You are on page 1of 63

AKADEMSKO RUMSPRINGA ILl PARALAKSA MOCI I OTPORA

U amiskim zajednicama postoji praksa zvana rumspringa (od njemacke rijeCi herumspringen, skakati naokolo): sa sedamnaest godina njihova djeca (do tada podlozna strogoj obiteljskoj disciplini) slobodna su, u mogucnosti, cak i ohrabrena, da
izadu i nauce te iskuse oblike engleskog svijeta oko sebe- mogu voziti automobile, slusati pop-glazbu, gledati TV, piti, drogirati se, voditi divlji seks ... Nakon nekoliko godina od njih se ocekuje da odluce: hoce li postati clanovi amiSke zajednice ili ce
je napustiti i pretvoriti se u obicne americke gradane? Umjesto da bude permisivno
i da mladima dopusta pravi slobodni izbor - odnosno, da im da sansu da odluce na
temelju potpunog znanja i iskustva obaju strana - takvo je jedno rjdenje pristrano
na najokrutniji naCin, ono je lazan izbor par excellence. Kada su, nakon mnogo godina discipline i fantaziranja o transgresivnim nedopustenim uZicima vanjskog engleskog svijeta, adolescentni amisi baceni u sve to odjednom i bez pripreme, oni se,
dakako, ne mogu ne upustiti u krajnje transgresivno ponasanje, sve testirati, baciti se u potpunosti u svijet seksa, droge i opijanja. I buduci da u takvom zivotu njima nedostaje bilo kakvo inherentno ogranicenje ili regulacija, ta permisivna situacija neizbjdno za rezultat ima i stvara nepodnosljivu tjeskobu- stoga je sigurna oklada dace se oni, nakon nekoliko godina, vratiti u svoju zajednicu. Nije ni cudo da 90
posto djece uCini upravo to.
To je savrsen primjer poteskoca koje uvijek prate ideju slobodnog izbora: dok se
amiskim adolescentima formalno daje slobodan izbor, uvjeti u kojima se oni nadu
dok Cine izbor taj izbor Cine neslobodnim. Da bi imali pravi slobodan izbor, njih bi
trebalo odgovarajuce obavijestiti o svim opcijama, obrazovati ih u tome - no jedini
naCin da se to uCini sastojao bi se u njihovu izdvajanju iz sigurnosti amiske zajednice, sto bi zapravo znacilo da bi ih se ucinilo Englezima. To ujedno jasno pokazuje
ogranicenja uobicajenog liberalnog stava prema muslimanskim zenama koje nose
veo: one to mogu Ciniti ako je to njihov slobodan izbor, a ne mogucnost koju su im
nametnuli njihovi muzevi ili obitelj. U trenutku kada zene nose veo kao rezultat svoga slobodnog individualnog izbora (npr. kako bi izrazile svoju duhovnost), tada se,
medutim, znacenje nosenja vela posve mijenja: to viSe nije znak njihova pripadanja
muslimanskoj zajednici, nego izraz njihove jedinstvene individualnosti; razlika je
ista kao ona izmedu nekog kineskog farm era koji jede kinesku hranu jer to njegovo
selo Cini jos od pamtivijeka i gradanina nekog zapadnog metropolisa koji odlucuje
ici i jesti u lokalni kineski restoran. Pouka svega toga je da je neki izbor uvijek metaizbor, izbor modaliteta izbora samog: jedino zena koja ne odabire nositi veo doista
cini izbor. To je razlog zasto su u nasim sekularnim drustvima izbora !judi koji zaddavaju supstancijalnu religijsku pripadnost u podredenom polozaju: cak i ako im
je dopusteno provoditi svoje vjerovanje, to vjerovanje se tolerira kao njihov jedinstveni osobni izbor/stav; u trenutku kada ga predstave javno kao ono sto ono jest za
njih (stvar supstancijalnog pripadanja), njih se optuzuje za fundamentalizam. To
399

SLAVO) ZJZEK: PARALAKSA: III. LUNA RNA PARALAKSA: PREMA POJ.JTICI SUPTRAKCI)E

znaCi da se subjekt slobodnog izbora (u zapadnom tolerantnom multikulturalnom smislu) moze pojaviti jedino kao rezultat krajnje nasilnog procesa izbacenosti
iz neCijeg partikularnog zivotnog svijeta, odsijecanjem neCijih korijena.
A nije 1i to ujedno i nacin na koji funkcioniraju nase akademske slobode? (To ih ne
Cini a priori besmislenima ili pred-postavljenima- ali jednostavno toga trebamo
biti svjesni.) Nista toliko ne ubrzava integraciju u hegemonijsku ideolosko-politicku zajednicu koliko radikalna proslost u kojoj je netko prozivljavao svoje najlude snove. Posljednji protagonisti u toj sagi danasnji su americki neokonzervativci,
medu kojima su iznenadujuce mnogi bili trockisti u svojoj mladosti. 94 Kao sto sada
mozemo tvrditi retroaktivno, nije li cak i slavni pariski svibanj '68 takvo kolektivno
rumspringa koje je, u dugorocnom smislu, pridonijelo reproduktivnom kapacitetu
sistema? U Problemu hegemonije, Simon Critchley95 pruza konzistentno opravdanje takvog kritickog rumspringa:
Mi zivimo u ddavama ... Naravno, moze se tvrditi da je ddava ogranicenje ljudske
egzistencije ida bi nam bilo bolje bez nje. To je vjerojatno vjecna kusnja anarhizma,
i vratit cemo se anarhizmu. Medutim, Cirri mi se da se u ovom trenutku u povijesti
ne mozemo nadati uvenucu ddave bilo kroz anarho-sindikalizam iii revolucionarnu proletersku praksu, iii kroz posredovanje neke stranke na primjer. .. ako klasne
pozicije nisu pojednostavljene, vee nasuprot tomu postaju kompleksnije kroz procese dislokacije, ako revolucija vise nije zamisliva na Marxov naCin, onda to znaCi
da smo, u dobru iii zlu, recimo u zlu, osudeni na ddavu, kao sto smo osudeni na
kapitalizam. Pitanje postaje: sto bi nasa politicka strategija trebala biti s obzirom
na ddavu, na ddavu u kojoj se nalazimo? ... U doba kada je revolucionarni subjekt
odlucno slomljen, a politicki projekt nestanka ddave nije koherentniji od divne zavodljive fantazije, politika semora promatrati iz perspektive ddave. IIi, bolje receno, politika je praksa zauzimanju perspektive s obzirom na ddavu, djelovanje neovisno o ddavi, djelovanje u situaciji. Politika je praksa u situaciji, a rad politike je
konstrukcija novih politickih subjektiviteta, novo politicko gomilanje u specificnim
lokalitetima, novih politickih perioda.
Mozda se upravo na toj nadasve situacijskoj, zapravo lokalnoj razini moze suoCiti
s atomizirajucom snagom kapitalisticke globalizacije, nju osporiti i oduprijeti. To
znaci, protiv nje sene valja boriti stvaranjem globalnog anti-globalistickog pokreta koji, u svom najgorem obliku, nije mnogo vise od jako sarenog kritickog odjeka globalizacije protiv koje se bori. Njoj se prije valja oduprijeti okupiranjem ikontroliranjem terena na kojem stojimo, gdje zivimo, radimo, djelujemo i mislimo. Za
to nisu potrebni milijuni !judi. Nisu potrebne cak ni tisuce. To na pocetku moze
biti tek par !judi. To moze biti ono sto je Julia Kristeva nedavno nazvala domenom
intimnog revolta. Drugim rijecima, politika pocinje ovdje, lokalno, prakticno i
~ 4 Trebamo se, dakako, oduprijeti glupoj kusnji datu cinjenicu iskoristimo kao razlog za retroaktivno opravdavanje Staljinova okrutnog gusenja trockizma (Dakle, Staljin je bio u pravu kada je istaknuo da trockizam na
kraju neposredno sluzi imperijalizmu- on je jedno stoljece bio ispred svog vremena!<<); takvo rezoniranje maze
zavrsiti jedino u jeftinoj parafrazi De Quinceya: Koliko je postenih !judi pocelo sa skromnom ljevicarskom
kritikom staljinizma, a zavrsili su kao sluge imperijalizma ...
~ 5 Dostupno online na: http://www.politicaltheory.info/essays/critchley.htm.

400

POGLAVL)E

6: OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

specificno, oko nekog konkretnog pitanja, a ne odlazenjem na proteste protiv nekog skupa GS. Ne bismo se trebali suocavati s neprijateljem na njihovu terenu, vee
na vlastitome, na terenu koji smo uCinili svojim vlastitim. Takoder, sjetite se novca
i vremena koje cete ustedjeti na putovanje!

Prava se demokracija ostvaruje ili jednostavno provodi- prakticki, lokalno, situacijski - u distanci prema ddavi ... Ona ddavu dovodi u pitanje, ona uspostavljeni poredak poziva na odgovornost, ne kako bi unistila ddavu, koliko god to mogla
biti pozeljna stvar u utopijskom smislu, vee kako bi je poboljsala ili oslabila njezine stetne posljedice. Glavna dvoznacnost ove pozicije poCiva na jednom cudnom
non sequitur: ako ee ddava prezivjeti, ako je nemoguee ukinuti ddavu (i kapitalizam), zasto onda djelovati s distance prema ddavi? Zasto ne unutar driave? Zasto
ne prihvatiti temeljnu pretpostavku novog ljevicarskog Treeeg puta? Mazda je vrijeme da se Staljinova opsesivna kritika birokracije shvati ozbiljno, te da se na jedan nov (hegelovski) nacin prizna nuzan posao koji je obavila ddavna birokracija.
Drugim rijecima, ne oslanja lise Critchleyeva pozicija na Cinjenicu da ee netko drugi preuzeti zadatak upravljanja ddavnom masinerijom, omogueivsi nam da zauzmemo kriticku distancu prema ddavi? Osim toga, ako je prostor demokracije definiran distancom prema ddavi, ne prepusta li onda Critchley prelako podrucje (drzave) neprijatelju? Nije li kljucno kakav oblik ima ddavna moe? Ne dovodi li Critchleyeva pozicija do svodenja tog kljucnog pitanja na sekundarno mjesto: kakvu god
ddavu imamo, ona je inherentno nedemokratska?
To nas dovodi do druge dvoznacnosti: je li Cinjenica da ee ddava prezivjeti trenutacno povlacenje, specificna tvrdnja o danasnjoj historijsko-politickoj situaciji ili
transcendentalno ogranicenje uvjetovano ljudskom konacnoseu? Dakle, kada Critchley danasnju situaciju definira kao onu u kojoj ee ddava preZivjeti i u kojoj smo
osudeni na mnogostruka premjestanja itd., ta je teza radikalno (i neizbjdno) dvoznacna: (1) radi lise- kako neke formulacije impliciraju (U doba kada je revolucionarni subjekt odlucno slomljen, a politicki projekt nestanka ddave nije koherentniji od divne zavodljive fantazije ... )- o tome da je to samo danasnja historijska konstelacija u kojoj su progresivne politicke snage u povlacenju, ili se pak radi o tome
da je to generalna istina koju nismo uvidali kada smo vjerovali u esencijalisticke
utopijske politicke ideologije? Iznova, dvoznacnost je ovdje nuzna.
Revolucija se nece izroditi iz sistemskih iii strukturainih zakona. Prepusteni smo
sebi samima i ono sto cinimo moramo ciniti za sebe same. Politika zahtijeva subjektivno osmisijanje. Nijedna ontoiogija iii eshatoloska fiiozofija povijesti to nece
uCiniti umjesto nas. Radeci na distanci prema driavi, distanci koju sam pokusao
opisati kao demokratsku, mi moramo stvoriti poiiticke subjektivitete u specificnim
situacijama, subjektivitete koji nisu proizvoijni iii reiativisticki, vee koji su artikuiacije nekog etickog zahtjeva Ciji je doseg univerzalisticki i Cije se postojanje dokazuje
u nekoj situaciji. To je prljav, detaijan, iokaian, prakticki i uvelike nezabavan posao.
Vrijeme je da krenemo.
401

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCIJE

Nije li ova dilema suvise gruba? Nije lito zapravo slucaj binarne opozicije? Dakle, cak i ako emancipacijski napredak ne moze neposredno biti utemeljen u objektivnoj drustvenoj nuznosti, cak i ako je istina da OnO sto Cinimo moramo ciniti za sebe same (teza s kojom bi se, usput, potpuno slozio Lukacs iz Povijesti i klasne svijesti, ultimativna meta kriticara teleoloskog hegelovskog marksizma- on
je ponudio najuvjerljiviju verziju te teze), to pretpostavlja odreden specificni historijski prostor: ono sto je Alain Badiou nazvao prostorom za dogadaj. Ne funkcionira li onda Critchleyeva pozicija kao neka vrsta idealnog dodatka Treeeg puta ljevice: revolt koji ne predstavlja pravu prijetnju buduCi da unaprijed prihvaea logiku histericne provokacije, bombardiranje MoCi nemoguCim zahtjevima, zahtjevima koji nisu postavljeni da bi bili ispunjeni? Critchley je stoga logican u svojoj tvrdnji o primatu Etickog nad Politickim: najveea motivirajuea snaga tog tipa politicke intervencije za koji se on zalaze iskustvo je nepravde, eticka neprihvatljivost nekog stanja stvari.
Protiv Critchleyeva poziva na skromnu lokalnu prakticnu akciju stoga sam u
iskusenju citirati provokativnu tezu Badioua: Bolje je ne Ciniti niSta nego pridonositi izmisljanju formalnih nacina cinjenja vidljivim onoga sto Imperij vee prepoznaje kao postojeee. 96 Bolje ne ciniti niSta nego ukljuciti se u lokalizirane cinove
cija je krajnja funkcija da jos vise pridonesu glatkom funkcioniranju sistema (cinove poput stvaranja prostora za mnostvo novih subjektiviteta itd.). Danasnja prijetnja nije pasivnost, nego pseudo-aktivnost, poriv da se bude aktivan, da se participira, da se prikriva Nistavilo koje je tu. Ljudi interveniraju citavo vrijeme, cine
ndto; akademici sudjeluju u besmislenim debatama itd., a jedina istinski teska
stvar je uCiniti korak natrag, povuCi se iz svega toga. Oni na vlasti cesto cak i preferiraju kriticku participaciju, dijalog, viSe nego sutnju- samo da nas navuku na
dijalog, da budu sigurni da je nasa zloslutna pasivnost slomljena.
Zabrinuto ocekivanje da se nista neee dogoditi, da ee kapitalizam nastaviti zivjeti
vjecno, ocajni zahtjev da se ndto ucini, da se revolucionarizira kapitalizam, jest lazan. Zelja za revolucionarnom promjenom javlja se kao poriv, kao neko ne mogu
uciniti drukcije, ili je beznacajna. U okviru distinkcije izmedu trebati i morati koju
je uveo Bernard Williams,97 autenticna se revolucija po definiciji izvrsava kao Morati-ona nije nesto sto bismo trebali uciniti, neki ideal kojem tezimo, vee ndto sto
ne mozemo ne uciniti, buduCi dane mozemo uciniti drugacije. To je razlog zasto je
briga danasnjih ljevicara da se revolucija neee pojaviti, da ee globalni kapitalizam
nastaviti zivjeti vjecno, lazna, jer pretvara revoluciju u moralnu obavezu, u nesto sto
bismo trebali ciniti kada se borimo protiv inercije kapitalisticke sadasnjosti.
Slijepa ulica otpora dovodi nas natrag do teme paralakse: sve sto je potrebno mala
je promjena perspektive, i sve one djelatnosti otpora, bombardiranja onih na vlasti
96 Alain Badiou,

>>Fifteen Theses on Contemporary Art<<, dostupno online na http://www.lacan.com/frameXXIII7.


htm.
97 Vidjeti Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, str. 125.

402

POGLAVL)E 6: OPSCENI CVOR IDEOLOGI)E I KAKO GA RASPETLJATI

nemogucim subverzivnim (ekoloskim, feministickim, antirasistickim, antiglobalistickim ... ) zahtjevima, izgledaju kao beskonacan proces hranjenja masine moci,
pruzanja materijala da se pokrece. Logika te promjene trebala bi biti univerzalizirana: rascjep izmedu javnog zakona i njegova opscenog Nad-ja nadomjeska suocava nas sa samom jezgrom politicko-ideoloske paralakse: javni Zakon i njegov Nadja nadomjestak nisu dva razliCita dijela legalne gradevine, oni su jedan te isti sadrzaj - s malenom promjenom perspektive, dostojanstven i neosoban Zakon izgleda
poput opscene masine za jouissance. Jos jedna lagana promjena i legalne regulacije
koje propisuju nase duznosti i jamce nasa prava izgledaju poput izraza jedne surove moCi Cija je poruka nama, njezinim subjektima, sljedeca: Mogu uciniti stogod
pozelim s varna! S obzirom na gradevinu legalne moCi Kafka je, dakako, bio neponovljivi gospodar te paralakticke promjene: Kafka nije tek jedinstveni stil pisanja
koliko cudan nevini pogled na gradevinu Zakona koji prakticira jednu paralakticku promjenu promatranja gigantskog stroja opscene jouissance u onome sto je prije toga izgledalo kao dostojanstvena gradevina legalnog Poretka.
Marx je jasno formulirao tu paralakticku prirodu ekscesa moCi, moci kao ekscesivnu po svojoj prirodi. U svojim analizama Francuske revolucije 1848. (u Osamnaestom Brumaireu i Klasnim borbama u Francuskoj), on je- na odgovarajuCi dijalekticki naCin - Zakomplicirao logiku drustvene reprezentacije (politickih agenata koji reprezentiraju ekonomske klase i sile), iduCi mnogo dalje od uobicajenog
shvacanja tih komplikacija, po kojima politicka reprezentacija nikada izravno ne
odrazava drustvenu strukturu (neki pojedinacni politicki agent moze reprezentirati razlicite drustvene grupe; neka se klasa moze odreci svoje izravne reprezentacije i prepustiti nekoj drugoj klasi posao osiguravanja politicko-pravnih uvjeta njezine vladavine, kao sto je engleska kapitalisticka klasa uCinila ostavljajuCi aristokraciji izvrsavanje vlasti itd.). Marxove analize skiciraju ono sto je vise od jednog stoljeca kasnije Lacan definirao kao logiku oznaCitelja. S obzirom na Stranku reda
koja je preuzela vlast kada se iscrpio revolucionarni elan, Marx je napisao da je tajna njezina postojanja bila ...
... razotkrivena koalicija orleanista i legitimista u jednu stranku. Burzujska klasa
raspala se u dvije velike grupacije koje su naizmjence - velike posjednike zemlje
u obnovljenoj monarhiji i financijsku aristokraciju i industrijsku burzoaziju u srpanjskoj Monarhiji - imale monopol nad vlascu. Burbon je bilo kraljevsko ime za
prevladavajuCi utjecaj in teresa druge grupacije - bezimeno podrucje republike bilo
je jedino u kojem su obje grupacije s jednakom vlascu mogle zaddati zajednicki
klasni interes bez napustanja svog uzajamnog rivalstva. 98

To je dakle prva komplikacija: kada imamo posla s dvije ili vise drustveno-ekonomskih grupa, njihov zajednicki interes moze biti reprezentiran jedino u obliku
98 Karl

Marx i Friedrich Engels, Selected Works, sv. I, Moskva: Progress Publishers, 1969, str. 83.

403

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKC!JE

negacije pretpostavke koju dijele - zajednicki nazivnik dviju rojalistickih grupacija nije rojalizam, nego republikanizam. (I, na jednak nacin, danas, jedini politicki
agent za kojeg bi se logicki moglo reCi da reprezentira interese kapitala kao takvog,
u svojoj je univerzalnosti, ponad partikularnih grupacija, TreCi put socijalne demokracije ... ) Zatim je u Osamnaestom Brumaireu Marx razvio anatomiju Drustva 10.
prosinca, Napoleonovu privatnu vojsku lupeza:
Pored oronulih roues99 sa sumnjivim sredstvima za izddavanje i sumnjivog porijekla, bilo je tu skitnica, bivsih vojnika, otpustenih osudenika, odbjeglih robijasa,
lupeza, pelivana, lazarona, dzepara, madionicara, kockara, svodnika, voditelja javnih kuca, nosaca, piskarala, verglasa, prnjara, ostraca, kotlokrpa, prosjaka, ukratko - sva ona neodredena, raspustena, tamo-amo bacana masa koju Francuzi zovu
Ia boheme; s ovim njemu srodnim elementom Bonaparte je obrazovao jezgro Drustva 10. prosinca ... Taj Bonaparte, koji zauzima mjesto sefa lumpenproletarijata, koji
jedino ovdje u masovnom obliku nalazi interese koji sui njegovi osobni, koji u tom
sljamu, otpatku, olosu svih klasa vidi jednu klasu na koju se bezuvjetno moze osloniti, to je pravi Bonaparte, Bonaparte sans phrase. 100
Logika Stranke reda ovdje je dovedena do radikalne krajnosti: bas kao sto je jedini zajednicki nazivnik svih rojalistickih grupacija republikanizam, jedini zajednicki nazivnik svih klasa je ekskrementalni eksces, otpad/ostatak svih klasa. Dakle, buduCi da je Napoleon III. smatrao da stoji iznad svih klasnih interesa, da predstavlja pomirenje svih klasa, njegova vlastita klasa je jedino mogla biti ekskrementalni ostatak svih klasa, odbacena neklasa svake klase. I, kao sto Marx nastavlja u jednom drugom odlomku, upravo je ta podrska drustvenog otpada ono sto omogucava Napoleonovo prezivljavanje, njegovo neprekidno mijenjanje pozicija, njegovo
naizmjenicno reprezentiranje svake klase protiv svih drugih:
Kao osamostaljena snaga izvrsne vlasti, Bonaparte se osjeca pozvanim da osigura
budujski poredak. Ali snaga tog budoaskog poretka je srednja klasa. On, prema
tome, smatra da je predstavnik srednje klase i izdaje dekrete u tom smislu. Ali on
predstavJja nesto Sarno po tome sto je sJomio politicku moe te srednje kJase i sto je
svakog dana iznova slama. Prema tome, on smatra da je protivnik politicke i ucene moci srednje klase. !Ol
Medutim, cak ni to nije sve. Kako bi taj sistem funkcionirao - kako bi Napoleon
bio iznad svih klasa i kako ne bi djelovao kao izravni zastupnik neke pojedinacne
klase - on takoder mora djelovati kao zastupnik jedne partikularne klase: klase koja
upravo nije dovoljno konstituirana da bi djelovala kao ujedinjeni subjekt koji trazi
99

Razvratnici, (nap. prev.).

Karl Marx i Friedrich Engels, Collected Works, sv. 2, Moskva: Progress Publishers, 1975, str. 148.

10

(Citat prema Karl Marx, Osamnaesti brimer Luja Bonaparte, Beograd: Prosveta, BIGZ, Beograd, 1977, str. 5253. - nap.prev.)
101 Ibid., str. 193.
(Citat prema Marx, Osamnaesti brimer Luja Bonaparte, str. 93- nap.prev.)

404

POGLAVLJE

6: OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

aktivno zastupanje. Ta klasa ljudi koji sene mogu zastupati i stoga ne mogu biti zastupani je, dakako, klasa malih parcelnih seljaka:
Parcelni seljaci cine ogromnu masu, Ciji Clanovi zive u istim uslovima, aline stupaju u mnogostruke odnose medu sobom. Njihov nacin proizvodnje izolira ih jedne
od drugih, umjesto da ih dovodi do medusobnog opcenja ... Oni su stoga nesposobni istaknuti svoje klasne interese u svoje ime, bilo putem parlamenta, bilo putem Konventa. Oni sebe ne mogu zastupati, njih mora zastupati netko drugi. Njihov zastupnik ujedno mora biti njihov gospodar, autoritet nad njima, neogranicena vlast koja ih stiti od ostalih klasa i koja im salje odozgo kisu i sunce. Politicki utjecaj parcelnih seljaka nalazi, dakle, svoj krajnji izraz u tome sto izvrsna vlast
sebi podcinjava drustvo. 1112

Tek ta tri obiljezja zajedno tvore paradoksalnu strukturu populisticko-bonapartistickog zastupanja: bivanje iznad svih klasa, pomicanje medu njima, ukljucuje neposredno oslanjanje na otpad!ostatak svih klasa, uz konacno pozivanje na klasu onih
koji nisu u stanju djelovati kao kolektivni subjekt koji zahtijeva politicko zastupanje.
Taj je paradoks utemeljen u konstitutivnom visku zastupanja nad zastupanima. Na
razini Zakona, ddavna Moe jednostavno zastupa interese itd. svojih subjekata; ona
im sluzi, ona im je odgovorna, te je i sama podlozna njihovoj kontroli; na razini njezina nadjastvenog nalicja, medutim, javna poruka odgovornosti itd., nadomjdta se
opscenom porukom bezuvjetnog viska Moci: zakoni me u stvarnosti ne sputavaju,
mogu ti uciniti stogod pozelim, mogu te tretirati kao da si kriv, ako tako odluCim,
mogu te unistiti ako zelim ... Taj opsceni eksces je nuian sastavni dio ideje suvereniteta (Ciji je oznaCitelj Oznacitelj-Gospodar) - ta asimetrija je strukturalna, odnosno, zakon moze odrzati svoj autoritet jedino ako subjekti u njemu cuju odjek opscenog bezuvjetnog samopotvrdivanja.
LJUDSKA PRAVA PROTIV PRAVA NELJUDI

Taj nas eksces dovodi do ultimativnog rumspringa argumenta protiv velikih politickih intervencija koje tde globalnoj transformaciji: zastrasujuce iskustvo katastrofa dvadesetog stoljeca, naravno, katastrofa koje su oslobodile izraze nasilje bez
presedana. Postoje tri glavne verzije teoretiziranja tih katastrofa:
1. Ono koje povezujemo s imenom Habermas: prosvjetiteljstvo je po sebi pozitivan
emancipacijski proces bez inherentnog totalitarnog potencijala; te katastrofe su
samo indikator da je ono ostalo nedovrsen projekt, pa je nasa zadaca da taj projekt dovrsimo.
2. Ono povezano s Adornovom i Horkheimerovom >>dijalektikom prosvjetiteljstva<<,
kao i danas, s Agambenom: >>totalitarni<< potencijal prosvjetiteljstva je inherentan
102 Ibid., str. 188.
(Citat prema Marx, Osamnaesti brimer Luja Bonaparte, str. 87-88- nap.prev.)

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: Ill. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCIJE

i kljucan, upravljani svijet je istina prosvjetiteljstva, koncentracijski logori i genocidi dvadesetog stoljeca bili su neka vrsta negativne teleoloske krajnje tocke Citave povijesti Zapada.
3. I trece, razvijeno, medu ostalim, u radovima Etiennea Balibara: modernost otvara polje novih sloboda, ali u isto vrijeme novih opasnosti, i ne postoji konacno teleolosko jamstvo ishoda; bitka je otvorena, neodlucena.

Polazisna tocka dojmljivog Balibarova napisa o Nasilju 103 je manjkavost klasicne


hegelovsko-marksisticke ideje pretvaranja nasilja u instrument povijesnog Uma,
sila koja rada novu drustvenu formaciju: iracionalna surovost nasilja je stoga aufgehoben, uzdignuta u tocnom Hegelovu smislu, svedena na partikularnu mrlju
koja pridonosi posvemasnjoj harmoniji povijesnog napretka. Dvadeseto stoljece nas
je suoCilo s katastrofama, od kojih su neke bile usmjerene protiv marksistickih politickih snaga, a nekima koje je stvorio sam marksisticki politicki angazman, koje ne
mogu biti racionalizirane na taj naCin: njihova instrumentalizacija u oruda Lukavstva uma nije samo eticki neprihvatljiva, nego i teorijski pogresna, ideoloska u najjacem smislu tog pojma. U detaljnom Citanju Marxa Balibar ipak u njegovim tekstovima uocava oscilaciju izmedu te teleoloske pretvorbene teorije nasilja i mnogo zanimljivije ideje povijesti kao otvorenog-neodlucenog procesa antagonistickih borbi
Ciji konacni pozitivni ishod nije zajamcen nikakvom sveobuhvatnom povijesnom
Nuznoscu (drustvo buducnosti ce biti komunizam ili barbarizam itd.).
Balibar tvrdi da, zbog nuznih strukturalnih razloga, marksizam nije u stanju misliti visak nasilja koji ne moze biti integriran u narativ povijesnog Napretka- tocnije, dane moze ponuditi prikladnu teoriju fasizma i staljinizma i njihovih ekstremnih rezultata, shoah i Gulag. Nasa je zadaca stoga dvostruka: razviti teoriju povijesnog nasilja kao necega Cime nijedan politicki subjekt ne moze zagospodariti!instrumentalizirati, necega sto tom subjektu prijeti dace ga progutati usamounistavajucem zacaranom krugu, i- druga strana te zadace- da se postavi pitanje o civilizirajucim revolucijama, o tome kako se sam revolucionarni proces moze uciniti civilizirajucom snagom. Sjetimo se neslavnog masakra Bartolomejske noCisto je tu poslo krivo? Cilj Katarine Medici bio je ogranicen i precizan: to je bila njezina makijavelisticka urota da se ubije admiral Coligny, mocni protestant koji se zalagao za rat sa Spanjolskom u Nizozemskoj, te da se sva krivnja svali na premocnu
katolicku obitelj Guise. Katarina se na taj naCin nadala da ce konacan rezultat biti
pad obiju dinastija koje su predstavljale prijetnju za ujedinjenje francuske ddave.
Taj ingeniozni plan da nahuska svoje neprijatelje jedne na druge pretvorio se u nekontrolirano prolijevanje krvi: u svom surovom pragmatizmu, Katarina nije uvidala strast kojom su ljudi branili svoja vjerovanja.
103 Etienne Balibar, Gewalt<< (natuknica za Historisch-Kritischers Wiirtcrbuch des Marxismus, objavljuje Das
Argument Verlag, Berlin).

