio interdisciplinar de la mente co­ nocido como ciencia cognitiva empezó a emerger. Sin embargo. 25 . es cierto que los filósofos analíticos de la mente entendieron la fenomenologia como introspeccionista y. La definición filosófica de funcionalismo. mientras que hoy la mayoría de filósofos analíticos admiten alguna forma de naturalismo. la emergencia de la ciencia cognitiva des­ pués de 1950 y la filosofia analítica de la mente de mediados de siglo fueron todas ellas influidas por el pensamiento conductista. p. el enfoque filosófico que parecía más en consonancia con la ciencia era la filosofía analítica de la men­ te. sin embargo. de modo que. por ejemplo. Además. La historia. esto es. esto también es una concepción errónea (véase el capítulo 2). Si dejamos a un lado por ahora la cuestión de la introspección. la introspección como método para entender la mente estaba muerta. p. 58). 180. traducido al inglés en Blumental 2001.

A partir de finales de los ochenta (véase. Varela. El segundo desarrollo que vino a motivar una reconsideración de la feno­ menología como enfoque filosófico-cientifico fue la llegada de aproximacio­ nes corporizadas a la cognición. a pesar de los mejo­ res esfuerzos de filósofos como Ryle. En las ciencias cognitivas. seguía contaminando las ciencias cognitivas. 1972. se remontaron a ideas del fenomenólogo francés Maurice Merleaü-Ponty (1962) como una vía para de­ sarrollar sus objeciones en contra de la cognición descorporizada. se inició un nuevo debate sobre la fenomenología. y sigue todavía hoy. liderado por David Chalmers (1995). y que la corporización no añadía nada a la mente. por tanto. y. definida como el enfoque filosófico específico. en algunos círculos. la fenomenología. El funcionalismo nos hizo creer que la cognición se podia instanciar en un programa de ordenador descorporizado. Un tercer desarrollo que ha hecho que las aproximaciones fenomenológicas a la cognición sean relevantes para la ciencia experimental ha sido el asombroso progreso en ciencia neuronal. o «cerebroen-una-cubeta». Thompson y Rosch. la posi­ ble importancia de la fenomenología como enfoque filosófico fue tomada en consideración cuando la conciencia se planteó como una cuestión científica. vere­ mos que Merleau-Ponty ofrece uno de los mejores ejemplos de cómo la fe­ nomenología puede jugar un papel importante en las ciencias cognitivas. Thomas Nagel (1974). la noción de cog­ nición corporizada tomó fuerza en los años noventa. Pero esta situación ha cambiado recientemente. filósofos y psicólogos empezaron a hablar sobre la conciencia en el contexto de las ciencias cognitivas. Por mucho tiempo la única voz solitaria que insistió en su relevancia para cuestiones pertenecientes al campo de la inteligencia artifi­ cial y las ciencias cognitivas fue Hubert Dreyfús (1967. en la estela de los importantes escritos de. Asi.1 La mente fenomenologica En esta organización de disciplinas cognitivas. fiie apartada y generalmente conside­ rada irrelevante. Durante los años noventa comenzó un gran debate sobre el «problema difícil» de la conciencia. Tres desarrollos lo han destro­ nado. En los últimos veinte años hemos 26 . entre otros. El primero es un interés reavivado por la conciencia fenoménica. Searle (1992). En otras palabras. Científicos y filósofos como Francisco Varela. como también Clark y otros. por ejemplo. Antonio Damasio (1994) y Andy Clark (1997) objetaron en contra del dualismo mente-cuerpo cartesiano fuerte que. 1992). Cuando surgieron cuestiones metodológicas sobre cómo estudiar científicamente la dimensión experiencial. Evan Thompson y Eleanor Rosch (1991). y es este cambio el que motiva este libro. Marcel y Bisiach 1988). sin ne­ cesidad de recurrir al introspeccionismo de estilo antiguo. El computacionalismo no es tan dominante como lo había sido en los primeros treinta años de ciencia cognitiva. Dennett y otros. Owen Flanagan (1992) y Galen Strawson (1994). Daniel Dennett (1991).

ciencia cognitiva y fenomenologia sido capaces de aprender muchísimo sobre cómo funciona el cerebro. el desarrollo más apasionante de los últimos años ha sido el creciente interés tanto de filósofos analíticos de la mente como de fenomenólogos por la cien­ cia experimental. el floreciente campo de la investigación de la conciencia es cierta­ mente un área donde la comunicación ha rebrotado. Si por una variedad de razones históricas y conceptuales la filosofía analítica y la fenomenología se han ignorado mutuamente por un tiempo. pues. En parte es la base para lo que se ha conocido como filosofía conti­ nental. no es desplazar o desechar la fi­ losofía analítica de la mente. Este libro es un intento de hacerlo. Introducción: filosofia de La mente. y la fenomenología ofrece preci­ samente este tipo de método. que desarrolla una aproximación fenomeiiológíca a la filosofía de la mente. En efecto. Parece claro. a pesar de que la mayor parte de la filosofía continental desde 1960 se haya hecho en Esta­ dos Unidos. mientras 27 . Tanto para diseñar debidamente los experimentos como para interpretar sus resultados. PET) han generado nuevos pa­ radigmas experimentales. ¿Qué es la fenomenología? La fenomenología. tiene una historia com­ pleja. los experimentadores a menudo quieren saber cómo qué es (what it is like) la experiencia del sujeto. por tanto. y ciertamente no es solo una cuestión de tomar una foto instantánea de lo que ocune dentro de la cabeza. Lo que distingue el ámbito de este libro. la cuestión de la metodología pide alguna consideración sobre las maneras fia­ bles de describir la experiencia consciente. algunos de los cuales se basan en las ideas de la fenomenología. La ciencia de las imágenes del cerebro es comple­ ja. sin embargo. como el existencialismo y la hermenéutica (teoría de la interpretación). en contraste con otros libros de texto de filosofía de la mente. Bajo esta designación encontramos una serie de enfoques filosó­ ficos.r 1. Para nosotros. Tecno­ logías como las imágenes del cerebro (fMRI. donde «continental» significa del continente europeo. La idea. entendida como la aproximación filosófica iniciada por Edmund Husserl en los primeros años del siglo xx. De nuevo. es. parte de lo que queremos explorar es cómo la fenomenología puede entrar de nuevo en comunicación con aproxi­ maciones analíticas que vayan más allá de generalidades. que ha llegado el momento de explicar meticulosa­ mente cómo la filosofía y el método fenomenológicos pueden contribuir a las ciencias cognitivas. Pero la generación de imágenes de procesa­ miento neuronal utilizando tecnología no invasiva ha hecho posible una va­ riedad de experimentos que dependen de informes sobre la experiencia de los sujetos experimentales.

A un psicólogo 28 . ni tampoco lo afirman. BraddonMitchell y Jackson 2006. que incluye a Heidegger. o el cerebro. etc.La mente fenomenologica que otros reaccionan criticamente contra la fenomenología e incluyen ciertas ideas post-cstructuralistas o post-modemas. Antes in­ cluso de saber con seguridad de lo que estamos hablando. teoría de la identidad. Una preocupación importante de la fi­ losofía de la mente y de la ciencia cognitiva debería ser proporcionar una ex­ plicación fenomenològicamente sensible de las diferentes estructuras de la experiencia. para ofre­ cer una idea básica de la fenomenología nos centraremos en lo que estos en­ foques tienen en común. ¿Pero cuál es el objeto de estudio? ¿No debemos saber si estamos estu­ diando la mente. Cuando miro por la ventana y veo mi coche aparcado en la calle. Chalmers 2002. Seguir este linaje significa entender que la fenomenología inclu­ ye un conjunto de enfoques de algún modo diversos. Existe. La respuesta adecuada es que los fenomenólogos no niegan esto. En capítulos posteriores tendremos ta oportunidad de explorar las concepciones particulares de algunos fenomenólogos. p. Kim 2005). parece que tene­ mos que comprometemos metafisicamente y declarar nuestra lealtad a una u otra posición. Comienzan con la experiencia. tengo una percepción visual. climinativísmo. sin embargo. Sartre y Mer­ leau-Ponty. una línea de grandes pensadores filosóficos. las pone entre paréntesis o en fuera de juego y nos pide en cambio prestar aten­ ción al fenómeno estudiado. Dejan en suspenso este tipo de cues­ tiones y todos los juicios sobre ellas. (véase. funcionalismo. Con esto quería decir que la fenomenología debe basar sus consideraciones en el modo en el cual las cosas son experienciadas en lugar de en ciertas preocupaciones extrañas que simplemente podrían oscurecer y distorsionar lo que hay que entender. Tomemos la percepción como ejemplo. Sin embargo. por ejemplo. 6). La mayoría de libros de texto introductorios en filosofia de la mente o en ciencia cognitiva empiezan o enmarcan toda la discusión con descripciones de diferentes posiciones metafísicas: dualismo. o si tratamos de algo material o inmaterial? ¿La conciencia es generada por procesos cerebrales específicos o no? ¿Cómo pue­ de el fenomenólogo dejar al matgen tales cuestiones y esperar algún progre­ so? O alguien podría objetar: «¿cómo puede el fenomenólogo negar que el ce­ rebro causa la conciencia?». materialismo. La fenomenología deja a un lado este tipo de cuestiones. Heit 2004. No es una coincidencia que la máxima de Edmund Hus­ serl para la fenomenología fuera «¡volvamos a las cosas mismas!» (Husserl 1950/1964. Una de las ideas básicas de la fenomenología es que la preocupación por estos asuntos metafisicos tiende a degenerar hacia discusiones altamente técnicas y abstractas que pierden contacto con el tema real: la experiencia. que extienden la filosofia fenomenologica a partir de su origen en Husserl.

) es sobre algo o de algo. o qué tipo de información {color. una relación entre lo que hace el fenomenólogo y lo que hace el psicólogo. la expe­ riencia no es nunca un proceso aislado o elemental. encuentra mucho que decir. forma. Estas son explicacio­ nes importantes a desarrollar por la ciencia. imaginaciones. con todo. etc. por ejemplo. Se podría pensar que no hay mucho que decir sobre la experiencia misma. una estructura intencional. qué diferencia hay entre la percepción y. tal como lo expresan los fenomenólogos. Pero adoptan enfoques diferentes. tales procesos simplemente no son parte de la experiencia del perceptor.1 . en cambio. juicios. Hay. Esto es. El científico cognitivo típico. a saber. adopta un enfoque de tercera persona. Siempre implica referen­ cia al mundo. al fenomenólogo le concierne entender la percepción en términos del significado que tiene para el sujeto. no incluye nada sobre los procesos que están ocurriendo en mi cerebro. El fenomenólogo. Podría concebir una explica­ ción funcionalista que explique qué tipos de mecanismos hacen el trabajo. ciencia cognitiva y fenomenologia experimental le guslaría proporcionar una explicación causal de cómo fun­ ciona la percepción visual. esto significa que toda conciencia (todas las percepciones. por ejemplo. recuerdos. por ejemplo.) tiene que ser procesa­ da para que yo tenga la percepción visual de mi coche. por su parte. distancia. Sin negar que los procesos del cerebro contribuyen causalmente a la percepción. una instancia de la imaginación o del recuerdo y cómo esta percepción está estructurada de tal modo que da lugar a una experiencia significativa del mundo. se dice que adopta un enfoque de primera persona. por supuesto. preguntan cuestiones diferentes y buscan tipos distintos de respuestas. Por ejemplo. La intencionalidad es un carácter ubicuo de la conciencia y. esto es. Intenta explicar la percepción en términos de algo distinto de la experiencia. Empezaría por la experiencia misma y por medio de una descripción cuidadosa de esta experiencia procuraría decir cómo es la experiencia perceptiva. el fenomenólogo advierte que mi percepción visual del coche tiene cierta estructura que caracteriza todos los actos conscientes. de ciertos procesos objetivos (y gene­ ralmente sub-personales) como estados cerebrales o mecanismos funcionales. Claramente intentan dar una explicación de la misma expe­ riencia. activa­ ción neuronal en e! córtex visual y las áreas de asociación en el cerebro que me permiten reconocer el coche como el mío. tiene una tarea diferente. El fenomenólogo. un enfoque desde la perspectiva del científico como observador externo en vez de un enfoque desde la perspectiva del sujeto que experiencia. etc. tomando este termino en un sentido muy amplio para incluir 29 . quizás en términos de procesos retínales. Simplemente uno tiene experiencias como las tiene. En la medida en que la fenomenología se atiene a la experiencia. Mi experiencia perceptiva de ver mi co­ che en ia calle. Introducción: filosofia de la mente. En este sentido.

El análisis fenomenológico de la intencionalidad conlleva una serie de ideas. al menos en este sentido. y puede ser incluso enriquecida por las circunstancias y posibilidades de mi existen­ cia corporizada. o como algo que tengo que vender. La percepción no es una simple re­ cepción de información. Por ejemplo. El fenomenólogo diría que la experiencia perceptiva está in­ tegrada en contextos que son pragmáticos. Ya que es un verbo fundamental en el texto que nos ocupa. de la T. Ver mi coche como mi coche sugiere ya que la percepción está informada por la experiencia previa. lo veo como mi coche. Se debería entender esto como una percepción enriquecida por la experiencia y por modos habituales de experienciar* cosas en vez de como un caso de percepción más pensamiento. y que gran parte del trabajo semántico (la formación del contenido perceptivo) se ve fa­ cilitado por los objetos. es mejor decir que —dados el diseño del coche. hemos preferido no traducirlo por «experimentar». Consecuentemente.) . El modo en que veo mí coche dependerá de un cierto trasfondo contextual. Locke y los empiristas tenían razón al sugerir que la percepción está educada por la experiencia. La percepción es ya significativa. En otro caso puedo ver exactamente el mismo objeto como algo que tengo que limpiar. para evitar la asociación con el sustantivo «experi­ mento» y para poder remarcar su sentido en relación a la experiencia (experience). En lugar de decir que represento el coche como conducible. y. Hamlet. En un caso concreto puedo ver el objeto como un vehículo prácti­ co que puedo usar para que me lleve adonde voy. Es usual decir que la percepción tiene contenido representacional o conceptual. la cual cam­ bia frecuentemente de acuerdo con el contexto. situaciones estructuradas y eventos con los que me encuentro. o como algo que no funciona correctamente.v y luego añada algo diferente y nuevo. la intencionalidad de la percepción es descrita detalladamente en el sentido siguiente. más bien comporta una interpretación. Encontrarme con mi coche como algo para conducir es encontrarlo como algo a lo que me puedo subir. el pensa­ miento de que éste es mi coche. (N. el príncipe de Dinamarca).La mente fenomenològica no solo el entorno físico sino también el mundo social y cultural. como algo localizado en un lugar que proporciona el tipo de moción para la que el coche está construido. Pero quizás este modo de hablar no capte completamente la naturaleza situa­ da de la experiencia perceptiva. mi experiencia perceptiva está informada por las capacidades y habilidades corporales que poseo. que tam­ bién puede ser explorado fenomenológicamente. Cuando veo un objeto par­ ticular en la calle. sociales y culturales. que puede contemplar cosas que no existen de un modo Tísico (por ejemplo. No es que perciba . la forma * «Expcrienciar» es un neologismo utilizado para traducir el verbo inglés lo expe­ rience. a saber.

Esto es. Siempre hay algo más por ver que está implícitamente allí. lados y dorso no se pre­ sentan a sí mismos como fragmentos disjuntos. Este proceso sintético es una vez mas de naturaleza temporal. normalmente. 31 . En cualquier percepción de un objeto físico. y precisamente del modo en que se relacionan con el mundo en el que el perceptor está situado. Si me muevo alrededor de un árbol para obtener una presentación más exhaustiva de él. sino que se perciben como momentos sintéticamente integrados. Puedo desplazar mi foco y hacer que otra cosa se sitúe en el primer plano. ciencia cognitiva y fenomenologia de mi cuerpo y sus posibilidades de acción y el estado del entorno. Mi posición corporizada pone límites precisos a lo que puedo y no puedo ver. pero solo a costa de desplazar el primer objeto atendido fuera del foco y hacia el horizonte. La estructura intencional de la percepción también incluye aspectos espa­ ciales que se pueden explorar fenomcnoiógicamentc. o desprendida del mundo. Llamemos a esto «¡ncompletud de la perspectivas. y es una característica sobre la que volveremos repetida­ mente en los capítulos siguientes. algo está siempre en el foco mientras que el resto no lo está. filosofia de la mente.. o en la periferia. mi percepción es siempre in­ completa con respecto al objeto —nunca veo un objeto completo de una vez. y que ademas es un agente corporizado con motivaciones y propósitos. Introducción. veo el coche como si tuviera otro lado. Fenomenológicamente también puedo descubrir ciertas características de Geslalt de la percepción. sus diferentes perfiles. Nótese que en este tipo de explicaciones el fenomenologo se ocupa de es­ tructuras experienciales particulares de la percepción. No obstante.el co­ che es conducible y lo percibo como tal. El fenomenologo estudia la percepción no como un fenómeno pura­ mente subjetivo sino tal como es vivido a través del perceptor que está en el mundo. y de tal modo que lo que veo de él oculta otros de sus aspectos o perfiles. Esta estructu­ ra temporal de nuestra experiencia ha sido descrita con gran detalle por fenomenólogos. La sorpresa que sentiría indica que tengo una cier­ ta anticipación tácita de lo que conllevará mi acción posible en el futuro in­ mediato. La percepción visual presenta una estructura carac­ terística tal que. mientras que otros están en el trasfondo. incluso cuando atiende a la experiencia. Algún objeto está en el centro de mi foco.1. Desde donde estoy puedo ver del coche el lado del conductor. Me sorprendo porque mi anticipación se ve frustrada. su frente. incluso en la percepción del objeto más sim­ ple. El coche aparece en este perfil. o en el horizonte. el fenomenologo no se que­ da encerrado en una experiencia puramente subjetiva. y me sorpren­ dería extremadamente si caminara alrededor del coche y encontrara que el lado del pasajero no esta. Lite­ ralmente no puedo ver del coche el lado del pasajero —no está en mi campo visual—.

su incompletud de perspectiva. no intenta llevar a cabo una explicación naturalista de la conciencia ni busca descubrir su géne­ sis biológica. Hay mucho más que decir sobre la temporalidad (véase el capítulo 4). la percepción (ca­ pítulo 5). su base neurológica. Desde su punto de vista. tam­ bién podemos ver que esta explicación fenomenológica no es irrelevanle para una ciencia de la percepción. En una breve reflexión hemos identificado algunos aspectos ubicuos o es­ tructuras de la percepción: su intencionalidad. La literatu­ ra en la filosofía de la mente suele llamar a esto las características cualitativas o fenoménicas de la experiencia —o. los sentimientos. que lo que hemos estado esbozando aquí equivale a una descripción de la experiencia. en una frase fortuita que Nagel (1974) hizo famosa. la intencionalidad (capítulo 6) y la fenomenalidad (capítulo 3).La mente fenomenologtca Además de este tipo de análisis intencional de la manera en que experienciamos el mundo. y este es un punto importante para nuestros propósitos. Este tipo de explicación fenomenológica es consistente con la concepción original de la fenomenología de Husserl. o en que se nos aparece el mundo. Los rasgos fenoménicos de la experiencia no están divorciados de los rasgos intenciona­ les. etc. su motivación psicológica. Como qué es estar ante mi nuevo coche admirándolo es obviamente muy distinto de como qué es estar ante él y verlo siendo embestido por otro coche. Dicho de otra forma. su carácter fenoménico y temporal. o similares. Asi. los juicios. Nó­ tese. no hemos intentado dar una explicación en términos de mecanismos neuronales que podrían causar la percepción del coche en el modo en que lo per­ cibimos. cualquier juicio sobre la posibilidad de reducir la conciencia a estructuras ncuronalcs y cualquier valoración sobre si es posible una natura­ 32 . En la actualidad se está cada vez más con­ vencido de que no llegaremos muy lejos a la hora de dar una explicación científica de la relación entre la conciencia y el cerebro a no ser que tenga­ mos una concepción clara de qué es lo que pretendemos relacionar. sin embargo. una explicación fenomenológica de la percepción es algo bien diferente de una explicación psicofisica o neurocicntiñca. o más precisamente a una descripción de las estructuras de la experiencia. el «como qué es» experienciar algo— . La fenomenología se ocupa de lograr una comprensión y una descripción apropiadas de la es­ tructura experiencial de nuestra vida mental/corporizada. sino en una com­ prensión de lo que caracteriza intrínsecamente y en principio las percepcio­ nes. No obstante. la fenome­ nología no está interesada en un análisis de la constitución psicofisica del ser humano ni' en una investigación empírica de la conciencia. Esto es. el fenomenólogo tam­ bién puede preguntar acerca del estado fenoménico del perceptor. y como fenomenólogos no hemos mencionado en ningún momento los cerebros que están detrás de esta experiencia. su carácter de Gestall.

¿Cómo empezaríamos a desa­ rrollar nuestra explicación? Deberíamos partir de algún lugar. explorando los aspectos concretos intencionales. Es más. 33 . entonces daremos justamente con una descripción de lo que los psicólogos y neurocientíficos tratan de explicar cuando apelan a procesamientos neuronales o informacionales o a modelos dinámicos. tem­ porales y fenoménicos de la experiencia. Tal vez partiría­ mos de una teoría pre-establecida de la percepción. espaciales. filosofía do la monto. y sin embargo percibimos los objetos como si tuvieran volumen y caras que no podemos ver en el mo­ mento perceptivo. 437). de una manera metódica. un requerimiento necesario para cualquier reduccionismo cohe­ rente es que este entienda apropiadamente la entidad que debe ser reducida (1974. temporal y fenoménica. tenemos una descripción fenomenólogica bien desa­ rrollada de la experiencia perceptiva como intencional. Si la descripción fenomenológica es sistemá­ tica y detallada. Tal y como Nagel señaló en su momento. espacial. pero parece claro que la feno­ menología puede ser relevante y útil para el trabajo científico. Introducción. En la primera situación. el fenomenólogo afirmaría que este tipo de análisis metódicamene controlado proporciona un modelo más adecuado de la percep­ ción para e! trabajo del científico que si este simplemente parte de una aproximación del sentido común. p. Sugerimos que si empezamos con esta descripción ya tenemos una buena idea de lo que debemos explicar.1. Si sabemos que la percepción ya es siempre incompleta en cuanto a la perspectiva. Sin aprobar necesariamente una estrategia reduccionista. formular contra-argumentos o hipótesis al­ ternativas para someterlos a prueba. En la segunda situación. basándonos en la manera como creemos que funciona de hecho la percepción. ciencia cognitiva y fenomenología lización de la conciencia requerirán un análisis detallado y una descripción de los aspectos experienciales de la conciencia. Podríamos preguntar de dónde viene esta teoría pre-establecida y encontrar que en parte puede estar basada en ciertas observaciones o supuestos sobre la percepción. Con harta frecuencia esta es la manera como se hace ciencia. Esto parece de algún modo hacer las co­ sas al azar. Podríamos cuestionar estas observaciones o supuestos y. entonces sabemos qué debemos explicar. no poseemos una descripción fenomcnológica de la experiencia perceptiva. empezar con esta descripción rica parece estar lejos de hacer las cosas al azar. Comparemos dos situaciones. y empezaríamos poniendo a prueba las diversas predicciones de esta teoría. está claro que si seguimos un análisis fenomenología» detallado. Asi que la fenomenología y la ciencia puede que tengan como objetivo explicaciones de tipo diferente. aunque es cierto que la ciencia a menudo progresa de este modo. en tanto que cien­ tíficos interesados en explicar la percepción. y podemos tener buenas pistas sobre cómo diseñar experimentos para llegar justamente a esta característica de la percepción.

—. Nos pide no dejar que teorías preconcebidas informen nuestra experiencia. La fenomenología. y que es mucho lo que depende de la naturaleza metodológica de la fenomenología. También es el caso que la psicología y la ciencia cognitiva pueden estar ya conformadas por teorías específicas de la mente. la intencionali­ dad. Seria una simplificación excesiva considerar la fenomenología simplemente un conjunto de métodos para la descripción pura de la experiencia. etc. discutiendo las diversas posiciones meta­ físicas. tampoco se opone a la teoría. por el contrario. Esquema del libro En contraste con muchos libros de texto de filosofía de la mente y ciencia cognitiva. no empieza con una teoría o examinando teorías. y no por lo que esperamos encontrar dados nuestros compromisos teóricos. Como hemos señalado. pensamos que lo pueden hacer de una manera mucho más productiva que las discusiones metafísicas estándar sobre. De hecho. teoría de la identidad. Sin duda nos encontraremos con estas diferentes posiciones en los capítulos siguientes. Pero. digamos. etc. sin embargo. En el capítulo siguien­ te mostraremos por qué este uso no-metódico del término. muchos libros de texto de filosofía de la mente empiezan examinando varias teorías sobre la mente —dualismo.La mente fenomenologica Actualmente el término «fenomenología» es usado cada vez mas por filó­ sofos de la mente y científicos cognitivistas para designar una descripción en primera persona del «como qué es» de la experiencia. evitando prejuicios metafísicos y teóricos en la medida de lo posible. pues. Procura ser crítica y no dogmática. los fenomenólogos llegan a descubrimientos sobre la experiencia. y también están interesados en desarrollar estos descubrimientos en teorías de la percepción. funcionalismo. Que34 . sino dejar que nuestra experiencia conforme y guíe nuestras teorías. Procura guiarse por lo que es efectivamente experienciado. del mismo modo que la fenomenología no se opone a la ciencia (aunque su tarca sea algo diferente de la ciencia empírica). En el capítulo 2 nos ocuparemos de ciertas cuestiones metodológicas que son directamente relevantes para la práctica de la ciencia experimental. como un equiva­ lente de la introspección. la fenomenalidad. Utilizando estos métodos. no comenzaremos. el problema mentecuerpo que encontramos en la línea principal de la filosofía de la mente. es engañoso. La tesis general de este libro es que estas descrip­ ciones y explicaciones teóricas que se basan en la fenomenología pueden complementar c informar el trabajo en curso en las ciencias cognitivas. pero el marco de este libro se establecerá empezando más cerca de la experiencia y de la práctica científica.

está siempre dirigida a algún objeto. pero perplejos acerca de cómo se supone que funcionan los métodos feno­ menológicos. En el capítulo 3 discutimos diferentes conceptos de conciencia. Si parte de lo que quieren estudiar los psicólogos y neurocientificos es la experiencia. Esto es algo que a menudo se nos pide de parte de los científicos interesados en utilizar enfoques fenomenológicos. imaginación. El capítulo 6 nos lleva a uno de los conceptos más importantes en nuestra comprensión de la manera como la mente está en el mundo —la intenciona­ lidad—. William James había descrito metafóricamente la conciencia como si tuviera la estructura de una comente. Llamó a esto. pero también más descuidados. el presente «especioso».. Para los fenomenólogos. como los casos de visión ciega. de maneras signi­ ficativas. Esto nos llevará a considerar el debate entre concepciones no representacionistas y representacionistas de la mente. que enfatizan los aspectos corponzados y enactivos de la percepción.r 1. y queremos examinarlo y sugerir una vía alternativa para aproximarse al problema de la conciencia. creencia. En el capitulo 4 exploramos uno de los aspectos más importantes. tanto física como socialmente. o el hecho de que la percepción. no cartesianos. y cómo emprenden los científicos el estudio de la mente. La intencionalidad está reflejada en la estructura misma de la conciencia. para incluir un elemento del pasado y un elemento del futuro. Este capítulo no es absolutamente necesario para entender el resto del libro. pero plantea algunas cuestiones que son a la vez prácticas y sustanciales para comprender qué es un enfoque fenomenològico. de la conciencia y la cognición. ¿qué tipo de acceso tienen a ella? También queremos proporcionar una explicación cla­ ra de los métodos fenomenológicos. También argumentó que el momento presente de la experiencia siempre está estructurado de una manera temporal tripartita. En la filo­ sofia analítica de la mente contemporánea hay un debate importante sobre teorías de orden superior de la conciencia. en el experimento. juicio. siguiendo a Clay. Este deba­ te conlleva cuestiones fascinantes sobre asuntos que van desde la experiencia común de conducir un coche hasta ciertos resultados experimentales sobre la percepción no conceptual y algunos casos exóticos de patología. etc. En el capitulo 5 examinamos más profundamente la percepción. Trataremos de clasificar estos enfoques para ver en qué asuntos es­ tán de acuerdo y en cuáles no. y más en general la cognición. están situadas. memoria. sea percepción. Introducción: filosofía de la mente. la idea de que la experiencia. Esto es. asi como también de la acción —la temporalidad de la experiencia— . Las ex­ plicaciones contemporáneas de la percepción incluyen una serie de enfoques no tradicionales. y 35 . este asunto apunta a la estructura fundacional misma de la experiencia. ciencia cognitiva y fenomenologia remos preguntar qué pasa de hecho en el laboratorio.

recientemente neurocientífí­ eos y psicólogos han vuelto a ocuparse del asunto. El capítulo 9 concierne a la cuestión de cómo llegamos a entender las otras mentes. En el capítulo 10 llegamos a una cuestión que ha ganado interés en las ciencias cognitivas la cuestión del yo—. Pero también queremos mostrar cómo la biología y la forma misma del cuerpo contribuyen a la experiencia cognitiva. 36 . sin embargo. expresado en el lenguaje. que la acción humana no puede ser reducida al movimiento corporal. Es también un concepto de relevancia directa para el debate contemporáneo entre externismo e intemismo. El capítulo 7 nos adentra en la cuestión de la corporización. Exploramos algunas explicaciones actuales de la «teoría de la mente» («teoría de la teoría» y «teoría de la simulación») e introducimos una alternativa basada en la fenomenología que es consistente con las investiga­ ciones recientes en psicología evolutiva y neurociencia. Para hacer algún progreso en este asunto. Sugeri­ mos. También buscamos algunas implicaciones para el diseño de los cuerpos robóticos. Lo que encontramos es que hay casi tantos conceptos diferentes del yo como teóricos que los exami­ nan. Examinamos cómo este sentido prerrcflexivo del yo puede quebrarse en casos de esquizofrenia. y que ciertos experimentos científicos pueden ser engañosos si el foco se reduce solo a tales movimientos corporales. nos centramos en el sentido básico prcrreffexivo de la unidad a través del cambio temporal que está im­ plícita en la experiencia normal. la narrativa y los contextos culturales. que nos ayudarán a entender la acción no patológica. y qué papel juega en el desarrollo de un sentido más reflexivo del yo. como los delirios esquizofrénicos sobre el control. Aquí exami­ namos las distinciones fenomenológicas clásicas entre el cuerpo vivido {Leib) y el cuerpo objetivo (Körper). Aquí también encontra­ mos una serie de casos patológicos.La mente fenomenològica comprende las nociones de actos mentales y contenido mental. Exploramos cómo el espacio corporízado enmarca nuestras experiencias y discutimos casos de miembros fantasma. El capitulo 8 muestra cómo una explicación científica adecuada de la ac­ ción humana depende de ciertas distinciones fenomenológicas entre el sentido de agencia y el sentido de la propiedad para el movimiento corporal. desatención unilateral y desaferenciación. Aunque esta cuestión ha sido ex­ plorada por filósofos desde hace mucho tiempo.

a «las cosas mismas». o. y generalmente tenemos. se dice. de tercera persona. De hecho. a me­ nudo han sido articulados a partir de esta distinción. Incluso se ha producido una alzada reciente de secuestros terminológicos. Lo que tenemos que hacer en lo que sigue es esclarecer las diferencias entre estos distintos enfoques. el problema «difícil». Puede ser útil empezar por apuntar el hecho de que en los debates filo­ sóficos y científicos sobre cognición y conciencia uno se encuentra a me­ nudo una distinción entre perspectivas de primera y de tercera persona. Metodologías Admitámoslo desde el principio: los debates sobre metodología son bastante soporíferos. Más bien nos situaremos en medio de un debate que tiene lugar en las cien­ cias cognitivas. La mayoría de nosotros prefiere libe­ rarse rápidamente de ellos y llegar a los temas. hacen que nos durmamos. o el problema del hiato explicativo. 37 . Algunos son acusados de ser introspeccionislas. a los experimentos. todavía peor. hacia los fenómenos observables. Esto es. a algunos teóricos se les ocurre un término extraor­ dinariamente bueno para algo y después se sabe que otros teóricos lo están usando para referirse a algo muy diferente1. Pero en este capitulo no vamos a ofrecer un resumen abu­ rrido de los detalles de un método ni a proporcionar un conjunto de reglas. hetemfenomenólogos o neurofenomenólogos. las definiciones tradicionales y contemporáneas del problema men­ te-cuerpo. etc.2. La objetividad cientí­ fica. requiere un enfoque distanciado. y para ello necesitamos. simplemente meros fenomenólogos.

La ciencia del cerebro requiere adoptar una perspectiva observa­ cional. es una rama experimental pura­ mente objetiva de la ciencia natural. p. si (2) la ciencia solo acepta datos de tercera persona y si (3) cualquier intento de explicar algo que es de primera persona en térmi­ nos de tercera persona distorsiona o no logra captar lo que trata de explicar. La introspección no forma parte esencial de sus métodos. sin futuro. (Watson 1913. parece que existe un problema real. 158.1 La mente fenomenologica un buen acceso observacional a las cosas de! enlomo. Dcnnett (2001) ha remarcado reciente­ mente: «La ciencia de la conciencia de primera persona es una disciplina sin métodos. Si esto es asi. La palabra introspección apenas necesita definición: signi­ fica. p. sin resultados. ni el valor científico de sus datos depende de la disponibilidad para interpretarse a sí mismos en términos de conciencia. de tercera persona. sin datos. Su meta teórica es la predicción y el control de la conducta. fue simplemente una fantasía del siglo xtx y principios del XX pensar que se podía basar el estudio científico de la conciencia en una intros­ pección cuidadosa. Al parecer no puede ha­ ber una ciencia de la conciencia per se si (1) la conciencia es intrínsecamen­ te de primera persona.) Preguntemos primero cuál ha sido el destino de la introspección como método en la ciencia experimental de la mente.) 38 . algunos filósofos y científicos considerarían esto demasiado sub­ jetivo para generar datos científicos. pues. entre las cuales hay cerebros. mirar hacia nuestras mentes e informar de lo que allí descu­ brimos. sin promesas. por supuesto. Seguirá siendo una fantasía». tal como la concibe el conductista. Fantasías en la ciencia de la conciencia L a observación introspectiva es aquello con lo que tenemos que contar antes que nada y siempre. Quizás. La visión estándar es que se ha dejado atrás del mismo modo en que hemos dejado atrás el siglo xtx. 185. (James 1950. Examinemos más de cerca estas tesis.1. incluso si tenemos un tipo de acceso directo a nuestras propias experiencias desde una perspectiva de primera persona. En cambio. Como escribió John Watson en 1913: La psicología.

Al tiempo que veo la luz. indirectamente sobre sus estados cognitivos (mentales. muchos han continuado negando que la introspección sea siquiera posible. de algún modo. afirman que la introspección sigue siendo utilizada en ciencia experi­ mental porque los informes verbales de «los sujetos [o conductas no verbales como apretar un botón] sobre sus propios estados cognitivos han sido toma­ dos regularmente como evidencia para los modelos cognitivos postulados» (2005. experienciales). son. Price y Aydede (2005). ¿Pero significa esto que todos estos informes son introspectivos? Por ejemplo. el experimentador puede pedir al sujeto que diga «ahora» cuando vea la luz que se enciende. Somos conscientes de lo que experienciamos sin usar la introspección precisamente porque tenemos una conciencia implícita. y filósofos como Witliam Lyons (1986) han descrito la desaparición completa de este método en psicología. Existe una larga tradición en la fenomenología filosófica (específicamente la tradición que si­ gue a Husserl) que explica cómo. Esto parece ser lo que Price y Aydede quieren decir. de hecho. menos clara. este sentido. ¿Cómo sabe precisamente el sujeto cuán­ do la ve? ¿Hace introspección de su experiencia buscando el estado visual particular de ver-la-luz-que-se-enciende? ¿O simplemente ve la luz que se enciende y lo reporta? Se podría preguntar: «¿cómo es posible que informe de que la ve si no observa introspectivamente que la ve?». pre-reflexiva.2. según Jack y Roepstorff (2002). emocionales. dos científicos cog­ nitivos: «la observación introspectiva no es solo un rasgo dominante de nues­ tras vidas personales. Además. la perspectiva de primera persona es inherente a todos los experimentos que dependen de los informes de los sujetos. En un artí­ culo reciente. no objetivadora. o diga «ahora» cuando vea encenderse una luz. Los científicos cognitivos usan esta fuente de eviden­ cia para informar prácticamente cada etapa de su trabajo» (p. puede que no este tan claro lo que quie­ ren decir diferentes personas por introspección. pero también sobre su experiencia visual. No obstante. 333). aunque sean di­ rectamente sobre el mundo. soy consciente de que veo la luz. La conciencia en cuestión no se basa en volver la atención reflexiva o intros­ 39 . A un nivel muy básico se po­ dría argumentar que todos los informes que dan los sujetos. Pero la situación es. Incluso si se neutraliza la ins­ trucción de un modo que evite cuidadosamente mencionar un estado expe­ riencia! («pulse el botón cuando la luz se encienda»). Si en un experi­ mento psicofísico se instruye al sujeto para que apriete un botón. respectiva­ mente. En. Metodologías Incluso después de la desaparición oficial del conductismo. quizás James se equivocó. 245). un psicólogo y un filósofo. p. de nuestra propia experiencia tal y como la vivimos. el único acceso que el sujeto ttene al hecho de que se encienda la luz es a través de su experiencia de la luz que se enciende. el sujeto está informando sobre la luz.

en su significado. que expresan experiencias. Según esta teoría. pue­ do ciertamente decir que sí. sin iniciar una cognición introspectiva de segun­ do orden que tome mi experiencia como un objeto. si a un sujeto se le pregunta «¿crees que /. 246) o que «la in­ trospección parece ser el único método disponible de acceso a los qualia» (ibid. véase el capítulo 3). p. Si la articulación lingüistica de mi experiencia puede ser considerada un tipo de reflexión en estos casos. Pero se puede preguntar. o a los deta­ lles de mi conciencia sobre el mundo. aunque yo pueda infor­ mar de lo que veo sin usar la introspección. La idea de las «rutinas de ascenso» sugiere de una forma similar que los informes sobre la experiencia no son necesariamente introspectivos (Evans 1982). No tengo que verificar a través de la introspección que acabo de ver la luz que se en­ ciende. por contra. Son. el sujeto no empieza a buscar en su mente la creencia de que p. sin embargo. Más bien. esto motivaría seguramente una actitud reflexiva en mi con el fin de determinar si entiendo tu uso de la palabra «saborean). tengo experiencia consciente de la luz que se enciende justo cuando veo la luz que se enciende. puede decir lo que percibe simplemente percibiendo conscientemente el mundo. Más bien se encuentra en nuestra experiencia como una parte esencial de ella. que desde una perspectiva de primera persona «las experiencias conscientes pare­ cen accesibles solo a través de la introspección» (2005. la pregun­ ta fuese «¿saboreas la luz?». En este sentido no parece correcto decir. 40 . ya que mi experiencia fenoménica de primer orden ya es algo de lo que soy consciente en el mismo experienciar. Informes de primera persona de este tipo no son informes in­ trospectivos. p. considera directamente si p es o no es el caso sobre el mundo. Por ejemplo. pre-reflexivos. 249). si me preguntan «¿ves la luz?». Mas bien me centro en la luz. Lo mismo con respecto a la percepción del mundo: el perceptor no tiene que hacer introspección para encontrar representaciones perceptivas en su mente. ¿puedo también informar de que veo sin usar la introspección? De nuevo. ya que mi atención estaría en la palabra que usaste y su rela­ ción con lo que acabo de experienciar (a lo que todavía tengo acceso pre-reflexivo). Si te pregunta­ ran si llueve fiiera. Pero incluso esta actitud reflexiva no constituiría una cognición introspectiva. informes de primera persona. y es precisamente esto lo que define nuestra experiencia como consciente (para un argumento más extenso.La mente fenomenología pectivamente hacia nuestra propia experiencia. y no en cambio dirigida a mi conciencia de la palabra. no es necesariamente en un tipo de reflexión introspectiva en la que centro mi atención en mi experiencia. si pensamos en la introspección como una cuestión de concien­ cia reflexiva. mirarías por la ventana en vez de en tu mente. en tu pregunta. como hacen Price y Aydede. Si.?».

parece que obtenemos una distinción clara entre da tos de tercera persona. En el segundo caso pregun­ tamos acerca de la fenomenología —la experiencia misma de primera perso­ na1—. ¿se encendió la luz o no?) e informes reflexivos sobre la experiencia (p. pues..e. Las cosas son más complicadas. con el reconocimiento facial. cuando estos son sobre la conciencia. Sin la clasificación experiencial y la ul­ terior correlación. con los sentimien­ tos de agencia o con la percepción de la luz. la única razón por la que ios estados del cerebro o los estados funcionales tienen la gran importancia que tienen es por su putativa correlación con estados mentales identificados sobre otras bases. En la práctica de la psicología experimental se da más peso a los informes no introspectivos sobre el mundo que a los informes introspectivos. a saber. Metodologías Incluso en el caso en que la conciencia misma es el objeto de estudio. cuando la investigación es sobre conciencia.. Incluso si esto es un intento de captar lo que pasa objetivamente dentro del cerebro. tendríamos simplemente una descripción de la actividad neuronal. etc. ¿Hasta qué punto son fiables estos informes no introspectivos sobre el mundo? En general. Por consiguiente. y datos de primera persona (¿cómo se siente?. una distinción entre informes directos sobre el mundo (p.e. ha mostrado . como descubri­ remos en breve. por ejemplo. Es más. Además. el informe de los sujetos de que experimentan el estí­ mulo como. ¿como qué es experienciar que se encienda la luz?). Marcel (1993). objetivos (tiempos de reacción. cuando el estímulo esta más cer­ ca del umbral. ne­ cesitamos. Si un experimentador aplica o presenta un estimulo sensorial que está muy por encima del umbral. La fiabilidad puede disminuir. requiere que sepamos algo acerca de los en primera persona. El terreno del e. Pero vayamos con cuidado. En el primer caso pode­ mos medir tiempos de reacción o mirar en el cerebro del sujeto para ver que se enciende allí cuando la luz se enciende fuera.xplanandum (lo que hay que explicar) tiene que ser investigado correctamente antes de que las propuestas explicativas puedan tener algún sentido. por lo menos en el primer caso. Así que la interpretación de los datos en tercera persona. bases experienciaies. y para muchos casos. los datos de tercera persona son supuestamente sobre la experiencia en primera persona del suje­ to. sin embargo. si la activación en el cerebro tiene algo que ver con la memoria. un escáner flVIRI o PET carece de pertinencia alguna para el es­ tudio de la conciencia a no ser que esté correlacionado con la experiencia en primera persona del sujeto. claramente presente parece fuera de toda sospecha. por ejemplo. No sabríamos. ¿en qué se centra el sujeto?). y no sería informativa del modo en que queremos que lo sea. imágenes del cerebro). y puede depender del tipo de informe o de otros factores sub­ jetivos que califiquen el informe.2. estas clases de informes parecen muy Fiables.

esto es. datos no uniformes o inconsistentes. parpadeo. y. necesitamos primero un método claro y neutro que nos permita reunir y organizar los datos que después deben ser explicados. Más específicamente. Someterá entonces los resultados a una interpreta­ ción intencional. Tiste tipo de datos. botón) provocan respues­ tas contradictorias. En consecuencia. siempre puede pedir ulteriores clarificaciones al sujeto y. finalmen­ te podrá componer un catálogo completo de lo que el sujeto (aparentemente) quiere decir sobre sus propias experiencias conscientes (Dennett 1991. los científicos están motivados para tomar en serio estos datos de primera persona y a emplear otros métodos para investigarlos. p. en ge­ neral. a través de este proceso. Consideremos una afirmación metodológica de la manera estándar de cal­ cular el promedio de ios dalos. Con menos frecuencia. pueden motivar dos estrategias diferentes. 76-77. 161). necesitamos adoptar una metodología estricta de tercera persona en el estudio de la conciencia. Esto significa que su único acceso al reino fenomenológico será mediante ia observación e interpretación de los datos públicamente observables. Sin embargo. Este es el método que Dennett llama «heterofenomenología» (1991. Según la heterofenomenología. Para el heterofenomenólogo. 71). En cuanto aparece un estímulo luminoso apenas percepti­ ble. En otras palabras. 2007)3. 40.La mente fenomenologica que peticiones de informes rápidos sobre estímulos cercanos ai umbral usan­ do diferentes modos de informe (verbal. El nombre de Dennett para este método es heteivfenomenologia. para que esta em­ presa sea exitosa. y las inconsistencias se eliminan. el reto que se ha puesto a sí mismo es el de construir una teoría convincente y adecuada de la conciencia sobre la base de los datos disponibles desde la perspectiva de tercera persona (Dennett 1991. pp. En la mayoría de los casos. se calcula el promedio de los datos a través de ensayos o sujetos. 1982. Su foco está en la vida mental de los otros tal y como se expresa o manifiesta públicamente. 2001. adoptará la actitud intencional e interpretará los so­ nidos emitidos como actos de habla que expresan las creencias. el fenomenólogo entrevistará a sujetos y anotará sus preferencias y otras ma­ nifestaciones de conducta. los informes de los sujetos acerca de sus ex­ periencias conscientes son los datos primarios en la investigación sobre la conciencia: «los informes son los datos. el heterofenomenólogo intenta acceder a la conciencia desde fuera. Si hay alguna ambigüedad. Dennett ha dejado claro en muchas ocasiones que su objetivo es explicar cada fenómeno mental dentro del mar­ co de la ciencia física contemporánea. no son informes de datos» (Dennett 42 . pp. deseos y otros estados mentales del sujeto. los sujetos informarán apretando un botón que vieron la luz y después se contradirán a sí mismos con un informe verbal. siguiendo el procedimiento científico establecido.

Las personas creen que tienen experiencias. la heterofenomenología no estudia fenómenos conscientes. 43 . 95). y dado que los zombis (filosóficos). M e to d o lo g ía s 1993a. Dennett piensa que es mejor adoptar una actitud de moderación y simplemente abstenerse del compromiso (2001). p. no deberiamos simplemente asumir que cada característica aparente u objeto de nuestras vidas conscientes existe realmente. Así. 22). 51). compara la neutralidad en cuestión con la neutralidad que se requiere en una investigación antropológica. Mediante la adopción de la actitud hcterofenomcnológica de neu­ tralidad no prejuzgamos la cuestión de si el sujeto aparente es un mentiroso. p. por definición. Del mismo modo en que no debemos prejuzgar nuestro trabajo de campo antropológico proclamando ciertos dio­ ses míticos como divinidades reales (Dennett 1993a. más bien estudia informes que pretenden ser sobre fenómenos cons­ cientes. p. un loro disfrazado o un ser consciente real (ibid. 366). no debemos pre­ juzgar la investigación fenomenològica proclamando los fenómenos cons­ cientes como reales. Dennett también se refiere a la existencia de falsos positivos y falsos negativos. se comportan como personas conscientes reales. 98).2 . p. 51). un ordenador. ¿Por qué se requiere neutralidad? Dennett da diferentes razones. De este modo. 81). y argumenta que esta maniobra viene a ser una versión de tercera persona del método fenomenològico (Dennett 2003. Y algunos de los procesos psicológicos que se dan en nuestras mentes ocurren sin nuestro conocimiento. Por consiguiente no es una coincidencia el hecho de que Den­ nett caracterice ia heterofenomcnología como una psicología de la caja negra (Dennett 1982. A veces nos equivocamos acerca de nuestra propia experiencia. pero del hecho de que las personas crean que tienen experiencias no se sigue que las tengan en realidad (Dennett 1991. como un elemento real de la ex­ periencia. Dadas estas posibilidades de error. o. puesto que es neutral con respecto a su exis­ tencia. 177). no hay ninguna diferencia en­ tre zombis y personas conscientes reales por lo que concierne a la heterofenomenologia (Dennett 1991. Dicho de otro modo. p. algunas de las creencias que tenemos sobre nuestros pro­ pios estados conscientes son probablemente falsas. En oca­ siones.. 160). p. Nuestro acceso a nuestra propia conciencia no es ni infalible ni incorregible. dado que la heterofenomenología es una manera de inter­ pretar la conducta. la heterofenomenología puede permanecer neutral acerca de si el sujeto es consciente o un mero zombi (Dennett 1982.son fenómenos que cual­ quier estudio científico sobre la mente debe explicar (Dennett 1991. p. p. y estos hechos — los hechos acerca de lo que las personas creen y expresan. p. un zombi. Dennett nos insta a adoptar una posición neutral y a poner entre paréntesis la cuestión que concierne a la validez de las creencias expresadas por los sujetos. Estrictamente hablando. para ser más precisos.

entendi­ da por analogía con la nuestra propia» (2002. En el intento de decir algo sobre la conciencia (o específi­ camente sobre la experiencia X). hasta la interpreta­ ción de los resultados. 406). La heterofenomenología misma. o neu­ tralizarla sin más. son reales. tiene algo de fantasía. como sugieren Jack y RoepstorfT. razón por la cual de hecho no existe algo así como una fenomenología real (Dennett 1991. porque todos somos zombis. p. estamos guiados por consideraciones acerca de nues­ tra propia experiencia y de la experiencia que atribuimos a los otros.La mente fenomenològica Pero desde esta actitud de supuesta neutralidad donde se pone entre pa­ réntesis la cuestión de si hay alguna diferencia entre un zombi y un no-zombi. Como dice. 1991. El intento de investigar la dimensión fenomenològicamente de primera persona es consi­ guientemente una fantasía. no ha sido objeto ella misma de control científico. anónima y no rigurosa. Esta es la razón por la que Merleau-Ponty. 365). por la perspectiva de primera persona. No está argumentando que nadie es consciente. De este modo. ello se debe simple­ mente al hecho de que hemos sido engañados o hechizados por el conjunto defectuoso de metáforas que usamos para hablar de la mente (Dennett 1993b. en la Fenomenología de la percepción. dado que la práctica científica presupone constantemente la experiencia del mundo pre­ científica y en primera persona del científico (Merleau-Ponty 1962. La propia actitud intencional del científico. direc­ ta o indirectamente. Si pensamos que somos algo más que zombis. requerida para la interpretación del informe del su­ jeto. Es importante no malinlcrpretar a Dennett en este punto. Dennett da rápidamente un paso más y niega que baya diferencia alguna. 333). Esta es también la razón por la cual la oposición usual entre las explicacio­ nes de primera y las de tercera persona en el contexto del estudio de la con44 . p. ix). p. a través de la realización de estudios piloto y de perfeccionamiento. la heterofenomenología no alcanza a reco­ nocer que sus interpretaciones de los informes de primera persona deben basarse en la propia experiencia en primera persona del científico (lo que él entiende desde su propia experiencia que es la experiencia de X). critica el enfoque unilateral de la ciencia en lo que está disponible desde una perspec­ tiva de tercera persona por ser a la vez ingenuo y deshonesto. está infectada. Más bien afirma que la conciencia no tiene las propiedades fenoménicas de primera persona que normalmente se piensa que tiene. p. sin embargo. La fantasía aquí reside en la idea de que en el estudio de la conciencia o de la mente la ciencia puede dejar atrás la perspectiva de primera persona. 143. los zombis no solo son posibles. p. des­ de «el momento en que concebimos un paradigma experimental. o bien en categorías preestablecidas (y al parecer objetivas) que derivan en último tér­ mino de la psicología popular o de alguna forma de fenomenología oscura.

Los eventos mentales no ocurren en un vacuimi. Metodologías ciencia es engañosa. La fenomenologia esta anclada en la descripción. La fenomenología también se preocupa de mantener la objetividad en este sentido. del mismo modo que no existe una visión desde ningún lugar. pues. el método fenomenològico también aspira a evitar explica­ ciones sesgadas y subjetivas. 16). Para entender lo que puede aportar la fenomenologia. Es una de las razones por las cuales se utilizan con­ troles en los experimentos.r 2. El problema es que estos términos. Como el método cien­ tífico ordinario. el percibir. en el sentido de evitar prejuicios o sesgos. como explica Evan Thompson. No existe una perspectiva pura de tercera persona. 45 . Lo hace mediante un método de­ lineado cuidadosamente. pero una explicación subjeti­ va de la experiencia debe distinguirse de una explicación de la experiencia subjetiva. análisis e interpretación cuida­ dosos de la experiencia vivida» (Thompson 2007. el actuar y el sentir son expericnciados en el propio caso. la objetividad. y existen varios pasos metodológicos que se si­ guen para mantener la objetividad. Necesitamos. Nos lleva a olvidar que las llamadas explicaciones obje­ tivas en tercera persona se desarrollan y se generan en una comunidad de sujetos conscientes. p. «subjeti­ vo» y «objetivo». De manera similar. EL método fenomenologico ¿Es posible lograr una aproximación más controlada a la experiencia en pri­ mera persona? ¿Podemos aproximarnos cientificamente a la conciencia? Los fenomenólogos han respondido afirmativamente a estas cuestiones. En ciencia. ver cómo esta actitud puede ser incor­ porada en la práctica científica. son ambiguos. y para explotarlo en la ciencia experi­ mental. es importante. Examinemos de cerca el método fenomenològico. porque «cual­ quier intento de obtener una comprensión global de la mente humana debe en algún punto hacer frente a la conciencia y la subjetividad —cómo el pen­ sar. son vividos por alguien—. pueden significar cosas diferentes en con­ textos diferentes. La feno­ menología es importante aqui. Algunas personas confunden la fenomenologia con una explicación subjetiva de la experiencia. algunas personas confunden una explicación objetiva de la experiencia con la idea de que podemos entender la experien­ cia subjetiva conviniéndola en un objeto que puede ser examinado usando los métodos de tercera persona. necesitamos entender la metodología que define la postura o actitud fenomenològica.

. sobre el que todo el mundo pudiera estar de acuerdo (Dennett 1991.' la mente fenomenologica Fenomenología e introspección Primero. Más específicamente. p. por ejemplo. podría ser difícil entender por qué la fenome­ nología no debería ser vista simplemente como un tipo de psicologia o inclu­ so como una forma de introspcccionismo. p. esta linea de pensamiento fue tan convincente que el término «fenomenológico» se usaba en todo tipo de escritos filosófi­ cos y psicológicos para significar una descripción directa de la conciencia basada en la introspección (ibid. Si aparecen inconsistencias en dos agrupaciones particulares de dalos. 591). volvamos a un asunto que tiende a confundir las cosas. 46 . tiene lugar dentro de una comunidad científica. no hay manera de resolvere! conflicto. Como Husserl remarcó en estas lecciones de la primera parte del siglo xx. p. sino meramente un —quizás indis­ pensable— preliminar descriptivo para el verdadero estudio científico de la mente? (Husserl 1987. p. En La conciencia explicada. fijo. 83). De hecho. 102). el término «fenomenología» es usado cada vez más por los científicos cognitivistas para designar una descripción en primera persona de qué es realmente el «como qué es» de la experiencia. ¿Qué tipo de argumento dan estos teóricos? El argumento básico parece concernir a las dificultades epistemológicas relacio­ nadas con cualquier aproximación de primera persona a la generación de da­ tos. está abierta a la criti­ ca y busca constantemente medios independientes de verificación. 103). la psicología? ¿No podría argumentarse que una mera descripción de la experiencia —que es supues­ tamente todo lo que la fenomenología puede ofrecer — no constituye una al­ ternativa científica viable a la psicología. Metzinger entiende los datos como las cosas que se extraen del mundo físico con mecanismos de medida.. p. es que el acceso de primera perso­ na al contenido fenoménico de un estado mental propio no satisface estos criterios definitorios para el concepto de dato. Una visión comparable se puede en­ contrar en Melzinger. 44). según Metzinger. ¿Es la feno­ menología lo mismo que la introspección? Husserl planteó una vez la cues­ tión siguiente: ¿Por qué introducir una nueva ciencia llamada fenomenología cuando existe ya una ciencia explicativa bien establecida que trata sobre la vida psíquica de humanos y animales. El proble­ ma con la fenomenología. la misma noción de datos de primera persona es una contradicción en los términos (ibid. Esta extracción de datos implica un procedimiento intersubjetívo bien definido. a saber. quien recientemente ha concluido que «la fenomenolo­ gía es imposible» (2003. En este contexto. Dennett critica la fenomenología por emplear una metodología introspectiva no fiable y argumenta que ha fraca­ sado en encontrar un método único. Actualmente. El paralelismo con el discurso con­ temporáneo es bastante llamativo.

¿Utiliza Husserl un método in­ trospectivo. no disputas sobre introspección. Esto contrasta claramente con la afirmación de Metzinger de que el método fenomcnológico no puede proporcionar un método para generar aumento del conocimiento. y una clarificación epistemoló­ gica de la relación entre conceptos e intuiciones. p. Afirmacio­ nes de este tipo simplemente no son las que se encuentran en obras de filóso­ fos fenomenológicos. cómo son «dadas» o presentadas las cosas al sujeto en la experiencia) y en sus condi­ ciones de posibilidad. dado que no hay posibilidad alguna de que se pueda alcanzar consenso intersubjetivo sobre afirmaciones como «este es el azul más puro que se puede percibir» versus «no. y suge47 . así como las discusiones entre fenomenólogos. Aunque la fenomenología está interesada en los fenómenos (cómo se expcriencian las cosas. Lévinas y Derrida (véase Zahavi y Stjemfelt 2002).2. ¿Qué tipo de análisis encontramos en este libro? Ve­ mos el famoso ataque y rechazo del psicologismo. como les gusta decir a los fenomenólogos. una defensa de la irreductibilidad de la lógica y de la idealidad del significado. En vez de concluir que esta obra no es fenomenología. una obra de filo­ sofía fenomenología. los fenomenólogos típicamente argumentarían que es una falacia metafísica ubicar el reino fenoménico dentro de la mente. una teoría de la relación parte-todo. son disputas filosóficas. 591). y es ésta una obra de psicología introspectiva? Cualquiera que lea las Investigaciones fe n om en o lógicas debería responder «no». De hecho. dado que lo que encontramos allí son claramente argumentos y análisis filosóficos. y sugerirlo revela una falta de familiaridad con la tra­ dición en cuestión. para mencionar solo algu­ nos de los muchos temas tratados en el libro. Heidegger. indiscutiblemente. Las disputas fenomenológicas. un análisis de las re­ presentaciones en imágenes. los análisis de Husserl dieron lugar a un intenso deba­ te entre filósofos fenomenológicos. una explicación sofisticada de la intencionalidad. no conocemos ningún caso en que la posición de Husserl fue­ ra rechazada sobre la base de una apelación a una evidencia introspectiva «mejor». Husserl mismo la consideró su «gran paso» hacia la fenomenología. Metodologías ¿Pero es realmente verdad que la fenomenología clásica se basa en la in­ trospección? Consideremos las Investigaciones ló g ica s de Husserl. un hito reconocido en la filosofía del siglo XX e. y muchos de los análisis fueron mejora­ dos y refinados posteriormente por pensadores como Sartre. Aunque se­ ría una exageración afirmar que los análisis de Husserl en las Investigaciones ló gica s hallaron aprobación universal entre las generaciones ulteriores de fenomenólogos. tiene un ligero tono verde» (Metzinger 2003. Al contrario. se debería más bien re­ considerar la identificación precipitada de la fenomenología con la psicolo­ gía introspectiva. o.

pero ¿qué es exactamente un fenómeno? Para muchos filósofos. 304). Es más. como es en apariencia. un velo o una cortina de humo que oculta la realidad objetivamente existente. no sería más que una ciencia de lo meramente subje­ tivo. La misma critica la encontramos también en Heidegger. quien rechaza categóricamente la sugerencia de que la noción de intuición fenomenològica sea una forma de experiencia interna o introspección (1987. todas las figuras importantes de la tradición fenomenològica han negado abierta e inequívocamente que estuvieran comprometidas con al­ gún tipo de psicología introspectiva y que el método que emplearan fuera el de la introspección (véase Gurwitsch 1966. p. Pero. La reducción fenomenológica Se supone que la fenomenología se ocupa de fenómenos y apariencias y sus condiciones de posibilidad. Husserl 1984. Según esta visión. quien sugiere en este contexto que es imposible trazar una linea entre dentro y fuera (Merleau-Ponty 1962. los fenomenólogos suscri­ ben una comprensión bastante diferente de lo que es un fenómeno. 281-282. Merleau-Ponty 1962. pp. la asunción ha sido que el fenómeno es algo meramente subjetivo. p. 89-106. pp. 11-17. Con frecuencia. el fenómeno se entiende como la «donación» inmediata del objeto. y en Merleau-Ponty. Si la fenomenología empleara este concepto de fenómeno. como nos aparece. si se deseara descubrir cómo es el objeto realmente. 201-216. debemos volver a la cuestión del método fenomenològico.La mente fenomenologica rir que el modo de acceder a ello y describirlo es volver la mirada bacia den­ tro (introspicio). p. 57-58). se tendría que superar lo meramente fenoménico. Para entender algu­ nas de ellas. 11. pp. y es fenomenològicamente sospecho­ sa e inapropiada cuando se trata de entender la naturaleza de la conciencia (Husserl 2001a. pp. Como Husserl ya señaló en las Investigaciones lógicas. 62). En su 48 . como es lógico. la división totalmente superficial entre dentro y fuera tiene su origen en una metafisica ingenua del sentido común. Hablar de introspección es suscribir (tácitamente) la idea de que la conciencia está dentro de la cabeza y el mundo está fuera. argumenta incluso que la sugerencia de que la fenomenología intenta restituir el método de la introspección o la observación interna (innerer Beobachtung) es absurda y perversa (Husserl 1971/1980. 407). Pero esta división es precisamente la que el término «introspección» asume y acepta. aparente o superficial. Heidegger 1993. quien niega que la relación entre la existencia humana {Dasein) y el mundo se pueda comprender con la ayuda de los conceptos «dentro» y «Diera» (Hei­ degger 1986/1996. pp. p. Husserl. 36). ¿Qué hay detrás de este rechazo categórico? Muchas razones diferentes. 38).

tenemos que describir y analizar la dimensión expe­ riencia! en detalle para revelar la aportación cognitiva del sujeto cognoscente (Husserl 2001a. de la experiencia y de la teoría. de que esta tarea requeriría un cambio de interés «no-natural». Es más. como sí la apariencia escondiera de un modo u otro el objeto real. Un natura­ lismo estricto niega la existencia de un método filosófico único. Aunque la distinción entre apariencia y realidad debe ser mantenida (dado que algunas apariencias son engañosas). II. está claro que consideraba que la tarea de la fenomenología era proporcionar una nueva fúndamentación epistemológica a la ciencia. los fenomenólogos consecuentemente in­ sisten en que una investigación tal es de crucial importancia filosófica. y afirma que los filósofos deben considerar su propio trabajo en directa continuidad 49 . Se asume que la realidad está ahí fuera. Las ciencias comunes operan sobre la base de una ingenuidad natural (y necesaria). respectivamente). razón por la cual Husserl la llamó actitud natural. y cómo podrían aparecer en las mejores circunstancias.2. una aportación que en su opinión había sido prácticamente ignorada por la ciencia común. sea en el uso práctico o a la luz de amplias investigaciones científicas. la fenomenología y la ciencia. esperando ser descubierta e investigada. desde las formulaciones tempranas de Husserl del programa de investigación fenomenológica. por ejemplo. sin embargo. Lejos de analizar las cuestio­ nes que conciernen a las estructuras y a los modos de aparecer como algo in­ significante o meramente subjetivo. solo en la medida en que el objeto aparece de un modo u otro puede tener algún significado para nosotros. 13-14). que cuestiona criticamente el fundamento mismo de la ex­ periencia y del pensamiento cicnlifico (Husserl 1987. Pero esta actitud debe ser contrastada con la actitud propia­ mente filosófica. Y el objetivo de la ciencia es adquirir un conocimiento riguroso y objetivamente válido sobre este reino dado3. la realidad del objeto no está localizada más allá de su apariencia. Metodologías opinión. sino que impreg­ na incluso nuestra vida diaria pre-teórica. 170). Operan sobre la base de una creencia tácita en la existencia de una realidad independiente de la mente. sino como una distinción in­ terna al fenómeno —intema al mundo en que vivimos— Es una distinción en­ tre la manera en que podrían aparecer los objetos en una mirada superficial. De hecho. Pronto se dio cuenta. pp. En vez de fijamos exclusivamente en los ob­ jetos del conocimiento. Esta asunción realista es tan fundamental y está tan profundamente arraigada que no solo es aceptada por las ciencias positivas. p. los fenomenólogos no la entienden como una distinción entre dos reinos separados (que caen bajo el campo de. Lógicamente. o desde una perspectiva menos óptima. la ciencia común está tan absorta en su investigación sobre el mundo natural (o sociaL'cultural) que no se detiene a reflexionar sobre sus propias presuposiciones y condiciones de posibilidad.

es indu­ dable y auto-explicativo» (1976. es precisamente este dominio de la obviedad ignorada el que la fenomenología pretende investigar. Pero la gran tarea es entender verdaderamente esta indubitabilidad (que sustenta la vida y la ciencia positiva) y clarificar su legitimidad. sino que investiga la base de este conocimiento y pregunta cómo es posible. las descripciones del método fenómeno lógico parecen impli­ car que. Al contrario. A menudo. Lo único que se excluye como resultado de la epoché es una cierta ingenuidad. según cierta lectura. 187). 1970. Pero no se debería pensar la epoché como algo que se consigue para siempre en un primer paso. Brevemente. nos permite investigar el mundo en que vivimos 50 . En contraposición. p. pp. y no una exclusión de la realidad. lla­ ma al procedimiento epoché. una vez se lleva a cabo la epoché. Es importante el hecho de que la epoché no implica una mirada exclusiva hacia adentro. ignorando así la contribución de la con­ ciencia. la ingenuidad de dar el mundo simplemente por supuesto. abandonar o excluir la realidad de la consideración. para el sensato sentido común. pp. como escribe Husserl. Que el mundo existe. más bien la meta es suspender o neutralizar una cierta actitud dogmática hacia la realidad.-. Es más. El propósito de la epoché no es dudar. 152-153. para entonces pasar a otros proce­ dimientos. necesitamos suspender o poner entre paréntesis nuestra aceptación de la actitud natura! para evitar la ingenuidad del sentido común (como también vanas hipótesis especulativas sobre el estatuto metafíi­ sico de la realidad). los fenomenólogos consideran que la filosofía hace un trabajo diferente de la investigación científica natu­ ral. los filósofos deben «ser motivados y ser inmediatamente sensibles al carácter completamente enigmático de lo que. y no podemos hacerlo en la medida en que simplemente demos por supuesta su validez (Husserl 1971/1980. la epoché implica un cambio de actitud hacia la realidad.La mente fenomenotógtca con las ciencias naturales. 23-24). Husserl tiene un término técnico para la suspensión de nuestra natural inclinación realista. lo que nos permite así acercamos más directamente a la realidad tal y como se da -—como se nos aparece en la experiencia. La filosofía es una disciplina que no contribuye simplemente a aumentar el alcance de nuestro conocimiento positivo. ¿Pero cómo se supone que la fenomenología logra esto? ¿Cómo debe pro­ ceder? En un primer paso. Como observa Hcidegger. La epoché es una actitud que se tiene que seguir practicando con­ tinuamente. se alcanza plenamente una cierta actitud y se puede simplemente emprender la tarea de desarrollar descripcio­ nes fenomenológicas. está más allá de cualquier duda. Este poner entre paréntesis no equivale a una forma de escepticismo. desatender.

Mientras que el psicólogo introspectivo consi­ dera la conciencia un mero sector del ser. Más bien. 17). e intenta investigar este sector como el físico trata de investigar el mundo físico. en la Fenomenología de la percepción. no debe ignorar la contribución de la conciencia. Más bien. Aunque esta investigación reflexiva difiere de una exploración directa del mundo. Las descripciones fcnomenológicas toman su punto de partida en el mundo en el cual vivimos4. sigue siendo una investigación sobre la reali­ dad. y esto señala una di­ ferencia principal con al menos buena parte de la preocupación reciente de la filosofía analítica por la conciencia. Por ejemplo. un análisis filosófico de la realidad. En efecto. como indica Donn Welton (2000. el fenomenólogo se da cuenta de que la conciencia en último término pide una clarificación trascen­ dental que va más allá de los postulados del sentido común y nos encara con el problema de la constitución del mundo (Merleau-Ponty 1962. La manera más simple de entender la afirmación de Merleau-Ponty consiste en reconocer que la fenomenología —a pesar de muchas otras diferencias se sitúa firmemente dentro de un cierto marco kantiano o postkantiano. el interés fenomenológico en la perspec­ 51 . no deberíamos cometer el error de interpretar la noción de ex­ periencia en términos puramente mentalistas.2. para la fenomenología. Es por esta razón por la que Merleau-Ponty. Una forma de interpretar el revolucionario giiv copernicano de Kant en episte­ mología (1956/1999. B xvi) es verlo como el percatarse de que nuestra apre­ hensión cognitiva de la realidad es algo más que un mero reflejo de un mun­ do preexistente. p. no es una investigación de algún reino mental extramundano. puede declarar que la fenomenología se distingue en todas sus características de la psicología introspectiva y que la diferencia en cuestión es una diferencia de principio. los actos mentales «no pertenecen a un reino in­ terior cerrado únicamente disponible para la introspección. como si fuera algo que ocurre en un puro espacio mental. ¿cómo abordamos la descripción de la diferencia experien­ cia! entre probar el vino y probar el agua. Consi­ guientemente. y que constituye parte del inventario mental. en su significación y manifesta­ ción para la conciencia. es decir. entre oír una sirena y ver la luna llena o entre afirmar y negar que la Torre Eifiel es más alta que el Empire State Building? ¿Lo hacemos cortando nuestra conexión intencional con el mundo y dirigiendo hacia dentro una mirada espectral? No. tienen su ser en virtud de su relación con lo que los trasciende». Metodologías desde una nueva actitud reflexiva. Sin embargo. y las analizamos descriptivamente prestando aten­ ción a la manera como nos aparecen los objetos y estados de cosas del mun­ do. más bien descu­ brimos estas diferencias. una reflexión sobre qué condiciones debe satisfacer algo para contar como «real». el concepto de lo trascendental requiere más clarificación. De este modo. p. 59).

de que necesitamos incluir la perspectiva de primera persona si queremos entender los fenómenos mentales. en formas variables de intención objetiva» (2001a. gracias a la manera en que se estructura la conciencia. 275). y de que la cognición es una actitud puramente receptiva. la idea de que la experiencia es pura recepción del mundo. «constitución» es un término técnico. Los objetos son constituidos. que se manifieste y se presente ello mismo como lo que es (Husserl 1973a. Así pues. esto es. 47. es decir. de manera que ahí los podemos encontrar y agarrar. casca­ das. no están simplemente en la conciencia como en una caja. Este concepto no debe ser entendido como que implica algún tipo de crea­ ción o fabricación (Heidegger 1979. p. Sin conciencia no hay aparición. En efecto.1 La m ente fenóm eno1ogi tiva de primera persona no esta primariamente motivado por la idea. el interés fenomenológico en la perspectiva de primera persona está motivado por preocupaciones filosóficas trascendentales. 1973b. experienciados y revelados del modo en que lo son. pepitas de oro. 97). primero son constituidos como siendo lo que son para nosotros. al mismo nivel que aunque posiblemente más compleja— volcanes. rododendros o agujeros negros. y como lo que cuentan como siendo para nosotros. Y este proceso es algo que involucra de manera significativa la contribución de la conciencia. p. ya que la considerarían una condición necesaria (aunque no suficiente) de la posibi­ 52 . es un proceso que permite que aparezca lo que es constituido.. esto también clarifica el hecho de que la fenomenolo­ gía. no sucumbe a lo que los filósofos llaman «el mito de lo dado». Consiguientemente. relativa­ mente trivial.. la fenomenología pregun­ ta cómo es posible en primer lugar algo así como la objetividad. considerado una condición necesaria (aunque no suficiente) de la posibilidad de la cogni­ ción y el significado (véase Carr 1999). Como dice Husserl: «los objetos de los que somos “conscientes”. ¿Cuáles son los modos primitivos de comprensión que preceden a nuestra creencia en la objetividad? ¿Cómo se constituye la objetividad? En los textos fenomenológicos. a pesar de su énfasis en la manera como se dan las cosas en la experien­ cia. cristales de hielo. 434). p. esto es. el enfoque de los fenomenólogos centrado en la perspectiva de primera persona está motivado en gran medida tanto por un intento de entender la naturaleza de la objetividad como por un interés en la subjetividad de la conciencia. Más bien. los fenomenólogos rechazan la suge­ rencia de que la conciencia es meramente un objeto entre otros en el mundo. en vez de tomar el mundo objetivo como el punto de partida.. p. Este hace uso de una distinción entre el sujeto concebido como un objeto dentro del mundo y el sujeto concebido como un sujeto para el mundo. I. La constitución debe ser entendi­ da como el proceso que hace posible la manifestación o aparición de objetos y su significación. A proposito.

Cuando Husserl habla de la reducción. . composición química. medida. se está refiriendo consiguientemente a un movimiento re­ flexivo que parte de una inmersión no reflexiva y no examinada en el mundo y «reconduce a» (re-ducere) la manera en la que se nos manifiesta el mundo. cuyo propósito es liberamos de un dogmatismo natural(ista) y ha­ cemos conscientes de nuestra propia contribución (cognitiva. Cuando percibimos. juzgamos o evaluamos objetos. un examen fenome­ nològico minucioso nos llevará a las estructuras experienciales y a los modos de comprensión con los que están correlacionados estos tipos de apariciones. sinfonías. De este modo. En este punto es necesario introducir todavía otro término técnico. planetas. En otras palabras. Los fenomenólogos argumentan que un punto de vista desde ningún lugar es inalcanzable. una vez que adoptamos la actitud fenomenològica. permitiéndonos así centramos en los modos o maneras en que se nos aparecen las cosas. sino en cómo aparecen. sino porque la idea misma de tales visiones es absurda. Pero no centra­ mos la atención simplemente en los objetos precisamente en la manera como 53 . imaginadas como imaginadas. Somos guiados a los actos de presentación —la percepción. juicio o valora­ ción. prestamos atención a la manera como los objetos públicos (árboles. la noción de la reducción fenomenològica. el objetivo de la reducción fenomenològica es anali­ zar la interdependencia correlativa entre estructuras especificas de la subjeti­ vidad y modos específicos de aparición o donación. reveladora de significado) a aquello que experiencíamos. Adoptando la actitud natural. ya no estamos interesados prima­ riamente en qué son las cosas —en su peso.2. Metodologías lidad de aparición para cualquier entidad como un objeto de la manera en que lo hace y con el significado que tiene5. Esto es así no porque visiones de este tipo sean increíblemente difíciles de alcanzar. etc. La epoché y la reducción pueden ser vistas como dos elementos estrechamente enlazados en una reflexión fi­ losófica. pinturas. y por lo tanto como correlatos de nuestra ex­ periencia. estados de cosas. números.) aparecen conscientemente. sino que son concebidas y examinadas simple y precisa­ mente como percibidas (y de manera similar para cosas recordadas como re­ cordadas. las cosas cotidianas disponibles para nuestra percepción no son objeto de duda o consideradas ilusiones cuando son «reducidas fenome­ nològicamente». relaciones sociales.). Mientras que el propósito de la epoché es suspender o poner entre paréntesis una cierta actitud natural hacia el mundo.y con esto al sujeto (o sujetos) cxperienciador(es) en relación con el cual (los cuales) el objeto como aparición debe ser comprendido necesaria­ mente. a saber. etc. del mismo modo que negarían que sea posible mirar nuestras experiencias desde fuera para ver si coinciden con la realidad. etc.

esta manera de tra­ tar la conciencia. como el «lugar» «en» el que el mundo puede él mismo revelarse y articularse. raras veces se ha pensado que una mejor comprensión de la conciencia podría permitir una mejor compren­ sión de lo que significa que algo sea real. Incluye un examen del mun­ do desde la perspectiva. cómo experíenc tamos el mundo. El problema de la conciencia no debe ser tratado sobre el trasfondo de un objetivismo incuestionado. como si la conciencia pu­ diera ser considerada aislada de todo lo demás en nuestras vidas. la fenomenología no trata solo sobre la conciencia. por supuesto. de­ bemos examinar al sujeto experienciador al cual aparecen. sino también sobre el mundo. De algún modo. cotidiana. priva­ ría de descubrir y clarificar algunos de los aspectos más interesantes de la conciencia. Sin embargo. Pero. modelos matemáticos. también adopta esta actitud. el mismo intento de hacerlo. procesos químicos. como parte de la temática a investigar. la fenomenología consiste en un tipo de proceso reflexivo. Demasiado a me­ nudo se ha asumido que una mejor comprensión del mundo físico nos permi­ tirá una mejor comprensión de la conciencia. La fenomenología no tiene como meta una descripción de la experiencia idiosincrática —«aquí y ahora esto es precisamente lo que experiencio»— . es muy diferente de cualquier intento de tratarla de modo naturalista como simplemente otro ob­ jeto más (psíquico o físico) en el mundo. este estar-en-el-mundo. nos relacionamos con otros y nos involucramos en los tipos de acciones y prácticas que definen nuestras vidas. En este sentido. como la dimensión constitutiva. incluyendo la verdadera importancia epistémica y ontológica de la perspectiva de primera persona.de primera persona.La mente fenomenologica aparecen. relaciones sociales o artefactos culturales pueden aparecer como lo hacen. Así. De hecho. Si queremos comprender cómo objetos físicos. Que es posible algo como una apropiación consciente dei mundo no nos dice meramente algo sobre la con­ ciencia. ha­ ciéndonos con ello conscientes de nuestros logros subjetivos y de la intencio­ nalidad que está en juego. asu­ miendo que la conciencia es meramente otro objeto más en el mundo. la fenomenología también va de describir el mundo y de hacerlo al modo en que aparece en la experiencia misma. con el significado que tienen. Ahora debería estar claro por qué la fenomenología no es simplemente una colección de descripciones de la conciencia fenoménica que podríamos generar si empezamos a hacer introspección sobre nuestra experiencia. si bien requiere una suspen­ sión de nuestra actitud natural. La investigación fenomenotógica de la conciencia no está motivada por el deseo de encontrar un lugar para la conciencia dentro del marco materialista o naturalista ya bien establecido. también nos centramos en el lado subjetivo de la conciencia. Trata de cómo estamos inmersos en nuestras situaciones y proyectos cotidianos.

En este sentido. En este sentido. La fenomenología. Otra razón por la que ha sido necesario dedicar tiempo a la consideración de estos conceptos metodológicos es que con ello podemos rechazar un buen número de malentendidos muy difundidos que una vez tras otra han impedi­ do una apreciación adecuada de la trascendencia y el impacto de la fenome­ nología. o el mundo según Zahavi. La fenomenología no está interesada en procesos psicológicos (a diferencia de procesos de conducta o procesos físicos). Están interesados en la conciencia porque consideran que es nuestro único acceso al mundo. debe ser entendida como un análisis filosófico de los diferentes ti­ pos de descubrimiento-del-mundo (perceptivo. Husserl utiliza un procedimiento metodológico 55 . y sus análisis. es más como la ciencia que como la psicoterapia. Así. Una razón por la cual cualquier explicación de la aproximación fenomenológica al estudio de la conciencia debe mencionar la cpoché y la reducción es porque esta referencia sitúa la investigación en cuestión. Por el contrario. por lo tanto. La fenomenología apunta a revelar estructu­ ras que son intersubjetivamente accesibles. según una de las interpretaciones. está interesada en comprender cómo es posible para cualquiera expcrienciar un mundo.) y. Cualquier intento de minimizar la importancia de estos elementos metodológicos corre el riesgo de confundir los análisis fenomenológicos con descripciones psicológicas o antropológicas. la fenomenología no está interesada en qualia en el sentido de datos puramente individuales que son incorregibles. inefables e incomparables. rememorativo. Podríamos formular esta visión transcendental de una manera un tanto paradójica. especialmente tal como ha sido propuesta por Husserl. o el mundo según tú. proporciona su contexto sistemático. etc. la fenomenología no está interesada en comprender el mundo según Gallagher. están abiertos a correcciones y al control de cualquier sujeto (versado en la fenomenología). en conexión con esto. La epoché y la reducción son elementos en el movi­ miento reflexivo que hacen de la fenomenología un proyecto filosófico trans­ cendental. busca explorar sus estructuras esencia­ les y condiciones de posibilidad. imaginativo. La fenomenología está interesada en la posibilidad y es­ tructura mismas de la fenomenalidad. como una investigación de aquellas estructuras de la experiencia y el entendimiento que permiten que diferentes tipos de se­ res se muestren como lo que son ellos mismos. por consiguiente. La psico­ terapia se centra en el sujeto como persona particular y puede apelar a la in­ trospección en su ocupación del cómo y el porqué de la experiencia de una persona del mundo. Están interesados en la conciencia porque es descubridora-de-mundo. los fenomenólogos no es­ tán interesados en la conciencia per se.2. Metodologías sino que más bien intenta captar las estructuras invanantes de la expenencta. aquí y ahora.

deseado. A la luz de la explicación dada ahora sobre e! objetivo y el enfoque del método fenomenológico de Husserl. La fenomenología investiga cómo ocurre esto. sino que también es incapaz de proporcionar una explicación satisfactoria de asuntos centrales tales como la intersubjetividad y la corporalización. que nunca es momentánea. algo que se presupone en todas las ciencias comunes. en contraposición a las ciencias objetivas o positivas. un estado de cosas. una me­ lodía. una obra de arte. pp. imaginado. Existen diferencias esenciales en las formas en que se manifiestan una cosa física. Al desarrollar su método fenomenológico. que siempre tiene una estructura intencional. no solo pierde el mundo de vista. Husserl 56 . etc. Para que un científico esté en posición de poder preguntar sobre X. también es posible que uno y el mismo objeto aparezca en una va­ riedad de maneras diferentes: desde esta o aquella perspectiva. un utensilio. y qué la causa. La variación eidètica y la verificación intersubjetiva Pero ¿qué consigue la reducción fenomenològica. sino en la manera en que se muestran ellos mismos en la experiencia. Pero ¿cómo hacen los fenomenólogos para conseguir todo esto? A la epo­ che y la reducción fenomenològica. 73-74). un animal. especialmente si estamos interesados en las ciencias cognitivas? Recordemos que la fenomenología. Los filósofos siempre han estado al acecho de lo que Platón llamó el eidos o la esencia de las cosas. la imaginación. anticipa­ do o rememorado. . etc. Esto resultará más claro en algunos de los capítulos finales. con ilumina­ ción intensa o tenue. En capítulos posteriores consideramos algunos descubri­ mientos fenomenológicos directamente relacionados con el estudio de la conciencia y las ciencias cognitivas —que la percepción siempre es egocén­ trica y corporizada. etc. en su peso. el juicio.1 La mente fenomenologica que separa la mente del mundo (Drcyfijs 1991. un número. examinar cómo funciona X. pode­ mos ver por qué tal interpretación es harto problemática. temido. primero debe ser consciente de X. En vez de considerar las cuestiones que conciernen a la manera en que las cosas son dadas en la experiencia como algo insignifican­ te o meramente subjetivo. esto es. Además. estas cuestiones conciernen a algo muy básico. La primera se llama variación eidètica. así como dife­ rentes aspectos de la memoria. como percibido. una relación social. Como consecuen­ cia de ello. la fenomenología añade dos herramien­ tas más a su instrumental metódico. no está particularmente interesada en la naturaleza causal o sustancial de los objetos. que siempre se produce desde una perspectiva que nos ofrece lo percibido en una serie incompleta de perfiles. rareza o composición química.

Por ejemplo. no los hace defectuosos. en muchos casos. puedo cambiar el tamaño y peso del libro. y argumentó consiguientemente que cualquier in­ tento de clasificarlos y definirlos con e! mismo tipo de exactitud y precisión que se puede encontrar. Ciertamente esto sería interesante. ¿qué características suyas puedo variar imaginativamente sin destruir el hecho de que es un libro? Puedo cambiar el color y el diseño de la portada. Si ocurre que el objeto que estoy examinando es un libro. para el científico cognitivo. puedo usar mi experiencia previa de libros. Bien. Simplemente. pero el científico cognitivo no quiere estudiar libros —al menos en este sentido . por ejemplo. «lo que hace de un libro un libro». De hecho le daría una buena idea del tipo de cosas —los actos cognitivos que quiere estudiar. etc.». esto no debe entenderse como una afirmación en el sentido de que los fenomenólogos pueden intuir la esencia eterna e inmutable de la memoria o la imaginación. la toma de decisiones. La idea no es que con solo mirar pasivamente al objeto podemos obtener visiones infali­ bles de su estructura invariante. diréis. El re­ sultado es que el conjunto común que resiste al cambio —aquellas propie­ dades que pertenecen al libro per se y las cuales. ¿qué puedo cambiar del proceso de recordar y todavía tener memoria? ¿Qué es lo que no puedo cambiar y que permanece esencial a la actividad cognitiva de recor­ dar? El fenomenólogo puede hacer lo mismo con la percepción. Es importante no ver en la variación eidètica algo misterioso. Metodologías propuso un modo de extraer las características esenciales e invariantes de las cosas que experienciamos. en la geometria los distorsionaría. Pero también po­ demos hacer el mismo tipo de análisis eidètico del acto de cognición por el cual yo experiencio el libro. cuando Husserl menciona la variación eidètica como una de las herramientas de los fenomenólogos. una vez cambiadas. 155/166). «Esto está bien. y puedo imaginar ulteriores variaciones. En todo esto. «Pero esperad». Así. implica usar nuestra imagina­ ción para despojar a las cosas de sus propiedades no esenciales. el reconoci­ miento facial. el hecho de que sus esferas de aplicación son fluidas. De hecho. la percepción social. y de utilidad. La investigación fenomenològica de estos temas tan complejos requiere análisis exigentes que. p. puedo variar la encuademación. hanan que el objeto dejara de ser un libro— constituye la esencia. «La vaguedad de tales conceptos. Husserl fue muy explícito en caracterizarlos a todos por una vaguedad esencial. o en esas esferas son los únicos conceptos legítimos» (Husserl 1976/1982. 57 .2. por ejemplo. puesto que en las esferas de conocimiento en que se usan son absolutamente indispensables. si yo recuerdo el libro. puedo aumentar o dismi­ nuir imaginariamente el número de páginas. cuando se refería al reino de los fenómenos cognitivos.

La mente fenomenològica se pueden rechazar —lo que significa que el fenomenólogo no es infalible—. Pretendía que la fenomenología fuera una investigación trascendental. la búsqueda de estructuras invariantes. Y. a priori. que apunta a los aspectos esenciales o inva­ riantes de esta correlación. la mente). Podemos y debemos comparar nuestras descripciones fenomenológicas con las de otros. un estudio transcendental concierne a las condiciones necesarias. Las descripciones admiten corroboración intersubjetiva. Pero estos cuatro pasos son los básicos: (1) La epoché o suspensión de la actitud natural. Pero no es más confuso que la ciencia. Esta otra herramienta es simplemente el hecho de que los fenomenólogos no tienen que hacer sus análisis fenomcnológicos solos. Por supuesto que esto no es un proceso directo. de nuevo. La naturalización de la fenomenología Una de las cuestiones polémicas acerca de si el método fenomenológico se puede utilizar en las ciencias naturales experimentales de la mente (las cien­ cias cognitivas) se centra en el hecho de que Husserl siempre enfatizó las li­ mitaciones de una explicación naturalista de la conciencia. (4) La corroboración intersubjetiva. dependiendo del tipo de experiencia que se estudie. esenciales de la experiencia. Su propio método fenomenológico se introdujo precisamente como una alternativa no-natura­ lista. El método de la fenomenología puede especializarse más. (3) La variación eidètica. una con­ dición a priori para hacer ciencia. no está ligada estrechamente a las peculiaridades de mi propia experiencia. de la experiencia. Podemos concebir esto precisamente en los térmi­ nos que ya hemos tratado: la capacidad de hacer ciencia presupone la con­ ciencia (la cognición. no más de lo que lo es la interpretación heterofenomenológica de los informes. En general. que concierne a la repetición y al grado en que las estructuras descubiertas son universales o por lo menos pueden ser compartidas. La conciencia es un sine qua non. Tenemos que ser conscientes (de una manera subjetiva de primera persona) para estudiar la 58 . Un estudio científico natural de la conciencia presupone pues la cosa misma que estudia. Este hecho hace extremadamente importante otra herramienta a disposición del fenomenólogo. que atiende a la correlación entre el objeto de experiencia y la experiencia misma. (2) La reducción fenomenològica. y en este proceso nos guiamos por los pasos metodológicos que seguimos.

De hecho. 59 . este fue el motivo de Husserl para desarrollar la fenomenología. pero esta no es una cuestión de la que debamos ocuparnos aquí. sobre la práctica de la ciencia?». Metodologías conciencia como un objeto.r 2. Un estudio transcendental se centra en la con­ ciencia. Esto no excluye. Husserf mismo lo formula así: «todo análisis o teoría de la fenomenología transcen­ dental —incluyendo (. que sus análisis puedan tener ramificacio­ nes hacia y ser pertinentes para un estudio empírico de la conciencia y para las ciencias cognitivas.. p. no es una disciplina empíri­ ca. acabe­ mos este capítulo resumiendo brevemente tres propuestas recientes y muy generales respecto a cómo la fenomenología puede trabajar con la ciencia en vez de en oposición a ella. y mos­ traremos cómo puede ofrecer un marco conceptual para la comprensión de la mente que podría ser de considerablemente más valor que algunos de los modelos actualmente en boga en la ciencia cognitiva.) la teoría de la constitución transcendental de un mundo objetivo— se puede desarrollar en el reino natural abandonando la actitud transcendental» (1950/1999. Esto es. en su estructura subjetiva y por la manera en la que opera. La fenomenología es una empresa filosófica. dado que uno de los intereses primarios de Husserl en el desarrollo de la fenomenología era su preocupación por la ma­ nera adecuada de hacer ciencia. también podemos adoptar las visiones desarrolladas en dicha actitud y llevar­ las de nuevo a la ciencia. 159). Sin embargo. se puede entender la fenomenología como destinada a sustentar la ciencia.. ¿Pero es siquiera posible proporcionar este tipo de fundación? Existen de­ bates al respecto incluso dentro de la fenomenología. están frecuentemente ausentes de los debates actuales. Demostraremos hasta qué punto la fenome­ nología trata asuntos y proporciona análisis que son cruciales para una com­ prensión de la verdadera complejidad de la conciencia y la cognición y que. asi como podemos mo­ vernos hacia la actitud fenomenológica por medio de pasos metodológicos. Husserl y la fenomenología no son anti-científleos. aunque sí son anti-cientificislas.ant en el intento de proporcionar una fundación epistemológica para la práctica adecuada de la ciencia. Y en términos de si podemos aprovechar en la ciencia las visiones obtenidas en la fenomenología transcendental. incluso si esta no era la meta principal de Husserl y sus seguidores. Más bien el asunto que quere­ mos tratar es simplemente si la fenomenología puede ejercer una función en la ciencia experimental. como hemos visto. por supuesto. y a este res­ pecto fue motivado por algunas de las mismas inquietudes de Descartes y K. Puede preguntar: «¿qué limitaciones pone la conciencia. sin embargo. no como un objeto sino como subjetividad. De hecho. En los capítulos siguientes ofreceremos abundante evidencia de que este es el caso.

Merleau-Ponty pide una redefinición de la filosofía trascendental para que preste atención al mundo real (1963. es importante darse cuenta de que este eslogan ha adquirido diferentes signifi­ cados. El último subcapitulo de La estructura del comportamiento de MerleauPonty lleva de título «¿No hay una verdad en el naturalismo?». lo que es interesante e im­ portante es que Merleau-Ponty no concibe la relación entre la fenomenología y la ciencia positiva como una cuestión de cómo aplicar las ideas fenomenológicas. Debatir si la fenomenología puede ser naturalizada es consiguientemente debatir la cuestión metafísica de si las experiencias pueden ser naturalizadas. y además que muchos naturalistas contemporáneos apoyan una forma de cien­ tificismo según la cual la ciencia natural es la medida de todas las cosas. ¿Es posible. 224). se puede distinguir entre un uso no técnico y uno técnico del término. el naturalismo se compro­ mete con la ¡dea de que la única manera legítima de estudiar la mente es me­ diante la ciencia natural objetiva. también se usa de diver­ sos modos. por ejemplo. Según el primero. «fenomenolo­ gía» es meramente otra palabra para experiencia. Por lo que respecta al término «fenomenología». previamente establecidas.La mente fenomenologica Con respecto a la cuestión de la naturalización de la fenomenología. un compromiso con el naturalismo simplemente quiere decir tomar como punto de partida lo que es natural (en vez de lo sobrenatural). podría hacer desvanecer la relación viva entre la conciencia y la naturaleza. pues. Preguntar si este tipo de fenome­ nología puede ser naturalizada puede entonces significar. En otras palabras. No es simple­ mente una cuestión de cómo la fenomenología podría limitar la ciencia posi­ tiva. Pero es justo decir que el uso del tér­ mino en el discurso actual señala una orientación hacia la ciencia natural. Sin embargo. una elección que. Por lo tanto. en lugar de hacemos elegir entre una explicación científica extema o una reflexión fenomenoiógica intema. Contiene una crítica de la filosofía transcendental kantiana y. nos pide que reconsidere­ mos la oposición misma y que busquemos una dimensión que esté más allá del objetivismo y del subjetivismo. según Merleau-Ponty. un desarrollo no sin relación con el hecho de que ambos términos im­ plicados son equívocos. Como señalamos en el capítulo 1. la idea de Merleau-Ponty es que la fenomenología 60 . en una interpretación dominante. cosas dife­ rentes. Se­ gún el uso más técnico del término. Por el contrario. Según algunas interpretaciones. en la página final del libro. identi­ ficar la experiencia con los procesos biológicos (neurológicos) que ocurren en el organismo (cerebro)? Ésta es precisamente el tipo de cuestión que no será de mayor preocupación para la aproximación esbozada en este libro. «fenomenología» designa la tradición y metodología filosóficas que hemos visto. como veremos. p. a las cuestiones empíricas.

la fenomenología no se ocupa solo de clarificaciones filosóficas trascendentales fundamentales. sin por ello dejar de lado su verdadera naturaleza filosófica. Como tratamos de dejar claro en este libro. en consecuencia. necesita esta confrontación si quiere desarrollarse del modo correcto. memoria. prestan mucha atención a los fenómenos empíricos concretos y. Las investigaciones fenomenológicas no pueden solamente bene­ ficiarse directamente del conocimiento obtenido a través de estudios empíri­ cos sobre trastornos psicopatológicos o neuropatológicos. Metodologías misma se puede cambiar y modificar a través del diálogo con las disciplinas empíricas. etc. en la medida en que la fenomenología se ocupa de estos fenómenos. La fenomenología también ofrece análisis detallados de varios aspectos de la conciencia.2. de hecho. la fenomenología se ocupa de cuestiones que son cruciales para la com­ prensión de la verdadera complejidad de la conciencia y desarrolla un marco conceptual para entender la mente que constituye una alternativa viable a al­ gunos modelos de moda en la ciencia cognitiva. de modo que una explicación más comple­ ta de la experiencia implica una cierta integración de la fenomenología y la ciencia. y sería erróneo insistir en el hecho de que simplemente debemos ignorar los hallazgos empíricos relacionados con es­ tos temas.. la corporalidad. Pero. el lema fenomenològico «a las cosas mismas» (Zn den Sachen selbsi) pide que dejemos que nuestra experiencia guie nues­ tras teorías. la me­ moria. la auto-experiencia. percepción. Para ser más específicos. y viceversa. la imaginación. la temporalidad. De hecho. estudios de interacción social infantil. la complejidad y la variedad de los fenómenos que el promedio de los filóso­ fos. El intento mismo de entablar un diálogo con la ciencia cognitiva fuerza a la fenomenología a de61 . también debe quedar claro que la fenomenología se ocupa de temas que comparte con otras disciplinas. Incluso si uno de los objetivos de la fenomenología es proporcionar cla­ rificaciones filosóficas trascendentales. AI ofrecer este tipo de análi­ sis. emoción. Puede ser que los científicos cognitivos no presten mucha atención a la estructura formal de la fenomenalidad. pero como investigadores empíri­ cos. por la misma razón. como la percepción. Es importante destacar que Merleau-Ponty sostiene esta vi­ sión sin por ello reducir la fenomenología meramente a otra ciencia positiva. Debemos prestar atención a la forma en que cxpericnciamos la realidad. sino que también estudia los fenómenos concretos susceptibles de investigación empi­ rica. sino que tam­ bién pueden beneficiarse indirectamente de la aproximación de orientación a problemas que encontramos en estas ciencias empíricas. podrían ser menos propensos a subestimar la riqueza. etc. nuestra posición seria que ésta debe tener en cuenta el mejor conocimiento científico disponible. y. la fenomenología es mucho más que eso.

