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Jacques Derrida

Foi et savoir
Les deux sources de la religion
aux limites de la simple raison

Italiques
1. Comment parler religion ? de la religion ? Singulirement
de la religion, aujourd' hui ? Comment oser en parler au singulier
sans crainte et tremblement ce jour ? Et si peu et si vite ? Qui
aurait V impudence de prtendre qu'il s'agit l d'un sujet la fois
identifiable et nouveau ? Qui aurait la prsomption d'y ajuster
quelques aphorismes ? Pour se donner le courage, V arrogance
ou la srnit ncessaires, peut-tre alors faut-il feindre de faire
un instant abstraction, abstraction de tout, ou de presque tout, une
certaine abstraction. Peut-tre faut-il gager sur la plus concrte et
la plus accessible, mais aussi sur la plus dsertique des abstrac
tions.
Doit-on se sauver par V abstraction ou se sauver de l'abstrac
tion? O est le salut? (En 1807, Hegel crit : Wer denkt ab
strakt ? : Denken ? Abstrakt ? - Sauve qui peut ! commencet-il par dire yet en franais justement, pour traduire le cri - Rette
sich, wer kann ! - de ce tratre qui voudrait alors fuir, d'un seul
mouvement y et la pense et V abstraction et la mtaphysique :
comme la peste .)
2. Sauver, tre sauv, se sauver. Prtexte d'une premire ques
tion : peut-on dissocier un discours sur la religion d'un discours
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sur le salutyc'est--dire sur le sain, le saint, le sacr, le sauf, Yin


demne, l'immun fsacer, sanctus, heilig, holy- et leurs quivalents
supposs dans tant de langues) ? Et le salut, est-ce ncessai
rement la rdemption, devant ou d'aprs le mal, la faute ou le
pch ? Maintenant : o est le mal ? le mal aujourdhui, prsen
tement ? Supposons qu'il y ait une figure exemplaire et indite du
mal, voire du mal radical qui paraisse marquer notre temps et
nul autre. Est-ce identifier ce mal qu'on accdera ce que peut
tre la figure ou la promesse du salut pour notre temps, et donc la
singularit de ce religieux dont on dit dans tous les journaux
qu'il fait retour?
A terme, nous voudrions donc relier la question de la religion
celle du mal d'abstraction. A Y abstraction radicale. Non pas la
figure abstraite de la mort, du mal ou de la maladie de la mort,
mais aux formes du mal qu' on lie traditionnellement /arrache
ment radical et donc au dracinement de Yabstraction, en passant,
mais ce sera beaucoup plus tard, par celle des lieux d abstraction
que sont la machine, la technique, la technoscience et surtout la
transcendance tl-technologique. Religion et mekhan , reli
gion et cyberespace , religion et numricit , religion et digitalit , religion et espace-temps virtuel : pour mesurer un
court trait ces thmes, dans Y conomie qui nous est assigne,
concevoir une petite machine discursive qui, pour tre finie et
perfectible, ne soit pas trop impuissante.
Afin de penser abstraitement la religion aujourd' hui, nous par
tirons de ces puissances d'abstraction afin de risquer, terme,
l'hypothse suivante : au regard de toutes ces forces d'abstrac
tion et de dissociation (dracinement, dlocalisation, dsincarna
tion, formalisation, schmatisation universalisante, objectivation,
tlcommunication, etc.), la religion est la fois dans l'anta
gonisme ractif et la surenchre rajfirmatrice. L o le savoir et
la foi, la technoscience ( capitaliste et fiduciaire) et la croyance,
le crdit, la fiabilit, l'acte de foi auront toujours eu partie lie,
dans le lieu mme, au nud d'alliance de leur opposition. D'o
l'aporie - une certaine absence de chemin, de voie, d'issue, de
salut - et les deux sources.
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3. Pour jouer Y abstraction, et Yaporie du sans issue, peut-tre


faut-il d'abord se retirer dans un dsert, voire s'isoler dans une
le. Et raconter une histoire brve qui ne soit pas un mythe.
Genre : Il tait une fois , une seule fois, un jour, sur une le ou
dans le dsert, figurez-vous, pour parler religion , quelques
hommes, philosophes, professeurs, hermneutes, ermites ou ana
chortes, se seraient donn le temps de mimer une petite commu
naut la fois sotrique et galitaire, amicale et fraternelle.
Peut-tre faudrait-il encore situer son propos, le limiter dans le
temps et dans Y espace, dire le lieu et le paysage, le moment pass,
un jour, dater le furtif et l'phmre, singulariser, faire comme si
on tenait un journal, dont on allait dchirer quelques pages. Loi
du genre : Y phmride (et dj vous parlez intarissablement du
jour). Date : le 28 fvrier 1994. Lieu : une le, Y le de Capri. Un
htel, une table autour de laquelle nous parlons entre amis,
presque sans ordre, sans ordre du jour, sans mot d'ordre, sauf un
mot, le plus clair et le plus obscur : religion. Nous croyons pou
voir faire semblant de croire, acte fiduciaire, que nous partageons
quelque pr-comprhension. Nous faisons comme si nous avions
quelque sens commun de ce que religion veut dire travers les
langues que nous croyons (que de croyance ce jour, dj!)
savoir parler. Nous croyons la fiabilit minimale de ce mot.
Comme Heidegger pour ce qu'il appelle le Faktum du lexique de
l'tre ( l'ouverture de Sein und Zeit), nous croyons (ou croyons
devoir) pr-comprendre le sens de ce mot, ne serait-ce que pour
pouvoir questionner, et en vue de nous interroger ce sujet. Or,
nous devrons y revenir beaucoup plus tard, rien n'est moins pr
assur qu'un tel Faktum (dans ces deux cas, justement!) et toute
la question de la religion renvoie peut-tre ce peu d'assurance.
4. A Y ouverture d'un change prliminaire, ladite table,
Gianni Vattimo me propose d'improviser quelques suggestions.
Qu'on me permette ici de les rappeler, en italiques, dans une sorte
d'avant-propos schmatique et tlgraphique. D'autres proposi
tions, sans doute, se dessinrent dans un texte de caractre diff
rent que / crivis aprs coup, Y troit dans des limites de temps
et d'espace sans merci. Une tout autre histoire, peut-tre, mais,
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de prs ou de loin, des paroles qui furent risques au commence


ment, ce jour-l, la mmoire continuera de me dicter ce que f cris.
J avais dabord propos de porter au jour de la rflexion, autant
que possible sans mconnaissance ou dngation, une situation
effective et unique, celle dans laquelle nous nous trouvions alors :
des faits, un engagement commun, une date, un lieu. Nous avions
en vrit accept de rpondre une double proposition, la fois
philosophique et ditoriale, laquelle ouvrait delle-mme, aussi
tt, une double question : de la langue et de la nation. Or sil y a,
au jour daujourdhui, une autre question de la religion , une
donne actuelle et nouvelle, une rapparition inoue de cette chose
sans ge, et mondiale ou plantaire, il y va de la langue, certes plus prcisment de lidiome, de la littralit, de Y criture, qui
forment Y lment de toute rvlation et de toute croyance, un
lment en dernire instance irrductible et intraduisible , mais
dun idiome indissociable, indissociable dabord du lien social,
politique, familial, ethnique, communautaire, de la nation et du
peuple : autochtonie, sol et sang, rapport de plus en plus pro
blmatique la citoyennet et ltat. La langue et la nation
forment en ce temps le corps historique de toute passion reli
gieuse. Comme cette rencontre de philosophes, Y dition inter
nationale qui nous est propose se trouve tre dabord occiden
tale , ensuite confie, cest--dire aussi confine, quelques
langues europennes, celles que nous parlons ici Capri, sur
cette le italienne : Y allemand, Y espagnol, le franais, litalien.
5.
Nous ne sommes pas loin de Rome, mais nous ne sommes
plus Rome. Nous voil pour deux jours littralement isols,
insulariss sur les hauteurs de Capri, dans la diffrence entre
le romain et litalique, qui pourrait symboliser tout ce qui peut
incliner Y cart, au regard du romain en gnral. Penser
religion , cest penser le romain . Cela ne se fera ni dans
Rome ni trop loin hors de Rome. Chance ou ncessit pour se
rappeler lhistoire de quelque chose comme la religion : tout
ce qui se fait et se dit en son nom devrait garder la mmoire cri
tique de cette appellation. Europenne, elle fu t dabord latine.
Voil donc une donne dont la figure au moins, comme la limite,
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reste contingente et signifiante la fois. Elle exige d'tre prise en


compte f rflchie y thmatise, date. Difficile de dire Europe
sans connoter : Athnes-Jrusalem-Rome-Byzance, guerres de
Religion y guerre ouverte au sujet de Vappropriation de Jrusa
lem et du mont de Moriah, du Me voici d Abraham ou d Ib ra
him devant l'extrme sacrifice demand, l'offrande absolue
du fils bien-aimy la mise mort exige ou la mort donne de
l'unique descendance, la rptition suspendue la veille de toute
Passion. Hier (oui, hierf vraiment, il y a quelques jours peine),
ce fu t le massacre d'Hbron au Tombeau des Patriarches, lieu
commun et tranche symbolique des religions dites abrahamiques.
Nous reprsentons et parlons quatre langues diffrentes, mais
notre culture commune, disons-le, est plus manifestement
chrtienne, peine judo-chrtienne. Aucun musulman parmi
nousy hlas, du moins pour cette discussion prliminaire, au
moment o c'est vers l'islam que nous devrions peut-tre com
mencer par tourner notre regard. Aucun reprsentant d autres
cultes non plus. Aucune femme ! Nous devrons en tenir compte :
parler pour ces tmoins muets sans parler pour eux, leur place,
et en tirer toutes sortes de consquences.
6.
Pourquoi ce phnomne htivement nomm, le retour des
religions , est-il si difficile penser ? Pourquoi surprend-il ?
Pourquoi tonne-t-il en particulier ceux qui croyaient ingnu
ment qu'une alternative opposait d'un ct la Religion, de l'autre
la Raison, les Lumires, la Science, la Critique (la critique
marxiste, la gnalogie nietzschenne, la psychanalyse freu
dienne et leur hritage), comme si l'une ne pouvait qu'en finir
avec l'autre? Il faudrait au contraire partir d'un autre schma
pour tenter de penser ledit retour du religieux . Celui-ci se
rduit-il ce que la doxa dtermine confusment comme fon
damentalisme , intgrisme , fanatisme ? Voil peut-tre,
la mesure de l'urgence historique, l'une de nos questions pra
lables. Et parmi les religions abrahamiques, parmi les fonda
mentalismes ou les intgrismes qui s'y dploient universelle
ment, car ils sont aujourd'hui l'uvre dans toutes les religions,
quoi de Vislam, justement ? Mais ne nous servons pas trop vite de
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ce nom. Ce qui se rassemble prcipitamment sous la rfrence


islamique semble aujourd'hui dtenir quelque privilge
mondial ou gopolitique, en raison de la nature de ses violences
physiques, de certaines de ses violations dclares du modle
dmocratique et du droit international (le cas Rushdie et de
tant d'autres et le droit la littrature ), en raison de la
forme la fois archaque et moderne de ses crimes au nom de la
religion , de ses dimensions dmographiques, de ses figures phallocentriques et thologico-politiques. Pourquoi ? Il faudra discer
ner : l'islam n'est pas l'islamisme, ne jamais l'oublier, mais celuici s'exerce au nom de celui-l, et c'est la grave question du nom.
7. Ne jamais traiter comme un accident la force du nom dans ce
qui arrive, se fait ou se dit au nom de la religion, ici au nom
de l'islam. Puis, directement ou non, le thologico-politique est,
comme tous les concepts qu'on plaque sur ces questions, com
mencer par celui de dmocratie et de scularisation, voire de droit
la littrature, non seulement europen mais grco-chrtien,
grco-romain. Nous serons ici assigs par toutes les questions
du nom, et de ce qui se fa it au nom de : questions du nom
religion , des noms de Dieu, de Vappartenance et de la nonappartenance du nom propre au systme de la langue, donc de
son intraductibilit, mais aussi de son itrabilit (c'est--dire de
ce qui en fait un lieu de rptabilit, d'idalisation et donc, dj,
de tekhn, de technoscience, de tl-technoscience dans l'appel
lation distance), de son lien la performativit de Vappellation
dans la prire (l o, comme le dit Aristote, celle-ci n'est ni vraie
ni fausse), de son lien ce qui, dans toute performativit, comme
dans toute adresse et dans toute attestation, en appelle la fo i de
l'autre et se dploie donc dans une fo i jure.
8. La lumire a lieu. Et le jour. On ne sparera jamais la co
incidence du rayon de soleil et de V inscription topographique :
phnomnologie de la religion, religion comme phnomnologie,
nigme de l'Orient, du Levant et de la Mditerrane dans la
gographie du paratre. La lumire (phos), partout o cette arkh
commande et commence le discours, et donne l'initiative en gn14