406

POGLAVLJE

6: OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

Ovdje su kljucni uvidi Hanne Arendt: ona je naglasila razliku izmedu politicke moei
i pukog izvrsavanja (drustvenog) nasilja: organizacije koje vodi neposredni nepoliticki autoritet- odredhama koje nisu zasnovane u politickom autoritetu (vojska,
crkva, skola) - predstavljaju primjer nasilja (Gewalt), a ne politicke MoCi u uskom
smislu tog pojma. 104 Ovdje hi, medutim, hilo korisno uvesti razliku izmedu javnog
simholickog Zakona i njegova opscenog dodatka: pojam opscenog Nad-ja dvostrukog dodatka Moei implicira dane postoji Moe hez nasilja. Moe se uvijek mora oslanjati na opscenu mrlju nasilja: politicki prostor nikada nije Cist, nego uvijek ukljucuje neku vrstu oslanjanja na pretpoliticko nasilje. Naravno, odnos izmedu politicke moCi i pretpolitickog nasilja ima uzajamnu implikaciju: ne samo da je nasilje
nuzan dodatak moCi, vee je (politicka) moe sama uvijek-vee u korijenju svakog naizgled nepolitickog odnosa nasilja. Prihvaeeno nasilje i neposredan odnos podredenosti u vojsci, crkvi, ohitelji i drugim nepolitickim drustvenim ohlicima je vee
sam po sehi reifikacija odredene eticko-politicke horhe i odluke- ono sto hi kriticki analiticar trehao uciniti jest razaznati skriveni politicki proces koji oddava sve
te ne- ili pretpoliticke odnose. U ljudskom drustvu, politicko je sveohuhvatno
strukturalno nacelo tako da je svaka neutralizacija nekog djelomicnog saddaja kao
nepolitickog zapravo politicka gesta par excellence.
Argument o ekscesivnom nasilju ipak zaddava svoju moe: cesto ne mozemo ne
hiti sokirani ekscesivnom ravnodusnoseu prema patnji, cak i onda kada se o toj patnji nasiroko pise u medijima, koji ga osuduju, a nas kao da izljev same te patnje pretvara u nepokretne fascinirane gledatelje. Sjetite se ranih 1990-ih i trogodisnje opsade Sarajeva, s gladnim stanovnistvom, izlozenom stalnom granatiranju i pucnjevima snajpera. Velika je zagonetka ovdje sljedeea: premda su svi mediji hili puni slika i izvjestaja, zasto snage UN-a, NATO, ili SAD nisu napravili samo mali korak u
slamanju opsade Sarajeva, u uvodenju koridora kroz koji hi se ljudi i opskrhe [hranom itd.] mogli slohodno kretati? To nista ne hi kostalo: s ne8to ozhiljnijim pritiskom na srpske postrojhe, razvuceni spektakl opkoljenog Sarajeva izvrgnutog apsurdnom teroru hio hi gotov. Postoji samo jedan odgovor na tu zagonetku, onaj koji
je ponudio Rony Brauman koji je, kao voda Crvenog kriza, koordinirao pomoe Sarajevu: samo predstavljanje krize Sarajeva kao humanitarne krize, samo pretvaranje politicko-vojnog sukoha u humanitarne termine, hilo je rezultat politickog izhora: a to je favoriziranje srpske strane u konfliktu. Ovdje je posehno zlokohna i manipulativna hila uloga Fran~oisa Mitterranda:
Velicanje >>humanitarne intervencije u Jugoslaviji preuzelo je mjesto politickog diskursa, diskvalificirajuCi taka unaprijed svaku raspravu o sukobu ... OCigledno nije
bilo moguce da Fran<;ois Mitterand izrazi svoju analizu rata u Jugoslaviji. U pravom
104 Vidjeti

Hannah Arendt, On Violence, New York: Harvest Books, 1970.

SLAVO) ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI)E

humanitarnom odgovoru, on je otkrio neocekivani izvor komunikacije, iii, tocnije, kozmetike, sto je zapravo skoro jedna te ista stvar. .. Mitterrand je i dalje favorizirao odrianje Jugoslavije u njezinim granicama i bio je uvjeren da je jedino jaka
srpska vlast bila u stanju zajamciti odredenu stabilnost u toj eksplozivnoj regiji. Ta
je pozicija ubrzo postala neprihvatljiva u oCima francuskog naroda. Sva uzurbana
aktivnost i humanitarni diskurs dopustio mu je dana kraju reafirmira nepogresivo
oslanjanje Francuske na Prava covjeka, te da oponasa opoziciju velikosrpskom fasizmu, taka StO ga je pustiO S uzice. 105

S tog specificnog uvida trebali bismo se premjestiti na opcu razinu i promisliti problem same depolitizirane humanitarne politike Ljudskih prava kao ideologiju vojnog intervencionizma koja sluzi odredenim ekonomsko-politickim ciljevima. Kao
sto to Wendy Brown tvrdi u svojoj kritici Michaela Ignatieffa, takav se humanitarizam predstavlja kao neka vrsta antipolitike- kao Cista obrana nevinih i nemocnih
protiv moCi, kao Cista obrana pojedinca protiv bezgranicnih i potencijalno okrutnih
ili despotskih masinerija kulture, ddave, rata, etnickog sukoba, plemenske kulture,
patrijarhata i drugih mobilizacija i instancija kolektivne moCi protiv pojedinaca. 106
Pitanje je, medutim: kakvu politizaciju [oni koji interveniraju u ime ljudskih prava]
koriste protiv moCi kojima se opiru. Zalazu li se oni za razliCitu formulaciju pravde
ili stoje u opoziciji prema kolektivnim projektima pravde? 107 Jasno je, na primjer,
da americko smjenjivanje Sadama Huseina s vlasti, legitimirano opravdanjem dace
se tako skoncati patnje irackog naroda, nije bilo motivirano samo drugim politickoekonomskim interesima (ulje ), vee je takoder bilo utemeljeno na specificnoj ideji politickih i ekonomskih uvjeta koji su trebali otvoriti prostor slobode za iracki narod
(zapadnu liberalnu demokraciju, jamstvo privatnog vlasnistva, ukljucenje u globalnu tdisnu ekonomiju itd.). U tom smislu, Cista humanitarna antipoliticka politika
pukog zaustavljanja patnje na kraju se svodi na implicitnu zabranu razvijanja pozitivnog kolektivnog projekta drustveno-politicke transformacije.
Na jednoj jos opcenitijoj razini, trebali bismo problematizirati samu opoziciju izmedu univerzalnih (pretpolitickih) ljudskih prava koja pripadaju svakom ljudskom
biCu kao takvom i specificnih politickih prava gradanina, Clana neke partikularne politicke zajednice; u tom smislu, Balibar se zalaze za preokret povijesnog i teorijskog odnosa izmedu covjeka i ddavljanina koji se temelji na objasnjenju
kako se covjek rada putem drzavljanstva, a ne ddavljanstvo putem covjeka. 108 Ovdje
Balibar citira uvid Hanne Arendt o 20-stoljetnom fenomenu izbjeglica: Koncept
1115 Rony Bauman, From Philantropy to Humanitarianism<<, South Atlantic Quarterly, sv. 103, br. 2/3, proljece/
ljeto 2004, str. 398-399, 416.
106 Wendy Brown, Human Rights as the Politics of Fatalism<<, South Atlantic Quarterly, sv. 103, br. 2/3, str. 453.
1117 Ibid., str. 454.
IIIH Etienne Bali bar, is a Philosophy of Human Civic Rights Possible?<<, South Atlantic Quarterly, sv. 103, br. 2/3,
str. 320-321.

408

POGLAVL)E

6: OPSCENJ CVOR IDEOLOGJ)E I KAKO GA RASPETL)ATI

----------------------

ljudskih prava utemeljen na pretpostavljenom postojanju ljudskog bica kao takvog


slomio se u onom trenutku kada su oni koji su vjerovali u to prvi put bili suoceni s
ljudima koji su doista izgubili sva svoja druga svojstva i posebne odnose - osim sto
su jos uvijek bili ljudi. 109 Ta recenica, dakako, dovodi izravno do Agambenova pojma Homo sacer kao ljudskog bica svedenog na goli zivot: 110 na naCin prave hegelovske paradoksalne dijalektike univerzalnog i partikularnog, upravo u trenu kada
je neko ljudsko bice liSeno svog partikularnog drustveno-politickog identiteta, temelja za njegovo odredeno ddavljanstvo, ono, istovremeno, viSe nije priznato i/ili
tretirano kao covjek. Ukratko, paradoks se sastoji u tome da smo liSeni ljudskih prava upravo onda kada smo u drustvenoj stvarnosti svedeni na ljude opcenito, bez
dnavljanstva, profesije itd. - odnosno upravo onda kada postajemo idealni nositelji
Univerzalnih ljudskih prava (koja mi pripadaju neovisno o mojoj profesiji, spolu, ddavljanstvu, religiji, etnickom identitetu ... ).
U tom smislu dospijevamo do klasicne postmoderne, anti-esencijalisticke pozicije, neke vrste politicke verzije Foucaultove teze o seksu koji je generiran mnostvom praksa seksualnosti: covjek, nositelj ljudskih prava, generiran je nizom politickih praksi koje materijaliziraju ddavljanstvo- medutim, je lito dovoljno? Jacques Ranciere 111 je predlozio veoma elegantno i precizno rjesenje za antinomiju ljudskih prava (koja pripadaju covjeku kao takvom) i politizacije gradana: premda se
ljudska prava ne mogu nametnuti kao jedno nepovijesno esencijalisticko Onkraj u
usporedbi s kontingentnom sferom politickih borbi, kao univerzalna prirodna prava covjeka izuzeta iz povijesti, ona se ne bi trebala ni odbaciti kao reificirani fetis
koji je proizvod konkretnih povijesnih procesa politizacije ddavljana. U tom smislu
jaz izmedu univerzalnosti ljudskih prava i politickih prava ddavljana nije jaz izmedu univerzalnosti covjeka i neke specificne politicke sfere; on prije razdvaja cjelinu zajednice od sebe same, kako to kaze Ranciere na jedan precizan hegelovski naCin.112 Daleko od toga da pretpoliticka univerzalna ljudska prava oznacavaju precizan prostor prave politizacije: ono cemu ona teze jest pravo na univerzalnost kao
takvu, pravo nekog politickog subjekta da ustvrdi radikalno nepodudaranje sa samim sobom (u svom partikularnom identitetu), odnosno, da se uspostavi- upravo zahvaljujuci tome sto je prekobrojan, dio ne-dijela, osoba bez pravog mjesta u drustvenom tkivu- kao subjekt univerzalnosti Drustvenog kao takvog. Paradoks je u tom smislu veoma precizan i simetrican paradoksu univerzalnih ljudskih
prava kao prava onih svedenih na neljudskost: u samom trenu kada politicka prava
10 ~

Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Meridian, 1958, str. 297.

110

Vidjeti Giorgio Agamben, Homo sacer, Stanford: Stanford University Press, 1998.

111

Vidjeti Jacques Ranciere, Who Is the Subject of the Rights of Man'" South Atlantic Quarterly, sv. 103, br.

2/3, str. 297-310.


112

Ibid., str. 305.

409

SLAVO) ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI)E

drzavijana pokusavamo shvatiti bez pozivanja na univerzalna metapoliticka ijudska prava, mi gubimo politiku samu: svodimo politiku na postpoliticku igru pregovaranja o partikularnim interesima.
Sto se onda dogada ljudskim pravima kada su ona svedena na prava Homo sacera,
onih koji su iskljuceni iz politicke zajednice, svedeni na goli zivot- odnosno, kada
ona postanu beskorisna buduCi da su prava upravo onih koji nemaju prava, koji se
tretiraju kao neljudi? Ovdje Ranciere predlaze jedan veoma dojmljiv zaokret:
... kada od njih [ljudskih prava] nema nikakve koristi, onda uCinite isto sto cine dobrotvorne osobe sa svojom starom odjecom. Dajete ih siromasnima. Ta prava koja
se Cine beskorisnima u nekom mjestu salju se u inozemstvo, zajedno s lijekovima
i odjecom, ljudima koji nemaju lijekova, odjece i prava. U tom smislu, kao rezultat tog procesa, Prava covjeka postaju prava onih koji nemaju nikakva prava, prava golih ljudskih bica koji su podvrgnuti neljudskoj represiji i neljudskim uvjetima postojanja. Ona postaju humanitarna prava, prava onih koji ih ne mogu ostvariti, zrtava apsolutnog uskraCivanja prava. Dakle, ona nisu ispraznjena. Politicka
imena i politicka mjesta nikada ne postaju ispraznjena. Prazninu popunjava netko
drugi ili nesto drugo ... Ako oni koji su irtve neljudske represije ne mogu ostvariti
ljudska prava koja su njihovo posljednje utoCiSte, onda netko drugi mora bastiniti njihova prava kako bi ih ostvario umjesto njih. To je ono sto se naziva pravom
na humanitarnu intervenciju - pravo da neke nacije pretpostave ono sto je dobro
za neke narode-zrtve, i to jako cesto protiv savjeta samih humanitarnih organizacija. Pravo na humanitarnu intervenciju moze se opisati kao neka vrsta povratka pisma: beskorisna prava koja su bila poslana obespravljenima poslana su natrag posiljateljima. 113

Da to kazemo u lenjinistickim terminima: ono sto Ljudska prava zrtava Treceg


svijeta koje pate doista znace danas, u prevladavajucem zapadnom diskursu, to je
pravo zapadnih sila samih da interveniraju- politicki, ekonomski, kulturalno, vojno - u zemlje Treceg svijeta po njihovu izboru, u ime obrane ljudskih prava. Ovdje
je apsolutno relevantna Lacanova formula komunikacije (u kojoj posiljatelj od primatelja-adresanta dobiva natrag svoju poruku u njezinu izvrnutom- sto znaci, istinitom- obliku): u prevladavajucem diskursu humanitarnog intervencionizma, razvijeni Zapad doista od htava Treceg svijeta dobiva natrag svoju vlastitu poruku u
njezinu istinitom obliku. U trenu kada su ljudska prava depolitizirana na taj nacin,
diskurs o njima mora pribjeCi etici: mora se mobilizirati pozivanje na pretpoliticku
opoziciju izmedu Dobra i Zla. Danasnje novo carstvo Etike, !1 4 koje se, primjerice,
jasno razabire u radu Michaela Ignatieffa, stoga se oslanja na nasilnu gestu depolitizacije, osporavanja bilo kakve politicke subjektivacije viktimiziranom drugom. I,
kao sto je istaknuo Ranciere, liberalni humanitarizam ala Ignatieff neocekivano se
ll3 Ibid.,
114

str. 307-309.

Ibid., str. 309.

410

POGLAVL)E

6: OPSCENI CVOR IDEOLOGI)E l KAKO GA RASPETL)ATI

susreee s radikalnom pozicijom Foucaulta ili Agambena o depolitizaciji: foucaultovsko-agambenovski pojam biopolitike kao vrhunac Citave zapadne misli na kraju biva ulovljen u neku vrstu ontoloske zamke u kojoj se koncentracijski logori pojavljuju kao neka vrsta ontoloske sudbine: svatko od nas mogao bi biti izbjeglica u
logoru. Svaka razlika blijedi izmedu demokracije i totalitarizma i ispada da je svaka
politicka praksa vee unaprijed uhvaeena u biopoliticku klopku. 115
Kada, u pomaku od Foucaulta, Agamben poistovjeeuje suverenu moe i biopolitiku
(njih dvije se preklapaju u danasnjem poopeenom izvanrednom stanju), on time iskljucuje samu moguenost pojave politickog subjektiviteta. Medutim, razvoj politickog subjektiviteta javlja se u okviru odredene granice neljudskog, te bismo stoga
trebali pristati uz paradoks neljudskosti ljudskog biea lisenog ddavljanstva, a neljudskog Cistog covjeka shvatiti kao nuzni eksces ljudskosti same, njezin nedjeljiv
ostatak, neku vrstu kantovskog granicnog koncepta fenomenalnog pojma ljudskosti. U skladu s tim, kao sto se u Kantovoj filozofiji sublimno Noumenalno, kada mu
se previse pribliZimo, pokazuje kao Cisti uzas, covjek kao takav, lisen svih fenomenalnih obiljezja, pojavljuje se kao neljudsko cudoviste, nesto slicno Kafkinu Odradeku. Problems humanizmom ljudskih prava je u tome da prikriva monstruoznost
ljudi kao takvih, prezentirajuCi je kao sublimni ljudski eksces.
Kako eemo, onda iznaei izlaz iz te slijepe ulice? Balibar zavrsava dvosmislenim pozivanjem na Mahatmu Gandhija. Istina je da Gandhijeva formula Budi sam promjena koju zeliS vidjeti u svijetu savrseno utjelovljuje temeljni stav emancipacijske
promjene: nemoj cekati na objektivni proces koji ee donijeti ocekivanu/zeljenu
promjenu, jer ako samo cekas na nju, ona nikada neee doCi; umjesto toga, baci se u
nju, budi ta promjena, riskiraj ostvarujuCi je sam na sebi. No nije li krajnje ogranicenje Gandhijeve strategije da ona djeluje jedino protiv liberalno-demokratskog rezima koji zaddava odredene minimalne eticko-politicke standarde- u kojem ee, da
to kazemo u emotivnim terminima, oni na vlasti imati savjest? Sjetimo se Gandhijeva odgovora u kasnim 1930-im na pitanje sto bi Zidovi u Njemackoj trebali napraviti protiv Hitlera: oni bi trebali pociniti kolektivno samoubojstvo i time bi se pojavila savjest svijeta ... Lako mozemo zamisliti nacisticku reakciju nato: OK, mi eemo
vam pomoei - gdje zelite da isporuCimo otrov?
Postoji, medutim, jos jedna moguenost kojom Balibarovu pozivu za odricanjem
od nasilja moze biti dan poseban zaokret - ono sto sam u iskusenju nazvati Bartlebyevom politikom. Sjetimo se dva simetricno suprotstavljena oblika zivih mrtvaca, nelagodne pozicije izmedu dvije smrti: kada je osoba ili bioloski mrtva,
a simbolicki ziva (kada netko prezivi vlastitu biolosku smrt kao sablasno prividenje ili simbolicki autoritet Imena), ili simbolicki mrtva, a bioloski Ziva (oni koji su
115 Ibid.,

str. 301.

411

SLAVOJ ;i;JzEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCIJE

iskljuceni iz drustveno-simbolickog poretka, od Antigone do danasnjeg Homo sacera). A sto ako istu logiku primijenimo na opoziciju nasilja i nenasilja, poistovjecujuCi ta dva oblika s njihovim ispreplitanjem? 116 Svi poznajemo popularni psiholoski pojam pasivno-agresivnog ponasanja, koje se obicno pripisuje domaCici koja,
umjesto da se aktivno suprotstavlja svom muzu, njega pasivno sabotira. I to nas dovodi natrag do tocke s koje smo krenuli: moZda bismo taj stav pasivne agresije trebali shvatiti kao pravu radikalnu politicku gestu za razliku od agresivne pasivnosti,
standardnog interpasivnog oblika naseg sudjelovanja u drustveno-ideoloskom zivotu u kojem smo aktivni Citavo vrijeme kako bismo bili sigurni da se nista nece dogoditi, da se nista nece doista promijeniti. U takvoj jednoj konstelaciji prvi istinski
kriticki (agresivni, nasilni) korak jest povuci se u pasivnost, odbiti sudjelovanjeBartlebyevo Radije (bih da) ne (I would prefer not to) nuzni je prvi korakkoji kao
da Cisti tlo, otvara prostor za pravu aktivnost, za jedan Cin koji ce doista promijeniti koordinate konstelacije.
KADRIRANO NASILJE

Kako danas izgleda proturjecje Bartlebyeve politike, impotentni passage al'acte? Klasicni hollywoodski film uvijek je dobra ilustracija. Na kraju Bjegunca Andrewa Davisa nevini-progonjeni doktor (Harrison Ford) na velikom medicinskom skupu susrece svog kolegu (Jeroem Kraabe), optuzujuCi gada je falsificirao medicinske podatke u korist velike farmaceutske tvrtke. Upravo u tom trenutku, kada bismo ocekivali skretanje paznje na tvrtku - korporativni kapital- kao pravog krivca, Kraabe prekida njegov govor, poziva Forda da izade i onda, izvan konferencijske dvorane, oni se upustaju u strastvenu i nasilnu tucnjavu, udarajuCi se tako dugo dok njihova lica nisu bila puna krvi. OCigledno apsurdni karakter te scene je razotkrivajuCi - Cini se kao da se u svrhu izlaska iz ideoloske zbrke igranja s antikapitalizmom
mora napraviti film koji izravno otvara rupe u narativu koje svi vide. Jos je jedan
aspekt ovdje transformacija loseg momka u pokvarenog, podrugljivog, patoloskog
lika, kao da psiholosko izopacenje (koje prati zasljepljujuCi spektakl tucnjave) treba
zamijeniti anonimni nepsiholoski nagon kapitala: mnogo prikladnija gesta bila bi
portretiranje korumpiranog kolege kao psiholoski iskrenog i privatno cestitog doktora koji je, zbog financijskih poteskoca u bolnici u kojoj radi, zagrizao mamac farmaceutske tvrtke.
Bjegunac u tom smislu pruza jasan primjer nasilnog passage al'acte koji sluZi kao
mamac, kao pogon ideoloskog premjdtanja. Korak dalje od tog nasilja nultog-stupnja poduzet je u Taksistu Paula Schradera i Martina Scorsesea, u zadnjem izljevu bijesa Travisa (Robert de Niro) protiv svodnika koji u vlasti ddi mladu djevojku koju
11 "

U nastavku se oslanjam na ideje koje je razvio Rob Rushing (SveuCiliste Illinois, Champaign-Urbana).

412

POGLAVLJE

6:

OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

on nastoji spasiti (Jodie Foster). Implicitno suicidalna dimenzija tog passage al'acte
ovdje je kljucna: kada se Travis sprema za svoj napad, on vjezba povlacenje pistolja ispred ogledala; u sceni koja je postala jednom od najpoznatijih scena u povijesti filma, on se obraca svom odrazu u ogledalu s agresivnom prijetnjom GovoriS
meni? Kao da se radio jasnoj ilustraciji Lacanove ideje stadija zrcala, agresija
je ovdje jasno usmjerena na njega samog, na vlastiti odraz u zrcalu. Suicidalna dimenzija ponovo se javlja na kraju koljacke scene kada Travis, tesko ranjen i naslonjen na zid, svojim kaziprstom desne ruke oponasa pistolj koji je usmjeren u njegovo krvavo celo, te ga podrugljivo okine, kao da kaze: Pravi cilj moga nasilja sam
ja sam. Paradoks Travisa je u tome sto on samoga sebe poima kao dio propadajuceg sljama gradskoga zivota koji zeli izbrisati, tako da on - kako bi to rekao Brecht
s obzirom na nasilje u Mjeri - zeli biti posljednji komad prljavstine s cijim ce nestankom soba biti Cista.
Daleko od toga da ukazuju na imperijalisticku aroganciju, takvi iracionalni izljevi nasilja- jedna od kljucnih tema americke kulture i ideologije- prije predstavljaju implicitno priznanje impotencije; samo njihovo nasilje, pokazivanje destruktivne moCi, treba shvatiti kao nacin pojavljivanja njihove suprotnosti - oni su vrhunski primjeri impotentnogpassage al'acte. Kao takvi, ti nam izljevi nasilja omogucavaju da razaberemo prikriveno nalicje toliko velicanoga americkog individualizma i
samopouzdanja: to je skrivena svijest da nama vladaju sile koje su izvan nase moci.
Postoji divna kratka prica Patricie Highsmith Dugme, o Njujorcaninu iz srednje
klase koji zivi sa svojim devetogodisnjim sinom s Downovim sindromom, koji ispusta besmislene zvukove citavo vrijeme i smije se dok mu slina tece kroz otvorena usta; jednu kasnu vecer, ne mogavsi vise izddati tu situaciju, on odlazi u setnju
pustim ulicama Manhattana. Ondje naleti na bijednog beskucnika i prosjaka koji
preklinjuci ispruzi ruku prema njemu; u cinu neobjasnjivog bijesa, junak prosjaka
prebije na smrt i otrgne mu dugme s njegove jakne. Nakon toga, kuCi se vraca kao
promijenjen covjek, podnoseCi svoju obiteljsku nocnu moru bez trauma, cak u stanju da svom hendikepiranom sinu uzvrati prijazan osmijeh; on dugme citavo vrijeme cuva u dzepu svojih hlaca- kao podsjetnik da je, harem jednom, uzvratio svojoj bijednoj sudbini.
Highsmith je na vrhuncu svog stvaralastva cak i kada takav izljev nasilja izostane,
kao u djelu koje se moze smatrati njezinim najvecim dostignucem, Oni koji odlaze:
u toj knjizi ona se latila kriminalisticke fikcije, najnarativnijeg zanra medu svim
zanrovima, te ga je ispunila inercijom Realnom, nedostatkom odlucnosti, razvlacenjem praznog vremena, koje karakterizira glupu cinjenicnost zivota. U Rimu,
Ed Coleman pokusava ubiti Raya Garretta, propalog slikara i vlasnika galerije u kasnim dvadesetim, svog zeta, kojega okrivljuje za nedavnu smrt svog jedinog djeteta, Peggy, Rayeve zene. Umjesto da pobjegne, Ray slijedi Eda u Veneciju, gdje ovaj
413

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCIJE

zimuje s Inezom, svojom djevojkom. Ono sto slijedi je Highsmithina paradigmatska


agonija simbiotske veze izmedu dva muskarca koji su medusobno povezani uzajamnom mdnjom. Raya progoni osjecaj krivnje zbog smrti svoje zene, stoga se sam
izvrgava Edovim nasilnim intencijama. PredosjecajuCi njegovu zelju da ga ubije, on
prihvaca Edov poziv na voznju brodom; usred pucine, Ed gurne Raya preko palube. Ray se pretvara da je doista mrtav, a potom preuzima lazno ime i drugi identitet, dozivljavajuCi tako ocaravajucu slobodu i neodoljivu prazninu. On hladnim ulicama zimske Venecije luta poput zivogmrtvaca ... Ovdje imamo kriminalisticki roman bez ubojstva, jedino sto imamo su neuspjeli pokusaju ubojstva: ne postoji jasno rjdenje na kraju - izuzev, mozda, da i Ray i Ed rezignirano prihvacaju da su
osudeni da vjecno love jedan drugoga.
Danas, s globalnom americkom ideoloskom ofenzivom, temeljna pouka filmova
poput Tragaca Johna Forda i Taksista relevantnija je nego ikad prije: svjedocimo ponovnom ozivljavanju lika tihog Amerikanca, naivnog dobrocudnog subjekta koji
potajno Vijetnamcima zeli donijeti demokraciju i zapadnu slobodu - jedini je problem sto se te nakane posve izjalove, ili, kako je to rekao Graham Green: Nikada
nisam poznavao covjeka koji je imao bolje motive za sve nevolje koje je uzrokovao.
U tom je smislu Freud bio u pravu u svojoj pronicljivoj analizi Woodrowa Wilsona,
americkog predsjednika koji je primjer americkog humanitarnog intervencionizma: skrivena dimenzija agresije nije mu promakla.
Glavni dogadaj Dogovora u Samarri (1934) Johna O'Hare odvija se na bozicnoj
vecernjoj zabavi u Lantenengo Country Clubu, kada tragicni junak romana, 29-godiSnji Julian English, bogati i popularni vlasnik prodavaonice automobila, baci pice
u lice Harryu Reillyu, najbogatijem covjeku u gradu. Zbog toga, on uzrokuje ozbiljan drustveni skandal, i Cini se da se steta ne moze ispraviti - roman zavrsava Julianovim samilosnim samoubojstvom u autu. Kao sto Julian tvrdi u sukobu koji je
uslijedio nakon bacanja piCa, on to nije uCinio zato jer je Harry bio najbogatiji covjek u gradu, niti zato jer je drustveni beskicmenjak, a kamoli zato jer je bio katolik- ipak, svi su ti razlozi odigrali ulogu u njegovu nasilnom passage al'acte. U prisjecanju koje zatim slijedi Julian se sjeca vremena u kojima bi njegova mladenacka banda izigravala Ku Klux Klan nakon sto su pogledali Radanje nacije, njihova
podozrenja prema Zidovima itd. U Hollywoodu posljednjih dva desetljeca postoje
brojni primjeri takvih impotentnih izljeva, od Grada zloCina Paula Schradera do
Usamljene zvijezde Saylesa.
Usamljena zvijezda pruza jedinstven uvid u preokrete edipovske dinamike. U
malom teksaskom pogranicnom gradu, otkriva se dugo odstajalo mrtvo tijelo: radi
se o Wadeu, okrutnom i beskrajno korumpiranom serifu koji je misteriozno nestao
prije nekoliko desetljeca. Trenutacni serifkoji provodi istragu sin je serifa koji je zamijenio Wadea i kojega je grad velicao kao junaka koji je donio mir i blagostanje;
medutim, buduCi da je Wade nestao odmah nakon javnog sukoba sa serifom koji ga
414

POGLAVLJE

6:

OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

je zamijenio, cini se da svi znakovi upucuju nato da je Wadea ubio njegov nasljednik. Voden pravom edipovskom mdnjom, sadasnji serif stoga zeli potkopati mit o
svom ocu pokazujuCi da je njegova vladavina utemeljena na ubojstvu. Ovdje imamo posla s tri, a ne dvije generacije. Wade (kojega izvrsno glumi Kris Kristofferson)
je neka vrsta freudovskog praoca, opsceni i okrutni gospodar grada koji krsi svaki
zakon, ubijajuCi sve ljude koji mu ne plate; zloCin junakova oca u tom bi smislu trebao biti zlocin utemeljenja zakona, eksces - ilegalno ubojstvo korumpiranog gospodara- koji je omoguCio vladavinu zakona. Na kraju filma, medutim, saznajemo da
zlocin nije pocinio junakov otac: iako nije kriv za ubojstvo Wadea, on je korupciju
prenio na jednu civiliziranu razinu, zamjenjujuci okrutnu korupciju svog mitoloskog prethodnika korupcijom koja je isprepletena poslovnim interesima (on jednostavno ispravlja stvari tu i tamo itd.). I upravo u toj zamjeni velikog etickog
zlocina malom korupcijom kraj filma laze: junak koji je zelio razotkriti veliku tajnu utemeljujuceg zloCina svoga oca saznaje da je njegov otac, umjesto da bude herojska figura cije je ilegalno nasilje utemeljilo vladavinu zakona, samo bio uspjdni
oportunist kao i svi drugi. U skladu s tim, posljednja poruka filma je Zaboravi Alamo! (posljednje rijeci dijaloga): napustimo potragu za velikim utemeljujucim dogadajima i neka stare razmirice budu stare razmirice. Kljuc za skrivenu libidinalnu
ekonomiju filma moze se pronaCi u dvojnosti izmedu junakova oca (lika zakona i
reda) i Wadea, opscenog praoca, libidinalnog fokusa filma, lika ekscesivnog uzitka
Cije je ubojstvo sredisnji dogadaj - i ne izdaje li junakova opsesija razotkrivanjem
oceve krivnje duboku solidarnost s opscenim Wadeovim likom?
Misticna rijeka Clinta Eastwooda se ovdje istice zbog jedinstvenog zaokreta koji
daje takvim nasilnim passages al'acte. Kada su bili djeca koja zajedno odrastaju u
surovoj cetvrti Bostona, Jimmy Markum (Sean Penn), Dave Boyle (Tim Robbins) i
Sean Devine (Kevin Bacon) svoje su dane provodili igrajuCi se loptom na ulici. Nista se narocito nije zbivalo, sve dok jedan trenutak odluke nije zauvijek drasticno zacrtao sudbinu svakog od njih. Taj praizvorni, utemeljujuCi Cin nasilja, koji je pokrenuo krug, jest otmica i silovanje mladog Davea, koje su ucinili lokalni policajac
i svecenik - dvojica ljudi koji predstavljaju dva kljucna ddavna aparata, policiju i
Crkvu, represivni i ideoloski poredak, vojsku i crkvu koju spominje Freud u Masovnoj psihologiji i analizi fa. Dvadeset i pet godina kasnije, njih trojica ponovno
su se okupili u povodu jednog drugog tragicnog dogadaja: to je ubojstvo Jimmyeve
19-godiSnje kceri. Seanu, koji je sada policajac, dodijeljen je slucaj, dok zbog iznenadnog i strasnog gubitka svog djeteta, Jimmy postaje opsjednut osvetom. Onaj tko
je potpuno izvan sebe je Dave, koji je sada izgubljen i slomljen covjek koji se pokusava boriti sa svojim demonima. Sto se istraga vise priblizava njegovu domu, Daveova
zena Celeste postane sumnjicava i napokon se ispovijedi Jimmyu. Tada dolazi do dva
ubojstva kao frustriranog ispoljavanja bijesa: Dave ubije covjeka koji ima seks s djecakom u autu; Jimmy ubije Davea, uvjeren da je on ubio njegovu kcer. Neposredno
415

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCIJE

nakon toga, Sean obavjestava Jimmya da je policija pronasla pravog ubojicu- on je


ubio pogresnog covjeka, svog bliskog prijatelja.
Film zavrsava cudnom scenom obiteljskog spasenja: Jimmyeva zena, Annabeth,
ponovno okuplja svoju obitelj kako bi prebrodila oluju. U dugackom emocionalnom
govoru, ona Jimmyu vraca samopouzdanje uvjeravajuci gada je on jaka i pouzdana glava obitelji, uvijek spremna da uCini nuzne stvari kako bi zastitila obiteljsku
Juku. Premda to spasenje, taj Aufhebung katastrofe ubijanja pogresnog covjeka, naoko uspije (posljednja scena prikazuje Pennovu obitelj koja promatra irsku paradu,
ponovno okupljena kao normalna obitelj), moglo bi se reCi da je upravo to najjaca optuzba spasilacke moCi obiteljskih spona: pouka filma nije da obiteljske spone
lijece sve rane, da je obitelj sigurna luka koja nam omogucava da prezivimo najgore traume, vee- upravo suprotno - da je obitelj cudovisna ideoloska masina koja
nas cini slijepima pred najgorim zlocinima koje Cinimo. Umjesto da danese katarzu, kraj je stoga apsolutna anti-katarza, ostavljajuci nas, gledatelje, s gorkim uvidom
da se nista zapravo nije razrijesilo, da smo svjedoCili opscenoj travestiji eticke jezgre obitelji. 117 (Jedina slicna scena koja podsjeca na ovo je finale Fort Apachea Johna Forda u kojem John Wayne pred okupljenim novinarima velica plemenito junastvo Henrya Fonde, okrutnoga generala koji je umro u besmislenom napadu na Indijance). I mazda je to sve sto mozemo uCiniti danas, u nasoj mracnoj eri: razotkriti neuspjeh svih pokusaja spasenja, opscenu travestiju svake geste pomirenja s nasiljem koje smo prisiljeni uciniti. Mazda je Job pravi heroj danasnjice: onaj koji odbija pronaCi dublje znacenje u patnji s kojom se suocava.
NEZNANJE KOKOSI

Ti oblici nasilja (izljevi nasilja kao simptomi temeljne pasivnosti; povlacenje u nedjelovanje kao najradikalnija nasilna gesta) podsjecaju na dijagnozu o dvadesetom
stoljecu koju je davno iznio konzervativac William Butler Yeats:
Dize se plima zamucena krvlju
I obred nevinosti posvuda se gasi;
Najboljima manjka svako uvjerenje,
Najgori su puni intenzivne strasti. (>>Drugi dolazak<<, 1920)

Kljuc za tu dijagnozu nalazi se u frazi obred nevinosti, koja se treba shvatiti toeno u smislu doba nevinosti Edith Wharton: Newtonova zena, nevinost na koju
se odnosi naslov, nije naivno vjerovala u muzevu vjernost - ona je dobra znala da
je on strastveno volio kontesu Olensku, ali je to pristojno ignorirala i glumila da
vjeruje u njegovu vjernost...
117

Sva tri braka u filmu su prikazana kao u temelju neuspjela: Sean je traumatiziran jer ga je ostavila zena;
Daveova zena mu ne vjeruje i izdaje ga, uzrokujuCi njegovu smrt; jimmyeva zena pokazuje ekscesivnu vjeru i
pruia !ainu sigurnost.

POGLAVLJE 6: OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

U jednom od filmova brace Marx, Groucho Marx, ulovljen u lazi, bijesno odgovara: Kome vjerujes, svojim oCima ili mojim rijecima? Ta naizgled apsurdna logika savrseno izrazava funkcioniranje simbolickog poretka, u kojem simbolicka maska-krinka vrijedi viSe od neposredne stvarnosti pojedinca koji nosi tu masku i/ili
prihvaca tu krinku. To funkcioniranje ukljucuje strukturu fetisistickog poricanja:
Znam veoma dobro da su stvari takve kakvima ih vidim [da je ta osoba iskvareni
slabiC], ali svejedno se prema njemu odnosim s postovanjem buduCi da nosi odoru
suca, pa kada govori, to je Zakon sam koji govori kroz njega. 118 Dakle, na neki nacin vjerujem njegovim rijecima, a ne svojim ocima: vjerujem u neki Drugi Prostor
(domenu cistog simbolickog autoriteta) koji vrijedi vise od stvarnosti njegova glasnogovornika. U tom je smislu cinicna redukcija stvarnosti neprikladna: kada sudac
govori, na neki nacin u njegovim rijecima (rijeCima Institucije Zakona) ima vise istine nego sto ima u neposrednoj stvarnosti osobe suca- ako se ogranicimo na ono sto
vidimo, onda promasujemo poantu. Taj paradoks je ono na sto Lacan misli sa svojim les non-dupes errent: oni koji ne dopustaju da budu prevareni simbolickom
obmanom/fikcijom i nastavljaju vjerovati svojim ocima, oni su koji najvise grijese.
Ono sto cinik koji vjeruje jedino svojim ocima promasuje jest ucinkovitost simbolicke fikcije, nacin na koji ta fikcija strukturira nase iskustvo stvarnosti. Isti jaz je
na djelu u nasem najintimnijem odnosu prema bliznjem: mise ponasamo kao da
ne znamo da i oni imaju zadah, tajne izmete itd. -minimum idealizacije, fetisistickog poriqmja, temelj je naseg suzivota.
A ne vrijedi li isto poricanje i za sublimnu ljepotu idealizirane geste koja se moze
vidjeti od Anne Frank do americkih komunista koji su vjerovali u Sovjetski Savez?
Premda znamo da je staljinisticki komunizam bio grozna stvar, ipak se divimo zrtvama McCarthyeva lova na vjestice koje su junacki ustrajale u svom vjerovanju u komunizam i podrsci Sovjetskom Savezu. To je ista logika, kao i ona Anne Frank, koja
u svojim dnevnicima izrazava vjerovanje u vrhovnu dobrotu covjeka unatoc uzasima koje su trpjeli Zidovi u Drugom svjetskom ratu: ono sto takvo potvrdivanje vjerovanja (u esencijalnu dobrotu Covjeka; u pravi ljudski karakter sovjetskog refima)
cini sublimnim sam je jaz izmedu njega i poraznog cinjenicnog dokaza protiv njega,
odnosno aktivne volje koja porice aktualno stanje stvari. Mozda je to najosnovnija
metafizicka gesta: to odbijanje da se prihvati Realno u svom njegovu idiotizmu, da
se ono porice i trazi Drugi Svijet iza njega. Zbog toga je veliki Drugi poredak lazi,
iskrenog laganja. I u tom smislu najboljima manjka svako uvjerenje, dok su najgori puni intenzivne strasti: cak i najbolji vise nisu u stanju oddati svoju simbolicku
llH Za etiopijske krscane lav je sveta zivotinja i, kao takav, ddi se Sabata, ne >>radi<< (lovi) na taj dan; medutim,
premda vjeruju u svetost lava, oni znaju da on ipak predstavlja prijetnju njihovim ovcama i stoga ih ne izvode
na ispasu u Sabat. .. To moze izgledati kao fetisisticko poricanje, ali ga zapravo izvrce: uobicajeno je sais bien,
mais quand meme ... (Znam vrlo dobro, ali svejedno ... [vjerujem ... ]<<) preokrece se u Vjerujem ti, ali ipak
znam veoma dobro ... <<

417

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI)E

nevinost, svoj puni angazman u simbolickom ritualu, dok se najgori, gomila, upustaju u (rasni, religijski, seksisticki ... ) fanatizam. Nije li ta opozicija dobar opis danasnjegjaza izmedu tolerantnih ali anemicnih liberala i fundamentalista punih intenzivne strasti ?
To nas dovodi do formule fundamentalizma: ono sto je zaprijeceno u simbolickom (vjerovanju) vraca se u Realnom (nekog neposrednog znanja). Fundamentalist ne vjeruje, on zna neposredno. Ili, da to kazemo na drugaciji nacin: i liberalnoskepticni cinizam i fundamentalizam stoga dijele temeljno skriveno obiljeije: gubitak sposobnosti da vjeruju u pravom smislu te rijeCi. Za njih su religijske izjave kvaziempirijske tvrdnje neposrednog znanja: fundamentalisti ih prihvacaju kao takve
dok im se skepticni cinici izruguju. Nepojmljiv im je apsurdni cin odluke koja uspostavlja svako autenticno vjerovanje, odluke koja ne moze biti utemeljena ulancu razloga, u pozitivnim znanju: iskreno licemjerje nekoga poput Anne Frank
koja, kao sto smo vidjeli, unatoc uzasavajucoj iskvarenosti nacista, u pravom cinu
credo quia absurdum potvrduje svoju vjeru u temeljnu dobrotu svih ljudi. Nije ni
cudo da su religijski fundamentalisti medu najstrastvenijim digitalnim hakerima,
uvijek spremni kombinirati svoju religiju s posljednjim znanstvenim rezultatima:
za njih, religijski stavovi i znanstveni stavovi pripadaju istom modalitetu pozitivnog znanja. (U tom smislu je i status univerzalnih ljudskih prava takoder status
cistog vjerovanja: ona ne mogu biti utemeljena u nasem poznavanju ljudske prirode, ona su aksiom koji uspostavlja nasa odluka). Stoga smo u iskusenju povuCi paradoksalni zakljucak: u opoziciji izmedu tradicionalnih sekularnih humanista ireligijskih fundamentalista, humanisti su ti koji predstavljaju vjerovanje, dok fundamentalisti predstavljaju znanje - ukratko, prava opasnost fundamentalizma ne leii
u Cinjenici da on predstavlja prijetnju sekularnom znanstvenom znanju, nego u cinjenici da predstavija prijetnju autenticnom vjerovanju.
Prva pouka ovdje jest da izbor pred koji nas stavlja vladajuca ideologija (fundamentalizam protiv liberalizma) nije pravi izbor: uvijek moramo traziti jedan tertium datum. Jedan od topoi teorija druge moderne ili refleksivnog drustva rizika je da smo
danas izlozeni prevelikom broju izbora: podvrgnuti smo pravoj tiraniji izbora, sto se
najbolje pokazuje kada rezerviramo sobu u hotelu - nasa je rezervacija tek potvrdena kada smo odgovorili na barazu pitanja i ozbiljnih izbora: Za pusace ili nepusace? Novine ujutro? Dorucak u sobu? Mekani ili tvrdi jastuk? ... Taj nas privid izbora,
medutim, ne bi trebao zavarati: on zapravo pokazuje svoju Cistu suprotnost, a to je
odsustvo svakog pravog izbora s obzirom na temeljnu strukturu drustva. (U slucaju
hotelske rezervacije, moramo pronaCi hotel. .. )119 Stoga, kada se danas suceljavamo s
119 U glamuroznim 1960-im biti stjuardesa smatralo se uzbudljivom karijerom za zenu- naravno, to je vise
bila muska fantazija o takvoj karijeri buduCi da je dio glamura figure stjuardese bila njezina navodna seksualna
dostupnost, san da ponuda pica u avionu zapravo treba biti isi'itana uz implicitni dodatak: Kavu ili caj ... iii

mene?(<

POGLAVLJE

6:

OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

etickom dilemom poput one koju je spomenuo Sartre u svom primjeru mladoga muskarca u visijevskoj Francuskoj, rastrganog izmedu duznosti da se brine za svoju bolesou staru majku i zelje da se pridruzi Pokretu otpora, u iskusenju smo ponuditi sljedecu spontanu reakciju: ReCi cu svojoj majci da je moram napustiti i boriti se za Pokret otpora, a Pokretu otpora cu reCi da se moram brinuti za svoju majku i da im se
zbog toga ne mogu pridruziti, dok cu zapravo ostati kod kuce i izbjeCi rat! Vladajuca
ideologija nam namece prinudni izbor: slobodni smo odluciti jedino ako donesemo
pravu odluku (demokracija ili teror - tko bi odabrao teror?); no ni izbor radikalnog politickog cina nije manje prinudan- izabrani smo da izaberemo, nismo manje obvezani uCiniti ono sto cinimo tako da se danas nalazimo pred dva prinudna izbora. Kao sto je to pokazala nedavna hollywoodska sudska drama (Priznanje, David
Jones, 1999): nije tdko uCiniti pravu stvar, vee je tesko spoznati sto je ta prava stvarjednom kada znam sto je prava stvar, tdko ju je ne uciniti.
U skladu s tim, prvo pravilo prave dijalekticke drustveno-politicke analize jest da
se Dvoje (temeljni antagonizam) kao pravilo uvijek mora pojaviti kao troje: nacin na
koji je neko dano drustveno-politicko podrucje eksplicitno strukturirano, otvorena
borba koja odreduje njegovu dinamiku, nikada nije pravi dublji antagonizamako zelimo otkriti silu koja je jedini zamjenik tog antagonizma, onda moramo potraziti treieg Cimbenika. To se pravilo oddalo od anticke Kine do danasnjeg kasnog
kapitalizma. Ideoloskom konstelacijom u antickoj Kini prevladavala je opozicija izmedu konfucijanizma (pozivanja na tradicionalne vrijednosti, autoritet i obrazovanje) i taoizma (spontanog samoprosvjecenja) - ali tu je i treia nelagodna pozicija
legalista koju je rehabilitirao Mao Zedong, to su partizani egalitarnog revolucionarnog terora. U nasoj percepciji, danasnjom ideoloskom konstelacijom prevladava
opozicija izmedu neokonzervativnog fundamentalistickog populizma i liberalnog
multikulturalizma - oba parazitiraju jedan na drugome, oba onemogucavaju bilo
kakvu alternativu sistemu. I to nam dopusta da ponudimo ispravni formalni koncept neke revolucionarne situacije: to je neka situacija u kojoj se, iznimno i trenutacno, antagonizam pojavljuje kao takav, on se neposredno dozivljava; u njoj
pada maska sluzbene ideoloske borbe, sluzbeni protivnici pronalaze svoju dublju
solidarnost i pocinju dijeliti svoje brige, a situacija je svedena na svoj pravi dublji
antagonizam- vise ne postoje konzervativci ni progresivci, totalitaristi ni demokrati, legalisti ni populisti, fundamentalisti ni liberali, niti sve druge lazne opozicijepostojimo samo Mi i Oni. 120
Druga pouka koju mozemo izvuci iz Yeatsa je status simbolickih fikcija. Sjetimo
se scene ubojstva iz Hitchockova Sjever-Sjeverozapad u Ujedinjenim Narodima:
120 Iz moje vlastite mladosti u staroj jugoslaviji kasnih 1960-ih i ranih 1970-ih sjecam se slicne konstelacije na
slovenskoj filozofskoj sceni kojom je prevladavala razlika izmedu (sluzbenih) marksista Frankfurtske skole i
(disidentskih) heideggerovaca: u trenu kada se pojavio >>francuski strukturalizam<< ti >>smrtni neprijatelji<< poceli
su govoriti istim jezikom protiv njega ...

419

SLAVO) ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI)E

upravo u trenu kada Cary Grant razgovara s jednim starijim diplomatom UN-a,
ubojica, skriven iza njih u hodniku, baca noz u leda diplomatu; diplomat ostaje bez
rijeCi usred Zivahnog razgovora, njegove oCi se okrenu i on pada u Grantovo krilo;
Grant automatski izvuce noz iz njegovih leda i u tom trenu ga uslika fotografkoji se
bas tada nasao u blizini. Ta se fotografija uskoro pojavi na naslovnicama svih novina, kao dokaz njegove krivnje, pokazujuCi kako ubojica u ruci ddi oruzje neposredno nakon ubojstva ... Ta scena nam ne govori samo o laznosti fotografskih dokumenata; poput svih slucajeva obmanjujuCih privida, sama njezina laznost saddi
zrno (libidinalne) istine- u ovom slucaju, istine ubojstva.
Istina je strukturirana poput fikcije - postoji li bolji primjer te teze od crtica u
kojoj se istina o postojecem drustvenom poretku prikazuje na neposredan naCin
koji nikada ne bi bio dopusten u naravnim filmovima s pravim glumcima? Sjetimo se prizora drustva koji dobivamo iz agresivnih crtica koji prikazuju borbu zivotinja: surove borbe za prezivljavanje, okrutnih zamki i napada, izrugivanja i iskoristavanja drugih ... kada bi ista prica bila ispricana u dugometraznom filmu s pravim glumcima, ona bi nedvojbeno bila ili cenzurirana ili odbacena kao previse apsurdna i pesimisticna. 121 Nisu li najveca potvrda tog paradoksa nacisticki koncentracijski logori? Prihvaceno je misljenje da bjezimo u fikciju kada je neko izravno suocavanje sa stvarnoscu suvise traumatsko da bismo ga podnijeli - medutim, ne dokazuje li sudbina umjetnickih prikaza holokausta suprotno? Koliko god bili strasni,
mi jos mozemo gledati dokumentarce 0 holokaustu, pratiti dokumente 0 toj katastrofi, dok istovremeno postoji nesto lazno u svim pokusajima da se ponudi realisticna narativna fikcija dogadaja u logorima smrti. Ta je cinjenica jos zagonetnija
nego sto se to cini: zasto je lakse gledati dokumentarac o Auschwitzu nego stvoriti
uvjerljiv fikcijski portret onoga sto se dogodilo? Zasto su svi najbolji filmovi o shoah komedije? Ovdje bismo trebali ispraviti Adorna: nije poezija ta koja je nemoguca
nakon Auschwitza, vee prije proza. Dokumentarni realizam je u tom smislu za one
koji ne mogu podnijeti fikciju - visak fantazije djelatan u svakoj narativnoj fikciji.
Realisticna proza je ta koja dozivljava neuspjeh, dok je poetsko prisjecanje na nepodnosljivu atmosferu u logoru mnogo bliZe stvarnosti. Dakle, kada Adorno ustvrduje da je poezija nemoguca nakon Auschwitza, ta nemogucnost je omogucavajuca
121 Postoji, dakako, i obrnuta strana toga: utopijski potencijal prisutan u univerzumu crtiCa, s njihovim odsustvom realisticne dubine, plasticnost ne-mrtvih tijela itd. A, kao sto istice Leslie (vidjeti Esther Leslie, Hol-

lywood Flatlands, London & New York: Verso, 2002), kljucna se promjena dogodila sredinom 1930-ih, kada su
se crtiCi razvili iz svoje rane anarhicne plasticnosti, odsustva dubine, gegova itd., u realisticniji<< i emocionalni
univerzum Disneyevih dugometraznih crtica - udomacenje koje je u uskoj vezi s onim brace Marx koje je, nakon financijskog neuspjeha Duck Soup, ponovno afirmirao Irving Thalberg iz MGM: nekontrolirana agresivnost
i anarhicni duh subverzivnih gegova pretvoreni su u element glavnog narativa o ljubavnom paru, s brojnim
dosadnim glazbenim tockama- ukratko, oni su svedeni na ulogu dobrocudnih pomagaca unesrecenog para, na
organizatore njihova konacnog sjedinjenja.

420

POGLAVLJE

6: OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETL)ATI

nemoguenost: kod poezije se uvijek, po definiciji, radi 0 necemu sto se ne moze


priopCiti izravno, na sto se moze samo aludirati. I ne bismo se trebali bojati i ovdje
otiCi korak dalje i pozvati se na staru izreku koja kaze da glazba dolazi tamo gdje
nedostaju rijeci: sto ako postoji neka istina u narodnoj mudrosti da je, kao neka vrsta povijesnog predosjeeaja, glazba Schoenberga izrazila tjeskobe i noene more Auschwitza prije nego se on uopee dogodio? 122
Fundamentalizam se u tom smislu ne tice ni vjerovanja kao takvog ni njegova
saddaja; ono sto razlikuje fundamentalista nacin je na koji se on odnosi prema
svojim uvjerenjima; njegova najosnovnija definicija trebala bi se usmjeriti na formalni status vjerovanja. U Vjeri i znanju 123 Derrida istrazuje unutarnju vezu izmedu tih dvaju termina: znanje se uvijek oslanja na prethodni osnovni cin vjere (u
simbolicki poredak, u temeljnu racionalnost univerzuma), dok se sama religija sve
vise oslanja na znanstveno znanje, premda porice to oslanjanje (koristenje modernih medija za propagiranje religija, religijsko iskoristavanje najnovijih znanstvenih
dostignuea itd.). Mozda ta veza svoj apogej pronalazi u new age cyber-gnosticizmu,
odnosno, u duhovnosti koja je utemeljena u digitalizaciji i virtualizaciji naseg Zivotnog svijeta. Sto ako dodamo jos jedan zaokret toj vezi - sto ako se neo-opskurantisticka vjera u svim svojim verzijama, od teorija zavjere do iracionalnog misticizma,
javlja onda kada sama vjera, temeljno oslanjanje na velikog Drugog, simbolicki poredak, podbacuje? Nije lito slucaj danas? 124
Vee desetljeCima medu lakanovcima kruzi klasicni vic koji ilustrira kljucnu ulogu
znanja Drugoga: covjek koji za sebe vjeruje da je zrno psenice odveden je u umobolnicu gdje doktori cine sve kako bi ga uvjerili da nije zrno psenice, vee covjek; medutim, kada je izlijecen (uvjeren da ipak nije zrno psenice, vee covjek) i kada smije napustiti bolnicu, on se odmah vraea, drhteCi i vrlo preplasen - izvan vrata je kokos i
on se boji da ee ga ona pojesti. Dragi moj, kaze doktor, ti dobra znas da nisi zrno
psenice, vee covjek. Naravno da znam, odgovara pacijent, ali zna li kokos? To
je prava zadaea psihoanalitickog lijecenja: nije dovoljno uvjeriti pacijenta u nesvjesnu istinu njegovih simptoma; Nesvjesno samo mora biti prisiljeno prihvatiti tu istinu. To je mjesto gdje je Hannibal Lecter, taj proto-lakanovac, bio u krivu: nije tisina
jaganjca vee neznanje kokosi prava subjektova traumatska jezgra...
122 To bi bilo odredeno pseudopsihoanalitiCko Citanje poznate posljednje rei'enice Wittgensteinova Traktata: o
cemu se ne maze govoriti, o tome !reba ispustiti krik- kada jasne rijeci nisu dovoljne, !reba ih zamijeniti divljim

krikom.
123 Vidjeti jacques Derrida, >>Faith and Knowledge<<, u jacques Derrida i Gianni Vattimo (ur.), Religion, Stanford: Stanford University Press, 1998.
124

jedna novinska kolumna, koja napada Bushove planove da privatizira drustvenu sigurnost, pruza dodatni za-

okret takvom oslanjanju na vjerovanje Drugoga: Privatizacija, drugim rijecima, zahtijeva od Amerikanaca da
prihvate teoriju (dionice su bolje od obveznica) koja moze biti istinita jedino ako veeina ijudi vjeruje da je pogres-

na. I kampanja Bijele kuce jako se trudi uvjeriti svakoga da je ta teorija tacna. Aka ta kampanja uspije, teorija
propada.<< (Michael Kinsey, Privatization's Empty Hype<<, LA Times, 26. prosinca 2004, zahvaljujem jeffu Martineku sto mi je obratio paznju na taj tekst.)

421

SLAVO) ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POI.ITICI SUPTRAKCI)E

Ne vrijedi li posve isto za marksisticki robni fetiSizam? Ovdje su iznova prvi reci
cetvrtog potpoglavlja prvog poglavlja Kapitala, o FetiSkom karakteru robe i njegova tajna: na prvi pogled roba izgleda stvar sama po sebi razumljiva, trivijalna. Iz
njezine analize izlazi da je vraska stvar, puna metafizickih domiSljanja i teoloskih
musica. 125 Ti bi nas reci trebali iznenaditi buduci da izvrcu uobicajeni postupak demistifikacije teoloskog mita, koji ga svodi na njegov zemaljski temelj: Marx ne tvrdi,
kao sto to obicno Cini prosvjetiteljska kritika, da bi kriticka analiza trebala pokazati da je ono sto se Cini kao misteriozni teoloski entitet proizaslo iz obicnog stvarno-zivotnog procesa; nasuprot tome, on tvrdi da je zadaca kriticke analize na vidjelo iznijeti metafizicka domisljanja i teoloske musice u onome sto na prvi pogled
izgleda kao obican objekt. Drugim rijeCima, kada kriticki marksist susrece burzujskog subjekta uronjenog u robni fetisizam, marksisticki pristup njemu nije Roba
ti moze izgledati kao magicni objekt s posebnim moCima, ali je zapravo reificirani
izraz odnosa medu ljudima. Pravi marksisticki pristup je prije Ti mozes misliti da
ti se roba pojavljuje samo kao puko utjelovljenje drustvenih odnosa (da je novae, na
primjer, samo neka vrsta kupona koji ti daje pravo na drustveni proizvod), ali to nije
nacin na koji ti se stvari doista pojavljuju- u tvojoj drustvenoj stvarnosti, posredstvom tvog sudjelovanja u drustvenoj razmjeni, ti svjedoCiS nelagodnoj Cinjenici da
se roba pojavljuje kao magicni objekt s posebnim moCima. Drugim rijeCima, mozemo zamisliti burzujskog subjekta koji ide na tecaj marksizma, gdje ga uce o robnom fetisizmu; medutim, nakon sto je tecaj zavrsio, on se vraca svom ucitelju, zaleCi se da je jos uvijek htva robnog fetisizma: UCitelj mu kaze: Ali znas kako stvari
stoje, da su robe samo izraz drustvenih odnosa, dane postoji nista magicno u njima!, na sto ucenik odgovora: Naravno da to sve znam, ali Cini se da robes kojima imam posla ne znaju! Tu je situaciju doslovno prikazao Marx u svojoj poznatoj fikciji o robama koje pocinju pricati jedna s drugom:
Da robe mogu govoriti, one bi kazale: nek se nasom upotrebnom vrijednoscu zanimaju !judi. Nama kao stvarima ona ne pripada. Ono sto nama pripada kao stvarima jest nasa vrijednost. To dokazuje nas saobracaj kao robnih stvari. Mise nalazimo u medusobnom odnosu samo kao prometne vrijednosti. 126

Dakle, iznova, prava zadaca nije uvjeriti subjekta, vee kokosi-robe: ne promijeniti nacin na koji mi govorimo o robama, nego naCin na koji robe medusobno govore ... Alenka ZupanCic ovdje ide do kraja te zamiSlja divan primjer koji ukljucuje samog Boga:
U prosvijecenom drustvu, recimo, revolucionarnog terora, covjek je odveden u zatvor
jer vjeruje u Boga. Razlicitim sredstvima, ali prije svega sredstvima prosvijecenog
125

Karl Marx, Capital, sv. 1, Harmondsworth: Penguin, 1990, str. 163.