Evidentemente no estamos negando que todavía hay mucho que aprender de autores como Husserl. digamos. Los psiquiatras y los psi­ cólogos clinicos. el análisis detallado de Jonathan Cole (1995) acerca de Jan Waterman. a la edad de diecinueve años. debido a una enfermedad. Merleau-Ponty. «¿Proponéis realmente que una teoría fenomenològica de la percepción o de la acción debe necesa­ riamente tener en cuenta y estar limitada por. la psicología cog­ nitiva. podemos decir dos cosas. Comparemos el análisis de Cole de lo dramático y discapacitador que es este deterio­ ro con la investigación fenomenològica clásica del cuerpo vivido. por ejemplo. la discusión y la critica a aproximaciones alternativas como la fenomenologia puede demostrar su vitalidad y relevancia contemporánea.. «Pero espera un momento». podría pedir alguien. Sartre. perdió todo el sentido del tacto y de la propíocepción del cuello hacia abajo. (2) Las descripciones psicopatológícas de trastornos esquizofrénicos de la auto-experiencia y de la intencionalidad. investigaciones sobre los mecanismos neuronales y los procesos involucrados en la acción y la per­ cepción?» La pregunta está motivada por la idea de que. la psicologia evolutiva. Consideremos. por ejemplo.La mente fenomenologica venir más orientada a ios problemas y con ello a poder contrarrestar la que aún sigue siendo una de sus mayores debilidades: su preocupación por la exégesis. a veces ofrecen análisis detallados de las experiencias de trastomo del yo y del mundo que encontramos en los pacientes esquizofrénicos. Los ejemplos son innu­ merables. pero ios fenomenólogos no deberían ignorar las oportunidades de emprender un diálogo crítico no solo con la ciencia empirica. Para responder a esto. pero si tuviéramos que mencionar algunos. la neuropatologia. sino también con otras tradiciones filosóficas. etc. una teoría fenomenològica de la percepción y la acción es un intento de hacer justicia a la perspectiva de primera persona. En pri­ mer lugar. pueden proporcionar descripciones a nivel per­ sonal que pueden tener relevancia fenomenològica. trata de comprender la ex­ periencia en términos del significado que tiene para el sujeto. Lévi­ nas. la antropología. podríamos destacar los siguientes: (1) Las descripciones neuropsicológicas de diversos trastornos de la con­ ciencia del cuerpo. y no se ocupa de los mecanismos sub-personales que nos permiten expericnciar del modo en que lo hacemos. 62 . Es precisamente con la confrontación. Comparemos estas explicaciones con la discusión fenomenològica de la evidencia natural y la autoconcicncia pre-reflexiva no objetivadora. etc. en términos genera­ les. Heidegger. no debemos pasar por alto el hecho de que disciplinas como la psicopatologia. quien..

en última instancia. supongamos que nuestra descripción fenomenolò­ gica inicial nos presenta lo que parece ser un fenómeno perceptivo simple y unificado. descubrimos que se activan no solo las áreas relacionadas con la percep­ ción sino también las áreas asociadas con la memoria episódica. la fenomenolo­ gía no tiene necesariamente la última palabra sobre el explanandum. Este descu­ brimiento podría hacernos volver a nuestra descripción fenomenològica inicial con el fin de ver si el fenómeno en cuestión es de hecho tan simple como pensábamos. ya que las descripciones fenomenológicas son revisables a partir de la influencia de otras explicaciones disponibles. por ejemplo. Para decirlo de otra manera. Hay. La cues­ tión no es simplemente que la fenomenologia podría resultar indispensable si se quiere obtener una descripción precisa del explanandttm —una condición sine qua non para el éxito de cualquier neurociencia cognitiva—. Sin embargo. es decir.2. Por ejemplo. Husserl y Merleau-Ponty. Asumiendo que los fenomenólogos no son infalibles y que sus primeros intentos no son siempre perfectos. al estudiar los correlatos neuronales de este fenóme­ no. en suma. Stein. Por lo tanto. la única manera de jus­ tificar una tesis acerca de la complejidad en el nivel fenomenològico es ha­ ciéndolo en términos expenenciales. los análisis detallados que proporcionan los psicólogos contemporáneos del desarrollo de las formas primitivas pero fundamentales de la comprensión social que encontramos en bebés y niños pequeños con las obras sobre em­ patia. la idea es que la influencia sea recíproca. No existe un isomorfismo directo entre el ni­ vel sub-personal y el personal. es importante destacar que el descu­ brimiento de una complejidad significativa en el nivel sub-personal para seguir con este ejemplo simple— no puede por si sola obligamos a matizar o revisar nuestra descripción fenomenològica. lo que proponemos no es solo que las distinciones y los aná­ lisis fcnomenológicos podrían ser útiles para la ciencia cognitiva. Comparemos. es también una cuestión de dejar que la fenomenología se beneficie de —y sea desafiada por— ha­ llazgos empíricos. Por esta razón es totalmente apropiado hablar de la ilumi­ nación mitlua (Gallagher 1997). Más bien. apareamiento e intercorporeidad que encontramos en Scheler. solo puede servir de motivación para la investigación posterior. es posible que un análi­ sis fenomenològico más cuidadoso revele que la experiencia alberga una complejidad encubierta. no solo las explicaciones a nivel personal sino también las explicaciones subpcrsonales pueden tener relevancia para el análisis feno­ menològico. Sin embargo. una relación dialéctica entre 63 . y. Metodologías (3) Las descripciones del desarrollo de las interacciones sociales en la infancia temprana. En segundo lugar.

las matemáticas. en el sentido de ser integra­ das en el marco general de las ciencias naturales. Sugiere que mediante la formalización del lenguaje de la descripción fenomenológica. que in­ cluye a Jean Petitot (un matemático) Jean-Michel Roy (un filósofo). Un asunto formal Una aproximación sugiere que el modo de naturalizar la fenomenología es traducir los resultados del análisis fenomenològico a un lenguaje que sea cla­ ramente comprendido por la ciencia.La mente fenomenologica las descripciones que ofrecemos y los conceptos (teóricos) que utilizamos. esta es una estrategia para abordar el problema del significado de las palabras y la comunicación cientí­ fica.. Vemos la matematización como el instrumento clave para la naturaliza­ ción. Precisamente la primera cuestión que plantea este tipo de aproximación es si es posible para las matemáticas captar la experiencia vivida descrita por la fenomenología. En la medida en que una descripción lingüística puede ex­ presar una experiencia vivida —argumenta Marbach (1993)—. ¿Es que no contienen inevitable­ mente un elemento de reconstrucción conceptual? Si hay un conflicto entre una descripción fenomenológica y un supuesto teórico.. nuevas teorías pueden ofrecemos la oportunidad de intentar hacer nuevas descripciones y animamos a ello. y. Asi que la relación entre la descripción. se podría cuestionar la pure­ za de las descripciones fcnomenológicas.. esta es una afirmación hermenéutica familiar . La segunda propuesta ha sido hecha por un grupo interdiscipünar de investigadores del Centre de Recherche en Epistemologie Appliquée (CREA) de París. don­ 64 . Para él. que las descripciones fenomenológicas de cualquier tipo solo pueden ser naturalizadas. 1999. Cuál es la mejor manera de llevar a cabo esta ilu­ minación mutua y hasta qué punto se debe dar son cuestiones controvertidas. Bernard Pachoud (un psiquiatra) y el último Franciso Varela (un neurobiólogo). No es simplemente una cuestión de que las descripciones constri­ ñan las teorías disponibles. Escri­ ben: «es nuestra opinión general. de hecho.» (Roy et al. En algunos casos podríamos también reconsiderar la descripción. simplemente tenemos que formalizar esta descripción. va en ambas di­ recciones. los científicos y los fenomenólogos podrán comunicarse mejor sobre los fenómenos mentales. En otras palabras —y. si pueden ser itmtematizadas. p.. de nuevo. y la teoría es dialéctica. y estos pueden influir en tas descripciones. Examinare­ mos dos versiones de esta aproximación. La primera ha sido propuesta por el fenomenólogo Eduard Marbach. En contraposición a la idea de la heterofenomenologia de Dennett. 42). no debemos necesa­ riamente rechazar la teoría en cada caso. a saber.

sino como una re-activación de una percepción pasada que Marbach designa como [PER]. según Marbach. para expresar los hallazgos fcnomenológicos. que Marbach. A diferencia de la percepción. siguiendo a Husserl. La descripción fenomenològica precisa de la memoria re­ quiere la noción de «re-prcsentacíón» ( Vergegeiiwartigmig — literalmente. que establece la referencia intencional a algo presente y es. cómo la memoria episódica depende de la percepción. p. Así. se expresa con (PER). y esto la distingue de la imaginación. se requiere una actividad que impli­ ca presentación. Para explicar y clarificar la estructura de tal acto representativo. Metodologías de nosotros simplemente tratamos los informes de primera persona como textos para la interpretación. para que se de la referencia consciente a algo. La notación fenomenològica de Marbach expresa no el contenido de la ex­ periencia sino su estructura formal. no como un acto real y ocurrente de percepción. Marbach desarrolla su notación. por lo tanto. El «como si» indica una modificación del elemento perceptivo. Refleja la manera como varias actividades mentales pueden ser diferentes unas de otras y sin embargo estar relacionadas entre sí. la conciencia establece la referencia a lo que no está presente de un modo que es «como si» me fuera dado en la percepción (1993. la barra de creencia). Un acto de percibir de hecho algún objeto.x El hecho de que en la memoria haya una re-activación en vez de solo una activación imaginaria significa. llama re-presentación. la memoria remite a algo que está ausente. la memoria episó­ dica implica una creencia de que en algún momento en el pasado yo percibí realmente x. sugiere Marba­ ch. volver a hacer presente algo)—. Marbach muestra. ésta es generalmente la manera de proceder en los contextos científicos. don­ de los problemas terminológicos se tratan a través del uso de sistemas de len­ guaje formalizado como el que se emplea en matemáticas.y La representación de x en un acto de memoria episódica implica (PERfv. Marbach in­ tenta desarrollar un lenguaje formalizado. Es más. por ejemplo. una actividad de «presentación». Para algo como la memoria o la imaginación. 61).2. que conlleva un elemento de creencia (expresado por )■ . Esto es. v. una notación fenomenològica. El hecho de que la pereep65 . Marbach propone empezar por descripciones fenomenologías controladas metódicamente para luego apelar a significa­ dos formalizados que pueden ser compartidos intersubjetivamente. Sin embargo.

como Marbach sostiene. parece muy posible que la neurociencia pueda desarrollar una notación formal que expresaría este modelo de la memoria. la memoria requiere. el hecho de que sea un acto de memoria en vez de un acto de expectación. se indica con la le­ tra p. esto es. aunque esto puede ser cierto de las matemáticas del tiempo de Husserl. neutro dentro del cual integrar resultados que son o bien de primera persona (fenomenoló­ gicos) o de tercera persona (científico-naturales).La mente fenomenologica ción de . como sigue: (REP/7 [ —[PERJfr Las cosas se complican más. incluso si podemos formalizar las descripciones fenomenológicas según la notación de Marbach. la evidencia neurològica sustenta la descripción de Marbach6. De hecho. el desarrollo de la teoría de sistemas dinámicos ha hecho obsoleta la obje­ 66 . p. cabría esperar precisamente el tipo de actividad ncuronal asociada con la memoria que Damasio describe como situada en «los mis­ mos córtices sensoriales primeros donde ocurrieron una vez los patrones de activación que corresponden a representaciones perceptivas» (1994. Si. las notaciones fenomenológicas y las neurológicas resultarían ser co­ herentes. pero se puede ver la virtud de formular una notación como esta. por supuesto. Mientras que las matemáti­ cas son una herramienta común en la ciencia. Como deja claro la notación de Marbach. o por lo menos a mostrar la complejidad de la conciencia y la explicación de esta complejidad proporcionada por una reflexión fenomenològica. una re-activación de la percepción. argüyó que. aducen que. y reciproca­ mente. que va un poco más lejos. él mismo un experto matemático. los fenomenólogos podrían ob­ jetar que. los datos de primera persona no se pueden re­ ducir completamente a fórmulas matemáticas. Pachoud y Vá­ rela. por ejemplo. en algún nivel adecuado de abstrac­ ción. También ayuda a sugerir estructuras alternativas que pueden estar implicadas. Husserl. Se podría. técnicamente. 101). La notación ayuda a clarificar. las fórmulas matemáticas son incapaces de captar los resultados fenomenológicos. en cierto modo. Ade­ más. por lo tanto. los análisis fenomenológicos con­ firman y sustentan este modelo neurocientífico de la memoria. Así que Marbach formaliza un acto de memoria. esto es.t esté en el pasado en vez de en el futuro. Esto nos lleva a la propuesta hecha por Roy. Las matemáticas representan un reino formal y. Petitot. aunque sería una nota­ ción que expresaría algo acerca del nivel sub-personal. una re-presen­ tación de x mediante «una percepción de x que contiene la creencia de que ha ocurrido de hecho en el pasado». Roy et al. en diversos sistemas de memoria. entonces. si­ guiendo a Husserl. plantear la hipótesis de que. neuronal.

) La tesis es que estamos preparados para hacer el mismo tipo de traduc­ ción en el campo de la experiencia mental. p 47. los conceptos se pueden transformar en algoritmos capaces de generar una diversidad de fenómenos construidos (calculables) que pueden po­ nerse en relación (hasta llegar a la completa coincidencia) con los datos de obser­ vación. de la dinámica cualitativa de Poincaré. En otras palabras. p. la idea es que unas matemáticas suficientemente complejas pueden facilitar la traducción de datos de los dominios fenomcnológico y naturalista a un lenguaje común (véase la figura 2. Es más. en la medida en que precisa un grado de abstracción de la dimensión psicofísica natural de la experiencia individual corporizada vivi­ da8. 1999. Metodologías ción de Husserl (1999. L a in t e g r a c ió n f o r m a l d e la c ie n c i a e x p e r i m e n t a l y la f e n o m e n o l o g ía Matematización Ciencia experimental (datos de tercera persona) 67 . Algo parecido tuvo lugar en el campo de la mecánica clásica: Gracias a una interpretación matemática apropiada (que requería de hecho las técnicas altamente sofisticadas del cálculo integral y diferencial.2. el primer paso de la traducción a la matemática requiere la va­ riación eidética. proporcionan un marco explica­ tivo que puede integrar los datos de primera y de tercera persona. (Roy et al. 43). como sugieren Roy et al. En la medida en que las matemáticas de siste­ mas dinámicos se pueden aplicar a la mente.. F ig u r a 2 . de teoría de sistemas dinámicos complejos y de geome­ tría simpléctica).1 . con la idea principal de que esto se puede extender a los datos fenomenológtcos7.1).

es que ios modelos matemáticos (computacionales) de la ciencia cognitiva tradicional no funcionan. como lo hace Várela en sus análisis dinámicos de la conciencia del tiempo (Gallagher y Varela 2003. la corporal ización impli­ ca que el acoplamiento sensorial-motor modula (pero no determina) una acti­ vidad en curso [neurològica] que configura en elementos significativos del mundo en una corriente incesante. En otras palabras. De forma similar.. con la promesa de evitar las matemáticas complejas que implica. es importante entender de manera precisa qué es la experiencia dinámica. sin embargo. a fin de entender el lado físico de los procesos mentales. p. Para nuestros propósitos. Específicamente. La neurofenomenología intenta integrar tres elementos: (1) el aná­ lisis fenomenológieo de la experiencia. cumple este mandato. Esto hace que se enmarque naturalmente en las herramientas derivadas de los sistemas dinámicos. La neurofenomenología Por ahora. Una vez tenemos claros estos puntos de partida. Allora. si la formalización ma­ temática implica una abstracción de la experiencia. (2) la teoría de sistemas dinámicos. y empezar con ella. Jean Petilot ofrece un buen ejemplo de este enfoque en sus análisis de la percepción espacial (Petit et al.Ld mente fenomenologie. volveremos a este tipo de análisis en el capitulo sobre la conciencia del tiem­ po. 61). necesitamos los modelos dinámicos de! cere­ bro desarrollados recientemente. sin embargo. La neurofenomenología sigue a Husser! al entender la feno­ menología como un examen reflexivo de la experiencia metodológicamente . en-el-mundo. el punto de partida. examinaremos un ejemplo de cómo la fenomenología. y (3) la experimentación empírica de sistemas biológicos (véase Thompson 2007. las propuestas de formalizar la descripción fenomenológica pare­ cen prestarse a la tarea de desarrollar modelos científicos. aprendemos rápidamente que los modelos computacionales de la ciencia cognitiva tradicional son inadecuados. tal como la presenta Varela (1996). plenamente corporal. del lado fenomeno­ lògico. Várela 1999). 10). cap. en lugar de una versión intelectualizada de la experiencia.! Quizás lo más importante en la propuesta contemporànea delineada por Roy et al. Asi que es importante preguntar si existe para la fenomeno­ logía una manera de contribuir directamente a la experimentación científica. lo que [este enfo­ que] comparte con el conexionismo» (ibid. la ciencia experimental del cerebro y la teoría de sistemas dinámicos pueden ser integra­ das en la propuesta más específica de Varela para una neurofenomenología. «Así. La neurofenomenología. 1999). La fenomenología misma. es la experiencia corporizada. siempre ha procurado estar más cerca de la experiencia que de la teoría.

En muchas situaciones de pruebas empíricas orientadas a tareas cognitivas espcciñcas. etc. 2001) e ignorados o neutraliza­ dos por un método de promedio de resultados en una serie de pruebas y entre varios sujetos. con EEG) es al­ tamente variable. Lutz et al. tanto científicos empíricos como sujetos experimentales deben recibir algún nivel de entrenamiento en el método fenomenològico. Várela propone que este en­ trenamiento incluiría aprender a practicar la epoché y la reducción fenome­ nològica. por ejemplo. llamemos a las causas de estas distracciones parámetros subjetivos. teoría de sistemas dinámicos y ciencia experimental del cerebro9. recordemos que los psicólogos experimentales a menudo dedican gran cantidad de tiempo a en­ trenar chimpancés y monos para llevar a cabo tareas experimentales. esto es. metodológicamente poco práctico. ¿Debe­ ría ser mucho más difícil entrenar a sujetos humanos para el método fenome­ nològico? En cualquier caso. Asi que examinemos su obra. Si un enfoque que requiere entrenar a sujetos experimentales en este método podría pare­ cer. y han mostrado con algún éxito su viabilidad. Siguieron un enfoque ncurofenomenoiógico que combinaba datos de primera persona y el análisis dinámico de proce­ sos ncuronales para estudiar a sujetos expuestos a una ilusión perceptiva en 3D (véase la figura 2. Metodologías guiado. La fuente de esta variabilidad se supone que reside princi­ palmente en las fluctuaciones que pueden ser debidas a una variedad de pará­ metros cognitivos definidos por el estado de atención del sujeto.2. procesos espontáneos de pensamiento. Para nuestros propósitos. (2002) lo han hecho. Usaron los datos de primera persona no simple­ mente como más datos para el análisis. En otras palabras. son usualmente clasifi­ cados como ruido ininteligible (Engel et al. los sujetos experimentales a veces se distraen de las tareas experimentales. a primera vista. a fin de estudiar la conciencia y la cognición.2)—. la actividad cerebral asociada con las sucesivas respuestas a estimulaciones repetidas e idénticas (grabadas. decisiones de estrategia para llevar a cabo la tarea. y en ocasiones por sus pro­ pios pensamientos. Lutz y sus colegas decidieron abordar el problema de los pa­ rámetros subjetivos de otro modo. dejar de lado o «poner entre paréntesis» las opiniones o teorías que un sujeto pueda tener acerca de la experiencia o de la conciencia y centrarse en los modos como las cosas son experienciadas. Lutz ct al. En pruebas preliminares. El control experimental de los paráme­ tros subjetivos es difícil. Como consecuencia de ello. por ejemplo distracciones. presentaron estímulos visuales a los sujetos y les pidieron que informaran de algunos detalles que aparecían en 69 . que es un caso ejemplar de ncurofcnomenología por el hecho de que combina ios tres ele­ mentos recién mencionados: fenomenología. sino como contribución a un princi­ pio analítico organizador. y mantiene que.

En las principales pruebas.) que se daban mientras llevaban a cabo la tarea. asi como con medidas EEG de actividad cerebral. (2002) los ensayos se agruparon según los informes descripti­ vos de los sujetos sobre su experiencia de los parámetros subjetivos. etc. Varela (1996) identificó tres pasos en el método fenomenològico que corres­ ponden estrechamente al método que hemos descrito arriba: (1 ) Suspender las creencias o teorías sobre la experiencia (la epoché). El lenguaje utiliza­ do para describir estas experiencias se formalizó y se usó luego en las principales pruebas experimentales. Yo Z?». En lugar de usar cate­ gorías pre-definidas y preguntar «¿crees que esta experiencia es como X. En el contexto de este experimento. (2) Ganar intimidad con el dominio de investigación (descripción orien­ tada). Estas invariantes. La epoché puede ser auto-inducida por sujetos familiarizados con ella o guiada por el experimentador a través de preguntas abiertas . Los sujetos estaban entrenados fenomenològicamente para de­ sarrollar sus propias descripciones de los parámetros subjetivos (distraccio­ nes. las preguntas formuladas im­ mediatamente después de la tarea ayudan al sujeto a redirigir su atención ha­ cia la estrategia implícita o el grado de atención en funcionamiento durante la tarea. Específicamente. Más bien.preguntas no dirigidas a opiniones o teorías sino a la experiencia . los informes de parámetros subjetivos se correlacionaron con los tiempos de reacción para la respuesta. Un experimento neurofenomenológico En Lutz et al. (3) Ofrecer descripciones y usar validaciones intersubjetivas (corroboración intersubjetiva). el entrenamiento fenomenològico en este experimento no implicaba enseñar a los sujetos la obra filosófica de Husserl o de la tradición fenomenològica. como describió Lutz et al„ siguiendo a Vareta (1996). pasan a ser los elementos definitorios utilizados como herramientas analíticas en las principales pruebas. y en la emi­ sión de informes claros y consistentes de su experiencia. consistió en entrenar a los sujetos en el uso de la epoché. Para ser claros. la pregunta abierta simplemente interroga: «¿cómo describirías tu expe­ riencia?»10. entonces. Los sujetos pueden ser re-expuestos a los estímulos hasta que en­ cuentren «sus propias invariantes experienciales estables» para describir los elementos específicos de sus experiencias. Para 70 .La mente fenomenologica los estímulos.

2a). usando una tarea bien conocida de percepción de profundidad (véase la figura 2. En esta condición. fuemte. definieron su propias categorías para describir los parámetros subjetivos y pudieron informar sobre la presencia o ausencia o grado de distracciones. se muestra a los sujetos imágenes estáticas de puntos aleatorios en un monitor digital (como en la figura 2. se les pidió a los sujetos que enfocaran para fusionar los dos cuadra­ dos al pie de la pantalla y que mantuvieran los ojos en esta posición durante siete segundos. U n e x p e r i m e n t o n e u r o f e n o m e n o l ó g ic o Lutz el al. Se les pidió que apretaran un botón en cuanto la forma hubiera emergido completamente y entonces proporcionaron un breve informe verbal de su experiencia.2). Basándose en eslos in­ 71 . los sujetos reflexionaron sobre su experien­ cia. Ante una señal au­ ditiva.2 . En estas pruebas. etc. En los intentos preliminares.2b). Luego los experimentadores cambiaron la muestra por una ligeramente diferente de puntos aleatorios con disparidades binoculares (un autoestereograma). estrategias cognitivas. Los resultados fueron diferentes y sig­ nificativos en comparación con un procedimiento de promedio a través de pruebas.2. los sujetos podían ver cómo emergía en su campo visual una forma geométrica ilusoria en 3D (representada en la figura 2. Metodologías cada grupo se llevaban a cabo análisis dinámicos separados de la actividad cerebral eléctrica. F ig u r a 2 . grabada con EEG. (reimpreso con permiso). (2002). La parte fenomenológica del experimento consiste en el desarrollo de descripciones [informes verbales refinados) de los parámetros subjetivos a través de una serie de intentos de prueba o de práctica. momentos de desatención.

El conjunto de datos de primera persona fue correla­ cionado con tiempos de reacción (figura 2. 2001). Según la aproximación de los sistemas dinámicos a la neurociencia. descripciones dinámicas de los patrones intermedios transitorios de sincronías locales y más globales que ocurren entre poblaciones neuronales que oscilan (figura 2. — No disposición (SU): los sujetos informaron de que no estaban prepa­ rados y de que vieron la imagen en 3D solo porque sus ojos estaban bien situados. Por ejemplo. dynamic neural signatures).La mente fenomenologica formes con entrenamiento. «aquí» o «bien preparados» cuando la imagen aparecía en la pantalla y respondieron «inmediatamente» y «decididamente». Los sujetos. esto es. los resultados especificaron tres estados de preparación: — Disposición estable (SR): los sujetos informaron de que estaban «preparados». el neurofenomenólogo investiga los correlatos neurona­ les de la experiencia en términos de estos patrones de integración emergentes y cambiantes. Así. la activación neurona) que subyace a nuestra experiencia no está localizada en un área es­ pecífica del cerebro. Varela et al. captados aquí bajo el concepto de un DNS (véase Thompson 2007.3) y registros neuronales dinámi­ cos (DNS. — Disposición fragmentada (FR): ios sujetos informaron de que habían hecho un esfuerzo voluntario para estar preparados pero que estaban menos «claramente» preparados (debido a un «cansancio» momentá­ neo) o menos «focalizados» (debido a pequeñas «distracciones». después. . Este tipo de integración se efectúa por los enlaces dinámicos entre las diferentes áreas. «presentes». at «discurso interno» o a «pensamientos discursivos»). pudieron usar estas categorías como una especie de taquigrafía durante las pruebas principales cuando los experimentadores gra­ baron la actividad eléctrica cerebral y los informes propios del sujeto en cada prueba. respecto a la disposición para el estimulo experienciada por los su­ jetos. se definieron a posteriori categorías descriptivas y se dividieron las pruebas en grupos fundados fenomenològicamente. con el uso de matemáticas sofisticadas y modelos de la teoría de sistemas dinámicos. Los informes durante las pruebas principales revelaron cambios suti­ les en la experiencia del sujeto debidos a la presencia y a la variación en los parámetros subjetivos. sino que implica la integración rápida y transitoria de áreas del cerebro funcionalmente diferentes y ampliamente distribuidas. Se sorprendieron e informaron de que fueron «inte­ rrumpidos» por la imagen en medio de un pensamiento sin relación con ella.4).

De este modo. fucntE: Lutz ct al (2002) (reimpreso con permiso). Correlación de tas respuestas de comportamiento y agrupaciones fenomenoiógicas Respuestas de comportamiento □ SI A S2 O S3 O S4 sr re su Agrupaciones fenomenoiógicas n o ta : En cuatro sujetos. patrones característicos de sincronía de fase grabados en ios electrodos frontales antes del estímulo dependían del grado de disposición experienciada tal y como informaron los sujetos. con lo cual se evita la imposición de categorías teóricas predeterminadas. se correlacionaban con distintos re­ gistros neuronales dinámicos justamente antes de ia presentación del estímulo y que estos registros neuronales dinámicos condicionaron de nume­ ra diferenciada las respuestas conductuales y neuronales al estímulo". los experimentos mos­ traron que parámetros subjetivos distintos. Metodologías Los experimentadores pudieron mostrar que parámetros subjetivos distin­ tos.3. descritos en los informes fenome­ nològicamente entrenados de los sujetos. Se les pide a los su­ jetos que den una descripción de su propia experiencia usando un formato de preguntas abiertas. descritos en ios informes fenomenológicos entrenados de los sujetos. Como se ha indicado (véase el cuadro de más arriba). Se entrenan para ganar intimidad con su propia experiencia en el campo de la investigación. los tiempos de reacción fueron más rápidos en SR. se podría decir que el protocolo experimental de Lutz et al. 73 . Por ejemplo. (2002) utiliza una forma de reducción fenomenològica.2. Las categorías descriptivas se validan inter­ subjetiva y científicamente y se usan para interpretar resultados que se corre­ lacionan con medidas objetivas de comportamiento y de actividad cerebral. se correlacionaban con distintas DNS justo antes de la presentación del estimu­ lo. más lentos en FR y los más lentos en SU. Figura 2.

*G T í 2 F ig u r a ■O’O rt 'O T3 flj 0.La mente fenomenològica o t z ij-O ú íS L u t o > L u o .B f T3 O X J *8 £ « E o *5 £ ¡ !O tN 8 u r< ¡8 h O l i I i C 2.S-0 sCIO « <c X_I_ w a « mente a disminuciones y aumentos significativos de la sincronía R e g is tr o s n e u r o n a lc s d in á m ic o s (DNS).4.< _ iu J L n T3 5 sf 0n ° c1 tn i* n *TS 2 ¥ .2 i 5 u*•i—vtU 01X1 ^ o 43 S. c a .0. DNS del sujeto i durante SR (154 pruebas) y SU (38 pruebas) Efl 74 j .

A partir de aquí la llamaremos «fenomenologia FL». sin embargo. El uso del método de primera persona clarifica en tér­ minos precisos lo que se mide en los datos de tercera persona. Antes. de la T. y los resulta­ dos conductuales y neuronales basan la experiencia en procesos perceptivos corporizados. por ejemplo. esto es. incorpora un movimiento dialéctico entre visiones previas obtenidas en la fenomenolo­ gía c intentos preliminares que especificarán o extenderán estas visiones para el experimento particular o la investigación empírica. o desarrollados en los experimentos neurofenomenológicos. Sin embargo. Esto no significa un rechazo del enfoque ncurofe-* * «Fenomenología front-loadmgn hace referencia al tipo de diseño experimental en el que la fenomenologia se incorpora o se integra en el diseño mismo del experi­ mento. más en general. Se han empleado procedimientos neurofenomenológicos simi­ lares en el estudio de la epilepsia y han contribuido a terapias cognitivas para ciertos tipos de este trastorno (Le Van Quyen et al. 2001. La idea es construir diseños experimentales sobre o alrededor de ideas fenomenológicas. se pueden incorporar las visiones de la fenomenología a los protocolos experimentales sin entrenar a los sujetos en el método. Un ejemplo puede ayudar a ver cómo funciona. Merleau-Ponty (1962). Fenomenología fr o n t-lo a d in g ' (FL) Una tercera visión de una ciencia experimental fenomenológicamente ilus­ trada es lo que se ha llamado fenomenología front-loaded (FL) (Gallagher 2003a). permitir que las visiones desarrolladas en los análisis fenomcnológicos conformen la manera como se diseñan los experimentos. (N. En vez de comenzar con los resultados empíricos (como se haría en la heterofenomenología o en el enfoque de la matemática formal) o con el entrenamiento de los sujetos (como se haría en la neurofenomenología). Más bien implica evaluar estos resultados y. o en los análisis fcnomenológicos más empíricamente orientados que hallamos en. según este enfoque. este enfoque comienza con el diseño experimental. la fenomenología FL no significa sim­ plemente presuponer o aceptar los resultados fcnomenológicos obtenidos por otros. Las visiones fenomenológicas se podrían encontrar en las investigaciones transcendentales de Husserl.2. Metodologías La combinación de las dimensiones conductuales. Le Van Quyen y Petitmengin 2002).) 75 . nótese que. neuronales y fenome­ nológicas y el establecimiento de sus correlaciones estrechas representan una manera útil y productiva de integrar el método fenomenológico en la experi­ mentación empírica.

En la experiencia normal de acción intencional. las visiones fenomenológicas desarro­ lladas en la experimentación neurofenomenológica pueden ser incorporadas en el diseño de experimentos ulteriores. la fenomenología FL puede hacer frente a ciertas limitaciones implicadas en los proccdimentos neurofenomenológicos que comportan entrenamiento. Esto es. ia neurociencia puede preguntar qué procesos neurológicos generan estas experiencias de primer orden. estos dos as­ pectos son casi indistinguibles. ello sugiere que los neurocicntíficos deberían buscar un conjunto más básico de procesos pri­ marios que se activan en los mecanismos de control motor. en el caso del movimiento involuntario. pre-reflexivas. Examinaremos estos experimentos con cierto detalle en el capitulo 8. Específicamente. no el de otro. Si. En algunos casos se quiere que el sujeto sea ingenuo sobre lo que se va evaluar. Empleando esta distinción. Además. por ejemplo. sino que ya ha conformado el diseño de varios experimentos re­ cientes que intentan distinguir correlatos neuronales del sentido de agencia de las acciones propias de uno mismo (agencia del yo) en contraste con el sentido de que la acción pertenece a otro (agencia del otro) (p. Como se ha indicado. si de he­ cho esta distinción está implícita en la experiencia de primer orden y no es el producto de una atribución introspectiva de segundo orden.La mente fenomenologica nomenológico. como en el caso de los sujetos que sufren patologías. Farrcr et al. Nahab et al. Parrar y Frith 2002. directamente experiencio el movimiento como ocurriendo en mí (sentido de propiedad) pero no como causado por mí (no hay sentido de agencia). 2003. 2011). Sin embargo. Tanto el sentido de agencia como el sentido de propiedad (lo que ios fenomenólogos llaman un sentido de «ser-mio» (mineness) son experiencias fenoménicas de primer orden. En estos casos todavía puede ser posible integrar la fenomenología en el diseño experimental. Pero consideremos la fenomenología de la acción involuntaria. En otros casos se podría evaluar a sujetos que son incapaces de seguir el método fenomenológico. siento que es mi cuerpo el que se está moviendo —es mi movimiento. Como ejemplo nos centramos en algunos experimentos que incorporan la distinción fenomenológica entre el sentido de agencia que puedo tener en una acción mía y el sentido de propiedad que siento de mi propio cuerpo y su movimiento. no todos los experimentos psicológicos se pueden diseñar de manera que permi­ tan el entrenamiento de los sujetos. así que experiencio propiedad del movimiento— pero no experiencio agen­ cia del movimiento inicial ya que no tengo ninguna sensación de haber teni­ do la intención de causar el movimiento o de haberlo causado. alguien me empuja por detrás. Esta suposición basada en la fenomenología no es solo empíricamente evaluable. en vez de en áreas que pueden ser responsables de procesos cognitivos de orden superior. por ejemplo. c„ Chaminadc y Deccty 2002. Por .

no es el objetiv o en cada caso correlacionar los informes de los sujetos con las medidas de la ac­ tividad cerebral? Pero si los paradigmas fenomenológicos no poseen caracte­ rísticas únicas. Algunos podrían pensar que la contribución verdaderamente distintiva de la fenomenología a la ciencia cognitiva es que puede proporcionar una des­ cripción meticulosa del expianandum. de los procesos físicos dinámicos implicados en 77 . como tampoco nos permite una mejor comprensión de! nivel procesual. En la medida en que las herramientas conceptuales y las distinciones des­ criptivas difieren productivamente de las empleadas por los investigadores que trabajan en tipos de ciencia cognitiva no informada por la fenomenolo­ gía. ¿. Ni siquiera se les pide que den un informe de su experiencia. ¿por qué habrían de ser atractivos para los experimentalístas? En nuestra perspectiva. retención y protcnción para mencio­ nar algunas de las nociones que examinaremos con más detalle en los capítu­ los siguientes) que permiten una mejor comprensión del tema investigado—. Conclusión ¿Hasta qué punto es distinta la metodología fenomenologtca? ¿Difieren real mente la neurofenomenologia y la fenomenología FL de las metodologías científicas existentes usadas por los científicos cognitivos cuando intentan identificar los correlatos neuronales? Después de todo. o entre impresión primaria. una razón por la cual la fenomenolo­ gía puede hacer una contribución a la investigación de los mecanismos cog nitivos implicados es que ofrece herramientas conceptuales y distinciones descriptivas (digamos entre conciencia reflexiva y prc-rcfiexiva. Después de todo. entre Lab y Kdrper. Más bien los experimentos evalúan e intentan corroborar esta descripción. sin embargo. una en que puede basarse una ulterior aproximación explicativa que emplee inferencias a la mejor explicación res­ pecto a los mecanismos causales subyacentes. algo se puede ganar cuando se da el paso fenomenológico. Con todo. en estos experimentos la descripción fenomenolò­ gica del sentido de agencia conforma el diseño experimental (los experimen­ tos se construyen para encontrar ios correlatos neuronales de precisamente este componente experiencial) y es parte del marco analitico para interpretar los resultados. Es más. esto es. no está entre las tareas de la fenomenología ofrecer explicaciones de las bases neuronales reales de la cognición.2. Metodologías ahora simplemente queremos señalar que en los experimentos los sujetos pueden permanecer perfectamente ingenuos sobre los detalles fenomenológicos de su propia experiencia. estos experimentos no presuponen simplemente la descripción fenomenològica.

78 . seria un error argüir que esto es algo que concierne exclusivamente al tipo de ac­ ceso que un sujeto dado tiene a sus propias experiencias. Es una perspectiva fundada sobre la perspectiva de primera persona. están frecuentemente ausentes en el debate actual. de hecho. por ejemplo. Queremos enfatizar la interacción entre la fenomenología y. esto no implica que no haya involucrada una perspectiva de primera persona.La mente fenomenologica la cognición. Cuando se habla de una perspectiva de pri­ mera persona. o de una dimensión del experienciar de pnmera persona. obviamente. Es una visión sobre el mundo que nosotros podemos adoptar. ya que. Al mismo tiempo. Creer en la existencia de una perspectiva pura de tercera persona es sucumbir a una ilu­ sión objetivisia. emerge en el encuentro entre como mínimo dos perspectivas de primera persona. pensamos también que puede hacer más que esto. no obstante. Sería un error argu­ mentar que el acceso a los objetos en el mundo común es independiente de la perspectiva de primera persona precisamente por el hecho de que implica una perspectiva de tercera persona. del mis­ mo modo en que no hay un punto de vista desde ningún lugar. esto no quiere decir que no exista una perspec­ tiva de tercera persona. y aunque mi acceso a ellos es precisamente del mismo tipo que el de otras personas. implica intersubjelividad12. sino simplemente que una perspectiva tal es exacta­ mente una perspectiva desde algún lugar. o. Concluimos enfatizando una vez más que el análisis fenomenológico de la perspectiva de primera persona es mucho más que una mera compilación de descubrimientos descriptivos. hemos argumentado explícitamente en favor de la naturale­ za filosófica irreductible de algunas partes de la fenomenología. y afirmamos que la interacción puede a menu­ do resultar en algo más de lo que la fenomenología o la neurociencia cognitiva pueden hacer cada una por sí misma. para ser más precisos. No solo trata asuntos que son cruciales para una comprensión de la verdadera com­ plejidad de la conciencia y que. nuestra visión es que no todas las partes de la fenomenología son adaptables a la agenda pro­ pugnada por la ciencia cognitiva. en otros escritos. puedo estar dirigido a los objetos accesibles intersubjetivamente. las neurociencias cognitivas. No hay una perspectiva pura de tercera persona. esto es. es más bien lo contrario. sino que también puede ofrecer un marco teórico y con­ ceptual que permite desafiar interpretaciones estándar de ios datos empíricos y proporcionar interpretaciones alternativas que pueden ser luego evaluadas empíricamente. Aun siendo cierto que la fenomenología puede ofrecer descrip­ ciones cuidadosas. Por supuesto. Mas bien los objetos intersubjecrivamentc accesibles lo son precisa­ mente en la medida en que se puede acceder a ellos desde cada perspectiva de pnmera persona. Esta linea de pensamiento no es válida.

según los fenomenólogos. esto es. Se supone que el conocimiento consiste en un fiel reflejo de una realidad independiente de la mente. Consiguiente­ mente. Metodologías El análisis fenomenológico también va más allá de una contribución im­ portante a cuestiones de relevancia para la filosofía de la mente. implica una confrontación con el realismo metafísico y el cientifismo. La metafísica realista asume que la experiencia cotidiana combina rasgos subjetivos y objetivos y que podemos alcanzar una imagen objetiva de la ma­ nera en que es realmente el mundo eliminando lo subjetivo. y cuándo y dónde se encuentran en él. sino independientemente de todos los modos en los que se nos presenta a nosotros. Sería una imagen del mundo lo más impersonal. el mundo tal y como es en si mismo. Se su­ pone que es conocimiento de una realidad que existe independientemente de este conocimiento. imparcial y objetiva posible que podríamos conseguir (Stroud 2000. no solo indepen­ dientemente de cómo se crea que es. 30). No permanecería nada que indicara de quien es la concepción. De hecho. una ilusión objetivista y cientificista (véase Zahavi 2003e). cómo experician el mundo los que forman o poseen esta concepción. 48). combina rasgos subjetivos y objetivos. Mientras que el mundo de la apariencia. Una manera de definir el realismo metafísico es decir que está guiado por una cierta concepción del conocimiento. el mundo tal como es para nosotros en la vida cotidiana. Si queremos conocer la realidad ver­ dadera. La fenomenología defiende una concepción de-este-mundo de la objetivi­ dad y de la realidad y busca superar el escepticismo que arguye que el modo 79 . la ciencia capta el mundo objetivo. No podemos contrastar el conjunto de nuestras creen­ cias actuales sobre el mundo con el mundo mismo y medir de algún modo el grado de correspondencia entre ambos. los seres humanos. arguye que hay que distinguir claramente entre las propiedades que las cosas tienen «en sí mismas» y las propiedades que son «proyectadas por nosotros». pensar que la ciencia es el único camino hacia la verdad metafísica y que la ciencia simplemente refleja la manera como la naturaleza se clasifica a si misma es.2. según esta visión. una descripción desde el punto de vista de ningún lugar. Pero pensar que la ciencia nos puede proporcionar una descripción absoluta de la realidad. Una con­ cepción absoluta. e incluso independientemente de cualquier pensamiento y experiencia (Williams 2005. debemos aspirar a describir cómo es el mundo. En este aspecto. una concepción desde la cual todos los rastros de nosotros habrían sido eli­ minados. seria una concepción deshumanizada. p. lo importancia sistemática del análisis solo puede apreciarse plenamente en el momento en que se hace visible el vínculo con las consideraciones filosófi­ cas transcendentales generales. p.

La fenomenología también rechaza la visión —defendi­ da actualmente por muchos naturalistas . Lecturas complementarías Depraz. Heidegger 1986/1996. la subjetividad resulta ser un requisito muchísimo más importante para la objetividad y la búsqueda del conocimiento científico que. En resumen. 117. Más bien. 1992. aunque la fenomenología comporta una critica tras­ cendental del cientificismo. es una posición teórica específica hacia el mundo. se­ ria sucumbir a un objetivismo ingenuo. los microscopios y escáneres. 80 . Studies in Phenomenology and Psychology. la verdad. La ciencia la hace alguien. Jack. 1993. Anthony y Andreas RoepstorfT(eds. 229). Cambridge. La objetividad científica es algo a lo que hay que aspirar. 1966. MA: MIT Press. que no tienen ningún uso a no ser que el científico sea un sujeto experieneiador. Aron. Amster­ dam: John Benjamins. si queremos en­ tender el conocimiento. más que ser un estorbo o un obstáculo. 2003. Dordrecht: Kiuwer Academic Publishers. ofrece recursos únicos que pueden enriquecer o com­ plementar la ciencia natural de la mente. es conocimiento compartido por una comunidad de sujetos que experiencian y supone una triangulación de puntos de vista o perspectivas. p. Flanagan. de lo que es que es y de lo que no es que no es {véase Scllars 1963. la ciencia no es simple­ mente un conjunto de proposiciones justificadas sistemáticamente relaciona­ das.según la cual la ciencia natural es la medida de todas las cosas. p. no implica de ningún modo un rechazo de la ciencia. digamos. Owen. Eduard. Gurwitsch. 173). Trusting the Subject I? Special double is­ sue of Journal o f Consciousness Studies 10/9-10. Así. Francisco Varela y Pierre Vemicrsch. Evanston: Northwes­ tern University Press. la objetividad. Al mismo tiempo. tiene sus propias presuposiciones y orígenes. p. On Becoming Aware. el significado y la referen­ cia tendremos que investigar las formas y estructuras de la intencionalidad empleadas por sujetos que conocen y actúan. Esta posición no cayó del cielo. Para la fenomenología. según esta visión. Consciousness Reconsidered. El fracaso en esto. Natalie. Marbach. es im­ portante reconocer que. Mental Representation and Consciousness: Towards a Phenome­ nological Theory o f Representation and Reference.La mente fenomenologica en que se nos aparece el mundo es compatible con el hecho de que el mundo sea completamente diferente (Husserl 1950/1999.). como hemos visto en la discusión sobre la naturalización de la fenomenología. 2003. pero se basa en las observaciones y experiencias de los individuos. el fracaso en llevar a cabo el movimiento reflexivo de la fenomenología trascendental.

Wclton. 2000. Bernard Pachoud y Jean Michel Roy (eds. 1997.). Francisco. i De cuerpo presente. de Carlos Gardini. Introduction to Phenomenology. Stanford: Stanford University Press. 2007. Cambridge. Noe. Barcelona: Editorial Gedisa. Cambridge: Cambridge Uni­ versity Press.). Barcelona: Anlhropos. 2011. Sokolowski. 1999. Dermot. Trad. Francisco J. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana.). Mind in Life: Biology. Cambridge. 2007 Petitot. Morelia. Introduction to Phenomenology. 2012. MA: Harvard University Press. 2003. Thompson. de Esteban Marin Ávila. Varela. 2003. Dan. Stanford: Stanford University Press. Londres: Routlcdge. Special double issue of Pheno­ menology and the Cognitive Sciences 6/1-2. Bloomington: Indiana Uni­ versity Press. Robert. Zahavi. 2000. Evan Thompson y Eleanor Rosch. de Francisco Castro Merrifícld y Pablo Lazo Briones. Donn (ed. 1991. Husserl's Phenomenology. Dennett and Hcterophcnomenology. Phenomenology. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Expenence. Michoacán [Mexico]: Editorial Jítanjáfora. Alva (ed. Varela. Evan. M etodologías Moran. Intro­ ducción a la fenomenología Trad. MA: MIT Press. Natu­ ralizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. The New Husserl: A Critical Reader. and the Sciences of Mind.2. Jean. 81 . / Introducción a la Fenomenología Trad.

.

Déjame pensar: ¿qué ruta tomé en realidad? Mmm. ¿Puedo tener percepciones noconscientes y realizar acciones no-conscientes? ¿Puedo percibir eventos en el mundo sin ser consciente de mis percepciones? Si es así. Y aquel idiota que sugirió que el plan A estaba fuera del presupuesto parecía no haber asistido nunca a un curso de economía. Me pregunto si no le gustaría ir a tomar algo algún día. aquí estoy. tomo el camino de la autopista y me dinjo a mi casa. ahora que lo pienso. Realmente. No puedo recordar nada acerca del trayecto que debo de haber hecho. me subo a mi nuevo brillante coche híbri­ do. Pero aquella persona nueva parecía saber de qué estaba hablando. No tardé mucho. Haber ido hoy a to­ das estas reuniones ha sido una increíble pérdida de tiempo. Me acuerdo de haber entrado en la autopista. Debo de haber puesto el piloto automático. Ah. ¿Significa esto que no fui consciente de mi conducción? La situación que acabamos de describir es una versión de lo que se ha dado a conocer en la literatura como el problema del «conductor de camio­ nes de larga distancia» (Armstrong 1968). pienso para mí mismo. Aparco en la avenida y estoy en casa. .. Nunca se llega a nada en ellas. si la hay.. ¿qué diferencia hay. apenas recuerdo haber hecho el viaje hacia casa..3. cuando las percepciones son de hecho conscientes? ¿Y qué percep­ ciones y acciones deberíamos llamar conscientes? Si las percepciones cons83 .. y la siguiente cosa que sé es que estoy aquí. Conciencia y autocondencia Tras una larga jomada de trabajo.

y puedo decir que sí. además de ser conscientes de algo del mundo. la autoconciencia debe ser entendida como una característica in­ trínseca de la experiencia primaria. queremos enfati­ zar que no implica un estado mental adicional de segundo orden que de al­ gún modo está dirigido de una manera explícita a la experiencia en cuestión. Pero ¿puedo ser consciente det coche y puedo 84 . puedo convertirla en el tema o el objeto de mi atención. no es temática o atendida o vo­ luntariamente producida. en la calle. lo que es de la mayor impor­ tancia. Puedo decir cómo aparece. por supuesto. y en este sentido cuenta como siendo pre-reflexivamente consciente. más bien es tácita y. ¿Cuál es la manera correcta de pensar sobre estos conceptos? En este capítulo discutimos algunos problemas centrales que debe tratar cualquier explicación de la conciencia. que allí está. Literal­ mente. La experiencia se da para el sujeto expcrienciador de un modo inmediato. Conciencia y autoconciencia pre-reflexiva Al mirar por la ventana veo el coche que acabo de aparcar en la avenida. o que tengo con­ ciencia de primer orden del mismo. reflexionar sobre y atender a mi experiencia. casi todos están unánimemente de acuer­ do cuando se trata de la relación entre conciencia y autoconciencia. Llamando «pre-reflexiva» a este tipo de autoconciencia. no es un tipo de observación introspectiva de mí mismo) y no-objetivadora (esto es. ya era algo para mí. La experiencia me era presente.i cicntes son percepciones que. antes de reflexionar sobre ella.La mente íenonienologic. Puedo. y aunque los fenomenólogos difieren en cuestiones importantes que concier­ nen a los métodos y a los enfoques. En este caso tiene sentido decir que soy consciente del coche. todas las grandes figuras de la fenomenología defienden la idea de que una forma mínima de autoconciencia es una característica estructural constante de la experiencia consciente. está simplemente marcada como mi experiencia. pero. Además. este ca­ rácter inmediato y de primera persona de los fenómenos experienciales debe ser explicado en términos de una autoconciencia «prc-reflexiva». Nos centraremos en una explicación fenomcnológica y la compararemos con otras explicaciones. no convierte mi expe­ riencia en un objeto percibido u observado). también son ellas mismas algo de lo que se es consciente. ¿implicarían en­ tonces una forma de autoconciencia? Nos enfrentamos aquí con el gran pro­ blema filosófico de la relación entre la conciencia y la autoconciencia. completamente no-observacional (esto es. Para los fenomenólogos. no era «ciega para la mente o el sujeto». Más bien. Como cualquier otra tradición. la tradición fenomenológica incluye muchas diferencias. y como parte de esta inmediatez.

es. donde Sartre afirma que un análisis ontològico de la conciencia —esto es. pp. independientemente de cuáles sean las entidades del mundo de las que somos conscientes y con las que estamos ocupados. Sartre sostenía que la autoconciencia prc-reflexiva constituía una condición necesaria para ser consciente de algo. Este darse a sí misma de la experiencia no es simplemente una cualidad añadida a la expe­ riencia. por ejemplo.3. p. Esta linca de pensamiento está elaborada en la importante intro­ ducción a El ser y ¡a nada. existe de un modo tal que está implí­ citamente auto-dada. un espectá­ culo de danza o un cojín rojo sin ser consciente de percibirlo. probablemente el defensor mas conocido de una teoría fe­ nomenològica de la autoconciencia. o. diríamos que es una forma de autoconciencia. 135). Como dice Husserl. 1967). un análisis del ser mismo de la conciencia— muestra 85 . 189). es decir. sostiene que la corriente de experiencia de un in­ dividuo se caracteriza por una auto-aparición o auto-manifestación (1959. como dice Sartre. también afirmó que toda experiencia in­ tencional se caracteriza por la autoconciencia. 151). Percibir conscientemente un roble marchito. cuando prestamos atención a nuestra vida consciente. es «para si misma». arguye que el yo está presente siempre que uno es consciente de algo. un mero barniz. como él dice —adoptando una terminología más tradicional . Heidegger. Sartre. La cuestión seria entonces: ¿cuál es preci­ samente la naturaleza de esta autoconciencia? ¿Y es correcto decir que en todos los casos de ser consciente de algo también somos conscientes de que somos conscientes de algo? ¿No generaría un regreso infinito? Husserl. a saber. I-Ixii. Conciencia y autoconciencia eslar en posición de decir de qué soy consciente. es un rasgo que caracteriza la dimensión experiencial como tal. p. toda experiencia está caracterizada por el hecho de que «yo estoy siempre familiarizado conmigo mismo» (Heidegger 1993. lejos de ser algo que solo ocurre en circunstancias excepcionales. Cada experiencia del mundo contiene un componente de auto-familia­ ridad. 251). o. a no ser que también esté de una manera u otra familiarizado con mi propia experiencia del coche? Dado que lo último seria una conciencia de mi mismo ser consciente. «ser un sujeto es ser en el modo de ser consciente de uno mismo» (Husserl 1973a. Aduce que la autoconciencia. según Sartre. sin te­ ner la sensación de que lo estoy cxperienciando o sin estar familiarizado con la experiencia en cuestión. p. más bien constituye el modo mismo de ser de la ex­ periencia. p. «toda conciencia es también autoconciencia» (Heidegger 2001. Encontramos ideas muy similares en otros fenomenologos. Una experiencia no existe simplemente. absurdo (1956. Los fenomenologos se refieren a la idea de que nuestra conciencia es de o sobre algo como la intencionalidad de la conciencia (más sobre el lema en el capitulo 6). por ejemplo.

el punto es simplemente que existe un modo distintivo en el cual los episodios experienciales se presentan al sujeto del cual son episodios. Más bien. el modo de ser de la conciencia inten­ cional es ser para si misma (pour-soi). y en la literatura filosófica. el término «autoconcíencia» es notoriamente ambiguo. Los fenomenólogos no están defendiendo una tesis fuerte sobre un auto-conocimiento total e infali­ ble. los fenomenólogos han acentuado principalmente la relevancia de la pri­ mera. ya que creen que proporciona una base experiencial para la segunda. p. respectivamente). Sartre y otros enfatizan la importancia de considerar la perspectiva de primera persona en la elucidación de la conciencia fenomé­ nica. No debemos malinterpretar estas afirmaciones. conflictivas y complementa­ rias. es decir.La mente fenomenologiea que siempre implica autoconciencia. los episodios expericnciales tienen una ontologia de primera persona desde el principio. o a través de una toma explícita de perspectiva. Para usar la terminología de Searle. Cuando se habla de la perspectiva de primera persona. Diferentes formas de autoconciencia A pesar del consenso entre los filósofos mencionados. más bien. la primera es simple­ mente una cuestión de la manifestación subjetiva de primera persona de la propia vida experiencial. Heidegger. auto-consciente: «esta autoconciencia la debemos considerar no como una nueva conciencia. muchos filósofos analíticos han hecho recientemente afirmaciones similares. es importante dejar clara la distinción entre tener o encamar una perspectiva tal y ser capaz de articularla lingüísticamente (las llamaremos «perspectiva débil» y «pers­ pectiva fuerte de primera persona». Aunque ambas capacidades merecen ser investiga­ das. Como veremos dentro de un momento. llaman la atención sobre el vínculo constitutivo entre los fenó­ menos experienciales y la perspectiva de primera persona. Husserl. liv). Enfatizar la importancia de la perspectiva de primera persona no debería ser visto como una defensa del modelo perceptivo de auto-conocimiento. esto es. Echemos un vistazo a algunas de las principales candidatas: . incluso antes de que el sujeto adquiera las habilidades conceptuales y lingüisticas para clasificarlos como suyos. psicológica y neurocientífica abundan definiciones opuestas. como si nuestra familiaridad con nuestras propias experiencias ocurriera mediante la toma de posición en relación con nosotros mismos. sino como el único modo de existencia que es posible para una conciencia de algo» (Sartre 1956. Mientras que la última presupone dominio del pronombre de primera persona.

Solo se es auto-consciente desde el momento en que uno puede concebirse a si mismo como sí mismo y tie­ ne la capacidad lingüística de usar el pronombre de primera persona para referirse a sí mismo (Baker 2000. 67). en el sentido propio del térmi­ no. de que la autoconciencia consiste en llegar a ser un objeto para uno mismo en virtud de las relaciones sociales con los otros. pp. para que una criatu­ ra sea auto-consciente no es suficiente que la criatura en cuestión sea capaz de auto-atribuirse experiencias sobre una base individual sin re­ conocer la identidad de aquello a lo que las experiencias se atribuyen. uno también debe ser capaz de conceptualizar esta distinción. requiere conciencia de un yo. defendida notoriamente por George Herbert Mead. • Si cambiamos de campo y nos movemos hacia la psicología social. en­ contraremos frecuentemente la afirmación. En otras palabras. que todos ellos tienen actitudes perspectivales y que todos ellos experiencian el mundo desde su propia perspectiva egocéntrica. la autoconciencia es per se un fenómeno social. la auto-con­ ciencia genuina requiere que la criatura sea capaz de ser consciente de su propia identidad como sujeto. meramente tener un punto de vista subjetivo no es suficiente para tener autoconciencia. Conciencia y autoconciencia • En filosofía. uno debe ser capaz de pensar sobre uno mismo como uno mismo. la autoconciencia se toma obviamente como algo que emerge en el curso del proceso de desarrollo y que depende de la eventual adquisición de conceptos y lenguaje.3. ni es suficiente ser capaz de distinguir entre yo y no-yo. Dada esta definición. pp. 60. Sin embargo. p. Más bien. Asi. portador o poseedor de diferentes ex­ periencias (véase Cassam 1997). Según esta explicación. la criatura debe ser capaz de pensar las experiencias autoatribuidas como pertenecientes a uno y el mismo yo. 67-68. que para Baker es un fenómeno fuerte de primera perso­ na. • Otro popular movimiento filosófico relacionado con esta aproximación ha sido defender que la autoconciencia. No es algo que puedas ad87 . 389). Baker ar­ guye por consiguiente que la autoconciencia presupone la posesión de un concepto de primera persona. Para tener au­ toconciencia. que la autoconciencia se constituye adoptando la perspec­ tiva del otro hacia uno mismo (Mead 1962). quien arguye que todos los seres que sienten son sujetos de experiencia. Con esto muestran que están en posesión de lo que Baker llama «fenómenos débiles de primera persona» (2000. esto es. no es suficiente adoptar una actitud perspectival. véase Block 1997. Una defensa reciente de esta aproximación se encuentra en Lynne Rudder Baker. No basta tener deseos y creencias. muchos autores han intentado vincular la autoconciencia con la capacidad de pensar «yo»-pensamientos.

Estas afirmaciones han sido re­ cientemente complicadas por experimentos que supuestamente mues­ tran que los niños de hasta 13-15 meses pueden pasar pruebas de creencia falsa (véase. como se usa frecuentemente. En particular.La mente fenomenologica quirir por tu cuenta. 88 . como la prueba de la creencia falsa o la de la apa­ riencia-realidad (véase el capítulo 7). Recibe su importancia al ser incorporado en una red de conceptos teóricos. ■ Dentro de la psicología evolutiva. por ejemplo. La autoconciencia está ligada a nuestra habilidad para desarrollar auto-narrativas. y que se puede eva­ luar la presencia de la autoconciencia con las pruebas clásicas de teoría de la mente. 2010). et al. Conciencia y autoconciencia no están al mismo nivel. sin embargo. pensar las experiencias como experiencias requiere te­ ner una concepción de ios objetos o estados de cosas que pueden ser expcrienciados pero que pueden existir incluso si no son experienciados. que a su vez requiere posesión de un concepto de experiencia. Como escribió Mead: «conciencia. Baillargeon. afortunada o desafortunada­ mente. y los humanos empiezan a hacerlo alrededor de los 18 meses. sin embargo. 171-172). Sin embargo. Un hombre solo tiene acceso a su propio dolor de muelas. Los chimpancés (y pocos otros animales) son capa­ ces de reconocerse a sí mismos en el espejo. la así llamada tarea del reconocimien­ to-espejo ha sido ocasionalmente anunciada como el test definitivo para la autoconciencia. Finalmente. Cómo entender exactamente estos experimentos está. todavía en debate (pero véanse los capítulos 5 y 9). • Algunos autores. Esto da motivos para defender que los niños no tienen autocon­ ciencia hasta aproximadamente los cuatro años. se ha defendido que la au­ toconciencia está presente solo desde el momento en que el niño es ca­ paz de reconocerse a si mismo en el espejo (véase Lewis 2003). Por tanto. 163. p. teóricos de la narración sugieren que una autoconciencia hecha y derecha solo aparece sobre la base del dominio de nuestro pro­ pio relato vital. véanse también pp. para contar relatos sobre nosotros y para dar sentido a nuestra propia vida de un modo narrativo. este concepto no puede estar solo. han elevado todavía más los estándares y han argumentado que la autoconciencia presupone la posesión de una teoría de la mente. Aproximadamente la idea es que la autocon­ ciencia requiere la capacidad de ser consciente de las experiencias como experiencias. pero autoconciencia alude a la habilidad de llamar en nosotros un conjunto de respuestas definidas que pertenecen a los otros del grupo. pero esto no es lo que queremos decir con “autoconciencia” (Mead 1962. simplemente hace referencia al campo de la experien­ cia.

Searle 1992). de poseer una teoría de la mente o un cono­ cimiento identificador sobre la propia biografía). Tiene perfecto sentido hablar de autoconciencia siempre que percibo conscientemente un objeto externo una silla. Una razón por la que se dice que son subjetivas es que se 89 . la autoconciencia es simplemente una cuestión de la continua mani­ festación en primera persona de la vida experiencial. Como se expre­ sa normalmente en los textos que no forman parte de la literatura fenomenológica. No solo es el como qué es percibir rojo diferente del como qué es percibir negiv. de­ seo una ducha caliente. un castaño o un sol naciente— porque percibir conscientemente algo no es simplemente ser consciente de! objeto perceptivo sino también estar fami­ liarizado con la experiencia del objeto. Conciencia y autoconciencia Hay una parte de verdad en todas estas definiciones en el sentido de que recogen varios aspectos importantes del fenómeno de la autoconciencia. expcrienciar una experiencia consciente significa necesariamente que hay algo como qué es para el sujeto tener esta experiencia (Nagel 1974. la autoconcien­ cia se da de muchas formas y grados. todos estos objetos intencionales se dan en correlación con una variedad de experiencias intencionales subjeti­ vamente diferentes. Autoconciencia pre-reflexiva y «como qué es» La noción de autoconciencia pre-refiexiva esta relacionada con la idea de que las experiencias tienen un «sentimiento» subjetivo. sino que el como qué es percibir rojo es diferente del como qué es recordar o imaginar rojo. uno es consciente del objeto cómo apareciendo de una determinada manera para uno mismo. de referirse a uno mismo utilizando el pronombre de primera persona.3. una cierta cualidad (fenoménica) de «como qué es» o cómo se «siente» tenerlas. Más bien. Cuando imagino conscientemente a Papá Noel. Más bien. todas estas experiencias fenoménicas implican una referencia al su­ jeto de la experiencia. la experiencia abarca más que el hecho de que el como qué es percibir un triángulo negro es subjetivamente distinto del como qué es percibir un circulo rojo (véase Nagel 1974). Además. aun­ que ninguno de ellos tiene mucho que ver con la idea de una mínima autoconciencia pre-refiexiva. Cuando se percibe o se imagina un objeto consciente­ mente. planeo mis próximas vacaciones o reflexiono sobre la noción de Aristóteles de motor inmóvil. En su forma más primitiva y funda­ mental. la línea fenomenológica de pensamiento se puede entender del siguiente modo: la autoconciencia no es meramente algo que surge en el momento en que se examinan con atención las propias experiencias (y todavía menos algo que solo surge en el momento de recono­ cer la propia imagen en un espejo. Sin embargo.

cuando se trata del pecu­ liar ser-mío (Memheit) que caracteriza la vida experiencial. no inferencial y sin recurso a criterio alguno. De este modo. Cuando soy consciente de un dolor. es importante señalar la naturaleza especial de este ser mío. 351). Pero necesitamos una explicación que pueda dar cuenta de cómo puedo volver sobre una experiencia y recordarla como mi experiencia aunque no me haya sido dada temáticamente como mia cuan­ do fue vivida primeramente. Pero. Hace referencia a la presencia en primera persona de la expe­ riencia. a un qué específico. a saber. No se pretende sugerir que poseo las experiencias de un modo que es ni remota­ mente similar al modo en que poseo objetos externos de varios tipos (un co­ che. No tengo primero una experiencia neutral o anónima para en un segundo momento inferir que es mia. En otras palabras.La mente fenomenologica caracterizan por un modo subjetivo de existencia. su presencia inequívo­ ca de primera persona. de hecho. dicha apropiación subsiguiente seria más bien inexplicable. no puedo dudar ni estar equivocado sobre quién es el sujeto de esta experiencia. En efecto. p. frecuentemente significa «no es tuyo». esto es. el ser-para-mí en cuestión no es una cualidad como amari­ llo. todas mis experiencias están caracterizadas implícitamente por una cualidad de ser-mías. Además. o pedir una especificación de los criterios que he utilizado para determinar si el mareo sentido es realmente mió. Cuando los niños pequeños empiezan a usar el pronombre posesivo. como Husscrl observa en uno de sus manuscritos. No se refiere a un contenido específico de la expe­ riencia. aunque vivo a través de experiencias diferentes. la experiencia hubiera sido com­ pletamente anónima. si no hubiera tenido ser-mío alguno cuando fue vivida primeramente. salado o esponjoso. y no tiene sentido preguntar si estoy seguro de que soy yo el que estoy mareado. esto puede y debe ser entendido sin que haya otros con los que contrastarlo (Husserl 1973b. En consecuencia. Si. al hecho de que las experiencias que estoy viviendo se presentan a sí mismas de manera diferente (pero no necesariamente mejor) a mí que a cual­ 90 . Esto no quiere decir que siempre atienda a esta cualidad. en el sentido de que nece­ sariamente se sienten como algo para alguien. se puede decir que nuestra vida subjetiva implica una forma primitiva de autoreferencia o de para-mi ifor-me-ness). sino al modo único del darse o del cómo de la experiencia. una percepción o un pensamiento. hay algo experiencial que de algún modo es lo mismo. o que siempre sea temáticamente consciente de mis experiencias como siendo mias. si estoy mareado. unos pantalones o una casa en Suecia). la experiencia en cuestión se da como mía de manera inme­ diata. aunque pueda formar la base de la discriminación yo-otro. Ni debe ser visto primariamente como una determinación de contraste. por una cualidad de ser experiencias que yo estoy cxperienciando o viviendo. De hecho.

3.) 91 . respectiva­ mente: ¿Como que sena ser consciente de algo sin ser consciente de esta conciencia? Sig­ nificaría tener una experiencia sin conciencia alguna de su ocurrencia.. En el proceso de pensar sobre x.r. la mente se focaliza en x. la afirmación es que la autoconciencia pre-reflexiva es un aspecto constitutivo y una parte integral de la conciencia fenoménica. Es como una fuente de luz que. algo que puede y debe encontrarse además de la conciencia fenoménica ordi­ naria de las naranjas dulces o el café caliente. precisamente. crucial no mal interpretar la omnipresente autoconciencia pre-reflexiva como si fuera algo distinto de la conciencia fenoménica como tal. se podría afirmar que cualquiera que niegue el ser-mío o el para-mi de las experiencias simplemente no consigue reconocer un aspecto esencial constitutivo de la experiencia. de dar un paso atrás desde el pensar sobre x para examinarlo.r. que ser cons­ ciente es idéntico a ser auto-consciente. Sin embargo. remarcar la es­ trecha relación entre conciencia y autoconciencia tal como lo hemos hecho es simplemente tomar en serio la subjetividad de la experiencia.) [Consideremos] el caso de pensar sobre x o atender a x. para nosotros. Esto seria. Cuando pensamos sobre . la au toconciencia en cuestión es un tipo de reflexividad inmanente en virtud de la cual cada caso de ser consciente capta no solo aquello de lo que es conciencia sino también la conciencia de ello. también se hace visible a ella misma. 96.. Más bien. Consideremos las citas siguientes de Frankfiirt y Goldman. 162. Parece. pues. un caso de experiencia inconsciente. La conciencia es autoconciencia. p. Aquí no hay necesidad de reflexión. entonces. la experiencia cotidiana se caracteriza por lo que se ha llamado recientemente p o se sió n perspectival (Albahari 2006). poseer algo en un sentido pers­ pectiva! es para la experiencia en cuestión presentarse a si misma de una ma­ nera distinta al sujeto de la experiencia. también existen ideas similares en la filosofía ana­ lítica. Conciencia y autoconciencia quier otro. En otras palabras. Como ya hemos visto. (Frankfiirt 1988. no en nuestro pensar en . además de iluminar cualquier otra cosa que cae bajo su alcance. Para un sujeto. (Goldman 1970. En efecto. p. Es. La afir­ mación de que la conciencia despierta es autoconciencia no significa que la con­ ciencia sea invanantemente dual en el sentido de que cada caso de ella implica una conciencia primaria y otro caso de conciencia que es de algún modo distinta y separable de la primera y que tiene a la primera como su objeto. el proceso de pensar sobre . Esto amenazaría con una proliferación infinita intolerable de casos de conciencia. existe ya una conciencia implícita de que se está pensando sobre x. Más bien.v acarrea una autoconcien­ cia no-reflexiva. En consecuencia.

La mente íenomenologica Concepciones similares han sido defendidas por Ovven Flanagan. Compare­ mos tres experiencias diferentes: oler hojas de albahaca molida. si un estado mental no es autoconsciente. sin embargo. ver la luna llena y escuchar la Música para cuerda. Teorías de primer orden y de orden superior de la conciencia La afirmación de que existe una estrecha relación entre la conciencia y la au­ toconciencia es menos excepcional de lo que podría esperarse. limones o rosas. pp. sea manzanas. Por otra. con la idea de que hay algo (en vez de nada) como lo que es estar en un cierto estado mental. Este últi­ mo uso del término «consciente» está obviamente conectado con la noción de conciencia fenoménica. no habrá nada como lo que es experienciarlo. dado que es una tesis defendida por varios teóricos del orden superior. que me dice que yo soy el que experiencia estas cosas diferen­ tes. uno transitivo y el otro intransitivo. esto es. Uriah Kriegel ha afirmado más recientemente que la autocon­ ciencia periférica es un momento integral de la conciencia fenoménica. p. Por una parte. p. sin ser periférica­ mente consciente de pensarlo o experienciarlo» (Kriegel 2004.)' Sin embargo. De hecho. es importante enfatizar que los fenomenólogos no defienden la tesis fuerte de que la conciencia y la autoconciencia son idénticas. Esto debería ser suficiente para mostrar que la conciencia y la autoconcien­ cia no pueden ser simplemente identificadas. En sus palabras: «Es imposible pensar o expcrienciar conscientemente algo sin pensarlo o experienciarlo autoconscientemente. Tengamos en cuenta que en el debate actual sobre la conciencia es corriente distinguir entre dos usos del término «consciente». Ahora bien. podemos hablar de alguien que es consciente de algo. la afirmación es meramente que la con­ ciencia (fenoménica) implica una autoconciencia (débil o tenue). se podría argumentar que esta afirmación es parte de la ortodoxia actual. y por lo tanto no puede ser un estado fenoménicamen­ te consciente (Kriegel 2003. peivusión y celesta de Bartók. para evitar malentendidos. según él. podemos hablar de alguien (o un esta­ do mental) que es consciente simpliciter (en vez de no consciente). Sosteniendo tesis similares. 200). Aun­ que las tres experiencias se caracterizan por el mismo tipo de autoconciencia pre-reflexiva. ellas. 103-106. quien no solo arguye que la conciencia implica autoconciencia en el sentido débil de que hay algo como lo que es para el sujeto tener la experiencia. en las últimas 92 . más bien. Así. 194). sino que también ha hablado de la autoconciencia de bajo nivel (Icnv-level) implicada en el cxperíenciar mis experiencias como mias (1992. difieren en el como qué es tenerlas o expericnciarlas.

Es el darse de la representación de orden superior que nos hace conscientes del estado de primer orden. Lycan 1987. pp. Lo que hace que un estado mental sea cons­ ciente (iluminado) es el hecho de que es tomado como objeto por un estado relevante de orden superior. «el ser consciente intransitivamente del estado mental consiste simplemente en ser uno consciente transitivamente de él» (1997. 152). 736-737). sin em­ bargo. se ha entendido la conciencia como una cuestión de la mente que dirige su meta intencional hacia sus propios estados y operaciones. no intrínseca (ibid. La auto-direccionalidad se ha entendido corno constitutiva de la conciencia (in­ transitiva) o. esto es. p. como dice Rosenthal. el estado es consciente solo cuando tenemos mas o menos simultáneamente un pensamiento sobre el hecho de que nos encontramos en este mismo estado (Rosenthal 1993a. la diferen­ cia entre estados mentales conscientes y no conscientes reside en la presen­ cia o ausencia de un meta-estado mental relevante. O nos hacemos conscientes de estar en un estado de primer orden mediante alguna per­ cepción de orden superior o monitorización (higher-order perception. Según estos autores. HOP) (Armstrong 1968. esto se ha interpretado de dos maneras. 739). esto es. Así. Generalmente. Como dice Carruthers..3. la conciencia intransitiva se entiende como una propiedad relacional. Lycan 1997). Brevemente. 199). las teorías de orden superior han explicado típicamente la conciencia (intransitiva) en términos de autoconciencia. para decirlo en otros términos. el sentimiento subjetivo de la experiencia presupone una capacidad para la conciencia de orden superior. o bien nos hacemos conscientes de él mediante algún pensamiento de orden superior (higher-order thought. p. otros hacen su trabajo en la oscuridad. o para que haya algo como lo que son sus experiencias» (1996. 93 . o. una propiedad que un estado mental tiene en la medida en que está en la relación relevante con algo otro. De este modo. «tal autoconciencia es una condición conceptuaímente necesaria para que un organismo sea el sujeto de sensaciones fe­ noménicas. p. un estado consciente es un estado de! que somos conscientes. HOT). En ambos casos. la división basica entre los modelos de HOP y HOT ha girado en torno a la cuestión de si los meta-estados mentales que hacen conscientes son como de per­ cepción o como de pensamiento en naturaleza1. Una manera de ilustrar la idea directriz de esta aproximación es comparar la conciencia con un foco. Conciencia y autoconciericia dos o tres décadas. Algunos estados mentales están iluminados. Carruthers 1996. Rosenthal 1986). una manera prominente en las ciencias cognitivas y la fi­ losofía analítica de la mente de explicar la conciencia intransitiva ha sido apelar a algún tipo de teoría de orden superior (véase Armstrong 1968.

pero también sobre la metafísica de Aristóteles. introspección o monitorización de orden superior. mediante este estado mental unificado. Pero. sino que se entiende más bien como una caracte­ rística intrínseca de la experiencia primaria. en último término estamos ante dos explicaciones radicalmente divergentes. y en oposi­ ción a teorías de la representación de orden superior. la obra de Brentano Sobre los múltiples sentidos del ser en Aristóteles influyó notablemente en Heidegger. tengo conciencia de dos objetos: la melodía y mi experiencia auditiva: 94 . Es más. estar en desacuerdo sobre la naturaleza de la relación.La mente fenomenológica Pero se podría compartir la visión de que hay una relación estrecha entre la conciencia y la auloconcicncia y. No implica un estado mental adicional. los fenomenó­ logos típicamente arguyen que la conciencia intransitiva es una propiedad in­ trínseca y una característica constitutiva de aquellos estados mentales que la tienen. Reconoce que no tengo dos estados mentales di­ ferentes: mi conciencia de la melodía es una y la misma que mi conciencia de oirla. Franz Brentano (1839-1917) fue un influente filósofo y psicólogo del siglo XIX. no obstante. no solo rechazan la explicación de que un estado mental se hace consciente cuando es tomado como objeto por un estado de orden supe­ rior. según Brentano. frente a la explicación de orden superior de la conciencia que afirma que la conciencia intransitiva es una propiedad extrínseca de aquellos estados mentales que la tienen. En contraposición a las teorías de orden superior. sino que también rechazan la explicación —generalmente asociada a Franz Brentano— según la cual un estado mental se hace consciente tomán­ dose a sí mismo como un objeto. Esto es. Brentano y los fenome­ nólogos están en acuerdo por lo general. En este punto. El novelista Franz Kafka también asistió a los semi­ narios de Brentano. Aunque la concepción fenomenológica podría pa­ recerse superficialmente a la concepción de las teorías de orden superior. constituyen un único fenómeno psíquico. Mientras que su obra Psicología desde un punió de vista empírico fue de importancia decisiva para Husserl. los fenomenólogos niegan ex­ plícitamente que la autoconciencia que está presente en el momento en que expericncio conscientemente algo ha de entenderse en términos de algún tipo de reflexión. Brentano escribió libros de psicología. Según Brentano. mientras escucho una melodía soy consciente de que es­ toy escuchando la melodía. Husscrl asistió a sus seminarios en Viena —como Frcud y varios de los fundadores de la psicología de la Gesialt—. una propiedad otorgada externamente por otros estados mentales.

Thomasson 2006. sino que las expe95 . no es ni vista ni oída ni pensada (Hus­ serl 1984.) Husserl no está de acuerdo precisamente en este punto. Algunos han objetado que incluso sí es posible algo como una autoconciencia no-objetivante. tener una experiencia es automáticamente estar en una relación epistémica íntima con la experiencia. p. Yo no ocupo la posición o !a perspectiva de un observador. la reflexión no repro­ duce simplemente las experiencias vividas sin alteración. mi experiencia intencional es vivida (erlebt). En esta visión. Qua auloexperiencia temática. sino precisamente como experiencia sub­ jetiva.3. 6). Como Chalmers ha defendido recientemente. Lo suscribiría­ mos. autocon­ ciencia pre-reflexiva no significa conocimiento de primera persona. una representación o un juicio están dirigidos hacia ello» (Husserl 2001a. Para ellos. 127-128. 44-45). en el sentido de que una percep­ ción. pero no me aparece de una manera objetivada. I. Sartre 1957. como tampoco Sartre y Heidegger: pre-reflexivamente. una relación más primitiva que el conocimiento que po­ dría llamarse «familiaridad» (acquaintance) (1996. distingue cuidadosamente autoconciencia (cons­ cience de soi) de autoconocimiento (connaissance de soi). p. un tipo de conocimiento conceptual. Podemos decir que el sonido es el ob­ jeto primario del acto de oír. pp. y también lo harían los fenomcnólogos clásicos. 399. mi experiencia no es ella misma un objeto para mi. la expe­ riencia es dada no como un objeto. Sartre. o in(tro)spector que atiende a esta experiencia. 197). 273). (Brentano 1973. seria demasiado débil y vaga para dar lugar o explicar el carácter distintivo de nuestro conocimiento de primera persona (Caston 2006. Para nosotros esta es una objeción más bien sorprendente. Por esta razón. y en la medida en que se tiene a si mismo como contenido al mismo tiempo. en las obras centrales de los fenomenólogos encontramos análisis extensivos y sofisticados de la contri­ bución de la reflexión. y que el acto de oír mismo es et objeto secundario. «y es en este sentido consciente. Por esto precisamente. por ejemplo. lo aprehendemos de acuerdo con su naturaleza dual en la medida en la que tiene el sonido como contenido dentro de él. espectador. En la autoconciencia pre-reflexiva o no-observacional. no significa ni puede significar que esto es el objeto de un acto de conciencia. 4. Que algo es experienciado. más en general. pp. Hemos enfatizado que la autoconciencia pre-refiexiva no es una cuestión de tomar una posición intencional u objetivante. simultáneamente aprehendemos el fenómeno mental mismo. y consiguientemente no es ni un tipo de percepción interna ni. Lo que es más. Para tener conoci­ miento sobre las propias experiencias se necesita algo más que la autocon­ ciencia pre-reflexiva. p. Conciencia y autoconciencia En el mismo fenómeno mental en el cual el sonido está presente para nuestras mentes.

respondo inmediatamente que estoy (y he estado durante un rato) leyendo. Sartre no se refería a lo que llamó «autoconciencia reflexiva». En mi vida cotidiana. Así. Pero. Si mi lectura es interrumpida por alguien que me pregunta qué es­ toy haciendo. En otras pala­ bras. del hecho de que la autoconcicncia pre-reflexiva no sea suficiente para el conocimiento de primera persona no se puede inferir que.. En tanto que. se debería distinguir entre la tesis de que la conciencia como tal comporta una autoconciencia implícita y la tesis de que la conciencia se caracteriza por una total auto-transparencia. sin embargo. o pensando. Se puede aceptar fácilmente la primera y rechazar la segunda (Ricoeur 1966. este tipo de autoconciencia es derivado. obviamente. sino una conciencia de mi mismo que ha estado implícita a lo largo de mi experiencia. sino más bien una característica intrínseca de la experiencia. por lo tanto. No es algo añadido a la experiencia. en varios grados y varias maneras dependiendo del tipo de reflexión que este en ac­ ción. sino en el relato. Esta transformación es precisamente lo que hace que la reflexión sea cognitivamente valiosa. La reflexión (o monitorización de or­ den superior) es el proceso mediante el cual la conciencia dirige su objetivo intencional hacia sí misma y se toma de este modo a sí misma como objeto. cuando habló de autoconciencia como una característica permanente de la conciencia. Por lo tanto. implica una escisión entre sujeto y objeto. o viendo o sintiendo inmediatamente antes de la pregunta. también sea innecesaria para que se dé tal conocimiento. la autoconciencia sobre la base de la cual respondo a la pre­ gunta no es algo adquirido justo en ese momento. esto es. estoy absorbido y preocupado con proyectos y objetos en el mundo. es porque soy pre-reflexivamente consciente de mis experiencias por lo que normalmente puedo responder inmediatamente. Según Sartre. 378). y el intento de explicar la autoconciencia en estos términos está destinado al fracaso. sin inferencia ni observación. y él consideró ambas opciones inaceptables (ibid. un estado mental adicional. De este modo. p. 96 . está claro que mi omnipresente autoconciencia pre-reflexiva no debe ser entendida como auto-comprensión completa. mi atención no está puesta ni en mi mismo ni en mi actividad de leer. p. Si estoy llevando a cabo alguna actividad consciente.In mente fenomenologica riendas sobre las que se reflexiona se transforman en el proceso. como pre-reflexivamente autoconsciente de mi experiencia yo no soy no consciente de ella. Sartre enfatizó de manera suficientemente explícita que la autoconciencia en cuestión no es una nueva conciencia (1956. liv). tiendo a ignorarla en favor de su objeto. si alguien me pregunta qué he estado haciendo. p. O bien genera una regresión infi­ nita o bien admite un punto de partida no consciente. como leer un relato. lii). y en esta situación no atiendo a mi vida expcriencial.

no soy consciente de ello en el modo de prestar atención a la observación. los fe­ nomenólogos niegan que podamos experienciar conscientemente algo sin ser conscientes o estar familiarizados con la experiencia en cuestión de algún modo u otro. Podría empezar a ha­ cerlo mediante la reflexión sobre mi experiencia perceptiva. Más bien. uno no se toma a sí mismo como un objeto intencional. Otra línea indirecta de argumentación a favor de la existencia de la autoconciencia pre-reflexiva ha sido que la teoría de orden superior de la con­ ciencia genera un regreso infinito. Una vez se han rechazado estas dos alternativas.r 3. Luego arguyen que esta conciencia de primera persona de las propias experiencias viene a ser una forma de autoconciencia. ellos defenderían que existen experiencias inadvertidas o no atendidas. rechazan la sugerencia de que somos conscientes atentamente de todo lo que expenenciamos. más bien no es de ningún modo una conciencia de objeto. uno no es consciente de uno mismo como un objeto que resulta ser uno mismo. como una sucesión de objetos marginales inmanentes. un argumento indirecto por eliminación. no comporta la relación sujeto-objeto. la noción de autoconciencia pre-reflexiva parece ser la única manera viable de explicar cómo funciona la experiencia. Sin embargo. la autoconciencia débil implicada por la conciencia fenoménica no está estructura­ da intencionalmentc. más bien una vieja 97 . Por ejem­ plo. mi autoexperiencia pre-reflexiva de primera persona es inme­ diata y no observacional. esto es. bien mirado. No es solo que la autoconciencia difiere de la conciencia de objeto ordinaria. hay muchas cosas a las que no estoy atendien­ do. el argumento es. Cuando se es auto-consciente pre­ re flexivamente. Esto es. ni uno es consciente de uno mismo como un objeto especifico en vez de otro. sin embargo. entre ellas el modo preciso en que percibo el coche. En segundo lugar. ¿cuál es realmente el argumento para estas tesis? Cuando se trata de defender la existencia de una autoconciencia tácita y no temática. aunque podría ser peligroso en estas circunstancias. El hecho de que la conciencia fenoménica suponga una forma mínima o tenue de autoconcien­ cia no implica que en la vida cotidiana sea consciente de mi propia corriente de conciencia en una introspección temática. y consiste en el rechazo de las dos alternativas obvias. ocasionalmente. Aten­ diendo al coche. incluyendo nuestra propia experiencia. puedo estar conduciendo mi coche cuando hay tráfico prestando toda la atención en el coche de delante que va zigzagueando por los caniles. En primer lugar. Conciencia y autoconciencia En la explicación defendida por la mayoría de los fenomenólogos. incluso si en algún nivel soy consciente de que observo el coche de delante. Pero la idea es que. Implica lo que recientemente se ha dado en llamar o «auto-referencia sin identificación» (Shoemaker 1968) o «referencia noadscriptiva» a uno mismo (Brook 1994).

Pero mientras que los defensores de la teoría del orden superior ven la autoconciencia como una forma de meta-concien­ cia que se da entre dos estados mentales no conscientes distintos. Ni que decir tiene que esta es la posición adoptada por los defensores de la teo­ ría de orden superior. tanto los defensores de la teoría del orden superior como los fenomenólogos intentan explicar la conciencia intransitiva en términos de al­ guna forma de autoconciencia. Sin em­ bargo. la respuesta fenomenológica a esta «solución» es bastante simple. entonces. 157). estarían poco convencidos por la tesis de que la relación entre dos procesos mentales de otro modo no conscientes hace consciente a uno de ellos. por implicación. la percepción o el pensamiento de segundo orden no tiene que ser consciente. la manera fácil de dete­ ner el regreso es aceptar la existencia de estados mentales no-conscientes. en una experiencia subjetiva con el ser-mío de primera persona. a saber. En otras palabras. quien ha argumentado que llamar a algo intrínseco implica que es inanalizable y misterioso. para que el estado mental de segundo orden sea consciente. también debe ser tomado como un objeto por un estado mental ocurrente de tercer or­ den. y así ad infinitum. los feno­ menólogos arguyen que entendemos mejor la conciencia intransitiva en tér­ minos de una forma primitiva de autoconciencia que es integral e intrínseca al estado mental en cuestión. Típicamente. por la mera adición relacional de un meta-estado no consciente que tiene el estado de primer orden como su objeto intencional. Para resumir. Aunque Rosen­ thal reconoce que hay algo intuitivamente atrayente en considerar la concien­ 98 . Los fenomenólogos concederían que es posible detener el regreso con la postula­ ción de la existencia de estados mentales no-conscientes pero mantendrían que tal apelación a lo no-consciente nos deja con un caso de vacío explicati­ vo. y por consiguiente está más allá del alcance del estudio científico y teórico: «insistiríamos en que ser consciente es una propiedad intrínseca de los estados mentales solo si estuviéramos convencidos de que le falta estruc­ tura articulada. y asi escapa a la explicación» (1993b. La respuesta estándar a este argumento ha sido que la premisa —que el estado mental de segundo orden es consciente— es falsa y comete una petición de principio. Para ellos. el argumento del regreso se ha entendido del modo si­ guiente: si un estado mental ocurrente es consciente solo en la medida en que es tomado como un objeto por un estado mental ocurrente de orden superior. La tesis de que la conciencia intransitiva (y. la autocon­ ciencia) es una característica intrínseca ha sido atacada por Rosenthal.La mente fenomenotógica idea. solo será consciente si lo acompaña un pensamiento o percepción de tercer orden (véase Rosenthal 1997). Esto es. p. no encontrarían claro en absoluto cómo un estado mental sin cualida­ des subjetivas o fenoménicas se puede transformar en un proceso con tales cualidades.

Más es­ pecíficamente. Más bien la tesis es simplemente que la experiencia misma no es experienciada prc-reflexivamcnte como un objeto. 165. se po­ dría incluso argumentar que la teoría de un nivel es más simple y más econó­ mica que la teoría relacional de orden superior. el análisis de la conciencia del tiempo en el capítulo 4). Conciencia y autoconciencia cia intransitiva una propiedad intrínseca. no hay nada en el rechazo de una teoría rclacional de la con­ ciencia que descarte que la emergencia de la conciencia requiere un sustrato neuronal necesario. p. 1997. esto es. Una buena demostración de eso se encuentra precisa­ mente en los análisis altamente informativos de varios aspectos de la conciencia que proponen los fenomenólogos (véase. 735). sin embargo. todavía piensa que se debe evitar esta aproximación si se desea conseguir una explicación informativa y no tri­ vial. es un error argüir que se pone un fin a cual­ quier análisis ulterior en el momento en que se considera el explanandum in­ trínseco e irreducible. y estados mentales no conscientes apelando a estados no mentales (Rosenthal 1993b. Se puede defender la noción de una autoconciencia pre-reflextva y al mismo tiempo permanecer neutral con respecto al tema de la naturalización. p. habría que evitar mezclar dos asun­ tos diferentes. Pero ¿qué hay que decir sobre el tema de la naturalización? Una explicación de un nivel de la conciencia ¿se compromete a algún tipo de dualismo supranatural? De ningún modo. como si el sujeto y el objeto de la experiencia tuvieran que ser necesariamente dos entidades diferentes. Para nosotros. Uno concierne a la relación entre el nivel neuronal y el nivel mental. La tesis no es que el objeto de la experiencia debe siempre ser ontológicamente diferente del sujeto de la experiencia. y que además concuerda mejor con una visión popular en neurociencia según la cual la conciencia es una cuestión de alcanzar un cierto umbral de actividad neuronal. que la plausibilidad de esta tesis depende en buena medida de lo que queramos decir con «objeto» (véase Cassam 1997. p. Tal como lo 99 . Para entender el punto de vista fenomenológico. La teoría de un nivel no plantea el asunto de abajo arriba que concierne a la relación entre procesos cerebrales y la conciencia. sin embargo. Desde la perspectiva del naturalismo.3. por ejemplo. y el otro. Es verdad. Consiguientemente. a la relación entre diferentes procesos mentales. es crucial en este punto evitar mezclar cuestiones de ontología con cuestio­ nes de fenomenología. 5). Como hemos visto. no debe ser interpretada como una forma de conciencia de objeto) y por lo tanto no es el resultado de ninguna intencionalidad auto-dirigida. los fenomenólogos afirman que la autoconciencia pre-reflexiva no es objetivante (esto es. una que trate de explicar los estados mentales conscientes ape­ lando a estados mentales no conscientes. meramente niega que un estado mental se haga consciente al ser tomado como un objeto por un estado men­ tal relevante de orden superior.

el fenomenólogo afirma que este tipo de familiaridad íntima que me dice que soy yo mismo quien lle­ va a cabo la introspección. Es bajo este supuesto como se ha negado que una expe­ riencia sea dada pre-reflexivamente como un objeto. Esta explicación no funciona porque yo seré incapaz de identificar un yo objeto de la introspección como yo mismo por el hecho de que es observado introspectivamente por mí. Esto vale incluso para una autoidentificación que se obtiene a través de la introspección. no puede ser experienciada como trascendiéndose a sí misma. y que ningún otro yo podría tener. pero la suposición de que cada caso de autoconocimiento se basa en la identificación conduce a un regreso infinito (Shoemaker 1968. para que algo sea un objeto es para este algo aparecer conscien­ temente de un modo específico. en una identificación posterior. a no ser que sepa que de hecho soy yo quien lleva a cabo esta introspección. no funciona afirmar la tesis de que la introspección se distingue por el hecho de que su objeto tie­ ne una propiedad que inmediatamente lo identifica como siendo yo. 562-563). esto es. Además. p. no puede estar en oposición a sí misma de la forma requerida. uno obviamente debe tener por verdadero algo que uno sabe que es ver­ dadero de uno mismo.La mente fenomenològica entendemos. o. Mientras que en la re­ flexión estamos ante una situación que requiere dos experiencias. a saber. Este autoconocimiento podría estar fundado. para que x sea conside­ rado un objeto es para x aparecer como transcendiendo la conciencia subjetiva que lo toma como un objeto. más en general. Un argumento adicional (que encontramos ya en algunos filósofos alema­ nes post-kantianos) de por qué una experiencia no puede ser pre-reflexiva­ mente un objeto si la experiencia en cuestión debe ser considerada mi expe­ riencia ha sido reavivado recientemente por Shoemaker. Él ha argumentado que es imposible explicar la auto-referencia de primera persona en términos de una identificación de objeto exitosa. Esto es. y este cono­ cimiento no puede basarse en una identificación. la propiedad de ser el objeto privado y exclusivo de exactamente mi introspección. que soy yo mismo quien está experienciando. en algu­ nos casos. so pena de un regreso infi­ nito (Shoemaker 1968. una de las cuales (sobre la cual se reflexiona) puede aparecer como un objeto para la otra (la que reflexiona). a no ser que yo sepa que es el objeto de mi introspección. pp. y una experiencia no puede aparecer como un objeto para si misma. en el nivel pre-reflexivo tenemos que tratar única­ mente con una sola experiencia. Más específicamente. Es aparecer como algo que está en oposición a o en contraste con la experiencia subjetiva de ello (considérese el término ale­ mán Gegen-stand). 561). en apoyo total al punto de Shoemaker. Para identificar algo como uno mis­ mo. es dado precisamente por la autoconciencia pre-reflexiva que está implícita en la experiencia. 100 .

Los pacientes de visión ciega también pueden alcanzar y agarrar objetos situados en su campo ciego en un 80% de precisión normal. (1974) han mostrado. todo ello sin ser conscientes (veáse Weiskrantz 1997). acierta en sus conjeturas en un promedio por encima del azar. . claro está. sin embar­ go. Por ejemplo. Conciencia y autoconcienria La visión ciega Los teóricos de la teoría del orden superior se refieren a menudo al caso de la visión ciega como evidencia en apoyo de su teoría. no obstante. tal como Weiskrantz et al. diferente de la ruta a través de VI. Estudios recientes han demos­ 101 . pero su conducta examinada indica que hay cierta información visual que conforma su experiencia cognitiva. posición. Incluso pueden atrapar una pelota lanzada contra ellos. pero él no tendrá percepción visual consciente a causa de la lesión cerebral. Pero si se le hace adivinar dónde se presentan precisamente los estímulos. asi que será útil consi­ derar la visión ciega para ver si ofrece una objeción a la idea de una autoconciencia pre-reflexiva y apoya de verdad la visión representacional de orden superior. asumamos que el paciente es total­ mente ciego de este modo (véase por ejemplo el caso del paciente TN. puede detectar y loca­ lizar estímulos visuales si se le pide que lo haga. En la mayoría de los casos reales. el paciente dirá que no puede verlos. La información enviada por los ojos. Para simplificar el asunto. una ruta de la retina hasta el cerebro medio. Así. que perciben no conscientemente tos estímu­ los visuales (Marcel 1998.3. es ciego. Por desgracia. lo que debe ser tomado en consideración en los experimentos (véase el cuadro «Experimentos sobre la visión ciega»). Si se le presentan estímulos visuales. un área del cerebro definida funcionalmente por un procesamiento temprano en el reconocimiento de patrones. Los ojos de un paciente de visión ciega enviarán in­ formación visual a su cerebro. el paciente informa de que él es ciego y no puede ver nada. ha sido planteada como hipótesis de una segunda vía de infor­ mación visual. solo una parte del campo visual es ciega (las áreas ciegas se llaman «escotomas»). puede todavía registrarse y ser procesada en otras partes del cerebro. la información que viaja a través de esta otra ruta no permite al paciente tener la experiencia consciente de visión. etc. Lo cunoso y singular acerca de la visión ciega es que el paciente. relata­ do en De Gelder 2010). una lesión en el VI y las conexiones del núcleo genicu­ lado lateral dorsal que transmiten señales de la retina al VI puede causar vi­ sión ciega. La condición de visión ciega es una forma de ceguera causada no por una lesión en los ojos sino por una lesión en el córtex visual primario (VI). así. Se dice. porque. Weiskrantz 1986). o se le in­ terroga sobre la naturaleza de los mismos—forma. Por ejemplo.

que es ciertamente capaz de tener pensamientos de orden superior. excepto que. La pregunta es en­ tonces: ¿qué es lo que hace que este estado mental sea diferente de un esta­ do mental consciente? Los teóricos del orden superior afirmarán presumi­ blemente que el estado mental no consciente del sujeto con visión ciega es el mismo que un estado mental consciente de la persona con visión normal. Se podría imaginar al sujeto de visión ciega diciendo. por mucho que pienso en ello. La importancia de la visión ciega para los teóricos del orden superior es que el paciente de visión ciega está en un estado mental no-consciente con respecto al estimulo que no puede ver conscientemente. después de haber leído sobre la teoría de la visión ciega en la última publicación en braille: «Sé que tengo este estado sensoria! no-consciente. no está cla­ ro por qué el sujeto con visión ciega no puede simplemente dirigir un pensa­ miento de orden superior (HOT) hacia él y hacerlo consciente. o tal vez estado vi­ sual versus estado auditivo) y que si los estados mentales se hacen cons­ cientes. Para Rosenthal. el sujeto es consciente de él a través de una percepción de orden superior (HOP) o de un pensamiento de orden supe­ rior (HOT).La mente fertomeiioíógica trado que las habilidades de discriminación visual no consciente en los pa­ cientes de visión ciega no solo se aplican a las discriminaciones de objetos relativamente simples. sigue quejándose de que no puede ver el estímulo. Rosen­ thal (1993c) incluso sostiene que los estados mentales no conscientes tie­ nen propiedades cualitativas que hacen de ellos un tipo de estado y no otro (es decir. De hecho . como hemos visto. Es curioso (o debe parecersclo al teórico de HOT) que el sujeto de visión ciega. en el sentido de que esta dirigido a un objeto particular (el estimulo presentado). Por supuesto.se podría argumentar— esta queja es en si misma un pensamiento de orden superior que se dirige al esta­ do sensorial no consciente y. Así que la verdadera pregunta es: ¿qué es lo que tiene el estado sensorial no-cons­ ciente que impide el acceso de orden superior a él? Tiene que haber algo que . sin embargo. algo que no sea el estado mental mismo debe ser responsable de hacerlo consciente. Más bien. 2003). pero. las propiedades cualitativas son las que les dan su particular «como qué es». El estado sensoria! no consciente es intencional. parece que no soy capaz de hacerlo consciente». esto no hace consciente este es­ tado sensorial. Para la teoría de orden superior no hay nada intrínseco en el estado mental que hace que sea consciente en lugar de no consciente. este es el papel de un pensamiento de orden superior (HOT). en el último caso. sino también a estímulos emocionalmente resaltados (Hamm et al. estado perceptivo versus estado de creencia. el problema aqui es que si el estado mental o sensorial en cuestión es más o menos el mismo en los dos casos.

Nos encontramos ante una espe­ cie de percepción no-consciente que no es ajena a la que también se encuen­ tra en los estímulos priming subliminalcs4. La información sobre el mundo está siendo procesada en el cerebro. y que solo requirieren la adición de la autocon­ ciencia pre-reflexiva. ¿qué queremos decir precisamente cuando hablamos de una percepción no-consciente. un estado sensorial no-consciente o un estado mental no-consciente. No es que haya estados mentales a la es­ pera de devenir conscientes. Si un estado mental es consciente. ¿La experiencia del sujeto con visión ciega causa problemas similares para la explicación fenomenológica de la autoconciencia pre-reflexiva? En primer lugar. pero de una manera que no da lugar a la experiencia consciente. que todavía rige los comporta­ mientos motores del sujeto y sus conjeturas. porque este tipo de procesos se dan continuamente en nuestra existen­ cia cotidiana. este estado mental comporta una autoconciencia pre-reflexiva. la explicación de la autoconciencia pre-reflexiva es una descripción de un aspecto constitutivo de un estado mental consciente. observemos que la explicación de la autoconciencia pre-reflexiva nunca tuvo la intención de proporcionar una explicación causal de lo que hace consciente a un estado mental. Cuando llego a agarrar un vaso. los fenomenólogos están en mejor situación si ape­ lan a la neurociencia de la visión ciega. aunque otras áreas del cerebro continúen funcionando en el procesamiento de la información visual. ¿Debemos llamarlo un es­ tado mental no-consciente? Tal vez en este caso esté aún más claro que esta­ mos hablando de procesos neurológicos que no están organizados de manera 103 . En el caso de la visión ciega. Conciencia y autoconciencia lo diferencia de un estado sensorial consciente que no sea un pensamiento de orden superior (HOT)3. tal y como estos términos se utilizan en referencia a la visión ciega? Aqui. Muchos aspectos del control motor son el resultado de estos ti­ pos de procesamiento no consciente de información sobre el mundo. no es necesario apelar a los casos exóticos de visión ciega o a estudios experimentales de los efectos priming enmasca­ rados. Más bien. En segundo lugar. Éste es sin duda un caso de percepción visual no-consciente.3. tal vez para sorpresa de los fenomenólogos y de los no fenomenólogos por igual. Así que la tesis no es que si simplemente añadimos una autoconciencia pre-reflexiva al estado mental no-consciente. Es más. la información visual que controla la forma de mi mano se procesa de forma no-consciente (véase Jcannerod 1997). el sujeto tiene una le­ sión cerebral en un área que es de algún modo esencial para la generación de la conciencia visual. de repente se convertirá en consciente. la explicación más razonable de la falta de experiencia visual del sujeto con visión ciega proba­ blemente se encuentre en el nivel neuronal más que en el nivel del pensa­ miento de orden superior. Después de todo.

ver. lo s dolores de cabeza dism in u ye ron . 104 . La m alform ación fue extirpada j u n to co n una parte de s u córtex v isu a L La e lim in a c ió n tu v o com o resultado la ceguera parcial c o n u n pe q u e ñ o cam po de v is ió n restante en la periferia del cuadrante superior. un evento. puedo llegar a ser consciente de que mi mano se conforma a la misma. Todos lo s experim entos trataban de exam inar varios estím ulo s en e l cam po ciego del pariente.La mente fenomenològica que generen una conciencia de este control motor. precedidos por la experiencia de una lu z de destello brillante y de form a ovalada. durante e l transcurso de la experim entación. ( 1 9 7 4 ) exam inaron a u n hom bre de 3 4 a ñ o s de edad. Se te p id ió al parie n te que conjeturara lo mejor que pudiera sobre los estim ólos visu ale s que se le presentaban y. es la ca­ racterística estructural común de cualquier estado consciente. Si. DB com enzó a ten e r dolores de cabeza a lo s 1 4 años. no lo hacen de una manera que podría permitirme experienciar los procesos neurológicos como estados mentales conscientes. un sonido. y puedo lle­ gar a entender que está guiada por la información visual que se procesa no conscientemente —pero mi conocimiento real acerca de esto solo puede al­ canzarse a través de explicaciones científicas de tercera persona y de experi­ mentos—. Y esas explicaciones.. C uando te n ía 2 6 añ os. etc. recor­ dar. El hecho de ser pre-reflexivamente consciente de mi propia experiencia —por ejemplo. observando mi propia conducta. una prueba m ostró que te n ía u n a m alform ación en e l ló b u lo o c c ip ita l derecho. además. no tengo que ir a buscar un estado mental sobre el que pensar. sobre una forma. los diferentes tipos de estados conscientes tienen diferentes propiedades cualita­ tivas que pueden deberse a diferencias en sus modalidades o contenido inten­ cional. D e sp u é s de la cirugía. etc. en los casos de estados mentales conscientes. si es que generan pensamientos de orden su­ perior. Yo ya estoy allí. oír. De hecho. por así decirlo. Simplemente no soy cons­ ciente de la información visual que da forma a mi acción de agarrar. es precisamente la característica de la autoconciencia pre-rcflcxiva la que hace posible que estas diferencias en las propiedades cualitativas se ex­ presen en sensaciones cualitativas del «como qué es» pam mi. ni pue­ do hacer este proceso transparente dirigiendo hacia el proceso un pensamien­ to de orden superior. Esta lu z se po d ía ve r so lo en ciertas áreas de s u cam po v isu a l. de que me dispongo a beber agarrando el vaso— no es una propie­ dad cualitativa que pudiera cambiar de un tipo de experiencia a otro. un color. Experimentos sobre la visión riega W eiskrantz et al. no se (e com entaran lo s resultados de la prueba a DB. DB. A lo sumo. juzgar.

fue de asom bro. • E l tercer experim ento c o n s ist ió e n la id e n tific a c ió n de im á g e n e s e n una pan talla. a ve ce s te n ía una « se n sa c ió n » acerca de un d e te rm ina d o e stím ulo . E stí­ m u lo s m ás g ra n d e s y un m ayor tie m p o de e x p o sic ió n d ie ro n m ejores resultad os en e l cam po cie go. d e sca rtan d o la p o sib ilid a d de u n fe n ó ­ m eno de suerte. no su cabeza. S e le dijo que se proyectaría un p unto de luz en su cam po ciego. a u n q u e n o ta n preciso cuando se le p id ió m over s u s o jo s e n la d ire cción d e la luz. La prueba se realizó en el cam po de v isió n intacta de DB para u n c o n tro L • En e l expe rim e n to final. Era m u y p re ciso en e l e xperim ento en e l q u e fue d irig id o a se ñ a la r e l e stím ulo . contraste. Conciencia y autoconciencia • El prim er experim ento e xam inó si D B porfía percibir la localización de un e stím ulo v isu a l en su cam po ciego. S e le p id ió que d istin g u ie ra entre las líneas h o riz o n ­ tales y verticales. la s lín e a s d ia g o n a le s y verticales. La p re cisió n e n a lg u n o s de lo s e xpe rim e nto s fue notable. N o h u bo . y las letras X y 0 .3. Dijo que e sta b a sorpre ndid o e in s is ­ tió en que é l e sta b a «a d iv in a n d o » . som e tie ro n a D B a cin c o pruebas de 3 0 in te n to s cada una. 1 5 c o n un par de e stím u lo s y 15 con e l o tro par. • El se gu n d o experim ento tam bién requería localizar estím ulo s visuales. evidencia s u f i­ cie n te para m o strar la capacidad de difere n ciar entre el rojo y e l verde. Fue ca p az de diferenciar entre una lín e a v e rtica l y un a h o riz o n ta l y la s le­ tras X y 0 . Dijo que n o v e ía na d a en ab so luto . La reacción del paciente. Tu vo é xito en d is t in g u ir la reja d e barras ve rticale s de un ca m p o h o ­ m o gé n e o cu a n d o las lin e as eran an ch as. s in em bargo. Los n iv e le s de b rillo d e l e stím u lo se variaron a lo la rgo de lo s 3 0 in te n to s. S e le p id ió que ad ivin ara e l co lo r de la luz que se proyectaría e n cada u n a de las pruebas. Las im á g e n e s variab a n en tam año. DB o b tu v o m ás d e l 5 0 % e n cada prueba. s in em ­ bargo. Cada prueba c o n sistió en 3 0 in te n to s. Esta vez se pid ió a DB que apuntara con su m ano en la dirección en que creyera que estab a e l punto de lu z en un m eridiano h o riz o n ta l S u s o jo s y su ca be ­ za ten ían que perm anecer in m ó vile s durante to d o e l experim ento. A la orden v e r b a l te n ía que m over su s ojos. 105 . en la dirección de la cu a l conjeturara que venía e l punto de luz. duración y tip o . • En e l cu a rto experim ento la tarea c o n s ist ía e n d is t in g u ir entre la s im á g e ­ n e s q u e con tu vie ran redes de d ifra c ció n y a q u e lla s e n las que n o h a b ía lí­ n e a s presentes. R e s u lt a d o s DB fue ca p a z de lo ca lizar lo s e stím u lo s e n e l plan o f r o n t a l diferenciar la o rie n ­ ta c ió n de la s lín e a s y al m enos u n par de fo rm a s e n su cam po defectuoso. de sp u é s de hab erle co m u n ic ad o lo s resu ltad os de s u s pruebas. S e u tiliz ó u n orden ale ato rio d iferente de la s pro ye ccio ­ nes en cada prueba. Se le p id ió que ad ivin ara o inform ara de lo que pe n sab a que po d ría haber v ist o e n la pantalla.

