You are on page 1of 124

!

DUMITRU STNILOAE

'[P oziia

domnului

UCIAN BLAGA
j~at

RETINISM
RTODOXIE

is<

PAIDEIA

I. Romnism i Ortodoxie
Dl. Lucian Blaga a scris de curnd o carte ntitulat Religie i
Spirit, n care i fixeaz punctul de vedere asupra religiei n general
i a cretinismului i ortodoxiei n special.
Intruct acest punct de vedere este de natura s duneze profund
existenei cretinismului i ortodoxiei, dac ar fi nsuit de tineretul
chemat mine la conducerea destinelor naionale, s-au exprimat din
partea publicaiilor bisericeti nedumeririle cuvenite.
O punere n paralel amnunit a punctului de vedere cretin i
al celui susinut de dl. Lucian Blaga pentru a se vedea ireductibila
opoziie ntre ele, i artarea temeiurilor adevrului cretin i a con
trazicerilor interne profunde ale tezei filosofului romn, nc nu s-a
putut produce, dat fiind c o asemenea lucrare necesit timp.
Aceast succint expunere nu are nici ea pretenia de a nfia o
asemenea confruntare sistematic.
Cauza ei direct este un interviu acordat de dl. Lucian Blaga
ziarului Viaa din 26 mai 1942, n care D-sa ine s dea un supliment
de precizare atitudinii fa de ortodoxie, n urma nedumeririlor cu care
a fost ntmpinat cartea din partea cercurilor bisericeti.
Deoarece acest interviu demonstreaz c dl. Lucian Blaga struie
s nceteneasc la noi anumite vederi greite asupra ortodoxiei i
legturii ei.cu romnismul, se impun fr ntrziere unele precizri.
Iat ce spune dl. Lucian Blaga n acest interviu, vorbind despre
romnesc:
Am avut n acest sens al romnescului nite discuii foarte aprinse
cu civa teologi. Se refereau la cartea mea Religie i Spirit. mi spu
neau: cum poi D-ta s gndeti att de neromnete, n cartea D-tale
Religie i Spirit. Adic att de neortodox? E o confuzie care se face
identifiendu-se ortodoxia cu romnescul, cnd de fapt, ortodoxia nu
este dect o parte n acest romnesc. Este o religie care a fo st asimilat
de spiritualitatea romneasc, originea ei fiind greceasc i bizantin.
Spiritualitatea romneasc e mult mai larg, mult mai bogat. Nu se
poate face o privire asupra acestei probleme subordonndu-te orto
doxiei - aceast privire trebuie fcut cu ochiul clar rd filosofului,
{are se situeaz n afar de orice constrnger/; pentru d ivea o im
7

presie de ansamblu. Or, cred c s-a putut vedea din toat opera mea
filosofic de pn acum, c felul meu de a gndi este profund
romnesc .
Deciy lucrarea de care vorbesc, nu poate fi neromneasc, pentru
c nu este privit prin prisma ortodoxiei, ci prin aceea mai larg a
filosofiei. Lucrul acesta nu nseamn c ortodoxia nu-i are valoarea
ei, dar mu trebuie s limitm spiritualitatea romneasc la o singur
form, cnd e att de complex''.
n discuii distincia logic este o condiie elementar. Prin urmare
s facem uz de ea.
Ce vrea s spun dl Lucian Blaga prin cuvintele: Ortodoxia este
o religie care a fost asimilat de spiritualitatea romneasc, originea
ei fiind greceasc i bizantin".
Propoziia e plin de ambiguiti. S notm vreo cteva:
Cnd a fost asimilat ortodoxia de spiritualitatea romneasc? A
existat o spiritualitate romneasc, a existat un popor romn nainte
de a fi cretin i ortodox? Se poate face cronologic o distincie ntre
spiritualitatea romneasc i cretinism?
Iar dac a fost asimilat ortodoxia - i dl. Lucian Blaga ine la
aceast precizare, pentru a arta c ortodoxia nu s-a nscut ca cealalt
spiritualitate romneasc din matricea stilistic a fiinei etnice
romneti, ci a fost creaia matricei stilistice greceti i bizantine dac a fost asimilat aadar, mai face ea parte din acel romnesc sau
nu? Din rndurile citate de noi din interviu, reiese c dl. Lucian Blaga
o consider ca fcnd parte din spiritualitatea romneasc, numai ct
aceasta nu trebuie limitat la ortodoxie, ca la o singur form".
Prin urmare iat-1 pe dl. Lucian Blaga recunoscnd o tez potriv
nic sistemului D-sale, dup care orice religie, ca de altfel orice creaie
a spiritului uman, este produsul unui anume stil abisal, colectivitile
umane prezentndu-se sub acest raport ca o mare varietate. (Religia,
indiferent de complexitatea ei, st totdeauna sub imperiul categoriilor
stilistice ale spiritului omenesc, supunndu-se lor cu aceeai docilitate,
ca i toate celelalte manifestri de cultur". Religie i Spirit, p. 188).
Cum a fost cu putin ca spiritualitatea romneasc, cu stilul ei
propriu, s asimileze o religie produs de un stil strin? Nu cumva
atunci reiigia poate s nu mai fie numaidect un produs al spiritului
8

omenesc, ci poate fi revelat i de sus? Dar aceast chestiune pe


alldat.
Poate c dl. Lucian Blaga ne va spune c aceas'i adoptare a unei
ivligii creat de matricea stilistic bizantin, a fost posibila prin
nrudirea ce exist ntre ca i fiina stilistic a romnismului In acest
caz nu se mai poate vorbi de ortodoxie ca de un produs strin.. Spiritul
bizantin a fost atunci, n furirea acestei religii, exponentul spiritului
romnesc i prin urmare era inutil s mai accentuczo dl. Lucian Blaga
asupra originii strine a ortodoxiei i asupra adoptrii ci prin asimilare.
Dar poate c dl. Lucian Blaga ne va atrage atenia asupra sensului
c o l d cuvntului asimilare, spunndu-ne c el exprim lucrarea de
adaptare a ortodoxiei la fiina romnismului, operat prin matricea
stilistic rom ne asc.
In acest caz am fi iari ispitii s-i rspundem d-!ui Lucian Blaga
in mai multe feluri:
Dac asimilarea este deplin, ce rost mai avea ca D-sa s insiste
asupra faptului c ortodoxia totui are o origine strin n raport cu
cealalt spiritualitate romneasc, iar dac nu e deplin, cum de o
suport spiritul romnesc ca pe un corp strin.
Dar am putea s-i rspundem i altfel:
Nu prea vedem o deosebire a dogmelor cretine, a cultului, a mora
lei, la diferitele popoare ortodoxe i prin urmare sensul acesta a! cuvntului asimilare e extrem de limitat.
Se pare c dl. Lucian Blaga ocolete s dea un rspuns precis
alternativei: face sau nu ortodoxia parte din spiritualitatea romneasc.
Nu-i convine s dea un rspuns afirmativ, pentru a nu fi considerat
ca neromneasc filosofia D-sale antiortodox. Dar se ferete i de
un rspuns negativ, ntruct aceasta ar nsemna c poporul romn n-are
nici o religie, ceea ce nu st n acord cu realitatea i cu teza D-sale
despre imposibilitatea existenei vreunui popor fr religie, ba chiar
Iar o religie corespunztoare stilului propriu.
Atitudinea aceasta ns nu-i o rezolvare a problemei. Dl. Lucian
Hlaga face impresia c rspunde la numita ntrebare prin cuvintele:
este, dar nu prea este; ortodoxia este o parte a romnismului, dar mai
poriferial. Dar aceasta iari e contrar tezei D-sale despre caracterul
centrai al religiei n viaa popoarelor.
9

Se nelege c, pe de alt parte, nu merit nici o consideraie


serioas afirmarea gratuit din aceeai propoziie iniial c originea
ortodoxiei este greceasc i bizantin, dat fiind ca o asemenea tez
nu a putut fi susinut tiinific dect n sensul c filosofia greac a
oferit conceptele n care coninutul evanghelic a fost mbrcat ca ntr-o
hain. Azi numai rasitii radicali afirm, cu totul neargumentat, despre
cretinism, c e produsul lumii mediteraneene sau al spiritului ebraic.
(Nu insistm aici nici asupra afirmaiei nercflcctare c o atitudine fa
vorabil fa de ortodoxia neamului nseamn o constrngere a minii.
Parc recunoaterea prin raiune a faptului c te-ai nscut n cutare
sat, din cutare prini i exiti determinat de aceste elemente este o
constrngere a minii, i dac-i aa trebuie s-i anulezi existena ca
s poi fi liber n cugetare. Mai puin ar fi fost ndreptit dl. Blaga
s fac o astfel de afirmaie, odat ce teoretizeaz ait de mult despre
fatalitatea stilului).
Dar, n sfrit, ca s nu mai facem caz de aceste multe contraziceri
logice care, precum vom mai arta poate cu unele exemple, se ascund
n orice tez a d-lui Lucian Blaga, s reinem c D-sa totui recunoate
ortodoxia ca o parte a romnescului.
Ce avem de observat, odat ce~l vedem pe dl. Lucian Blaga pe
aceast poziie?
Inti, c nici un teolog n-a susinut vreodat c ortodoxia se con
fund cu totalitatea romnismului. Dl. Lucian Blaga atribuind teolo
gilor o asemenea afirmare voiete s creeze de la nceput impresia c
susin lucruri neadevrate i deci s scape uor de sub obieciile lor,
n aprobarea general a auditorului. E o metod foarte obinuit n
dispute.
Sntem ns siguri c dl. Lucian Blaga n-ar putea gsi nicieri un
citat despre o asemenea cugetare a teologilor. Prin urmare polemica
este deplasat n acest punct. Toi teologii snt de acord cu D-sa n
punctul c ortodoxia e numai o parte a romnismului.
Dar tocmai de aceea e mai greu pentru dl. Lucian Blaga s-^i
susin caracterul romnesc al crii Religie i Spirit.
Dac ortodoxia e cel puin o parte a romnismului, e admisibil c
se poate face art, tiin sau filosofie romneasc atunci cnd nu se
10

amintete de ortodoxie, sau nici mcar nu se constat o influen a


ri
Dar cnd prin filosofia pe care o plsmuiete cineva snt atacate
diiect temeliile acestei pri a romnismului se mai poate susine c
iura filosofic e romaneasc? Cnd ataci inima sau plmnii, sau rinichii
unui organism uman, dar pe celelalte le lai neatinse, mai poi spune
ca n general nu eti contra organismului, ori eti favorabil lui?
S ne ierte Dumnezeu, dar lucrul acesta e att de evident, nu pentru
t* minte de teolog robit prejudecilor, cum ne gratific dl. Lucian
Hlaga cu o impresionant i superioar struin, ci pentru orice om
care vrea s mai cugete dup normele logicii.
Dar s mergem un pas mai departe: Prile unei spiritualiti etnice
l>nt exista i se pot manifesta fr o interdeterminare, ntr-o izolare
ideal?
Credem c nici dl. Lucian Blaga nu se gndete la aa ceva.
Dimpotriv, n ce privete mai ales religia, D-sa nsui aduce o con
firmare extrem de gritoare a punctului de vedere c ea influeneaz
ntreg omul i toate manifestrile lui prin definiia ce i-o d ca singurul
mijloc de autototalizare i autodepire a fiinei umane n corelaia
ideal cu ultimele elemente sau coordonate ale misterului existenial
in genere" (Religie i Spirit, p. 178 i n alte locuri).
Iat cum i interpreteaz dl. Lucian Blaga aceast definiie:
,,Fiina uman simte o nclinare sau necesitatea de-a participa,
ntr-un fel sau altul, cu toate facultile i aptitudinile sale la or
dinea dat odat cu revelarea ultimelor elemente sau coordonate ale
misterului existenei. Metafizica particip, preponderent sau exclu
siv pe calea cunoaterii la ordinea pe care omul i-o reveleaz. Prin
religie fiina uman se autotolalizeaz n faa ordinei ce i-o reve
leaz, adic fiina uman particip la ordinea n chestiune cu cu
noaterea, cu afectele, cu voina, cu presimirea, cu intuiia, cu ima
ginaia i cu iot fondul subcontient al dorinelor i speranelor, al
crosului sau, mai mult, cu tot felul de a gndi raional i iraional,
mai mult chiar, cu tot felul su de-a gndi i de-a simi m agia (p.
181).
Nu se putea o mai clar exprimare a ideii c religia, spre deosebire
de orice alt ndeletnicire a spiritului uman, chiar de filosofie prin
11

urmare, revendic omul ntreg i deci pune sub o lumin a ei, sub
gnciul ia Dumnezeu, toat fiina uman i deci toata viaa colecti
vitilor.
Dl. Lucian Biaga n-a fcut ns dect s dea o exprimare proprie
unuia din elementele care intr n fiina religiei i asupra cruia insist
aproape tod gnditorii - teologi sau filosofi - care mediteaz asupra
ei.
De altfel cine nu tie c viaa unui om sau a unui popor credincios
este ntreag altfel dect a unuia necredincios, iar viaa unui popor cu
o anumit religie e ntreag altfel dect a altuia cu o religie deosebit.
Dar dac aa stau lucrurile, nu mai ncape ndoial c dl. Lucian
Elaga se afl ntr-o grav contrazicere cu sine nsui i cu firea
realitii, cnd afirm c filosofia D-sale, dei potrivit ortodoxiei, e
totui romaneasc. Ca s ias din contrazicere ar trebui s opteze sau
pentru teza c religia nu are acest caracter totalitar, sau c ortodoxia
n viaa romnismului, chiar dac e numai o parte, e o parte ce-i
puiie pecete;?, pe ntregul romnism i prin urmare filosofia D-sale,
ataend ortodoxia romaneasc, e potrivnic romnismului.
Filosofi a D-saie ns nu vrea i nu poate iei din contrazicere.
Echivocul i este consubstanial.
Aceasta din cauz c face pe de o parte din religie un produs
esenial al spiritului omenesc - deci nu-i poate nega caracterul necesar
i totalitar - iar pe de alta e potrivnic cretinismului propriu-zis, i
deci i ortodoxiei, ntruct neag Revelaia care este temelia ei. Fiind
ns potrivnic cretinismului i deci i ortodoxiei, aceast filosofic e
potrivnic ^i romnismului.
Poate ns c i atribuim filosofiei d-lui Blaga pe nedrept un carac
ter potrivnic cretinismului i deci ortodoxiei.
De aceea sntem datori s producem dovezile de lips.

12

II. Religie i stil

I
)ar nainte de a purcede la prezentarea acestor dovezi, mai avem
de mprtiat un eventual argument pe care dl. Lucian Blaga l-ar putea
aduce pe baza sistemului D-sale n favoarea tezei c religia i deci n
ca/ul nostru ortodoxia nu face parte din fiina romnismului, cu toate
c ea actualizeaz necesitatea de autototalizare a fiinei umane ro
maneti.
Desigur noi am putea aduce extrem de numeroase temeiuri pentru
indisolubila mpletire ntre ortodoxie i romnism, dar voim s
iiij'.umentm chiar cu elemente din sistemul d-lui Blaga, de care firete
I) sa nu se va bucura s se fac un astfel de uz potrivnic susinerilor
I) sale de cpetenie.
Argumentul pe care l-ar putea aduce dl. Lucian Blaga ar fi acela
ca stilul fiind, n concepia D-sale, mai adnc dect religia, aceasta,
nrrcprezentnd dect una dintre tendinele omeneti, structurate i de
terminate de stil, are un loc mai periferial n spiritualitatea unui popor,
i'filtrul ei identificndu-se cu stilul.
De aceea, indiferent de prerea noastr despre stil, vom scruta
puin raportul dintre religie i stil, pentru a vedea de nu cumva chiar
din aceast idee central a d-lui Blaga nu rezult alt concluzie n ce
privete locul religiei n spiritualitatea unui neam.
Stilul ar fi, dup dl. Lucian Blaga, o sum de categorii ale spiritului
uman care l impiedic s cunoasc realitatea obiectiv, impunnd ten
dinei omeneti de-a lua contact cu realitatea prin cunoatere sau alttt*I, diferite bariere, deformri, devieri i voalri subiective. Omul nu
mai atta tie c este o realitate deosebit de el, dar cum este ea nu
poate ti. Marele Anonim, centrul existenei, are grij ca omul s nu
nmoasc absolut nimic din coninutul realitii i de aceea a pus n
liina lui sistemul de categorii stilistice, prin care i exercit cenzura
sa. Omul tie c este o realitate, dar cnd s prind ceva din coninutul
ci, stilul l face s vad altceva dect ceea ce este, l face s pls
muiasc anumite disimulri ale realitii, care rmne totdeauna un
mister. Supremul stadiu n cunoatere l ajunge omul cnd i d seama
r mi poate cunoate nimic din realitate, c ea e mister i tot ce cuget
tir spre ea e mit, e construcie subiectiv. (Gnditorii, care s-au ocupat
13

cu problema cunoaterii, ncercnd s-o determine, n-au operat dect cu


termenii alternativi: subiectivitate sau obiectivitate. Unii s-au gndit
cel mult la cunoatere ca form mixt, alctuit din subiectivitate, plus
obiectivitate. Niciunul nu a conceput posibilitatea unui autentic cornprom is, adic a unei subiectiviti astfel ajustate nct s in loc de
obiectivitate). Cunoaterea aceasta, care nu red coninutul realitii,
ci este numai o plsmuire subiectiv care-i ine loc, o numete dl.
Blaga cvasicunoatere. Singura idee obiectiv pe care o are omul este
ideea de mister existenial ca atare", adic sigurana c exist ceva
real, dar nu tie ce. Censura Transcendent, p. 103-104).
Fiecare neam, sau fiecare regiune de neamuri i are stilul ei, un
mod propriu de disimulare a realitii. Snt anumite elemente care
disting miturile, concepiile, atitudinile unui popor sau grup de popoa
re, de ale altora.
n ce raport st acum religia cu stilul? Este ea exclusiv un produs
al stilului, n care caz ar avea un loc mai puin central n fiina uman,
ca stilul? DL Lucian Blaga se pronun cam n felul urmtor. Supracontiinta (misticilor) se realizeaz totdeauna n aceleai coordon
ate stilistice profunde ca i plsmuirile de cultur... Certitudinea
mistic, cu valorile ei, se constituie, inapelabil, n cadre stilistice, n
acele cadre adnci ale spiritului uman, care se dovedesc a fi subiective,
pe ct snt de variabile" {Religie i Spirit, p. 212).
ns a tlmcii raportul dintre religie i stil, ca un raport de sub
ordonare a celei dinti ultimului, nseamn a privi lucrurile prea sim
plist.
Religia, chiar dup dl. Lucian Blaga, face parte din acea nval a
spiritului uman spre realitatea transsubiectiv, pe care censura
transcendent prin stil o deviaz, o face s se satisfac cu disimulri.
Din toat filosofia d-lui Blaga rezult - i nu se putea altfel - c
fundamentul fiinei umane este acel D rang spre realitate, spre cu
noaterea ei i spre contactul cu ea.
Censura e numai o msur de aprare pe care a luat-o Marele
Anonim n faa acestei nvale a fiinei umane, fie pentru a se apra
pe Sine, fie pentru a o apra chiar pe ea. Prin urmare nu censura este
elementul primar, pozitiv al fiinei noastre, ci avntul spre realitate.
Ea n-ar putea fi conceput ca un scop n sine, ci ca frn a acelui
14

Han. Marele Anonim a mplntat generos cunoaterii individuale pos


tulatul, imperativul necondiionat al adevrului integral. Cunoaterea
individual tnjete dup adevr, prad unui elan adnc nrdcinat n
rhi.'ir actul transcenderii, cu a crui posibilitate e nzestrat. Totui
Marde Anonim n-a ngduit realizarea acestui elan spre adevr, dect
n ideea-negativ a misterului. Orice alt cunoatere e disimulare, prin
rriisur, a transcendenei. Marele Anonim a pus n noi ndemnul irevifcabil spre adevr"y ndemn ntemeiat n nsi natura cunoaterii,
dar prin censura-i transcendent ni-l refuz. Sntem categoric ndem
nai spre i categoric oprii de la acelai lucru (Censura Transcen
dent, p. 203).
Deci nu tendina spre realitate e pus n om pentru a da de lucru
stilului, ci invers, stilul e pus pentru a ngrdi nvala spre realitate.
Navala spre realitate e valul, stilul e aparatul care l deviaz i
disperseaz; nvala spre realitate e foamea lupului, stilul e acela care-i
munc n loc de alimente, iluzii. Matricea stilistic nu e izvorul din
uni, ci filtrul aezat n calea izvorului.
Dar ce loc deine religia n aceast nval a fiinei umane spre
lealitate?
Chiar dup dl. Lucian Blaga, ea deine un loc de prim ordin. In
deosebire de celelalte tendine umane spre realitate, religia exprim
selea omului dup cele mai nalte regiuni ale realitii, dup ultimele
coordonate ale existenei. Numai metafizica mai exprim o asemenea
tendin a omului i nc i ea nu o tendin a ntregului om, ci numai
i\ cunoaterii. n orice caz religia e nu mai puin dect metafizica, ci
mai mult, dup dl. Lucian Blaga. Aici e locul s artm prin ce se
deosebete religia de celelalte ncercri revelatoare ale omului, adic
de metafizic, de art, de tiine... n art, ncercrile revelatorii nu
privesc neaprat elementele ultime sau coordonatele nsei ale mis
terelor existenei, ci orice mister i orice aspect al acestuia... n tiin,
de asemenea ncercrile privesc orice mister i orice aspect al acestuia.
Intre metafizic ns, i religie, constatm oarecare similitudine de
interese, i uneori chiar de mijloace; cci metafizica tinde ca i religia
sa reveleze elementele ultime, coordonatele nsele, ale misterelor exis
tenei. Metafizica particip preponderent sau exclusiv pe calea
t unoaterii la ordinea pe care omul i-o reveleaz. Prin religie fiina
15

uman se autototalizeaz n faa ordinei ce i-o reveleaz, adic fiina


uman particip la ordinea n chestiune cu cunoaterea, cu afectele
etc. {Religie i Spirit, p. 180-181).
Ce nseamn aceasta? C n religie se exprim mai radical, mai
pasionant nvala fiinei umane dup realitate, adic adncurile ei, sub
stana ei. Iar acest fapt, ca i acela c ea nu se mulumete cu orice
realitate, ca tiina, ci tinde dup ultimele coordonate, arat mai mult
dect o deosebire accidental ntre ea pe de o parte i art, tiin i
metafizic pe de alta; arat o deosebire esenial, pe care dl. Lucian
Blaga n-a explicat-o ctui de puin, ci s-a mulumit s constate cele
dou note caracteristice ale ei. Probabil c nsi definiia D-sale, dei
just n elementele pe care le cuprinde, fiind insuficient, nu-1 ndemna
i nu-i permitea o explicaie. (Asupra acestui punct vom reveni.) Dar
noi ne putem urma demonstraia i numai cu ceea ce ofer dl. Lucian
Blaga.
Religia fiind cea mai pasionant nval a fiinei umane spre reali
tate i anume spre cea mai principal realitate, iar n general nvala
spre realitate fiind substana fundamental a omului, urmeaz c
religia e cea mai central expresie a acestei substane fundamentale
umane.
Ea e mai adnc dect stilul, mai una cu fiina uman.
Mai mult chiar. Dac nvala omului spre realitate ar viza numai
regiuni mai modeste, ca tiina de pild, Marele Anonim n-ar avea
nici un motiv s-i pun frna censorial a stilului, ntruct rtu s-ar mai
simi primejduit de indiscreia omului. Dac n-ar avea omul tendina
s-l cunoasc pe el, prin urmare dac n-ar exista n om impulsul
religios, stilul n-ar avea rost. (Ideea principal a d-lui Blaga n scrierea
Censura Transcendent este c Marele Anonim a pus n om aceast
censur din team de fptur, pentru a se apra de ea).
Cauza pentru care Marele Anonim pune n om frnele stilului este
tendina religioas a acestuia. Religiozitatea omului este prin urmare
cauza mai adnc a stilului i nu viceversa. Odat ce n-ar mai exista
n om aceast sete dup Absolut, manifestat prin religie, stilul nu
i-ar mai avea raiunea de-a fi. Probabil dl Lucian Blaga cutnd acum
s slbeasc religiozitatea omului voiete s desfiineze stilul i prin
urmare titlul de glorie al filosofiei D-sale.
16

Am putea conchide din consideraiile anterioare: prin urmare spiri


tualitatea romneasc nu poate fi conceput fr ortodoxie, ntruct nu
poate fi conceput ca stil ce funcioneaz n gol, ci ca stil aplicat
esenial impulsului mai adnc religios, dnd ca rezultat ortodoxia.
Desigur noi nu cunoatem nici una din manifestrile fiinei noastre
individuale sau etnice, dect determinat de matricea stilistic. Dar ar
fi greit s spunem c nu cunoatem nimic afar de matricea stilistic.
Ceea ce cunoatem din noi e un ntreg format din acest impuls spre
realitate, a crei inim e religiozitatea, i din categoriile stilistice.
Dei dl. Lucian Blaga nu se ncrede n mrturia contiinei universal-umane despre caracterul obiectiv al attora din cunotinele
noastre, totui admite mcar mrturia contiinei despre existena
principial a unei realiti obiective - dei necognoscibile - i despre
tendina fiinei noastre spre adevr, adic spre intrarea n legtur cu
ea. Dei cu alte cuvinte, afirm c tot coninutul cunoaterii noastre
este creaia subiectiv a matricei stilistice, totui recunoate c prin
ea tim cel puin c realitatea transsubiectiv exist. Cunoaterea
noastr, modelat de factorii stilistici, nu cuprinde nimic pozitiv din
realitate, dar totui e un semn al realitii, e o dovad c realitatea
exist obiectiv.
Prin aceasta recunoate c manifestrile noastre religioase i
metafizice nu snt exclusiv produsul matricei stilistice, ci impulsul mai
adnc dar deviat al fiinei noastre dup realitate.
Astfel ortodoxia noastr nu reprezint numai un produs arbitrar al
stilului romnesc, care prin urmare s-ar putea dispensa de asemenea
producie, ci n ea este un element mai adnc dect stilul, dar necesar
pentru existena i funcionarea stilului. Stilul are lips mai ales de
ea ca s funcioneze i s se manifeste; fr ortodoxie n-ar funciona,
n-am cunoate i deci nici n-ar exista un stil romnesc. Spiritualitatea
romneasc se reveleaz n mod esenial prin ortodoxie.
Dl. Lucian Blaga ar putea obiecta: elementul acesta mai adnc i
necesar stilului romnesc, este religiozitatea, dar nu ortodoxia; aceasta,
ca modalitate religioas determinat de stilul romnesc, se datorete
acestui stil, e subordonat lui i deci e o parte mai puin esenial a
romnismului, putndu-se face abstracie de ea, sau putndu-se lua
chiar atitudine mpotriva ei n operele care exprim romnescul".
17

Obieciunea ns ar fi caduc. Nu numai religiozitatea indeterminat este un element esenial pentru constituirea i fiinarea rom
nescului, ci i religiozitatea ca ortodoxie.
Dac dl. Lucian Blaga persist pe lng teoria D-sale despre stil,
etnicul romnesc nu poate cunoate i tri religiozitatea n alt form
dect ca ortodoxie, care nu este altceva dect religiozitatea general
cu amprentele stilului romnesc.
Deci pe de o parte religiozitatea ca impuls general omenesc este
necesar pentru constituirea i funcionarea stilului romnesc i e mai
adnc dect el. Pe de alt parte aceast necesitate ia sub influena
stilului forma ortodoxiei.
Dac am spus c religiozitatea, elanul spre realitatea suprem este
mai adnc n fiina uman, dect stilul, nu am neles c spaial e mai
adnc, sau cronologic mai originar, ci c e mai esenial omului,
mai caracteristic, mai necesar lui. n realitate, n concret, religio
zitatea este n om totdeauna deodat cu stilul lui, ca un ntreg: Reli
giozitatea poporului romn se afl n concret numai ca ortodoxie.
Esenialitatea romneasc are form ortodox. Ortodoxia este adncul
nostru. Faptul c e al nostru nu trebuie s fie motiv de nchipuire c
noi am creat-o i deci ne putem i lipsi de ea, fie nlocuind-o cu ceva
analog, fie lsnd locul liber. Fr acest adnc nu mai putem avea nici
ceva al nostru. Ne pierdem pe noi nine.
*

Ne-am strduit s punem n lumin un adevr incontestabil.


Totui ar fi posibil ca dl. Lucian Blaga, n ciuda acestor evidene
i cu riscul de-a se plasa dincolo de orice cadru logic de discuie, s
susin c stilul are o astfel de independen i de suveranitate n
raport cu religia, nct chiar dac aceasta este o manifestare ce
angajeaz toate puterile omeneti, cunoatere, voin, sentimente etc.,
totui felul cum lucreaz acestea e determinat de stil, iar stilul e
dincolo de ele, necondiionat de lucrarea lor, capabil s existe i fr
aceast lucrare a lor. O asemenea tez ar duce pe de o parte la un
determinism stilistic absolut i la transformarea ntregii viei sufleteti
i morale ntr-o iluzie. O astfel de susinere ar nsemna c nimic din
18

ceea ce cunoate omul nu are o influen asupra lui, c o voin real,


prin care omul s poat avea n urma unei anumite comportri, un
efect asupra sa, nu exist. Tot ce ne spune contiina ar fi n acest
caz o nscenare iluzorie i o producie fatalist a stilului. nsi religia
ca mijloc de autototalizare ar fi o iluzie. Dar atunci cum ne-ar putea
convinge dl. Blaga c stilul D-sale nu e o iluzie? Cum ne-ar putea
convinge c ceea ce cuget ca necesar, experiaz, crede i simte toat
lumea e o iluzie, iar ceea ce susine D-sa singur nu e iluzie?
Dar i n cazul cnd ar susine un asemenea determinism absolut
stilistic, odat ce religia e forma principal n care stilul se manifest,
ea ar aprea ca o expresie necesar a rom nism ului

III. O filosofie religioas anticretin


Caracterul anticretin al filosofiei d-lui Lucian Blaga pornete din
teoria gnoseologic a D-sale, dublat de o viziune corespunztoare
despre centrul existenei sau Marele Anonim.
n privina gnoseologic, am vzut c D-sa admite o realitate
transsubiectiv, dar nu admite posibilitatea cunoaterii vreunui ele
ment pozitiv din ea. Toa.t cunoaterea noastr e sau cvasi-cunoatere,
adic un produs subiect ce ine locul cunoaterii reale, sau cunoaterenegaiv, care este o transcendere real a subiectivitii, dar neconstnd
n altceva dect ntr-o contiin a realitii ca mister imposibil de
cunoscut. Prin cvasi-cunoatere omul i nchipuie c cunoate rea
litatea, acord cunotinelor sale o adecvaie cu realitatea; prin cunoaterea-negativ omul i d seama c toate ideile sale despre realita
te nu cupr. id nimic din ea, dar tocmai prin aceasta e mai aproape de
realitate. n fond ns prin nici una din aceste cunoateri nu cunoate
nimic pozitiv din realitate, (Ni se va concede, fr nici o rezerv, c
misterul existenial e, att prin cvasi-cunoatere, ct i prin cunoaterea-negativ, pe deplin aprat. Prin cvasi-cunoatere, care trebuie
privit ca un pachet de disimulri, misterul e aprat, fiindc n cadrul
ei misterul nu se arat dect subiectiv mascat. Prin cunoaterea-negativ
misterul e aprat, fiindc e atins numai ca mister. (Censura Transcen
dent, p. 157).
Se pune ntrebarea, n faa acestei teorii: ce rost are o cunoatere
care nu e cunoatere? i n al doilea rnd, strdania dup un progres
n cunoatere i contiina omului c are parte de el, nu cumva devine
o simpl iluzie?
Dl. Lucian Blaga rspunde: Cunoaterea are rost chiar dac nu e
cunoatere pozitiv. Ea nseamn o anumit realizare a spiritului.
(Cvasi-cunoaterea nseamn o transpunere a unor fenomene vitale
psihice pe portativul spiritului. Avem deci aici de a face cu o cvasirealizare, dar nu cu o realizare autentic a spiritului. Cunoaterea
negativ, prin ideea misterului existenial, e n schimb o autentic
realizare sau efulguraiune, a spiritului. Dar incomplet, nu mai puin
real. (Censura Transcendent, p. 194-195). Pe de alt parte prin accast degradare a cunoaterilor, forat de Marele Anonim n
20

domeniul creatural, ele devin valori pozitive n planul complex al creaiunii. Exist deci valori ideale, care n cmpul existenei devin factori
pozitivi numai prin d e g ra d a r e (C e n s u r a Transcendent p. 291).
Orict am cutat n Censura Transcendent a d-lui Lucian Blaga,
n care i expune teoria metafizic a cunoaterii, n-am putut afla nici
un cuvnt din care s rezulte c n cunoaterea noastr se cuprinde
vreun element care s#redea ceva pozitiv din cuprinsul realitii ob
iective. n asemenea condiii e firesc ca dl. Lucian Blaga s nu
vorbeasc de un progres al cunoaterii, dect spre o recunoatere c
nu tim nimic. Punctul central l ajungem n cunoatere cnd ne
dezrobim total de iluzia c tim ceva afar de faptul c exist o realit
ate. Culminaia cunoaterii echivaleaz cu integrarea deplin n m is
ter, cu potenarea misterului n faa contiinei noastre. Desigur e un
progres s fii contient de misterul realitii, dar pe de alt parte n
aceast contiin nu se cuprinde nici o frmitur din mrimea
realitii.
Nu gsim la dl. Lucian Blaga nici precizarea unui anumit raport
ntre realitate i produciile noastre gnoseologice. Nu ne spune dl.
Lucian Blaga nici n ce raport pozitiv st fiecare matrice stilistic cu
realitatea i anume dac nu e totui o anumit coresponden pozitiv
sau negativ ntre un aspect al realitii i tiparele unui anume stil,
sau dac nu are realitatea un rost determinativ n constituirea cutrui
sau cutrui stil.
Peste tot, nu putem ti dac produsele noastre subiective exprim
n vreun fel oarecare totui ceva pozitiv din realitate. Din accentul
ce-1 pune dl. Lucian Blaga pe integrarea n mister prin cunoatereanegativ, ca ultim posibilitate a noastr, se pare c nu se cuprinde, n
ceea ce cunoatem, nimic, n nici o form, din realitate - cci dac
s-ar cuprinde ceva, ar trebui s ne dea legile dup care se oglindete
i se deformeaz realitatea n noi.
Concepia d-lui Lucian Blaga este un fel de agnosticism, deosebit
de agnosticismul clasic prin accentul apsat ce-1 pune pe mister i pe
rostul creator al necunoaterii; sau un fel de kantianism poetic,
deosebit de kantianismul propriu, prin faptul c acela a analizat
sistematic legile dup care subiectul cunosctor transpune realitatea
n formele sale, ct vreme dl Lucian Blaga nu se ostenete cu analiza
21

raportului dintre matricea stilistic i realitate sau nu recunoate o


mbinare real ntre obiectivitate i subiectivitate sau n sfrit nu se
ocup cu cercetarea legilor dup care obiectivitatea e modificat de
subiect. E un sistem de afirmri arbitrare. Cine vrea s cread bine,
cine nu, atta pagub! E un kantianism poetic i prin faptul c
recunoate tot atta ndreptire mitului, poeziei i cugetrii sistematice
de-a cunoate, mai bine zis de-a nu cunoate realitatea.
E adevrat c dl. Lucian Blaga descrie diferite feluri de cunoatere
i diferite matrici stilistice, dar nu arat raportul, legturile i legile
legturilor dintre ele i realitate. D-sa se mulumete s nu admit
nici un fel de prezen a realitii n formele noastre de cunoatere i
n respectivele stiluri sau n orice caz nu putem ti nimic despre modul
acestei prezene.
Pe temeiul acestei gnoseologii ar mai fi fost posibil un cretinism?
Doctrina cretin are multe posibiliti de ncopciere cu cugetarea omeneasc i cu realitatea peste tot. Dac dl. Lucian Blaga s-ar fi oprit
aici, ar fi fost posibil, cu oarecare greuti, ca aceast gnoseologie s
fie interpretat ca aplicndu-se numai omului natural, iar cretinismul
crend un alt fel de via, s fie vzut ca un cadru n care e posibil
un acces la realitate. Dei dl. Lucian Blaga deriva, n Censura Trans
cendent, barierele care mpiedic pe om s cunoasc ceva pozitiv,
dintr-un Mare Anonim gelos i temtor de-a nu fi rsturnat, teologia
cretin ar fi putut, cu oarecare ngduin, s admit c un asemenea
raport ntre om i Dumnezeu e posibil dup cderea n pcat, dar cnd
Dumnezeu se decide s mntuiasc pe om, i permite acestuia s se
apropie de Sine. (n treact fie zis e locul s ne mirm cum a mai
ajuns dl. Lucian Blaga s ne vorbeasc att de precis de un Mare
Anonim, dup ce gnoseologia l dusese la rezultatul c acelai Mare
Anonim nu las pe nimeni s cunoasc nimic pozitiv. D-sa deduce
frnele stilistice din Marele Anonim. Or frnele stilistice nu ne las s
cunoatem nimic real, deci nici pe Marele Anonim. Cum i-a mai
putut ntemeia deci frnele pe Marele Anonim? Temeiul acestor frne
nsui e ubred. Consecvent n cugetare ar fi fost dl Lucian Blaga
dac recunotea pur i simplu existena lor, fr s fac un pas mai
departe.
22