(Citat prema: Kapital, sv. 1, str. 36.- nap. prev.)


126 Ibid., str. 176-177.
(Citat prema Kapital, sv. 1, str. 36.- prometna vrijednost<< je zapravo >>razmjenska vrijednosl<<

422

~nap.

prev.)

POGLAVLJE

6: OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

objasnjenja, on je uvjeren da Bog ne postoji. Kada je pusten [iz zatvora], covjek se


trceCi vraea natrag, te objasnjava kako je prestrasen jer bi ga Bog mogao kazniti.
Naravno da on zna da Bog ne postoji, ali zna lito i Bog? 127

I, naravno, to je tocno ono sto se dogodilo (jedino) u krscanstvu, kada umiruCi


Krist na krizu uzvikuje: Oce, oce, zar si me napustio?- ovdje, u kratkom trenutku, Bog sam ne vjeruje u samoga sebe- ili, kako je to rekao G. K. Chesterton u posebno naglasenom odlomku:
Svijet se sokirao i sunce je nestalo s neba ne u trenutku raspeea, vee u trenu krika s kriza: krik koji je potvrdio da je Bog napustio Boga. I sada neka revolucionari odaberu vjeru medu svim vjerama i boga medu svim bogovima svijeta, oprezno
vazuCi sve bogove koji su se neizbjezno ponovno vratili i imali neizmjenjivu moe.
Oni neee naCi nijednog boga koji je sam bio pobunjen. Ne (stvar je preteska za ljudski govor), ali neka sami ateisti odaberu boga. Oni ee pronaCi samo jedno bozanstvo koje je ikada izrazilo svoju izolaciju; samo jednu religiju u kojoj je Bog iz daljine izgledao kao ateist. 128

Upravo je u tom smislu danasnje doba mozda manje ateisticko nego bilo koje prije:
svi smo se vee prepustili krajnjem skepticizmu, cinicnoj distanci, eksploataciji drugih bez ikakvih iluzija, krsenju svih etickih ogranicenja, ekstremnim seksualnim
praksama itd. - zasticeni prdutnom svijdcu da veliki Drugi to ne zna:
... subjekt je spreman uciniti puno toga, promijeniti se radikalno, jedino ako moze
ostati neizmijenjen u Drugom (u simbolickom kao vanjskom svijetu u koji je, da to
kazemo Hegelovim rijeCima, subjektova svijest utjelovljenja, materijalizirana kao
nesto sto sebe jos uvijek ne zna kao svijest). U tom slucaju, vjerovanje Drugog (u
modernom obliku vjerovanja da Drugi ne zna) upravo je ono sto pomaze da se odrzi isto stanje stvari bez obzira na sve subjektivne mutacije i permutacije. Subjektov
bi se univerzum doista promijenio jedino u trenutku kada bi ona (svijest) dosla do
spoznaje da Drugi zna (dane postoji). 129

Naravno, ovdje se nadaje ocigledan protuargument: ali Drugi, doista, ne postoji, sve
sto postoji je nasa djelatnost - ili, nesto izravnijim i jednostavnijim rijecima: robe
ne govore medusobno, mi smo ti koji im pripisujemo to magicno svojstvo; Bog ne
postoji i, u skladu s tim, ne moze znati ili ne znati da je mrtav... Istina, ali ovo je poanta: kao sto bi to rekao Hegel, veliki Drugi (drustveno-duhovna Supstancija) nema
postojanje po sebi, on postoji jedino kao tocka referencije koju je proizvela kaoticna
djelatnost i interakcija brojnih pojedinaca. To je razlog zasto je jaz o kojem govorimo- jaz izmedu subjektova znanja i znanja Drugog- inherentan subjektu samom:
Alenka ZupanCic, 'Concrete Universal' and What Comedy Can Tell Us About It<<, u Slavoj Zizek (ur.) Lacan:
The Silent Partners, London i New York: Verso, 2006, str. 171-197.
128 G. K. Chesterton, Orthodoxy (San Francisco: Ignatius Press, 1995, str. 145.
129 ZupanCic, 'Concrete Universal' and What Comedy Can Tell Us About It.<<

127

423

SLAVO) ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITICI SUPTRAKCI)E

to je jaz izmedu onoga sto subjekt zna i sto subjekt pretpostavlja/pripisuje da Drugi
zna (sto je ujedno razlog zasto na subjekta ima tako velik utjecaj spoznaja da Drugi zna ono stone bi trebao znati).
Niels Bohr, koji je dao pravi odgovor na Einsteinovu tvrdnju Bog sene kocka
(Nemoj govoriti Bogu sto da Cini!), takoder je ponudio savrsen primjer toga kako
fetisisticko poricanje vjerovanja djeluje u ideologiji: vidjevsi potkovu na njegovim
vratima, iznenadeni je posjetitelj rekao dane vjeruje u praznovjerje da ona donosi sreeu, na sto je Bohr odgovorio: Ni jane vjerujem; imam je ovdje jer su mi rekli
da djeluje cak i onda kada netko ne vjeruje u to! Ono sto taj paradoks razjasnjava
jest da je vjerovanje retleksivni stav: nikada se ne radi o pukom vjerovanju - treba
se vjerovati u vjerovanje samo. To je razlog zasto je Kierkegaard bio u pravu kada
je tvrdio da uistinu ne vjerujemo (u Krista), vee vjerujemo da vjerujemo- a Bohr
nas naprosto suocava s logickim negativom te retleksivnosti (moze seine vjerovati u neCija vjerovanja ... )Y0
Na istoj tocki lijeceni alkoholicar susreee Pascala: Pretvaraj se, dok ne uspijeS. 131
Medutim, ta je uzrocnost navike mnogo kompleksnija nego sto se cini: umjesto da
pruza objasnjenje za pojavu vjerovanja, ono zahtijeva objasnjenje. Prva stvar koju
valja pojasniti jest da Pascalovo Klekni i povjerovat ees! treba biti shvaeeno kao
neka vrsta autoreferencijalne uzrocnosti: Klekni i povjerovat ed da si kleknuo jer
si povjerovao! Druga stvar je da je u normalnom cinicnom funkcioniraju ideologije vjerovanje premjesteno na nekog drugog, na subjekta za kojeg se pretpostavlja da vjeruje, pa je prava logika: Klekni i time ee netko drugi povjerovati! Ovo
treba shvatiti doslovno, cak i po cijenu inverzije Pascalove formule: Vjerujes li previSe odvee izravno? Je li tvoje vjerovanje previse nesnosno u njegovoj surovoj neposrednosti? Onda klekni, pretvaraj se da vjerujes i rije5it ces se vjerovanja- neees
vise morati vjerovati sam, tvoje ee vjerovanje samo po-stajati objektivirano u cinu
vjerovanja! Dakle, sto ako netko klekne i moline zato da bi ponovno stekao vlastito vjerovanje, vee upravo suprotno, da bi ga se rijesio, njegove prevelike bliskosti;
da bi stekao prostor disanja na minimalnoj distanci od njega? Vjerovati- vjerovati
130 Danas je jos uvijek pornodno izrugivati se Freudovu pojrnu falusa tako sto se svuda pronalaze >>falusni sirnboli<< - na prirnjer, kada neka prii'a sporninje jak, napredujuCi pokret, to se turnai'i kao falusnu penetraciju<<;
ili, kada zgrada irna veliki toranj, to je oi'ito falusno<< itd. Nernoguce je ne prirnijetiti kako oni koji daju takve
kornentare nikada nisu potpuno identificirani s njirna - iii oni takvo vjerovanje u falusne sirnbole posvuda<<
pripisuju rnitskirn ortodoksnirn frojdovcirna, iii oni sarni prihvacaju takvo falusno znai'enje, ali kao nesto sto
treba biti kritizirano, nadvladano. Ironija situacije je u tome da naivni ortodoksni frojdovac koji vidi falusne
sirnbole posvuda<< ne postoji, da je on fikcija kriticara sarnog, njegov subjekt za koji se pretpostavlja da vjeruje<<.
Jedini vjernik u falusne sirnbole u oba slui'aja je kritii'ar sam, koji vjeruje kroz drugog- koji projicira<< (iii prije
prernjesta) svoje vjerovanje na fiktivnog drugog.
131 U originalu: Fake it until you make it! sto je poznati slogan koji irnplicira da cerno laziranjern<< necega na posljetku proizvesti zeljeni ui'inak; na prirnjer, alkoholii'ar koji se pretvara da vise nije alkoholicar na koncu bi doisla prestao biti alkoholii'ar, (nap. prev.).

424

POGLAVLJE

6:

OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

izravno, bez eksternog posredovanja rituala -tdak je, nesnosan, traumatski teret
koji se, provodenjem rituala, maze prebaciti na leda Drugog. 132
Ako postoji ijedan Freudov eticki nalog, onda je to onaj da moramo ohrabriti vlastita uvjerenja: trebamo se usuditi u potpunosti prihvatiti vlastite identifikacije. 133 A
upravo isto vrijedi za brak: implicitna pretpostavka (ili prije nalog) standardne ideologije braka je da bas u njemu ne bi smjelo biti ljubavi. Pascalova formula braka u
tom smislu glasi Ne volis svog partnera? Onda ga/nju ozeni, prodi kroz ritual zajednickog zivota, i ljubav ce se pojaviti sama po sebi!, alii obratno: Previse voliS nekog? Onda se ozeni, ritualiziraj svoj ljubavni odnos kako bi se izlijeCio od te ekscesivne strastvene privdenosti, kako bi je zamijenio dosadnom svakodnevnom rutinom- i ako ne moze5 odoljeti kusnjama strasti, uvijek postoje preljubi ...
Kada Alain Badiou 134 naglasava da dvostruka negacija nije isto sto i afirmacija, on
time potvrduje stari hegelovski mota les non-dupes errent. Uzmimo afirmaciju Ja
vjerujem. Njezina negacija je: Ja u stvarnosti ne vjerujem, ja se samo pretvaram
da vjerujem. Odgovarajuca hegelovska negacija negacije, medutim, nije povratak
neposrednom vjerovanju, vee autoreferencijalno opravdanje Ja se pretvaram da se
pretvaram da vjerujem, sto znaCi: Ja u stvarnosti vjerujem ada toga nisam svjestan. Nije li, onda, krajnji oblik kritike ideologije danas - ironija u pravom mozartovskom smislu da se stavovi shvacaju mnogo ozbiljnije nego sami subjekti koji ih izgovaraju? Ili, kako to kaze Descartes na pocetku treceg poglavlja Rasprave o metodi:
Navika je to ljudi da, Cim izvjesnu slicnost zapaze izmedu dvije stvari, obje sude, i u
onome u cemu su razliCite, primjenjujuCi na obje ono sto je za jednu istinito. 135
TKO SE BOJI FUNDAMENTALIZMA JOS?

U slucaju takozvanih fundamentalista, to normalno funkcioniranje ideologije u kojem se ideolosko vjerovanje prebacuje na Drugoga naruseno je nasilnim povratkom
132

Zasto su ljubitelji filmova toliko opi'injeni gafovima, malim pogreskama, poput legendarnog djeteta koje

pokriva svoje oi'i u Sjever-Sjeverozapad? Njihova pronalazenje prii'injava nam veliko zadovoljstvo i umjesto da
uniSte dijegetsku iluziju, ani kao da ui'vrscuju neku vrstu fetisistickog poricanja. Nije li sva dvosmislenost vjerovanja utjelovljenja u tom paradoksu? Nije li nas uzitak u pronalazenju gafova neka vrsta osvete Ia protiv nasih
nesvjesnih vjerovanja?
133 Razlog zasto je Prvi svjetski rat imao traumatski uCinak koji je premasio cak i onaj Drugog svjetskog rata sastoji se u tome da je, kako to kaze Freud u svojim >>Zeitgemiisses uber Krieg und Tad (1915), 1914. godine izbio
rat u koji nismo htjeli vjerovati<<: ono nezamislivo se ostvarilo.
u njegovoj knjizi La logique des mondes.
Kada Robert Ffaller (u Il/usionen der Anderen, Frankfurt: Suhrkamp, 2002) uzdize anticke iii orijentalne kul-

134 Iznova,

135

ture, s njihovim kolanjem vjerovanja bez subjekta, nasuprot zapadno-krscanskoj i modernoj opsesiji vjerovanjima koja se potpuno pretpostavljaju subjektu, ne upada lion onda u zamku Barthesa (i njegovih spisa o Japanu),
Vernanta i kasnog Foucaulta (o antickoj Gri'koj), kao i drugih koji su ponudili videnje civilizacije bez asketskog
Subjekta, civilizacije u kojoj kodovi i vjerovanja slobodno kolaju, omogucavajuCi nam da se prepustimo ugodi,
postedeni traumatske krivnje i odgovornosti? Zar u takvim videnjima stricto sensu Europa fantazmatski ne projicira na Drugog vlastitu ideolosku fantaziju o prostoru koji bi bio posteden traumatskog reza Realnog?

425

SLAVO[ ZIZEK: PARALAKSA: Ill. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCl[E

neposrednog vjerovanja- oni doista vjeruju. Prva posljedica toga je da fundamentalisti postaju zrtve svoje fantazije (kako to kaze Lacan za Markiza de Sadea)
neposredno identificirajuCi se s njom. Iz svoje vlastite mladosti sjeeam se fantazije koja se tice porijekla djece: nakon sto sam nauCio kako se rade djeca, jos uvijek nisam imao tocnu predstavu o inseminaciji, pa sam mislio da osoba mora voditi ljubav svaki dan tijekom svih devet mjeseci: u zenskoj utrobi, dijete se polako
razvija putem sperme - svaka ejakulacija je poput dodavanja nove cigle ... Ljudi se
igraju takvim fantazijama, ne uzimajuei ih ozbiljno ina taj nacin one ispunjavaju svoju funkciju - fundamentalistu nedostaje upravo ta minimalna distanca prerna njegovoj fantaziji.
Pojasnit eu to pomoeu Pijanistice Elfriede Jelinek, koja takoder moze biti iScitana
kao prica o psihoticnoj zeni kojoj nedostaju koordinate fantazije koje bi joj omogueile da organizira svoju zelju: kada, usred filma, 136 ona odlazi u videokabinu i gleda hardcore pornografiju, ona to Cini kako bi naucila sto ciniti, kako voditi ljubav, a
kasnije, u svom pismu budueem ljubavniku, ona na papir stavlja samo ono sto je vidjela ondje ... (Njezina psihoza i manjak fantazmatskih koordinata oCiti su u njezinu
cudnom odnosu prema svojoj majci- kada je, usred noCi, zagrli i pocne ljubiti, ona
pokazuje totalni nedostatak koordinata zelje koji bi je usmjerili odredenom objektu- kao i u njezinu samopozljedivanju vagine britvom, cinom koji ju je trebao vratiti u stvarnost.) 137 Na samom kraju Pijanistice, glavna junakinja, nakon sto se izbola, odlazi (iz koncertne dvorane gdje je posljednji put vidjela svog mladog ljubavnika)- sto ako seta samonanesena rana treba shvatiti kao nadilazenje fantazije? Sto
ako se ona, napadajuCi sebe, rijesila mazohisticke fantazije Cija je bila zrtva? Ukratko, sto ako je kraj Optimistican: nakon sto ju je silovao njezin ljubavnik, nakon sto
joj se njezina fantazija vratila u stvarnosti, to joj traumatsko iskustvo omogueava da
je se konacno rijesi? Nadalje, sto ako je fantazija koju ona priopeava u pismu svom
ljubavnik njegova vlastita fantazija onoga sto bi on doista htio uraditi njoj, pa je on
zgrozen upravo zato jer od nje izravno dobiva svoju vlastitu fantaziju?
Opeenito, kada sam zaljubljen i dugo ne vidim osobu u koju sam zaljubljen, pa je
pitam da mi posalje fotografiju da vi dim kako izgleda, prava svrha tog zahtjeva nije
da provjerim odgovaraju li njezina svojstva jos uvijek kriterijima moje ljubavi, vee
upravo suprotno, da (iznova) nauCim koji su to kriteriji. Ja sam potpuno zaljubljen
i fotografija a priori ne moze biti razocaranje - ona mi treba samo kako bih mogao znati sto volim ... To znaci da je prava ljubav performativ u smislu da mijenja
svoj objekt - ne u smislu idealizacije, vee u smislu da kod njega otvara rascjep, rascjep izmedu postojeCih svojstava objekta i agalme, misteriozne jezgre osobe koju
136

Prema romanu Elfriede Jelinek Klavierspielerin (1983), Michael Haneke snimio je film La Pianiste (2001),

(nap. prev.).
137 Ovu

poantu dugujem Genevieve Morel, Pariz.

426

POGLAVLJE

6:

OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

volim (sto je razlog zasto te ne volim zbog svojstava koja su vrijedna ljubavi: nasuprot tome, jedino zbog moje ljubavi prema tebi tvoja mi se svojstva pojavljuju kao
vrijedna ljubavi). To je razlog zasto je toliko nasilno, cak i traumaticno biti objekt
necije ljubavi: kada me netko voli, onda opipljivo postajem svjestan rascjepa izmedu onoga sto sam ja kao odredeno bice i neizmjerljivog Xu meni koje stimulira ljubav. Svatko poznaje Lacanovu definiciju ljubavi (Ljubav je davanje necega sto netko nema ... ); ono sto cesto zaboravljamo jest dodati drugu polovicu koja dovrsava recenicu: ... nekome tko tone zeli. I ne potvrduje lito nase najelementarnije iskustvo kada nam netko neocekivano izjavi svoju ljubav- nije li nasa prva reakcija, koja prethodi svakom mogucem odgovoru, da nam se namece nesto opsceno,
nametljivo? U sredini filma 21 gram Alejandra Inarritua, Paul, koji umire zbog slabog srca, njezno izjavi svoju ljubav Cristini, koja je traumatizirana nedavnom smrcu svoga muza i dvoje male djece, pa se stoga povlaci; kada se susretnu drugi put,
Cristina plane zbog nasilne prirode izjavljivanja ljubavi:
Znas, zbog tebe sam razmisljala cijeli dan. Nisam pricala ni s kime vee mjesecima
i jedva te poznajem, a vee imam potrebu pricati s tobom ... I postoji nesto sto sve
manje razumijem sto vise razmiSljam o tome: zaiito simi kvragu morao reCi dati se
svidam? ... Odgovori, jer nimalo mise nije svidjelo da si to rekao ... Ne mozes samo
tako priCi zeni koju jedva poznajes i onda joj reCi dati se svida. N-e-m-o-z-e-s. Ne
znas u kakvom je ona stanju, sto osjeea ... Ja nisam ozenjena, znas. Ja nisam bilo
sto na ovom svijetu. Ja nisam bilo sto.B8

Nakon toga Cristina pogleda Paula, ispruzi svoje ruke i ocajno ga pocne ljubiti po
usnama; dakle, ne radi se o tome da se on njoj nije svidao ida nije zudjela za seksualnom vezom s njim - njezin je problem, nasuprot tome, bio da ona jest zudjela za
njim, odnosno, da je njezin prigovor bio: kakvo pravo on ima umije8ati se u njezinu
zelju?- U nekoj vrsti hegelovskog okreta ljubav sene otvara neizmjerljivom bezdanu voljenog objekta; ono sto je u voljenom vise od njega ili nje same, pretpostavka viska u voljenom, refleksivno postavlja ljubav sama. To je razlog zasto prava ljubav ni u kojem slucaju nije otvorenost transcendentalnoj tajni voljenog Drugog:
prava ljubav je veoma svjesna da je, kako bi to rekao Hegel, visak voljenog, ono sto
kod voljenog uzmice mom zahvacanju, samo mjesto upisivanja moje zelje u voljeni
objekt- transcendencija je oblik privida imanencije. Kao sto to kaze melodramatska
mudrost: ljubav sama, cinjenica da je voljen, na kraju voljenog cini lijepim.
Vratimo se nasem fundamentalism: suprotnost tom pretvaranju u zrtvu svoje fantazije gubitak je njegove senzibilnosti za tajnu zelje Drugoga. U nedavnom analitickom lijecenju u Velikoj Britaniji, jedan je pacijent, zena koja je bila irtva silovanja,
ostala duboko potresena neocekivanom gestom silovatelja: nakon sto ju je okrutno
138

Guillermo Arriaga, 21 Grams, London: Faber & Faber, 2003, str. 107.

427

SLAVOj ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCijE

prisilio na spolni Cin, neposredno prije penetracije, on je zastao na tren, ljubazno


rekao: Sarno sekundu, gospodo! i stavio kondom. Ta cudna pojava ljubaznosti
u okrutnoj situaciji sokirala je zrtvu: sto je ona znacila? Je lito hila cudna briga za
nju, ili Cista egoisticna zastitna mjera na spolovilu silovatelja (koji se htio osigurati da od nje ne dobije sidu ili obrnuto)? Ta gesta, umjesto da predstavlja eksploziju surove strasti, predstavlja susret sa zagonetnim oznaciteljem, zelju Drugoga u
svoj njezinoj nedokucivosti.
Slijedi li takav susret sa zeljom Drugoga logiku otudenja iii razdvajanja? On moze
biti iskustvo krajnjeg otudenja (ja sam opCinjen nepristupacnom, opskurnom, nedokuCivom i bozanskom Zeljom koja se igra sa mnom, poput jansenistickog dieu
obscur); medutim, kljucna se promjena dogada kada, na hegelovski nacin, steknemo uvid u to da su tajne Egipcana takoder bile tajne Egipcanima samim, odnosno, da je otudenje od Drugoga vee otudenje Drugog (od sebe) samog- to podvostruceno otudenje stvara ono sto je Lacan nazvao razdvajanjem kao preklapanjem
dvaju manjkova.
Veza izmedu dva obiljezja pozicije fundamentalista je stoga jasna: buduCi da je fantazija neki scenarij koji subjekt razvija kako bi odgovorio na zagonetku zelje Drugoga- buduci da fantazija pruza odgovor na pitanje Sto Drugi zeli od mene?neposredna identifikacija s fantazijom kao da zatvara rascjep: zagonetka je rije8ena, znamo citav odgovor.
Zahvaljujuci svojoj ocitoj imbecilnosti, imaginarij americkog krscanskog fundamentalista mnogo je paradoksalniji, odgovarajuCi postmoderni fenomen nego sto se to na
prvi pogled cini. Ovdje je relevantna prica o razvoju scijentologije: osnivac, L. Ron
Hubbard svoju je karijeru poceo kao autor znanstvene fantastike, serijom romana o
dogadajima u jednoj drugoj galaksiji prije nego se razvilo covjecanstvo na Zemlji; u
odredenoj tocki, on kao da je ostao zatocen u vlastitoj igri, te je svoju knjizevnu fikciju poceo predstavljati kao ozbiljne religijske tekstove - dakle, ono sto je pocelo
kao fikcija retroaktivno se pretvorilo u religiju, u potpunoj suprotnosti prema onoome sto se dogodilo s modernizmom, gdje tekstovi koji su originalno hili religijski
sada prezivljavaju kao umjetnicki spomenici velicine ljudskoga duha ... Slicna prica stoji iza velikog knjizevnog bestselera americkog krscanskog fundamentalizma,
serije dvanaest romana Tima F. LaHayea i Jerrya B. Jenkinsa pod nazivom Left Behind o nadolazecem kraju svijeta koja je, unatoc ignoriranju medija, prodana u vise
od sest milijuna primjeraka. Njihova prica pocinje kada iznenada neobjasnjivo nestane nekoliko milijuna ljudi- to su nevini koje je Bog izravno pozvao k sebi kako
bi ih spasio od uzasa Armagedona. Zatim se pojavljuje Antikrist: lukavi, pokvareni, karizmaticni mladi rumunjski politicar Nicolae Carpathia koji, nakon sto je izabran za glavnog tajnika UN -a, premjesti sjediSte UN-au Babilon i uspijeva UN preobraziti u antiamericku svjetsku vladu koja dovodi do razoruzanja svih ddava-nacija ... sve dok, u posljednjoj bici, svi ne-krscani, ukljucujuCi Zidove, nisu spaljeni u
428

POGLAVLJE

6: OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

kataklizmickoj vatri- zamislimo kakve bi reakcije izazvala slicna prica u zapadnim


liberalnim medijima, napisana iz muslimanske perspektive i koja bi bila veliki bestseler u arapskim zemljama! Nije nezamisliva neplodnost i primitivizam tih romana, vee prije cudno preklapanje ozbiljne religijske poruke s najnizim komercijalnim smeeem popularne kulture.
Stajalista onih koji SU, cak i prije njegove objave, gorljivo kritizirali Pasiju Mela Gibsona, izgledaju nepogresivo: nisu li oni potpuno u pravu kada tvrde da bi film, koji
je napravio fanaticni krseanski tradicionalist koji je vise puta dao antisemitske izjave, mogao izazvati antisemitske osjeeaje? I opeenitije, nije li Pasija neka vrsta manifesta nasih (zapadnih, krseanskih) fundamentalista i antisekularista? Nije li stoga
duznost svakog zapadnog sekularista da je kritizira? Nije li takav nedvosmislen napad sine qua non ako zelimo pokazati da nismo prikriveni rasisti kada napadamo
samo fundamentalizam drugih (muslimanskih) kultura?
Ambivalentna reakcija bivseg pape Ivana Pavia II na film dobro je poznata: neposredno nakon sto ga je vidio, duboko potresen, on je promrmljao: Tako je bilo!i tu je izjavu ubrzo povukao sluzbeni glasnogovornik Vatikana. Letimican pogled u
Papinu spontanu reakciju stoga je ubrzo zamijenjen sluzbenim neutralnim stavom,
koji je prilagoden tako dane uvrijedi nikoga. Ta promjena je najbolja ilustracija onoga sto ne valja s liberalnom tolerancijom, s politicki korektnim strahom da bi neciji
specificni religijski senzibilitet mogao biti povrijeden: premda Biblija kaze da je Zidovska rulja zahtijevala Isusovu smrt, ta se scena ne bi smjela izravno prikazati, vee
odigrati i kontekstualizirati tako da bude jasno dane treba Zidove kolektivno optuZivati za raspeee ... Problems takvim stavom je u tome da je na taj nacin agresivna
strast samo zatomljena: ona je jos uvijek ovdje, tinjajuCi ispod povrsine, ne pronalazeei oslobodenje, bivajuCi sve jacom. (I, usput, nije li taj kompromisni stav jednak
stavu danasnjeg prosvijeeenog antisemita koji, premda ne vjeruje u bozansku Isusovu narav, ipak okrivljuje Zidove za ubijanje nasega Gospodina Isusa? Ili stavu tipicnog sekularnog Zid?va koji, premda ne vjeruje u Jehovu i Mojsija kao svoje proroke, ipak misli da Zidovi imaju bozansko pravo na zemlju Izrael?)
U tom kontekstu, jedini strastveni odgovor na strast fundamentalista agresivni je sekularizam kakvog je nedavno pokazala francuska driava, kada je vlada zabranila nosenje sumnjivih religijskih simbola i odjeee u skolama (ne samo muslimanskog vela, vee i zidovsku kipu i prevelike krseanske krizeve). Nije tdko predvidjeti koji ee biti krajnji rezultat te mjere: iskljuceni iz javnog prostora, muslimani ee
izravno biti prisiljeni pretvoriti se u neintegrirane fundamentalisticke zajednice. To
je ono sto je Lacan mislio kada je naglasavao vezu izmedu vladavine postrevolucionarnogfraternite i logike segregacije.
To je razlog zasto je, na kraju, strast kao takva politicki nekorektna: premda se
Cini da je sve dopusteno, zabrane su pomaknute. Uzmite mrtvouzicu seksualnosti ili
umjetnosti danas: postoji li ista gluplje, oportunistickije i sterilnije od podlijeganja
429

SLAVO) ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI)E

Nad-ja nalogu da se neprestano izmisljaju nove umjetnicke transgresije i provokacije (umjetnik-performer koji masturbira na pozornici ili se mazohisticki reze, kipar koji prikazuje raspadnute leseve zivotinja ili ljudske izmete), ili paralelnom nalogu da se smiSljaju sve odvazniji oblici seksualnosti. .. Znaci lito da se, umjesto
laznoj toleranciji liberalnog multikulturalizma, trebamo okrenuti religijskom fundamentalizmu? Upravo apsurdna situacija oko Gibsonova filma pokazuje nemogucnost takvog rjdenja. Gibson je najprije film htio snimiti na latinskom i aramejskom i pokazati ga bez potpisa; zbog pritiska distributera, on je kasnije dopustio engleske (i druge) potpise. Kompromis s njegove strane, medutim, nije samo ustupak
zbog komercijalnog pritiska; slijedenje originalnog plana prije bi izravno razotkrilo
samoopovrgavajucu prirodu. Drugim rijecima: zamislimo film, bez potpisa, koji se
pokazuje u velikom americkom shopping-centru: planirana vjernost originalu pretvorila bi se u svoju suprotnost, u neshvatljivi egzoticni spektakl.
U tom smislu Gibsonova Pasija placa krajnju dijalekticku cijenu za svoj pokusaj
da bude fundamentalisticki krscanski film: ona upravo gubi trag bilo kakvog autenticnog krscanskog iskustva tako da, na razini vlastite filmske teksture, film imitira
svog deklariranog neprijatelja, hollywoodsku razonodu. Dakle: sto je Pasija ako ne
krajnje svetogrde, prikazivanje Kristove patnje i smrti kao krajnjeg sadomazohistickoggay-spektakla? Ono sto preostaje od filma jest da se golo mlado i lijepo musko
tijelo polako muci do smrti (i, ironijski, film vara svoje realisticne uvjete: prema
svemu sudeci, Krist je bio gol na krizu ... ).
Posve odsutno iz filma bilo kakvo je pitanje o znacenju raspeca: zasto je Krist morao umrijeti? Tri su glavne verzije: (1) gnosticko-dualisticka: Kristova je smrt bila
poglavlje u borbi izmedu Dobra i Zla, odnosno, Kristova smrt je bila cijena koju je
Bog morao platiti Davlu za spas covjecanstva; (2) htovalacka: Krist je platio cijenu za nase grijehe - ne Davlu, vee jednostavno kako bi ispunio smisao i ravnotezu
pravde; (3) egzemplarna: svojim primjerom krajnjeg cina ljubavi Krist je inspirirao
ljude ga slijede, da budu dobri ... Ovdje, dakako, nesto nedostaje: to je cetvrta verzija, koja predstavlja istinu prvih triju: sto ako je Kristova smrt bila nacin da BogOtac plati svoj dug covjecanstvu, da se isprica sto je napravio tako los posao, stvarajuci nesavrsen svijet pun patnje i nepravde?
No postoji i treca pozicija, s onu strane religijskog fundamentalizma i liberalne tolerancije. Umjesto da pokusamo spasiti cistu eticku jezgru neke religije od njezinih
politickih instrumentalizacija, trebali bismo nemilosrdno kritizirati samu tu jezgru
- u svim religijama. Danas, kada su same religije (od new age duhovnosti do jeftinog duhovnog hedonizma Dalaj Lame) i vise nego spremne sluZiti postmodernom
potrazivanju zadovoljstva, paradoksalan je jedino sveopCi materijalizam koji moze
zaddati istinski asketski militantni eticki stav- i dati prikladniji sud o religijsko-politickom fundamentalizmu nego sto to Cini glatko liberalno odbacivanje.
430

POGLAVLJE

6:

OPSCENI CVOR IDEOLOGI)E I KAKO GA RASPETLJATI

IZA DUGINE KOALICIJE!