La experiencia sobre la que se hace la reflexión es ya autoconciencia antes de la reflexión. esta autoconciencia previa es de un tipo no reflexivo. Se pide un examen más detallado de la rela­ ción precisa entre la reflexión y la autoconciencia pre-reflexiva. El primero tiene prioridad. Puedo. Como Sartre escribió: «la reflexión no tiene ningún tipo de primacía sobre la conciencia sobre la que se hace la reflexión. es la conciencia no reflexiva la que hace posible la reflexión» (1956. no posicional (no observacional). Mientras que la autoconciencia pre-reflexiva es una dimensión intrínseca y no relacional de la experiencia. como hemos visto. pre-reflexivo y reflexivo. Podríamos decir. y. mientras que la au­ toconciencia reflexiva presupone siempre autoconciencia pre-reflexiva. dado que una conciencia no tiene necesidad alguna en absoluto de una conciencia de reflexión a Tin de ser consciente de sí misma. no tiene una estructura reflexiva y no pone como un objeto aquello de lo que es conciencia. Hace tamática la vida subjetiva de una mane­ ra que implica auto-división o auto-distanciamiento (véase Asemissen 1958/1959. Muy por el con­ trario. En la reflexión podemos distinguir la experiencia que hace la reflexión y la experiencia sobre la que se hace la reflexión. como vimos en el capítulo 106 . 45). es decir. p. La primera toma la última como su objeto.La mente fenomenológica Autocondenda y reflexión En contraste con la autoconciencia pre-reflexiva que nos proporciona un sen­ tido implícito del yo a nivel experiencia! (volveremos sobre la noción de yo en el capítulo 10). La perti­ nencia metodológica de esta cuestión debería ser obvia: ¿hasta qué punto la reflexión nos permitirá revelar las estructuras de la experiencia vivida? El método fenomenológico depende de la reflexión. p. liii). la auto-conciencia reflexiva es una conciencia explícita. ya que puede existir independientemente de este último. atender directamente a la experiencia cognitiva misma. siguiendo a Sartre. La reflexión da lugar a un cierto tipo de paralización interior. p. Como Sartre escribió: «[N]o hay regresión infinita aquí. 262). que la conciencia tiene dos modos posibles de existencia. Simplemente no se pone a sí misma como un objeto» (1957. en cualquier momento. la reflexión es una forma compleja de autoconciencia que opera con una dualidad de momentos y que requiere una especie de auto-fisión. convirtiendo mi experiencia misma en el obje­ to de mi consideración. No es la reflexión la que revela la conciencia sobre la que se hace la reflexión a sí misma. conceptual y objetivante que toma una conciencia de orden inferior como su tema de atención. Esta diferenciación inicial entre reflexivo y pre-reflexivo no es una expli­ cación suficiente de reflexión.

Pueden ser objeto de reflexión y. ya qüe su gie re que la a u t o c o n d e n d a n o e s m ás que un su b tip o de la c o n d e n d a de objeto. com o s i la m anera p o r la c u a l so m o s c o n s d e n te s de n o so tro s m is ­ m os fuera estructuralm ente com parable c o n la manera por la cual so m o s c o n s ­ d e n t e s de las m an zan as y de la s nubes. No po d e m o s e vitar e l «de». Sartre lo co lo ca dentro d e u n paréntesis. y no por la producción de su tema: 107 . A sí. Pero com o se ñ ala e x p líd ta m e n te Sartre. Sartre ad m itió fá d lm e n te que e l u so d e l «de» es de safortunad o. y co n fre c u e n d a h a b la de una *conscience (d e ) s o i » y de u n a «conscience (d e ) ptaisin». etc. traídas a nues­ tra atención solo porque somos conscientes de ellas pre-reflcxivamente. anterior.3. c o n e l fin de tener e sta d o s m entales c o n sd e n te s. (Sa rtre 1956. de primer orden. debem os se r c o n s d e n te s de e llo s cdipo objetos. p. por tanto. e l térm in o para la a u t o c o n d e n d a — conscience d e so i— s ig n ific a literalm ente « c on cie ncia de m i m ism o»). Un examen de la estructura intencional particular de este proceso puede justificar esta afirmación. pera co n el fin de m ostrar que e stá sim plem ente allí para satisfacer una e x ig e n d a gram ati­ cal. Sartre e scrib e que so m o s co n scie n te s pre -re fle xivam e nte de nuestras experiencias y que e xiste u n a c o n c ie n d a pre-reflexiva de m í m ism o (e n francés. la reflexión distorsiona la experiencia pre-reflexiva. por ejemplo. liy). La reflexión se caracteriza por la revelación. articulada e intensificada. Como señala Husserl. La autoconciencia reflexiva se toma a menudo como una autoconciencia temática. Sartje estab a d isp u e sto a e vitar cualquier e xpresión q u e su girie ra e n ­ ga ñ osam e n te que. es s o lo la n ecesidad sin tá ctica la que lo o b liga a u tiliza r e sas e xp re sio ­ nes. Este es un tema importante tanto para los fenomenólogos como para los científicos cognitivos en lo que se refiere a la utilización de métodos ienomenológicos (reflexivos) para llegar a una descripción verídica de la expe­ riencia5. Asi. Si. y se inicia normalmente con el fin de poner el foco en la experiencia intencional pri­ maria. Husserl y los fenomenólogos sostienen que nuestras experiencias son tácitamente auloconscientes. Conciencia y autiuoncienda Punto de clarificación O casionalm ente. está en la naturaleza de la reflexión com­ prender algo que ya estaba siendo experienciado antes de la aprehensión. entonces tenemos que tomar esto en consideración. Con e sto parece su ge rir qu e in c lu so la a u t o c o n d e n d a pre-reflexiva tom a u n o bjeto. pero también están disponibles para nosotros en la reflexión.

pre-reflexiva que está en la corriente de conciencia misma. que es por lo que en última instancia puede ser interpreta­ da desde sí misma y en sus propios términos. cambiamos la forma en la que aparece. la transforma.) La experiencia a la que nos dirigimos atentamente en la reflexión se acentúa (hemusgehoben). p. Como dice Husserl. que y a era consciente. Pero esta autoe xp eriencia [S elb sterfa h n m g ] es c o m o toda e xp e rie n cia [E rfah n tn g] y. al principio nos encontramos con una experiencia muda. acentuán­ dolo o articulándolo. 87). Tiene una articulación interna y una racionalidad y. como Husserl sugiere. en parti­ cular. por ejemplo. m e capto a m i m is m o en u n a sim p le reflexión. Esta articulación requiere una interpretación experta informada por el método fenomenológico (véase el capítulo 2). 77). La articulación reflexiva no se impone necesaria­ mente desde el exterior. 129. revela. ¿Cómo se debe evaluar la apropiación reflexiva de la conciencia vivida? ¿La reflexión puede hacemos accesible la dimensión pre-reflexiva o más 108 . La investigación fenomenológica debe basarse en la familiaridad que la dimensión cxperiencial ya tiene consigo misma. implícita. Esta transformación. (H u ss e rl 1973b.La mente fenomenològica C u a n d o d ig o « yo ».presentes en la experiencia de primer orden. u n m e ro d irig irm e h acia a lg o que y a estaba a h í para m í. Heidegger argumenta de una manera similar. que debe llegar a articular—a través de la reflexión— su propio senti­ do (Husserl 1950/1999. no es necesariamente ajena a la experiencia en cues­ tión. la reflexión. p. posee una auto-comprensión espon­ tánea e inmediata. Esto también es cierto cuando se trata de la reflexión. debe basarse en la dimensión auto-referencial. 4 9 2 -4 9 3 . expli­ ca y articula todos los componentes y estructuras que figuraban implícita­ mente en la experiencia vivida (Husserl 1966a/1991. esclarece. sin embargo. una estructura morfológica y una diferenciación interna que son accesibles a la articulación conceptual. 1984. toda percepción. Por supuesto. n o notado. 1994. incluso si se cambia la forma en que aparecen estos aspectos. p. Una descripción fenomenológica verdadera no constituye una violación de la experiencia. sino que es algo que tiene sus raíces en la vida experiencial misma y viene motivado por ella (Heidegger 1993. véanse los diferentes análisis en los capítulos 4 y 6 de este libro). no tiene por qué introducir elementos o aspectos que no están ya . ni un intento de imponer una sistematicidad ajena a la dimensión experiencial. más bien. p 59. pp. Insiste también en que nues­ tra experiencia vivida está impregnada de significado. sino. sobre todo. 205. La reflexión no revela una unidad de expe­ riencias vividas fluctuante sin forma o sin estructura. al prestar atención a algo. 1966b/2001b. 244. pero n o expe rie n ciado tem áticam ente. p. también. La reflexión no se limita a copiar o a re­ petir la experiencia original. p. por el contrario.

Esta observación tiene al menos tres consecuencias importantes que abarcan dimensiones ontológicas. por otro. Como Sartre nos recuerda punzantemente: el problema no es encontrar ejemplos de autoconciencia prereflexiva. Más bien. Una forma de decir esto es afirmar que la relación entre la reflexión y la experiencia pre-reflexiva sobre la cual se hace la reflexión requiere un proce­ so interpretativo de ida y vuelta. es necesario explicar cómo una autoconciencia fracturada puede surgir de una supuesta autoconciencia pre-reflexiva unificada.. no hay nada garantizado o simplista sobre la reflexión. en la medida en que la reflexión fenomenológica pue­ de ser contrastada con informes intersubjetivos e investigaciones empíricas. por ejemplo. reconocieron que la reflexión qua auto-expe­ riencia temática no se limita a reproducir las experiencias vividas inalteradas y que esto es precisamente lo que hace la reflexión cognitivamente valiosa. tenemos la opinión de que la reflexión meramente copia o refleja fielmente la experien­ cia pre-reflexiva y. que reseñan eviden­ cia de estudios de tareas de imagen. podemos observar que la autoconciencia reflexiva implica una forma de auto-división o auto-fragmentación que no encontramos al ni­ vel de la autoconciencia pre-reflexiva. Conciencia y autoconciencia bien la distorsiona radicalmente? ¿La modificación reflexiva implica un complemento necesario o una pérdida inevitable? Por un lado. Por ejemplo. sin embargo. tiene recursos para confirmar o no nuestra lectura reflexiva de ella. Schooler y Schreiber 2004. Además. Esto no quiere decir que los fenomenólogos crean que la reflexión es siem­ pre fiable. Al mismo tiempo. están por todas partes. Para Husserl. Sartre y Merleau-Ponty. El término medio es reconocer que la reflexión im­ plica una ganancia y una perdida. sino entender cómo se puede pasar de 109 . divagaciones y evaluación de su propio placer o dolor). metodoló­ gicas y normativas:• • Si la reflexión implica una especie de auto-fisión. la reflexión se ve limitada por lo que es vivido pre-reflexivamente. incluyendo convergencias (o divergencias) entre los informes de reflexión y medidas fisiológicas y de comportamiento (véa­ se. una variedad de técnicas pueden ayudar a confirmar o refutar los resultados particulares de la reflexión. tenemos la opinión de que la reflexión distorsio­ na la experiencia vivida. Una mala interpretación de la experiencia puede ser corregida por una experiencia ulterior y una re­ flexión renovada. el punto que hacen es simplemente que la reflexión no tiene que ser necesariamente no fiable. Dado que la experiencia sobre la que se hace la reflexión implica ya una autoconciencia pre-reflexiva. En este sentido.3. Responde ante los hechos experienciales y no es constitutivamente autosuficiente. pp 22 y ss.

la elección misma de las palabras indica que exis­ te una conexión. Cada reflexión contendrá un momento de ingenuidad. Volveremos a la cuestión de la temporalidad en el siguiente capítulo. de negar la diferencia entre una autocon­ ciencia reflexiva y una pre-reflexiva. Asi. • Si la reflexión se caracteriza por un tipo de auto-fragmentación.La mente fenomenotogica esta autoconciencia que constituye el ser de la conciencia al conoci­ miento reflexivo del yo. ya que. La razón por la que la reflexión es una posibilidad per­ manente es. De lo contrario. que la autoconciencia pre-reflexiva implica ya una articulación temporal y una infraestructura diferenciada (Sartre 1956. en manera alguna. Es una ca­ racterística significativa de nuestra experiencia vivida el hecho de que permite la apropiación reflexiva. tanto Husserl como Mer­ leau-Ponty cuestionaron el poder absoluto de la reflexión. sino como una auto-diferenciación dinámica y temporal. Siempre habrá una diferencia entre lo vivido y lo comprendi­ do (Merleau-Ponty 1962. Sartre no trató. Si so­ metemos nuestras diferentes creencias y deseos a una evaluación nor­ mativa crítica. pp. no es casual que hablemos de una autocon­ ciencia pre-reflexiva. pero esta misma fractura también nos impide coincidir con nosotros mismos to­ talmente. seria imposible explicar cómo la experiencia pre-reflexiva podría dar lugar a la reflexión. la mayoría de los fenomenólogos (Michel Henry es una excepción notable) argumentan que la autoconciencia pre-rcflexiva debe concebirse no como una auto-identidad estática. Por lo tanto. Para decirlo de otra forma. no es suficiente tener simplemente experiencia en prime­ 110 . precisamente. pp. Esta idea fue repetida por Merleau-Ponty cuando escribió que nuestra existencia temporal es a la vez una condi­ ción y un obstáculo para nuestra auto-comprensión. 478). 153-155). ésta no puede captarse a sí misma (Husserl 1962. sino que insistió en que los dos modos de autoconciencia deben compartir una cierta afinidad. 344-345). no funcionará concebir la conciencia pre-reflexiva de tal manera que la transición a la autoconciencia reflexiva resulte incomprensible. una teoría de la autoconciencia que solo puede dar cuenta de la autoconciencia pre-reflexiva no es mucho mejor que una teoría que solo da cuenta de la autoconciencia reflexiva. que se funda en él (Sartre. pero nunca puede hacerlo exhaustiva y completamente. una cier­ ta similitud estructural. 1967). p. habrá siempre un punto no tematizado en la vida del sujeto. • La reflexión es una precondición para la deliberación autocrítica. La vida experiencial puede tcmati2arse y desplegarse a sí misma. La temporalidad contiene una fractura interna que nos permite volver a nuestras expe­ riencias pasadas con el fin de investigarlas reflexivamente. necesariamente. Así.

es posible que hayas tenido la experiencia de un curioso estado de automatismo. el caso del ejemplo de Armstrong del conductor que parece que conduce inconscientemente (Armstrong diría que el conductor percibe la carretera no conscientemente) y se olvida de cómo llegó a su casa se menciona como un caso similar al de la visión ciega (véase. Más bien. De repente. de hecho. pp. en última instancia nos obliga a actuar por razones (Moran 2001. y también la afirmación justificada por el suje­ to de que simplemente no es consciente de los estímulos visuales. sin darte cuenta de nada.). no lo hago incons­ cientemente (pace Armstrong. aunque todo sin ninguna conciencia de lo que esta­ bas haciendo. 12. lo siento. Has mantenido el coche en la carretera. da­ mos un paso atrás desde nuestras actividades mentales en curso y. por ejemplo.3. 111 . pero también de la observación y la confron­ tación. has utilizado el freno y el embrague tal vez. como Richard Moran ha señalado. Este distanciamicnto reflexivo es lo que nos permite relacionar­ nos críticamente con nuestros estados mentales y ponerlos en tela de juicio. es poco probable que nunca hubiera obtenido un permiso de con­ ducir. no soy consciente de nin­ gún coche. mt respuesta probablemente no será: «No. Carruthers 2005). cuando reflexionamos. Conclusión: conduciéndolo a casa Por último. este paso atrás es una metáfora del distanciamiento y la separación. Si has conducido una distancia muy larga sin interrupción. Si podemos decir que en el caso de la visión ciega tenemos percepción no consciente. que puede ocurrir en estas condiciones. Carruthers et al. (Armstrong 1981. Pero el tipo de experiencias involucradas son claramen­ te diferentes. esto no es así en el caso de conducir a casa. 142-143)*. Si hubiera respondi­ do así.) A menudo. Cuando conduzco. no soy realmente consciente del tráfico». Si mi amigo en el asiento del pasajero pregunta si veo el coche entrando y saliendo del tráfico. No es suficiente ser consciente de ellos inmediata e implícitamente. volvamos a nuestro coche y veamos si podemos entender cómo hemos llegado hasta aqui. p. puedes «venir» y darte cuenta de que has conduci­ do grandes distancias sin ser consciente de lo que estabas haciendo o. Conciencia y autoconciencia ra persona de los estados en cuestión.

e incluso si estamos perdidos en el pensamiento. El caso de conducir. Nuestra atención podría fácilmente derivar de nuevo hacia los detalles de lo que hemos logrado previamente en el proceso de conduc­ ción. maniobro un adelantamiento difícil de otro vehículo en una curva. si el conductor es consciente. Este último tipo de conciencia. Así que ¿por qué no podemos recordar cómo llegamos a casa? Una forma de explicar esto es apelar a la evidencia que muestra que en algunos casos es bastante posible ser consciente pero olvidar rápidamente aquello de lo que se lia sido consciente (Wider 1997. p. no nos damos cuenta de los detalles perceptivo-motores implicados. somos necesa­ riamente conscientes de objetos del entorno (por ejemplo. necesito dejar ir los detalles de mi experiencia ante­ rior. El he­ cho de que olvidemos rápidamente los detalles es un componente natural de la mayor parte del comportamiento motor. por consiguiente. se puede explicar como uno de conciencia-más-ol vido-rápido. sé lo que estoy haciendo y puedo responder fácilmente a las preguntas sobre el tráfico. Pero como hemos sugerido en este capitulo. y necesito mi energía cognitiva para mantener mi atención fija en la si­ tuación actual. Por ejemplo. por ejemplo la forma que mi mano adopta para llegar desde el volante hasta la palanca de cambios. no quiero repetir o reconsiderar mis accio­ nes en los minutos siguientes. somos claramente conscientes del tráfi­ co. pero hay buenas razones por las que no podré decirte los detalles. también es autoconsciente pre-reflexivamente. No hay duda de que voy a ser capaz de decirte que acabo de conducir a casa desde la oficina (el nivel pragmático más apropiado para esa acción). Más bien. Si tuviera que procesar cada detalle de mis acciones a lo largo de la ruta para la memoria episódica. Para obtener un mejor rendimiento. sí somos autoconscientes de lo que estamos haciendo. Cuando con­ duzco hacia casa. 112 . para algunos aspectos de nuestras acciones. Más bien tengo que atender a nuevos patrones de tráfico.La mente fenomenològica A medida que conducimos a casa. mejor. y cuanto más rápido. nuestra conciencia y lo que recordamos se especifi­ can al nivel pragmático más adecuado para informar. 167). mi mente estaría llena de información in­ útil que podría interferir en mi actividad actual de conducción. Habiendo logrado eso. Para otros aspectos de nuestras acciones. Pero ¿por qué no puedo recordar los detalles de mi viaje? Esto no es un asunto de falta de atención. Consideremos lo que sucedería si no lo hiciéramos. Ya veremos (en el capí­ tulo sobre corporalización) que. ¿Y en cuanto a la autoconciencia? Armstrong niega que el conductor sea autoconsciente. es un as­ pecto esencial de la acción pragmática que. se olvida necesariamente. no estamos necesaria­ mente perdidos en el camino. automóviles y ca­ rreteras) y mínimamente autoconscientes de nuestro propio movimiento. que se especifica a un nivel mucho más bajo de descripción.

Being and Nothingness. (5) cómo la interacción social podría cambiar la estructura de la au­ toconciencia. Frank. Seria un error pensar que la defensa de la existencia de una forma primiti­ va de autoconciencia pre-reflextva constituye la totalidad de la investigación fenomenològica de la conciencia y la autoconciencia.3. (7) en qué medida la autoconciencia. aunque no sea en sí una forma de conciencia de objeto. (6) si la reflexión es capaz de revelar la estructura de la autoconciencia prc-reflexiva o si necesariamente distorsiona su tema. 1998.). MA: MIT Press. Trad. los fenomenólogos también discuten por mencionar solo algunos de los temas (1) si se debe optar por una explicación egológica o no egológica de la conciencia. Jean-Paul. 113 . (2) cómo entender la temporalidad de la corriente de conciencia. Lecturas complementarías Bcrmúdez. Henry. la acción. Conciencia y autoconriencia cuántos coches pasé. E l s c r y la nada. ni siquiera recordar atravesar mi ruta normal. Este es un nivel de experiencia consciente y autoconsciente que existe en el momen­ to de mis acciones. Uriah y Kenneth Williford (eds. (3) si la autoconciencia pre-reflexiva se caracteriza por una diferenciación o infraestruc­ tura interna. la atención. Selbstbewufitseinstheorien von Fichte bis Sam e. Dcpraz. 2001. Por el contrario. Consciousness: A Phenom enological Study o f Being C onscious and Be­ com ing Conscious. la temporalidad. Trad. Barnes. 1998. Self-ivpresentational Approaches to C ons­ ciousness. Kriegel. 1978. etc. si cada episodio de experiencia implica siempre un sujeto de la experiencia. la in­ vestigación fenomenològica de la relación entre la conciencia y la autoconciencia se caracteriza por el hecho de que está integrada y se encuentra en el contexto de un examen simultáneo de una serie de asuntos relacionados. 2006. la corporalización. la individualidad. José Luis. pero que no mantengo en la mente a efectos de recuerdo. Frankfurt am Main: Suhrkamp. The Paradox o f Self-consciousness. Ensayo de una ontologia fenom enològi­ ca. Cambridge. Natalie. ta­ les como la naturaleza de la intencionalidad. presupone sin embargo el encuentro intencional con el mundo. Como parte de su análisis de la estructura de la conciencia. La conscience: Approches a visé e s des classiques aux sciences co­ gnitives. Bloomington: Indiana University Press. E. la sociabilidad. 1956. Sartre. Manfred (cd. (4) en qué medida la autoconciencia es siempre corporizada y situada. MA: MIT Press. Cambridge. H. Buenos Aires: Editorial Losada. Ey. es decir. Volve­ remos a muchas de estas cuestiones en los capítulos siguientes. Pans: Armand Colin.). 1991. Juan Valmar. Nueva York: Philoso­ phical Library.

O’Connor (eds. Blackwell. Jean-Paul. 2007. Calgary. N. 113-142. The Cam bridge H an­ dbook o f Consciousness. en Readings in Existential Phenom enolog)'. 2003. Thompson. 2007. Evans­ ton: Northwestern University Press. Philip D. Zahavi. Oxford. Cambridge: Cambridge University Press. Velmans. Lawrence y D. 1967. Dan.). Englewood Cliffs. The Blackw ell Com panion to Conscious ness. University o f Calgary Press. Morris Moscovitch y Evan Thompson (eds ).. The Problem o f Consciousness: New Essays in Phenomeno­ logical Philosophy o f Mind.Prentice Hall. Self-awareness and Alterity': A Phenom enological Investigation. pp. 1999. «Consciousness o f self and knowledge of self». Max y Susan Schneider (eds.La mente fenomenologica Sartre. Evan (ed. Zelazo.).). NJ. 114 .

Recordamos ciertas cosas que han ocurrido en el pasado. De inmediato yo empiezo a preguntarme adonde con­ ducirá esta conversación. me doy la vuelta y le digo: «eh.¥ 4. la clase de Filosofía de la pasada noche. Al mismo tiempo. El tiempo Pensemos en la manera como expcrienciamos el mundo. y en realidad todas y cada una de las clases de actividades que emprendemos. ¿no estabas en la clase de filosofía la pasada noche?». se detiene y responde: «¿por qué quieres saberlo?». Anticipamos cosas que están a punto de ocurrir —por ejem­ plo. Por ejemplo. Este tipo de encuentro cotidiano. ya recuerdo que estaba en la clase de filosofía la noche pasada. parece que somos capaces de anticipar cada uno de los movimientos del otro y habitualmente no tenemos problemas en pasar tranquilamente uno al lado del otro. Cuando acaba de pasar por mi lado. ¿Donde la habré visto antes? Si. Ella parece entender realmente mi pregunta. el punto en el cual nos cruzaremos con una persona que se acerca por el vestíbulo—. yo sé que 115 . están impregnadas por aspectos de temporalidad. puede que vea a una persona atractiva caminando hacia mí por un vestíbulo estrecho. Por ejemplo. puede que yo esté pensando que esta persona me resulta muy familiar. En nuestras activi­ dades cotidianas nos movemos por el mundo sin tropezar con las cosas. Pero debemos mantener también un sentido activo de lo que acaba de ocurrir. por ejemplo. por supuesto. Anticipo que habrá un punto en el que necesitaremos evi­ tar tropezar el uno con el otro. me detengo.

La interrupción de la experiencia visual del movimiento en la agnosia del movimiento causa estragos en las capacidades de la persona para dar sentido al mundo y actuar en él. y esto en un flujo continuo y aparentemente uniforme. Si esta parte del cerebro está dañada. colores. e incluso podemos experienciar interrupciones y colapsos donde el flujo de información o de actividad se vuel­ 116 . y nuestras otras capacidades. pero la percepción del movimiento se interrumpe. «akinetopsia» o «agnosia del movimiento». y tengo todavía un sentido perceptivo de su aspecto. dando lugar a una condición llamada «ceguera del movimiento». Los pacien­ tes con agnosia tienen profundas dificultades en su trato con su entorno. aun­ que puedan tener una visión clara de formas. Consideremos una ruptura que sería similar a esta en un área estrechamente delimitada de nues­ tra experiencia. Podemos transitar rápidamente de una actividad a otra. Cuando me doy la vuel­ ta para hablar. 1983). si es que tengo alguna con res­ pecto a esta persona. Imagi­ nemos una calle muy concurrida en la que se ven coches que sabemos. congelado en su lugar por varios segundos. Zihl et al. se encuentra ahora detrás de mi. puede que la percepción visual de la forma y el color se preserve.La mente fenomenològica esta persona. Alguien que padece agnosia del movimiento experiencia el mundo como aparentemente sin movimiento. por un golpe. Aristóteles observó la estrecha conexión entre movi­ miento y tiempo. pasar de una situación a otra completamente distinta. etc. y el que se cumplan o se vean defraudadas se proyectan en un futuro que todavía no ha tomado forma. Consideremos lo que ocurriría si se rom­ pieran las estructuras temporales de nuestra experiencia. Esto no significa negar que haya también dis­ continuidad. Mis expectativas. anticipo que seguirá estando allí. Luego. Y es verdad que normalmente nuestras percepciones del mo­ vimiento y nuestros propios movimientos mantienen una coherencia que abar­ ca las tres dimensiones. Vivimos en un mundo coherente y significativo precisamente porque so­ mos capaces de navegar a través de una corriente de experiencia sin perder­ nos. la visión. La formulación de mi pre­ gunta y su capacidad para entenderla y responder requieren las capacidades de producir y de captar unidades de significado que se despliegan en peque­ ñas cantidades de tiempo. con la que acabo de cruzarme. Las estructuras neuronales en el córtex temporal medio (MT) están especializadas en la detección visual del movimiento. distancias. las cosas del mundo parecen resituarse ellas mismas en nuevas posiciones. por ejemplo. dependen totalmente de nuestras navegaciones temporales. como la capacidad de movemos por el es­ pacio o de establecer relaciones en el mundo social. acaso por indicios auditivos. La continuidad temporal parece absolutamente esencial para dar sentido a nuestra experiencia cotidiana. que se están moviendo pero cuyo movimiento senci­ llamente no podemos ver (véase Schenk y Zilil 1997.

la neurociencia cognitiva y la neuropatologia— es que esta no es una única facultad de la mente. cuando reconocemos objetos cotidianos. Pero en la literatura estándar se suele apelar a la neuropatologia y a 117 . si debemos dar sentido a dichas ex­ periencias. Pese a las dificultades con la percepción del movimiento. de nuestra memoria de cómo montar en bicicleta (una habilidad que adquirimos hace años). estaría siquiera motivado para darme la vuelta y hablar a la mujer que acaba de pasar por mi lado. ¿Qué es lo que motiva la distinción entre diversos tipos de memoria? La diferenciación puede establecerse tanto fenomenológica como conceptual­ mente. cuando recordamos incidentes específicos en el pasado (Schacter 1996. La memoria está implicada cuando somos capaces de conservar información por breves periodos de tiempo. debemos situarlas en un marco temporal más cohesivo. Más bien está compuesta por una varie­ dad de procesos distintos y disociables. memoria operativa. yo fuera incapaz de re­ tener el momento justamente previo de la experiencia el tiempo suficiente para anotarlo. por ejemplo. el sujeto de agnosia del movi­ miento sigue siendo capaz de funcionar porque la mayor parte de su experien­ cia conserva algún anclaje en una estructura temporal cohesiva. cuando aprendemos habilidades y adquirimos hábitos. ¿sería yo capaz de conservar en la mente las primeras pala­ bras de su frase de modo que pudiera entenderla como un todo? ¿O mi expe­ riencia carecería de significado si careciera de integración temporal? La explicación por defecto Uno de los descubrimientos fundamentales de la investigación sobre la me­ moria —un área que comprende diferentes disciplinas. Por ejemplo. El tiempo ve totalmente confuso. memoria procedimental y memoria semántica. 5) Los manuales estándar distinguen entre memoria episódica. p. por supues­ to. cuando retenemos información conceptual y. incluyendo la psico­ logía cognitiva. o estaría fuera de mi vista y enteramente fuera de la mente? En el caso de que ella me hablara. o incapaz de anticipar eventos en el segundo siguiente? ¿Ten­ dría mi experiencia algún sentido? ¿Sería capaz. de nuestra memoria del nombre del actual secretario general de las Naciones Unidas (un nombre que alguna vez aprendimos). En último término. distin­ guen nuestro recuerdo de unas vacaciones de verano pasadas de nuestra ca­ pacidad de leer y retener un número de teléfono de ocho dígitos el tiempo suficiente para pulsar los botones del teléfono. Consideremos una interrupción aún más profunda de la experiencia tem­ poral.4. ¿Qué ocurriría si nuestra experiencia presente en curso careciera de coherencia temporal? ¿Qué ocurriría si.

distintas partes de sus cerebros parecen estar parti­ cularmente activas dependiendo del tipo de tarea de memoria en la que se encuentran. Frente a un espejo se horrorizaba al ver el rostro de un viejo que lo estaba mirando. Cada vez que se encontraba con alguien. aunque no tenia el recuerdo de haberlas aprendido alguna vez (Schacter 1996. Era capaz de adquirir nuevas habilidades. decía que era un joven. Padecía de epi­ lepsia grave y como consecuencia de ello se decidió extirparle los dos tercios frontales de su hipocampo. pero tiene que anotar todo lo que está experienciando porque olvida constantemente lo que ha ocurrido. La película Memento nos proporcionaba un ejemplo interesante de ello. Leonard. HM estaba en verdad atrapado en una pequeña cápsula de tiempo. era como si fuera la primera vez. HM conservaba la memoria procedimental.La mente fenomenologica los descubrimienlos de diversas técnicas de imágenes cerebrales. Asi. los nuevos eventos no se mantienen en la mente el tiempo suficiente para ser captados por la memoria episódica. incluido el hecho de que está intentando resolver un crimen. de modo que si esta se borra completamente. lo mismo ocurre con un futuro significativo. Cuando HM se despertó tTas la operación. La interrupción de su pasado interrumpe también su fu­ turo. 164). cuando se le preguntaba. el protagonista. Pero HM no solo era incapaz de recordar su pasado reciente sino que todo lo que expeliendo des­ pués de la operación permanecería con él solo unos pocos minutos y luego se desvanecería1. Hablaba de amigos y familiares que llevaban mucho tiempo muertos como si todavía estuvieran vivos. En el caso de la amnesia anterógrada o pérdida de memoria. Nunca se quejaba de tener que completar tediosos tests psicológicos porque para él eran todos nuevos. está intentando resolver un crimen. pp. Su vida personal terminó a los 25 años. así como la amígdala. no podía recordar lo que había ocurrido en los dos últimos □ños (tenía entonces 27 años). Una persona con memoria anterógrada no recuer­ da nada de su experiencia una vez su atención se desplaza hacia un nuevo evento. Tiene tatuadas en su piel información importante y una lista de proyectos a fin de no olvidarlos. 137-139. En su vida posterior. Con todo. Más interesantes son quizás los experimentos patológicos. 118 . qué proyectos podrían ser importantes para él está determinado por su experiencia pasada. Su único consuelo (aunque él lo ignoraba) era que en pocos minutos habría olvidado el episodio. en los cuales personas con distintos tipos de daños cerebrales pueden perder un tipo de memoria al tiempo que retienen otros. pero no había nada después. Si se escanean los cerebros de personas a las que se ha pedido que se ocupen en dife­ rentes tareas de memoria. Un famoso caso de la vida real concierne al paciente HM. Tenia la memoria normal hasta aproximada­ mente la edad de 25 años.

4. El tiempo

Un caso afin concierne a un paciente con una grave amnesia retrógra­
da y anterógrada. Carecía de memoria episódica, pero era un ávido juga­
dor de golf, y no solo conservaba la memoria semántica que le permitía
usar términos como «par», «birdie» y «madera», sino también la memo­
ria procedimental y la habilidad y pericia de jugar bien. Pero debido a la
falta de memoria episódica, era incapaz de encontrar la pelota si la bús­
queda se demoraba. Simplemente había olvidado dónde había caído
(ibid., p. 135).
Los devastadores efectos de los diversos trastornos de la memoria pue­
den servir para ilustrar un punto todavía más fundamental, a saber, que la
temporalidad y ciertas estructuras temporales son absolutamente esencia­
les para la experiencia, la percepción y la acción. Más aún: tai como diría
Merleau-Ponty, analizando el tiempo ganaremos acceso a las estructuras
concretas de la subjetividad (1962, p. 410). St debemos hacer justicio al
carácter dinámico de nuestras experiencias, no podemos ignorar el papel
del tiempo. ¿Qué es esta estructura temporal, y cómo funciona? Al desa­
rrollar una respuesta a estas preguntas es necesario distinguir varias cues­
tiones. En primer lugar, las experiencias no ocurren nunca de manera ais­
lada. No nos confrontamos con un mero agregado de átomos temporales.
La corriente de conciencia es un conjunto de experiencias unificadas a la
vez en cada momento de tiempo y a través del tiempo, tanto sincrónica
como diacrònicamente. Debemos dar una explicación de dicha unidad y
continuidad. Por otra parte, no solo somos capaces de recordar experien­
cias pasadas y de reconocerlas como nuestras propias experiencias, sino
también de percibir objetos y eventos que perduran, esto es, temporal­
mente extendidos, tales como melodías o frases, y por lo tanto nos en­
frentamos a la cuestión de cómo debe estar estructurada la conciencia a
fin de ser consciente de algo como la identidad a través del tiempo. Asi­
mismo, debemos tener en cuenta que nuestras experiencias y procesos
cognitivos presentes están configurados e influidos conjuntamente tanto
por nuestras experiencias pasadas como por nuestros proyectos y expecta­
tivas futuros.
Podemos empezar esbozando rapidamente lo que puede considerarse una
simple explicación por defecto de la temporalidad de la experiencia, o lo que
los fenomenologos llaman «conciencia del tiempo». En la vida cotidiana to­
dos asumimos que tenemos una experiencia directa del cambio y de la per­
sistencia. Podemos oír una melodía de la misma manera que podemos ver
una pirámide inmóvil o el vuelo de un pájaro. Sin embargo, si en un momen­
to dado fuéramos conscientes únicamente de lo que nos es perceptivamente
presente aquí y ahora en el estricto momento, ¿cómo podríamos jamás perci-

119

La mente fenomenològica

Í 'f i r n° d,gamos ,maSinar>recordar o juzgar— objetos temporalmente
x en i os. Una sugerencia natural es que simplemente deberíamos recono­
cer que nuestras percepciones (auditivas, visuales, etc.) son ellas mismas
procesos temporalmente extendidos. La percepción de la melodía comienza
cuando la melodía comienza, y llega al final exactamente en el mismo mo­
mento en el que la melodía finaliza (véase la figura 4.1).
Desgraciadamente, sin embargo, las cosas no son tan sencillas. Si la per­
cepción tiene su propia duración, contendrá en sí misma fases temporales
Esto es, liabra un momento en el cual el primer par de momentos de la per­
cepción (A y B) será pasado, en que un tercer momento (C) es presente y un
momento futuro (D) que todavía no existe. Así, si (C) es presente y ocurre
habra una conciencia de la nota c, el segmento (dice) presente del objeto
temporal (por ejemplo, una nota de una melodía). Pero esto significa precisa­
mente que en cada momento somos conscientes de lo que es presente y de
nada mas.
’*

F ig u r a 4 .1 ,

U n a c o n c ie n c i a q u e p e r d u r a

Pasado
Objetotemporal

Conciencia

F ig u r a 4 .2 . P r in c ip io d e c o n c ie n c i a s im u lt á n e a

120

Futuro

4. El tiempo

Por otra parte, considerado más de cerca, es obvio que una mera sucesión
de tales fases conscientes no nos proporcionará como tal una conciencia de
sucesión. Para percibir realmente un objeto como persistente a través del
tiempo, las sucesivas fases de conciencia tienen que estar unificadas experiencialmente de algún modo, y el reto decisivo es explicar esta unión tempo­
ral sin dar lugar a un regreso infinito, esto es, sin tener que posmiar todavía
otra conciencia temporalmente extendida cuya tarea es unificar la conciencia
de primer orden, y así sucesivamente ad infinitum. A fin de evitar este pro­
blema, algunos teóricos se han visto tentados de adoptar un principio que
Dainton ha llamado recientemente «el principio de la conciencia simultánea»
(2000, p. 133). Según este principio, yo soy simultáneamente consciente de
algo más que del segmento presente de un objeto temporal; es más, una se­
cuencia o sucesión de segmentos temporales del objeto es experienciada
como una secuencia o sucesión solo si es aprehendida simultáneamente por
un único acto momentáneo de conciencia (figura 4.2). Esta es una idea desa­
rrollada por una serie de psicólogos del siglo xtx (p.e. Lotze 1887) y adopta­
da también por William James (1890/1950).
El principio de la conciencia simultánea suele ir acompañado por la te­
sis de que la percepción no está ella misma extendida en el tiempo sino que
es momentánea. ¿Por qué necesitamos postular un acto momentáneo de
percepción que abarca toda la secuencia temporal? Necesitamos un acto
momentáneo porque, si fuera extendido, nos veríamos de nuevo enfrenta­
dos al problema de que una conciencia que dura no es como tal una con­
ciencia de duración. Cuando somos conscientes de algo temporalmente ex­
tendido, algo que incluye el pasado inmediato, la conciencia misma debe
estar localizada consecuentemente en el presente; debe ser puntual y mo­
mentánea (Dainton 2000, p. 133). Como es obvio, el principio de la con­
ciencia simultánea no niega que haya una diferencia entre oír tres tonos
que se suceden y oír los tres tonos simultáneamente. El principio simple­
mente afirma que la sucesión, para ser aprehendida como sucesión, debe
ser aprehendida como un todo en una única conciencia momentánea; una
conciencia que está localizada en el puro ahora entendido como punto indi­
visible, o instante.
Si se opta por este modelo, hay que elegir entre distintas versiones del
mismo. Una opción es considerar que un acto momentáneo de conciencia
aprehende directamente una sucesión de contenido con extensión temporal
real. En esta concepción, un acto de conciencia puede ser momentáneo,
pero su alcance no lo es. Pero esta versión se enfrenta con una dificultad
que ha dado en llamarse «el problema de los contenidos repetidos». Dado
que el alcance de todo acto de conciencia debe ser necesariamente limita­

121

La mente fenomenológtca

do, supongamos, a efectos del argumento, que se limita a la aprehensión
de dos notas sucesivas, y tomemos como ejemplo la secuencia de las tres
notas Do-Re-Mi. Primero tendremos un acto (C) que aprehende Do-Re y
luego otro acto (D) que aprehende Re-Mi. Si de acuerdo con el principio
de la conciencia simultánea suponemos que estos dos actos momentáneos
son distintos, resulta que el mismo contenido es expcrienciado dos veces,
una vez en C y otra en D (figura 4.3). Pero es obvio que esto no concuer­
da con la experiencia: no oímos Re dos veces, lo oímos solo una vez
(ibid, p. 141).
Otra opción es considerar que los contenidos aprehendidos por los actos
momentáneos de conciencia son ellos mismos simultáneos con el acto mo­
mentáneo. Pero esto es obviamente problemático, dado que las diferentes
secciones temporales de un objeto temporalmente extendido no están dnHnc
simultáneamente. Esto nos lleva, pues, a la idea siguiente: mientras que el
segmento actual del objeto puede darse perceptivamente, el segmento ante­
rior del objeto ya no está presente y, por lo tanto, debe ser re-presentado
cuando el segmento actual ocurre. Asi, mientras que parece que somos direc­
tamente conscientes de las ocurrencias temporalmente extendidas, en reali­
dad solo somos conscientes de las representaciones de dichas ocurrencias
(Dainton 2003, p.8). Un conclusión que sacan muchos defensores de esta po­
sición es que una percepción genuina de un proceso temporal es imposible.
Nuestra conciencia de una secuencia temporal es siempre reprcscntacional.
Está basada en la donación simultanea de una pluralidad de contenidos que
funcionan como representaciones de un objeto temporalmente extendido. Por
consiguiente, la representación de un objeto temporalmente distribuido care­
ce del carácter directo y de la inmediatez que caracterizan las presentaciones
perceptivas. Esta versión del principio de la conciencia simultánea puede
evitar el problema del contenido repetido apelando a modos temporales de
donación. Uno y el mismo contenido no se da nunca dos veces de la misma
manera, sino que cada vez es dado en diferentes modos temporales, primero
como ahora, después como inmediatamente pasado, después como más leja­
namente pasado. Asi, en lugar de experienciar repetidamente el mismo con­
tenido en el mismo modo temporal de presentación, lo experienciamos como
sumergiéndose suavemente en el pasado. Con todo, pese a dicho intento de
solución, en último término la cuestión es si puede ser satisfactoria una ex­
plicación que mega que tengamos experiencia directa del cambio y la suce­
sión. Recordemos que cada sección perceptivamente expencnciada de un ob­
jeto tendrá necesariamente ella misma una cierta extensión, por pequeña que
sea; por ejemplo, una nota de una melodía tiene ella misma duración. Así, en
último término, la posición que acabamos de exponer parece obligada a ne­

122

4. El tiempo

gar la posibilidad de percibir nada que no sea un presente instantáneo. Ni si­
quiera seriamos capaces de oír una nota musical completa. Esto parece con­
tradecir nuestra experiencia (véase Gallagher 2003c).
Las propuestas consideradas hasta ahora no parecen muy prometedoras.
Echemos una mirada a un modelo alternativo, un modelo que fue elaborado
por Husserl, quien, en su fenomenología, trata de hacer justicia a la manera
como expericnciamos las cosas.

F ig u r a 4 .3 . E l p r o b le m a d e l o s c o n t e n i d o s r e p e t i d o s

c

Una fenomenología de la conciencia del tiempo
Es poco menos que practica estándar comenzar cualquier discusión sobre el
tiempo citando las famosas palabras de Agustín en sus Confesiones (libro II,
cap. 14): «¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé. Si trato
de explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé». Husserl sigue esta práctica
en sus lecciones sobre el problema de la conciencia del tiempo. Y añade a
continuación que «nos enredamos en las dificultades, contradicciones y con­
fusiones más peculiares en el momento en que pretendemos dar una explica­
ción de la conciencia del tiempo» (1966^1991, p. 4). De hecho, se suele
considerar que el análisis de la conciencia del tiempo es uno de los temas
más difíciles de la fenomenología.
La tesis principal de Husserl es que la percepción de un objeto temporal­
mente extendido, así como la percepción de la sucesión y el cambio, serian
imposibles si la conciencia nos proporcionara solo una pura y momentánea
sección-ahora del objeto y si la corriente de conciencia misma fuera una se­
rie de puntos inconexos de experiencia, como una ristra de perlas. Si nuestra
percepción se limitara a ser consciente de lo que existe justamente ahora, se­
ria imposible percibir algo con extensión temporal y duración, pues una su-

123

La mente fenomenologica

cesión de estados conscientes aislados, puntuales, no nos permite, como tal,
ser conscientes de la sucesión y la duración. Puesto que obviamente cxperienciamos la sucesión y la duración, debemos reconocer que, de una manera
u otra, nuestra conciencia puede abarcar más que lo que está dado justamente
ahora; debe ser co-consciente de lo que acaba de ocurrir y de lo que está a
punto de ocurrir. La cuestión crucial sigue siendo: ¿cómo podemos ser cons­
cientes de lo que ya no es o de lo que todavía no es? Algunos han sugerido
que la imaginación y la memoria pueden jugar un papel crucial, y que estas
facultades nos permiten trascender el ahora puntual. Percibimos lo que ocu­
rre justamente ahora, y recordamos lo que ya no es e imaginamos lo que to­
davía no ha ocurrido. Pero, según Husserl, necesitamos distinguir entre experienciar directamente el cambio y la sucesión y meramente recordarlos o
imaginarlos. En su opinión, tenemos una presentación intuitiva de la suce­
sión. Así, Husserl insistiría en que hay una manifiesta diferencia fenomenológica entre ver un movimiento (que necesariamente se extiende en el tiem­
po) o oír una melodía, y recordarlos o imaginarlos. Por otra parte, negaría
que la aprehensión de una representación presente de lo inmediatamente pa­
sado pueda proporcionamos una conciencia intuitiva de lo inmediatamente
pasado.
En su propio análisis, Husserl subrayó la «extensión» o «profundidad»
de la presencia: cuando expeliendo una melodía, no expeliendo simple­
mente una presentación como un borde afilado de una nota, que luego es
completamente eliminada y sustituida por la siguiente presentación a modo
de filo de la siguiente nota. Más bien la conciencia retiene el sentido de la
primera nota cuando oigo la segunda nota, un oir además enriquecido por
una anticipación de la nota siguiente (o, como mínimo, en el caso de que no
conozca la melodía, por algún evento auditivo siguiente). A modo de ejem­
plo: imaginemos que estamos escuchando un secuencia formada por tres
notas, Do, Re y Mi. Si nos concentramos en la última parte de dicha percep­
ción, la que ocurre cuando el tono Mi suena, no encontramos una concien­
cia que es consciente exclusivamente del tono Mi, sino una conciencia que
es aún consciente de los tonos anteriores, Re y Do. Esto no significa que no
haya diferencia entre nuestra conciencia del tono presente Mi y nuestra con­
ciencia de los tonos Re y Do. Re y Do no son simultáneos con Mi; al con­
trario, experienciamos una sucesión temporal. Re y Do son tonos que han
sido, son percibidos como sumergiéndose en el pasado, lo que explica que,
en lugar de experienciar tonos aislados que se reemplazan abruptamente el
uno al otro, podemos experienciar realmente la secuencia en su duración
temporal2. En otras palabras, según Husserl, la razón por la que somos capa­
ces de percibir melodías es que nuestra conciencia está estructurada de tal

124

A. El tiempo

manera que permite esta presentación temporal. Cuando estoy experienciando algo, cada momento ocurrente de conciencia no desaparece simplemente
en el momento siguiente, sino que se mantiene en una actualidad intencio­
nal, constituyendo de este modo una coherencia que se extiende a una dura­
ción temporal experienciada. Para adoptar algunos términos de James, la
unidad básica de presencia vivida no es un presente «a modo de filo»
sino un «bloque de duración», esto es, un campo temporal que comprende
los tres modos temporales del presente, el pasado y el futuro (véase James,
1890/1950). (Véase la figura 4.4).

F ig u r a 4 .4 ,

L a e s t r u c t u r a d e l a c o n c ie n c i a d e l t ie m p o

Esta figura e s una versión modificada de un diagrama encontrado en uno de los manus­
critos de Husserl sobre el tiempo (Husserl 2001b, p. 22). La linea horizontal designa la serie
de notas que suenan (Do, Re, Mi, Fa); las lineas verticales designan fases de conciencia, que
consisten en protcncioncs (por encima de la tinca horizontal), ta impresión originaria (donde
se encuentran la horizontal y las verticales) y retenciones (por debajo de la línea horizontal).
La linea diagonal (p. e„ rDo, rrDo, rrrDo) ilustra cómo una nota especifica (Do) permanece

n o ta:

igual en el curso de retenciones crecientes.

125

más bien. y en estos casos lo que realmente sucede no coin­ cide con mi anticipación. Es el aspecto protencional de la conciencia el que nos proporciona la anticipación intencional de algo a punto de ocurrir. Si estoy escuchando una melodía favorita y alguien toca la nota equivocada. sin embargo. cuando pronuncio una sentencia. Este sentido de co­ nocer hacia dónde apunta la frase (el pensamiento). no está siempre completamente determinado. dotando de este modo a la protoimpresión de un contexto temporal dirigido al pasado. por lo menos. No hay simultaneidad entre el aspecto retencional de la conciencia (que es ocurrente) y lo que es retenido (que es inmediatamente pasado). sino que está presentado a la concien­ cia como inmediatamente pasado. Además. El tono inmediatamente pasado no permanece presente en la con­ ciencia. y es un componente abstracto que por sí mismo no puede proporcionar una percepción de un objeto temporal. es la protención lo que permite la experiencia de la sorpresa. El contenido de la protención. y puede que se asemeje al sentido más general de «algo debe ocurrir inmediatamente»3. tengo un cierto sentido anticipatorio de hacia dónde va la sentencia o. antes bien. dirigido de una manera más o menos indefinida al segmento del objeto que está a punto de ocurrir y dotando de este modo a la protoimpresión de un contexto temporal orientado hacia el futuro (Husserl. Al escuchar una conversación. 1962/1977. 202). Si alguien no consigue comple­ tar una frase. estoy sorprendido o disgustado. aun no siendo completa­ mente definido. parece esencial a la experiencia que tengo de hablar de una manera significativa. en parte porque la conciencia implica una anticipación de lo que el curso inminente de la expe­ riencia va a proporcionar. experiencia un sentido de incompletítud. que nos proporciona una conciencia del segmento inmediatamente transcu­ rrido del objeto. la conciencia lo retiene como parte de una estructura in­ 126 . Como Husserl señala también. oimos el tono inmediata­ mente pasado como inmediatamente pasado porque la conciencia tiene una estructura retencional. Según la explicación de Husserl. Esto no es la retención de contenidos rea­ les (el tono inmediatamente pasado no es físicamente presente en ningún sentido). y por (3) una «protención». la retención no es una cosa particular en la conciencia que nosotros percibimos. La pro­ toimpresión va acompañada por (2) una «retención». al modo de una reverberación. p. de que la sentencia apunta a algún tipo de final. Hay (1) una «protoimpresión» estrechamente dirigida al segmento-ahora estrictamente circunscrito del objeto. La protoimpresión nunca ocurre de manera aislada. es el aspecto retencional el que mantiene dispo­ nible el sentido intencional de las palabras de una frase incluso cuando las señales auditivas ya no están ahi.La mente fenomenologica Husserl usa tres términos técnicos para describir esta estructura temporal de la conciencia. o aspecto protencional. o aspecto retencional.

la retención se dirige al pasado. y una intencionalidad con un ca­ rácter específico por sí misma» (1966a/1991. Si tal fuera el caso. Husserl estaría de acuerdo en que la mera sucesión de estados conscientes no garantiza la conciencia de 127 . «la retención no es una modificación en la cual datos impresiónales son realmente (redi) preservados. que está todavía intencionalmente re­ gistrado en nuestra conciencia. Retiene el sentido de lo que conscientemente acaba de pasar. y. Para recalcarlo una vez más: ser retencionalmente consciente del segmento inmediatamente pa­ sado del objeto o evento no implica tener el segmento inmediatamente pasa­ do sensorialmente co-presente de alguna manera distorsionada extraña. nos proporciona una captación intuitiva directa de lo inmediatamente pasado. Su sentido está influido por lo que ocurrió antes. Esto es precisamente lo que se requiere si la percepción de la sucesión ha de ser posible. «Desvanecerse» temporalmente en el pasado no es equivalente al desva­ necerse de una imagen evanescente que permanece perceptivamente presen­ te. el peatón ocu­ paría perceptivamente el espacio entero que acaba de atravesar. no meramente lo re-presenta. 118). Así pues. Tomemos un ejemplo concreto: si observamos a un peatón cruzando la calle. El tiempo tencional. Pero debe­ mos evitar igualmente la idea de que las secciones pasadas de su movimiento permanecen visualmente presentes en algún modo vagamente fantasmagóri­ co. esto es. 41). Pero tampoco será el caso que todas las secciones previas de su movimiento están perceptivamente presentes de la misma manera que su posición actual. la retención presenta el pasado. además. no necesita­ mos poner en marcha un acto explícito de memoria para establecer el contexto temporal de su posición actual. p. pero no lo hace manteniendo en la conciencia una imagen desvanecida. Perceptivamente. de aquello de lo que yo acabo de ser inmediatamente consciente. es una intencionalidad. A diferencia de la protoimpresión.4. La retención retiene el sentido de mi experiencia inmediatamente pasada de ver al peatón. y no es una aprehensión especial de algo presente: como escribe Husserl. la reten­ ción nos proporciona una intuición del sentido inmediatamente pasado del objeto (Husserl 1966a/1991. Lejos de ser una memoria que re-presenta el objeto en cuestión. Más bien lo que entendemos por retención es que en cada mo­ mento lo que percibimos está integrado en un horizonte temporal. solo que en forma modifi­ cada: al contrario. la retención es una forma específica de intencionalidad. Pues que el tono inmediatamente pasado está intencionalmente retenido quiere decir que su significado o significación está retenido como inmediatamente pasado. nuestra percepción no se limitará a captar el segmento —ahora sin du­ ración de su movimiento—. Dicho brevemente. no es como si el peatón apare­ ciera súbitamente como viniendo de ninguna parte. A diferencia de la me­ moria episódica. p.

repescado. de un depósito en el cual. Aunque los contenidos experienciales específicos de esta estructura cambian progresivamente de momento a momento. no puede decirse que la re­ tención sea una forma de memoria. Según esta definición. 646). Dado que la retención constituye el horizonte temporal del presente —dado que constituye lo que puede considerarse metafóricamente el equivalente de la periferia visual—. Este análisis da una explicación de la noción de ahora extendido que en­ contramos en James. Una percepción no puede ser meramente percepción de lo que es ahora. el hecho de que 128 . Broad y otros. puesto que está implicada en el proceso de hacer algo presente por primera vez. El momento inmediatamente pasado no es recordado. La conciencia es la generación de un campo de experiencia vivida. que este argumento presupone una definición más bien estrecha de lo que signi­ fica la memoria. de todos modos. imaginación) tiene una estructura temporal común. pero ello no implica la imposibilidad de una percepción de la duración y la sucesión. todo tipo de experiencia (percepción. en cada momento dado esta estructura triple está presente (sincrónicamente) como un todo unifica­ do. 1. En una lectura más liberal. Es retrotraído. y no como una forma de memoria tal como se la entiende típicamente. por así decir. de tai modo que cada momento de experiencia contiene una referencia retencional a momen­ tos pasados de experiencia. La estructura completa y plena de este campo está deter­ minada por la estructura protención-pivtoimpresión-retención de la concien­ cia. Esto es lo que se requiere si ha de ser posible la percepción de un objeto que perdura. Como James lo formuló una vez. Así pues. no-ahora y todavía-no-ahora se dan en forma de horizonte. En los últimos autores. «un objeto que es recordado. es un campo en el que ahora. Según los análisis de Husserl. a no ser que se acepte la idea de que la percepción se reduce a la captación de un mero punto-ahora.La mente fenomenologica la sucesión. y en esta lectura la reten­ ción constituiría una forma de memoria (operativa). al contrario. y esta es precisamente la idea que Husserl rechaza. 315). me­ moria. p. reside sepultado y perdido de vista» {1890/1950. p. Reconozcamos. una apertura ocurrente (protoimpresión) a lo que es presente y una anticipación protencional de los momentos de experiencia que están a punto de ocurrir. debe ser considerada parte de la conciencia perceptiva. evocado. en el sentido propio del termino. es un objeto que ha estado totalmente ausente de la conciencia y ahora revive de nuevo. Solo podemos recordar algo que ha sido presente y ahora ha devenido pasado. junto a otros incontables objetos. toda percepción del segmento presente de un objeto incluye una retención del segmento inmediatamente pasado y una pro­ tención de lo que está a punto de ocurrir (I966W2001. la memoria está implicada siem­ pre que se retiene información a través del tiempo. la presencia perceptiva no es puntual.

A diferencia del recuerdo y la expectati­ va. pero el evento recordado no es presentado como ocurriendo en este tiempo. son condiciones de posibilidad a priori de la exis­ tencia de «síntesis de identidad» en la experiencia en general: si me muevo alrededor de un árbol. sus diferentes perfiles -su parte frontal. por otro. por ejemplo.4. La micro-estructura de la conciencia y la autoconciencia Tal como hemos mencionado. y. mientras se escucha una melodía. 129 . que son características estructurales de todo acto consciente. etc. si el evento pasado es revivido como si fuera presente. ofrece una explicación fenomenològica de la dinámica implicada en su constitución por medio del análisis detallado de la estructura retencional-protoimpresional-protencional de la conciencia (véase Gallagher 1998). Hay una diferencia clara entre. en lugar de considerar simplemente la presencia vivida como un simple dato bruto. mientras que un recuerdo es hacer presente un evento completamente pasado. de la memoria y la expectativa. no estaríamos recordando sino alucinando. lados y parte de atrás— no aparecen como fragmentos inconexos. Si comparamos la retención con el recuerdo. El tiempo experienciamos algo más que solo un presente a modo de filo se ofrece como solución al problema de la percepción temporal. la protención y la retención son componentes intrínse­ cos de toda experiencia ocurrente (ya sea una percepción. una fantasía. pero el hecho mismo no es explicado. debe ser dado como pasado junta­ mente y en contraste con lo que ahora es presente.) que uno pueda tener. Si está desaparecido. son procesos pasivos (involuntarios) y automáticos que tienen lugar sin nuestra contribución activa o deliberada. un recuerdo. pero una intuición de algo que acaba de ser pero no está todavía ausente de nuestra conciencia. Si ha de ser expenenciado como pasado. por un lado. ya que. Mientras que la memoria y la expectativa presuponen el trabajo de la reten­ ción y la protención. el evento pasado es reproducido en mi experiencia presente. terminado y acabado en relación con el presente. Cuando yo re­ cuerdo. En otras palabras. entendidas como tipos específicos de actos menta­ les. El análisis de Husserl es un progreso en este sentido. es importante distinguir la retención y la pro­ tención. retener notas que acaban de sonar y protender notas a punto de sonar. con el fin de alcanzar una presentación preceptiva más completa del mismo. Retención y protención son características estructurales invariantes que hacen posible el flujo de conciencia tal como la conocemos y expenenciamos. Es dado exactamente como pasado. la retención es una intuición. recordar unas vacaciones pasadas y pensar en las próximas.

el análisis de Husserl de la estructura de la conciencia inter­ na del tiempo sirve a un doble propósito. La sín­ tesis temporal es una precondición para la síntesis perceptiva con su consi­ guiente integración semántica. existe un continuo rctencional que se extiende a través de la experiencia anterior. Aun­ que la protención es asimétrica respecto a la protención en varios respectos (Gallagher 1979. Dicho de otro modo. la investigación de Husserl no solo pretende explicar cómo podemos ser cons­ cientes de unidades temporalmente extendidas. la protención implica un sentido anticipatorio de lo que yo voy a hacer o experienciar. sino cómo podemos ser conscientes de nuestra propia corriente de experiencias. Como hemos visto. En segundo lugar. Dado que la fase previa incluye su propia retención de una fase previa. Sin embargo. o de que continuaré pensando es también. En efecto. por ejemplo. Hay. la reten­ ción de. 2003 b). No solo pretende explicar cómo so­ mos conscientes de objetos con extensión temporal. sino reteniendo mi expe­ riencia inmediatamente pasada de la melodía. no-observacional. digamos. habla o piensa. Es esta autoconciencia implícita. mi sentido anticipatorio de la nota siguiente de la melo­ día. pues la re­ tención es retención de las fases previas de la conciencia. implí­ citamente. El primero. p. lo . la «intencionalidad longitudinal» (Langsintentionalitat) de la reten­ ción. un sentido anticipatorio de que estas experiencias serán experien­ cias para mí. dado que las anteriores fases de la conciencia contienen las protoimpresiones respectivas del objeto experienciado. Así. la continuidad del objeto experienciado queda también establecida. la conciencia del tiempo debe ser vista como la condición formal de posibilidad para la percepción de cualquier objeto. proporciona la unidad intencional de la conciencia misma. hay claramente un aspecto longitudinal en la protención. consti­ tuida en estos procesos intencionales básicos de la conciencia del tiempo. las notas pasadas de una melodía se efectúa no por una re-presentación «real» o literal de las notas (como si yo las oyera por segun­ da vez y simultáneamente con la nota ocurrente). sino también cómo la concien­ cia se unifica a si misma a través del tiempo*. o de adonde va la frase. dos aspectos importantes de esta continuidad retencional. pre-reflexiva. Varela 1999). Husserl se refiere a ello como la «intencionalidad transversal» (Querintentionalitát) de la retención (1966a/1991. Al mismo tiempo que soy consciente de una melodía. soy co-consciente de mi continua experiencia de la melodía a través de la estructura retencional de esta misma experiencia (véa­ se Zahavi. Cada fase de conciencia retie­ ne la fase previa de conciencia. Esto es. 85). o de que seré yo el que escucha.La mente fenomenològica sino que son percibidos como momentos sintéticamente integrados. pues.

algunos teóricos han explorado la idea de que el proceso protencional-retencional puede explicarse de la mejor manera en términos de un sistema dinámico autoorganizado (Van Gelder 1999. desde la conducta perceptivo-motora hasta el razonamiento humano. Se la llama con­ ciencia del tiempo porque pertenece a la estructura más íntima del acto mis­ mo. pero no es intrínseco al funcionamiento del sistema. toda experiencia cognitiva. tan inteligible. no se genera un regreso infinito por la razón siguiente: El flujo de conciencia que constituye el tiempo inmanente no solo existe. p. el cuerpo y el entorno devienen temporalmente asociadaos en coordinación dinámica. Varcla 1999).4. 1981). En un sistema dinámico las partes interactúan de una manera no li­ neal. De acuerdo con este enfoque. Para los modelos estáticos. La integración de estos distintos factores neuronales implica un 131 . por lo tanto. que existe en él necesariamente una auto-apancton del fujo y. el mismo debe ser necesariamente aprehensible en el fluir. El tiempo que permite que la conciencia sea sentida como parte de mi comente de con­ ciencia. Un sistema dinámico no puede ser explicado (o su con­ ducta predicha) sobre la base del comportamiento de los componentes sepa­ rados que forman el sistema o en términos de interacciones sincrónicas. El sentido de posesión o de ser-mío de la experiencia no implica. no obstante. está­ ticas o puramente mecánicas de partes dentro de una sección aislada de tiempo.) La conciencia del tiempo y la teoria de sistemas dinámicos Con el fin de poner en relación el análisis fenomenològico de la concien­ cia del tiempo con las ciencias cognitivas. (Husserl 1966a/1991. el tiempo es meramente un medio en el que opera un sistema mecánico. sino que como fenómeno se constituye en sí mismo. Por el contrario. 83. Por otra parte. 2003b). pues. la expli­ cación de Husserl de la estructura temporal de la conciencia ha de entenderse precisamente como un análisis de la (micro)estructura de la auto-conciencia pre-reflexiva (véase el capítulo 3 y Zahavi i 999. En cuanto a la expe­ riencia cognitiva. se produce a través de la activa­ ción concurrente de varias regiones funcionalmcnte distintas y topològica­ mente distribuidas del cerebro y de su corporización sensomotora (Varela et al. diferentes procesos en el cerebro. determinándose recíprocamente la conducta de cada una de ellas por un proceso de auto-organización en el cual las partes permanecen dinámicamen­ te coordinadas entre si durante un periodo de tiempo. La auto-aparición del flujo no requie­ re un segundo flujo. sino que está forjado de manera tan singular y. pues. metacognición reflexiva o de segundo orden.

(3) La escala narrativa. Várela et al.La mente fenomenològica proceso que puede entenderse como una integración de tres escalas distintas de duración (Poppel 1988. plenamente constituida. neuronas que conectan neuronas aferentes y eferentes) hasta 100 milisegundos (la duración de una secuencia de potencial postsináptico estimulador [EPSPJ'potencial postsináptico inhi­ bidor [IPSP] en las neuronas corticales piramidales. En términos de un modelo de siste­ mas dinámicos. Várela 1999. un periodo de emer­ gencia en el cual la experiencia surge. el grupo de células debe tener un periodo de relajación se­ guido de una bifurcación o fase de transición. La sincronización no depende de un periodo fijo de integración mensurable por el tiempo objetivo sino que mas bien es dinámi­ camente dependiente de una serie de procesos neuronales dispersos. 2001). este marco temporal corresponde a los ritmos celulares intrínsecos de las descaigas neuronales en un lapso de 10 milisegundos (los ritmos de las interneuronas que se activan.5 a 3 segundos). la fatiga. etc. Se encuentran evidencias de la primera escala en la cantidad mínima ne­ cesaria para que dos estímulos sean percibidos conscientemente como no-simultáneos.5 a 3 segundos). que varía a 10 a 100 milisegundos). un umbral que varia con cada modalidad sensorial. los dos primeros de los cuales son directamente relevantes para los procesos protencionalesretencionales. solo para comenzar otro ciclo. Varela (1999) indica que este proceso de integra­ 132 . Várela et al. (2) La escala de integración (la escala I. esto es. En el nivel neurofisiológico esto implica la integración de grupos de células. Esto es. 1981). Neurofisiológicamente. florece y disminuye. dependiendo de diversos factores: el contexto. por ejemplo. el nivel de una operación cognitiva básica. los ritmos de activación devienen coordinados o acoplados de tal manera que los eventos básicos del nivel neuronal que tie­ nen una duración en la escala 1/10 se sincronizan y forman así patrones agregados de activación neuronal que se correlacionan con operaciones cognitivas en la escala l5. que varía de 0. la edad del sujeto. es decir. están implicadas en los procesos cognitivos en el córtex prefrontal). subconjuntos distribuidos de neuronas con fuertes conexiones recíprocas (véase Varela 1995. Varela indica que la integración es debida a la actividad neuronal que for­ ma agregados transitorios de señales comprendidas en fases procedentes de múltiples regiones. (1) La escala elemental (la escala 1/10. La ven­ tana temporal de la escala 1 es necesariamente flexible (de 0. que implica la memoria (la escala 10). la modalidad senso­ rial. Estos procesos rítmicos se integran luego en una segunda escala. que. que corresponde al presen­ te vivo.

la protención juega un papel importante en el auto-movi­ miento del flujo. así como las modulaciones independientes que surgen del marco contextual en que la acción sucede (p.e. La protención está vinculada a tonalidades afectivas subjetivas particula­ res que reflejan situaciones corporizadas y contextual izadas particulares. Thompson 2007. memoria. El resultado de esta integración neuronal se pone de manifiesto en un ni­ vel global como acción cognitiva o conducta. Thompson y Várela 2001. ayuda a definir condiciones iniciales y limítrofes especificas para la neurodinámica que acabamos de describir (Thompson 2007. Los datos y los sistemas dinámicos muestran que la sincronización integradora es dinámicamente inestable y. sino una conducta corporizada sujeta a condiciones iniciales (especificada. nuevos estímulos o cambios endógenos en la motivación) (Varela 1999). la conducta y el acto cognitivo. 331). En palabras de Thompson: «la emergencia de todo acto cognitivo requiere la rápida coordinación de varias capacidades distintas (atención. Las condiciones limí­ trofes conforman la acción en el nivel global e incluyen el marco contextual de la tarea llevada a cabo.. El tiempo ción-relajación en el nivel de la escala 1 corresponde al presente vivo y es descriptible en términos de la estructura protencional-retencional6. por ejemplo si decido buscar un objeto particular en el entorno.4. Se asume que el sus­ trato neurofisiológico de esta coordinación de amplia escala es un grupo neuronal. por ejemplo. La auto-organización implica­ da no es una computación abstracta. Están definidas por el contexto corporizado-experiencial de la acción. Varela y Depraz 2000). que puede ser definido como un subconjunto distribuido de neuro­ nas con fuertes conexiones recíprocas (2007. etc. el tipo de mecanismo que sub­ yace a la protención se concibe más apropiadamente en términos de procesos dinámicos y ampliamente distribuidos que en términos de funciones localiza­ das. como lo que el sujeto de experiencia pretende hacer o lo que acaba de hacer) y a parámetros no espe­ cíficos (por ejemplo. La emergencia precedente está todavía presente (tiene todavía un efecto) en la subsiguiente como la huella de la trayectoria dinámica (que corresponde a la retención en el nivel fenomenológico). por tanto. En la iniciación de un acto intencional cognitivo. Las condiciones iniciales y las condiciones limí­ trofes son importantes aquí. p. percepción. dará lugar constante y suce­ sivamente a nuevos grupos (estas transformaciones definen las trayectorias del sistema)7. como tal. Cada emergencia proviene de las anteriores de una manera que está determinada por sus condiciones iniciales y limítrofes. Varela 1999). provoco una transformación teñida 133 . motivación. cambios en las condiciones perceptivas o en la modula­ ción de la atención) (Gallagher y Varela 2003.) y los sistemas neuronales ampliamente distribuidos que las favorecen. En el nivel neurofisiológico. Justamente aquí.

La mente fenomenològica de una disposición afectiva que anticipa el cambio en la percepción. aunque también reconocen que el tiempo pasa más lentamente o más rápidamente dependiendo de cier­ tos aspectos cognitivos de la experiencia (véase. aburrido o encantado. el resultado de una objetivación posterior? . Por otro lado. Por citar solo un ejemplo simple: pensemos en la diferente manera en que se articula la experiencia del tiempo (por ejemplo la interacción entre las tres diferentes dimensiones temporales) en estados tan distintos como la es­ peranza. la ansiedad. pero la cuestión es qué es preci­ samente lo que está siendo mensurado. la dinámica del cerebro y cualquier otro proceso protencional. Lo que uno percibe en el entorno (acaso algunas cosas no esperadas) cambiará la dinámica del movimiento corporal. Es po­ sible captar este modelo de cognición más plenamente corporizado e integra­ do en «sistemas dinámicos abiertos» que muestran de qué modo las dinámi­ cas de un agente expericnciador son diferentes en entornos distintos (Hotton y Yoshimi 2010). Una puntualización importante a hacer es que las dinámicas del sistema neuronal no están separadas o aisladas del sistema más amplio del entorno corporal y que las nuevas complejidades dinámicas que integran el entorno cerebro-cuerpo se reflejan en el nivel de la experiencia. Friedman 1990). basándose en un ejemplo proporcionado por Husserl. el insomnio y el aburrimiento. Más en general. Yoshimi (2011). ¿Está temporalmente extendida la conciencia de un proceso temporal? ¿Está temporalmente extendida la conciencia de un proceso temporal y es mensurable en el tiempo objetivo? Por un lado. por ejemplo. En la an­ ticipación de una determinada experiencia. muchos fenomenólogos se han preguntado si el tiempo objetivo del reloj puede hacer justicia al tiempo que realmente experienciamos. indica que un conjunto de reglas dinámicas puede especificar los movimientos corporales anticipatorios (de los ojos. ¿Es el serial «tiempo del reloj» una forma de temporalidad que es inherente a las experiencias en cuestión. o bien es derivada. la estructura temporal básica (retencional-ímpresional-pratcncional) se aplica a procesos de control motor y a acciones corporales (Gallagher 2010a). los psicólogos tratan a menu­ do de medir con el reloj la experiencia temporal. introduzco parámetros exógenos de orden que alteran la geometría de la organización del espacio de la fase8. Pensemos en la manera tan diferente en que «los mismos» 30 minutos pueden experienciarse depen­ diendo de si se está ansioso. por ejemplo) cuando uno escudriña un entomo familiar. Eso no equivale a decir que un cronómetro no puede mensurar algo.

El flujo de los modos de conciencia no es un proceso. 80). p. y decimos que un ahora sigue al otro. a saber.4. y la conciencia de una sucesión. más bien es ella misma 135 . Finalmente Husserl tomó conciencia de estos problemas cuando escribió: ¿Es inherentemente absurdo contemplar el flujo del tiempo como un movimiento objetivo? ¡Ciertamente! Por otra parte. Y sin embargo cada ahora parece escaparse continuamente. sucesión» (1966a/199l. sino más bien un fenómeno subjetivo o psicológico. una sucesión que mantiene relaciones permanentes entre even­ tos (los vikingos descubrieron América antes que Colón. relativamente a este ahora. Aquí amenaza un error fun­ damental. y esta relación tem­ poral no cambiará). 333. 22). y. y no tendría sentido decir que lo es. más y más lejos. La conciencia del ahora no es ella misma ahora. y así sucesivamente ad infmituml (Husserl 1966a/1991.) La experiencia temporal no es un objeto que ocurre en el tiempo. Pero si la duración y la unidad experiencial de una melodia están constituidas por la conciencia. de manera que cualquier ahora particular se mueve hacia el pasado.p. Husserl plantea la cuestión de manera diferente en distintos momentos de su trayectoria. La retención que existe «conjuntamente» con la conciencia del ahora no es «ahora». El tiempo Desde que Aristóteles observara una paradoja esencial sobre el tiempo. McTaggart y otros defienden la idea de que el tiempo es en realidad una sene B. y que la serie A no es objetivamente real. (Husserl I966a/I99l. que escribió aproximada­ mente en el mismo tiempo que Husserl. ia memoria es sin duda algo que tiene ella misma su ahora. presente y futuro) —una experiencia psicológica de sucesión que implica un devenir constante (las cosas constantemente lle­ gando al presente y luego moviéndose hacia el pasado. y el mismo ahora que un tono. que el «ahora» a la vez cambia y permanece siendo el mismo. En 1904 escribe: «la conciencia de un tiempo [requiere] ella misma tiempo. y si nuestra conciencia de la melodia es experienciada ella misma con duración y unidad. Esta estructura del tiempo no cambia. El filósofo británico McTaggart (1908). p. véase 1966a/1991. hay siempre un pa­ sado y un futuro. ¿no estamos entonces forzados a postular to­ davía otra conciencia para explicar la experiencia de esta duración y unidad. Siempre es ahora. aunque mantiene la misma estructura— y la serie B (antes-ahora-después). p. la conciencia de una duración. 192. no es simultánea con el ahora. No. los filó­ sofos que se han ocupado del problema del tiempo han tratado siempre de re­ solverla. pero tampoco es meramente una conciencia del tiempo. intentó resolver la paradoja distin­ guiendo la serie A (pasado. duración. y luego incluso hacia otro pasado).

abarca los tres modos temporales. por el contrario. retenciones. más bien estas relaciones constituyen el flujo en cuestión. 384). No son temporales de la misma manera. p. se hunde o nada. no tiene sentido decir de los fenómenos que constituyen el tiempo (las protoimpresiones. protoimpresión y retención no son relaciones entre ítems situados en el flujo temporal. La misma estructura de protención-protoimpresión-retención y. 75. Y mientras que desde una perspectiva de primera persona ciertamente tiene sentido decir que yo tuve una experiencia de alegría. una cierta manera de expresarla la capta o no. y que estas experiencias duraron y ahora han cesado y devenido pasado. si no fuera así. Husserl rechazaría la te­ sis de que hay una coincidencia temporal entre la corriente de conciencia y los objetos y eventos temporales de los cuales es consciente. «pasados» o «fu­ turos» en el modo en que lo son los objetos empíricos (1966a/1991. De la misma manera que mi experiencia de un círculo rojo no es circular ni roja. p. después de todo. difícilmente tendría sentido decir que recuerdo una experiencia anterior. Aun si adscribimos algún tipo de temporalidad a la corriente de conciencia a causa de su carácter dinámico y autodiferenciador. por tanto. pp. Pero vale la pena destacar que Husserl niega explícitamente que esta presencia constante deba entenderse como referida meramente a una de las tres modalidades temporales (Husserl 2002. 384). y en último término la cuestión es si tiene senti­ do adscribir predicados temporales al tiempo mismo. Este problema quizás pueda explicar algunas de las afirmaciones un tanto enigmáticas de Husserl. Brevemente. I. con su propia cualidad inalterada por los eventos que pasan a través de ella (James 1890/1950. 630). Ante la tarea de describir la corriente de conciencia. p. y esto es algo que 136 . Las relaciones entre protención. el campo mismo del experienciar que permite la presen­ cia y la ausencia no pueden devenir pasado y ausente para mi. 333. por así decir. hay una diferencia entre la donación temporal del objeto intencional y la donación temporal de la experiencia misma.La mente fenomenologica una forma de temporalidad. o una percepción de una flor. pasado y futuro. debemos distinguir los objetos que son constitui­ dos como objetos temporales por la manera en que son estructurados por la protención. la retención y la protoimpresión de la relación entre las estructu­ ras constituyentes de la conciencia. 375-376). Más bien es su misma conjunción lo que hace posible los sentidos de presente. Ocasionalmente Husserl habla de la conciencia del tiempo como una for­ ma inmutable de presencia (como un nutte slans) (2002. no deberíamos confundir la temporalidad que es intrínseca a la conciencia misma con el tipo de tem­ poralidad que pertenece a los objetos de conciencia. Como Husserl escribe. protenciones) que son «presentes». Se mantiene permanente —para usar la expresión de James— como el arcoiris en la cas­ cada.

Se mantienen estrechamente unidas por una estructura fuerte y pragmáticamente importante. Husserl propone la idea de retención como un intento de caracterizar precisa­ mente tales aspectos de la experiencia. y aho­ ra otra. Esto puede ser el inicio de un pro­ ceso teórico. Tal cosa suce­ de sin datos de los sentidos persistentes y sin que yo tenga que activar un re­ cuerdo de notas previas. cuando oigo la nota que está so­ nando ahora. o bien introduciendo diferentes cualificac iones. y la única cuestión relevante para el fenomenólogo es si capta o distorsiona la ex­ periencia. pero es un proceso fenomenológicamente arraigado. La memoria. A nuestro modo de ver. la tarea es aproximar mas tales abstracciones a la experiencia descubriendo una manera más adecuada de expresarla. Las notas que han sonado previamente son retenidas en la experiencia intencional. y ahora otra. La fenomenología de escu­ char una pieza musical es tal que. de tal modo que. por ejemplo. él daría la bienvenida a cualquier mejora. En todo caso. EL tiempo debe ser elaborado. y no precisamente una nota. un marco más am­ plio pero en ocasiones menos coherente para dar sentido a nuestras experien137 . Es una abstracción descriptiva. con un tipo de pegamento más débil. Husserl pretendió siempre que la fenomenología fuera una tarea inter­ subjetiva. a veces explícitamente y a veces implícitamente. la noción de retención es una abstracción descriptiva fenomenológicamente legítima más que una solución teórica. Esto es lo que la estructura rctencional-protoimpresional-protencional de la conciencia explica. En este espíritu. Husserl describe las cosas de una manera excesiva­ mente reificada: el corte transversal de la conciencia y las retenciones y protenciones individuales como si fueran elementos que podríamos experienciar directamente. Pero en nuestras vidas hay más que breves en­ cuentros y experiencias pasajeras. de una manera intersubjetiva. Basándose en la experiencia y en las descripciones de la misma. yo oigo la melodía. En los textos de Husserl encontramos descripciones fenomenológicas precisamente de esta experiencia.4. que parecen ser muy acertadas. si una serie de notas de una melodía son tocadas. por ejemplo. En estos casos. La historicidad Nuestras experiencias cotidianas están normalmente impregnadas por una especie de superpegamento temporal. propor­ ciona. la oigo como parte de una continuidad de notas. y hay más en la temporalidad de la existencia humana que la interacción de retenciones y protenciones. en parte. Cuando camino por un vestíbulo. como lo es mi encuentro con otra persona y nuestra breve conver­ sación. En ocasiones. mi experiencia de mi propio movimiento a través del entorno es coherente.

Como Dilthey lo expresara una vez. los fallos en la fuente de la memoria pueden abrir la puerta a la forma­ ción de creencias injustificadas (Schacter 1996.. Asi. nos han urgido a abandonar el mito de que las memorias son pasivas o registros literales de la realidad. aquellas situaciones en que las personas están influidas por la experiencia pasada sin ninguna conciencia explícita de que este es el caso. podemos ser inconscientes de inferencias basadas en este co­ nocimiento. Esta es la razón por la cual muchos psicólogos y científicos cognitivos. asi como por un conocimiento de fondo que está conformado por las fuerzas más amplias de ia cultura y el lenguaje. y sucede que tengo la capa­ cidad de prever el futuro y recordar el pasado. Este es justa­ mente un ejemplo de la manera como nuestros sistemas cognitivos son con­ formados (y a veces deformados) tanto por las limitaciones como por los efectos de nuestras experiencias pasadas. El hecho de que hayas olvidado que pro­ venía de una fuente dudosa hace que estés más inclinado a creer la historia. Yo no me limito a existir en el presente. 5). Una fuente de error importante es la fuente dañada de la memoria. desde Bartlett (1932) hasta Schacter (1996). y a veces se deslizan en nuestros recuerdos y distorsionan nues­ tras memorias. pero ya no recordarás cuál fue su fuente. no son como una serie de imágenes almacenadas en el álbum fotográfico de la mente. Como Schacter lo expresa (ibid. Más bien. el centro de 138 . es obvio que nuestras memorias se pueden distorsionar.La mente fenomenologica cías. Algunos meses más tarde ha­ blarás de la honestidad de esta persona y recordarás la historia negativa. 116-117). Nuestro conocimiento pasado de situaciones y eventos se activa continuamente y sin esfuerzo cuando damos sentido a lo que experienciamos. y solo porque somos lo primero devenimos lo segundo (Dilthey 1992. De hecho. Incluso lo que aparece en la experiencia más inmediata puede estar im­ pregnado e influido por experiencias pasadas y por el conocimiento adquiri­ do. p. y cuando estamos entregados a la acción. Con todo. oído o experienciado un deter­ minado evento pasado. somos en primer lugar seres históricos. pp. puede que leas un titular sobre una persona conoci­ da en una revista dudosa en un supermercado. la realidad humana se caracteriza por una especie de extensión temporal. esto es. Dilthey afirmaría también que la riqueza de la naturaleza humana solo se despliega en la historia. nuestro foco. 277-278). Siguiendo en la misma línea. Puede que estés en lo cierto al recordar haber visto. antes de ser observadores de la historia. Los fenomenólogos han reconocido ciertamente la influencia de la memo­ ria implícita. Decir que somos históricos es decir que estamos en la historia como estamos en el mundo. Por ejemplo. pp. El pasado funciona continuamente como el horizonte y el tras fondo de nuestra experiencia pre­ sente. pero puedes estar equivocado acerca de la fuente de tu recuerdo.

comunidades e instituciones que han estado funcionando desde antes de nuestro nacimiento. como dicen algunos fenomenólogos) en él sin haberlo elegido. 223. p. pp. Esta es la razón por la cual Husserl afirma que toda persona normal es histórica como miembro de una comunidad histórica (1973b. Veo las cosas como las ven los otros. El futuro se destaca. El tiempo humano es el tiempo de nuestras historias de vida. 136). El mundo social no está for­ mado solo por pasados superpuestos pertenecientes a individuos. sino que acarreo mi historia conmigo. mi experiencia pasada tiene un efecto en la manera en que entiendo el mundo y las personas que encuentro en el mundo. los más cerca­ nos y los más lejanos ancestros. Yo he estado con otros desde que puedo recordar. Antes bien. 138-139. por lo tanto. 117. pp. tiende el puente entre el tiempo fenomenològico y el tiempo cosmológico. una comunidad que tiene su tradición y que. y mis antici­ paciones están estructuradas de acuerdo con formas heredadas de compren­ sión y de aprehensión (véase Husserl 1973a. estar presente en mi entorno. p. Soy un miembro de una comunidad-nosotros en el más amplio sentido. no es ni el tiempo subjetivo de la con­ ciencia ni el tiempo objetivo del cosmos. nacido (o lanzado. comparto una tradición común que se retrotrae a un oscuro pa­ sado a través de una cadena de generaciones.4. Así como habitamos un mundo formado por cosas y personas que son más viejas que nosotros. no está en el presente.431). sino tam­ bién por pasados compartidos pertenecientes a grupos y comunidades. La normalidad se refleja en un conjunto de normas fijadas por una tradición. Es un tiempo narrado. La existencia humana se caracteriza por la historicidad en el sentido de que el horizonte temporal forma y configura el presente. Yo me entiendo a mi mismo como heredero y continuador de una tradición. adelantarse a uno mismo en proyectos futuros (véase Heidegger 1986/1996). sino en las nietas futuras que nos pro­ ponemos o proyectamos. Ser humano es estar ya situado en el mun­ do. El tiempo nuestro interés. un tiempo es­ tructurado y articulado por las mediaciones simbólicas de las narrativas (Rí139 . (Husserl 1973a. 1973b. Aprendo de otros lo que es normal y. o en palabras de Hus­ serl: Soy un «hijo de los tiempos». está conectada de una nueva manera con los sujetos generativos. participamos en grupos. en este sentido. por su parte.) El tiempo humano. mientras que el presente y el pasado constituyen su trasfondo. Y estos me han «influido»: yo soy lo que soy como un heredero. La historicidad no significa únicamente que estoy situado en un determinado punto de la histo­ ria. 125.

Dordrecht: Kluwcr Academic Publishers. Toine. Albany: SUNY Press. p. Agustín Neirj. Chicago: Chi­ cago University Press. El comienzo de mi propia historia ya lo han hecho otros por mí. Barry F. hermanos. Bloomington: indiana University Press 1986. 2000. Narrative and Historv. Husserl. Time and Narrative Hi. About Time: inventing the Fourth Dimension. Trad. Ricoeur. Stream of Consciousness: Unity and Continuity in Conscious Ex­ perience. On the Phenomenology o f the Consciousness of Internal Tune (1893-1917). la historia de cada vida individual no solo está entrelazada con las historias de otros (padres. 244). histórica y comunal. Tiempo y narración. International Library of Philosophy. Lecturas complementarías Carr. Collected Works IV. Stambaugh. Heidegger. y la manera como la historia se despliega está determinada solo en parte por mis propias elecciones y decisiones. Pellauer.La mente fenomenologica coeur 1988. 1998. David. The Inordinance of Time. Siempre está integrada en una estructura donadora de sentido más amplia. MA: MIT Press. Phenomenology of lime. Being and Time. Dordrecht: Kluwcr Academic Publishers 2002. etc. Volveremos sobre las cuestiones de la socialidad y la narrativa en los capítulos 9 y 10. Cambridge. Shaun. Blarney y D. Time. Evanston: Northwestern University Press. México’ Siglo XXI. amigos. Edmund. Dainton. Trad. 2000. 1996. 1988. Madrid: Editorial Trotta. William J. Martin. 140 . J. Paul. 1991. K. Trad. Jorge Eduardo Rivera.). J.. Kortooms. Brough. Trad. De hecho. 2000. Londres: Rouletdge. 2009. Friedman. Trad. Gallagher. 1Ser y Tiempo.

casas.5. y nuestra vida está regida por asuntos prácticos. que es anterior a. amigos y familia (Husserl 1952/1989. surge en primer lugar de una perspectiva de pri­ mera y segunda persona. y pre-condición de cualquier conceptualización y articulación científica. el intento de comprender la percepción pre-cientifica puede interpretarse como una crítica implícita al cientificismo. dicho de otro modo. 173). incluyendo nues­ tro conocimiento científico. mesas. Pues como Merleau-Ponty y Husserl señalan. de qué es lo que es y de qué no es lo que no es» (Sellars 1963. con pin­ turas. 141 . como un rechazo a la concepción de que «la ciencia es la medida de todas las cosas. p 27). nos recuerdan que nuestro conocimiento del mundo. En consecuencia. libros. el título de uno de los ensayos más famosos de Merleau-Ponty. sino con herramientas y valores. es decir. La percepción La obra La primacía de la percepción (The Prímacy o f Percepíion). nos indica cómo la mayoría de fenomenólogos ven la percepción: se considera fundamental. en la vida cotidiana no interactua­ mos con objetos teoréticos ideales. y que la ciencia sería imposible sin esta dimensión experiencial. el dichón fenomenológico «a las cosas mismas» se puede ver como una lla­ mada para el retomo al mundo perceptivo. existe una relación con el mundo más origina­ ria que la que se manifiesta en la racionalidad científica: en nuestro encuen­ tro perceptivo pre-cicntifico con el mundo. estatuas. sensible e intuitivo. Así. pues. Los fenomenólogos. p. este se da de modo concreto.

puede estar más o me­ nos presente. 139)—. los impresos de computadora. En relación con la cognición y la acción en general. En efecto. puedo hablar sobre un roble seco que nunca he visto pero del cual he oído que está en el patio trasero. el conocimiento científico depende (aunque. Así. El dis­ curso científico esta integrado en el mundo de la experiencia. en el mundo experiencial. no ex­ clusivamente) de las acciones y experiencias individuales: se trata de un co­ nocimiento que es compartido por una comunidad de sujetos que tienen experiencias. 142 . original y óptima como sea posible. a menudo distingue entre modos signitivos. de la cual la ciencia es una articulación de orden superior (Merleau-Ponty 1962. los interpreten y los discutan. o puedo percibir el roble por mi mismo1. estas tres formas de referencia no son inconexas. las configuraciones de medida. el objetivo de la critica no es la ciencia misma sino cierta auto-interpretacion exagerada de la ciencia. imaginativos (reproducciones gráficas) y perceptivas de referirse a un objeto o estado de cosas. la cual se da intuitiva­ mente —una forma de evidencia que no funciona meramente como una eta­ pa inevitable. Las estandarizaciones de procedimientos y el desarrollo de instrumentos que proporcionan medidas precisas han facilitado la generación y acumulación de datos en tercera per­ sona y el establecimiento de consensos intersubjetivos. Para Husserl. aunque por otra parte irrelevante. tenemos que investigar la experiencia original del mundo. puedo ver un dibujo detallado del roble. Igualmente. esto es. En de­ finitiva. Husserl. puedo hablar de lo terrible que debe de ser para una persona sin techo dormir en la calle. no válida o superflua. o puedo llegar a convertirme yo mismo en una persona sin techo y experienciario. la percepción es bási­ ca y primordial. hacia el conocimiento cientí­ fico. Pero sin agentes per­ ceptores y corporales que los manipulen. al con­ trario. p. hay una relación estrictamente jerárquica entre ellas. en el sentido de que pueden ser clasificadas según su capacidad de darnos el objeto de forma tan directa. viiiix). por ejemplo. por supuesto. el objeto puede ser experienciado más o menos directamente. la idea no es que la exploración cientifica de la realidad sea falsa. puedo ver programas de televisión sobre eso. pp. si queremos comprender el desarrollo de la ciencia y sus li­ mites. hasta los resultados cientificos más exactos y abstractos presuponen la evidencia subjetiva y relativa del mundo de la vida. sino como una fuente permanente y completamente indispensable de sentido y justificación (Husscrl 1970. las imágenes de resonancia magnética funcional [fMRI] y demás no significan nada. y.1 La mente fenomenológica Pero esta critica no se debe interpretar de ningún tnodo como un rechazo de la racionalidad científica. por esta razón siempre está en primer lugar en la lista de los fenoincnólogos.

satisface o cumple mi intención. Por lo tanto. II. puedo creer que algo es el caso. o. como dice Husserl. La percepción Asi. los actos de representación gráfica se refieren al objeto por me­ dio de una representación (la representación gráfica) que mantiene una cierta semejanza con el objeto en tanto que visto desde cierta perspectiva. cuando decimos que algo aparece perceptivamente. pero esto tiene muy poco que ver con perci­ bir que es e! caso. 143 .-. ver una imagen suya o escribir en él no es confrontarse con tres cuadernos diferentes. los actos imaginativos (sobre reproducciones gráficas) tienen un cierto contenido intuitivo. para ser más exactos. ciertamente estoy frente al roble mismo. ahora está siendo cumplida por una nueva intención en la cual el mismo ob­ jeto se da perceptivamente. eventualmente. la percepción no nos confronta con reproduccio­ nes gráficas o imágenes de cosas —excepto. no debería enten­ derse que lo perceptivamente dado es una representación gráfica o un signo o alguna otra cosa (Husserl 2003. puede haber varios grados de cum­ plimiento. sino con uno y el mismo cuaderno que se da de tres formas diferentes. en la base de un acto signitivo. el roble es intuiti­ vamente presente. pero no esta dado de forma tan óptima como si yo estuvie­ ra más cerca y pudiera discernir más detalles (Husserl 2001a. se refieren al objeto indirectamente: mientras que los actos signitivos se refieren al objeto por medio de una representación contingente (un signo lingüístico). igual que los actos signitivos. de este modo. en la medida en que percibamos dibujos o fotografías. pero también su claridad: si veo un roble seco desde lejos. Por su parte. el cuaderno perceptivamente dado. Es decir. o. p. solo la percepción actual nos da el objeto directamente: es el único tipo de intención que nos presenta el objeto en si mismo en su presencia cor­ poral (leibhaftig). en el acto de habla de alguien. II. Por el contrario. pues. o bien no lo hay de ningún tipo. También podemos hablar de diferentes niveles epistémicos: hablar de mi cuaderno. no es una cuestión de blanco o negro: o bien hay cumplimiento (absoluto). 184). el objeto no se da en ninguna forma corporal externa. pero. p. p. Asi.S. su alcance puede variar. Final­ mente. o. pero. En la explica­ ción fenomenológica. el nivel más bajo y vacio en que un objeto puede ser referido es el acto signítivo: estos actos (lingüísticos) ciertamente tienen una referencia. La idea del cumplimiento perceptivo tiene una extensión amplia. mientras que al principio tenia una intención meramente signitiva. Husserl conecta la relación entre la intención lingüística vacía y su cumplimiento en la percepción con la relación clásica entre concepto/pensamicnto e intuición (Husserl 2001a. Si estoy buscando mi cuaderno y lo encuentro. «in propia persona». por supuesto. sino con los objetos mismos. aquello que primero fue pensado ahora también es visto. 238. aparte de esto. 107). entonces estamos en una situación en la que el cuaderno encontrado.

si fue­ ra ciego le faltaría un conocimiento apropiado de estos colores. Percibir el mundo es generar una estructura representacional dentro de la mente —algo asi como un dibujo o un mapa que representa la realidad exte­ rior—. y una fuente para el significado lingüístico. pp. y de ahí la típica afirmación de que. pero entre las excepciones están las estrellas. AI mismo tiempo. como efectos in­ ternos con causas externas. aunque alguien pueda conocer términos como «púrpura». Llevado al extremo. y afirmar que toda aprehensión de algo como algo presupone el uso de lenguaje. no hay nada interno que reemplace al objeto en el mundo. Otro rasgo característico de la aproximación fcnomenológica a la inten­ cionalidad perceptiva es el énfasis que pone en su naturaleza directa o inme­ diata: la direccionalidad de la percepción significa que no hay ningún inter­ mediario (imagen o representación) entre el perceptor y el objeto percibido. haría incomprensible cómo pu­ dimos aprender el lenguaje en primer lugar. nuestra mente no puede alcanzar por sí sola el camino hacia los objetos mismos.La mente fenomenologica 1976/1982. los fenomenólogos han sido críticos con las leonas rcpresentac ionales de la percepción. Separar el sentido y la sensibilidad (Sinn y Sinnlichkeit) y negar la continuidad entre la percep­ ción de un objeto y su expresión predicativa sería una abstracción intelectualista que haría incomprensible cómo lo percibido podría funcionar como di­ rectriz para la articulación lingüistica. Am­ bos sostendrían que la primera está enraizada en un encuentro pre-lingüístico y pre-predicalivo con el mundo. Así. Así. El prefijo «pre-» se refiere. en este contexto. pues puede ser difícil ver la mayoría de cosas en la oscuridad. necesitamos introducir algún tipo de conexión entre la mente y el mundo. 143-144). Husserl suele entender la per­ cepción óptima como el tipo de percepción que nos ofrece el objeto con la mayor información y diferenciación posibles (Husserl 1966b/200t. y en consecuencia contradirían la sugerencia de que todo significado es de naturaleza preposicional2. p. la percepción es concebida como un tipo de re­ 144 . Tanto Husserl como Merleau-Ponty consideran que la referencia lingüísti­ ca es menos original y fundamental que la intencionalidad perceptiva. 205). Según una formulación clásica de esta concepción representacional. se debe remarcar que Husserl no define la percepción óptima mediante parámetros como la luz o la presencia espacial. en consecuencia. «escarlata» y «bermellón». sino al hecho de que nuestra familiaridad perceptiva con el mundo es una condición per­ manente de. Nuestro acceso cognitivo al mundo debe estar mediado por algún tipo de representaciones mentales relacionadas. si queremos entender y expli­ car la percepción. Dicho de otro modo: negar la existencia de cognición pre-lingüistica. no solo al hecho de que las experiencias en cuestión son tem­ poralmente previas al lenguaje (o a la adquisición de lenguaje). con los objetos cotidianos que decimos percibir.