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ral (phos, phainesthai, phantasma, donc spectre, etc.), aussi bien


dans le discours philosophique que dans les discours dune rv
lation (Offenbarung) - ou de la rvlabilit (Offenbarkeit), dune
possibilit plus originaire de manifestation. Plus originaire,
cest--dire plus proche de la source, de la seule et mme source.
Partout la lumire dicte ce que, hier encore, on croyait navement
soustraire voire opposer la religion et dont il faut repenser
lavenir aujourdhui (Aufklrung, Lumires, Enlightenment, Illu
minismo). Ne loublions pas : alors quil ne disposait d aucun
terme commun pour dsigner, note Benveniste, la religion
mme, le culte, ni le prtre, ni mme aucun des dieux personnels ,
le langage indo-europen se rassemblait dj sur la notion
mme de Udieu (deiwos), dont le usens propre est lumineux et
ucleste l.
9. Dans cette mme lumire, et sous le mme ciel, nommons
ce jour trois lieux : Y le, la Terre promise, le dsert. Ce sont trois
lieux aportiques : sans issue ou chemin assur, sans route ni
arrive, sans dehors dont la carte soit prvisible et le programme
calculable. Ces trois lieux figurent notre horizon, ici maintenant.
(Mais il sagirait de penser ou de dire, et ce sera difficile dans les
limites assignes, une certaine absence dhorizon. Paradoxale
ment, labsence dhorizon conditionne lavenir mme. Le surgis
sement de Y vnement doit trouer tout horizon d attente. D o
Y apprhension dun abme en ces lieux, par exemple un dsert
dans le dsert, l o V on ne peut ni ne doit voir venir ce qui
devrait ou pourrait - peut-tre - venir. Ce qui reste laisser venir.)
10. Est-ce un hasard si, presque tous mditerranens par lori
gine et chacun de nous mditerranens par une sorte daimanta
tion, nous avons t, malgr tant de diffrences, orients par une
certaine phnomnologie (encore la lumire) ? Nous qui sommes
1.
. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris, d. de
Minuit, 1969, t. 2, p. 180. Nous citerons souvent Benveniste pour lui laisser aussi
une responsabilit, celle de parler par exemple avec assurance du sens propre ,
prcisment dans le cas du soleil ou de la lumire, mais aussi de toute autre chose.
Cette assurance parat largement excessive et plus que problmatique.

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aujourdhui runis sur cette le et avons bien d nous choisir ou


nous accepter plus ou moins secrtement, est-ce un hasard si
nous avons tous, un jour, t tents la fois par une certaine dis
sidence V gard de la phnomnologie husserlienne et par une
hermneutique dont la discipline doit tant V exgse du texte
religieux? Devoir dautant plus imprieux, ds lors : ne pas
oublier cela mme, ceux ou celles que ce contrat implicite ou cet
tre-ensemble doit bien exclure. Il faudrait, il et fallu, com
mencer par leur donner la parole.
11. Rappelons aussi ce que, tort ou raison, je tiens provi
soirement pour une vidence : quel que soit notre rapport la
religion, puis telle ou telle religion, nous ne sommes ni des
prtres lis par un sacerdoce, ni des thologiens, ni des reprsen
tants qualifis ou comptents de la religion, ni des ennemis de la
religion en tant que telle, au sens o, pense-t-on, certains philo
sophes dits des Lumires pouvaient ltre. Mais nous partageons
aussi et par l mme, me semble-t-il, autre chose, savoir - dsi
gnons cela prudemment un got sans rserve, sinon une prf
rence inconditionnelle pour ce qui, en politique, se nomme la
dmocratie rpublicaine comme modle universalisable, ce qui
lie la philosophie la chose publique, la publicit, encore la
lumire du jour, encore aux Lumires, encore la vertu claire
de V espace public, en V mancipant de tout pouvoir extrieur
(non laque, non sculier), par exemple la dogmatique, V ortho
doxie ou lautorit religieuse (soit un certain rgime de la doxa
ou de la croyance, ce qui ne veut pas dire de toute foi). De faon
au moins analogique (mais j y reviendrai plus tard) et du moins
aussi longtemps et en tant que nous parlons ici ensemble, nous
tenterons sans doute de transposer, ici maintenant, V attitude
circonspecte et suspensive, une certaine epokh qui consiste -
tort ou raison, car lenjeu est grave penser la religion ou
la faire apparatre dans les limites de la simple raison .
12. Question connexe : quoi de ce geste kantien aujour
dhui ? A quoi ressemblerait aujourdhui un livre intitul, comme
celui de Kant, La Religion dans les limites de la simple raison ?
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Cette epokh donne aussi sa chance un vnement politique,


f avais tent de le suggrer ailleurs 2. Elle appartient mme
Vhistoire de la dmocratie, notamment quand le discours tholo
gique a d prendre les formes de la via negativa, et mme l o il
semble avoir prescrit la communaut recluse, V enseignement ini
tiatique , la hirarchie, le dsert ou V insularit sotrique 3.
13.
Avant Vile, et Capri ne sera jamais Patmos, il y aura eu la
Terre promise. Comment improviser et se laisser surprendre en
parler ? Comment ne pas craindre et comment ne pas trembler,
devant V immensit abyssale de ce thme ? La figure de la Terre
promise, d est-ce pas aussi le lien essentiel entre la promesse du
lieu et V historicit ? Par historicit, nous pourrions entendre
aujourdfhui plus dune chose. Tout dabord, une spcificit aigu
du concept de religion, Vhistoire de son histoire, et des gna
logies enchevtres dans ses langues et dans son nom. Il faudra
discerner : la fo i d a pas toujours t et ne sera pas toujours
identifiable la religion, ni, encore autre chose, la thologie.
Toute sacralit et toute saintet ne sont pas ncessairement, au
sens strict de ce terme, s'il en est un, religieuses. Il nous faudra
revenir sur le devenir et la smantique de ce nom, la religion ,
au travers la fois de son occidentalit romaine et de son lien
contract avec les rvlations abrahamiques. Celles-ci ne sont
pas seulement des vnements. De tels vnements d arrivent
q d se donner pour sens d engager Vhistoricit de Vhistoire
et Vvnementialit de Vvnement comme tel. A la diffrence
d'autres expriences de la foi , du saint , de V indemne et
du sauf, du sacr , du divin , la diffrence d'autres
structures qu'on serait tent d appeler par analogie douteuse
religions , les rvlations testamentaires et coranique sont
insparables d u n e historicit de la rvlation mme. L'horizon
messianique ou eschatologique dlimite cette historicit, certes,
mais seulement pour l'avoir d'abord ouverte.
2. Cf. Sauf le nom, Paris, Galile, 1993, notamment p. 103 sq.
3. Je dois renvoyer ici Comment ne pas parler? , in Psych, Paris, Galile,
1987, p. 535 sq., o j ai abord de faon plus prcise, dans un contexte analogue, ces
thmes de la hirarchie et de la topolitologie .

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14. C est l une autre dimension historique, une autre histori


cit que celle que nous voquions V instant, moins qu'elle ne
la creuse en abyme. Comment prendre en compte cette histoire
de V historicit pour traiter aujourdhui de la religion dans les
limites de la simple raison ? Comment y inscrire, pour la mettre
jour, une histoire de la raison politique et technoscientifique,
mais aussi une histoire du mal radical, de ses figures qui ne sont
jamais seulement des figures et qui, c'est tout le mal, inventent
toujours un nouveau mal? La perversion radicale du cur
humain dont parle Kant (I, 3), nous savons maintenant qu'elle
n'est pas une, ni donne une fois pour toutes, comme si elle ne
pouvait inaugurer que des figures ou des tropes d'elle-mme.
Peut-tre pourrions-nous nous demander si ceci s'accorde ou
non avec l'intention de Kant quand il rappelle que l'Ecriture
reprsente bien le caractre historique et temporel du mal
radical, mme si cc n'est l qu'une reprsentation (Vor
stellungsart) dont l'criture se sert en raison de la faiblesse
humaine (1,4) ; et cela, mme si Kant se bat pour rendre compte
de l'origine rationnelle d'un mal qui demeure inconcevable la
raison, en affirmant simultanment que l'interprtation de l'cri
ture excde les comptences de la raison et que, de toutes les
religions publiques qu'il y eut jamais, seule la religion chr
tienne aura t une religion morale (fin de la premire
Remarque gnrale). Proposition trange, mais qu'il faut prendre
rigoureusement au srieux en chacune de ses prmisses.
15. Il n'y a en effet aux yeux de Kant, il le dit expressment,
que deux familles de religion, et en somme deux sources ou deux
souches de la religion et donc deux gnalogies dont on doit se
demander encore pourquoi elles partagent un mme nom, propre
ou commun : la religion de simple culte (des blossen Cultus)
recherche les faveurs de Dieu , mais au fond, et pour l'essen
tiel, elle n'agit pas, elle n'enseigne que la prire et le dsir.
L'homme n'a pas y devenir meilleur, ft-ce par la rmission des
pchs. La religion morale (moralische), elle, intresse la bonne
conduite de la vie (die Religion des guten Lebenswandels) ; elle
commande le faire, elle y subordonne et en dissocie le savoir,
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elle prescrit de devenir meilleur en agissant cette fin , l o le


principe suivant garde sa valeur: Il n'est pas essentiel
ni par suite ncessaire quiconque de savoir ce que Dieu fait ou
a fait pour son salut, mais bien de savoir ce que lui-mme doit
faire pour se rendre digne de ce secours . Kant dfinit ainsi une
foi rflchissante (reflektierende), c'est--dire un concept dont
la possibilit pourrait bien ouvrir l'espace mme de notre dis
cussion. Parce qu'elle ne dpend essentiellement d'aucune rv
lation historique et s'accorde ainsi la rationalit de la raison
pure pratique, la foi rflchissante favorise la bonne volont audel du savoir. Elle .s'oppose ainsi la fo i dogmatique (dog
matische). Si elle tranche avec cette foi dogmatique , c'est que
celle-ci prtend savoir et donc ignore la diffrence entre fo i et
savoir.
Or le principe d'une telle opposition, c'est pourquoi j'y insiste,
pourrait n' tre pas seulement dfinitionnel, taxinomique ou tho
rique ; il ne nous sert pas seulement classer des religions ht
rognes sous le mme nom ; il pourrait aussi dfinir, pour nous
encore, aujourd' hui, un lieu de conflit, sinon de guerre, au sens
kantien. Encore aujourd' hui, ft-ce provisoirement, il pourrait
nous aider structurer une problmatique.
Sommes-nous prts mesurer sans faiblir les implications et
les consquences de la thse kantienne ? Celle-ci parat forte,
simple et vertigineuse : la religion chrtienne serait la seule reli
gion proprement morale ; une mission lui serait proprement
rserve, elle toute seule : librer une fo i rflchissante . Il
s'ensuit donc ncessairement que la moralit pure et le christia
nisme sont indissociables dans leur essence et dans leur concept.
S'il n'y a pas de christianisme sans moralit pure, c'est que la
rvlation chrtienne nous enseigne quelque chose d'essentiel
quant l'ide mme de la moralit. Ds lors, l'ide d'une morale
pure mais non chrtienne serait absurde ; elle passerait l'enten
dement et la raison, ce serait une contradiction dans les termes.
L'universalit inconditionnelle de l'im pratif catgorique est
vanglique. La loi morale s'inscrit au fond de nos curs comme
une mmoire de la Passion. Quand elle s'adresse nous, elle
parle l'idiome du chrtien ou elle se tait.
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Cette thse de Kant (que nous voudrions plus tard mettre en