Zagonetni spektakl velikih kolektivnih samoubojstava uvijek je fascinantan - sjetite se tisuca sljedbenika kulta Jima Jonesa koji su poslusno uzeli otrov u Guyana
kampu. Na razini ekonomskog zivota, ista se stvar danas odvija u Kansasu. Thomas
Frank 139 tocno je sazeo paradoks danasnjeg americkog populistickog konzervativizma, cija je glavna pretpostavka jaz izmedu ekonomskih interesa i moralnih pitanja. Sto ce reci: ekonomska razlika mectu klasama (siromasni farmeri, plavi ovratnici, protiv odvjetnika, bankara, velikih korporacija) premjestena/kodirana je u razliku izmedu doista iskrenih marljivih krscanskih Amerikanaca i dekadentnih liberala koji piju kavu s mlijekom i voze strane automobile, brane pobacaj i homoseksualnost, izruguju patriotsko zrtvovanje i jednostavan provincijski naCin zivota itd. Stoga neprijatelj postaje liberal koji, intervencijama savezne drfave (od
skolskih autobusa do uvodenja nastave o darvinovskoj evoluciji i perverznim seksualnim praksama u skole) zeli potkopati autentican americki naCin zivota. Glavni
je ekonomski interes stoga rijesiti se jake drfave koja oporezuje marljivu populaciju
kako bi financirala svoje regulacijske intervencije - minimalni ekonomski program
glasi manje poreza, manje regulacija.
Iz normalne perspektive prosvijecenog racionalnog provodenja vlastitih interesa,
nekonzistencija toga ideoloskog stava je ocigledna: populisticki konzervativci doslovno glasaju za vlastitu ekonomsku propast. Manje poreza i deregulacija znaCi vise slobode za velike korporacije koje osiromasene farmere Cine nekonkurentnima; manje
driavnog intervencionizma znaci manje drfavne pomoCi malim farmerima itd. u
oCima americkih evangelickih populista drfava predstavlja vanzemaljsku moe i, zajedno sUN-om, ona je sredstvo Antikrista: ona oduzima slobodu krscanskom vjerniku, oduzimajuCi mu moralnu odgovornost sluzenja te time potkopava individualisticku moralnost koja svakoga od nas Cini arhitektom vlastitog spasenja - kako to
spojiti s jedinstvenom eksplozijom driavnog aparata pod Bushovom vladavinom?
Nije ni cudo da su velike korporacije odusevljeno prihvatile takve evangelicke napadena driavu, kada driava zeli regulirati pripajanje medija, stegnuti obruc nad korporacijama za proizvodnju struje, postroziti regulacije za oneCiScenje zraka, zastiti divlju prirodu i ograniciti boravak u nacionalnim parkovima itd. Kranja je ironija povijesti da radikalni individualizam sluZi kao ideolosko opravdanje za otkivanje
moCi koju vecina pojedinaca dozivljava kao golemi anonimni entitet koji, bez ikakve demokratske javne kontrole, regulira njihove zivote. 140
139 Vidjeti

Thomas Frank, Whats the Matter with Kansas? How Conservatives Won the Heart of America, New

York: Metropolitan Books, 2004.


14 Kako to da konzervativni evangelici koji, za razliku od darvinizma, vole inzistirati na doslovnoj istini Bibli-

je, nikada nisu u iskusenju iscitati doslovno Kristov savjet Idi prodaj sve sto imas i podaj siromasima (Marko 10:21)?

431

SLAVO) ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI)E

Sto se tice ideoloskog aspekta njihove borbe, vise je nego ocito da populisti vode
rat u kojem ne mogu pobijediti: kad bi republikanci donijeli potpunu zabranu pobacaja, kad bi zabranili nastavu o evoluciji, kad bi nametnuli savezne regulacije Hollywoodu i masovnoj kulturi, to ne bi samo oznacilo njihov neposredni ideoloski poraz nego i veliku ekonomsku depresiju u SAD-u. Stoga je ishod oslabljena simbioza: premda se vladajuca klasa ne slaze s populistickom moralnom agendom, ona
tolerira njihov moralni rat kao sredstvo da nize klase budu pod kontrolom, omoguCivsi im da artikuliraju svoj bijes narusavanja njihovih ekonomskih interesa. To
znaci da je rat kultura zapravo rat klasa - toliko 0 onima koji tvrde da zivimo u postklasnom drustvu ...
To, medutim, zagonetku samo cini jos neprovidnijom - kako je to premjestanje
moguce? Glupost i ideoloska manipulacija nisu odgovor; odnosno, jasno je da
nije dovoljno reCi da je primitivnim niZim klasama ideoloski aparat izbrisao mozak pa one vise ne mogu ustanoviti svoje prave interese. Ako nista drugo, trebali bismo se sjetiti kako je, prije nekoliko desetljeca isti taj Kansas bio rasadiste progresivnogpopulizma u SAD-u- a ljudi sigurno nisu postali gluplji posljednjih desetljeca. No ni izravno psihoanaliticko objasnjenje u stilu staroga Wilhelma Reicha
(libidinalni nagoni ljudi prisiljavaju ih da djeluju protiv svojih racionalnih interesa)
nije zadovoljavajuce: ono libidinalnu ekonomiju i pravu ekonomiju suceljava suvise izravno, ne uspijevajuCi shvatiti njihovo posredovanje. Niti je dovoljno ponuditi jedno rjdenje Ernestu Laclau: ne postoji prirodna veza izmedu dane drustveno-ekonomske pozicije i ideologije koja joj je pridodana, pa je besmisleno govoriti
o obmani ili laznoj svijesti, kao da postoji standard prikladne ideoloske svijesti koja je upisana u samu objektivnu drustveno-ekonomsku situaciju; svaka je
ideoloska tvorevina rezultat hegemonske borbe da se uspostavi/nametne lanac jednakosti, borba ciji je ishod posve kontingentan, koji nije zajamcen nikakvom vanjskom referencijom poput objektivne drustveno-ekonomske pozicije ... U jednom
takvom odgovoru, zagonetka nestaje.
Prva stvar koju ovdje valja primijetiti jest da je potrebno dvoje kako bi se vodio rat
kultura: kultura je ujedno dominantna ideoloska tema prosvijecenih liberala Cija
je politika fokusirana na borbu protiv seksizma, rasizma i fundamentalizma, kao i
za multikulturalnu toleranciju. Kljucno je pitanje: zasto se kultura javlja kao sredisnja kategorija naseg zivotnog svijeta? Sto se tice religije, mi vise ne vjerujemo
doista, mi samo slijedimo (neke) religijske rituale i obicaje kao dio naseg postovanja zivotnog stila zajednice kojoj pripadamo (Zidovi nevjernici dde se pravila
kosera zbog postovanja tradicije itd.). Jane vjerujem doista u to, to je dio moje
kulture Cini se da postaje prevladavajuci oblik poreknutog/premjdtenog karaktera
vjerovanja naseg doba. Sto je kulturalni zivotni stil ako ne Cinjenica da, unatoc tome
stone vjerujemo u Djeda Mraza, u svakoj kuci stoji bozicno drvce, cak ina javnim
mjestima, svakog prosinca? Mozda nefundamentalisticki pojam kulture, koji
432

POGLAVLJE

6:

OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

se razlikuje od prave religije, umjetnosti itd., u svojoj sr:li jest ime za podrucje nevlastitih/neosobnih vjerovanja- kultura je ime za sve one stvari koje prakticiramo au koje doista ne vjerujemo, koje ne uzimamo ozbiljno.
Druga stvar koju ovdje valja primijetiti jest kako liberali, ispovijedajuci svoju solidarnost sa siromasnima, rat medu kulturama shvacaju kroz jednu suprotnu klasnu
poruku: najcesce njihova borba za multikulturalnu toleranciju i zenska prava oznacava suprotnost navodnom neznanju, fundamentalizmu i patrijarhalnom seksizmu
niZih klasa. NaCin da se rasplete ta zbrka sastoji se u usredotocenju na posredujuce termine Cija je funkcija da pomuti prave crte razgranicenja. Ovdje je dobar primjer naCin na koji se u recentnoj ideoloskoj ofenzivi koristi termin modernizacija: prvo, stvara se apstraktna opozicija izmedu modernizatora (onih koji pristaju na globalni kapitalizam u svim njegovim aspektima, od ekonomskih do kulturnih) i tradicionalista (onih koji se opiru globalizaciji). U tu kategoriju onih-koji-se-opiru onda se bacaju svi, od tradicionalnih konzervativaca i populisticke desnice do stare ljevice (onih koji se i dalje zalazu za dr:lavu blagostanja, radnicke
sindikate ... ). Ta kategorizacija oCigledno sadrzi element drustvene stvarnosti- sjetimo se koalicije Crkve i radnickih sindikata koja je u Njemackoj pocetkom 2003.
sprijeCila legalizaciju rada trgovina nedjeljom. Medutim, nije dovoljno reci da kulturalna razlika proZima Citavo drustveno podrucje, da obuhvaca razliCite slojeve
i klase; nije dovoljno reci data opozicija moze biti kombinirana na razliCite naCine s drugim opozicijama (tako da mozemo imati konzervativni otpor tradicionalnih vrijednosti globalnoj kapitalistickoj modernizaciji i moraine konzervativce koji potpuno pristaju uz kapitalisticku globalizaciju); ukratko, nije dovoljno reCi
da je ta kulturalna razlika jedan u nizu antagonizama koji su operativni u danasnjim drustvenim procesima.
Cinjenica da ta opozicija ne funkcionira kao kljuc za drustvenu cjelinu ne znaCi
samo da bi ona trebala biti artikulirana kroz druge razlike. To znaCi da je ona apstraktna, a teza je marksizma da postoji samo jedan antagonizam (klasna borba)
koji predodreduje sve druge i koji je, kao takav, konkretna univerzalnost citavog
polja. Termin predodreduje ovdje se koristi u strogom altizerovskom smislu: to
ne znaci da je klasna borba krajnji referent i horizont znacenja svih drugih borbi; to
znaci da je klasna borba strukturalno nacelo koje nam omogucava da shvatimo samu
nekonzistenciju mnostva naCina na koji drugi antagonizmi mogu biti artikulirani u lancima jednakosti. Feministicka borba, na primjer, moze biti artikulirana u
lancu s progresivnom borbom za emancipaciju, ili moze funkcionirati (a to i cini)
kao ideolosko orude koje koriste srednje vise klase kako bi pokazale svoju premoc
nad patrijarhalnim i netolerantnim nizim klasama. I poanta ovdje nije samo da
feministicka borba na razliCite naCine moze biti artikulirana kao klasni antagonizam,
nego da je klasni antagonizam, takoreci, dvostruko upisan ovdje: specificna konstelacija klasne borbe same je ta koja objasnjava zasto je feministicku borbu prisvojila
433

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: Ill. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI)E

viSa klasa. (Isto vrijedi za rasizam: sama dinamika klasne borbe objasnjava zasto je
izravni rasizam jak medu najnizom klasom bijelih radnika.) Ovdje je klasna borba konkretna univerzalnost u uskom Hegelovu smislu: odnoseCi se prema svojoj
drugosti (drugim antagonizmima), ona se odnosi prema sebi, odnosno, onda (pred)
odreduje naCin na koji se odnosi prema drugim borbama.
Treca stvar koju valja zamijetiti jest temeljna razlika izmedu feministicke/antirasisticke/antiseksisticke itd. i klasne borbe: u prvom slucaju, cilj je antagonizam prevesti u razliku (mirni suzivot spolova, religija, etnickih grupa), dok je cilj klasne borbe upravo suprotan: pogorsati klasnu razliku u klasnom antagonizmu. Cilj svodenja na razliku je cjelokupnu kompleksnu strukturu svesti na njezinu antagonisticku minimalnu razliku. Dakle, ono sto niz rasa-spol-klasa pomucuje jest razliCita logika politickog prostora u slucaju klase: dok su antirasisticke i antiseksisticke borbe
vodene teznjom za potpunim priznavanjem drugog, klasna borba tefi nadilazenju i
obuzdavanju, cak i unistavanju drugog- cak i ako tone oznacava izravno fizicko unistenje, klasna borba tezi unistenju drustveno-politiCke uloge i funkcije drugog. Drugim rijeCima, iako je logicno reCi da antirasizam zeli da sve rase slobodno ostvaruju
i provode svoje kulturne, politicke i ekonomske teznje, ocito je besmisleno reCi da je
tefnja proleterske klasne borbe omoguCiti burzoaziji da potvrduje svoj identitet i teznje ... U jednom slucaju imamo horizontalnu logiku priznavanja razliCitih identiteta, u drugom imamo logiku borbe s antagonistom. 141 Paradoks je ovdje da je populisticki fundamentalizam taj koji je sacuvao tu logiku antagonizma, dok liberalna ljevica slijedi logiku priznavanja razlika, ublazavanja antagonizama svodeci ih na razlike koje mogu opstati u suZivotu: po svojoj formi, konzervativno-populisticke grassroots kampanje preuzele su staro ljevicarsko-radikalno stajaliste o popularnoj mobilizaciji i borbi protiv eksploatacije visih klasa. Ako u sadasnjem dvostranackom sistemu SAD-a crvena boja prati republikance a plava demokrate, i ako populisticki fundamentalisti, dakako, glasaju za republikance, onda dobar stari antikomunisticki slogan Bolje mrtav nego crven! sada poprima novo ironijsko znacenje- ironija poCiva u neocekivanom slijedu crvenog stava od mobilizacije starihgrass-roots ljevicara142 do nove mobilizacije krscanskihgrass-roots fundamentalista.
141 Ipak, i'ista razlika antagonizma nema nikakve veze s razlikom izmedu dvije postojece drustvene grupe ad
kojih jedna mora biti unistena, tj. univerzalizam koji odrava antagonistii'ku borbu nije ekskluzivan ni za koga

-to je razlog zasto najveci trijumf antagonistii'ke borbe nije unistenje neprijatelja, vee eksplozija univerzalnog
bratstva<< u kojem i'lanovi suprotnog tabora mijenjaju stranu i pridruiuju nam se (sjetimo se poslovii'nih scena
policije ili vojske koja se pridruiuje prosvjednicima). Upravo u takvoj eksploziji entuzijastii'nog sveobuhvatnog
bratstva, iz kojeg nitko u nai'elu nije iskljucen, razlika izmedu nas<< i >>neprijatelja<<, kao pozitivnih subjekata
svodi se na i'istu formalnu razliku.
142

Grass-roots je politicki pojam prema kojem bi proces odlui'ivanja u nekoj organizaciji trebao biti na sto niiim

organizacijskim razinama. U slui'aju drzave, taj se pojam odnosi na davanje viSe ovlasti lokalnim zajednicama
u odnosu na viSe organe vlasti, pa ljevicari-anarhisti, primjerice, smatraju da bi upravo takve zajednice mogle i
trebale zamijeniti driavu kao takvu, (nap. prev.).

434

POGLAVLJE

6: OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

Neocekivani preokret samo je jedan u dugackom nizu. U danasnjem je SAD-u tradicionalna uloga demokrata i republikanaca gotovo obrnuta: republikanci trose vladin novae, tako generiraju sluzbeni deficit proracuna, de facto izgraduju jaku saveznu ddavu i provode politiku globalnog intervencionizma, dok demokrati provode odlucnu fiskalnu politiku koja je pod Clintonom ukinula deficit proracuna. Cak i
u skakljivoj sferi drustveno-ekonomske politike, demokrati (poput Blaira u Velikoj
Britaniji) u pravilu provode neoliberalnu agendu ukidanja drzave blagostanja, smanjivanja poreza, privatizacije itd., dok je Bush ponudio radikalnu mjeru legaliziranja
statusa milijuna ilegalnih meksickih radnika, zdravstveno osiguranje uCinio mnogo
pristupacnijim umirovljenicima. Ekstreman slucaj ovdje su prezivljavacke skupine na
Zapadu SAD-a: 143 premda je njihova ideoloska poruka religijski rasizam, citav oblik
njihove organizacije (male ilegalne grupe koje se bore protiv FBI-a i drugih saveznih
agencija) cini ih nelagodnim dvojnikom Crnih pantera iz 1960-ih.
Prema jednom starom marksistickom uvidu, svaki rast fasizma znak je neke neuspjele revolucije- otud nije ni cudo da je Kansas ujedno ddava Johna Browna, kijucne politicke figure u povijesti SAD-a, gorljivog krscanskog radikalnog abolicionista
koji se najvise priblizio uvodenju radikalne emancipacijsko-egalitarne logike u americki politicki krajolik: John Brown sebe je smatrao potpunim egalitarcem. I njemu
je bilo vazno da prakticira egalitarizam na svim razinama. 144 Njegov dosljedni egalitarizam ga je doveo do oruzane borbe protiv ropstva: 1859. Brown i dvadeset i jedan drugi muskarac zauzeli su saveznu oruzarnicu u Harper Ferryu, nadajuCi se da
ce naoruzati robove i tako stvoriti nasilni otpor protiv Juga. Medutim, nakon trideset i sest sati pobuna je ugusena i Browna je silom u zatvor odveo nitko drugi nego
Robert E. Lee. Nakon sto je osuden za ubojstvo, izdaju i poticanje pobune robova,
Brown je objesen 2. prosinca 1859. Cak i danas, dugo nakon ukidanja ropstva, Brown
je sporna figura u americkom kolektivnom sjecanju - to je najbolje pokazao Russell
Banks, ciji izvanredni roman Cloudsplitter pripovijeda Brownovu pricu:
Razlog zasto bijelci misle da je bio lud je zato jer je on bio bijelae, a bio je spreman
zrtvovati svoj zivot kako bi oslobodio erne Amerikanee ... Crnei ne misle da je bio
lud, opcenito - jako malo africkih Amerikanaea Browna smatra ludim. Ako danas
otidete na ulicu, bilo da pricate sa skolskim djetetom ili postarijom zenom ili sveucilisnim profesorom, ako je osoba s kojom pricate o Johnu Brownu africki Amerikanae, on ce odmah poci od pretpostavke da je bio junak zato jer je bio spreman
zrtvovati svoj zivot- kao bijelae- kako bi oslobodio erne Amerikanee. Ako pricate s bijelim Amerikaneem, vjerojatno ce isti omjer njih reCi da je on bio ludak. I to
iz istog razloga jer je bio bijelae koji je bio spreman zrtvovati svoj zivot za oslobadanje ernih Amerikanaea. Ista stvar zbog koje je on lud za bijele Amerikanee je stvar
koja ga Cirri junakom ernih Amerikanaea. 145
143 Grupe

koje se pripremaju za preiivljavanje predstojeceg Armagedona itd., (nap. prev.)


Margaret Washington, na http://www.pbs.org/wgbh/amex/brown/filmmore/reference/interview/washingtonOS.html.
145 Russel Banks, na http://www.pbs.org/wgbh/amex/brown/filmmore/reference/interview/banksOl.html.
144

435

SLAVO) ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI]E

Zbog toga oni bijelci koji poddavaju Browna su tim vredniji- medu njima je, neocekivano, Henry David Thoreau, veliki protivnik nasilja: za razliku od uobicajenog portretiranja Browna kao krvolocnog, glupog i ludog, Thoreau 146 ga je portretirao kao siromasnog covjeka cija je borba bez presedana; on cak ide toliko daleko da
Brownovu egzekuciju usporeduje s Kristovom (on tvrdi da Browna smatra mrtvim
prije njegove prave smrti). Thoreau se obrusava na one koji su pokazali svoje nezadovoljstvo i prezir prema Brownu: isti ti ljudi ne mogu se poistovjetiti s Brownom
zbog njihova ukocenog stava i mrtvog iskustva; oni ne Zive doista, postoji samo
nekolicina ljudi koji su zivjeli.
I, kada govorimo o populistima iz Kansasa, trebamo imati u vidu da i oni slave
Johna Browna kao svog sveca. 147 Stoga ne bismo samo trebali odbaciti lako liberalno neuvazavanje populistickih fundamentalista (ili, jos gore, patronizirajuce zaljenje
kako su oni manipulirani); trebali bismo odbaciti sam termin rata kultura. Premda, dakako, sto se tice postojeceg saddaja veCine problema o kojima se raspravlja,
radikalni ljevicar treba poddavati liberalni stav (o pobacaju, protiv rasizma i homofobije itd.), nikada ne bismo smjeli zaboraviti da je populisticki fundamentalizam,
a ne liberalizam, taj koji je, na duge staze, nas saveznik. U svom njihovu bijesu, oni
nisu dovoljno radikalni da bi shvatili vezu izmedu kapitalizma i moralnog izopacenja q.ad kojim zale. Sjetimo se kako poznata tuzaljka Roberta Borka o lunjanju prerna Gomori zavrsava u mrtvouzici tipicnoj za ideologiju:
Industrija zabave ne namece izopacenje americkoj publici koja tone zeli. Njihova
potreba za dekadencijom je ovdje. Ta cinjenica ne opravdava one koji su spremni
prodati takav degradirajuCi materijal nista vise nego sto potreba za drogom opravdava dilera drogom. Umjesto toga, trebamo se podsjetiti da krivnja leii na nama, u
ljudskoj prirodi koja nije ogranicena vanjskim silama. 148

U cemu se tocno sastoji ta potreba? Ovdje Bork proizvodi ideoloski kratki spoj:
umjesto da se poziva na inherentnu logiku kapitalizma samog koji, kako bi oddao
svoju rastucu reprodukciju, mora stvarati sve novije i novije potrebe, te da prizna da
se u borbi protiv konzumeristicke dekadencije bori protiv tendencije koja lezi u
samoj sdi kapitalizma, on se izravno referira na ljudsku prirodu koja, ostavljena
samoj sebi, zavrsava u zelji za izopacenjem, tejoj je stoga potrebna stalna kontrola
i cenzura: Ideju da su ljudi prirodno racionalna, moralna bica bez potrebe za jakim vanjskim ogranicenjima opovrglo je iskustvo. Postoji pohlepno i rastuce tdiste
izopacenja i profitabilne industrije koje ga opskrbljuju. 149
Henry David Thoreau, Civil Disobedience and Other Essays, New York: Dover Publications, 1993.
protivnici pobacaja cak povlace paralelu izmedu Brownove borbe i njihove vlastite: Brown je priznao crnce kao potpune !jude- to ce reCi, !jude koji su za veCinu bili manje ad !judi, i kao takvima im nisu bila priznata
osnovna ljudska prava; na jednak naCin, protivnici pobacaja priznaju nerodeno dijete kao potpunog covjeka ...
14 x Robert H. Bark, Slouching towards Gomorrah, New York: Regan Books, 1997, str. 132.
149 Ibid., str. 139.
146 Vidjeti

147 Neki

POGLAVLJE

6:

OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

Ono sto moralni konzervativci ne uvidaju jest da se oni- kazimo to hegelovski- u


borbi protiv razuzdane liberalne permisivne kulture, bore protiv nuzne ideoloske posljedice neobuzdane kapitalisticke privrede koju oni samo u potpunosti i strastveno
podriavaju: njihova borba protiv vanjskog neprijatelja je borba protiv nalicja njihove pozicije. (Jos su davno inteligentni liberali poput Daniela Bella taj paradoks formulirali pojmom kulturalnih proturjecnosti kapitalizma.) To baca neocekivano
svjetlo na moralni krizarski rat hladnih ratnika protiv komunistickih rezima:
sramotna je cinjenica da su istocnoeuropski komunisticki reiimi zbaceni snagama
koje su predstavljale tri velika protivnika konzervativizma: kultura mladezi, intelektualci generacije 1960-ih i radnicke klase koje su vise preferirale solidarnost nego
individualizam. 150 Ta Cinjenica nastavlja proganjati Borka: na jednoj konferenciji,
on se bez odobravanja referirao na plesni performans Michaela Jacksona na Super
Bowlu. Jedan drugi diskutant ostro me upozorio da je upravo zelja da se uziva utakvim manifestacijama americke kulture dovela do pada Berlinskog zida. Cini se da
bi to mogao biti jedan od dobrih razloga da se taj zid ponovno izgradi. 151 Premda
je Bork svjestan ironije situacije, on oCito promasuje jedan dublji aspekt.
Sjetimo se Lacanove definicije uspjdne komunikacije: u njoj od drugoga natrag
dobivam svoju poruku, ali u njezinu izvrnutom - odnosno, istinitom - obliku. Ne
ddava lise upravo to s danasnjim liberalima? Ne dobivaju li oni od konzervativnih
populista natrag svoju poruku u izvrnutom/istinitom obliku? Nije li strasna i smijesna seljacina iz Kansasa 152 koja bjesni protiv liberalnog izopacenja zapravo figura
pomocu koje liberal susrece istinu vlastitog licemjerja? Stoga bismo - da se pozovem na najpopularniju pjesmu o Kansasu iz Carobnjaka iz Oza - definitivno trebali proCi iza duge: iza dugine koalicije jednostranih borbi, koje preferiraju radikalni liberalni, i usuditi se pronaCi saveznika u onorne sto cesto izgleda kao najveci neprijatelj multi-kulti liberalizma: danasnji kljucni prostori otpora protiv globalnog
kapitalizma cesto su duboko obiljeieni religijskim fundamentalizmom.
ROBERT SCHUMANN KAO TEORETICAR IDEOLOGIJE

To znaci da, s obzirom na sluzbenu ideolosko-politicku opoziciju izmedu liberalne demokracije i religijskog fundamentalizma, takoder trebamo izvesti hegelovsku
gestu premjestanja vanjske antinomije izmedu hegemonijske liberalne demokracije i njezina protivnika fundamentalista u napetost koja je inherentna hegemonijskoj
ideolosko-politickoj tvorevini samoj: pravi Drugi liberalne demokracije nije fundamentalisticki neprijatelj, vee njezino poreknuto nalicje, njezin opsceni dodatak.

Citirano prema www.prospect.org

15

151

Bork, Slouching Towards Gomorrah, str. 134.