Apoi: E drept c dl. Lucian Blaga i-a asigurat libertatea de con


strucie filosofic prin afirmarea c spiritul e silit s caute adevrul,
ns ntruct D-sa a ajuns, privilegiat de soart, pn la punctul ultim
;il cunoaterii, adic la evidena c nu tim nimic pozitiv, ci tot ce
cunoatem e construcie subiectiv, ar fi o datorie fa de semenii
care ar putea crede n adevrul coninutului pozitiv al sistemului Dsale s spun lmurit undeva: tot ce-am construit eu este de asemenea
gol de orice element corespunztor cu realitatea; ceea ce tiu sigur, e
c nu tiu nimic, dect c exist o realitate misterioas.
Dar dl. Lucian Blaga a mers din nefericire prea departe cnd a
extins nu numai asupra religiei n general ci n mod explicit i asupra
cretinismului teoria D-sale despre caracterul total subiectiv al oricrui
coninut spiritual.
n ce msur se potrivete la celelalte religii teza D-sale, vom
vedea atunci cnd vom scruta fiina religiei n general, n comparaie
cu definiia ce i-o d dl Lucian Blaga i cu ceea ce rezult ca element
religios din gnoseologia D-sale.
Fa de cretinism D-sa ns s-a fixat ntr-o atitudine de opoziie
articulat i categoric, atunci cnd a artat apriat c nu admite Revelaiune divin i aceasta nu numai ntr-un mod general, ci referinduse i la cretinism n special, n cartea Religie i Spirit. Pn aici dl.
Lucian Blaga ar fi putut s-i fac toate mendrele n filosofia D-sale,
fr s-i fi auzit vreun cuvnt din latura cretin. Dar odat ce D-sa
este cel care a avut iniiativa de-a denega cretinismului temeiul fiinei
i al adevrului su i anume Revelaiunea divin, nu se mai poate
plnge c nu e lsat n pace. Cnd se leag cineva de casa mea n care
locuiesc cu toi ai mei, cutnd s o surpe, sau s m conving pe
mine i toi ai mei despre lipsa ei de fundament, deci indirect la o
prsire a ei, ar fi ciudat ca acela s se plng dac eu snt silit s m
sesizez i s art aceluia rul pe care vrea s mi-1 fac sau s-i
demonstrez falsitatea prerii.
Ajuni la punctul acesta ar trebui artat din dou laturi opoziia
d-lui Lucian Blaga fa de cretinism: a) evideniind c dl. Lucian
Blaga neag de fapt Revelaiunea dumnezeiasc chiar i pentru cre
tinism i b) dovedind c temelia cretinismului este convingerea n
Revelaiunea divin. Este nc i o a treia chestiune, care se pune n
23

legtur cu opoziia d-lui Blaga i anume: dovedirea realitii Revelaiunii divine a cretinismului. Dar aceasta o vom trata n alt capitol.
Deocamdat ajunge s se arate simplul fapt al opoziiei d-lui Lucian
Blaga fa de cretinism, ntruct D-sa nu recunoate Revelaiunea
divin.
Dar realitatea acestei opoziii reiese att de clar din cele dou laturi,
pentru cine a rsfoit ct de puin cartea Religie i Spirit i cunoate
mcar ct de elementar cretinismul, nct e aproape o pierdere de timp
i o corvoad plictisitoare s struim prea mult.
Dm cteva citate din care se constat c dl. Lucian Blaga nu
recunoate o Revelaie divin nici pentru cretinism, aplicndu-i i
acestuia gnoseologia stilistic dedus dintr-un Mare Anonim ru i
fricos. Tratnd cretinismul amestecat cu celelalte religii, dl. Lucian
Blaga l categorisete cu aceleai moduri ale D-sale de exprimare,
afirmnd de-a valma despre toate c stau totdeauna sub imperiul cate
goriilor stilistice ale spiritului omenesc, supunndu-se lor cu aceeai
docililate, ca i toate celelalte manifestri de cultur". (R eligie i spi
rit, p. 188). Orice religie, ntruct se ncheag ca plsmuire spiritual,
este supus determinantelor stilistice" (p. 180). Dar aceste categorii
stilistice nu numai modeleaz o cunoatere religioas real, ci chiar
o produc. Pe marginea lui Pascal, dl. Lucian Blaga afirm c
certitudinea' mistic... nu este efectul unei ultime obiectiviti, a unei
transcenderi pozitive", deci e un produs dinuntrul subiectivitii (p.
212). Teza c tiparele stilistice nu numai modeleaz un coninut de
adevr n spirit de dincolo de el, o susine dl. Lucian Blaga limpede
polemiznd cu Rudolf Otto care,.aflnd pe de o parte categoria sacrului
ca ceva fundamental n religie, iar pe de alta neputndu-i gsi originea
n subiect, a dedus din ea c omul care intuiete sacrul se afl de fapt
ntr-un raport cu o realitate obiectiv. Cu o pasiune ciudat dl. Lucian
Blaga se rencarneaz n faa lui Otto n lungul ir de naintai
germani, care au susinut c religia este un produs subiectiv, dar a
cror soluie i-a dovedit de mult insuficiena i Otto nsui a cunoscut
toate motivele acestei insuficiene. Gnditorul (Otto), spune dl. Lu
cian Blaga, vrea s asigure i religiei o obiectivitate, sau o legitimitate
indiscutabil (p. 196). Dup o anumit dem onstraie, dl. Blaga opune
voinei lui Otto de-a ntemeia religia n obiectivitate: yjat pentru ce
24

orice ntreprindere de-a legitima religia n sens obiectiv e primejthoas. Noroc c religia n-are nevoie de aceast presupus obiectivit
ate, pentru a-i justifica existena. Religia are aceleai titluri de
legitimitate ca orice alt manifestare de cultur a genului uman, dar
\i un titlu mai mult dect acestea (p. 203).
In aceste rnduri, sub aparena c s-ar acorda ceva pozitiv religiei,
j sc ia orice temelie. Titlul culturii care este dup dl. Lucian Blaga?
Acela de-a fi un simplu joc creator de artificii al spiritului uman, n
tendina dup adevr. (Ceva asemntor jocului inconsistent de stele
care ia fiin fugar sub pleoapele nchise). Cultura poate exista fr
convingerea despre o obiectivitate. Religia ns nu. Ea nu se poate
legitima ca joc gratuit al spiritului, cum se legitimeaz cultura. Cnd
numai la aceasta i-ar reduce legitimitatea, religia pur i simplu n-ar
mai exista ca religie; ar exista numai cultura. Religia i cultura nu
pni deci exista cu aceeai legitimitate subiectiv. Aceasta e o dovad
ca religia e cu totul altceva dect cultura. Dl. Lucian Blaga identilicndu-le n esen arat, ntre altele, c nu acord religiei nici un
drept la obiectivitate, cum nu acord culturii. (Dar despre aceasta vom
li ala cnd vom lua problema religiei n special dezbatere). Chiar
particula de auto-(totalizare i depire), pe care o folosete pentru
definiia religiei, arat c D-sa o concepe ca produs al omului.
Dac mai trebuie o precizare a atitudinii D-sale chiar fa de
Uevelaie, ne-o d n nota de la p. 190: Ct privete revelaia divin,
la care se refer attea dintre religiile trecute i prezente, n definitiv
aceasta rmne o problem de natur metafizic (deci nu de alt natur,
observm noi), iar sub unghi metafizic atitudinea noastr orice cititor
o poate deduce din concepia pe care am dezvoltat-o altdat cu privire
la censura transcendent i la frnele transcendente. De vreme ce dup
concepia noastr toat grija Marelui Anonim este tocmai aceea de-a
mpiedica fiina uman (prin censura transcendent i prin frnele
transcedente) de a-i tlmci n termeni adecvai i pozitivi misterele
existenei, nu prea vedem ce rol ar mai putea avea o revelaie a crei
iniiativ ar trebui s o ia acelai Mare Anonim. Nu ne prea putem
nchipui c Marele Anonim ia cu o mn ca s dea cu cealalt.
25

n sfrit, consecvent cu ntreaga concepie a D-sale, dl. Lucian


Blaga declar pe Iisus Hristos, - care este n nvtura cretin
desvrirea Revelaiei lui Dumnezeu, adic nsui Fiul unul nscut
al Tatlui, cel de-o fiin cu El, cobort ntre oameni, dup ce a luat
fiin omeneasc - simplu om, divinizat de ardoarea unui grup n care
se formase cu timpul mitul mesianic, ca o producie subiectiv
omeneasc, dup asemnarea tuturor produselor intelectuale i mitice
omeneti, aadar nerednd nimic din coninutul pozitiv al realitii
divine i fr intervenia afirmativ a acesteia.
Precum zeul Marduk al Babilonienilor e produsul mitic al unei
ateptri mesianice, tot aa i divinitatea lui Iisus e un asemenea adaos
mitic, peste simpla omcnitate a Lui. Mitul s-a nscut omenete. Pro
feii, prin care ia fiin acest mit, numai se cred un fel de organe
ale Dumnezeului4* (p.141), dar nu snt. Totul se ntmpl natural ca n
Babilon, numai ct acolo mitul are un caracter astral, dar la Evrei
apare mai umanizat. Aici zeul nu trebuie s fie un astru, ci un om.
.M itul mesianic a luat n adevr n posesie o fiin omeneasc i s-a
realizat prin ea (p. 144), adic cei ce mngiau aceast ateptare,
s-au linitit n convingerea c n Iisus ateptarea s-a mplinit.
E adevrat c dl. Lucian Blaga acord lui Iisus o putere supra
uman (p. 144), altfel nu ar fi putut nici chiar D-sa explica de ce n-au
considerat contemporanii pe oricare alt semen drept Dumnezeu. Dar
putere suprauman nseamn, n contextul n care e ncadrat i n
consonan de idei cu toat cartea Religie i Spirit, i cu ntreaga
filosofie a d-lui Lucian Blaga, o simpl potenare n limitele umanului,
dar nu ceva deosebit, radical de el; ceva asemntor supraomului nitzscheien, sau supracontiinei misticilor, de care D-sa spune categoric
c nu e ceva deasupra fiinei omeneti. (Se poate admite doar c n
adevr misticii realizeaz o stare de hiper, sau supracontiin, de o
intensitate ce alung n umbr toate strile de contiin obinuit.
Dar nu putem admite c aceasta este efectul unei ultime obiectiviti,
a unei transcenderi pozitive, a unui contact sau a unei confluene cu
Absolutul", p. 212).

26

Cretinismul ns este cldit pe temelia Revelaiunii i n spe pe


Hc velaiunea desvrit a lui Dumnezeu ntrupat ca om. Cu aceast
convingere, cu acest adevr st i cade cretinismul.
Vom cuta s evideniem acum elementele ubrede pe care se
bazeaz ncercarea d-lui Blaga. de-a submina temelia revelaional a
t i etinismului, de-a se ridica mpotriva lui Iisus Hristos - Dumnezeu.
<Viei dac Iisus Hristos nu e Dumnezeu, El n-a nviat i nu ne-a
rmntuit; prin urmare toat credina cretinilor e o jalnic iluzie.

IV, Definiia Religiei


Cum ajunge dl Lucian Blaga s resping Revelaiunea cretin i
dumnezeirea lui Iisus Hristos? ntrebnd pe profei,pe autorii crilor
Sf. Scripturi, pe apostoli i pe toi cretinii? Cnd cercetezi fiina unei
religii trebuie s ntrebi pe aderenii ei, ce este ea pentru ei.
Cretinismul este o realitate istoric. Pentru a afla ce este el trebuie
s ntrebi istoria i societatea celor ce l mrturisesc. Nu se poate
deduce dintr-un principiu mintal, subiectiv, fiina unei realiti istorice.
Se poate ntemeia pe o minciun credina attor martiri i a attor
veacuri de suprem ascensiune moral i cultural a omenirii? De ce
prerea D-sale ar fi mai dreapt dect intuiia miliardelor de oameni,
care n-au fost toi inferiori ca gndire d-lui Blaga?
Dl. Lucian Blaga nu s-a apropriat de realitatea istoric i social
fr prejudeci, pentru a asculta ceca ce spune ea i apoi a-i stabili
o judecat asupra cretinismului, ci a venit cu prejudecata stilului i
a ideii c nu exist Revelaie divin, ci totul e produs subiectiv, i a
ciuntit realitatea ca s intre n cadrul strmt al ideii D-sale pre
concepute.
D-sa a dat religiei o definiie construit subiectiv care nu cuprinde
toate elementele specifice ale religiei i cu deosebire pe acelea ale
cretinismului. O definiie a religiei trebuie s fie astfel nsuit, net
s poat ncpea n ea toat varietatea religiei, prin urmare i
cretinismul. Obiectivitatea tiinific nu admite s se ia la construirea
unei definiii numai religia preferat i toate celelalte s fie
rstlmcite prin prisma aceleia.
Dac trebuie acordat, la stabilirea unei definiii, o atenie deo
sebit vreunei religii, desigur c aceasta trebuie s fie religia n care
elementele care o constituiesc apar mai clare, mai puin tocite i dege
nerate i nu invers, aa precum cnd voieti s dai definiia omului
nu vei lua de model un surd, sau un debil mintal, sau dac te preocup
definiia unui pom, nu vei lua de model pomul sterp. Greeala aceasta
a comis-o dl Lucian Blaga, dup pilda attor antecesori adversari ai
religiei, acordnd nu cretinismului atenia principal, ci unor elemente
de suprafa ale hinduismului sau budismului. D-sa a umblat dup
curioziti n religie, dup ceea ce este neesenial, nu dup ceea ce
28

este permanent i esenial. Marele apologet Vasile Gin spune: E


un metod foarte natural, dac avnd a determina fiina adevrat a
unui lucru, l privim din partea cea mai favorabil din care ni se
prezint. Aceasta trebuie s o avem n vedere i la determinarea fiinei
religiunii. Spre a o cunoate pe aceasta, trebuie s considerm i s
analizm mai de aproape acea religiune care ni se prezint ntre toate
religiunile ce-au existat i exist ca unica religiune adevrat, adic
religiunea cretin" (Universalitatea, fiina i originea religiunii,
Cernui 1899, p. 52).
Desigur, dl Lucian Blaga a cutat s scape de aceast necesitate
metodologic, prin afirmarea c toate religiile au aceeai valoare i
acelai nivel. i era uor s fac o asemenea afirmaie odat ce dup
D-sa toate au la baz o iluzie. Afirmaia este ns o simpl bravare a
realitii evidente. Fetiismul triburilor africane, sau chiar polieismul
greco-roman cu acei zei plini de pasiuni meschine, nu pot fi puse pe
aceeai treapt cu cretinismul, dect de cineva care ine s se
ncpneze ntr-o afirmaie contrar tuturor evidenelor. (De altfel
tot domeniul realitii ne arat c lucrurile de acelai fel - cuprinse
ntr-o specie sau noiune - nu snt egale sub raportul calitativ).
Dup aceste consideraii metodologice, vom purcede la o exa
minare a definiiei religiei pe care a dat-o dl. Lucian Blaga, artnd
insuficienele ei i elementele eseniale pe care D-sa le-a lsat afar,
deoarece nu intrau n schema preconceput de D-sa. Vom arta apoi
cum toate elementele eseniale ale religiei apar n modui cel mai clar
n cretinism i cum prin urmare celelalte religii snt ntr-o privin
forme degenerate ale unei religii primordiale mai apropiat de creti
nism, iar n alt privin expresii nedcpline ale religiei adevrate spre
care tind fr s-i dea seama i care s-a realizat prin cretinism.
Religia, dup dl. Lucian Blaga, exprim strdania subiectiv de
autototalizare i autodepire a fiinei umane n corelaie ideal cu
ultimele elemente sau coordonate ale misterului existenial n general,
p e care omul i le reveleaz sau i le socoate revelante (Religie i
Spirit, p. 178).
ntre religie i metafizic dl Lucian Blaga nu gsete alt
deosebire, dect c n cadrul celei dinti omul tinde cu toat fiina spre
ultimele coordonate ale existenei, iar n cadrul ultimei numai prin
29

cunoatere. f i i n a uman simte o nclinare sau necesitatea de-a p a r


ticipa ntr-un fe l sau altul, cu toate facultile i aptitudinile sale la
ordinea dat odat cu revelarea ultimelor elemente sau coordonate
ale misterului existenei... Metafizica particip preponderent sau ex
clusiv pe calea cunoaterii la ordinea, p e care omul i-o reveleaz.
Prin religie fiina uman se autototalizeaz n faa ordinii ce i-o
reveleaz adic fiina uman particip la ordinea n chestiune cu
cunoaterea, cu efectele, cu voina, cu presimirea etc (Op. cit. p.
181).
Prin urmare dl. Lucian Blaga nu vede ntre religie i metafizic
dect o deosebire de ordin extensiv. Religia este o metafizic la care
se asociaz i celelalte faculti ale spiritului uman. i n metafizic
i n religie este vorba de o revelare produs de om, prin urmare sub
acest raport dl Lucian Blaga nu vede nici o deosebire ntre metafizic
i religie. Ba mai mult, ntruct participarea ntregii fiine umane, ca
element caracteristic al religiei, se produce n favoarea unei ordini
dat mai nti prin cunoaterea autorevclatorie, religia are ca centru,
dup dl. Lucian Blaga, tot metafizica. Religia este prin urmare, cum
am spus, o metafizic la care se asociaz i celelalte pri ale fiinei
umane.
Ar ajunge s artm insuficiena patent a acestei teorii prin simpla
ntrebare: de ce nu poate participa omul la orice metafizic cu toate
facultile i prile naturii sale? De ce se alung sistemele filosofice
unul dup altul fr ca s trezeasc participarea total a unor cercuri
mai mari din omenire, cu toat propaganda zgomotoas ce au grij
arhitecii lor s o nsufleeasc i dirijeze? De ce nu particip nici
chiar constructorii lor cu toat fiina la sistemul ce l-au construit?
Dac aa ar fi cazul, am avea attea religii cte metafizici s-au construit
sau se vor construi.
n fond ce nseamn aceea c n metafizic omul particip la
ordinea ce i-o reveleaz" numai prin cunoatere? Nimic altceva dect
c omul nu se simte revendicat de acea ordine, pentru c nu e convins
despre realitatea ei sau pentru c nu are puterea de a o revendica.
Contiina filosofului constructor de sistem, sau a aderenilor la
sistemul lui, nu are convingerea c realitatea ultim este aa cum o
30

imagineaz el, sau c acea realitate are calitatea de-a revendica p e


om .
Fa de metafizic omul, chiar cel ce a construi t-o, rmne ntr-o
contiin c totul e un joc al spiritului propriu. Cel mult e posibil ca
realitatea s fie aa, dar o siguran nu are. Dac toHii ar avea o
siguran c realitatea ultim e aa cum judec e, i cu toate acestea
nu se simte revendicat de ea, cauza n-ar putea sta dect n faptul c
nu o concepe ca avnd calitatea sau puterea s revendice pe om.
Din metafizic lipsesc prin urmare dou elemente pe care religia,
spre deosebire de ea, le are: 1. certitudinea realitii ultime n felul
n care e conceput i 2. calitatea acestei realiti de-a revendica pe
om, adic o anumit nsuire care o ridic din indiferen sau din
automatism i uniformitate, prin urmare o anumit capacitate de-a se
comporta de la caz la caz dup cum se poart i omul; dar aceasta
nu-i altceva dect un anumit caracter personal al realitii ultime. Fr
aceste dou elemente proprii, nu se gsete religie i nu se poate
explica de ce omul particip total la o anumit ordine n cadrul religiei,
iar n cadrul metafizicii nu.
Felul n care se combin cele dou lipsuri n metafizic variaz.
Uneori certitudinea despre realitatea imaginat de om prin metafizic
poate fi destul de mare. Dac totui nu se comport omul totalitar
fa de ea, e din pricin c nu i-o imagineaz ca avnd un anumit
caracter personal (libertate de contiin), ci ca pe o lege automat
sau ca pe o materie oarb etc., fa de care zadarnic ncearc s se
comporte altfel. El gndete c oricum s-ar comporta, tot acolo iese.
Alteori filosoful poate s ajung n metafizica sa la ideea unei realiti
oarecum personale, dar atunci lipsete certitudinea despre existena
ei. ns de cele mai multe ori metafizica se nfieaz cu ambele
lipsuri.
Ea fiind un joc al spiritului, omul nu se comport n cadrul ei cu
seriozitatea absolut i cu contiin c de aceast comportare atrn
destinul lui, cum e cazul n cadrul religiei.
1.
n ce privete primul element caracteristic al religiei i anume
certitudinea omului religios, ea nsemneaz credina lui n realitatea
ultim i n felul ei de-a fi aa cum o cunoate. Nu exist religie fr
de credin. Dl. Lucian Blaga a nlturat din definiia religiei tocmai
31

acest element caracteristic al ei. D-sa s-a gndit c n felul acesta va


putea nela lumea s admit c dnsul nu submineaz religia,
susinnd irealitatea obiectului ei de credin i nlturnd astfel nsi
credina, cci religia nu const n credin, ci n comportarea total a
omului fa de o idee a sa. Neglijarea i nlturarea total a credinei
din definiia religiei construit de dl. Blaga se vede de pild din felul
cum explic D-sa termenul de corelaie ideal. Ce vrea s nsemne
aceast expresie, n corelaie ideal?... Procesul de autototalizare
sau de autodepire a fiinei umane..., se determin aa cum o idee
e n stare s determine fiina uman i cum fiina uman cu structur
ile ei e n stare s determine coninutul i forma unei idei . Dl.
Lucian Blaga nu face de fapt dect s dea o hain de luciu neltor
celei mai dezonorante teorii despre religie, i anume celei a lui
Feucrbach, dup care religia e o manifestare a egoismului omului i
a fanteziei sale. Prin egoism omul vrea sa scape de scderile proprii,
iar prin fantezie i fixeaz o int ideal de ajuns. De obicei n religie
omul idealizeaz propria sa fiin". nti creeaz un chip de
Dumnezeu, dup cum i dorete inima sa i apoi i modeleaz fiina
dup acel chip. Bl mpinge, spune V. Gin n Op. cit. p. 107, rednd
ideea lui Feuerbach, mai nti fiina sa de la sine i dup ce a ide
alizat-o, o primete apoi iari n inima sa. Aa e divinitatea dup
Feuerbach, eul obiectivat al omului, dar nu aa cum este, ci cum ar
dori s fie. Religiunea e deci, dup Feuerbach, un raport al omului
ctre sine nsui". A se compara acestea cu expresiile d-lui Lucian
Blaga: Datorit corelaiei acesteia se face c toate plsmuirile mitice
sau metafizice induse n orice religie rspund mai mult sau mai puin
unor dorini fie sau subcontiente ale fiinei umane. n orice religie
omul i furete un mit sau o metafizic oarecare dup chipul i
asemnarea sa, dar i acest mit sau aceast metafizic ce se cuprinde
n orice religie, tinde s modeleze omul dup chipul i asemnarea
sau (p. 83). Corelaia ideal a d-lui Lucian Blaga nu e, n termeni
mai clari, dect raportul omului cu ideile sale proprii.
La dl. Lucian Blaga teoria lui Feuerbach se afl mpletit cu cea
a pozitivistului Spencer, precum de altfel ntre ele se i afl o strns
legtur. Spencer, ca i Auguste Comte, consider religia un produs
al fanteziei, un mit. Dar pe cnd pozitivismul consecvent al lui Comte,
32

declar c n acest mit nu este nici un adevr i prin urmare religia


trebuie nlturat (Alle Religion ist aus dem Mythos erzeugt und
muss mit dem Mythos zugrunde gehen, interpreteaz H. Scholz con
cepia pozitivist, Religionsphiosophie, Berlin, p. 42), Spencer afirm
c religia ca mit traduce impropriu un adevr i anume ideea unui
Absolut care exist. n orice caz, religia e un produs omenesc i dup
Spencer i ntre ea i metafizic este identitate esenial, prin urmare
nici el nu vede credina ca element distinctiv al religiei.
Punctul de vedere al d-lui Blaga asupra religiei nu e dect o com
binaie din Feuerbach-Spencer.
Fa de astfel de religie vduvit de credin, s ni se dea voie s
ne manifestm stupefacia i durerea cnd vedem cum unii ucenici de
ai d-lui Lucian Blaga, care au nc examene de dat, admir mai cu
voie, mai fr voie, n recenzii, structurate misterios la diferite reviste,
atitudinea favorabil, generoas a d-lui Blaga fa de religie, de care
D-sa, n termeni la aparen frumoi, spune c este o necesitate a firii
omeneti, numai ct omul trebuie s tie c nu exist nimic din ceea
ce crede, cci toat credina lui se bazeaz pe o iluzie, ns aceasta
n-are importan i prin urmare religia nu e periclitat de slluirea
unei astfel de contiine n oameni, deoarece religia poate exista i
fr credin, ca un raport al omului fa de ideile sale proprii, exact
ca n metafizic. (Ce frumos a vorbit i Renan despre lisus, numai c
i-a negat dumnezeirea, nlturnd suportul cretinismului). Dl. Blaga
procedeaz cu religia, ca unul care sugrum pe cineva spunndu-i
cuvinte de mngiere.
(Despre teoria lui Feuerbach privitoare la religie zice filosoful H.
Scholz: Aceast concepie despre religie a avut o extraordinar inT
fluen i are nc pn azi. Feuerbach a devenit prin ea oarecum
filosoful religios prin excelen al socialismului, n sensul n care
Heine a devenit prin ale sale Wintermrchen, poetul socialismului.
Influena lui Feuerbach asupra filosofiei religioase la socialiti se
poate studia mai bine la Fr. Engels care a scris i o carte instructiv
asupra lui Ludwig Feuerbach i sfritul filosofiei germane idealiste.
i Scholz citeaz din Engels cuvinte care exprim opinia c zeii snt
numai reflexul omului.
33

De exemplu: Auf einer noch weiteren Entwicklungstufe werden


smtliche natiirliche und gesellschaftliche Atribute der vielen Gotter
auf Einen allmchtigen Gott libertragen, der selbst wieder nur der Re
flex des abtrakten Menschen ist. So enstand der Monotheismus. H.
Scholz, Religionsphilosophie, Berlin, p. 65-66).
Iat prin urmare marea contrazicere a d-lui Lucian Blaga: pe de o
parte afirm c religia este o latur esenial a culturii umane i spiritul
care nu o creeaz nu triete n plenitudinea puterilor sale creatoare,
iar pe de alta, innd s conving pe oameni c lucrurile n care cred
snt simple idei subiective, aadar iluzii, caut s nlture orice posi
bilitate de existen a religiei, prin urmare a unei funciuni eseniale
a spiritului uman. (Religia de care vorbete dl. Lucian Blaga nu mai
e religie. n sistemul D-sale nu este loc pentru religie. Ceea ce am
desprins n capitolul Religie i Stil ca elan mai adnc dect stilul, nu
e religie, ci metafizic. Dl. Lucian Blaga numete n chip greit acel
elan religie i noi am evideniat natura lui mai adnc dect a stilului
numai pentru a arta o alt contrazicere a d-lui Blaga, care face pe
de alt parte religia subordonat stilului). n aceast grav contrazicere
a czut dl. Blaga, din pricina definiiei greite ce-a dat-o religiei, n
tendina de-a smulge din ea credina i de-a o identifica cu metafizica.
Am vzut c din cauza acestei definiii dl Lucian Blaga n-a putut
explica de ce nu nsoete omul orice metafizic, prin care i
reveleaz o anumit ordine, cu toate facultile fiinei sale.
Dl. Lucian Blaga ar vrea poate s includ credina n rndul i pe
planul acelor felurite faculti i atitudini4', care, dup ce omul i-a
construit o metafizic, vin s-i adere. ns prin aceasta n-a dat rspuns
la ntrebarea de ce nu poate omul participa cu toate facultile, prin
urmare i cu credina, la orice metafizic? Din aceasta se vede c
credina nu e o simpl facultate sau atitudine" n rnd cu celelalte
faculti, care vin s aprobe o metafizic, ci este ceva mai profund
dect toate, este ceva ce d i cunoaterii certitudine i silete pe tot
omul s participe la acea ordine.
Dl. Lucian Blaga a rmas la suprafa n definiia ce o d religiei.
D-sa a vzut c omul particip n cadrul ei cu toate facultile sale
la o anumit ordine luat la cunotin, ns n-a cutat s explice cum
se face c omul particip la o anumit metafizic, iar la metafizica^
34

propriu-zis nu particip. Cauza mai profund este credina, care dei


e vdit n toate religiile, dl. Lucian Blaga a trecut-o cu vederea pentru
a putea lovi n voie n acest element de baz, al religiei.
S-ar cuveni acum s artm cum n toate religiile este prezent
certitudinea credinei. Pentru cine cunoate ns din experiena pro
prie, din manifestrile semenilor i dintr-o ct de sumar informaie
despre religiile omenirii, ce este via religioas, apare ca un lucru
aproape de prisos s se mai aduc astfel de dovezi.
Nu discutm aici cum concep diferitele religii realitatea divin fa
de care aderenii au o comportare stabilit. C o concep n legtur
strns cu natura, sau ca multiplicitate de zei, sau ca o Nirvana indeterminat, sau ca un Dumnezeu unic, fapt e c toate gruprile de ade
reni cred nelimitat c religia lor nu-i neal i realitatea divin
exist i este aa cum li se propovduiete.
Vom vedea mai departe, cnd vom privi al doilea element carac
teristic al religiei, cum totdeauna la baz st convingerea despre un
oarecare caracter personal al realitii sau realitilor ultime i numai
anumite speculaii filosofice ce rsar pe marginea religiilor ajung une
ori i la evaporarea acestui caracter al divinitii. Asemenea sisteme
filosofice s-au produs n special la Inzi i dl. Lucian Blaga i-a
formulat definiia religiei aproape numai pe baza acestor speculaii
filosofice hinduse, care nu au cu religia altceva comun dect c i-au
avut n ea punctul de plecare. (Dr. A. Jeremias, Allgemeine ReligionsGeschichte, Miinchen 1924, i intituleaz capitolul despre Upaniade
i Brahmanism, de care dl Lucian Blaga a fcut atta caz: Die
Laienphilosophie und die brahmanische Opfermystik, p. 147; iar n
text zice: Aceste speculaii indice au pornit p e de o parte din cercuri
laice n opoziie cu religia mitic a poporului i cu tehnica vedic a
jertfei, pe de alta din cercurile preoeti ale brahmanilor, care ncercau
s mpace filosofia cu vechea practic preoeasc printr-o mistic a
jertfei. Filosofia laic e cuprins n Upaniade i n Aranyakas.
Upaniadele au n diferitele lor, grupe o tendin comun spre
monismul idealist, care adun lumea, pe Dumnezeu i sufletul ntr-o
unitate: lumea e Brahman, puterea originar divin), iar Brahman e
Atman (intimitatea eului ridicat peste timp i spaiu, multiplicitate i
dezvoltare)", p. 149. Curios este de altfel c dl. Lucian Blaga a restituit
35

opera cea mai monumental i mai scrupulos tiinific despre istoria


religiilor -L eh rb u ch der Religionsgeschichte, de Chantepie de la Saussaye - netiat, bibliotecii Academiei teologice, de la care o mpru
mutase cnd lucra Ia cartea Religie i Spirit, tocmai la capitolul despre
religia hindus i chinez, pe care i bazeaz n special definiia
ciudat a religiei. Ar fi putut vedea din aceast oper cum la acele
popoare filosofia religioas a unor cercuri intelectuale sau preoeti
avea paralel cu ea, ca baz a ei i mai veche ca ea, religia poporului
n zei concepui oarecum ca persoane. Din acea oper, ca i din oricare
alta serioas, D-sa ar fi aflat i despre budism c atunci cnd a devenit
religie pentru mulimi a fost o credin n zei, ce aveau n frunte pe
Buddha nsui. Ideea de Nirvana nsi, n care Buddha i cercul
restrns al aderenilor vedea realitatea i fiina suprem, nu e ceva
care s poat fi identificat cu nimicul. V. Gin spune: nvtura
despre Nirvana a fost prea misterioas spre a putea fi priceput, prea
subtil, spre a putea fi exprimat n termenii existenei i neexistenei, Budism i Cretinism, p. 78. Iar Dr. Sf. Konov, n monumentala
oper amintit, voi. II, spune la p. 114: ntrebarea dac Nirvana este
o realitate pozitiv sau Nimicul absolut sau dac Tathagata - desvritul - triete dincolo de moarte, o respinge Buddha continuu, ca
i ntrebarea dac lumea este etern sau temporal. Asemenea ntrebri
nu trebuie puse. Dac s-ar rspunde c Nirvana este o existen
venic, aceasta ar duce Ia cramponarea de existen; dac s-ar rs
punde c totul sfrete cu moartea, s-ar cdea ntr-o greeal primejdioas. Orice rspuns ar duce Ia perturbri44. Buddha repet
mereu c snt multe pe care el le tie, dar nu le-a propovduit, pentru
c nu ajut la mntuire. Budismul ns ca religie urmtoare lui Bud
dha, a umplut necunoscutul Nirvanei cu o fericire pozitiv, ca dovad
c nu poate exista o religie fr zei i fr un scop pozitiv. Dl. Lucian
Blaga identificnd Nirvana cu golul, a dat o interpretare simplist i
grbit doctrinei lui Buddha, pentru a putea deduce c de religie nu
ine numai dect credina n ceva pozitiv. E o influen a roman
tismului de strad n felul cum privete D-sa hinduismul i budismul.
Religia are ca element caracteristic al ei credina tare i neclintit
n adevrul celor ce le susine.
36