Así. ya sean percepciones u otro tipo de actos mentales. la teoría representacional de la percepción afirma que la rosa afecta a mi aparato sensorial. 162-163. De acuerdo con esta teoría. Para ilustrar esto. pero se olvida de preguntar cómo el sujeto sabe que las representaciones son de hecho representaciones de objetos externos. me presentan objetos. Pues cuando mis experiencias. con solo alguna pequeña apertura para que entren las semejanzas extemas visibles o ideas de cosas del exterior. Algunos han argumentado que 145 . una reorganización coherente del conjunto de sensaciones atomísticas. y esos objetos internos me permiten ser consciente de los externos. pues. No obstante. En primer lugar. esta teoría no solo es empírica­ mente falsa sino completamente absurda: concibe la conciencia como una caja que contiene representaciones que se asemejan a los objetos externos. o como algo que no va más allá de un conjunto neurona! isomórfico interno generado por el cambio constante de patrones de estímulos en la retina. ¿cómo podría ser posible sino por alguna mediación representadora? Los objetos de los que soy consciente están fuera de mi conciencia. pero por supuesto esto no puede significar que la rosa qua objeto físico esté físicamente presente en mi con­ ciencia. generada en la mente. consideremos la expresión clásica de este tipo de represeniacionismo: No pretendo enseñar.) ¿Cómo valorarían los fenomenólogos este intento de esclarecer la relación mente-mundo? Podemos admitir que nada puede parecer más natural que de­ cir que los objetos de los que soy consciente están fuera de mi conciencia. en­ tonces se parecería al entendimiento de un hombre en lo que se refiere a todos los objetos de la vista y sus ideas. y es que si las imá­ genes entraran en esta habitación oscura pero se quedaran alii y permanecieran tan ordenadamente como para ser encontradas cuando la ocasión lo pidiera.5. toda percepción implica (por lo menos) dos entidades diferentes: el objeto extramental y la representación ¡ntramental. no puedo sino confesar aqui de nuevo que las sensaciones externas e intemas son las únicas vias que puedo en­ contrar de conocimiento hacia el entendimiento. y que esto provoca una representación mental de la rosa. Pues. (Locke 1975. asumamos que estoy mirando una rosa roja. ellas solas son las ventanas por las que puede entrar la luz en este cuarto os­ curo. como señala Husscrl. pp. pero en su interior encuentro representaciones (imágenes y signos) de ellos. La percepción presentación descriptiva punto por punto del mundo. sino indagar. el entendimiento no difiere mucho de un armario completamente privado de luz. Hasta donde he podido descu­ brir. y por lo tanto. En este caso yo tengo una experiencia de la rosa. a mi juicio.

pinturas. ha sido abandonada en gran medida. principalmen­ 146 . Si -v tiene que representar y. de modo que es exactamente la interpretación (una for­ ma particular de intencionalidad) lo que confiere a. de modo que pueda compararlos a los dos para poder ver la semejanza. tamaño y color) tenga también una cualidad intrínseca de ima­ gen representadora o de signo representador. etc. No obstante. no puedo estar seguro de que esta se asemeja al objeto representado. Además. 106-107). una imagen o un signo debe ser aprehendido como imagen o como signo para poder fun­ cionar como representación de algo diferente (2003. Husserl niega que una imagen o un signo sea un objeto que además de sus otras cualidades (como forma. y solo ad­ quiere su cualidad representadora mediante una aprehensión cognitiva espe­ cial. se podría objetar que esta teoría clásica y más bien tosca de la representación no es la versión contemporánea del representacionismo. tenemos que asumir algún tipo de percepción no representadora. Más concretamente: si . no mentales). un símbolo. primero necesitamos percibir x para luego conferir sobre ésta su cualidad representadora. x necesita ser interpretado como siendo una representación de y. para rechazar la teo­ ría representacionai de la percepción. con sus referen­ cias a imágenes intemas. y que de vez en cuando sale de la caja y compara los objetos de fuera con aquellos otros de dentro. la imagen misma ya sería un afuera. para que una representación pueda operar como representa­ ción. Esta es otra razón.La mente fenomenología una representación es algo que se asemeja a lo que representa.r (un dibujo. la explicación lockeana de la percepción. símbolos). juntamente con el problema del homúnculo. con lo cual habría que buscar una imagen interna de ella en su conciencia. pues si solo conozco la representación. y así in ¡nfuiiium. un icono. ya que presupone lo que pretende ex­ plicar. pp.v su función representati­ va. Después de todo. una foto. (Husserl 2003. Consi­ derando las representaciones externas (es decir.) quiere servir como representación de algo diferente. Para este ego que observara la imagen. si uno concibe las representaciones mentales como similares a las representa­ ciones cotidianas (fotos. p. Pero para poder entender que x representa y por semejanza. inmediatamente se confronta con el llamado problema del homúnculo: El ego no es un pequeño hombrecito dentro de una caja que mira las imágenes. etc. esto se conoce como la «teoría de la semejanza de la representación gráfica». debo tener un ac­ ceso a y que no esté mediado por x.) En el límite. 106. y que es la se­ mejanza lo que infunde a la representación su cualidad representadora. Según Husserl.

es decir. (Damasio 1999. no sabemos a qué se parece. Pero mientras este tipo de concepción pretenda sugerir que realmente per­ cibimos imágenes intemas. por ejemplo. si la tesis es que para explicar nuestra experiencia perceptiva de los objetos externos tenemos que hacer referencia a varios procesos representacionales en el nivel sub-personal. 232).)* Ideas similares han sido propuestas por Francis Crick (1995. sobre la base de lo que está presente de más cerca. Lo sabemos porque podemos describir el objeto de formas muy similares. pues versiones de esta concepción (mediadas por el trabajo de Hermann von Helmholtz) están toda­ vía apoyadas por numerosos neurocientíficos. ¿cómo podrían Jos fenomenólogos estar en posición de especificar qué sucede en el nivel sub-personal? Pero tal vez esto subestime algo de la fuerza de los argumentos fenomenológicos. en el mundo. Después de todo. En términos mas generales. Como escribe Richard Gregory: «en el ojo se nos dan minúsculas imágenes distorsionadas del revés. sino que implica un uso altamente problemático de las nociones de «percepción» y «represen­ tación gráfica». quien en su descripción del llamado «problema de la unión» afirma que uno de los rasgos notables de nuestra imagen interna del mundo visual es lo bien organizada que está. podríamos añadir como réplica. entonces puede parecer que la crítica fenomenològica pierde fundamento. pues no solo no concuerda con las evidencias fenomenológicas. formamos imágenes com­ parables en nuestros cerebros respectivos. estará expuesta a la crítica fenomenològica. En vez de decir que el cerebro perceptor construye una re­ presentación interna del mundo percibido. y esto es nada menos que un milagro» (1997. Pero esto no significa que la imagen que vemos sea la copia de cómo es el objeto que sea que está ahí afue­ ra.5. A partir de los patrones de estímulos en las retinas percibimos el mundo de los objetos. y nosotros vemos ob­ jetos sólidos en el espacio circundante. la siguiente cita de Damasio: Cuando tú y yo miramos un objeto fuera de nosotros. 9). 22). hasta los matices. La percepción te por los filósofos. muchos cientí­ ficos de la visión todavía conciben ésta como un proceso en el que. pretendemos descubrir (por medio de inferencias) lo que esta pre­ sente ahi fuera. 320. seguimos sin saber cómo el cerebro lo une todo (ibid„ p. seria mucho menos controvertido afirmar simplemente que nuestro cerebro nos permite ver una escena visual. p. No solo está la cuestión de qué puede significar «representación» 147 . p. Comparemos. En términos absolutos. En cambio. y que aunque sabemos cómo las partes visuales del ce­ rebro separan la imagen (el campo de visión). imágenes en la cabeza o en el ojo. p.

quienes. se ve constreñido por nuestra experiencia pasada y nuestras intenciones presentes. esto no significa una percepción libre de contexto. (Noc 2007. más importante aun: incluso si uno aceptara (a regañadientes) que es coherente hablar de representaciones sub­ personales. (1991). entonces no podría haber contacto o implicación con ellos. Pues la fenomenología. que trata de modo más amplio con el concepto de inten­ cionalidad. Por ahora simplemente basta con decir que los fenomenólogos conciben la percepción como una implicación corporal directa con el mundo. En el capítulo 6. que forman parte del 148 . pues. incluyendo nuestro reconocimiento de la cosa percibida. la per­ cepción está siempre situada en algún entorno físico. Esto también deja claro que cuando un fenomenólogo habla de la percepción directa. muestra el percibir como una condición cuya na­ turaleza depende esencialmente de la presencia c implicación del mundo hallado. lo que precisamente es decir que no podría haber experien­ cia perceptiva. También es un proceso temporal en el que el sig­ nificado.no es compatible con ninguna vieja imagen metafísica o empírica de la percepción y de su naturaleza. 235. a su vez. Una articulación más elegante de una concepción alternativa no representacional de la percepción ha sido recientemente ofrecida por Alva Noe: La afirmación sobre el carácter de implicación con-el-mundo {world-invoMng) de la experiencia perceptiva —que la experiencia es un encuentro con cosas y si­ tuaciones.) Noé desarrolla aquí una teoría ettacliva de la percepción que fue anuncia­ da en estos términos por primera vez por Varela et al.. y normalmente en en­ tornos sociales y culturales. se basaban en aspectos de la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty. al presentar la expe­ riencia perceptiva como un tipo de implicación o entrelazamiento con situaciones y cosas. todavía permanecería abierta la cuestión de si la existencia de ta­ les entidades hablaría en favor de una explicación representacional de la per­ cepción: una cosa es sostener que las representaciones sub-personales (que puede significar simplemente patrones de activación neuronal) están entre las condiciones internas que posibilitan la percepción y otra cosa muy dife­ rente es sostener que la percepción misma tiene un carácter representacional. La fenomenología. Esta visión tampoco niega que existen procesos sub-personales complejos. consideraremos más argumentos contra la explicación representa­ cional de la mente. p. procesos corporales que incluyen procesos cerebrales. Si no hubiera objeto o no hubiera situación.1 La mente fenomenologica precisamente en el nivel sub-personal. la presenta como algo que no podna ocurrir en ausencia de situaciones y cosas.

la percepción se debe entender en términos de su implicación directa y holística con la acción motora. para este tipo de fenomenología enac­ tiva. etc. sin capacidad de movimiento) podría gozar jamás de experiencias perceptivas. O.) 149 . No obstante. pero un examen más minucioso debe dejar claro que exis­ ten numerosas diferencias. Pero la fenomenología y la ciencia nos dicen que no es asi como funciona. el filósofo francés Condillac propuso un experimento mental: sugirió que imagináramos una estatua priva­ da de toda capacidad perceptiva. táctil. Más específicamente. 3). Merleau-Ponty criticó la idea em­ pirista de que la percepción está compuesta de sensaciones. como señala Hcidegger. Para oir ruidos puros tenemos que escuchar lejos de tas cosas. En La fenomenología de la percepdón. ni podemos pensar en ella como un conjunto de modalidades de sentidos separadas. Como él mismo señala. tenemos buenas razones para pensar que la percepción es parte de un lodo más amplio. Además. cuando las cosas se nos aparecen nunca percibimos en primer lugar un cúmulo de sensaciones. por ejemplo tonos y ruidos. auditivo. 656. esto es. p. y entonces le añadiésemos una a una cada modalidad sensorial. Holismo perceptivo El énfasis de la fenomenología en la primada de la percepción puede recor­ dar al empirismo. sencillamente no experienciamos sensaciones per se --«esta noción no se corresponde con nada en nuestra experiencia» (1962. (Heidegger 1964. una entidad inmóvil. y nunca sensaciones acústicas o incluso meros ruidos. Mucho más cerca de nosotros que todas las sensaciones están las cosas mismas. desviar el oído de ellas. En el siglo xvm. oímos el Mercedes distinguién­ dolo inmediatamente del Volkswagen. Veamos por tumos cada una de estas afirmaciones. Condillac presuponía que tenía sentido construir la experiencia sensorial modalidad a modalidad. sino que oímos el silbido de la tormenta en la chimenea. la cuestión es si una es­ tatua (es decir. p. como empirista.r 5. para así considerar los efectos de las percepciones en los dominios visual. oímos el avión de tres motores. tomadas como unidades de experiencia. escuchar de forma abstracta. pensaba que podíamos comprender la sensación considerando cómo se organizaban datos sensoriales aislados en la percepción del objeto. De hecho. No deberíamos pensar en la percepción como construida a partir de peque­ ños átomos de datos sensibles. La percepción todo perceptivo. En casa oímos cerrarse la puerta.

esta percepción elemental ya está cargada con un sentido. y no son parte del fondo aunque sean contiguos. p. con la «colabora­ ción» de los sistemas sensoriales y motores en un proceso neurofisiológico complejo y variable. por las acciones particulares y potenciales en las que está ocupado o en las que podría ocuparse y por otros aspectos de la experiencia que se constituyen sobre las modalidades senso­ riales y sobre las dimensiones emocionales. podemos captar la naturaleza de la percepción. Sin embargo. El color de la forma es más intenso y como si fuera más resistente que el del trasfondo.. sino una «formación que ya está vinculada a un todo más amplio. es generar estabilidad dentro de las inestabilidades de la percepción. p. Solo en relación con tales expe­ riencias intcrmodales. dotada ya de un significado» (ibid. la mancha pare­ ce estar colocada sobre ci fondo y no lo interrumpe. emociones. Esta critica fenomenológica a la teoría de la sensación —una teoría que ig­ nora el contexto y los propósitos pragmáticos del perceptor— implica un conjunto mayor de cuestiones sobre cómo hacer ciencia cognitiva.La mente fenomenològica Asi pues. y. de modo que solo mediante la sensación de cada punto logramos la percepción del todo. 4>—. Cada parte anuncia más de lo que contiene. Así. por lo tanto. pues al hacer experimentos y construir teorías. el em­ pirismo también se olvida del sujeto de la percepción: el objeto percibido siempre está contextualizado. como MerleauPonty señala. sino por los pro­ yectos e intereses particulares del perceptor.) Se podría objetar que cada punto de la mancha contribuye a la composi­ ción final. 9). En dicha estabilidad y en los procesos de integración encontra­ mos no los datos aislados de la sensación. las sensaciones son construcciones teoréticas. El papel de los contextos perceptivos y pragmáticos. acciones y contextos. (Mcrleau-Ponty 1962. 3-4. esto sería ignorar el hecho de que percibimos una Gestait [fi­ gura o forma] donde cada punto y el objeto mismo resaltan contra un trasfondo —«el “algo” perceptivo siempre está en medio de algo más. más que auténticos componentes elementales de las experien­ cias perceptivas. la de for­ mar ellos mismos una «forma». no solo en su entorno físico. pp. los bordes de la mancha blanca le «pertenecen». corremos el riesgo de postular meca­ nismos teoréticos que realmente no están ahí. una ciencia que intenta 150 . Además. Considere­ mos la experiencia más simple de una mancha de color blanco sobre un trasfondo: Todos los puntos de la mancha tienen en común una cierta «función». añadiéndose a ella. siempre forma parte de un “campo”» (Merleau-Ponty 1962.

) Exige que dos lineas percibidas como dos lineas [objetivamente medibles] deberían ser iguales o desiguales. se muestran como de longitudes diferentes? El hecho de estar dibujadas con flechas o con colas las cambia.. admite la ambigüedad. y que está formado por su contexto» (ibid. 11)4.5. La ilusión de Ebbinghaus Pensemos en las conocidas lineas de Müller-Lyer (figura 5. sin percatarse de que lo perci­ bido. Si estas lincas fueran objetos físicos que yo pudiera coger y usar..1.. y mi percep­ ción interpreta estos aspectos pragmáticos en sus estimaciones visuales. En cambio. La percepdón explicar la experiencia en términos objetivos «introduce sensaciones que son cosas. de modo que no son iguales desde un punto de vista perceptivo. por ejem­ plo barras de hierro. ¿Por qué estas lineas.. tendríamos dos co151 . p. justo ahí donde la experiencia nos muestra que hay patrones significa­ tivos (. si hiciéramos desaparecer las flechas y las colas. que son objetivamente de la misma longitud.2. lo cambiante. La ilusión de Müller-Lyer Figura 5. por su propia naturaleza. figura 5. necesariamente las trataría como desiguales. tanto en el modo de cogerlas como respecto a qué podría hacer con ellas..1).

el objeto de mi percepción es exactamente el objeto que aparece y no el per­ fil o adumbración: por ejemplo. digamos un sillón.2). el circulo central de la iz­ quierda se percibe como más pequeño que el círculo central de la derecha. y en este sentido podríamos decir que percibimos incorrectamente. lo que se da intuitivamente nunca es el sillón entero. puedo modificar mi enfoque para referirme a la superficie de la pata (en vez de la silla entera). Otra razón por la cual la pretcnsión de explicar la percepción como una amalgama de datos sensoriales falla es que percibimos más. «Esto quiere decir que una línea aislada. Cuando veo un objeto. sin embargo. trasera. dejan de ser la misma línea para la percepción [lo cual significa: para la acción y para propósitos pragmáticos]» (ibid. si alguien percibiera los dos círculos centrales como siendo del mismo tamaño. objetiva. seria una mala percepción. Esto es precisamente lo que ocurre con algunas personas con esquizo­ frenia. del asiento y de las patas de la silla. Y. según el cual el contexto influye en nuestra percepción de las partes. y. la razón por la cual percibi­ 152 . Pero una interpretación alternativa podría ser que percibi­ mos estos círculos precisamente del modo correcto. pero que encon­ tramos desarrollado en los análisis básicos de la percepción proporcionados por Husscrl. Es un pensamiento curioso. incluyendo su parte frontal. inferior e interior. Por consiguiente. pero también se dará en perfi­ les. y que sencillamente es­ tamos ante un claro ejemplo del clásico principio Gestalt. que se dan en perspectiva. yo percibo la silla. y la misma linea comprendida dentro de una figura. De hecho. porque fallaría a la hora de percibir la Gestalt perceptiva dispo­ nible5. Por supuesto. de lo sensiblemente dado. que la percepción nos proporcio­ na un objeto de conciencia completo a pesar de que solo parte del objeto per­ cibido se da intuitivamente (Husserl 1973c/1997. es decir. La cuestión central es: ¿cómo es eso posible? Según Husserl. pp. En la «ilusión de Ebbinghaus» (figura 5. nuestra conciencia perceptiva se caracteriza por el he­ cho de que constantemente trascendemos el perfil que aparece en perspectiva para aprehender el objeto mismo.). objetivamente son de igual diámetro. más que una percepción preci­ sa y verídica. lo mismo se aplica a la percepción táctil. y a la vez me­ nos. un error de percepción. cuyos procesos perceptivos no están debidamente constreñidos por efectos gestálticos. y no la superficie de la parte delantera o trasera. en un determinado perfil o adumbración. el objeto nunca está dado en su totalidad sino siempre de forma incompleta. pues ven los dos circuios como siendo del mismo tamaño (Horton y Silverstein 2011). ¿Cómo deberíamos des­ cribir e interpretar este hallazgo? A menudo se presenta como ejemplo de una fuerte ilusión visual. 49-50)6.La mente fenomenologica sas idénticas y podríamos ver fácilmente sus longitudes iguales. a pesar de eso. Ni siquiera en la más perfecta percepción.

pero no obstante tengo la sensación de que el objeto se compone de algo más que de las superficies que toco (Noé 2004. 45. 1962/1977. En otras palabras: para que una percepción sea una perccpciónde-un-objeto. según su propio sentido. pero no «sentidas». pues los aspectos solo pueden ser aspectos por medio del objeto. si se examina bien. a pesar de que lo intuitivamente presente de hecho es solo un perfil especifico. ella es anlicípadora —la anticipación [ VorgvijJ] tiene que ver con algo co-refcrido—.) Toda percepción de cosa espacial (lo que habitualmente se llama percepción «ex­ terna») puede ser una percepción engañosa. a pesar de ser percepción por apre­ hensión directa. mi percepción de un objeto también se ve influida por otros objetos en el trasfondo. y que si solo estuviéramos dirigidos hacia lo intuiti­ vamente dado. ni siquiera un aspecto. sino también de la percepción táctil.5. trayéndolos a cierta apresentación (appresentation) (Husserl 1970. no sería posible ninguna conciencia perceptiva del objeto mismo: Las determinaciones objetivas que aparecen impropiamente son co-aprehendidas. debe estar perneada por un horizonte intencional que se refiere a los perfiles ausentes. (Husserl 1959. 158. 55. 153 . ya que de otro modo no tendríamos ningún objeto ante los ojos. y lo es de un modo tan radical que incluso en el contenido de lo perceptiva­ mente dado hay.) Así pues. p. (Husserl 1973c/1997. p. la superficie de mi mano solo cu­ bre una parte del objeto. Por otra parte. Es evidente que son co-aprehendidas. p. es decir. La percepción mos el sillón. por medio de lo que podría llamarse la «estructura de horizonte externa». el significado del perfil que se presenta depende de su relación con los perfiles ausentes del objeto. Y este no solo es el caso de la vi­ sión. 158). véase abajo para más deta­ lles sobre este concepto de apresentación). p. por ejemplo: cuando sostengo sin mirar un objeto más grande que mi mano. y ninguna conciencia perceptiva del ob­ jeto seria posible si nuestra conciencia estuviera restringida a lo intuitiva­ mente dado. 183. p. Precisamente según su propio sentido. 60). p. es por la contribución de lo que él llama «intencionalidad de horizonte» (horizonal intentionaiity). de material de la sensación. momentos de anticipación. no se presentan a través de lo sensible. Husserl afirma que nuestra concien­ cia intuitiva del perfil presente del objeto siempre va acompañada de una conciencia intencional del horizonte de perfiles ausentes de dicho objeto (Husserl 1970.

aunque ciertamente parecen estar ahí. somos perceptores pragmáticos. tenemos que caminar sobre ellas o dar una vuelta a su alrededor. no se recoge debidamen­ te con la afirmación de que. No tenemos que abarrotar nuestras mentes con representaciones o modelos internos que necesitaríamos actualizar constantemente. no sere­ mos capaces de procesar muchas otras palabras que hay en la página (incluyen­ do estas). 154 . probémoslo a ver hasta dónde llegamos. si son demasiado grandes para cogerlas. o. no podemos distinguir colores en el campo visual periférico. Richardson 2011). pues. En este sen­ tido. Así pues.. lo normal sería creerme perfectamente capaz de identificar el color del objeto al entrar en mi campo periférico. En estos experimentos descubri­ mos que cuando observamos una escena que cambia gradualmente o incluso una que cambia drásticamente. es lo que se llama «ce­ guera al cambio» o «ceguera inatencional»7. girar la cabeza. el cuerpo es un perceptor activo y no un mediador entre la mente y el mundo. Otros experimentos muestran que a menudo somos incapaces de ver cosas que suceden ante nuestros ojos. 49). y que lo hacemos a medida que la necesitamos. si así fuera. tenemos que ir tras ella de forma selectiva: tenemos que mover los ojos. recolo­ car nuestro cuerpo. y es solo cuando la manzana se acerca al punto focal de vi­ sión cuando somos capaces de percibir el color y la manzana como tales. no todo está en nuestra mente. Si no movemos los ojos (sin mirar de reojo.La mente fenomenològica Pero no solo vemos más de lo que vemos. alcanzar las cosas. Una posible interpretación de este hecho es que tenemos que buscar la información. p. Otro ejemplo: centremos nuestra atención en esta pala­ bra: «gorila». por favor). sino que también vemos menos de lo que creemos que vemos: si alguien sos­ tiene detras de mí una manzana roja brillante y poco a poco la mueve hacia la periferia de mí campo visual. acercarlas y manipularlas de modo que podamos examinarlas. por ejemplo. cogerlas. puesto que la información que necesitamos está fácilmente disponible a nuestro alrededor*. Por supuesto. En definitiva. Esta explicación omite el papel de las capacidades motoras y activas del perceptor: una pieza pesada de un equipo de ejercicio se siente diferente —diferente al tacto— para el atleta entrenado que para el filósofo entrenado que se pasa la mayor parte del día tecleando en su portátil. en nuestro campo visual (ibid. El papel de! cuerpo en la percepción. Por consiguiente. ya sea que estemos atendiendo a algunos rasgos en especifico o incluso buscando precisamente lo que está cambiando. Pero en reali­ dad. es gracias a sensaciones corporales como percibimos táctilmente objetos en el entorno (por ejemplo. nuestra capacidad para advertir cambios es extremadamente pobre. nuestra conciencia visual no es tan completamente detallada como creemos que es. como señala Dennett (1991). podríamos cerrar los ojos y leer el resto de la página a partir de la representación que supuestamente tenemos. en el sentido recién esbozado.

mi hacer algo. p. percepción y movimiento están siempre unidos: moviendo el brazo toco algo. están «juntos en una unidad integral».. El modo en que los objetos aparecen en la percepción no es ajeno a la dimensión ci­ nestésica. y la sensación lo secundario. Nuestros órganos perceptivos (ojos. aunque recientemente se han aprovechado los re­ cursos científicos y fenomenológicos para convertirla en una alternativa via­ ble a las concepciones representacionales. trabajan conjuntamente para producir el significado completo de los objetos (véase Husserl 1970. 53. Lo que vemos. [En la audición] el sonido no es un mero estímulo o una mera sensación. sino que de nuevo es un acto (. que en la percepción empezamos no con un estímulo sensorial. etc. etc. el movimiento del cuerpo.) En efecto. Asi pues. 155 .) está conformado por lo que hace­ mos y lo que somos capaces de hacer —nuestras posibilidades pragmáticas y las capacidades sensomotoras de nuestros cuerpos—. vemos con ojos móviles situados en una cabeza que puede girarse. de los músculos de la cabeza y ojos determina la cualidad de lo que es experienciado. 205). tocamos. orejas. moviendo la cabeza y los ojos veo algo. Mi movimiento. por ejemplo. etc. Nuestro movimiento corporal está presente en el acto de ver. en este sentido. la percepción no es una toma pasiva de información: la percep­ ción implica actividad —por ejemplo. sino con una coordinación sensomotora (. Como señala Gibson (1986. pp. 106).. La percepción De hecho. (Dcwcy 1896. oimos. como algo que se puede abordar y explorar..) funcionan junto con la experiencia cinestésica de nuestro cuerpo. de oir. manos.. la fenomenología de la percepción apoya lo que se conoce como «teoría enactiva de la percepción». un punto de vista inmóvil es solo el caso limite de un punto de vista móvil. o.5. influyendo así en nuestra aprehensión perceptiva del mundo.) El mo­ vimiento es lo primario. en la expe­ riencia corriente. el movimiento de nuestro cuerpo—. 358. de tocar. p. señaló la estrecha relación entre percepción y cinestesta (sensación de movimiento). la cual está sujeta a un cuerpo que puede moverse de un lugar a otro. Husserl.. más allá de eso.) Es tan verdadero decir que ia sensación del so­ nido surge de una respuesta motora como decir que la huida es una respuesta a un sonido [espeluznante]. La idea de percepción enactiva existe desde hace tiempo.. En su ensayo de 1896 «The Reflex Arc Concept in Psychology». contra la teoría de la sen­ sación. lo percibido se percibe como cercano y tal vez accesible. sa­ boreamos y olemos (o evitamos oler. John Dewey sostuvo..

entonces este perfil será visual o táctilmente accesible. La experiencia perceptiva no está determinada simplemente por los esta­ dos neuronales que se activan por inputs sensoriales. nuestro paradigma de lo que es percibir.. la postura de Husserl no es que podamos percibir el mo­ vimiento. se de­ bería afirmar que la intencionalidad perceptiva presupone un sujeto que puede moverse. es decir. echándole un vis­ tazo. también depende de las habilidades sensomotoras del perceptor y de las posibilidades que el entorno ofrece. por lo tanto. sino a lo largo del tiempo. percibiendo dicho espacio con el tacto. 161. Estoy en­ frente del nuevo coche de doble combustible de mi amigo. Así. Es algo que hacemos.. la visión y la percepción son formas de acción (1962. o que ocurra dentro de noso­ tros. bajos). p. Pensemos en una persona ciega tanteando su camino en un espacio abarrotado. o por lo menos debería ser. Merleau-Ponty afirma que. la parte trasera del coche que no puedo ver tiene el significado de «la parte trasera del mismo coche que estoy perci­ biendo ahora mismo». con mi capacidad de movimien­ to posible. y que por lo tanto es corporal (Husserl 1973c/1997. que prepara perceptivamente al cuerpo para el movimiento y la acción. la experiencia perceptiva adquie­ re contenido gracias a que poseemos habilidades corporales. Mientras que la parte delantera de! coche se correlaciona con mi posi­ ción corporal particular. El mundo se hace accesible a! perceptor a través del movimiento físico y la interacción (. 1966b/2001. entender la per­ cepción es entender la intencionalidad de nuestro propio cuerpo (Husserl 1962/1977. 176). Por consiguiente. aun siendo ausentes (su parte trasera. p. pp. Los perfiles ausentes están vinculados a una conexión intencional del tipo «si-entonces»: si me muevo de esta forma. Lo que percibimos está determinado por lo que hacemos (o por lo que sabemos cómo hacer).) Toda percepción es como táctil en este sentido. de forma más general. tampoco está completa­ mente determinada por los procesos neuronales en la vía visual dorsal. Como regla. y esta es precisamente la concepción expresada por los partidarios de la percepción enactiva. la percepción es un habérselas del cuerpo con el entorno. el horizonte de perfiles del coche a los que me co-refíero. p. 196-197). con sondeos y movimientos habilidosos. se correla­ ciona con mi horizonte cinestésico. laterales. p. al co­ mienzo mismo de su libro Action in Perception: La percepción no es algo que nos ocurra a nosotros. 377). Conside­ remos por ejemplo la siguiente declaración programática de Alva Noe. Este es. sino que nuestra percepción entera presupone el movimiento (véa­ se Husserl 1970. Dicho brevemente. dado que puede volverse presente por medio de la eje­ cución de un movimiento específico de mi cuerpo.La mente fenomenològica Podemos ilustrar la idea de Husserl con un ejemplo concreto. 15) y. no lodo de una vez. se de­ 156 .

Si estamos en el mundo y podemos acceder a un detalle del entorno relevante para nuestras necesidades. Los expertos. I. la percepción no es enteramente acción. mientras que el de los novatos permanece igual (Gibbs 2006. entonces se ayudan de estas señas para recordar y secuenciar el pedido. aunque sin duda siempre implica mi acción posible. como se explica en la teoría enactiva de la percep­ ción: Presencia que se impone es el hecho de que. De algún modo. 30. La percepción termina por lo que estamos preparados para hacer. Tal y como muestran el concepto de «estar a la mano» [Zukandenseitt] de Heidegger y el concepto de «permitividad» de Gibson. el rendimiento de los expertos cae en picado. p. Sin embargo.) Para los teóricos de la cnactividad. p. (Myin y O’Regan 2002. o ¿simplemente mirando en la nevera? (Haugeland 1998). Un buen ejem­ plo de cómo el entorno puede contribuir a nuestras capacidades cognitivas se encuentra en un estudio comparativo entre camareros novatos y expertos. Así como cuando necesito ha­ blar con un amigo que está enfrente seria algo raro llamarlo por teléfono. en las pruebas donde se usa cristalería uniforme. Así. más bien es la acción del organismo como un todo.5. nuestra per­ cepción del mundo es percepción de un entorno que nos afecta y que induce nuestra acción. mientras reciben el pedido de cóctel. una experiencia sensorial se me impone desde el exterior.p. trato de preci­ sar que enactivamos nuestra experiencia perceptiva. Esto es compatible con el concepto de «presencia que se im­ pone» (forciblepresence). 143). Hay aspectos pasivos de la percepción que se deben al hecho de que el entorno no es neutro respecto de cómo mi cuerpo se dispone en el mundo. La visión no es una representación que surge en una red de neuronas. Para un ejemplo más sobrio. y está presente en mí sin hacer ningún esfuerzo mental. explorando el entorno. y de hecho en general está fuera de mi control voluntario. igualmente raro es pensar que aunque el entorno es inmediatamente presente necesitamos un modelo representacional suyo para percibirlo. no es en el cerebro donde esta la ac­ ción. En efecto. (Noé2004. pense­ mos tan solo en cómo llegamos a la conclusión de que necesitamos comprar más leche: recordando el número de botellas que compramos y restando las que vaciamos. al contrario de otros estados menta­ les como por ejemplo el conocimiento de la historia. no hay por qué crear una representación interna que seria una copia redundante de ese detalle.) 157 . enfatizar que la percepción es acción no debe excluir la consideración de otros aspectos más pasivos de la percepción. seleccionan y disponen copas de distintas formas. la ponemos en acto.

116). un contenido conceptual o proposicional. Un breve resumen de la idea rectora de McDowell la hallamos en la siguiente cita de Thomas: La teoría de McDowell sobre posesión de un concepto implica autoconciencia y capacidad de reflexión critica. constituyendo un movimiento cognitivo positivo. etc. según McDowell. desear. En la percepción.. pues captan nuestra atención queramos o no.La niente fenomenologica Asi pues. aplicando 158 . ha de tener el mismo tipo de contenido que ellas. Los movimientos y los ruidos fuertes del entorno son de este tipo. Esta es otra forma de decir que estoy en-elmundo. inmediatamente tenemos que pasar por la cuestión de si la percepción es de naturaleza conceptual. necesitamos poder adoptar una perspectiva crítica sobre la racionalidad de dicha creencia. y que mi experiencia está determinada por la insistencia del mundo tanto como por mis intereses corporales y enactivos. Husserl distingue entre actividad y pasividad: la actividad. Conceptualidad y ambigüedad Si dirigimos nuestro análisis de la percepción a la cuestión de cómo la per­ cepción justifica una creencia. p. no tenemos experiencia del mundo como una presencia comple­ tamente formada. tiene que haber preestablecido una fuerza afectiva que se muestra a sí misma a medida que capta tu atención. sino como un conjunto de posibilidades que están determi­ nadas por una continua interacción dinámica entre las opciones del entorno y las habilidades sensomotoras. cuando las cosas me pasan. por su parte. Es decir. si la información perceptiva tiene que servir como base para nuestras creencias. Ambas ideas expresan la intuición corriente de que la mente debe ser capaz de reflexionar sobre sus propias operaciones. juzgar. la pasividad se refiere a la experiencia de una influencia involuntaria. se refiere al afecto y al sentimiento de estar influenciado o perturbado. todo lo que se te vuelve destacable tiene que haberte afectado ya. Para tener una razón para creer algo. se muestra en los actos de atender. Pero Husserl hace una segunda dis­ tinción entre receptividad y afectividad: la receptividad implica responder a algo que me está afectando de forma pasiva. o para buscar una justificación para una creencia propia. y la afección. Este es un tema am­ pliamente explorado por John McDowell (1996). son perceptivamente relevantes. La posición defendida en sus primeras obras es que la percepción debe ser conceptual (en un sentido proposicional fuerte) si quiere servir como razón para creer. a saber. lo cual presupone una afección previa (véase Zahavi 1999. valorar.

123).) McDowell también niega que haya un nivel básico de experiencia no con­ ceptual: en la experiencia uno asume «que las cosas son asi o asá» (Mc­ Dowell 1996. Debería ser obvio que los bebés constituyen para McDowell un desafío más apremiante que los animales no humanos en general. McDowell no está tratando de reducirlos a autómatas. 125). ¿Cómo establece McDowell la conexión evolutiva entre estas dos nociones? La respuesta que ofrece es reveladora: describe la iniciación en las capacidades conceptuales como una cuestión de Bildung [formación educativa] y argumenta que la transformación ocurre como resultado de ser iniciado en el lenguaje (McDowell 1996. 84. Por consi­ guiente. 9). De hecho. A partir de esta perspectiva. el lenguaje es lo que para McDowell constituye la corporalización previa de la mentalidad (McDowell 1996. Es im­ portante entender cómo ocurre esta transformación y cómo es posible. afirma que la experiencia siempre tiene un contenido conceptual y que las capacidades conceptuales están operando en las experiencias mismas —y no solo en nuestros juicios basados en ellas (McDowell 1996. Animales y bebés tienen sen­ sibilidad y pueden sentir miedo. si quiere poseer la plena normatividad que para McDowell es la esencia de la mentalidad. la conceptualidad no debe concebirse como una capa superpuesta a una estructura existente. que encajan en algún marco conceptual. Por su parte. no debería sorprendemos demasiado que Mc­ Dowell acabe por negar que los animales no humanos y los bebés tengan ex­ periencias —para McDowell los bebés son meros animales. debemos evitar una explicación de dos niveles que nos lleve a un dualismo infranqueable entre la sensibilidad no conceptual del bebé y la mente conceptualizada del adulto. asi­ mismo. sino como algo que transforma radicalmente esta estructura preexistente. 50.5. 125). en algún momento se transforman en subjetividades en toda regla (McDowell 1996. Al negar que animales y bebés tengan expe­ riencias. La razón es que no permanecen en un modo de vida meramente animal. diferentes solo por su potencial.24). es decir. 285. su objetivo principal es más bien negar que haya un sustrato común entre la sensibilidad no conceptual y la experiencia conceptual. un almacén de sabiduría históricamente acumuia159 . sirve como depósito de la tradición. La percepción reflexivamente estas operaciones a si misma. Como él mismo dice en la conclusión de Mente y mwtdo: El rasgo del lenguaje que realmente importa es este: que el lenguaje natural. 125).(McDowell 1996. el tipo de lenguaje en el que los seres humanos son iniciados en primer lugar. (Thomas 1997. pero su miedo y el de los usuarios del len­ guaje son de tipos diferentes.

La mente fenomenologica

da acerca de que es una razón para algo. La tradición está sujeta a modificación
reflexiva por cada generación que la hereda. De hecho, parte de la herencia es
una obligación permanente de emprender la reflexión critica. (...) Pero si un ser
humano individual quiere realizar su potencial para lomar parte en dicha suce­
sión, que es lo mismo que adquirir una mente, la capacidad de pensar y actuar mtencionalmente, lo primero que se requiere que le ocurra es ser iniciado en una
tradición en su estado actual.
(McDoweli 1996, 126; la cursiva es nuestra.)
Llegados a este punto, una pregunta obvia es cómo explica McDoweli el
proceso mismo de la adquisición de lenguaje, dado que toma a los bebés
como carentes de mente.
Si, como dicen McDoweli y otros (por ejemplo Bermúdez 1998), la conceptualidad esta ligada al lenguaje, entonces seria difícil afirmar que los be­
bés prelingüísticos y los animales no humanos perciben. Pero el comporta­
miento de animales y bebés claramente sugiere que perciben y que responden
a lo que perciben. De hecho, como muestran experimentos recientes llama­
dos «pruebas de falsa creencia», los bebés de 15 meses parecen ser capaces
de comprender dónde alguien irá a buscar un objeto oculto (véase por ejem­
plo, Baillargeon, et al. 2010). En la mayoría de las teorías acerca de este
comportamiento los bebés perciben ciertos sucesos y luego ven una situación
relacionada, por ejemplo: ven que el agente A pone un juguete en una caja y
deja la habitación; ven que el juguete es movido de sitio sin que A lo vea, y
ven que entonces A vuelve y se dispone a buscarlo. El hecho de que el bebé
dirija la mirada hacia la caja donde espera que el agente busque (mirada anticipadora), o de que se muestre sorprendido ante el comportamiento inespera­
do del agente (transgresión de las expectativas), sugiere que hay cierto tipo
de comprensión, si no de la creencia falsa del agente, sí al menos de la situa­
ción. Si esta comprensión es de algún modo conceptual, no parece ser muy
lingüística, por lo menos en el sentido de que no exige lo que tradicional­
mente se llama «adquisición de lenguaje».
Aun así, desde una perspectiva fcnomenologica, necesitamos añadir algo
más. En primer lugar, debe tenerse en cuenta que el lenguaje no espera a que
el bebé alcance la edad adecuada para adquirirlo (alrededor de los 2 años).
Como sugiere Merleau-Ponty (1964,40), el lenguaje se apropia de él incluso
antes de que pueda hablar. El bebé está rodeado de lenguaje desde el princi­
pio (el lenguaje de los otros): está inmerso en el «torbellino del lenguaje»
desde que sus cuidadores le hablan (1c cantan, le cuentan cuentos, etc.), y la
mayoría oye o pilla el habla incluso cuando no se dirige a ellos. Los bebés
muy pequeños incluso son capaces de distinguir la voz de su madre de las
160

5. La percepción

otras, y este puede ser el caso en las experiencias auditivas prenatales (Fifer
y Moon 1988). De hecho, recién nacidos de uno a dos días de edad, a quie­
nes antes de nacer sus madres les habían leído cuentos, preferían los mismos
cuentos que les habían leído durante el embarazo (DeCaspery Spence 1986).
Así pues, dejando a un lado la cuestión de si es algo innato o algo que se de­
sarrolla con rapidez, deberíamos llamar a esto una capacidad protolingüística, o lingüistica preliminar (más que pre-lingüistica). Y está claro que esta
capacidad lleva a los bebés a cierta comprensión del lenguaje (tanto del ha­
bla como de la gestualidad) mucho antes de pronunciar su primera palabra.
En algunas de las primeras pruebas de falsa creencia que acabamos de
mencionar, el agente A es informado por el habla o por gestos de que el ju­
guete ha sido movido de sitio, y entonces el bebé muestra sorpresa cuando A
va al lugar original donde el juguete no está (Song et al. 2008); es decir, el
bebé no espera que A vaya al lugar original desde el momento en que A ha
sido informado lingüísticamente sobre la ubicación del juguete. En otro estu­
dio con bebés de 17 meses, A esconde dos juguetes en cajas separadas y lue­
go se va (Southgate, et al. 2010); sin que A lo sepa, otra persona cambia el
contenido de las dos cajas; A vuelve y señala una de las cajas, anunciando
que el juguete de ahi dentro es un «sefo»; y cuando se les pide a los bebés
que recuperen el «sefo», la mayoría se acercan a la otra caja donde verdade­
ramente está, indicando asi que tienen que haber entendido lo que el agente
quiso decir.
Se puede dar una interpretación fuertemente mentalista de tal comporta­
miento, o una interpretación que se quede más cerca de los aspectos percep­
tivos y de conducta. Baillargeon et al. (2010), siguiendo el primer tipo de in­
terpretación, sugirieron que el bebé no solo infiere que el estado mental del
agente consiste en una creencia falsa, sino que puede razonar acerca de un
conjunto complejo de estados mentales, incluyendo preferencias dísposicionales, objetivos que se pretenden, conocimiento de la situación, inferencias y
falsas creencias. Esto implicaría una capacidad conceptual (metarrepresentacional) más bien sofisticada; pero nos podríamos preguntar con razón si el
tipo de capacidad lingüística pre-(liminar) que tiene el bebé en este punto es
suficiente para relacionarla con aquel tipo de capacidad cognitiva de orden
superior. Sin embargo, es posible considerar una explicación menos mentalista y más basada en la percepción, que implica una noción débil de conceptualidad (no proposicional) que concordaría con esta capacidad lingüística
prc-(liminar).
La noción débil de conceptualidad está basada en la capacidad de diferen­
ciar, que es algo característico de la percepción desde el principio: en una con­
cepción ecológica de la percepción, por ejemplo, la percepción implica dife­
161

La mente fenomenològica

renciación entre yo y no yo; y también podemos pensar que para percibir aigo
en particular —es decir, si hay algo que destaca en el campo perceptivo como
algo unitario, por ejemplo, una cara, o un juguete, o la voz de una m adreeste algo tiene que diferenciarse de otras cosas y de un trasfondo. De hecho,
los recién nacidos son capaces de prestar atención a las caras, y pronto son ca­
paces de diferenciar una entre todas las demás (por ejemplo, la cara de la ma­
dre). Así, la diferenciación es esencial para la percepción, y se puede conside­
rar un aspecto importante de la conceptualidad. Otro aspecto importante de la
conceptualidad que también se encuentra en la percepción es la capacidad de
constatar la similitud (de ser afectado por ella). Los bebés responden selecti­
vamente ante las caras de manera diferente que ante los otros objetos. Las ca­
ras son similares, no solo en la apariencia general (los dos ojos, la nariz, la
boca), sino también en que motivan respuestas similares. Por ejemplo, las ca­
ras son llamativas, y los bebés tienden a mirar las caras antes que otras partes
del cuerpo; también pueden imitar gestos faciales poco después de nacer.
Hacemos notar aquí que, como dijimos más arriba, el tipo de diferencia­
ción y de respuesta a la similitud que acompaña a la capacidad perceptiva
está directamente relacionada con las posibilidades de acción. El bebé muy
pequeño ve X en términos de algo que puede agarrar, chupar o imitar. En
este sentido, podemos decir que la racionalidad que pertenece a la percep­
ción sirve a la acción y es un tipo de racionalidad práctica (y, como pronto
veremos, intersubjetiva), más que algo que viene a servir exclusivamente
como justificación de creencias. Esto no significa que la percepción no pue­
da usarse en el tipo de racionalidad implicada en la justificación de creen­
cias; pero esto es algo que viene más adelante en la linea de desarrollo, cuan­
do los bebés consiguen el concepto de creencia y la práctica de dar razones.
Con todo, pensar que este es su propósito primario es poner en tela de juicio
el tipo de percepción que tienen los bebés y los animales no humanos, y que
nosotros, como adultos, seguimos teniendo. Podemos decir, entonces, que la
percepción tiene más que ver con el panorama de las acciones (usando la
frase de Bruner) que con el espacio de las razones (usando la frase de Sellars
para el espacio lógico en el que justificamos nuestras creencias y acciones).
De nuevo, esto no es negar que la percepción pueda servir para justificar
creencias; únicamente decimos que'la percepción sirve primariamente (y
prerreflexivamente) a la acción, y solo derivadamente (a través de la re­
flexión) para proporcionar razones o evaluación. De hecho, la acción inten­
cional puede deberse a razones aun sin aportar razones; pues, como escribe
McDowcll: «Actuar por una razón (...) no requiere que uno reflexione sobre
si una consideración es suficientemente racional para aquello que parece re­
comendar» (McDovvell 2006, 2).
162

5. La percepción

El debate sobre la conceptualidad de la percepción es un debate critico
desde la perspectiva enactiva de la percepción como acción orientada. Lo
que está en juego concierne nada menos que a la naturaleza misma de la
mente. Para el fenomenólogo, decir que el mundo en tanto que percibido está
estructurado conceptualmente (como sugiere McDowell) no conlleva necesa­
riamente una afirmación fuerte de tipo epistemológico o justificador sobre
cómo nuestras creencias coinciden con la realidad; más bien significa que
podemos dar sentido al mundo en términos de las diferenciaciones y simili­
tudes que conforman nuestras acciones. Sin embargo, la percepción sigue
siendo inherentemente ambigua, de acuerdo con Merleau-Ponty. Esto puede
verse en lo que Charles Siewert (2005, 283) ha llamado «ilusiones fenoméni­
camente corregibles». Merleau-Ponty nos aporta un ejemplo:
La diferencia entre ilusión y percepción es intrínseca, y la verdad de la percep­
ción solo puede ser leída a partir de la percepción misma. Si en un camino fron­
doso me parece ver a lo lejos una piedra ancha y plana en el suelo, que es en rea­
lidad una mancha de sol, no puedo decir que haya visto la piedra plana en el
mismo sentido en que voy a ver la mancha de sol. Como todas las cosas vistas a
distancia, la piedra plana aparece solo en un campo de estructura confusa donde
las conexiones todavía no están claramente articuladas. En este sentido, la ilu­
sión, como la imagen, no es observable, lo cual significa que mi cuerpo no tiene
ningún control sobre ella, y que no puedo descubrirla por ninguna acción explo­
ratoria. Y, sin embargo, soy capaz de omitir esta distinción y de caer en la ilusión
(...) Veo la piedra ilusoria en e! sentido de que mi entero campo perceptivo y mo­
tor dota al punto brillante del significado «piedra en el camino». Y ya me preparo
para seniir bajo mis pies esla superficie lisa, firme (...) Digo que percibo correc­
tamente cuando mi cuerpo tiene un asimiento preciso en el espectáculo, pero eso
no significa que mi asimiento lo abarque todo;
Al experimentar una verdad
percibida, asumo que la concordancia experimentada hasta el momento será asi­
miento para una observación más detallada...
(1962, 296-297.)
Recientemente, McDowell ha reconocido que los animales y los huma­
nos responden a permitividades (affordances) no conceptuales (McDowell
2007, 344-345; véase Jensen 2008 para un buen análisis sobre el disyuntivismo y sobre las diferencias entre McDowell y Merleau-Ponty). McDowell
responde aquí al argumento de Dreyfus de que si la relación del ser humano
con el cuerpo (su habérselas con él) es similar a la del animal, entonces no
puede ser conceptual (Dreyfus 2005, 12, n. 38; pero véase Dreyfus 2007 y
Zahavi 2012). Como McDowell sugiere, es posible que los humanos puedan

163

La mente fenomenològica

integrar tales permitividades no conceptuales en un marco de significado
conceptual para justificar sus creencias y acciones; pero para el fenomenólogo esto no significa que lo hagan en todos los casos, o que este sea el pro­
ceso más básico implicado en la percepción. Nosotros sugerimos que basta
con que los cuerpos humanos participen en su entorno de formas diferentes
a los animales con distintos tipos de cuerpos; pues las permitividades son
relativas a los cuerpos. Lo que permite que un lugar sea un asiento para un
ser humano no puede ser lo mismo que permite que un lugar sea un asiento
para un elefante; así, cierto significado se constituye en este nivel corporal,
relacionado directamente con las permitividades enactivas percibidas del
entorno.
Un ejemplo de ello es la capacidad de los bebés demostrada en las prime­
ras pruebas de «creencia falsa». Respecto de la explicación de orden superior
ofrecida por Baillargeon el al., situada en el nivel de la teoría-teoría, la alter­
nativa fenomenológico-enacliva se queda mas cerca del nivel de la percep­
ción-acción. En cada caso podemos decir que el bebé espera una cierta ac­
ción; la expectativa se forma por su percepción de una situación en la que el
agente ve o no ve algo. Por ejemplo, el bebé es consciente de que el agente
no ha visto dónde ha sido colocado el juguete, anticipa que el agente mirara
en un lugar, pero se sorprende de que el agente mire en un lugar diferente.
La sorpresa esta relacionada con la lógica de la percepción y la acción: el
agente (A) no ha visto el movimiento del juguete de un lugar a otro; y si las
acciones del agente están guiadas por lo que ha visto, uno esperará que mire
en el lugar original y se sorprenderá si mira en otro lugar.
La concepción fenomenológica enactiva, pues, sugiere que el bebé está
aplicando principios de percepción-acción, sin apelar a la racionalidad con­
ceptual, a inferencias teoréticas, a simulación o a reglas de comportamiento9.
Concretamente, el bebé percibe a los otros en términos de cómo puede inte­
ractuar con ellos, o en términos de su (posible) participación en lo que el
otro hace, expresa o siente. Como escribe Merleau-Ponty (1964, 119), «las
intenciones del otro de algún modo resuenan a través de mi cuerpo» como un
conjunto de posibilidades para mi acción. De acuerdo con esto, el bebé ve la
acción del otro como dirigida hacia el mundo en formas que ofrecen pcrmilividades para la interacción social. Esto se aplica incluso cuando el bebé, en
vez de estar realmente interactuando con el agente, está observando. La im­
plicación del agente con el mundo, que el bebé puede ver, influye en sus ex­
pectativas.
Consideremos, por ejemplo, algunos de los diseños del experimento más
interactivos que abordan este tema. En un estudio realizado por Buttelmann,
Carpenter y Tomasel lo (2009), a bebés de 18 meses se les permite interactuar
164

5. La percepción

con el agente (A); ellos tratan de ayudarle a recuperar el juguete, teniendo en
cuenta que A no sabe del cambio de lugar (la situación de «creencia falsa»).
En esta situación, cuando A se centra en el recipiente erróneo (el lugar origi­
nal), el bebé está preparado para llevarlo a la otra caja (la correcta). Esto no
ocurre cuando A sabe del cambio, esto es la situación de «creencia verdade­
ra», pero sin embargo se dirige hacia el lugar original; en este último caso el
bebé va a ofrecerle asistencia en esc lugar. En este estudio, cuando A va al
lugar original, el bebé ve exactamente lo mismo en el caso de la creencia
verdadera (cuando A sabe que el juguete ha sido movido) que en el caso de
la creencia falsa (cuando A no sabe del cambio). De nuevo, el hecho de que
el bebé haya percibido tanto que A ha visto el cambio como que no lo ha vis­
to, sumado al comportamiento de A respecto de la caja del lugar original
(por ejemplo, yendo hacia ella e intentando abrirla), es suficiente para espe­
cificar la diferencia en la intención de A. Para el bebé, esto marca una dife­
rencia en la permitividad, por ejemplo, una diferencia en cómo el bebé puede
actuar, y, por lo tanto, en cómo puede interactuar con A. Asi, el bebé no tiene
que hacer inferencias sobre estados mentales, ya que toda la información ne­
cesaria para entender la acción de A y para interactuar con A ya está disponi­
ble en lo que ha visto de la situación.
Lo que el bebé hace en situaciones experimentales en las que se le permi­
te interactuar con el agente (véase también el estudio de Southgate et al.
2010 citado arriba) sugiere que la transgresión de las expectativas en la esce­
na menos interactiva puede ser una transgresión de las expectativas de per­
mitividad. No es del todo claro que el bebé tenga que hacer inferencias (con­
ceptuales y preposicionales) de alto nivel sobre las creencias de A, ya que
toda la información relevante está disponible perceptivamente y es suficiente
para informar la acción del bebé. Nuestra opinión aquí es que la percepción
tiene una primacía y ofrece suficiente información para la respuesta actual o
potencial del bebé. Volveremos a cuestiones sobre teoría de la mente y cogni­
ción social en un capítulo posterior.

El papel de los otros
Mi percepción de un objeto en un contexto no es una percepción de un objelo más la percepción de un contexto; siempre es percepción de un objeto-cncontexto. Pero ¿la percepción es algo que puede realizar un único sujeto en
movimiento, o el contexto en cuestión siempre es social? Dicho de otro
modo: ¿la percepción es un proceso que por definición implica también otros
sujetos?
165

La mente fenomenologica

Esta cuestión ha sido examinada por bastantes fenomenólogos; y algunos
han tratado de encontrar en la naturaleza pública de los objetos perceptivos
un lugar para la socialidad. Como argumenta Merleau-Ponty, e! mundo per­
ceptivo no se experiencia solo como mi mundo, como el correlato de mi
propia conciencia, sino como el correlato de cualquier conciencia que pueda
encontrar (1962, p. 338). Si entablo conversación con alguien, no estoy con­
versando con «un flujo de sensaciones privadas indirectamente relacionadas
conmigo por medio de signos interpuestos»; más bien estoy hablando con
alguien «que tiene una experiencia viva del mismo mundo que yo», que está
presente junto a mi en este mundo, y «con quien estoy en comunicación a
través de este mundo» (p. 405). Por lo tanto, lo que ocurre no es que cada
uno tenga su propio mundo privado; más bien ocurre que, si yo estuviera en
el lugar del otro, cxpericnciaria lo que el otro experiencia, y a la inversa, el
otro experienciaria lo que yo cxperiencio si estuviera aquí ahora. Así, mi
propia perspectiva del mundo no tiene limites determinados, sino que se
desliza espontáneamente en la del otro y se superpone a ella (Merleau-Pon­
ty 1968, pp. 61, 142). En última instancia, esta observación motiva la afir­
mación de Merleau-Ponty de que yo, el sujeto que experiencia, no tengo el
monopolio perceptivo del ser; al contrario, los objetos se me muestran solo
de forma parcial, y, por lo tanto, tienen derecho a «muchos otros testigos
además de mí» (Merleau-Ponty 1964, pp. 15-16, 170). En otras palabras,
mis objetos perceptivos no se agotan en su aspecto para mí, sino que cada
objeto posee siempre un horizonte de perfiles coexistentes, que, aun siendo
momentáneamente inaccesibles para mí ya que no puedo ver la parte de­
lantera y la trasera de la silla a la vez—, podrían muy bien ser percibidos
por otros sujetos. Y puesto que el objeto perceptivo siempre está ahi tam­
bién para los demás, aparezcan o no de hecho en la escena, el objeto tam­
bién se refiere a ellos, y por esa misma razón es intrínsecamente intersubje­
tivo; pues no existe solo para mí sino que se refiere a la intersubjetividad, al
igual que mi intencionalidad siempre que me dirijo a objetos intersubjetiva­
mente accesibles10.
Tratemos de aclarar el argumento. Como ya hemos visto, al percibir un
objeto nos apresentamos, o nos co-referimos, a los perfiles ausentes; es de­
cir, ellos se co-relacionan con percepciones posibles. Si tratamos de comple­
tar esto de forma sistemática, dos posibles explicaciones parecen viables;
(I) Los perfiles ausentes son apresentados como perfiles que se correla­
cionan con percepciones de mi pasado o de mi posible futuro. Así, la
parte trasera de la lámpara se aprésenla como el lado que ya he visto
o que podría ser capaz de percibir en una percepción futura.
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ya que. y no hacemos justicia a esa realidad si hacemos que el objeto esté compuesto por una diversidad de cortes ficticios. el objeto entero es experienciado como real. pertenece a la misma noción de trascendencia del objeto el hecho de que en cualquier mo­ mento dado posea una pluralidad de perfiles coexistentes. La cuestión es que tanto mis percepciones ficticias como mis percepciones previas o posteriores carecen de esta compatibilidad. ya que tienen que ser simultáneamente ac­ tualizabas. y esta concepción no coincide con nuestra experiencia. la parte frontal actual no es una parte frontal con respecto a una parte trasera pasada o futura. Pero como Husserl sugiere. La primera explicación concibe el objeto como una unidad en una serie de perfiles temporalmente separados. como consecuencia. sino que se determina por medio de su referen­ cia a una parte trasera coexistente en el presente.5. Asi pues. estas percepciones posibles tienen que ser compatibles con mi propia percepción actual. y. Pues cuando percibo la lámpara. que previamente tuvo otros y que posteriormente tendrá otros. resumiendo la concepción de Husserl: 167 . un examen más detallado debería dejar claro que ninguna de estas explicaciones es realmente satisfactoria. la parte delantera y la trasera de la lámpa­ ra no pueden ser dadas perceptivamente al mismo tiempo para la mis­ ma conciencia. Por lo tanto. que mi apresentación del horizonte de los perfiles au­ sentes del objeto tiene que preservar su carácter de perfiles actualmente co­ existentes. los perfiles ausentes no pueden estar correlacionados con mis percepciones posibles. los perfiles ausentes pueden estar correlacionados con las percepciones posibles de los otros (véase Zahavi 1997). Sin embargo. en principio. que se correlacionan con las percepciones que yo tendría si me fuera posible estar ahí ahora (en vez de estar aquí). Esta objeción también afecta a la segunda explicación: aunque la percep­ ción solo nos da una presentación parcial del objeto. En este caso. la parte trase­ ra de la lámpara a la que me co-refiero está ficticiamente dada como la parte que vería si yo estuviera mirando por detrás ahora mismo. Como escribe Sartre. Es decir. La percepción (2) Otra posibilidad es que los perfiles ausentes sean apresentados como los correlatos de mis percepciones ficticias co-presentes. no estoy percibiendo algo que en este preciso ins­ tante tiene un perfil actual. ¿Hay alguna explicación alternativa'7 Consideremos lo siguiente: los per­ files ausentes co-referidos se co-relacionan con percepciones posibles. y. como hemos visto. es decir. estamos tratando con una posibilidad ficticia y no actualizable.

cada objeto [por ejemplo. a una «intersubjeti­ vidad abierta». y en consecuencia es intrínsecamente intersubjetivo: El mundo percibido no es solo mi mundo. lo que se dice es que soy capaz de realizar esta actividad únicamente porque mi intencionalidad de horizonte implica referencias estructurales a la percepción de otros perceptores posibles. precisamente por esta razón. sino aquel en el que veo tomar forma a la conducta de otras personas. como Husscrl lo llama. la estructura de mi intencionalidad de horizonte es incompatible con cualquier solipsismo que en principio negara la posibilidad de una pluralidad de sujetos. tiene un horizonte aperceptivo de experiencia posible. como para Kant. Como afirma Merleau-Ponty: «en toda percepción y en todo juicio traigo funciones sensoriales y contextos culturales que no son realmente míos» (1962. véase también 1973b. aunque no explícitamente realizado. o. por una simple relación con el sujeto. pues cuando percibo un objeto por mí mismo. la pared. de apariciones posibles. Puesto que mi objeto de percepción siempre posee perfiles que pueden ser percibidos por otros sujetos. una mesa. Hablando ontológicamcnte. lejos de estar constituido. el objeto es percibido solo por mí. p. y. infinito. Los objetos que percibo y a los que me refiero se caracterizan por una trascendencia y una forma horízonal de aparición que revelan su ser para otros sujetos. p. 233. que el otro se me revela como esc a quien el objeto en cuestión está perpetuamente referido —tanto como con las apariciones concretas de Pedro o Pablo. 497. la idea básica es que un análisis de la incompletud del horizonte de los objetos percibidos nos remite a las percepciones (intenciones) de una pluralidad de sujetos posibles.) Así pues. y la subjetividad de estas apariciones es la intersubjetividad abierta. y en primer lugar en una percepción. Sin embargo. p. todo lo objetivo que está ante los ojos en una experiencia. pues su conducta igualmente apunta hacia el mun­ 168 . toda aparición que tengo es desde el prin­ cipio parle de un circulo abierto. propia y extraña. (Sartre 1956. Asi. se da originariamente como poseedor de sistemas de referencia a una pluralidad indefinida de conciencias. aparece en mi experiencia concreta como polivalente.) Pero ¿es que la percepción no es siempre una actividad realizada por un sujeto individual fáctico? Esto parece difícil de negar. el objeto siempre se refiere conti­ nuamente a ios otros. es [por este objeto] la mesa.La mente fenomenològica Asi. 289. 358). traducción revisada. p. (Husserl 1973a. una pared].

aprendemos a percibirlos en atención conjunta y aprendemos a percibirlos como estando implicados en algún propósito.5. de repente. con un deslizamiento fijo del universo entero. por lo tanto. Cuando percibimos objetos por primera vez. el otro no se experiencia como un nuevo objeto en el mundo sino como un sujeto para el mundo. algo me permite posibili­ dades solo porque he visto algunas de aquellas posibilidades actualizadas por los otros. puesto que se me da como ya examinado —de hecho. Todo está en su lugar. p. cuando el mundo centra­ do en mi es experienciado por un otro. el cual es la coniraparte no solo de mi conciencia sino de toda conciencia que posiblemente pueda encontrar. pero todo está traspasado por un velo invisible. con una descentralización del mundo que socava la centralización que simultáneamente estoy efectuando. no estoy solo perci­ biendo otro cuerpo vivo situado «allí». 255). Algo cstá-a-la-mano [Zuhandensein] o posee una permitividad no solo por cómo se relaciona con nuestras posibilidades corporales para la acción. ha aparecido un objeto que me ha robado el mundo. el mundo también se descentra. la pre­ sencia del otro tiene la función de revelar complejos de sentido que están ya dados (Sartre 1956.) Aunque hay diferencias importantes entre percibir a otra persona y perci­ bir un objeto (véase el capitulo 9). sino que percibo a esa persona como perceptora del mismo mundo que habito yo. Pero al mismo tiempo.. De este modo. p. Sartre da a esto una formulación dramática cuando escribe que mi relación con las cosas sufre un cambio fun­ damental cuando siento que alguien mas observa estas mismas cosas: Asi. 25 5 . trabajado» en todos los frentes . como «surcado. explorado. (Mcrlcau-Ponty 1962. sino porque de los otros hemos aprendido nuestras acciones y lo que las cosas son para ellos. otros que cogen cosas y las usan. La percepción do. p. ya que el otro impone en las cosas instrumentales de mi mundo un orden que apunta retrospectivamente hacia él como un nuevo centro de referencia (ibid. Cuando percibo a alguien. 338. La aparición del otro en el mundo se co­ rresponde. el mundo se me aparece como alienado. (Sa rtre 1956. Algo está a mano. p. los otros están presentes desde el princi­ pio.) En el momento en que el otro aparece en escena. y fijado en dirección a un nuevo objeto. y otros que me ofrecen cosas para 169 . 520). todo aún existe para mi. Así. Desde una perspectiva evolutiva. resulta que estos dos tipos de percepcio­ nes son interdependientes.

MA: Harvard University Press. 1964. MA: Harvard University Press. Action in Perception. asi como sentir su pro­ pio cuerpo y su movimiento a través del mundo. Si de repente la estatua se convirtiera en algo más que un robot sofisticado. R. Hurley. si de repente tuviera una natura­ leza animal y pudiera ver. y aunque ellos puedan no estar perceptivamente presentes. De eso depende nuestro sentido de la realidad del mundo y de las cosas que percibimos. Merleau-Ponty. Alva. Barcelona: Ediciones Península. P Sven. Rojccwicz. 2000. A. no sería suficiente dar todas las modalidades sensoriales normales a la estatua de Condillac. Dordrecht: Sprin­ ger. Trad: Jem Cabanes. el mundo que percibimos no está contextualizado solo física (caracterizado por horizontes internos y ex­ ternos) sino también socialmente. 170 . Trad. Evanston: Nor­ thwestern University Press. Merleau-Ponty. es decir. Cambridge. oir. Smith. Susan L„ Consciousness in Action. Noe. saborear y oler. 1962. 1998. Por esta razón. David. 1997. MA: MIT Press. Lecturas complementarías Arvidson. los otros no cesan de existir cuando estoy solo. Edmund. Trad. Thing and Space: Lectures o f 1907. Londres: Routledge and Kegan Paul. The Prim acy o f Perception. W. tocar. Maurice. Husserl. The Problem o f Perception. C. Mi percepción. ¿seria capaz de percibir el mundo como algo más que una fachada. . Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. Phenom enology o f Perception. 2006. Cobb. Smith. Maurice. están potencial c implícitamente implica­ dos en la estructura de mi percepción. Cambridge. Cambodge. pues. Fenomenología de la percepción. Trad.La mente fenomenològica jugar o para trabajar. Asi pues. The Sphere o f Attention: Context and M argin. 2004. una representación o una gran ilu­ sión generada dentro de su propio sistema? Los humanos nacemos y nos criamos por otros que ya actúan y perciben en el mundo. está formada por estas experien­ cias. 2002.

a esta idea de que la concien­ cia es siempre conciencia-de-algo se la conoce como la intencionalidad de la conciencia. Si miras arriba. A medida que tus ojos se des­ lizan sobre las lineas del texto. Puedes estudiar filosofía de maneras extraordinarias pero. En la tradición fenomenológíca. ¿por qué? David Chalmers. no importa lo que pase: sabemos que tanto si estas leyendo el texto como mirando la habitación. en cualquier caso. Si fueras consciente de nada. tal vez eres consciente de las palabras o tal vez eres consciente sobre todo de su significado. Quizás estás sentado y tienes este libro enci­ ma de la mesa. tomando una copa de champán. tomando champán u oyendo ruidos en la estan­ cia de al lado. o quizás lo estás leyendo sumergido en la bañera. serias no-consciente. si miras hacia arriba. verás algo. Empezaremos con la siguiente pregunta: ¿debe una teoría de la conciencia incluir un concepto como la intencionalidad? Y si es asi. estás siendo consciente de algo. te encontra­ rás en un entorno determinado. Para nuestro propó­ sito. porque esta es la forma como funciona la conciencia. Los problemas fáciles son aquellos relacionados con cómo la mente puede procesar información. introdujo la que se ha convertido en una discutida distinción entre el «problema difícil» y los «problemas fáci­ les» de la conciencia.6. como dijo Sartre. La intencionalidad Al leer estas palabras eres consciente de algo. En este capítulo queremos clarificar por qué este es un concepto importante para entender la cognición. reaccionar a estimulos ambien­ 171 . en su libro La mente consciente.

20). pero la ciencia tiene los medios para afrontarla. 201)— es el de expli­ car et aspecto fenoménico o experiencial de la mente. Chalmers aclaró su posición sugiriendo que tales nocio­ nes como la atención. pero también resulta sorprenden­ te que Chalmers esté dispuesto a conceder tanto dado que la distinción mis­ ma entre los problemas fáciles y el problema difícil de la conciencia se vuelve cuestionable desde el momento en que se opta por el concepto infla­ cionario. informan e introspectan hasta que entendamos 172 . y que con el tiempo se ha vuelto cada vez más cercano al segundo concepto y a la idea de que la conciencia es la principal fuente de significado. implicaría consecuen­ temente resolver el problema difícil. Los verdaderos problemas fáciles serian todos problemas sobre pseudo-estados intencionales. un análisis de los pensamientos. Y le ha llevado a la idea de que el contenido intencional puede. p.. Damos la bienvenida a esta aclaración. es decir. Mien­ tras que el primero es un concepto puramente psicológico (funcional) que no incluye ninguna referencia a la experiencia consciente. p. 4. de hecho. según Chalmers. respectivamente. 200).La mente fenomenològica tales y mostrar capacidades conscientes como la discriminación. aunque cree que la cuestión requiere un examen más detenido (Chalmers 1997. En cambio. p. Chalmers admite que se debate sobre el tema. Aunque estas ha­ bilidades puedan impresionar. no entenderemos cómo los seres humanos conscientemente se dirigen hacia objetos. en efecto no habría problemas fáciles sobre la conciencia. la categorización y la introspección (Chalmers 1996. Un entendimiento completo e integral de la intencionalidad. la memoria. O. etc. etc. 1995. 20). el segundo implica que se requiere experiencia consciente para intencionalidad verdadera (Chalmers 1996. sobre el procesa­ mientos de información no-consciente. Posteriormente. reaccionan. creencias. Esta aclaración se ajusta a la ob­ servación que Chalmers ya hizo en La mente consciente: que se podría operar con un concepto deflacionario e inflacionario. por ejemplo. discrimi­ nan. categorizan.. categorizaciones. ya que todas ellas pueden abordarse con el repertorio estándar de la ciencia cognitiva y se pueden explicar a través de mecanismos computacionales o neuronales. el problema difícil —también conocido como el problema de la conciencia (Chalmers 1995. 10). p. 21). Esta tarea puede ser difícil. En 1997. estar fun­ dado sobre el contenido fenoménico. p. En otras palabras. que ignorara el lado ex­ periencial no sería más que un análisis de lo podrían llamarse pseudo-pensamientos o pseudo-creencias (ibid. la intencionalidad. dicho de otro modo.. p. no son metafísicamente desconcertantes. El tratamiento de estos temas no se debe confundir con una explicación del tipo de intencionalidad consciente que se encuentra en los seres humanos. Teniendo en cuenta este concepto. p. contienen aspec­ tos tanto fáciles como difíciles (Chalmers 1997.

la idea de que la conciencia es solo un subproducto y que no juega ningún rol causal en el comportamiento o la cognición. podríamos terminar acogiéndonos fácilmente al epifenomenismo. puede ser explicado en términos reductivos (computacionales o neuronales). así que va­ mos a separar las dos partes y a concentrarnos en el primer aspecto. en un zombie sin experiencia . el aspecto feno­ ménico o experiencial no podrá ser tan significante/relevante. hay dos lados de la conciencia: la intencionalidad y la fenomenalidad.6. Pensar de otro modo es correr el riesgo de reinstaurar un dualismo cartesiano sujeto-mundo que ignora todo lo expresado con la frase «ser-en-el-mundo». Si pensamos que la cog­ nición y la intencionalidad son básicamente una cuestión del procesamiento de la información y de co-variación causal que. entonces daría la impresión de que todo lo que es realmente distintivo de la conciencia es su aspecto cua­ litativo o fenomenològico. de acuerdo con los fenomenólogos. En este caso. no se puede investigar correctamente la in­ tencionalidad sin tener en cuenta la experiencia.. Y viceversa: no es posible entender la naturaleza de la subjetividad y la experiencia si dejamos de lado la intencionalidad. La tendencia dominante en la fenomenología ha sido cuestionar la parti­ ción y argumentar que los problemas de la experiencia y la intencionalidad están íntimamente conectados. Si luego tenemos éxito al explicar la intencionalidad reductivamente. 173 . exceptuando algún qualia evanescente. podría funcio­ nar también en un ordenador sin mente —o. La intencionalidad el papel de la experiencia subjetiva en dichos procesos (véase Hodgson 1996). incluyendo la intencionalidad. Básica­ mente. Han marginalizado la subjectividad identificándola con qualia epifenoménica y luego han afirmado que es este aspecto el que escapa al reduccionismo. En la actualidad no sabemos cómo reducir este último aspecto. todo sobre la conciencia. Pero esto sugiere que. La distinción de Chalmers entre los problemas difíciles y fáciles de la conciencia comparte una característica común con otros intentos recientes en filosofía analítica de defender la conciencia contra los ataques del reduccio­ nismo: todos conceden demasiado al otro lado. etc. usando el propio ejemplo favori­ to de Chalmers. el reduccionis­ mo ha procedido con la clásica estrategia del «divide y vencerás». Muchos mate­ rialistas no reduccionistas han adoptado acriticamente la misma estrategia. Típicamente. De hecho. el significado de primera persona. Aunque la discusión de Chalmers sobre el problema difícil identifica un aspecto de la conciencia que no debe ser ignorado. la perspectiva en primera persona. como veremos a continuación. la forma original de defi­ nir y distinguir el problema difícil de los problemas fáciles está en deuda con el mismo reduccionismo al que Chalmers se opone. en principio.

Sin embargo. Cada fenómeno mental incluye algo como un objeto en sí mismo. La tesis de Brentano ha sido muy influyente. La intencionalidad tiene que ver con la direccionalidad de la conciencia. pp. 97-100). similar a apuntar a un blanco con una flecha). Como dice. es decir. en el amor amado. en el deseo deseado y así sucesivamente. a juicio de algo se afirma o niega. nuestro estado mental es sobre o de algo. mentales. que significa apuntar en una dirección particular. su descripción y caracterización de la intencionalidad es desconcertante y desafortunada. pero no lo hacen los fenómenos físicos. El sentido de «intencional» en este contexto no se debe confundir con el sentido más familiar de tener un propósito en mente cuando se actúa. todos los fenómenos psíquicos.La mente fenomenologica ¿Qué es la intencionalidad? El concepto de intencionalidad tiene una larga historia que se remonta al me­ nos hasta Aristóteles. por lo tanto. exhiben intencio­ nalidad. con el hecho de que cuando percibimos o juzgamos o sen­ timos o pensamos. y lo que podríamos llamar. 1874. Por este motivo puede defender no tan solo que la intencionalidad es el sello distintivo de lo mental. la psico­ logía es la ciencia de los fenómenos psíquicos. aunque no todos lo hacen de la misma manera. Ningún fenómeno fisico exhibe nada igual. lo que sería solo un tipo de intencionalidad en el sen­ tido fenomenológico. aunque no en su totalidad de forma inequívoca. la referencia a un conteni­ do. Podemos. definir los fenómenos mentales diciendo que ellos son los fenómenos que contienen tntcncionalmente un objeto en su interior. 88-89. Desempeñó un papel central en la epistemología esco­ lástica medieval. sino que lo físico y lo psíquico son ámbitos distintos. 174 . En la pre­ sentación de algo que se presenta. pero el renacimiento moderno del termino «intencionali­ dad» se debe a Brentano En su influyente obra Psicología desde un punto de vista empírico. Más bien. mientras que la ciencia natu­ ral es la ciencia de los fenómenos físicos (1973. pp. la dirección hacia un objeto (lo que no debe entenderse aquí en el sentido de una cosa) o la objetividad inmanente. (Brentano 1973.) Según Brentano. odiado en el odio. «intencionalidad» es un término genérico para el apuntar-más-allá-de-sí-tnisma propio de la conciencia (del latino intendere. ¿Cuál es la diferencia entre estos dos tipos de fenómenos? Cada fenómeno mcnlal se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Me­ dia llamaron intencional (o mcnlal) inexistencia de un objeto. Brentano trató de establecer una delimitación clara en­ tre el ámbito de la psicología y el de la ciencia natural.

Por otra parte. Por un lado. Brentano parecía centrarse en la capacidad de la mente de referirse o de dirigirse hacia los objetos existentes solo en la mente. p. reduccionista. es decir.. pero. Por el contrario. a la neurofisiologia 175 . (. 97). los Churchlands. alternativamente se puede hablar de la inexistencia inten­ cional del objeto y de la direccionalidad intencional del acto mental. entonces realmente tiene que ser otra cosa» (1987. La intencionalidad Como argumentó más tarde Chishotm.. Por lo tanto. donde «inexistencia» debe leerse como «existencia en» o «existencia inte­ rion). Fodor. El objeto de la conciencia se encuentra inmanente en el acto psíquico. que ha estado dominada por figuras como Quine. aproximada­ mente.6. tres aproximaciones distintas a la intencionalidad en la filosofìa ana­ litica y la ciencia cognitiva:* * La primera aproximación filosófico-lingüistica trató de arrojar luz so­ bre la intencionalidad de la conciencia a través de un examen cuidadoso de las propiedades lógicas que caracterizan frases usadas para describir fenómenos psicológicos'. 6).. Brentano aparentemente adopta una terminología escolás­ tica y habla de «(in)existencia» intencional de los objetos en la conciencia. la descripción de Brentano contiene una tensión entre una tesis omològica y una psicológica (Chisholm 1967. uno puede discernir. basándose en ello. La suposición ha sido que o bien se naturaliza la intencionalidad hacia abajo con la re­ ducción de los estados intencionales a la conducta. son recogidas en la teoría (temprana) sobre la intencionalidad de Brentano en la medida en que afirma que la conciencia está intencionalmente dirigida hacia un objeto in­ tencionalmente (in)existentc. Dretske. Aunque estas dos características no son en absoluto idénticas. trató de establecer la psicología como una ciencia autónoma.. 97). su estatuto ontològico. y por eso el modo existencial de este objeto.) cómo se puede ser realista acerca de la intencionalidad sin ser. de algún modo. Asi. simplemente podemos ver que la discusión de Brentano ha dado lugar a un acalorado debate. Brentano también afirma que el fenómeno psíqui­ co se caracteriza por su direccionalidad hacia o por referencia a un objeto (1973. Como Fodor escribe: «es di­ fícil de ver (. se ha ocupado principalmente de la cuestión sobre cómo naturalizar la intencionalidad. se llama intencional.. • La seguna aproximación. p.) Si la intencionalidad es real. por ahora. Brentano consideraba la intencionalidad como una característica irreduc­ tible de la mente y. con la cuestión de cómo dar cuenta de la intencionalidad en términos de mecanismos no-intencionales. etc. Volveremos a este delicado tema sobre la condición ontològica del objeto intencional en un momento. Dennett. p.

Además. al ha­ cerlo. Esta última investigación tiene implicaciones filosóficas más generales. si la en­ tendemos como un intento de explicar la intencionalidad reductivamcnte apelando a mecanismos y procesos no intencionales.La mente fenomenologica y. desde el punto de vista del sujeto. proporcionar un análisis descrip­ tivo de las estructuras de la intencionalidad consciente. Los fenomenólogos se interesan por la intencionalidad principalmente como elemento clave de la conciencia. Para evitar potenciales malentendidos. demostrar el carácter de implicación-con-el-mundo de la mente y rechaza la visión de que la conciencia es una esfera subjetiva que existe in­ dependientemente del mundo que se revela a través de ella. causalidad y representador! mental Antes de entrar en más detalle sobre la visión fenomenológica de la intencio­ nalidad. se centran en la intencionalidad desde la perspectiva de primera persona. Tanto en la filosofía analíti­ ca como en las ciencias cognitivas se hacen referencias frecuentemente a las llamadas «representaciones mentales». a la física. por ejemplo. ¿Cómo se relaciona el uso del térmi­ 176 . ningún fenomenólogo se interesa por la naturalización de la intencionalidad. o se argumenta que tal reducción es imposible y entonces se debe concluir que el vocabulario intencional es vacío y debería ser eliminado del discurso científico. en última instancia. Searle. empezaremos con algunas observaciones sobre el término «representación». Sin embargo. Todos ellos consideran que es necesario incluir la perspectiva en primera persona en su investi­ gación y argumentan que una descripción cuidadosa de las estructuras de la intencionalidad es una parte indispensable de una investigación fi­ losófica sobre la conciencia. los fenomenólogos también tratan de esclarecer la relación entre la mente y el mundo (en lugar de la relación entre la mente y el cerebro). es decir. La visión fenomcnológíca de la intencionalidad se diferencia de las dos primeras formas de abordar la cuestión. Discutiremos esto en la última parte de este capítulo. consideraremos brevemente algunas de las alternativas no-fenomenológicas. Strawson. básicamente. El tratamiento fenomenológico de la intencionalidad resultará decepcionante si se cree que una teo­ ría de la intencionalidad debe ser de tipo reductivista. Sievvert y Crane. pretende. De hecho. • La aproximación final se puede encontrar en los trabajos recientes de. Semejanza. Entonces ¿cuál es el objetivo de la visión fenomenológica de la intencio­ nalidad? En primer lugar y principalmente.

es decir. la To­ rre Eiffel. Cada objeto se asemeja a si mismo. el segundo caso ejemplifica una forma indirecta de inten­ cionalidad: nos dirigimos a la Torre Eiffel a través de una entidad intermedia. sense dala. una imagen o re-presentación imaginística de la torre. Dado que nos alejaríamos demasiado del tema si tuviéramos que hacer justicia a las diferentes propuestas2. mayoritariamente el esfuerzo se ha puesto en el intento de naturalizar la intencionalidad. Una re-presentación es algo que re-presenta. Contrariamente a lo que parece. Para ilustrarlo. Actualmente existen toda una serie de propuestas extremadamente técnicas. La aspiración ha sido explicar la intencionalidad en términos de mecanismos no-intencionales y reducir los estados mentales a eventos complejos de pro­ cesamiento de información en el cerebro. dar una ex­ plicación reduccionista de cómo un estado mental puede ser sobre algo. sin duda. pero cada objeto no se representa a sí mismo. estamos intencionalmente dirigidos a un mismo objeto. Como vimos en el capítulo anterior sobre la percepción. A primera vista. suelen poner el énfasis en la primera silaba. es algo que nos proporciona un contacto derivado y mediado con el objeto representado. Pensemos en la forma en que una imagen en un espejo representa lo que refleja. la se­ mejanza no es una condición suficiente para la representación (y obviamente tampoco es necesaria. o en que una representación gráfica o fotografía representa lo que muestra. es decir. pero hoy en día muchos investigadores usan el término simplemente para designar un estado mental que exhiba intencio­ nalidad. en efecto. ya que las palabras pueden representar sin asemejarse a lo que representan). algu­ nos autores han postulado una especie de entidad intermedia mental al hablar de «una representación mental». que se traduce generalmente como re-presentación y literal­ mente significa «hacer presente»? Cuando los fenonienólogos utilizan este término. ya sean imágenes mentales. aunque hasta el momento ninguna ha conseguido la aceptación general. pero no por eso un árbol representa a otro. mientras que la seme­ 177 . explica­ remos brevemente las dos propuestas mas estándar: los intentos de explicar la intencionalidad en términos de semejanza y de causalidad. Además.6. En un bosque hay árboles que se parecen entre sí. no hay nada en este uso del término «representación» que pueda llevar a la idea de que nuestro contacto cognitivo con el mundo involucra entidades interme­ dias. Aunque el término pueda tener connotaciones un tanto confusas. Como se ha mencionado anteriormente. pero mientras que en el primer caso nos encontramos directamente con la torre en sí. o similares. considera la diferencia entre percibir la Torre Eiffel y ver una foto de la Torre Eiffel. La intencionalidad no «representación» con el uso fenomenológico del termino Veigegenwartigung en alemán. la semejanza podría parecer un buen candidato para una forma natural de representación. En ambos ca­ sos.

Nunca se es consciente de un objeto simpliciler. Sin embargo. hay algo que naturalmente relaciona el humo y las manchas rojas con el fuego y la rubéola. a pesar de que (la luz reflejada por) la colina podría influir causalmente en mi sistema visual. Podría ser que la causalidad fuera el pegamento que conecta la mente y el mundo. y en cómo las manchas rojas representan la rubéola. futuros o ideales puedan tener in­ fluencia causal en mi pensamiento? El hecho de que sea posible estar dirigi­ do a objetos que no existen parece un argumento decisivo contra una teoría que afuma que un objeto debe influirme causalmentc si soy consciente de él.La mente fenomenológica janza es una relación recíproca. respectivamente. Por último. está conectado con el objeto en cues­ tión a través de «una cadena causal del tipo apropiado». sino que siempre se es cons­ ciente de un objeto de una manera determinada. esta explica­ ción causal rudimentaria se enfrenta a dificultades obvias. ya sea desde una cierta pers­ pectiva. la representación no lo es. solo consti­ tuyen una parte muy pequeña de aquello de lo que puedo ser consciente. Si queremos naturalizar la intencionalidad. En ambos casos. ficticios. Cuando estoy sentado en mi escritorio. los objetos reales cspacialmente existentes en mi entorno físico inmediato. Pero ¿cómo se supone que estos objetos ausentes. y solo si. real­ mente sería posible naturalizar la intencionalidad. ésta no sería la única causa. Uno de los problemas que no debe darse por sentado tiene que ver con la especificación de lo que debe entenderse por «apropiado» (o «relevante»). es decir. las cosas que parecen tener fuerza causal real. En efecto. la causalidad parece ser un candidato promete­ dor. si queremos reducirla a formas naturales de representación. con una determinada concepción o con una descripción particular. normalmente diríamos que el objeto de mi percepción es la colina. Más bien. Piénsese en cómo el humo representa el fuego. mientras que la reina danesa puede parecerse a su retrato. imposibles. ella no es su representación. dado que una de las características centrales de las representacio­ 178 . Sin embargo. Por otra parte. unicornios. Si fuera así. en ambos casos existe una relación causal entre lo representado y la representación (por eso tal vez sería más apropiado designarlos como signos de algo que como signos que están por algo). no se trata de una mera rela­ ción convencional entre la representación y lo que representa. ¿Por qué no percibo (repre­ sento) las lentes de los prismáticos o la estimulación más próxima a mi reti­ na? Otro problema es que la noción de causalidad parece demasiado poco fina para poder captar la naturaleza aspectual de la referencia intencional. puedo pensar no solo en la cara ocul­ ta de la luna. sino también en circuios cuadrados. Cuando miro una colina lejana a través de los prismáticos. sino simplemente una causa lejana. por lo que se podría decir que un estado consciente representa (está dirigido a) un objeto si. la próxima Na­ vidad o el principio de no-contradicción.

ya que la relación entre ellos es más bien intema que extema. no se pueden identificar primero los elementos relacionados y luego explorar la re­ lación entre ellos sino que cada objeto de la relación se identifica en referen­ cia a otro objeto con el que está relacionado. Pueden ser verdaderas o falsas. entre el acto y el objeto. la falsedad en la representación queda práctica­ mente descartada. un pensamiento. pero has­ ta el momento no hay un consenso general de que lo hayan logrado. dudado o esperado. sino que se ama al amado. Aunque no existan. una duda. los actos de conciencia y los objetos intencionales son esencialmente interdependicntcs. Su suposición era que la relación intencional es lo que podríamos llamar una relación ordinaria que presupone la existencia de 179 . Es decir. Ni el objeto intencional ni el acto mental pueden entenderse el uno sin el otro. Lo contrario también es cierto: no se puede analizar correctamente el objeto intencional sin prestar atención a su correlato subjetivo. Al igual que Brentano. el juicio) que nos revelan estos objetos. y existen condiciones bajo las que son verdaderas y otras bajo las que no. es fundamenta! que una teoría de lo representación pueda dar cuenta de la falsedad y de la posibilidad de error. es decir. desde los inicios la tarea de la fenomenología fue la de rom­ per con la ingenuidad de la vida cotidiana e investigar y llamar la atención so­ bre la correlación entre el cogito y cogitatimi. Si .6. pero esto supone un pro­ blema para la teoría causal. el acto intencional. La intencionalidad nes es que tienen valores de verdad y condiciones de verdad. y pueden anali­ zarse correctamente sin prestar atención a su correlato objetivo. Husserl argumentaría que filosó­ ficamente no se puede comprender qué significa ser un objeto percibido. se ve o se juzga. Brentano consideraba la intencionalidad una relación diàdica entre una experiencia y un objeto. Posteriormente se han desarrollado formas más sofistica­ das de teorías causales para hacer frente a las diversas dificultades. todas estas formas de conciencia se caracterizan por los objetos de la intención. una fantasia. se teme lo temido. La teoría positiva Las investigaciones lógicas de Husserl forman la primera investigación feno­ menològica adecuada de la intencionalidad. Husserl sostiene que no solamente se ama. In­ dependientemente de si hablamos de una percepción. un acontecimiento recordado o un estado de cosas juzgado si ignoramos los esta­ dos intencionales (la percepción.r representa y si y solo si x ha estado causada de la forma apropiada por y. el objeto percibido. A pesar de que en nuestra vida cotidiana tendemos a ignorar estos es­ tados subjetivos. un jui­ cio. una expectativa o un recuerdo. se teme. se ve un objeto y se juzga un estado de cosas. el recuerdo.

del hecho de que un de­ terminado acto exista no se puede inferir que el objeto también exista. ya que implican la existencia de sus objetos. Sin embargo. Se­ gún su visión. ya sea espacio-temporal o ideal. una cosa física o un rec­ tángulo redondo. Como Husserl escribe: Si me represento a Dios o a un ángel. contrariamente a las percepciones normales. también provoca graves problemas cuando queremos dar cuenta de las percepciones verídicas.. ni iotramentalmentc ni exlra-mentalmente. Pero. el refe­ rente no existe. sigo estando intencionalmente dirigido. la intencionalidad no es una relación ordinaria con un objeto extraordinario. sino un tipo especial de relación con el objeto de la intención. el en­ foque diádico se ve obligado a aceptar que el fauno y el elefante rosa son ob­ jetos con una forma muy peculiar de (in-)existencia (intencional). etc. o. En consecuencia. el elefante rosa no existe ni dentro ni fuera de la concien­ cia. y especiTicamente introdujo la noción de in-existencia inten­ cional con el fin de resolver el problema de nuestra direccionalidad hacia en­ tidades que no existen. Puede haber tipos particulares de estados intencionales que no puedan existir sin que sus objetos existan y viceversa. las intenciones que se dirigen hacia los objetos «irreales» se caracterizan tanto por su direccionalidad como por ser percepciones ordi­ narias. con 180 . pero la alucinación sigue siendo sobre un elefante rosa. en realidad estoy viendo un objeto intencio­ nal con un estatuto ontológico muy peculiar (algo con el mismo estatus que el objeto que vería si solamente estuviera alucinando que hay un manzano). en general. Por ejemplo. esto aquí nombrado y trascendente es lo mentado. Pero esta no es una solución muy satisfactoria en sí misma. pero ni el fauno ni el elefante rosa existen en la realidad. y dada la necesidad de una teoría unificada de la intencionalidad. Si percibes un tomate rojo y resulta que el tomate no existe realmente. en­ tonces realmente no lo percibiste. o cuando estoy aluci­ nando que hay un elefante rosa. Cuando me imagino un fauno. cuando veo un manzano florido. a un ser inteligible. una «relación» especial que se puede dar aunque el objeto no exista y que puede persistir cuando el ob­ jeto deja de existir. En el caso de una alucinación. ¿El hecho de que el objeto intencional extraordinario se corresponda con un objeto ordinario real es la única diferencia entre alucinar y percibir al manza­ no (indelectable fenomenológicamente)? Husserl desarrolla un concepto de intencionalidad que no incurre en este problema. Las percep­ ciones son un ejemplo de ello. Esta visión prescinde de la necesidad de atribuir un tipo especial de existencia (o in­ existencia intencional) al objeto sobre el que se tiene una alucinación (/ia¡lucinated object) con el fin de preservar la intencionalidad del acto. Para él.La mente fenomenologica ambos relata.

por ende. Para reformularlo: incluso si el referente de un estado intencional no exis­ te. que existan algunos objetos intencionales no existentes. asi como de las teorías que sostenían que. no podríamos estar dirigidos hacia ellos. Afirmar que algu­ nos objetos intencionales no existen no quiere decir que haya objetos no existentes. como parte real (recites) de ella. el mentar un objeto de estas cualidades. El objeto es «meramente intencional» no significa que existe o que alguna sombra de él exista. entonces el objeto intencio­ nal es la cosa real. Si la respuesta se refiere a un objeto no existente. si miro mi pluma estilográfica. sino más bien la respuesta a la pregunta sobre qué es un determinado estado intencional. de lo contrarío. Significa que existe la intención. como el elixir de la vida o la máquina de movimiento perpetuo. el mentar. Si la respuesta se refiere a alguna cosa existente. sino que simplemente significa que los estados intencionales se pueden refe­ rir a ser sobre. 26. p. el estado intencional tiene una referencia. sin embargo tenemos una relación con un objeto que posee algún tipo de exis­ tencia (como sugirió Meinong). pero que en un estado de cosas presente sigue sin cumplirse. por supuesto. Ln intencionalidad otras palabras. cuando hay intencionalidad hacia objetos que en realidad no existen. sino que también existe lo mentado. Al argumentar de este modo.algo aun cuando el referente no exista’.6. Más adelante trataremos de especificar las características de la direccionalidad intencional. p. pp. (Husscrl 2001a. Habitualmcnte se habla de «relaciones» intencionales 181 . es decir.. 305). p. la in­ tención. a pesar de que una de las características peculiares de la mente es su capacidad de pensar acerca de los objetos que no existen. Si existe el objeto intencional. 1979. Husserl 1976/1982. 127. sino simple­ mente en el sentido de que el estado intencional sigue refiriendo. sigue siendo sobre algo. sino solo en la inteniio y. siendo indiferente que este objeto exista. II.) En resumen. el objeto intencional. 207-208. preserva —para usar una terminología diferente— deter­ minadas condiciones de satisfacción que podrían cumplirse si el objeto hu­ biera existido. no de­ beríamos aceptar la realidad de los objetos no existentes. no existen solas. el objeto intencional no existe. pero no el objeto. No en el sentido de que aparez­ ca algún otro objeto con una forma misteriosa de existencia. Husserl se distanció de varias teorías de la mediación las que llevan nuestra relación intencional hacia objetos espacio-temporales tales como piedras y lámparas a estar mediada por una relación con algunas entidades intermediarias—. El objeto intencional no es un tipo especial de objeto. Así que. una copia o una representa­ ción de la pluma (Crane 2001. esta pluma real es mi objeto intencional y no una imagen mental. sea fingido o absurdo.

Además. Consecuentemente. dudar. el coche siempre se nos aparece con una iluminación y con un fondo deter­ minados.La mente fenomenològica como si fueran aspectuales o en perspectiva. es necesario dis­ tinguir el objeto intencional en «el cómo de sus determinaciones» y en «el cómo de su donación» (Husserl 1976/1982. Husserl llamó a este as­ pecto de la experiencia la cualidad intencional de la experiencia. ya sea un ciervo. En lugar de percibir el coche. también aparece en un contexto determinado con un significado concreto. Por otra parle. Según mis experiencias anteriores y mis intereses ac­ tuales. ya sea una experiencia de percibir. los fcnomenólogos han hecho hincapié en la continuidad entre la percepción y el pensamiento. Cada experiencia intencional es una experiencia de un tipo específico. etc. recordarlo. la distinción de Husserl entre la 182 . sentimientos. y que estos factores influyen en la forma en que veo las cosas. como un dolor de cabeza y un derroche de dinero (porque no está funcionando y lo tengo que llevar al mecánico). pp. Sin embargo. o al objeto en sus diferentes significados. desear. se le añaden. En efecto. como un objeto que contribuye al calenta­ miento global. esperar. podría ver el coche como un medio de transporte necesario. Por consiguiente. nunca lo vemos en su totalidad de una sola vez. Como ya comentamos en el capítulo anterior. puedo va­ riar la misma forma de la intencionalidad en si. y de que cambien las formas en que se presenta el objeto al que me dirijo. El hecho de que la percepción sea de por sí significativa hace que la transición de la percepción al pensamiento sea fácil. es mejor decir que mi percepción del coche viene informada por valencias. etc. por así de­ cirlo. es sobre algo. Tomando un ejem­ plo simple. siempre vemos el coche desde una perspectiva u otra. En vez de pensarlo como un caso en el que el contenido perceptivo primario se completa con pensamientos externos que. pp. como fuente de disfrute. juzgar. afirmar. cada experiencia intencional posee dos momentos diferentes pero inseparables. la materia intencional de la experiencia (Husserl 2001a. y más específicamente. Pero más allá de estar dirigido a diferentes propiedades del objeto. lamen­ tar. puedo imaginarlo. como un producto vicioso del capitalismo tardío. preguntarse. Siempre se tiene una cierta perspectiva o punto de vista sobre el objeto. 119-120). 303-304). siempre se es consciente de un objeto de una forma particu­ lar. II. experien­ cias pasadas y marcos de referencia e interés. temer. etc. Cada expe­ riencia intencional también se dirige a algo. el objeto se presenta siempre de una cierta manera o bajo un determinado as­ pecto para el sujeto. No se es simplemente conscien­ te de un objeto. juzgarlo. en los casos anteriores. consideremos una percepción de un coche deportivo rojo. sino también cómo es aprehen­ dido o se concibe el objeto. Husserl llamó al componente que especifica no solo el objeto al que se dirige. recordar. un gato o un estado de cosas matemático.

Hay una diferencia cxperiencial entre afir­ mar que Hegel fue el principal idealista alemán y negar la misma idea.6. Por consiguiente. no irían acompañados de ninguna imagen. asi como existe una diferencia experiencial entre creer que «la justicia prevalecerá» y creer que «cuando se toma una cantidad igual de iguales. En su opinión. reducir la fenomenalidad a la «cruda sensación» (raw feef) de la sensación margina y trivializa la conciencia fenoménica y va en detrimento de una correcta comprensión de su significación cognitiva1. pero esto no implica que a los pensa­ mientos en cuestión les falte fenomenalidad por completo. se podría negar que hay una fenomenalidad distintiva de los pensamientos. Del mismo modo. consideremos el caso en el que escuchamos por primera vez una cadena de sonidos sin sentido y lo comparamos con el caso en que oímos la misma ca­ 183 . Sin embargo. se obtiene una igual cantidad». Como qué es estar en un tipo de estado intencional consciente difiere de como qué es estar en otro tipo de estado de conciencia intencional4. dudar de que «la elección fue justa» o dudar de que «tu próximo libro será un best-seller internacional». Huelga decir que el mismo objeto se puede combinar con diferentes cuali­ dades intencionales. Por otra parte. al igual que existe una diferencia experiencial entre esperar y dudar que Dina­ marca gane la próxima Copa del Mundo de la FIFA. por ejemplo un pensamiento como «toda ecuación algebraica de grado impar tiene al menos una raíz real». juzgar que «el lirio sea blanco» o preguntar si «el lirio es blanco». De hecho. y las cualidades fenoménicas que se encuentran en el pensamiento abstracto de hecho están constituidas por estas imágenes y no por los propios pensamientos. La intencionalidad materia intencional y la cualidad intencional tiene una cierta semejanza con la distinción actual entre el contenido preposicional y las actitudes preposi­ cionales (aunque es importante destacar que para Husserl no todas las expe­ riencias intencionales tienen naturaleza preposicional). tal y como se puede negar que «el lirio sea blanco». y la misma cualidad intencional se puede combinar con diferentes materias intencionales. Hay una diferencia experiencial entre negar que «la Torre Eiffel es mas alta que el Empire State» y negar que «Corea del Norte tiene una economía viable». existe un como qué es estar en un estado consciente independientemente de si es sensorial o cognilivo. Husserl además consideró estas diferencias cognitivas como diferencias experienciales. contribuyen al carácter fenomé­ nico de la experiencia. Husserl rechazaría la actual visión generalizada de que solo los estados sensoriales y emocionales tienen cualidades fenoménicas. Es posible dudar de que «la inflación se­ guirá». Curiosamente. al ser experienciados. los objetos in­ tencionales diferentes. El argumento podría ser algo así: los pensamientos abstractos van acompañados de las imágenes mentales. Sin embargo. de vez en cuando los pensamientos que tenemos.

la intencionalidad es una cuestión de significado. Intencionalismo Por el momento hemos considerado la intencionalidad dirigida-a-objetos. Sin embargo. (Husserl 2001a. por ejemplo. la oye en medio de una conversación. comprendiéndola. este plus que tiene la expresión entendida (pero funcionando de modo meramente simbólico) sobre el sonido articulado va­ cío de pensamiento? ¿En qué consiste la diferencia entre intuir simplemente un objeto concreto A y apercibirlo como «representante» de «un A cualquiera»? En estos casos y otros innumerables semejantes. II. I. los fenomenólo­ gos tienen una concepción más amplia. p. comprenda­ mos que pueden ser símbolos o signos verbales. Para los fenomenólogos. y se resiste al inten­ to de dar una explicación reduccionista de la intencionalidad. como sí fuese un mero complejo acústico: y comparemos con este el caso en que posteriormente.La mente fenomenologica dena pero entendemos y comprendemos su significado. que ciertas figuras o arabescos hayan empezado por ejercer sobre nosotros un efecto puramente estético y que. 201)7. la modificación radica en los carac­ teres del acto. como por ejemplo las sen­ saciones de dolor y de náusea. Nos diri­ gimos a un objeto a través de significar algo acerca de él (Husserl 2001a. familiarizado ya con la significación de la voz. distinguiendo entre la intencionali­ dad como direccionalidad-a-objetos y la intencionalidad como capacidad de 184 . Los filósofos cuya concepción de la inlencionalidad se limita a la direccionalidad-a-objetos niegan que estas experiencias sean intencionales (por ejemplo. 193-194. por ejemplo tratando de explicarla apelando a factores no-intencionales tales como la causalidad. véase 2001a. ¿Qué es. p. pero muchas experiencias no se dirigen a objetos. Searle 1983). pp. de pronto. pero sin ilustraciones de tipo intuitivo. en general. la de­ presión y el aburrimiento. ¿En qué radica la diferencia? O tomemos el caso de que alguien oiga atento una palabra que le es completamente extraña. los estados de ánimo como la ansiedad. I. 105. la fenomenología sostiene que la con­ ciencia se caracteriza por una intencionalidad intrínseca. ¿Quién podría negar que existe una marcada diferencia fenoménica entre los dos? Como él mismo dice: Imaginémonos. Pero ¿cómo funciona exactamente la intencionalidad? ¿Cómo nos dirigimos hacia los objetos? Aquí es donde la noción de significado es central (volveremos sobre esto en la sección final de este capítulo).)* A través de este tipo de análisis.