rapport avec ce que nous appellerons la mondialatinisation),
ri est-ce pas aussi, dans le noyau de son contenu, la thse de
Nietzschey alors mme qriil mne une guerre inexpiable contre
Kant ? Nietzsche et peut-tre dit judo-chrtienne , mais la
place qri occupe saint Paul parmi ses cibles privilgies montre
bien que ri est au christianisme, un certain mouvement intrio
risant dans le christianisme qriil en avait et qu'il faisait porter
la plus grave responsabilit. Les juifs et le judasme europen
constitueraient encore, ses yeuxf une rsistance dsespref
quand elle rsiste du moins, une dernire protestation interne
contre un certain christianisme.
Cette thse dit sans doute quelque chose de Uhistoire du monde,
rien de moins. Indiquons encore, trop schmatiquement, deux
de ses consquences possibles, et deux paradoxes parmi tant
d'autres :
1) Dans la dfinition de la foi rflchissante et de ce qui lie
indissolublement l'ide de la moralit pure la rvlation chr
tienne y Kant recourt la logique d'un principe simple, celui que
nous citions l'instant dans sa lettre : pour se conduire de faon
morale y il faut faire en somme comme si Dieu n'existait pas ou ne
s'occupait plus de notre salut. Voil qui est moral et qui est donc
chrtien y si un chrtien se doit d'tre moral : ne plus se tourner
vers Dieu au moment d'agir selon la bonne volont ; faire en
somme comme si Dieu nous avait abandonns. En permettant de
penser (mais aussi de suspendre en thorie) l'existence de Dieu,
la libert ou Vimmortalit de Vme, l'union de la vertu et du
bonheury le concept de postulat de la raison pratique assure
cette dissociation radicale et assume en somme la responsabilit
rationnelle et philosophique, la consquence ici-bas, dans lexp
rience, de cet abandon. N' est-ce pas une autre faon de dire que
le christianisme ne peut rpondre sa vocation morale et la
morale sa vocation chrtienne qu' endurer ici-bas, dans l'his
toire phnomnale, la mort de Dieu, et bien au-del des figures
de la Passion ? Que le christianisme, c'est la mort de Dieu ainsi
annonce et rappele par Kant la modernit des Lumires ? Le
judasme et l'islam seraient peut-tre alors les deux derniers
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monothismes s'insurger encore contre tout ce qui, dans la


christianisation de notre monde, signifie la mort de Dieu, la mort
en Dieu, deux monothismes non paens qui n' admettent pas plus
la mort que la multiplicit en Dieu (la Passion, la Trinit, etc.)y
deux monothismes encore assez trangers au cur de l'Europe
grco-chrtienne, pagano-chrtienne, assez trangers une
Europe qui signifie la mort de Dieu, pour rappeler tout prix que
monothisme signifie autant la foi en l'Un, et en l'Un vivant,
que la croyance en un Dieu unique.
2) Au regard de cette logique, de sa rigueur formelle et de ses
possibles, Heidegger ne fraye-t-il pas un autre chemin ? Il insiste
en effet dans Sein und Zeit sur le caractre la fois pr-moral
(ou pr-thique, si thique renvoie encore ce sens de thos
que Heidegger tient pour driv, inadquat et tard venu) et pr
religieux de la conscience (Gewissen), de Y tre-responsablecoupable-endett (Schuldigsein) ou de Y attestation (Bezeugung)
originaires. On reviendrait ainsi en de de ce qui soude la
morale la religion, c' est--dire ici au christianisme. Ce qui
permet en principe de rpter la gnalogie nietzschenne de
la morale, mais en la dchristianisant davantage l o ce serait
ncessaire, en dracinant ce qui lui resterait de souche chr
tienne. Stratgie d'autant plus retorse et ncessaire pour Heideg
ger que celui-ci n'en finit jamais de s'en prendre au christianisme
ou de se dprendre de lui avec d'autant plus de violence qu'il
est trop tard, peut-tre, pour dnier certains motifs archichrtiens de la rptition ontologique et de l'analytique existentiale.
Qu'appelons-nous ici une logique , sa rigueur formelle
et ses possibles ? La loi elle-mme, une ncessit qui, on le
voit, programme sans doute une surenchre infinie, une instabi
lit affolante entre ces positions . Celles-ci peuvent tre occu
pes successivement ou simultanment par les mmes sujets .
D'une religion Y autre, les fondamentalismes et les int
grismes hyperbolisent aujourd' hui cette surenchre. Ils Y exas
prent au moment o, nous y reviendrons plus loin, la mondialatinisation (cette alliance trange du christianisme, comme
exprience de la mort de Dieu, et du capitalisme tl-technoscientifique) est la fois hgmonique et finie, surpuissante et en
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voie d'puisement. Simplement, ceux qui s'engagent dans cette


surenchre peuvent la conduire de tous les cts, sur toutes les
positions , la fois ou tour tour, jusqu' la dernire extr
mit.
N'est-ce pas la folie, Vanachronie absolue de notre temps, la
disjonction de toute contemporanit soi, le jour voil de tout
aujourd' hui ?
16. Cette dfinition de la foi rflchissante apparat dans le
premier des quatre Parerga ajouts la fin de chaque partie de
La Religion dans les limites de la simple raison. Ces Parerga ne
sont pas des parties intgrantes du livre ; ils n' appartiennent
pas au dedans de la religion dans les limites de la raison
pure , ils y confinent ou s'y apposent . J'y insiste pour des
raisons tho-topologiques en quelque sorte, voire tho-architec
toniques : ces Parerga situent peut-tre la bordure dans laquelle
nous pourrions ce jour inscrire nos rflexions. D'autant plus
que le premier Parergon, ajout dans la seconde dition, dfinit
ainsi la tche secondaire (parergon) qui, au sujet de ce qui est
moralement incontestable, consisterait lever des difficults
concernant des questions transcendantes. Quand on les traduit
dans l'lment de la religion, les ides morales pervertissent
la puret de leur transcendance. Elles peuvent le faire de deux
fois deux faons, et tel carr pourrait encadrer aujourd' hui,
pourvu qu'on veille aux transpositions appropries, un pro
gramme d'analyse pour les formes du mal perptr aux quatre
coins du monde au nom de la religion . On doit se contenter
d'en indiquer les titres et d'abord les critres (naturelsurnature,
interne!externe, lumire thorique!action pratique, constatif!per
formatif) : 1) la prtendue exprience interne (des effets de. la
grce) : le fanatisme ou /'enthousiasme de l'illumin (Schwrme
rei); 2) la prtendue exprience externe (du miraculeux) : la
superstition (Aberglaube); 3) les lumires supposes de /'en
tendement dans la considration du surnaturel (les secrets,
Geheimnisse) : /'illuminisme, le dlire des adeptes ; 4) la tenta
tive risque d 'agir sur le surnaturel (moyens d'obtenir la grce) :
la thaumaturgie.
22

FOI ET SAVOIR

Lorsque Marx tient la critique de la religion pour la prmisse


de toute critique de Vidologie, lorsqu'il tient la religion pour
l'idologie par excellence, voire pour la forme matricielle de
toute idologie et du mouvement mme de ftichisation, son pro
pos tiendrait-ilyqu'il l'ait voulu ou non, dans le cadre parergonal
d'une telle critique rationnelle? Ou bien, ce qui est plus vraisemblable, mais plus difficile dmontrer, dconstruit-il dj
Vaxiomatique fondamentalement chrtienne de Kant ? Cela pour
rait tre l'une de nos questions, la plus obscure sans doute, car il
n' est pas sr que les principes mmes de la critique marxiste n' en
appellent pas encore une htrognit entre foi et savoir, entre
justice pratique et connaissance. Or cette htrognit, en der
nire instance, n'est peut-tre pas irrductible V inspiration
ou l'esprit de La Religion dans les limites de la simple raison.
D'autant plus que ces figures du mal discrditent, tout autant
qu'elles Vaccrditent, ce crdit qu'est l'acte de foi. Elles
excluent autant qu'elles expliquent, elles requirent peut-tre
plus que jamais ce recours la religion, au principe de la foi, ne
serait-ce que celui d'une forme radicalement fiduciaire de ladite
foi rflchissante . Et c'est cette mcanique, ce retour machi
nal de la religion, que je voudrais interroger ici.
17.
Comment penser alors - dans les limites de la simple raison
- une religion qui, sans redevenir religion naturelle , soit
aujourd'hui effectivement universelle ? Et qui pour cela ne s'ar
rte plus au paradigme chrtien ni mme abrahamique ? Que
serait le projet d'un tel livre ? Car avec La Religion dans
les limites de la simple raison, il y va d'un Monde qui soit aussi
un Ancien-Nouveau Livre. Ce projet garde-t-il un sens ou une
chance? Une chance ou un sens gopolitiques? Ou bien l'ide
mme en reste-t-elle, dans son origine et dans sajn, chrtienne ?
Et serait-ce ncessairement une limite, une limite comme une
autre ? Un chrtien - mais aussi bien un ju if ou un musulman ,
ce serait quelqu'un qui cultiverait le doute au sujet de cette
limitey au sujet de /'existence de cette limite ou de sa rductibilit
toute autre limite, la figure courante de la limite.
23

JACQUES DERRIDA

18.
Gardant ces questions Vesprit, nous pourrions y mesurer
deux tentations. Dans leur principe schmatique, lu n e serait
hglienne : ontothologie qui dtermine le savoir absolu
comme vrit de la religion, au cours du mouvement final
dcrit dans les conclusions de la Phnomnologie de lesprit ou
de Foi et Savoir - qui annonce en effet une religion des temps
modernes (Religion der neuen Zeit) fonde sur le sentiment
que Dieu mme est mort . La douleur infinie ri y est encore
qriun moment (rein als Moment), et le sacrifice moral de
lexistence empirique ne date que la Passion absolue ou le Ven
dredi saint spculatif (spekulativer Karfreitag). Les philosophies
dogmatiques et les religions naturelles doivent disparatre et, de la
plus grande duret , de la plus dure impit, de la knose, du
vide de la plus grave privation de Dieu (Gottlosigkeit), doit
ressusciter la plus sereine libert, dans sa plus haute totalit.
Distincte de la foi, de la prire ou du sacrifice, Vontothologie
dtruit la religion, mais, autre paradoxe, cest peut-tre elle qui
instruit au contraire le devenir thologique et ecclsial, voire reli
gieux, de la foi. Lautre tentation (peut-tre y a-t-il encore de
bonnes raisons pour garder ce mot) serait de type heideggerien : au-del de cette ontothologie, l o celle-ci ignore et la
prire et le sacrifice. Il faudrait ainsi laisser se rvler une rvlabilit (Offenbarkeit) dont la lumire (se) manifesterait plus ori
ginairement que toute rvlation (Offenbarung). Il faudrait encore
distinguer entre la tho-logie (discours sur Dieu, la foi ou la rv
lation) et la ihio-logie (discours sur Vtre-divin, sur lessence et
la divinit du divin). Il faudrait rveiller Vexprience indemne du
sacr, du saint ou du sauf (heilig). Nous devrons accorder toute
notre attention cette chane, en partant de ce dernier mot (hei
lig), de ce mot allemand dont lhistoire smantique semble rsister
pourtant la dissociation rigoureuse que Levinas veut maintenir
entre la sacralit naturelle, paenne , voire grco-chrtienne, et
la saintet4 de la loi (juive), avant ou sous la religion romaine.
4.
Le mot latin (voire romain) dont se sert Levinas, par exemple dans Du sacr au
saint (Paris, d. de Minuit, 1977), nest, bien entendu, que la traduction dun mot
hbreu (kidouch).