Zizek koristi rijec redneck koja oznacava neobrazovane bijelce niieg socijalnog statusa iz ruralnih podrucja SAD-a, (nap. prev.).
152

437

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCIJE

Humoreske, nedvojbeno Schumannovo klavirsko remek-djelo, treba isCitati u


kontekstu postupnoga gubitka glasa u njegovim pjesmama: to nije samo klavirsko
djelo, vee pjesma bez glasa, s glasom koji je sveden na tiSinu, tako na kraju cujemo
samo klavirski dodatak. Na taj naCin treba iSCitati i prepoznati unutarnji glas/innere Stimme koji Schumann (u svojoj partituri) dodaje kao trecu dionicu izmedu dvije klavirske dionice, vise i nize: kao vokalnu melodicnu dionicu koja ostaje nevokaliziran unutrasnji glas, neka vrsta glazbenog ekvivalenta Heideggerova-Derridinog prekrizenog Bitka. Ono sto u stvarnosti stoga cujemo je Varijacija, aline na
temu, niz varijacija bez teme, popracenih bez glavne melodijske dionice (koja postoji tek kao Augenmusik, glazba za oci, u obliku pisanih nota). (Nije ni cudo da je
Schumann komponirao koncert bez orkestra, neku vrstu kontrapunkta Bart6kovu
koncertu za orkestar). Ta se odsutna melodija treba rekonstruirati na temelju cinjenice da se prva i treca razina (klavirske dionice za desnu i lijevu ruku) ne odnose
jedna na drugu izravno, odnosno, da njihov odnos nije odnos neposrednog zrcaljenja: kako bismo shvatili njihovu medupovezanost, prisiljeni smo stoga (re)konstruirati jednu trecu, virtualnu posrednicku razinu (melodicnu dionicu), koja, zbog
strukturalnih razloga, ne moze biti svirana. Ona ima status nemoguceg-realnog koje
moze postojati jedino u obliku pisanja: njezina fizicka prisutnost ponistila bi dvije
melodijske dionice koje cujemo u stvarnosti (kao u Freudovu Djetetu koje se tuce,
u kojem srednja scena fantazije nikada nije bila svjesna i mora biti rekonstruirana
kao nedostajuca veza izmedu prve scene i zadnje). Schumann tu proceduru odsutne melodije dovodi do naizgled apsurdne autoreferencije da bi, kasnije u istom fragmentu Humoreski, ponovio dvije iste melodicne dionice koje su upravo svirane,
ali ovaj put parti~ra ne saddi trecu odsutnu melodicnu dionicu, ne saddi unutrasnji glas - ovdje je odsutna melodija, odnosno odsutnost sama. Kako onda svirati te
note kada one, na razini onoga sto se upravo svira, tocno ponavljaju prijasnje note?
Note koje se upravo sviraju lisene su samo onoga cega nema, svog konstitutivnog
manjka- ili, jezikom Biblije, one gube ono sto nikada nisu ni imale.
Pravi pijanist stoga bi trebao imati savoirjaire da svira postojece, odredene note na
nacin da mi budemo u stanju razabrati odjek pratecih neodsviranih tihih virtualnih nota, ili njihovo odsustvo ... a nije lito nacin na koji djeluje ideologija? Eksplicitni ideoloski tekst (iii praksa) oddava se neodsviranim nizom opscenih Nad-ja
dodataka. U realno postojecem socijalizmu, eksplicitna ideologija socijalisticke demokracije oddavana je nizom implicitnih (neizgovorenih) opscenih naloga i zabrana, koje su subjekta poucavale kako da neke eksplicitne norme ne shvati ozbiljno i
kako da ostvari niz javno nepriznatih zabrana. ]edna od strategija disidentstva u posljednjim godinama socijalizma stoga se sastojao upravo u tome da se vladajuca ideologija shvati ozbiljnije/doslovnije nego sto je ona samu sebe shvacala, ito tako da
se ignorira njezina virtualna nepisana sjena: Zelite da prakticiramo socijalisticku

POGLAVL)E

6: OPSCENI CVOR IDEOLOGI)E I KAKO GA RASPETL)ATI

demokraciju? OK, to eemo i uciniti! A kada bi aparatciki Partije dali ocajne naznake
da to nije naCin na koji stvari funkcioniraju, onda bi se te naznake ignorirale. 153
To je ono sto se desava donosenjem Deset zapovijedi: njihova revolucionarna novost ne sastoji se u njihovu saddaju, vee u odsustvu prateee virtualne teksture opscenog dodatka Zakona. To je ono sto acheronta movebo (pomicanje podzemlja)
znaCi kao praksa kritike ideologije: ne izravno mijenjanje eksplicitnog teksta Zakona vee, prije, interveniranje u njegov opsceni virtualni dodatak. 154 Sjetimo se odnosa
prema homoseksualnosti u vojnoj zajednici, koji funkcionira na dvije jasno suprotstavljene razine: eksplicitna homoseksualnost okrutno se napada, oni koji se razotkriju kao pederi bivaju bojkotirani, isprebijani svaku noe itd.: ta eksplicitna homofobija, medutim, popraeena je ekscesivnom implicitnom mrezom aluzija, prostih viceva, opscenih praksi itd. Istinski radikalna intervencija u vojnu homofobiju stoga
se ne bi prvenstveno trebala usredotociti na eksplicitnu represiju homoseksualnosti;
umjesto toga, ona bi prije trebala pomaknuti podzemlje, narusiti implicitne homoseksualne prakse koje odriavaju eksplicitnu homofobiju. Pravi izbor nije izmedu ustrajavanja na univerzalnosti simbolickog Zakona, pokusaja da se ociste njegovi opsceni dodaci (Habermasova opcija) i odbacivanja same te univerzalne dimenzije kao kazalista sjena kojim vlada Realno opscenih fantazija. Pravi Gin je interveniranje u tu opscenu podzemnu domenu, njezina transformacija.
DOBRODOSLI U PUSTINJU AMERICKE SUBKULTURE

U svojoj reakciji na fotografije koje prikazuju iracke zatvorenike mucene i ponizavane od americkih vojnika, objavljene krajem travnja 2004, George Bush je, kao sto
se moglo i ocekivati, naglasio kako su djela tih vojnika izolirani zlocini koji ne odrazavaju stavove Amerike i ono za sto se ona bori: vrijednosti demokracije, slobodu i
osobno dostojanstvo. I doista, sama Cinjenica da se slucaj pretvorio u javni skandal
vlade SAD-a pozitivan je znak sam po sebi- u pravom totalitarnom rdimu slucaj
bi bio gurnut pod tepih. 155 Niz uznemirujueih Cinjenica, medutim, narusavaju tu
jednostavnu sliku. U mjesecima prije izbijanja Abu Ghraib skandala, medunarodni
153 Kljucna za komunisticke reZime je razlika izmedu sluzbene Povijesti i tajnih arhiva: sluzbena Povijest je javna
verzija, ona sadrzi izvjestaje o entuzijasticnom stvaranju socijalizma, a predstavljena je u medijima, muzejima
itd.; tajni policijski arhivi sadde (ideoloski cenzuriranu, ali cinjenicno ispravniju) istinu o nezadovoljstvu, nemirima, pobunama, ekonomskih neuspjesima i sl. Pristup tajnim arhivima bio je strogo kontroliran - bio je
to glavni znak da netko pripada nomenklaturi. Premda su svi znali za njihova postojanje, tajni su arhivi imali
status fascinantne tajne, kao da bi mi saznanje o tome sto je u mom arhivu reklo sto sam ja doista bio za velikog Drugog. Tajni arhivi nisu bili ni javni (sluzbena povijest) ni privatni, nego tajna/privatna dopuna javnom/
sluzbenom diskursu samom. Oni su istovremeno bili krajnje otudeni, pisani u hladnom neosobnom stilu, ali su
se doticali najintimnijih tema, sve do promatranja seksualnih zivota !judi.
154 Zbog toga, proglas Deset zapovijedi nije normalan slucaj ideoloske interpelacije: Deset zapovijedi su upravo
zakon lisen svoje opscene fantazmatske potpore.
155 .u skladu s tim, nemojmo zaboraviti Cinjenicu da snage SAD-a nisu pronasle oruzje za masovno unistenje
kao pozitivan znak: prava tota]itarna<< vlast bi uCiniJa 0110 S(O obicno cine poJicajci- podmetnuJa drogu i Otkri]a dokaz zloCina ...

439

SLAVO} ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI}E

Crveni kriz redovito je bombardirao americku vojsku u Iraku izvjdtajima o zlostavljanjima u tamosnjim zatvorima i ti su izvjestaji sistematski bili ignorirani; stoga se
ne radi o tome da americke vlasti nisu imale bas nikakvu naznaku o tome sto se dogada- one su priznale zloCin tek onda (i zbog toga) kada su bile suocene s njegovim objavljivanjem u medijima. Nije ni cudo da je jedna od preventivnih mjera bila
zabrana da americki vojni cuvari imaju digitalne kamere ili mobilne telefone s kamerama - ne kako bi se sprijecili Cinovi, vee njihovo javno kruzenje ... Drugo, neposredna reakcija zapovjedniStva americke vojska bila je iznenadujuca, najblaze receno: objasnjenje je bilo da vojnici nisu bili dovoljno upoznati s pravilima Zenevske konvencije o tretiranju ratnih zarobljenika - kao da se nekoga treba nauCiti da
ne ponizava i muCi zatvorenike!
Glavno je obiljezje price, medutim, proturjecje izmedu standardnog naCina na
koji su zatvorenici muceni pod vlascu Sadamova rezima i mucenja americke vojske:
pod Sadamovim rdimom naglasak je bio na izravnom okrutnom izazivanju boli,
dok su se americki vojnici usredotocili na psiholosko ponizavanje. Osim toga, snimanje ponizenja kamerom, s muciteljima na snimkama gdje se njihova lica glupavo smiju pored golih naslaganih tijela zatvorenika, integralni je dio procesa, u silnom kontrastu prema tajnosti Sadamovih mucenja. Kada sam prvi put vidio dobro
poznatu fotografiju golog zatvorenika s crnom kapuljacom preko glave, elektricnim kablovima zakacenim za njegove udove, kako stoji na stolicu u smijesnoj kazaliSnoj pozi, moja je prva reakcija bila da je to snimka nekog recentnog performansa na donjem Manhattanu. Sami polozaji i kostimi zatvorenika sugeriraju kazaliSnu inscenaciju, neku vrstu tableau vivant, koja ne moze ne podsjetiti na citav raspon americke umjetnosti performansa i kazaliste okrutnosti- fotografije Roberta Mapplethorpea, cudne scene iz film ova Davida Lyncha ...
I to nas obiljezje dovodi natrag do sdi stvari: svakoga tko je upoznat sa stvarnoscu americkog naCina zivota, fotografije su neposredno podsjetile na opsceno nalicje americke popularne kulture- na primjer, na inicijacijske rituale mucenja i ponizenja koje osoba mora proci kako bi bila prihvacena u neku zatvorenu zajednicu.
Ne vidimo 1i slicne fotografije u regularnim intervalima u americkoj stampi, kada
se pojavi neki skandal u nekoj vojnoj jedinici ili srednjoskolskom kampusu, gdje je
inicijacijski ritual otisao predaleko i vojnici ili studenti su povrijedeni iznad razine
koja se smatra prihvatljivom, prisiljeni da zauzmu neku ponizavajucu pozu, da izvrse izopacene geste (poput guranja pivske boce u anus pred njihovim parovima),
da budu izbodeni iglama itd. (I, usput, buduci da je Bush sam clan Lubanja i kostiju, najekskluzivnijeg tajnog drustva kampusa u Yaleu, bilo bi zanimljivo saznati kroz koje je on rituale morao proCi kako bi bio prihvacen ... )
Naravno, ocita je razlika da u slucaju takvih inicijacijskih rituala- kao sto implicira samo njihovo ime - osoba kroz njih prolazi dobrovoljno, potpuno svjesna sto
moze ocekivati is jasnom tdnjom prema konacnoj nagradi (da bude prihvacena
u unutrasnji krug - i na kraju, ali ne i na posljednjem mjestu - da i sama poslije
440

POGLAVL)E

6: OPSCENI CVOR IllEOLOGI)E I KAKO GA RASPETL)ATI

moze izvrsavati iste rituale na novim Clanovima ... ), dok u Abu Ghraibu rituali nisu
bili cijena koju su zatvorenici morali platiti da budu jedni od nas, nego, nasuprot
tome, samo obiljezje njihova izuzeea. Medutim, nije li i slobodan izbor ponizavajuCih inicijacijskih rituala egzemplarni slucaj laznog slobodnog izbora koji podsjeea
na slobodu radnika da proda svoju radnu snagu? Cak i gore, ovdje bi se trebali sjetiti jednog od najuzasnijih rituala nasilja protiv crnaca na starom americkom Jugu:
crnca bi bijeli lupezi stjerali u kut, gdje bi trebao izvoditi agresivne geste ( Pljuni mi
u lice, mali!; Reci da sam govno! ... ), sto je trebalo opravdati prebijanje ili lincovanje koje bi uslijedilo. Osim toga, postoji krajnje cinicna poruka u usporedbi arapskih zatvorenika s odgovarajueim americkim inicijacijskim ritualom: zeliS biti jedan od nas? OK, evo ti okus same sdi nasega nacina zivota ...
Mucenja iz Abu Ghraiba stoga se trebaju smjestiti u kontekst opscenog nalicja praksi koje oddavaju ideolosku tvorevinu. Na istom tragu, prava mracna enigma odnosa Vatikana prema nacistima nije ona koja zadobiva najvise medijske paznje, papina sutnja 0 holokaustu- taj manjak odgovora moze biti shvaeen, ako vee ne opravdan, specificnim okolnostima. Mnogo mracniji je, u godinama nakon Drugog svjetskog rata, bio puni angazman Katolicke crkve u suorganizaciji bijega nacistickih kriminalaca u Juznu Ameriku: uobicajena ruta bijega vodila je od sjeverne Italije, gdje
su bili skrivani neko vrijeme u zabacenim manastirima (ili, u nekim slucajevima, u
samom Vatikanu); odatle bi bili prokrijumcareni u Spanjolsku ili na brod (obicno u
Genovi) koji bi ih odveo u Argentinu. 156 Odatle taj poriv da spase- ne bivse funkcionare blagih fasistickih rezima kakva je bila i Italija sama- vee same naciste, Cija
je ideologija bila eksplicitno antikrseanska, poganska? Koja je dublja solidarnost
motivirala Vatikan da se angazira u takav ogroman i dobro organiziran projekt? Ako
je kasnih 1940-ih Katolicka crkva mogla izgraditi tako impresivnu podzemnu mrezu za spas nacista, zasto onda nije sagradila slicnu mrdu pocetkom 1940-ih kako bi
spasila Zidove- na primjer, barem u Rimu? Ista dvoznacnost vrijedi i danas: istina
je da se papa Ivan Pavao II. ispricao za sve nepravde koje je Crkva poCinila Zidovima
u svojoj dugackoj povijesti- ali isti papa je kanonizirao osnivaca Opusa Deia, dobro
poznatog po svojim antisemitskim izjavama i profasistickim simpatijama.
Opeenito, danasnja Katolicka crkva oslanja se na (najmanje) dvije razine opscenih nenapisanih pravila. Prvo je, dakako, neslavni Opus Dei, bijela mafija Crkve,
(polu)tajna organizacija koja na neki nacin utjelovljuje Cisti Zakon s onu strane svake postojeee legalnosti: njezino najvise pravilo je bezuvjetno pokoravanje papi i surovo podvrgavanje rada Crkvi, pri cemu se (potencijalno) ukidaju sva druga pravila. U
nacelu, njegovi Clanovi, Ciji je zadatak ubaciti se u najvise politicke i financijske krugove, svoj Opus Dei identitet ostavljaju tajnim. Kao takvi oni su doista opus dei Cin Boga; odnosno, oni zauzimaju jednu perverznu poziciju izravnog instrumenta
1' 6 Vidjeti opseinu dokurnentaciju u Uki Gofii, La autentica Odessa. La ji1ga nazi a Ia Argentina de Peron, Buenos
Aires: Paidos, 2004.

441

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCIJE

zelje velikog Drugog. Zatim postoji obilje slucajeva seksualnog zlostavljanja djece od
svecenika- ti su slucajevi toliko rasireni, od Austrije i Italije do Irske i SAD-a, da uistinu mozemo govoriti o jednoj odvojenoj kontrakulturi unutar Crkve, sa svojim
vlastitim setom skrivenih pravila. Ove su dvije razine i medusobno povezane buduCi da Opus Dei u pravilu intervenira kako bi prikrio seksualne skandale svecenika. I
na neki naCin, to je i istina: zlostavljanje djece jest unutarnji problem Crkve, odnosno inherentni proizvod njezine institucionalne simbolicke organizacije, a ne samo
niz partikularnih kriminalnih slucaja koji se ticu pojedinaca koji su, eto, slucajno
svecenici. U skladu s tim, odgovor nato oklijevanje [Crkve u rjesavanju tih zlocina] ne bi samo trebao biti da imamo posla s kriminalnim slucajevima ida, ako Crkva ne zeli u potpunosti participirati u istrazi, treba je smatrati suucesnikom; stovise, Crkva kao takva, kao institucija, trebala bi biti istrazena s obzirom na cinjenicu
da sistematski stvara preduvjete za takve zloCine. To je ujedno razlog zasto ne mozemo objasniti seksualne skandale u koje su ukljuceni svecenici kao strategiju protivnika celibata, koji zele pokazati svoj stav da, ako svecenicki seksualni porivi ne
pronadu legitimno zadovoljenje, oni moraju eksplodirati na patoloski naCin: dopustanje katolickim svecenicima da se zene ne bi rijesilo niSta; ne bismo dobili svecenike koji rade svoj posao ada ne zlostavljaju mlade djecake, buduci da katolicka institucija svecenika pedofiliju generira kao svoju inherentnu transgresiju, kao svoj
opsceni tajni dodatak.
Sjetimo se filma Roba Reinera Malo dobrih ijudi, sudske drame o dvojici americkih marinaca optuzenih za ubojstvo jednog svog druga-vojnika; vojni tuzitelj tvrdi da je Cin bio hotimicno ubojstvo, dok obrana (Tom Cruise zajedno s Demi Moore- kako bi oni mogli dozivjeti neuspjeh?) uspijeva dokazati da su optuzenici slijedili takozvani Crveni kodeks, nepisano pravilo vojne zajednice koja ovlascuje tajno nocno premlaCivanje druga-vojnika koji je iznevjerio eticke standarde marinaca. Takav kodeks opravdava cin transgresije, on je ilegalan, ali ipak u isto vrijeme ponovno uspostavlja koheziju grupe. On mora ostati pod okriljem noCi, nepriznat, neiskaziv - javno se svi pretvaraju da ne znaju nista o tome, cak i aktivno nijecu postojanje takvog kodeksa (a vrhunac je filma, ocekivano, izljev bijesa Jacka Nicholsona, oficira koji je naredio nocno premlaCivanje: njegov javni izljev je, dakako, trenutak njegova pada). Premda krsi eksplicitna pravila zajednice, takav jedan
kodeks predstavlja duh zajednice u njegovu najciscem obliku, tjerajuCi najzeSCim
pritiskom pojedince da steknu grupnu identifikaciju. U Derridinim terminima, za
razliku od pisanog eksplicitnog Zakona, takav je opsceni Nad-ja kodeks u srtigovoren. Dok se eksplicitni Zakon odrzava mrtvim ocem kao simbolickim autoritetom
(Ime oca), nepisani kodeks odrtava se sablasnim dodatkom !menu oca, opscenom sablascu freudovskog praoca. 157
157 Za

detaljniju razradu ove teme vidjeti Slavoj Zizek, The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and

Causality, London & New York: Verso, 1995, pogl. 3.

442

POGLAVLJE

6:

OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

To je pouka Coppoline Apokalipse danas: u liku Kurtza, freudovski praotac- opsceni otac uZitka koji nije podreden nikakvom simbolickom Zakonu, potpuni Gospodar koji se usuduje licem u lice suociti s Realnim uzasavajueeg uzitka- nije predstavljen kao ostatak neke barbarske proslosti, vee kao nuzni ishod moderne zapadne moCi same. Kurtz je bio savrsen vojnik- kao takav, zbog svoje prevelike identifikacije s vojnim sistemom moCi, on se pretvorio u eksces koji sistem mora eliminirati. Krajnji horizont Apokalipse danas je uvid u to kako Moe generira svoj vlastiti eksces, koji ona mora ponistiti u operaciji koja mora imitirati ono protiv cega se
bori (Willardova misija da ubije Kurtza ne postoji u sluzbenim spisima - ona se
nikad nije dogodila, kao sto ee istaknuti jedan general u razgovoru s Willardom).
Time, dakle, ulazimo u domenu tajnih operacija, u ono sto Moe cini ada to nikada
ne priznaje. Upravo je ovdje Christopher Hitchens promasio poantu kada je o Abu
Ghraibu napisao sljedeee:
Jedna od dvije stvari mora nuzno biti istinita. IIi su ti placeni nasilnici djelovali slijedeci neciji autoritet, pa u tom slucaju postoje ljudi iz srednjeg i viseg sloja koji vjeruju da nisu ograniceni zakonima i kodeksima i postivanjem reda. Ili su oni djelovali
slijedeCi svoj autoritet, pa u tom slucaju nisu nista drugo nego pobunjenici, dezerteri i izdajice na bojistu. Zato se tako tuzno pitamo ne postoji li neki propis u procedurama vojne pravde koji bi se mogao primijeniti na njih. 158

Problem je u tome da mucenja u Abu Ghraibu nisu bila nijedna od tih dviju opcija: iako se ne mogu svesti na obicne zle cinove pojedinacnih vojnika, ona takoder nisu bila ovisna o izravnoj naredbi- ona su bila legitimirana specificnom verzijom opscenih pravila Crvenog kodeksa. To je razlog zasto je uvjeravanje zapovjednistva americke vojske da nisu izdane nikakve izravne naredbe da se ponizavaju i muce zatvorenici smijesne: naravno da nisu, buduCi da je svatko tko poznaje zivot vojske svjestan da to nije naCin na koji se izvrsavaju takve stvari. Ne postoje
formalne naredbe, niSta nije napisano, postoji samo nesluzbeni pritisak, naznake i
upute koje se obznanjuju privatno, kao sto se obznanjuje neka prljava tajna ... Tvrditi da su to bili Cinovi pobunjenika, dezertera i izdajica na bojistu ista je glupost
kao tvrdnja da su lincovanja Ku Klux Kiana bila cinovi izdajica zapadne krseanske
civilizacije, a ne izljevi njezina opscenog nalicja; ili da su zlostavljanja djece od katolickih sveeenika Cinovi izdajica katolicanstva ... Abu Ghraib nije bio obican slucaj americke arogancije prema ljudima iz Treeeg svijeta: izvrgavanjem ponizavajuCim mucenjima, iracki su zatvorenici na neki nacin bili inicirani u americku kulturu, oni su dobili okus njezina opscenog nalicja koji tvori nuzan dodatak javnim vrijednostima osobnog dostojanstva, demokracije i slob ode. Nije ni cudo, onda, da postupno postaje jasno da ritualno ponizavanje irackih zatvorenika nije bio ogranicen
158 Christopher

Hitchens, >>Prison Mutiny<<, dostupno online, objavljeno 4. svibnja 2004.

443

SLAVO) ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI)E

slucaj, vee dio rasirene prakse: 6. svibnja 2004. Ronald Rumsfeld je morao priznati
da su objavljene fotografije samo vrh ledenjaka a najgore ee se tek otkriti, ukljucujuei snimke silovanja i ubojstva.
U nedavnoj NBC-jevoj debati o sudbini zatvorenika iz Guantanama, jedan od argumenata za eticko-legalnu opravdanost njihova statusa bio je taj da su oni oni koje
su promasile bombe: buduCi da su oni bili cilj americkog bombardiranja i slucajno su ga prdivjeli i buduCi da je to bombardiranje bilo dio legitimne vojne operacije, ne moze se zaliti njihova sudbina kada su odvedeni kao zarobljenici nakon bitke - kakva god bila njihova situacija ona je jos uvijek bolja, manje strasna, nego da
su mrtvi ... To rezoniranje kaze vise nego sto zeli reCi: ono zatvorenike gotovo doslovno stavlja u poziciju zivih mrtvaca, onih koji su na neki naCin vee mrtvi (njihova pravo na zivot izgubljeno je jer su legitimni ciljevi ubojitih bombardiranja), tako
da sada postaju slucajevi Agambenova Homo sacera, oni koji mogu biti ubijeni bez
ikakve zakonske sankcije, buduCi da u ocima zakona njihov Zivot vise ne vrijedi. 159
Ako se zatvorenici Guantanama nalaze u prostoru izmedu dvije smrti, zauzimajuCi poziciju Homo sacera, pri cemu su legalno mrtvi (liSeni bilo kakvog sluzbenog
statusa) dok su bioloski jos uvijek zivi, americke vlasti koje ih tretiraju na taj nacin
takoder su u nekom nepotpuno legalnom statusu koji predstavlja proturjecje Homo
saceru: u legalnom smislu, ti Cinovi vise nisu pokriveni i ograniceni zakonom - ipak,
oni se odvijaju u jednom praznom prostoru, jos su uvijek u domeni zakona. A nedavna razotkrivanja o Abu Ghraibu samo pokazuju punu konzekvenciju smjestanja
zatvorenika u taj prostor izmedu dvije smrti.
Egzemplarna ekonomska strategija danasnjeg kapitalizma je outsourcing -prepustanje prljavih procesa materijalne proizvodnje (alii publiciteta, dizajna, racunovodstva ... ) drugoj tvrtki putem predugovora. Na taj naCin, lako mozemo izbjeCi ekoloske i zdravstvene regulacije: proizvodnja se, na primjer, odvija u Indoneziji, gdje su ekoloske i zdravstvene regulacije manje stroge nego sto su na Zapadu, a
zapadna globalna korporacija koja posjeduje logo moze tvrditi da nije odgovorna
za krsenja zakona druge korporacije. Ne dobivamo li ndto slicno i kod mucenja?
Ne izvozi lise i mucenje u saveznike SAD-au Treeem svijetu, koji to mogu ciniti bez brige o legalnim problemima ili javnom negodovanju? Nije li takav outsourcing eksplicitno branio Jonathan Alter u Newsweeku neposredno nakon 11. rujna?
Nakon tvrdnje da ne mozemo legalizirati mucenje, jer to nije u skladu s americkim vrijednostima, on ipak zakljucuje: moramo razmisliti o prebacivanju nekih
JSY Postoji odredena slicnost izmedu njihove situacije i - zakonski problematicne - premise filma Dvostruka
opasnost [Double Jeopardy]: ako si osuden za ubojstvo A i kasnije, nakon odsluzenja kazne, osloboden i saznas

da je A jos uvijek Ziv, onda ga mozes ubiti bez straha od kazne, jer ti ne mogu dvaput suditi za isti prijestup.
Psihoanaliticki kazano, to bi ubijanje jasno pokazalo temporalnu strukturu mazohisticke perverzije: poredak je
preokrenut - najprije si kaznjen, a zatim dobivas pravo pociniti zlocin.