DL Lucian Blaga ar putea spune: pe mine nu m intereseaz faptul


c oamenii religioi cred cu toii n anumite realiti ultime, ci ce este
adevrat din ceea ce cred ei. Dar prin aceasta D-sa comite o grav
confuzie a obiectelor de cercetat. n analogie cu ce-a svrit D-sa,
cineva ar putea defini omul numai ca spirit sau numai ca materie,
spunnd c el este convins c partea cealalt din om e produsul aceleia
pe care o admite el.
Cnd se stabilete definiia unui lucru, trebuie s se dea ntr-o
descripie concis toate aspectele caracteristice sub care se prezint el
i fr de care nu se poate prezenta. Altceva este apoi interpretarea
care se d lucrului, i care i poate eventual permite s afirme c un
aspect deriv din altul.
Cu alte cuvinte altceva este defini[ia religiei i altceva este p ro
blema adevrului ei. Definiia religiei trebuie s cuprind tot ce o
caracterizeaz ca fenomen, ca realitate psihologic, istoric i
social.
Dl. Lucian Blaga a purces la definiia religiei cu o prejudecat
negativ despre adevrul ei i nu a mai putut da o definilie obiectiv.
Definiia religiei trebuie s cuprind toate acele elemente fr de
care nu se ntlnete i nu e posibil s se ntlneasc religia ca fenomen
specific n viaa omeneasc, adic toate acele condiii care snt nece
sare pentru constituirea i persistena ei. Filosoful Heinrich Scholz,
care nu e teolog, spune: Ca elemente fundamentale ale religiei pot
fi principial recunoscute numai acelea care se dovedesc drept condiii
necesare i suficiente pentru existena ei; cci ntrebarea despre fiina
religiei coincide, n sensul ei strict, cu ntrebarea despre acele condiii
ale existenei ei, care snt pentru aceasta deopotriv necesare i
suficiente" (Religioasphilosophie, Berlin, 1922, p. 31).
Un asemenea element absolut necesar pentru existena religiei este
credina aderenilor n realitile propovduite de ea.
Dl. Lucian Blaga trebuia s includ credina n definiia D-sale.
Ar fi putut arta astfel adevrata deosebire ntre religie i metafizic
(sau art) i ar fi putut explica angajarea omului ntreg prin ea.
Dar atunci ar fi trebuit s admit c D-sa, susinnd irealitatea celor
crezute i lovind astfel n inima credinei, e un adversar al religiei i
aceasta nu era pentru D-sa oportun. Pe de alt parte, recunoscnd
37

credina ca element constitutiv al religiei, ar fi trebuit s mearg ntr-o


direcie n care nu voia. De pild ar fi trebuit s-i pun ntrebarea:
cum se face c n religie omul crede n realitile care i s-au fcut
cunoscute, iar n metafizic i art nu? Iar aceast ntrebare deschidea
zri spre caracterul obiectiv al realitilor religioase i toat filosofia
D-sale subiectivist s-ar fi dat peste cap.
*

2.
Dar precum am vzut mai nainte ntre condiiile necesare pentr
existena religiei, pe lng credin intr i convingerea despre capa
citatea realitilor din urm de-a revendica pe om, adic o anumit
nsuire care le ridic din indiferen sau automatism, ceea ce n
seamn i o anumit capacitate de-a se comporta fa de om de la
caz la caz, dup cum se comport i omul fa de ele. Prin urmare,
fr s avem pretenia de-a gsi pe toate treptele omenirii contiina
clar a caracterului de persoan aplicat realitilor ultime, n fond aceste realiti snt concepute de orice suflet religios ca avnd anumite
trsturi personale. Dac realitatea ultim nu e conceput aa, credina
nu are nici o putere de-a face pe om s adere totalitar. Credina nu e
credin propriu-zis i nu poate constitui religie dect cu aceast con
diie. Credina i caracterul personal al realitii ultime in la un loc.
Opinia aceasta prea ntr-o vreme, cnd ncepuser primele scrutri
ale vieii religioase a popoarelor primitive, c este desminit de ca
racterul totemist, tabuist sau fetiist al religiozitii acelor popoare.
Se constatase la toate popoarele primitive o team respectoas de
o putere tainic ce eman din anumite lucruri, pe care etnologia mai
nou a numit-o cu un cuvnt polinezian Mana. Toate obiectele lumii
nsufleite sau nensufleite pot avea aceast Mana, dar numai anumii
oameni, animale i lucruri o posed; altele nu. Influena Manei aduce
moarte, vindecare sau via, reveleaz lucruri viitoare sau ascunse. De
aceea Mana e legat cu practicile vrjitoreti i cu ideia de tabu.
Lucrurile nzestrate cu Mana se numesc cu un cuvnt portughez,
fetii. De obicei diferitele triburi se consider ca stnd n legtur cu
un anumit animal, din care decurge o anumit putere, i care la indienii
38

americani e numit totem. (Dr. Alfred Ieremias, Algemeine ReligionsGeschiche, 1924, p. 14, 17).
Astfel n veacul trecut, admindu-se c religia primitivilor se re
duce la aceast credin ntr-o substan tainic i puternic rspndit
n lucruri, se trgea concluzia c exist religie i fr convingerea n
fiine divine de caracter personal, ba ntruct se socotea c aceti pri
mitivi reprezint prima treapt de evoluie a omenirii, felul acesta de
religiozitate fr zei era considerat ca nfind chiar nceputul religiei
i prin urmare oarecum fiina ei.
Dar etnologia mai nou a stabilit faptul c la toate popoarele
primitive se gsete ideea unei fiine supreme care locuiete n cer.
Andrew Lang a ntemeiat pe acest fapt teoria sa despre o religie teist
preanimist a popoarelor naturale. Iar W. Schmidt dovedete n cartea
sa despre originea ideii de Dumnezeu - Ursprung der Gottesidee
c la nceputul dezvoltrii eului omenesc st un monoteism real, de
o structur att de simpl, nct nu apare necesar s se admit o evoluie
anterioar de form e inferioare. Sigur e c acest Dumnezeu al cerului
nu e ntemeiat n animism i nu st n concxiune nici cu spiritele
naturii, nici cu spiritele celor mori. (A. Ieremias, Op. cit. p. 18-1.9).
ntr-un mod asemntor se exprim H. Pinard de la Boulaye n
monumentala sa oper asupra teoriilor i metodelor privitoare la istoria
religiilor: L * tude comparee des religions (Paris, 1929, 2 voi.). El
arat cum Andrew Lang, (1844-1912), mai nainte aderent al lui Ed.
Tylor, care susinea animismul ca religie primordial, a fost cltinat
n convingerile lui de studiul serios al vieii religioase la popoarele
cele mai dispreuite, gsind la ele noiuni religioase i morale din cele
mai pure. La andamanesii din Asia meridional, la fidjienii din Polinesia, la zuluii, saoii din Africa central, la indienii din America de
Nord a aflat credina n Fiinle supreme care snt totodat legislatorii
ordinei moralei i autorii lumii. (Andrew Lang se mit Petude et
decouvra bientot des notions religieuses et morales aussi pures chez
des nations aussi meprisees... Les Etres supremes, de ces tribus sont
la fois legislateurs de lordre moral et auteurs du monde. Op. cit.
voi. I, p. 392). Toate tezele, care ncercau s explice naterea ideii de
Dumnezeu n omenire din noiunea de spirit i vorbeau de o prioritate
a credinei n spiritele naturii sau ale strmoilor, snt depite.
39

(Priorite de la notion desprit, disjonction primitive de la religion et


de Tetique monotheisme issu du culte des esprits de la nature ou des
esprits des ancetres, bref Ies theses capitales de l ecole anthropologique apparaissaient en contradiction avec Ies faits, puisque
chez ces peuples plus grossiers il ne se rencontrait, ou peu s en faut,
ni culte des ancetres, ni culte des genies de la nature, ni chef unique
qui put servir de prototype au dieu souverain, et que VAll-Father, le
Pere de tous, comme le designent Ies Australiens, rayonnait dun eclat
plus pur, precisement ou Tanimisme etait moins developpe, p. 392.
Spencer e i el unul dintre susintorii animismului primordial i ideea
aceasta greit l-a dus Ia o definiie a religiei care apare azi o vene
rabil pies de muzeu, ce a trebuit s atepte pe dl. Lucian Blaga
pentru a fi prezentat n Romnia ca ultima noutate).
Iar cu privire la totemism pe care singur. Durkheim l-a socotit reli
gia primordial, autorul citat conchide, dup o lung expunere a cer
cetrilor i opiniilor mai recente i n special dup ce amintete teza
celui mai mare cercettor, W. Schmid, conform creia totemismul apa
re ntr-un cerc cultural posterior cercului unde se distinge ca autohton
cultul marilor zei:
Indiferent dac aceast tez este admis sau contestat, fapt e c
totemismul, neaprnd nici ca universal, nici ca uniform, nici ca
esenial religios, nici ca prim itiv, a pierdut deosebit de mult din im
portana sa (Op. cit. p. 407).
Desigur la cele mai multe din popoarele primitive reprezentnd
trepte deczute ale omenirii de la starea primordial, credina n
Printele tuturor nu se mai nfieaz n puritate i limpezime, ci
ntunecat i amestecat sau chiar covrit de credine animiste,
fetiiste i totemiste. Primitivii spun c Printele cel mare s-a suprat
pe oameni i s-a retras, lsnd lumea pe mna unor spirite i fore
inferioare, pe care ei ncearc s le mblnzeasc, sileasc sau ctige
prin practici magice. Astfel aceste practici i credine nu snt i nu
se pot explica altfel, dect ca pornite dintr-o credin superioar n
Dumnezeu. Pe de alt parte chiar practicile magiei, prin care spiritele
sau forele tainice snt mblnzite sau silite s lucreze n favoarea omului,
arat, n chip tulbure, ideea primitivilor despre anumite trsturi ale lor
deosebite de caracterele naturii care se desfoar automat, uniform i
40

general, indiferent c e vorba de omul cutare sau cutare, care a svrit


practicile cerute sau nu.
In celelalte religii prezena credinei n zei personali e n afar de
orice dubiu.
Oarecari nedumeriri s-au ivit numai pe marginea anumitor faze ale
religiozitii hinduse, inclusiv budismul i ale celei chineze. Tocmai
aceste faze i manifestri excepionale sub raportul religios din
spiritualitatea hindus i chinez le-a luat dl. Lucian Blaga ca punct
de plecare pentru construirea teoriei D-sale despre religie. I s-a prut
c ele pot constitui un temei al tezei D-sale c religia nu e numai
dect credina n caracterul oarecum personal al ultimelor realiti.
n parte am vzut n articolul precedent c brahmanismul i
upaniadele la care se provoac D-sa snt mai mult curente de filosofie
religioas dect religie propriu-zis. Iar Nirvana budist nu a fost
interpretat dect aproape numai de romantismul adolescenilor ca un
gol absolut.
Chiar dl. Lucian Blaga recunoate c n perioada religioas cea
mai vechc din ctc ne snt cunoscute, n acea a Rigvedelor, atenia
principal o acordau Inzii zeilor. Ba chiar exista un zeu suprem, ca
n toate religiile, care la Inzi se numea Indra, prin ceea ce se vdete
aceeai origine sau tendin monoteist ce se surprinde n orice religi
ozitate. Dl. Lucian Blaga declar c nu-1 intereseaz zeitile
principale, nici Indra, regele zeilor, ci o zeitate secundar, dar
foarte ciudat i deosebit de simptomatic pentru religiozitatea indic
ce poart numele Brahmanaspati, care e un fel de ajutor preoesc de
rang divin pe lng Indra, o zeitate-preot, ca suprem administrator al
puterii magice {Religie i Spirit, p. 14).
De ce acord dl. Lucian Blaga acestei zeiti secundare atenia
principal? nti pentru a arta, la lumina acestei zeiti, care repre
zint puterea magic a omului-preot asupra zeilor, c religia nu n
seamn numaidect un raport de dependen fa de zei, ci i un raport
invers. Prin fora magic de care dispune preotul, el poate nfrnge
rezistena zeilor. Prin urmare nu zeii snt realitatea suprem, ci o
putere difuz rspndit peste tot, pe care o tie mnui cu deosebire
preotul.
41

Mai trziu n perioada brahmanismului puterea preoeasc, brah


man, devine principiul suprem al tuturor i Inzii i-l nchipuiesc tot
ca pe ceva impersonal, difuz.
Astfel dl. Lucian Blaga va trage concluzia c pentru stilul hindus
adevrul metafizic indic o semnificaie de unitate difuz, ce ntrece
orice form particular" (p. 20).
Dl. Lucian Blaga e purtat de o tendin de generalizare, care nu
e potrivit cnd trebuie s se asculte glasul realitii.
Cum a recunoscut chiar D-sa, la nceputul istoriei lor cunoscute
Inzii au ali zei mari, iar deasupra tuturor pe Indra. De ce s-i acordm
chiar n acel timp lui Brahamanaspati atenia principal? El e un zeu
secundar. Iar ntruct el reprezint puterea preoeasc, puterea magic,
de nduplecare a zeilor, prin rolul subordonat al acestui zeu se
evideniaz c i aceast putere la nceput e subordonat zeilor. Numai
dac vor ascult zeii de rugciunile i practicile preoilor. Indologul
Dr. Sten Konow, care trateaz n monumentala oper a lui Chantepie
de la Saussaye, LehrbucJi der Religions-Geschichte (ed. 4, Tiibingen,
1925), religia hindus, scrie: n vechile jertfe zeii erau nc n stare
s-i impun voina lor. Ei puteau fi adui de bun voie n dispoziie
favorabil, dar nu erau nlnuii de o lege. Cu deosebire Indra era i
a rmas totdeauna svaraj, Autocratul, i putea s-i dezvolte puterea
dup voia proprie". (Bei dom alten Opfer waren die Gotter noch immer
imstande, ihren Willcn durchsctzen, Sie konnten gndig gestimmt werden, waren aber nicht einfach durch das Gesetz gebunden. Namentlich
Indra war und blieb immer swaraj, Selbstherscher, und konnte seine
ungestume Kraft nach eigenem Diinken entfalten. Voi. II p. 57).
Dou lucruri reies din acest fapt: nti c zeii aveau i la Inzi
trsturi personale i al doilea c acesta este un caracter mai vechi al
religiei hinduse, dect cel al mentalitii difuze, prin urmare mai carac
teristic.
Exista ns i n vremea aceea mai veche, deodat cu credina n
zei, ideea unor fore tainice ascunse n toat natura. Dar aceast idee
nu era numai la Inzi, ci la toate popoarele n istoria lor strveche (Op.
cit. 17). La toate popoarele viaa religioas cuprinde ambele aspecte.
Dar se observ c pe msur ce trece timpul se produce o anumit
estompare a contiinei despre zeii personali i crete teama de forele
42

difuze din natur. Etnologii consider aceast evoluie, o degenerare,


ntruct au constatat c exist anumite triburi dovedite a se fi pstrat
n forme de via mai originare, la care nu se observ orgia de credine
i practici magice i supestiioase, ci o credin simpl, nalt, moral,
ntr-un Printe al tuturor, bun, iubitor, rspltitor nu al practicilor ma
gice, ci al faptelor bune i pedepsitor al celor rele. (Lucrul acesta l-a
stabilit cel mai mare etnolog al vremii noastre, Wilhelm Schmidt, n
monumentala oper Ursprung der Gottesidee, n 6 volume).
La Inzi nc s-a produs o dezvoltare n sensul exaltrii puterilor
tainice difuze, care la nceput erau privite numai ca o manifestare a
puterii zeilor, sau a unor demoni. Dar la Inzi dezvoltarea n acest sens
s-a produs pe de o parte prin speculaiile filosofice laice, pc de alta,
n opoziie cu acelea, prin speculaiile preoilor brahmani, care voiau
s arate de ce mari puteri dispun ei i prin urmare ce rost nsemnat
au. Prin aceste speculaii interesate s-a ajuns s se vad n jertfa ce-o
aduceau brahmanii, cea mai mare putere din lume, chiar s se iden
tifice oarecum cu temeiul lumii. Dar aceasta a rmas mai mult Op*
fer- sau Priesterspekulation, cum se exprim toi indologii cu renume
(vezi Sten Konow, Op. cit. p. 54, urm.; A. Jeremias, Op. cit. p. 147149 i spune Opfermystik, provocat de priesterlichen Erklrungen
zum Opferrituss, pentru a apra puterea preoeasc de filosofia laic
a upaniadelor).
Religiozitatea poporului, adic religia propriu-zis, a rmas n tot
timpul dominat de zei. Ba n opoziie cu speculaiile preoeti care
identificau jertfa cu potena lumii, poporul identifica i jertfa i
aceast poten universal cu un zeu de caracter personal, Vinu. (Iat
ce spune Dr. Sten Konow: Die Vorstellung vom ewigen Weltgesetz,
von rta, aber lebte weiter, und sie wurde in der Brahmanazeit in der
Erhebung des Opfers zur Weltpotenz lebendig. Und gleichzeitig
konnen wir aus vielen Andeutungen den Schluss ziehen, dass der
Glauben an grosse, mchtige Gotter im Volke noch lebendig war...
Dass Wishnu in der Brahmanazeit ein grosser Gott geworden war,
geht daraus hervor, dass das Opfer mit ihm identifiziert wird. Das
Opfer ist Wishnu, heisst es an vielen Stellen, d. h. die allmchtige
Weltpotenz ist mit dem Gotte identisch, den viele als den hochsten,
den einzigen verehrten... Iedenfalls ist es sicher, dass die Vorstellung
43

von einem Gotte, der fur verschiedene Zwecke verschiedene Gestalten


annimmt, in Indien spter speziell mit Wihsnu verbundcn wird p.
62-63).
Astfel tendinelor panteizante ale filosofiei laice a upaniadelor i
a brahmanilor, poporul le opune permanent zeitatea cu trsturi per
sonale. Forei universale de caracter panteizant, religia propriu-zis care
triete n popor i d caractere de voin i de autocratism monoteist
personal.
DL Lucian Blaga i mai sprijin teza religiei fr credin i fr
fiine cu trsturi personale prin budism. Buddha, spune D-sa, a fixat
ca suprem el al omului scufundarea n Nirvana, n golul absolut.
Despre dificultile ce le prezint nelesul termenului Nirvana am
amintit nainte. Dar indiferent de doctrina lui Buddha, fapt e c religia
budist e o religie cu zei ca oricare alta, o religie a vieii i nu a
morii, cum o voia poate speculaia individual a lui Buddha. (Iat ce
spune tot Sten Konow ca s nu mai citm alte somiti indologice:
Aber seine Religion hat sich auch im Laufe der Jahrtausende vielfach
gendert, und der Budhismus als Weltreligion ist nicht mehr eine
Lehre monchischer Zucht und Disziplin, sondern eine Heilslehre fur
das ganze Volk, die zum Herz spricht lind warme Gefiihle der innigsten Religiositt wachruft" Op. cit. p. 104. Sau: n der neuen
Schule war das Verhltnis ein anderes geworden. Die volkstumliche
Vorstellung von ubermchtigen Wesen, die tatkrftig eingreifen und
die Menschen vom Ungliick und Leiden retten konnten, und die
deshalb auch fur die fromme Hingebung der Menschen einen Anspruch hattcn, wurde auch fur den eigentlichen Budhismus bestimmend p. 127). Intuiia religioas a evitat n budism consecinele
ateiste. Buddha nsui devine revelaia divinitii^. n budism e
considerat erezie ideea c Nirvana ar nsemna nimicire" (A Ieremias,
Op. cit. p. 162).
n sfrit, s spunem cteva cuvinte i despre religia chinez, pe
care dl. Lucian Blaga o identific cu un panteism, tot cu intenia de-a
terge din religie credina i fiinele divine cu trsturi personale.
Ca i la Inzi i la alte popoare vechi, nu se poate reduce nici ideea
chinez despre puterile supranaturale la un panteism, precum de altfel
nici la o viziune net personalist. Este o idee ce st la intersecia
44

panteismului i personalismului. Prin ideea c fiina suprem e peste


tot i lucreaz n toate, omul strvechi meninea credina n vastitatea
i atotputernicia ei. Dar nu e mai puin adevrat c atribuia acestei
sau acestor fiine, o voin, o capacitate de arbitrar, de interes acordat
dup voia proprie, ridicndu-le peste automatismul simplu al legilor
naturale i fcndu-le capabile de-a intra cu omul n raporturi deosebi
te.
Dl. Lucian Blaga n-a vzut, pentru c n-a voit s vad, dect polul
panteizant al fiinelor divine, nu i pe cel personalist.
Dar iat cum se exprim specialitii istoriei religioase despre
religia poporului chinez: Cea mai veche nvtur religioas n
textele chineze este un panteism al naturii de tendin teist, ba ntr-un
anumit sens chiar monoteist. Ideea revelaiei este i aici prezent n
mod latent... Divinitatea, care e conceput personal ca Creatoare i
Crmuitoare a lumii, este, dup vechea nvtur chinez, puterea
moral suprem din care i iau existena toate fiinele i care conduce
destinul lumii i al oamenilor i pzete ordinea lumii... Divinitatea
se reveleaz prin oracole i visuri... concepia mecanicist este evitat
prin prezena ideii morale i prin admiterea unei responsabiliti individuale" (A. Ieremias, Op. cit. p. 179, cf. i Nathan Soderblom,
dup H. Pinard de la Boullaye, Op. cit. I, p. 396). n subordinea
acestui zeu stteau un ir ntreg de zei mai mici n legtur cu diferite
pri ale naturii.
Reformele lui Confucius i ale lui Lao-z n-au schimbat esenial
fondul religiei chineze, cum remarc toi cunosctorii (vezi Dr. O.
Franke, n Lehrbuch der Religionsgeschichte, ed. IV a crii lui
Chantepie de la Saussaye, voi. I, p. 194).
Cu aceasta am expus pe scurt un al doilea element din definiia
religiei, neglijat de dl. Lucian Blaga i anume: trstura personalist
a ultimelor coordonate ale existenei.
Implicate n aceste dou prime elemente se mai cuprind ns cteva,
pe care e bine s le expunem i explicit, nainte de-a lua n cercetare
problema adevrului religiei i a cretinismului.
*

45

3.
n afar de certitudinea credinei i de un caracter superio
automatismului deplin i pasivitii p u re, atribuit ultimelor realiti
ale existenei, orice religie mai cuprinde nc unele elemente specifice
i absolut necesare.
Primul, asupra cruia ne oprim atenia, este o anumit deosebire
ce o face orice credincios ntre aceste realiti ultime, de caracter
mai clar sau mai obscur personal i ntre natur.
Nici tiina, nici metafizica nu fac aceast distincie. tiina se
ocup cu ceea ce se ncadreaz perfect n ordinea naturii, fizice sau
psihice. Metafizica, dei e orientat spre ultimele baze ale realitii,
nu le concepe dect ntr-o continuitate de substan cu ceva din ceea
ce se cuprinde n cadrul naturalului. Dac se ntlnete uneori i cte
un sistem metafizic ce face o deosebire ntre marea ordine a
naturalului i ntre temelia lui, de obicei acea metafizic i are izvorul
ntr-o religie, nefcnd dect s exprime n limbaj metafizic o credin
religioas. (Desigur autorul acelui sistem poate s fie numai filosof,
adic s nu aib puterea de-a crede n sistemul su, chiar dac e con
struit pe baza unei religii. La fel se pot comporta ca la o pur filosofie
i cei ce l citesc).
Vorbind n aceast legtur de ordinea naturii, de care orice religie
i deosebete obiectul credinei, includem n ea i realitatea luntric
a omului i caracterul lui personal.
Dar realitile care formeaz obiect de credin n religie nu snt
numai deosebite de ntreaga ordine a naturii, ci snt i superioare ei.
Nu ele snt subordonate naturii, ci natura le este subordonat lor.
Nota aceasta, distinctiv i superioar fa de ordinea naturii, a
realitilor ultime propvaduite de orice religie, e n generalitatea ei
ceea ce se nelege prin atributul de divin, de divinitate al acelor
coordonate superioare sau supreme ale existenei.
Poate ca realitatea divin s fie vzut ntr-o legtur cum nu se
poate mai intim cu natura i cu obiectele ei.
Totui n orice religie exist contiina c realitatea divin e alt
ceva dect natura privit n ea nsi. Cine nu observ aceast deo
sebire ce o face credinciosul oricrei religii, nu are simul nuanelor,
n unele religii e posibil ca realitatea divin s fie considerat ca
neputnd fi aflat dect n natur, ca formnd nsi inima naturii, ca
46

ceva ce constituie mpreun cu natura un ntreg funcional. Dar chiar


i n cazurile acelea contiina credincioilor face o deosebire ntre
divin i natur i i atribuie divinului i o alt capacitate dect aceea
de-a ntreine ordinea constant i automat a naturii. E o distincie
pe care credincioii oricrei religii o fac aa cum fac o distincie ntre
trupul omului i puterea mai nalt care susine trupul. E un transcensus de la natur la realitatea divin, nu de distan, ci de calitate.
Ordinea credinei e altfel dect ordinea naturii i are o suveranitate
asupra naturii.
Orientarea aceasta a religiei spre ceva deosebit de natur i supe
rior ei, o confirm i toi aceia care vd n sacru (Otto) sau chiar n
magic (Levy Bruhl) un element constant al religiei. Chiar i dl. Lucian
Blaga (E aproape inevitabil deci ca ideea magic, de o incomparabil
polivalen, s nu izbucneasc, cel puin n ipoteza sacrului, n com
ponena oricrei religii'4, Religie i spirit, p. 199). Notm aceasta
numai pentru a ne scuti de-a mai induce mrturii din istoria religiilor
despre prezena amintitului caracter al oricrei religii. Dar totodat
precizm c aceast orientare spre ceva distinct de natur i superior
ei nu se gsete n religie ca un element suficicnt i de sine stttor,
ci numai ca un atribut al caracterului clar sau obscur personal al
realitilor care formeaz obiectul credinei. Prin aceasta religia se
ridic deasupra magiei. Chiar dac se ntlnesc uneori i practici pur
magice, ele nu constituie singure religia. Prezena magicului n co
nexiune cu aproape toate religiile o considerm n aceast legtur de
idei numai ca una din dovezile despre contiina caracterului deosebit
de natur a realitilor religioase. Magicul este elementul cel mai
cobort al contiinei religioase; el sporete pe msur ce slbete
contiina caracterului personal al divinitii, sau pe msur ce
contiina omului detaeaz anumite puteri tainice din raza voinei
divine. Nu e mai puin adevrat c i magicul are un caracter deosebit
de natur i superior ei. Practicile de constrngere a puterii magice,
snt n fond o conformare a omului unor prescripii ale acelei puteri.
Caracterul deosebit de natur al realitilor care formeaz cuprinsul
preocuprilor religioase este evident i n fetiismul i totemismul
triburilor primitive, ntruct nu consider toat natura ca izvor de fore
tainice, ci numai anumite obiecte sau animale. Aceleai triburi
47

schimb apoi obiectele adorate ca fetii, sub impulsul convingerii c


puterea tainic i-a mutat domiciliul.
La hindui, inclusiv buditii, care n general depreciaz ordinea
imediat a existenei n favorul izvorului ultim al ei, aceast distincie
este iari vdit.
Dar chiar i la chinezi, la care religia pare a avea un caracter mai
accentuat panteist, divinitatea fiind vzut n legtur cu cerul i cu
pmntul care hrnete, o privire mai atent i mai obinuit cu
nuanele observ deosebirea ntre natura luat n sine i divinitatea ce
slluiete numai n ea, fiind vorba mai curnd de un panenteism
dect de un panteism . (Vezi citatele din A. Ieremias, AUgemeine
Religionsgeschichte, n paginile noastre anterioare).
*

4.
n sfrit, un al patrulea element specific i necesar al oricre
religii este credina n autorevelarea realitii divine. Este o con
vingere universal la credincioii tuturor religiilor c divinitatea s-a
revelat sau se reveleaz ea nsi i tirile despre ea nu snt o con
strucie a minii sau a fanteziei omeneti, o autorevelare a spiritului
uman, cum spune dl. Blaga.
Popoarele primitive vorbesc despre o comunicare strveche ntre
Printele tuturor i oameni; chinezii vorbesc i ei de o revelaie (A.
Ieremias, Op. cit. p.179); n imnele vedice credinciosul poart con
vorbiri cu Varuna, cu Indra; Buddha se consider un organ al revelaiunii i aa l consider i aderenii.
Avem n acest element al religiei un nou punct care o deosebete
radical de orice metafizic. n vreme ce metafizicianul urc de la
realitile vzute spre temelia lor prin deducii sau prin imaginaie,
omul religios crede c acele realiti s-au descoperit ele nsele. Din
nou se arat c religia nu poate fi redus la metafizic; din nou con
statm c religia nu poate tri, asemenea tiinei, artei, sau metafizicii,
din contiina c e un produs al spiritului omenesc, o autorevelare a
acestuia, ci are lips de credina c nsi divinitatea s-a descoperit.
Propriu-zis credina i autorevelarea divinitii formeaz un ntreg.
Credina nu p.oate avea loc unde omul tie c anumite cunotiine nu
48

snt dect produse ale spiritului propriu, dar e necesar unde trebuie
s afirme cu certitudine o realitate dincolo de spiritul propriu. tiina
nu are lips de credin, pentru c ea se ocup cu natura
nconjurtoare, cu elementele ei componente experiabile prin simuri
i prin aparate. Metafizica nu are lips de credin pentru c tot ce
proiecteaz spre vedere e un produs al spiritului propriu i n spiritul
propriu nu e necesar s se cread. Chiar cnd o metafizic nu are un
caracter subiectiv ca la dl. Blaga, ci afirm anumite realiti obiective
de temelie, a ajuns la afirmarea lor prin anumite judeci ale spiritului
omenesc, sau snt vzute ntr-o continuitate cu ordinea naturii (dar
nici n cazul din urm nu prin experiment, ci prin deducii).
Metafizica, de orice fel ar fi ea, nu poate avea nici o certitudine,
pentru c nu admite o ntlnire direct cu realitatea ultim prin autorevelarea ei spontan, iar pe de alt parte nu e posibil o supunere a
acelei realiti sub simuri sau sub aparate ca n tiin, aflndu-se la
temelia neexperimentabil a naturii. Ea rmne totdeauna produs al
spiritului omenesc, mai mult sau mai puin bazat pe anumite indicii
reale. Contient de aceasta, ea nu poate avea o certitudine. Numai o
metafizic materialist, care nu admite altceva dect ceea ce poate fi
experimentat, poate avea o certitudine. Dar aceasta nu e metafizic
propriu-zis. Certitudine despre realitile ultime, cnd acestea snt con
cepute ca neexperimentabile, ca dincolo de planul material, nu se poate
avea dect prin nvlirea lor n faa spiritului omenesc, prin autorevelarea lor. De aceea credina n anumite realiti ultime i autorevelarea lor in mpreun, precum in mpreun, dup cum am vzut
credina i caracterul neautomat, supraautomat, deci personal i su
pranatural al divinitii. Religia le afirm pe amndou, deoarece
formeaz un ntreg. Metafizica nu se bazeaz pe nici una. Metafizica
e mulumit s se tie mai mult sau mai puin produs al spiritului
omenesc. Ea nu nceteaz prin aceasta de-a fi. Religia, ca s existe,
are lips de credin, adic de credin n revelaie.
Metafizica, din principiu, ca una ce vrea s fie oper a omului, nu
se consider ca mijloc de intrare n contact cu realitatea ultim, care
i este obiectul; ea i d seama c n cadrul ei nu se face o transcendere real de la spiritul cugettor la realitatea ultim. Religia ns
triete din aceast certitudine a unei transcenderi reale, a unei ntlniri
49

cu divinitatea. Ea d dreptate metafizicii, care, ca efort al spiritului


omenesc, i d seama despre incapacitatea ei, prin urmare a spiritului
omenesc, de-a se lansa prin sine nsui n faa sau n miezul realitii
ultime. Religia tie despre metafizic, sau despre spiritul omenesc n
eforturile sale proprii, ceea ce tie despre sine nsui acest spirit, c
poate prin propriile sale puteri cel mult s schieze anumite bnuieli,
mai mult sau mai puin bogate i verosimile despre realitatea din urm,
ns deplin certitudine nu poate ctiga. Dar tocmai de aceea
certitudinea religiei despre realitile ultime e nsoit totdeauna de
convingerea despre autorevelarea acelora. Dac spiritul omenesc nu-i
poate da aceast certitudine - ca dovad mormanul construciilor sale
metafizice - ea nu poate veni dect dintr-un contact cu acea realitate,
datorit nu spiritului omenesc, ci iniiativei aceleia. n toate religiile
exist, spre deosebire de metafizic, contiina cert a unei transcenderi reale a spiritului, dar nu prin spirit, ci prin realitatea divin.
Spre deosebire de metafizic, nu exist religie real, zice H. Scholz
(Op. cit. p. 89), care s se simt ca produs omenesc. Orice religie
nefalsificat afirm c este o legtur cu divinitatea, bazat nu pe
capriciul omenesc, ci pe revelaiunea divin. i s rmn bine precizat:
o legtur cu divinitatea, nu cu vreo energie cosmic sau fizic, cum
se pronun Domnul Spencer."
Dac dl. Blaga a dat dreptate contiinei manifestate de spiritul
omenesc n metafizic, reinnd imposibilitatea ntlnirii lui reale cu
transcendentul, prin propria iniiativ, de ce nu acord aceeai dreptate
contiinei manifestate de acelai spirit n religie, recunoscnd transcenderea lui prin iniiativa divinitii, a realitii ultime?
n orice caz, religia se prezint att de radical deosebit de meta
fizic i de toate celelalte ramuri ale culturii omeneti, net nu poate
fi tratat cu criteriile cu care se judec acelea fr a fi nimicit n
ceea ce are ea caracteristic.
Dl. Lucian Blaga s-a aflat n faa a doi martori: metafizica i reli
gia. Primul a spus: eu nu pot depune nici o mrturie despre lucrurile
de care m ntrebi, pentru c ele se afl la o mare distan i eu nu
le pot vedea.
Al doilea a spus: eu pot s-i spun c lucrurile de care m ntrebi
exist i ele snt n linii mari aa i aa, nu pentru c a fi mai n
50

stare s vd de la distan dect antevorbitorul, ci pentru c ele s-au


deplasat spre mine.
Dl. Lucian Blaga a rspuns la urm astfel: tu cel de-al doilea n-ai
dreptate, numai cel dinti.
E just acest procedeu?
Cnd ultimele temeiuri pentru aceste lucruri snt mrturiile con
tiinei omeneti, de ce s dau crezare numai unora? Reprezint mcar
metafizica cea mai mare parte a contiinei omeneti? i apoi nu caut
i metafizica de cele mai multe ori s se pun de acord prin con
juncturile sale cu religia?
Corect ar fi fost s caute dl. Blaga s afle de nu cumva au dreptate
amndoi martorii.
Dar la acestea vom reveni, cnd vom trece la problema adevrului
religiei.
H. Scholz spune: O analiz a religiei, care nu ptrunde pn la
noiunea Revelaiei, nu e analiz a religiei empirice; este ideologie,
j i u filosofie religioas4
4 (Op. cit. p. 114).
Dl. Lucian Blaga a recunoscut c toate religiile revendic pe seama
lor o revelaie divin. Dar s-a mulumit s constate acest fapt fr
nici o urmare. n definiia ce-a dat-o religiei, n-a inut seam de el,
ci a adus-o sub un numitor comun cu metafizica, dei aceasta nu
pretinde c se bazeaz pe Revelaia divin, ci se recunoate ca produs
al spiritului omenesc. Dl. Blaga l-a constatat i-a rs ca de o naivitate,
trecnd mai departe. Dar acesta nu-i un procedeu serios. La nelegerea
unei realiti se cere cercetarea sensurilor i cauzelor tuturor laturilor
care le prezint; trecerea cu vederea a unor laturi importante, nu este
explicaie.
Dl. Blaga a comis i o uluitoare greeal de judecat: constatnd
c fiecare religie pretinde pentru ea Revelaiunea divin, a tras, fr
s supun chestiunea vreunei analize, concluzia c nici una nu are
dreptate. Nu e mai just concluzia c toate au dreptate? Cum s-ar
explica altfel convingerea universal a omenirii (cci toat omenirea
normal e religioas) despre Revelaiune? (Cel puin dl. Blaga s fi
ncercat o alt explicaie).
51