6. La intencionalidad

ir más allá de sí misma, coma apertura a aquello que es otra cosa diferente
del sujeto. Es cierto que tos estados de ánimo generalizados como la tristeza,
el aburrimiento, la nostalgia y la ansiedad deben distinguirse de los senti­
mientos intencionales, tales como el deseo de una manzana o la admiración
por una persona en particular. Sin embargo, los estados de ánimo no existen
sin una referencia al mundo, no nos encierran en nosotros mismos, sino que
son vividos como atmósferas generalizadas que influyen profundamente en
la forma en que se nos revela el mundo. Los estados de ánimo como la curio­
sidad, el nerviosismo o la felicidad revelan nuestro arraigo al mundo y arti­
culan o modifican nuestras posibilidades existenciales. Forman parte de la
estructura intencional de nuestras experiencias. Como sostenía Heideggcr,
los estados de ánimo son formas fundamentales de revelación en lugar de fe­
nómenos meramente concomitantes: «el estado de ánimo siempre ha revela­
do el ser-en-el-mundo como un todo y hace posible primariamente que nos
dirijamos hacia algo» (Heideggcr 1986/1996, p. 129).
¿Y qué decir sobre el dolor? El análisis clásico de Sartre sobre la fatiga
visual en El ser y la nada es iluminador en este caso. Imagina que estás sen­
tado a altas horas de la madrugada tratando de terminar de leer un libro. Has
estado leyendo casi todo el dia y te duelen los ojos. ¿Cómo se manifiesta ori­
ginalmente este dolor? Según Sartre, inicialmentc no se manifiesta como un
objeto temático de reflexión, sino que influye en la forma como percibes el
mundo. Te pones nervioso, irritado y tienes dificultades para centrar la aten­
ción y concentrarte. Las palabras en las páginas se vuelven borrosas. El do­
lor aún no es aprehendido como un objeto referido {intended), pero eso no
significa que sea cognitivamente ausente o inconsciente. Se manifiesta como
un aspecto de la cualidad intencional o como una atmósfera afectiva que in­
fluye y conforma tu interacción intencional con el mundo (véase Sartre
1956, pp. 332-333). Como Buytendijk escribe:
[CJuando los ojos se cansan en la lectura, el lector no percibe el cansancio en pri­
mer lugar, sino que percibe que la luz no es suficiente o que el libro es muy abu­
rrido o incomprensible. (...) Los pacientes no establecen en primer lugar cuáles
son las funciones corporales alteradas, sino que se quejan de que «ya nada fun­
ciona bien», de que «ei trabajo no va bien», de que el ambiente es «irritante»,
«agotador».
(Buytendijk 1974, p. 62.)

Recientemente, varios filósofos analíticos han criticado la idea de que las
cualidades fenoménicas son en y por sí mismas no intencionales, y en cam­
bio han defendido lo que podría llamarse una interpretación intencionalista
185

La mente fenomenologica

de cualidades fenoménicas. El dolor es el ejemplo favorito en esta discusión.
El punto de partida lia sido la observación de que a menudo puede ser bas­
tante difícil distinguir una descripción de ciertos objetos a partir de una des­
cripción de la experiencia de estos mismos objetos. Ya en 1903, G. E. Moore
llamó la atención sobre este hecho y lo apodó «la cualidad diáfana peculiar
de la experiencia»: cuando intentas centrar la atención en las características
intrínsecas de la experiencia, parece ser que siempre terminas prestando
atención a aquello de lo que es la experiencia. Y como afirma Tye, la lección
de esta transparencia es que «la fenomenología no está en la cabeza» (1995,
p. 151). Para descubrir «como qué es» debemos mirar lo que está intencionalmenlc representado. Por lo tanto, según sigue el argumento, las experien­
cias no tienen cualidades intrínsecas y no intencionales propias, sino que el
carácter cualitativo de la experiencia consiste, en su totalidad y como Dretske escribe, en las experiencias de las propiedades cualitativas de los objetos
(1995, p. 1). La intensidad de un sonido, la suavidad de una superficie, la
dulzura de un sabor, la aspereza de un olor no son cualidades de experien­
cias, son cualidades de las cosas representadas. Las diferencias en «como
qué es» son, de hecho, diferencias intencionales. Asi, la experiencia de una
manzana roja es subjetivamente distinta de la experiencia de un girasol ama­
rillo en virtud del hecho de que se representan diferentes tipos de objetos.
Las experiencias adquieren su carácter fenoménico simplemente represen­
tando el mundo externo. Como consecuencia, todas las cualidades fenoméni­
cas son, como tales, representacionales. No existen experiencias no-intcncíonales. Por lo tanto, para Tye, el dolor no es más que una representación
sensorial de los daños o trastornos corporales (1995, p. 113).
La interpretación de las cualidades fenoménicas de Dretskc y la de Tye
tienen la gran ventaja de mantenerse alejadas de cualquier teoría del tipo de
sense data. Como ya se ha mencionado, tienen cierto parecido a las visiones
que se encuentran en la fenomenología. Como Merlcau-Ponty señala, los
colores, como el rojo o el verde, «no son sensaciones, son lo sentido, y la
cualidad no es un elemento de la conciencia, sino una propiedad del objeto»
(1962, p. 4). Pensar que lo sentido son componentes de la conciencia es co­
meter el «error de la experiencia», y hace confundir lo percibido con las
percepciones (ibid., p. 5). Una crítica particularmente radical a este error se
puede encontrar en la interpretación de Sartre de la intencionalidad. Según
Sartrc, afirmar la intencionalidad de la conciencia es negar la existencia de
cualquier tipo de contenido mental (incluyendo cualquier tipo de sense data
o (jiiaüa) ( 1956, p. lix). No hay nada en la conciencia, ni objetos ni repre­
sentaciones mentales, está completamente vacía. Así, para Sartre, el ser de
la conciencia intencional consiste en su revelación del ser trascendente
286

6. La intencionalidad

(ibid., p. Ixi). Por consiguiente, Sartre toma las cualidades fenoménicas
como cualidades de los objetos del mundo, y ciertamente no se localizan
dentro de la conciencia. Sin embargo, del hecho de que la conciencia no es
nada más que la revelación del ser trascendente (o como Tye y Drelske pro­
bablemente dirían, por el hecho de que se agota a si misma en la representa­
ción de la realidad externa) Sartre nunca inferiría que la conciencia intencio­
nal es, por lo tanto, un problema para el reduccionismo científico.
Tanto Tye como Dretske critican cxplicilamente el intento de trazar una
distinción fuerte entre los aspectos intencionales o representacionales de
nuestras vidas mentales y sus aspectos fenoménicos o subjetivos o aspectos
sentidos. Pero, curiosamente, su razón para atacar la separación es exacta­
mente la contraria a la nuestra. Al proponer una interpretación intencionalista o representacional de la fenomenalidad, esperan evitar el problema difícil
por completo. ¿Por qué? Porque si la fenomenalidad es básicamente una
cuestión de intencionalidad, y si la intencionalidad se puede explicar reductivamente en términos de relaciones funcionales o causales, se puede aceptar
la existencia de la fenomenalidad (ni Dretske ni Tye son eliminativistas) y se­
guir siendo fisicalistas (Tye 1995, pp. 153, 181).
Esta conclusión parece errónea. La dificultad decisiva para el reduccio­
nismo no es la existencia de qualias epifenoménicos, qualias en el sentido de
fenómenos mentales atómicos, irrelacionales, inefables, incomparables e in­
corregibles. Y el problema difícil (con razón) no desaparece si se niega la
existencia de tales entidades y si, por así decirlo, se reubica lo fenoménico
«fuera» en lugar de «dentro». El problema difícil no es sobre la existencia de
objetos no físicos de la experiencia, sino sobre la misma existencia de la ex­
periencia subjetiva en sí, es sobre el mismo hecho de cómo los objetos nos
son dados (véase Rudd 1998).
Por otra parte, Tye y Dretske no se dan cuenta de que la cuestión de
«como qué es» tiene dos caras. Existe una diferencia entre preguntar acer­
ca de la propiedad que se experiencia que el objeto tiene (¿cómo se siente
el objeto por parte del que lo percibe?, o por ejemplo, ¿cómo se siente la
superficie de una mesa de modo distinto a la superficie de un cubito de
hielo?) y preguntar acerca de la propiedad de la experiencia del objeto
(como qué es la experiencia para el que percibe, por ejemplo, cómo se
siente diferente la percepción de un cubito de hielo de la imaginación de
un cubito de hielo). Ambas preguntas se refieren a la dimensión fenoméni­
ca, pero mientras que la primera alude a una propiedad del mundo, la se­
gunda hace referencia a una propiedad de la experiencia®. Contrariamente a
lo que tanto Dretske como Tye defienden, es necesario distinguir entre (1)
cómo el objeto es para el sujeto, y (2) cómo es la experiencia del objeto
187

La mente fenomenologica

para el sujeto (véanse Carruthers 1998; McIntyre 1999). Es interesante ver
que incluso G. E, Moore lo reconoce. Después de afirmar que la concien­
cia parece desvanecerse si se intenta fijar la atención en ella y que si inten­
tamos introspectar la sensación de azul, lodo lo que podemos ver es el azul
ya que la propia sensación es como si fuera diáfana, Moore añade: «sin
embargo, se puede distinguir si miramos lo suficiente, y si sabemos que
hay algo que buscar» (1903, p. 450).
Como dirían ios fenomeno] ogos, nunca somos conscientes de un objeto
simpliciter, sino que siempre somos conscientes del objeto en tanto que apa­
rece de una determinada manera: como juzgado, visto, descrito, temido, re­
cordado, olido, anticipado, degustado, etc. No se puede ser consciente de un
objeto (un limón degustado, una rosa olida, una mesa vista, un pedazo de
seda tocado) a menos que la experiencia a través de la cual este objeto apare­
ce (el gusto, el olfato, la vista, el tacto) sea dada a sí misma. Pero esto no sig­
nifica que nuestro acceso a, por ejemplo, el limón sea indirecto, o que esté
mediado, contaminado o bloqueado por nuestra conciencia de la experiencia,
ya que la experiencia no es, en si misma, un objeto a la par con el limón,
sino que constituye el propio acceso al limón que aparece. Pero el mismo ob­
jeto, con exactamente las mismas propiedades del mundo, puede presentarse
de diferentes maneras. Puede darse como percibido, imaginado o recordado,
etc. Cuando estoy familiarizado fenomenològicamente con varios objetos, no
soy ciego en relación con la mente o conmigo mismo. Los objetos están ahi
para mi en diferentes modos de experiencia intencional (como imaginados,
percibidos, recordados, anticipados, etc., o influidos por mis diferentes esta­
dos de ánimo, o distorsionados por el dolor de la fatiga visual), y no tiene
mucho sentido sugerir que esta cualidad de «para mí», este «ser-mío» de la
experiencia, es un característica extema del objeto presentado. En efecto,
contrariamente a la afirmación de Tye y Dretske, se debería reconocer que la
fenotnenalidad no es simplemente presentadora-de-mundo (world-presen­
ting) sino que también implica el yo (self-involving).
En resumen, la conclusión errónea que implica una interpretación intencionalista de las cualidades fenoménicas es que no existe ningún problema
difícil de la conciencia, sino solamente el problema fácil de la intencionali­
dad (considerado reducible a procesamiento de información). Las conclusio­
nes correctas son que la intencionalidad tiene un aspecto de primera persona
que hace que sea parte del problema difícil, y esto se resiste a la explicación
reduccionista del mismo modo que lo hace la fenomenalidad.

6. La intencionalidad

Intencionalidad y conciencia
Si bien es cierto que la intencionalidad y la fenomenal idad están relaciona­
das, la naturaleza de esta relación todavía es una cuestión abierta al debate.
¿Es intrínseca o extrínseca? ¿Es esencial o meramente contingente? Afirmar
que es contingente, es decir, afirmar que es indiferente si la intencionalidad
se da en un medio consciente o inconsciente, es suscribir lo que McGinn ha
llamado la concepción del medio. De acuerdo con esta visión, la relación en­
tre conciencia e intencionalidad es como la relación entre un medio de repre­
sentación y el mensaje que transmite. Por un lado, tenemos el medio del so­
nido, la forma o la experiencia, y, por otro, el contenido del significado y la
referencia. Cada lado se puede investigar por separado, ya que su relación es
completamente contingente. Así, según esta visión, la conciencia no es más
que un medio (bastante misterioso) en el que algo relativamente mundano, la
intencionalidad, se sitúa contingentemente (McGinn 1991, p. 35). Pero nos
podemos preguntar si esta visión es realmente convicente.
Según parece, como qué es la experiencia y de qué es no son, de ningún
modo, propiedades independientes. Típicamente, los fenomenólogos han sos­
tenido que todo lo que se muestra es una mostración de algo para alguien.
McGinn sostiene lo mismo y argumenta que las experiencias son de doble
cara: tienen un aspecto dirigido-al-mundo, presentan el mundo de una deter­
minada manera, pero al mismo tiempo implican la presencia al sujeto y, por
lo tanto, un punto de vista subjetivo. En definitiva, son de algo diferente al
sujeto y son como algo para el sujeto. Y como McGinn prosigue:
Pero estas dos caras no tienen expresiones diferentes, ya que el como qué es la
experiencia es una función del de que es, y el de que es es una función del como
que es. Si te dicen que una experiencia es de una esfera escarlata, ya sabes cómo
qué es tenerla; y si sabes cómo qué es tenerla, entonces sabes cómo representa
cosas. Las dos caras están, por así decirlo, enganchadas. Lo subjetivo y lo semán­
tico están encadenados mutuamente.
(1991, pp. 29-30.)

Por decirlo de otro modo, el aspecto ¡ntencional/semántico de una expe­
riencia esta intimamente relacionado con su carácter fenoménico y viceversa.
Pero si aquello de lo que somos conscientes está inextricablemente ligado a
la forma en que se nos presenta, la conciencia fenoménica no es un epifenó­
meno, sino que más bien es cognitivamente indispensable.
Esto plantea la pregunta sobre la posibilidad de la intencionalidad noconsciente. Si la relación íntima entre la intencionalidad y la fenomenaltdad
189

La mente fenomenologica

implica que todos los estados conscientes muestran alguna forma de inten­
cionalidad, ¿también implica que la conciencia no es solo suficiente sino
también necesaria para la verdadera intencionalidad? ¿Significa que es im­
posible tener una creencia no-consciente? Por supuesto, existen varios puntos
de vista sobre esta cuestión. Algunas visiones apuntan que solo la conciencia
está en posesión de la intencionalidad genuina y que cualquier otra atribu­
ción de intencionalidad es derivada o metafórica (Searle 1998, pp. 92-93).
Según esta visión, las representaciones gráficas, los signos, los símbolos, los
carteles, las palabras si que hacen referencia, son sobre algo. Pero la inten­
cionalidad que muestran no es original o intrínseca a las imágenes o signos,
sino que es derivada; deben su intencionalidad al hecho de que son interpre­
tadas por mentes conscientes. Su intencionalidad les es otorgada a través de
la conciencia. Para algunas visiones, la razón por la cual la conciencia es ca­
paz de esto es porque —por el contrario— posee una forma intrínseca o noderivada de intencionalidad. Su intencionalidad no es simplemente una ma­
nera de hablar o una derivación de la posición interpretativa de los demás
hacia ella (de lo contrario, estaríamos frente a una regresión infinita). Una lí­
nea de argumentación a favor de este punto de vista seria el hacer hincapié
en la conexión intrínseca entre la experiencia, el significado y la intenciona­
lidad. Como dice Galen Strawson:
El significado es siempre una cuestión de algo que significa algo para algo. En
esle sentido, nada significa nada en un mundo sin experiencia. No hay significa­
do posible, y por lo tanto tampoco posible intención, ni posible intencionalidad,
en un planeta sin experiencia (...). No existe ninguna entidad que signifique nada
en este universo. No existe ninguna entidad que sea sobre algo. No hay cvaluabilidad semántica, no hay verdad ni falsedad. Nada posee ninguna de estas propie­
dades hasta que empieza la experiencia. Hay un sentido claro y fundamental se­
gún el cual el significado, y por lo tanto la intencionalidad, existe solo en el
momento consciente.
(1994, pp. 208-209.)

En consecuencia, Strawson afirma que la experiencia es una condición
necesaria para el sobre-qué genuino, y sugiere que existe una analogía entre
el sentido en que se puede decir que una persona que duerme tiene creencias,
preferencias, etc., y el sentido en que se puede decir que un CD contiene mú­
sica cuando no está puesto en el reproductor de CD. Considerados simple­
mente como sistemas físicos, ninguno de ellos es intrínsecamente sobre una
cosa en lugar de otra, ninguno de ellos tiene un contenido intrínseco (mental
o musical). Estrictamente hablando, «no es más cierto decir que hay estados
190

i

6. La intencionalidad

del cerebro, o de Louis, que tienen contenido mental intrínseco cuando Louts
se encuentra en un sueño sin sueños y sin experiencias que decir que hay es­
tados de un CD que tienen un contenido musical intrínseco cuando está en su
caja» (ibid., p. 167). Un fenomenólogo como Husserl estaría de acuerdo con
esta visión, y también consideraría la conciencia una fuente de la intenciona­
lidad y el significado.
Sin embargo, a parte de negar por completo la existencia de una intencio­
nalidad genuina no-consciente, también se abre la puerta a otra opción. Se
podría aceptar la existencia de una forma no-consciente de intencionalidad
pero, aun así, argumentar que la intencionalidad no-consciente y la intencio­
nalidad consciente no tienen nada en común (o muy poco), por lo que una
elucidación del primer tipo de intencionalidad no es muy csclarecedora sobre
el tipo de intencionalidad que se encuentra en la vida consciente. No se pue­
de dar cuenta de la intencionalidad de mi experiencia sin también dar cuenta
del aspecto fenoménico de la experiencia, y es imposible dar cuenta del as­
pecto fenoménico de la experiencia sin hacer referencia a su intencionalidad.
Cualquier discusión sobre la conciencia intencional que deje de lado la cues­
tión de la conciencia fenoménica (y viceversa) será muy deficiente. En resu­
men, para tratar sobre la intencionalidad consciente se requiere un enfoque
integrado.
Por supuesto, existen muchos otros problemas añadidos que se han deja­
do de lado. Por mencionar algunos: existe la cuestión acerca de la existencia
del inconsciente, y sobre las llamadas creencias disposicionales. ¿Cómo en­
cajan en el marco presentado más arriba?’, ¿qué pasa con la objeción acerca
de que el intento de argumentar a favor de una relación íntima entre la inten­
cionalidad y la experiencia implica una forma sutil de psicologismo? Afir­
mar que hay una experiencia especial de comprensión está destinado a pro­
vocar a los wittgensteiníanos. ¿Cómo se pueden desactivar sus críticas?
Finalmente, también existe un gran debate sobre el intemismo y el extemismo con respecto al contenido mental. Típicamente, los extemistas afirman
que las diferencias en el pensamiento pueden ser definidas extrafenoménica­
mente. Si esto es cierto, ¿qué implicaciones tiene para la relación entre la in­
tencionalidad y la experiencia? Luego está la cuestión de cómo una interpre­
tación intencionalista de cualidades fenoménicas puede explicar los casos de
alucinaciones. Todas estas preguntas son temas que requieren ser tratados ex­
tensamente, pero para llevar este capítulo a una conclusión limitaremos nues­
tras consideraciones a cómo la visión fenomenológica de la intencionalidad
se relaciona con el debate entre internistas y extemistas.

191

Sartre y Merleau-Ponty favorecieron una forma de externismo. el externismo argumenta que los estados mentales son individuados externamente. Por el contrario. puedan ser causal­ mente dependientes de factores externos. Por ejemplo. mientras que Husserl era un internista cartesiano clásico. al mismo tiempo. ya que la respuesta dependerá del tipo específico de intemismo o externismo que se tenga en mente. según esta visión. aunque Heidegger. Keller 1999. no es en absoluto evidente que Heidegger o Merleau-Ponty se puedan clasificar simplemente como extemistas. Por lo tanto. se considera que la mente tiene los poderes referenciales que tiene independientemente de cómo sea el mundo. esta sigue siendo una interpretación demasiado simplista.La mente fenomenològica Fenomenologia. Heidegger habla de una forma de comportamiento dirigido hacia entidades que están-a-mano. nuestra experiencia depende de factores que son extemos al sujeto que posee tales estados mentales. como nuestras percepciones. depende de lo que realmente existe en nuestro entorno (físico. Si bien es cierto que los fenomenólogos posteriores enfati­ zaron la importancia de las formas y las prácticas corporales de la intencio­ nalidad en mayor medida que Husserl —como veremos en los capítulos si­ guientes. Aquello sobre lo que pensamos. Sin embargo. y Merleau-Ponty subraya la importancia de la intencionalidad motora y argumenta que la conciencia no es principalmente un «yo pienso». en este contexto. intemismo se entenderá como la vi­ sión referente a que las creencias y las experiencias de un sujeto están ente­ ramente constituidas por lo que ocurre dentro de la mente de este sujeto. si alguien es internista o extemista. los fenomenólogos existenciales como Heidegger. Es decir. los estados mentales no dependen de nada extemo al sujeto que los tiene. No es suficiente pre­ guntar. No se niega que algunos de nuestros estados mentales. a lo que nos referimos. 2008a). ya que todos ellos estaban plenamente comprometidos con la vi­ sión de que la mente está esencialmente determinada por su relación inten­ cional con el mundo (véanse Drcyfñs 1991. No tiene en cuenta el gran número de evidencias que sugieren que la fenomenología husserliana tiene afinidades con un cierto tipo de externismo (véase Zahavi 2004a. por lo que los factores del enlomo natural y cultural del sujeto no tienen nada que ver con su contenido. social y cultural). 192 . externismo y realismo metafìsico «Intemismo» y «externismo» son términos generales. para tener conteni­ do. Simplemente se apunta a que los estados internos —con independencia de cómo se hayan causado— determi­ nan sobre que somos conscientes. ¿Dónde se situaría la fenomenologia con respecto al debate intemismoextemismo? Existe una tendencia generalizada a argumentar que. sino un «yo puedo»— . McClamrock 1995. en general. Sin embargo. Rowlands 2003).

Mc­ Dowell ha argumentado explícitamente que una visión extemista de significa­ do debería complementarse con una visión extemista de la mente. Como escribe Heidegger. Si el extemismo niega que la intencionalidad está determinada por el significado y condicionada por la subjetividad. Putnam es famoso por haber argumentado que los significados «no están en la cabeza» 193 . La intencionalidad no surge primero a través de la presencia real de los objetos. Tal como entendemos a Heidegger. La intencionalidad mediante el uso de la expresión «ser-en-ei-mundo». Pero esta no es la única forma de definir el extemismo. Heidegger añade que interpretar la intenciona­ lidad como una relación entre un sujeto psíquico y un objeto físico es un error decisivo. sino extática­ mente (ecstatically) a través de una forma fundamental de auto-trascenden­ cia—. pp. también habló sobre la autosuficiencia (Selbstgemigsamkeit) de la vida (experiencia!) (véase Heidegger 1993. volvamos a la cuestión del signifiado. en lugar de ser algo que se añade desde fuera. ya sea ve­ rídica o ilusona (Heidegger 1975/1982. 83-85). el extemismo puede sostener que el significado determina la referencia siempre y cuando el significado esté situado externamente o implique el mundo. La verdad es que el Dasein esta estructurado intencionalmen­ te en sí mismo. y (2) que la implicacióndel-mundo en cuestión. como percepción es intrínsecamente intencional independientemente de si la percepción está a mano en realidad o no (Heide­ gger 1979. el supuesto que subyace bajo estas afirmaciones es (1) que inclu­ so las percepciones falsas. Pera la brevedad de este esquema puede dejamos un poco perplejos. sino que se encuentra en la propia percepción. 40). quiso destacar la implicación-con-el-mundo fundamental del yo —el Dasein. p.6. las ilusiones y las alucinaciones son actos inten­ cionales que implican el mundo (world-involving). como si perdiera su intencionalidad si el objeto no existiera. ¿Debe­ mos concluir que las explicaciones fenomenológicas sobre la relación mentemundo en general cuentan con características que apuntan tanto en dirección al ¡ntemismo como al extemismo? ¿Es esto reflejo de una confusión o sugiere que los fenomenologos optan por una teoría de componentes duales que procura conciliar tanto intuiciones internistas como extemistas? ¿O más bien indica que la misma alternativa entre intemismo y extemismo —una alternativa dudosa­ mente basada en la división entre interior y exterior — es inaplicable para las concepciones fenomenológicas sobre la relación mente-mundo? Para acercamos a una respuesta. pero sostiene que es reducible a algún tipo de co-variación causal. Al igual que el intemismo. está en el mundo no por estar en él como el agua en un vaso. la existencia humana. 261) y negó que una percep­ ción solo se convierta en intencional si su objeto se relaciona con ella de al­ guna manera. p. es algo intrínseco a los propios actos. Más tarde. ningún fenomenólogo podría ser extemista.

p. p. porque si es el pensamiento lo que tenemos a la vista — di­ gamos tener el pensamiento de que oímos el sonido del agua caer—. no porque satisface el significado general «la pelota roja» sino 194 . tampoco lo esta la mente (1992. 124). Una visión comparable a esta se pude encontrar en McCulloch. p. Según su visión. no hay ninguna tensión entre la fenomenología y el extemismo. 36). Por el contrario. p. en lugar de atributivamente. pero la mente no está en la cabeza (2003. McCulloch es­ cribe que los significados no están en la cabeza.. lo que es aún más importante. seria un error pensar que su teoría solo se adapta al manejo de los tipos de referencia en los que el contenido-significado prescribe un determinado objeto deta­ llando descriptivamente sus propiedades. Aunque Husserl aduce que e! significado determina la referencia. hay algo de verdad en ello. Husserl defiende que el significado disponible incluye elementos que nos permiten hacer refe­ rencia a particulares independientemente de las determinadas descripciones. y está claro que todos ellos tienen enemigos comunes. como añade McDowell.La mente fenomenològica (1977. entonces lo que tenemos a la vista está ya integrado en el mundo. sino que también se opondrían al tipo de extemismo que intenta reducir la intencionalidad y la referencia a simples mecanismos causales. Los fenomenólogos (incluyendo los fenomenólogos husserlianos) serian favorables a algunas de las ideas expuestas por McDowell y McCulloch. la idea de que la mente se puede identificar con el cerebro y que el cerebro es un órgano autocontenido que se puede entender al margen del mundo. Lo subjetivo no está dentro de la mente y lo objetivo no está fuera de ella. siempre y cuando ambos se entiendan correctamente (ibid. tam­ bién se dio cuenta de hasta qué punto la percepción implica un contenido demostrativo de sentido. está ya a la vísta como po­ seedor de dircccionalidad referencial hacia la realidad (ibid. es decir. No solo rechazan el tipo de internismo conocido como materialismo cartesiano. Aunque no lo tomemos literalmente. 45). Este es precisamente el caso de la referencia demostrativa. Haciéndose eco de McDowell. quien ha afirmado que se debe rechazar el dualismo entre una mente contenida en sí misma y un mundo sin mente. sino que están en la mente.. Ya desde el prin­ cipio. p. Husserl era consciente de que la palabra «este» hace referencia direc­ tamente. pero. la pelota es mi objeto intencional. 11-12). 12). Cuando veo una pelota roja. y. En el momento en que tanto la mente como el significado se toman como algo situado en el entorno. ya no hay nada misterioso en el hecho de atribuir a la mente una referencialidad intrínseca o dirigida-al-mundo: La necesidad de construir un «gancho» teórico para conectar el pensamiento con el mundo no aparece.

sino que es percibir este objeto en particular. ya en las investigacio­ nes lógicas. Según una interpretación. pero que concibe la mente en términos suficientemente amplios. Mientras que el intemismo normalmente postula una brecha entre la mente y el mundo. ya está siempre «Fuera». po­ dría decirse que lo que pretende exactamente la filosofía de Husserl es soca­ var cualquier brecha de sentido común entre la mente y el mundo. el extemismo sostiene precisamente que el mundo no es externo a la mente. El autor niega que pueda comprenderse la relación entre el Dasein y el mundo con conceptos como «intemo» y «externo». en la que estaría primeramente cncapsutado. sobre la base de descripciones definidas/concretas. junio a un ente que comparece en el mundo ya descubierto cada vez. 73)10. esta manera aparentemente clara y sencilla de presentar las opciones disponibles es del todo inadecuada si se observa más detenida­ mente. sino que.. por su modo primario de ser. Como se vio en la discusión sobre introspección del capítulo 2. podría ser fácilmente de­ finida como una posición que toma la intencionalidad como completamente determinada por factores internos.6. la direccionalidad de la re­ ferencia demostrativa se funda en la inmediatez de la intuición. el extemismo es difícil de distinguir del tipo de intemismo que insiste en que la intencionali­ dad está determinada por factores intemos de la mente. objeto. Para él. no es perci­ bir cualquier objeto que tenga el tipo de propiedades prescritas por el conte­ nido. es decir. Husserl rechazó la división simplista entre interior y exterior como una división pertinente para la comprensión de la intencionalidad. Como escribe en un texto posterior. ser objetivo y con­ ciencia están a priori inseparablemente juntos» (Husserl 2003. es decir. Definido de este modo. Dirigiéndose hacia. Pero desde el momento en que parece que el extemismo defiende que la mente y el mundo son inseparables. En Heidegger encontramos una cuestión relacionada. Percibir un ob­ jeto no es simplemente percibir un cierto tipo de objeto. Se podría argumentar que el carácter directo de la referencia demostrativa se debe a que se basa en la causalidad y no en el significado. «por lo tanto. La forma en que naturalmente se presenta la elección entre el intemismo y el extemismo es haciendo la siguiente pregunta: ¿la intencionalidad está determinada por factores internos de la mente o por factores externos a la mente? Sin embargo. Pero lo que apunta Husserl es exactamente que «este» no es un significado no-descriptivo y que hace refe­ rencia directamente y no-atributivamente. La intencionalidad porque satisface el contenido demostrativo «esta pelota roja». y aprehendiendo algo. Y el determíname estar junto al ente por conocer no es algo 195 .. Así se asume que la única manera en que el significado puede «captan) particulares es atributivamente. c) Dasein no sale de su esfera inter­ na. p.

ya que son investigaciones sobre la dimensión en la que cualquier objeto —ya sea externo o interno— se manifiesta en sí mismo (véase Heidegger 1986/1996. p. Ambas formas de extemismo se toman en serio la intencionalidad. 62. es cuestionable el hecho de que tenga mucho sentido clasificar sus visones como internistas o extemistas. Waldenfels 2000. Pero lue­ go. pero la fenomenología pone en duda esta distinción. Ambas niegan la natura­ leza self-contained de la mente y afirman que está ligada al mundo. en cnanto Dasein. p. p. conservación y retención el Dasem cognoscente sigue estando. como un intento de hacer hincapié en la co-emergencia de la mente y el mundo. Pero el mundo al que está atada la mente es el mundo fenoménico. En última instancia. pero tal vez permita que nuestras investigaciones avancen sin estar guiadas por metáforas engañosas. 419. como parte de un inventario mental.) Las nociones de intemismo y extemismo se mantienen ligadas a la divi­ sión interno-externo. es decir. en cuanto es un estar-en-elmundo cognoscente. el Dasein está «dentro» en un sentido que es necesario enten­ der correctamente. la aprehensión de lo conocido no es un regresar del salir aprchcnsor con la presa alcanzada a la «caja» de la conciencia. debemos entender la focalización fenomenológica sobre el fenómeno como un intento de cuestionar la propia división sujeto-objeto. En vez de cometer el error de interpretar los fenómenos mentalísticamente. Hay otras opciones posibles". junto al objeto. no tiene mucho sentido decir que el mundo debe estar dentro o fuera de la mente. Y. que está igualmente ligado a la mente. a su vez. en su refutación del idealismo. fuera. Obvia­ mente. es decir. sino que también en este «estar fue­ ra». p. Teniendo en cuenta la forma en que los fenomenólogos conciben la intencionaliadad. Kant. evitar estos dos términos no va a resolver el problema. Por lo tan­ to. 217). argumentaba que puedo ser consciente de mí mismo solamente cuando soy consciente del mundo que me rodea.La mente fenomenològica así como un abandono de la esfera interna. introdujo una distinción entre extemismo realista y extemismo kantiano (2003. La mente no es ni un contenedor ni un lugar especial. él mismo es el «dentro». El mensaje que debería quedar es precisamente que la fenomenolo­ gía nos enseña que la elección forzada entre intemismo y extemismo es un error. el extemismo kantiano añade un giro argumentando que lo contrario también es cierto. deberíamos apreciar que las investigaciones fenomenológicas sobre las estructuras y las condiciones de posibilidad de los fenómenos anteceden cualquier división entre interioridad y exterioridad. Este paso permitió a 196 . 44). Anthony Rudd. en su libro Expressing the world. (1986/1996. sino que también en la aprehensión. la relación mente-mundo.

Sin embargo. Por lo tanto. 430. ya que esta última tiene el objetivo explícito de ne­ gociar una postura intermedia entre la Escila de la cognición como una recu­ peración de un mundo exterior pre-dado (el realismo) y el Caribdis de la cognición como la proyección de un mundo interior pre-dado (el idealismo) (Varela et al. y es en refe­ rencia a estas como el ser de los objetos y todos los estados de cosas objeti­ vos adquieren sus significados (Husser! 2003. 172). La intencionalidad Kant rechazar el escepticismo que pretendía introducir una separación entre la mente y el mundo. dado que su textura y articulaciones se trazan a través por el movimiento de transcendencia del sujeto. p. de idealismo metafísico o panpsiquismo. 5). Si analizamos un objeto físico. Como era de esperar. p. pp. rechazando la noción del Ding an Sich nouménico por ininteligible y sin sentido (véanse Heidegger 1975/1982.6. pp. la mente y el mundo no son entidades distintas. 422. Insistir en la interdependencia de la mente y el mundo no equivale a nin­ gún tipo de fenomenalismo. a ciertas operaciones conscientes. p.) En otras palabras: normalmente. se disuelve en átomos y moléculas. 28-29). 53. p. los fenomenólogos argumentarían que la relación entre la mente y el mundo es una relación interna. En su opinión. cualquier afirmación en el sentido de que «hay un objeto real» o «hay una realidad» remite a cier­ tas conexiones epistémicas. 38). El sujeto es un scr-en-el-mundo y el mundo per­ manece «subjetivo». se podría decir que simplemente reubicó el proble­ ma del escepticismo (Rudd 2003. no se disuelve en la conciencia. Husserl 1950/1964. 1991. pero de un sujeto que no es nada sino algo proyectado del mundo. no es que vayamos a reinter­ pretar las afirmaciones sobre estados de cosas en botánica o geología como afirmaciones sobre el contenido mental. y el sujeto es inseparable del mundo. p. Si mi­ ramos más de cerca la realidad. pero de un mundo que el sujeto mismo proyecta. A lo que nos lleva la fenomenología —y esto nos devuelve a algunas de las más generales im197 . Como Merleau-Ponty es­ cribe: El mundo es inseparable del sujeto. una relación constitutiva de sus relata. 60). Pero un paso todavía mas radical lo dieron los fenomenólogos. existen algunas similitudes bastante obvias entre la visión fenomenológica y la propuesta por la visión cnactiva de la cognición. (1962. y no una relación externa de causalidad (véase Rudd 2003. pero como Kant —al menos según una interpretación habitual— llegó a distinguir el mundo fenoménico y la realidad nouménica de las cosas en sí mismas. no encontraremos conciencia por todas par­ tes. sino que están ligadas constitutivamente.

2007. Cambndge: Cam­ bridge University Press. John. Madrid: Revista de Occidente. y sus visiones de las relaciones mente-mundo no se toman ni se categorizan fácil­ mente como si fueran internistas o extemistas por naturaleza. 193 . ideas Pertaining to a Pure Phenom enolog}’ and to a Phenomeno­ logical Philosophy. C. Ramsey. Franz.. Findlay. Dor­ drecht: Kluwer Academic Publishers. y sobre los dos principales resultados de este repaso. Terrell y L. Intentionality: A n Essa y in the Philosophy o f Mind. / P si­ cología. Edmund. F. McAlister. N. las vi­ siones fenomenológicas de la intencionalidad son visiones que tratan de exa­ minar la intencionalidad específicamente desde la perspectiva de la primera persona (en lugar de hacerlo a través de mecanismos no-intencionales). y por ende a un claro rechazo del realismo metafísico. William. Lecturas complementarías Brcntano. Rancurcllo. Elements o f Mind. / Intencionalidad. John J. 2001. José Gaos. Trad. 2005. A. Trad. Representation Reconsidered.La mente fenomenològica plicadciones filosóficas tratadas en el capítulo 2— es a la confusión delibe­ rada en relación con la distinción entre ontología y epistemología. 2001. 2 volúmenes. Husserl and Intentionality. Reidcl. First Book. Husserl. 1982. Searle. Psychology from an Em pirical Standpoint. 1992. Edmund. Smith. En resumen. D. Trad. Madrid: Alianza Editorial. Logical Investigations l-ll. y Ronald McIntyre. J. 1982. Trad. 1973. Crane. '1Investigaciones lógicas. Cambridge: Cambridge University Press. Tim. L. Dordrecht: D. Londres: Roullcdge and Kegan Paul. Husserl. Trad. 1935. Londres: Routlcdgc and Kegan Paul. 1983. Madrid: Editorial Tccnos. Kersten. David W. Husserlian Intentionality and Non-foundationaI Realism. Drummond. de Manuel García Morenlc y José Gaos. B. La Haya: Martinus NijhofT. Oxford: Oxford University Press. 1990.

qué es de hecho un sistema o mente cognitivos. ya que incluso la información sensorial puede proveer artificialmente. también pode­ mos deshacernos de todas las otras partes extemas del cuerpo — aquellas para Jas que no parece que necesitemos nuestro pensar—. se supone. Tomemos como ejemplo cualquiera de nosotros que sea completo en cuerpo y mente. no pare­ ce que necesitemos todos nuestros miembros para realizar ejercicios cogniti­ vos. o para realizar la mayoría de ejercicios cognitivos si no tuviera uno o varios de sus miembros? Ciertamente. que se mantiene vivo gracias a 199 . Ya que estamos. Este popular experimento mental se conoce como cerebro-en-una-cubeta. al final solo nos queda nuestro cere­ bro. podemos estimular directamente las partes del cerebro respon­ sables del registro de la información sensorial y así. Tal y como proce­ den este tipo de experimentos mentales. Así que vamos a deshacemos de ellos. Estos experimentos mentales pueden ayudamos a determinar. Ahora po­ demos preguntar: ¿habría alguna diferencia en lo que respecta a su capacidad para pensar o imaginar o recordar. y la imagen es la de un cerebro flo­ tando en una cubeta de productos químicos. La mente corporizada Empecemos con un ser humano plenamente cognoscente que es completo en cuerpo y mente.7. precisamente. podemos te­ ner exactamente la misma experiencia que tendríamos si nuestros órganos sensoriales suministraran esa información. Por ejemplo. y preguntémonos qué le podríamos sustraer sin que dejara de ser una mente cognoscente. entendiéndolo de una manera común y cotidiana.

Comprensiblemente. ninguna saliva­ ción premonitoria. la moraleja de esta historia es que no solo el cuerpo es innecesario para la experiencia y la cogni­ ción. después de un periodo de ajuste. y en el proceso su cuerpo pone fin a su funcionamiento biológico y. Esto constituye una perspectiva fúncionalista según la cual un programa de ordenador sofisticado o una red neuronal artificial pueden generar las mismas 200 . muere. En algún momento. sin embargo. él se preocupa: Otas de pánico e incluso náuseas se apoderaron de mi. Si seguimos el razonamiento de Dennett y juntamos esta historia con la li­ nea de pensamiento estándar sobre cerebros-en-cubetas. podría sufrir muy fácilmente. Dennett (1981) ha llevado este experimento mental un paso más allá. Cuando cambia en­ tre cerebro y ordenador. Sin embargo. Sin embargo. al ordenador que hace funcionar su cerebro artificial—. con el simple accionamiento de un interruptor de palan­ ca. finalmente. Este autor cuenta la historia según la cual le enviaron en una misión donde le ex­ traían su cerebro y lo almacenaban en una cubeta. sino que ni siquiera necesitamos el cerebro. 225. la misión de Dennett es peligrosa. p. parece que está bien. pero que. Ningún hormigueo de adrenalina en los brazos.La mente fenomenològica la alimentación artificial. el aislamiento y la singularidad de esa punzada pronto me convencieron de que era simplemente la primera de una plaga de alucinaciones en el cuerpo fantasma que yo. como cualquier otro amputado. (1981. aunque permanecía conec­ tado con el cuerpo a través de ondas de radio.) A medida que pasa el tiempo. ningún latido cardíaco. Pero posteriormente Dennett sabe que los técnicos habían copiado la estructura fun­ cional de su cerebro y toda la información contenida en él a un programa de ordenador. y está informado por varios electrodos que contie­ nen información sobre el mundo o sobre lo que sea que quiera el científico loco que realiza este experimento. y esto me engañó momentáneamente con la falsa espe­ ranza de que estaba pasando por una reversión del proceso que me llevó a este apuro —una readquisición gradual del cuerpo—. Piensa que tal vez esto es similar a someterse a una operación generalizada de cirugía plástica o a una operación de cambio de sexo. siempre y cuando tengamos el programa y la información procesándose en el tipo adecuado de hardware. haciéndose todo más ho­ rrible por la ausencia de fenomenología normal dependiente del cuerpo. Su cerebro. él no es capaz de ver la diferencia en su experiencia. que él encuentra difícil de dominar. y que está conectado inalámbrica y doblemente —a su cerebro to­ davía en una cubeta y. sigue vivo en la cu­ beta. sentía una sensación horrorosa de hundi­ miento en mis entrañas. se le da un nuevo cuerpo a Dennett.

según parece. Una vez que tene­ mos la información correcta y la sintaxis adecuada de replicación de cerebro. Pero podríamos pensar que un cuerpo robótico podría hacerlo igual. más cerca estaremos del conocer. La imagen del cercbro-en-una-cubeta es sorprendentemente influyente in­ cluso para los detractores del funcionalismo. se podría necesitar algún tipo de cuerpo. E incluso Dennett sugiere que para hacer algo. Véase la siguiente afirmación en el diálogo Feclón de Platón: Y mientras estemos con vida.) Este tipo de negación de la significación cognitiva del cuerpo es parte de una larga tradición filosófica. y enfatiza la importancia de la neurobiología. Searle. siempre y cuando estuviera conecta­ do correctamente (por transmisores de radio) al cerebro artificial. salvo en lo que sea de toda necesidad. tengo el contenido intencional que tengo. La mente corporizada experiencias mentales que genera el cerebro solo. de hecho. y las condiciones de satisfacción de todos mis estados intencionales que tienen referencia extema no son. sino el pro­ grama de software y la información que constituye la parte esencial de un sis­ tema necesario para generarme a mi y a mi vida cognitiva. sa­ tisfechos. ¿Significa esto que el cuerpo no contribuye al sistema cognitivo en nada relevante? Por supuesto. (Platón 1985. Lo importante no es la instanciación física (aunque esto es sin duda un punto importante. hasta que la divinidad nos libre de él. ni nos contaminamos de su naturaleza.) 201 . 154. p. incluso si todas mis percepcio­ nes y acciones en el mundo son alucinaciones.7. quien tiene una vi­ sión anti-funcionalista. dado que es probable que haya diferencias si intentamos ejecutar el software en un Mac o en un PC en vez de en un ordenador de red neuronal sofisticada). podemos decir que el cerebro es importante en to­ dos los casos normales en los cuales no tenemos un cerebro artificial de re­ serva. manteniéndo­ nos puros de su conlaclo.67a. deberíamos ser capaces de generar tu experiencia cognitiva en cualquier má­ quina que pueda ejecutar el programa. (Searle 1983. sin embargo. si en todo lo posible no tenemos ningún trato ni comercio con el cuerpo. para actuar de alguna manera. Que tenga cierto conjunto de estados intencionales y que tenga un tras fondo no requieren lógica­ mente que tenga de hecho ciertas relaciones con el mundo a mi alrededor... Así.. apela a la misma imagen cuando defiende una forma radical de intemismo: Incluso si soy un cerebro en una cubeta —esto es. y así tengo ne­ cesariamente exactamente el mismo trasfondo [backgmitncf] que tendría si no fue­ ra un cerebro en una cubeta y tuviera este contenido intencional.

y con independencia de cuál sea la respuesta a la primera pregunta. una mezcla equilibrada de hormonas y neurotransmisores. tendríamos que asumir que cualquier activación en el córtex visual que replicara nuestra experiencia vi­ sual humana tendría que especificarse tanto en sus detalles que un mecanis­ mo de entrada analógica o digital seria igual de complicado. la importancia del cuerpo se puede medir si consideramos lo que significaría precisamente mantener un cerebro descorporizado y la supuesta experiencia que se derivaría de ello. aquí. que nuestras percepciones y acciones dependen del hecho de que tenemos un cuerpo y que la cognición está configurada sobre nuestra existencia corporal.La mente fenomenològica Esta visión descorporizada de la mente también se encuentra en la ciencia cognitiva clásica. ajustado debidamente para las diferen­ ciaciones temporales que están involucradas en la integración intermodal. Simplemente es un hecho empírico: que realmente esta­ mos corporizados. Esto es. En pri­ mer lugar. Podemos responder a la segunda pregunta (negativamente) sin tener que demostrar que el experimento del cerebro-en-la-cubeta es un experimento mental incoherente. Incluso el puro cerebroen-una-cubeta necesita absolutamente todo lo que el cuerpo normalmente ofrece —por ejemplo. En segundo lugar. De hecho. Ahora se podría pensar que el hecho de demostrar que no puede haber cognición sin corporalidad es responsabilidad del fenomcnólogo o de los teó­ ricos de la cognición corporizada. hasta hace poco. en otras palabras. El experi­ mento mental del cerebro-en-la-cubeta en realidad muestra que la percepción y la acción requieren algún tipo de corporalización. Pero surgen dos preguntas. este sistema. Si tenemos en cuenta solo la información visual. Es decir. para posibilitar que un cerebro-en-una-cube­ ta sea en-el-mundo fenomenològicamente y no solo en-una-cubeta física­ mente. podemos preguntamos si la cognición humana es de fació descor­ porizada. la cuestión de principio de si la noción de un cerebro descorporizado cognoscente (un cerebro en una cubeta) es de algún modo inteligible. en la medida en que los neurocienlíficos consideraban el cuerpo. una obviedad. información sensorial y mantenimiento de la vida . el sistema de mantenimiento extraordinario y completo que sería necesario para posibilitar que un cerebro-en-una-cubeta experienciasc cosas como nosotros las experienciamos o. ya que examinaba el comportamiento inteligente como si fuera independiente de cualquier forma corporal específica. decíamos. Lo que es posible para un cerebro-enuna-cubeta solo es posible si se le proporciona una nutrición bien equilibra­ da. tendría que replicar el sistema corporal que 202 . Sin embargo. podríamos decir. podemos observar lo siguiente en respuesta a la primera pregunta. era solo qua su representación en el córtex somatosensorial. tan complejo químicamente y tan enactivo como el ojo humano. De hecho. y un flujo complejo de información sensorial.

La mente corporuada ya mantiene nuestra existencia común (véase Damasio 1994. Una silla permite que alguien se siente precisamente porque el cuerpo humano es curvado en las rodillas. p. El hecho de que nos mantenemos en posición vertical. señala que «la forma y función del cuerpo humano están determinadas en casi todos los detalles por. p. Erwin Straus. Esto requiere un estado básico de vigilia consciente: si te duermes. y todo esto precisa un diseño específico de la musculatura y el sistema nervioso. y para. En términos de evolución. El niño tiene que aprenderlo en una lucha contra la gravedad. Estas permitividades están estrechamente li­ gadas a nuestra forma corporal y a nuestras posibilidades de acción. Tanto como si el cerebro-en-una-cubeta es una posibilidad real como si no. La postura y el movimiento están di­ rectamente relacionados con los estados biológicos del sueño y de la 203 . El punto importante aquí es que estas estructuras anatómicas de­ finen nuestras posibilidades y. por ejemplo. Gibson (1986) desarrolló la idea de que los objetos del en­ torno pueden permitir diferentes tipos de acción. la con­ formación del cuerpo a la posición vertical también permite el desarrollo específicamente humano de los hombros. el cráneo y la cara. Las posibilidades de sentarse o de adoptar otra postura son ante todo motoras. pero sin duda se extienden a las posibilidades racionales mas abstractas para la cognición. Consideremos una breve lista: • Primero. sino que está situada porque está corporizada. Gallagher 2005b). Sheets-Johnstone 1990). 138). por ejemplo. etc. y este hecho biológico. la cadera y la columna vertebral humanos. así como de las proporciones de las extremidades. como con­ tar y el desarrollo de las matemáticas (véase Johnson. Lakoff y Jo­ hnson 1980. que viene junto con muchos otros hechos biológicos. en consecuencia. la po­ sición vertical requiere una forma y estructura especificas del pie. la posición vertical» (1966. Lakoff y Núñez 2001. los brazos. teniendo en cuenta el tipo de cuerpo que tenemos. las caderas. La cognición no solo está corporizada. respecto a la anatomía humana y la estructura esquelética. las manos. con respecto a nuestra entera vida cognitiva. definen que es lo que se consi­ dera el mundo. por lo tanto. tiene consecuencias de gran alcance con respecto a las capacidades de percepción y acción y. es distintivo de la especie humana. el tobi­ llo. la rodilla. 228. 1987. lograr la posición vertical es algo que se retrasa en los seres humanos.7. en términos de desarrollo. te caes. lo cierto es que nuestra experiencia cognitiva está conformada por un ce­ rebro corporizado y que los cerebros que tenemos están conformados por nuestros cuerpos y por nuestras acciones en el mundo real. • Segundo.

y «post-procesa» y limita señales eferentes que contribuyen al control motor. • Con respecto a nuestras capacidades perceptivas. transportar. que a su vez dan for­ ma a todas las otras capacidades cognitivas. Somos capaces de ver más lejos de donde estamos situados de hecho. con la posición vertical mantenemos distancia e inde­ pendencia —distancia del suelo. lo que po­ demos atender. juntamente con el desarrollo de los múscu­ los fonéticos más sutiles. nos dirá que esto significa el desarrollo de la política y la racionalidad. nos permiten determinar la dirección de un sonido (Chiel y Beer 1997). Las estructuras espaciales para la percepción y la acción se redefinen. el comportamiento de gateo temprano tiene influencia sobre el desarrollo de la percepción y la cog­ nición (Campos et al. sus relaciones geométricas con otros músculos y las articulaciones. Y si le preguntamos a Aristóteles. en términos evolutivos. La estructura de la mandíbula no solo define lo que comemos. Estar de pie libera las manos para alcanzar. y la historia previa de su activación (Zajac 204 . lo­ grar la posición vertical significa que el sentido del olfato pierde impor­ tancia y la visión deviene primordial. y esto garantiza la previsión y per­ mite la planificación. 1992). por ejemplo. Cuando estamos de pie. a la vez. se amplia el campo de visión y. Mientras que nuestras manos están libres para agarrar y capturar más competentemente. el horizonte del entorno se ensancha y se distancia. manipu­ lar. Añádase a esto la idea de que el cuerpo «pre-procesa» y filtra señales sen­ soriales entrantes. Los movimientos corporales no están totalmente determinados a nivel cerebral. en términos de cómo estamos relacionados con ¡as cosas y las otras personas. distancia de las cosas y un cierto grado de independencia de los demás—. Tanto filogenètica (con respecto a la evolución) como ontogenéticamente (con respecto al desa­ rrollo individual). sino que. El cambio de postura que se da con el es­ tar de pie y el caminar también afecta a lo que podemos ver. • Tercero. ya que los mecanismos olfativos (necesarios para en­ contrar el camino cuando se está cerca del suelo) se reducen y ya no do­ minan la estructura facial.La mente fenomenològica vigilia. agarrar. utilizar herramientas y señalar. permite el desarrollo de lenguaje oral. sino que son re-diseñados por el diseño y la fle­ xibilidad de los músculos y tendones. estos cambios introducen complejidades en la estruc­ tura del cerebro. Antes de conseguir eslar de pie. La anatomía comparativa muestra que la forma y la ubicación relativa de las orejas. complejidades que finalmente ayudan a generar el pensamiento racional (Paillard 2000). lo que podemos agarrar y manipular. nuestras bocas están libres para otros fines.

que comprenden el mun­ do en términos de proyectos que cumplir. sus iniciativas más recientes son intentos para diseñar ro­ bots de abajo hacia arriba. Para construir un sistema basado en la hipótesis del fundamento físico es necesario co­ nectarlo al mundo a través de un conjunto de sensores y actuadores. 5. han descubierto que los enfoques tradicionales que tratan de desarrollar robots de arriba hacia abajo. 554). Estos robots están «fundamentados físicamente». «el sistema nervioso no puede procesar información que no esté transducida por la periferia. Nouvelle AI se basa en la hipótesis del fundamento físico. como Rodney Brooks en el MIT. Pero son suficientes para indicar que el cuerpo biológico (lo que posibilita y excluye por su estructura. Los teóricos de la robótica. Estas observaciones son parte de una explicación más amplia de lo que conforma el cuerpo y cómo eso también conforma la cognición. a partir de una sintaxis descorporizada y tratando de añadir un cuerpo artificial funcional que obe­ dezca las órdenes de un ordenador inteligente central. Cuerpos robóticos y biológicos Estas enseñanzas se han ganado con esfuerzo. organizadas pragmáticamente e inspiradas biológicamente que se pueden mover en entornos mediante el uso de la información recogida en tiempo real de los propios entornos. construyendo máquinas sensomoloras simples. La ob­ servación clave es que el mundo es su propio mejor modelo. Nuestra experiencia con esta aproximación es que cuando se cumple este requerimiento. p. El truco consiste en percibirlo adecuadamente y con suficiente frecuencia. Siempre está perfec­ tamente actualizado Siempre contiene todos los detalles que hay que conocer. la necesidad de repre­ sentaciones simbólicas tradicionales pronto se desvanece completamente. Más bien. no por medio de experi­ mentos mentales.7. Esta hipótesis estable­ ce que para construir un sistema que sea inteligente es necesario que sus repre­ sentaciones estén basadas en el mundo físico. la postura básica y la capacidad motora) es el cuerpo que da forma a la manera en que los seres humanos percibimos y pensamos sobre el mundo. La mente corporizada 1993). Son máquinas de percepción enactiva. ni puede dominar los movimientos que son físicamente imposibles para esta periferia» (Chiel y Beer 1997. (Brooks 1990. así como en robótica avanzada. es decir. pero de un modo en el que sus representaciones refieren pragmáticamente al mundo real. sino en el «mundo real» de las ciencias biológicas. simplemente no fun­ cionan.) 205 . en los que aparentemente se puede pensar el sistema sin muchos de sus aspectos. Por lo tanto. p. lo que significa que son entidades físicas integradas en sus entornos físicos.

El énfasis fenomenològico en el cuerpo implica obviamente un rechazo del dualismo cartesiano mente-cuerpo. y fue desarrollada por Hodgson (1870) y Huxley (1874). (. (Brooks 2002. las obras de arte. pp. Esto es. etc.. no es como si la fenomenología en su investigación de una serie de diferentes regiones ontológicas (el dominio de la lógica.. al igual que nuestras es­ posas. 76). los utensilios. 1999) y Michael Whecler (2005). en cómo nos sitúa y en cómo conforma nuestra ex­ periencia cognitiva. Por el contrario. (1991).) Pienso que yo y mis hijos todos so­ mos meras maquinas.. Sin embargo. existe un escenario filosófico alternativo que apoya el concepto cognición corporizada que está bien vigente. Es el desarrollado en las visiones fenomenológicas de Husserl y Merleau-Ponty y actualizado por filósofos y científicos como Clark (1997). tal vez completándola al proponer que la inteligencia cons­ ciente o corno-consciente debe surgir de este tipo de sistema. en nuestra relación con los demás y en nuestra relación con nosotros mismos. p. Este enfoque alternativo sigue Merleau-Ponty en el rechazo de la idea de que el cuerpo es simplemente una «máquina al­ tamente pulida» (1962. Interviene profundamente en nuestra relación con el mundo. Pero debería también ser obvio que 206 . Thompson y Varela (2001).. esta masa biomolecular. Varela et al. Asi que vamos a profundizaren el significa­ do de la corporalidad. Thompson (2007). nuestros hijos y nuestros perros (. Esta visión se extendió a los humanos a través de una variedad de fi­ lósofos como La Metlrie (1745) y Cabanis (1802). Brooks llega a esla importante conclusión no pensando los robots como cuerpos sino pensando los cuerpos como robots: El cuerpo. La investigación fenomenologica del cuerpo no es el análisis de un obje­ to entre otros. 173-175. entre otros.) El trasfondo filosófico de esta manera particular de concebir el cuerpo es claramente cartesiana. Sheets-Johnstone (1990.) también trope­ zase con el cuerpo y entonces lo sometiese a un escrutinio minucioso. y su análisis. precisamente porque está involucrado en la posibilidad misma de la expe­ riencia. es una maquina que actúa de acuerdo con un conjunto de reglas espccifícables.) Somos máquinas. las entidades matemáticas. Descartes sugirió la visión de los animales como autómatas puramente físicos robots carentes de inteligencia conscien­ te—. el cuerpo se considera un principio constitutivo o trascendental. resulta crucial para comprender todas estas re­ laciones.La mente fenomenològica Sin embargo. Parece que Brooks sigue firmemente esta tradición. por consiguiente.

ni sujeto ni objeto. y argu­ menta que la existencia corporal constituye una tercera categoría más alia de lo meramente fisiológico y lo meramente psicológico (1962. n o s encontrarem os co n el trabajo de otro filó so fo francés. La mente corponzada La fenomenología del cuerpo. Tam bién es bien sabid o que el a n á lisis de H u sse rl d e l cuerpo en e l se g u n d o v o lum e n de su s Id e a s fue u n a in sp i ra d ó n de cisiva para (a Fenom enología d e la p e rc ep d ó n de M erleau-Ponty. una historia muy breve El filó so fo m ás c o n o cid o de la co rpo ra lid ad es. pero M e rle au -Pon ty v is it ó lo s a rch iv o s H usserl — com o u n o de s u s prim e­ ros v isita n te s extranjeros— p oco antes d e l estallido de la S e g u n d a Guerra M u n d ia l y en aquella o c a sió n tu vo la o p o rtu n id a d de leer e l m anuscrito in é d ito de H u sse rl (véase Zahavi 1994. ni alma ni cuerpo. la noción de corporalidad. p. esto no implica una defensa de algún tipo de materialismo cartesiano. s in o que in c lu so seria un error ide ntificar la fe n o ­ m e n o lo gía de la corporalidad con la fe n o m e n o lo g ía francesa. Pero de h c h o M e rle au -P o n ty no fue el ú n ico fe n o m e n óto go que d e d icó tie m p o y e nergía a u n a n á lisis m in u cio so del cu e rp o vivido. por ejem plo. Merleau-Ponty habla de la naturaleza ambigua del cuerpo. Ya en las c o n fe ­ ren cias de H u sse rl de 1 9 0 7 Cosa y E spado se pueden e ncontrar a n á lis is fenom e n o ló gico s del cuerpo en m o vim ie n to y del cuerpo que siente. ni interior ni exterior. Más bien. Como es bien sabido. 350). No es que el camino fenomenológico para «superar» consista en mantener la dis­ tinción mente y cuerpo para después simplemente deshacerse de la mente. M erleau-Ponty. Y si n o s m ovem os hacia ad e lante en la h is t o ­ ria h asta la s Guerras N ap oleónicas. Sartre y M erleau-Ponty. sin duda. EL m an u scrito de H u sse rl s o lo fue pu b licado p o stum a m ente en 1 9 5 2 . Todas estas categorías son derivaciones de algo más básico. 2 0 0 6 ). p. 207 .7. El cuerpo vivido no es ni espíritu ni naturaleza. com o Sartre y Michet Henry. la noción de una mente corponzada o de un cuerpo hecho mente pretenden sustituir las nociones comunes de mente y cuerpo. q u ien — se g ú n M icheL H e n iy — ofrece una teoría fe n o m e n ológ ica del cuerpo que e s su p e rior a las que po ste rio rm e nte en contram os en lo s e scrito s de H usserl. las cuales son derivaciones y abstracciones. M a ín e de B iran. N o s o lo h a y otros fe no m e n ó lo g o s franceses que escribieron exten sam e n te sobre el cuerpo. Pero in c lu so H u sse rl po d ría n o hab e r sido e l prim ero: M ic h e l H enry ha so ste n id o que po d e m o s e ncontrar una teoría im pli cita sobre e l cuerpo v ivid o en el du a lista m ás fam oso de to d o s ellos. 13 9 ). e s decir D escartes (H e n iy 1975.

Sartre señala que debemos tener cuidado de no dejar que nuestra comprensión del cuerpo vivi­ do venga determinada por una perspectiva externa que. por una serie de actos reflexivos. es la distin­ ción entre el cuerpo objetivo y el cuerpo vivido (la distinción de Husserl en208 . fósforo. El cuerpo no es simplemente un objeto de experiencia que podamos ver. órganos digestivos. etc. respiratorios y circulatorios. tiene su origen en el estudio anatómico del cadáver (1956. p. sino que trata de comprender en qué medida nuestra experiencia del mundo. Ob­ viamente. después de haber captado mi conciencia en su interioridad absoluta.. En efecto: si. oler. 351). carbono. ni tam­ poco consiste en una explicación de cómo el cuerpo interactúa con la mente. etc. etc. definen el problema mente-cuerpo. el cuerpo es también un principio de la experiencia. (Sartre 1956. La distinción fenomenològica primera y más básica. ázoe. en primer lugar. Pero a través de este cambio de enfoque. Si se acepta tal división.) La contribución fenomenològica a una solución del problema mente-cuer­ po no toma la forma de una teoría metafisica de la causalidad mental. trato. el único lugar para el cuerpo parece ser el fado de la res extensa. es lo que nos permite ver. nuestra experiencia del yo y nuestra experiencia de los demás están formadas e influidas por la corporalidad. oler. cuya materia es analizable químicamente en átomos de hidrógeno. y la que nos permite ver que Brooks debe de utilizar el concepto erróneo de cuerpo. Pero los fenomenólogos niegan que el cuerpo sea un mero objeto en el mundo. En efecto: el cuerpo cuya descripción acabo de esbozar no es mi cuerpo tal cual es para mi. el cuerpo también puede explorarse a si mismo: se puede tomar a sí mismo (o el cuerpo de otro) como su objeto de exploración. tocar. Como es bien sabido.La mente fenomenològica Los fenomenólogos se oponen a ta división metafísica entre res extensa y res cogitans. pero una investigación del cuer­ po como un objeto no es exhaustiva.. p. un cerebro con glándulas. pero estas difi­ cultades provienen de que intento unir mi conciencia no a mi cuerpo sino al cuer­ po de los otros. en último término. 303. encontraré insuperables dificultades. Más bien. de unirla a cierto objeto viviente constituido por un sistema nervioso. p. Esto es lo que suele ocurrir en fisiología o neurología. Como explica en El ser y la nada: El problema del cuerpo y de sus relaciones con la conciencia se ve a menudo os­ curecido por el hecho de empezarse por considerar el cuerpo como una cosa do­ tada de sus leyes propias y capaz de ser definida desde afuera. 348. tam­ bién se repiensan y se cuestionan algunas de las distinciones que. etc. véase tam­ bién Merleau-Ponty 1962. tocar. mientras que la conciencia se alcanza por el tipo de intuición íntima que le es propia.

anatómica).e intra-conectado. como expericnciador. Más bien pretende explicar dos for­ mas diferentes de experienciar y comprender el cuerpo (Husserl 1973a. Esta es una distinción fenomenològica en vez de ontològica. La mirada sobre el cuerpo como una cosa que puede ser analizada. De he­ cho. la primera noción se centra en el cuerpo tal y como es visto desde el punto de vista del observador. manos que son capaces de to­ car. Por otro lado. es mucho más que eso: es la forma en que 209 . es la forma en que el cuerpo apare­ ce en la experiencia. po­ demos observar como un objeto. que es una cosa extendida. sensomotor y experienciado —el tener ojos que ven.7. Es la objetivación de un cuerpo que también es. 57). El cuerpo objetivo es. como sujetos. uno objetivo y otro vivido. Si toma­ mos esta perspectiva sobre el cuerpo. Descartes fue capaz de pensar esos pensamientos solo porque él era un cuerpo viviente que tenía un cerebro altamente inter. cuando murió. fisioló­ gica. yo no observo o contemplo mi mano. como cosa experienciada: esta es la distinción básica oscurecida por la tra­ dición cartesiana. el único modo por el cual podemos hacer estas observacio­ nes. La mente corporriada tre Körper y Leib. De hecho. un médico o incluso el mismo sujeto corporizado. p. El cuerpo como sujeto. es el de ser un cuerpo viviente. etc. en que el observador puede ser un científico. vivido. la medicina y quiza la robòtica. En cambio. Cuando Descartes —según la interpretación estándar— insiste en que es una cosa pensante y que no es su cuerpo. sin embargo. Por lo que podemos decir. sino que con ella llego a alcanzar algo y lo agarro. un cuerpo percibido. o cualquier otra observación. en varios grados de abstracción. respectivamente. oídos que oyen. Mientras que la segunda noción capta el cuerpo entendido como una perspectiva corporizada de primera persona. puedo ver mi propio cuerpo como si fuera desde el exte­ rior: puedo mirar mi mano y pensar: «hmm. Descartes dejó de pensar estos pensamientos en la madrugada del 11 de febrero de 1650. diseccionada y entendida objetivamente de forma similar a como entendemos una máquina o un robot es muy importante para el avance de las ciencias biológicas. piensa que él puede pensar sin que su cuerpo piense—. en vez del cuerpo como objeto. sin embargo. o de Merleau-Ponty entre el Le corps objec tif y cl corps proper o corps vécit). qué extraño es que esta cosa ten­ ga cinco dedos en movimiento». como agente. Una descripción del cuerpo vivido es una descripción del cuerpo desde la perspectiva fenomenològica. y definido en una variedad de perspectivas (neurològica.— . no pretende implicar que cada uno de nosotros tenga dos cuerpos. La autopsia en el cuerpo objetivo mostró una infección respiratoria grave como causa de la muerte. Por un lado. tomamos una perspectiva de tercera persona —un examen del cuerpo como algo que nosotros. Respecto a esto.

Son lo que los fenomenólogos llaman un «sentido pre-reflexivo de mí mismo en tanto que corporizado»2. como señala Sartre. Y no podría ser de otro modo. se ve afectado por el hecho de que el juez tenga hambre o esté saciado. Por el contrario. pue­ do sentirlo en mi cuerpo. 82)1. Esta es la razón por la que no se puede primero explorar el cuerpo por sí mismo y. recesivas. y el mundo se nos revela como corporal (Husserl 1971/1980. p. (Sartre 1956. por ejemplo) o torpe. tenemos una sensa­ ción tácita del espacio en el que estamos (si es al aire libre o a cubierto). Si estoy deprimido por una mala noticia. el mundo parece prometedor. examinarlo en su relación con el mundo.. véase también Merleau-Ponty 1962. el cuer­ po está operativo en toda percepción y en cada acción. al contrarío. el mundo parece deprimente. el cuerpo ya está en-el-mundo. Si estoy deprimido. 318. son tácitas. una manzana parece más grande que cuando estoy saciado. El cuerpo no es una pantalla en­ tre yo y el mundo. (2011) muestra que el juicio. p. pues no hay otra manera de entrar en contacto con el mundo sino siendo del mundo. como observó William James. Así. p. tengo la sensación propioccptiva de si estoy sentado o de pie. si estoy eufórico. constituye nuestro punto de vista y nuestro punto de partida (1956.La mente fenomenològica el cuerpo estructura nuestra experiencia—. estos son sentimientos y estados de ánimo que siento corporalmente. 128).. Del mismo modo. las sentencias indulgentes bajan gradualmente de alrededor del 65% a 210 . estirando o contrayendo mis músculos. En prome­ dio. En efecto. sino que da forma a nuestra forma primaria de ser-en-elmundo. si yo estoy eufórico por una noticia buena o anima­ do por un reto inminente. si tengo hambre. sino que. Por supuesto. específicamente la aplicación del razonamiento jurídico. o me puedo sentir enérgico y completamente en sintonía con lo que me rodea (después de hacer ejercicio o yoga. decir que he entrado en el mundo. todos estos aspectos de corporalidad confor­ man la manera en que percibimos el mundo. Además. estas sensaciones de postura y de posición sobre dónde y cómo está el cuerpo tienden a permane­ cer en el trasfondo de mi conciencia. Este sentido de corporalidad no es simplemente espacial. es menester que me pierda en el mundo para que el mundo exista y yo pueda trascenderlo. Tenemos una sensación del cuerpo en lo que logra. posteriormente. 326): . p. Un estudio reciente de Danziger et al. Puedo sentirme lento (después de una cena copiosa. Me seria imposible realizar un mundo en que yo no (ñera y que fuera puro objeto de una contemplación que lo sobrevolara. por ejemplo). que he «venido al mundo» o que hay un mundo o que tengo un cuerpo es una sola y mis­ ma cosa.

de modo que el cuerpo es en cierto sentido la expresión o el reflejo del entorno. y que definen el entorno como situaciones de significado y circunstancias para la acción. Los cambios en el en­ torno «exterior» siempre van acompañados de cambios en el entorno «interior». esta­ dos impulsivos. después de la comida. sino estar en relación con circunstancias que son significativas corporalmente. y luego. percibo y actúo. en la experien­ cia del sujeto. como significa algo si no puedo correr a toda veloci­ dad cuando me persigue un animal feroz o estoy en peligro de ser atropella­ do por un autobús. «cambios inducidos en la sangre por alteraciones del enlomo [externo]. del mismo modo que las acti­ vidades que mi cuerpo impide o limita son aspectos de la corporalidad con la que vivo y a través de la que vivo. Más bien. p. En el cuerpo ya se dan sentimientos. está en constante conexión con el mundo. ya que el entorno no es simplemente un lugar donde realizamos nuestras acciones. El «entorno interno» del cuerpo. La postura que el cuerpo adopta en una situación es su manera de responder al entorno. 211 . la respiración y la actividad endocrina» (Gellhom 1943. que funciona homeostática y automáticamente y está constituido por innumera­ bles eventos fisiológicos y neurológicos. sensaciones anestésicas. 15). El entorno suscita un determinado estilo corporal para que el cuerpo funcione con el entomo y esté incluido en él. por ejemplo. el entorno «externo» de repente puede tener una significación dife­ rente —es decir. directa o indirectamente.. tales como un aumento del dióxido de carbono o una dis­ minución del oxígeno en el aire inhalado. También es cierto que cuando hay cambios en el entorno «in­ terno». como un cadáver puede estar sobre la superficie de una mesa. Que la bebida que quiero esté fuera del alcance significa algo. Puesto que este es el cuerpo vivido con el que yo. a pesar de que los resultados de esta vida anónima están sin duda reflejados.7. Todas estas regulaciones automáticas se dan y se viven en procesos corporales que son sub-personales y anónimos. Esta conexión no es un mero contacto superficie-a-superficie. ele. y que definen el entorno como un mundo de permitividades. Se podria decir mucho más sobre la relación cuerpo-entorno. de repente suben abruptamente a alrededor del 65%. y alteraciones en la temperatura del entorno se minimizan con alteraciones correspondientes en la circula­ ción. es simplemente una traducción in­ teriorizada y una continuación del entorno «extemo». el entorno puede llegar a ser experiencialmente diferente—. La monte corporizada casi el cero por ciento entre el desayuno y la comida. Las posibilidades que permite mi cuerpo. Estar situado en el mundo no significa simplemente estar en algún lugar en un entorno físico. y se definen parcialmente por el entorno en el que el cuerpo funciona. como agente que tiene experiencias. mi cuerpo está inte­ grado en el mundo. El entorno regula el cuerpo directa e indirectamente.

31). Consideremos. ya no se percibe por sí mismo.. Lo que se practica en el pasado se integra en mi repertorio corporal presente. González y Bach-y-Rita 2005). 30). (. como lo es también el fenó­ meno de la alucinación (véase Gallagher 1986). p.) Una habilidad se ha incorporado a mi “yo puedo” corporal» (1990. El ejemplo clásico es el bastón de una persona cie­ ga (un ejemplo frecuente en la literatura desde que Head [1920] lo mencionase por primera vez). como si tuviese un conjunto fijo de capacidades y habilidades. Mis brazos saben cómo nadar. 2003. para decirlo de otra manera tal vez más sorpren­ dente: el cuerpo vivido se extiende más allá de los límites del cuerpo biológi­ co. la habilidad llega a corporalizarsc completamente y a integrarse en el contex­ to adecuado. por ejemplo. mi boca puede por fin hablar un idioma. podemos empezar por prestar atención a ciertas reglas de funcionamiento. por ejemplo. En esta concepción de corporalidad nada debe llevamos a concebir el cuerpo como algo estático. p. 1969. p. a través de ella se empieza a sentir el campo experimental que revela. comprendido solo a tra­ vés de reglas explícitas o ejemplos. Como dice Merleau-Ponty: «el bastón del ciego ha dejado de ser un objeto para él. (Leder 1990. Como Leder señala: «finalmente se aprende una habilidad com­ pletamente cuando algo que una vez fue extrínseco. Pero a medida que se domina la herramienta. En la adquisición de nuevas habilidades..La mente fenomenDlogica El inicio de la fatiga ocular es un buen ejemplo. Pero una adquisición eficaz de esta nueva capacidad dará lugar a un funcionamiento sin control explícito del movimiento corporal. los experimentos bien conocidos de Bach-y-Rita de sustitución sensorial y de la tecnología conocida como sustitución sensorial táctil-visual (TVSS) (véase Bach-y-Rita et al. p. normalmente nos centramos en nuestro propio funcionamiento corporal y lo controlamos en un grado inusualmente alto. su extremidad se ha transfor­ mado en zona sensible. «La practica hace la perfección» porque hace habitual una habilidad. y me permite afrontar hábilmente nuevas situaciones que puedan surgir. y. 212 . 33). aumenta la amplitud y el radio de acción del tacto. 143). no termina en la piel. La primera vez alguien utiliza este tipo de bas­ tón. ahora invade mi propia corporeidad. Este proceso de incorporación también tiene una significación temporal relevante. También es posible extender las capacidades del cuerpo vivido por medio de extensiones artificíales o. al hacerlo. se ha convertido en lo análogo de una mirada» (1962. Algo similar pue­ de ocurrir con el uso de tecnologías mucho más complejas. La situación es muy diferente: el cuerpo no solo puede ampliar su repertorio sensomotor mediante la adquisición de nuevas habilidades y há­ bitos sino que incluso puede extender sus capacidades mediante la incorpora­ ción de órganos artificiales y partes de su entorno (Leder 1990. se tiene una experiencia de él como un objeto externo que ejerce un im­ pacto en la mano.

Colé el al. podemos. permitiendo que el agente dirija los brazos del robot cuando mueve ios suyos. De este modo las lesiones cere­ brales pueden ocasionar diversas formas de auto-alienación corporal. el agente comienza a tener un sentido de agen­ cia de los brazos robóticos: empieza a sentirlos y a usarlos como si fueran sus propios brazos. Es decir. el atle­ tismo. 109). que son claramente piezas objetivas de ingeniería. En consecuencia. desde el robot hasta el ser humano. puede ser definido como «un cierto poder de acción dentro del marco del aparato anatómico» (Merleau-Ponty 1962. Lo que describimos como el cuer­ po vivido desde la perspectiva fenomenológica es exactamente el mismo cuerpo que el cuerpo biológico que estudiamos desde una perspectiva objeti­ va. El cuerpo vivido tiene claramente una base fisiológica y. La estimulación de la piel genera una experiencia cuasi-visual del entorno.7. etc. en contra de la afirmación de Brooke de que nuestros cuer­ pos son simplemente robots. como tal. y pueda ver el campo visual del robot a través de cámaras instaladas en la cabeza del robot. esto no funcionaría en sentido contrario. Cuando el sujeto se ha habituado a la estimulación táctil.1). puede sufrir pérdidas y tener experiencia de ganancias. la tecnolo­ gía en si misma deja de ser un objeto y se incorpora en el cuerpo de manera que revela el mundo. La mente corporizada La TVSS fue diseñada para proporcionar visión a sujetos ciegos: elabora imágenes desde una cámara de vídeo hasta una cinta vibro-táctil situada en la espalda o el abdomen. p. (2000) ofrecen otro ejemplo mediante la descripción de un es­ cenario de realidad virtual que conecta un agente humano a un robot lejano de la NASA. pueden sacar provecho de las contingencias sensomotoras y de la plasticidad cerebral y convertirse en parte del cuerpo que vivimos. Por lo que sabemos. Un ejemplo es la condición conocida como anosognosia por hemiplejía. con un poco de aprendizaje. Debido a la naturaleza intcrmodal de la percepción sensorial. Después de practicar unos minutos con esta tecnología. Estas tecnologías. Puedo hacerlo con la práctica (como se puede ver en la danza. Esta negación suele mantenerse a pesar de la demostración obvia 213 . y como si el agente ocupara la perspectiva del robot.) o por medio de aumento artificial (como se ve en las tecnologías de sustitución sensorial o en la robótica). el agente comienza a tener un fuerte sentido de corporalidad con el robot (figura 7. Por lo tanto. puedo extender mi conjunto de habilidades y acciones poten­ ciales. Muchos pacientes con derrames en el hemisferio derecho niegan su parálisis del lado izquierdo. En el desarrollo reciente de esta tecnología se han generado experiencias similares con una unidad de visualización de una len­ gua electro-táctil. «ver» el entorno utilizando prótesis auditivas y táctiles. El sistema sensorial intermodal del cuerpo traduce las se­ ñales táctiles en la piel en algo así como una experiencia visual del entorno extemo.

de ahí se sigue que debe de tener tres manos» (Bisiach 1988. Cuando el médico mostró al paciente sus dos propias manos y le preguntó cómo era posible que tuviera tres manos. . los pacientes pueden aventurar. cuando en lugar de todo esto lo que estaba haciendo eran movi­ mientos solo con su mano derecha (Ramachandran y Blakeslee 1998). como que la extremidad inmóvil pertenece a otra persona o que no es para nada una extremidad.1. Puesto que usted tiene tres bra­ zos. un pacienlc con parálisis en el lado izquierdo afirmó que podía caminar. p. 469). Cuan­ do se les presiona. el paciente respondió tranquila­ mente: «una mano es el extremo de un brazo. Una historia famosa ha­ bla de un paciente que aseguró que su mano paralizada pertenecía al médico. en defensa de su capaci­ dad de movimiento. En un caso. Un agente humano controla un robot de la NASA de la parálisis.La mente fenomenotógica Figura 7. tocar la nariz del doctor con la mano izquierda y aplaudir. todo tipo de afirmaciones que están completamente fuera del reino de la realidad.

Binswanger. Durante un periodo de dos minutos. Tatossian. Los pacientes describieron solo el lado derecho de la plaza. lo que subraya la compleja interacción entre estas varias for­ mas de intencionalidad. y no es coincidencia que especialmente el área de psicopatología clínica haya atraído la atención de los fenomenólogos y que exista una larga tradición de psiquiatría fenomenología en Francia y Alemania. y luego se quejan de que el hospital les hace pasar hambre y que no se les da suficiente comida. delante de un plato con comida. Sirven como un medio para tomar distancia de lo fami­ liar con el fin de explicarlo mejor. se demostró recientemente que esta desatención no solo afecta a nuestra capacidad visual. a obje­ tos e incluso a personas situadas a su lado izquierdo. Cuando esta vez se les pidió que describieran lo que visualiza­ ban desde su nueva perspectiva imaginada. no hicieron mención de ciudades situadas al oeste (o izquier­ da del mapa) de Francia. Los pacientes no atien­ den al lado izquierdo de su propio cuerpo. Los casos patológicos pueden funcionar heurísticamente para poner de manifiesto lo que normalmente se da simple­ mente por sentado. ahora describieron partes de la plaza que habían «olvidado» momentos antes. Si se les pide copiar un dibujo. aun así describían solo el lado de­ recho de la plaza. Estos ejemplos indican la idea importante de que se pueden iluminar cla­ ramente características fundamentales de la subjetividad a través del estudio de sus alteraciones patológicas. podemos entender mejor nuestra forma de vida corporizada tal y como se da en nosotros precisamente en los casos comunes de formación de 215 . un lugar que conocen muy bien. Al­ gunas de sus figuras importantes son Minkowski. sino también a nuestra capacidad de imagi­ nar y recordar. Así. no responden a estímulos. En otro experimento. Luego se les pidió imaginar que se movían hacia el lado opuesto de la plaza y se situaban frente a la catedral. y que describieran lo que visualizaban. Pamas et al. los pacientes solo comen la comida que está en el lado derecho del plato. Tellenbach y Blankenburg (véase Pamas y Zahavi 2002. Esta desatención tiene manifestaciones sorprendentes: por ejemplo. solo copian la mitad del mismo. Se les pidió primero que imaginaran que estaban de pie en las escaleras de la catedral mirando lejos de ella. La mente corporizada Un derrame cerebral en el hemisferio derecho de! cerebro puede tener como resultado síntomas de desatención unilateral. se pidió a pacientes de Milán que pensaran en la Piazza del Duomo. Durante mucho tiempo la fenomenología ha insistido en esto. Cuando posteriormente se situaron estos nombres de ciudad en un mapa. se pidió a los pacientes que mencionaran tantas ciudades francesas como recordaran. 2002). Además. mientras que no aparecían las partes de la plaza que habían descrito previamente (Bisiach y Luzzatti 1978). En efecto. se descubrió que todas las ciudades mencionadas se encontraban en la parte este de Francia.7.

en vez de a través de experimentos mentales hipotéticos o poco pro­ bables. dos tipos diferentes de espacio? De hecho. debemos distinguir tres tipos de marcos espaciales de referen­ cia. Si queremos conocer la verdadera realidad. en respuesta a una propuesta de Leibniz de conseguir un punto de vista desde ningún lugar. lo que hemos es­ tado sugiriendo es que este objetivo es ilusorio e inalcanzable. Nueva York o en el laboratorio 216 . una concepción importante del cono­ cimiento entiende este como una cuestión de reflejar fielmente una realidad independiente de la mente. Si bien se puede definir una posición para el cuerpo objetivo en este espacio en perspectiva. Sin embargo. sino que se integran la una en la otra» (ibid. Incluso cuando hacemos ciencia tenemos que empezar desde una perspectiva corporizada que nunca dejamos de lado completamente. pues. «El contorno de mi cuerpo es una frontera que las relaciones espaciales comunes no cruzan.. La distinción estándar entre marcos espaciales alocéntricos y egocéntri­ cos nombra dos de ellos.La mente fenomenologica hábitos y en los casos extraordinarios de sustitución sensorial o pérdida pato­ lógica. Para entender cómo funciona el cuerpo vivido y cómo influye en la cognición. Esto pasa porque sus partes es­ tán relacionadas entre sí de una manera peculiar: no se extienden lado a lado. no ocurre lo mismo con el cuerpo vivido. Tenemos que explorar esto más detenidamente. no solo independientemente de que se crea que es así. podemos utilizar alta tecnología y robótica. si en Copenhague. El espacio alocéntrico es el espacio puramente ob­ jetivo que se puede definir en términos de latitud y longitud (el sistema de posicionamiento global opera en términos alocéntricos) o en términos de puntos cardinales. sino independientemente de todos los modos en los que se nos presenta a los seres humanos. mientras que al mismo tiempo es el punto de origen para el espacio perceptivo dentro de! cual aparecen las cosas del mundo. Roma. decimos que Copenhague está al norte de Roma. ¿Son. La afirmación parece ser que el cuerpo habita su propio tipo de espacio. pero necesitamos cla­ ramente la fenomenología y la biología. de­ bemos apuntar a describir cómo es el mundo. Como dice MerleauPonty (1962. como cuando. p. El «lugar» es un punto cero determinado por el cuerpo que percibe. no im­ porta donde estés. «¿ver no es siempre ver desde algún lugar?». Des­ de él se abre una espacialidad en perspectiva. 67). Cuando tomas la cartografía canónica de la tierra. p 98). ¿Cómo define el cuerpo el espado de la experíenria? Como mencionamos en el capitulo 2. por ejemplo.

tengo que hacerlo ha­ cia adelante o hacia atrás. Si me giro ciento ochen­ ta grados. Incluso más cerca de casa. llamado a veces por los fenomenólogos «espacio vivido». algunas arriba y otras abajo. a partir de una dirección conocida. así que tengo que coger mi tenedor. otras a la derecha. Kant reconoció la importancia práctica de este marco de referencia egocéntrico. necesito registrar su posición con respecto a mí mismo. todo esto cambia: entonces mi ordenador está detrás de mi. La mente empanzada espacial: Copenhague siempre está al norte de Roma. Toda percepción y acción implica un componente de auto-experiencia corporal. Es decir. incluso si sé que Copenhague está a mi norte. unas enfrente de mí y otras detrás de mí—. Este marco de referencia egocéntrico es realmente un marco de referencia centrado en el cuerpo. junto con todo el sistema de sus po­ siciones recíprocas. de nuestro conocimiento ordinario de la posición de los lugares. no me permitiria inferir. Como perceptores y agentes somos agentes corporizados y situados. por así decirlo.algunas cosas a la izquierda.7. Pero el espacio egocéntrico todavía no es el es­ pacio de! cuerpo que menciona Merleau-Ponty. hacia la izquierda o la derecha. Pero ¿cómo puedo hacerlo? Con el fin de coger el tenedor. independientemente de la precisión con la que ten­ ga el mapa en mente. espacial y experiencial: El mapa más preciso de los cielos.) En pocas palabras. por ejemplo. en un ángulo deter­ minado relativo a la posición actual de mi mano. de 217 . el norte. es el espacio en perspectiva de la percepción y de la acción que se define con relación al cuerpo que percibe o actúa. Este co­ nocimiento no será de ninguna utilidad a no ser que también podamos orientar las cosas que están ordenadas de este modo. pp. de hecho. si además de especificar las posiciones de las estrellas en relación unas de las otras no especificara también la dirección en fun­ ción de la posición del mapa respecto a mis manos. entonces no sé hacia dónde está la ciudad. Por ejemplo: estoy sentado en un restaurante y quiero empezar a comer. (1755-1970/1992. 367-368. por el contrario. Cuando intento alcanzar algún objeto. El espacio egocéntrico. de qué lado del horizonte debo esperar que salga el sol. la ventana por la que oigo la campana de la iglesia está a mi iz­ quierda y la puerta de mi oficina está a mi derecha. si no sé dónde está el norte con respecto a cómo lo miro. Lo mismo puede decirse del conocimiento geográfico y. a través de referirlas a los lados de nuestro cuerpo. Mi ordenador esta frente a mí. mi percepción del tenedor debe incluir cierta información sobre mí. Tanto la percepción como la acción se calibran en el espacio egocéntrico. la ven­ tana está a la derecha y la puerta a la izquierda. veo el mundo en tanto que organizado alrededor de mi cuerpo .

Esta auto-rcferencialidad en la percepción se registra sub-personalmente en el sistema sensomotor. 102). soy el punto de referencia con respecto al cual están relacionados de modo único todos mis objetos perceptivos. El cuerpo. En términos concretos. sin embargo. existe un marco de referencia espacial corporal que es innato y. entonces. el cuerpo se manifiesta simultáneamente como el elemento no percibido en el centro del mundo hacia el cual todos los objetos miran. que esta des­ cripción es inadecuada en la medida en que permanece ligada a una perspec­ tiva geométrica estática y sugiere que afinemos el concepto en términos de acción pragmática: puesto que mi cuerpo está adaptado a tareas posibles o existentes. Advierte. el tenedor percibido está a mi izquierda. Como diría Merleau-Ponty.La mente fenomenològica lo contrario no seria capaz de actuar sobre su base. cuando percibo el mundo. que Merleau-Ponty presenta con exactitud: 218 . que mi cuerpo está a mi derecha o a mi iz­ quierda4. absoluto.100)3. p. que. Debemos decir. En la mesa de la cena. sino que es un marco de refe­ rencia que se aplica al cuerpo vivido como perceptor y actor. Si se acepta la premisa de que la percepción sensorial del mundo se organiza egocéntricamente por referencia a la posi­ ción corporal del perceptor. 99. esto es un marco de referencia proprioceptivo y no-pcrspectivista. por ejemplo. la mano izquierda y su posición deben estar im­ plicadas en un diseño corporal global y deben originarse en ese diseño» (1962. la base de tal referencia no puede ser ella misma un marco de referencia egocéntrico sin la amenaza de una regresión infinita. a su modo. p. como la de los objetos extemos o como la de las “sensaciones espaciales”. su espacialidad «no es. Según Merleau-Ponty. en relación con la percepción y la acción. como ya indicó Merleau-Ponty.. p. una espacialidad de posición» (ibid. «la espacialidad del cuerpo debe funcionar hacia abajo del todo a las partes. No es ni alocéntrico ni egocéntrico. Cada fenómeno en perspectiva implica que el perceptor corporizado mismo es el origen expericncial. Expliquemos este espacio corporal con más detalle. Como sujeto corporal que experiencia. es el origen de la espacialidad expericnciada fenoménicamente: «lejos de que mi cuerpo sea para mi nada más que un fragmentó de espacio. no habría espacio alguno para mí si yo no tuviera cuerpo» (1962. traducción modificada). Este hecho está estrechamente ligado a la noción de la transparen­ cia expericncial del cuerpo (el hecho de que cuando cxperiencio el mundo mi experiencia de mi cuerpo es muy tenue). Soy el centro alrededor del cual y en relación con el cual el espacio (egocéntrico) mismo se despliega. el indéxico «aquí» en relación con el cual está orientado cada objeto que aparece. No podría decir. pero también influye en mi experiencia. el cuchillo percibido a mi derecha y el plato y la copa de vino percibidos delante de mi.

) Mientras que puedo acercarme o alejarme de cualquier objeto en ci mun­ do. soy él. ya que la con­ ciencia propioceptiva no organiza el orden espacial diferencial del cuerpo al­ rededor de un origen en perspectiva. pp. el cuerpo mismo siempre está aquí como mi perspectiva sobre el mundo. A pesar de que no tengo acceso observacional a mi cuerpo en la acción. p. (1962. la audición y las otras modalidades canónicas exteroccptivas. La propioccpción es el sentido de posición innato e intrínseco que tengo con respecto a mis miembros y a la postura general. p. Esto no es válido para la propiocepción. Es el «sexto sentido» que me permite saber si mis piernas están cruzadas o no sin mirar­ las. menciona la distancia y la dirección. los examino. no tengo acceso observacional a mi cuerpo en la percepción o en la acción. aunque es posible que este libro esté más cerca de mí que ese libro de ahi. Esto es. necesitaría el uso de un segundo cuerpo que a su vez seria inobservable. en vez de ser simplemente otro objeto del que tengo experiencia en perspectiva.. de hecho. Esto es. ¿Qué tipo de marco de referencia espacial interviene en la conciencia proptocepliva? No es egocéntrico. tengo conciencia propioccptiva no-observacional y cinestésica de mi cuerpo en la acción'. Pero estos parámetros espaciales solo son significativos en relación con un marco de referencia que tiene un origen en perspectiva. no soy consciente de mi cuerpo como un objeto intencional. En un sentido primario. 152-153). 329).. 91. hay cier­ tas nociones espaciales que no parecen ser aplicables a la propiocepción so­ mática» (1998. existe una «disanología fundamental entre el espacio corporal de la propioccpción y el espacio egocéntrico de la percepción y la acción. los manejo. En concreto. (. La mente corporizada Observo los objetos externos con mi cuerpo. Como señala José Luis Bermúdez. Por ejemplo. traducción modificada. lo que sea que «dentro» y «fuera» signifiquen en este caso dependen de yo sea mi cuerpo (véase Legrand 2006). Es literalmente innato en la medida en que el sistema propioceptivo se desarrolla antes del nacimiento. camino al­ rededor de ellos. Por supuesto. No estoy ni fuera ni dentro de mi propio cuerpo. pero en cuanto a mi cuerpo. Como perceptor y actor. es posible leer los registros egocéntricos en el cuerpo y decir que la sensación corporal A está a la izquierda de la sensación corpo­ 219 .) En contraste con la vi­ sión. el cuerpo mismo es precisamente lo que me permite percibir los objetos en perspectiva (véase Sartre 1956. podemos preguntar acerca de la distancia y la dirección de un objeto percibido en términos de lo lejos que está y en qué dirección. no lo observo en sí mismo [en la acción o en el acto de percepción]: para ser capaz de hacerlo. no es verdad que mi pie esté más cerca de mí que mi mano. no lo percibo.7.

ya que es precisamente el cuerpo del perceptor el que está enjuego. pero. por ejemplo). simplemente esto. Alguien podría pedirme que sostenga las manos delante de mi. tanto si mi lado derecho se sitúa a tu izquierda como si me giro de norte a sur. rascarse algo que pica). mi mano puede estar más lejos de mi pie que de mi rodilla. Si la sensación A está solo a esta distancia de la sensación B. propioceptivamente.) no es equivalente a estar delante de mi cuerpo. La propio­ cepción. así. no implica ni un marco de referencia espacial alocéntrico ni egocéntrico. en la medida en que «alocéntrico» significa algo así como «independiente de la posición del perceptor». Pero intra-corporalmente. incluso si retuerzo mi cuerpo para acercarlas objetiva o pragmáticamente (con el fin de rascar una de ellas. la espacialidad intra-corpo­ ral no es egocéntrica. 220 . La izquierda. Relativamente a una determinada tarea (por ejemplo. o que la sensación A está más lejos de la sensación B de lo que lo cslá la sensación C. que el marco de referencia propioceptivo es de tipo alocéntrico. Se podría pensar. los dedos de los pies. el centro y la distancia son los parámetros espaciales que son completamente relativos en la per­ cepción espacial egocéntrica. sino una conciencia no-pcrspectivista del cuerpo en un marco de referencia espacial implícito4. es difícil pensaren la or­ ganización propioceptiva en esos términos. mi mano derecha es. Brian O ’Shaughnessy (1995) sugiere que la propiocepción es un sistema de disposición espacial que es único en el sentido de que está enmarcado solo por el (y se aplica solo al) cuerpo mis­ mo. dependiendo de la postura. la derecha. Por tanto. no se puede po­ ner las manos delante del cuerpo porque estas son parte del cuerpo y no se pueden situar delante de sí mismas. no puedo acercarlas más en el mapa intra-corporal. Si muevo mi mano izquierda para tocar mi hombro derecho. un marco de referencia espacial que tendría que ser independiente del cuerpo. Literalmente. El estar situado en la parte frontal de mi cuerpo (como la nariz. Pero esto no es más que la adopción de una convención determinada o hacer que mi pecho sea algo así como un origen temporal. Sin duda. Lo que está a mi derecha puede que esté a tu izquierda. seria necesario un sistema de ordenación. El atribuye esto a la inmediatez de la propiocepción: el hecho de que la conciencia propioceptiva no hace de mediadora de la percepción del cuerpo.La mente fenom enològica ral B. Y lo que está ahora a mi derecha estará a mi izquierda si me giro ciento ochenta grados. y está siempre al final de mi brazo de­ recho. porque. y yo podría cumplir la orden si extendiera mis brazos de manera que mis manos se sitúen delante de mi pecho. pues. es posible concebir las partes como situadas en un mapa alocéntrico. no se convierte en una segunda mano derecha por el hecho de que se mueva a ese lado de mi cuerpo. si lo hiciera. etc.

tenemos una conciencia pre-rcflexiva de nuestro cuerpo en términos muy generales.. p. 217. tiende a borrarse en su camino hacia su ob­ jetivo intencional. Además. (Merleau-Ponty 1963. abriéndose en un “en sí mismo”» (1962.) El cuerpo trata de mantenerse fuera de nuestro camino para que podamos seguir adelante con nuestra tarea. o lo que podríamos llamar el acto de desaparición del cuerpo. en vez de hacia los detalles de mi movimiento. Pero esta conciencia pre-refiexiva de nuestro cuerpo no es muy detallada. que estemos sumergidos en él con nues­ tro cuerpo. y estas no figuran en mi recuerdo (. el orden espacial egocéntrico siempre vuelve al cuerpo det perceptor/actor. la retroalimentación sensorial sobre nuestro propio cuer­ po se atenúa. sentado. pero mi sensación de esto se orienta hacia el objetivo o la tarea inten­ cional en la que estoy. p. caminando. véase también lap. Puedo decir si estoy corriendo.. Como nos dice Merleau-Ponty: «para que seamos capaces de concebir el es­ pacio. p. este espacio corporal. equivalencias e identificaciones que hacen del espacio un sistema objetivo y permiten que nuestra experiencia sea acerca de objetos. Por lo tanto. La mente corporizada Este marco de referencia propioceptiva. es necesario. 142). como hemos indicado en el capí­ tulo 3. en primer lugar. No 221 .7. Puedo decir si llego a coger una taza. pues. cuando reali­ zamos alguna tarea. y que él nos haya dado el primer modelo de estas transposiciones. El cuerpo como experienrialmente transparente Demos un poco de luz a esta «oscuridad». Percibo que algo está a mi de­ recha o a mi izquierda solo a través de tener un sentido propioceptivo de donde está mi derecha y mi izquierda. 188. es la base corporizada nece­ saria para el marco de referencia egocéntrico.. en contraste con el espacio percibido. 100). es como «la oscuridad necesaria en el teatro para que apareza la función» (ibid. Normalmente no controlamos nuestros movimientos de manera explícitamente consciente. aunque. tengo apenas conciencia de las interrupciones perceptivas que el parpadeo impone a la escena.) El cuerpo propio y sus órganos permanecen como los puntos de apoyo o los vehículos de mis intenciones y no son aún aprehendidos como «realidades fisiológicas». «sabiendo» de mi mano derecha desde mi mano izquierda o de mi pie derecho desde mi pie izquierdo. y qué tipo de esfuerzo o postura llevo a cabo. de pie. Hemos señalado que en la acción. La mediación corporal a menudo se me escapa: cuando asisto a acontecimientos que me interesan.