24

FOI ET SAVOIR

Quant la chose romaine 5, Heidegger ne procde-t-il pas, ds


Sein und Zeit, une rptition ontologico-existentiale de motifs
chrtiens la fois creuss et vids jusqu' leur possibilit origi
naire? Une possibilit pr-romaine, justement ? N'avait-il pas
confi Lowith, quelques annes auparavant, en 1921, que pour
assumer l'hritage spirituel qui constitue lafacticit de son je
suis , il devait dire : je suis un thologien chrtien" ? Ce qui
ne veut pas dire romain . Nous y reviendrons.
5.
Cf. par exemple M. Heidegger, Andenken (1943) : Les potes, quand ils sont
dans leur tre, sont prophtiques. Mais ce ne sont pas des prophtes au sens judochrtien de ce mot. Les prophtes de ces religions ne sen tiennent pas cette
unique prdiction de la parole primordiale du Sacr (das vor auf grndende Wort des
Heiligen). Ils annoncent aussitt le dieu sur lequel on comptera ensuite comme sur la
sre garantie du salut dans la batitude supra-terrestre. Quon ne dfigure pas la po
sie de Hlderlin avec le religieux de la religion qui demeure l affaire de la faon
romaine dinterprter (eine Sache der rmischen Deutung) les rapports entre les
hommes et les dieux. Le pote nest pas un voyant (Seher) ni un devin (Wahrsa
ger). Le Sacr (das Heilige) qui est dit dans la prdiction potique ne fait quouvrir
le temps dune apparition des dieux et quindiquer la rgion o se situe la demeure
(die Ortschaft des Wohnens) sur cette terre de l homme requis par le destin de l his
toire [...]. Son rve [celui de la posie] est divin, mais elle ne rve pas un dieu.
(Gesamtausgabe, t. IV, p. 114 ; trad, franaise par Jean Launay, in Approche de Hl
derlin, Paris, Gallimard, 1973, p. 145-146.)
Prs de vingt ans plus tard, en 1962, cette protestation insiste contre Rome, contre
la figure essentiellement romaine de la religion. Elle associe, dans la mme configu
ration, l humanisme moderne, la technique, la politique et le droit. Au cours de son
voyage en Grce, aprs la visite du monastre orthodoxe de Kaisariani, au-dessus
dAthnes, Heidegger note : Ce que la petite glise a de chrtien reste encore
en consonance avec le grec antique, il rgne ici un esprit (das Walten eines Geistes)
qui ne se courbera pas devant la pense juridique et tatique (dem kirchenstaatlich
juristischen Denken) de l glise romaine et de sa thologie. Au lieu o se trouve
aujourdhui le comptoir du couvent, il y avait autrefois un sanctuaire paen (ein
heidnisches Heiligtum) consacr Artmis (Aufenthalte, Sjours, Paris, d. du
Rocher, 1989, trad, franaise E Vezin lgrement modifie, p. 71).
Plus haut, alors quil se trouve dans les parages de l le de Corfou, encore une le,
Heidegger rappelle quune autre le, la Sicile, parut plus proche de la Grce
Goethe ; et la mme vocation associe en deux phrases les traits dune Grce
romanise et italienne (rmisch-italienischen) , vue la lumire dun humanisme
moderne , et la venue de 1 ge des machines (ibid., p. 19). Et puisque l le figure
notre lieu dinsistance, rappelons-le, tel voyage en Grce reste surtout pour Heidegger
un sjour (Aufenthalt), une halte dans la pudeur (Scheu) auprs de Dlos, la
visible ou la manifeste, une mditation du dvoilement au travers de son nom. Dlos,
c est aussi l le sainte ou sauve (die heilige Insel) (ibid., p. 50).

25

JACQUES DERRIDA

19. Sous sa forme la plus abstraite, Vaporie dans laquelle nous


nous dbattons serait peut-tre alors celle-ci : la rvlabilit
(Offenbarkeit) est-elle plus originaire que la rvlation (Offen
barung), et donc indpendante de toute religion ? Indpendante
dans les structures de son exprience et dans Vanalytique qui
sy rapporterait? N est-ce pas l le lieu dorigine, au moins,
dune foi rflchissante , sinon cette foi elle-mme ? Ou bien,
inversement, V vnement de la rvlation aurait-il consist
rvler la rvlabilit mme, et lorigine de la lumire, la lumire
originairef linvisibilit mme de la visibilit ? Cest peut-tre ce
que dirait ici le croyant ou le thologien, en particulier le chr
tien de la chrtient originaire, de /"Urchristentum dans la tradi
tion luthrienne laquelle Heidegger reconnat devoir tant.
20. Lumire nocturne, donc, de plus en plus obscure. Htons le
pas pour finir : en vue dun troisime lieu qui pourrait bien avoir
t plus que Varchi-originaire, le lieu le plus anarchique et anarchivable qui soit, non pas lle ni la Terre promise, mais un certain
dsert et non le dsert de la rvlation, mais un dsert dans le
dsert, celui qui rend possible, ouvre, creuse ou infinitise lautre.
Extase ou existence de lextrme abstraction. Ce qui orienterait ici
dans ce dsert sans route et sans dedans, ce serait encore la
possibilit dune religio et dun relegere, certes, mais avant le
lien du religare, tymologie problmatique et sans doute recons
truite, avant le lien entre les hommes comme tels ou entre lhomme
et la divinit du dieu. Ce serait aussi comme la condition du lien
rduit sa dtermination smantique minimale : la halte du scru
pule (religio), la retenue de la pudeur, une certaine Verhaltenheit
aussi dont parle Heidegger dans les Beitrge zur Philosophie, le
respect, la responsabilit de la rptition dans le gage de la dci
sion ou de laffirmation (re-legere) qui se lie elle-mme pour se
lier lautre. Mme si on peut lappeler lien social, lien lautre
en gnral, ce lien fiduciaire prcderait toute communaut
dtermine, toute religion positive, tout horizon onto-anthropothologique. Il relierait de pures singularits avant toute dtermi
nation sociale ou politique, avant toute intersubjectivit, avant
mme lopposition entre le sacr (ou le saint) et le profane. Cela
26

FOI ET SAVOIR

peut ainsi ressembler une dsertification, le risque en demeure


indniable ymais celle-ci peut - au contraire - la fois rendre pos
sible cela mme qu'elle parat menacer. Labstraction du dsert
peut donner lieu, par l mmef tout ce quoi elle se soustrait.
D'o l'ambigut ou la duplicit du trait ou du retrait religieux, de
son abstraction ou de sa soustraction. Ce re-trait dsertique permet
alors de rpter ce qui aura donn lieu cela mme au nom
de quoi on voudrait protester contre lui, contre ce qui ressemble
seulement au vide et l'indtermin de la simple abstraction.
Puisqu' il faut tout dire en deux mots, donnons deux noms la
duplicit de ces origines. Car ici l'origine est la duplicit mme,
l'une et l'autre. Nommons ces deux sources, ces deux puits ou ces
deux pistes encore invisibles dans le dsert. Prtons-leur deux
noms encore historiques l o un certain concept d'histoire
devient lui-mme inappropri. Pour le faire, rfrons-nous - pro
visoirement, j'y insiste, et des fins pdagogiques ou rhto
riques d'une part au messianique , d'autre part la khra,
comme j'a i tent de le faire plus minutieusement, plus patiem
ment et, je l'espre, plus rigoureusement ailleurs 6.
21. Premier nom ; le messianique, ou la messianicit sans mes
sianisme. Ce serait l'ouverture l'avenir ou la venue de l'autre
comme avnement de la justice, mais sans horizon d'attente et
sans prfiguration prophtique. La venue de l'autre ne peut sur
gir comme un vnement singulier que l o aucune anticipation
ne voit venir, l o l'autre et la mort - et le mal radical - peuvent
surprendre tout instant. Possibilits qui la fois ouvrent et
peuvent toujours interrompre l'histoire, ou du moins le cours
ordinaire de l'histoire. Mais ce cours ordinaire, c'est celui dont
parlent les philosophes, les historiens, et souvent aussi les (tho
riciens) classiques de la rvolution. Interrompre ou dchirer
l'histoire mme, la faire en y dcidant, d'une dcision qui peut
consister laisser venir l'autre et prendre la forme apparem
ment passive d'une dcision de lautre ; l mme o elle parat en
6.
Cf. Khra et Spectres de Marx (Paris, Galile, 1993) et Force de loi (Paris,
Galile, 1994).

27

JACQUES DERRIDA

soi, en moi y la dcision est d'ailleurs toujours celle de Y autre, ce


qui ne m'exonre d'aucune responsabilit. Le messianique s'ex
pose la surprise absolue etf mme si c' est toujours sous la
forme phnomnale de la paix ou de la justice, il doit, s'exposant
aussi abstraitement, s'attendre (attendre sans s'attendre) au
meilleur comme au pire, l'un n'allant jamais sans la possibilit
ouverte de l'autre. Il s'agit l d'une structure gnrale de l'ex
prience . Cette dimension messianique ne dpend d'aucun mes
sianismey elle ne suit aucune rvlation dtermine, elle n'appar
tient en propre aucune religion abrahamique (mme si je dois
ici continuer, entre nous, pour d'essentielles raisons de
langue et de lieu, de culture, de rhtorique provisoire et de stra
tgie historique dont je parlerai plus loin, lui donner des noms
marqus par les religions abrahamiques).
22.
Un invincible dsir de justice se lie cette attente. Par dfi
nition, celle-ci n'est et ne doit tre assure de rien, par aucun
savoir, aucune conscience, aucune prvisibilit, aucun pro
gramme comme tels. Cette messianicit abstraite appartient
d'entre de jeu Y exprience de la foi, du croire ou d'un crdit
irrductible au savoir et d'une fiabilit qui fonde tout rapport
l'autre dans le tmoignage. Cette justice, que je distingue du
droit, permet seule d'esprer, au-del des messianismes , une
culture universalisable des singularits, une culture dans laquelle
la possibilit abstraite de Y impossible traduction puisse nan
moins s'annoncer. Elle s'inscrit d'avance dans la promesse, dans
l'acte de foi ou dans l'appel la foi qui habite tout acte de lan
gage et toute adresse l'autre. La culture universalisable de
cette foi, et non d'une autre ou avant toute autre, permet seule un
discours rationnel et universel au sujet de la religion .
Cette messianicit dpouille de tout, comme il se doit, cette foi
sans dogme qui s'avance dans le risque de la nuit absolue, on ne
la contiendra dans aucune opposition reue de notre tradition,
par exemple Y opposition entre raison et mystique. Elle s'annonce
partout o, rflchissant sans flchir, une analyse purement
rationnelle fait apparatre ce paradoxe, savoir que le fonde
ment de la loi la loi de la loi, Y institution de Y institution, l'ori
28

FOI ET SAVOIR

gine de la constitution - est un vnement performatif qui ne


peut appartenir Vensemble qu'il fonde, inaugure ou justifie. Tel
vnement est injustifiable dans la logique de ce qu il aura
ouvert. Il est la dcision de Vautre dans Vindcidable. Ds lors la
raison doit reconnatre l ce que Montaigne et Pascal appellent
un irrcusable fondement mystique de Vautorit . Le mystique
ainsi entendu allie la croyance ou le crdit, le fiduciaire ou le
fiable, le secret (ce que signifie ici mystique ) au fondement, au
savoir, nous dirons plus loin aussi la science comme faire ,
comme thorie, pratique et pratique thorique, c' est--dire une
foi, la performativit et la performance technoscientifique ou
tl-technologique. L o ce fondement fonde en s'effondrant, l
o il se drobe sous le sol de ce qu'il fonde, Vinstant o, se per
dant ainsi dans le dsert, il perd jusqu' la trace de lui-mme et
la mmoire d'un secret, la religion ne peut que commencer et
re-commencer : quasi automatiquement, mcaniquement, machi
nalement, spontanment. Spontanment, c' est--dire, comme le
mot l'indique, la fois comme l'origine de ce qui coule de source,
sponte sua, et avec Vautomaticit du machinal. Pour le meilleur
et pour le pire, sans aucune assurance ni horizon anthropo-tho
logique. Sans ce dsert dans le dsert, il n'y aurait ni acte de foi,
ni promesse, ni avenir, ni attente sans attente de la mort et
de l'autre, ni rapport la singularit de l'autre. La chance de
ce dsert dans le dsert (comme de ce qui ressemble sy
mprendre, mais sans s'y rduire, la voie ngative qui s'y fraye
le passage depuis une tradition grco-judo-chrtienne), c'est
qu' draciner la tradition qui la porte, l'athologiser, cette
abstraction libre, sans dnier la foi, une rationalit universelle
et la dmocratie politique qui en est indissociable.
23.
Le deuxime nom (ou avant-premier prnom), ce serait
khra, telle que Platon la dsigne dans le Time 7 sans pouvoir la
rapproprier dans une auto-interprtation consistante. Depuis7
7.
Je dois renvoyer ici la lecture de ce texte, en particulier la lecture poli
tique que j en propose dans Comment ne pas parler? (loc. cit.), Khra (op. cit.)
et Sauf le nom (Paris, Galile, 1993).