Dac am avea de-a face cu o afirmare arbitrar, voit, ar mai merge


bagatelizarea i blamarea ei. Dar este o afirmare mai adnc dect cele
voite, dect cele plnuite.
In fond teologii" diferitelor religii - care nu snt dect oameni
credincioi din omenirea universal credincioas, ce-i articuleaz
credina n numele tuturor - nu se afl ntr-un dezacord att de total,
cum vrea s-i prezinte comptimitor dl. Blaga pentru a dovedi c nici
unii n-au dreptate ci numai D-sa. Ei snt mai apropiai ntre ei dect
e dl Blaga fa de indiferent care grup. Ei toi reprezint i afirm,
pe lng anumite deosebiri, un fond comun al tuturor religiilor, care
const din cele patru puncte amintite. n privina acestor puncte, dl.
Blaga nu se mai poate prevala de deosebirea ntre religii i teologii,
pentru a le nega. D-sa a comis o grav eroare cnd de la deosebirile
pe chestiuni, s zicem de al doilea grad, a conchis la neadevrul rea
litilor de primul grad.
Dar despre fondul comun i adevrat al tuturor religiilor i despre
diferitele splciri i schimonosiri ale acestui fond, ca i despre rea
lizarea lui integral n cretinism, vom trata n cele ce urmeaz.
*

5.
Acum trebuie s mai amintim un element care intr n definii
religiei, n fondul comun al religiozitii universale.
Acest element este o anumit ateptare, ncredere i speran cu
care se leag omul de divinitate n privina destinului su. Mai mult
sau mai puin clar, credincioii tuturor religiilor ndjduiesc ntr-o
continuare venic a existenei lor cu ajutorul divinitii i a anumitor
practici, prin care se conformeaz voii acelei diviniti sau rnduieli
stabilite de ea. De asemenea, mai totdeauna omul credincios se a
teapt i la anumite ajutorri din partea divinitii, n cursul vieii
acesteia.
Contiina uman universal ateapt i crede ntr-o salvare a omului de sub puterea mcintoare a naturii sau a unor fore rele, ntr-o
ridicare a destinului su peste destinul trector al lucrurilor din natur.
Ateptarea e un instinct adnc al firii omeneti, credina e puterea
tainic dat omului deodat cu oricare religie.
52

Toate aceste cinci elemente ale religiei se in mpreun ca un bloc.


Nu exist religie care's nu prezinte ntr-o form fie ct de splcit,
aceste cinci elemente. Nu se poate da o explicaie a religiei, ca realitate
specific i att de important a sufletului uman, fr s se in seama
de ele. Prin aceste cinci elemente comune, fiecare religie pledeaz
pentru adevrul tuturor celorlalte religii.
Dar cnd spunem c cele cinci elemente in mpreun, nelegem
i aceea c ntre ele este o strns legtur. Unul se explic prin
celelalte. Credin fr divinitate personal i fr revelaie nu poate
exista, precum am vzut. De asemenea nici fr prezena unui scop,
cum este cel al salvrii existenei. Toate elementele exprim n fond
convingerea despre o anumit legtur special de caracter supra-automat, personal, ce exist ntre divinitate i om n interesul salvrii
acestuia, convingerea omului despre posibilitatea salvrii sale ntr-o
i printr-o comuniune special cu divinitatea i despre interesul
acesteia de a-1 salva.
Contiina aceasta universal a omenirii trebuie luat n serioas
consideraie. Aici trebuie s se ascund un adevr. E adevrul oricrei
religii. Dar nici o religie nu d acestei ateptri i convingeri un rs
puns att de clar ca religia cretin. Acesta e adevrul cretinismului,
la lumina cruia ies n relief i insuficienele celorlalte religii.
Dar dac nu exist religie, care s nu fie un bloc al celor cinci
elemente, nu nseamn c unele din ele nu se pot ntlni i n alte
fenomene ale spiritului omenesc. Elementele 2 i 5 se pot ntlni i
n unele metafizici, iar elementul 3 n magia luat pentru sine (n
religie acest element se cam include n elementul 2). Dar putere
religioas nu au dect n legtur cu elementele 1 i 4, cu credina i
revelaiunea. De pild: un Dumnezeu care nu se reveleaz pierde din
relieful spontan, personal. Dumnezeu se reveleaz nu numai pentru a
se face cunoscut omului, ci i pentru a-i arta interesul ce i-1 poart,
calitatea de persoan capabil s-l revendice ntreg. Revelaiunea nu
e numai ceva care explic naterea i existena credinei, ci d i o
anumit calificaie divinitii.
Numai o divinitate crezut i revelat este o divinitate a religiei.
Credina i Revelaiunea snt elementele specific religioase i dau
acest caracter i ideii de divinitate. (Desigur c asupra legturilor celor
53

5 elemente s-ar putea insista mult, murindu- se o serie ntreag de


probleme).
Pe de alt parte elementele 2, 3 i 5 formeaz coninutul religiei,
iar elementele 1 i 4 actul uman i actul divin prin care elementele
2, 3 i 5 devin coninut al religiozitii.
ntrebrile cele mari cu privire la adevrul religiei se vor con
centra, prin urmare, n jurul problemei credinei i revelaiunii. Vom
vedea c ntre ele este o strns legtur. Nu se poate explica realitatea
credinei fr revelaiune. Credina e pe de o parte cea mai profund
realitate a fiinei umane i cel mai sigur semn al unei obiectiviti
transsubiective, dar n acelai timp ea nu poate exista fr aceast
obiectivitate, deci fr revelaie. Ea este o realitate uman i divin
n acelai timp. Ea are un caracter bipolar real. n existena ei se
include realitatea revelaiei. Aceste dou probleme fac una ntre ele.
Dar s nu anticipm. S procedm metodic.

V. Adevrul Religiei
nelegem prin adevrul religiei realitatea obiectiv care co
respunde contiinei religioase. Exist vreun adevr al religiei? i cum
se poate trece de la definiia religiei, adic a contiinei religioase
universal-umane, la realitatea obiectiv care-i corespunde?
Cele cinci elemente, despre care am constatat c intr n mod ne
cesar n constituia fiecrei religii, ne arat sfera de adevr pe care
pretind c o reprezint, nu o religie sau alta, ci toate la un loc. Pro
blema adevrului religiei n general, se reduce deci la aceast sfer
comun a religiozitii universale. Faptul c anumite lucruri snt mr
turisite de contiina ntregii omeniri, le asigur de la nceput un
avantaj n dezbaterea problemei adevrului, fa de alte lucruri pe care
le-ar mrturisi numai o religie sau alta.
S punem deocamdat fa n fa sfera de adevr pretins de toate
religiile i aceea pe care o recunoate dl. Lucian Blaga, pentru a vedea
n primul rnd deosebirile i n al doilea de nu cumva temeiul care
l-a fcut pe D-sa s recunoasc sfera D-sale de adevr nu asigur tot
att de mult sfera de adevr pretins de religie n general.
Punnd de o parte certitudinea credinei, care reprezint aparatul
receptiv al realitilor obiective i amnnd ntrebrile speciale pe care
le suscit existena ei misterioas, constatm c religia n general se
prevaleaz de realitatea transsubiectiv a unei diviniti deosebite de
natur, purtnd un anumit interes omului i capabil s-l poarte, ceea
ce se arat n contiina universal-uman despre revelarea ei i despre
un anumit ajutor ce-1 d omului n scopul salvrii lui; deci o divinitate
oarecare personal, purtnd o grij pozitiv omului. Orice religie pre
tinde, are certitudinea c tie atta.
Fa de aceast sfer de adevr de realitate tiut a religiei, care
este sfera de adevr recunoscut de dl. Lucian Blaga i peste care
afirm c nu se mai poate ti nimic?
DL Blaga afirm c nu putem ti din realitatea transsubiectiv dect
atta c exist. ncolo, absolut nimic. Ea rmne un mister impene
trabil. Tot ce umbl n mintea noastr este construcie subiectiv, mit.
(D-sa a construit de asemenea o imagine a realitii n frunte cu un
Mare Anonim, care pe de o parte a tiat din periferia fiinei sale, mici
55

i nenumrate prticele din care se compun lucrurile i oamenii, iar


pe de alta vegheaz cu team i cu foarfeca n mn s nu cumva s
cunoasc vreo fptur ceva din realitate, sau s se nale cumva i
s-i pericliteze dominaia. Dar construcia aceasta a d-lui Blaga trebuie
considerat de asemenea un mit, cel mai inconsistent i mai meschin
din cte exist i cel mai incompatibil cu vreo ordine moral).
Deci este o deosebire simitoare ntre sfera de adevr a religiei i
cea a d-lui Blaga, aa nct nu poate fi vorba nici din punctul acesta
de vedere de vreun acord ntre D-sa i cretinism, odat ce nu poate
fi mcar de unul ntre D-sa i oricare religie necretin. D-sa nu admite
c e posibil s se cunoasc nici mcar acest minim comun al tuturor
religiilor, deci chiar i acest minim comun este o iluzie. (Repetm:
dac dl. Blaga ar fi spus numai c prin raiunea natural, n cadrul
filosofici, nu se poate ajunge la o sfer de adevr mai extins, fr
s fi declarat c nu exist nici o alt posibilitate, teza D-sale s-ar fi
putut mpca cu punctul de vedere religios. Dar D-sa a inut s vor
beasc i despre religie i cretinism, susinnd apriat c nici religia
nu dispune de vreo putere deosebit de a lrgi sfera de cunoatere a
realitii ultime).
Deci pe cnd orice religie afirm cu certitudine c realitatea are n
fruntea ei o putere sau mai multe de caracter oarecum personal, purtnd
un interes pozitiv, favorabil omului i revelndu-i existena i acest
interes, dl. Lucian Blaga spune c nu tim absolut nimic, dect c
exist o realitate misterioas.
S trecem acum la ntrebarea: de unde tie dl. Lucian Blaga mcar
atta ct tie, c exist anume o realitate transsubiectiv?
Am vzut c D-sa admite dou feluri de cunoatere: cvasicunoaterea i cunoaterea-negativ.
Despre cvasi-cunoatere spune c ine locul realitii transsubiective, e un semn cognitiv al ei.
De unde tie dl. Blaga c aceast cunoatere ine locul unei rea
liti obiective, c e un semn inadecvat al unei anume realiti?
Iat rspunsul D-sale:
Noi observm c totdeauna aceleiai transcendene, aceleiai
realiti obiective, i rspundem cu acelai fenom en de contiin. La
una i aceeai realitate obiectiv misterioas subiectul nostru rspunde
56

cu senzaia ro u , i nu cu senzaia verde sau galben. Exist deci o


coresponden constant ntre un anumit fenomen de contiin pretins
cognitiv i o anumit transcenden. Fenomenul de contiin poate
fi privit ca semn cognitiv al unei transcendene numai atunci cnd
subiectul individuat reacioneaz constant cu aceeai transcenden.
Dac subiectul individuat ar rspunde la contactul cu una i aceeai
transcenden n fiecare moment cu alt fenomen de contiin, dac
subiectul individuat s-ar deda la o reaciune capricioas, nu ar mai fi
dat nici o posibilitate ca aceste fenomene de contiin s fie con
siderate semne ale unei transcendene... Cnd subiectul individuat rs
punde unei transcendene iraionale de pild cu senzaia rou, acest
fenomen de contiin se transpune printr-un salt pe planul valorilor
cognitive, prin aceea c subiectul cognitiv constantizeaz aceast reac
iune. Dac subiectul individuat, cuprins pe neateptate de-o ire
zistibil spontaneitate i inconsecven, ar rspunde uneia i aceleiai
transcendene n fiecare clip cu alt fenomen de contiin, de pild
n momentul de fa cu senzaia rou, n momentul urmtor cu sen
zaia verde, apoi cu senzaia galben etc., s-ar face cu neputin trans
punerea fenomenului de contiin ntr-un angrenaj cognitiv" (Cen
sura Transcendent", p. 144-146).
Constantizrii acesteia dl. Blaga i atribuie aadar virtutea de-a ne
asigura nu numai de o realitate transsubiectiv n genere, ci i de o
realitate special corespunztoare cu fiecare fenomen de contiin
cognitiv. Nu tim cum e acea realitate special, dar fenomenul de
contiin care i rspunde constant o indic n mod deosebit pe ea.
Fenomenul de contiin special e suscitat anume de ea. Infiltraiile
categoriale n materialul concret nu au un caracter ntmpltor. Un
material de-o anume inut, de-o anume structur, e mbrcat cu
oarecare organic stabilitate n unul i acelai mod categorial. Dac
unul i acelai complex concret e etichetat cu un maximum de Con
stan cu acelai nume categorial, acest nume-mod categorial, dei
subiectiv, se preface el nsui n semn al obiectului. i e firesc s fie
aa: aplicarea unui mod categorial depinde, din moment ce o
reaciune e constantizat, numai i numai de individualitatea ca atare
a obiectului
57

Prin urmare toat sigurana realitii obiective n genere i a unor


realiti obiective speciale i-o ia dl. Blaga din paralela constant
ntre diferitele fenomene de contiin cu sens cognitiv i trans
cenden .
Este momentul ns s observm c, din perspectiva exagerat
subiectivist n care s-a situat, argumentul paralelei constante este in
consistent. De unde tie dl. Blaga c transcendena de care vorbete
e transcenden real? E adevrat c n cazurile acestea subiectul are
contiina despre dou lucruri: senzaia proprie i obiectul transsubiectiv. Dar cine ne asigur c obiectul nu e i el tot numai o
emanaie a contiinei ca i senzaia? Obiectul face i el parte oarecum
din fenomenul de contiin. Paralela constant a doi factori ar putea
fi o repetare din cnd n cnd a unui singur factor, a unui fenomen de
contiin sub puterea unor legi imanente ale spiritului; o repetare cu
aparene de dublur.
Ca s poat admite o realitate transsubiectiv, dl. Blaga a trebuit
s se ncread n mrturia contiinei. Alt dovad despre realitatea
transsubiectiv nu exist. Contiina este aceea care mrturisete c
obiectele ce i se nfieaz ca deosebite de senzaiile ce i le provoac,
snt reale. Dar o dovad de dincolo de contiin nu ne putem procura.
Unii nu cred mrturiei contiinei. Acetia snt subicctivitii radicali.
Alii cred. Acetia admit obiectivitatea cunotinelor noastre. (In
timpul din urm se semnaleaz o ntoarcere a filosofici de la sub
iectivism la ontologie. A se vedea afar de H. Scholz, Op. cit., n
special:
Nikolai
von
Hartmann,
Das
Problem
der
Realittsgegebenheit, Berlin 1931 i John Cuhlberg, Das Du und die
Wirkliclikeit, Upsala 1932. Dar aceast ntoarcere spre ontologie are
la baz n ultim analiz ncrederea n mrturia contiinei. Filosofii
acetia constat c snt acte de contiin prin care se afirm realitatea
obiectelor transsubiective i structura acestor acte de contiin se
deosebete dc structura actelor de contiin prin care nu se afirm o
asemenea realitate, prin faptul c n primul caz obiectele se impun
contiinei ca entiti ce nu pot fi schimbate arbitrar, sau socotite ca
neexistnd, cum se ntmpl n al doilea caz; un castel nchipuit
depinde de mine s mi-1 nchipui sau nu, dar unul real m silete s-l
cunosc sau recunosc aa cum este. J. Cuhlberg, Op. cit. p. 186).
58

Dl. Lucian Blaga, admind c, n dosul obiectelor dc care


mrturisete contiina c nu snt produse de ea i snt deosebite de
senzaie, este o realitate transsubiectiv i nc una special de fiecare
dat cnd avem o senzaie special, dovedete c se ncrede n mrturia
contiinei. D-sa, afirmnd n mod foarte accentuat c nu se poate iei
din lumea contiinei, pentru a se intra n lumea obiectelor, recunoate
implicit c se ncrede n ceea ce-i mrturisete contiina despre
realitatea obiectelor. (Pentru convingerea despre transcenderea spre
realitatea ca mister ce are loc n cunoaterea-negativ, dl. Blaga nu d
nici mcar un argument cu aparen de obiectivitate, ca cel al paralelei
constante. S-ar prea c aici se ncrede pur i simplu n simmntul
contiinei. Probabil ns c i aceast convingere din cunoatereanegativ o bazeaz implicit tot pe fenomenul paralelei constante din
cvasi-cunoatere).
Dl. Lucian Blaga este aadar, prin afirmare ostil credinei, dar
neavnd nici o alt ieire spre realitate, practic n fond credina. Prin
ceea ce afirm este contrar religiei, prin ceea ce face i nsuete,
fr s vrea, manifestarea sufletului omenesc din religie.
Odat ce-1 vedem pe dl. Lucian Blaga practicnd, fr s vrea,
actul de ncredere n contiin, am putea s artm cum datoria de
consecven l-ar obliga s admit i alte mrturii ale contiinei n ce
privete realitatea obiectiv. Contiina ne mrturisete nu numai c
este un anumit obiect, ci i cum este. Pe baza crui fapt admite prima
mrturie, iar pe a doua nu? Dl. Lucian Blaga se provoac la diferitele
rezultate ale tiinei, care prezint anumite lucruri ca fiind altfel de
cum ni se arat. (Materia de pild e artat de tiin ca energie, iar
contiina ne-o mrturisete ca lucru solid). Dar nu este exclus ca
unul i acelai lucru s aib mai multe aspecte, mai multe trepte.
Contiina ne mrturisete pe cea care st pe cel mai proeminent plan.
S-ar mai putea provoca dl. Blaga la varietatea mrturiilor diferitelor
contiine umane n ce privete felul de-a fi al unui lucru. Dar cnd
nu s-ar admite aplicarea i n acest caz a ideii mai multor aspecte ale
aceluiai lucru, am putea aminti c pe lng toat varietatea diferitelor
contiine n ce privete anumite detalii, n linii mari un lucru se
prezint tuturor contiinelor omeneti n acelai fel. Un anumit pom
59

t mrturisit de contiina tuturor oamenilor ca verde, sau ca avnd


rdcini.
L'l. Lucian Blaga afirm c nu unanimitatea contiinelor conteaz
ca for decisiv pentru stabilirea realitii transsubiective, ci numai
paralela constant pe care i-o mrturisete contiina proprie.
(Afirmarea aceasta s-ar putea aduce i mpotriva D-sale, spunndu-se
c varietatea de preri cu privire la unul i acelai lucru nu poate
cltina adevrul mrturiei contiinei mele despre felul de-a fi al unui
obiect ce mi se prezint). Dar chiar dac aa ar fi, odat ce contiina
oricrui ins luat izolat mrturisete nu numai despre existena n
genere a diferitelor obiecte n faa diferitelor senzaii ale ei, ci i
despre un anumit mod de-a fi al acelor obiecte, nu vedem motivul
pentru care dl. Blaga ar primi numai prima mrturie a contiinei, nu
i-a doua, cu att mai mult, cu ct, pentru D-sa nu conteaz, ca un
semn de ndoial, varietatea de mrturii a altor contiine despre
modul de-a fi al unui obiect sau altul.
Deci dl. Lucian Blaga ar trebui s aleag una din dou: sau s nu
acorde crezmnt nici unei mrturii a contiinei, declarndu-se pentru
un scepticism absolut, sau s acorde crezmnt oricrei mrturii sta
tornice i nearbitrare a contiinei despre realitatea transsubiectiv.
Scepticismul e un non sens. El face imposibil orice afirmare, chiar
una negativ. mpotriva lui se revolt logica i existena cu tensiunile
prezente n ea, care vorbesc de anumite rosturi. Dl. Lucian Blaga a
simit c nu poate opta pentru el. i fcea de prisos nsi filosofia
D-sale. Dar punctul la care s-a oprit, optnd mpotriva scepticismului
absolut, e ales n mod arbitrar. Odat ce se ncrcde n mrturia con
tiinei, trebuie s admit c cunoatem mai mult. Altfel, prin nen
crederea ce-o manifest fa de alte mrturii statornice i profunde
ale contiinei, i submineaz demnitatea de crezare n genere i face
loc scepticismului radical. Kant, cnd a stabilit ce e valabil n cunoa
terea noastr i ce nu, a inut seama att de contiin n genere cu
formele i judecile ei universal valabile, ct i de rolul ce-1 are lucrul
n sine n formarea coninuturilor cognitive. El s-a ridicat peste arbi
trar, punnd la ndemna fiecruia temeiurile mai adnci pentru care
are s considere c din realitatea transsubiectiv cunoatem numai
atta.
60

Dl. Lucian Blaga nu d nici un temei mai adnc. Poziia D-sale e


cu totul arbitrar. Dac ar fi spus: admit tot ce mi mrturisete con
tiina n cazurile de paralel constant, ar fi dat un criteriu mai puin
arbitrar. Dar D-sa a spus: admit numai mrturia contiinei despre
existena n genere, n cazurile de paralel constant. Acesta e un
criteriu cu totul arbitrar. Dar n fond se strvede i la D-sa, mpotriva
voinei proprii, c temeiul pentru care nu admite din mrturiile
contiinei n cazurile de paralel constant dect pe aceea despre exis
tena unei realiti transsubiective n genere, este voina de-a fi n
acord att cu realitatea obiectiv neschimbtoare, ct i cu mrturia
tuturor contiinelor. D-sa s-a gndit c acesta e un minim care nu va
fi desminit nici de realitatea obiectiv nsi, nici de opinia altora.
Dar dac D-sa nu i-a dat seama sau n-a voit s-i dea seama
despre criteriul mai adnc i mai obiectiv, ce st la baza alegerii Dsale, care fr acel criteriu e arbitrar, sntem datori s-l punem noi
n lumin i s-l lum ca norm ce decurge n mod necesar din pro
cedeul d-lui Blaga, pentru stabilirea a ceea ce putem cunoate din
realitate.
Criteriul, care se desprinde astfel din procedeul d-lui Blaga, se
poate formula: trebuie socotit cunoatere real i sigur tot ceea ce
mrturisete n toate timpurile contiina universal-uman ca atare, n
cazurile de paralel constant a fenom enului de contiin cu o trans
cenden .
n fond mrturia contiinei universal-umane despre un anumit as
pect neschimbat al realitii nu nseamn altceva dect c realitatea
preseaz statornic, neschimbat asupra contiinei universal-umane, c
i st deschis, i se comunic permanent, cu acel aspect; c omenirea
nu e format din monade hermetic nchise, ci se afl ntr-o comunicare
permanent cu realitatea, c aceasta i se reveleaz. Mrturia conti
inei universal-umane despre cunoaterea a ceva din realitatea transsubiectiv nseamn o permanent revelare a acelei realiti. Cel puin
aceasta e mrturia contiinei. i, afar de filosofia idealist i de
scepticismul absolut, toi cugettorii admit mrturia ei. Implicit, chiar
i dl. Lucian Blaga.
Analiznd fenomenul religios, am gsit patru elemente (2, 3, 4, 5)
pentru care mrturisete contiina universal i de totdeauna a ome
61

nirii. Toi oamenii au fost convini n toate timpurile despre: existena


unei realiti ultime cu oarecari trsturi personale, de caracter su
pranatural, revclndu-se omului i avnd un interes pentru salvarea lui
din automatismul distrugtor al naturii. Existena divinitii i
revelarea ei formeaz obiectul unei mrturii permanente i universale
a contiinei omeneti. Aceste elemente ntrunesc perfect norma for
mulat mai sus pentru stabilirea coninutului real al cunoaterii noas
tre. Chiar dac nu s-ar cuprinde ntre elementele religiei n mod ex
plicit i convingerea despre revelarea divinitii, ci numai despre exis
tena ei i totui, n baza faptului c nu exist mrturie statornic i
unanim a contiinei umane despre existena unei realiti, fr ca
acea realitate s nu se reveleze, presnd oarecum asupra contiinei,
sigurana revelrii divinitii ar fi n afar de orice ndoial. Cu att
mai mult e ntrit acest adevr prin convingerea explicit a umanitii
despre revelarea divinitii.
Va fi deci o mare varietate n credinele omenirii cu- privire la
felul cum e divinitatea, la felul cum se reveleaz, la felul cum ajut
pe om, la coninutul mai precis al intei spre care e dus omul. n
aceast privin probabil c subiectivitatea creatoare de mituri a ome
nirii, toat varietatea ei de structuri psihice i de nclinaii, joac un
mare rol. Dar nu e mai puin adevrat c cele ctcva linii strbat ca
o nervur statornic i universal n tot haosul de nchipuiri omeneti.
De asemenea trebuie remarcat c convingerea despre revelarea divi
nitii i despre interesul pozitiv ce-1 poart omului constituie anumite
precizri ale fiinei divine, care fac nchipuirile contrare neverosimile
i repudiate de contiina umanitii. De pild un mit ca cel construit
de dl. Lucian Blaga despre un Mare Anonim, care nu e purtat de nici
un interes pozitiv, favorabil ctre omenire, ci e dominat numai de
teama s nu fie rsturnat, este contrar liniilor generale pe care le
cunoate contiina universal-uman ca fiind proprii divinitii i le
respinge cu o neverosimilitate absurd.
(Pe de alt parte, s ncrestm c i la dl. Blaga se observ ntr-o
anumit form convingerea despre elementul 5 al religiei, despre un
anumit destin superior al omului n raport cu natura, realizat,dac nu
cu ajutorul iubitor al Marelui Anonim, totui printr-o ornduire a Iui.
Dl. Blaga d ntregii construcii de nchipuiri a spiritului uman 62

n lipsa cunoaterii pozitive a realitii - un rost. Prin ele se realizeaz


o form major a spiritului. Cvasi-cunoaterea nseamn o transpu
nere a unor fenomene vitale psihice pe portativul spiritului. Avem
deci aici de-a face cu o cvasi-realizare, dar nu cu o realizare autentic
a spiritului. Cunoaterea-negativ, prin ideca misterului existenial, e
n schimb o autentic realizare, sau efulguraiune a spiritului. (Cen
sura Transcendent p. 195). Deci dl. Blaga recunoate o int a acestei
ntocmiri a lucrurilor. Atunci nu mai e chiar totul un mister. L-am
putea ntreba: de unde cunoate aceast int? N-ar putea s rspund
altceva dect: din mrturia univcrsal-uman a contiinei. Deci Marele
Anonim tot vrea o realizare a spiritului. Dar dac se urmrete peste
tot o int special cu omul, nu e zdrnicit ea pe de alt parte prin
faptul c, dup dl. Blaga, spiritul individual nu are nemurire? Ce rost
ar avea aceast, realizare a spiritului, sortit destrmrii dup o scurt
existen pmnteasca? E totul un joc al Marelui Anonim. Prin urmare
o int real nu exist. Dl. Blaga n-a putut s nu rein un rudiment
din contiina universal-uman despre un destin special al omului, dar
l-a anihilat prin alte elemente ale concepiei D-sale. Peste lot ce
realizare este aceasta prin iluzii? Dl. Blaga a voit s asigure bogia
cunoaterii omeneti sacrificndu-i obiectivitatea, ca i cnd realitatea
ar fi, fie extrem de srac net strdania i progresul n cunoaterea
ei pozitiv n-ar mbogi spiritul, sau omul ar ajunge s o cunoasc
deplin, fie periculoas pentru spirit n caz c e cunoscut. Realitatea
ns e att de bogat i de complex, net niciodat omul nu ajunge
s o cunoasc deplin, prin urmare nu e pericol nici s primejduiasc
pe Dumnezeu, nici s nu mai aib cu ce se mbogi spiritual. Nu e
necesar s sacrificm adevrul cunoaterii i comuniunea omului cu
realitatea, pentru a salva posibilitile lui de mbogire i de realizare
cu spiritul. Vieii triste de monade, contiina omului i prefer i
opune viaa de comuniune cu realitatea, n special cu realitatea
celorlalte subiecte. Iubirea, care este inima vieii noastre, ne griete
de necesitatea acestei comuniuni i de realitate. Iubirea e semnul unei
cunoateri reale. E o iluzie i iubirea? E o simpl tendin subiectiv,
nesatisfcut de ntlnirea noastr real cu altul? Iat unde duce
filosofia d-lui Blaga).
63