. En palabras de Sartre. 222 . Desafortunadam ente.La mente fenomenologica puedo decir mucho acerca de cómo lo hago para que mi mano llegue a coger la taza. este tipo de automatismo no es un movimiento reflejo simple. 323). Sin embargo. 9 8 ). o elegir pasear o correr hacia nuestro destino. P ro po n e m o s la sig u ie n te caracterización. al proyecto que hay que llevar a cabo. seria incapaz de jugar de manera eficiente. sino que es parte de nuestra acción intencional que involucra coger algo para algún propósito. aunque ciertos detalles de los procesos de control perma- Imagen y esquema corporal E xiste n do s co n c e p to s de u so frecuente en una serie de d isc ip lin a s (ta nto cie n ­ tífic a s com o filo só fic a s): lo s c o n c e p to s de im agen corporal y esquem a corporal. nuestro enfoque intencional está di­ rigido normalmente a la tarea que hay que realizar. Nuestra mano adquiere una cierta for­ ma cuando agarra algo. nuestra atención. En la literatura fe n o m e n o ló g ica esta situ a c ió n e s m ejor dado que el térm in o de M e rle a u -P o n ty schém a corporel se h a vertido com o « b o d y im age» en la traducción a l in g lé s de La fen om en ología de la percepción (vé a se MerleauPo n ty 1962. (3 ) Una actitud em ocion al del su je to h a d a su propio cuerpo. mis movimientos no se me dan como objetos intenciona­ les y mis extremidades no compiten con la pelota por mi atención. Sartre sugiere que el cuerpo vivido está presente invisiblemente. Los e stu ­ d io s en lo s que in te rvie n e la im a g e n co rpo ral d istin g u e n co n frecuencia tres e le m e n tos in te n cio n ale s: ( 1 ) Una experiencia percep tiva de u n sujeto de su propio cuerpo. Además. Nuestro paso se ajusta automáticamente al terreno del entorno. actitu d e s y creencias en e l que el objeto de tale s e stad o s in te p rio n a le s e s e l p ro p io cuerpo. 324). p. Como desarrollaremos en el próximo capítulo. Si ese fue­ ra el caso. Nuestra atención no se dirige a nuestro movimiento corporal. «mi mano se desvanece. Lina im agen cor­ poral está co m p u e sta de un siste m a de experiencias. o a algún evento del mundo que parece relevante para nuestra acción. el u so de a m b o s co n cep to s ha s id o m is bien am b igu o y co n fu so . se pierde en el sistema complejo de instrumcntalidad con el fin de que este sistema pueda existir» (1956. Cuando juego al ping-pong. (2 ) U na c o m p re n sió n conceptual de u n su je to (in clu ye n d o e l co n o cim ie n to po­ pular y / o cie n tífico ) del cuerpo en general. p. precisamente porque es vivido existencialmente en vez de conocido (ibid. Gran parte de la acción se controla por procesos esquemáticos del cuerpo que están por debajo del umbral de la conciencia. p. y lo hace automáticamente y sin nuestra conciencia explícita. cuando llego a coger algo que me ha llamado la atención. cuando hago movimientos.

p. n o ne ce sita ni tie n e u n percepto co rp o ra l co n sta n te que tom a e l cuerpo com o un objeto. sin o fu n cio n e s s e n so ­ m o to ras que c o n tin ú a n fu n cio n a n d o y. d e l dolor. el co n cep to de esquem a corporal tiene dos aspectos: ( 1 ) el s is ­ tem a casi autom ático de pro ce sos que regula con sta n te m e nte la po stura y el m o vim ie n to para se rvir a la acció n in te n c io n a l y (2 ) nuestra co ncien cia c o rp o ­ ral pre-reflexiva y no-objetivante. e l e squ e m a corporal (y e sto refleja e l u so de M erleau-Ponty de la palabra) tam bién in clu ye nuestra con cien cia p roprioceptiva y pre-reflexiva de nuestra acció n corporal. Los p ro ce so s e sq u e m ático s d e l cuerpo so n re sp o n ­ sa b le s del co n tro l m o to r y requieren capacidade s se n som otoras. 92. En la m edida en que nos hacem os explícitam e n te co n scie n te s de nuestro propio cue rpo en térm in o s de co n tro l o de d ire cción de la ate n ció n perceptiva a la p o ­ s ic ió n de las extrem idades. el cu e rp o -e n -a cció n tiende a desvanecerse y a atenuarse e xperiencialm ente (vé a se G allagher 1986. las manos le fallaban o golpeaban algo violentamente y. podía iniciar ei movimiento pero no tenia ningún control sobre dónde iba a parar la parte móvil. los propios movimientos no son no-conscientes o meramenle mecánicos o involuntarios. se rem arca e l he ­ cho de que e l ad ulto norm al. s in duda.7. perdió todo el sentido del tacto y la propiocepción del cuello para abajo (Cole 1995. de la postura. Tsakiris y H ag gard 2 0 0 5 ). Esto se puede ver claramente en patologías en las que intervienen proce­ sos esquemáticos corporales. e sta co n cien cia c o n stitu ye lo s a sp e c to s de un a im a g e n corporal y presu pone la co n trib u ció n tácita det esquem a corporal. sino que más bien son parte de mi intencio­ nalidad en funcionamiento. por d iv e rso s factores culturales e interpersonales. cua ndo el objeto in te n cio n a l de la percepción e s a lg o diferente a l propio cuer­ po. El caso de IW es un ejemplo dramático. En cualquier caso. A la edad de diecinueve años. debido a una enfermedad. Así. Por el contrario. s in em bargo. de la experiencia cínestésica. en el au to -m o v im ie n to de la m ayoría de actividade s in te n cio n ale s. p. e n m uchos se n tid o s fu n c io n a n mejor. Gallagher y Cole 1995). Por e l contrario. Leder 1 9 9 0 . por un lado. d e l placer. La mutUe corporizada Los asp e c to s co n cep tu a le s y em o cio n ale s de la im agen corporal se ven afecta­ dos. del m o vim iento.. co n e l fin de desplazarse y actuar en e l m undo. Poco después del comienzo de su enfermedad. etc. pero en m u­ cho s se n tid o s su c o n te n id o proviene de la experiencia perceptiva. Por otro lado. E stos pro ce sos n o so n percepciones. el esquem a corporal es un siste m a de capacidades se n so m o to ra s y ac tiv a c io n e s que fu n cion a n sin la nece­ sidad d e l co n tro l perceptivo. h a b ilid ad e s y h á b ito s que perm iten e l m o vim ie n to y e l m an te n im ie n to de La postura. Sí intentaba coger algo. Merleau-Ponty 1962. a menos 223 . cuando IW intentaba mover una extremidad o el cuerpo entero. y son sentidas inmediata y pre-reflexivamente (Henry 1975. neccn no-conscientes. creencias o se n tim ie n tos. 144).

responsable del control motor. es decir. su conciencia de su propio cuerpo queda completa­ mente transformada: es una conciencia reflexiva en lugar de pre-reflexiva. si no tuviera una auto-conciencia cinestésica corporal en la forma de un «yo puedo». Sus manos ya no estaban donde 1W pensaba que estaban y solo podía localizarlas mediante la visión. incluso el hecho de sen­ tarse en una silla sin caerse requiere atención constante. Como vimos en el capítulo sobre la percepción. En segundo lu­ gar. pero solo a través de una intensa concentración mental y una vigilancia visual constante. por lo tanto. y esto significa. En primer lugar. se altera su concentración y podría caerse. según Husserl. que se correlacionan con mi sis­ tema cinestésico (sensomotor). El caso de IW demuestra lo mucho que dependemos de nuestra conciencia propioceptiva-cincstésica pre-reflexi­ va de nuestro movimiento corporal y de los procesos esquemáticos corpora­ les para la realización de la acción. p. Poste­ riormente. Mientras que el perfil que de hecho se presenta del objeto está correlacionado con mi posición cor­ poral actual. si no se queda quieto en un sitio. nunca se actualiza. puede caerse fá­ cilmente si cierra los ojos o si se va la luz. Si estornuda mientras camina. su cuerpo no puede tener el control motor que necesita para realizar acciones como lo hacemos normalmente. IW aprendió a controlar sus movimientos. La carencia de relroalimentación propioceptiva de IW tiene dos efectos.La mente fenomenològica que los vigilase. de pie si mira a sus píes y. retroalimentación visual acerca de nuestro propio movimiento generado por el propio movimiento a través del entorno) y la percepción visual de los movi­ mientos de las extremidades. Solo puede ponerse . estas empezaban a «deambulan) sin su conocimiento. en consecuencia. lo que le permitió moverse de una manera con­ trolada. 224 . 25) ciertamente. no podría percibir los objetos per se. y. es una forma de conocimiento pre-lingüística y no-conceptual o saber-cómo (biow-how)— cuyos limites se conocen más explícitamente cuando las cosas van mal. la conciencia propioceptiva pre-reflexiva común de su movimiento corporal ya no funciona para IW. Yo «conozco» mi cuerpo primeramente como un conjunto de habilidades que no están completamente presentes a la conciencia (Buylendijk 1974. los perfiles ausentes se correlacionan con las posiciones que po­ dría adoptar. Sin embargo. las partes ocultas de los objetos pueden hacerse presentes si se ejecutan ciertos movimientos. Es decir. Debe realizar todos los movimientos con atención. Este aspecto esquemático corporal de la corporalidad constituye lo que Husserl llamó el «yo puedo». No podría dirigirme a los perfiles ausentes del objeto y. su sistema esquemático corporal. aprendió a confiar en una combinación de la cinestesia visual (esto es. las capacidades corporizadas para la acción que se correlacionan con las permitividades del mundo.

a la vez.) El cuerpo vivido no vive este dualismo. Tu oportuni­ dad de golpear se pierde. (. Esta dicotomia. cuando este dualismo se ge­ nera —cuando la acción se interrumpe y nuestro cuerpo de repente parece ser un objeto en nuestro camino. Corporalidad y cognición social Profundizaremos en la relación entre la corporalidad y la intersubjetividad en el capitulo 9. pero al menos vamos a terminar este capitulo con algunas indi225 . Esas cosas que eran importantes hacía un momento la pelota. tu oponente— pierden importancia. y esto altera los proyectos que definen quiénes somos (Leder 1990). p. Es cuando algo ya no funciona bien cuando nos damos cuenta de la importancia del cuerpo. Esto es así porque cuando tenemos dolor a menudo perdemos el control so­ bre el cuerpo. Tu atención se centra en la pelota. entre proyecto y límite. atrae tu atención quieras o no. algo ajeno a mi intención. el cuerpo doloroso a veces se puede cxperienciar como aje­ no. pero de repente sientes un dolor agudo e intenso en el pecho.7. Surge una dicotomía entre los aspiraciones y mi facticidad. mi cuerpo llama la atención como un obstáculo o. como diría Platón. es la privación la que nos enseña a apreciar lo que damos por sentado. adquirimos algún acceso fenomenológico a lo que generalmente pasa desapercibido: el buen funcionamiento de nues­ tro cuerpo en la percepción y la acción como el sistema de apoyo constante y omnipresente en nuestra vida cognitiva.. el «yo puedo» de pronto se disipa. Algo semejante es cierto también de di­ versas formas de enfermedades. sospecho. a seguir una dieta estricta o a ir al hospital para tratamientos diarios. pero. 176. y ahora el dolor exige toda tu atención. Tu cuerpo se tensa con el fin de devolver la pelota en un golpe magis­ tral. una prisión. mi cuerpo se vuelve como un objeto.) En estos casos. podría bien ser la base fenomenològica para el desarrollo del dualismo mentecuerpo (1976. La mente corporizada Imagina que estás jugando al tenis. Asi.. Bernard Toussaint lo explica claramente: El cuerpo se manifiesta precisamente cuando mis limites corporales no concuerdan con las posibilidades que proyecto. que se dirige hacia ti a gran velocidad y. tanto si nos obligan a permanecer en la cama. se dirige a la posición de tu ad­ versario. No hay nada que nos re­ mita más a nuestra corporalidad (y a nuestra vulnerabilidad y mortalidad) que el dolor. el partido.. Como ocurre con frecuencia en la vida. Además.

226 . creencias. movimientos. sino que son estados corporales que a me­ nudo (aunque no siempre) se manifiestan en posturas.. sino ante un todo unificado. no tenemos problemas para entender lo que está pasando. El comportamiento corporal. 184). y por la forma en que mi cuerpo es percibido y aprehendido por otros. la pregunta estándar que constituye «el problema de las otras mentes» —«¿cómo puedo tener acceso a la mente de la otra per­ sona?»— es incorrecta. Esto no excluye que algunos estados mentales estén encubiertos. es decir. Es decir. Como Peter Hobson ha expresado recientemente: «percibimos cuerpos y ex­ presiones corporales. Pero. la veo como agrada­ ble o enojada. pero se nos da in­ mediatamente como una acción significativa (en un mundo compartido). no son sombras etéreas que flotan dentro de nuestras cabezas. basta pensar en grandes categorías como el género y la raza. Respecto al comportamiento corporal. Pero esta manera de formular el problema no reco­ noce la naturaleza de la corporalidad. etc. no estamos ante un mero cuerpo ni ante una psique oculta. la expresión y la acción son esenciales para (y no meramente vehículos contingentes de) algunas formas básicas de con­ ciencia. deseos) no son simple o puramente mentales. Existir corporalmente es existir de tal manera que se existe bajo la mirada del otro. véase también 1995. para que se pueda dar la intersubjetividad. Así pues. o experiencias más especificas como la vergüenza o la turbación. p. no se trata de verlo como meros procesos corporales que pueden ser interpretados como se quiera.La m ente fenom enològica cacioncs de la conexión. pero lo hacemos de tal manera que percibimos y reac­ cionamos ante la vida mental que expresan aquellas formas físicas» (2002. Lo que llamamos estados mentales (intenciones. Debería ser obvio que mi aulo-comprensión corporal y la manera en que vivo mi cuerpo pueden verse influidos por mi interacción social. En el encuentro cara a cara. No es como si te encontraras primero con un exterior percibido y luego tuvieras que inferir la existencia de un espacio mental interior. por supuesto. accesible para el otro. p. Cuando vemos que alguien utiliza un martillo. Mi comportamiento corporal siempre tiene un lado público. por ejemplo. pueden ser aprehendidos di­ rectamente en el comportamiento corporal de las personas que los tienen. la cara misma expresa estas emociones. Sugiere que estoy encerrado en mi propia interiori­ dad. quizás aún más fun­ damentalmente. expresiones y acciones corporales. Cuando veo la cara de otro. pero. la interacción social es en sí misma una práctica corporal. gestos. no todos los estados mentales pue­ den carecer de un vínculo esencial con el comportamiento. Puede que no en­ tendamos necesariamente todos los aspectos de la acción. y que tengo que emplear métodos para llegar al otro que esta escondido en su propia interioridad. alimenta a un niño o limpia una mesa. 248. Como tales.

R. 1995. 1997. Shaun. Etzkom. Second Book. Henry. En última instancia. G. sé de mi propia mortalidad solo a través de los demás. Andy. Schuwer. en­ contrarse a sí mismo en un contexto histórico y sociológico que uno no ha es­ tablecido (véase Merleau-Ponty 1962. Cambrid­ ge. está mediada inter­ subjetivamente. La intersubjetividad no se encuentra simplemente en la proximidad de dos o mas sujetos pasivos. Rojcewicz y A. Husserl. Antes de exa­ minar la interacción. Cambridge. Nacer no es ser la fundación de uno mismo sino estar situado tanto en la natumleza como en la cultura. pp. 227 . Ediciones Sígueme. Ricoeur 1966.). Dordrecht: KJuwer Academic Publishers. 215. Gallagher. La corporalidad implica el nacimiento y la muerte. Yo no soy testigo de mi aparición sino que siempre me encuentro a mí mismo ya vivo (Merleau-Ponty 1962. es poseer una fisiología que no se elige. sin embargo. Trad. MA: MIT Press. 2005. p. and World Together Again. El nacimiento es esencialmente un fenómeno intersubjetivo. 2007. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenom eno­ logical Philosophy. Michel. Además. sino porque este evento mismo solo tiene significado para mi a través de los demás. Anthony Marcel y Naomi Eilan (eds. Being There: Putting Brain. Edmund. Oxford: Oxford University Press/ Clarendon Press. El primer paso en el desarrollo de este concepto ampliado de la mente consiste en considerar la complejidad de las circunstancias en las cuales inter­ viene más de un cuerpo y donde hay interacción intersubjetiva. de mi inicio. MA: MIT Press. Mi conciencia de mi nacimiento. I Filosofía y fenom enología del cuerpo: ensayo sobre la antología de M aine de Biran. Philosophy and Phenom enology o f the Body. no es algo que pueda intuir o recordar por mi cuenta. 1975. no solo en el sentido obvio de que nací por al­ guien. La mente corporizada Tomarse en serio la corporalidad significa oponerse a una visión cartesiana de la mente en más de una forma. Clark. 433. La Haya: Martinus NijhofT. 347). 438. lo que esto significa es que para tener una comprensión más completa de la mente corporizada es necesario tomar un ámbito mucho más amplio. 441). Trad. las cuestiones del nacimiento y de la muerte amplían el alcance de la investigación sobre la corporalidad. la corporalidad también es una categoría de análisis sociocultural. José Luis. p. The Body and the Self. 1989. será útil examinar la acción misma. la generatividad y la sexualidad7.7. en lugar de ser simplemente un dato biológico. Lecturas complementarías Bermudez. A su vez. sino que es principalmente un encuentro entre agentes. How the Body Shapes the Mind. Body. Sin embargo. Llaman la atención sobre el papel de la historicidad.

The Bodily Nature of Consciousness: Sartre and Contemporary Philosophy o f Mind. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Valera. Das leibliche Selbst: Vorlesungen zur Phänomenologie des Lei­ bes. México: Fondo de Cultura Econòmica. 1991. Francisco. Evan Thompson y Eleanor Rosch. Sheets-Johnstone. Bernard. The Primacy o f Moxenient. / Ideas re­ lativas a una fenomenologia pura y una filosofia fenomenològica. 1997. Waldcnfels. Ithaca: Cornell University Press. Kathleen V. Drew. Amsterdam John Benjamins. 1999. Chicago: Chicago University Press. Libro segun­ do: Investigaciones fenomenológtcas sobre la constitución. Cambridge. Wider. 228 . 2005. Maxine. MA: MIT Press.La mente fenomenològica Leder. The Absent Body. 1990. 2001. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Heidegger enfatiza frecuente­ mente que el mundo. empecemos por señalar que nuestra manera de ser en el mundo se caracteriza principalmente en tér­ minos de la acción práctica. Si algo está presente o ausente. materialidad y extensión. según muchos fenomenólogos. la espacialidad del mundo de la vida —del mundo en que vivimos es una espacialidad que no se comprende con medidas geométricas. Lo más cercano no es necesariamente lo que está más cerca en términos 229 . nuestra principal forma de tratar con entidades del mundo es mediante su uso. De hecho —siguiendo una discusión del capítulo ante­ rior—. es en realidad una red de significado. en lugar de ser simplemente una unidad compleja de objetos caracterizados por su sustancialidad. en nuestra vida cotidiana somos pragmatistas. Que el cuchillo esté allí sobre la mesa significa que puedo llegar a él y agarrarlo.8. cerca­ no o remoto. sino que está estructurada en contextos de uso. Nuestra vida no viene impulsada por un preguntarse teórico. más que teorizar sobre ellas o percibirlas de un modo distanciado. Más precisamente. En su análisis de nuestro ser-en-el-mundo. Viene impulsada por preocupa­ ciones prácticas. aunque algunos filósofos lo han considerado nuestro talento supremo. el mundo en que vivimos y el mundo tal como lo percibimos es un mundo saturado de referencias prácticas de uso. La acción y la agenda Para preparar el terreno para la siguiente discusión. Para decirlo de otra manera. es algo que viene determinado por nuestros intereses prácticos.

La cognición es una modificación secundaria de nuestro ser-en-elmundo primario. la re­ lación es la opuesta. 106). Se­ gún Heidegger. pero su exactitud no garantiza que sean relevantes y útiles cuando se trata de comprender la espacialidad de los asuntos prácticos. no es la cognición —entendida en un sentido intelectual estrecho como una observación teórica distanciada. Las medidas geométricas son muy exac­ tas. 67. y es precisamente entonces cuando empezamos a verlo y examinarlo como un objeto que tiene extensión. etc. y solo es posible y alcanzable porque ya somos en el mundo. por consiguiente. p.. • Un pueblo que está a 20 kilómetros de distancia y al que se puede llegar a pie podría estar mucho más cerca que una cima de una montaña inac­ cesible que está a solo unos kilómetros de distancia. el uso y el cuidado de las cosas» (ibid. lo que podemos alcanzar y usar. Un camino «objeti­ vamente» largo pero que se puede hacer fácilmente puede ser mucho más corto que un camino «objetivamente» corto pero difícil de hacer (Heidegger 1986/1996.La mente fenomenologica geométricos. estético o personal 230 . no es en la observación teórica sino en el uso practico como las entidades del mundo se muestran ellas mismas como lo que son. Es solo porque utilizamos el martillo por lo que pueden surgir circunstancias en las que el martillo es disfuncional.la que establece la relación entre yo y mundo. Heidegger es famoso por haber sostenido que no estamos primariamente ocupados con objetos perceptivos de un modo teórico. el yo adquiere una nueva relación con las entidades en un mundo ya al descu­ bierto. manipular o utilizar. Es solo en virtud de este empeño práctico con lo que está-a-la-mano como es posible una exploración teórica de tales entidades. sino con herramientas y objetos de valor práctico. sino con «el manejo. y caracteriza su modo único de ser como estar a la mano. en la cognición. color. o bien son tales que se resisten al uso. estoy mis cerca de mis gafas que de la imagen que veo. Pero hablando fenomenológicamente (en términos de significado o significación). emocional. Heidegger llama «cosas útiles». «herramientas» o «materiales» (cada una de estas expresiones se ha utilizado para traducir Zeug) a las entidades que en­ contramos en este «cuidar de las cosas». pp. del mismo modo que estoy más cerca del teléfono que utilizo que de la persona con la que estoy hablando. Un par de ejemplos pueden ilustrar esta idea: • Si lo medimos en centímetros. sino lo que nos ocupa. peso. 68-69). En la vida diaria no inleractuamos con objetos ideales teóricos. Por el contrario. Hablando más fundamentalmente. De manera más general. Las entidades del mundo son en primer lugar las cosas que podemos agarrar.

Consideremos los siguientes ejemplos. mi uso se guia por el hecho de que hay maneras correctas e incorrectas de utilizar estas cosas. no. son acciones cla­ ramente diferentes si tratamos de especificarlas en términos de contextos y objetivos. al igual que nuestras acciones son guiadas y moldeadas por patro nes de normalidad. Si te preguntara por qué vas a abrir la puerta. p. así que te levantas. y. y tú haces los mismos movimientos para conseguir el objetivo. Cómo utilizo cosas está influido por la for­ ma en que he visto que otros las utilizan y por lo que los demás esperan que haga. por cómo actúan los otros. Bajo una descripción intencional diríamos que en (3) tú estás abriendo la puerta a un amigo. Por lo tanto. pero también la intencionalidad de la conciencia —de lo que eres consciente cuando estás actuando— es diferente. Cuando utilizo materiales o instrumentos. un objeto natural o una pieza de material manufacturada. si. el significado de la acción es contextualmente complejo y no puede ser reducido a un simple conjunto de estímulo-respuesta. Estás sentado cómodamente en tu asiento: (1) Sin motivo aparente. mis metas están estructuradas intersubjdivamente. son los mismos en tér­ minos de los movimientos involucrados. estos movi­ mientos son «mecánica» o motoramente los mismos. Nuestro interés se guía por asuntos prácticos y sociales. pero no hay nada significativo 231 . (2) Te pido que abras la puerta si tienes una pregunta. En (3). pero entonces tienes una pregunta. quieres ha­ cer algo o que algo se lleve a cabo. mi uso se rige por normas. la acción es siempre acción en un ambiente particular que es tanto físico como social. a su vez. caminas hasta la puerta y la abres. ¿Son equivalentes estas tres acciones? Creemos que la respuesta es obvia­ mente «sí» y «no». Más en general. En todas estas acciones actúas por una razón. y te levantas y abres la puerta. En cierto sentido estrecho. 27). en el supuesto de que tu punto físico de partida es el mismo en los tres casos. (3) Oyes un golpe en la puerta y estás esperando la visita de un amigo. intenciones. Cuando uti­ lizo algo. y tal vez simplemente quieres ser cooperativo. Tal vez esto es un poco tonto. Pero.8. te pido que te levantes y abras la puerta. en (1) estás sim­ plemente siguiendo una instrucción abstracta y en (2) estás indicando que tienes una pregunta. Podríamos decir: si. se te ha pedido que lo hicieras. La acción y la agencia (Husserl 1952/1989. y estos factores forman nuestras intencio­ nes1. En (1). Lo haces. «porque ten­ go una pregunta» o «porque quiero que mi amigo entre». podrías responder: «Porque me lo has pedido». más en general. La acción intencional es diferente en cada caso.

Además. II. pero tal movimiento es algo que no llega a ser una acción. son todos movimientos intencionales. En los debates que se remontan hasta Aristóteles. Todos estos movimientos subyacen y respaldan la acción intencional de dejar entrar a mi amigo. diría ciertamente que s í __tengo que hacerlo para llegar a la puerta.La mente fenomenologica en el movimiento mismo. aunque se puede afirmar que el objetivo es sim­ plemente responder a mi solicitud o hacerme feliz. echemos un vistazo a los diferentes tipos de movimientos que se pueden discernir entre el movimiento reflejo y la acción intencional. Al realizar esta acción.) describe una clase de movimien­ tos que llama «subintencionales». no llamaríamos a esto una acción de tu parte. aunque puede servir para algo como la reducción de algún tipo de tensión. Hay algunos movimientos que no son ni reflejos ni intenciona­ les. Obviamente. Este movimiento reflejo fue causado realmente por mi al golpear tu rodilla. pp. Otros movimientos son movimientos intencio­ nales incluso si no son parte de la descripción adecuada del acto intencional total. o puede ser generado por una especie de inquietud. si te golpeó la rodilla con un martillo de goma y tu pierna se mueve hacia fuera. 60 y ss. (1) se acerca a una acción sin un objetivo. A menos que realmente disfrutes al levantarte y abrir la puerta. como tales. No se perdería nada respecto a mi acción inten­ cional (de atender a tu historia) si no meneara mi pie. no tiene ningún objetivo. o lo que podríamos llamar la intención de organización. (2) y (3) son acciones con objetivos que van más allá del movimiento simple: abrir la puer­ ta para hacer una pregunta. tengo que levantar­ me de la silla. puedo estar sentado escu­ chándole explicar una historia emocionante sobre tu última visita a Cincinnati y mi pie puede estar meneándose (de forma no muy diferente al meneo de la cola de un perro) con gozo o anticipación. Si me detienes antes de llegar a la puerta y me preguntas si yo sabía que estaba caminando por la ha­ bitación y si tenía la intención de hacerlo. o abrir la puerta para dejar que entre un amigo. Así que. ni tampoco res­ palda una acción voluntaria. por supuesto. ¿qué es lo que hace de un movimiento una acción? Antes de responder a esto. y en el caso de (2). yo puedo describir (3) como una acción intencional de abrir la puerta y dejar que entre mi amigo. están organizados por la acción intencional y. Por ejemplo. o con lo que sea con lo que uno mueve el pie. Por ejemplo. de hecho estás expresando o co­ municando algo con tu movimiento. Esto no es ni un movimiento reflejo ni una acción intencional de mi parte. Por ejemplo. caminar por la habitación y girar el pomo de la puerta. O’Shaughnessy (1980. se distingue entre acciones que no tienen otro objetivo que ellas mismas y acciones que tienen objetivos que son más que la propia acción. Es posible distinguir claramente acciones como estas de meros movimientos. En ese sentido. 232 . «Golpeteo de rodi­ lla» conduce al movimiento.

por ejemplo. Estos movimientos exhiben una intencionalidad original. sino que tenemos que tener en cuenta la situación vivida en el que se dan (Straus 1966. La acción y la agencia Hay otra clase de movimientos situados entre el movimiento subintencio­ nal c intencional. Yo diría que «golpeé la pelota» o «toque una de las so­ natas de Beethoven». antes que «el brazo (o los dedos) cambió (o cambiaron) de posición en el espacio». Mas en general. no podemos dar simplemente una descripción de algunos cam­ bios objetivos en el espacio geométrico. ya que estoy intentando ter­ minar esta Fantasie». Mark Rowlands (2006. normalmente describiríamos nuestros movimientos habituales o entre­ nados como acciones. pp. por supuesto que estoy caminando por la habitación. El afirma. 139). la cual es más original y fundamental que la que en­ contramos en nuestra actitud teórica (Merleau-Ponty 1962. 102 ss.8.. 44). siguiendo a Anscombe 1957) los llama movimientos «preintencionales». el Fantasie Impromptu en Do # Menor de Chopin es un movimiento preintencional. Es claramente un caso en que el pianista totalmente competente y experto no tiene conciencia detallada de lodo lo que sus dedos están haciendo mientras toca la pieza. 387). erróneamente según nuestro parecer. una forma de nuestro ser-en-el-mundo. del mismo modo por el que yo diría. p. Para comprender es­ tas acciones. La acción del dedo en el piano es claramente un movimiento intencional. como caminar o tocar un instrumento musical. 233 . La dificultad para decidir si un movimiento es preintencional o in­ tencional se puede encontrar en uno de los ejemplos de Rowlands. tanto en el sentido de que es intrínseco a los movimientos (no es simplemente una cuestión de interpreta­ ción de los movimientos como si fueran intencionales) como también en el sentido de que es una forma muy básica de intencionalidad. Es algo difícil comprender estos movimientos porque se parecen a los movimientos intencionales en la medida en que apoyan a y sir­ ven para la organización de una acción intencional. p. p. diría: «Sí. los cua­ les no realizamos por atención. no logra adaptarse a nuestras intenciones. que el movimiento de los dedos de un pianista cuando toca. Es original. El hecho de que ciertos movimientos muy habituales y entrenados. quiero abrir la puerta». pero se diferencian de ellos en el hecho de que si me paras en la acción probablemente no sabré que estaba haciendo este movimiento. «Sí. de otras maneras. Pero si paramos al pianista en medio de la acción y le preguntamos si sabía que su dedo anu­ lar había tocado el do #. Son acciones teleológicas que contienen una referencia a los objetos a los que apuntan (Merleau-Ponty 1962. Pero en este caso los movimientos son conscientes en algún nivel. por supuesto. sean intencionales también se desprende de los casos en que se inhibe su eje­ cución o. y me sería difícil decir que tenia la inten­ ción de hacer el movimiento. también podría­ mos llamarlos «prenoélicos» porque se dan sin nuestro conocimiento o con­ ciencia.

qué hace que sea una ac­ ción? ¿Qué significa tener una intención de actuar? Dijimos: todos los movi­ 234 .sel/Jiood]. resulta que tus ojos se mueven de forma diferente en cada tarca. pero no obstante sirve para mi inten­ ción de realizar una tarea específica. ¿Qué hace que un movimiento sea intencional. quien mostró que los movimientos sacádicos se especifican por la tarea con la que se está ocupado. y si tenía la intención de mover­ los de esta forma. podría ser condenado erróneamente por un movimiento y no por una acción (aunque en otras cir­ cunstancias mi sentencia podría basarse en una acusación correcta de negli­ gencia). por supuesto respondería que no. ya que. la percepción y la intencionalidad (del mismo modo que también ten­ dremos que volver a nuestro tratamiento de la acción y ampliarlo en los capí­ tulos posteriores sobre la socialidad y la yoidad [. Y notemos que la consideración de la acción humana ilustrará como se interconectan los dife­ rentes temas que tratamos en este libro. Si mi dedo se desliza sobre el gatillo y la bala mata a alguien. aunque se podría interpretar desde fuera por alguna otra persona como una acción. Si se te pide mirar a un cierto grupo de personas con la tarea de juzgar la edad que tienen. según esta visión. Filosóficamente. para entender la fenomenolo­ gía de la acción..La mente fenomenologica Rowlands proporciona un ejemplo mucho mejor de movimiento preinten­ cional: los movimientos sacádicos del ojo. Para que un movimiento sea una acción. de un modo en que no lo hacen los mo­ vimientos subintencionales. o localizarlos en relación con ciertos ob­ jetos en la habitación. Se ha demostrado que estos movi­ mientos sirven para y subyacen a la acción intencional. frente a recordar la ropa que llevan puesta. pasivo. Estas diferentes formas de análisis del enlomo en relación con la tarea no son reflejas. Este tipo de movimiento no llega a ser movimiento intencional. tiene que estar dirigido a un ob­ jetivo y ser intencional. el movimiento del ojo se da de una manera que escapa to­ talmente a mi conciencia. subinten­ cional o preintencional. la temporalidad. cavemos un poco más profundo. Rowlands cita el tra­ bajo de Yarbus (1967). será necesario recurrir a nuestras discusiones anteriores de la fenomenología de la conciencia pre-reflexiva. de modo que si me paras y me preguntas si sabía que mis ojos se movían de tal o cual forma. se podría sugerir que he cometido un acto de asesinato. Fijémonos en que. no es una acción. pero no de asesinato. aunque podría haber movimiento no intencional o consecuencias no intencionales de mi acción. y en algunos sis­ temas jurídicos podría ser condenado por homicidio accidental o involunta­ rio. Bien. a pesar de que son automáticas y no conscientes. Bajo ciertas circunstancias. la corpora­ lidad. no hay algo asi como una ac­ ción no intencional. Como resultado. etc. Un movimiento que es un reflejo. Podría decir que no lo hice intencionalmenle.

Cuando preguntamos a alguien por que alguien hizo algo. La acción y la agenda mientos intencionales todas las acciones. en último término. en el supuesto de que tu amigo te visita por una razón. Asi que tener una intención de actuar significa que tenemos algún tipo de objetivo en mente.se dirigen a un objetivo. Pero cuando hablamos de esta manera cotidiana sobre la acción. ¿Dónde podemos localizar con precisión el objetivo? Si. te paro y le pregunto «¿por qué presionas tu mano contra el brazo de la silla?». 235 . sino más bien lo que la motivó y la justificó. inclu­ so si el objetivo es la acción misma. Asi que obvia­ mente tienes que abrir la puerta para dejarlo entrar. o «voy a dejar entrar a mi amigo». su­ gerir que el objetivo de su acción es simplemente levantarte de la silla. ¿estamos asumiendo demasiado? El supuesto es que la acción es intencional si actúo con un objetivo en mente o. Podrías identificar objeti­ vos más lejanos: es posible que quieras disfrutar haciendo música. para decirlo de otra manera. o Thor y tú queréis convertiros en cantantes de pop. la respuesta más adecuada se encuentra entre «porque me estoy levantando» y «porque quiero ser feliz»7. quieres de la vida?». se podría explicar la acción en términos de sus causas sub-personales — los procesos neuronales que sub­ yacen al control motor y a la percepción—. yo podría preguntar: «¿qué es­ tás haciendo?». cuando comienzas a levantarse para abrir la puerta de tu amigo. Se podrían explicar las causas de una ac­ ción de vanas maneras diferentes. y tú podrías responder de varias maneras: «voy hacia la puerta». sin embargo. Po­ drías decir: «Thor y yo vamos a practicar nuestra canción». Pero esto plantea otras preguntas. sin embargo. si en algún sentido decido actuar por una razón. podrías responder «porque me estoy levantando». porque quieres ganar mucho dine­ ro. Por ejemplo. Seria desatinado. ya sea en general o en los ojos del agente. A me­ dida que empieces a moverte hacia la puerta. porque en realidad quieres comprarte una casa en la playa. menos satisfactoria es la respuesta como res­ puesta a la pregunta.8. Sin embargo. etc. cuanto más lejos se va del movimiento real en cuestión. Al igual que la pregunta más apropiada sobre el objeti­ vo de tu acción se encuentra entre «¿por qué presionas tu mano contra el bra­ zo de la silla?» y «¿qué es lo que. Esto implica que entender una acción es no saber cuál fue su causa en un sentido puramente físico. «¡Porque las neuronas en mi córtex prefrontal derecho estaban activadas!». no esperamos este tipo de explica­ ción: «¿Por qué compraste ese vestido?». o podrías expresar un objetivo mas allá de esto. porque en últi­ mo término quieres ser feliz.

del mismo modo en que nada en neurociencia explicará por qué Neville Chamberlain. en absorción total se deja de ser un tema por completo (2007b. 373). Como lo expresa Dreyfus. La fenomenología de la agenda El hecho de que exista la fenomenología de la agencia ha sido cuestionado por algunos fenomenólogos. nuestra vida corporal está tan completa y totalmente entregada al mundo que es ajena por completo a sí misma. Es solo la desviación que produce una señal de advertencia. declaró que se había conservado la paz. tenemos que saber qué es el dinero y por qué se utiliza. Dreyfus. Mientras todo va bien. Por ejemplo. en su explicación. Y como él mismo dice: «cuando el piloto sigue el buen camino. Más bien esperamos algo como una explicación personal. y niega que haya algún ego su­ mergido o implícito en el arreglárselas absorto. Cuando se leen frases como estas. después del Acuerdo de Munich en 1938. Además.La mente fenomenotógica No. Nada en neurofisiología contribuirá a ese tipo de ex­ plicación. y es esta señal la que se registra expenencialmente. ha hablado de la subjetivi­ dad como el fantasma persistente de lo mental. en que la persona dé buenas (o incluso no tan buenas) razones que podemos contar como motivación para actuar como lo hace: «Porque el estilo es perfecto para el baile de esta noche». para entender lo que sucede cuando A da a B un pequeño disco metálico redondo. por ejemplo. solo hay una guía silenciosa. que caracteristicas del entorno que están disponibles para el sistema percepti236 . 374). en términos de razones. No se da una explicación más profunda a la ra­ cionalidad del comportamiento mediante la especificación de los hechos neurales involucrados. Las explicaciones a nivel personal. tenemos que saber bastante sobre los acuerdos socioeconómicos de la sociedad humana. 377). se pueden complicar bastante por el contexto compartido por las personas que viven en el mismo entorno cultural. 358). o hace un préstamo). Dreyliis compara el arreglárselas absorto con la radio de un aeropuerto cuya baliza solo da señal de aviso cuando el avión se desvia de su curso. y al compararlas con los sitios donde Dreyfus dice que solo se llama a la acción a la conciencia cuando el cerebro ha detectado que algo salió mal (2007b. no hay experiencia alguna» (Dreyfus 2007a. el que se las arregla debe tener la capacidad para adoptar una actitud de control si el cerebro envia una señal de alarma de que algo va mal (Dreyfus 2007b. Y si A soborna a B (o paga una deuda. De hecho.

tengo una conciencia desarrollada de que yo soy el responsable. si alguien hace que algo suceda. en el sentido de que la conciencia siempre es de o sobre algo. 49. Un esquiador experto haciendo «schuss» por la pendiente puede que no reflexione sobre nada. El tipo de conocimiento consciente involucrado en la agencia no tiene que ser de un orden de nivel superior. en un articulo reciente en coautoria con Sean Kelly. puede ser parte importante de lo que lo mantiene en la pista.8. A menos que. En un capítulo anterior analizamos el concepto de intencionalidad. Uno debe tener cui­ 237 . como Dreyfus hace repetidamente. La acción y la agencia vo no están necesariamente a disposición de la mente (Dreyfus 2005. como dependiente de la conciencia de la agencia del sujeto agente. pero no atribuiríamos agencia al huracán en lo que tomamos como el uso normal del término «agencia». uno tiene la impresión de que el procesamiento relevante se da no-conscientemente. diga que la heterofenomenología de Dennett podría ser una mejora y una mejor alternativa que las feno­ menologías de Husserl y Sartre (Dreyfus y Kelly 2007. En contraste con esta visión. sino que podría ser cuestión simplemente de una conciencia pre-reflexiva muy tenue. esa persona no es un agente (aun­ que sea una causa) si no sabe que ha hecho que ocurriera. y que a veces este tipo de acciones van precedidas por un proceso de toma de decisiones. Ciertamente. El sentido de agencia (o autoagencia) de mis acciones. y en la mayoría de los casos es solo eso. puede haber una conciencia explícita de actuar por razones. por supuesto. su sentido propio. nosotros entendemos la agencia. simplemente tomando «energía de en­ trada» y procesándola adecuadamente (Dreyfus 2005. sino que. incluso si su hacer es una forma de ha­ bérselas absorta. sin embargo. Y en estos casos. por tanto. de hecho. Es decir. en otras circunstancias. el agente de mis acciones. Es revelador que Dreyfus. niños y animales en su trato directo con permitividades pue­ den habérselas sin pensar en absoluto. Un huracán puede ser la causa de que el sistema eléctrico falle. puede conllevar una tenue conciencia pre-reflexiva de lo que estoy haciendo cuando lo estoy haciendo. piense en un tipo bastante diferente de fenomenología. es difícil entender cómo se puede hablar con sentido de una fenomenología del arreglárselas no mental. 54) y que los adultos. A veces. El hecho de que el esquiador considere también los posibles cambios en las condiciones de la nieve mientras baja la colina no es algo que interrumpa necesariamente su habérselas absorto. Pero si el arreglárselas es de hecho completamente inconsciente. pero eso no quiere decir que de algún modo no sea consciente de lo que está haciendo. parece que en muchos casos actúo por una razón.47). 56). o puede conllevar una conciencia más explícita llena de razones muy desarrolladas. Examinemos el sentido de agencia y cómo se relaciona con la experiencia de tener una intención de actuar.

diría: «yo no tenía la intención de ir de compras. es decir. mi ac­ ción de ir de compras seria intencional. aunque desde fuera podría parecer una acción intencional. La intencionalidad que interviene —estoy delibe­ rando acerca de algo. Podría actuar antes de que tenga la oportunidad de decidir ac­ tuar. Pero no todas las acciones intencionales van precedidas claramente de una decisión deliberativa. entonces parece un caso cla­ ro de acción intencional. Ahora parece claro que empezaré alguna deliberación sobre el mejor momento para ir de compras. porque habría tomado la decisión de comprar. y cuando llega esta tarde. si decido ir de compras a mi tienda favorita. ceterís paribus. al acercarse a la parada del autobús. Por ejemplo. ya en la tienda. estoy pensando en hacer algo— es evidente. Por supuesto. en­ tonces nada de esto seria una acción intencional. sobre las dos del mediodía.La mente fenomenologica dado de no confundir este concepto de intencionalidad con el concepto de te­ ner una intención de actuar. salgo de mi despacho y camino calle abajo hacia mi tienda favorita. Si. pero ya que estoy aquí pue­ do también comprar algo». Cuando mi reloj indica las dos. Tengo la intención de ir de compras esta tarde. aunque queremos distinguir entre la intencionalidad de la conciencia (su ser sobre algo) y el tipo de intención que lleva a la acción voluntaria. ir de compras fue el resultado de mi decisión voluntaria de hacerlo. Cuando estoy llevando a cabo una acción intencional. Tal vez. abro la puerta. como un autómata. Si. de repente hubiera salido de mi despacho y me hubiera dirigido hacia la tienda. y para eso primero tengo que levantarme de mi silla. de hecho. me levanto de mi silla. ¿de qué soy cons­ ciente exactamente? Parte del problema que supone responder a esta pregun­ ta concierne el análisis de la acción. Si hay deliberación y decisión de hacer algo. Algo como esto podría suceder en los estados patológicos de fuga o en el automatismo epiléptico. Tener una intención de actuar se asocia general­ mente con un ejercicio de la voluntad. podría empezar a correr para cogerlo. tiene que haber alguna conexión entre mi acción y la decisión deliberativa que tomé una hora antes. A partir de ese momento. por lo que. por ninguna razón en absoluto. se puede decir que. tengo que salir de mi despacho. la intencionalidad de la con­ ciencia parece estar implicada completamente en esta acción intencional. y como resultado decidiré que lo mejor seria ir en una hora. Sin embargo. y para salir de mi despa­ cho tengo que abrir la puerta. veo el autobús alejarse. Si me paras y me preguntas: «¿intentas coger 238 . efectivamente me voy de compras. Yo podría hacer todo esto sin mucho más que el pensamiento de que es hora de ir de compras. también queremos preguntamos cuál es la relación entre estos dos aspectos de la experiencia. o sin la idea de ir de compras. se podría decir. sin ser consciente de lo que estaba haciendo.

no tomé de hecho una decisión más explícita de levantarme de la silla. Yo podría decir: «decidí con mis pies». John Searle (1983) lla­ ma a esto «intcnción-en-acción». Lo cosa sobre la que no es probable que esté pensando es la manera en la que muevo mis pies sobre la alfombra. no separada de ella. Pero no está claro que yo hubiera hecho ninguna deliberación o decisión consciente para correr tras el autobús. Pero no pienso explícitamente (o implícitamente) en por qué estoy abriendo la puerta. mi decisión estaba en mi acción. Asi. y me preguntas qué hago. aunque sin duda soy cons­ ciente de que me muevo. Probablemente no diré: «estiro el brazo para agarrar el pomo». o a la forma en que para hacerlo se adapta a la forma del pomo. Más bien. etc. abrir la puerta. etc. el nivel de mi proyecto más global. en cierto sentido. Abrir la puerta implica una intención-en-acción. en el sentido de que no implica atención. Pero ¿tengo también la intención de abrir la puerta cuan­ do salgo del despacho? Obviamente sí. mi respuesta será probablemente «me voy de compras». puedo dar mis razo­ nes retrospectivamente. y sin duda respondería afirmativamente si me preguntaras si tenia la intención de abrir la puerta en ese momento: «por supuesto. Pero este tipo de intención en acción es ge­ neralizada. y esto está claro por mi decisión anterior y la intencionalidad de la toma de la decisión. Para ser precisos. Tengo la intención de ir de com­ pras. salir de mi despacho. Mi atención está dirigida principal­ mente hacia el nivel de descripción pragmático adecuado más alto. No presto atención a la forma en que pongo un pie delante del otro. y cuando llegó el momento. todas estas afirmaciones po­ drías ser ciertas. incluso si reflexiono sobre lo que tengo que comprar en la tienda. Ni tampoco: «extiendo los músculos de mis brazos y al­ canzo el pomo».8. Tengo un sentido pre-refiexivo de que me muevo. La acción y la agencia el autobús?». abro la puerta. no atiendo a mi movimiento. ¿Cuál es la naturaleza de esta concien­ cia pre-reflexiva? Es recesiva y bastante carente de detalle. ¿cuál es el contenido intencional de mi conciencia cuando estoy llevando a cabo una acción intencional? Al abrir la puerta para salir de mi despacho. Si es necesario. y cualquier persona que me observe verá parte de mi intención expresada en la acción. 239 . Todavía queda la cuestión del análisis. no atiendo a la forma en que mi brazo alcanza la puerta. o la forma en la que alcanzaré el pomo de la puerta. Había de­ cidido ir de compras. aunque no tomé ninguna decisión ex­ plícita de abrir la puerta. Di­ ríamos todavía que es intencional. es decir. porque me voy de compras». probablemente estoy pen­ sando en lo que tengo que comprar cuando llegue a la tienda. salgo de mi despacho. que ésta era mi intención. mi respuesta seria que sí. Si se paras en el proceso de abrir la puerta. inclusa en la acción que implica una decisión explícita. mi intención está en mi acción. Aunque.

Indicamos que en la experiencia normal de la acción intencional estos dos aspectos son casi in­ distinguibles. Es posible experimentarme en movimiento. como cuando alguien me empuja desde atrás. De Haan y de Bruin (2009) tienen razón al señalar que casi de inmediato puedo responderme. En primer lugar. Incluso en el caso de movimientos involuntarios. Podría hacer la atribución sobre la base de la memoria. puedo responder: «sí». al menos en el primer momen­ to del movimiento. tanto en el nivel reflexivo como pre-reflexivo. a qué nivel de descripción podemos dar razones de nuestras acciones. existe la atribución de agencia que puedo hacer si se me pregunta acerca de mi acción. En el ca­ pitulo 2 introdujimos la distinción entre el sentido de agencia para la acción y e! sentido de propiedad (o ser-mio) para el movimiento. el nivel en el cual tengo la sensación de que me muevo. También debemos tener en cuenta que el sentido de propiedad del movimiento de mi mano. experienciarlo como mi movimiento. pero no tener un sentido de agencia del movimiento. También hay formas . Una forma de comprender el concepto de un sentido experiencial de agencia es distinguirlo de un sentido de propiedad del movimiento. expeliendo el movimiento como mío. Con esto me atribuyo una determi­ nada acción.La mente fenomenologica Todas estas cuestiones —cómo analizamos normalmente nuestras accio­ nes. se da la pérdida del sentido de agencia. el ni­ vel de conciencia de primer orden. o el médico golpea mi rodi­ lla. Por lo que se refiere al sentido de agencia. Si alguien me mueve el brazo. qué hace que nuestras acciones sean intencionales— están conectadas. por ejemplo. incluso si no soy consciente de los detalles de mi movimien­ to. aunque no soy el autor de ese mo­ vimiento. es decir. se puede distinguir conceptual­ mente del sentido de propiedad de mi mano como parte de mi cuerpo. el contenido intencional de nuestra conciencia durante nuestra acción. Esto se ve claro en el caso del movimiento reflejo. tal vez incluso de una manera más fuerte y más cons­ ciente mientras lucho por controlar lo que me sucede. también tenemos que distinguir dos formas en las cuales la noción de agen­ cia entra en la acción intencional. pero que estos dos están prácticamente entrelazados en el sentido de que el movi­ miento de mi mano nunca se da sin mi mano y por lo general el sentido de que el movimiento es mío está ligado al sentido de que esta es mi mano. la cual depende de él. En segundo lugar. por ejemplo. en movimientos reflejos o involun­ tarios normales. pero la memoria no existiría si originariamente no hubiera tenido un sentido expe­ riencia! de agencia para la acción. Si se me pregunta si he hecho algo (¿fuiste a comprar hoy?). y tener un sentido de propiedad de ello. Así que el sentido experiencial de agencia es más básico que la atribución de la agencia. y en esta respuesta mi sentido de agencia se restablece. existe un sentido expe­ rienciaI de agencia que viene junto con la acción a nivel pre-reflexivo.

o que hay pensamientos en su mente. Si se pro­ duce un movimiento para el que no tengo ni sentido de agencia ni de propie­ dad. de hecho. pero sería difícil negar que sentí que mi mano se movia y por lo tanto sentí que era mi movimiento y tuve un sentido de propiedad de ello en este sentido mínimo. de atribución. los cuales no son capaces de dominar. no está claro por qué me importaría el movimiento. y no tengo ningún sentido de agencia para esta acción. pero ¿no lo experiencio como mi movimiento? De Haan y de Bruin sugieren que no es asi. la acción y ta agenda diferentes de pensar sobre el sentido de la propiedad para el movimiento. el síndrome de la mano anárquica o la esquizofrenia) para des­ entrañar ciertos aspectos de la agencia que están menos claros en los casos no patológicos. el sentido de propiedad se mantiene de alguna forma. yo no lo experiencio como mi acción. puedo sentir la tentación de decir que este no es realmente mi movimiento en un sentido fuerte. Estos movimien­ tos a menudo no deseados e inaceptables socialmente pueden consistir en deshacer los botones de la camisa justo después de que la otra mano los haya abotonado. Graham y Stephens (1994). Podemos iluminar este asunto haciendo referencia a los casos patológicos (por ejemplo. Está claro que si alguien toma mi mano y la utiliza para golpear a otra perso­ na. por ejemplo. En el síndrome de la mano anárquica. por ejemplo. pero que otra persona causa el movimiento. El esquizofrénico que sufre estos delirios afirmará que su cuerpo se está moviendo. pero que otra persona los está poniendo allí. Cuando se trata de atribuir movimiento. sensación) de que yo (y no. entonces esto es un senti­ miento (experiencia. antes de que pueda evitarlo. Si ese fuera el caso.8. En los síntomas esquizofrénicos de delirios de control o inserción del pensamiento. elaboran. suponiendo que lo pueda sentir. por ejemplo. Aunque el paciente es cinesteticamente consciente de los movimientos de la mano y aunque siente la propia mano como propia. entonces no tendría nada que ver conmigo y. los pacientes ven cómo una de sus manos realiza movimientos complejos. pero fal­ ta el sentido de agencia. Las diferencias entre el sentido de la auto-agencia y el sentido de propie­ dad de los movimientos corporales se pueden encontrar tanto en la experien­ cia fenoménica de primer orden como en los niveles de conciencia de orden superior. tirar huevos con cáscara y cebolla sin pelar a la sartén o tomar las sobras del plato del de al lado en una cena. Respecto a los últimos. propíoceptívamente. no podría pedir explicaciones sobre él. aparentemente diri­ gidos a un objetivo. explícitamente no reconoce los movimientos que realiza. Si alguien coge mi mano y la mueve. para los síntomas esquizofrénicos de los delirios de 241 . la persona que mi mano golpea) me muevo.

Además. puedo atribuirme agencia correctamente: «si. el sentido de agencia parece producirse a un nivel más alto (conceptual) de atribución. Graham y Stephens (1994. Esta estructura temporal de movimiento se refleja en mi sentido de control sobre el movimiento y. por lo tanto. hay información en mi siste­ ma motor que especifica algo acerca de la situación actual y de la historia inme­ diata de la posición de mi mano. la experiencia cinestésica del movimiento). de he­ cho. y una anticipación que se integra a mi movi­ miento cuando mi mano se extiende. • Atribuciones de agencia: el sujeto se da cuenta reflexivamente y es ca­ paz de informar de que él es el autor de su acción. aunque. si se me pide si he cogido el vaso. • Sentido de propiedad: la experiencia pre-reflexiva o el sentido por el cual yo soy el sujeto del movimiento (por ejemplo. Así que. no-conceptuales y están ligadas estrechamente a la estructura temporal de la conciencia. Por ejemplo. Siguiendo a Dennett. puede decir «estoy iniciando esta acción». proponen una explicación del sentido de agen­ cia en términos de «nuestra proclividad a la construcción de narrativas auto-referenciales» que nos permiten explicar nuestro comportamiento retrospectiva­ mente: «estas explicaciones consisten en una especie de teoría sobre la agencia de la persona o su psicología intencional» (Graham y Stephens 1994. fui yo quien cogió el vaso». después de haber cogido el vaso. sin duda. Stephens y Graham 2000) sugieren que. si llego a coger un vaso. • Sentido de agencia: la experiencia pre-reflexiva o el sentido por el cual yo soy el autor de la acción (por ejemplo.La mente fenomenologica control. la experiencia de que yo estoy en control de mi acción). 2000b). una teoría de alienación introspectiva en términos de dos tipos de auto-atribución: • Atribuciones de subjetividad (propiedad): el sujeto se da cuenta reflexi­ vamente y es capaz de informar sobre su movimiento. Esta distinción es consistente pero no es idéntica a la distinción que he­ mos examinado respecto al nivel de primer orden de la conciencia fenoméni­ ca (véase Gallaghcr 2000a. normalmente no me hago esta pregunta. parece razonable decir que las atribuciones de pro­ piedad o agencia pueden depender de esta experiencia de propiedad y agencia de primer orden. Por ejemplo. Las experiencias de primer orden de propiedad y agencia son corporizadas. p 101. Sin embar­ go. en mi senti­ do de auto-agencia. 242 . puede decir: «este es mi cuerpo que se está moviendo». Por ejemplo.

p.8. (Graham y Stephens 1994.. que el sentido de agencia se da a partir de una inferencia hecha sobre la base de auto-observaciones perceptivas o in­ trospectivas de orden superior: «lo que es importante [en el caso de los deli­ rios de control o de la inserción de pensamiento] es que el sujeto cree que sus pensamientos [o acciones] son inexplicables en términos de creencias acerca de sus estados intencionales» (Graham y Stephens. si algo cuenta para mí como mi acción . considero sin problemas este episodio como mi acción. que se da en su historia psicológica. Es decir. 105). véase Stephens y Graham 2000. p 102. pp. (1994. De ello se sigue. 243 .. 162 ss. la experiencia fenoménica no-esquizofrénica de pri­ mer orden aparece como lo hace debido a interpretaciones de segundo orden correctamente ordenadas. 93. en la ex­ plicación de Graham y Stephens. Si mi teoría de mí mismo me atribuye los estados inten­ cionales relevantes. depende de si piensa que su presencia se puede explicar en términos de su teoría o relato de sus propios estados intencionales subyacentes. En lo que se refiere al pensamiento. 1994. creencias o deseos —estados mentales que normal­ mente explicarían o racionalizarían tales acciones—. entonces. p..) Esta explicación «top-down radical»3 depende de un enfoque según el cual damos sentido a nuestras acciones reflexivamente en términos de nues­ tras creencias y deseos. Si no. si lo emendemos como una acción de nuestra parle. Asi. Por lo tanto. entonces debe o bien revisar mi visión de mis estados mentales o no reconocer el episodio como obra mía. p. y la experiencia esquizofrénica de primer orden aparece como lo hace debido a una interpretación errónea de segundo orden. depende de si pienso que tengo creencias y deseos de la especie que racionaliza­ rían su ocurrencia en mí. 161). el hecho de que el sujeto considere un episodio de pensamiento.. por ejemplo. en esta aproximación. [E]l sentido de agencia del sujeto en cuanto a sus pensa­ mientos también depende de su creencia de que estos episodios mentales son expre­ siones de sus estados intencionales. como algo que hace. mi sentido de agencia para ese pensamiento deriva de la actitud reflexiva que tengo hacia él: El tomarme como agente de mi episodio mental depende de si tomo la ocurrencia de este episodio como susceptible de ser explicada en términos de mis estados in­ tencionales subyacentes. como su acción mental. si un sujeto hace o piensa algo para lo cual no tiene intenciones.) En esta aproximación. los movimientos o pen­ samientos de primer orden no se mostrarían como algo que se hace o piensa intencionalmente. La acción y la agenda Stephens y Graham 2000.

el autor o la causa de mi acción. tengo un sentido de propiedad en mi sensación de que mi cuerpo se mueve. los problemas que ocurren a nivel neuronal podrían dar lugar a (1) la pérdida de la experiencia real de la agencia y (2) la generación de una experiencia real del movimiento o pensamiento como ajeno (es decir. 2000. varios neurocientífícos han intentado encontrar los co­ rrelatos ncurales del sentido de la agencia (por ejemplo Chaminade y Decety 2002. 2002. pero no tengo ningún sentido de auto-agencia de él. la experiencia pre-reflexiva de agencia se puede distinguir del sentido de propiedad pre-reflexivo. incluso si el movimiento es invo­ luntario ..por ejemplo. Experimentación con el sentido de agencia En contraste con la teoría radical de arriba abajo. 2000b. Estos últimos pueden estar vinculados a alteraciones en los procesos específicos que subyacen a las distinciones yootros para la acción (por ejemplo. empieza con la fenomenología de primer orden. por lo tanto. siento que soy. como causado por otra persona o cosa). Sus experimentos de imágenes cerebrales son ejemplos de fenomenología FL (véase el capítulo 2) en la me­ dida en que los diseños de los experimentos se basan en la distinción fenomenológica entre el sentido de la agencia y el sentido de la propiedad (como se define en Gallagher 2000a). «boltom-up». Esto es. procesos que permiten que nuestras acciones conti­ núen a medida que se desarrollan. una teoría radical de abajo arriba podría sugerir que el sentido de agencia se origina en los procesos neuronales responsables de los aspectos motores de la acción. Gallagher 2000a. Parte de lo que hace que mi movimiento sea intencional y. Sin embargo. Asi que para el movi­ miento involuntario. 2003). Farrer y Fríth 2002. una lectura atenta de estos experimentos plantea algunas preguntas preocupantes pero interesantes. Una versión de este tipo de teoría propone que las señales eferentes (las señales que el ce­ rebro envía a los músculos para que se muevan) o ciertos mecanismos de control motor (es decir. y antes de recibir cualquier información sensorial sobre ellas) generan una experiencia fenoménica de la agencia (por ejemplo Blakemore et al. Wolpert y Flanagan 2001). Como se ha indicado anteriormente. si me empujan por detrás—. una acción es que tengo un sentido de auto-agencia de él. Georgicff y Jeannerod 1998).La niente fenomenologica Una explicación alternativa. como en los delirios esquizofrénicos. En esta teoría. Fríth et al. Como apoyo a este tipo de teorías. en algún sentido. Me experiencio a mi mismo moviéndome. Preocupantes en el sentido de que 244 . Marcel 2003. Farrer et al. además de un sentido de propiedad.

Tsakiris y Haggard (2005. véase también Tsakiris 2005) proporcionan evidencia empírica para apoyar esta división del trabajo. sin embargo. parece natural sugerir que en el movimiento ordinario voluntario el sentido de la propiedad podría generarse a partir de la retroalimentación sensorial. los sujetos están obligados a moverse en cada ensayo con el fin de realizar una tarea. o como per­ teneciente al ámbito de la acción intencional? La distinción entre el sentido de agencia y el sentido de propiedad. el dise­ ño experimental pretendía distinguir el sentido de la propia agencia del senti­ do de que alguien diferente es el agente de una acción. los procesos eferentes deben generar un sentido de agencia para este movimiento. y no de órdenes motoras emitidas para generar el movimiento (sin señales eferentes). Su investigación también plantea una pregunta sobre los tres experimentos que tratan de identi­ ficar tos correlatos neurales del sentido de agencia. Tarea B (seguidor): el sujeto. en el estudio TEP (tomografia por emisión de positrones) de Chaminade y Decety (2002). Lo que podemos llamar la objeción Tsakiris-Haggard es que. y porque mi con­ ciencia de mi movimiento involuntario proviene de la retroalimentación sen­ sorial aferente (información visual y propioceptiva/cinestésica que me infor­ ma de que me estoy moviendo). los sujetos movieron una palanca de mando para controlar un icono en la pantalla del ordenador con el fin de cumplir una de tas dos tareas. Por ejemplo. La acción y (a agenda los experimentadores a veces parecen estar confundidos acerca de lo que es­ tán examinando. Dado que en el caso del movimiento involuntario hay un sentido de propiedad sin un sentido de auto-agencia. Pero interesantes porque los diseños experimentales plan­ tean la cuestión de cómo debemos entender el sentido de agencia de primer orden y pre-reflexivo. Lo que queda claro es que. se basa en la lógica del movimiento involuntario. a la cual se hace referencia en todos estos experimentos. sigue e! icono de otro sujeto. En estos experimentos. En los tres casos. los experimentadores lo conciben como algo vinculado a la realización intencional de una tarea. La cuestión que queremos explorar aquí es la siguien­ te: ¿debemos entender el sentido pre-reflexivo de agencia como pertenecien­ te a la esfera de control del motor y del movimiento del cuerpo. con su propio icono. dado que los sujetos se mueven en cada prueba. Tarea A (líder): el sujeto mueve su propio icono y observa que los ¡conos de los otros sujetos lo siguen. y el sentido de agencia podría gene­ rarse a partir de señales eferentes que envían órdenes motoras al sistema mus­ cular.8. mientras que Tsakiris Haggard conciben el sentido de agencia como estrechamente relacionado con el movimiento corporal y el control motor. así como también un sentido de propiedad. 245 .

que asocian el sentido de agencia al aspecto intencional de la acción —la realización de la tarea. sin embargo. la objeción de Tsakiris-Haggard es que. El sujeto podría decir: «mi tarea en A es liderar. Tsakiris y Haggard entienden la agencia como vinculada directamente al control motor. como Chaminade y Decety. se genera un sentido de agencia para este movimiento. a fin de indicar que el senti­ do de agencia está relacionado con el aspecto intencional de la acción y no con los aspectos de control motor (Chaminade y Decety 2002. Un supuesto en el experimento es que el sujeto A (líder) generaría un sentido de agencia. respectivamente (liderar y seguir)». p. En un experimento similar. mientras que B (seguidor) no lo haría. es decir. Dado que Fa­ rrer y Frith conciben claramente el sentido de agencia como vinculado al as­ pecto intencional de la acción y no a un mero movimiento corporal. la realización de la tarea—. y mi tarea en B es seguir. a las señales efe­ rentes. Una vez más. Los experimentos mostraron que la ínsula anterior se activa en correlación con el sentido de auto-agencia. es algo diferente: afirma que el sujeto tendrá necesariamente un sentido de agencia en A y B porque en ambas tareas el sujeto mueve su mano para con­ trolar la palanca de mando. y. la activación del córtex parietal inferior y el giro prc-central derecho como supuestamente responsable por la agencia-de-otro) se pueden activar debido a otra cosa que a la diferencia entre la auto-agencia y agencia-de-otro. y. aún queda la pregunta de si se genera a través de proce­ sos motores o de la conciencia del aspecto intencional de la acción. sin embargo. libre de referencia explícita a las partes del cuerpo». Asi que. pueden fácilmente dejar a un lado la objeción de Tsakiris-Haggard. cuando se trata de explicar por qué la ínsula anterior está involucrada en la generación de! sentido de agencia. a si tengo algún tipo de efecto con respecto al objetivo o tarea intencional. asocian el sentido de agencia al aspecto intencional de la acción. Yo soy el agente de ambas acciones. 1977).La mente fenomenologica Los autores describen el experimento como «un entorno informatizado. Farrer y Frith vuel­ 246 . Esta misma cuestión también puede plantearse en lo que respecta a los otros dos experimentos. el sujeto puede tener un sentido de agencia para el aspecto intencional —es decir. y así lo he hecho. puesto que en cada tarea el sujeto está obligado a mover la palanca de mando. Una objeción obvia es que. De modo que la activación diferencial de las áreas del cerebro in­ volucradas en este experimento (el área motora pre-suplementaria y el córtex parietal inferior derecho como supuestamente responsable de generar un sen­ tido de auto-agencia. en contraste. contrariamente a Chaminade y Decety. incluso si pensamos que el sentido de agen­ cia está ya presente en la experiencia de primer orden y no a un nivel cognitivo de orden superior. en esc sentido. La objeción Tsakiris-Haggard. Curiosa y confu­ samente. en ambos casos (A y B). y así lo he hecho. Farrer y Frith.

2003) propuso un paradigma diferente: los sujetos movían su propia mano.S. el ser consciente de causar una acción) se da en el contexto de un cuerpo que se mueve en el tiempo y el espacio.) La ínsula anterior. mayor era el nivel de activación en la Ínsula posterior derecha. (. es decir.) Un aspecto de la expe­ riencia de agencia que sentimos cuando movemos nuestro cuerpo en el espacio es la correspondencia estrecha entre muchas señales sensoriales diferentes. mayor era el nivel de activación en el córtex parietal inferior dere­ cho.. (. Por el contrarío.. En parti­ cular. como afirma la objeción de Tsakiris-Haggard. (Farrer y Frith 2002. también está implicada en la representación del esquema corporal. el sentido de agencia se concibe en términos de movimiento corporal y de control motor. pero veían una mano virtual proyectada en la pantalla en ángulos verídicos y no verídicos.. en este experimento. La acción y la agenda ven a una explicación más en línea con la objeción deTskaris-Haggard. Cuanto menor era la sensación de control.) También citan pruebas conocidas de que el córtex parietal inferior. el hecho de que para cada tarea el sujeto se mueva complica de hecho las cosas—. pp. señales visuales y audi­ tivas que pueden derivarse indirectamente de nuestros movimientos y. cuanto mayor era la sensación de control (y mayor el sentido de agen­ cia). Nótese aquí que parece haber un claro alejamiento del supuesto que se hacia en los experimentos anteriores. explican la activación de la ínsula anterior en términos de control motor: El sentido de agencia (es decir. Una correspondencia estrecha entre todas estas señales con­ tribuye a dar un sentido de agencia. por último. en los que el sentido de agencia se concebía en tér­ minos de una tarea intencional que iba más allá del mero movimiento corpo­ ral. es responsable de un sentido de propiedad del cuerpo —«los pacientes con una lesión parietal derecha no re­ conocen sus extremidades como propias y las perciben como pertenecientes a los demás» (p. la descarga corolaria [señal eferente] asociada con órdenes motoras que genera­ ron los movimientos. Si esto es así. 601). El tercer estudio (Farrer et al. en interacción con las estructuras límbicas.. En este caso la obje­ ción deTsakiris-Haggard parece mantenerse: si el sentido de agencia es ge­ nerado por el mero movimiento corporal en vez de por la acción relacionada 247 . que asocian con un sentido de agene ¡a-de-otro. Hay pruebas de que tanto el lóbulo parietal inferior como la ínsula anterior son representaciones del cuerpo. Damasio (1999) [en La sensación de lo que ocurre] ha sugerido que el sentido de agencia depende fundamentalmente de la experiencia de este cuerpo. existe una correspondencia entre tres tipos de señales: señales somatosensoriales directamente derivadas de nuestros movimientos. 601-602.

Teniendo en cuenta esto. tengamos en cuenta que los resultados de este experimento. Merleau-Ponty 1962. lo que implica que esta área puede de hecho reflejar propiedad-del-cuerpo en vez de agen­ cia. Al explicar sus resultados. no miro mis pies mientras camino. la tarea y los focos de atención (es decir. parece claro que existen diferencias significativas en el diseño experimental. fenomenológicamente. En co­ herencia con la fenomenología de la corporalidad. 331). p. se atenúan las señales aferentes o de retroalimentación sensorial. salvo que sabemos que estas dos regiones están conectadas densa y recipro­ camente» (Farrer et al. no son plenamente coherentes con los de Farrer y Frith (2002). y sugiere que el sujeto debe tener un sentido de agencia para todos los movimientos de su cuerpo. 2003. las diferencias entre centrarse en una tarea y centrarse en la representación virtual del propio movimiento) que pueden explicar lasdifcrencias en la actividad neural. según Tsakiris y Haggard (2005). Tales delirios son acerca de la propiedad en lugar de la agencia. no atiendo a mis movimientos corporales: no miro mis manos cuando decido utilizarlas. Farrer et al. especialmente en el lado derecho. por ejemplo. Sin embargo. a pesar de que los autores ofrecen sus resultados como relevantes para la comprensión del sentido de agencia. ¿En qué situación nos deja lodo esto? En primer lugar. los autores parecen añadir más confusión a la distinción entre sentido de acción y sentido de propiedad: «las lesiones del córtex parietal inferior. parecen incapaces de explicar la discrepancia: «no tenemos ninguna explicación de por qué la localización de las áreas activadas es diferente en estos estudios. se han asociado con delirios sobre la extremidad del paciente que puede ser percibida como un objeto extraño o perteneciente a otra persona (Farrer et al. En la mayoría de las accio­ nes. queremos señalar que el sentido de agencia no es reducible a la conciencia del movimiento corporal o a la retroalimentación sensorial del movimiento corporal. y no atiendo a los mo248 . lo que implica una conciencia recesiva de nuestro cuerpo (véanse. en la acción activa cotidia­ na. Tsakiris y Haggard 2005). ciertamente. p. que indican la activación de la Ínsula anterior bilateralmente.. Por último. entonces el hecho de que el sujeto mueva su propia mano en todos los ensayos del experimento no proporciona. que indican la activación de la ínsula posterior derecha. ninguna manera de distinguir el sentido de propiedad del sentido de agencia. por el bien del experimento) y el movimiento corporal no parece ser la única cosa en juego en este experi­ mento— . Además. 2003. 329).La mente fenomenologica con una tarca (por lo menos un tipo de acción con un propósito que va más allá del simple movimiento de la mano. también se encontró actividad en la ínsula en ausencia de movimiento.

objetivo. dado que la acción está corporizada. o «estoy de camino al bar» o lo que sea. entonces nuestro sentido de agencia para la acción estará ligado a ese aspecto intencional. 2000b. sin la sensación de la naturaleza corporizada de la acción. • Sentido de agencia como atribución retrospectiva de segundo orden (Graham y Stcphens 1994). Sugerimos. etc. 2003. que es de naturaleza perceptiva. Además. Farrer y Frith 2002). si nuestras descripciones y explicaciones de lo que estamos haciendo en la acción se presentan al nivel pragmático de descripción más adecuado («ayudo a mi amigo». a la sensación de que tengo el control de mi acción posterior (Gallagher 2010b). debe contribuir al sentido de agencia una forma de retruahmentación intencional. en el proyecto o tarea que estamos llevando a cabo. la retroalimentación (aferente) sensorial y la retroalimenta­ ción intencional. ciertamente. de segundo orden. y ese aspecto será el objeto de nuestra atención —en el mundo. Sin embargo. el síndrome de 249 . entonces puede darse una alteración en el sentido de agencia.8. El hecho de que pueda formar intenciones previas puede contribuir. pues. La acción y (a agencia vimientos de mi brazo mientras manejo la palanca de control. y. • Sentido de agencia como experiencia de primer orden relacionada con el movimiento corporal (Farrer ct al. ya que es el producto de varios elementos: las señales eferentes. Tsakiris Haggard 2005). etc. en lugar de «estoy movien­ do mi mano» o «estoy caminando»). También parece evidente que un sentido de agencia más completo y más complicado se ve afectado por la formación de intenciones esperadas en el ni­ vel reflexivo. Esto también sugiere que la pérdida del sentido de la agencia en varios casos —como la esquizofrenia.) (Chamínade y Decety 2002. Si alguno de estos elemen­ tos falla o no se integra adecuadamente. nuestro sen­ tido de agencia seria muy diferente. que no es la retroalimentación aferente sobre nuestros movimientos corporales sino un sentido perceptivo de que mi acción está teniendo un efecto. hasta podría ser que estos procesos contribuyesen a un sentido de agen­ cia. que el sentido de agencia —al nivel de primer orden de la experiencia— es complejo. La mayor par­ te de nuestro control motor y de los procesos esquemáticos corporales son no conscientes y automáticos. Gallagher 2000a. Por lo tanto.—. En general podemos identificar tres aspectos del sentido de agencia que normalmente están integrados entre sí: • Sentido de agencia como experiencia de primer orden relacionada con el aspecto intencional (tarea. sin embargo.

a diferentes tipos de pérdidas. yo entiendo que tus in­ tenciones son explícitas en las tuyas.La mente fenomenològica la mano anárquica.— puede deberse. retrospectiva o prospectiva. el sentido de agencia puede ser alterado de varias formas dependiendo de qué elemento resulta alterado. y esto —para anticipar las cuestiones del capítulo siguiente— tiene implicacio­ nes para la comprensión intersubjetiva. aferente c intencional (el sentido de que mi acción tiene el efecto esperado en el mundo). sino que también se expresan en el comportamiento. entre mis acciones y las acciones de los demás. Una respuesta habitual a la pregunta de cómo sabemos lo que estamos ha­ ciendo ha sido que es necesario reconocer la diferencia. • Teoría intencional: la falta percibida de concordancia entre la inten­ ción y los efectos de la acción puede generar una alteración en el senti­ do de agencia (Chaminade y Decety 2002. Farrer y Frith 2002). • Bottom-up radical: el sentido de agencia puede ser alterado por proble­ mas con los mecanismos de control motor: las señales eferentes (Tsakiris y Haggard 2005) o la integración de las señales sensoriales y moto­ ras en la ínsula (Farrer et al. la asimetría episté250 . Del mismo modo que mis intenciones son explicitas en mis acciones. este es muy probablemente el caso en los síntomas avanzados e involutivos de la esquizofrenia. La opción de aspectos múltiples integraría las tres primeras y puede pro­ porcionar la mejor manera de entender las alteraciones patológicas en el sen­ tido de agencia. 2003). Mis acciones y Las tuyas Estos experimentos abordan la distinción entre la auto-agencia y la agenciade-otro. y está basado en la integración de la retroalimentación eferente. etc. la adicción a los narcóticos. • Aspectos múltiples: el sentido de agencia es complejo. de hecho. Las intenciones no están completamen­ te ocultas en la mente. asi como en un sentido del yo coherente y de nivel superior. el comportamiento obsesivo-compulsivo. existen cuatro posibilidades para explicar la pérdida patológica del sentido de agencia: • Top-down radical: el sentido de agencia puede ser alterado por proble­ mas con la cognición de orden superior. por lo que una alteración en cualquiera de estos elementos puede conducir a una alte­ ración en el sentido de agencia. En este sentido. En cualquier caso particular.

La acción y La agenda mica. p. y entonces debemos contar con inferencias? ¿Tenemos que postular la existencia de eventos mentales ocultos para inter­ pretar el movimiento corporal de alguien cuando. hace un gesto de despedida o expresa alegría.. existen mu­ chos indicios de que. ¿La percepción nos presenta solo información so­ bre los movimientos corporales. por el contrario. es decir. Esto se puede explicar en términos neuronales según los experi­ mentos que hemos examinado en la sección anterior. Mientras que el segundo tipo de conocimiento se basa en la observación y la conciencia sensorial «exterior». compra un bi­ llete. La cuestión es muy importante en términos de procesos sub-personales que po­ drían explicar cómo mi sistema cognitivo identifica mi acción como diferen­ te a la tuya. la coordina­ ción de la acción —y la supervivencia— seria mucho más complicada de lo que realmente es (Dokic 2003. Georgieff y Jeannerod (1998). no nece­ sito hacer ninguna inferencia para ver que tú y yo luchamos por la misma pe­ lota. Lo mismo puede decirse de las teorías neuronales de la con­ ciencia de acción —mi conciencia de mi propia acción o mi conciencia de la tuya. 332). de hecho. Surge un tema cuando nos damos cuenta de que las mismas áreas de mi cerebro que se activan 251 . comprendemos las acciones intencionales de los demas de modo directo y no inferencial. nos centramos en la cuestión de cómo adquirimos conocimiento sobre las acciones de los demás. Algo que debemos tener claro en estos debates es la diferencia entre los distintos tipos de explicaciones. entre nuestro conocimiento de nuestras propias acciones y nuestro co­ nocimiento de las acciones de los demás. por ejemplo.8. Sin el beneficio de este tipo de reconocimiento inmediato. por ejemplo. Hemos indicado anteriormente que las ex­ plicaciones causales o neuronales no pueden damos una teoría adecuada de las acciones. en cam­ bio. la ac­ ción es una unidad indivisible? ¿Nuestro conocimiento de la misma hace de puente o bien deconstruye la división entre interior y exterior? El intento de explicar cómo somos conscientes de nuestras propias accio­ nes está lleno de dificultades. de modo propioceptivo? Además. Cuando juego al fútbol. La situación no es muy diferente si. ¿cabe la posibilidad de dividir la ac­ ción en dos componentes: un componente psicológico de intentar y un com­ ponente no-psicológico de movimiento corporal? ¿O. o una cuestión de ser consciente de mis movimientos corporales desde dentro. ofrecen el «sistema quién» (ir/io system) como un modelo neuronal de identificación de acciones . los agentes suelen tener conocimiento de lo que están haciendo «desde den­ tro». o más bien se trata de que las intenciones se manifiestan directamente en los movimientos con un objetivo? Contrariamente a lo que defienden algunos teóricos. ¿Pero qué significa esto exactamente? ¿Es una cuestión de tener acceso directo a mis episodios mentales de tener la intención de. o de intentar.

véase el capítulo 9 para mas información sobre las neuronas espejo). las inten­ ciones o acciones intencionales en las cuales la agencia está aún por determi­ nar-— y asumen que el hecho de que haya una articulación al nivel de las activaciones neuronales (específicamente entre las activaciones responsables de [1] registrar la intención «pura» de una acción y [2] especificar el agente para la acción) significa que existe una articulación en la experiencia entre la percepción de la intención y la percepción de la agencia. proponen que las distinciones graduales que se encuentran en el nivel neuronal sub-personal también son evidentes en el nivel experiencia!. Caracterizan la neutralidad de las repre­ sentaciones compartidas como «las intenciones puras —es decir. Jeannerod y Pacherie (2004). por ejemplo.. Si. el cerebro puede procesar información sobre las intenciones sin asignarles agencia. las dificultades surgen si tratamos de proyectar lo que po­ drían ser distinciones sub-personales importantes al nivel de conciencia. Esto es precisamente lo que hace el «sistema quién». se ha afirmado que la activación es neutral con respecto a quién hace la acción (véase. p.. ¿es legítimo decir que nuestra experiencia se articula de modo similar? Jeannerod y Pacherie responden afirmativamente: Dcfendemos que es así con la percepción de la intención: cuando María mira cómo Juan abre la puerta. De Vignemont 2004.) algo más que la sola conciencia de una intención pura es necesaria para determinar su autor» (ibíd.) 252 . Sin embargo. Gállese 2005. de hecho.La mente fenomenotagica cuando realizo una acción intencional también se activan cuando veo que al­ guien realiza una acción intencional igual o similar (no solo las neuronas es­ pejo en el córtex premolor. afirman que «podemos ser conscientes de una intención. ella es consciente principalmente de una intención de abrir la puerta. Se puede am­ pliar nuestra comprensión de cómo el cerebro especifica la acción con res­ pecto a la agencia si somos capaces de señalar áreas específicas del cerebro que se activan cuando yo soy el agente. sin que por ello seamos cons­ cientes de quién es la intención. en lugar de ser consciente principalmente de que Juan tiene la in­ tención de abrir la puerta. 140). Hurley 2005.. Jeannerod y Pacheric 2004). [Y que] (. Del mismo modo. cuando María misma tiene la inten­ ción de abrir la puerta. se re­ quiere un mecanismo sub-personal adicional para especificar quién es el agente. en lugar de ser consciente principalmente de que ella misma tiene la intención de abrir la puerta. p. ella es consciente principalmente de una intención de abrir la puerta. En este contexto. Pero si es asi. a diferencia de las áreas que se acti­ van cuando algún otro es el agente. por ejemplo. sino las «representaciones compartidas» en va­ rias áreas. Así. 116. (2004.

al nivel de conciencia. En efecto. porque los sis­ temas neuronales ya han facilitado la respuesta. Stephens y Graham 2000) para explicar el sentido de agencia. fenomenológicamente (experíencialmcnte). si en la expe­ riencia cotidiana no actuamos y luego consideramos si era nuestra acción o la de otro. ¿soy yo?»— simplemente no se plantea. La idea de que percibimos intenciones puras en la acción de otro o en la nuestra propia y. Si las acciones se especifican desde el principio y al nivel de la experiencia de pri­ mer orden como pertenecientes a agentes particulares. secundariamente. en casi todos los casos las intenciones ya vienen completamente revestidas en la agencia. donde X es tú o yo. todavía experiencio o percibo la acción como ya especificada respecto de la agencia. Incluso si estoy equivoca­ do acerca de quién es el agente de una acción (algo que puede suceder en los síntomas esquizofrénicos de los delirios de control).8. En efecto. casi nunca surge en el nivel de la experiencia. la pregunta de la autoidentificación — «alguien recoge intencional­ mente esta manzana. que se hace a nivel neurológico. pero en el comporta­ miento ecológico normal generalmente está claro de quién es la intención/ acción. Las patologías y experimentos diseñados extrañamente pueden revelar problemas del «quién». 253 . atribuimos agencia parece estar basada en una suposición injustificada de isomorfismo entre los niveles sub-personal y fenomcnológico-personalL La pregunta «quién». es decir. esto sugiere que la experiencia de agencia no conceptual. Shoemaker y Evans. Algo similar se puede decir sobre el papel de la cognición de orden supe­ rior o la introspección reflexiva del tipo propuesto por Graham y Stephens (1994. Así que el hecho de que los procesos neuronales se puedan definir como un proceso gradual no quiere decir que un proceso gradual tenga que aparecer en la fenomenología'. No experiencio acciones sin agentes. somos altamente fiables en la discriminación entre yo y no-yo. pre-reflexiva y de primer orden es primitiva en relación con las auto-adscripciones mctacognitivas de acciones que implican recursos conceptuales y lingüísti­ cos. expeliendo «la acción de X». Ser humano es estar ya situado-en-la-acción en el mundo de una forma que define la utili­ dad organizada de las cosas que encontramos a nuestro alrededor. Como sabemos por filósofos como Wiltgenstein. y luego nos permite pensar sobre ellas. La acción y la agenda Sin embargo. es importante darse cuenta de que no existe un isomorfismo necesario entre el nivel fenomenológico y el neuronal. Esto es parte de lo que significa decir que nuestra manera de ser en el mundo se caracteriza primariamente en términos de acción.

The Physiology and Phenomenology o f Action. McCann. Oxford: Oxford University Press. Does Consciousness Cause Behavior? Cambridge. 1966. Paul. Freedom and Nature: the voluntary and the Involuntar)’. 254 . C. V Kohák. Jeannerod. Rocsslcr. The Cognitive Neuroscience of Action. Trad. Willian P. 1997. Trad. E. y Naomi Elian. 2003. Banks y Shaun Gallagher (eds. Evanston: Northwestern University Press.). Pockett. Johannes. 2006. MA: Mit Press. Marc.La mente fenomenològica Lecturas complementarlas Berthoz. 2008. Oxford: Oxford University Press. Ricocur. Oxford: Blackwell Publis­ hers. Agency and Self-Awareness. Susan. Alain y Jcan-Luc Petit.

Como veremos a continuación. o bien difiere de modo fundamental de nuestra comprensión de los objetos inanimados? ¿Comprendemos a los otros de manera análoga a como nos comprendemos a nosotros mismos. 153-154). una explicación de la cognición social no es parte de su repertorio. sean cuales sean las valiosas contribuciones que la fenomenología pudiera aportar a la comprensión de la mente. 255 . empleándose básica­ mente los mismos mecanismos cognitivos? Según una visión generalizada pero errónea. Dennett sostiene que la fenomenología tradicional se ha comprometi­ do con una forma de solipsismo metodológico. pp. Pero echemos un vistazo a las opciones más extendidas en el debate contemporáneo. y está comprometido por consiguiente en un proceso de autofenomenologización (1987. Por ejemplo. en lugar de investigar la vida mental de los otros. sin embargo. las rocas. es decir. ¿Cómo conocemos a los otros? ¿Cómo llegamos a conocer y comprender a los otros? ¿Es la cognición social de naturaleza perceptiva o inferencia!? ¿Es nuestra comprensión de los otros. antes de proseguir con lo que la fenomenología puede ofrecer. las nubes. al fenomenólogo clásico solo le interesa su propia vida mental. o bien la comprensión de uno mismo y la de los demás son igualmente primordiales. tiene la autocomprensión prima­ cía sobre nuestra comprensión de los otros. en principio.9. nadie que esté familiarizado con la tradición fenomenológica puede respaldar la afirmación según la cual la fenomenología no ha podido analizar las mentes de los otros. como nuestra comprensión de los árboles.

La teoría de la simulación (ST). Baron-Cohen) o si se adquiere del mismo modo que las teorías científicas ordinarias (Gopnik. no necesi­ tamos recurrir a teorías o a la psicología popular porque tenemos nuestra pro­ pia mente para usarla como modelo de lo que debe de ser la mente del otro. Aunque en un prin­ cipio se asumía que era la posesión y el uso de una teoría lo que proveía al individuo con la capacidad de atribuir estados mentales. más que ser explícita y consciente. creen­ cias y deseos (véase Premack y Woodruff 1978. y en general se considera que hay una dispu­ ta entre dos puntos de vista enfrentados. es implícita y sub-personal (Gállese). La teoría de la teoría (TT) es denominada asi porque afirma que nuestra comprensión de los otros depende de la adopción de una posición teórica. sino también porque ninguna de las posturas principales son monolitos teóricos. tenemos la teoría cíe la teoría (theory theory) de la mente. Wellman). que nos ofrece la explicación de sentido común de por qué las personas hacen lo que hacen. en general la TT sostiene que la comprensión de la mente de los seres con mente (sea la de uno mismo o la de los otros) es teórica. Sin embargo. Me pongo en su lugar y me pregunto qué pensarían o sentirían. algunos afirman que la simulación en cuestión implica el ejercicio de la imaginación consciente y la inferencia de­ liberativa (Goldman). la psicología popular. Gordon y Cruz 2006). por ejemplo. y por el otro. p. Desde esta perspectiva. y luego proyecto los resultados sobre ellos. En cuanto a los simulacionistas. aunque explíci­ ta. No solo debido a la existencia de varias teoría híbridas que combinan TT y ST. la teoría de la simulación (simulation theory) de la mente. esta clara división es una simplificación excesiva. gran parte de Ja discusión sobre la naturaleza de la cognición social se ha llevado a cabo en el marco de lo que se ha llamado el debate de la teoría de la mente. el debate contempo­ ráneo está dividido sobre el tema. 515). algunos insisten en que la simulación. La expresión «teoría de la mente» se usa generalmente como una abreviatura para nuestra capacidad de atribuirse estados mentales a uno mismo y atribuirlos a los otros y de interpretar. en cambio. Por un lado.La mente fenomenologica EL debate de la teoría de la mente Recientemente. Afirma que nuestra comprensión del otro se basa en una autosimulación de sus creencias. predecir y explicar el comportamiento en términos de estados mentales como intenciones. in256 . es la nieta del argumento de la analogía (véase. deseos o emociones. es de naturaleza no-inferencial (Gordon) y finalmente están los que argu­ mentan que la simulación. re­ quiere el recurso a una teoría particular. a saber. Los teóricos de la teoría están básicamente divididos sobre la cuestión de si la teoría en cuestión es innata y modular (Carruthers. Sin embargo.

Muchos de ellos también apoyarían la idea de que nuestras observaciones son influidas y enriquecidas por experiencias anteriores.* 9. Después de todo. ¿Cómo conocemos a los otros? ferenciai y de naturaleza casi científica. en Baron-Cohen 1995.) Los humanos normales por doquier no solamente «pintan» su mundo con color. sino que también sostiene que nuestra propia autoexperiencía está mediada teóricamente. Lo hacen a pesar del hecho de que ningún ser humano haya visto nunca un pensamiento. niega que tengamos una experiencia directa de tales estados. esperanzas. cuando la TT afirma que la atribución de estados mentales está mediada teóricamente. No solo afirma que nuestra comprensión de los otros es de naturaleza inferencial. intenciones. de­ seos y pretensiones sobre los agentes de su mundo social. (Leslie 1987.) Deberíamos notar el hecho de que la TT defiende una tesis doble. Mu­ chos filósofos (incluidos los fenomenólogos) afirmarían que necesitamos conceptos con el fin de extraer y comprender la riqueza informacional de lo que ya se ha dado y ya se nos ha presentado (como el catador que es capaz de discernir y diferenciar aromas y sabores en el vino donde otros son inca­ paces de ello). sentimientos. 2S7 . una creencia o una intención. p. la idea básica es que cualquier referencia a estados mentales implica una postura teórica. sino que también pintan sus creencias. y sostiene que los estados mentales no son observables. Consecuente­ mente. Básicamente. tiene algo más radical en mente. Considera la atribución de estados mentales como una cuestión de inferencia a la mejor explicación y de pre­ dicción de los datos de comportamiento. xvii. sino entidades postuladas teóricamente. 139. (Tooby y Cosmides. y por lo tanto implica la aplica­ ción de una teoría de la mente. Sin embargo. éstos solo pueden ser inferidos. la idea es que el empleo de teorías nos permite trascender lo que se da en la experiencia: Uno de los poderes más importantes de la mente humana es el de concebir y pen­ sar sobre si misma y sobre las otras mentes. Debido a que los estados mentales de los demás (y de hecho también los nuestros) están completamente ocultos a los sentidos. p.

n o lle g a n a com pre nde r que las 258 1 . S in em bargo. Otra persona (o u n títere) entra en la h a b ita ­ ció n y se le pregunta a l n iñ o qué p ie n sa que e sa otra persona (o títere) puede pe n sar que contiene la caja de lápices de colores. com o prom edio. m edia de M A de 2/1 1). L o s n iñ o s se sie n ta n frente a l e xperim en­ tado r y de lan te de ellos. En resum en. p o r consigu ie n te . para que e l n iñ o sea capaz de atrib u irse falsas creencias o de atrib u írse la s a lo s otros. Un n iñ o de tres años. y. Por ejem plo. lo que in d ica que pie n san que Sally buscara la ca­ n ica d o n d e realm ente e stá. A nne co ge la c a n i­ ca de la cesta de S a lly y la pone dentro de s u caja. entre la realidad y n u e stras creencias sob re la realidad. acon te cim ie n to s y situa cio ne s en e l m undo real. La co m pre n sión que e l n iñ o tiene de que u n a persona tiene una creencia falsa proporciona consecuentem ente u n a prueba co n vince nte de que el n iñ o es capaz de apreciar la d istin ció n entre e l m undo y (a mente. la respuesta in co rre cta e s «e n la caja de A n n e ». porque es donde ella falsa m en te cree que está esco n did a.1). típ ica m e n te dicen que la n iñ a m irará dentro de su cesta. evidentem ente. O tras pru e ba s de creencias falsa s c o n siste n en narrativas o ju e g o s breves. A n n e tiene u n a caja. U na v e rsió n sim ple de la prue­ ba c o n siste en el hecho de que un n iñ o descubre que una caja de lápices de co ­ lores e n realidad contiene velas. encim a de la mesa. M ie n tra s no está. S i la n iñ a da la respuesta correcta. p iensa que la otra persona dirá que h a y ve las en la caja. C uando lo s n iñ o s de cuatro a ñ o s o m ás se enfrentan con esta cu e s­ tión . y una creencia que difiere de la su ya . ser d istin ta s de. se le p re gu n ta lo que cree: « ¿D ó n d e bu sca rá S a lly s u c a n ic a ?» (véase la figura 9. este debe tener creen­ cia s sob re las creencias. 14 n iñ o s co n sín d ro ­ me de D ow n (m edia de CA de 1 0 / 11. com o prom edio. lo s n iñ o s m ás p e q ueños a m enudo ap u n ta n a la caja. S a lly y Anne. que de b ido a que se trata de una caja de lá p ices de colores. S e g ú n parece. de una edad m e n tal m edia (M A ) de 5/5). Debe e star en p o se sió n de una teoría de la mente. «e n la cesta de Sally».La mente fenomenológica Pruebas de falsas creencias Las afirm acion e s sobre la ruta de desarrollo de la teoría de la mente a m enudo se ba sa n en experim entos sobre falsas creencias. en Baro n -C oh e n et aL (1 9 8 5 ) se h iciero n pruebas a tres g ru p o s de n iñ o s : 2 0 n iñ o s a u r is t a s (de u n a m edia de e da d c ro n o ló g ic a (C A ) de 11 a ñ o s / 1 1 m eses. m ientras que u n n iñ o de cuatro años. a saber. la caja contendrá lápices de colores. ¿P o r qué este interés en la capacidad de lo s n iñ o s para tener é xito e n las pruebas de falsas creencias? Para poder atrib u ir falsas creencias a lo s o tro s ( y a u n o m ism o). y 27 n iñ o s de la p o b la c ió n en general (CA y M A 4 / 5 ). se a su ­ m e que ha desarrollado u n a teoría de la m ente lo su firie nte m e nte buena com o para reconocer que S a lly tie n e una falsa creencia. h a y d o s m uñecas. La respu esta correcta es. reconocerá que la otra persona (o títere) tend rá una falsa creencia. se le su p o n e al n iñ o la capacidad de com prender que n u e stras creencias pueden diferir de. S a lly tiene u n a cesta. S a lly e scon de una canica en su ce s­ ta y sale de la h a b ita ció n a dar u n paseo. Cuando Sally vuelve.

los simulacionistas negarían que lo que está en la raíz de nuestras habilidades mentalizantes (de nuestra habilidad de leer 259 . ¿Como conocemos a los otros? creencias de lo s dem ás pudieran se r falsas (Frith y H ap pé 1 9 9 9 . La c o n c lu sió n fue que Los n iñ o s a u rista s no han de sarro ­ llado com pletam ente te o rias de la m ente (para a lg u n o s com e ntarios críticos. En este experim ento to d o s lo s n iñ o s fueron capaces de respond er p re guntas b a sa ­ d a s en d a to s o b je tiv o s y de u bicación sob re la canica.9. U n e s c e n a r io d e La fa ls a cre e n cia üm m c i « t . pp. F ig u ra 9 . f m * La canica drvtro de ut caita A ant u t a la t a i i c i á r U ( « l a y li por* dciriro de (a caja K sc a ri S a l y u canica? Mientras que TT defiende que nuestra comprensión de los otros implica procesos intelectuales independientes. Z ahavi y P a m as 2 0 0 3 ). ST sostiene que nuestra comprensión de los otros aprovecha nues­ tros propios recursos motivacionalcs y emocionales. De este modo. pasando por inferencia de una creen­ cia a otra. 3 -4 ). a dife­ rencia de los teóricos de la TT. pero so lo e l 2 0 % de los n iñ o s a u rista s fueron capaces de responder a la p re gu n ta de la creencia. a d ife ­ rencia d e l 8 6 % de lo s n iñ o s con síndrom e de D ow n y el 8 5 % de lo s n iñ o s de la p o b la c ió n en general.1 . vé ase H o b so n 1993.

Nos centraremos en la versión de Goldman de las simulaciones explícitas. paso a paso: En primer lugar. uso mi imaginación para ponerme en «el lugar mental» del otro.La mente fenomenologica la mente) es una especie de teoría.e. el atribuidor asigna el estado resultante a su objetivo.. Hasta aquí las diferentes versiones de la teoría de la simulación concucrdan. creencias] en algún mecanismo de la propia psicología del atribuidor (. nuestra comprensión de la mente de los otros se basa en nuestro acceso introspectivo a nuestra mente. y sobre la base de una analogía me atribuiría o proyectaría estados similares a la persona que estoy simulando (véase Goldman 2000). me imaginaria cómo me sentiría y reaccionaría en circunstancias similares. nuestra capacidad de autoadscripción precede a nuestra capacidad de adscripción a los otros. por ejemplo. 80-81. Literal­ mente. Si. soy testigo de que un inmigrante está siendo acosado por un oficinista. las opiniones difieren. Pero ¿de dónde viene este conocimiento y por qué no es ya esto lo que estamos intentando explicar? Los teóricos hí­ bridos que combinan TT y ST sugieren que la psicología popular proporcio260 .. Por medio de una simulación explícita. Esta es la descripción de Goldman de este proceso. En tercer lu­ gar. pp. Esto sugiere que el simulador ya tiene alguna idea de lo que está sucediendo en la otra persona. Según Goldman. Más adelante volveremos a la cuestión de si nuestra comprensión de los demás podría basarse en simulaciones implícitas.e. no poseemos tal teona.) y permitir que este mecanismo opere sobre los estados de si­ mulación para generar uno o más estados nuevos [p. Sin embargo. o al menos ninguna lo suficientemente elaborada como para sustentar toda nuestra competencia con nociones psicológicas. Goldman argumenta que mi comprensión de los otros hace uso de mi capacidad para proyectarme imaginativamente en su situación.) Uno podría pensar que no habría problemas con el primer paso: «el atríbuidor crea en sí mismo estados de simulación destinados a coincidir con los de su objetivo». En su opinión. sería capaz de hacerme una idea del estado mental del inmigrante y predecir su posterior comportamiento mediante el siguiente procedimiento. cuando se trata de exponer de modo más fírme de lo que trata la alternativa simulacionista. decisiones]. En otras palabras. (Goldman 2005. el atribuidor crea en si mismo estados de simulación destinados a coincidir con los de su objetivo. imaginativamente me pondría en su situación.. Más concre­ tamente. el atribuidor intenta ponerse en «el lugar mental» de su objetivo. porque es la que se refiere a y se sustenta de ma­ nera más unívoca en una rutina que merece el nombre de «simulación».. El segundo paso es integrar estos estados ini­ ciales de simulación [p.

656.e. Ellos argumentan que de lo que carecen estos niños es de una comprensión de los estados mentales reprcsentacionales (véase Wellman et al. Puede defender o bien una afirmación muy fuerte. los niños ganan posesión de una teoría de la mente solo cuando están cerca de los cuatro años. aunque luego se enfrenta al problema de cómo traducir estos procesos en una comprensión conceptual de las actitudes preposicionales. y que esto es lo que los simulacionistas pueden usar para generar los estados mentales simulados necesarios para el proceso de simulación (p. A veces. entonces cualquier criatura que no disponga de una teoría como esta también carecerá de autoexperiencia y de experiencia de los otros.677). y de hecho llegan a conceder que los niños comprenden (experiencian) estados psicológicos como emociones. pp. Sin embargo. percepciones y deseos. uno podría cuestionar algunas de Jas afirmaciones empí­ ricas e implicaciones asociadas con TT. el término se usa incluso para abarcar todo tipo de estados intencio­ nales. esta afirmación no ayuda mucho a aclarar la situación. según la cual el niño no tiene un acceso de primera persona a ninguno de sus acontecimientos mentales y ninguna experiencia de otras criaturas con mente antes de la adquisición de una teoría de la mente. Por ejemplo. Si es necesaria una teoría de la men­ te para la experiencia de la mente de los seres con mente. Esta vacilación convierte a la TT en algo parecido a un objeto en movimiento. al definir los estados mentales representacionales en tér­ minos tan estrechos y conceptualmente complejos que no es ninguna 261 . debido a que el término «estado mental representacional» es bastante ambiguo. se usa de modo mucho más restrictivo para abarcar solamente las creencias propiamente dichas (pensa­ mientos). incluidas las percepciones. 2001. anteriormente a la posesión propiamente de una teoría de la mente. tanto de sí mismos como de los otros. de acuerdo con la po­ sición estándar. Alter­ nativamente. algunos di­ rían incluso trivial. otras veces. una implicación directa de TT parece ser que los niños pequeños carecerán de cualquier comprensión de sí mismos y de los otros durante sus tres o cuatro primeros meses de vida. sino algunas normas generales sobre cómo la gente piensa y se comporta en determinadas situa­ ciones. Ambas partes en el debate de la teoría de la mente se enfrentan a dificul­ tades. ¿Como conocemos a los otros? na no un sentido de lo que sucede con la otra persona. También amenaza con dejarla con la elección incómoda entre solo dos opciones. algunos teóricos de la teoría aluden a diversos mecanismos que podrían considerarse precur­ sores de una teoría de la mente (véase Baron-Cohen 1995). Pero ¿es eso cierto? Cuando se les insiste sobre este punto. otros dirían extrema. Por el contrario. Currie y Ravenscroft 2002). Goldman recurre a procesos sub-personales de resonancia-espejo (véase más adelante).f 9. puede defender una afirmación mucho más débil. De este modo. Aun así.

Téngase en cuenta que en la mayoría de versiones de ST explícitas. la cuestión crucial y obvia es por qué alguien querría operar con una comprensión asi de restringida de la mente en primer lugar. o como mínimo es la manera en que por defecto comprendemos a los otros. uno podría definir un estado mental como algo puramente interior y privado. esto no significa que nunca utilicemos simulaciones. Pero si la simulación es ex­ plícita y generalizada. no hay ninguna prueba ex­ periencia! que corrobore que uso tales rutinas de simulación (imaginativas.. en lugar de intentar compren­ derse a si misma (lo cual sería primera persona). Es decir.) La simulación es la forma primitiva. Una versión moderada diría. introspectivas) conscientes. (2002.. la forma raíz de mentalización interpersonal. ¿Hay alguna evidencia fenomenológica de esto? Una simple objeción fenomenológica para cxplicitar la ST es que mientras interactúo con o llego a entender a'otra persona. entonces uno debería tener un cierto conocimiento de los diferentes pasos por los que debe pasar mientras simula conscientemente el estado mental del otro. la usamos continuamente. como algo que no es visible en acciones significativas y comportamiento ex­ presivo. cuando examinamos nuestra experien­ cia común sobre cómo entendemos a los otros. Cuando se trata de ST.) La mentalización de tercera persona significa simplemente que una perso­ na está tratando de comprender a otra persona. hay buenas razones para creer que los niños solo serán capaces de dominar el concepto y atribuirlo a los otros y a sí mismos en una etapa relativamente tardía. que la simulación es el método de mentalización p or defecto (. por ejemplo. Goldman piensa que esto es una afirmación mo­ derada: La versión más radical de ST diría que todos los casos de mentalización (de ter­ cera persona) emplean la simulación.. uno podría inicialmente preguntarse si existe algu­ na prueba o experiencia que apoye la afirmación según la cual nuestra com­ prensión de los otros depende de rutinas de simulación conscientes. Es decir..La mente fenomenologica sorpresa que se requiera un nivel relativamente elevado de sofisticación cognitiva para ser capaz de comprenderlos y atribuírselos a sí mismo y atribuir­ los a los otros. no encontramos tales proce­ sos. Por supuesto. la afirmación es que la simulación no solo es explícita sino también generalizada. pp. pero esto en sí mismo ya nos dice alguna cosa. 7-8. Parafraseando la critica en términos un poco diferentes. Sin em­ bargo. Puede darse el caso de que delante de un comportamiento del que no pueda dar explicación intente comprender 262 . Teniendo en cuenta este concepto de un estado mental.) Me siento atraí­ do por la versión moderada (.