29

JACQUES DERRIDA

Vintrieur ouvert d un corpus, d un systme, d une langue ou


dune culture, khra situerait Vespacement abstrait, /e lieu mme,
/c lieu dextriorit absolue, mais aussi le lieu dune bifurcation
entre deux approches du dsert. Bifurcation entre une tradition
de la voie ngative qui, en dpit ou au-dedans de son acte de
naissance chrtien, accorde sa possibilit une tradition grecque
- platonicienne ou pio tinienne - qui se poursuit jusqu Heideg
ger et au-del : la pense de ce qui (est) au-del de ltre (epekeina tes ousias). Cette hybridation grco-abrahamique reste
anthropo-thologique. Dans les figures que nous lui connaissons,
dans sa culture et dans son histoire, son idiome nest pas universalisable. Il parle seulement aux confins ou en vue du dsert
moyen-oriental, la source des rvlations monothistes et de la
Grce. Cest l que nous pouvons tenter de dterminer le lieu
o, sur cette le aujourdhui, nous nous tenons et insistons.
Si nous insistons, il le faut, et pour quelque temps encore dans
les noms qui nous sont donns en hritage, cest quau regard de
ce lieu limitrophe une nouvelle guerre des religions se redploie
comme jamais ce jour, et cest un vnement la fois intrieur
et extrieur. Elle inscrit sa turbulence sismique mme la mondialit fiduciaire du technoscientifique, de Vconomique, du poli
tique et du juridique. Elle y met en jeu ses concepts du politique
et du droit international, de la nationalit, de la subjectivit
citoyenne, de la souverainet tatique. Ces concepts hgmo
niques tendent rgner sur un monde, mais seulement depuis
leur finitude : la tension croissante de leur puissance nest pas
incompatible, au contraire, avec leur prcarit autant que leur
perfectibilit. Lune ne va jamais sans se rappeler lautre.
24.
On ne comprendra pas le dferlement islamique , on ny
rpondra pas si lon ninterroge pas la fois le dedans et
le dehors de ce lieu limitrophe ; si lon se contente dune explica
tion interne (intrieure lhistoire de la foi, de la religion, des
langues ou des cultures comme telles), si on ne dtermine pas le
lieu de passage entre cette intriorit et toutes les dimensions
apparemment extrieures (technoscientifiques, tl-biotechno
logiques, cest--dire aussi politiques et socio-conomiques, etc.)
30

FOI ET SAVOIR

Tout en interrogeant la tradition onto-thologico-politique qui


croise la philosophie grecque avec les rvlations abrahamiques,
peut-tre faudrait-il faire V preuve de ce qui y rsiste encore,
de ce qui y aura toujours rsist, depuis V intrieur ou comme
depuis une extriorit qui travaille et rsiste au-dedans. Khra,
T preuve de khra8 serait, du moins selon V interprtation
que f a i cru pouvoir en tenter, le nom de lieu, un nom de lieu, et
fort singulier, pour cet espacement qui, ne se laissant dominer
par aucune instance thologique, ontologique ou anthropolo
gique, sans ge, sans histoire et plus ancien que toutes les
oppositions (par exemple sensible/intelligible), ne sannonce
mme pas comme au-del de Vtre , selon une voie ngative.
Du coup, khra reste absolument impassible et htrogne tous
les processus de rvlation historique ou dexprience anthropo
thologique, qui en supposent nanmoins Vabstraction. Elle ne
sera jamais entre en religion et ne se laissera jamais sacraliser,
sanctifier, humaniser, thologiser, cultiver, historialiser. Radica
lement htrogne au sain et au sauf, au saint et au sacr, elle
ne se laisse jamais indemniser. Cela mme ne peut se dire au
prsent, car khra ne se prsente jamais comme telle. Elle n'est
ni l'Etre, ni le Bien, ni Dieu, ni l'Homme, ni l'Histoire. Elle leur
rsistera toujours, elle aura toujours t (et aucun futur ant
rieur, mme, n'aura pu rapproprier, faire flchir ou rflchir
une khra sans foi ni loi) le lieu mme d'une rsistance infinie,
d'une restaee infiniment impassible : un tout autre sans visage.
25.
Khra n'est rien (rien d'tant ou de prsent), mais non le
Rien qui dans l'angoisse du Dasein ouvrirait encore la ques
tion de l'tre. Ce nom grec dit dans notre mmoire ce qui n' est
pas rappropriable, ft-ce par notre mmoire, mme par notre
mmoire grecque ; il dit cet immmorial d'un dsert dans le
dsert pour lequel il n'est ni seuil ni deuil. La question reste
ouverte, et par l mme, de savoir si on peut penser ce dsert, et
le laisser s'annoncer avant le dsert que nous connaissons
(celui des rvlations et des retraits, des vies et des morts de Dieu,
8. Cf. Sauf le nom, op. cit., p. 95.

31

JACQUES DERRIDA

de toutes les figures de la knose ou de la transcendance, de la


religio ou des religions historiques) ; ou si, au contraire ,
c'est depuis ce dernier dsert que nous apprhendons Vavantpremier, ce que f appelle le dsert dans le dsert. L' oscillation
indcise, cette retenue (epokh ou Verhaltenheit) dont il fu t dj
question plus haut (entre rvlation et rvlabilit, Offenbarung
et Offenbarkeit, entre vnement et possibilit ou virtualit de
Vvnement), ne faut-il pas la respecter elle-mme ? Le respect de
cette indcision singulire ou de cette surenchre hyperbolique
entre deux originarits, entre deux sources, entre, disons par co
nomie indicative, Vordre du rvl et Vordre du rvlable ,
n' est-ce pas la fois la chance de toute dcision responsable et
d'une autre foi rflchissante , d'une nouvelle tolrance ?
26.
Supposons que, d'accord entre nous , nous soyons ici
pour la tolrance , mme si nous ne sommes pas chargs de
mission pour la promouvoir, la pratiquer ou la fonder. Nous
serions ici pour tenter de penser ce qu'une tolrance pourrait
tre dsormais. Je mets aussitt des guillemets ce dernier mot
pour Vabstraire et le soustraire ses origines. Et donc pour
annoncer, travers lui, travers Vpaisseur de son histoire, une
possibilit qui ne soit pas seulement chrtienne. Car le concept de
tolrance, stricto sensu, appartient d'abord une sorte de domes
ticit chrtienne. C'est littralement,^ veux dire sous ce nom, un
secret de la communaut chrtienne. Il fut imprim, mis et mis en
circulation au nom de la foi chrtienne et ne saurait tre sans rap
port avec Vascendance, chrtienne aussi, de ce que Kant appelle
la foi rflchissante et la moralit pure comme chose chr
tienne. La leon de tolrance fu t d'abord une leon exemplaire
que le chrtien pensait seul pouvoir donner au monde, mme s'il
devait souvent apprendre V entendre lui-mme. A cet gard,
autant que /'Aufklrung, les Lumires furent d'essence chr
tienne. Quand il traite de la tolrance, le Dictionnaire philoso
phique de Voltaire rserve la religion chrtienne un double pri
vilge. D'une part elle est exemplairement tolrante, certes, elle
enseigne la tolrance mieux que toute autre religion, avant toute
autre religion. Un peu la manire de Kant, en somme, eh oui,
32

FOI ET SAVOIR

Voltaire semble penser que le christianisme est la seule religion


morale , puisqu'elle est la premire devoir et pouvoir don
ner l'exemple. D'o Vingnuit, parfois la niaiserie de ceux qui
sloganisent Voltaire et se mettent sous son drapeau dans le combat
de la modernit critique - et, plus gravement encore, de son avenir.
Car d'autre part cette leon voltairienne fut d'abord destine aux
chrtiens, les plus intolrants de tous les hommes9 . Quand
Voltaire accuse la religion chrtienne et l'glise, il invoque la
leon du christianisme originaire, les temps des premiers chr
tiens , Jsus et les aptres, trahis par la religion catholique,
apostolique et romaine . Celle-ci est, dans toutes ses crmonies
et dans tous ses dogmes, Y oppos de la religion de Jsus 101.
Une autre tolrance s'accorderait l'exprience du
dsert dans le dsert , elle respecterait la distance de Y altrit
infinie comme singularit. Et ce respect serait encore religio, reli
gio comme scrupule ou re-tenue, distance, dissociation, disjonc
tion, ds le seuil de toute religion comme lien de la rptition
elle-mme, ds le seuil de tout lien social ou communautaire n.
9. Mme si la question: Q u est-ce que la tolrance?, Voltaire rpond:
C est lapanage de lhumanit , l exemple de l excellence, ici, la plus haute inspi
ration de cette humanit reste chrtienne : De toutes les religions, la chrtienne
est sans doute celle qui doit inspirer le plus de tolrance, quoique jusquici les chr
tiens aient t les plus intolrants de tous les hommes (Dictionnaire philosophique,
article Tolrance ).
Le mot tolrance cache donc un rcit; il raconte dabord une histoire et une
exprience intra-chrtiennes. Il dlivre le message que des chrtiens adressent
dautres chrtiens. Les chrtiens ( les plus intolrants ) sont rappels, par un coreli
gionnaire et sur un mode essentiellement coreligionnaire, la parole de Jsus et au
christianisme authentique des origines. Si lon ne craignait de choquer trop de monde
la fois, on dirait que par leur antichristianisme vhment, par leur opposition surtout
lglise romaine, autant que par leur prfrence dclare, parfois nostalgique, pour
le christianisme primitif, Voltaire et Heidegger appartiennent la mme tradition :
protocatholique.
10. Ibid.
11. Comme j ai tent de le faire ailleurs (Spectres de Marx, op. cit., p. 49 sq.), je
proposerais de penser la condition de la justice depuis une certaine dliaison, depuis
la possibilit toujours sauve, toujours sauver, de ce secret de la dissociation, et non
dans le rassemblement (Versammlung) vers lequel la reconduit Heidegger, dans son
souci sans doute justifi, jusqu un certain point, de soustraire Dik lautorit de
Jus, des reprsentations thico-juridiques plus tardives.

33

JACQUES DERRIDA

Avant et aprs le logos qui fu t au commencement, avant et


aprs le Saint-Sacrement, avant et aprs les Saintes Ecritures.

Post-scriptum
Cryptes...
27. [...] La religion? Ici maintenant, ce jour, si l on devait
encore en parler, de la religion, peut-tre devrait-on tenter de la
penser elle-mme ou de sy consacrer. Sans doute, mais tenter avant
tout de la dire et de se prononcer son sujet avec la rigueur requise,
cest--dire avec la retenue, la pudeur, le respect ou la ferveur, en
un mot le scrupule (religio) quexige au moins ce quest ou prtend
tre, en son essence, une religion. Comme son nom lindique, il
faudrait donc, dj, serait-on tent den conclure, parler de cette
essence avec quelque religio-sit. Pour ne rien y introduire dtran
ger, la laissant ainsi tre ce quelle est intacte, sauve, indemne.
Indemne dans lexprience de lindemne quelle aura voulu tre.
Lindemne12, nest-ce pas la chose mme de la religion ?
Mais non, au contraire. Dira lautre. On ne parlerait pas delle si
on parlait en son nom, si on se contentait de rflchir la religion,
spculairement, religieusement. D ailleurs, dirait encore un autre,
12.
Indemnis : qui na pas subi de dommage ou de prjudice, damnum ; ce dernier
mot aura donn en franais dam ( au grand dam ) et provient de dap-no-m, affi
li daps, dapis, savoir le sacrifice offert aux dieux en compensation rituelle. On
pourrait parler dans ce dernier cas d'indemnisation et nous nous servirons ici ou l de
ce mot pour dsigner la fois le processus de compensation et la restitution, parfois
sacrificielle, qui reconstitue la puret intacte, l intgrit saine et sauve, une propret
et une proprit non lses. Cest bien ce que dit en somme le mot indemne : le
pur, le non-contamin, lintouch, le sacr ou le saint avant toute profanation, toute
blessure, toute offense, toute lsion. Il a souvent t choisi pour traduire heilig
( sacr, sain et sauf, intact ) chez Heidegger. Comme le mot heilig sera au centre de
ces rflexions, il nous fallait donc claircir ds maintenant lusage que nous ferons
dsormais des mots indemne , indemnit , indemnisation . Nous y associe
rons plus bas, et rgulirement, les mots immun , immunit immunisation ,
et surtout auto-immunit .