Dl. Blaga ar putea ridica eventual obieciunea c prilejuri de


paralele constante nu ofer dect obiectele lumii materiale, c numai
ele constituie transcendentele senzaiilor. ns mai puin ar fi D-sa
n drept s fac o asemenea restrngere, odat ce toate nsuirile
sensibile i tangibile ale obiectelor afirm c snt produsul
subiectivitii i prin urmare nu putem vorbi de caracterul material al
obiectelor. Ar putea prezenta n alt form obieciunea aceasta: ar
putea spune anume c prilejuri de paralele constante nu ofer dect
acele transcendene care se constituie, pentru contiina noastr i
prin contribuia ei, ca obiecte materiale.
Dar contiina ne mrturisete tot att de categoric despre trans
cendene de care, dei nu le vede i pipie cu simurile, e convins
c snt n preajma ei ca prilejuri de fenomene de conlin constante.
A nu admite dect mrturiile contiinei care vorbesc despre transcendenele nfiate material, ar fi o procedur arbitrar. Cum s-ar
explica atunci certitudinea perpetu universal-uman despre ele
mentele ce intr n definiia religiei? Cum s-ar explica de pild
deosebirea de experien i de certitudine ce-o are contiina noastr
n faa unui obiect pur i simplu, i n faa unui subiect omenesc,
cnd simim nu numai o presiune i o ntlnire de ordin material, ci
una de ordin voluntar, spiritual? N. Hartmann demonstreaz existena
unei realiti obiective prin faptul c actele cognitive ce se refer la
ea snt scldate n emoii, prin care simim o asprime a realului. (Die
Hrte des Realcn, vezi Op. cit.). Cnd cunoatem o realitate obiectiv,
subiectul nostru nu e ntr-o situaie pur teoretic, ci ntr-una
emoional: el suport, pete, ndur, ateapt, sper, se teme,
dorete, voiete, iubete, urte, tot stri de suflet care arat c nu e
singur, ci c se afl n faa a ceva, sau dorete s se afle sau s nu
se afle. Hartmann ns, dup cum c firesc, spune c nu numai n raport
cu realitile ce ni se prezint material trecem prin astfel de stri de
contiin, ci i n raport cu anumite fore, prezene, realiti nevzute,
ascunse. Realitatea obiectiv a ceva nu st numaidect n vizibilitatea
sa, ci n asprimea cu care o experiem. Subiectul altuia l experiem
mai accentuat, prin ur, prin iubire, prin dorin, dect obiectele
materiale, sau dect ar fi n msur s se explice dac ar consta numai
din trup. Iubirea sau ura altuia este ea numai un produs subiectiv al
64

eului propriu, sau o plsmuire a noastr n faa unei realiti


misterioase, cum ar rezulta din filosofia d- lui Blaga? Nu avem prin
ele n anumit msur o cunoatere pozitiv a unei realiti imateriale?
Aa se face c elementele amintite, care intr n definiia religiei,
se impun contiinei umane mai struitor, mai categoric dect toate
aspectele lucrurilor vzute. Ar fi poate extrem de greu s se stabileasc
o sum de aspecte ale lucrurilor vzute, n jurul crora s existe un
unanim i definitiv acord al contiinei ntregii omeniri. Dar cele cteva elemente gsite n toate religiile ntrunesc aceast universalitate de
convingeri. Astfel se poate spune c omenirea e mai convins despre
existena divinitii personale ce se reveleaz, dect de toate aspectele
vzute ale lucrurilor. Afirmarea aceasta ne-o putem baza nu numai pe
universalitatea acestei convingeri, ci i pe adncimea ei n orice
contiin uman. Nu exist cunotiin, idee, afirmare, care s fie
susinut de o convingere att de adnc - aceasta e credina - ca
afirmarea sau cunotiin despre existena unei diviniti ce se
reveleaz omului, purtat de un interes pozitiv pentru el. (Dar despre
aceast latur de adncime a convingerii n existena lui Dumnezeu,
vom trata mai ncolo).
Extinderea universal a convingerii religioase e o dovad despre
o cunoatere real i adecvat, n anumite limite, a divinitii. Exist
o divinitate i ea este n trsturi mari aa cum e convins ntreaga
omenire: o divinitate superioar automatismului i naturii, care se re
veleaz omului din interes pozitiv pentru el.
ntre ceea ce formeaz coninutul unei convingeri att de uni
versale i de adnci - cea mai universal i mai adnc - i realitatea
obiectiv trebuie s fie o anumit adecvaie.
Dl. Blaga ar vrea parc s recunoasc o anumit adecvaie ntre
o senzaie, o idee sau o plsmuire a noastr i realitate, ntruct recu
noate c fiecare din acestea se datoresc unei anumite realiti transsubiective. Orice variaiuni n coninutul cunoaterii individuate se
datoresc, n cazul unei maxime stabiliti reactive a factorilor sub
iectivi, exclusiv unor variaiuni n coninutul transcendenei" (Censura
Transcendent p. 145). Dar mai departe nu precizeaz natura acestei
adecvaii. Nici nu putea dup ce afirmase c nu putem cunoate nimic
din realitate, dect c exist ca un mister. Ideea D-sale corespunde
65

cam urmtoarei imagini: exist n spiritul nostru o seam de piese de


o anumit form. n exteriorul spiritului exist la fel o serie de alte
piese necunoscute. ntre fiecare pies intern i extern exist un ast
fel de raport nct o anumit pies din spiritul nostru nu poate fi pus
n micare dect de o anumit pies din exterior, care i corespunde
ntr-un chip pe care nu-1 cunoatem.
Dou observaii putem face pe marginea acestei teorii: nti, dac
nu putem ti despre nici una din piesele externe dect acelai lucru,
anume c e o realitate misterioas, tot ce e n afar de noi se reduce
la o mas ntunecat de mister i atunci cum mai poate afirma dl.
Blaga c este o deosebire ntre diferitele piese externe? S ne ncredem
n faptul c piesele noastre interne variaz? Aceasta nseamn s
tragem o concluzie de la ceva intern la ceva extern i atunci de ce
n-am trage i alte concluzii?
Al doilea: dar chiar numai pe baza acelei singure concluzii, rezult
c exist o anumit adecvaie ntre piesele din interioriul spiritului
nostru i cele din exterior. Exist o mai mare potriveal ntre anumite
piese din exterior i anumite piese din spiritul nostru, dect ntre
aceleai piese externe i alte piese din interiorul nostru.
E adevrat c aceast recunoatere a unei anumite adecvaii o re
trage dl. Blaga prin afirmarea c adecvaia e numai o iluzie. Prin ea
neal Marele Anonim pe om ca acesta s nu mai caute s depeasc
ceea ce tie. Mai aproape de realitate este omul cnd nu mai crede n
nici o adecvaie ntre cunotinele sale i realitate, cnd o accept ca
mister. Iluzia adecvaiei e un moment, care se adaug ntru aprarea
misterului existenial. i iat cum: Subiectul cognitiv, mprumutnd
unei revelaii disimulatoare nimbul adecvaiei, nu se va mai simi nici
o clip ispitit s caute un mister n dosul unei revelaii disimulatoare"
(<Censura Transcendent p. 107). Avem aici o nou contrazicere a
d-lui Blaga. Ea provine din aceeai atitudine arbitrar n una i aceeai
problem. Pe de o parte, cum am vzut, D-sa se ncrede n mrturia
contiinei despre o deosebire ntre diferitele piese externe care mic
ideile, imaginile i judecile noastre - cci o privire asupra realitii
obiective dup D-sa nu putem avea - pe de alta declar c mrturia
contiinei despre o anumit adecvaie, ntre ceea ce tim i piesele
externe, este o iluzie.
66

Observm i aici o greeal. Dl. Blaga n-a stabilit un criteriu bine


ntemeiat i general valabil n baza cruia s acorde anumitor mrturii
ale contiinei o ncredere, iar altora nu. Pe de o parte afirm c
contiina de adecvaie este o iluzie, iar pe de alta se ncrede n ea.
Dar nu ne spune de ce o dat se ncrede, o dat nu.
Contradicia se explic i dintr-o neprecizare a termenului adec
vaie. Se pare c dl Blaga nelege prin adecvaie o copiere exact a
nfirii unei piese externe printr-o pies cognitiv intern. Din acest
motiv probabil respinge adecvaia, dar recunoate o anumit cores
ponden ntre cutare pies extern i cutare intern, pe care cea dinti
o pune n micare.
Dar cu tot arbitrariul care st la baza acestei alegeri a d-lui Blaga,
s o acceptm i s vedem de nu o putem folosi pentru ceea ce ne
intereseaz. Dup D-sa o adecvaie tot exist. i atunci, dac orice
variaiuni n coninutul cunoaterii individuale se datoresc, n cazul
unei maxime stabiliti reactive a factorilor subiectivi, exclusiv unor
variaiuni n coninutul transcendenei diferitele stiluri de cunoatere
nu mai snt expresii cxclusive ale unei subiectiviti, ci se datoresc
anumitor aspccte ale realitii obiective. n cazul acesta realitatea
obiectiv nu mai apare ca una i aceeai mas uniform pe care fiecare
stil o red dup conformaia lui subiectiv, ci ea nsi, avnd diferite
laturi i aspecte, lucreaz cu unele asupra unor matrici stilistice, cu
altele asupra altora. Originea nsuirii diferitelor stiluri st prin urmare
n realitatea obiectiv i nu n cauze subiective, cci n cazul cnd
aceste structuri ale spiritului i-ar avea cauza n subiectivitate nu ne
putem nchipui cum diferitele piese ale realitii obiective ar gsi anu
mite piese ale spiritului mai conforme cu ele dect pe altele. n orice
caz la formarea acestor structuri subiective a dominat o grij superi
oar de conformarea lor cu diferitele piese ale realitii obiective.
Deci nu numai n general structurile stilistice snt puse n spirit de
realitatea obiectiv (de Marele Anonim), cum ar rezulta din concepia
d-lui Blaga, ci fiecare pies stilistic i peste tot fiecare stil s-a format
sub puterea i innd seama de conformaia pieselor realitii externe.
Orice stil etnic, religios etc. red prin urmare o anumit latur a rea
litii obiective. De-o anumit adecvaie, fie ea chiar negativ, nu
poate scpa dl. Blaga, dac nu vrea s adopte un scepticism absolut,
67

renunnd i la afirmaia unei cauze obiective specificate pentru fiecare


act spiritual. Dac ns, mai departe, pe lng toat deosebirea ntre
diferitele matrici stilistice, observm n contiina ntregii omeniri,
prezena struitoare a ctorva elemente fundamentale, atunci desigur
acelor elemente le corespunde n obiectivitate ceva ce lucreaz asupra
tuturor spiritelor, ceva tot aa de fundametal realitii obiective, ceva
ce e imposibil s nu se descopere tuturor i s nu stea continuu la
poarta tuturor contiinelor. Ca atare ni se prezint ns, cum am vzut,
convingerea despre o realitate ultim de caracter personal ce se reve
leaz omului din interes pentru destinul lui. Acestei convingeri uni
versale i permanente, fundamentale contiinei umane, trebuie s-i
corespund ceva n realitatea obiectiv, care deine n ea un loc att
de permanent i fundamental n raport cu acele elemente ale ei care
acioneaz asupra unor factori variabili n subiectele omeneti.
Acestor ctorva idei religioase trebuie s le corespund n realitatea
obiectiv ceva deosebit de ideile metafizice, ntruct altfel se prezint
ele contiinei umane. Iar spre deosebire de ideile metafizice, cele
cteva idei religioase au o universalitate i o permanen covritoare.
Aceasta nseamn, dup judecata d-lui Blaga nsi, c piesele externe
corespunztoare ideilor religioase snt permanent n lucru i fa de
orice contiin uman, virtui pe care nu Ie au piesele care pun n
lucrare ideile filosofice.
Din toate acestea rezult c pe cnd piesele externe care corespund
ideilor filosofice nu ne mic, nu snt att de active, de puternice, de
eseniale, cele care pun n micare acele cteva idei religioase au toate
caracterele amintite. Varietatea opiniilor n ce privete ideile filoso
fice, ca i libertatea spiritului fa de ele - spiritul nu se simte obligat
s le admit, e fa de ele ca ntr-un joc lipsit de seriozitate suprem
- arat c adecvaia pe care o pretind ele poate fi i o iluzie i c
ndoiala frecvent care exist fa de ele i are un temei n rara inter
miten cu care apar i n toate celelalte temeiuri enumerate, deci
poate fi ndreptit. Nu tot aa st lucrul cu cele cteva idei care
formeaz condiiile necesare ale religiei. Aici nu mai poate fi cazul
de auto-nelri asupra faptului dac a fost sau nu n lucrare un factor
obiectiv i anume permanent acelai factor obiectiv n producerea
acestor idei. Sigurana corespondenei ntre aceste idei i anumite
68

piese externe este ntemeiat de permanena i universalitatea acestor


idei, dat fiind tendina spiritului uman dup varietate, exprimat i
prin varietile de stil.
Stilurile reprezint vlurile de origine subiectiv n privirea rea
litii. Ceea ce se impune tuturor stilurilor, depindu-le, e o obiec
tivitate care nu poate fi nvluit. Orict ar fi de mare puterea nv
luitoare a stilurilor, cele cteva elemente religioase, neputnd fi fcute
s devin coninut special al unuia sau altuia din stiluri, dovedesc c
snt acea parte din realitate care ni se impune aa cum este i e mai
puternic dect fora de deviere i frmiare a stilurilor. Cu alte
cuvinte diferitele stiluri nvluiesc n mod variat acele cteva adevruri,
dar sub toate vlurile ele persist ca o realitate fundamental, care nu
provine dintr-un stil sau altul, ci formeaz nsui obiectul ntregii ac
tiviti de percepere i prin aceasta de voalare din partea stilului. Rea
litatea n ultima ei esen se prezint contiinei religioase ca celei
mai adnci. Dar poate contiina religioas cu convingerile ei, uni
versale cum snt, nu e contiina cea mai adnc i deci nici con
vingerile ei. n acest caz nici realitatea vzut de ea nu e ultima esen
n care i se prezint.
Am ajuns astfel la punctul n care avem de scos n relief nu att
universalitatea mrturiei contiinei religioase, ct adncimea ei, adic
ceea ce constituie propriu-zis credina i prin ceea ce se deosebete
i ca esen, nu numai ca extensiune, de orice alt mrturie gnose
ologic a contiinei.
Dl. Lucian Blaga a recunoscut c diferitele idei i imagini ale
spiritului se datoresc unor piese externe ale realitii, care le pun n
micare. D-sa a dat crezmnt astfel mrturiei contiinei noastre. Dar
nu i-a pus ctui de puin ntrebarea cror cauze se datorete accentul
de convingere i de aderen total Ia anumite coninuturi cognitive.
Simplei voine a subiectului nu se poate datora, cci adncimea con
vingerii i pasiunea aderenei duc i voina cu ele, sau voina nu le
poate singur produce. Vreunui factor din organizaia stilistic a spi
ritului iari nu, cci dl. Blaga recunoate implicit c orice micare
i orice variaie de micare din organizaia noastr stilistic i are
cauza n obiectivitate. Prin urmare numai n obiectivitate i poate
avea cauza i accentul de aderen i adncimea de convingere.
69

Iar ntruct, chiar dup dl. Blaga, n religie i manifest spiritul


uman cea mai total aderen la realitate, dar i cea mai adnc con
vingere c ea este aa i nu altfel, urmeaz c realitatea obiectiv
nsi produce credina i totala aderen religioas. Ea trebuie s fie
aceea care s acioneze printr-o astfel de lucrare asupra spiritului ome
nesc nct s se produc n el convingerea cea mai adnc despre exis
tena ei i s fac s se trezeasc n el aderena totalitar. In orice
caz, printr-o alt putere, printr-o putere mult mai mare dect n toate
celelalte cazuri trebuie s acioneze realitatea obiectiv asupra orga
nizaiei stilistice subiective n cadrul religios. Astfel n cadrul con
tiinei religioase experiena realitii sau a presiunii ei e cea mai
accentuat. Adncimea suprem a contiinei religioase nseamn in
tensitatea suprem a experienei realitii. Maxima experien a rea
litii ultime e trit prin contiina religioas, iar ntruct cauza nu
st dect n obiectivitate, contiinei religioase i se reveleaz cel mai
puternic realitatea sau cea mai esenial latur a realitii din cele
posibile peste tot de revelat. Ceea ce experiaz contiina religioas
universal este nsi esena realitii, posibil peste tot de revelat
omului. Dar nu o realitate indeterminat experiaz contiina reli
gioas, ci o realitate ultim oarecum personal, interesat la destinul
omului, revelndu-i-e lui. Scprrile acestea n care se descoper
esena realitii ultime omului nu mprtie misterul din jurul ei. Dar
nu e mai puin adevrat c nu n grosimea opac i total a unui
mister, n sensul d-lui Blaga, experiaz cea mai adnc i mai uni
versal contiin uman realitatea, nu aceasta este mrturia ultim i
perfect a, contiinei despre realitate.
Misterul i graia realitii din urm snt experiate mpreun, snt
faa cea mai adnc sub care ne apare realitatea suprem. Nu expe
riena dubie i bnuielile unui filosof sau altul stau n contact cu rea
litatea n ultima ei esen, ci credina religios, ca mrturia cea mai
neclintit i mai universal.
Cnd spunem c adncimea convingerii religioase se datorete ntlnirii celei mai adnci regiuni a spiritului nostru cu cea mai puternic
i mai esenial revelare a realitii, nu explicm credina numai din
Revelaie, ci i din subiect. Exist n om un elan dup realitate, cum
recunoate i dl. Blaga. Aceasta este poate cea mai adnc esen a
70

omului. Dar elanul acesta singur pn nu se ntlnete cu realitatea


ultim, pn nu i se descoper, nu e credin, ci zbucium. Realitatea
ultim, care a sdit acest elan n om ca ultim esenialitate, nu e de
conceput s nu fi dat i posibilitatea de mplinire real a lui. Dac a
sdit n om acest elan, nseamn c ea nsi l vrea pe om s se
aproprie de ea. Satisfacerea acestui elan o realizeaz realitatea ultim
n cea mai mare msur prin revelarea ei, care transform zbuciumul
omului n certitudinea existenei i a unei prezene tainice a ei.
ntruct de cnd e omul exist credin, de cnd este el a avut parte
de Revelaie. Umanitate fr credin nu e posibil. Dar nici credin
fr Revelaie. Se cuprinde un adevr att n teoria inascenii religiei,
ct i n teoria originii ei supranaturale, amndou completndu-se.
ntruct credina - deci i Revelaia - e de la nceput, ea se prime
te de la antecesori. Dar n acelai timp se produce n sens larg o
permanent Revelaie, fiecare om expcrind n chip tainic presiunea
realitii ultime asupra contiinei sale. Din toate manifestrile naturii
i sufletului, desprinde contiina Revelaia divinitii. ntruct aceasta
nu se produce ca un fenomen detaat de cele cosmice, animale,
sociale, politice etc., s-au creat fel de fel de teorii care vd originea
religiei n divinizarea forelor naturii, ale vreunui animal, a societii,
a efului politic etc. n realitate experiena religioas distinge divinul
de toate aceste fenomene, dei poate face experiena prezenei i a
puterii lui n legtur cu toate acestea.
Nu intrm aici n analiza acestei experiene i n reliefarea ei
detailat n raport cu experienele simple ale naturalului cosmic sau
uman. Orice om religios cunoate deosebirea. n experiena religioas
e o contiin a prezenei tainice a divinului. Experiena fundamen
tal religioas este contiina prezenei divine ca nind prin con
tiina despre lume (Scholz, Op. cit., p. 108).
La anumite intervale ns, cnd certitudinea religioas slbete i
revelarea perpetu n sens larg nu apare ca suficient, se produc
revelaiile mai accentuate, mai apsate, care produc o intensificare a
credinei.
Un cuvnt vrem s spunem i despre aderena total a omului la
religie pentru a accentua adecvaia ntre convingerea universal-religioas i realitatea ultim i a preciza natura ei.
71

Filosofia existenial de azi a lmurit condiiile ntre care omul


particip total la ceva, nermnnd nici o regiune din fiina lui n in
diferen. Omul particip total la ceea ce e dincolo de grania fiinei
sale, la ceea ce nu face parte din ceea ce stpnete sau poate stpni
el. Aceast filosofie a aratat c omul ca ntreg se trezete la ceea ce
este el propriu, intim (zu seiner Eigentllchkeit), adic la starea de
existen, care e i una de adevrat i nfiorat cunoatere a ceea ce
este, numai cnd i d seama de grania sa ca ntreg i de ceea ce-i
dincolo de sine, adic de transcendena sa. Iar o realitate de grani,
de transcenden pentru om, este numai aceea care nu poate fi
absorbit n cuprinsul su, sau dominat de el, ci rmne cu adevrat
n afar de el, ca un factor de strmtorare, ca o opoziie ireductibil
i suveran fa de propria sa persoan.
O
realitate la care omul particip numai cu raiunea, aadar fr
vibraia ntregii fiine, nu e experiat ca adevrat transcenden.
n lumina acestui criteriu, ideile metafizicii nu rsar din expe
riena, din mrturia contiinei umane despre o ntlnire cu realitatea.
Dl. Lucian Blaga n-a simit nici o legtur cu realitatea n filosofia
D-sale, ci totul i s-a artat ca o construcie subiectiv, ca un joc fr
rspundere, produs al strii de somnolen a spiritului. Dar greeala
D-sale este c a extins i asupra religiei sentina aceasta. Religia ns
angajeaz, chiar cum a recunoscut D-sa, totalitatea omului, ca dovad
c n cadrul ei fiina uman are cu adevrat experiena realitii transsubiective, cum n filosofie nu o poate avea. n cadrul religiei omul
are suprema contiin a atingerii cu realitatea transsubiectiv. nainte
de-a ne ndoi de realitatea de care vorbete religia trebuie s ne ndoim
de toate. i chiar de ne-am ndoi de tot ce cunoatem, realitile religiei
au nc n favoarea lor temeiuri puternice.
Dar transcendena adevrat nu este experiat de om ca o simpl
prezen indeterminant, cum afirm dl. Blaga. Transcendena nu e
experiat de om ca transcenden dect cu condiia ca n acelai timp
s experieze puterea ei de revendicare. O transcenden amorit,
inert, automat, nu e experiat ca transcenden, cci cu toat vas
titatea ei, omul i se simte superior, sau n orice caz vibraia total fa
de ea nu are aici un rost. Dl. Blaga opune acestei puteri de revedincare
a realitii, caracterul ei de mister. Prin misterul ei ar ine pe om ntr-o
72

tensiune i nelinite, ar satisface deci condiia de adevrat trans


cenden. Nu vrem s artm insuficiena tezei D-sale printr-o simpl
indicaie spre anumite metafizici, cum e chiar i a D-sale, care dei
vorbesc continuu de mister, nu snt n stare s trezeasc o participare
total a omului. Numai cu o condiie realitatea vzut ca mister
trezete i ntreine tensiunea unei infinite i grave pasiuni n om.
Aceast condiie este ca n orice caz s fie exclus posibilitatea de
indiferen i automatism a realitii vzut ca mister i s se conteze
numai cu puterea i cu intenia ei revendicatoare.
Participarea totalitar, fiind o vibraie adnc i pasionat, e ntre
inut de sentimentul ngustrii prin transcenden, spre deosebire de
joc, care e manifestarea unei contiine suverane, nepstoare, a unei
iluzii a subiectului c el e totul, a unei somnolene care nu observ
cutremurtoarea realitate de margine.
Transcendena ns ne ngusteaz nu prin vastitate de substan,
cci spiritul nu se sperie de substan fie ea ct de vast. Ea ne n
gusteaz prin revendicare. Prin puterea ei de revendicare se ridic mai
presus de spiritul nostru. Prin aceasta transcendena este adevrat
transcenden. Iar aceasta e o putere de natur spiritual, un cuvnt
de la spirit la spirit. Prin puterea de revendicare realitatea trans
subiectiv se descoper omului nu ca ceva inferior caracterului su
de persoan, ci ca ceva superior.
De altfel constatm i n situaiile imanente c singurul factor care
revendic pe om, l strmtoreaz i l face s ia atitudine totalitar este
persoana semenului. Toate celelalte pri de natur las multe regiuni
din el indiferente, fa de toate se simte suveran, oarecum ntr-o situ
aie superioar, de joc, nici una din ele nu-1 strmtoreaz cu adevrat,
nu i se descoper ca transcenden adevrat, nu-i angajeaz iubirea
i ura.
Numai pe linia unor nsuiri asemntoare experiaz omul n
religie realitatea transsubiectiv care l angajeaz totalitar.
Dar pe cnd revendicarea persoanelor umane ni se descoper ca
limitat, dei total, revendicarea realitii divine are un caracter
absolut, angajndu-ne cu o infinit fervoare.
Cauza st, conform unor evidene pe care oricine i le poate uor
lmuri, pe de o parte n experierea suveranitii supreme a divinitii,
73

iar pe de alta, n legtur cu aceasta, n convingerea c nsui destinul


propriu al nostru atrn de raportul cu divinitatea.
Astfel participarea total a fiinei umane n religie se bazeaz pe
suprema experien a ntlnirii cu realitatea transsubiectiv ultim,
realitatea aceea revelndu-se contiinei implicit ca avnd o putere de
revendicare absolut asupra omului - deci un caracter superior au
tomatismului i naturii constante - i aceast revendicare exercitnduse asupra lui n scopul salvrii sale eterne. Aceasta e faa minim sub
care se reveleaz omului realitatea ultim. i aceasta e cea mai sigur
dintre ntlnirile omului cu realitatea. Lucrul minim i cel mai sigur
pe care l tim din realitate este nu simplu misterul ei, ci misterul i
graia sau misterul i blestemul ei (dup cum se conform omul sau
nu revendicrii ei), iar graia i blestemul nseamn excluderea au
tomatismului i indiferenei, sau caracterul personal, care singur
salveaz pe de alt parte misterul acelei realiti.
Dac n-ar fi o presiune dinafar asupra contiinei umane de la o
realitate de acest caracter superior automatismului i substanei inerte,
omul n-ar putea avea aceast contiin a transcendenei
revendicatoare. De bun voie, din sine, omul nu face i nu produce
experiena unei transcendene adevrate, dat fiind tendina egoist i
orgolias a lui de-a reduce totul sub stpnirea sa. Experiena trans
cendenei adevrate e dovada prezenei transcendenei adevrate,
revendicatoare, voluntare, asemntoare persoanei semenului, dar in
finit superioare ei. (Motivul cel mai serios al d-lui Blaga pentru inadecvaia cunotinelor noastre cu realitatea, este voina realitii ul
time de-a ne nela ca s nu o putem cunoate. Dar chiar prin acest
motiv dl. Blaga arat c realitatea ultim are un caracter personal i
prin urmare convingerea uman despre acest caracter nu e inadecvat.
Nici o explicaie a inadecvaiei nu poate infirma adecvaia convingerii
despre caracterul personal al realitii ultime. Dac este vreo inadecvaie are cineva interes s o cauzeze. Altfel, dac nu e dect o
realitate automat, n continuitate cu ceea ce e n noi natur, nu poate
exista o inadecvaie. Aceasta nu nseamn, se nelege, c nsuirea
personal a realitii ultime implic numaidect inadecvaia
cunotinelor i convigerilor noastre.
74

S mai observm c dl. Blaga i bazeaz afirmaia despre inadecvaie pe o premis nedemonstrat i nedemonstrabil din punctul
de vedere al filosofiei D-sale: pe o anume concepie despre realitatea
transsubiectiv, n spe despre Marele Anonim, despre care D-sa pe
de alt parte susine c nu tim nimic sigur. Atunci de unde tie c
ideile noastre snt inadecvate cu realitatea?
Pe ce se ntemeiaz?
Pe mrturia contiinei nu, cci contiina ne spune tocmai con
trariul. Iar cnd se refuz i mrturia contiinei, nu mai avem nici un
sprijin pentru afirmrile noastre.
Cu acestea am evideniat cteva consideraiuni care ridic, socotim,
adevrul celor cteva elemente comune ale religiei mai presus de toate
adevrurile afirmate de contiina uman.
Dar totodat ne-am apropiat de problema adevrului religiei
cretine.

VI. Adevrul Cretinismului


Am ridicat, credem, mai presus de orice ndoial adevrul unui
minim fond comun al tuturor religiilor, prin urmare i al
cretinismului. ntrebarea care se ivete acum, se refer la adevrul
a ceea ce au n plus diferitele religii, inclusiv cretinismul.
Dac privim mai de aproape la ceea ce au n plus toate religiile
necretine pe de o parte i la ceea ce are n plus cretinismul pe de
alta, observm o deosebire radical. Tot ce au n plus religiile ne
cretine e sau orgie de mituri, sau o nviorare ntr-o form sau alta a
aceluiai fond minim care constituie convingerea religioas universal.
Nici miturile greco-romane de pild, nici revelaiile divinitii prin
persoana istoric a lui Buddha, Lao-z sau Mohamed,* nu afirm o
sporire radical a Revelaiei divine. Miturile snt tlmcirile omeneti
ale aceluiai fapt religios fundamental, iar revelaiile prin diverse per
soane istorice snt o nviorare a contiinei aceleiai revelaii generale,
sau o precizare ntr-un fel sau altul a voii divine manifestat prin
aceeai revelaie. Nici miturile, nici revelaiile prin persoane istorice
nu afirm esenial o venire mai aproape a divinitii, o etap radical
nou n comuniunea dintre divinitate i om, de care vorbete orice
religie. Contiina uman nu afirm un adevr n plus n nici una din
religiile necretine. Despre mit ea i d seama c e o plsmuire uma
n, fiind rsrit din strduina de-a prinde ntr-o imagine faptul fun
damental al divinitii i al revelaiei eit Contiina uman nu plaseaz
ntr-un moment istoric precis apariia divinitii printr-un erou mitic
sau prin alt njghebare. De obicei mitul e o ipostaziere prin fantezie
a unei puteri divine manifestate prin natur cu regularitate constant,
deci o exprimare poetic i ipostaziat-a contiinei despre revelaia
general, cnd nu e-numai o ipostaziere a unei puteri din natur sau
a unei nsuiri personale.
Nu numai c miturile nu aduc ceva nou peste faptul revelaiei
generale, ci chiar l aburesc. Mitul fiind contribuia subiectivitii
omeneti la faptul revelaiei generale, sau forma n care se silete
aceasta s redea contiina revelaiei, de obicei poart toate amprentele
nivelului spiritual al colectivitii respective. Despre mituri, ca moduri
de sesizare i de tlmcire a faptului fundamental al revelaiei, s-ar
76

putea concede c snt produsul unor stiluri omeneti de gndire i de


intuiie. Ele de fapt snt mai mult vluri aternute peste revelaie, dect
clarificri ale ei.
Miturile snt produsul contiinei despre distana ntre om i
divinitate. Cnd omul nu mai simte att de viu prezena i iniiativa
divinitii ntru a se revela, fantezia i exalt nestingherit aviditatea
ei creatoare. S observm c miturile se nmulesc n fazele de de
cdere ale religiilor, sau c numrul lor e mai mic acolo unde domin
contiina revelrii divinitii printr-o persoan istoric. La maho
medani, la chinezi, la buditi miturile snt extrem de puine n raport
cu religia hindus sau greco-roman, iar la acestea s-au nmulit pe
msura slbirii contiinei despre revelarea divinitii prin iniiativ
proprie. Din orgia miturilor cte o religie e scpat printr-o nou re
velaie a divinitii prin intermediul unei persoane istorice.
Putem distinge aadar la religiile necretine dou trepte:
1) Religii n care contiina revelaiei divinitii i deci a voii ei este
foarte slbit i tulbure. n ele se produc miturile cu nemiluita;
2) Religii n care contiina revelaiei divinitii - i aceasta nseamn
revelaie prin persoane istorice - e mai intens i deci ideile despre
divinitate snt mai clare. n acestea miturile nu prea nfloresc.
Contiina mai intens a revelaiei divinitii nseamn ns mr
turia mai clar, mai puternic, mai adnc despre prezena divinitii,
despre strmtorarea ce o impune subiectivitii. n aceste cazuri eul
se sfiete s construiasc de la sine tlmciri ale realitii ultime, odat
ce aceast realitate s-a vdit ea nsi aa cum e.
Creativitatea mitic i contiina intens a apropierii divinitii snt
dou stri aproape contradictorii. n cea dinti griete netemtoare,
simindu-se la largul ei, subiectivitatea; n a doua e ascultat cu sfial
realitatea obiectiv nsi. Creativitatea mitic slbete rspunderea i
participarea totalitar; ea e ntr-o mare msur un joc. (Miturile snt
adesea i ipostazieri ale forelor inferioare, demonice, din contiina
distanei divinitii). Contiina prezenei divine are trsturile cu totul
opuse. Dac privim bine lucrurile, observm faptul curios c miturile
snt sau produsul unei omeniri degenerate, sau titlul de mndrie al unei
intelectualiti n care a slbit contiina despre contactul cu realitatea
ultim. Triburile degenerate, sau poezia i filosofia greco-roman din
77

epoca de decaden, rivalizeaz n bogia de mituri. n general popo


rul, care pstreaz credina, e mai conservativ, nu e cuprins att de
uor de frenezia creatoare de mituri, cci aceast frenezie e nsoit
la intelectual de contiina relativitii oricrei credine i imagini
despre zei. Peste tot unde sporete mitomania, e semnul unei slbiri
a contiinei despre prezena ngusttoare i autorevelatoare a realitii
ultime. Mitul e mai mult sau mai puin golul acoperit cu imaginaia
iresponsabil a subiectivitii umane, fie din nevoie, ca la primitivi,
fie din orgoliu, ca la cei ce vor s fie numaidect nelepi. El e opusul
realitii. (Desigur c o asemenea prezentare a opoziiei ntre mit i
realitate e puin cam ngroat, dar n esen e just). Mitul e basm,
cum au tlmcit vechii traductori ai Sf. Scripturi acest cuvnt grecesc,
folosit de Sf. Apostol Pavel n epistolele pastorale.
n capitolul precedent artam c participarea total a omului la
ordinea propovduit de religie se explic din faptul c omul religios
face experiena adevratei sale transcendene, care l transpune n vi
braia rspunderii i n situaia s-i dea seama despre ceea ce este
el propriu. Iar transcendena nseamn realitatea care-1 limiteaz, l
face s-i vad graniele. Din cele spuse e vdit c mitomania provine
dintr-o estompare a contiinei transcendenei i deci a limitelor pro
prii. Mitul nu e o trire vibrant i responsabil n faa realitii divine.
Mitul e o slbire a religiozitii.
Poate dl. Blaga ar spune: ce import faptul c unde e puternic
contiina revelaiei, e mai intens contiina prezenei i iniiativei
realitii ultime? i acolo omul este tot aa de mult robul iluziei, ca
i acolo unde se ndeletnicete cu creare de mituri.
Dar o cugetare scrupuloas nu poate trece peste diferenele cu care
i se prezint contiina uman, nivelndu-le n favorul uneia sau alteia
din ele. Dac ntr-un caz fiina uman se manifest, neoprit de con
tiina sfielnic a realitii divine ngusttoare, n crearea de mituri cu
privire la acea realitate, iar n alt caz se mrturisete oprit de la
asemenea libertinaj de experiena intens a prezenei realitii divine,
trebuie s fie o cauz mai adnc dect bunul plac, sau dect stilul de
pild. Greco-romanii sau germanii au trecut de la frenezia creatoare
de mituri la sobrietatea credinei cretine; deci cauza nu a putut fi
stilul etnic.
78