444

POGLAVLJE 6: OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

sumnjivaca nasim manje izbirljivim saveznicima, cak i ako je to licemjerno. Nitko nije rekao dace to biti lijepo. 160 To je nacin kako, danas, sve vise funkcionira
demokracija Prvog svijeta: ona provodi outsourcing svog prljavog nalicja u druge ddave ... Mozemo vidjeti kako ta debata o potrebi da se primjenjuje mucenje ni
po cemu nije akademska: danas Amerikanci viSe ne vjeruju ni svojim saveznicima
dace uciniti posao kako spada; manje izbirljivi partner je poreknuti dio americke vlade same - poseban logicki rezultat, ako se sjetimo kako je CIA desetljecima
poucavala vojne saveznike iz Latinske Amerike i Treceg svijeta o praksama mucenja. I, ako prevladavajuCi skepticni liberalni stav takoder moze biti okarakteriziran
kao jedno od izvezenih uvjerenja (dopustamo da primitivni drugi, fundamentalisti, vjeruju umjesto nas), ne naznacuje li onda uspon novih religijskih fundamentalizama u nasim drustvima isto nepovjerenje prema ddavama Treceg svijeta:
ne samo da one nisu u stanju izvrsavati mucenje umjesto nas, one cak vise ne mogu
ni vjerovati umjesto nas ... 161
U ozujku 2005. SAD je zahvatio slucaj Terri Schiavo: ona je dozivjela mozdani udar
1990. kada joj je nakratko stalo srce kao rezultat kemijske neravnoteze za koju se vjeruje da je uzrokovana poremecajem u prehrani; sudski su doktori tvrdili da je ona
u trajnom vegetativnom stanju bez nade u oporavak. Dok je njezin muz zelio da je
otkopcaju od aparata kako bi mogla umrijeti u miru, njezini su roditelji tvrdili da
bi se mogla oporaviti, te da ona nikad ne bi htjela biti lisena hrane i vode. Slucaj je
dosao do najviSe razine americke vlade i pravnih tijela, ukljucili su se Vrhovni sud
i predsjednik, kongres je donosio hitne rezolucije itd. Apsurdnost te situacije u sirem je kontekstu zapanjujuca: unatoc desetini milijuna umiruCih od side i gladi diljem svijeta, americka se javnost fokusirala na pojedinacan slucaj produzavanja golog zivota, trajnog vegetativnog stanja lisenog svih specificnih ljudskih osobina. To
je istina onoga sto Katolicka crkva misli kada njezini predstavnici govore o kulturi
zivota koja je suprotstavljena kulturi smrti suvremenog nihilistickog hedonizma. Ono sto ovdje susrecemo zapravo je neka vrsta hegelovskog beskonacnog suda
koji potvrduje spekulativnu istovjetnost najviSeg i najnizeg: zivot Duha, bozansku
duhovnu dimenziju, i zivot sveden na inertno vegetiranje ... To su dvije krajnosti
koje danas susrecemo kod ljudskih prava: s jedne strane su oni koje su promasile bombe (mentalno i fizicki potpuna ljudska bica, ali lisena prava), s druge strane je ljudsko biCe svedeno na goli vegetativni Zivot, ali je taj goli zivot zastiCen citavim ddavnim aparatom.
160

Jonathan Alter, >>Time to Think about Torture<<, Newsweek, 5. studenoga 2001, str. 45.
Premda se Cini date dvije procedure idu ruku pod ruku: prema Bobu Herbertu (vidjeti >>Outsourcing Torture, International Herald Tribune, 12-13. veljace 2005, str. 4., agencije americke vlade koje vode >>rat protiv terora provode tajni program pozna! kao >>extraordinary rendition: u strategiji koja nije ni najmanje nalik istraznom procesu, sumnjive pojedince prvo hvataju a potom ih salju na ispitivanje u saveznicke rdime poznate po
metodama mucenja.
161

445

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCIJE

Bush je, dakle, bio u krivu: ono sto dobivamo kada gledamo fotografije ponizavanja irackih zatvorenika na nasim ekranima i naslovnicama upravo je izravni uvid u
americke vrijednosti, u samu sd opscenog uzitka koji oddava americki nacin zivota. U tom smislu, te fotografije stavlja u prikladan kontekst poznatu tezu Samuela Huntingtona o postojeeem sukobu civilizacija: sukob izmedu arapske civilizacije i americke civilizacije nije sukob izmedu barbarizma i postivanja ljudskog dostojanstva, vee sukob izmedu anonimnog okrutnog mucenja i medijskog spektakla
u kojem tijela zrtava sluze kao anonimna pozadina za nevina americka lica s glupim osmijehom mucitelja. Istovremeno, ovdje imamo dokaz da je- da parafraziramo Waltera Benjamina - svaki sukob civilizacija sukob skrivenih barbarizama.
Ta opscena virtualna dimenzija upisana je u ideoloski tekst u obliku fantazmatske pozadine koja oddava prazninu Oznacitelja-Gospodara. OznaCitelj-Gospodar
oznaCitelj je potencijalnosti, potencijalne prijetnje, prijetnje koja, kako bi funkcionirala kao takva, mora ostati potencijalna (kao sto je i oznacitelj potencijalnog znacenja cija je aktualnost praznina znacenja: nasa Nacija, na primjer, stvar je sama,
vrhovni Razlog za koji vrijedi umrijeti, najveea koncentracija znacenja - i kao takva, ona ne znaci nista posebno, ona nema neko odredeno znacenje, ona moze biti
artikulirana jedino kao tautologija- Nacija je Stvar sama). 162 Ta se praznina prijetnje jasno razabire u svakidasnjim frazama poput Sarno cekaj! Vidjet ees sto ee ti
se dogoditi!- samo odsustvo specifikacije sto ee te doista snati je ono sto prijetnju
Cini toliko prijeteeom buduei da poziva moe moje fantazije da ju popuni zamiSljenim uzasima. 163 Kao takav, Oznacitelj-Gospodar je privilegirani prostor kroz koji se
pojavljuju fantazije buduti da je funkcija fantazije upravo popunjavanje praznine
oznacitelja-bez-oznacenog: sto ee reti,fantazija je na kraju, u svom najelementarnijem obliku, stvar koja popunjava prazninu OznaCitelja-Gospodara: iznova, u slucaju Nacije, to su svi mitski opskurni narativi koji nam govore sto je Nacija. 164 Drugim rijecima, suverenost uvijek (po svom samom konceptu, kako bi rekao Hegel)
162 Nije li govorni cin Gospodara par excellence izgovaranje poslovica iii >>dubokih misli s njihovom zloslutnom aurom koja predstavlja nevidljivu prijetnju? Mozemo ih nizati jednu za drugom: >>Mudar covjek ne trci za
srecom, on ceka da sreca trCi za njim. Nije zivot produzena smrt, vee je smrt beskonacno produzen zivot.<<
Ne brini o propustenim prilikama: sve su one zabiljezene u harmoniji univerzuma.<< Nije li prva Rijec bila krik
glupog diva Cije je testise zgnjeCio Vrag?<< ...
163 Ovdje se oslanjam na Mladena Dolara i njegov tekst Moe nevidnega<<, Problemi 1-2, Ljubljana, 2004.
164 lsto vrijedi za antisemitizam: Zidov je Oznacitelj-Gospodar, krajnja prazna locka reference koja predstavlja
(nekonzistentni) niz fenomena koji muce !jude (korupcija, moralna i kulturna dekadencija, seksualna izopacenost, komercijalizacija, klasna borba i drugi drustveni antagonizmi); kao takva, figura Zidova mora biti odrzana!
zaokruzena gomilom fantazija o njihovim misterioznim ritualima i svojstvima. S druge strane, dublje ispitivanje pokazuje da je freudovska prijetnja par excellence, prijetnja kastracije, mnogo slozenija nego sto moze izgledati: ona ne signalizira samo prijetnju gubitkom odredenog objekta (penisa), nego se njezina prava prijetnja sastoji u cinjenici da se, rna koliko izgubio, nikada netu rijesiti narusavajuceg ekscesa/ostatka viska uzitka. Zasto?
Upravo zato jer prijetnja kastracije ukljucuje gubitak falusa kao oznai'itelja simbolicke kastracije po sebi: stoga,
paradoksalno, ono sto gubimo u kastraciji jest (simbolicka) kastracija sama.

POGLAVLJE

6: OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

ukljucuje logiku univerzalnog i njegove konstitutivne iznimke: univerzalno i bezuvjetno pravilo Zakona moze opstati jedino kroz suverenu moe koja za sebe cuva
pravo da proglasava izvanredno stanje, odnosno da suspendira vladavinu zakona u
ime zakona samog- ako Zakon liSimo njegova ekscesa koji ga odriava, onda gubimo vladavinu Zakona.
U dvadesetom i dvadeset i prvom stoljeeu ta se veza izmedu moCi i nevidljive prijetnje na neki naCin udvostrucava i odrazava u samu sebe: ne radi se vise samo o
postojeeoj strukturi moCi koja se, kako bi zadriala svoju uCinkovitost, svoju vlast
nad subjektima, mor.a oslanjati na fantazmatsku dimenziju potencijalne/nevidljive
prijetnje; mjesto prijetnje je, prije, eksternalizirano, premjesteno u Izvanjsko, Neprijatelja MoCi- upravo je ta nevidljiva (i zbog toga svemoena i sveprisutna) prijetnja Neprijatelja ona koja legitimira permanentno izvanredno stanje postojeee MoCi
(fasisti su se pozivali na Zidovsku urotu, staljinisti na klasnog neprijatelja- a danas
je to, dakako, rat protiv terora). Ta nevidljiva prijetnja Neprijatelja legitimira logiku preventivnog napada: upravo zato jer je prijetnja virtualna, prekasno je cekati
njezino ostvarenje, moramo udariti unaprijed, prije nego sto je prekasno ... Drugim
rijeCima, sveprisutna nevidljiva prijetnja Terora legitimira posvuda vidljive zastitne
mjere obrane (koje predstavljaju jedinu pravu prijetnju demokraciji i ljudskim pravima, dakako). Ako je klasicna Moe funkcionirala kao prijetnja koja je bila operativna upravo zato jer se nikada nije aktualizirala, jer je ostala prijeteea gesta (ito je
funkcioniranje doseglo svoj vrhunac u Hladnom ratu, s prijetnjom uzajamnog nuklearnog unistenja koje je trebalo ostati prijetnja), s ratom protiv terora nevidljiva
prijetnja uzrokuje neprestanu aktualizaciju - ne sebe same, vee - mjera protiv nje.
Nuklearni napad trebao je ostati prijetnjom napada, dok prijetnja teroristickih napada daje povoda za beskonacne serije napada protiv potencijalnih terorista. Moe
koja sebe predstavlja kao moe koja je stalno pod prijetnjom, koja zivi u smrtnoj opasnosti, te se stoga jedino brani, najopasnija je vrsta moei, sam model nietzscheovskog resantimana i moralnog licemjerja- i, doista, nije li sam Nietzsche bio taj koji
je, prije jednog stoljeea, ponudio najbolju analizu laznog morala pretpostavki danasnjeg rata protiv terora?
Nijedna vlada vise ne priznaje da ima vojsku kako bi povremeno zadovoljila zelju
za pokoravanjem. Umjesto toga, vojska navodno sluzi obrani, te se stoga uvodi moralnost koja opravdava samoobranu. Ali to implicira vlastitu moralnost i nemoralnost bliznjeg; jer za bliznjeg se mora misliti da je zeljan napada i pokoravanja ako
nasa ddava mora misliti na sredstva samoobrane. Osim toga, razlozi koje dajemo
za postojanje vojske impliciraju da je nas bliznji, koji opovrgava zelju za pokoravanjem jednako kao sto to Cini nasa ddava, i koji i sam ima vojsku samo zbog razloga samoobrane, zapravo licemjer i lukavi zlocinac koji ne bi nista volio tako kao
pokoriti nemocnu i nespretnu irtvu bez ikakve borbe. Stoga su sve ddave sada suprotstavljene jedna drugoj: one pretpostavljaju lose sklonosti bliznjeg i svoje dobre

447

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITJCI SUPTRAKCIJE

sklonostio Ta pretpostavka, medutim, nije ljudska, losa je kao i rat, cak i gorao U
osnovi je upravo ona izvor i uzrok ratova jer, kao sto rekoh, pripisuje nemoralnost
neprijatelju i time proizvodi neprijateljske sklonosti i neprijateljske Cinoveo Morarna se odreCi doktrine vojske kao sredstva samoobrane kao sto se posve moramo
odreci i zelje za pokoravanjimao 165

Laclauovim terminima nije li onda postojeCi rat protiv terora dokaz da je Teror
konstitutivno izvanjsko demokracije, njezin antagonisticki Drugi, tocka na kojoj
se demokratski agonizam pluralnih opcija pretvara u antagonizam koji se oslanja
na logiku jednakosti (s obzirom na teroristicku prijetnju, mi smo svi zajedno, zaboravljajuCi svoje smijdne razlikeoo o)? Stovise, nije li odnos izmedu Imperija i prijetnje Terora analogan odnosu izmedu prosvjetiteljstva i praznovjernog religijskog Drugog kakvog je Hegel opisao u poglavlju o Borbi prosvjetiteljstva s praznovjerjem u Fenomenologiji duha? Sto ce reCi: nije li inherentna pojmovna struktura fundamentalistickog Terora ista kao i ona prosvijecenog Imperija? Nisu li oboje
utemeljeni na uvidu koji potrazuje univerzalnost? Drugim rijeCima, razlika izmedu rata protiv terora i rasirenih borbi dvadesetog stoljeca poput Hladnog rata je u
tome da je teroristicka prijetnja, dok je u prijasnjim slucajevima neprijatelj -unatoe svojoj rasirenosti - bio jasno poistovjecen s realno postojeCim komunistickim
imperijem, danas inherentno spektralan, bez vidljivog centrao 166 On je poput opisa
lika Linde Fiorentino u Posijednjem zavodenju: VeCina ljudi ima mracnu stranuo
ona nije imala nista drugoo VeCina re:lima ima mracnu opresivnu spektralnu stranuo teroristicka prijetnja nema nista drugoo 167 Paradoksalni rezultat te spektralizacije neprijatelja neocekivani je refleksivni obrat: u ovom svijetu bez jasno vidljivog Neprijatelja, sam je SAD, kao zastitnik od te prijetnje, taj koji se javlja kao glavni neprijatelj .. kao u Ubojstvu na Orient Expressu Agathe Christie gdje se, buduci da je Citava grupa osumnjicenih poCinila zloCin, sama :lrtva (zli milijunas) trebala pretvoriti u zloCincao
Sto ako je onda Heidegger bio u pravu u svojoj poznatoj sumnji u demokraciju: Kako bilo koji politicki sustav moze biti uskladen s tehnoloskim dobom, i koji
bi to politicki sustav bio? Nemam odgovor nato pitanjeo Nisam uvjeren da je to
00

InS Friedrich Nietzsche, Siimtliche Werke: Kritische Studienausgabe, svo 2, Berlin: Walter de Gruyter, 1980, str.
6780
16"Dvoznacnim pojmom spektralno autor referira na terorizam kao fenomen kojije I) poput spektra rasprsen,
posvuda vidljiv, alii 2) poput sablasti, nevidljiv, (nap. prev.).
1" 7 Mozda je to razlog zasto su knjige poput zadnje dvije knjige Oriane Fallacci, koje izravno opisuju izvor teroristicke prijetnje (islam), marginalizirane i pojmljene kao neprihvatljive: pravi razlog nije danasnja osjetljivost politicke korektnosti, vee nuznost da neprijatelj zadrii svoj spektralni status. To je razlog zasto, nakon svake velike hajke na fundamentalisticke prijetnje, Bush (ili Blair, ili Sharon, ili. .. ) dodaje da je islam velika religija mira
i tolerancije koju zloupotrebljavaju fundamentalisti. Vidjeti Oriana Fallacci, The Rage and the Pride, New York i
Milano: Rizzoli, 2002; kao i njezin >>odgovor kriticarima<<, La forza della ragione, Milano: Rizzoli, 20040

POGLAVL)E 6: OPSCENI CVOR IDEOLOGI)E I KAKO GA RASPETLJATI

demokracija. 168 Ono sto je Heidegger imao na umu kao prikladniji politicki odgovor na tehnolosko doba vjerojatno je neka vrsta totalitarne drustveno-politicke
mobilizacije u stilu nacista ili Sovjeta; on nije mogao razumjeti kako liberalno-demokratska tolerancija moze pojedince uCinkovitije mobilizirati i pretvoriti u radoholicare - Beistegui daje taj ociti protuargument:
Mozemo se pitati je li Heidegger bio u pravu sugeriravsi, kao sto je to ucinio u intervjuu za Der Spiegel, da demokracija mazda nije najprikladniji odgovor na tehnologiju. S raspadom fasizma i sovjetskog komunizma, liberalni model pokazao se
kao najucinkovitiji i najrnocniji pogon globalnog sirenja tehnologije, koji je postao
sve manje razluCiv od sila Kapitala. 169

Medutim, ne cini li danasnja tiha revolucija, ogranicenje demokracije, samorazumljivi karakter tog argumenta problematicnim? Ne omogucava li nam dinamika danasnjega globalnog kapitalizma da razaberemo inherentna ogranicenja liberalno-demokratskog modela?
0 JAJIMA, OMLETIMA I BARTLEBYEVU OSMIJEHU

Ovaj spekulativni identitet suprotnosti u postojecem ratu protiv terora tjera nas
da povucemo niz krucijalnih politicko-teorijskih posljedica, od kojih je prva o teorijama zavjera. Svi znamo za klisej o teorijama zavjere kao ideologiji siromasnog covjeka: kada pojedinci nemaju sposobnosti elementarnog kognitivnog mapiranja i izvore koji bi im omogucili da lociraju svoje mjesto unutar drustvene cjeline, oni izmisljaju teorije zavjere koje pruzaju ersatz mapiranje, objasnjavajuCi sve kompleksnosti drustvenog zivota kao rezultat neke tajne zavjere. Medutim, kao sto je istaknuo
sam Fredric Jameson (autor termina kognitivno mapiranje) to ideolosko-kriticko
odbacivanje nije dovoljno: u danasnjem globalnom kapitalizmu, mi doista precesto
imamo posla s pravim zavjerama (unistenje mreze javnog prijevoza u Los Angelesu ranih 1950-ih nije bilo izraz objektivne logike kapitala, nego rezultat eksplicitne
Zavjere izmedu automobilske industrije, tvrtki za izgradnju cesta i javnih ustanova - isto vrijedi i za mnoge tendencije u danasnjem urbanom razvoju).
Odbacivanje paranoicne ideoloske dimenzije teorija zavjera (pretpostavke onekom zagonetnom svemocnom Gospodaru i tako dalje), trebalo bi nas upozoriti na
prave zavjere koje se odvijaju citavo vrijeme: danas je vrhovna ideologija samozadovoljno kriticko-ideolosko odbacivanje zavjera kao pukih fantazija. Drugim rijeCima, ako je u starim danima tradicionalnog kapitalizma pojavnost Poretka, srediSnje
upravljacke instance, prikrivala kaos, nekontrolirani prirodno-historijski karakter
168 >>Only a God Can Save Us: Der Spiegel's interview with Martin Heidegger<<, u Richard Wolin (ur.), The Heidegger Controversy, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993, str. 55.
169 Miguel de Beistegui, Heidegger and the Political, London: Routledge, 1998, str. 116.

449

SLAVOJ :liZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCIJE

drustvenih procesa, danas je pojavnost kaosa (u svim njegovim dimenzijama, sve


do velicanja postmodernog kapitalizma koji se oslanja na kaoticne autopoieticne
procese, decentralizirane odluke i tako dalje), ideoloska maska za nikad prije videni rast dr:lavnih aparata i drugih oblika drustvene i ekonomske kontrole i regulacije. Neokolonijalisticko porobljavanje dr:lava Treeeg svijeta, na primjer, nije slijepi
prirodni proces koji se dr:li bezimene logike kapitala, vee organizirani i koordinirani proces. Ili- da to kazemo foucaultovski- ne radi se o tome da moe, koja zapravo funkcionira kao kaoticna slozena mreza lokaliziranih praksa, zeli sebe predstaviti kao nesto sto potjece iz neke sredisnje tocke odluCivanja, vrhovnog Subjekta
MoCi; prije se radi o tome da danasnja moe slijedi strategiju svog poricanja, predstavljajuCi svoje organizirane aparate kao elemente kaoticne mreze. 170
Druga posljedica, povezana s prvom, jest nasa svijest o tome kako, u optuzbama za
fundamentalizam, Zlo cesto poCiva u samom pogledu koji promatra fundamentalisticko Zlo (da parafraziramo Hegela)- ovo posebice vrijedi u slucaju muslimanskog
fundamentalizma. Veliki muslimanski intelektualac iz osmog stoljeea Abu Hanita
napisao je: Razlika u misljenjima u zajednici znak je Bozanske milosti. 171 Da je taj
stav bio vodeee nacelo muslimanskih zajednica sve do njihova susreta s europskom
modernoseu postaje ocigledno kada si postavimo jednostavno pitanje: kada je Balkan (geografska regija jugoistocne Europe) postao Balkan (sto taj termin oznacava u europskom ideoloskom imaginariju)? Odgovor je sljedeCi: sredinom devetnaestog stoljeea, odnosno u trenutku kada je Balkan u potpunosti bio izlozen (politickim, ekonomskim, vojnim, ideoloskim) posljedicama europske modernizacije. 172 Jaz
izmedu ranije zapadnoeuropske percepcije Balkana i slike Balkana u posljednjih
150 godina, potpuno je zapanjujuei: u sesnaestom stoljeeu francuski je prirodnjak Pierre Belon primijetio kako Turd nikoga ne prisiljavaju da zivi na turski nacin 173 otud i ne cudi da je veCina Zidova, koje su Ferdinand i Izabela prognali iz Spanjolske
1492, azil (i slobodu da prakticiraju svoju religiju) dobila u muslimanskim zemljama, tako da su, u vrhunskom obratu ironije, mnogi zapadni putnici bili uznemireni
170 jos jedan aspekt toga jest da se model globalnog triiSta mora oslanjati na iznimke. Uzmite cijenu poljoprivrednih proizvoda: iako razvijene zemlje pritiscu nerazvijene na privatizaciju i otvaranje stranoj konkurenciji, one surovo stile vlastitu poljoprivredu velikim cijenama uvoza i drzavnom potporom - kako se Mali. koji
proizvodi pamuk upola jeftiniji od americkog, moze natjecati s americkim farmerima, Ciji su drzavni poticaji
veCi nego Citav BND Malija? Kako se stocarstvo Treceg svijeta moze natjecati s Europskom Unijom, gdje svaka
pojedinacna krava dobiva poticaj vise od 400 eura na godinu, sto je vise od godisnje place u vecini zemalja
Treeega svijeta? Kljucna poanta je ta da te neravnoteze ne mozemo odbaciti kao slucajeve >>nepostenih praksi
trgovanja<< koji bismo mogli sprijeciti postenim<< medunarodnim tdisnim regulacijama - te su neravnoteze

strukturalne.
171 Citat prema Ziauddin Sardar i Merry! Wyn Davies, The No-Nonsense Guide to Islam, London: New Internationalist & Verso, 2004, str. 77.
172 Ovdje se oslanjam na BoZidar jezernik, Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travellers, London:
Saqi Press, 2004.
173 Citat prema ibid., str. 231.

450

POGLAVLJE

6: OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

javnim prisustvom Zidova u velikim turskim gradovima. Iz dugog niza primjera,


evo izvjestaja N. Bisanija, Talijana koji je posjetio Istanbul1788. godine:
Stranac koji je vidio netrpeljivost Londona i Pariza, mora biti jako zacuden kada ovdje vidi crkvu izmedu dzamije i sinagoge, a dervisa pored kapucinskog fratra. Ne
znam kako je ova vlada u svoja njedra mogla pustiti vjere toliko suprotne svojoj.
Ovaj sretni kontrast mora da je iznjedrila izopacenost muhamedanstva. Jos je nevjerojatnije to da je taj duh tolerancije opcenito uzeo maha medu ljudima; jer ovdje vidite kako se medusobno mijesaju Turci, zidovi, katolici, Armeni, Grci i protestanti, bilo zbog posla, ili zbog uzitka, s toliko skladnosti i dobre volje kao da su
iz iste zemlje i vjere. 174

Treba primijetiti kako je upravo ono obiljezje koje Europljani danas slave kao znak
svoje kulturne superiornosti - duh i praksa multikulturalne tolerancije - ocrnjeno kao posljedica izopacenosti muhamedanstva! Jos jedan znakovit slucaj nudi
cudna sudbina velikog francuskog samostana trapista Marija Zvijezda: nakon sto
ih je iz Francuske protjerao Napoleonov rezim, svecenici su prvo utociste pronasli u Njemackoj; kada su 1868. protjerani i iz Njemacke, nijedna krscanska drtava
nije ih vise htjela primiti, pa su pitali za (i dobili!) sultanovo dopustenje da otkupe zemlju blizu Banje Luke (u srpskom dijelu danasnje Bosne), gdje su zatim zivjeli sretno ... sve dok ih nisu zahvatili balkanski sukobi izmedu krscana. 175 Ironija krscanskog samostana koji je mogao opstati jedino u muslimanskom dijelu Europe
ostaje nenadmasna. Otkuda dolaze obiljezja koja mi, zapadnjaci, obicno povezujemo s Balkanom (duh netolerancije, etnicko nasilje, opsesija povijesnim traumarna i tako dalje)? Odgovor je samo jedan: iz same Zapadne Europe. U lijepom slucaju onoga sto Hegel naziva refleksivnim odredenjem, ono sto zapadni Europljani promatraju i nadmeno osuduju na Balkanu jest ono sto oni sami u njega upisuju:
ono protiv cega se oni bore na Balkanu jest njihova povijesna bastina koja je poludjela. Nemojmo zaboraviti da dva velika etnicka zloCina pripisana Turcima u dvadesetom stoljecu, genocid nad Armenima i represija Kurda, nisu izvrsile tradicionalisticke muslimanske politicke snage, vee upravo vojni modernizatori koji su Tursku
zeljeli osloboditi tereta tradicije i pretvoriti je u europsku drtavu-naciju. Stara dosjetka Mladena Dolara (utemeljena na detaljnom Citanju Freudovih referenci o balkanskom podrucju), da je europsko nesvjesno strukturirano poput Balkana, otud
je doslovno istinita: pod krinkom Drugosti Balkana, Europa spoznaje stranca u
sebi, svoj potisnuti sadrtaj.
Medutim, to ni u kojem slucaju ne znaci da pravi identitet neke kulture mozemo suprotstaviti njezinoj falsifikaciji posredstvom stranog pogleda- iduca je posljedica ta da se taj pravi identitet po pravilu oblikuje kroz identifikaciju sa stranim
174

Citat prema ibid., str. 233.


ibid., str. 232.

175 Vidjeti

451

SLAVOj ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI/E

pogledom koji igra ulogu Ideal ja neke kulture. Argentinski identitet, na primjer,
stvoren je sredinom devetnaestog stoljeea, kada su uspostavljene njegove glavne
mitske teme (gaucho melankolija i tako dalje); no, sve su se te teme vee bile pojavile
u memoarima europskih putnika nekoliko desetljeea ranije- to znaCi da se od samog pocetka argentinski ideoloski samoidentitet oslanjao na otudujueu identifikaciju s pogledom Drugog. Isto jos vrijedi za modernu Grcku: 1800. godine Atena je
bila provincijsko selo sa 10 000 stanovnika; ona cak nije ni bila prva prijestolnica nezavisne Grcke. Atena je postala glavni grad pod pritiskom zapadnih sila (uglavnom
Njemacke i Francuske), pri cemu su zapadni arhitekti izgradili niz neoklasicistickih
gradevina; jednako tako, upravo su zapadnjaci, opcinjeni antikom, u Grke usadili
osjeeaj kontinuiteta s antickom Grckom. Otud se moderni Grci doslovno pojavljuju kao materijalizacija fantazije Drugoga i, buduCi da je pravo na fantaziju osnovno pravo, zar iz toga ne bismo trebali izvuCi krajnje politicki nekorektan zakljucak
da Njemacka i Engleska ne samo da ne bi trebale vratiti anticke spomenike koje su
opljackali, a koji su izlozeni u Pergamonu i Britanskom muzeju - vee bi im Grci cak
dobrovoljno trebali ponuditi sve anticke spomenike koje jos uvijek posjeduju buduCi dati spomenici imaju vrijednost samo za zapadnu ideolosku fantaziju?
Opea metodoloska smjernica koja se nadaje iz tih opazanja najbolje moze biti ilustrirana starom pricom o radniku koji je osumnjicen za kradu: svaku vecer, kada bi
napustao tvornicu, kolica koja je gurao ispred sebe bila bi pazljivo pretrazena, ali
cuvari ne bi nista nasli u njima, uvijek su bila prazna- sve dok konacno nisu shvatili: ono sto je radnik krao bila su kolica sama ... To je trik koji nam pokusavaju prodati oni koji danas tvrde Ali svijet je ipak bolji bez Sadama!: oni zaboravljaju spomenuti posljedice same vojne intervencije protiv Sadama. Da, svijet je bolji bez Sadama - ali nije bolji s vojnom okupacijom Iraka, s novim razvojem islamskog fundamentalizma koji je izazvan tom okupacijom. 176
I ne bismo se trebali bojati povuCi istu posljedicu u vezi sa samom demokracijom:
potraziti kolica koja su ukradena ljudima kada ih se bombardira tvrdnjama da su
Stvari ipak bolje u demokraciji ... Prvo sto ovdje valja primijetiti jest da uvjerenje
176 U svom eseju >>Dictators and Double Standards<< (1979), objavljenom u Commentary, Jeanne Kirkpatrick
razvila je distinkciju izmedu >>autoritarnih i >>totalitarnih rezima, sto je sluzilo kao opravdanje za politiku
SAD-a koji je suradivao s desnicarskim diktatorima, dok se prema komunistickim rezimima odnosio mnogo
ostrije: autoritarni diktatori pragmaticne su vode koji brinu za svoju moe i bogatstvo, te ih ne brinu ideoloska
pitanja, premda toboze sluze nekom velikom cilju; za razliku od njih, totalitarni su vode sebicni fanatici koji
vjeruju u svoju ideologiju i koji su spremni riskirati sve za svoje ideale. Stoga, dok se s autoritarnim vodama,
koji reagiraju racionalno i predvidljivo na materijalne i vojne prijetnje, jos i moze pregovarati, totalitarni su vode
mnogo opasniji i njima se treba izravno suprotstaviti ... Ironicno, ta distinkcija savrseno pokazuje sto je poslo
krivo s americkom okupacijom Iraka: Sadam je bio korumpirani autoritarni diktator zeljan moCi i voden okrutnim pragmatickim interesima (koji su ga doveli do kolaboracije sa SAD-om 1980-ih godina), a glavni rezultat
americke intervencije je taj da je ona stvorila mnogo beskompromisniju >>fundamentalisticku verziju koja ne
mari ni za kakav pragmaticki kompromis.

452

POGLAVL)E 6: OPSCENI CVOR !DEOLOGI)E I KAKO GA RASPETL)ATI

da je demokracija bez esencije, da sudbinu neke nacije Cini ovisnom o hiru manjine koja moze promijeniti ishod izbora, kao i sukladno uvjerenje politickog subjekta da je njegova misija utemeljena na uvidu u pravo stanje stvari, i tako dalje, nisu
lazne naturalizacije koje poricu autenticnu demokratsku otvorenost, zaddavajuCi
privilegiranu poziciju za sebe i otvarajuci time potencijalnu prijetnju za demokraciju; ona su prije nuzni ishod i sastavni dio demokratske logike. Dakle, takvo potrazivanje privilegiranog uvida koji zanemaruje demokratska pravila igre, moguce je jedino unutar demokratskog prostora - to je sadrzaj koji nuzno nadopunjuje demokratsku formu, materiju demokratske procedure.
To je razlog zasto je pojam evaluacije kljucan za funkcioniranje demokratskog drustva: ako su svi subjekti jednaki na razini svog simbolickog identiteta; ako, ovdje, un
sujet vaut ['autre; ako svakog od njih mozemo unedogled zamjenjivati ostalima, buduCi da je svaki od njih sveden na prazno privremeno mjesto ($), na covjeka bez
obiljezja-svojstava (da parafraziramo naslov magnum opus Roberta Musila)- ako
je u skladu s tim svaka referenca na njihov istinski simbolicki mandat zabranjena
- kako onda oni mogu biti distribuirani unutar drustvenog tkiva, kako se njihova
okupacija moze legitimirati? Odgovor je, dakako, evaluacijom: moramo procijeniti
njihov potencijal- sto je moguce objektivnije i svim moguCim sredstvima, od kvantificiranog testiranja njihovih mogucnosti do personaliziranih dubinskih intervjua. U osnovi svega idealna je pretpostavka o proizvodnji njihove karakterizacije
koja bi bila lisena svih tragova simbolickih identiteta. Osim toga, sam egalitarizam
nikada ne bi trebao biti prihvacen kao lice kovanice: kako se ideja (i praksa) egalitarne pravde oddava ljubomorom, ona se oslanja na inverziju standardnog odricanja u korist drugih: Spreman sam odreci se toga, kako (niti) drugi to ne bi imali!
U modi je zaliti se kako je danas, kada se intimni osobni detalji, sve do detalja necijeg seksualnog zivota, mogu pojaviti u medijima, privatni zivot pod prijetnjom,
cak i da nestaje ... 177 To je istina, pod uvjetom da stvari izvrnemo: ono sto zapravo
nestaje u javnom prikazivanju intimnih detalja jest javni zivot sam, prava javna sfera u kojoj ljudi djeluju kao simbolicki subjekti koji ne mogu biti svedeni na privatne
individue, na skup intimnih svojstava, zelja, trauma, osobina. 178 To znaCi da je i opce
mjesto dekonstrukcije/drustva rizika, po kojem suvremena individua dozivljava sebe kao posve denaturaliziranu, da cak i svoja najprirodnija svojstva (od svog
etnickog identiteta do svojih seksualnih sklonosti) dozivljava kao nesto odabrano,
177 To pokazivanje privatnosti i/ili privatizacija javnog takoder objasnjava kako mozemo izgubiti i ono sto uopce
nemamo. Prije nekoliko godina Britney Spears se zalila (u nasiroko objavljenim intervjuima, dakako) kako joj
njezina izlozenost medijima krade njezinu pravu osobnost: je li ona ikada uistinu posjedovala ono ciji gubitak
oplakuje, nesto sto bi se moglo nazvati >>osobnoscu<<?
178 I premda psihoanaliza, sa svojim tumacenjem javnih znakova kao izraza privatnih traumatskih sukoba,
moie biti shvacena kao temeljno sredstvo te tendencije, prije ce biti da je istina suprotna: Lacanova je pouka ta
da upravo nas simbolicki identitet ne moi:emo svesti na izraz intimnih psihiCkih osobina.