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FOI ET SAVOIR

ou le mme, rompre avec elle, ft-ce afin de suspendre un instant


l appartenance religieuse, n est-ce pas la ressource mme, depuis
toujours, de la foi la plus authentique ou de la sacralit la plus ori
ginaire ? Il faudrait en tout cas tenir compte, de faon, si possible,
areligieuse, voire irrligieuse, et de ce que peut tre prsentement
la religion et de ce qui se dit et se fait, de ce qui arrive en ce
moment mme, dans le monde, dans lhistoire, en son nom. L o
la religion ne peut plus rflchir ni parfois assumer ou porter son
nom. Et l on ne devrait pas dire lgrement, comme en passant,
ce jour , en ce moment mme et dans le monde , dans
l histoire , en oubliant ce qui arrive l, nous revenant ou surpre
nant encore sous le nom de religion, voire au nom de la religion.
Ce qui nous arrive l concerne justement lexprience et linter
prtation radicale de ce que tous ces mots sont censs vouloir
dire : lunit d un monde et d un tre-au-monde , le concept
de monde ou d histoire dans sa tradition occidentale (chrtienne
ou grco-chrtienne, jusqu Kant, Hegel, Husserl, Heidegger), et
tout aussi bien du jour et tout aussi bien du prsent. (Beaucoup
plus tard, nous devrions en venir mettre en regard ces deux
motifs, aussi nigmatiques lun que lautre : la prsence indemne
du prsent d un ct, et le croire de la croyance de lautre; ou
encore : le sacro-saint, le sain et sauf dun ct, et la foi, la fiabilit
ou le crdit de l autre.) Comme d autres nagure, les nouvelles
guerres de religion se dchanent sur la terre humaine (qui
nest pas le monde) et luttent mme aujourdhui pour contrler le
ciel au doigt et lil : systme digital et visualisation panoptique
virtuellement immdiate, espace arien, satellites de tl
communication, autoroutes de l information, concentration des
pouvoirs capitalistico-mdiatiques, en trois mots culture digitale,
jet et TV sans lesquels il n est aujourdhui aucune manifestation
religieuse, par exemple aucun voyage et nulle allocution du pape,
aucun rayonnement organis des cultes juif, chrtien ou musul
man, quils soient ou non fondamentalistes 13. Ce faisant, les

13.
La place manque pour multiplier cet gard les images ou les indices, on
pourrait dire les icnes de notre temps : 1
o
lrga conception (forc
trices, structures et capitaux) comme la reprsentation audiovisuelle des phnomnes
cultuels ou socioreligieux. Dans un cyberespace digitalis, prothse sur prothse,

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JACQUES DERRIDA

guerres de religion cyberspatialises ou cyberespaces n ont


dautre enjeu que cette dtermination du monde , de 1 his
toire, du jour et du prsent. L enjeu peut certes rester
implicite, insuffisamment thmatis, mal articul. Il peut aussi,
dautre part, les refoulant , en dissimuler ou dplacer beaucoup
d autres. C est--dire les inscrire, comme c est toujours le cas
avec la topique du refoulement, dans dautres lieux ou d autres
systmes ; ce qui ne va jamais sans symptmes et phantasmes,
sans spectres (phantasmata) interroger. Dans les deux cas et
selon les deux logiques, nous devrions la fois prendre en
compte tout enjeu dclar dans sa plus grande radicalit et nous
demander ce que peut virtuellement encrypter, jusqu sa racine
mme, la profondeur de cette radicalit. Lenjeu dclar parat
dj sans limite : quest-ce que le monde , le jour , le prun regard cleste, monstrueux, bestial ou divin, quelque chose comme un il de
CNN veille en permanence : sur Jrusalem et ses trois monothismes, sur la multi
plicit, la vitesse et l ampleur sans prcdent des dplacements dun pape rompu
la rhtorique tlvisuelle (dont la dernire encyclique, Evangelium vitae, contre
lavortement et l euthanasie, pour la sacralit ou la saintet de la vie saine et sauve
indemne, heilig, holy - , pour sa reproduction dans lamour conjugal - seule immunit
suppose, avec le clibat des prtres, contre le virus de limmuno-dficience humaine
(VIH) - , est immdiatement diffuse, massivement marketise et disponible en
CD-ROM ; on cdromise jusquaux signes de la prsence dans le mystre eucha
ristique) ; sur les plerinages aroports La Mecque ; sur tant de miracles en direct
(des gurisons - healings le plus souvent, c est--dire des retours lindemne,
heilig, holy, des indemnisations) suivis dannonces publicitaires devant dix mille per
sonnes depuis un plateau de tlvision amricaine ; sur la diplomatie internationale et
tlvisuelle du Dala-Lama, etc.
Si remarquablement ajuste lchelle et aux volutions de la dmographie mon
diale, si bien accorde aux pouvoirs technoscientifiques, conomiques et mdiatiques
de notre temps, la puissance de tmoignage de tous ces phnomnes se trouve ainsi
formidablement intensifie, en mme temps que rassemble dans l espace digitalis,
par l avion supersonique ou par les antennes audiovisuelles. Lther de la religion
aura toujours t hospitalier une certaine virtualit spectrale. Aujourdhui, comme
la sublimit du ciel toil au fond de nos curs, la religion cdromanise ,
cyberespace , c est aussi la relance acclre et hypercapitalise des spectres fon
dateurs. Sur CD-ROM, trajectoires clestes de satellites, Jet, TV, E-mail ou networks
de Internet. Actuellement ou virtuellement universalisable, ultra-intemationalisable,
incarne par de nouvelles corporations , de plus en plus affranchies des pouvoirs
tatiques (dmocratiques ou non, peu importe au fond, tout cela est revoir, comme
la mondialatinit du droit international dans son tat actuel, c est--dire au seuil
dun processus de transformation acclre et imprvisible).

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FOI ET SAVOIR

sent (donc toute l histoire, la terre, lhumanit de lhomme, les


droits de lhomme, les droits de lhomme et de la femme, lorga
nisation politique et culturelle de la socit, la diffrence entre
lhomme, le dieu et lanimal, la phnomnalit du jour, la valeur
ou 1 indemnit de la vie, le droit la vie, le traitement de la
mort, etc.)? Quest-ce que le prsent, c est--dire: quest-ce
que lhistoire ? le temps ? ltre ? ltre dans sa proprit (cest-dire indemne, sauve, sacre, sainte,
holy) ? Quoi de la sain
tet ou de la sacralit ? Est-ce ou non la mme chose ? Quoi de la
divinit de Dieu ? Combien de sens peut-on donner theion ? Estce une bonne manire de poser la question ?
28. La religion ? Article dfini au singulier ? Peut-tre, peuttre (cela devra rester toujours possible) y a-t-il autre chose, bien
entendu, et d autres intrts (conomiques, politico-militaires,
etc.) derrire les nouvelles guerres de religion , derrire ce qui
se prsente sous le nom de religion, par-del ce qui se dfend ou
attaque en son nom, tue, se tue ou sentretue, et pour cela invoque
des enjeux dclars, autrement dit nomme Yindemnit en plein
jour. Mais inversement, si ce qui nous arrive ainsi, comme nous
le disions, prend souvent (non pas toujours) les figures du mal et
du pire dans les formes indites d une atroce guerre des reli
gions , celle-ci son tour ne dit pas toujours son nom. Car il
n est pas sr qu ct ou en face des crimes les plus spectacu
laires et les plus barbares de certains intgrismes (du prsent
ou du pass), d autres forces surarmes ne mnent pas aussi des
guerres de religion inavoues. Les guerres ou les interven
tions militaires conduites par lOccident judo-chrtien au nom
des meilleures causes (du droit international, de la dmocratie, de
la souverainet des peuples, des nations ou des tats, voire des
impratifs humanitaires) ne sont-elles pas aussi, par quelque ct,
des guerres de religion ? Lhypothse ne serait pas ncessaire
ment infamante, ni mme trs originale, sauf aux yeux de ceux
qui se htent de croire que ces justes causes sont non seulement
sculaires mais pures de toute religiosit. Pour dterminer une
guerre de religion comme telle, il faudrait tre sr de pouvoir dli
miter le religieux. Il faudrait tre sr de pouvoir distinguer tous
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JACQUES DERRIDA

les prdicats du religieux (et, nous le verrons, ce n est pas facile,


il en est au moins de
deuxfamilles, deux souches ou
se croisent, se greffent, se contaminent sans jamais se confondre ;
et pour que les choses ne soient pas trop simples encore, lune des
deux, c est justement la pulsion de l indemne, de ce qui reste
allergique la contamination, sauf par soi-mme,
ment). Il faudrait dissocier les traits essentiels du religieux comme
tel de ceux qui fondent par exemple les concepts de lthique, du
juridique, du politique ou de lconomique. Or rien n est plus
problmatique quune telle dissociation. Les concepts fondamen
taux qui nous permettent souvent d isoler ou de prtendre isoler
le politique, pour nous limiter cette circonscription, restent reli
gieux ou en tout cas thologico-politiques. Un seul exemple.
Dans une des tentatives les plus rigoureuses pour isoler en sa
puret la sphre du politique (notamment pour la sparer de lco
nomique et du religieux), afin didentifier le politique et lennemi
politique dans les guerres de religion, telles les croisades, Cari
Schmitt devait admettre que les catgories apparemment le plus
purement politiques auxquelles il avait recours taient le produit
d une scularisation ou d un hritage thologico-politique. Et
quand il dnonait la dpolitisation en cours ou le processus
de neutralisation du politique, c tait explicitement par rapport
un droit europen qui restait sans doute ses yeux indisso
ciable de notre pense du politique14. A supposer mme quon
accepte ces prmisses, les formes mdites des actuelles guerres
de religion pourraient impliquer aussi des contestations radicales
de notre projet de dlimitation du politique. Elles seraient alors
une rponse ce que notre ide de la dmocratie, par exemple,
avec tous ses concepts juridiques, thiques et politiques associs,
celui de ltat souverain, du sujet-citoyen, de lespace public et
de lespace priv, etc., comporte encore de religieux, hritant en
vrit d une souche religieuse dtermine.
Ds lors, malgr les urgences thiques et politiques qui ne
14.
Sans mme parler dautres difficults et dautres objections possibles
la thorie schmittienne du politique, et donc aussi du religieux. Je me permets de
renvoyer ici Politiques de Vamiti, Paris, Galile, 1994.

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FOI ET SAVOIR

laisseraient pas attendre la rponse, on ne tiendra donc pas une


rflexion sur le nom latin de religion pour un exercice d cole,
un hors-duvre philologique ou un luxe tymologique, bref pour
un alibi destin suspendre le jugement ou la dcision, au mieux
pour une autre epokh.
29. La religion? Rponse : L a religion, c est la rponse.
N est-ce pas l ce quil faudrait peut-tre sengager rpondre
pour commencer? Encore faut-il bien savoir ce que rpondre
veut dire, et du mme coup responsabilit. Encore faut-il le bien
savoir et y croire. Point de rponse, en effet, sans principe de
responsabilit : il faut rpondre l autre, devant lautre et de soi.
Et point de responsabilit sm s fo i jure, sans gage, sans serment,
sans quelque sacramentum ou jus jurandum. Avant mme d envi
sager lhistoire smantique du tmoignage, du serment, de la foi
jure (gnalogie et interprtation indispensables qui voudrait
penser la religion sous ses formes propres ou scularises), avant
mme de rappeler que quelque je promets la vrit est tou
jours l uvre, et quelque je m y engage devant lautre ds que
je m adresse lui, ft-ce et peut-tre surtout pour parjurer , il
faut prendre acte de ce que dj nous parlons latin. Nous le don
nons remarquer pour rappeler que le monde aujourdhui parle
latin (le plus souvent travers langlo-amricain) quand il sauto
rise du nom de religion. Prsuppose l origine de toute adresse,
venue de lautre mme son adresse, la gageure de quelque pro
messe assermente ne peut pas, prenant aussitt Dieu tmoin,
ne pas avoir dj, si lon peut dire, engendr Dieu, quasi machi
nalement. A priori inluctable, une descente de Dieu ex machina
mettrait en scne une machine transcendantale de l adresse.
On aurait ainsi commenc par poser, rtrospectivement, le droit
d anesse absolu d un Un qui n est pas n. Car en prenant Dieu
tmoin, mme quand il n est pas nomm dans le gage de lenga
gement le plus laque , le serment ne peut pas ne pas le pro
duire, invoquer ou convoquer comme dj l, donc inengendr
et inengendrable, avant l tre mme : improductible. Et absent
sa place. Production et reproduction de 1improductible absent
sa place. Tout commence par la prsence de cette absence-l. Les
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JACQUES DERRIDA