Noi am vzut, n urma analizelor din capitolul precedent, c mr


turia contiinei trebuie primit aa cum se prezint. Cnd aceast con
tiin mrturisete o atingere intens cu realitatea, aceast mrturisire
vine dintr-o real presiune a realitii asupra ei. Alt dovad despre
realitatea transsubiectiv nu avem dect n mrturia contiinei. Con
tiina transcendenei sale adevrate, care l ngusteaz n tendinele
sale de egoism i de somnolen individualist, nu o poate produce
omul din sine, ci ea provine numai dintr-o real experien a aceleia.
Contiina miturgic mrturisete despre latitudinea ei creatoare
de mituri, deci despre nestingherirea' ei de ctre realitatea divin,
despre distana dintre ea i acea realitate. Contiina adnc religioas
mrturisete nfiorat despre experiena realitii ultime. Le vom da
dreptate amndurora, pentru c aa este onest i numai aa se poate.
Cea dinti va avea satisfacia creativitii n gol i nemulumirea
continu cu ea. A doua va avea satisfacia realitii, care i se prezint
mai bogat i mai profund dect toate nchipuirile sale posibile.
Dar s trecem acum la cretinism. Cum am vzut, el se distinge
radical nu numai de religiile miturgice, ci i de cele dominate de
contiina unei revelaii speciale printr-o persoan istoric.
Prin plusul pe care l afirm, el atest despre o sporire esenial
a Revelaiei divine. Ct vreme celelalte religii, care se prevaleaz de
o revelaie special, nu o neleg esenial ca o venire mai aproape a
lui Dumnezeu ctre om, cretinismul se prezint ca o ntregire real
i maxim posibil a Revelaiei. n cretinism Dumnezeu nu-i des
coper numai o seam de porunci noi, ci El nsui devine om ca
oamenii, un Tu al fiecruia dintre noi, intrnd astfel n comuniunea
perfect i direct cu noi, pe ct vreme n toate celelalte religii cu
revelaie special, El rmne tot la spatele unui om, care vorbete n
numele lui Dumnezeu. n celelalte religii cu Revelaie, Dumnezeu nu
devine ins ntre inii omeneti, ci rmne mai presus de relaiile directe
dintre acetia, angajnd doar pe unul dintre ei s vorbeasc n numele
Lui. Oamenii nu ntlnesc pe Dumnezeu nsui ca un Tu din mijlocul
lor, ci tot numai pe un om trimis de El.
Pentru oricine privete cu seriozitate acest fapt cretinismul se pre
zint ca o religie cu totul deosebit i putem spune ca stnd singur
pe a treia treapt superioar n ce privete contiina apropierii
79

realitii divine, deci ca singura religie dominat de contiina unei


sporiri - pn la ultima msur - a Revelaiei divine, fr ca s ias
prin vreun element nou din definiia general a religiei.
n fond religiile mitice nfieaz splcit i tulburat fondul esen
ial al religiei. Ele snt forme ntunecate, deczute ale religiei. Popoa
rele acelor religii simt c religia ar avea s le dea ceva, dar nu e n
stare s le dea n mod deplin. Printele cel mare s-a suprat pe oameni
i s-a deprtat.
Religiile revelaiilor istorice nu nfptuiesc nici ele deplintatea
ideii religiei, nu se nfieaz ca realizri satisfctoare a raportului
dintre divinitate i om, int spre care tinde att divinitatea, odat ce
e lucru sigur c ea e interesat de destinul omenesc i se reveleaz
ndeobte omului, ct i omul, dat fiind setea omeneasc universal
dup legtura cu divinitatea i dup salvarea sa prin ea.
Odat ce am demonstrat n capitolul precedent adevrul religiei n
general, adic faptul c Dumnezeu se reveleaz cu adevrat omului
i are o preocupare de acesta, adevrul cretinismului, ca realizare
deplin a acestei tendine divine, rezult cu necesitate. Sau convinge
rea omenirii despre revelarea divinitii e o iluzie universal (ceea ce
este imposibil, chiar logic imposibil, cci atunci tot ce cunoatem pe
baza mrturiei contiinei e o iluzie i nu mai e alt alegere dect
scepticismul absolut i absurd), sau nu e o iluzie i atunci divinitatea
trebuie s realizeze odat deplin voina ei de revelare, de manifestare
integral a grijii sale de om.
Religia n general nu se poate baza pe o iluzie, chiar dac e
considerat numai ca ceea ce o prezint dl. Blaga, ca o expresie a
necesitii de autototalizare i autodepire a fiinei umane. Aceast
autototalizare i autodepire ce se realizeaz, dup dl. Blaga, numai
prin religie, nu s-ar putea urmri fr credina n realitate i n
revelaia divinitii. Iar dac aceast autototalizare i autodepire e
o necesitate a fiinei umane, constatm c aceast necesitate nu se
poate realiza fr certitudinea despre existena i revelaia divinitii.
E o necesitate care nu s-ar putea satisface prin contiina c revelarea
divinitii e o iluzie. Arta, metafizica i tiina, n-au lips de aceast
certitudine. Dar ele nici nu exprim cea mai principal necesitate a
fiinei umane, aceea de autototalizare i autodepire. Prin urmare e
80

locul s ne ntrebm: e posibil ca cea mai capital necesitate a fiinei


umane, aceea far de a crei realizare omul nu s-ar mai putea totaliza
i depi, ci ar decdea i s-ar destrma, s fie avizat la o iluzie, la
o autonelciune? Aceast realitate profund a fiinei umane e posibil
s nu fie reflexul unei realiti obiective nemincinoase?
Dar dac omul se autototalizeaz numai prin contiina prezenei
i a revelrii divinitii, cretinismul, e religia care nfieaz apro
pierea i revelaia lui Dumnezeu n gradul cel mai lmurit i mai
deplin, se arat ca rspunznd n modul cel mai perfect necesitii de
autototalizare i autodepire a omului.
DL Blaga, punnd religiile pe aceleai plan n ce privete valoarea
lor, a greit chiar din punctul D-sale de vedere. Unde contiina reve
laiei e slbit i ntunecat, religia nsi fiind slbit, autototalizarea
nu se mai poate realiza satisfctor. Unde sporesc miturile din con
tiina distanrii divinitii sau din relaxarea credinei, ca la unii filo
sofi de pild, autototalizarea nu se mai nfptuiete. (n contrazicere
cu recunoaterea faptului c numai prin religie se autototalizeaz i
autodepeste omul, deci prin credina n revelaie, sistemul d-lui Bla
ga e dominat de ideea c rolul covritor l are n destinul omului
cunoaterea i nu etica. Prin cunoatere se mplinete destinul omului.
Sistemul D-sale e chiar opus eticii, precum vom arta poate amnunit.
Dar atunci filosofia este cea prin care se autotolizeaz i se
autodepete omul. Desigur c dl. Blaga se gndete mai mult la
religiile creatoare de mituri, acordndu-le acestora locul prim pe scara
religiilor. A se vedea preferina D-sale pentru hinduism i ciuda pe
cretinism c nu e favorabil orgiei de mituri. ns noi am vzut c
nmulirea miturilor e un semn de slbire a religiei, a contiinei reve
laiei divine).
Att Dumnezeu ct i omul tind prin urmare spre o apropiere maxi
m, spre o comunicare integral, deci spre o autorevelare deplin a
lui Dumnezeu.
Fiina uman vine la starea de totalizare i de contiin a ceea
ce este, la tonalitatea grav i major a tririi responsabile, numai
cnd i d seama de grania, adic de transcendena sa adevrat, ne
spune filosofia existenial. Din anumite dezvoltri anterioare am v
zut c transcendena adevrat nu i-o simte omul dect n experiena
81

divinitii cu capacitate revendicatoare, deci numai ntr-o divinitate


care i se reveleaz i prin aceasta i ngusteaz tendinele de infinit
dar iluzorie extensiune hegemonic, fcndu-1 s o simt apropiat i
poruncitoare, iar pe sine subordonat i revendicat. Am vzut prin
urmare c numai o divinitate care, pe lng revelaie, indic ex
perienei umane un caracter personal, are aceast putere de
revendicare, de ngustare asupra omului.
Att revelarea deplin a divinitii ct i manifestarea caracterului
personal al ei se realizeaz deodat n cretinism, prin pirea lui
Dumnezeu ca om ntre oameni. De altfel persoana este realitatea
obiectiv care ni se impune mai copleitor ca atare. Diferitele lucruri
le poate declara o filosofie subiectivist mai uor ca produse ale spon
taneitii contiinei, dar persoana altuia ni se impune mai mult dect
orice ca ceva ce nu st n puterea noastr, cu o asprime a realului.
Caracterul de persoan d un spor de revelare unei realiti obiective.
Ct vreme divinitatea rmnea n abisul ei inimaginabil, lipsa unei
experiene a prezenei ei mai copleitoare, prin revelarea deplin i
n form personal, lsa omului latitudinea unei desfurri a
egoismului i a orgoliului su creator de mituri. Omul putea luneca
uor de sub puterea lui Dumnezeu care l cheam la rspundere,
croindu-i nchipuiri care i conveneau lui despre voia lui Dumnezeu.
Dumnezeu i actualizeaz puterea asupra omului i-l face s-i simt
grania i s se autototalizeze ntr-o via de rspundere numai venind
aproape de el. Dar i iubirea i ajutorul Su se manifest ntregi numai
cu acest pre.
Dumnezeu a devenit o persoan istoric, i de atunci realitatea Lui
e experiat cu o intensitate ce depete orice alt certitudine. Cum
s-ar explica certitudinea apostolilor c Dumnezeu e cu ei, dac nu
prin o experien a realitii divine n imediata lor apropiere? Cum
s-ar explica Evangheliile, care n scrisul lor onest, neprefcut, simplu,
zugrvesc persoana cu adevrat dumnezeiasc i n acelai timp i
omeneasc a lui Iisus,dac nu prin contactul apostolilor cu o realitate
aa cum o descriu, adic dumnezeiasc? Cum s-ar explica moartea
tuturor apostolilor i a milioanelor de martiri, ca i certitudinea
miliardelor de oameni de atunci ncoace, dect printr-o venire a lui
Dumnezeu prin Iisus Hristos n sfera de experien tainic a fiecruia?
82

Ct n-am mai putea nmuli asemenea ntrebri, care nu e permis


s fie bagatelizate cu o ridicare din umeri! Analizele noastre din capi
tolul despre adevrul religiei ne-au aratat c certitudinea aceasta a
contiinei nu se explic dect din experiena realitii corespun
ztoare.
Citeam de curnd ntr-un ziar observaia, c pe cnd armata englez
i boteaz vapoarele i escadrilele sale aviatice cu nume mitologice,
armata german i le boteaz cu numele eroilor czui, iar acest fapt
d o for deosebit ostailor. Prin faptul c acei eroi au trit n istorie
n mod precis, pe de o parte eroismul lor se arat ca real i deci ca
posibil de imitat, iar pe de alta ei exercit i un fel de porunc de
revendicare asupra sufletelor ostailor. Acetia se simt ndemnai, ob
ligai la fapte eroice, strmtorai n tendinele egoiste. Numele mito
logice nu oblig la nimic. Omul i d seama c eroismul lui Achile
e o simpl plsmuire poetic, deci prin faptul c e nchipuit mitic se
arat mai mult imposibilitatea lui. Omul nu are n mit o porunc, un
mijloc de autodepire a egoismului i de autototalizare a puterilor
sale, ci un pretext de visare poetic iresponsabil.
Aceast simpl indicaie arat c a pune pe Iisus Hristos n rnd
cu Marduk, care nici mcar n-a fost nchipuit ca om, i a aduga c
aceste dou religii au aceeai valoare, cum a fcut dl. Blaga, - este
o imens eroare.
Dar puterea de revendicare a lui Iisus Hristos e uria, e totalitar
nu numai prin faptul c El a murit brbtete din iubire pentru noi i
ne d o pild de puritate moral, ci i prin faptul c e Dumnezeu i
ca atare oblig orice contiin n mod absolut. Iar pe de alt parte,
prin faptul c Iisus Hristos n-a sfrit de-a exista ncheindu-i viaa
pmnteasc, ci, nviat i aezat de-a dreapta Tatlui, la crma lumii,
ne revendic de acolo ca un Dumnezeu ce ne va judeca dup faptele
noastre.
Prin faptul c a trit n istorie i a fost Dumnezeu, tim desigur
c exist i acum, i tim care este voia Lui.
Cnd realitatea divin e aa de aproape i aa de poruncitoare,
cnd o tim cum e i ce vrea (import cum e, ca premis pentru con
duita noastr, cci prin aceasta ne dobndim mntuirea, nu cum e,
pentru a satisface curiozitile cognitive), nu mai e loc pentru mituri.
83

Cu o adorabil nedumerire dl. Blaga a privit nciudat la cretinism,


dup ce a contemplat cu ncntare hinduismul i apoi a nvinovit
copilrete Europa cretin c nu e propice crerii de mituri. D-sa n-a
neles cauza. A crezut c faptul se datorete numai ngustimii de
suflet a Bisericii cretine. Cine are ns realitatea, nu mai simte nici
o plcere pentru surogate. E prea puternic experiena realitii divine
i prea clar fiina i voia ei n ce ne privete pe noi, prea serioase
ndatoririle pe care ni le impune ea, ca s mai recdem n zugrvelile
copilreti, cu mult inferioare i prea naive n raport cu modul n care
acestea ni se prezint. Europa cretin se afl n epoca de maturitate
a spiritului, avnd de rezolvat problemele cele mai serioase ale uma
nitii. Ea a depit de mult epoca de somnolen copilroas a Asiei.
Dumnezeu ntrupat ca om a pus n lumin nsemntatea capital
a omului. Dac nsui Dumnezeu se face om i se rstignete pentru
el, trebuie c omul e lucru mare. Datoriile infinite i nemrginit de
serioase ale comuniunii, problema rezolvrii inegalitilor i distan
elor sociale, au fost puse pe tapet abia prin cretinism, i n treptata
lor soluionare st misiunea culminant a omenirii, iar starea ntre
zrit la captul acestei soluionri - poate niciodat realizabil deplin
pe pmnt - reprezint fericirea adevratului Paradis. (Pentru dl. Blaga
paradisiacul e simpl naivitate iniial, nu maturitate n iubire, ctigat prin asprele lupte ale omului cu sine nsui).
Din ce trece timpul, cretinismul se dovedete tot mai actual, tot
mai corespunztor cu problemele vieii omeneti. Din ce se nmulete
omenirea, din ce problemele convieuirii i repartiiei bunurilor se
ngreuneaz, din ce se ndesete omul lng om i faa semenului ne
strmtoreaz mai de aproape i datoriile fa de el ni se impun mai
poruncitor, cerndu-ne o eroic abdicare de la egoism, cretinismul se
lumineaz ca tot mai actual i ca singura nvtur i putere capabil
s rspund timpurilor. Mai mult chiar, numai n lumina cretinismului
nelegem de ce omenirea e silit s se nmuleasc i de ce e un
pcat s ne opunem acestei dezvoltri sau s cutm s o mpuinm
cu mijloace violente. Dumnezeu vrea s ne sileasc a ne nla la
adevrata dragoste de om i la suprema abnegaie, nainte de a ne
trece la alt via.
84

Dar e departe de noi gndul de-a ne ncumeta s expunem n cadrul


acesta restrns toate feele cretinismului i toat adncimea acestor
fee, cu reliefarea adevrului cuprins n ele. Am schiat numai cteva
linii qare, sugernd mai mult aceast bogie i profunzime, au pus
totui suficient n lumin adevrul credinei n Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu cel ntrupat. De va fi necesar vom mai reveni. Ct de srac
este, n raport cu cretinismul, filosofia d-lui Blaga, ntemniat n eul
ce-i toarce n jurul fiinei proprii firul nesfrit i fr rost al iluziilor!
O filosofie trebuie s se aproprie de problemele mari ale vieii, dnd
rspunsuri egale cu seriozitatea lor. Unde snt rspunsurile d-lui Blaga
la attea fee i probleme ale vieii, de care se ocup att de magistral
religia cretin?
*
Renunnd la alte dezvoltri, dm ca ncheiere a acestui capitol
urmtoarele cuvinte adresate, la sfritul anului colar 1941/42,
tinerilor absolveni ai Academiei teologice Andreiane, care vor lua
mine asupra lor marea ndatorire a misiunii preoeti:
Iubii absolveni,
Nu vrem s lsm a trece nici acest ultim moment de mpreun
petrecere, fr s V mai dm un ndemn. Pentru nici un timp de pn
acum nu s-a potrivit att de bine cuvntul Sf. Apostol Pavel ctre
Timotei:
Propovduiete cuvntul, struiete cu timp i fr timp... dnd
necontenit nvtur, cci va veni o vreme cnd nu vor mai suferi
nvtura sntoas, ci, dornici s-i gdile auzul, i vor grmdi
nvtori dup poftele lor i-i vor ntoarce urechile de la adevr i
se vor ndrepta ctre basme (II Tim. 4, 3). Iar coninutul propovduirii recomandat de Ap. Pavel att de struitor, pentru a-1 opune
basmelor care gdil urechile, este Iisus Hristos. Cci n El locuiete
trupete, toat plintatea dumnezeirii (Colos. 2, 9).
ntr-adevr, astzi, n numele filosofiei sau al intereselor politice
i sociale ru nelese ale neamurilor, se propovduiesc fel de fel de
85

mituri, sau basme, cum traduce textul romnesc al Scripturii acest


cuvnt al Ap. Pavel.
Muli ini pledeaz azi pentru nlocuirea realitii lui Dumnezeu
aa cum ni s-a revelat i druit n Iisus Hristos, cu anumite mituri
care n-au nici un coninut, ci snt simple plsmuiri neltoare.
Acetia vor ca lumea s prseasc puterea i ajutorul real al lui
Dumnezeu dat nou n Iisus Hristos i s mbrieze o himer, care
la o privire mai de aproape se vdete a nu cuprinde nimic.
In Iisus Hristos Dumnezeu a ieit din abisul inimaginabil i in
accesibil, venind aproape de noi, cu toat puterea Lui de ajutor i de
dragoste, fcndu-ne s simim i puintatea noastr dar i mrirea
Lui. Aceasta nu convine celor ce nu vor s se simt stingherii n
orgoliul lor de prezena lui Dumnezeu cel revelat. Ei ar vrea ca
Dumnezeu s nu se fi revelat, fie pentru a-i fixa ei nii, potrivit
orgoliului lor, norma de comportare, lucrnd cum vor ei, nu cum vrea
Dumnezeu, fie pentru a putea declara pur i simplu c Dumnezeu nu
exist, n care caz omul iari s-ar simi cu patimile proprii la largul
su.
Dumnezeu are putere efectiv asupra egoismului nostru intelectual
sau trupesc numai dac a venit aproape de noi i dac rmne aa,
fcndu-ni-se accesibil ntr-o persoan istoric, pe care cei ce-au stat
n preajma ei au experiat-o ca Dumnezeu i ne-au dat tuturor mrturie
despre aceasta cu preul vieii lor. Dumnezeu are putere s ne fac
s credem cu adevrat n El i creznd s ne schimbm viaa dup
voia Lui numai dac acea persoan istoric n care s-a ncorporat
rmne n veci nviat din mori i nlat la dreapta Tatlui, stnd
n legtur cu noi, urmrind faptele noastre i ateptndu-ne la o nou
ntlnire fa ctre fa, n ziua judecii celei mari, cnd vom avea
s-i dm socoteal de toate.
Dumnezeu, dac e Dumnezeu cel mare i puternic, care nu admite
s fie batjocorit, e firesc s nu fi rmas ntr-o situaie care s-l pun
la discreia oricrei fpturi, ci s fi fcut astfel nct s se schimbe
raportul, s se simt fptura la ordinele Lui i desigur i lng iubirea
Lui.
86

El ne-a devenit deci realitate apropriat, nemailsnd loc pentru


jocuri de fantezie, pentru basme, cu dezastroase urmri etice, n
legtur cu existena i cu voia Lui.
Viaa omului pe pmnt numai cu aceast condiie a putut deveni
serioas. Dac toat viaa omului n lume i n special ntreaga
problem divin se reduce la un pretext al construirii de basme* dac
Dumnezeu nu vine aproape, dndu-ne certitudinea acestei apropieri i
a obligaiilor ce ni le impune, viaa noastr nu are nici un temei de
seriozitate.
Un basm croit de mintea mea, pe lng pstrarea contiinei c e
simplu basm, nu-mi poate impune nici mie, nici altora o riguroas
linie etic n via.
Iar dac n general despre Dumnezeu nu se poate ti nimic sigur,
ci tot ceea ce spune orice religie sau gndire despre El nu e dect un
basm, viaa omeneasc i pierde criteriul sigur al unei norme morale
i certitudinea despre existena principal a vreunei obligaii.
Mitul e volatizarea lui Dumnezeu i subminarea oricrei etici,
nlocuind credina, seriozitatea vieii i ordinea cu anarhia orgoliilor
manifestate pe plan intelectual sau practic.
Mitul e construcia omului, fiind determinat de impulsiunile lui,
sau n orice caz amestecat cu acestea. El e o revelaie svrit de om
i de aceea chiar cnd acesta afirm c prin el descoper ceva din
realitatea divin, n fond nu descoper dect ceva din fiina proprie,
un dor mai mult sau mai puin nobil al su. Mitul fiind o construcie
a orgoliului omenesc, aproape orice ins i construiete mitul lui, ceea
ce desfiineaz posibilitatea oricrei comuniuni, ce se bazeaz pe
credina comun.
Iisus Hristos e auto-revelaia deplin a lui Dumnezeu. Prezena
dumnezeirii din El nu e o nchipuire omeneasc, ci o realitate masiv
pentru toi cei ce-au stat fr prejudeci aproape de El i pentru toi
cei ce le ascult mrturisirea sau citesc Evangheliile din care persoana
Lui, neputnd fi rodul unei mestrite elaborri mintale, se nal pe
deasupra a tot ce poate fi persoan pur pmnteasc. Evangheliile nu
pot fi explicate altfel dect ca scrise sub impresia covritoare a unei
fiine care n-a fost numai om, ci i Dumnezeu.
87

Prin Iisus Hristos tim sigur c Dumnezeu e realitate, tim sigur


. cum e Dumnezeu, tim sigur ce vrea El de la noi, tim sigur c El e
aproape de noi i c ne ateapt la judecata cea mare. Noi trim n
certitudinea realitii, nu n nesiguranele nchipuirilor proprii. Noi
trim din ncrederea neclintit n ajutorul dumnezeiesc i din
contiina absolut a obligativitii noastre n faa voii descoperite a
lui Dumnezeu, nu din probabilitile ideologiilor proprii, n care
singura for cert, dar lipsit de echilibru i de rezisten n ncercri,
este orgoliul individualist alimentat de pasiuni.
Un Dumnezeu care nu s-a revelat, ci e o imagine construit de
om dup cum i convine lui, este un idol. In plsmuirea construit de
om e plasat totdeauna ceva din lumea creat, un element al lumii pe
care omul l ndumnezeiete. Numai revelaia apropie de om ceva cu
totul de dincolo de lume, adic divinitatea. Mitul, cuprinznd n figura
lui ceva din lumea creat, nal spre nchinare idoli. Mitul i idolul
in mpreun i unde este el nu este realitatea lui Dumnezeu. Avnd
pe Dumnezeu real n Iisus Hristos, noi nu ne putem face idoli din
ceea ce convine intereselor i poftelor noastre individuale sau colec
tive, idoli pe care s-i servim cu uitarea de Dumnezeu. Cei crora s-a
descoperit Dumnezeu n toat realitatea sa nu mai au nici o plcere
s-i construiasc dumnezei dup pofta inimii lor. Aa se explic de
ce Europa cretin, stpnit de certitudinea prezenei reale a lui
Dumnezeu n Iisus Hristos, s-a ridicat peste efervescena haotic a
Asiei constructoare de mituri la infinit, virtualitate dup care tnjesc
uneori i ini dintre noi.
Dac Dumnezeu, fiind mai mare ca omul, nu se las construit de
om, ci se reveleaz El nsui cu suveranitatea Sa ce copleete pe om,
cei ce primesc aceast descoperire, fcnd implicit experiena stpnirii
Lui absolute, tiu c toat fptura trebuie s se supun Lui i deci
nici o parte din natur nu poate fi considerat Dumnezeu, adic idol.
Cnd e privit n subordinea lui Dumnezeu, toat fptura este bun
i nimic nu este lepdat, dac se ia cu mulumit", spune Scriptura
(/ Tim. 4, 4).
Nu exist atitudine care s mbrieze toate prile Universului
cu atta dragoste i preuire ca cea cretin, pentru care toate snt
opera minilor lui Dumnezeu i obiectul grijii Lui printeti. Toate

88

sistemele ideologice i politice se ridic mpotriva vreunei sau altei


pri din lumea lui Dumnezeu. Dar pe lng toat aceast atitudine
universal-pozitiv fa de lumea creat, cretinismul se ferete a trans
forma vreunul din sectoarele ei n Dumnezeu, adic n idol i aceasta
pentru c Dumnezeu cel adevrat, cel nerevelat de om dup pofta
inimii sale, s-a revelat El nsui i este copleitor de prezent n Iisus
Hristos.
Deci fii fericii, iubii preoi de mine, c avei n voi certitudinea
apropierii lui Dumnezeu i a ajutorului Su intim n Domnul nostru
Iisus Hristos. Cu aceast certitudine i bucurie nu v ruinai de
propovduirea noastr", cci Dumnezeu nu ne-a dat duhul temerii,
ci al puterii i al dragostei i al minii sntoase" (II Tim. 1, 78).
Dac Dumnezeu este cu voi n Iisus Hristos, avei cea mai mare
putere de pe lume. S propovduii realitatea lui Dumnezeu i apro
pierea Lui de lume i dragostea Lui fa de ea n Iisus Hristos cu
contiina c numai n aceasta st mntuirea ei. De certitudinea cuvntului vostru, de devotamentul vostru exclusiv pentru Iisus Hristos, atrn mntuirea lumii.
Dar tot de aceasta depinde mai ales viitorul neamului nostru.
Prin ce putere proprie ar putea nlocui neamul nostru, aezat n
calea tuturor rutilor, puterea dumnezeiasc a lui Iisus Hristos? Prin
ce putere s-a meninut ntr-un chip att de miraculos n strmtoarea
cea mai crunt i mai continu a istoriei, dac nu prin Iisus Hristos?
Experiena nediluat a apropierii ajutorului i a dragostei lui
Dumnezeu n Iisus Hristos i-a fost toat puterea, tot secretul
rezistenei, tot izvorul de sntate moral, fizic, intelectual, aspecte
ale vieii pentru care azi lucreaz un aparat de Stat uria, cu sute de
mii de funcionari i de specialiti, fr a fi n stare, pare-se, s-l in
mcar la nivelul la care i l-a prtdat istoria attor veacuri de asuprire.
Poporul nostru a fost tare, cu toate c n-avea nici o putere ome
neasc, deoarece n Iisus Hristos avea realitatea masiv a lui
Dumnezeu. El n-a trit din mituri, din nlarea la rang de Dumnezeu
a raiunii sau a alteia din prile componente ale fpturii sale. Nu idoli
neputincioi i-au fost puterile tutelare, ci realitatea adevrat a lui
Dumnezeu.
89

Basmele sale nu snt construcii despre Dumnezeu, ci ntruchipri


ale virtuilor sale de credin i de vieuire dup voia lui Dumnezeu,
cu ajutorul cruia i numai cu ajutorul cruia puintatea omeneasc
a acestui neam simbolizat n Ft-Frumos nvinge puterile cu mult mai
mari ale rului.
Avem deci o sfnt datorie ca azi, cnd lumea din jurul nostru
ncearc s construiasc dumnezei fcui de minte omeneasc,
nlocuind realitatea lui Dumnezeu din Iisus Hristos cu umbre in
consistente, s propovduim cu o rvn mai mare ca oricnd mrirea
i puterea dumnezeiasc a celui ce singur poate fi i trebuie s ne fie
Domn adevrat, n care poporul nostru s se poat ncrede fr team
de vrjmaii mari i nesfrii. Rzboiul care l-a pornit azi mpotriva
necredincioilor tot cu puterea lui Hristos l duce. El l face capabil
de att de mari jertfe i hotrri.
Iisus Hristos s V fie puterea i programul vostru, iubii preoi
de mine. Cci n El avei via deplin" {Colos. 2, 10), n El vi se
adaug tot ce V este necesar pentru existena pmnteasc i venic.

VIL Ortodoxia romneasc i mitul d-lui Blaga


Din scurta noastr expunere s-a putut vedea opoziia n care se
afl filosofia d-lui Blaga fa de cretinism. Ne-am silit s inducem
i cteva din temeiurile care pun mai presus de orice ndoial adevrul
religiei i al cretinismului, ia de ncercarea d-lui Blaga de-a nega
acest adevr.
Vrem sa anexm la aceast expunere un capitol care nu face parte
organic din dezvoltrile de pn acum, dar care aduce totui un spor
de lumin asupra temei tratate. Ne gndim s alegem cteva din ele
mentele ortodoxiei romneti, aa cum au fost formulate de dl. Blaga
i s le punem n comparaie att cu ortodoxia adevrat, ct i cu
mitul, adic cu sistemul filosofic construit de D-sa.
Vom recunoate de la nceput c n cartea Spaiul mioritic se cu
prind lucruri remarcabile despre specificul romnesc i ortodox. Faptul
acesta ne arat c atunci cnd dl. Blaga s-a aplecat cu dragoste asupra
duhului autohton, lsndu-1 pe acela s griasc, fr s-l nbue cu
preteniile unei filosofii individualiste, a reuit s ne dea pagini minun
ate, n care ntreg romnismul i recunoate ceva din chipul lui i
care i-au creat d-lui Blaga gloria de filosof al specificului nostru etnic
i ortodox.
Din nenorocire ns dragostea i admiraia pe care le mrturisea
atunci pentru ortodoxie n-au durat dect pn a scris acea carte, cci
tot sistemul filosofic al D-sale e direct opus trsturilor pe care le
descoperea chiar D-sa n spiritualitatea romneasc ortodox.
E adevrat c la cei care au citit cu spirit critic Spaiul m ioritic,
entuziasmul era binior temperat de faptul c dl. Blaga privea or
todoxia numai ca stil, ca produs imanent i fatal al spiritului rsritean,
nu ca revelaie. Dar, pe de alt parte, tocmai n aceast particularitate
a punctului D-sale de vedere, aceti moderai apreciatori ai paginilor
din Spaiul mioritic, vedeau o garanie c filosofia d-lui Blaga nu se
va putea dezvolta dect n sensul acestor trsturi ale ortodoxiei
romneti.
Ne gndeam c un propovduitor al fatalismului stilistic, cum se
prezenta dl. Blaga, va ine s confirme i prin filosofia D-sale c nici
un autentic gnditor al neamului nu poate iei de sub determinantele
91

stilistice zugrvite de D-sa n Spaiul mioritic. Ceea ce nu ne puteam


atepta, s-a ntmplat ns. E cazul s ne ntrebm cum a putut scpa
gndirea D-sale de sub frnele stilistice romneti, croind un sistem
diametral opus?
Sau stilul romnesc de care vorbete D-sa nu are nici o realitate,
sau D-sa nu este n ceea ce a gndit personal - cci n Spaiul mioritic
ne d mai mult o descriere a unor stri obiective - un cugettor au
tentic al duhului romnesc. Cum noi credem ntr-o anumit putere de
inspiraie a specificului naional, opinm pentru partea din urm a
alternativei. Desigur nu acordm specificului etnic i religios carac
terul fatalist i atotputernic ce i-1 acord dl. Blaga n contradicie cu
mitul filosofic ce l-a construit, pentru c dac i-am acorda asemenea
caracter ar trebui s-i vedem pecetea imprimat pe orice gnd i fapt
romneasc. n realitate numai gnditorii i scriitorii care se coboar,
n nfiorat tcere i reculegere, n adncul lor, care se identific cu
adncul etnic, snt n stare s surprind n opera lor specificul
spiritualitii colective.
Dac snt purtai de superficiale ambiii de originalitate cu orice
pre, sau copleii de cine tie ce admiraie pentru lucruri strine,
opera lor nu se mai prezint ca un ntreg organic rsrit din specificul
etnic, dei poate s mai prezinte din el vreo fie, inestetic combinat,
n ansamblul imitat dup modele strine.
Dar contrazice oare sistemul filosofic al d-lui Blaga de fapt trs
turile spiritualitii ortodoxe romneti, prezentate de D-sa n Spaiul
m ioritici
Faptul este n afar de orice ndoial.
Lsnd la o parte alternarea de deal i vale, aa numitul spaiu
mioritic, care nu poate avea i nu are la dl. Blaga nici o relevan
metafizic i e, ca factor de eficien spiritual, de origine cu totul
geografic, elementul principal pe care l surprinde dl. Blaga n spiri
tualitatea ortodox-romneasc i asupra cruia revine obsedant n mai
multe capitole i sub diferite numiri (spiritualiti bipolare, trans
cendentul care coboar, perspectiva sofianic) este acela al trans
cendentului care coboar.
Pe ct vreme catolicismul i protestantismul dl. Blaga le vede
caracterizate prin efortul omului de a se organiza n slujba trans
92

cendenei, respectiv de a se ridica de jos spre transcendent, ortodoxia


e dominat, dup D-sa, de convingerea c omul nu trebuie s fac
nici un efort, cci transcendentul coboar de la sine.
nti s facem o scurt critic acestei idei. Dei paginile, n care
dl. Blaga descrie linitea adnc a clugrilor atonii i trirea n reali
tatea divin, cuprind mult adevr, reducerea raportului dintre cretinul
ortodox i divinitate la aciunea exclusiv a celei din urm, este
unilateral. Dl. Lucian Blaga prezint pe omul ortodox ca pe o fiin
cu totul inactiv ce ateapt n pasivitate complet coborrea trans
cendentului.
Chestiunea e cu mult mai complex de cum o nfieaz dl. Blaga,
imitnd judecile dispreuitoare ce le rosteau pn de curnd
reprezentanii Apusului asupra acestui Rsrit, care ar fi incapabil de
eforturi i ostil oricrei afirmri a omului.
E de remarcat c doctrina predestinaianist n-a aprut niciodat
n cuprinsul ortodoxiei. Ea e specific protestantismului i cu deo
sebire calvinismului, adic tocmai popoarele care s-au dovedit ca cele
mai active i mai ntreprinztoare, crend marile imperii coloniale i
comerul mondial. nsui stilul gotic, pe care-1 d dl. Blaga ca ex
emplu al efortului protestant de-a se ridica spre transcendent, nu e o
creaie protestant, ci catolic. La apariia protestantismului el a n
cetat de-a mai exista.
ntreaga chestiune prin urmare trebuie privit sub un unghi mai
complex.
Rsritul ortodox nu e dominat numai de convingerea c trans
cendentul coboar, ci i de contiina c el nu coboar dect dac
omul se silete prin eforturile proprii s se fac apt s-l primeasc. E
o continu sinergie, o colaborare armonic i permanent ntre voia
omului i harul divin. Aceasta-i doctrina Bisericii ortodoxe i aceasta-i
practica cretintii rsritene. Nici un cretin ortodox nu cuget c
pcatul nu e posibil, sau c pctoii snt mntuii cu sila. In
diferentismul moral nu e ceva propriu spiritualitii rsritene.
Dac privim serios lucrurile, nu exist cretintate care s fac att
de mari eforturi n vederea nvrednicirii de harul dumnezeiesc, ca cea
ortodox. Posturile, nghenuncherile, milosteniile, vegherile snt ceva
specific ortodox.
93

Monahismul cu cutremurtoarele lui strdanii de purificare a aprut


n Rsrit i apusenii, transplantndu-1 la ei, erau copleii de admiraie
fa de aceste eforturi i n-au ndrznit niciodat, afar de cazuri
sporadice, s se ridice la nlimea acestor maetri din Rsrit. Pn
azi Apusul refuz privaiunile postului i ale celorlalte forme de ascez
monahal i obteasc, att de obinuite la popoarele din Rsrit.
Dac i-ar fi luat dl. Lucian Blaga osteneala s citeasc Filocalia,
sau s viziteze o mnastire ortodox n care s-au pstrat tradiiile
noastre, ar fi constatat cu ct scrupulozitate i ncordare se urmrete
zi de zi i ceas de ceas purificarea fpturii prin ateniune la orice gnd
necurat, prin desrdcinarea oricrei patimi i dorini, orict de masca
te n nfiri nobile. Vederea, nelegerea adevrat a vieii, simirea
legturii cu Dumnezeu nu se poate dobndi dect treptat, cu preul
acestui necurmat urcu moral, att de ostenitor.
Nu prin subcontient e credincios rsriteanul, cum afirm dl. Bla
ga, ci printr-o victorie continu asupra tuturor patimilor i gndurilor
ce pornesc din subcontient, printr-o victorie a treziei, a spiritului,
asupra subcontientului.
Dl. Blaga spune despre cretinul rsritean: Faptele, necutate ca
atare, par a fi crescut nuntru, i cnd se ivesc, ele cad, ca nite fructe
coapte". (Spaiul mioritic p. 76). Ce uor ar fi pentru oricare din noi,
cretin adevrat, dac ar cdea din noi i credina i faptele aa cum
pic par mlia n gura lui ntflea". Dl. Blaga n-a vzut efortur
ile de perfecionare ce premerg acestei cderi uoare a faptelor din
om.
D-sa gsete cuvinte nimerite cnd descrie pe clugrii atonii as
tfel:
Au aceti clugri o linite interioar de necrezut, o transparen
a vieii sufleteti i o lumin, care le strbate toat fptura i care se
comunic fr putin de mpotrivire, mediului nconjurtor. Credina
lor a devenit cu adevrat substan organic" (Op. cit. p. 75).
Dar pn la aceast stare, ctor strdanii ascetice nu s-au supus
aceti clugri, i chiar acum, cnd arat atta linite, ct ncordare
luntric, adnc, nu este n ei!
94