§ 927). pero no necesariamente al otro. «Las acciones y apariencias observadas de la gente pueden diferir notablemente. puedo fácilmente darme cuenta de que de hecho estoy tomando este enfoque. Pero esto va en contra de la idea en que empleo la simulación en el dia a día. ¿alcanzamos entonces realmente una comprensión del otro o simplemente nos estamos reiterando a nosotros mismos? Como Gilbcrt Ryle dijo una vez. Cuando nos proyectamos imaginativamente en la perspectiva del otro. los otros seres humanos son un duplicado de mí mismo» (Lipps 1900. En una ocasión Wittgenstein planteó precisamente la pregunta exacta sobre esta cuestión: «¿miras dentro de ti para reconocer la furia en su ros­ tro?» (Wittgenstein 1980. Muchos de nuestros encuentros no son rompecabezas de tercera persona que resolvemos mediante procedimientos de primera persona. por lo que imputarles procesos internos muy parecidos [a los propios o] los unos a los otros sería en realidad contrario a la evidencia» (1949. uno podría preguntarse si es realmente legítimo proyectar nues­ tra experiencia de los otros en términos de un ejercicio imaginativo de pri­ mera persona. Sin em­ bargo. La pregunta. Se trata de interac­ ciones de segunda persona en las que mi sentido de lo que sucede con la otra persona se me facilita mediante la percepción de la expresión emocional de los otros y por nuestras interacciones pragmáticas o socialmenle contextualizadas. ¿Como conocemos a ios otros? a la otra persona mediante la ejecución de una rutina de simulación. la lógica de la simulación no es correcta porque la idea de imputar a un número de otros lo que es cierto de mi acción simulada ignora la diversidad de sus acciones. Además. este es claramente un caso poco frecuente. solo me comprendo a mi mismo en esa otra situación. o sí simplemente me dejará alcanzar una comprensión de mí mismo en otra situación (véase más abajo para una discusión más deta­ llada). La ST ha ganado más terreno en los últimos años al apelar a sólidas pruebas neurocientíficas que involucran la activación sub-personal de 263 . Además. 418). entonces. cuando nos ponemos en su lugar. pp.9. 53-54). y es tanto más evidente cuando hago esto simplemente porque tiende a ser la excepción. es si un proceso de simulación permitirá alguna vez una verdadera com­ prensión del otro. Si pro­ yecto los resultados de mi propia simulación en el otro. Como Lipps concluyó después de haber defendido un punto de vista muy parecido al de Goldman: «desde un punto de vista psicológico. Problemas con la simulación implícita Algunas de estas mismas preguntas pueden plantearse sobre la versión implí­ cita de la ST.

Las neuro­ nas espejo en el córtex pre-motor y en el área de Broca del cerebro humano se activan tanto cuando emprendo acciones instrumentales específicas como cuando observo a otro emprendiendo tales acciones (Rizzolatti et al. Gá­ llese recoge esto claramente cuando afirma que siempre que estamos observando a alguien realizar una acción. 102). si nuestra comprensión de los otros está en realidad mediada por un proceso de simulación implícito y automático. raramente nos ocupamos en un acto explícito o deliberadamente in­ terpretativo. p. 1996. áreas neuronaies superpuestas específicas (representaciones compartidas). Se dice que estos mecanismos sub-personales constituyen una simulación de las intenciones de los otros (Gállese 2001. Gállese y Goldman 1998). De hecho. entonces te­ nemos poca necesidad de la versión más explícita. en la medida en que una ST implícita explicaría la escasez metodológica de la simulación explícita. automática y casi refleja» (2005. sistemas de resonancia. y no algo de lo que seriamos conscientes. mi sistema motor se activa cuando percibo a otra persona realizando una acción intencional. Gállese afirma: «siempre que nos enfrenta­ mos a situaciones en las que la exposición del comportamiento de los otros requiere una respuesta por parte nuestra. hay una activación concurrente de los circuitos motores que ponemos en marcha cuando nosotros mismos realizamos esa acción (. Nuestra comprensión de una situación la mayor parte del tiempo es inmediata.La mente fenomenològica neuronas espejo (MNs).2) (véase. puesto que la fenomenología no nos da acceso al terre­ no sub-personal. 2000). El descubrimiento básico en este sentido es que el sistema motor de uno mismo resuena o reUimba en el en­ cuentro de uno mismo con los otros. Sin embargo. entonces la fenomenología no está en la posición de formular objeciones. Si la simulación es sub-personal. Por ejemplo. representaciones compartidas o. más generalmente. En esta línea. esto respaldaría el simple argumento fenomenológico contra la si­ mulación explícita. Es decir. y (4) cuando me preparo para imitar la acción de otra persona (figura 9. junto a la activa­ ción de diversas áreas visuales.. (2) cuando observo a otra persona emprender esta acción. se activan bajo las siguientes condiciones: (I) cuando emprendo una acción intencio­ nal. Además. en este sentido. Miremos más de cerca a la neurociencia más reciente que aparentemente apoya la idea de la simulación implícita. (3) cuando me imagino a mí mismo o a otra persona emprendiendo tal acción. por ejemplo.) Nuestro sistema motor se activa como si estuviésemos ejecutando la misma 264 . ya sea esta activa o simplemente atenta. en algunas partes de los córtex parietal y frontal. Grézes y Decety 2001). es importante señalar que la versión implícita de la ST es en realidad un argumento contra la versión ex­ plícita de la ST..

la activación en áreas perceptivas primarias.. Jeannerod y Paclterie 2004).2 R e p r e s e n ta c io n e s c o m p a r tid a s Observac Preparación para imitar Imaginad acción que estamos observando (. Gállese 2005. la activación del sistema simula la acción intencional pero no al agente (De Vignemont 2004.) La observación de la acción implica la si­ mulación de la acción (.. Los defensores de la versión implícita de la ST tienen una respuesta. implica un proceso de varios pasos. que se corresponde con nuestra visión de una ac­ ción.. 3 7 -3 8 . Pero ¿es apropiada para caracterizar estos procesos como simulaciones?3 Como vimos. el proceso de simu­ lación sub-personal.) Esto implica procesos sub-personales generados por «mecanismos de si­ mulación automáticos. o como mínimo que está confinado a mi propio sistema (una simulación de mi propia mente o sistema motor). Hurley 2005. implícitos y no-reflexivos. En primer lugar. esto es seguido inmediatamente (30-100 milisegundos más tarde) por la activación de representaciones compartidas —en modo neutra!—..9. ¿Cómo conocemos a los otros? F ig u r a 9 . generando 265 . p. (2 0 0 1 . 117). y disponemos de mucha evidencia em­ pírica para corroborarlo. las neuronas espejo (como represen­ taciones compartidas) son neutrales —se activan tanto para mi propia acción como para la acción de los otros—. como su primo explícito.) nuestro sistema motor empieza a simular encubierta­ mente las acciones del agente observado. Los procesos mismos son muy reales. Como se señaló en el anterior capitulo..» (Gállese 2005.. pp. nada justifica inferir cualquier cosa acerca de lo que está pasando en la otra perso­ na. Así. una posible objeción a la ST es que ya que emplea un mo­ delo que es de primera persona. por ejemplo en el córtex visual. En este caso.

266 . entonces pue­ de ser más apropiado pensar en procesos de resonancia como parte de la es­ tructura del proceso perceptivo cuando la percepción es de la acción del otro. no tengo que simularla. Gallese sostiene que la simulación permanece implícita o no-consciente. por consiguiente. sin embargo. no es la iniciación de la si­ mulación. Esta afirmación requiere que concibamos la percepción como un fenómeno temporal. funcionalmente. pero que el sistema de activación espejo puede leerse. Gallese y los simulacionistas neuronales no afirman que los procesos ncuronales paso a paso (activación sen­ sorial del córtex visual seguida por la activación del sistema espejo) generan un proceso consciente paso a paso de percepción más simulación. veo (percibo directamente) la acción o el gesto como significativo. esto no significa que esta línea distinga entre percepción y simu­ lación como un proceso paso a paso. En el plano fenomenològico. Veo la alegría o veo la ira. y luego por una determinación de la agencia (es decir. La activación espejo. según esta interpretación.La mente fenomenològica un sentido de agente neutral de la acción. En primer lugar. su gesto. como un proceso de simulación. Lo veo. en lugar de un proceso mental distinto de simulación de sus intenciones. las neuronas espejo están activas durante 30100 milisegundos después de la estimulación visual adecuada. podemos plantear dos cuestiones al respecto. enactivo y. Se podría afirmar fácilmente que los procesos de resonancia neuronal de los que hemos estado hablando son de hecho parte de los procesos que subyacen a la percepción intersubjetiva en lugar del paso adicional cognitivo de la simulación. y no solo recepción sensorial (véase el capítulo 5)—. La primera cuestión es esta: si la percepción es un proceso cnactivo -sensomotor. Y veo inme­ diatamente que es su acción. Incluso si es posible tra­ zar una linea entre la activación del córtex visual y la activación del córtex pre-motor. y sería muy raro que estuviera en una situación en que pudiera confundirla como mía. un corto periodo de tiempo entre la activación del córtex visual y la activación del córtex pre-motor plantea la cuestión de dónde exactamente trazar el límite entre el acto de la percepción y algo que pudiera ser considerado una simulación. están abiertos a una interpreta­ ción alternativa y más parsimoniosa. Lo que es. in­ cluso en términos neurológicos. Es decir. que implica pro­ cesos motores. podemos consi­ derar estos procesos el sustento de una percepción directa de las intenciones de la otra persona. Seamos cautos y claros acerca de esto. o veo la intención en el rostro o en la postura o en el gesto de la acción del otro. es parte de una percepción intersubjetiva enactiva de lo que el otro está haciendo. su emoción o intención. cuando veo la acción o el gesto del otro. Los datos neurocientíficos. No obstante. una especificación de quien hizo la acción yo u otra persona) (Jeannerod y Pacherie 2004)3.

¿Cómo conocemos a los otros? Por supuesto.) Sin embargo. 208.EI modelo [de simulación neurona)] realmente encaja con el patrón de ST? De­ bido a que el modelo postula una resonancia no mediada. por ejemplo. (2008). En el caso de una simula­ ción exitosa. no encaja con los ejem­ plos corrientes de simulación en los que se crean estados fingidos y se opera so­ bre ellos después con el equipo cognitivo del atribuidor (por ejemplo.9. la activación de MNs no implica una correspondencia. esto es lo que parece suceder») y todavía aferrarse a la interpreta­ ción de que los procesos sub-personales específicos implican simulación. la propuesta de que la simulación como correspondencia puede salvar la idea de que las neuronas espejo (MNs) activan simulaciones es socavada por un número de estudios empíricos que sugieren que. Para los procesos sub-personales ambas caracteri­ zaciones son insuficientes. al proceso simulado. Pero ¿qué es exactamente lo que justifica esta interpretación? ¿Puede el si­ mulacionista ofrecer alguna prueba convincente de que la activación de los procesos de resonancia es de hecho una simulación? Dejemos de lado el hecho de que aquello que los teóricos de la simula­ ción implícita llaman «simulación» no se ajusta a la definición de simulación que encontramos en las versiones originales de ST. Se cumple esta condición mínima para la simulación [en el modelo neuronal]. un mecantsmo de toma de decisiones). Aplicado a la capaci­ dad de leer la mente. De hecho. experimentación o expericnciación del atribuidor de ese mismísimo estado. (Goldman y Snpada 2005. en los que tanto el con­ trol instrumental sobre la simulación como la implicación de cierto fingi­ miento parecen esenciales. en los aspectos más relevantes. ofreciendo un rendimiento que se atribuye al objetivo en cuestión. esta es una preocupación expresada por Goldman: ¿.) Para hacer frente a esta preocupación. el simulacionista puede aceptar la fenomenología («sí. Goldman y Srípada proponen una definición genérica de la simulación que deja de lado tanto las condiciones instrumentales como las de fingimiento: La idea general de la simulación es que el proceso de simulación debería ser si­ milar. Dinstein et a!. una condición mínima necesaria es que el estado atribuido al objetivo es atribuido como resultado de la insianciación. frecuen­ temente. (Ibid. han mostrado que en ciertas áreas del cerebro donde se cree que hay MNs —específicamente en el surco intraparíelal anterior— 267 . por supuesto. el eslado expcnenciado coincide con el del objetivo.

El 268 . Es decir. la ausencia de correspondencia en el sistema motor no anticipa algún tipo de reconocimien­ to de lo que la otra persona está haciendo. conocido como el argumento de la analogía.» (Hickok 2009. pero también muy diversas e incluso ocasionalmente rivales entre ellas. no podemos cubrir todas estas versiones.La mente fenomenologica áreas activadas para producir un movimienlo concreto de la mano no se acti­ van al percibir el movimiento de la mano de otro. por ejemplo. Tomemos nuestro punto de partida en el intento clásico de comprender el problema de las otras mentes. Además. (2007. entre el 21 y el 45% de las neuronas identificadas como neuronas espejo son sensibles a múltiples ti­ pos de acción. 55) sugieren que la activación de las neuronas espejo ampliamente congruentes puede repre­ sentar una acción complementaria más que una acción similar. incluso en lo que concierne a los gestos que implican correspondencia. pero nos centraremos en aquellas que son de inmediata relevancia para las cuestiones del debate contemporáneo. moviendo el dedo pequeño cuando observaron el movimiento del dedo índice. «La implicación importante de este resultado es que los participantes del estudio que mostraron respuestas incongruentes MEP pre­ sumiblemente no confundieron el movimiento del dedo índice con el movi­ miento del dedo pequeño. Después del entrenamiento. no se encontraron pa­ trones neuronalcs correspondientes entre movimiento y observación de con­ diciones de acción en el área MN. Catmur et al... Csibra (2005) señala que. aproximadamente el 60% de las neuronas espejo son «ampliamente congruentes». Newman-Norlund et al. los potenciales mo­ tores evocados (MEPs) fueron mayores para el movimiento del dedo meñi­ que que para el movimiento del dedo índice cuando se observó el movimien­ to del dedo índice. conservadoramente. de aquellas que se activan por un solo tipo de acción observada. En lo que sigue. lo cual significa que puede haber alguna relación entre la acción o las acciones observadas y su acción ejecutada asociada. esa acción no es necesariamente la misma acción definida por las propiedades motoras de la neurona. Entrenaron sujetos para que movieran sus dedos de manera incongruente con la observación de una mano. En ese caso no podrían ser simulaciones definidas en la hipótesis de la correspondencia. Solamente un tercio de las neuronas espejo mues­ tran una congruencia uno a uno. 1236). Es decir. (2007) demostraron que el aprendizaje puede ir en contra de la correspondencia. La empatia y el argumento de la analogía La tradición fcnomenológica contiene ricas descripciones de la intersubjectividad. pero no una coincidencia exacta.

e! ar­ gumento presupone aquello que se supone que debe establecer. Por lo tanto. Observo que otros cuerpos están influidos y actúan de maneras similares. Aun­ que esta inferencia no me proporciona un conocimiento indubitable sobre los otros y aunque no me permite expcrienciar de hecho otras mentes. si es necesaria una argumentación tal para poder proceder con el argumento de la analogía. debo entender sus gestos y comportamiento corpo­ ral como un fenómeno expresivo. al menos me da una mayor razón para creer en su existencia que en negarla. asocio el quemarme con agua caliente con un sentimiento de dolor intenso. Una inferencia que nos lleva del comportamiento observado públicamente a la causa mental escondida. ¿Cómo conocemos a los otros? argumento dice lo siguiente: solo tengo acceso directo a mi propia mente. el argumento de la analogía comparte afirmaciones fundamentales con la teoría de la teoría de la mente. como manifiestaciones de alegría o de dolor. respectivamente? El argumento esta a caballo entre dos alternativas. Mi acceso a la mente de otro está siempre mediatizado por su comportamiento corporal. En otras pala­ 269 . Si tengo que ver una similitud enríe. en la medida en que insiste en que llegamos a conocer a los otros en analogía con nosotros mismos. Pero ¿cómo puede la percepción del cuerpo de otro proporcionarme información sobre su mente? En mi propio caso. ¿Cuál es la relación entre este argumento clásico y el debate contemporá­ neo de la teoría de la mente? Más concretamente.9. y que estas expe­ riencias frecuentemente causan ciertas acciones. infiero que es probable que también estén sintiendo dolor. el argumento presupone aquello que pretende explicar. mi reír o gri­ tar y el reír o gritar de otro. esta experiencia luego da lugar a un comportamiento bastante distinto: gritar. al argumentar que nuestra com­ prensión de los otros es una inferencia a la mejor explicación. y en la medida en que sostiene que este auto-conocimiento no sirve como punto de salida cuando se trata de comprender a los otros. Tiene afinidades con (una versión de) la teoría de la simulación en la medida en que argumenta que tenemos un acceso inmediato y directo al contenido de nuestras mentes. Sin embargo. Como señala. una inferencia que nos lleva del comportamiento público observado a una causa mental oculta. y por lo tanto infiero por analo­ gía que el comportamiento de otros cuerpos está asociado con experiencias si­ milares a aquellas que yo tengo. puedo observar que tengo experiencias cuando mi cuerpo está causalmente influido. digamos. el argumento de la analogía se puede interpretar como una inferencia a la mejor explicación. Por otro lado. Cuando observo otros cuerpos quemándose y gritando. y no simplemente como movimientos físicos. En mi propio caso. es decir. El fenomenólogo Max Scheler ayuda a arrojar un jarro de agua fría sobre el argumento de la analogía. ¿cómo se relaciona el ar­ gumento de la analogía con la teoría de la simulación y con la teoría de la teoría.

p. el argumento de la analogía subestima las dificultades implicadas en la autoex­ periencia y sobrestima las dificultades implicadas en la experiencia de los otros (Scheler 1954. con su rabia en el crujir de sus dientes. pp. véase Gurwitsch 1979. 18). la perplejidad. En segundo lugar. el argumento asume que mi punto de partida es mi conciencia. Es decir. No debemos dejar de reconocer la naturaleza corporizada e integrada de la autoexperiencia y no deberíamos ignorar lo que se puede percibir directamente de los otros. (Scheler 1954. con su tristeza y con el dolor en sus lágrimas. Podemos percibir la alegría. 240. o que tengan una pregunta o una preocupa­ ción. 14. En primer lugar. nuestro entusiasmo por los otros. en sus movimientos. con sus amenazas cuando cierra los puños. ya que no puede ser eso. su aspecto corporal y su comportamiento. y es puramente esta autoexperiencia mental que entonces se toma la que hace posible el reconocimiento de los demás. con su amor en su mirada de afección. yo le rogaría que se apar­ tara de tales teorías cuestionables y se dirigiera a los hechos fcnomenológicos. la tristeza. Como él mismo dice. Scheler también cuestiona dos presupuestos cruciales del argumento de la analogía. a quien no conoce. p. el argumento tam­ bién asume que nunca tenemos acceso directo a la mente de otra persona. solo pode­ mos inferir que deben de existir basándonos en lo que percibimos. con su súplica en sus manos extendidas.) 270 . Scheler apunta a la im­ portancia de la corporalización en ambos lados de esta relación: niega que el conocimiento inicial directo de nosotros mismos sea de una naturaleza pura­ mente mental y que tenga lugar de modo aislado de los otros. lo que uno primeramente encuentra en uno mismo. p. Nunca podemos cxpcrienciar sus pensamientos o sentimientos. y que ciertamente no hay sensación de la mente de otra persona ni ningún estimulo de dicha procedencia. y con el tenor de sus pensamientos en el soni­ do de sus palabras. gestos. etc. con su vergüenza cuando se ruboriza. expresiones y acciones faciales. teniendo en cuenta que la percepción es simplemente un «comple­ jo de sensaciones físicas». Esto es lo primero que se me da de una forma directa y no me­ diada. y también nie­ ga que el conocimiento directo básico que tenemos de los otros sea de natu­ raleza infercncial. 260. Scheler los rechaza.. Uno está en casa en uno mismo y debe entonces proyectar en el otro. 251). es decir. Aunque ambos supuestos pueden parecer perfectamente obvios. empleamos líneas de razonamiento análogas solo cuando ya estamos con­ vencidos de que estamos observando criaturas con mente pero estamos indecisos precisamente acerca de cómo vamos a interpretar el fenómeno ex­ presivo en cuestión (Scheler 1954. etc. Si alguien me dice que esto no es «percepción». Ya que ciertamente creemos estar directamente familiarizados con la alegría de otra persona cuando ríe.La mente fenomenologica bras.

son expresados en acciones y gestos corporales. Algunos fenomenólogos sugieren que esto implica un modo de concien­ cia distintivo que llaman empatia (véanse Scheler 1954. no nos enfrentamos ni con un mero cuerpo ni con una psique escondida. consecuentemente. 345). que está co­ determinado por la acción y la expresión de ese mismo cuerpo (1956. La em­ patia se define como una forma de intencionalidad en la que uno se dirige hacia la experiencia vivida de otro'1. En la mayoría de casos. es muy difícil (y artificial) dividir perfectamente un fenómeno entre un aspecto psicológico y un aspecto de comportamiento —piénsese solamente en una sonrisa. se basa en la percepción (de la presencia corporal del otro) y puede implicar la inferencia en situaciones difíciles o problemáticas (en las que uno tiene que averiguar cómo la otra persona se siente acerca de algo). y de este modo se toman visibles para los otros. El otro se da en su presencia corporal como un cuerpo vivido. 261). un cuerpo que está activamente en el mundo. En el encuentro cara a cara. se dan en fenómenos expresivos. Aunque la empatia. los puntos de vista fenomenológicos hacen hincapié en las aproxima­ ciones no menlalistas. p. se­ ria un error decisivo pensar que mi encuentro ordinario con el cuerpo de otro es un encuentro con el tipo de cuerpo descrito por la fisiología. sino con un todo unificado. El cuerpo de otro siempre se me da en un contexto o situación significativos. Los estados emocionales y afectivos no son simplemente cualidades de la experiencia subjetiva. Empezamos por reconocer que el cuerpo del otro se presenta a sí mismo como radicalmente diferente de cualquier otra entidad física y. ¿Cómo conocemos a los otros? No es casual que usemos términos psicológicos para describir el compor­ tamiento.9. más bien. nos sería difícil describirlo en términos de simples movi­ mientos. Como Sartre señaló. de hecho. Por lo tanto. Stein 1989). es de­ cir. Así. así entendida. p. cuando esta uni­ dad puede ser dividida y nuestro interés proceder entonces «hacia dentro» o «hacia fuera» (Scheler 1954. a través de un proceso de abstracción. Cualquier acto intencional que nos des­ cubre o presenta la subjetividad del otro desde la perspectiva de segunda per­ sona cuenta como empatia. Hay algo muy problemático al nivel fenomenológico de la descripción sobre la afirmación de que la comprensión intersubjetiva es un proceso de múltiples etapas la primera de las cuales es la percepción de un comportamiento sin sentido y la última una atribución de sentido psicoló­ gico de base intelectual. un apretón de ma­ nos. la concepción feno- 271 . un agradable paseo---. un abrazo. no es rcducible a alguna com­ binación aditiva de percepción e inferencia. que nuestra percepción de la presencia corporal del otro no es parecida a nuestra percep­ ción de cosas físicas. Scheler habla de «unidad expresiva» (Aitsdruckseinheit). Es solo posteriormente. corporizadas y perceptivas a las cuestiones de com­ prensión de los otros y al problema de la intersubjetividad.

2010). Una manera de re­ conciliar los diferentes puntos de vista podría ser la siguiente. no mediada y no infe­ rencia!. el dolor y la ira del otro nunca tendrán exac­ tamente la misma importancia para mi que para él. Para mí estas situaciones se muestran. 2005. Pero ¿implica esto que debemos escoger entre Scheler por un lado y Hus­ serl (y Merleau-Ponty) por el otro? No necesariamente. véase Thompson 2001. ni que la conciencia del 272 . Incluso Merleau-Ponty estaría de acuerdo con el último punto. como un ser intencional cuyas acciones y gestos corporales expresan sus experiencias o estados mentales (para una discusión. Esto es precisamente lo que otros fenomenologos han puesto en cuestión. Cuando afir­ mamos que somos capaces de evp e rie n cia r a los otros y. 220). y que incluso llame a su teoría una teoría perceptiva de la s otras m entes (Scheler. Zahavi 2001a. experienciamos al otro directamente como una persona. esto no debe implicar que podemos tener experiencias del otro precisamente del mismo modo en el cual él lo hace. es diferente de la percepción porque no nos ofrece la presencia plena de la experiencia empatizada —esa presencia solo es accesi­ ble al sujeto de la experiencia (Husserl 1952. Estas nunca se me pue­ den dar del mismo modo original en el cual se me dan mis propias experien­ cias. Sin embargo. por ejemplo. simulaciones o pro­ yecciones. Husserl también dice que a pesar de que el cuerpo del otro me sea dado intuitivamente in p ro p ria p e rso ­ na.La mente fenomenologica menológica de la empatia se opone a cualquier teoría que afirme que nuestro modo p rim a rio de comprensión de los otros consiste en percibir su compor­ tamiento corporal y luego inferir o sacar hipótesis de que su comportamiento es causado por experiencias o estados mentales interiores similares a aque­ llos que causan un comportamiento parecido en nosotros. En varios de sus escritos. 198)—. en su rostro o en sus manos. en consecuencia. a pesar de que yo puedo percibir el dolor o la ira del otro en su conducta.356). no debemos exclusivamente confiar en o usar inferencias. En resumen. Sin embargo. Scheler defiende rotundamente la idea de que somos capaces de e xperienciar otras mentes (Scheler 1954. la empatia es al mismo tiempo parecida y diferente de la percepción. y aunque puedo entender al otro sin recurrir a ninguna experiencia «interior» de sufrimiento o ira. Husserl. 2008c. 1954. Él sugiere que. este no es el caso con las experiencias del otro. concede que mi experien­ cia de los otros tiene un carácter casi-perceptivo en el sentido de que entien­ do al otro en sí mismo Pero. Es como la percepción porque es directa. No es ningu­ na coincidencia que repetidamente hable de percepción de los otros (Frem dw ahrnehm ung). pero él las vive (Merleau-Ponty 1962. nos podríamos preguntar si realmente tenemos un acceso directo a la vida o experiencia de los otros como lo tenemos a la nuestra. 9). 2007. en la empatia. al mismo tiempo. Por el contrario.

El mentalismo y el problema conceptual de las otras mentes A pesar de sus diferencias. estoy experienciando la subjeti­ vidad de otro. para llegar a una comprensión intersubjetiva. los fenomenólogos cuestionarían el modo mismo 273 . Por otro lado. En otras palabras. Asi. y conside­ ran uno de tos mayores retos a los que debe enfrentarse una teoría de la cogni­ ción social la cuestión de cómo y por qué empezamos atribuyendo tales entidades mentales ocultas o procesos a ciertos cuerpos públicamente obser­ vables. Ambas teorías comparten consecuentemente la te­ sis de que las mentes de los otros están completamente escondidas. 89). De hecho. por así decirlo. Al contrario. pero esto no hace nuestra comprensión no experiencial. precisamente debido a esta asime­ tría. supuestamente. Como hemos visto.9. la donación del otro es de un tipo muy peculiar. y que todo es visible. simulándola o teorizando sobre ella. ¿Como conocemos a los otros? otro nos sea accesible precisamente del mismo modo que la nuestra. el hecho de que mí acceso experiencial a la mente de los otros difiera de mi acceso experiencial a mi propia mente no es una imper­ fección o una deficiencia. El hecho de que yo pueda estar equivocado y me engañe no es un argumento contra el carácter experiencial del acceso. debemos rechazar las dos afirmaciones: que todo sobre el otro es invisible. el otro dejaría de ser otro y de­ vendría parte de mi (Husserl 1950/1999: 159). más en la mente del otro de lo que llegamos a comprender. por lo que podemos afirmar que las mentes que expericnciamos son otras mentes. y no simplemente imaginándomela. La alteridad del otro se manifiesta precisamente en su elusividad e inaccesibilidad. Hay. Es posible experienciar mentes en más de un modo. Como Husserl señala. Pero no deberíamos cometer el error de restringir y equi­ parar el acceso experiencial con el acceso de primera persona. Cuando expcriencio las expresiones faciales o las acciones significativas de otro. es una diferencia que es constitutica. El acce­ so de segunda (y tercera) persona a estados psicológicos difiere del acceso de primera persona. Es precisamente debido a esta diferencia. la ausencia del otro es exactamente su presencia como otro (1979. si yo tuviera el mismo acceso a la con­ ciencia del otro como el que tengo de la mía. Como observó Lévinas. una for­ ma más precisa de captar lo que está en juego sería diciendo que experienciamos expresiones corporales y de comportamiento como expresivas de una vida experiencial que va más allá de la expresión. esta es la razón por la que necesitamos confiar en y usar o bien inferencias teóricas o bien simulaciones internas. TT y ST niegan que sea posible experienciar di­ rectamente la mente de otras criaturas con mente.

224). Como ha dicho Davidson: Si los estados mentales de los otros solo se conocen a partir de manifestaciones de comportamiento y otras manifestaciones exlemas. opuesta a TT. 94) ha llamado un mentaiísmo que rechaza el conductismo. 135.La mente fenomenologica en el que se formula esta pregunta. pp. Argumentarían que una apelación exclusi­ va a la teoría o la simulación está injustificada porque está motivada por una concepción demasiado pobre de lo que se da. sera di­ fícil escapar a lo que se conoce como el problema conceptual de las otras mentes. De hecho. En ocasiones se asume que una explicación fenomenológica de la intersubjetividad está. mientras que la relación entre la fenomenología y ST es mucho más conciliadora. necesitamos entender por qué debería llegar a pensar que hay otras criaturas con mente. 348. enfatizando la naturaleza corporízada de la propia experiencia. debe parecer bastante molesto para la explicación simulacionista de Goldman. entonces. si negamos que la corporalización y la integración en el enlomo son esenciales al hecho de tener una mente. es decir. es decir. véase Merleau-Ponty 1962. si negamos que la corporalización y el comportamiento corporizado tienen algún rol esencial que jugar en la experiencia y la cognición. mientras que mis atribuciones de los estados mentales de los otros se basan solamente en su comportamiento corporizado. . p. p. ¿qué es lo que debería garantizar la atribución del mismo tipo de estados a uno mismo y a los otros? ¿Cómo deberíamos llegar a estar nunca en posesión de un concepto verdaderamente general de la men­ te que fuera igualmente aplicable a diferentes sujetos? (véase Avramides 2001. mientras que mi experiencia de los otros es de natura­ leza puramente comportamental. ¿por qué deberíamos pensar que nues­ tros propios estados mentales son en algún modo parecidos a los estados menta­ les de otros? (2001. en primera instancia. 207. por lo general. Pero si empezamos por aceptar la separación conceptual de lo mental y de lo comportamental. Si mi autoexpericncia es. Mientras que teóricos de la teoría como Gopnik tradicionalmente han enfatizado el paralelismo entre la atribución de estados mentales a uno mismo y a otros (Gopnik 1993). mientras que esto no es ver­ dad de nuestros propios estados mentales.) Si adoptamos lo que recientemente McCulloch (2003. p. Goldman ha hecho hincapié en la asimetría. de una naturaleza pu­ ramente mental. de lo que está disponible experiencialmenle. retrospectivamente. varios fenomenólogos han llamado la atención sobre un proble­ ma que. y si mi propia auto-experiencia es de natura­ leza puramente mental. Esto es solo parcial­ mente correcto. si mi cuerpo no figura esencialmente en mi autoatribución de (algunos) estados mentales.

no solo carecería de los medios de llegar a reconocer alguna vez otros cuerpos como sujetos corporizados. Este conocimiento o terreno en común es un ser-en-ei-mundo corpori­ zado. El modo apropiado de responder ai desafío escéptico es. Pero. y porque mi sub­ jetividad arrastra a su cuerpo en su despertar. 373. (lbid. los otros no tienen interior..] yo tenga un exterior. Cuando me experiencio. por usar los ejemplos clásicos de Strawson (Strawson 1959. implica un actuar y un vivir en el mundo. hay de he­ cho un denominador común.9. entonces. consecuentemen­ te.) Ya que la subjetividad es. 111). sino que también me faltaría la habilidad de reconocerme a mí mismo en el espejo y. y no puede ser «compartido» por otro. más generalmente. escribo una carta o juego a pelota. 448). 353. de hecho. Aquí es donde las nociones de expresión y acción se vuelven cruciales.. Si la autoexperiencia fuera de una naturaleza puramente mental.. 352. estoy expcrienciando un cierto modo de habér­ melas con el mundo que ya implica a los demás y de un modo que anticipa mis posibles respuestas a otros. Quizás podemos decir que es «transfcrible» a otros. podría argumentarse que cualquier explicación de la mente debe 275 . abandonando la división radical entre la mente y el cuerpo del sujeto. elude «al espectador extemo» y puede ser reconocida solo desde den­ tro. p. mi experiencia de mi propia subjetividad debe contener una anticipación de! otro (ibid. si la mente. por definición. En ambos casos.. posible. ¿cómo podría llevarse a cabo alguna vez una tal transferencia? ¿Qué espectáculo puede nunca inducirme válidamente a mí a postular fuera de mi mismo ese modo de existen­ cia. si solamente estuviera presente en forma de una interioridad única e in­ mediata. y una de las características de mi subjetividad corporizada es que. sería incapaz de alisbar un cierto cuerpo intersubjetivamente descriptible como yo mismo: Si la sola experiencia del sujeto es la que gano ai coincidir con él. ¿Como conocemos a los otros? La solución de Merleau-Ponty fue la de insistir en el carácter corporizado de la autoexperiencia. Por supuesto. p. Cuando voy de paseo. toda la relevancia del cual exige que sea entendido desde el interior? A me­ nos que [. pp. por definición. estoy tratando con la corpora­ lidad. mi cogito es necesariamente único. y cuando experiencio a los otros. (Merleau-Ponty 1962.) El otro puede serme evidente porque yo no me soy transparente. La pluralidad de la conciencia es imposible si tengo una conciencia absoluta de mí mismo. debe existir un puente entre mi auloconocimiento y mi conocimiento de los otros. p.

uno ya los ve como significativos. De hecho. La idea de que el comportamiento. 157). por lo tanto. Como norma. p. A pesar de todo.La mente fenomenologica tener en cuenta la subjetividad y la perspectiva de primera persona y que centrarse en la expresión y la acción. como Rudd (2003. la com­ prensión intersubjetiva es posible precisamente porque algunos de nuestros estados mentales encuentran una expresión natural en el comportamiento corporal. ya que la subjetividad figura centralmente en ambos conceptos. no es ni ex­ presivo ni significante no es aceptable. y porque el lenguaje que aprendemos para nuestros estados menta­ les es un lenguaje que aprendemos a aplicar a los demás incluso cuando aprendemos a aplicárnoslo a nosotros mismos. esta preocupación es erró­ nea. 114) ha argumentado recientemente. en consecuencia. 35e). no llegamos a conocer lo uno independientemente de lo otro. Pero deberíamos reconocer que la relación expresiva entre los fenó­ menos mentales. Ciertamente difiere de la manifestación directa de la mente disponible desde la perspectiva de primera persona. Deberíamos respetar y mantener la asimetría entre el acceso de pri­ mera y de segunda (y de tercera) persona a los estados psicológicos. El comportamiento expresivo se satura con el significado de la mente. Como dice Wittgenstein. implica perder de vis­ ta lo que es esencial a la mente. aunque más débil que una de identidad. pero esto no quiere decir que este sea generalmente el caso o que pudiera concebiblemente ser siempre el caso. p. El acceso de segunda (o tercera) persona solo «se queda corto» del acceso de primera persona si se asume que el último es el privilegiado. y que es la aspiración interna del primero aproxi­ marse al último tanto como sea posible (R. p. y el comportamiento es más fuerte que la de una conexión causal meramente contingente. La idea no es reducir la conciencia como tal a un comportamiento inten­ cional. uno puede ocurrir independiente­ mente del otro —y esta es la razón por la que la mentira. Al ver las acciones y los movimientos expresivos de otras personas. Deberíamos reconocer que cada tipo de acceso tiene sus propias fortalezas y debilidades. Pero esto sig­ nifica que no es algo a priori que siempre estén ocultos» (1992. pero esto no es una diferencia entre una certeza inmediata por un lado y una infe­ rencia insegura por el otro. La idea de que el comportamiento es 276 . No es necesaria ninguna inferencia a un con­ junto de estados mentales ocultos. Moran 2001. el engaño y la ocul­ tación son posibles . No hay nada reductivo en la referencia a la expresión y a la acción. El comportamiento corporal no es ni necesario ni suficiente para toda una serie de fenómenos mentales. nos revela la mente. considerado en sí mismo. «se puede decir “él está ocultando sus sentimientos”. La expresión es más que simplemente un puente que cierra la brecha exis­ tente entre los estados mentales internos y el comportamiento corporal exter­ no. y.

y cortar todos estos brazos públicos nos dejaría con una imagen muy distorsionada de lo mental. Cuando alguien grita de dolor. esto no signi­ fica que no exprese o extemalice algo que sea interno o que está escondido. podemos hablar de eviden­ cia indirecta o de conocer indirectamente solo donde también tiene sentido hablar de una evidencia más directa. también parece haber algo de verdad en 277 . La idea no es identificar o reducir los estados mentales al comportamiento o a disposiciones comportamentales. 89. pp. 93). Estas tesis no solo no reconocen la verdadera naturaleza de la conducta sino que también nos presentan una perspectiva errónea de la mente. p. localizado y escondido en !a cabe­ za. Si decimos que el comportamiento no es expresivo. ni tampo­ co descartar que algunos estados cxperienciales sean encubiertos. 393). etc. sugiriendo que esta es un suceso puramente interno. no tiene mucho sentido decir que esto es mera­ mente comportamiento. Esto no es conductismo. o de saber lo que piensa a partir de su sincera confesión. Una razón por la que el problema de las otras mentes parece tan persisten­ te es que tenemos intuiciones conflictivas sobre la accesibilidad a la vida mental de los otros. pero no hay ningún modo más directo de saber que alguien tiene dolor que verle retorcerse de dolor. cComa conocemos a los otros? meramente ei efecto externo observable de los estados mentales tampoco es aceptable. algo separado del cuerpo y el mundo circundante como si los fenómenos psi­ cológicos permanecieran exactamente igual. 2074) parece muy confuso.9. p. Por el contrario. Por una parte. hay algo de verdad en la afirmación de que los sentimientos y los pensamientos de los otros se manifiestan en sus expresiones y gestos. ver un frasco de analgésicos al lado de su cama junto con un vaso vacío de agua y concluir que está sufriendo es un ejemplo de conocer indirectamente o por inferencia (2003. el rubor revela y ma­ nifiesta la vergüenza. y que el dolor verdadero todavía está escondido como interno. Sugerir que el medio indirecto de verificar las afirma­ ciones sobre los agujeros negros o partículas subatómicas puede «damos un modelo para verificar hipótesis en el área de estudio de la subjetividad hu­ mana y animal» (Scarle 1999b. Cuando alguien se sonroja porque siente vergüenza. La mente no es algo exclusivamente interno. Deberíamos evitar construir la mente como algo visible solo a una persona c invisible al resto. incluso sin gestos. o de saber que alguien ve algo que enseñándole lo que ve. Como Overgaard (2005) señala. los fenómenos psicológicos abren sus brazos en muchas direcciones —juegan muchos roles públicamen­ te observables—. no la esconde. Por otra parte. lo cual ha dado lugar al problema de las otras mentes (véase McDowell 1998. Como observan Bennett y Hacker. expresiones corporales. mientras el dentista hurga en su diente. pero no to­ das las experiencias pueden carecer de expresión natural si la intersubjetividad debe poder iniciarse5.

La mente fenomenoibgica la ¡dea de que la vida mental de otro es de algún modo inaccesible. perceptivas y no conceptuales—. más que en dejarlas escapar (Overgaard 2005). porque esto nos pone frente al problema conceptual de las otras mentes. Una explicación satisfactoria de la cognición social debe consecuente­ mente lograr un acto de equilibrio. Estas prácticas corpo­ rizadas constituyen nuestro modo primario de comprender a los otros. tampoco nos sirve minimizar la diferencia entre la autoexperiencia y la expe­ riencia de los otros. porque esto no hace justicia a la alteridad del otro. la edad en que se supone que adquiere una teoría de la mente. Hay otras situaciones en las que no te­ nemos ningún indicio sobre su estado mental específico. las aproximaciones fenomenológicas más recien­ tes a las cuestiones de la cognición social han estado guiadas por el énfasis en la interacción social en la ciencia del desarrollo. Por una parte. las capa­ cidades para la interacción humana y la comprensión intersubjetiva ya han estado activas en ciertas prácticas corporizadas —prácticas que son emocio­ nales. En consecuencia. es importante entender que lo que reclamamos no es que la expresividad corporizada agota nuestra vida mental y que todo es visi­ ble directamente. y con­ tinúan siéndolo incluso después de que alcancemos habilidades más sofisticadas en este sentido (Gallagher 2001. El reto consiste en reconciliar ambas intuiciones. pa­ rece equivocado afirmar que la vida mental de los otros es esencialmente in­ accesible. no nos sirve sobrevalorar la diferencia entre la autoexperiencia y la experiencia de los otros. Hay si­ tuaciones en las que no tenemos ninguna razón para dudar de que el otro está enfadado. 278 . como si debiera cualquier significa­ do que tenga exclusivamente al hecho de que está en una determinada rela­ ción con varios estados mentales escondidos. A pesar de esto. siente dolor o está aburrido. Zahavi 2004b). sensomotoras. Por otra parte. Desde la primera infancia los humanos se implican en formas de interac­ ción corporizada con otros que caen bajo el título de lo que el psicólogo del desarrollo Colwyn Trevarthen (1979) llama la «intersubjetividad primaria». Los estudios de desarro­ llo nos dicen que mucho antes de que el niño alcance la edad de los cuatro años. Más bien lo que se niega es que la expresividad corporal tenga significado psicológico intrínseco. así como parece equivocado afirmar que todo está abierto a la interpretación. Interacción y narración In t e r s u b j e t iv id a d p r im a r ia En contraste con TT y ST.

Estas capacidades se manifiestan a ni­ vel de la experiencia perceptiva — vemos o. de un modo que pone la intención de la otra persona de relieve (Baron-Cohen 1995. Gallagher 1996. sino también de una respuesta al hecho de que el otro es del mismo tipo que uno mismo (Bermúdez 1995. Maurer y Barrera 1981). En este sentido. 1998) sugiere que los bebés son capaces de analizar el entorno colindante entre aquellas entidades que realizan acciones humanas (la gente) y aquellas «cosas» que no (Meltzoff y Brooks 2001). expresiones faciales. mira­ da. 131). más precisamente. los movimientos. y les respondemos de un modo estrechamente asociado con nuestros propios movimientos corporales. El bebé interactuará entusiásticamente con su mamá por medio de un monitor de dos direcciones de video en vivo.I 9. La imitación neonata no solo depende de un míni­ mo contraste corporizado entre el yo y el no yo. gestos. los gestos y las acciones de las otras personas lo que se proponen y lo que sienten. Johnson et al. Además.—. Es im­ portante destacar que este tipo de imitación interactiva no es un procedi­ miento automático o mecánico. y de un sentido propioceptivo del propio cuerpo. 1994). etc. Johnson 2000. A los dos meses de edad los bebés son capaces de seguir la mirada de otra persona. Gallag­ her y Meltzoff 1996). la interacción de segunda persona se pone de relieve por la temporización y la respuesta emocional del comporta­ miento del bebé. Csibra y Gergely (2009) han mostrado que es más probable que el bebé se ponga a imitarle solo si la otra persona le presta atención. para-la-interacción y no una observación off-line. la mi­ rada fija. por ejemplo. los bebés son capaces de percibir y de imitar gestos fa­ ciales presentados por otra persona (Meltzoff y Moore 1977. la percepción es enacliva. percibimos en las posturas corporales. de ver que la otra persona eslá mirando en una dirección determina­ da y de darse cuenta de lo que el otro ve (que es a veces el propio bebé). ¿Cómo conocemos a los otros? La intersubjetividad primaria se basa en las capacidades innatas o sensomotoras del primer desarrollo que nos llevan a relaciones inmediatas con otros y nos permiten interaccionar con ellos. Esto se puede ver ya en el comportamiento muy temprano del recién nacido. Desde la infancia el bebé es arrojado a estos procesos interactivos. las expresiones faciales. es una percepción-para-la-acción o. Los bebés «vocalizan y hacen gestos de un modo que pare­ ce [afectiva y temporalmente] “sintonizado" con las vocalizaciones y los ges­ tos de la otra persona» (Gopnik y Meltzoff 1997. Una ligazón ¡ntermodal entre el sentido propioceptivo del propio cuerpo y el rostro que uno ve ya funciona desde el nacimiento. Desde su nacimiento. El hecho de que solo imiten rostros humanos (véase Legerstee 1991. Cuando se le muestra una reproducción 2 79 . Murray y Trevarthen ( 1985) han mostrado la importancia de esta sintonización temporal en la in­ teracción en directo (y animada) de la madre con su bebé de dos meses. mas generalmente.

una comprensión no mentalizadora de las intenciones y las disposiciones de otras personas (Allison et al. y a los 10-11 meses los bebés son capaces de analizar algunos tipos de acción continuada según límites in­ tencionales (Baldwin y Baird 2001. una intencionalidad corporal común que se comparte a través del sujeto que percibe y del otro percibido. La importancia del proceso interactivo también se ha demostrado en el efecto de la persona inmóvil (Muir 2002). este enseguida se desentiende. en la inter­ subjetividad primaria. 2006). Como Gopnik y Meltzoíf 280 . 2002). antes de estar en una posición de preguntamos por qué la otra persona cree o quiere. Johnson et al. Los bebés entre 3 y 6 meses visiblemente se desaniman y se enfadan durante el período durante el cual el rostro está inmovilizado mientras se interrumpe la interacción (Tronick et al. notablemente sin la interven­ ción de una teoría o una simulación. Las capacidades tempranas que contribuyen a la intersubjetividad prima­ ria no dependen de lo que la teoría de la mente llama «mentalización» o «lectura de la mente» inferencial. Debido a que la temporización de las acciones de la madre no está sin­ cronizada con las acciones y respuestas del bebé. En consecuencia. y seguidamente el adulto pone una expresión de rostro neutra. Se han mostrado resultados similares en los conocidos experimentos del rostro inmóvil de Tronick. la relación no fun­ ciona. Esto no requiere habilidades cognitivas avanzadas. nos esté haciendo caso o no. p. Tales experiencias interactivas y perceptivas dan al bebé. 2000. la boca. Los bebés. las mismísimas accio­ nes con las que el bebé había participado anteriormente. A los 5-6 meses. Baldvvin 1993. los bebés son capaces de detectar correspondencias entre información auditiva y visual que especifica la expresión de emociones (Walker 1982. automáti­ ca. son capaces de ver el movimiento cor­ poral como un movimiento intencional dirigido a un objetivo. es una capacidad perceptiva que es «rápida. Baird y Baldwin 2001. irresistible y orientada principalmente por estímulos» (Scholl y Trcmoulct 2000. como movimientos dirigidos a un objetivo (Senju et al. se distrae y se enfada. las manos y los movimientos corporales más generales como significativos. Existe. al final de su primer año de vida.La mente fenomenología grabada de las acciones previas de su madre. sean sus intenciones amistosas o no. A los 6 meses los bebés empiezan a per­ cibir el agarrar como dirigido por un objetivo. Los niños em­ prenden una interacción cara a cara normal con un adulto durante uno o dos minutos. 299). 1998). 1978). Hobson 1993. Woodward y Sommerville 2000). es decir. ya tenemos comprensio­ nes perceptivas específicas de lo que siente. A esto le sigue otra interacción normal cara a cara. más bien. y de percibir a las otras personas como agentes. Siguen los ojos de la otra persona y perciben varios mo­ vimientos de la cabeza. Johnson 2000. y así sucesivamente.

o si continuamos siendo capaces de comprender perceptivamente el sentido de las expresiones y los movimientos intencionales de los otros. Por el contrario. p. ciertamente no es suficiente para explicar todas las posibilidades de la com­ prensión intersubjetiva. y de cómo ellos actúan con no­ sotros y con otros. Las expresiones. incluso para los bebes más pequeños. Si los rostros humanos son especialmente relevantes. entran en lo que Trevarthen llama «intersubjetividad secun­ daria». permane­ ce primaria a lo largo de la vida. entonaciones. intenciones y emociones. gestos. los encontramos en el mundo. Antes de que estemos en una situa­ ción de teorizar. el niño aprende 281 . Intersubjetividad secundaria A pesar del acceso a los otros que la intersubjetividad primaria nos ofrece. «innatamente trazamos un mapa con las mociones visualmcnte per­ cibidas de los otros sobre nuestras propias sensaciones cinestésicas» (1997. ve­ rificando que continúan viendo la misma cosa. 129). Es decir. no flotan libres por el aire. Alrededor de la edad de un año. Es importante destacar que la intersubjetividad primaria no es primaria simplemente en términos de desarrollo. explicar o predecir estados mentales en los otros. y sustenta las prácticas de desarrollo posteriores que pueden implicar. explicar o predecir estados mentales en otros. la comprensión perceptiva que tiene el bebé del comportamiento del otro sirve para dar forma a la respuesta del bebé al otro y es parte de un proceso interactivo mayor que requiere una res­ puesta por ambos lados de la interacción. simular. los bebes van más allá de la inmediatez persona a persona de la intersubjetividad primaria y entran en contextos de atención compartida —situaciones compartidas— en las que aprenden lo que las cosas significan y para lo que sirven (véase Trevarthen y Hubley 1978). tal interacción cara a cara no agota las posibilida­ des de la comprensión intersubjetiva.9. ¿Como conocemos a los otros? indican. junto con los cuer­ pos que los manifiestan. Cuando los bebés empiezan a ligar acciones a contex­ tos pragmáticos. El niño alterna entre el seguimiento de la mirada del otro y lo que el otro ve. De hecho. La evidencia de la investigación sobre las neuronas espejo y sistemas de resonancia en la neurociencia social respalda esta visión mas cnactiva de la percepción por la interacción6. a través de todas las experiencias intersubje­ tivas cara a cara. El comportamiento representativo de la atención conjunta em­ pieza a desarrollarse alrededor de los 9-14 meses (Phillips et al. ya es­ tamos interactuando con ellos y los comprendemos en términos de sus expresiones. y los bebés pronto empiezan a darse cuenta de cómo los otros inte­ ractúan con el mundo. 1992). gestos y movimientos.

por ejemplo. en la cercanía de una tabla suelta. vemos acciones como significativas en el contexto del entorno físico e inter­ subjetivo. orientados a objetivos) más relevantes. la situación o el contexto pragmático nunca se perciben neutralmcnte 282 . Los percibimos como agentes cuyas acciones se en­ marcan en sus actividades practicas. Como señalamos. no son obser­ vadores pasivos. más que abstractamente en términos de su actividad muscular o sus creencias7. y también ignorando interpretaciones mentalizadoras. los niños no solamente observan a otros. de la tabla suelta como de todo lo que observo acerca de tu expresión corporal o supongo en tu mente. la dependencia de los otros del bebé para alimentarse). que el otro puede verle (al niño) o está mirando a la puerta. Interpretamos las acciones de los otros en términos de sus objetivos e intenciones establecidos en situaciones contextualizadas. estamos atrapados en unas circunstancias pragmáticas tales y ya existimos en relación con los otros desde el primer momento (con­ sidérese.La mente fenom enolggica también a señalar más o menos en esta misma época. sino que nuestras relaciones son me­ diadas por las diversas circunstancias pragmáticas que caracterizan nuestros encuentros. y de allí pasar al nivel de los sucesos mentales (deseos y creencias). Los niños de 18 meses comprenden lo que otra persona intenta hacer con un instrumento en un con­ texto específico. Esto no es adoptar una actitud intencional. tratar al otro como si tuviera deseos o creencias escondidos en sus mentes. Son capaces de volver a representar hasta el final el com­ portamiento dirigido a un objetivo que alguien no consigue finalizar. de buena gana recoge el juguete y muestra al adulto cómo hacerlo (Meltzoff 1995. Mas bien interactúan con los otros. Nuestra comprensión de las acciones de los otros es guiada por los niveles pragmáticos de acción (intencionales. o como entidades que requie­ ren de una explicación. MeltzoíTy Brooks 2001). veo que vas a coger un marti­ llo y un clavo. De hecho. incluso si hace falta algo de tiempo para determinar qué agentes proporcionan sustento y cuáles participan en otro tipo de actividades. Los otros no son dados (y nunca fueron dados) primariamente como objetos que encontramos cognitivamente. sé que tus intenciones vienen tanto del martillo como del clavo. Ignorando posibles descripciones sub-personales o de nivel inferior. Más que hacer una inferencia de lo que la otra persona tiene por objeto empezando por sus movimientos cor­ porales. más bien la intencionalidad se percibe en el contexto de las acciones de los otros. es decir. El niño puede comprender que la otra persona quiere comida o intenta abrir la puerta (aunque no entienda necesariamente por qué). Así. viendo a un adulto que intenta manipular un juguete y que parece frus­ trado por ser incapaz de hacerlo. el niño. El enlomo. De esto se sigue que no hay un modo uniforme de relacionamos con los otros. Si. y es al hacerlo cuando desarrollan capacidades adicionales en los contextos de esas interacciones.

283 . Sin embargo. En circunstancias normales. Como sugiere la teoría de las pcrmitividades de Gibson. Gurwitsch reconoce de bue­ na gana la importancia de los fenómenos expresivos. el mismo intento de comprender temáticamente las experiencias de los otros es la excepción más que la regla. 33). la noción de empatia está ligada al problema de cómo un sujeto (aislado) puede encontrarse con y entender a otro sujeto (aislado). pero critica a Schcler por haber sido demasiado unilateral en su enfoque. por consiguiente. ¿Cómo conocemos a los otros? (es decir. permanecerá comprometido con una concepción errónea de la natu­ raleza del yo: Si esta palabra [empatia] ha de retener de algún modo una significación. y entonces argumenta que el reino de los fenómenos expresivos no es la dimensión primera ni la única que debe considerarse si deseamos comprender qué es lo que nos per­ mite encontrar a otros seres humanos como humanos (Gurwitsch 1979. El uso del concepto es polémico. De hecho. El «yo» no surge primero [. Aran Gurwitsch formuló una crítica similar. como Heidegger también señala. Permítasenos en este momento volver a nuestra anterior discusión sobre la empatia. vemos las co­ sas en relación con sus posibles usos y.) Según esta comprensión del concepto. la noción ha caído en un cierto descrédito. (2001. nuestra percepción de la otra per­ sona como otro agente nunca es de una entidad existente fuera de una situación. si uno trata de entender la intersubjetividad sobre la base de la empatia. p. sino más bien de un agente en un contexto pragmático que arroja luz sobre las intenciones (o posibles intenciones) del agente. ni fuerza su entrada en el otro porque ya ha encontrado al otro fuera. Como argu­ ye Heidegger.] porque ya está fuera. sí que todavía malinterpreta la naturaleza de la intersubjetividad. incluso en los círcu­ los fenomenológicos. no semánticamente). 145. enton­ ces solo lo hará bajo la asunción de que el «yo» existe primeramente en su esfera cgológica y debe posicnonnente entrar en la esfera del otro... nunca como obser­ vadores descorporizados.* 9. ya sea en lo que concierne a nuestras propias acciones posibles o en lo que concierne a las acciones y posibilidades de los otros. Del mismo modo. Incluso si la aproximación empática no comete los mis­ mos errores que el argumento de la analogía. porque la considera primeramente y ante todo un encuentro temático entre individuos en el que uno está intentando comprender las emociones internas o las experiencias del otro (esta connota­ ción es particularmente obvia en la palabra alemana para la empatia: Einjuhlung). p. nos comprendemos lo suficiente­ mente bien a través de nuestra implicación compartida en el mundo común.

aquella que encontramos en el encuentro cara a cara. y esto equivale a una forma irreductible sui gèneris de intencionalidad. 112). es una habilidad cuasi-perccptiva no mediatizada teoréticamente para reconocer directamente a otras criaturas como criaturas con mente. encon­ tramos a otros en situaciones mundanas. y nuestro modo de estar juntos y de comprendemos mutuamente está co-determinado en su significado por la si­ tuación en la que nos encontramos (ibid. la comprensión en cuestión no implica la comprensión de algunas ocurrencias mentales escondidas. que recuerda un ejemplo de Wittgenstein. No existe el problema de las otras mentes. Pero aunque Schutz aceptaría que ciertos aspectos de la conciencia del otro. pp. Como señala Gunvitsch. 35-36. y nuestra comprensión del contexto. en la que dos trabajadores están adoquinando una calle. 347). la ira o las amena284 . Pero estas ex­ presiones faciales y gestos corporales son ambiguos. Es precisamente en estas situaciones comunes y principalmente pragmáti­ cas en los que ocurren los fenómenos expresivos. no revelan simple o uniformemente estados psicológicos. la súplica. la tristeza. uno puede aceptar este énfasis y aun asi considerar la noción de empatia como útil.. el dolor. Gurwitsch analiza una situación. Cuando trabajo o hablo con mi pareja. Para ejemplificarlo. y de lo que le sigue y antecede. No hay ningún problema acerca de cómo un ego aislado puede acceder a otro ego aislado. la vergüenza. Cada trabajador está relacionado con el otro en su actividad y comportamiento. 106). el amor. el «mismo» movimiento de cabeza puede tener distintos significados en situaciones diferentes. Cuando un trabajador entiende al otro.95.. no nos encontramos primaria y ordinariamente con otros como objetos temáticos de cognición. Heidegger y Gunvitsch enfatizaron la integración social y cultural de la comprensión intersubjetiva. Mas bien ocurre que ambos trabajadores se entienden mutua­ mente en virtud de los roles que desempeñan en la situación común (ibid.La mente fenomenologica En su opinión. Lo que un fenómeno expresivo es y lo que significa en un caso particular se me vuelve comprensible en el conjunto de la situación presente (ibid. Considérese por ejemplo la posición de Alfred Schutz. En esta situación. 108. Pero esto es raramente un problema. p. porque no encon­ tramos expresiones aisladas. un trabajador coloca las piedras mientras el otro las golpea para hacerlas encajar en su lugar. Cada persona tiene diferentes semblan­ tes y hábitos faciales. p. como la ale­ gría. nos ayuda a entender la expresión.. 114. Schutz argumenta que la forma más básica de comprensión interpersonal. Siempre ocurren en un contexto concreto. Más bien los encontramos en el mun­ do en el que nuestra vida diaria tiene lugar o. véase Sartre 1956. para ser más precisos. esta puede mover la cabeza o fruncir el ceño. pp. Sin embargo. 104.

son lo que este nuevo patrón de comportamiento está a punto de hacer con ellos» (1962. de sus porqués. también debemos basamos en la interpreta­ ción. Más bien hay un enfoque más productivo en la situación y el contexto motivacionales compartidos. p. significaciones y motivos. 23-24). la memoria o la teoría para desentra­ ñar el porqué de sus acciones. ¿Como conocemos a los otros? zas. p. Así. en contraste con las aproximaciones mentalistas de la teoría de la mente que definen el problema como un intento de acceder a la mente de otTas personas. Sin embargo. no basta simplemente con observar movi­ mientos expresivos y acciones.. y lo que esto significa para ellos. Competencia narrativa ¿Cómo conseguimos la comprensión más compleja y matizada de por qué la gente hace lo que hace? Ciertamente empezamos a darnos cuenta de que 285 . niega que deba seguirse del hecho de que podemos intuir estas actitudes superficiales que también tengamos acceso al porqué de tales sentimientos. 353). para descubrir estos aspectos. Para decirlo de ma­ nera diferente. De hecho.9. no es una cuestión de proyectarse sentimentalmente en el otro.. entendida adecuadamente. una habi­ lidad para acceder a la vida de la mente de los otros en su comportamiento ex­ presivo y en su acción significativa. pp. Como señala Mcrleau-Ponty: «mientras dispongo de fun­ ciones sensoriales (. en el hecho de que nos encontramos mutuamente en un mundo compartido (Schutz 1967. uno puede reconocer que nuestra comprensión típica de los otros es contextual. la comprensión interpersonal implica crucialmente una com­ prensión de las acciones de otros.) ya estoy en comunicación con los otros (. también tenemos que recurrir a contextos altamente estructurados de significación (Schütz 1967. se nos dan directamente y no inferencialmente. no tenemos que con­ fiar exclusivamente en la imaginación. por qué están haciendo lo que están haciendo. Pero cuando hablamos de la comprensión (de la vida psicológica) de otros. los puntos de vista fenomenológicos sugieren que existe un enfoque más productivo en el mundo de la otra persona. sino más bien una habilidad para experienciar el comportamiento como expresivo de la mente. para comprender a las otras personas no debo primero meterme en sus mentes.) Apenas mi mirada cae sobre un cuerpo viviente en proceso de actuar cuando los obje­ tos que lo rodean inmediatamente adquieren una nueva capa de significado. Y. es decir. En efecto.. en aquellos casos en los que el otro en cuestión esta co-presente corporalmente. y que la empatia. lo que queremos decir es precisamente que entendemos lo que están haciendo. 170). ya no son simplemente lo que yo pudiera hacer de ellos.. más bien debo prestar atención al mundo que ya comparto con ellas.

estos pueden carecer de expresiones comportamentales naturales por completo (Tomasello 1999. Finalmente. que es lo que las hace mucho más difíci­ les de entender. argumenta que el uso del lenguaje puede jugar un papel crucial para que los niños lleguen a ver a la otra gente como agentes mentales (ibid. Mientras que la animación de los otros se expre­ sa directamente en su comportamiento. Más especí­ ficamente. ¿Por qué el último paso conlleva mucho más tiempo? La propuesta de Tomasello es doble. el seguimiento de la mirada. la actividad conjunta... cuando se trata de pensamientos y creen­ cias. 176). Para comprender que otras personas tienen creencias sobre el mundo que difieren de las suyas propias. p. Empezamos a entender que una persona puede saber algo que otra persona no sabe. solicitudes de aclaración o diálogos reflexivos (ibid. y solo se dan cuenta de los otros como agentes mentales con creencias que podrían diferir de las suyas alrededor de los 4-5 años de edad. Ade- 286 . Aunque se podría cuestionar el marco temporal de desarrollo propuesto por Tomasello (compárese por ejemplo con Onishi y Baillargcon 2005). llama la atención respecto a los diferentes papeles del comportamiento expresivo. en el sentido de un comportamiento dirigido a un objetivo. (2) como agentes intencionales y (3) como agentes mentales. etc. 198). una persona puede coger un mar­ tillo y un clavo y ponerse a trabajar. 182).. el aprendizaje imitativo. solo son capaces de detectar la intencionalidad. Tomasello argumenta que la forma más avan­ zada de cognición social emerge tan tarde como lo hace porque depende de una prolongada interacción social en la vida real (ibid. Podemos entender a los otros (1) como seres animados. p. mientras que otra persona puede simple­ mente hablar sobre la tabla suelta. porque en ocasiones puede permanecer sin expresarse o ser expresada de modos diferentes. 176. emociones e interacciones corporízadas básicas. ya sea en desacuerdos. los niños tienen que integrarlas en tos dis­ cursos en que estas perspectivas diferentes se muestran claramente. Por una parte. Tomase! lo ha propuesto que nuestra cognición social adop­ ta tres formas. desde los 9-12 meses de edad (como se ha comprobado en fenómenos como la atención conjunta. pero al mismo tiempo también está de algún modo disociada de ellas. y un tercero puede ignorarla completa­ mente. Por otra parte. o que los otros pueden pensar algo muy diferente de lo que nosotros pensamos.). Mientras que los be­ bés son capaces de distinguir seres animados de los seres no animados ya desde el nacimiento. pp. malentendidos. En su opinión. la intencionalidad también se expresa en acciones. Para comprender a los otros en estas situaciones y parti­ cipar en tales prácticas necesitamos algo más que nuestras percepciones.La mente fenomenotógica cuando nos enfrentamos a una tabla suelta. 179). p. la relevancia ontogenética de esta tripartición es sencilla. Recientemente.

parece potencialmente engañoso designar la diferencia entre una com­ prensión de las acciones dirigidas a objetivos de los otros y una comprensión de sus creencias falsas o divergentes como una diferencia entre una com­ prensión de los otros como agentes intencionales y como agentes mentales. que empieza a desarrollarse alrededor de los dos años. El «elefante en la habitación» a la edad de dos años es. parece plausible concebir estas formas de cognición social más so­ fisticadas como habilidades que se desarrollan en tándem con formas de in­ teracción social cada vez más complejas. lenguaje. y las capacidades perceptivas y de acción. nos proporciona un modo más matizado de comprender a los otros. La explica­ ción y la predicción de la acción desde una posición de tercera persona son mucho más infrecuentes y mucho menos fiables que nuestros medios inter­ subjetivos normales para llegar a comprender a los otros a través del diálogo. Más que ser un proceso de maduración automática de ciertos módulos cognitivos innatos. Sin embaigo. tres y cuatro años. 2008). por supuesto. Tomasello está sin duda en lo cierto al apuntar el hecho de que nuestra comprensión de los otros se vuelve gradualmente más sofisticada. La omnipresencia de los relatos en 287 . sensomotoras (informa­ das emocionalmente).9. Esta caracterización podría sugerir tanto que no existe nada consciente en las acciones dirigidas a objetivos como que no existe una intencionalidad en los pensamientos y las creencias. y que hay algunas dimensiones de la mente que no son tan inmediatamente accesibles como otras. también está en lo cierto al apuntar a la dimensión cultural y social de este proceso de desarrollo. tanto TT como ST. meterse en la teorización desapegada o en una simulación interna. Además. Pero si el desarrollo del lenguaje en si mismo es algo que depende de las capacidades de la intersubjetividad prima­ ria y secundaria. la forma más fácil y más fiable de con­ seguir más información no es. de lejos. el lenguaje también lleva esas capacidades hacia adelante y las pone al servicio de contextos sociales mucho más sofisticados. sino en el empleo de habilidades conversaciona­ les y en pedir a la persona una explicación. que nos permiten percibir las intenciones de los otros. Es importante destacar que la capacidad para comprender los relatos. la conversación y las narrativas compartidas (Hutto 2004. que nos permiten entender a otros en las situaciones contextual izadas pragmáticas de la vida diaria no es toda­ vía suficiente para abordar lo que claramente son nuevos desarrollos alrede­ dor de los dos. Si alguien está actuando de una manera extraña. o cual­ quier versión híbrida que las combina. ¿Cómo conocemos a los otros? más. Las aproximaciones de la teoría de la mente. el reconocimiento de capacidades para comprender a los otros que definen la intersubjetividad pri­ maria y secundaria —las capacidades corporizadas. pasan por alto algunas capacidades bá­ sicas e importantes de la cognición social.

Los relatos no versan primariamente acerca de lo que «sucede en sus cabezas». Esto es lo que sugiere Hutto con su hipótesis de la práctica narrativa: La Hipótesis de la Práctica Narrativa (NPH) afirma que los niños normalmente alcanzan la comprensión [de la psicología popular] cuando participan en prácti­ cas de narración de reíalos. llegar a entender las razones de los otros no es una cuestión de llegar a entender sus «estados mentales» específicos. Normalmente.son el foco de esta practica. ha argumentado que cada teoría necesariamente implica un poder predictivo y explicativo al mismo tiempo que una proyección contrafáctica. p 53. y un modo alternativo de dar cuenta de las interpretaciones más matizadas (y malentendidos) que tenemos acerca de los otros. narrativas psicológicas populares. Por ejemplo. Los relatos de este tipo proporcionan el conjunto de entre­ namientos cruciales necesarios para entender las razones. y no implica esta fuerte dependencia de los relatos una confirmación de algún tipo de teoría de la mente? Tal como lo vemos. Los relatos sobre aquellos que actúan por razones —es decir. (Hutto 2007. Pero. Yo encuentro a otra persona que no esta abstraída de sus circunstancias sino en medio de algo que tiene un principio y que va a algún sitio. En este sentido. nos enfrentamos a un caso extraño. como observadores. por ejem­ plo.La mente fenomenològica nuestras vidas diarias y el desarrollo de la competencia narrativa nos propor­ cionan una alternativa a las afirmaciones de las aproximaciones de la prima­ cía de la teoría o de la simulación. También menciona la introducción de entidades no observables y la defini- 288 . con el apoyo de los oíros. sino acerca de lo que sucede en nuestro mundo compartido y cómo ellos Ic responden y lo comprenden.) Una idea complementaria es que otros tipos de competencias narrativas hacen posible una interpretación menos mediada de las acciones e intencio­ nes de los otros. sino más bien sus actitudes y respuestas como personas situadas en un todo. La competencia en diferentes tipos de relatos nos permite comprender a los otros en una variedad de maneras. ¿no son los relatos simplemente tipos de teorías. Botterill. existen dos diferen­ cias cruciales entre los relatos que enmarcan nuestra interacción social y el tipo de teorías a las que recurre TT. En su defensa de TT. nos podemos preguntar. los relatos de la psi­ cología popular (Bruner 1986) pueden facilitar nuestra comprensión de las acciones intencionales cuando. Los veo en el marco de un relato en el que puedo o no puede desempeñar algún papel. nuestra comprensión de sentido común de los otros puede ser vista también como un razonamiento practico hábil que depende de una competencia narrativa desarrollada.

un relato puede facilitar la com­ prensión procurando una lógica cuando este no es inmediatamente obvio. en primer lugar. espiando a través del ojo de la cerradura a algunas personas en la habitación contigua. Como sugiere Alasdair Mclntyre (1985). mientras interpreto las acciones de otra persona. contextos y personajes relevantes. para un observador. Tales relatos pueden también dar forma a mis juicios evaluativos sobre las acciones de otras personas. o de hacia dónde creo que se dirige la acción. lo que sé sobre esta persona particular o lo que ciertas prácticas narrativas me llevan a esperar en esta situación concreta. tratan de lo abstracto y general. argumentarían incluso que los agujeros negros son bastante más reales que los estados mentales tales como las esperanzas. las teorías. Si le pillo tal como estás. Concluye argu­ mentando que las teorías se caracterizan por producir una economía cognítiva a través de la integración de información dentro de un número pequeño de principios generales (Botterill 1996. 289 . las memorias. para TT los estados mentales son entidades postuladas teoréticamente. los relatos se basan en hechos observables que tienen lugar en el mundo. ¿Cómo conocemos a los otros? ción implícita de conceptos como un elemento recurrente. Es oportuno aquí el ejemplo de Sartre de ser sorprendido espiando a tra­ vés del ojo de una cerradura. contextualizados en términos de lo que sucedió antes. Un uso implícito del relato simplemente significa que. de rodillas. puede haber mucho más en juego. como sugiere Bruner (1986). en ei sentido propio del término.T 9. el relato considera el contexto concreto de importancia primordial en la determinación del sentido. 107-109). Por el contrario. de tendencia eliminativista. pero requiere la habilidad para ver o enmarcar a la otra persona en un contexto social o pragmático detallado. y en este aspecto se abs­ traen del contexto particular®. es de­ cir. esto implica. com­ parables a los agujeros negros postulados por la astrofísica. En segundo lugar. In­ cluso cuando un conocimiento explícito del relato de una persona me ayuda a dar sentido a lo que está haciendo. Com­ prendo cualquier relato particular en términos de otros relatos sobre prácticas sociales. Esto no significa que nuestra comprensión de los otros requiera un relato na­ rrativo explícito u ocurrente. Enmarcar en un relato mi comprensión de los otros puede suceder explícita o implícitamente. En el caso de una acción rara de alguien. o para un participante. que los relatos son un modo particular de pensamiento que se relaciona con lo concreto y particular. Según esto. una acción tiene inteligibilidad cuando puede encontrarle un lugar en un relato (véase Gallagher y Hutto 2007). y comprender este contexto de un modo narrativo. no me doy cuenta de que es­ toy comprendiendo la acción de la otra persona en términos narrativos. Por el contra­ rio. y muchos teóri­ cos de la teoría. las intenciones y las emociones.

encontramos «niños de 2-4 años a me­ nudo “apropiándose»” la historia de otro como la suya propia» (ibid. 3 1). la otra cara de la historia sobre cómo comprendemos a los otros a través de los relatos. Londrcs: Routlcdge. Pitts­ burgh: Duqucsnc University Press. los relatos más amplios que conlcxtualizan aún más la situación. inventamos instituciones importantes. F. Tú conoces los mismos relatos y por esta razón puedes in­ mediatamente sentir vergüenza. te cogí in fraganti. 290 . armados con estas comprensiones narra­ tivas. Katherinc Nelson (2003) señala que las habilidades narrati­ vas empiezan a emerger a los dos años. «con respecto a la propia experiencia del niño. Anita. y mi evaluación de tu com­ portamiento está plenamente informada por los diversos relatos que acompa­ ñan a los mirones. La autonarrativa re­ quiere ir construyendo sobre nuestras experiencias de y con los otros y sus relatos. al inicio de este proceso. Tales relatos están disponibles y ayudan a constituir las prácticas normativas que informan nuestras comprensiones culturales y de sentido co­ mún (véase Brandom 1994). Aron. Trad. pueden ser necesarios para una comprensión completa. creamos leyes y emprendemos prácticas sociales complejas. 1979. Juntos. Dcnnett. Existe. Asi. Este papel central de los relatos apunta en dos direcciones. Hum an Encounters in the Social World. damos forma a nuestra propia autocomprensión. Lecturas complementarías Avramides. Primero. Después de todo. Como veremos en el próximo capítulo. también nos entendemos a nosotros mismos a través de los relatos.. «en el acto». Gurwitsch. Ricoeur. pues. Estás «espiando a Tom» y deberías ser delatado. el desarrollo de la autonarrativa obviamente implica a otros.La mente fenomenològica puedo asumir inmediatamente que tu comportamiento es una ofensiva inva­ sión de la privacidad. de las peculiaridades de la historia o de los valores de una persona. ya sea en tér­ minos de normas culturales diferentes. Kerslcn. ncurocicntíficos y filósofos (véase Bruner. p. Damasio. Mclntyre. Other Minds. Schechtman) sobre la importancia de un yo narrativo integrado socialmcnte. o sobre inferencias sobre lo que tú puedes creer o desear. esta idea apoya el con­ senso intcrdisciplinario creciente entre psicólogos del desarrollo. Ya que nos desarrolla­ mos en contextos sociales y normalmente adquirimos la capacidad para la comprensión en esos contextos. en la adquisición de relatos que compartimos con los otros. Pero mi comprensión de tu comportamiento no se basa en tener una teoría sobre el espiar a Tom. 2001. lo que los padres prevén o ensayan con él». En segundo lugar.

RalclifTc. La Haya: Martinus NijhofT. MA: MIT Press. Thompson. Max. P. Folk Psychological N arratives' The Socio-Cultural B a sis o f Un­ derstanding Reasons. / Meditactones cartesianas. Macann. Mario A. 2008. Rethinking Commonsense Psycholog}'. Home and Beyond. Husserl and Transcendental Intersubjectivity. Trad. 2007. Trad. 2005. Stcinbock. C. Frcchtman. de Monica AcherofF. Matthew. Daniel D. Levinas. Evanston: Northwestern University Press. 2001. Heath. Michael. 1986. Nueva York y Londres: Routledge. MA: MIT Press. 1948. Trad. 291 . I Bosqttejo de una teoria de las emociones.9. The Other. The Em otions: Outline o f a Theory. Dan. Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. Trad. Madrid: Editorial Tccnos. Trad. Nueva York: Philosophical Library. 1954. Evan (cd. D. Wittgenstein and Other M inds: Rethinking Subjectivity and Inlersubjectivity with Wittgenstein. The Nature o f Sympathy. Londres: Routledge y Kegan Paul. Londres: Palgrave-Macmillan. 1995. Sartre. Cambridge. Cairns. Madrid: Alianza Editorial. 1999.. Edmund. Theunissen. Soren. Hutto. Between Ourselves: Second-Person Issues in the Study o f Consciousness. Cambridge. Athens: Ohio University Press. Exeter: Imprint Academic. Zahavi. 2001. and Husserl. Trad.). ¿Cómo conocemos a (os otros? Husserl. B. 2007. Scheler. Overgaard. Anthony. Presas. Jean-Paul. 2006.

.

porque es una entidad teorética que no cumple ningua función aclaratoria (véase Metzinger 2003). incluyendo la filosofia de la mente. Entre los temas que se tratan hay cuestiones como las siguientes: ¿Qué es el yo? ¿Existe de verdad. ambas posturas tienen fervorosos defensores. ¿Por dón­ de deberíamos empezar para hacer camino? Un primer paso es reconocer que no hay un consenso filosófico generali­ zado sobre lo que significa exactamente ser un yo. Otros arguyen que no es ni necesario ni racional asumir la existencia del yo. la teoria social. El yo y la persona El estatus y la naturaleza ontològica y fenomenològica del yo (selj) son asun­ tos controvertidos que. actualmente. o es un mero constructo social o quizás una ilusión inducida neurològicamente? Si algo como el yo existe. la psicología del desarrollo y la neurociencia cog­ nitiva. la psiquiatría. Algunos afirman que el sen­ tido del yo es una parte integrante de la conciencia (véase Damasio 1999) y que esto es algo que la investigación continuada de los correlatos ncuronales de la conciencia deben necesariamente tener en consideración. Actual­ mente no hay ningún consenso acerca de si el yo tiene una realidad experiencial o si no es nada más que una ficción teórica. los es­ tudios culturales. Actualmente. son objeto de debate en una variedad de campos diferentes.10. El concepto aparece ca293 . ¿qué papel juega en nuestra vida consciente y cuándo y cómo emerge en el desarrollo de! niño? La comunidad científica está más bien dividida acerca del asunto que concierne a la legitimidad científica y filosófica de la noción del yo.

La mente fenomenologica

ractcrizado en una variedad de formas en la literatura sobre c! tema. La dis­
paridad de concepciones puede entreverse si consideramos un inventario
incompleto de términos que han llegado a proliferar en las explicaciones fi­
losóficas y psicológicas:
—- El yo material, el yo social, el yo espiritual (James 1890/1950).
— El yo ecológico, el yo interpersonal, el yo extendido, el yo privado, el
yo conceptual (Neisser 1988).
— El yo autobiográfico, el yo cognitivo, el yo contextualizado, el yo cen­
tral, el yo dialógico, el yo corporizado, el yo empírico, el yo ficcional,
el yo mínimo, el yo neurona! (véanse, por ejemplo, Damasio 1999;
Strawson 1999).
La disparidad, que es a la vez problemática y productiva, esta directamen­
te relacionada con la variedad de aproximaciones metodológicas que se asu­
men en filosofía y en los estudios relacionados interdisciplinares acerca del
yo. Estos incluyen la introspección, el análisis fenomenológico, el análisis
lingüístico, el uso de experimentos mentales, la investigación empírica sobre
las ciencias cognitivas y del cerebro y los estudios del comportamiento ex­
cepcional y patológico. Un problema que se podría postular en este sentido
es si las diferentes caracterizaciones del yo significan diversos aspectos de
un concepto unitario de la yoidad (seljhood), o si estas escogen conceptos in­
conexos y diferentes. Nos referiremos a este problema de «la coherencia inter-tcorética» a continuación. Aun así, independientemente de cómo respon­
damos a este problema, la variedad de aproximaciones y definiciones que
encontramos en los estudios del yo refuerza de manera productiva la idea de
que la cognición humana implica aspectos complejos y variados que no son
fácilmente reducibles a un conjunto de principios.

Neuroescepticismo y la doctrina del no-yo
La legitimidad de la noción del yo ha sido cuestionada a lo largo de la historia
de la filosofía. En una tradición, la tesis ha sido que el postulado de un yo
consciente o sujeto es descriptivamente injustificable. Si describimos el con­
tenido de nuestra conciencia con exactitud, si efectivamente prestamos aten­
ción a lo que se da, no encontramos ningún yo. Esta es la interpretación están­
dar de las reflexiones de Hume acerca del yo. Se sigue que, más que tener una
realidad experiencial, el yo debe clasificarse como un constructo lingüístico o
como un producto de reflexión. Esto es también —quizás un poco sorpren294

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10. El yo y la persona

dentemenle una visión que podemos encontrar en la fenomenología. En la
primera edición de las investigaciones lógicas, Husserl defiende lo que se co­
noce como una teoría no egológica de la conciencia. Desde esta perspectiva
no existe un polo del yo puramente idéntico que sea compartido por todas las
experiencias o que condicione su unidad. Las experiencias no son estados o
propiedades de nadie, sino sucesos mentales que pueden ocurrir sin un sujeto.
Si bien podemos distinguir entre un coche deportivo rojo y la experiencia de
un coche deportivo rojo, somos incapaces de localizar un tercer elemento, un
ego puro que se dirija al coche deportivo rojo a través de la experiencia.
Posteriormente, Sartre adoptó un punto de vísta similar. Ocasionalmente,
se ha argumentado que la vida mental se disiparía en un caos de sensaciones
separadas y desestructuradas si no tuviera el soporte de una función unifi­
cante, sintetizante e individualizante de un yo central y alemporal. A pesar de
todo, como Sartre apuntó en uno de sus primeros ensayos. La transcendencia
del ego, este razonamiento juzga mal la naturaleza de la corriente de la con­
ciencia; no necesita de un principio exterior de individuación, porque ya está
individuada per se. La conciencia tampoco requiere de ningún principio
transcendente de unificación, porque es, en cuanto tal, una unidad que fluye.
Como vimos en el capitulo 4, es exactamente como temporal como la con­
ciencia se unifica a sí misma. Por consiguiente, una caracterización correcta
de la conciencia del tiempo mostrara que la contribución del ego es innece­
saria; el ego, consecuentemente, pierde su raisondetre (Sartre 1957, p. 40).
Además, Sartre afirmó que la investigación fenomcnológica correcta de
la conciencia vivida simplemente no encuentra un ego, ya se lo comprenda
como habitante o como poseedor de la conciencia. A veces decimos de una
persona absorta en algo que se ha «olvidado» de sí misma. Este modo de ha­
blar contiene algo verdadero. Cuando estoy absorto leyendo una historia, ten­
go conciencia de la narración y una conciencia pre-reflexiva de la lectura,
pero, según Sartre, no tengo ninguna conciencia de un ego. Mientras estamos
absortos en la experiencia, viviéndola, no aparecerá ningún ego. El ego
emerge solo cuando adoptamos una actitud distante y objetiva hacia la expe­
riencia en cuestión, es decir, cuando reflexionamos sobre ella. Como dijo
Sartre, el ego que aparece en la reflexión es el objeto y no el sujeto de la re­
flexión. Cuando participo en una exploración reflexiva de este objeto, lo exa­
mino como si fuera el ego de otra persona (ibid., p. 87). Es en este sentido en
el que el ego es trascendente y es exactamente por esta razón por la que Sar­
tre, en un intento por superar el problema del solipsismo, niega que mi ego
sea algo sobre lo que yo tenga una certeza especial: «mi yo, en efecto, no es
algo más certero para la conciencia que el yo de otras personas. Solo es más
íntimo» (ibid., p. 104).
295

La m e n to f e n o m e n o lò g ic a

Este escepticismo acerca del yo con motivación fenomenológica ha ido
acompañado, recientemente, de un tipo de escepticismo bastante diferente.
Según una visión que está ganando popularidad entre algunos neurocientífí­
eos y filósofos, lo que es crucial no es si el yo es algo que se da o no en la
experiencia. Que algo sea real no es ni una cuestión de su aparición, ni una
cuestión de su ser experienciado como real, más bien es cuestión de si encaja
en nuestra visión científica del mundo. Según este criterio, el concepto del
yo ha sido sopesado y se ha mostrado insuficiente.
Un exponente preeminente de este neuroescepticismo es Thomas Metzinger, quien en Being No One nos ofrece un análisis representacional y fúncionalista de lo que es una perspectiva de primera persona experienciada cons­
cientemente. La conclusión que alcanza es bastante unívoca: «no existen
cosas tales como yoes en el mundo: nadie nunca fue o tuvo un yo» (2003,
p. 1). Para todos los propósitos científicos y filosóficos, la noción de un yo
puede eliminarse sin peligro. No es ni necesario ni racional asumir la exis­
tencia de un yo, porque es una entidad teórica que no cumple ninguna fun­
ción explicativa satisfactoria. En realidad, el yo no es un objeto que de hecho
exista, y ciertamente no es una sustancia inmutable, más bien es lo que
Mctzinger llama un constructo representacional. Los organismos biológicos
existen, pero un organismo no es un yo. Algunos organismos poseen automodelos, pero estos automodelos no son yoes; son meramente estados cerebra­
les complejos (ibid., p. 563). Todo lo que realmente existe son cierto tipo de
sistemas de procesamiento de la información, que se dedican a operaciones
de automodelado, y no deberíamos cometer el error de confundir un modelo
con la realidad (ibid., pp. 370, 385,390), O, para ser más precisos, el sistema
de auto-representación está atrapado en un malentendido ingenuo realista de
sí mismo (ibid., pp. 332,436-437, 564). Propiamente hablando, no hay nadie
que se confúnda a sí mismo con nada, porque no hay nadie que pueda dejarse
engañar por la ilusión de un yo consciente (ibid., p. 634).
Es obviamente posible hablar del yo o del ego del modo que Husserl, Sartre y Melzinger lo hicieron. A pesar de lodo, un problema con sus reservas
escépticas es que todas presuponen más bien conceptos específicos del yo,
que luego proceden a criticar. Sin embargo, ¿está del todo claro qué es, exac­
tamente, un yo?

Varías nociones del yo
Lo que intentamos hacer en lo que sigue es contrastar una concepción mas
bien clásica del yo (el yo como un polo de identidad pura), que, en gran me296

*
10. El yo y la persona

dida, es el blanco de la crítica no egológica, con dos modos alternativos y
contemporáneos de concebir el yo (el yo como construcción narrativa y el yo
como una dimensión experiencial).

El y o c o m o u n p o l o d e i d e n t i d a d p u ra

Esta concepción tradicional insiste en distinguir entre un yo idéntico por una
parte y el conjunto de experiencias cambiantes por la otra. En un orden secuencial puedo saborear un whisky de malta, oler un ramo de violetas, admi­
rar una pintura de Picasso y recordar una visita a Venccia. Nos enfrentamos
con un número diferente de experiencias, pero también tienen algo en co­
mún; todas tienen el mismo sujeto, todas son vividas por un solo y mismo
yo, a saber, yo mismo. Mientras que las experiencias surgen y perecen en la
corriente de la conciencia, el yo permanece uno e idéntico a lo largo del
tiempo. Más concretamente, el yo se considera un principio de identidad dis­
tinto que se mantiene aparte y por encima de la corriente de experiencias
cambiantes y que, por esta razón, es capaz de estructurarla y darle unidad y
coherencia.
La noción de yo en funcionamiento aquí es evidentemente muy formal y
abstracta. Siempre ocurre que una experiencia es vivida por un sujeto; siem­
pre es una experiencia para un sujeto determinado. En consecuencia, el yo se
comprende como un puro sujeto, o un polo-yo, al que cualquier episodio ex­
periencial necesariamente se le refiere. Es un sujeto de experiencia más que
un objeto de experiencia. En vez de ser algo que puede, por si mismo, ser
dado como un objeto de experiencia, es la condición necesaria de posibilidad
para la experiencia (coherente). Podemos inferir que debe existir, pero no es,
en si mismo, algo que pueda ser expcrienciado. Es un principio elusivo, una
presuposición, más que un dato o algo que aparece en la corriente de la expe­
riencia. Si hiciera una aparición fenomenológica, seria una aparición para al­
guien, es decir, seria un objeto y, por consiguiente, ya no sería un yo (véase
Natorp 1912, pp. 8, 40). Como ya apuntó Kant en su Critica de la razón
pura: «Es (...) evidente que no puedo conocer como un objeto lo que debo
presuponer para conocer cualquier objeto» (1956/1999, p. A402).

El y o c o m o u n a c o n s t r u c c i ó n n a r r a tiv a

Un modo un poco diferente de concebir el yo parte del hecho de que la autocomprensión y el autoconocimicnto, más que ser algo que se da de una vez
297

La mente fenomenològica

por todas, son algo de lo que debemos apropnamos y que debemos conse­
guir con diferentes grados de éxito. Mientras la vida continúa, no existe una
autocomprensión final. Sin embargo, lo mismo podría decirse de lo que sig­
nifica ser un yo. El yo no es una cosa, no es algo fijo e inmutable, sino más
bien algo que evoluciona. Es un logro más que algo dado. Es algo que se rea­
liza a partir de los proyectos y acciones de uno mismo y, por consiguiente, no
puede comprenderse independientemente de la propia autointerpretación. En
resumen, uno no es un yo del mismo modo que es un organismo vivo. Uno
no tiene un yo del mismo modo que uno tiene un corazón o una nariz (Taylor
1989, p. 34).
Según esta teoría, que recientemente se ha vuelto cada vez más popular, el
yo se construye en y a través de autointerprctaciones. Cuando nos enfrenta­
mos a la pregunta «¿Quién soy?», contaremos un determinado relato y enfa­
tizaremos aspectos que nos parecen de especial relevancia, al ser aquello que
constituye el leitmotif de nuestras vidas, lo que define quienes somos, lo que
presentamos a los demás en busca de reconocimiento y aprobación (Ricoeur
1988, p. 246). Sin embargo, esta narración no es meramente un modo de
comprender mejor la naturaleza de un yo ya existente, porque no existe tal
cosa como un yo pre-existente, uno que simplemente espera a ser descrito en
palabras. Creer en esta donación pre-lingüística es, literalmente, haberse de­
jado engañar por los relatos.
La narración es bastante explícita al enfatizar la dimensión temporal de la
yoidad (véase también el capítulo 4). El tiempo humano es el tiempo de las
historias de nuestra vida; un tiempo narrado, estructurado y articulado por
las mediaciones simbólicas de las narrativas (ibid., p. 244). Sucesos y expe­
riencias que ocurren en diferentes tiempos se unen al ser incorporados en
una única narrativa. El que una acción particular, experiencia o característica
cuente como mia es una cuestión de si está o no incluida en una autonarrativa. En palabras de Maclntyre, la unidad del yo «reside en la unidad de una
narrativa que une el nacimiento, la vida y la muerte como narrativa de princi­
pio, mitad y fin» (1985, p. 205).
La narración también enfatiza la dimensión social del yo (véase el capítu­
lo 9). La narración es un proceso social que empieza en la temprana infancia
y continúa durante el resto de nuestra vida. Llego a saber quién soy y lo que
quiero hacer con mi vida al ser parte de una comunidad lingüística. A los
otros se les pide escuchar y aceptar las narraciones que hacemos de nuestras
acciones y experiencias. Además, como señala Bruner, las historias que nos
hacen ser nosotros mismos no nos hacen desde cero; se hacen a si mismas en
géneros convencionales. Cuando hablo sobre mi mismo, mi yoidad pasa a
formar parte del dominio público, y su forma y naturaleza son guiadas por

298

r

i

10. El yo y la persona

modelos culturales de lo que la yoidad debería o no debería ser (Bruner
2002, p. 65). Llegar a conocerse uno mismo como persona con una historia
de vida particular y unas características de carácter específicas es, conse­
cuentemente, a la vez más complicado que conocer nuestros deseos y creen­
cias inmediatas y menos privado de lo que inicialmente puede parecer (Jopling 2000, p. 137). Cuando me interpreto en términos de la historia de mi
vida, puedo ser al mismo tiempo el narrador y el personaje principal, pero no
soy el único autor. El principio de mi propia historia ya ha sido siempre con­
tado por los otros, y el modo en el que la historia se desarrolla es solo en
parte determinado por mis propias opiniones y decisiones. De hecho, la his­
toria de cualquier vida individual no solo está entrelazada con las historias de
otros (padres, hermanos, amigos, etc.), sino que también está integrada en
una estructura más amplia, común e histórica, que da sentido (Maclntyre
1985, p. 221). Tanto como si me llego a comprender a mí mismo como el he­
redero y el continuador de varias tradiciones como si no, mi historia está
atrapada en esas tradiciones.
Quienes somos depende de la historia que nosotros (y otros) contamos so­
bre nosotros mismos. La historia puede ser más o menos coherente, y lo mis­
mo puede decirse de nuestra propia identidad. Consecuentemente, el yo na­
rrativo es una construcción abierta que está bajo revisión constante. Está
fijado en ganchos narrativos relativos a la cultura y organizados en tomo a
un conjunto de objetivos, ideales y aspiraciones (Flanagan 1992, p. 206). Es
una construcción de la identidad que empieza en la temprana infancia y con­
tinúa durante el resto de nuestra vida, implicando siempre una interacción
social compleja. Quien uno es depende de los valores, objetivos e ideales que
tiene, y esto, por supuesto, esta condicionado por la comunidad a la que per­
tenece. Así, como se ha afirmado a menudo, no se puede ser un yo por si
mismo, sino solo juntamente con los demás, como parte de una comunidad
lingüistica. Esta conexión narrativa con los otros va en dos direcciones; no
solo da forma a nuestro propio ser, sino, como indicamos en el capítulo ante­
rior, también proporciona un marco para nuestra comprensión de los otros.
Vale la pena resaltar que, en una determinada lectura, la aproximación na­
rrativa puede convertirse en una versión de la doctrina del no-yo. Efectiva­
mente, se puede considerar la extensión del yo narrativo como simplemente
una ficción, aunque útil, porque da un sentido práctico de continuidad a la
vida, pero una ficción al fin y al cabo. Dennett (1988, 1991) ofrece un ejem­
plo de esta teoría, que considera consistente con los desarrollos recientes de
nuestra comprensión de cómo funciona el cerebro. El consenso de la neurociencia contemporánea es que el procesamiento neurològico está en su ma­
yor parte repartido a través de varias regiones del cerebro. En consecuencia,
299

La mente fenomenològica

no hay un centro de experiencia neurológico realmente unificado, ni hay nin­
guna identidad real a través del tiempo que pudiéramos etiquetar como «el
yo». Sin embargo, los humanos tienen lenguaje. Y con el lenguaje empeza­
mos a hacer nuestras experiencias relativamente coherentes e integradas a lo
largo de extensas períodos de tiempo. Usamos palabras para contar historias
y, según Dennett, es con estas historias con los que creamos lo que llamamos
yoes. Extendemos nuestros límites biológicos para abarcar una vida de expe­
riencias significativas. Hay que resaltar dos cosas de lo que dice Dennett. En
primer tugar, no podemos evitar «inventamos» a nosotros mismos. Estamos
programados para convertimos en usuarios del lenguaje, y, una vez estamos
atrapados en el tejido del lenguaje y empezamos a tejer nuestras historias, no
estamos totalmente en condiciones de controlar el producto. Como dice Den­
nett, «nuestras historias son tejidas, pero en su mayor parte no las tejemos
nosotros; nos tejen a nosotros» (1991, p. 418). En segundo lugar, un produc­
to importante de este tejer es el yo narrativo. Sin embargo, el yo narrativo no
es sustancialmente real. Más bien, según Dennett, es una abstracción vacía.
Específicamente, Dennett define el yo como «un centro [abstracto] de grave­
dad narrativa», y lo liga a la ficción teórica del centro de gravedad de cual­
quier objeto físico. Sin embargo, en el caso de la gravedad narrativa, un yo
individual consiste en el punto abstracto y móvil donde las diferentes histo­
rias (de ficción y biografía) que el individuo cuenta sobre sí mismo, o cuen­
tan sobre él, coinciden.

El y o c o m o d im e n s i ó n e x p e r i e n r i a l

En La sensación de lo que ocurre, Damasio afirma que el sentido del yo es
una parte indispensable de la mente consciente. En sus palabras: «si entende­
mos por “autoconciencia” la “conciencia con un sentido de sí mismo”, enton­
ces el término cubre necesariamente toda la conciencia humana —no hay nin­
gún otro tipo de conciencia» (1999, p. 19)—. Cuando tengo pensamientos,
leo un texto, percibo una melodía, un coche deportivo rojo o una taza hu­
meante de chocolate caliente, automática e implícitamente tengo la sensación
de que yo, en vez de cualquier otra persona, lo estoy haciendo. Y tengo la sen­
sación de que los objetos que percibo ahora están siendo aprehendidos desde
mi perspectiva y que los pensamientos formados en mi mente son míos y de
nadie más. Así, como dice Damasio, hay una presencia del yo constante, aun­
que discreta y sutil, en mi vida consciente (ibid., pp. 7, 10, 127).
Sin embargo, la conciencia no es un monolito, y a Damasio le parece ra­
zonable distinguir un tipo simple y fundacional de conciencia, al que llama
300

p. para ser más precisos. p. la conciencia exten­ dida tiene varios niveles de organización. pero solo alcanza su punto más álgido en los humanos que usan el lenguaje. Cuando Sartre habla del yo. En contraste. 16-17. Como también dice Sartre: «la conciencia pre-reflexiva es autoconciencia. Desde una perspectiva del desarrollo. del razonamiento o del lenguaje convencional. la memoria crece y se puede desarrollar el yo autobiográ­ fico (ibid.ipseidad» (yoidad. es importante darse cuenta de que tanto Husscrl como Sartre se distanciaron posteriormente de la posición no ego lógica que inicialmente habían defendido O. Es algo que caracteriza mi modo de existencia. no hay nada nuevo en los análisis de Damasio. se refiere a algo muy básico. pp. al principio hay poco más que simples estados del yo central. la conciencia está caracterizada por una autoaparición o auto-referencialidad fundamental a la que llama «. la noción del yo que acabaron por asumir no era el concepto que anteriormente habían re­ husado. estos dos tipos de conciencia corresponden a dos tipos de yoes. Para decirlo de otra manera. Sin embargo. en el fondo. 76). Puede encontrarse en una forma básica en algunos no humanos. No es exclusivamente humana (animales no huma­ nos pueden tener una conciencia central) y no depende de la memoria. algo que caracteriza a la conciencia (fenomenal) como tal. ya que define el ser mismo de la conciencia» (ibid. Llama yo central (core selj) al sentido del yo que emerge de la conciencia central y se refiere ai sentido del yo más ela­ borado que proporciona Ja conciencia extendida como el yo autobiográfico (1999. El yo y la persona la conciencia centrai (core consciousness). Es esta misma noción de! yo que debe ser estudiada. 175). p. no es algo que pueda dejar de ser. de un tipo más complejo. Sin embargo..10. p. 408). 103). la defensa y análisis más explícitos de lo que podría llamarse la dimensión experienciaI de la yoidad se pueden encontrar precisamente en la fenomenología clásica. a medida que la expe­ riencia se acumula. La conciencia central tiene un nivel de organización simple y permanece estable a través del tiem­ po de vida del organismo. Según Damasio. más bien llegaron a darse cuenta de que hay más de una noción le­ gitima del yo. tam301 .. pero. Sartre afirma que. 127). del latín ipse) (1956. a! que llama conciencia extendida {extended consciousness). Nos encontramos ante una reformulación de ideas que ya aparecía en la fenomenología clásica. desde un punto de vista puramente descriptivo. Evoluciona a lo largo del curso de la vida del organismo y depende tanto de la memoria convencional como de la memoria operativa (working mentor}'). Así. Merleau-Ponty ocasionalmente habla del sujeto como el que realiza su ip­ seidad en su ser-en-cl-mundo corporizado (1962. y aunque puedo no llegar a articularlo.