morts de Dieu , avant le christianisme, en lui et au-del de


lui, n en sont que figures et pripties. Linengendrable ainsi
r-engendr, cest la place vide. Sans Dieu, point de tmoin absolu.
Point de tmoin absolu quon prenne tmoin dans le tmoignage.
Mais avec Dieu, un Dieu prsent, lexistence d un tiers ( terstis,
testis) absolu, toute attestation devient superflue, insignifiante
ou secondaire. Lattestation, c est--dire aussi le testament. Dans
lirrpressible prise tmoin, Dieu resterait alors un nom du
tmoin, il serait appel comme tmoin, ainsi nomm, mme si
parfois le nomm de ce nom demeure imprononable, indtermi
nable, en somme innommable dans son nom mme ; et mme sil
doit demeurer absent, inexistant, et surtout, tous les sens de ce
mot, improductible. Dieu : le tmoin en tant que nommableinnommable , tmoin prsent-absent de tout serment ou de tout
gage possibles. A supposer, concesso non dato, que la religion ait
le moindre rapport avec ce que nous nommons ainsi Dieu, elle
appartiendrait non seulement l histoire gnrale de la nomi
nation mais, plus strictement ici, sous son nom de religio, une
histoire du sacramentum et du testimonium. Elle serait cette
histoire, elle se confondrait avec elle. Sur le bateau qui nous
conduisait de Naples Capri, je me disais que je commencerais
par rappeler cette sorte dvidence trop lumineuse, mais je ne lai
pas os. Je me disais aussi part moi que lon saveuglerait au
phnomne dit de la religion ou du retour du religieux
aujourdhui si on continuait dopposer aussi navement la Raison
et la Religion, la Critique ou la Science et la Religion, la Moder
nit technoscientifique et la Religion. A supposer quil sagisse
de comprendre, comprendra-t-on quelque chose ce-qui-sepasse-aujourdhui-dans-le-monde-avec-la-religion (et pourquoi
dans le monde ? Quest-ce que le monde ? Quest-ce que
c est que cette prsupposition? etc.) si on continue de croire
cette opposition, voire cette incompatibilit, c est--dire si on
reste dans une certaine tradition des Lumires, lune seulement
des multiples Lumires des trois sicles derniers (non pas dune
Aufklrung dont la force critique est profondment enracine
dans la Rforme), mais oui, cette lumire des Lumires, celle qui
traverse comme un rayon, un seul, une certaine vigilance critique
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FOI ET SAVOIR

et antireligieuse, anti-judo-christiano-islamique, une certaine


filiation Voltaire-Feuerbach-Marx-Nietzsche-Freud-(et mme)
Heidegger? Au-del de cette opposition et de son hritage
dtermin (dailleurs aussi bien reprsent de l autre ct, du
ct de lautorit religieuse), peut-tre pourrions-nous essayer de
comprendre en quoi le dveloppement imperturbable et inter
minable de la raison critique et technoscientifique, loin de sop
poser la religion, la porte, la supporte et la suppose. Il faudrait
dmontrer, ce ne sera pas simple, que la religion et la raison ont la
mme source. (Nous associons ici la raison la philosophie et
la science en tant que technoscience, en tant quhistoire critique
de la production du savoir, du savoir comme production, savoirfaire et intervention distance, tl-technoscience toujours per
formante et performative par essence, etc.). Religion et raison se
dveloppent ensemble, partir de cette ressource commune : le
gage testimonial de tout performatif, qui engage rpondre aussi
bien devant l autre que de la performativit performante de la
technoscience. La mme source unique se divise machinalement,
automatiquement, et soppose ractivement elle-mme : do les
deux sources en une. Cette ractivit est un processus d'indem
nisation sacrificielle, elle tente de restaurer l indemne (heilig)
quelle menace elle-mme. Et c est aussi la possibilit du deux,
du n + 1, la mme possibilit que celle du deus ex machina testi
monial. Quant la rponse, c est ou bien ou bien. Ou bien elle
sadresserait l autre absolu en tant que tel, dune adresse enten
due, coute, respecte dans la fidlit et la responsabilit ; ou
bien elle rplique, riposte, compense et syindemnise dans la
guerre du ressentiment et de la ractivit. Une des deux rponses
doit toujours pouvoir contaminer lautre. On ne prouvera jamais
que c est lune ou l autre, jamais dans un acte de jugement dter
minant, thorique ou cognitif. Tel peut tre le lieu et la responsa
bilit de ce quon appelle la croyance, la fiabilit ou la fidlit, le
fiduciaire, la fiance en gnral, l instance de la foi.
30. Mais voil que dj nous parlons latin. Pour la rencontre
de Capri, le thme que j avais cru devoir proposer, la religion,
fut nomm en latin, ne l oublions jamais. Or la question de la
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JACQUES DERRIDA

religio ne se confond-elle pas, tout simplement, si on peut dire,


avec la question du latin? Par o il conviendrait d entendre, audel d une question de langue et de culture , l trange phno
mne de la latinit et de sa mondialisation. Ne parlons pas ici
d universalit, voire d une ide de luniversalit, seulement dun
processus d universalisation finie mais nigmatique. On linter
roge rarement dans sa porte gopolitique et thico-juridique, l
o prcisment une telle puissance se trouve relaye, dploye,
relance dans son hritage paradoxal par lhgmonie mondiale
et encore irrsistible d une langue , c est--dire aussi d une
culture pour une part non latine, langlo-amricain. Pour tout ce
qui touche en particulier la religion, pour ce qui parle religion ,
pour ce qui tient un discours religieux ou sur la religion, langloamricain reste latin. Religion circule dans le monde, on peut le
dire, comme un mot anglais qui aurait fait une station Rome et
un dtour par les tats-Unis. Bien au-del de ses figures stricte
ment capitalistiques ou politico-militaires, une appropriation
hyper-imprialiste est en cours depuis des sicles. Elle simpose
de faon particulirement sensible dans lappareil conceptuel du
droit international et de la rhtorique politique mondiale. Partout
o ce dispositif domine, il sarticule un discours sur la religion.
Ds lors, on appelle religions tranquillement (et violemment)
aujourdhui tant de choses qui ont toujours t et restent tran
gres ce que ce mot nomme et arraisonne dans son histoire. La
mme remarque simposerait pour tant d autres mots, pour tout
le vocabulaire religieux , commencer par culte , foi ,
croyance , sacr , saint , sauf , indemne (
holy, etc.). Mais, par contagion inluctable, aucune cellule sman
tique ne peut rester trangre, je n ose plus dire saine et sauve ,
indemne , dans ce procs apparemment sans bordure. Mondialatinisation (essentiellement chrtienne, bien sr), ce mot nomme
un vnement unique au regard duquel un mtalangage parat
inaccessible, alors quil reste ici, pourtant, de premire ncessit.
Car cette mondialisation, en mme temps que nous ne percevons
plus ses limites, nous la savons finie et seulement projete. Il
sagit d une latinisation et, plutt que d une mondialit, d une
mondialisation essouffle, si irrcusable et impriale quelle reste
42

FOI ET SAVOIR

encore. Que penser de cet essoufflement? Quun avenir le garde


ou lui soit gard, nous ne le savons pas et ne pouvons par dfini
tion le savoir. Mais sur le fond de ce non-savoir, cet essouffle
ment souffle aujourdhui lther du monde. Certains y respirent
mieux que dautres, certains y touffent. La guerre des religions
sy dploie dans son lment, mais aussi sous une couche de pro
tection qui menace de crever. La coextensivit des deux questions
(la religion et la latinisation mondialisante) donne sa dimension
ce qui ne saurait ds lors se laisser rduire une question de
langue, de culture, de smantique, ni mme sans doute d anthro
pologie ou dhistoire. Et si religio restait intraduisible ? Point
de religio sans sacramentum, sans alliance et promesse de tmoi
gner en vrit de la vrit, cest--dire de la dire, la vrit : c est-dire, pour commencer, pas de religion sans promesse de tenir la
promesse de dire la vrit en promettant de la dire, de tenir la pro
messe de dire la vrit de l avoir dj dite ! - dans lacte mme
de la promesse. De l avoir dj dite, la veritas, en latin, et donc de
se la tenir pour dite. Lvnement venir a dj eu lieu. La pro
messe se promet, elle sest dj promise, voil la foi jure, et
donc la rponse. La religio commencerait l.
31. Et si religio restait intraduisible ? Et si cette question, et a
fortiori la rponse quelle appelle, nous inscrivait dj dans un
idiome dont la traduction reste problmatique? Quest-ce que
rpondre ? Cest jurer la foi : responder, antworten, answer,
swear (swaran) : en face de got. swaran [qui a donn schwren
beschwren, jurer, conjurer, adjurer, etc.], jurer, pro
noncer des paroles solennelles : c est presque littralement re
sponder 15.
Presque littralement... dit-il. Comme toujours, le recours
au savoir est la tentation mme. Savoir est la tentation mais en
un sens un peu plus singulier quon ne le croit en se rfrant
habituellement (habituellement, du moins) au Malin ou quelque
pch originel. La tentation de savoir, la tentation du savoir, c est
15. E. Benveniste, Le Vocabulaire..., op. cit., p .215, article L a libation, 1 :
sponsio .

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JACQUES DERRIDA

croire savoir non seulement ce quon sait (ce qui ne serait pas
trop grave), mais ce quest le savoir, et quil sest affranchi, struc
turellement, du croire ou de la foi - du fiduciaire ou de la fiabilit.
La tentation de croire au savoir, ici par exemple la prcieuse
autorit de Benveniste, ne saurait aller sans quelque crainte et
quelque tremblement. Devant quoi ? Devant une science recon
nue, sans doute, et lgitime et respectable, mais aussi devant
la fermet avec laquelle, sautorisant sans trembler, lui, de cette
autorit, Benveniste (par exemple) avance le couteau tranchant de
la distinction assure. Par exemple entre le sens propre et son
autre, le sens littral et son autre, comme si justement cela mme
dont il est ici question (par exemple la rponse, la responsabilit
ou la religion, etc.) ne naissait pas, de faon quasiment automa
tique, machinale ou mcanique, de l hsitation, de l indcision et
des marges entre les deux termes ainsi assurs. Scrupuley hsita
tion, indcision, retenue (donc pudeur, respect, halte devant ce
qui doit rester sacr, saint ou sauf : indemne, immun), c est aussi
ce que veut dire religio. C est mme le sens que Benveniste croit
devoir retenir par rfrence aux emplois propres et constants
du mot l poque classique16. Citons nanmoins cette page de
Benveniste en y soulignant les mots propre , littralement ,
un presque littralement qui laisse rveur, et enfin ce qui dit le
disparu et 1 essentiel qui reste . Les lieux o nous souli
gnons situent nos yeux les abmes au-dessus desquels un grand
savant savance dun pas tranquille, comme sil savait de quoi il
parle, mais aussi en avouant quil n en sait au fond pas grandchose. Et cela se passe, nous le voyons bien, dans la drivation
nigmatique du latin, dans la prhistoire du grec et du latin .
Cela passe dans ce quon ne sait plus isoler comme un vocabu
laire religieux, savoir dans le rapport du droit la religion, dans
lexprience de la promesse ou de loffrande indemnisante, d une
16.
Ibid., p. 269-270. Par exemple : De l vient lexpression religio est, avoir
scrupule [...]. Lusage est constant lpoque classique. [...] Au total la religio est
une hsitation qui retient, un scrupule qui empche, et non un sentiment qui dirige
une action, ou qui incite pratiquer le culte. Il nous semble que ce sens, dmontr
par l usage ancien sans la moindre ambigut, impose une seule interprtation pour
religio : celle que donne Cicron en rattachant religio legere.

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FOI ET SAVOIR

parole engageant un futur au prsent mais au sujet d un vne


ment pass : Je te promets que c est arriv. Quest-ce qui est
arriv ? Qui en loccurrence ? Un fils, le tien. Comme un exemple
est beau. Toute la religion :
A vec spon d eo , il faut considrer re-spondeo. Le sens p ro p re de
respondeo et la relation avec spondeo ressortent littralem ent d un
dialogue chez Plaute (C aptiui, 899). Le parasite Ergasile apporte
Hgion une bonne nouvelle : son fils, disparu depuis longtemps, va
rentrer. Hgion prom et Ergasile de le nourrir tous les jours, s'il d it
vrai. Et celui-ci s'engage son tour :
898
899

[... ] sponden tu istud ? - Spondeo.


At ego tuum tibi aduenisse filium respondeo.

Est-ce prom is ? - C est prom is. - Et moi je te prom ets de mon


ct que ton fils est arriv (trad. Emout).
Ce dialogue est construit sur une formule juridique : une sponsio
de l un, une re-sponsio de l autre, formes d une scurit dsormais
rciproque : je te garantis, en retour, que ton fils est bien arriv .
D e cette garantie change (cf. notre expression rpondre d e ...)
nat le sens dj bien tabli en latin de rpondre . R espondeo, responsum , se dit des interprtes des dieux, des prtres, notamment des
haruspices, donnant en retour de l'offrande la prom esse, en retour
du cadeau la scurit; c est la rp o n se d un oracle, d un prtre.
Ceci explique une acception juridique du verbe : responder de iure
donner une consultation de droit . Le juriste, avec sa comptence,
garantit la valeur de l avis quil donne.
R elevons une expression symtrique en germanique : vieil angl.
and-swaru rponse (angl. answ er rpondre ), en face de got.
swaran jurer, prononcer des paroles solennelles : c est presque littralem ent respondere.
C est ainsi quon peut prciser, dans la prhistoire du grec et du
latin, la signification d un terme hautement im portant du vocabulaire
religieux, et la valeur qui est dvolue la racine *spend- vis--vis des
autres verbes indiquant en gnral l offrande.
En latin, une partie im portante de la signification prim itive a d isparu, mais il reste l'essentiel et c est ce qui d une part dtermine la
notion juridique de la sponsio, de l autre la liaison avec le concept
grec de sp o n d e 17.