Peste tot dac popoarele ortodoxe fac binele mai uor, aceasta nu
se datorete unei fataliti organice, ci unei educaii ndelungate ce-au
primit-o n aceast direcie din partea Bisericii.
Aadar chestiunea pasivismului rsritean i a activismului apusean
nu e att de simpl.
Exist i n Rsrit un activism, dar el e de interior, el e pus n
slujba adevratei perfeciuni a omului. Dimpotriv activismul apusean
nu are caracter religios. El e exterior, se ndreapt asupra naturii, nu
asupra omului pentru a-1 desvri, are scopuri cu totul imanente i
materialiste.
Protestantismul cel puin mrturisete categoric c mntuirea se
dobndete fr fapte, sola fide. Omul nu poate face nimic pentru a
contribui la mntuirea sa. (M mir cum a putut vedea dl. Blaga la
protestani o strdanie uria a omului n vederea mntuirii!). Orice
ar face omul e ru. Dumnezeu trimite cui vrea darul credinei, indifer
ent de faptele lui, iar acest dar al credinei nu are puterea s-l schimbe
pe om n bine ct e pe pmnt i s-l determine la fapte bune.
Dac ns faptele omului pe pmnt ramn fatalmente rele, el e
dispensat de-a se mai strdui spre ceea ce e bun. Omul dobndete o
nengrdit libertate n a face ce-i place, nemaifiind mpiedicat de
scrupule morale. Aa se explic marea putere colonial i comercial
la care au ajuns popoarele calvine, nestingherite n avntul lor de ctig
i de dominaie de consideraii morale i religioase. Aa se explic
admiratele virtui utilitariste de disciplin, ordine i tenacitate, pe care
le au popoarele apusene, cum arat i unii conceteni ai notri, dar
i lipsa virtuilor cu adevrat cretine, ca buntatea, iertarea, ospi
talitatea, abnegaia etc.
Acesta-i activismul Apusului, care n fond nseamn un mare pesi
mism n ce privete posibilitatea de perfecionare a omului i o total
renunare la activitate n aceast direcie, o sustragere a comportrii
omului de sub comandamentele cretine. Cretinismul apusean i-a
pierdut virusul etic, devenind simplu pretext de filosofare asupra
credinei.
Unde ne-a dus activismul Apusului ne-o arat strile de azi i
decderea actual a omului la o simpl anex a naturii. Apusul nu
i-a pus problema mntuirii omului, ci a satisfacerii lui biologice. n95

tr-un eseu despre sensul icoanei (iGndirea, martie 1942) scriam:


Rsriteanul nu manifest activismul apuseanului care e exterior, ci
un activism de intensitate, de ordin religios i etic". Activismul
Apusului nu dezrobete natura i pe om de sub pcat, pentru c el
are numai scopuri economice. Singur activismul Rsritului reuete
s produc modificri morale n om, fiind purtat de scopuri religioase
i folosind mijloace adecvate.
Completnd ideea unilateral a d-lui Blaga despre transcendentul
care coboar, cu aceea a omului care se pregtete pentru primirea
lui, vom avea viziunea unei voine comune de apropriere i de ntlnire
din partea lui Dumnezeu i a omului.
Care este acum ideea principal a mitului filosofic construit de dl.
Blaga? Este aceea a unui Mare Anonim care, departe de-a se cobor
condescendent i iubitor spre fptur, sau de-a o lsa pe aceasta s
se aproprie de el, vegheaz cu team la pstrarea distanei. El nici nu
coboar la fptur, nici nu ngduie fpturii s se nale spre el. Se
apr cu picioarele i cu ghearele de crrile fpturii, temndu-se s
nu-1 doboare de pe parapet i s se aeze ea n locul lui.
E un Mare Anonim mic la suflet i fricos. E o plsmuire absurd,
cci o fiin suprem trebuie s aib atributul de absolut, iar absolutul
nu se poate teme i nu are de cine se teme.
Dar abstrgnd de caracterul acesta ilogic al Marelui Anonim,
trebuie s constatm c chipul i comportarea lui stau n contrazicere
radical cu viziunea ortodox despre Printele care caut i coboar
cu bunvoin la fptur. n special e n contradicie cu forma
unilateral n care a surprins-o, dl. Blaga, ca transcenden ce coboar
chiar fr eforturile fpturii.
Viziunea unei viei pmnteti ce se desfoar sub fatalitatea dis
tanei de divinitate e mai degrab caracteristic protestantismului.
Dumnezeu lipsit de trsturi printeti, despotul nepstor la cutrile
fpturii, e Dumnezeul lui Calvin, iar ideea pesimist c orice ar face
fptura nu se poate mprti n viaa aceasta de harul divin, e ideea
fundamental a ntregului protestantism.
Filosofia d-lui Blaga se vdete a purta nu numai pecetea filosofiei
germane, ci i a protestantismului german, n care aceea i are sub
stratul. Subiectivismul filosofiei germane, ca individualism i nencredere
96

n putina de-a cunoate realitatea i de-a intra n comuniune cu ea,


nu e specific ortodoxiei, ci i are izvorul n protestantismul pesimist
al lui sola fide, care afirm c toate puterile cognitive i etice ale
omului snt definitiv distruse prin pcat.
Dl. Blaga a vzut relativ just trstura fundamental a ortodoxiei
n ncrederea optimist n bunvoina lui Dumnezeu care nu prsete
pe om, ci i vine aproape spre ajutor i mntuire. Dar cnd a purces
la construirea sistemului propriu s-a plasat la antipodul acestei viziuni.
Ortodoxia e sofianic, dup chiar expresia D-sale. Mitul filosofic con
struit de D-sa e antisofianic.
Sofianicul e o fatalitate stilistic a romnismului ortodox. Cum s-a
putut sustrage D-sa de sub aceast fatalitate? Nu-i infirm prin
sistemul D-sale ntreaga teorie despre stil, adic titlul de glorie al
filosofiei D-sale?
Am mai putea ntreba: dac existena frnelor stilistice indic spre
o realitate suprem ce are interes s reteze toate avnturile omului spre
ea i s pstreze distana, cum e posibil ca specificul romnesc s
constea ntr-o viziune tocmai contrar acestei stri faptice a lucrurilor.
Dac ortodoxia e convingere despre transcendentul care coboar, iar
transcendentul nici gnd n-are s coboare, ortodoxia e viziunea cea
mai contrar realitii. Cum s-a putut nate ea atunci? i cum de se
menine?
Cum de n-a putut neamul romnesc pn acum s vad ceea ce a
vzut dl. Blaga, caracterul invers al strii de fapt a lucrurilor? Nu l-au
lsat frnele stilistice? Dar pe D-sa cum l-au lsat?
Caracterul antiortodox i deci antiromnesc - cci chiar D-sa a
recunoscut mpletirea acestor dou realiti n Spaiul mioritic - al
filosofiei d-lui Blaga s-ar putea semnala i n alte multe privine.
Noi ne mulumim deocamdat s indicm urmtoarea opoziie:
Ortodoxia este soborniceasc, adic etic i comunitar.
Filosofia D-sale este individualist i antietic.
Din pilda Dumnezeului celui bun, care din iubire coboar la noi,
nvm s ne comportm i noi oamenii ntre olalt cu iubire, s ne
nfrim n comuniune cu semenii.
n filosofia d-lui Blaga nu exist comuniune. Eul e nchis n sine
i n iluziile sale. Nu cunoate nimic din realitate; nu tie de exist
97

vreun semen i nu poate recunoate nici o datorie de a-1 iubi, dac


pilda ce i-o d Marele Anonim, care trebuie privit ca o lege fun
damental a vieii, este aceea a egoismului i a temerii de altul.
E o filosofie bazat pe teoria monadelor.
Filosofia d-lui Blaga nu cunoate libertate, pcat i virtue, ob
ligaii i rspundere. Aceste probleme, care formeaz nsui coninutul
filosofiei contemporane, nu snt prezente n filosofia D-sale.
E o filosofie dup stilul veacului al 19-lea. O filosofie cu care
spiritul contemporan, n faa cruia au izbucnit cu o imperativ for
marile probleme i rspunderi fa^de colectivitate i de semeni, nu
are ce face.
Datoria faptei, pcatul egoismului, apartenena nu numai prin sub
stan, ci i prin rspundere la sobornicitatea naional, ncrederea n
contribuia efortului personal la modificarea destinului, suflul generos
i jertfelnic, tot attea lozinci i tendine descoperite azi odat pentru
totdeauna de contiina omeneasc i care germinau n ortodoxie nu
snt posibile de auzit n filosofia d-lui Blaga.
Fatalism, individualism monadic, indiferentism etic, sau mai
degrab tendin antietic, vistorie lipsit de rspundere, acestea snt
caracterele filosofiei d-lui Blaga, direct opuse tendinelor eroice, comunitariste, altruiste a lumii tinere de azi, purtat de o mare ncredere
n comuniunea cu realitatea.
Ea e pe lng aceea direct opus tradiiei de via i de scris a
Ardealului, strbtut de o profund seriozitate etic i de un arztor
duh misionar i lupttor n slujba comunitii etnice.
Filosofia de azi, ce palpit sub jarul marilor probleme comunitare
i sociale, are o mare siguran n ntlnirea omului cu realitatea i n
datoria de-a o ntlni i de-a influena asupra ei, sau de-a asculta cu
sentiment de rspundere poruncile ei. Pentru dl. Blaga nu e posibil
ntlnirea cu realitatea, odat ce nu e posibil o oarecare cunoatere
pozitiv a ei.
Dl. Lucian Blaga vorbete adeseori de spirit n crile D-sale. Dar
nimic nu e mai absent n ea dect spiritul. E o filosofie a substanei,
adic a desfurrilor fatale i automate. Spiritul e libertate, e ca
pacitate de decizie, e pcat i virtute, e rspundere, e har i blestem,
98

e relaie de iubire, e capacitate de determinare a destinului propriu i


al altora, e dincolo i altceva dect automatism i fatalitate.
Filosofia d-lui Blaga rsun n epoca noastr ca un zvon ntrziat
al unor vremi apuse, pentru care realitatea nc nu se descoperise cu
marile ei porunci i n marea ei complexitate de azi. Departe de-a
anticipa un ev nou, asemntor celui mediu, cum se pretindea, ea e
o apariie tardiv a trecutului raionalist, individualist i antispiritualist. Filosofia d-lui Blaga e o poezie, construit de un suflet cu
predispoziii de poet i tinznd s explice cu deosebire creaia poetic.
Ea i va pstra, desigur, o importan n istoria filosofiei din
Romnia, ca un sistem interesant n rnd cu alte sisteme interesante.
In nici un caz ns ea nu poate fi privit ca o expresie autentic
a spiritului romnesc i deci ca un punct de plecare pentru cugetarea
romneasc viitoare.
Iar ca for de dinamizare i nlare a neamului, valoarea ei este
minim, fiind mai degrab o piedic dect un factor pozitiv.
Ea justific egoismul cel mai cras, sustragerea de sub orice norm
moral recunoscut ca valabil i necesar, ea declar generozitatea
i iubirea slbiciunii i ceea ce toat lumea tie i simte c e meschin,
adic egoismul din temere, ca lucru mare, ntruct prin el se susine
Marele Fricos de la crma lumii. O filosofie care face 'din egoism i
fric supremele principii ale Universului i norma de conduit a lumii,
dac ar fi luat n serios, ar fi de-a dreptul dezastruoas. Iar ceea ce
repudiaz prin instinct toat omenirea, cu suprema intensitate a
sufletului, nu poate fi nici adevrat. O construcie forat, potrivnic
tuturor evidenelor sesizate de-o ntreg lume, e un simplu joc lipsit
de orice seriozitate. Nu n felul acesta se zidete sufletul neamului
nostru, care are atta lips de ntoarcere la seriozitate i rspundere.
Nu considerm, desigur, aceast filosofie ca pe cea mai contrar
cretinismului i romnismului.
Din nenorocire filosofia noastr de pn acum e att de strin de
sufletul nostru i att de nfeudat unei epoci de gndire ce-a stat sub
semnul negativismului spiritual, net aproape toat e chiar mai ostil
n fond cretinismului, dect a d-lui Blaga, denunnd pe deasupra o
plictisitoare monotonie i aproape descurajnd ncrederea n puterile
de creaie variat a spiritului romnesc.
99

Dac am struit cu toate acestea n mod deosebit asupra raportului


filosofiei d-lui Lucian Blaga cu cretinismul i nu ne-am gndit la o
cercetare a altor sisteme filosofice din Romnia din acest punct de
vedere, cauza este a se afla pe de o parte n faptul c nici un alt
filosof nu a contestat fi Revelaia divin i dumnezeirea lui Iisus
Hristos, iar pe de alta n necesitatea de-a mprtia un echivoc ce
persista n jurul filosofiei d-lui Blaga. Despre ali filosofi romni toat
lumea tie c snt la antipodul credinei cretine i nu mai era necesar
o identificare a lor pentru a pzi pe cei ce vor s rmn fideli cre
tinismului. Dl. Lucian Blaga, construindu-i din termenii teologiei
cretine o faad atrgtoare, ispitea lumea s se aproprie de un inte
rior n care nu se mai afla aproape nimic cretin.
D-sa vorbea de mister, de dogm, de revelaie, de paradisiac, de
luciferic, de sofianic.
Nu o de mirare dac s-a nscut de aici un echivoc care i-a fost
favorabil D-sale, ns care, dac ar dinui, dat fiind neacoperirea
acestui vocabular cu fondul lui adevrat i cretin, ar putea s aib
urmri tot mai periculoase pentru sufletul generaiilor tinere.
Iulie, 1942

Cosmologia d-lui Lucian Blaga*


Dl. Lucian Blaga este un cugettor de talent, nzestrat i cu un
remarcabil dar de scriitor. Utiliznd aceste nsuiri ntr^un efort
susinut, a reuit s rotunjeasc un sistem filosofic interesant.
Faptul c dl. Lucian Blaga a aprut pe arena scrisului cu plsmuiri
din care iradia o atmosfer de mister specific vieii romneti, ne-a
fcut pe toi s ateptm n viitoarele desfurri de gnd ale D-sale
o ptrundere i o luminare a unor regiuni vecine cu credina cretin
care formeaz zona spiritual esenial a poporului nostru.
Iar cnd, mai trziu, deasupra arhitecturii filosofice abia ncepute,
dar cu direciile oarecum precizate, a rsrit, n Censura transcen
dent, soarele dominator al Marelui Anonim, am crezut c, n trsturi
mari, construcia filosofic a d-lui Blaga s-a fixat definitiv n apropiere
de lumina cretinismului.
Erau unele elemente n filosofia D-sale de pn acum, care, raport
ate la adevrurile de temelie ale cretinismului, trezeau nedumeriri.
Prea era conceput egoist acel Mare Anonim care reteaz toate
avnturile de cunoatere i de nlare ale omului; prea venea n con
trazicere aceast idee cu nvtura cretin esenial despre mntuirea
omului prin coborrea lui Dumnezeu pe pmnt i n comuniunea in
tim i venic cu oamenii prin ntrupare. ,
Peste tot prea era neglijat factorul persoan, cu libertatea, cu p
catul, cu comuniunea de iubire a sa i prea se explicau toate pe calea
unui automatism susinut de fore impersonale, mitice.
Dar ne nchipuim c toate aceste elemente eterogene vor putea
primi nc un neles adecvat cretinismului, dac viitoarele precizri
ale sistemului vor rotunji n mare o viziune care s nu fac opoziie
cretinismului.
De aceea am citit cu o legitim curiozitate noua carte a d-lui Lu
cian Blaga, intitulat Diferenialele divine, n care autorul ridic
deasupra sistemului su cupola, prezentndu-ne teoria despre originea
lumii i despre fiina ei.
*

R ecenzie publicat n Telegraful Romn", n anul 1940, la apariia crnii

Diferenialele divine .

101

Vom nfia nti ideile de temelie ale crii n chip obiectiv, pen
tru ca cititorii s cugete singuri ntruct cosmologia d-lui Lucian Blaga
mai las deschis putina de-a apropia, printr-o oarecare interpretare,
sistemul D-sale de doctrin cretin.
Piatra unghiular a cosmologiei d-lui Lucian Blaga este teza c
Marele Anonim, avnd o putere ce ntrece copleitor toat puterea din
lume, se poate reproduce ad indefinitum, fr a se istovi. Cel mai nalt
rezultat al Fiinei originare nu poate fi dect s dea existen unor
Fiine ntru totul egale cu sine i aceasta n numr nelimitat.
Dar Marele Anonim se ferete de-a desctua aceste posibiliti
ale sale, ca s nu se iveasc centre multiple cu existena autonom,
ceea ce ar echivala cu o adevrat anarhie.
Purtat de grija egoist de a-i salva poziia de centru unic al tu
turor, Marele Anonim i reine posibilitile majore de nfptuire i
las libertate de realizare numai celor mai modeste. Lumea nu este
deci rezultatul unui act pozitiv al lui Dumnezeu, ci al unei act negativ,
de abstinena, de silin de-a nu da natere unor existene egale cu
sine. Voina Marelui Anonim, ca efort, nu e ndreptat spre creaie,
ci are ca obiectiv tocmai prevenirea unei prea mari amplori genera
toare" (p. 31). Aa nct faptul c s-a nscut lumea e o dovad c nu
exist mai multe persoane n Dumnezeu, c Tatl nu s-a decis pentru
generarea unor chipuri egale cu sine, cci n acest caz nu s-ar fi putut
opri (?) numai la dou persoane egale cu El.
Lumea nu este creat de Dumnezeu din nimic, ci este un fel de
emanaie, de reproducere a Lui. Actele creatoare ale Marelui Anonim
nu snt nici acte creatoare din nimic, nici acte aplicate asupra unui
material dat. Actele Marelui Anonim se numesc mai mult impropriu
acte creatoare", cci ele snt n esen acte reproductive, (p. 30).
E drept c n alte locuri dl. Lucian Blaga declar c nici cuvntul
reproducere nu este potrivit pentru a imagina modul de provenire a
lumii din Dumnezeu, aa cum nu e potrivit nici un alt cuvnt i nici
o alt imagine din cmpul empiric. Dar principal este c dl. Lucian
Blaga cuget elementele lumii ca repetnd exact substana Marelui
Anonim, ns nu prin apariie din nimic, ci ca rezultat al unei emisiuni
din El.
102

Marele Anonim este un Tot divin", de-o complexitate de structur


i de-o bogie de substan cum nici nu ne putem nchipui. Repro
ducerea ar nsemna o nmulire la infinit a acestui Tot divin". Evitnd
ns reproducerea plenar, Marele Anonim face s se reproduc numai
regiunile mai periferice ale lui, nu i cele mi nucleare. Astfel lumea
este o repetiie a unor pri mai secundare din Totul divin. Deci lumea
este ntr-o privin din substana dumnezeiasc, dar n alta privin e
o substan ciuntit, o divinitate denaturat. Orice act creator (numai
impropriu numit astfel al Marelui Anonim este, precum am afirmat,
sub specia posibilitii un act de procreare global a sa, dar sub specia
realizrii orice asemenea act este, din nalte raiuni centraliste, nadins
sugrumat la maximum. Disanalogia dintre Marele Anonim i orice
rezultat direct sau indirect al actelor creatoare este copleitoare i
iremediabil, fa de care asemnarea rmne n umbr i n orice caz
neglijabil. De aceea se pare c rostul omului este cu totul altul dect
de a cuta s se fac asemenea aceluia, care n prealabil s-a ngrijit
s-l mutileze, i care prin toate msurile preventive luate, tinde tocmai
la conservarea disanalogiei" (p. 34).
Dac ne imaginm Totul divin ca un cerc sau ca o sfer, lumea
este o repetiie a prilor lui mai din margine.
ns Marele Anonim merge mai departe cu precauiunile sale. El
se teme chiar i de o repetare parial a sa, ca nu cumva aceasta s
aib n sine destul potenial autarhic", suficient capacitate de ex
isten autonom. De aceea nu las s se repete acele pri mai de
margine ale sale, dect ntr-o form ultrafrmiat. i astfel ceea ce
provine direct din Totul divin snt nite entiti minime sub raportul
substanei i al structurii lor. Dl. Lucian Blaga le numete difereniale
divine. Oricare din aceste difereniale divine este un minim sub
stanial, purttor al unei structuri egale cu un segment absolut simplu
al structurii divine. Difereniala divin, fiind ns un minim sub
stanial, ea nu poate s fie dect purttoarea unei structuri virtuale.
Sub unghi substanial, diferenialele divine permit s fie imaginate
simbolic ca o serie de puncte..." (p. 36). Ele snt mai mici dect atomii.
Snt att de mici nct nici nu pot fi constatate cu nici un fel de aparat.
Ele cuprind o structur mai mult ca virtualitate. ntruct Totul divin
i-a frmiat n astfel de smburi, regiuni ntinse ale fiinei sale, dif103

erenjialele acestea se deosebesc ntre ele dup locul mai apropiat sau
mai deprtat de centru pe care l-au avut n Totul divin. E o deosebire
n structura ce o cuprind virtual. Ele snt adic eterogene. Altfel snt
diferenialele din care se compune materia, altfel cele din care se com
pune psihicul. ns, ntruct Marele Anonim i reproduce nencetat
aceste regiuni ale fiinei sale, fiecare categorie de difereniale
izvorte continuu din el. Deci la baza lucrurilor, rspndite peste tot,
stau nenumrate difereniale eterogene i omogene.
Diferenialele snt singurele entiti provenite direct din Marele
Anonim. Toate individualitile lumii, ncepnd de la atom i pn la
om, nu mai snt o creaie direct a lui, ci una indirect, adic un
rezultat al diferitelor agregri, integrri ale acestor difereniale, proces
n care Marele Anonim nu mai are nici un rol.
De ce nu a produs direct Marele Anonim individuaiunile din
lume? Pentru c orice provine din Dumnezeu direct are o existen
indestructibil, spune dl. Lucian Blaga i Marele Anonim s-a temut
de ivirea unor entiti mai complexe care s aib caracter de indestructibilitate. i orice individuaiune este o entitate mai complex,
cu mai mari posibiliti. Marele Anonim a acceptat ca singurele
entiti indestructibile s fie aceste difereniale, iar toate individuaiun
ile s-i datoreasc existena agregrii acestora, ca s se i destrame
continuu, dup cum se dezagreg n diferenialele din care s-au com
binat. Astfel tot ce e n lume, afar de difereniale, e ntr-o continu
trecere, natere i moarte. Aceasta e i soarta fiecrei contiine in
dividuale. De o nemurire a sufletului nu se poate vorbi. Ceea ce
rmne dup moartea individual, ct privete contiina, snt aceste
secrete difereniale psihice, spirituale, eterogene, dar nu contiina i
nici un pretins suflet individual, ca factor total i indivizibil, care ar
fi fost n posesia contiinei, sau poate chiar identic cu ea (p. 167).
Rmn deci numai diferenialele care, formnd alte agregate, dau prin
aceasta natere altor suflete.
Marele Anonim nu poate aduce aadar la existen individuaiuni,
pentru c privind lucrurile pur speculativ sntem silii a crede c orice
fptur sau fiin de oarecare masivitate i complexitate, fiind realizat
direct, printr-un act indivizibil al Marelui Anonim, s-ar constitui n
aspecte ce-ar face-o de temut. O asemenea fptur sau fiin ar trebui
104

s fie o existen absolut nchegat n sine nsi, indestructibil,


singular, de proporii superlative sau chiar cosmice... Orice asemenea
fiin, fiind deplin nchegat n sine, indestructibil i crescut ca un
aluat prea harnic, ar fi suficient siei ntr-o msur de nestpnit. Un
potenial autarhic prea accentuat ar fi un permanent izvor de anarhie
sau de tendine excentrice" (p. 47).
Asemenea individuaiuni fiind repetarea unor buci mai mari din
Totul divin, acesta nu va lsa s vin la o existen n afar de sine
coninuturile sale dect frmiate la maximum.
Cum se integreaz acum aceste boabe infime din divinitate ca s
dea natere lucrurilor i fiinelor din lume?
Aici dl. Lucian Blaga i imagineaz o foarte complicat i in
genioas mainrie, pornind de la individuaiunile cele mai simple
care snt cristalele. Mai nt diferenialele divine se integreaz n aazisele uniti form ative. Nici acestea nu snt experimentabile, fiind
dincolo de orice mijloc de sesizare. Ele snt la baza atomilor i mole
culelor. O substan chimic este compus n ntregime din unitile
formative specifice ei. Cnd ncepe procesul de cristalizare al acelei
substane, o anumit unitate formativ biruiete asupra celorlalte aservindu-i toate energiile lor. O unitate formativ este o entitate mai
complex dect diferenialele i complexitatea ei variaz cu com
plexitatea individuaiunii creia i st la baz. n unitatea formativ
care produce cristalul este un factor diriguitor i o energie pe care o
ntrebuineaz. Cnd ntr-o substan, pus n condiiile de-a cristaliza,
nvinge o unitate formativ, factorul ei diriguitor suspend activitatea
factorilor diriguitori ai tuturor celorlalte uniti formative, iar energiile
lor le ia n slujba sa dnd el direcia cristalizrii. Dac cristalul e
zdrobit, factorii diriguitori ai celorlalte uniti formative i rectig
libertatea i energiile ce le-au fost rpite i, ca urmare a acestui fapt,
substana respectiv poate cristaliza sub conducerea unei alte uniti
formative.
Mai complicat e procesul de formare a individuaiunilor n lumea
organic. Unitile formative snt aici mai complexe, fiind compusc
i din mai multe feluri de difereniale. Un factor principal al lor este
acela care nmulete din unitatea formativ biruitoare celulele n care
snt aezate unitile formative. Un al doilea factor este acela care
105

taie din unitile formative, produse pe rnd, cte un element din


factorul lor diriguitor. B. o. factorul diriguitor al unitii formative
care pune n micare procesul formrii unui organism are n sine prefi
gurate toate organele i formele organismului. Dar prima celul pro
dus de ea pentru un organ parial nu mai are n unitatea ei formativ,
ca factor diriguitor, dect forma acelui organ.
Aceast teorie, ntr-adevr ingenioas (dei domeniul e mai
degrab de domeniul tiinei dect al metafizicii i ar trebui ateptat
cuvntul ei care va putea fi spus la vremea sa i care ar putea fi altfel),
i permite d-lui Lucian Blaga s explice att teleologia cu care crete
orice individuaiune, ct i aa-numitele de D-sa parafinalisme, adic
de pild apariia monstruas la unele organisme a mai multor organe
dect snt necesare. n principiu organul respectiv se potrivete pentru
organismul n chestiune, dar nu se potrivete apariia lui n numr
dublu b. o.
Diferenialele se integreaz ntre ele n baza nclinaiei ce o au
una fa de alta, prin faptul c au fost tiate din acelai Tot divin.
Ele i snt complementare. De obicei se integreaz diferenialele care
se potrivesc mai bine ntraolalt i atunci dau fpturile cele mai fina
liste. Dar nu dicteaz totdeauna principiul celei mai perfecte potriviri,
ci, sub alte influene, pot s se integreze i difereniale ntre care
exist numai o suficient sau o minim potrivire, dnd tipuri de fpturi,
sau indivizi, cu anumite scderi.
Procesele acestea de integrare, care i ofer d-lui Lucian Blaga i
temeiul pentru o acceptare a transformismului speciilor, (la un moment
dat, cnd mprejurrile o cer, la unitatea formativ a individuaiunii
unei specii se integreaz o nou diferenial dnd primul exemplar al
unei noi specii), snt conduse exclusiv de complementarismul dintre
difereniale i ,de influenele mediului. Aa se explic i finalismul
fiinelor din lume i reciproca potrivire ntre prile i componentele
cosmosului. Marele Anonim nu intervine n nici un fel n aceast
creaie indirect a lumii.
Dl. Lucian Blaga susine cu trie finalismul mpotriva teoriei
mecaniciste. Dar ar fi greit s ne nchipuim c finalitatea diferitelor
individuaiuni ar fi produsul unei voine. Lucrurile i fiinele, chiar
si persoanele omeneti, snt organizate n vederea unui scop ntr-un
106

mod oarecum automat. Totul se desfoar dup legi i influene care


exclud voina, ca ntr-o vast mainrie. Viaa omeneasc decurge i
ea atunci automat. Principii, precum acela al fatalismului cderii, al
libertii, al materiei etc., limiteaz de fapt pe dinafar divinitatea, i
multiplic inoportun i mpotriva postulatelor proprii ale inteligenei,
elementele explicative" (p. 156).
De un pcat din partea omului nu mai poate fi vorba, dac el este
o nfiripare a determinismului finalist.
n aceast legtur trebuie s remarcm aspectul paradoxal sub
care e conceput omul n sistemul d-lui Lucian Blaga. Omul este pe
de o parte o fiin ce triete n orizontul misterului i pentru revelarea
lui, aflndu-se astfel pe poziia cea mai naintat ctre Marele Anonim.
Aceasta se explic din faptul c spiritul lui e compus din diferenialele
tiate din regiunea cea mai apropiat de centru a Totului divin. Pe de
alt parte ns tocmai aceasta l face pe Marele Anonim s se team
de om, ca acesta s nu se fac asemenea lui. De aceea a luat msuri
ca omul s nu se poat desvri ntru cunoatere i putere. Actul prin
care frneaz Marele Anonim cunoaterea omului este censura trans
cendent, iar cel prin care zdrnicete n parte revelarea misterelor
este nfrnarea transcendent. Mijlocul de care se servete Marele
Anonim snt aa-zisele categorii stilistice din subcontientul omului,
sub fora crora omul e silit s strmbe i s ngusteze tot ce ar putea
cunoate i revela, pe msura acestor tipare. Chiar mijloacele lui de
cunoatere i de expresie, snt o piedic n calea lui.
Omul se afl deci ntr-o situaie contradictorie. Natura divin
superioar a diferenialelor din care e compus l mpinge spre
Dumnezeu, aceasta fiind n acelai timp o tendin de-a se aeza n
locul lui, dar teama lui Dumnezeu l respinge de fiecare dat n jos.
Istoria, cadrul i expresia vieii omeneti, este deci un joc al Marelui
Anonim, avnd ca victim biata fiin omeneasc. Un joc care persist
din frica Marelui Anonim. O problem moral nu se pune pentru om.
Noiuni ca pcatul fa de Marele Anonim, ca iubirea, ca veneraia,
nu au nici un rost n sistemul d-lui Lucian Blaga. De tendina dc-a
lua locul lui Dumnezeu, care st n natura diferenialelor divine din
care e fcut omul, acesta nu trebuie s se ruineze. Iar frna care l
reine de la ridicarea pe aceast treapt, trebuie s-l fac pe om foarte
107

nemulumit de Marele Anonim. Totul trebuie privit deci ca o lupt a


omului cu Dumnezeu, n care e mereu nfrnt.
Dar nu vrem s anticipm consideraiile noastre de ordin cretin
asupra acestei filosofii, deoarece le vom da grai mai la vale.
Terminnd expunerea ideilor cosmologice ale d-lui Blaga, citm
cteva rnduri care lmuresc concepia despre istorie a D-sale: Istoria
este, n ordinea metafizic i a finalismelor existenei n general, acest
fel de-a tri i de-a crea al omului ca fiin primejdioas pentru Marele
Anonim, i permanenta respingere a lui din partea Marelui Anonim
prin dispoziiile preventive, pe care odat pentru totdeauna acesta le-a
luat". Destinul omului este de-a tri statornic n aceast ofensiv
zdrnicit totdeauna prin chiar mijloacele ei (stilistice). Istoria este
prin fiecare clip a ei aceast existen de mari intenii, care se frnge
n ea nsi, cci singurele mijloace de realizare, ce-i stau la dispoziie,
se ntorc necurmat mpotriva ei. Istoria nu are un scop, un terminus,
spre care ar nzui i care ar fi la captul ei undeva n viitor" (p.
188-189).
*
Nu intenionm s supunem n aceste rnduri unei critici am
nunite i.temeinice cosmologia d-lui Lucian Blaga. Cadrul unei scurte
recenzii nu e potrivit pentru asemenea scop.
Poate c ns nici nu e necesar acest lucru. Snt idei i afirmaii
care poart pe fruntea lor att de vizibil semnele ubrezeniei, nct
ajung doar cteva indicaii, cteva reliefri, ca cei ce urmresc operaia
s vad cu mult mai mult.
Pe noi ne intereseaz dealtfel n primul rnd nu inconsistena ide
ilor de temelie ale acestei cosmologii, ci raportul lor cu nvturile
cretinismului.
n general e de constatat c filosofia d-lui Lucian Blaga, aa cum
se dezvluie acum n liniile ei de temelie, e o filosofie a lucrurilor i
a forelor impersonale (eine Philosophie der Sachen), cu toate c pro
mitea n nceputurile ei s fie o filosofie a misterului fiinei personale
i cu toate c a adus importante contribuii pentru luminarea unor
stri de contiin.
108