453

SLAVO) ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI)E

historijski kontingentno, sto treba biti nauceno, duboko krivo: danas smo zapravo
svjedoci suprotnog procesa nikad prije videne renaturalizacije: sva velika javna
pitanja (ponovno) se prevode u pitanja o regulaciji i stavovima prema intimnim
prirodnim/osobnim idiosinkrazijama. To je ujedno razlog zasto su, na opcenitijoj razini, pseudonaturalizirani etnicko-religijski konflikti oblik borbe koji odgovara globalnom kapitalizmu: u nasem dobu postpolitike, kada se prava politika
sve vise zamjenjuje strucnjackom drustvenom administracijom, jedini preostali legitimni izvori sukoba su kulturne (religijske) ili prirodne (etnicke) napetosti. 179 A
evaluacija je upravo vrsta regulacije drustvenog promoviranja koja odgovara toj
masovnoj renaturalizaciji. Stoga je mozda doslo vrijeme da iznova, kao istinu evaluacije, ukazemo na perverznu logiku na koju Marx ironicno referira u svom opisu robnog fetisizma, kada citira Dogberryev savjet Seacolu iz Shakespearove drame Mnogo vike ni za sto (Cin III, prizor 3), kojim zavrsava prvo poglavlje Kapitala:
Biti uspjdan covjek je dar srece, ali citanje i pisanje dolazi od prirode. Danas, u
nasim vremenima evaluacije, biti kompjutorski strucnjak ili uspjesan menadzer dar
je prirode, a imati lijepe usnice ili oci stvar je kulture ...
Demokracija pretpostavlja minimum otudenja: oni koji dde moe mogu biti odgovorni pred narodom jedino ako postoji minimalna distanca u reprezentaciji izmedu njih i naroda. U totalitarizmu je ova razlika ukinuta, za Vodu se pretpostavlja
da izravno reprezentira volju naroda- a rezultat je, dakako, da su (empiricki) ljudi
jos otudeniji u svom Vodi: on izravno jest sto oni doista jesu, njihov pravi identitet, njihove zelje i interesi, nasuprot njihovim zbrkanim empirickim zeljama i interesima. Nasuprot autoritarnoj Mod otudenoj od svojih subjekata, naroda, ovdje
su empiricki ljudi otudeni od sebe samih. 180
U svojoj knjizi La logique des mondes, Alain Badiou razraduje vjecnu Ideju politike revolucionarne pravde na djelu, od antickih kineskih legalista preko Jakobinaca do Lenjina i Maoa, koja se sastoji od cetiri momenta: voluntarizam (uvjerenje
da se mogu pomicati planine, ignoriranje objektivnih zakona i prepreka), teror
(bezobzirna zelja da se unisti neprijatelj naroda); egalitarna pravda (njezino neposredno okrutno nametanje, bez razumijevanja za tdke okolnosti koje nas tjeraju
da djelujemo postupno); i zadnje aline i najmanje vazno, vjera u narod- poanta,
dakako, lezi u dvoznacnosti tog dodatnog pojma, vjera u narod: jesu lito empiricke individue ili Narod, u cije ime se teror pocinjen u ime naroda protiv njihovih
neprijatelja moze preobraziti u teror protiv samog tog naroda?
Dakako, toni u kojem slucaju ne implicira jednostavnu obranu demokracije i odbacivanje totalitarizma: upravo suprotno, postoji trenutak istine u totalitarizmu.
179 Ovdje

se oslanjam na remek-djelo Alenke ZupanCic Poetika: Druga knjiga, Ljubljana: Analecta, 2005.

Upravo je Derridin izraz demokracija-koja-treba-doCi ovdje adekvatan: demokracija jest to >>koje-treba-doCi<<, odnosno, aka nas horizon! pripada onome sto-treba-dod<<, aka je to horizon! nesvedljive otvorenosti pre180

rna nedokui'ivoj buducnosti, tada demokracija jest nasa sudbina.

454

POGLAVL]E 6: OPSCENI CVOR IDEOLOGI]E I KAKO GA RASPETL]ATI

Hegel je istaknuo da politicka reprezentacija ne znaCi da !judi vee unaprijed znaju sto zele, a onda zaposljavaju predstavnike koji ce braniti njihove interese - oni to
znaju jedino po sebi, a tek njihov predstavnik za njih formulira njihove interese
i ciljeve, CineCi ih Za sebe. Totalitarna logika stoga Cini eksplicitnim, uspostavlja kao takav razdor koji oduvijek iznutra rasijeca reprezentirani narod. Crta
razgranicenja izmedu totalitarnog vode i analiticara je otud tanka, gotovo nevidljiva: obojica su objets petit a, objekti ljubavi u transferu; razlika izmedu njih je razlika izmedu perverzne drustvene veze (u kojoj pervertit zna sto drugi doista zeli)
i diskursa analiticara koji, zauzimajuci ovo mjesto pretpostavljenog znanja, to mjesta oddava praznim.
Ovdje sene bismo trebali bojati doci do radikalnog zakljucka o figuri vode: demokracija u pravilu ne moze dosegnuti s onu stranu pragmaticne utilitarne inercije, ne
moze suspendirati Jogiku Servisiranja dobara; U skJadu Stim, bas kao StOne postoji
autoanaliza, buduci da se analiticka promjena moze dogoditi jedino kroz odnos transfera prema vanjskoj figuri analiticara, tako je i voda neophodan da bi potaknuo entuzijazam za neku Stvar, kako bi izazvao radikalnu promjenu u subjektivnoj poziciji
svojih sljedbenika, kako bi doveo do transsupstancijacije njihova identiteta. 181
Izmedu nerevolucionarne i revolucionarne situacije precizna je crta razgranicenja.
U nerevolucionarnoj situaciji, neposredni goruCi problemi mogu se rije5iti odgadanjem kljucnog velikog problema (!judi sada umiru u Ruandi, stoga zaboravimo na
antiimperijalisticku borbu, i samo zaustavimo klanje; iii, moramo se boriti protiv
siromastva i rasizma ovdje i sada, a ne cekati kolaps globalnog kapitalistickog poretka); u revolucionarnoj situaciji ova strategija vise ne djeluje, te se moramo pozabaviti Velikim Problemom kako bismo rijesili male goruce probleme. Postupak preskripcije je stoga, u strogom formalnom smislu, onaj Cije prisustvo ukazuje na postojanje revolucionarne situacije: umjesto pragmaticnog rje5avanja lokalnih problema, politicki subjekti, suoceni s lokalnim problemom iii mrtvouzicom, kao da
svladavaju sami sebe i bjeze u buducnost, odnosno, oni izravno postavljaju temeljni
Aksiom kao polazisnu tocku za rje5avanje sadasnjih lokalnih problema.
No, tone znaCi da se pretpostavka prave revolucionarne situacije tice samo razlike izmedu kratkorocnog i dugorocnog cilja - u svakoj autenticnoj revolucionarnoj
eksploziji postoji element cistog nasilja; dakle, autenticna politicka revolucija ne
moze biti izmjerena standardom servisiranja dobara (do koje se mjere nakon nje
Zivot poboljsao za veCinu) -to je cilj po sebi, cin koji mijenja sam pojam dobrog
zivota, a drugaciji (visi, naposljetku) standard Zivljenja nusproizvod je revolucionarnog procesa a ne njegov cilj. Obicno se revolucionarno nasilje brani ponavljanjem
m Najgluplji mogud argument protiv politicke radikalizacije intelektualca glasi: Jeste li svjesni da biste upravo
vi bili prvi strijeljani kada bi uspjela revolucija za koju se zalazete? Odgovor ne bi smio biti >>To nije istina!<<,
vee >>Pa sto!. .. Ta je glupost dokaz granice pozivanja na subjektivnu poziciju iskazivanja kao krajnje mjerilo
istinitosti nekog suda.

455

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITICJ SUPTRAKCIJE


---

--

----~-----

- - - - -

poslovicnih floskula poput Ne moze5 napraviti omlet ada ne razbijes jaja- mudrost koju se, dakako, lako moze prokazati kao problematicnu pomocu dosadnih >>etickih razmatranja kako niti najplemenitiji ciljevi ne mogu opravdati ubojita sredstva potrebna za njihova postizanje. Nasuprot takvim kompromisnim stavovima, trebali bismo izravno priznati revolucionarno nasilje kao oslobadajuCi cilj po
sebi tako da bismo izreku prije trebali izvrnuti: Ne smijes razbiti jaja (a sto jerevolucionarni proces ako ne djelatnost u kojoj se razbiju mnoga jaja?), posebno ako
to Cinis na velikoj vrucini (revolucionarne strasti), ada ne napraviS omlete! Ovaj
eksces nasilja je ono s cime sene moze pomiriti ni najtolerantniji liberalni stavsjetimo se nelagode radikalnih postkolonijalnih afroamerickih studija apropos
fundamentalnog uvida Frantza Fanona o neizbjeznosti nasilja u procesu uCinkovite
dekolonijalizacije. Ovdje bismo se trebali sjetiti ideje Fredrica Jamesona da nasilje
u revolucionarnom procesu igra istu onu ulogu koje jezicno bogatstvo igra u kalvinistickoj logici predodredenosti: premda nema bitnu vrijednost, nasilje je znak autenticnosti revolucionarnog procesa, Cinjenice da taj proces doista narusava postojece odnose moCi- san o revoluciji bez nasilja nije niSta drugo nego san o revoluciji bez revolucije (Robespierre).
Ida dodamo konacni obrat, to nasilno razbijanje jaja ne bismo trebali smjesta poistovjetiti s izljevima nasilja. Kada smo ulovljeni u zacarani krug imperativa jouissance, stojimo pred te5kom kusnjom da izaberemo ono sto izgleda kao njezina prirodna suprotnost, nasilno odbacivanje jouissance. Nije lito fundamentalna tema koja
prozima sve takozvane fundamentalizme? Ne pokusavaju li svi oni zaustaviti (ono sto
za njih izgleda kao) ekscesivni narcisticki hedonizam suvremene sekularne kulture tako sto ponovno uvode duh trtvovanja? Medutim, psihoanaliticka nam perspektiva neposredno omogucava da vidimo zasto takvo nastojanje dozivljava neuspjeh:
sama gesta odbijanja uzitka (Dosta je dekadentnih uzitaka! Odbaci ih i zrtvuj se!)
sama stvara visak uzitka. Zar svi totalitarni univerzumi, koji od svojih subjekata
zahtijevaju nasilno (samo)zrtvovanje za Stvar, ne zaudaraju po ocaranosti smrtonosnom opscenom jouissance? (I obrnuto: zivot usmjeren prema ugodi nuzno zavrsava u potpunoj disciplini koja je potrebna kako bi zajamCila maksimum ugode: to je
zdrav zivotni stil, od trcanja do dijete i mentalnog opustanja, postovanja drugih).
Nadjastvena naredba da uzivamo imanentno je isprepletena s logikom trtve: njih
dvije tvore zacarani krug u kojemu se krajnosti uzajamno podrzavaju.
To, dakako, ni u kojem slucaju ne implicira da bismo trebali odbaciti nasilje kao takvo. Nasilje je potrebno- ali kakvo nasilje? Imamo nasilje i nasilje: tu su nasilni passages al'acte koji su samo dokazi necije nemoCi; tu je i nasilje ciji je glavni cilj osigurati da se nista doista ne promijeni - u fasistickoj upotrebi nasilja ne5to se spektakularno mora desavati Citavo vrijeme upravo zato da se nista doista ne dogodi; a
imamo i nasilni cin koji doista mijenja osnovne koordinate neke konstelacije. Da bi

POGLAVL)E 6: OPSCENI CVOR IDEOLOGI)E I KAKO GA RASPETL)ATI

se doslo do ove zadnje vrste nasilja, da bi bilo mjesta za njega, samo to mjesto trebalo bi otvoriti kroz gestu koja je potpuno nasilna u svom ravnodusnom odbijanju,
kroz gestu Cistog povlacenja u kojoj - da citiram Mallarmea- rien naura eu lieu que
le lieu, u kojoj se nema mjesta ni za sta osim za to mjesto.
I to nas vraea Melvilleovu Bartlebyu. Njegovo Radije (bih da) ne [I would prefer not to] trebamo shvatiti doslovno: ono kafe Vise bih volio tone uraditi, a ne
Ne bih volio to uraditi (to me ne zanima)- i eto nas natrag na Kantovoj distinkciji izmedu negativnog i beskonacnog suda. U svom odbijanju Gospodareve naredbe, Bartleby ne negira predikat; on prije afirmira ne-predikat: on ne kaze da on to
ne zeli uraditi; on kaze da preferira (zeli) tone uraditi. 182 To je nacin na koji prelazimo s politike otpora ili opiranja, koja parazitira na onome sto negira, na politiku koja otvara novi prostor izvan hegemonicke pozicije i njezine negacije. Mozemo
zamisliti inacice takve geste u danasnjem javnom prostoru: ne samo ocito Nudimo
velike sanse za novu karijeru! Pridruzite nam se!- Radije (bih da) ne, vee i Otkrijte dubine svog istinskog sebstva, pronadite svoj unutrasnji mir!- Radije (bih
da) ne; ili Jeste li svjesni u kakvoj je opasnosti nas okolis? UCinite ne8to za ekologiju!- Radije (bih da) ne; ili Sto je s rasnim i seksualnim nepravdama koje su
posvuda oko nas? Nije li vrijeme da ucinimo vise?- Radije (bih da) ne. To je gesta suptrakcije u najciscem obliku, svodenje svih kvalitativnih razlika na jednu formalnu minimalnu razliku.
Ne dolazimo li onda ovdje do istog zakljucka kao i Hardt i Negri u Imperiju, koji se
takoder pozivaju na Bartlebya kao na figuru otpora, na iskazivanje toga Ne! postojeeem univerzumu drustvene masinerije? 183 Razlika je dvostruka. Prvo, Hardt i Negri
interpretiraju Bartlebyevo Radije (bih da) ne tek kao prvu kretnju koja ee, takoreCi, raSCistiti stol, prvi korak zauzimanja distance prema postojeeem drustvenom
univerzumu; ono sto je zatim potrebno jest korak prema mukotrpnom radu na izgradnji nove zajednice- ako bismo ostali na Bartlebyevoj razini, zavr8ili bismo usamoubilackoj marginalnoj poziciji bez rezultata ... No, iz nase tocke glediSta upravo je
to zakljucak koji valja izbjeei: u svom politickom registru, Bartlebyevo Radije (bih
da) ne nije polaziste apstraktne negacije koju bismo onda trebali nadiei strpljivim pozitivnim radom odredene negacije postojeeeg drustvenog univerzuma, 184
vee svojevrsno arche, osnovno nacelo Citavog kretanja: naknadni rad stvaranja ne
samo da ga ne nadilazi, nego ga prije ostvaruje.
To nas vraea sredisnjoj temi ove knjige: paralaktickom pomaku. Bartlebyev stav
nije tek prvi, pripremni, stadij za drugi, konstruktivniji rad na oblikovanju novog
182 Tu je primjedbu dala Alenka Zupancic u >>Bartleby: In beseda je mesto postala, u Bartleby, Ljubljana: Analecta, 2004.
183 Vidjeti Michael Hardt i Antonio Negri, Empire, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2001.
184 Hegelovska igra rijecima u ovoj formulaciji je kljucna: Hardt i Negri, dvojica velikih anti-hegelovaca, apropos
Bartlebya daju najklasicniju (pseudo )hegelovsku tvrdnju - doista, poricanje Hegela osvecuje se povratkom najopcenitijih vulgarno-hegelijanskih tema.

457

SLAVOJ ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLJTJCJ SUPTRAKCI)E


--------------

alternativnog poretka; on je sam izvor i pozadina tog poretka, njegov permanentni temelj. Razlika izmedu Bartlebyeve geste povlacenja i stvaranja novoga poretka
jest- jos jednom, posljednji put- paralakticka: sama mahnita i angazirana djelatnost stvaranja novoga poretka odrtava se pomoeu temeljnog Radije (bih da) ne
koje zauvijek odjekuje u njemu - ili, kako bi to mogao red Hegel, novi postrevolucionarni poredak ne negira svoju utemeljujueu gestu, eksploziju razaralackog bijesa koji brise Staro; on jednostavno ostvaruje taj negativitet. Tdkoea u zamisljanju
Novoga je teskoea zamiSljanja Bartlebya na vlasti. Zato je logika pomaka s nadjastvene paralakse na Bartlebyevu paralaksu posve precizna: to je pomak od necega
do nicega, od jaza izmedu dva nesto do jaza koji razdvaja nesto od nicega, od praznine svog mjesta. Dakle, sto se u revolucionarnoj situaciji tocno ddava s jazom
izmedu javnog Zakona i njegove opscene Nad-ja dopune? Zar se taj jaz u nekoj vrsti metafizickog jedinstva samo ne ukida, zar ne dobivamo jedino javnu regulaciju
drustvenog zivota, liSenu bilo kakve skrivene opscene dopune. Jaz ostaje, ali je sveden na strukturalni minimum: na Cistu razliku izmedu skupa drustvenih regulacija i praznine njihova odsustva. Drugim rijeCima, Bartlebyeva gesta je ono sto preostaje od dopune Zakona kada se njegovo mjesto isprazni od njegova Citavog opscenog nadjastvenog saddaja.
Iste bismo zakljucke trebali donijeti cak ina opeenitijoj razini same ontoloske razlike: ona dovodi do krajnosti tradicionalnu filozofsku razliku izmedu fizicke razine i metafizicke razine, izmedu empirijskog i transcendentalnog, svodeCi je na minimalnu razliku izmedu onoga necega i- ne neke druge, vise stvarnosti, veenicega. Nadilazenje metafizike ne znaci svodenje metafizicke dimenzije na obicnu
fizicku stvarnost (ili, na jedan marksisticki nacin, pokazivanje da se sve metafizicke prikaze radaju iz antagonizama stvarnog zivota), vee svodenja razlike izmedu materijalne stvarnosti i druge, vise stvarnosti na imanentnu razliku, jaz izmedu te stvarnosti i njezine vlastite praznine; to znaCi razabrati prazninu koja razdvaja materijalnu stvarnost od sebe same, koja ju Cini onim ne-Sve. 185 A isto vrijedi za ultimativnu paralaksu politicke ekonomije, za jaz izmedu stvarnosti svakidasnjeg materijalnog drustvenog zivota (ljudi koji djeluju medusobno i s prirodom,
patnjom, konzumiranjem itd.) i Realnog spekulativnog plesa Kapitala, njegovog samonapredujueeg kretanja koje naizgled nije spojeno s obicnom stvarnoseu. Iskustvo toga jaza moze postati opipljivo kada posjetimo neku drtavu gdje je Zivot ocito
185 Stoga bismo trebali odoljeti kusnji da ponudimo neku vrstu izravne >>onticke geneze ontoloske razlike, kao
sto to Cini Peter Sloterdijk, pokusavajuCi razaznati korijene onoga sto Heidegger naziva otvaranjem svijeta<< u

koristenju oruda kojima primitivni covjek medudjeluje s objektima - svijet mi je otvoren unutar ogranicenja
mog materijalnog doticaja sa stvarima u njemu (vidjeti Peter Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger,
frankfurt: Suhrkamp, 2001).

458

POGLAVLJE

6:

OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI

u rusevinama, gdje vidimo ekolosko propadanje i ljudsku bijedu; medutim, izvje$taj


ekonomista koji Citamo nakon toga obavjestava nas da je ekonomska situacija te drzave financijski oddiva ... Marxova poanta ovdje nije prvenstveno da se druga dimenzija svodi na prvu (da se pokaze kako se natprirodni ludi ples roba racta iz antagonizama Stvarnog zivota); njegova je poanta, prije, dane mozemo odgovarajuce pojmiti prvu (drustvenu stvarnost materijalne proizvodnje i drustvene interakcije) bez druge: taj samonapredujuCi metafizicki ples Kapitala je onaj koji poteze konce, koji pruza kljuc za stvarno-zivotne razvoje i katastrofe.
Drugo (i sto je mozda vaznije) odbijanje izrazeno ovime Radije (bih da) ne ne
treba svesti na stav govorenja ne Imperiju vee, prvenstveno i prije svega, na sve
bogatstvo onoga sto sam nazvao rumspringa otpora, na sve oblike otpora koji pomazu sistemu da se reproducira tako sto omogueava nasu participaciju u njemu danas, Radije (bih da) ne nije prvenstveno Preferirao bih ne participirati u trzisnoj ekonomiji, kapitalistickom natjecanju i profitiranju, vee- sto je mnogo problematicnije za neke- Preferirao bih ne dati dobrovoljne priloge za crnog siroCiea u Africi, ukljuCiti se u borbu protiv izlijevanja nafte u mocvare, slati knjige kako
bi se obrazovala nasa liberalno-feministicka-produhovljena zena u Afganistanu ...
Upravo je odmak spram izravne hegemonijske interpelacije- UkljuCi se u tdisno
natjecanje, budi aktivan i produktivan!- glavni model djelovanja danasnje ideologije: danasnji idealni subjekt kaze samome sebi: Svjestan sam da je Citava praksa drustvenog natjecanja i materijalni uspjeh samo prazna igra, da je moje pravo
Sebstvo negdje drugdje! I u tom smislu Preferirao bih tone uraditi izrazava prije odbijanje da se igra zapadnobudisticka igra po kojoj je drustvena stvarnost
samo iluzorna igra.
Jedan prekrasno dvoznacni pokazatelj nase danasnje ideoloske situacije daju nam
Dvorci u pijesku: budizam i globalne financije (Sandcastles: Buddhism and Global
Finance), dokumentarac Alexandra Oeya (2005), s komentarima ekonomista Arnouda Boota, sociologinje Saskie Sassen i tibetanskog budistickog uCitelja Dzongzara
Khyentse Rinpochea. Sassen i Boot raspravljaju o ogromnom dosegu, moCi i drustvenim i ekonomskim posljedicama globalnih financija: tdista kapitala, koja prema
sadasnjim procjenama vrijede 83 trilijuna americkih dolara, 186 postoje unutar sistema koji se temelji iskljuCivo na samointeresu, pri cemu ponasanje krda, cesto utemeljeno na glasini, moze napuhati ili unistiti vrijednosti tvrtki- ili cijelih ekonomija- u samo nekoliko sati. Nasuprot njima, Khyentse Rinpoche prezvakava teme prirode ljudske percepcije, iluzije i prosvjetljenja; njegov filozofsko-eticki stav Oslobodite se vezanosti za nesto cega u stvarnosti niti nema, vee je samo opazaj trebao
186

Sarno za usporedbu i podsjecanje, bilijun je milijun milijuna, a trilijun je milijun bilijuna, tj. milijun milijuna

milijuna, pa bi 83 trilijuna dolara - ovisno o sve nestabilnijem tei'aju - bilo oko 400 milijuna milijuna milijuna
kuna, (nap. prev.).

459

SLAVO) ZIZEK: PARALAKSA: III. LUNARNA PARALAKSA: PREMA POLITIC! SUPTRAKCI)E

bi baciti novo svjetlo na divlji pies bilijunskih spekulacija. U odjeku budisticke ideje
da nemamo Sebstvo, nego samo rijeku neprekidnih opazaja, Sassen komentira globalni kapital: 83 trilijuna dolara ne postoji. To je u biti neprekidni niz kretnji. On
nestaje i ponovno se pojavljuje ...
Naravno, ovdje imamo sljedeCi problem: kako citati paralelu izmedu budisticke ontologije i strukture univerzuma virtualnog kapitalizma? Film tezi humanistickom citanju: gledano kroz budisticke Ieee, preobilje globalnog financijskog bogatstva je iluzorno, rastavljeno od objektivne stvarnosti- od posve stvarnih ljudskih patnji izazvanih mesetarenjem po uredima i burzama koje veCina nas nikad neee vidjeti. Medutim, prihvatimo li pretpostavku da su vrijednost materijalnog bogatstva i vlastiti
dozivljaj stvarnosti subjektivni, ida zelja igra odlucujueu ulogu, kako u svakodnevnom zivotu tako i u neoliberalnoj ekonomiji, zar ne mozemo izvuCi i upravo suprotan zakljucak? Ne radi lise o tome da je nas tradicionalni zivot -svijet bio utemeljen
na naivno-realistickim supstancijalnim idejama o izvanjskoj stvarnosti slozenoj od
fiksiranih objekata, dok nas jedinstvena dinamika virtualnog kapitalizma prvi put
suocava s iluzornom prirodom stvarnosti? Ima li boljeg dokaza o nesupstancijalnom
karakteru stvarnosti od gigantskog bogatstva koje se u samo sat -dva moze pretvoriti u niSta, samo zbog neke iznenadne lazne glasine? u skladu s tim, zasto se zaliti da
su buduee financijske spekulacije odvojene od objektivne stvarnosti, kada glavna
premisa budisticke ontologije i jest da nema objektivne stvarnosti?
Otud je jedina kriticka pouka, koju nam budisticka perspektiva daje o danasnjem virtualnom kapitalizmu, da trebamo biti svjesni da imamo posla s kazalistem
sjena, s nesupstancijalnim virtualnim entitetima te da se stoga ne bismo smjeli u
potpunosti ukljuciti u kapitalisticku igru, da bismo tu igru trebali igrati s unutrasnjom distancom. Virtualni bi kapitalizam otud mogao djelovati kao prvi korak prerna oslobodenju: on nas suocava s Cinjenicom da uzrok nase patnje i porobljenosti
nije objektivna stvarnost sama (takve stvari niti nema), vee nasa Zelja, nasa zudnja
za materijalnim stvarima, nasa prekomjerna vezanost za njih; dakle, sve sto moramo uciniti, nakon sto se rije$imo lazne ideje o supstancijalnoj stvarnosti, jest da se
odreknemo same nase zelje, da zauzmemo stav unutrasnjeg mira i distance ... nije
ni cudo da budizam tako moze funkcionirati kao savrsena ideoloska dopuna danasnjeg virtualnog kapitalizma: on nam dopusta da u kapitalizmu sudjelujemo s unutrasnjom distancom - takoreCi, s figom u dzepu.
Upravo protiv jednog takvog dezangazmana Bartleby ponavlja svoje radije (bih
da) ne ... [/would prefer not to ... ]- a ne ne bih to uradio [not to do it]: njegovo odbijanje nije toliko odbijanje nekog odredenog saddaja, koliko, prije, formalna gesta odbijanja kao takvog. Ona je zato posve analogna Sygneinom Ne!: to je
Cin Versagunga, ne simbolicki Cin. Ovo Radije ne bih ima jasno obiljdje fraze: to

POGLAVLJE

6:

OPSCENI CVOR IDEOLOGIJE I KAKO GA RASPETLJATI


~---~------

~----

---

je oznaCitelj-pretvoren-u-objekt, oznaCitelj sveden na inertnu pjegu koja oznacava


urusavanje simbolickog poretka.
Postoje dvije filmske verzije Bartlebya: prva je televizijski film iz 1970. u reziji Anthonya Friedmana, dok je verziju iz 2001, smjdtenu u danasnji Los Angeles, rezirao Jonathan Parker; medutim, podzemljem interneta neprestano kruzi neprovjerena glasina o trecoj verziji u kojoj Bartlebya glumi Anthony Perkins. Cak i ako se
pokaze da je ta glasina netocna, se non evera, eben trovato ovdje vrijedi vise nego
ikad: Perkins ala Norman Bates bio bi pravi Bartleby. Mozemo zamisliti Bartlebyev
osmijeh kada izgovara svoje Radije (bih da) ne ... poput osmijeha Normana Batesa u pretposljednjem kadru Psiha, kada Bates/Perkins gleda u kameru dok glas
(njegove majke) izgovara: Ja ni mrava ne bih mogla zgaziti. Nasilje tu nije na razini svojstva; ono je tu vee na razini njegova nepokretnog, inertnog, nepopustljivog,
ravnodusnog bica!bivanja.
Bartleby ni mrava ne bi mogao zgaziti - zato je njegovo prisustvo tako nepodnosljivo.