44. y que esta traza una interioridad o ipseidad (ibid. no es una precondición trascendental inefable.. la autoexperiencia es sim­ plemente una cuestión de ser pre-reflexivamente consciente de la propia con302 . como él mis­ mo dice en su obra Filosofía y fenomenología del cuerpo: «la interioridad de la presencia inmediata a si misma constituye la esencia de la ipseidad» (Hen­ ry 1975. el yo no es algo que se opone a la corriente de la conciencia. 52). 2003b). la afirmación es que el yo (mínimo o central) posee realidad experiencial. p. y está de hecho identificado con el carácter de primera persona de tos fenó­ menos experienciales. se considera una parte integrante de la estructura de nuestra vida consciente. la autoexperiencia y la temporalidad. 682). 38). Henry liga una noción básica de la yoidad a la donación de primera persona de la vida experiencia!. ni tampoco es un mero constructo social que evoluciona con el tiempo. Henry 1973. Como Husserl señala. Unas cuantas líneas después. O. y se muestra a sí misma como una corriente. pp. Es porque la conciencia está como tal caracterizada por una autoconciencia primitiva o tácita por lo que es apropiado adscribir a los fenó­ menos expcricnciaies un tipo fundamental de ipseidad. La idea crucial propuesta por todos estos fenomenólogos es que una com­ prensión de lo que significa ser un yo exige un examen de la estructura de la experiencia. De hecho. Michel Henry caracteriza repetidamente la yoidad en términos de una autoafección interior (por ejemplo. Zahavi 1999. Lo que encontramos en Husserl está sustentado en última instancia por una investigación constante de la relación entre la yoidad. En su forma más primitiva. y que la palabra «conciencia» no tiene ningún sentido independiente de esta aulodonación fundamental (1962. 46). Pero la cuestión que persiste es cómo la co­ rriente de conciencia es capaz de ser consciente de si misma. Así. es un yo (Henry 2003. 426). la investigación de la temporalidad de Husserl está muy motivada por su interés en la cuestión de cómo la concien­ cia se manifiesta a sí misma. 426). p. Merleau-Ponty añade que la conciencia siempre está afectada por sí misma. p. Sus análisis de la estructura de la conciencia in­ terna del tiempo (protención-impresión originari a-retención) deben ser en­ tendidos precisamente como un análisis de la (micro)estructura de la autoaparición pre-reflexiva y de la ipseidad de nuestras experiencias (Hus­ serl 1966a/1991.La mente fenomenológka bien se refiere a las investigaciones de la conciencia interna del tiempo de Husserl y escribe que el flujo temporal original debe contar como la relación arquetípica del yo al yo. Más precisamen­ te. y viceversa. la conciencia existe en una corriente. p. p. Más precisamente. En cuanto que la sub­ jetividad se revela a sí misma. cómo es posi­ ble y comprensible que el ser de la corriente sea una forma de auloconcicncia (2001b.

a saber. ni tampoco está el yo localizado y escondido en la cabeza. Que una determinada experiencia sea experienciada como mía o no. también hay rasgos comunes. La noción fenomenològica del yo es completamente compatible con un énfasis fuerte en la intencionalidad fundamental. como algún tipo de interioridad encerrada en sí misma y autosufidente.). todas estas experiencias variadas parecen compartir una característica en co­ mún: todas son sentidas como mías. huelo hojas de menta macha­ cadas. Hablar de ser-mío no significa sugerir que soy el dueño de las experiencias de un modo incluso remotamente similar al modo en que poseo objetos externos de diferente tipo (un coche. No se refiere a un contenido específico de la conciencia. etc. esta explicación deja claro que esta autoexperiencia no debe ser entendida como una experiencia de un yo aislado. Como hemos indicado en capítulos anteriores. o el ser-en-el-mundo. Este rasgo común es la cualidad de sermío. El ser-mío o el para-mi en cuestión no es una cualidad como el amarillo. Consecuen­ temente. lo salado o lo es­ ponjoso. imaginativo. desde una perspectiva de primera persona para mí. 303 . sería un error decisivo interpretar la noción fenomenològica de un yo central o mínimo como un residuo mental al estilo cartesiano. se refiere al hecho de que las experiencias que estoy viviendo se me presentan de modo diferente (pero no necesariamente mejor) a mi que a ningún otro. Aunque existen diferentes tipos de experiencias (oler heno. a un qué específico. por el contrario. Con la posible excepción de determinados estados patológicos (veáse más abajo). ver una puesta de sol. traen una sutil presencia del yo. Tener una autoexperiencia no es interrumpir la interneción experiencial con el mundo para volver la propia mirada hacia el interior. etc. de la con­ ciencia. es experienciada como mi experiencia. memorístico. mis pantalones o una casa en Suecia). sino al modo único de la donación o el cómo de la experiencia. Si la experiencia se da en un modo de presentación de primera persona. sin mun­ do. El yo está presente a si mismo cuando está en el mundo. de otro modo no se­ ria este el caso. de­ pende de algo que no es la experiencia misma. esto es lo que hace a la experiencia subjetiva. las experiencias que vivo en la perspectiva de primera persona son mis experiencias. en consecuencia. Cuando pienso en París. la autoexpe­ riencia es siempre la autoexperiencia de un agente corporizado inmerso en el mundo.r 10. hay. y aunque hay diferentes tipos del darse experiencial (perceptivo. escucho el Romeo y Julieta de Prokofiev o muevo mi mano izquierda. algo expe­ riencial que en algún sentido permanece igual. Se refiere al carácter de perspectiva de primera persona de la experiencia.). es decir. Por cierto. Aunque vivo varias experiencias diferentes. tocar un cubo de hielo. su carácter distintivo de primera persona. El yo y la persona ciencia.

Pero en este caso. y es obvio que exis­ ten muchas más formas complejas de yoes que hay que tener en cuenta. es importante esclarecer su relación exacta. En contraste. al contrario. la idea cru­ cial es que alguna forma mínima de auto-experiencia es esencial para la yoidad. a medida que la experiencia se acumula. Solo un ser con una perspectiva de primera persona podría 304 . pueden considerarse nocio­ nes complementarias. incluso a un nivel no consciente. Además. Algunos han afirmado que ningún organismo puede sobrevivir o actuar sin ser capaz de distinguir entre el yo y el no yo (véase Dennett 1991. Es una parte integrante de la estructura de la con­ ciencia fenoménica y debe ser considerada una presuposición prelingüística para cualquier práctica narrativa. quizá incluso una ficción (útil)? ¿O es el yo central. la me­ moria crece y se desarrolla el yo autobiográfico/narralivo. De hecho. ¿Es el yo central experiencial una precondición (lógica y temporal) para el yo narrativo extenso? ¿Es el yo extenso una construcción del yo supe­ rior. la noción expcriencial sigue siendo fundamental en el sentido de que nada que carece de esta dimensión merece ser llamado un yo. las experiencias y las acciones deben ya darse como mias si debo preocuparme de cómo están juntas o forman una historia de vida coherente. el yo narrativo evoluciona a lo largo de la vida del organismo. tiene una estructura (definida por la temporalidad y la corporalización) que permanece estable a lo largo de la vida del organismo. pero. a pesar de estar constantemente acomodando expe­ riencias cambiantes. Desde una perspectiva del desarrollo. primitiva. 414). una abstracción posterior? ¿Es simplemente una versión reducida de lo que debe contar como un yo genuino y original? El yo experiencial. Sin embargo. surgida en un estadio temprano de la ontogénesis. dicho esto. el yo central no es un producto de las prácticas narrativas. Según el punto de vista fenomenológico.La mente fenomenologica Esta tercera noción del yo es una noción minimalista. Sin embargo. la memoria y el lenguaje— y el yo expcriencial —un yo ligado a las estructuras básicas de la experiencia y la acción?— Las dos nociones diferentes del yo no están necesariamente enfrentadas. la yoidad requiere más que una mera diferen­ ciación no consciente entre uno mismo y el entorno. de hecho. 174. Socialidad y personalidad ¿Cuál es la relación entre el yo narrativo —un yo ligado a la socialidad. según la concepción fe­ nomenològica del yo mínimo. pp. hay poco más que simples estados del yo central al principio. Deberíamos reconocer la existencia de una autoexperiencia pre-conceptual.

Después de todo. Por el contrario. por supuesto. El yo y la persona considerar sus propios objetivos. Los ideales y las acciones nos definen el carácter. uno puede retener el término «yo» porque estamos tratando precisamente con una forma primitiva de la autoexperiencia o de la auto-referencialídad. Cuando se trata del yo experiencial. Como tal. se refiere a las máscaras que llevan los actores y está relacionada con la expresión dramatis personae. pp. puede ser de ayuda hablar no del yo. La persona. y la segunda. El hecho de que la personalidad narrativa presuponga la personalidad ex­ periencial (pero no a la inversa) no disminuye la significancia de la primera. yo cambio (Hart 1992. mis decisiones y convicciones inte­ lectuales y morales y mis acciones. Sigo siendo el mismo siempre y cuando me adhiera a mis convicciones. nuestra vida experiencial puede ser individuada inherentemente. en la medida en que la primera es una descripción de mi. en latín. cuando cambian. la descripción de mi yo experiencial no será significativamente diferente de una descripción de tu yo experiencial. actuar en contra de los propios ideales o convicciones puede significar la desinte­ gración (en el sentido de una pérdida de integridad) de la propia integridad como persona (véase Moland 2004). distinguiéndome de este modo de los otros. Otra opción es inclinarse por una diferenciación terminológica más profunda. en mis convicciones morales e intelectuales y en mis decisiones.10. un tipo más tangible y diferenciado de individualidad se mani­ fiesta en mi historia personal. Mientras que esto último presupone el dominio del pronombre de primera persona. Una opción es distinguir entre un yo experiencial y un yo narrativo (como anteriormente. Debido a la naturaleza corporizada y de primera persona de la experiencia. ideales y aspiraciones como los suyos pro­ pios y contar una historia sobre ellos. se debería distinguir. entre tener una perspecti­ va tal y ser capaz de articularla lingüísticamente. sino de la persona como una construcción narrativa. 305 . aque­ llo de lo que trata un hecho narrativo es de la naturaleza de mi carácter per­ sonal o personalidad. La etimología del término «persona» ha­ bla a favor de este posicionamiento. lo primero es sim­ plemente una cuestión de la manifestación subjetiva de primera persona de la propia vida experiencial. que designa a los personajes de una obra de teatro o una historia1. 52-54). y como un buen número de filósofos han hecho). Cuando se habla de una perspectiva de primera persona. y en todas aquellas cosas que encontramos en la narra­ ción de mí mismo y en las narraciones de los otros sobre mí. una personalidad que evoluciona con el tiempo y es moldeada por los valores que subscribo. las acciones definen nuestro carácter2. por lo tanto. especialmente en lo concerniente a las cuestiones de la identidad personal. una descripción de ti. Es a través de mis acciones como defino quién soy. excepto. Por el contrario.

Adquirir una personalidad no es suficiente para que el sujeto se vuelva consciente de sí mismo como el centro de sus actos: la personalidad está mas bien constituida solo cuando el sujeto establece relaciones sociales con los otros. no es una mera abstracción. y. Cuan­ do alguien toca la comisura de la boca del niño. de­ finido anteriormente. si bien un enfoque estrecho centrado en el yo cen­ tral experiencia! puede decirse que implica una cierta abstracción. donde la relación de uno consigo mis­ mo es apropiada para los demás. este vuelve la cabeza y abre la boca hacia el estímulo.. Normalmente. tienen la habilidad de desarrollar un temprano sentido del yo (2001. (1973a. pp. 175. ei yo bajo consideración ya está personalizado o como mínimo está en el proceso de desarrollarse completamente como una persona. no hay ninguna razón para cuestionar su realidad. Nor­ malmente. como afirma Rochat. En este sentido. Asi. Philippe Rochal concluye de esto que incluso los recién nacidos pueden recoger las invariantes intermodales que especifican la estimulación del yo contra la del no yo. pero existe autoexperiencia en el sentido minimo. Como escribe Husserl: El origen de la personalidad reside en la empatia y en los actos sociales que echan sus raíces en ella. mucho antes de que sean capaces de superar cualquier prueba de auto-reconocimiento en el espejo. Los bebés están en posesión de informa­ ción propioceptiva desde el nacimiento. 35. Existir como persona es exis­ tir socializado en un horizonte común. La historia del desarrollo Todos los niños pequeños sanos tienen una respuesta innata arraigada. se descu­ brió que los recién nacidos (de 24 horas) mostraron respuestas de arraigo casi tres veces más frecuentemente en respuesta a estímulos externos. p. o ha disminuido o se ha perdido a través de una enfermedad neurótica o desorden psiquiátrico. véase también Gallagher 2005a. p.La mente fenomenologica Las personas no existen en un vacio social. Al grabar la frecuencia de arraigo en respuesta a la estimulación táctil externa en contraste a la autoestimulación táctil. Gallagher y MeltzofF 1996).) Llego a ser una persona a lo largo de mi vida con los otros en un mundo común. 306 . Esto se ve confirmado por la ciencia empírica. 40-41). y. por consiguiente. incluso cuando la propia capacidad de tejer una narra­ tiva de uno mismo todavía no se ha desarrollado. la propiocepción es «la modalidad del yo por excelencia» (ibid. nuestra autocomprensión está entrelazada con y comprendida a la luz de la autonarrativa.

sino que estoy absorto en una acción social y pragmáticamente contcxtualizada. corporizado. in­ cluso cuando yo. soy capaz de hacer. sea lo que sea lo que es consciente. 30-31. Esta inclinación forma la cuna de la autopercepción y constituye el origen del desarrollo del autoconocimiento (ibid. el yo ecológico es claramente un yo corporal. La conciencia propioceptiva. no se presentan a sí mismos como información detalla­ da sobre varias partes de mi cuerpo.. los ni­ ños pequeños tienen una inclinación innata a investigar sus propios cuerpos. no me estoy buscando reflexivamente a mí mismo. en este sentido gibsoniano. 74). En este sentido. detalles que son absolutamente esencia­ les para el control motor y la acción física. por consiguiente. Rochat llama a este sentido temprano del yo el yo ecológico del bebé (ibid. pp. no son conscientes. Es a través de las exploraciones tempranas de sus propios cuerpos como los niños pequeños se determinan a sí mismos como agentes diferenciados en el entorno. se manifiestan como un senti­ do global o integrado de dónde estoy situado espacialmente en relación con el entorno inmediato. en el sentido amplio. y qué. implícitamen­ te. Una experiencia ecológica asi situada pro­ porciona un sentido pre-reflexivo del yo como presencia espacial y un con­ junto de capacidades corporizadas. en cualquier situación particular. Más bien. proporcio­ na un acceso experiencial inmediato a mi yo pre-reflexivo. si estoy hablando o en silencio. si me estoy moviendo o estoy quieto. como agente. los niños pequeños tienen un sentido de su propio cuerpo como entidad organizada e integrada en el entorno y. el contenido de la conciencia propioceptiva. por consiguiente. Aunque muchos de los detalles sobre la posición corporal y el movimiento vis-à-vis con el entorno. Cuando mi atención o actividad cons­ ciente se dirige a! entorno o hacía algún proyecto. Más precisamente. Se­ gún Rochart. pp. me dice. Siguiendo los pasos de Gibson y Neisser. como indicamos en el capitulo 7. incluye lo que Gib­ son llama propiocepción visual y cinestesia —el sentido de auto-movimiento que me proporciona la visión— . toda percepción implica una co-expe307 . Mi percepción del mundo está al mismo tiempo atravesada por información sobre mi propia posición corporizada sobre ese mundo. El yo y la persona por no hablar de las pruebas de falsas creencias. La conciencia propioccptiva. un sentido temprano de ellos mismos basado en la percepción. desarrollando eventual­ mente una conciencia más explícita de si mismos. la idea de que la información que recibo sobre el mundo incluye.39. por ejemplo. y afirma que la autoexperiencia del niño pequeño es inicialmente una cuestión de la expe­ riencia del niño de su propio yo corporizado.. si estoy alcan­ zando. información sobre mi propio yo (específicamente sobre la perspectiva egocéntrica y la corporalidad espacial).10. 41). La noción gibsoniana de un yo ecológico implica. cogiendo o apuntando hacia algo. 29. si estoy de píe o sentado.

y que no habría nada como la yoidad si nos faltaran las capacidades narrativas (Bruner 2002. 126)—. el sujeto se balanceará o caerá al suelo. discriminan entre sí mismos y otros objetos y distinguen fácilmente sus pro­ pias acciones y sus consecuencias inmediatas de sucesos de otros tipos. de autoexperiencia (Neisser 1993. la corriente óptica creada por el movimiento de la pared que se dirige hacia el sujeto le da la impresión de que es él el que se precipita hacia adelante. 86. 4). La teoría de Gibson ha sido confirmada en algunos estudios empíricos. Los reajustes musculares em­ prendidos para compensar este movimiento aparente le hacen retroceder (Neisscr 1988. El bebé tiende menos a coger un objeto que está fuera de su alcance. Bruner está en lo cierto al suponer que una referencia a la patologia 308 . Responden al fluido óptico. esto no significa que los bebés ya es­ tén. pero está rodeado de paredes que cuelgan del techo. Asi. por ejemplo. Un bebé de tan solo unas pocas semanas puede discriminar entre los objetos que están den­ tro de su alcance y los objetos que están fuera de él. experiencian lo que son. Sin embargo. y son la prueba de la existencia de uno forma primitiva.La mente fenomenològica rienda del yo y del medio ambiente —información sobre la relación entre el perceptor y lo percibido (Gibson 1986. Sin embargo. 37-38). cómo se mueven. Se expcriencian a sí mismos. debe ser consciente de la posición del objeto en relación consigo mismo. en esta etapa. Jerome Bruner . incluso los bebés muy pequeños re­ cogen información que especifica al yo ecológico. pp. pp. Por supuesto. Podemos encontrar otro ejemplo en la psicología del desarrollo. El sujeto (Lee y Aronson llevaron a cabo el experimento con niños pequeños) está de pie sobre un suelo sólido. p. al mismo tiempo mantiene que la incapacidad de narrar historias {dysnarrativia) (que se encuentra en el síndrome de Korsakoff o en la enfermedad del Alzheimer) es mortal para la yoidad. sino que son capaces de percibir una característica distintiva de permitividad que impli­ ca información especifica sobre el yo. en el así llama­ do «experimento de la habitación en movimiento» (Lee y Aronson 1974). para que el bebé sea capaz de hacer esta distinción. Si las paredes se mueven hacia el sujeto o se alejan de él. pero básica. 119). Patologías del yo En Making Stories.un ardiente defensor de la aproxima­ ción narrativa al yo— admite que algunhs características de la yoidad son in­ natas y que debemos reconocer la existencia de un yo primitivo pre-conceptual. Estos logros ya aparecen en las primeras semanas y meses de vida. Por ejemplo. p. en posesión de una representación explícita del yo. lo que están haciendo y si una cierta acción es la suya propia o no.

El y o y la p e r s o n a puede ser esclarecedora. el síndrome de la mano anárquica. La enfermedad del Alzheimer es un trastorno progre­ sivo y degenerativo del cerebro que produce una profunda pérdida de memo­ ria. quien argumenta explícitamente que la neuropatología proporciona prue­ bas empíricas a favor de la distinción entre el yo central y el yo autobiográ­ fico. 115-119). existe otro gran si. y para decirlo de una manera extraña pero directa. en la esquizofrenia. p. No es de ningún modo evidente que la enfermedad del Alzheimer produzca una destrucción de la perspectiva de primera persona. el pensamiento y el razonamiento.. Pero si esto es cierto. pp. una aniquilación com­ pleta de la dimensión de lo ser-mío o que cualquier experiencia que queda sea meramente un episodio experiencial anónimo y sin dueño. De he­ cho. Las discapacidades neuropatológicas del yo autobiográfico no afectan al yo central. 309 . o bien son las experiencias y las acciones implícitamente y pre­ lingüísticamente sentidas como propias? ¿Descansa la auto-referencia explí­ cita y conceptual en un sentido del yo implícito? Si los sentidos de la agencia y de la propiedad son parte del yo experiencial. Asi que. por ejemplo. cambios en el comportamiento. 72). de tal modo que el «sujeto» no sienta ya más el dolor o el malestar como suyos.1 0 . así como un declive significativo de la actividad global (Snyder 2000. Nos veríamos obligados a reconocer que debe de haber algo más para ser un yo de lo que se trata en una aproximación narrativa. ¿Son los sentidos de la agencia y de la propiedad de las acciones y las experiencias el resultado de una operación mcta-cognitiva aufo-adscriptiva en la que se emplean recursos conceptuales y lingüísticos. Además. 44). mientras que las discapacidades que empiezan al nivel del yo central causan problemas al yo autobiográfico o narrativo (Damasio 1999. incluso. pero la cuestión es si sus propias observaciones son realmente pertinentes. La persona que sufre de Alzheimer tendrá en consecuencia una amplia gama de trastornos cognitivos. la comprensión y la expresión del lenguaje (y narracio­ nes) solo serán una de las zonas afectadas. de nuevo. no es insignificante que los médicos con experiencia digan que no hay ninguna persona con la enfermedad del Alzheimer que sea exactamente como otra (ibid. uno no puede concluir sin más que la dysnarrativia fue la causa de la muerte. pero. si no queda nada del yo en los estadios avanzados del Alzheimer. deberíamos llegar exactamente a la conclusión opuesta a la de Bruner. y si la enfermedad del Alzhei­ mer constituye de hecho un caso grave de dysnarrativia. p. Pero surgen todavía más preguntas. (Si se estuviera al acecho de un trastorno que afec­ tara específicamente a tas capacidades narrativas. la afasia global sería una opción mejor. ¿quién querría afirmar que los afec­ tados por la afasia global dejaran de ser yoes?). entonces. ¿son las alteraciones de estos sentidos. Esta es de hecho la conclusión que saca Damasio.

argumentan que el segundo punto de vista. es demasiado exigente y tiende a re­ ducir el sentido del yo en la acción a una construcción post hoc. hay divisiones sobre estos temas en el seno de las discusio­ nes filosóficas y de la neurociencia cognitiva. me faltará la experiencia de ser el agente o el inicia­ dor del movimiento. Aunque las versiones más recientes de los sistemas diagnósti­ cos psiquiátricos (DSM-IV y CIE-10) no incluyen una referencia al yo. todavía expericnciaré el movimiento como mío —yo. En lo que se refiere al sentido de la agencia. Sin embargo. algunos filósofos y científicos afirman que la propiedad o la agencia es una cuestión de decidir explícitamente a quién debería adscribirse el suceso mental o el proceso. soy el que se está moviendo—. No solo puede la neurociencia cognitiva del yo benefi­ ciarse de una aclaración de las nociones del yo y de la posibilidad de una au­ to-representación implícita. sino que la investigación filosófica puede cierta­ mente beneficiarse también de un acercamiento a los hallazgos de la neuropsicología y la ncuropatología. psicología y la neurociencia cognitiva. Si alguien me empuja o soy víctima de espasmos involuntarios. o la negligencia nilateral. el explícito. afirman que el yo que actúa tiene un sentido implícito de la propia agencia. Cuando realizo alguna acción. Por otra parte. ¿es esta mi acción (o pensamiento) o no? (Jeanncrod y Pacheric 2004. Stcphens y Graham 2000). En sus argumentos respectivos. siento implícita­ mente que la acción es mía y que tengo la sensación de estar generándola y de controlarla —no tengo que atribuirla o evaluarla reflexivamente respecto a la coherencia de mis intenciones—. Por el con­ trario. ciertamente me siento diferente si camino por la habitación por mi propia voluntad que si alguien me empuja por ella. Sin embargo. mas que otro. hay una conciencia creciente del hecho de que estos temas referentes a la auto-refe­ rencia no pueden ser resueltos solo a través de medios empíricos y que hay una fuerte necesidad de clarificación filosófica de las diferentes nociones y experiencias del yo. Veamos un caso más impresionante de una experiencia del yo alterada: la esquizofrenia. por ejemplo. el implícito. Los científicos que apoyan el enfoque primero. Rossetti y Rodé 2002). Por ejemplo. dife310 . la distinción entre el sentido de la propiedad y el sentido de la agencia (defini­ dos en Gallagher 2000a y discutidos anteriormente en el capitulo 8) es una distinción que se hace en el nivel de la experiencia de primer orden asociada al yo mínimo o experiencial. Tsakiris y Haggard 2005). pero me falta­ rá el sentido de agencia. las partes en conflicto se ba­ san en diversas investigaciones de trastornos neuro y psicopatológicos (Jeannerod 1999. por un lado.La mente fenomenològica el síndrome de la mano ajena. fatales para la experiencia del yo?3 Estas son preguntas que actualmente se debaten en filosofía. que es simultáneo con el actuar (Haggard y Clark 2003.

Esta experiencia de distancia o desapego iba acompañada por una tendencia a observar o controlar su vida interior. Algunos pacientes son capaces de articular estos trastornos sutiles mejor que otros. 2002). 2005). 223).. que (si se toman separadamente y en sentido literal) parecen ofrecer una amplia evi­ 311 . síndromes y síntomas (Sass y Pamas 2006). Estaba preocu­ pado por un sentimiento muy angustioso de no estar realmente presente o in­ cluso completamente vivo. Tatossian 1979/1997. otro. el concepto de Ichslorungen (alteraciones del yo) fue utilizado por Jaspers.. Pero los análisis más detallados de las alteraciones de los desórdenes es­ quizofrénicos del yo se encuentran en la psiquiatría de orientación fenomenológica (Minkowski 1927. puede parecer que no guarda ninguna relación con. que era como si su yo estuviera de algún modo desplazado unos pocos centímetros hacia atrás. unificar lo que. Pamas y Sass han argumentado que incluso se puede adscribir un rol patológico y generador a estos trastornos del yo. Blankenburg 1971. desde un punto de vista psiquiátrico pura­ mente descriptivo. 114). Pamas et al. Nos enfrentamos con una alteración experiencia) a un nivel pre-reflexivo que es mucho más básico que el tipo de sentimientos de inferioridad. fin año más tarde Berze propuso que en la raiz de la esquizofrenia había una transformación fundamental de la autoconciencia. El yo y la persona rentes variedades de alteraciones del yo han estado siempre presentes. al me­ nos implícitamente. Ante­ ceden. Como Minkowski dijo: «la locura (. así. sino en una alteración de la es­ tructura íntima del yo» (1997. Ya en 1913. Pamas 2003. de la percepción o de la voluntad. Uno de los pacientes de Pamas relató que el sentimiento de que sus experiencias eran suyas siempre llegaba con un retraso de una fracción de segundo. donde el sentido del yo ya no satura automáticamente la experiencia (Pamas 2003.T 10. como un componente importante en el cuadro clínico de la esquizofrenia. p. 2005). No es difícil encontrar afirmaciones de primera persona sobre sintomas esquizofrénicos de inserción de pensamientos o delirios de control. Resu­ mió su aflicción diciendo que su vida personal de primera persona estaba perdida y había sido sustituida por una perspectiva de tercera persona (Parnas 2003. Pamas et al. Conrad 1959. inseguridad e identidad inestable que encontramos en los trastornos de personalidad que están fuera del espectro esquizofrénico (Pamas et al. o ser incluso antitético a. p. subyacen y dan forma a la aparición de patologías psicóticas posterio­ res y pueden. Sass 2000. Un tercero explicó que sentía un cambio interior indescriptible que le impedia llevar una vida normal.) no tiene su origen en los trastornos del juicio. De manera más general. Laing 1960/1990. Pamas ha argumentado que todas estas afirmaciones apuntan a una dismi­ nución de la ipseidad.

los fenómenos pasivos como las inserciones de pensamiento implican primariamente una falta del sentido de la agencia del yo y una atribución equivocada de la agencia a otro o a otra cosa. Esto parece indicar que algún sentido de la propiedad está presente inclu­ so en delirios esquizofrénicos. Jeannerod y Pachcrie 2004). El sugirió que si una persona dice que tiene una determinada experiencia. In­ cluso si los pensamientos insertados o movimientos ajenos se sienten como intrusos o extraños. Sin embargo. sino más bien que es otro quien está insertando los pensamientos o controlando los movimientos y que ellos mis­ mos no son los responsables de generarlos. Stephens y Graham 2000. sino porque este tipo de autoconciencia no implica 312 . más que implicar una com­ pleta ausencia del sentido de la propiedad.La mente fenomenologica dencia a favor de la afirmación de que algunos estados experienciales care­ cen completamente de la cualidad de ser-mío o del sentido de la propiedad. no porque seamos infalibles en el momento de juzgar quiénes somos. 8. si afirmas que tienes dolor de muelas. no tendría ningún sentido preguntarle «¿estás seguro de que eres tú quien tiene la expe­ riencia?». y es la base de su afirmación (véanse Gallagher 2000b. Algún sentido de la propiedad todavía se conserva. 126). y por lo tanto no hay ningún peligro de una identificación incorrecta. los sujetos que experimentan inserciones de pensamientos o delirios de control reconocen claramente que son sujetos en quienes se pro­ ducen episodios ajenos. p. no tiene ningún sentido preguntarte «¿estás seguro de que eres tú el que tiene el dolor de muelas?». Sin embargo. En otras palabras. El IEM está relacionado con lo que Witlgenstcin (1958) lla­ maba el uso del pronombre de primera persona «como sujeto». principalmente no por el modo en el que funciona el lenguaje. Shoemaker (1968) deja claro que el IEM se aplica a formas de auto-referencia en las que no es necesaria ninguna identificación. o que no es su cuerpo el que se está moviendo. Cuando los esquizofrénicos afirman que sus pensamientos o movimientos no son suyos. 230. se ha sugerido que las experien­ cias esquizofrénicas como las inserciones de pensamientos y los delirios de control representan una violación del principio de «inmunidad al error a tra­ vés de una identificación incorrecta» (IEM) (Campbell 1999. pp. sino por el carácter de la experiencia. no quieren decir que no son ellos los que tienen los pensamientos. Es decir. Los pacientes no están confundidos acerca de dónde se producen los movimientos o pensamientos ajenos -los sitios de dichos movimientos o pensamientos son sus propios cuerpos y mentes —. somos inmunes al error en lo que a esto se refiere. Esto no tiene sentido. no pueden carecer por completo de la cualidad de sermío. porque el sujeto afectado es muy consciente de que es él y no otro quien está experimentando estos pensamientos y movimientos ajenos. Así.

el IEM pare­ cería aplicarse igualmente al sentido de la propiedad y al sentido de la agen­ cia. Estar en la perspectiva de primera persona implica lo que Albahari (2006) llama «una propiedad de perspectiva» de la experiencia. en primer lugar. Strawson (1994. De hecho. puedo equivocarme al atribuirme una característica) solo porque está garantizado que el «yo» se refiere a sí mismo—. ha­ cer un juicio autoconsciente) y no referirse a sí mismo.10. ancla en mí mis experiencias sin error. más precisamente. asegurando mi conciencia pre-reflcxiva de mí mismo como sujeto. y es precisamente por esta razón por la que me equivoco. que soy no solamente el que el que habla sino el que percibe. todavía me estoy adscribiendo esa propiedad a mí mismo. El yo y la persona ningún juicio de idenlificación en absoluto. puedo equivocarme en lo referente a quién es el que tiene los pies sucios. son con­ siderados a menudo el motivo del error de identificación. Incluso si estoy equi­ vocado (mis pies de hecho están limpios). La auto-referencia garanti­ zada se refiere al hecho de que quienquiera que diga «yo» no puede evitar referirse a sí mismo o a sí misma. que soy el que está actuando o expericnciando algo corporal. Según esta teoría. sobre la base de la obser­ vación. Puedo equivocarme al identificarme a mí mismo (o quizá. no es un error sobre quién tiene la experiencia de mirarse en el 313 . De nuevo. Mi sentido de la agencia o de la propiedad no requiere que verifique que cumplo ciertos requisitos que me permiten juzgar. véase también Castañeda 1968). en los que me ads­ cribo una propiedad a mí mismo sobre la base de una observación perceptiva —como se ejemplifica en la afirmación «tengo los pies sucios»—. Pero esta es una atribu­ ción errónea. Cuando miro al espejo y digo «tengo los pies sucios». Hay varias cuestio­ nes para resolver en este punto. o me engaño por completo («mido cuatro metros») en mi autoadscripción. F. cuando veo unos pies sucios en el espejo. me los atribuyo a mi mismo. En contraste con los usos del pronombre de primera persona como sujeto. Es importante comprender que el IEM también pertenece a experiencias que no implican el uso del pronombre de primera persona. permite generar afirmaciones de primera persona como su­ jeto. Incluso los usos del pronombre de primera persona como objeto no pueden ser erróneos en este sentido. está precisamente ligada a la perspectiva prc-prcdicativa de primera persona. no me equivoco sobre citiién es la persona a la que atribuyo los pies sucios. En este sentido es imposible estar pensando un pensamiento-del-yo (l-tbouglu) (es decir. el IEM se distingue normal­ mente de «la auto-referencia garantizada» del tipo defendido por P. pero la palabra «yo» no se refiere a na­ die más que a mí mismo —y esta es la razón precisamente por la que mi jui­ cio es erróneo. que. En primer lugar. puedo decir equivocadamente «tengo los pies sucios». los usos del pronombre de primera persona como objeto.

el que percibe. la afirmación “estoy moviendo mi brazo” no lo esta» (1984. siempre hay un sujeto que está perci­ biendo o actuando.La mente fenomenoldgica espejo —a saber.) Un paciente que supone que alguien ha insertado pensa­ mientos en su mente está en lo cierto en lo referente a los pensamientos que son. o incluso si no hay brazo (como en el caso de los brazos fantasma). en particular. pero se equivoca en lo referente a quien pertenecen esos pensamientos. y a veces hablando. como sujeto. siempre que hay una atribución errónea o un error en la identificación del yo como objeto. incluso si no soy el percibido en este caso— . Podemos aclarar esto tomando en consideración la observación de Shoemaker de que «mientras que la afirmación “mi brazo se está moviendo” está sujeta al error a través de la identificación incorrecta. 609-610.) Campbell pues cita a Chris Frith (1992. En otras palabras. entonces el pensamiento seria percibido como ajeno. en experimentos que usan las técnicas de vibración muscular). pp. 80): La inserción de pensamientos. y para quien el IEM y la auto-referencia garantizada permanecen intactos. este es un error de atribución y no de identificación. Además. p. Frilh lo explica sucinta­ mente. Incluso si de algún modo me enga­ ñan con el pensamiento incorrecto de que mi brazo se mueve. Escribe: Lo que es tan sorprendente sobre el fenómeno de la inserción de pensamiento tal como lo describen los pacientes esquizofrénicos es que parece implicar un error de identificación (. Es como si cada pensamiento tuviera una etiqueta en­ cima que dijera «mió». o incluso acerca de que sea un brazo lo 314 . (Campbell 1999.. incluso si se engaña ex­ perimentalmente a alguien para que crea que su brazo se está moviendo de un modo que no lo hace (como se hace. John Campbell ha sugerido que podemos encontrar violaciones del IEM en síntomas esquizofrénicos. La afirmación de Shoemaker requiere claramente alguna calificación. por ejemplo. en estos casos puedo estar equivocado acer­ ca de lo que mi brazo está haciendo. Los pacientes dicen que los pensamientos que no son suyos vienen a su cabeza. I’or lo que la inserción de pensamiento parece constituir un contraejemplo a la tesis de que los informes basados en la introspección en tiempo presente de estados psi­ cológicos no pueden implicar errores de identificación. Esla experiencia implica que tenemos alguna manera de reconocer nues­ tros propios pensamientos. 8).. Si este proceso de etiquetaje no funciona. yo. es un fenómeno que es difícil de en­ tender. p.

y uno no puede pre­ guntar sensatamente: ¿«estás seguro de que eres ni el que siente que su brazo se mueve?». Por esta razón el esquizofrénico debería dar una respuesta po­ sitiva a lo que. esta es precisamente su afirmación: está experienciando pensamien­ tos que parecen ser generados por otros. 315 . en los que carezco de un sentido de agencia.» L 10. hay un sentido del yo innegable que acompaña a la experiencia y la acción. Este es. su afirmación en relación con los pensamientos insertados no es que de repente tenga telepatía. y que otra persona está generando esos pensamientos. o que es mi muela la que me duele. sino que alguna otra persona ha invadido su propia mente. Adscribe la agencia a otro o a otra cosa. en la cual los pacientes con ictus afirman que su brazo izquierdo no es suyo y que pertenece a otra perso­ na. El yo y (a persona que se está moviendo. el caso de la somatoparafrenia. En tales casos. o en casos de dolor involunta­ rio. pero no podría equivocarme sobre el hecho que soy yo el que tiene la experiencia'1. permanece intacto5. el 1EM. pero incluso en este caso no hay violación del IEM. es algo que claramente debe explicarse. pero la experiencia sigue siendo la suya. por lo que no puedo negar que experiencio que mi brazo se está moviendo. ya que la par­ te del cuerpo enjuego está siendo considerada «como-objeto» más que como un sujeto corporizado percipiente6. En otras palabras. sino dentro de su propia corriente de conciencia. Cuando un esquizofrénico afirma que determinados pensamientos no son sus pensamientos. el sentido de la propiedad de la parte del cuerpo en cuestión ha fallado. por ejemplo. vería como una pregunta sin sentido: ¿estás se­ guro de que tú eres el que está experienciando estos pensamientos? Después de todo. En los casos de movimiento involuntario. también está indicando que esos pensamientos se manifiestan no «allí» en la cabeza de otro. Sin embargo. Primero. en algunos casos. En otras palabras. ya que el «mío» no se refiere a nadie más que a sí mismo. el paciente no se está equivocando ai identificarse a sí mismo cuando dice «este brazo no es mío». Claramente. ciertamente. queda todavía la sensación de que el movimiento o el dolor son míos. al menos por dos razones. tanto si es uno como si son muchos. Lo que la afirmación «mi brazo se mueve» sig­ nifica en tales casos es «siento que mi brazo se mueve». Conclusión Tanto si el yo es real como si es ficticio. una corrien­ te de conciencia de la cual reclama una propiedad de perspectiva. la sensación de propiedad del propio cuerpo de hecho se pierde o se confunde. que está ligado a la sensación de la propiedad de perspectiva.

nuestro sentimiento de yoidad consciente pre-reflexívo y primitivo. y para quién. Esta última pone limitaciones a la primera. quienes argumentarían que seria una falacia inferir las propie­ dades literales del yo a partir del contenido y la estructura de la autoexpericncia fenomenal. de la memoria autobiográfica y de la generación de na­ rrativas. que conocemos y nos preocupa es ilusiorio. Nada puede contar como un yo a no ser que posea aquellas propie­ dades atribuidas al yo por alguna forma genuina de autoexpenencia (2000. según el cual la ciencia (natural) es el unico árbitro de lo que hay. Si apoyáramos incondicionalmente un principio metafi­ sico así de restrictivo. primero necesitaremos saber lo que se supone que es el yo. este movimiento podría ser contrarrestado por los neuroescépticos. De este moda. Después de todo. 2005a. contraproducentemente. al damos un sentido vivido de que hay algo como un yo. si deseamos contestar la pregunta metafisica concerniente a si el yo es real o no. Alguien que diga que es ficticio todo lo que concierne a la vida humana. ¿Por qué no insistir en que el yo es real si tiene realidad experiencial y en que la validez de nuestra explicación del yo debe ser mesurada por su capacidad de ser fiel a la experiencia. Para los escépticos. de poner en peli­ gro el realismo científico que propugna. Por supuesto. volvemos de nuevo a la fenome­ nología y a las explicaciones neuropsicológicas que implican mecanismos responsables de las estructuras implícitas (ecológicas y propioceptivas) de percepción y acción. Strawson concede fácilmente que la investigación metafísica del yo queda supeditada a la fenomenològica. la ciencia es ella misma un cometido humano. En cualquier caso. nuestra mejor opción será mirar a la propia experiencia. por su capacidad de captar y articular estructuras expcricnciales (invariantes)? (Zahavi 2003d. 565). Pero queda sin especificar por qué la realidad del yo debe depender de si re­ fleja fielmente mecanismos sub-personales o entidades externas (indepen­ dientes de la mente).La mente fenomenologica Si esta fenomenología apunta a algo real. Como ha afirmado Galcn Strawson. no solo nos revela su anterior compromiso con un cientificismo ingenuo. 40). simplemente por el hecho de que no puede comprenderse mediante un cierto modo de comprensión científica. Respecto a los que afirman que el yo tiene un estatus ficticio. 2005b). p. 316 . Para establecer esto. porque esta es la que hace surgir la pregunta en primer lugar. entonces una explicación completa de la cognición requeriría una explicación del yo. sino que también corre ei riesgo. diríamos que la mayor parte del mundo en el que vivimos. todavía tienen que explicar por qué surge la ficción. p. no es nunca ver­ dadera porque no se corresponde con ninguna entidad unica dentro o fuera de nuestro sistema de auto-representación (véase Metzinger 2003. nuestra autoexpenencia.

Jcan-Paul. Kircher y David 2003. MA: MIT Press. Trad. 1999. la agen­ cia y la interacción social. EL yo y la persona Las aproximaciones interdísciplinares que se centran en un único aspecto o dimensión de los complejos problemas del yo mitigarán más probablemen­ te los problemas de la coherencia inter-teórica. Exploring the Self. Zahavi. Blarney. los estudios de animales y la psicología del desarrollo. David (cd. Ricoeur.). 1995. Oxford: Oxford University Press. incluida la fenomenología. O neself as Another. Amsterdam: John Benjamins. Exeter: Imprint Acade­ mic. 2003. Subjectivity and Selfhood. 1957. Williams y R. si se desarrollan explicaciones adecuadas sobre estos aspectos de la experiencia. Shaun y Jonathan Shear (eds. La neuropsicología de los tras­ tornos disociativos y la neurociencia del cerebro dividido. M odels o f the Self. Madrid: Siglo XXI. Los neurocientíficos. Chicago: Chicago University Press. una ciencia cognitiva que incorpore las con­ tribuciones de la fenomenología tiene el potencial de hacer repensar las cues­ tiones filosóficas centrales sobre el yo. 317 . / S i mismo como otrv. tanto como los filóso­ fos.). Shaun (ed. 2000. Zahavi 2000). los psiquiatras. 1996. Agustin Neira Calvo. por ejemplo. Trad. y cómo estas cosas contribuyen a la generación de la propia identidad. Gallagher. 2005. tienen interés en desarrollar un modelo del yo (véase Gallagher y Shear 1999. el auto-reconocimiento. los especialistas en robótica. asi como la lingüística cognitiva de la estructura narrativa y una fenomenología de tendencia hermenéutica. es necesaria para comprender aspectos de la auto-experiencia. The Oxford Handbook o f the Self. 2011. Lectures complementarias Gallagher. 1994.). Al final. David. Tilo y Anthony David (cds. Cambridge: Cambridge University Press. Rochat. K. Sartre. Zahavi. Kirkpatrick.). Trad. Paul.10. F. Kircher. NuevaYork: Noonday Press. The Se lf in Infancy. Philippe (cd. Cambridge. The Transcendence o f the Ego.). la neurociencia de la acción mo­ tora. Nucva York: Elsevier. podrían iluminar cómo las narrativas generan un yo aparentemente unificado en los humanos normales. The Se lf in Neuroscience and Psychiatry -. los psi­ cólogos. Una variedad de aproximaciones.

.

p. Conclusión En una introducción reciente a la ciencia cognitiva. Escriben que la fe­ nomenología se refiere a la experiencia subjetiva más que a la descripción objetiva. y cualquier in­ troducción oportuna en este ámbito de investigación debería reflejarlo. el problema es que si bien un pequeño número de figuras prominentes en el campo de la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas 319 . esta no es solo una des­ cripción errónea de lo que es la fenomenología y de lo que esta puede ofre­ cer para el estudio de la mente.11. 77). sino que también refleja una priorización ex­ traña. nuestra posición —pero esto difícilmente puede sorprender a nadie en este punto— es que cualquier introducción con­ temporánea a las ciencias cognitivas debería incluir una discusión sustancial sobre fenomenología. Esto es asi no solo porque la fenomenología ha hecho contribuciones bastante sustanciales al estudio de la mente. De hecho. Por supuesto. y que la descripción fenomenológica difiere de la introspección en el hecho de que se centra en la percepción subjetiva e inmediata de un estí­ mulo externo y no requiere de ningún entrenamiento o de un examen exhaus­ tivo del propio estado interior (Friedenberg y Silverman 2006. sino también porque las discusiones contemporáneas en las ciencias cognitivas se están dando cuenta cada vez más de las ricas posibilidades que ofrecen los enfo­ ques fenomenológicos sobre determinados asuntos cruciales. Friedenberg y Silverman dedican diez lineas (de 529 páginas) a la fenomenología. o su carencia. Como debería haber quedado claro en capítulos anteriores.

esta es una definición muy estrecha. sino que todavía identifi­ can la fenomenología con algún tipo de introspeccionismo. la gran mayoría de los investigadores no están usando el término en su sentido técnico cuando hablan de fenomenología. la intencionalidad. hechas tanto por sus defenso­ res y como por sus detractores. la corporalidad. Pero tenemos la esperanza de que nuestra presentación estimulara al lector a continuar con las lecturas com­ plementarias. Sin embargo. Los análisis fenomenológicos de los de­ talles esenciales de la acción. Hcideggcr. la acción y nuestra comprensión de nosotros mismos y de los demás . el análisis del valor cognítivo de las emociones y la crítica de Al como ejemplos de algunas cuestiones que no hemos podido tratar. Al igno­ rar esta tradición y sus recursos. Esta lista no es exhaustiva. temas que pueden y deberían ser investigados an­ tes de decidir las cuestiones metafísicas mas amplias que a menudo domi­ nan las discusiones filosóficas. hay muchas otras áreas en las que la fenomenología ha hecho contribuciones de relevan­ cia directa para tas discusiones en curso en las ciencias cognitivas. la investigación cognitiva contemporánea se arriesga a perder aportaciones importantes que. la naturaleza temporal de la experiencia. como hemos intentado dejar claro. a tomarse !a filosofía fenomenológica en se­ rio. es que la característica distintiva de una aproximación fenomenológica a la mente es su focalización en la perspectiva de primera persona. La fenomenología implica un rico conjunto de aproximaciones con mu­ chos practicantes diferentes. Sartre y otros pensadores recientes. recientemente. y hubiera sido imposible hacer justicia a todas las cuestiones relevantes en una introducción como esta. ofre­ cen más que simplemente una descripción de la experiencia de primera per­ 320 . la percepción. Una de las reivindicaciones más frecuentes. nos hemos visto obligados a ser selectivos. la corporalidad. etc. En consecuencia. Merleau-Ponty. más bien es el nombre de un enfoque filosófico que puede ofrecer mucho más a la investigación contemporánea de la conciencia y a las ciencias cognitivas que una simple compilación de datos introspectivos.La mente fenomenológica han empezado.. Nos hemos centrado en temas que son particularmente importantes para discusiones contemporáneas en filosofía de la mente y ciencia cognitiva —temas como la conciencia y la autoconcicncia. en la mejor de las circuns­ tancias. acabarán por ser redescubiertas décadas o siglos más tarde (véase Zahavi 2004d). podría­ mos mencionar el debate sobre las imágenes mentales. como también hemos intentado mostrar. La fenomenología se refiere a la tradi­ ción de la filosofía que se originó en Europa y que incluye el trabajo de Husserl. la intersubjetividad. Sin embargo. la fenomenología no es simplemente otro nombre para un tipo de autoobservación psicológica.

Por consiguiente. xii-xiii. como mínimo. pensamos que la fenomenología ofrece alternativas a interpretaciones estándar en la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas. (1962. puede ayudar a definir buenas cuestiones empíricas y contribuir al diseño de experimentos comportamentales y de imágenes del cerebro. pp. y que claramente soy el único que lo tie­ ne. enseñándome a mí como lo hizo que el yo es accesible solo a sí mismo. porque me define como el pensamiento que tengo de mi mismo. sino que debe también tener en cuenta la conciencia que uno puede tener de ella. y por consiguiente incluir mi encamación en ia naturaleza y la posibilidad. Para que el «otro» sea más que una palabra vacia. y contribuye a una explicación de la experiencia que tiene amplias ramificaciones para la ciencia empírica (incluyendo la psicología del desarrollo. aportando por consiguiente una comprensión mas sofisticada y matizada que la que encontramos en heterofenomenologos declarados so­ bre cómo heterofenomenologizar.11. de una situación histórica. Nos parece apropiado concluir con una revisión breve y concisa: • Metodología: la fenomenología es diferente de la introspección y de la hetcrofenomenología. * Conciencia y autoconciencia: la fenomenología ofrece una alternativa clara a las teorías de orden superior de la conciencia. ofrece herramientas metodológicas fundamenta­ das filosóficamente que pueden desvelar importantes —aunque fre­ cuentemente pasadas por alto— dimensiones de la experiencia. expresiones y comportamiento corporal. Conclusion sona. ios fenomenólogos también han ofrecido análisis detallados desde la perspectiva de se­ gunda persona. la fenomenología clásica enfatiza la interdependencia entre la auto y la hetcrofenomenología (Zahavi 2007). Contrariamente a lo afirmado por Dennett. Para decirlo en las palabras del prefacio de la Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty: Hasta ahora el Cogilo ha amortizado la percepción de los otros. sería un error serio limitar la subjetividad a aquello que solo es accesible desde la perspectiva de prime­ ra persona. En numerosas investigaciones sobre cómo la subjetividad de los otros se manifiesta en gestos. es necesario que mi existencia no sea nunca reducida a la mera conciencia de mi existencia. al menos en este último sentido. la etologia y la psiquiatría) y para nuestra comprensión de casos que van de los más 321 . puede en­ marcar interpretaciones de datos empíricos de modos rigurosamente científicos sin ser reduccionistas.) En relación con muchos temas que hemos considerado.

E l yo y la persona: la fenomenología ofrece análisis esclarecedores de la autoexpericncia y de los diferentes conceptos del yo que pueden ser informativos para el interés reciente y creciente sobre estas cuestiones en la ciencia cognitiva. L a a c c ió n y la a g e n c ia : ias diferencias fenomenológicas entre tipos de movimiento. la corporalidad. a los aspectos más exó­ ticos de la percepción no consciente y la ceguera cortical. Específicamente. incluso más allá de la neurociencia. L a c o g n ic ió n c o r p o r iz a d a : quizá más que cualquier otro enfoque. que es el complemento feno­ menología) a la naturaleza dinámica que sustenta nuestro sistema de cerebro-cucrpo-entorno. . la fenomenología muestra que el yo está significativamente implicado en todos los aspectos de la ex­ periencia. incluyendo la intencionalidad.La mente fenomenologica • • • • • • • 322 comunes y cotidianos. A pesar de insistir en la distinción fenomenologica entre el cuerpo vivido y el cuerpo objetivo. de la conciencia. la fenomenología defiende una visión no-cartesia­ na que enfatiza la naturaleza corporizada. Estas distinciones también pueden aportar información a di­ versos experimentos de imágenes neuronales. la fenomenología ha defendido consistentemente una visión corporizada y situada de la cognición. como conducir un coche. L a t e m p o r a lid a d d e la e x p e r ie n c ia : la fenomenología ofrece un análi­ sis detallado de uno de ios aspectos más importantes. L a i n t e r s u b j e t iv id a d y la a c c ió n s o c ia l: la fenomenología ofrece una alternativa no-mentalizante a las explicaciones de la teoría de la mente. y entre el sentido de agencia y el sentido de la propiedad. L a p e r c e p c ió n : en contraste con los distintos modelos representacionales de la percepción. complementa la evidencia de la psicología del desarrollo y sugiere una reinterpretación de la neurociencia de los sistemas de resonancia. la acción y nuestra interacción con los demás. es im­ portante para comprender nuestra vida mental. enactiva y contexmal de la percepción. la fenomenología tam­ bién enseña que la biología. pueden proporcionar herramientas importantes para una teoría más ade­ cuada de la acción y para una comprensión completa de ciertas patolo­ gías en las que está ausente el sentido de la agencia o el sentido de la propiedad. pero también más descuidados. la fenomenalidad. la tempora­ lidad. de la cognición y de la acción: la natura­ leza temporal intrínseca de la experiencia. L a in t e n c io n a lid a d : la fenomenología ofrece una explicación desarro­ llada no reduccionista de la intencionalidad de la experiencia que enfa­ tiza la co-cmergencia de la mente y el mundo y sugiere una alternativa a la opción estándar entre intcmalismo y extemalismo.

No es meramente una cuestión de apli­ car distinciones y conceptos preestablecidos. Conclusión De este modo. imperdonablemente. en los anteriores capítulos. preguntan los ncurocientificos. 255.. como Dennett argumenta posteriormente. estupideces sobre el cerebro. Obviamente. y los filósofos. complaciéndose los unos a los otros. pero eslo no debería ser malinterprctado como la simple expresión de una nostalgia retrospectiva. En su libro La conciencia explicada. como sabemos. Más bien nuestra idea ha sido la noción de un enriquecimiento mutuo. en un escenario huérfano de datos y teorías empíricamente comprobadas. como si no hubiera reciproci­ dad. se acusa a los psicólogos cogmlivos de inventar modelos sin plausibilidad biológica m poderes computacionales comprobados. y qué neurotransmisores están implica­ dos. Y a la inversa: los análisis conceptuales pueden proporcionar orientaciones y herra­ mientas paro los científicos empíricos y también pueden ayudar en el diseño .) Sin embargo. y como si tales aplicaciones no pudieran llegar a mo­ dificaciones de las ideas originales. realmente no hay alternativa a esta colaboración.» Mientras. Pensamos que las ciencias cognitivas pueden beneficiarse de la consideración de los análisis detallados y las clarificaciones conceptuales aportadas por la feno­ menología. nos advierten sobre las confusiones que ellos mismos han creado. «¿Por que (. pregunta la gente en el campo de inteligencia artificial. no es de extrañar que la conciencia sea todavía un misterio. Con tantos idiotas traba­ jando en el problema. Y en esto estamos de acuerdo.)». Los datos em­ píneos pueden servir para poner a prueba y validar análisis teóricos. los antropólogos no sabrían reconocer un modelo si vieran uno. «¿Por qué». pero la relación entre la fenomenología y la ciencia cognitiva no es una tarea de una única dirección.11. pero no saben nada sobre los requisitos computacionales de las funciones cognitivas superiores». y lodos esos hechos aburridos. «pierde usted el tiempo dando conferencias a es­ tos ncurocientificos? Agitan sus brazos sobre “el procesamiento de la informa­ ción” y se preocupan por dónde sucede. hemos hecho hincapié en lo contraproducente que sería ignorar las aportaciones de la tradición fenomenológica.. Daniel Dennett ofrece una descrip­ ción más bien divertida de las dificultades de la cooperación interdisciplinar Me he ido acostumbrando a la falta de respeto mostrada por algunos participantes hacia sus colegas en otras disciplinas. rctroalimentación. «perdéis el tiempo en las fantasías de la inteligencia artifi­ cial? Simplemente inventan cualquier máquina que se les pasa por la cabeza y di­ cen. p. (1991. lo que sugerimos es que la mejor manera de proceder en lo concerniente a una explicación satisfactoria de la mente no es dando la espalda a los últimos descubrimientos empíricos y cla­ rificaciones conceptuales para volver a la fenomenología clásica.

aunque creemos que es importante fomentar el inter­ cambio entre la fenomenología y la ciencia cognitiva. En segundo lugar. sino también para muchas discipli­ nas afines. el impacto teórico de un caso empírico no es necesariamente algo que pueda ser determinado fácilmente. Su interpretación normalmente depen­ derá del marco con el que se está operando. se requiere un esfuerzo coiaborativo que integre todos los medios disponibles y que integre una variedad de disci­ plinas y métodos teóricos. la psicología del desarrollo y la neurociencia cognitiva. moldeada y formada por nuestra interacción e implicación con los demás. ¿Qué queremos decir por una explicación de tipo lockeano? En este contexto. No hay ninguna incoherencia al afirmar que la fenomenología debería estar al día respecto del mejor conocimiento científico disponible. como hemos tratado de argumentar. aclare su estatus metafisico u ontológico.La mente fenomenològica y e! desarrollo de los paradigmas experimentales. esto no significa que deba aceptar la interpretación (metafísica y epistemológica) que la ciencia da de esos hallazgos. Así. y con ello se ignora la medida en que es visible para otros en nuestro comporta­ miento significativo. apoyando sin reservas la focalización en la subjetivi­ dad. que adscriba su estructura. como la filosofía social. pensamos princi­ palmente en una teoría de la conciencia prekantiana y prewittgensteniana. En última instancia. La primera es que. es decir. y por nuestras formas compartidas de vida. 324 . la posibilidad de una cooperación fructífera entre ambas no debe hacem os olvidar sus diferencias. Concluyamos. la psiquiatría. finalmente. pues. vamos a añadir dos advertencias. delinee la metodología que deberíamos utilizar mientras la investigamos y. es evidente que no debemos pasar por alto que están sujetos a interpretación. Si hay que hacer algún progreso real en el estudio de la mente. seria muy desafortunado ef hecho de que la importancia que hace tiempo que se le debe a la perspectiva de primera persona se convirtiera en un retomo a una explicación de la conciencia de tipo lockeano. Aunque se podría argumentar que la fenomenología debería prestar atención a los resultados empíricos. un objeto que define la subjetividad como algo interior y privado. la medida en que nuestra subjetividad está influenciada. lo que necesitamos es una des­ cripción de la perspectiva de primera persona que (entre otras cosas) trate su significación y su contribución sistemática. aunque los datos empíricos son importantes. Sin embargo. Dicho esto. una teoría en la que se ignora cualquier consideración trascendental. Una investigación de la perspectiva de primera persona es de suma impor­ tancia no solo para la filosofía de la mente. al mismo tiem­ po en que se insiste en que las preocupaciones filosóficas trascendentales de la fenomenología difieren de las de la ciencia positiva. con lo que la conciencia pasa a ser vista simplemente como un objeto más en el mundo.

por tanto.Notas C a p ítu lo 1 1 El psicologismo no está totalmente rechazado. y recientemente se ha reavivado en la forma de lo que podría llamarse neurologismo. que. 2 Véase el editorial en Journal o f Consciousitess Studies (1997). 3 Para una discusión más sobria y con visión de futuro sobre la relación entre fi­ losofía analítica y fenomenología. véase Moran (2001). 4/5-6. 54). p. por ejemplo. no puede haber una teoría real del arte y la estética a no ser que esté basada neurobíológicamentc» (Zeki 2002. 4 ¿Fue Ryle realmente un conductista? No. El conocido neurocientifico Semir Zeki escribió en un artículo reciente: «mi enfoque viene dictado por una verdad que creo axiomática: que toda la actividad humana está dictada por la organización y las leyes del cerebro. Véase Dennett (2000). 385. C a p ítu lo 2 1 El término «neurofenomenología». Las limitaciones y la naturaleza problemática de esta propuesta se hacen patentes en el momento en que uno simplemente reemplaza las afirmaciones sobre arle y estética por afirma­ ciones sobre otras actividades humanas como la astrofísica o la arqueología. fue definido originariamente por Francisco Varela (1996) para significar un enfoque a la ncurocicncia de la concien­ cia que incorpora la metodologia fenomenològica detallada en la tradición husscrlia325 .

episodios de pensamiento proposicional. en lo que refiere a la in­ trospección. el término ha sido usado en un sentido mucho me­ nos preciso para significar cualquier tipo de apelación a datos de primera persona en combinación con datos de la neurociencia. Dennett (2007. Véase Schactcr ct al. nuestra corriente de conciencia no consiste en nada más que en actitudes preposicionales (ibid. entonces quizás «eliminación» de datos de primera persona podría ser una expresión más adecuada. p. cualquier imita­ ción de un procedimiento matemático en este sentido no es solo infructuosa sino que es un error y tiene las más nocivas consecuencias» (Husserl 1976/1982. en su respuesta a este número. Existen expresiones públicas que proferi­ mos. los desarrollos en la física. (1996). para Dennett. véase Zahavi (2006. Algunos todavía consideran con­ trovertida esta afirmación cuando concierne a la obra de Hcidegger y Mcrleau-Ponty. 139). 94-95. 6 Se puede encontrar evidencia adicional para la visión husserliana de que la me­ moria implica la re-activación de una experiencia perceptiva previa en las diferencias ncurológicas entre la memoria ilusoria y la verídica. es cuestionable si las implicaciones teóricas completas de las ideas de Einstein y de Bohr —cuya exacta interpretación todavía es discuti­ da— han sido absorbidas ya por la ciencia estándar y reflejadas en su comprensión de la realidad. Como nota al margen. sin embargo. Después de todo. 3 Por supuesto. Sin embargo. p. Como escribe Husserl en el comienzo mismo de ¡deas I : «no se puede definir igual en filosofía que en matemáticas.. y luego hay. que resalta lo que tienen en común los tres fenomenólogos. no solo tomó gran parte de la crítica de Husserl al naturalismo. Véase 326 . p. 5 Una comprensión apropiada de los análisis fenomenológicos de la conciencia debe reconocer su carácter Filosófico trascendental. sino que además estuvo profundamente influido por el idealismo transcendental de Husserl (véase Ryckman 2005). pero rechaza la caracterización de la helcrofenomcnología como «cálculo de promedios» de datos de primera persona. Para una defensa de esta lectura. 179). Metzinger (2003). insiste en el hecho de que la heterofenomenología describe cómo la ciencia empírica hace lo que ya hace. Pero si «cálculo de promedios» no es la manera correcta de ponerlo. p. Véase. 252). p. oscuridad (Dennett 1979. por ejemplo. 9). p. vale la pena mencionar que el destacado mate­ mático Hermann Wcyl. véase Noc (2004. Recientemente. pp. Dennett afirma que la conciencia no tiene las propiedades fenoménicas de primera persona que normalmente se piensa que tiene (Dennett 1991. 2 Véase el número especial de Plienomenotogv and the Cognitive Sciences (Noé 2007b) sobre heterofenomenología. particularmente el surgimiento de la teoría de la relatividad y la física cuántica. 365).’ La mente fenomenològica na. Es más.109). 7 Es importante observar hasta qué punto es discutible esta propuesta desde un punto de vista husserliano estricto. 4 Para una afirmación reciente bastante similar.2008b). Que algo tenga realidad subjetiva o expcricncial para el sujeto solo significa que el suje­ to cree en ello (Dennett 1993b. que file uno de los compañeros de Einstein en Zúrich y que contribuyó decisivamente a la interpretación y ulterior desarrollo tanto de la teoría general de la relatividad como del campo de la mecánica cuántica. han puesto en cuestión este presupuesto fundamental. 95).

12 Para un argumento más elaborado. 474). ninguna sorpresa en absoluto". directamente o no inferencialmente. 10 «Para entrenar a los sujetos. véase Zahavi (2004e). p. podría jugar un papel similar a. uso de la variación eide­ tica. 3 Rosenthal (1997. pero véase Thompson (2007) para una explicación más desarrollada. la feno­ menología incluye las tradiciones asiáticas. simplemente porque podríamos in­ ferir que tendríamos que tenerlo. o sujeto S4: “fue como si la imagen apareciera en la periferia de mi atención. es decir. Lutz y Thompson (2003) y Thompson et al. Pueden incluir cualquier proyecto sistemático de investigación y descripción de la experiencia. cuyo propio modelo de estado global de orden superior (HigherOrder Global State. véase Lutz (2002). Por ejemplo: Experimentador: “¿Qué sentiste antes y des­ pués de que apareciera la imagen?” Sujeto SI: "Tuve una sensación de expectación cada vez mayor. De lo contrario. se les hacen preguntas abiertas para tratar de redirígir su atención hacia sus propios procesos mentales inmediatos antes de que se hicieran las grabaciones . (2005). C a p ítu lo 3 1 Para algunos comentarios críticos sobre detalles más específicos de la teoría de Kríegel. véase Zahavi (2001b). conse­ cuente con la propuesta de utilizar la teoría de sistemas dinámicos. En su reciente li­ bro. 8 Froese y Gallagher (2010) han sugerido recientemente una mejora de alta tecnologia de la variación eidetica como una herramienta fenomenològica. Thompson deja claro que los métodos fenomenológicos empleados en la neurofenomenología experiemental no se limitan necesariamente a los que encontramos en la tradición husserliana de la fenomenología. específicamente en el campo de la vida artifi­ cial. 9 El resumen que sigue se basa en Gallagher (2003a). p. 11 Para una ulterior discusión teórica y metodológica de este experimento. H O G S) podría decirse que es un híbrido entre teorías estándar de orden superior y una teoría más orientada fenomenològicamente. pero no de un objeto específico. 737) estipula que debemos considerar los estados mentales como conscientes solo si somos conscientes de ellos de alguna manera no mediada adecuada. un proceso mental no consciente contana como consciente. pero cuando la figura apareció. véase Van Gulick 2000. basados en el en­ trenamiento mental contemplativo (Thompson 2007. Para algunas ob­ servaciones críticas. 2 Para una comparación informativa entre los modelos de HOT y HOPT.. Si se trata de un movimiento justificable —un mo­ 327 . en particular los varios análisis filosófi­ cos budistas e hindúes de la naturaleza de la mente y la conciencia. pero entonces mi atención de repente fue engullida por la forma”» (Lutz et al. p. tuve un sentimiento de confirmación.' Notas Yoshimi (2007) en dercnsa de la posición esbozada por Roy et al.. Sugieren que el uso de la simulación por ordenador. 2002. Entendida así. 1587). véase Zahavi 2004c. o de hecho suplir el.

uno en la oreja izquierda y uno en la derecha. 199. 28-30). pero aún pueden tener un efecto en el comportamiento pos­ terior de los sujetos. Un factor un poco confuso es la presencia en el debate actual de otro con­ junto de términos. ciertas palabras previamente asociadas con descargas eléctncas continuaron produciendo cambios en la respuesta galvánica en la piel cuando se pre­ sentaban en el oido no atendido. es de­ cir. repetir en voz alta lo que oyen en el oído.para designar el tipo de autoconciencia pre-reflexiva que hemos estado discutiendo. Los estímulos visuales presentados momentáneamente y retirados extremadamente rápido no se re­ gistran conscientemente. Otros utilizan el térmi­ no «reflexividad» —y esto es obviamente lo que es confuso. Sin embargo. Por lo tanto. Algunos utilizan ambos términos como sinónimos. En un articulo reciente. 4 Los efectos de prim ing sublimtnales se refieren a los efectos de los estímulos presentados de tal manera que no alcanzan el umbral de la conciencia. mientras que el término «reflexión» se utiliza más o menos de la misma manera por la mayoría de los autores. los conceptos de reflexividad y autoconciencia reflexiva. el término «reflexividad» no es de ningún modo inequivo­ co. Esto pide exigencias tan elevadas de atención que los sujetos aparentemente siguen sin darse cuenta de lo que se les pre­ senta a la otra oreja. por ejemplo. a saber. Por ejemplo. pp. su significado puede afectar al oyente c incluso influir en la interpreta­ ción de los mensajes atendidos. Los sujetos usan auriculares y se les presentan dos flujos simultáneos de información. y de hecho es utilizado por algunos para designar fenómenos completamente di­ ferentes.se requiere inevitablemente en la presencia cxpcricncial de la conciencia fenoménica. y seguirlo de cerca. véase Schooler y Schreiber (2004). Véanse también las contribuciones en Jour­ nal o f Consciousness Studies 18/2 (2011). Así es como el término es utilizado por Mo328 . Van Gulick escribe que un cierto grado de in­ tencionalidad re flexiva. Luego se les pide atender a solo uno de estos. 5 Para una discusión excelente de esta cuestión desde un punto de vista empíri­ co. sobre lodo porque reflexión es Reflexión en alemán . 6 En los párrafos anteriores hemos hablado de autoconciencia prc-rcflextva y la hemos contrastado con el tipo de autoconciencia que se puede obtener a través de la reflexión. p. no son capaces de identificar. para algunos experimentos clásicos). por lo que ambas unidades deben conllevar un grado sus­ tancial de intencionalidad de orden superior reflexivo y aulocomprcnsión (2006. en lo que suena como un experimento un tanto bárbaro. Un experimento muy conocido en el dominio auditivo se cono­ ce como el experimento de dos canales. y que la unidad del mundo y la unidad del yo son mutua­ mente mterdependientes. es una pregunta que podemos dejar para discutir para los teóricos del pensamiento de orden superior y la percepción de orden superior.La mente fenomenològica vimiento plenamente justificado por el marco del pensamiento de orden superior—. ¿Son la reflexión y la reflexividad lo mismo? Por lo que podemos juzgar. Esto ocurrió incluso con palabras semánticamente relacionadas con las palabras condicionadas (Velmans 2000. incluso en ausencia de cualquier conciencia de estos estímulos no atendidos. informar o recordar nada de lo que se dice en este otro oído. también véase Marcel 1983. vanos descubrimientos pare­ cen demostrar que.

38). la se­ lección atencional. simplemente se tiene que ser consciente de esta ambigüedad. pp. que es un acio intencional de orden superior ( 1972. 164. Para un análisis ampliado del modelo de Husserl y de sus similitudes y diferencias con respecto a la noción de James del presente especioso. Es asi­ 329 . En su libro reciente. Esta aclaración resulta útil. pero. involuntario. una nota cesara de ser percibida en el momento en que es reemplazada por otra (Husserl I966a/I991. Poblaciones de neuronas presentan descargas oscilatorias en un radio amplio de frecuencias y pue­ den entrar en sincronía exacta o cohesión de fases durante un periodo limitado de tiempo (una fracción de un segundo). Como resume Thompson: «la integración ocurre a través de alguna forma de codificación temporal. 5 Actualmente esto tiene el estatuto de una hipótesis de trabajo en la ncurociencia. Un conjunto creciente de evidencias sugiere que la sincronía de fase es un indicador (quizás un mecanismo) de integración a gran escala (. pero si estamos prestando atención a las notas. Si estamos escuchando una (breve) melodía. mientras que la reílexividad tiene que ver con algo automá­ tico. véase Gallagher (1998). No obstante. algo así como un reflejo. ningún consenso sobre la cuestión parece próximo. pp. en la cual el tiempo exacto en que las neuronas indivi­ duales se activan determina si forman parte de un grupo dado. La idea del Yo. 12-13). podemos afirmar que percibimos la mclodia entera en su extensión temporal.. la percepción y la memoria operativa» (2007. 159. quien define la reflcxividad como ia transparencia pre-reflcxiva de la concien­ cia y la distingue de la reflexión. razón por la cual la literatura secundaria se ha cen­ trado principalmente en la primera. los dos términos indican dos formas distintas de autorrcferencia. Hasta cierto punto.. la reflexión se considera generalmente algo intencional c intencionado (algo que también puede establecer una distancia en­ tre la conciencia y su contenido). 332). una pasiva y una activa (2005. Capítulo 4 1 Se puede encontrar el mismo tipo de sintomas en tumores cerebrales masivos y en lo que se conoce como el síndrome de KorsakofT (una profunda destrucción de neu­ ronas debida a la ingesta excesiva de alcohol). para recientes exposiciones y discu­ siones del tratamiento real de la protcnción en Husserl. p. Sospechamos que este es también el uso del término que hace Frankfurt en el pasaje citado anteriormente. 2 La duración exacta de la percepción puede variar y depende de nuestro ínteres. p. 3 El análisis de Husserl del papel de la retención es mucho más detallado que el análisis del papel de la protención. 4 Una explicación más detallada puede encontrarse en Husserl (I966a/1991).I Notas hanty. en última instancia. El candidato mejor estudiado para esta codificación temporal es la sincronía de fase. en su opinión. 168). véase Rodcmeyer (2006). Asi.) Estudios sobre animales y humanos muestran que tienen lugar cambios de sincronía cspecificos durante la integración inicia! sensomotora. Jerrold Seigel escribe que.

pero da una cierta indicación de hasta qué punto está implicada una reconfiguración del paisaje dinámico en la anti­ cipación de un acto plenamente constituido. este fauno no se puede tomar como una representación de un fauno real. hay una diferencia obvia entre las dos: en la con­ ciencia gráfica me refiero a una cosa por medio de otra. Los procesos dinámicos descritos por Vareta y otros puede que constituyan los vehículos que acarrean información acerca de lo que acaba de tener lugar en el sistema. él equipara la retención con «aspectos de los contenidos ocurrentes de conciencia» (p. 6 Grush (2006) señala que los análisis dinámicos propuestos por Varóla y otros no encajan perfectamente en los análisis de Husscrl de la temporalidad. Aquí la correlación im­ portante es una correlación estructural. empero. En el intento de movimiento de un dedo. Aunque la conciencia gráfica y la fantasía implican una conciencia de algo ausente. La intención de llevar a cabo un movimiento está asociada a un cambio de tono afectivo de grado variable. Un caso bien conocido implica la disposición poten­ cial que precede a un movimiento intencional. Pues si me imagino un fauno bailando. sin embargo. estamos 330 . Este punto lo han aclarado Dcnnett y Kinsboume (1992). No está cla­ ro. el patrón de alternancia se convertirá súbitamente en un movimiento sincrónico noaltemativo (en Tase). se puede mensurar un amplio potencial eléctrico lento por todo el cuero cabelludo. pero esto es lo mismo que decir que los pro­ cesos dinámicos son retencionalcs. no es un aspecto del contenido de con­ ciencia sino una característica estructural de la experiencia. pero otras formas importantes son la fan­ tasía imaginativa y el recuerdo. La retención. por ejemplo. el dedo de la mano derecha arriba y el de la izquierda abajo. como Grush también afirma. 425). 7 He aquí un ejemplo simple del tipo de transición: si colocas tus manos planas sobre una mesa frente a ti y empiezas a golpear con los dedos índices arriba y abajo. y esta función representati­ va no forma parte de la fantasía. que es el modo óptimo de sincronización en las frecuencias más altas (Kelso y Engstrom (2006). Tales efectos difusos concucrdan con mecanismos asociados a neurotransm ¡sores que condicionan los modos de respuesta en el nivel neurona! (Gallagher y Varela 2003). Esto no es necesariamente un correlato de una intención (la intención puede ser mucho más compleja que mover el propio dedo). y aceleras este movimiento tan rápido como puedas. C a p ítu lo 5 I Nosotros analizamos estos tres modelos.La mente fenomenologica mismo importante observar que aquí no hay relaciones de tiempo fijas cnirc tos eventos neuronales y la experiencia correlacionada. 8 Se puede encontrar evidencia empírica de ello en estudios del movimiento in­ tencional. al contrario. que precede en una fracción de un segundo el inicio del movimien­ to. que estos análisis confundan vehículo y contenido. Para Grush los procesos dinámicos son equivalentes a vehículos neuronales. de modo que siguen un patrón alternativo (antifase).

7 El experimento «gorilas entre nosotros» de Simons y Chabris (1999) puede ser el ejemplo más conocido de ceguera inatcncional. solo son conocidos a través de la percepción) son también conocidos solo en tanto que representaciones. Robinson 1994). un aspec­ to de Hmausdeutung o interpretación (1966b/2001. reduccionistas. después de lodo. pero que apare­ ce meramente como st Fuera real (Husserl 1959. esta diferencia en cómo tomamos el objeto. tiene que sostener que nuestros órganos sensoriales y el cerebro (que. Aun así. pp. pp. y esta diferencia de uso. 19).Notas tratando con un objeto intencional que no se puede tomar como real. dados los diversos enfoques mecanicistas. p. Como explicación. esta critica hermenéutica comete el error de pensar que toda in­ terpretación es lingüística. 112-113). La diferencia tiene que ver precisa­ mente con los elementos que aprehenderíamos y manipularíamos. Pero in­ cluso a un nivel más fundamental. difícilmente se sos­ tiene. la inter­ pretación puede ser prelingüística (véase Heidegger 1976. el origen de las representaciones se explica por el impacto causal de algo desconocido sobre las representaciones. siempre que percibimos objetos nos co-rcfcrimos a los perfiles ausentes del objeto. Pues si un rcpresentacionalismo tan extremo quiere ser consistente. esto puede ponerse de manifiesto en nuestras prácticas: uno y el mismo ob­ jeto puede ser usado de varias maneras. y en el segundo caso los circuios centrales son aprehendidos sin los círculos circundantes. 6 Para una presentación más completa del concepto inicial de percepción de Husserl. por ejemplo. véase más adelante para más detalles sobre este aspecto de la percepción. en el primer caso las lineas de igual longitud vienen con sus flechas y colas. pues como Husserl y Heidegger han mostrado. a los que nuestro sis­ tema motor trata como siendo de igual tamaño. O’SItaughnessy 1985. 5 Deberíamos resaltar que. Husserl pasó por alto el hecho de que toda experiencia implica inter­ pretación. 4 A pesar de que hoy en dia hay muy poca gente en filosofía y psicología que apoya una teoría de la percepción basada en los datos sensibles (aunque véase Maund 1995. Ellos muestran que cuando se pide 331 . según Husserl. sino también la circularidad en ella implícita. en la ilusión de Ebbinghaus el efecto Gcslalt no sesga nuestra capacidad de alcanzar y agarrar los dos circuios. es pasar por alto no solo el carácter no fenomcnológico y especulativo de esta explicación. en contraste con el modo en nuestro sistema motor trataría la ilusión de Müllcr-Lyer. 3 Llevar esto a un extremo y decir que todo lo que conocemos son representacio­ nes. 144-145). buscando un nivel de experiencia inmediato y anterior a toda interpretación. véase Zahavi (1992). la idea más general sobre el problema de concebir la experiencia subjetiva en términos objetivos es aún relevante. y que ellas están generadas por una influencia causal en nuestros óiganos senso­ riales y en nuestro cerebro. computacionalistas y reprcscntacionales que hay en ciencia cognitiva. 2 Una objeción a menudo expresada contra la ¡dea de Husserl de experiencia prelingüistica es que. Este es el motivo por el que toda percepción incluye. y de este modo vamos más allá de lo meramente dado. equivale a una forma de interpretación práctica. por lo tanto.

un video de un grupo de personas jugando a pasar­ se la pelota). C a p ítu lo 6 I Se descubrió que los principios comunes de «susiitutividad de expresiones ordina­ riamente co-referencialcs» y de «generalización existencial» no eran válidos en una serie de frases que involucran verbos psicológicos. véase Zahavi (1997. Mientras que los dos argumentos siguientes son válidos. de las reglas de comportamiento. la cuestión de si hay que interpretar lo que sucede en el cerebro en términos de representación. Fido es un perro Existe un perro y Fido es un perro Fido es propiedad del carnicero El carnicero es dueño de un perro los dos siguientes argumentos no son válidos. obtenida a través de capacidades de aprendizaje estadísticas. véase Ramsey (2007).La mente fenomenològica a unos sujetos que realicen una tarea que requiere atención visual en determinados sucesos dinámicos (en este caso. y no justifica ninguna inferencia particular sobre lo que ocurre en el nivel sub-personal. o precisamente la cuestión de qué significaría «representación» en ese nivel. 8 Lo dicho es una afirmación fenomcnológica. 2003c). pues. La ceguera al cambio. otros sucesos que deberían ser extremadamente evidentes son raramen­ te advertidos (como alguien disfrazado de gorila caminando entre el grupo de juga­ dores y saludando a la cámara). 10 Para una presentación más extensa de esta linca argumentativa. Para un examen crítico del uso del concepto de representación en cien­ cias cognitivas. «las personas buscan las cosas donde las vieron por última vez» (RufTtnan y Pemer 2005). 2001b. En este sentido. . por ejemplo. 9 La aproximación de reglas-de-comportamicnto apela a la captación por parte del bebé. permane­ cen abiertas. es la incapacidad de advertir cambios significativos que ocurren a plena vista. John cree que Fido es un perro Existe un objeto que Juan cree que es un perro y John cree que Fido es un perro Fido es propiedad del carnicero John cree que el carnicero es dueño de un perro.

Deben descansar sobre teorías más básicas de la representación. las cosas son más complicadas. 6 Para una visión más reciente en esta línea argumental. ya que. Siewert ha hablado recientemente de características noéticas fenoménicas (1998. según uno de sus principales defensores. es decir. la visión telcoscmántica no explica la intencionalidad. y no consi­ guen primeramente una referencia al mundo en virtud de una entidad de representa­ ción intermedia. 87). para su contenido. las experiencias intencionales son intrínseca­ mente auto-trascendentes. el noema es un tipo de entidad representacional. quizás teorías causales. Pero. p. si esta se entiende como la propiedad de «ser-den (ofness) o «ser-sobre» (aboutiiess). 3 Superficialmente. como veremos más adelante. se argumenta que el noema no debe entenderse 333 . Acogiéndose a la distinción entre el contenido proposicional y la actitud. esta teoria sostiene que el contenido semántico de una representación mental está determinado por su correcto funcionamiento o finalidad. la botella de vino-como-percibida (como sentida y vista) y la propia botella. p. un sentido o significado ideal que media la relación intencional entre el acto mental y el objeto. 4 Usando una jerga marcadamente husserliana. Sin embargo. 284). Para esta lectura. 5-6. Flanagan (1992). Como consecuencia. para una revisión). p. la conciencia está dirigi­ da hacia el objeto a través del noema y por lo tanto solamente logra su apertura al mundo en virtud de esta entidad intermedia ideal (Smith y Mclntyrc 1982. Van Gulick (199?) y Siewert (1998).Notas 2 Una teoría reciente muy popular y muy discutida a la vez es la llamada «visión telcoscmántica». véase Strawson 1994. véase Smith (1989). 7 Introduciremos aquí el concepto técnico «noetna» de Husscrl. Las teorías teleosemálicas son teorías com­ binadas. De acuerdo con una lectura estándar. o alguna combinación de estas (2004. Según una determinada lectura. de hecho. la larea central para una teoría de la repre­ sentación intencional todavía no ha empezado. Ha habido una gran cantidad de discusiones académicas acerca de la forma correcta de interpretar la noción husserliana del noema (véase Drummond 2003. y no se debe confundir la idea de que nos podemos referir a objetos que no existen con la idea de que nos podemos referir a objetos bastante indepen­ dientemente de si existen en un mundo o no. De acuerdo con otro tipo de interpretación. los estados mentales no dependen de nada exter­ no a la persona de quien son—. este punto de vista podría parecer intemismo la idea de que la mente tiene el poder rcfercncial que tiene independientemente de cómo sea el mundo. su ser está constituido por el ser de algo más. pp. La discu­ sión se refiere a la relación entre el objeto-en-tanlo-quc-referido (el noema) y el objeto-quc-cs-refcndo (el objeto en si mismo). de la figuración o informacionales. 5 Para más intentos de argumentaciones en defensa de un concepto más amplio de conciencia fenoménica. 66). lo que a lo largo de la evolución o del aprendi­ zaje ha sido diseñado para representar. Según Ruth Millikan: Cuando se tiene la teoría iclcoscmánlica básica. se podría argumentar que existe lo que se podría llamar una sensación cualitativa de diferentes actitudes preposicionales.

113). Es decir. el estado de las cosas juzgado como juzgado. no se debe malintcrprctar el hablar de las propiedades del mundo. 53-68.2004a). 147). No implica ningún tipo de afirmación metafísica sobre la existencia del su­ jeto-independiente de dichas propiedades. la sensibilidad informacíonal pura. esto no implica que no haya ninguna distinción (dentro de la posición reflexiva) entre el objcto-en-tanto-que-referido y el objeto-que-es-referido. En la medida en que una investigación del noema es una investigación de cual­ quier tipo de objeto. para usar una expresión mejor. un concepto o una proposición. en su mismo significado para la conciencia. 10 Anticiparemos una objeción obvia. precisamente como experien ■ ciado. La afirmación que se hace es simplemen­ te que las propiedades en cuestión son propiedades de los objetos cxpcricnciados. 89). no es algo que dota de intencionalidad a la conciencia (como si la conciencia. 55-56. Alguien puede ser insensible expcnencialmentc pero informativamente sensible a una cierta diferencia. considerada en su misma manifes­ tación. 8 En este contexto. Podríamos pensar en un caso de vi­ sión ciega como un ejemplo en un dominio sensorial especifico. sino que el objeto en si mismo es considerado en la reflexión fenomenológica. pura recogida y procesamiento informacionales. el objeto y noema se convierten en lo mismo considerado de forma diferente. Sugerir algo asi es volver a coquetear con la idea de que la conciencia es cognitivamente epifenoménica. pp. Examinar mas detalladamente las especificidades de este debate nos alejaría demasiado del tema que nos ocupa. etc. pp. Es decir. se debe tener cuidado de no asumir que la sensibilidad informacional nos ofrece una ver­ sión no fenoménica de exactamente la misma información que la sensibilidad expe­ riencia!. fuera como un recipiente cerrado sin ninguna relación con el mundo). no de la experiencia de los objetos. es decir. y solo es esta última la que nos per­ mite tener acceso fenoménico hacia el objeto. pp. dimensión o región. La subjetividad tiene que ver con la sensibilidad experiencia!. ¿No es Husscrl tristemente célebre por no haber descartado la existencia de una mente sin mundo? Como Husscrl escribió en el famoso § 49 en Ideas I. Cuando solo somos informativa­ mente sensibles a algo. es no-consciente. no somos conscientes de ello. la conciencia «pura» puede ser considerada un reino inde334 . o. creemos que la primera interpre­ tación representacional del noema es errónea (véase Zahavi 2003a. El noema es el objeto percibido como percibido. pero esta distinción es precisa­ mente la diferencia estructural dentro del noema (Drummond 1990. la primera interpreta­ ción ha sido objeto de críticas por el hecho de confundir lo que es un objeto ordinario. Se trata de un procesamiento sin conciencia fenoménica (Flanagan 1992. considerado en abstracto en una actitud (fenomenológica) no-ordinana. aspecto. antes de la introducción del noema. 9 Flanagan propone una distinción entre la «sensibilidad experíencial» y la «sensibilidad informacional».1 La mente fenomenológica ni como un significado ideal. así que simplemente diremos que. el episodio recordado como recordado. En este contexto. 108-109. Sin embargo. Sin embargo. con una enti­ dad abstracta no-ordinaria (Drummond 1992. m como un intermedia­ rio entre el sujeto y el objeto. por diversas razones. a pesar de que se po­ dría operar con una noción de procesamiento informacional no-conscientc. p.

pp. No afirma que tenga sentido suponer que lo dado fenomenológicamene pueda seguir igual mientras el mundo mismo deja de existir. 5 1). 11 Para conocer mas detalles del intemismo y el cxtemismo en la perspectiva fe­ nomenològica. Los sujetos que ven vídeos de figuras en movimiento que tienen puntos de luz en la oscuridad (los cuerpos están marcados por luces colocadas en las juntas de manera que al caminar su manera de andar es claramente visible) son mejores en la identificación de si mis­ mos que en el reconocimiento de amigos y colegas. Una sugerencia es que su sentido propioceptivo pre-rellexivo de su pro­ pia corporalidad informa a través de varias modalidades su percepción de la forma visual de su modo de andar. p. Además. C apítulo 7 1 Para un explicación esctarecedora del análisis de Sartre sobre el cuerpo. 402).. Husserl no trata de abrir una brecha entre el mundo tal como lo expcricnciamos y el mundo real. Cuando percibo un objeto.. 74-75). no se vería afectada en su propia existencia (1976/1982. A partir de él se dan todos los lugares del espacio. describe la percepción en este contexto con los siguientes términos. De hecho. soy consciente de él en términos de mis posibilidades motoras implícitas: «la cosa se me aparece como una función de los movimientos de mi cuerpo [reales y potenciales] (. soliene que en tal caso ya no habría ninguna razón para creer en la existencia de un mundo coherente. véase Cabestan (1996). Y esto no puede ser algo con lo que están perceptivamente bien familiarizados. ya que la gente ve más los modos de andar de amigos y colegas que los propios (Gibbs 2006. El Absoluto en lo relativo es lo que mi cuerpo me trac» (2003. 335 . Pero se debe señalar que la aniquilación del mundo que imaginaba Husserl no tiene nada que ver con el escepticismo global.) Mi cuerpo es el absoluto “aquí”. a pesar de que la conciencia se vería modificada si el mundo de los objetos fuera aniquilado. ya que lo que ven es cómo se ve su modo de andar «desde el exteriora. Por lo tanto. p. es más bien lo contrario. Lo que está diciendo es que algunas formas de con­ ciencia pueden ser posibles incluso en ausencia de un mundo ordenado y objetivo. El enigma es cómo son capaces de hacerlo. Lo que apunta Husserl es más bien que nuestras experiencias concebiblemente dejarían de estar ordenadas de forma armoniosa y coherente.1 Notas pendiente del ser y. pp. 3 Merlcau-Ponty. véase el numero especial de Synthese (Zahavi 2008a). Para más información sobre la conciencia pre-reflexiva del propio cuerpo. Husserl no defiende que cualquier tipo de experiencia sea compatible con la ausencia del mundo o que cualquier tipo de experiencia seguiría siendo la misma in­ cluso si el mundo no existiera. 104-105). 2 Este sentido pre-reílexivo de nuestra propia corporalidad contribuye a nuestra habilidad para identificar nuestro cuerpo de una manera objetiva. ya que explícitamente afirma que tal propuesta es un sinsentido (Husserl 2002. véase Legrand (2006). en sus conferencias en el Collégc de France a mediados de los cincuenta.

Por ejemplo: la playa está en la costa este. Y como señala en la conferencia Metaphysische Anfangsgríinde der Logik im Ausgang van Leibniz («Fundaciones metafísicas de la lógica en la filosofía de Leibniz») de 1928.) incluso para describir la ubicación de un objeto en una parte del cuerpo —un hablante de Guugu Yimithirr diría “hay una hormiga en tu pierna sur” (Majid ct al. Tampoco tengo que saber si mi pie está el este o al oeste de la mano. 336 . la neutralidad del Dasein implica una asexualidad (cine Ceschlcclitslosigkeit) (Heidegger 1978.’ La mente fenomenologica 4 Los casos de experiencias fuera-dcl-cucrpo (EFC) o autoscopia (AS). 5 Los fenomenólogos toman la conciencia corporal pie-reflexiva como una cues­ tión de cómo la conciencia (corporizada) se da a si misma no como un objeto sino como un sujeto. sé en qué dirección está el norte. Algunos pensadores posteriores han cuestionado la vali­ dez de esta idea y han argumentado que las estructuras básicas de nuestra corporali­ dad no serian las mismas si fuéramos criaturas asexuales. aunque en algunos idiomas tendría que averiguar si el pie estaba en mi pier­ na del sur. señalándolo desde aqui. ¿Cómo puedo saber si el pie que quiero rascarme está en mi pierna sur o mi pierna norte? Tengo que determinar si mi pierna derecha está al norte o al sur de mi pierna izquierda.. donde mi «aquí» define las «pri­ meras coordenadas». en los que una persona despierta aparentemente ve su cuerpo desde una posición fuera de él. Fcnomenológicamente. «das Daseitt». para obtener la fenomenología correcta. La red de un sistema de posicionamiento global podría situar mi cuerpo mien­ tras me tumbo al sol en Cocoa Beach. Mientras que Bermúdez afirma que «la propiocepción somática es una forma de percepción» que toma «el yo corporizado como su objeto» (1998. Si miro al océano. y una disfunción vestibular que conduce a una desintegración adicional entre el espacio personal (vestibular) y el espacio extrapersonal (visual). Blankc ct al. triangulo hacia el norte. pp. p. pero este no es el sistema que utilizo cuando tengo que rascarme el pie. Majid ct al. por tanto. Las direcciones son siempre direcciones desde mí. no es en absoluto una percepción del cuerpo como un obje­ to (véase Gallagher 2003b. hay que distinguir entre el cuerpo vivido o que percibe y el cuerpo objetivo o percibido. 132). 6 El registro propioccptivo no es... que no se conoce precisamente como un filósofo del cuerpo. p. y para hacerlo primero tengo que saber si la dirección norte está a mi derecha o a mi izquierda (véase Gallagher 2006). los fenomenólogos dirían que la conciencia primaria del cuerpo no es un tipo de conciencia de objeto. con algún punto de referencia implícito o explícito del cual sé su localiza­ ción relativa. (. ignoran la cuestión de cómo es posible este conocimiento. son casos especiales en los que. sin embargo. «[Hjablantes de Guugu Yimithirr (Australia) utilizan solo el último tipo de descripción. 108-109)—.. Zahavi 2002). independiente de la experiencia del sujeto. como el término principal para la existencia humana. 172). 2004. 7 Heidcgger. eligió un neutro. Los puntos cardinales solo pueden ser determina­ dos desde el «aqui» de mi cuerpo vivido en relación con algún punto de referencia. táctil y visual con respecto al propio cuerpo. (2004) sugieren que la EFC y la AS implican una falta de integración de la información propioceptiva.

2 Anscombe (1957) defiende que para que algo sea una razón para la acción. que descubro que “ya poseo"» (1956. 4 La situación no mejora con la introducción de consideraciones sobre la pers­ pectiva de primera persona. 286). «vivir en un mundo perseguido por mi pró­ jimo no es solo poder encontrarse con el Otro a cada vuelta del camino. dos dimensiones separadas. Sin embargo. etc. sino también encontrarme a mí mismo ocupado en un mundo en el que los complejos de instrumentos pueden tener un significado que mi proyecto libre no les ha dado antes. «se» coge el tenedor de esta forma determinada. me encuentro con un significado que es mío y que no me he dado a mí mismo. Por ejemplo. Y como Sartre observaría más tarde. donde la distinción importante es entre el contenido descriptivo de la representación (alcuien que actúa) y su modo de presentación (mi percepción de primera persona de esa ac­ ción).Notas C a p ítu lo 8 1 La normalidad es también una cuestión de convencionalidad. La neutralidad de agencia que in337 . se debe poder ver cómo la propia acción actual se llevara a cabo («lograr el ciclo en la tierra» no es una verdadera respuesta a por qué cojo el tenedor o limpio la alfombra). pp. Como señala Husserl. El hecho de que la pers­ pectiva de primera persona sea especifica del yo no excluye el hecho de que poda­ mos percibir otro agente como otro desde esa perspectiva. p. No hay contradicción alguna en la representación de una acción con un parámetro vacio para el agente y desde la perspectiva de primera persona» (p. de la neutralidad de agencia o de una acción con «un parámetro vacio para el agente» si esto se pretende aplicar a una acción tal y como se experiencia conscientemente. por lo tanto. Significa también que en medio de este mundo ya provisto de signi­ ficado. (1952/1989. mi deseo de lo segundo es lo que hace lo primero apropiado. 3 Se utiliza el termino «radical de arriba abajo» para distinguir el tipo de expli­ cación que requiere procesos cognitivos conscientes reflexivamente (como para Graham y Stcphens) de lo que a veces se llama procesos lop-down en neurocicncia. «El componente del contenido que hace referencia al agente y el modo de pre­ sentación son. Sin embargo. Tsakins (2005) habla de representaciones (neuronalcs) esquemáticas corporales no-cons­ cientes como procesos de arriba abajo. 509-510). debemos ser capaces de ver alguna relación entre medio-fin entre la actividad actual y el objetivo distal. la costumbre y la tradición producen exigencias generales indeterminadas: «se» juzga asi. como en De Vignemont (2009). 269). En neurocicncia. Para aceptar como respuesta a la pregunta de por qué camino hacia la puerta la afir­ mación «porque quiero ser feliz». «de arriba abajo» no implica procesos conscientes. esto no aborda la cuestión de la neutralidad de agencia tal y como la proponen Jeannerod y Pachcrie. De Vignemont sugiere que una representación puede ser tanto desde una perspectiva de primera persona como neutral respecto a quien es el agente. nuestra visión no es que hay una contradicción entre el sujeto pcrcipicntc que ve la acción desde una perspectiva de primera persona y el estatuto de agente de la acción percibida Más bien el pro­ blema está en el concepto de una intención pura.

5 Algunas investigaciones empíricas sugieren que la expresión de varias emocio­ nes básicas. como la ira. 6 Al citar la afirmación de Gopnik y Meitzoíf sobre la necesidad de mapas inna­ tos no estamos. A través del sen­ timiento. 28. ya sean abiertas o encubiertas. sino que también habilitan a los monos y a los humanos para determinar las intenciones de otros indi­ viduos estimulando mentalmente sus acciones» (2006. pp. 3 Véanse nuestras discusiones de «las meras intenciones» en el capitulo anterior. El talento del mimo para los mo­ 338 . en consecuencia. gran parte de la evidencia elaborada por Meltzoff y cita­ da por Gopnik y Meltzoff apoya la idea de una fuerte capacidad perceptiva intersub­ jetiva en el bebé. Giacomo Rizzolati escribe. son transculturalcs y universales. el miedo y la sorpresa. avalando su interpretación teorético-teórica de lo que esto implica. véase también Oberman y Ramachandran 2007). Y Ramachandran y Obcrman afirman que las neuronas espejo «no solo envían órdenes motoras. Un número creciente de neurocienti fíeos respaldan esta opinión. automáticamente simu­ las la acción en tu cerebro» (citado en Blakeslce 2006). y que esta simulación proporciona la base para la atribución y el reconocimiento de la acción». p . el asco. p. 2 Gállese no está solo en su interpretación de esos procesos de resonancia como simulación. por consiguiente. véase Zahavi 2011). C a p ítu lo 9 1 Gracias a Peer Bundgaard por la sugerencia diagramática. 5 Para el tratamiento de la cuestión sobre el isomorfísmo entre el nivel sub-persona! y el personal. «las neuronas espejo nos permiten comprender las mentes de los otros no a través del razonamiento conceptual. Marco Iacoboni afirma. de la discusión reciente de Stucber. 4. en la que explícitamente define la empatia como una forma de «imitación inte­ rior o mental» (2006. la tristeza. aunque hay. 65. sino a través de la simulación directa. la felicidad. p. 4 Este uso del término difiere. reglas culturalmente específicas sobre cómo manejar las expresiones en público (Ekman 2003. no del pensamiento» (en Blakcslee 2006). por supuesto. Hurley (2005) y Varela (1996). Jeannerod y Pacheric (2004. véase Gallagher(1997). La sugerencia de-que las expresiones emocionales básicas son innatas se ve corroborada por el hecho de que incluso los niños que son invidentes congénitos normalmente exhiben las expresiones faciales relevantes. 7 Nuestra comprensión de la actuación de mimos que trabajan sin accesorios de­ pende de su excelente habilidad para expresar intenciones con sus movimientos. son simuladas centralmente por la red neuronal. De hecho. 10. 113) «argumentan a favor de una hipóte­ sis de la simulación que afirma que las acciones. 58). el desprecio. «cuando me ves realizar una acción —como recoger una pelota de béisbol .La mente fenomenològica tervicne en ciertos procesos sub-personales en esta percepción no implica una neu­ tralidad de agencia en la fenomenología. pero también de su familiaridad con los contextos.

debido a su na­ turaleza general. no está claro cómo son capaces de comprenderlo si no es por apelación a aspectos narrativos de la situación (véase Gallagher 2011). La cues­ tión es simplemente que existe una conexión etimológica entre las narraciones y el concepto original de persona. sobre todo.Notas vimientos expresivos está claramente demostrado en contraste con lo que a menudo cxpcrienciamos en el juego de farsas o pantomimas. En la medida en que la teoría sigue siendo general y dependiente de reglas predeterminadas o predicciones. 8 Esto no es negar que las teorías tienen sus propios contextos históricos en tér­ minos de cómo se desarrollan y en los términos de su uso por los teóricos. 3 Marchetti y Della Sala (1998) han hecho una distinción importante entre «el síndrome de la mano ajena» y «el síndrome de la mano anárquica». La mano anár­ quica implica una alteración en el sentido de la agencia. 2 Nuestras acciones conforman nuestro carácter. En contraste. Las acciones que realizamos y las decisiones que tomamos se explican par­ cialmente por nuestro carácter. después de todo. la acti­ vidad de dar razones para las acciones tiene su fin en un «porque este es el tipo de persona que soy (o que él es)» (1957). Sin embargo. Si los teóri­ cos de la mente se preocupan por el contexto de aplicación. 5 No esta claro por qué Jcannerod y Pacheric (2004) hacen equivaler el sentido de la propiedad con «el yo como objeto». y el sujeto niega que la mano sea en realidad la suya (veáse Gallagher y Vaever 2004). también Jcannerod y Pracherie 2004). minimiza la importancia de aspectos particulares de la situación bajo consideración. pero el sujeto todavía reco­ noce que es su propia mano la que realiza el movimiento aparentemente dirigido a un objetivo. pero la influencia también va en la otra dirección. el sentido de la propiedad está alterado también. meras ficciones o que sean máscaras que de algún modo escondan el yo central primitivo. en el caso del síndrome de la mano ajena. De hecho. Gallagher y Marcel 1999). y la nociccpción puede equivocarse sobre dónde se encuentra la causa del dolor (Gallagher 2003b. la propiocepción (el sentido de la posición de las extremidades) y la nocicepción (la sensación de dolor) no pueden equivocarse acerca de a quién pertenece este cuerpo (solo dan informa­ ción acerca del propio cuerpo del sujeto). por supuesto (véanse Gallagher 2007. 4 Aunque la propiocepción pueda equivocarse acerca de la posición que toma el cuerpo. las teorías ignoran el contexto de la persona que estamos intentando entender —llámese el contexto de aplicación—. La teoría tiende a ignorar justamente tales contextos. Capitulo 10 I Esto no significa sugerir que las personas sean. Y esta ecuación parece importante cuando afirman la inmunidad al error a través de la identificación incorrecta: «así pues. como ha argumentado Anscombe. en 339 . cuando no tenemos ni idea de lo que el jugador está tratando de representar.

y no «como sujeto». 340 . también. la mala noticia para los filósofos es que la autoidentificacion es. un problema. ya sea en lo concerniente al yo como objeto (el sentido de la propiedad) o del yo como agente (el sentido de la agencia)» (p.La mente fenomenologica pocas palabras. En este caso. En el dominio de la acción y la intención al menos. no hay nada como la inmunidad al error a través de la identificación incorrecta. 6 Esto también se aplica al sentido de la propiedad que podemos tener de una mano de plástico en determinadas situaciones experimentales. véase también Tsakiris y Haggard 2005). en el co­ nocido caso de Botvinick y Cohén (1998. 141). la atribución de la propiedad es «como objeto» y está basada en la visión. Tampoco queda claro por qué estas debe­ rían ser malas noticias para los filósofos y no para la gente ordinaria que normal­ mente depende de este tipo de inmunidad. incluso si no es consciente de ello. des­ pués de iodo. por ejemplo.

Si no exislcn traducciones inglesas. 267-278. En el apartado de L ectu ras co m p lem en tarias y en la B ibliografía hemos aña­ dido las traducciones al castellano que existen de las obras citadas. Por ejemplo. G. respectivamente. (2006). D. A M a teria list T h cory o f the M ind. Albahan. fN ota d e la traductora] Las referencias que aparecen en el libro son las del original inglés. Armstrong.Bibliografía [N ota d e lo s au tores] Cuándo ha sido posible. G. Husscrl 1966a/1991. The tw o -tie re d i Ilusión o f self. Intention. E. En el caso de las traducciones de Husscrl y Heidegger hemos utilizado la si­ guiente convención: en los casos en que la traducción inglesa contiene el numero de página en el margen. y McCarthy. Barcelona: Paidos Ibérica. Intención. Pucc. (1957).. Anscombe. 124. hemos hecho nuestras propias traduccio­ nes. M. solo ponemos el número de página del original alemán. Allison. Routledge and Kcgan Paul. (2000). Nueva York: Palgrave Macmillan. p. A n a lyitca l B u ddh ism . Trad. refiere a la página 124 de Z u r P h än om en ologie d e s inneren Z eit-b en u ß tse m s de Husscrl (publicado en alemán en 1966 y en la traducción inglesa en 1991). Q. Ana Isabel Slcllino. hemos cilado de las traducciones in­ glesas. Trends in C o g n itive S cien ce 4/7. Oxford: Blackwcll Publishers. 341 . T. Introducción de Jesus Mosterin. y los años de detrás del nombre del autor se refieren a la fecha de publicación del original alemán y la traducción al ingles. M. Social perccption from visual cues: role of the STS región. Londres. (1968). 1991.

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