Dl. Lucian Blaga explic acum bazele realitii ntr-un chip cu


totul intelectualist i obiectivist, cu o raiune detaat de trirea total
i de atmosfera de mister, privind dintr-o poziie de nlime suveran
realitatea pe care o taie i o combin asemenea unei cantiti i a
unor obiecte. D-sa trateaz lumea i geneza ei ca un spectator. i cu
ct tratm lumea mai mult ca un spectacol, cu att ea trebuie s devin
n chip necesar metafizic neinteligibil (Gabriel Marcel, Etre etA voix,
p. 22). Nu vrem s insistm asupra faptului c n felul acesta dl. Lucian
Blaga destram misterul prin raiune la ncheieturile principale ale
sistemului D-sale i nici asupra contrazicerii n care ajunge n modul
acesta cu ideea att de capital a D-sale c omul nu poate cunoate
realitatea care e un mister impenetrabil i c toate explicaiile lui snt
rstlmciri, devieri i desfigurri ale acestui mister. Numai ntr-un
caz ar fi consecvent cu sine nsi filosofia d-lui Lucian Blaga: cnd
ar prezenta i aceast cosmologie, inclusiv concepia despre Marele
Anonim, drept o asemenea rstlmcire, deci ca un joc gratuit al raiu
nii, ntovrit de sigurana filosofului ca realitatea nu e n nici un
caz aa cum o prezint.
Dar vrem s revenim puin asupra remarcei pe care am fcut-o c
filosofia d-lui Lucian Blaga este o filosofie care reduce totul la lucruri,
la obiecte. Acest caracter o arat ca fiind o filosofie napoiat, rmas
n urma problematicei contemporane a gndirii filosofice. Filosofia de
dup rzboiul mondial, urmnd unor strfulgerri sporadice ale cuge
trii de mai nainte, i-a concentrat atenia fermecat n faa misterului
central i adevrat al existenei, n faa tainei, ireductibile la obiect,
a persoanei, realitatea ei impunndu-se aproape ca o descoperire i ca
o revoluie copernican gndirii filosofice. Se vorbea i mai nainte
de persoan, la Descartes, la Kant, la Fichte, la Hegel, dar aceasta se
reducea la ei doar la un eu raional, la o raiune-subiect, fiind dcci
identic cu raiunea universal, ca un fel de putere impersonal
general.
Azi persoana e o tain minunat, dar nu mai puin trit, constatat.
Ea e o realitate mai adnc, mai puin definibil dect raiunea i dect
forele i categoriile subcontiente. Ea e libertate, e pcat i
responsabilitate, e trebuin dup iubire i mntuire, ea nu poate fi
cuprins de raiune, ci raiunea e n cuprinsul ei i sub puterea acestor
109

dureri i tensiuni. Dar marea noutate a filosofiei contemporane este


c a descoperit persoana ntre persoane, raporturile ntre eu-tu, n care
intelectul, nu mai are rolul de stpnitor ce ia n posesiune o lume de
obiecte i peste tot nu mai poate nelege nimic dac e desfcut din
mbrcmintea iubirii i a altor nsuiri ale persoanei, crora intelectul
le este numai slug nu stpn.
Partea cea mai minunat din lume, de care ne dm seama c atrn
i e pecetluit cmpul obiectelor, nu se nelege cu raiunea, ci cu acele
nsuiri profund personale de toate zilele pe care le dispreuiete atta
filosofia de coal. Numai n raporturile noastre cu celelalte persoane,
raiunea i afl limitarea prin realitate. Altfel nimic nu-i st n cale
s-i croiasc lumea ei de proporii infinite, sau lumile ei, cci n
orice zi ea poate construi o alt concepie i fiecare om are concepiile
sale. Obiectele, bietele, se las interpretate, ncadrate n sistemul
samavolnic i jucu al raiunii, n aceste lumi de vis, de minciun,
n aceste opere luciferice, care pe ct snt de orgolioase, tot pe att
snt de inconsistente, prbuindu-se la cea dinti ciocnire cu realitatea
persoanelor care nu se las ncadrate n ele, destrmndu-se aa cum
se evapor visurile i planurile fcute n strile de insomnie, pe
ntuneric, cnd apare lumina zilei.
De Lucifer se spune n Biblie c e tatl minciunii, cci el cel dinti
i-a nchipuit bietul, n mintea lui incendiat i mpintenit de orgoliu,
c poate s se aeze n locul lui Dumnezeu, construind planuri, care
se topesc mereu n faa Atotputernicului i a realitii aa cum e. Robi
ai minciunii, purtai de acelai izvor al orgoliului arhitect de con
strucii inconsistente, snt i toi acei oameni adepi ai luciferismului.
Cum am spus, persoana e singurul obstacol i martor tare al
realitii. Ea ne reduce la ceea ce sntem. Dar ea ne d i sigurana
despre realitatea lumii obiectelor i pn la un punct criteriul despre
felul cum avem s le privim pe acestea.
Iat ce spune Feuerbach, care n aceast privina a vzut just i
este un premergtor al filosofiei contemporane: Certitudinea despre
existena altor lucruri... este pentru mine mijlocit prin certitudinea
despre existena altor oameni afar de mine" (citat dup Karl Lovith:
Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Miinchen 1928, p. 41).
110

Sau cu cuvintele lui Lovith: n iubire i n simirile cotidiene st


adevrata dovad a realitii a ceea ce este afar de mine (p. 9).
Dar dac persoana este o realitate infinit superioar fa de lucruri
i de substane, dac ea este i fa de mine nu obiect supus, ci factor
egal i n anumit privin supraordonat, dac ea mi d sigurana
despre lumea real i extern, nu avem aici toate indiciile c
Dumnezeu nu trebuie conceput ca lucru sau substan, ci ca persoan
i deci c raiunea nu-1 poate ncadra n categoriile obiectelor pe care
le mutruluim cum ne place, poruncindu-le cum s fie i cum s nu
fie, de parc noi am fi creatorii lor?
Toate cele ce le ntlnim ca elemente superioare n persoana ome
neasc, trebuie s le gndim ca aflndu-se n Dumnezeu n proporii
nenchipuit mai grandioase. El e persoan i deci nu-1 putem cuprinde
n tiparele raiunii, ci trebuie s ne apropiem de El i s nelegem
ceva din El, aa cum ne apropiem de persoanele omeneti: prin iubire,
cu inima deschis a ntregii noastre fiine. El nu e atrntor de noi, ci
mai degrab noi sntem atrntori de El. i El ne d pe calea mis
terioas, dar nu mai puin sigur, a revelaiei naturale i supranaturale,
sigurana despre realitatea lumii i despre modul acestei realiti.
Dac Dumnezeu este persoan i nc cu o putere ce depete
nenchipuit de mult pe-a tuturor fpturilor, nu vd nici un motiv serios,
chiar de ordin logic, care s-i limiteze puterea de realizare numai la
categoria reproducere. Dimpotriv, dac e att de puternic, i dac
chiar i creatura nfptuiete n mai multe feluri, e mai logic s ad
mitem c El poate i crea din nimic. Creaiunea din nimic e una din
cele mai nsemnate probe ale puterii Sale covritoare i n acelai
timp scoate nfptuirile divine de sub stigmatul monotoniei.
Lipsit de caracter plauzibil este i ideea c Marele Anonim, dac
decide s se reproduc, nu o poate face dect la infinit i c n general
orice repetare egal a lui este un pericol pentru centralismul lui.
Ideea aceasta arat c dl. Lucian Blaga concepe pe Dumnezeu
lipsit de dou nsuiri fundamentale pentru o persoan: de voin i
de iubire, ca s nu mai vorbim de aceast ciudat restrngere prin
raiune a posibilitilor divine, care trebuie s fie neasemnat de multe.
Iar o realitate lipsit de voin i de iubire este orice, numai persoan
nu. Iubirea n special este un criteriu dup care se msoar gradul de
111

dezvoltare, de perfeciune al unei persoane. Cu ct e mai puin lipsit


de iubire cineva, cu att e mai purtat de impulsuri i de griji nestpnite, ca o victim impersonal i involuntar a lor. Prin iubire
cretem n spirit, nelegem pe alii i ne nelegem pe noi nine,
iubirea este fericirea. Iar iubirea este comuniune. Dumnezeu este iu
bire n mod esenial, deci venic, e din veci n comuniune. El n-a
primit creterea i perfeciunea pe care o d iubirea, n timp. El nu
e un eu nchis n Sine, cutnd ieire din aceast stare. Dumnezeu e
din veci n mai multe persoane, printr-un fel de reproducere, e ade
vrat, dar nu conceput dup modul omenesc, ca ceva ce se petrece
n timp, ci ntr-un chip cu mult superior, superior chiar tuturor ima
ginaiilor unor filosofi care pretind s spun lucruri mai nalte dect
cretinismul. Dar chiar aceast reproducere a lui Dumnezeu, ca mani
festare a iubirii venice care exist n El, nu este ieit din legtura
cu voina dumnezeiasc, deoarece nu poate fi cugetat iubirea Lui a
ceva involuntar, impersonal, automat. i atunci de ce n-ar avea voina
Lui putere s limiteze reproducerile la un anumit numr? Iar iubirea
ntre persoanele dumnezeieti le face s evite orice egocentrism i
orice lupt ntreolalt, care e un element de caracter att de inferior,
chiar n experiena omeneasc. Iubirea asigur pentru toate persona
litatea desvrit i comuniunea deplin, ca dou stri ce nu pot fi
dect mpreun.
Pe de alt parte dl. Lucian Blaga, afirmnd c la nceput Marele
Anonim a fost singur, gndind mereu pe ce cale s apuce, introduce
i timpul n viaa divinitii ceea ce creeaz dificulti enorme, pe
care nu e necesar s le mai indicm.
Dumnezeu are astfel toate felurile de comuniuni: att cu persoane
egale cu sine, ntre care este o nelegere deplin i o iubire divin,
ct i cu persoane create, subordonate de o putere de nelegere i de
iubire mai restrns, ns suficient ca s le fac fericite.
In ce privete crearea lumii, dou lucruri ies n eviden din pre
misa logic a caracterului personal al lui Dumnezeu - dar de-o logic
ce ine seama de copleitoarele realiti trite de fiecare din noi - :
c Dumnezeu a voit s creeze persoane i le-a creat din iubire pentru
a sta n comuniune cu ele.
112

nsi mintea ne spune c lui Dumnezeu nu-I putem atribui


nsuiri i acte care s-L prezinte ca pe-o fiin inferioar, supus
slbiciunilor i fatalitilor.
Un astfel de act I-am atribui dac am considera lumea ca un produs
silit al Su, ca o ieire necesar din alternativa: reproducere total sau
reproducere sugrumat la minimum.
Singurul mod de nfiinare a lumii, potrivit cu ideea de Dumnezeu,
este producerea ei liber, suveran, deci nu din fiina Sa, ci din nimic,
i crearea ei nu din capriciu, nici din vreo sil sau fric, ci din iubire,
din voina de-a face i alte feluri de fiine prtae de fericirea ex
istenei n comuniune cu Sine.
Ciudat idee de Dumnezeu este aceea care i-L imagineaz ca pe
o fiin ce lupt s nu se produc alturea cu El vreo alt realitate i
mpotriva acestei strdanii tot curge din El un complex de entiti
micorate, mpotriva crora se rzboiete apoi tot timpul - pn cnd?
- s nu-L rstoarne de pe tron. Avem aici imaginea unui Dumnezeu
neputincios - o idee imposibil, ce se surp pe sine nsi - care se
lupt, ncruntat i ngrijorat, cu posibilitile sale i cu lumea.
Ce inferioar i inconsistent este ideea aceasta despre Dumnezeu,
fa de cea cretin, potrivit creia Dumnezeu creeaz senin, de
bunvoie, cu un scop frumos, o lume de persoane libere i contiente
cu care, departe de a-I fi team de ele, voiete s stea n comuniune
i se bucur cnd le vede progresnd spre El i fcndu-se astfel n
stare s primeasc noi si noi daruri spirituale din bogia Lui fr de
margini.
Ce scop are lumea n concepia d-lui Lucian Blaga? Nici unul.
Totul e o zdrnicie fr sfrit, un efort tantalic ce nu duce la nici o
int.
n special sentimente ca iubirea ctre Dumnezeu, venerarea Lui,
snt cu totul deplasate. Singura legitimaie o are orgoliul intelectului
dup dl. Lucian Blaga, dei nu nelegem ce baz mai poate avea
acest orgoliu cnd omul e contient c poarta adevratei cunoateri
este definitiv nchis, iar soarta fiecruia este destrmarea n dif
erenialele componente dup scurta via personal.
Dl. Lucian Blaga pune totui mare pre pe creaiunile spirituale i
n general istorice ale omenirii. Dar aceste crcaiuni ar fi cu neputin
113

fr credina n nemurirea personal i n Dumnezeu, fr elementul


religios de iubire a lui Dumnezeu. Epocile istorice n care slbete
credina i iubirea, ataamentul pozitiv, sentimentul de comuniune
personal cu Dumnezeu, nu au alt rol dect s duc la nruire, la
descompunere, ceea ce au creat epocile strbtute de credin. Nu
orgoliul intelectual creeaz ceea ce e mare n istorie, ceea ce d
succesiunii omeneti n timp caracterul de istorie, ci elementul mai
adnc al ataamentului religios la Dumnezeu. Orgoliului intelectual
fr aceast credin de esen religioas e un factor dizolvant.
i atunci cum se explic aceast persistent prezen a iubirii de
Dumnezeu n sufletul omenesc i faptul c numai aceasta ntreine
viaa spiritual pe pmnt i creeaz tot ce e nobil n istorie? De. ce
numai aceasta mprumut eficacitate pozitiv intelectului, care, lsat
de sine, d totdeauna rezultate negative?
Dl. Lucian Blaga a eliminat pur i simplu din cmpul D-sale de
observaie acest element major al existenei. Dar el nu poate fi
eliminat real i el cere o explicaie. Iar explicaia nu poate fi alta
dect c el i are sursa n Dumnezeu, c pe temelia lui a creat i
susine Dumnezeu lumea.
Exist n om trebuina dup o comuniune cu Dumnezeu i dac
aa e fcut omul, putem afirma c aceast comuniune e i posibil i
chiar real n anumit msur. Iar aceast comuniune e cutat pentru
dobndirea vieii eterne i prin urmare i aceasta trebuie s fie posibil
i real.
Dl. Lucian Blaga afirm c nu exist o continuitate a contiinei
dup moartea trupeasc. Dar afirmarea nu poate fi ntemeiat dect pe
aprecierea intelectual care se mrginete la fenomene externe. Inter
nul nostru ne spune altceva. i n-avem dreptul s neglijm indicaiile
ce ni le d experiena intern ntr-o chestiune care nu privete materia,
ci spiritul.
Dl. Lucian Blaga declar c sufletul nu dureaz dup moarte pentru
c el nu e o unitate indestructibil, ci un conglomerat de difereniale
divine. Experiena intern, adic contiina, ne spune contrariul. Noi
facem o distincie clar ntre coninuturile compuse ale sufletului i
ntre ipostasul lui simplu, permanent neschimbtor. Dac i subiectul
sufletesc ar fi compus, ar trebui s o simim aceasta. De ce s con
114

struim cu mintea o teorie potrivnic indicaiilor realitii, aa cum a


experiat-o omenirea din toate timpurile?
Dl. Lucian Blaga susine aceast bizarerie pentru a feri pe Marele
Anonim de rivalitatea sufletului. Dar am vzut c Dumnezeu nu poate
fi conceput ca o fiin att de slab i de fricoas. Dac sufletul e
creat i nu emanat din Marele Anonim, n mod necesar e mai mic, i
cel ce l-a creat, l-ar putea i distruge dac ar vedea c devine
primejdios pentru existena Sa.
Dar dac Dumnezeu, persoan fiind, are ca scop principal crearea
de persoane cu care s stea n comuniune'i nu bucele impersonale,
e sigur c le-a destinat unei viei eterne, cci n psihologia comuniunii
se cuprinde tendina de-a fi n veci cu persoana iubit.Iubirea lui
Dumnezeu 'face pe om fiin etern.
Dl. Lucian Blaga concepe sufletul dup analogia entitilor mate
riale, care nc snt compuse din difereniale. E drept c ine s sub
linieze c diferenialele din care e compus sufletul, snt mai dinspre
centrul Marelui Anonim, nu chiar de la margine ca cele materiale.
Dar deosebirea e numai de grad, nu de calitate. Cci desigur c dl.
Lucian Blaga trebuie s-i imagineze Totul divin ca un ntreg unitar.
Bucelele frmiate ale acestui Tot divin nu pot fi dect gradual di
ferite.
De altfel se vede i din felul cum concepe sufletul, c nu-1 distinge
calitativ de entitile cantitative. Cci numai cantitile se pot compune
i descompune. Sufletul d-lui Lucian Blaga apoi n-are libertate, fiind
lipsit astfel de cea mai profund tain a spiritului, care-1 deosebete
radical de tot ce e cantitate i proces mecanic.
Dl. Lucian Blaga e un adept al lui Democrit i n special al
atomismului materialist, care considera lumea cu tot ce e n ea ca un
produs, prin agregare i dezagregare, al prticelelor de materie ce stau
la baza tuturor i care nu se mai pot diviza, pe care el le numea atomi
i crora le atribuia anumite legi ce dirijau, mpreun cu ntmplarea,
tot vastul i complicatul proces al lumii.
Atomii d-lui Lucian Blaga snt diferenialele divine cu legile pe
care a cutat s i le nchipuiasc i s le expun n cartea de care
ne ocupm. Desigur c diferenialele D-sale snt atomi n sensul eti
mologic i statornic al cuvntului, ns nu mai puin material-can115

titativ, de prticele ce nu se mai pot diviza, i nu n sensul limitat i


istoric al cuvntului, care se refer la prticelele ultime ale elementelor
chimice, considerate indivizibile pn de curnd, cnd s-a constatat c
se compun din protoni i electroni, care se pot desface din legtura
ce-i unete.
Concepia d-lui Lucian Blaga este un atomism rectificat la lumina
noilor rezultate ale chimiei.
Dl. Blaga l-a pus pe Marele Anonim s-i frmieze pn la limit
regiuni ntinse ale fiinei sale, din motivul c dac le-ar fi emis ca
individuaiuni de oarecare amploare substanial i structural, ar fi
fost indestructibile i deci periculoase pentru hegemonia lui. Tot attea
afirmri inconsistente, ilogice i ambigue. Dac Marele Anonim a
putut sfrma astfel prile fiinei lui nainte de-a le fi emis, nu le-ar
fi putut sfrma i ulterior?
Cum ar fi fost acestea mai indestructibile dup aceea, ca nainte?
Firesc i logic e s fi fost mai greu de sfrmat ct fceau un ntreg
cu toat fiina lui, tiut fiind c puterea ntregului e bun comun al
tuturor prilor. Mintea i experiena ne spun c o parte rupt din
ntreg e mai slab, deci i prile Totului divin ar fi trebuit s fie mai
slabe dup emisiunea lor, cnd au nceput s triasc ieite din comu
niunea Totului.
Chestiunea se pune astfel: Fiina Totului divin este sau nu indes
tructibil? Dac da, cum s-au putut sfrma anumite pri din ea na
inte de emiterea lor. Iar dac fiind indestructibil, s-au putut totui
sfrma anumite pri din ea nainte de emisiunea lor, de ce nu ar
putea fi sfrmate i dup ce snt odat emise?
Dac nu este indestructibil, cum ar fi devenit prticelele emise
din ea ca individuaiuni, indistructibile?
Iat pe ce premise absurde, nereflectate, se bazeaz toat con
strucia ingenioas a d-lui Blaga despre difereniale i despre com
plicatele agregri ale lor n vederea formrii individuaiunilor.
ubred este i motivul ostenitoarelor abiliti ale Marelui Anonim
de-a emite din sine entiti ultrafrmiate care s formeze, prin pro
cese complicate, individuaiuni destructibile. Motivul e teama de-a nu
deveni aceste individuaiuni rivali periculoi pentru sine. Dar cum ar
putea deveni asemenea rivali aceste individuaiuni, cnd substana lor
116

e numai o prticic infim din substana Marelui Tot i ca structur


este neasemnat mai simpl? Tendina lor de-a se ridica spre Marele
Anonim le-ar duce cel mult la reintegrarea lor n cuprinsul aceluia, la
locul care l-au avut. Sau poate i-ar spori aceste individuaiuni prin
ele nsele substana i structura pn la concurena cu Marele Anonim?
Ar crete adic substana, sau s-ar produce substan nou din nimic,
la ordinul acestor individuaiuni? Prima idee este absurd i impo
sibil, a doua nseamn creaiunea din nimic, pe care dl. Blaga n-o
admite. In orice caz substana produs din nimic nu e ca cea etern,
deci nu poate fi periculoas pentru Marele Anonim. n general dac
ar opta dl. Blaga pentru una din aceste teze ale sporirii substanei pe
seama individuaiunilor emise din Totul divin, acesta ar putea s-i
sporeasc substana ntr-o proporie neasemnat mai mare, deci nici
n acest chip n-ar putea emisiunile s-l ajung.
Construcia d-lui Blaga mai trezete i alt nedumerire.
Dac Totul divin i-a frmiat anumite pri din el i le-a expediat
din fiina sa, el nu a mai rmas ca un ntreg, ci s-a mpuinat i s-a
tirbit. El nu mai e identic cu sine, nu mai e n normalitatea existenei
sale, ci ntr-o suferin. Cum de nu tinde s-i rentregeasc fiina,
s-i readune prile emise, nclinaie att de fireasc pentru orice ex
isten? Dl. Blaga ar putea rspunde c Totul divin este infinit i
faptul c emite la infinit difereniale din sine arat c ntr-adevr aa
trebuie s-l conceap dl Blaga. Dar dac este infinit, cum se mai poate
teme el de liliputanicele individuaiuni ce-i au originea n voina lui?
Ar fi cazul s ne ntrebm nc: ce se ntmpl cu diferenialele
odat emise, dac Totul divin emite nentrerupt altele? Pier n neant?
Se ntorc n Totul divin? Se nmulete substana lumii continuu? Pn
cnd? Toate aceste ntrebri de sub care nu poate scpa construcia
d-lui Blaga, dar ntre care nici nu poate opta pentru un rspuns logic,
evideniaz i mai mult sistemul D-sale ca o estur de afirmaii
globale, nereflectate, nelimpezite, lipsite de preciziunea i temeinicia
cu adevrat filosofic.
Dispariia n neant este inconceptibil, ntoarcerea n Totul divin
ar infirma teoria d-lui Blaga despre zelul cu care Marele Anonim se
pzete de nlarea prilor din lume spre el. O nmulire fr sfrit
117

a substanei lumii prin alte i alte emisiuni din Totul divin nu poate
fi cugetat.
Dac Totul divin emite difereniale din eternitate i ele nu dispar,
avem dou infinituri: Totul divin i lumea. Ideea aceasta imposibil
devine absurd cnd unul din cele dou infinituri e conceput ca tiat
continuu din cellalt i supus lui. Iar dac al doilea infinit nu e supus
primului, temerea acestuia c infinitul al doilea va ajunge egal cu sine
e fapt ndeplinit din eternitate i atunci nu mai poate exista o asemenea
temere. i iat c primul infinit nu e rsturnat de al doilea. Sau poate
infinitul al doilea nu poate fi egal cu ntiul, fiind compus din prticele
infime, nu din individuaiuni? Dar oricum lumea formeaz un ntreg,
indiferent din ce e compus.
Numai n cadru cretin dispariia n neant ar fi cugetabil, odat
ce dup doctrina cretin din neant a i provenit creaiunea i numai
puterea divin o susine, iar n caz c n-ar mai susine-o s-ar rentoarce
n nimic.
Peste tot numai cosmogonia cretin mpac logic toate ntrebrile
pe care le suscit construcia d-lui Blaga.
Infinitul divin n-are lips s se frmieze pe sine pentru a da na
tere lumii; nu trebuie s se mpuineze, sau s nmuleasc la infinit
substana lumii, odat ce o creaz din nimic; nu are s fie mpiedicat
n generozitatea lui, de temeri meschine. Pentru el nu se pune pro
blema insolubil a indestructibilitii substanei din care se formeaz
lumea, pe care dl. Blaga a rezolvat-o att de absurd i care n general
e piatra de poticnire pentru toate sistemele panteiste.
Teoria d-lui Blaga despre difereniale, ca ultimele entiti in
destructibile, nu pare a fi n acord cu rezultatele mai noi ale tiinei
care a ajuns cu spargerea atomului la protonii i electronii, care, n
combinaii ce variaz numai aritmetic, dar nu i calitativ, dau toate
elementele chimice i toate substanele. Prin urmare nu difereniale
variate ar sta la baza lumii materiale, ci aceleai dou. Dar tiina nu
s-a oprit aici n descompunerea prticelelor ce stau la baza lumii
materiale. Se pare c va trebui s mearg mai departe, ajungnd la o
realitate unic, despre care nu se va mai putea spune dect c este o
putere, ridicnd marea ntrebare dac aceasta nu e cumva un nimic n
originea sa i totui ceva, un nimic prin lipsa oricrui izvor substanial
118

i ceva prin faptul de-a avea ca temei un subiect care voiete ca ea


s fie. Dar aceasta e concepia cretin.
L-am .mai putea ntreba pe dl. Blaga: de ce s-a oprit Marele An
onim n frmiarea prilor din fiina Sa la difereniale? Snt acestea
indestructibile prin ele nsele, sau prin voina Marelui Anonim? Prin
ele nsele ar fi greu de admis. Ar scpa atunci de sub puterea Marelui
Anonim. Prin voina Marelui Anonim? De ce s-a oprit aici? Dar dac
nu s-ar fi oprit aici Marele Anonim, pn unde ar fi putut merge cu
frmiarea prticelelor sale? Pn la nimic? Evident c nu. Cum s-i
fac fiina sa nefiin?
Iat n ce greuti i strmtorri se afl Marele Anonim n con
strucia d-lui Blaga. El e mai degrab un Mic Anonim.
Toate aceste greuti i imposibiliti logice nu exist pentru
Dumnezeul cretin, deplin suveran peste substana scoas din nimic.
El e cu adevrat Dumnezeu mare i atotputernic, aa cum l impune
contiina omeneasc i logica.
Dar toat povestea aceasta despre prticele care snt tiate cu
toporaul mrunt-mrunt din Marele Anonim i care se adun apoi
dnd suflet, libertate, timp i tot ce e adncime i tain n lume, e o
filosofie att de grosier, nct cine struie mai mult n analiza ei rmne
cu un sentiment de sil fa de el nsui. A face din domeniul spiritului
o chestiune de cantitate i numr, e prea mult.
Nu vrem s reliefm mai n amnunt scderile acestui sistem, ul
uitoare cnd ne gndim c vin de la un cugettor admirat de atta lume
pentru unele revelaii ale sufletului romnesc druite n operele an
terioare.
Am voit s artm n special ct de deprtat este acest sistem de
nvturile cretine. Ne doare c a trebuit s facem aceast constatare.
Priveam la dl. Lucian Blaga nu ca la un gnditor care va repeta, n
forme uor rectificate, arhicunoscutele sisteme vduvite de tain i dc
adncime, ci ca la descoperitorul unor adevruri de temelie ale vieii,
aa cum le cuprinde nedezvoltat viziunea cretin ortodox.
Avem convingerea, c nu exist viziune despre lume i viaa care
s cuprind n schemele ei - guri mrginite doar la suprafa ~ atta
abis de adevr real, precum cretinismul. Orice filosof, carc i-a n
chegat sistemul n afar de indicaiile crctine, s-a limitat, s-a precizat,
119

s-a banalizat ndat. Numai ancorat n schemele cretine, un filosof e


nou fr ncetare i ceea ce spune nu e plat i mrginit.
Aici este taina adncimii insondabile i a venicei nouti a lui
Pascal, Dostoievski, Kirkegaard.
E o mare durere pentru noi c dl. Lucian Blaga a zdrnicit posi
bilitatea ca cretinismul i n special ortodoxia romneasc s poat
arta n D-sa un exponent al lor, un lumintor ai unor taine ferme
ctoare ale lor. Pierderea e simitoare i pentru neam i pentru or
todoxie, dar mai mare este pentru dl. Lucian Blaga, a crui filosofie
ar fi putut fi transmis din veac n veac n legtur cu ele. n ipostaza
n care s-a dezvluit acum, nici neamul, nici ortodoxia nu-1 mai pot
urma, cci nu se mai recunosc n ea.
S sperm totui c se va ntoarce. Istoria cugetrii omeneti mai
cunoate asemenea ntoarceri vivificatoare i mntuitoare.

ADDENDA

De la cazul Grama la tipul Grama


Popa Grama a fost cndva. n primvara aceasta se mplinesc nu
tim ci ani de la trecerea sa sub lespede. tim c despre mori nu se
vorbete dect bine. Condui de nobila maxim a latinilor am fi
ngduit desigur i personajului nostru o molcom i venic odihn.
Din nefericire ns Popa Grama nu nelege s se odihneasc, ci ine
s-i mai fac apariia printre noi, din cnd n cnd, n alte ipostaze
i sub alt nume. Ni se va concede c maxima latin nu ne impune
nici o obligaie fa de morii care i prsesc mormntul. mprejurri
cu totul n afar de voina noastr ne constrng s-i mprosptm
amintirea. l comemorm cu emoie echivoc i sub presiunea
sentimentului c istoria se repet. Pomenirea se impune ns, mai ales
pentru generaiile noi, care au pierdut memoria celui ce a fost cndva.
Pornise n via Popa Grama, ezitnd la fiecare pas ca orice om cumse
cade i dup osteneli ndelungate ajunse n cele din urm rector al
unui seminar ntr-un orel cu reputaie bine ntemeiat, din Trans
ilvania, unde, modest i onorabil, fcea i pe dasclul de dogmatic
confesional. Destinul lui se schia pe o linie, care la capt ar fi permis
i un panegiric convenional, dar sincer. Popa Grama ns nu-i da
seama de mediocritatea sa iremediabil i aspira la mai mult, la negrit
mai mult. Era Popa Grama cuprins, cu intermitene de friguri, de o
profund nefericire de cte ori se vedea silit de mprejurri i de soart
s se recunoasc contemporan'cu Eminescu. i era ncredinat Popa
Grama c providena la ales pentru o fapt epocal, de care avea s
atrne tot viitorul naiei sale. Cum s-a fcut, cum nu, - i se nzrise
c opera lui Eminescu este o primejdie naional. i ntr-o noapte l-a
npdit, ca sngele pe nas, un vis sublim, care ar fi fost n adevr n
stare s dea oricui contiina umflat a unei misiuni istorice. Popa
Grama, care n modurile sale cotidiene avea o nfiare ncrit de
consumator de mere pduree, se vzuse n revelatorul vis, nalt i
mndru cu chip de Sfntul Gheorghe, se vzuse reverendisimul clare
pe un cal alb, pornit din strada Mitropoliei s ucid blaurul cuibrit
de ctva timp prin preajma catedralei. Fatalul vis i fusese ce-i drept
prilejuit de-o foarte incomod balonare sub diafragm, ce nu-i gsea
soluia, dar dasclul superstiios, odat treaz i l-a tlmcit dup toate
123

regulile sistemului su de idei fixe i mai ales dup criteriile arhaice,


ce i le nsuise, ct privete posibilitatea miracolului n ordinea
natural a lucrurilor. Evident, el fusese ales n acea noapte pentru o
fapt excepional.
Cine putea s fie blaurul, adic primejdia naional, dac nu
Eminescu, cea mai recent glorie a literelor romne? Prea se vorbea
n urbea de provincie despre acest blaur, care n junee umblase i
el pe la coala, n fruntea creia sta acum cuvioia sa Popa Grama.
n momentul cnd Popii Grama i se ntmplase ciudatul miracol,
Eminescu vrjea i otrvea cu cntecele i gndurile sale toate fntnile
poporului romnesc. Primejdia de corupere a tineretului era ndeosebi
mare, cci tineretul e ndeobte prea nclinat spre snobism, adic spre
entuziasmul necontrolat pentru lucrul nou. i mboldit de-un pic de
boal de rinichi, de-o feroce ambiie, de-o oarecare incultur i de-o
considerabil doz de invidie, s-apuc Popa Grama s publice brouri
de defimare, de caricaturizare,de denunare" a operei marelui poet
i gnditor. n aciunea, odat pornit, nu s-a sfiit Popa Grama s
deformeze fr scrupul i s rstlmceasc cu rea credin, textele
eminesciene, s le trunchieze dup bunul su plac, sa atribuie
scriitorului intenii, gnduri i fraze, pe care acesta niciodat nu le-a
avut i nu le-a scris. Cnd nu mai avea la ndemn nici argumente
de natura aceasta, derivate exclusiv din pctoenia sa, Popa Grama,
pentru a scoate totui lucrurile la liman, se deda la acte i mai grave,
cci aa este de obicei mersul pe povrni. n lips de argumente, el
alunec spre expresia trivial, n lips de expresii, el s-apuc s
poceasc, aa cum se pricepea, opac i prostete, ideile lui Eminescu,
dup metoda iganilor, care fur, n colindrile lor, copii frumoi din
curile oamenilor, i-i ologesc ca s-i foloseasc la cerit. Gndind
numai n alternative grosolane, Popa Grama era incapabil s prind
n just nuan vreo idee, dar se aventura cu dezinvoltur ingenu n
orice disput.
i totui Popa Grama pornise cndva n via ca un om smerit i
cumsecade. Cine l-ar fi putut bnui n tineree de atari viitoare
aventuri? Preocuprile sale erau de ordin strict cotidian i seminarial.
i vedea de treburi nvnd pe dinafar compendiile marelui gnditor
romn pe nume Gin, concurentul autohton cel mai redutabil al lui
124

Kant i Hegel. Lucru desigur util pentru meseria, ce i-a ales. nainte
de a fi pus la ncercare de fatalul vis, Popa Grama se mai ndeletnicea,
uneori, mai rar i numai n ore libere i cu compunere de articole
pentru minte i inim pe care le publica n Depea romn si ale
cror ecouri folositoare ajungeau chiar i n zone suburbane.
Cteodat, cnd scria despre sufletul naiunii el mai terpelea pasaje
concludente i din articolele lui Eminescu, ceea ce niciodat n-a fost
ns pricin de repro din partea nimnui. Chiar i Eminescu, care
aflase despre aceste ginrii, le-a trecut cu vederea, nelegnd c bietul
om nu putea altfel.
Cum s-ar putea numi pcatul de care s-a fcut vinovat Popa Grama
i care nu ngduie defunctului odihna fireasc sub lespede, ci-1
sgndr s-i caute nelinitit o alt ntrupare (alt ntrupare, dar numai
pentru a recdea n acelai pcat - iari i iari!)? Pcat mpotriva
sfntului duh, fr ndoial. Cci sfntul duh, dac slluiete undeva,
atunci el slluiete n inima i n creierul creatorilor predestinai.
Popa Grama ns, care, mpintenat de un vis nerod, i depise zelos
rolul normal de profesionist i salariat al unui pretins adevr cu A
mare, era cel din urm n stare a-i da seama n chip dezinteresat de
nalta calitate i misiune a creatorilor, n a cror inim bate ceasul
mai presus de vreme.
L.B.

Cuprinsul

Not asupra e d iie i.......................... ................................ 5


I. Romnism i O rtodoxie.............................................. 7
II. Religie i s t i l .............................................................. 13
III O filosofie religioas anticretin.......................... 20
IV. Definiia Religiei ..................................................... 28
V. Adevrul R e lig ie i........................................................ 55
VI. Adevrul Cretinismului........................................... 76
VII. Ortodoxia romneasc i mitul d-lui Blaga . . . 91
Cosmologia d-lui Lucian B la g a .................................... 101
A D D E N D A ........................................................................ 121

IIP

PAIDEIA

Orice mare reconsiructor este i


un polemist pe msur.
Sistematician desvrit in
teologia ortodox,
pr.prof. Dumitru Stniloae s-a pus
in oper printr-ofireasc, deci
metodic, delimitare.
De aceea, polemicile sale,
inclusiv acestea cu Blaga,
nu vorJ fost respingeri abstracte
ci necesare instituiri dialogal-critice.
Gheorghe VldiUescu