17.
Ibid., p. 214-215. Seuls les mots trangers et l expression rpondre de sont
souligns par Benveniste.

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JACQUES DERRIDA

32. Mais la religion ne suit pas plus ncessairement le mouve


ment de la foi que celle-ci ne se prcipite vers la foi en Dieu. Car
si le concept de religion implique une institution sparable,
identifiable, circonscriptible, lie dans sa lettre au
romain, son
rapport essentiel et la foi et Dieu ne va pas de soi. Or quand
nous parlons, nous Europens, si communment et si confus
ment aujourdhui d un retour du religieux , que nommonsnous ? A quoi nous rfrons-nous ? Le religieux , la religiosit,
quon associe vaguement lexprience de la sacralit du divin,
du saint, du sauf ou de lindemne (heilig, holy), est-ce la reli
gion ? En quoi et dans quelle mesure une foi jure , une
croyance sy trouve-t-elle
enga?Inversement, toute foi j
une fiabilit, la fiance ou la confiance en gnral ne sinscrivent
pas ncessairement dans une religion , mme si celle-ci croise
en elle deux expriences quon tient en gnral pour galement
religieuses :
1) l exprience de la croyance, dune part (le croire ou le crdit,
le fiduciaire ou le fiable dans lacte de foi, la fidlit, lappel la
confiance aveugle, le testimonial toujours au-del de la preuve,
de la raison dmonstrative, de lintuition), et
2) l exprience de lindemne, de la sacralit ou de la saintet
d autre part?
On doit peut-tre distinguer ici entre ces deux veines (on
pourrait dire aussi deux souches ou deux sources) du religieux.
On peut sans doute les associer et analyser certaines de leurs
co-implications ventuelles, mais on ne devrait jamais confondre
ou rduire lune lautre comme on le fait presque toujours. Il est
en principe possible de sanctifier, de sacraliser lindemne ou de se
tenir en prsence du sacro-saint de multiples manires sans mettre
en uvre un acte de croyance, si du moins croyance, foi ou fid
lit signifie ici lacquiescement au tmoignage de lautre - du tout
autre inaccessible en sa source absolue. Et l o tout autre est tout
autre. Inversement, sil porte au-del de la prsence de ce qui se
donnerait voir, toucher, prouver, cet acquiescement de la fiance
nest pas ncessairement et de lui-mme sacralisant. (Il faudrait
prendre en compte et interroger dune part, nous le ferons ailleurs,
la distinction propose par Levinas entre le sacr et le saint;
46

FOI ET SAVOIR

et d autre part la ncessit pour ces deux sources htrognes de


la religion de mler leurs eaux, si l on peut dire, sans jamais pour
autant, nous semble-t-il, revenir simplement au mme.)
33. Nous nous tions donc runis Capri, nous europens ,
assigns des langues (italien, espagnol, allemand, franais) dans
lesquelles le mme mot, religion, devait vouloir dire, voulionsnous croire, la mme chose. Quant la fiabilit de ce mot, nous
partageons en somme notre prsomption avec Benveniste. Celuici semble en effet se croire en mesure de reconnatre et d isoler,
dans larticle sur sponsio que nous voquions linstant, ce quil
appelle le vocabulaire religieux . Or tout reste problmatique
cet gard. Comment articuler et faire cooprer les discours,
disons plutt, comme on avait raison de le prciser nagure, les
pratiques discursives qui tentent de se mesurer la question
Quest-ce que la religion ? .
Quest-ce que... ? , c est--dire, d une part, quest-elle dans
son
essence? Et d autre part, quest-elle (indicatif prsent)
prsent? Que fait-elle, que fait-on d elle prsentement, aujour
d hui, aujourdhui dans le monde ? Autant de faons d insinuer,
chacun de ces mots tre, essence, prsent, monde une rponse
dans la question. Autant de faons d imposer la rponse. De la
pr-imposer ou de la prescrire comme religion. Car voil peuttre une pr-dfinition : si peu quon sache de la religion, on sait
au moins quelle est toujours la rponse et la responsabilit pres
crite, elle ne se choisit pas librement, en un acte de pure et ab
straite volont autonomique. Elle implique sans doute libert,
volont et responsabilit, mais, tentons de penser cela, volont et
libert sans autonomie. Quil sagisse de sacralit, de sacrificialit
ou de foi, lautre fait la loi, autre est la loi, et se rendre lautre.
A tout autre et au tout autre.
Lesdites pratiques discursives rpondraient plusieurs
types de programme :
1) Sassurer d une provenance par les tymologies. La meilleure
illustration en serait donne par le diffrend au sujet des deux
sources tymologiques possibles du mot religio : a) relegere,
de legere ( cueillir, rassembler ) : tradition cicronienne qui se
47

JACQUES DERRIDA

poursuit jusqu W. Otto, J.-B. Hofmann, Benveniste ; b) religare,


de ligare (lier, relier). Cette tradition irait de Lactance et
Tertullien Kobbert, Emout-Meillet, Pauly-Wissowa. Outre que
l tymologie ne fait jamais la loi et ne donne penser qu la
condition de se laisser penser elle-mme, nous essaierons plus
loin de dfinir l implication ou la charge commune aux deux
sources de sens ainsi distingues. Au-del dune simple synony
mie, les deux sources smantiques se croisent peut-tre. Elles se
rpteraient mme non loin de ce qui serait en vrit lorigine de
la rptition, c est--dire aussi la division du mme.
2) La recherche des filiations ou des gnalogies historicosmantiques dterminerait un champ immense, celui dans lequel
le sens du mot est mis l preuve des mutations historiques
et des structures institutionnelles : histoire et anthropologie des
religions, aussi bien dans le style de Nietzsche, par exemple, que
dans celui de Benveniste quand il tient les institutions indoeuropennes pour des tmoins de lhistoire du sens ou d une
tymologie - qui elle seule pourtant ne prouve rien quant
lusage effectif d un mot.
3) D abord soucieuse des effets pragmatiques et fonctionnels,
une analyse alors plus structurale, plus politique aussi, n hsiterait
pas analyser des usages ou des mises en uvre du lexique, l o,
devant des rgularits nouvelles, des rcurrences indites, des
contextes sans prcdent, le discours affranchit mots et significa
tions de toute mmoire archaque ou de toute origine suppose.
Ces trois partis pris semblent, de points de vue divers, lgitimes.
Mais mme sils rpondent, comme je le crois, des impratifs
irrcusables, mon hypothse provisoire (je lavance avec dautant
plus de prudence et de timidit queje ne puis la justifier suffisam
ment en si peu de place et si peu de temps), c est que, ici, Capri,
le dernier type devrait dominer. Il ne saurait exclure les autres ;
cela conduirait trop dabsurdits ; mais il devrait privilgier les
signes de ce qui dans le monde, aujourdhui, singularise lusage du
mot religion et lexprience de ce quon rapporte ce mot, la
religion , l o aucune mmoire et aucune histoire ne pouvaient
suffire l annoncer ou lui ressembler, du moins au premier
abord. Il m aura donc fallu inventer une opration, une machine
48

FOI ET SAVOIR

discursive, si lon veut, dont lconomie non seulement fasse droit,


dans un espace-temps assign, ces trois requtes, chacun des
impratifs que nous ressentons, du moins, comme irrcusables,
mais qui en ordonne aussi la hirarchie et les urgences. A une cer
taine vitesse, un rythme donn dans des limites troites.
34. tymologies, filiations, gnalogies, pragmatiques. Nous
ne pourrons consacrer ici toutes les analyses ncessaires des
distinctions indispensables mais rarement respectes ou prati
ques. Elles sont en grand nombre (religion/foi, croyance ; religion/pit; religion/culte; religion/thologie; religion/tis io
logie ; religion/ontothologie ; ou encore religieux/divin - mortel
ou immortel ; religieux/sacr-sauf-saint-indemne-immun - heilig,
holy). Mais parmi elles, avant ou aprs elles, nous mettrons
l preuve le privilge quasi transcendantal que nous croyons
devoir accorder la distinction entre, d une part, l exprience
de la croyance (fiance, fiabilit, confiance, foi, le crdit accord
la bonne fo i du tout autre dans l exprience du tmoignage)
et, dautre part, l exprience de la sacralit, voire de la saintet,
de lindemne sain et sauf (heilig, holy). Ce sont l deux sources
ou deux foyers distincts. La religion figure leur ellipse la
fois parce quelle comprend les deux foyers mais aussi parfois en
tait, de faon justement secrte et rticente, lirrductible dualit.
En tout cas, l histoire du mot religion devrait en principe
interdire tout non-chrtien de nommer religion , pour s y
reconnatre, ce que nous dsignerions, identifierions et isole
rions ainsi. Pourquoi prciser ici non-chrtien ? Autrement dit,
pourquoi le concept de religion serait-il seulement chrtien?
Pourquoi, de toute faon, la question mrite-t-elle d tre pose et
lhypothse d tre prise au srieux ? Benveniste le rappelle aussi,
il ny a pas de terme indo-europen commun pour ce que nous
appelons religion . Les Indo-Europens ne concevaient pas
comme une institution spare ce que Benveniste, appelle, lui,
cette ralit omniprsente quest la religion . Aujourdhui
encore, partout o une telle institution spare n est pas
reconnue, le mot religion est inadquat. Il n y a donc pas tou
jours eu, il n y a pas toujours et partout, il n y aura donc pas
49

JACQUES DERRIDA

toujours et partout ( chez les hommes ou ailleurs) quelque


chose, une chose une et identifiable, identique elle-mme que,
religieux ou irrligieux, tous saccorderaient nommer reli
gion . Et pourtant, se dit-on, il faut bien rpondre. A lintrieur
de la souche latine, lorigine de religio fut le thme de contesta
tions en vrit interminables. Entre deux lectures ou deux leons,
donc deux provenances : dune part, textes de Cicron lappui,
relegere, filiation smantique et formelle avre, semble-t-il :
recueillir pour revenir et recommencer, d o religio, lattention
scrupuleuse, le respect, la patience, voire la pudeur ou la pit et d autre part (Lactance et Tertullien) religare, tymologie
invente par les chrtiens , dit Benveniste18, et liant la religion
18. Ibid., p .265 sq. Le vocabulaire indo-europen ne dispose daucun terme
commun pour religion et il est dans la nature mme de cette notion de ne pas
se prter une appellation unique et constante . Corrlativement, nous aurions
quelque mal rencontrer, comme tel, ce que nous serions rtrospectivement tents
didentifier sous ce nom, savoir une ralit institutionnelle ressemblant ce que
nous appelons religion . Nous aurions quelque mal en tout cas trouver quelque
chose de tel sous la forme dune entit sociale sparable. De surcrot, quand Benve
niste propose dtudier seulement deux termes, grec et latin, qui, dit-il, peuvent
passer pour des quivalents de religion , nous devons souligner notre tour deux
traits significatifs, deux paradoxes aussi, voire deux scandales logiques :
1) Benveniste prsuppose donc un sens assur du mot religion , puisquil sau
torise en identifier des quivalents . Or, me semble-t-il, aucun moment il ne
thmatise ni ne problmatis cette pr-comprhension ou cette prsupposition. Rien
ne permet mme dautoriser l hypothse qu ses yeux le sens chrtien fournit ici
la rfrence conductrice, puisque, il le dit lui-mme, linterprtation par religare
(lien, obligation), [...] invente par les chrtiens [est] fausse historiquement .
2) D autre part, quand, aprs le mot grec thrskeia ( culte et pit, observance
des rites , et beaucoup plus tard religion ), Benveniste retient - c est l autre terme
de la paire - le mot de religio, c est seulement titre d quivalent (ce qui ne sau
rait dire identique) religion . Nous nous trouvons devant la situation paradoxale
que dcrit fort bien, une page dintervalle, le double et droutant usage que Benve
niste, dlibrment ou non, fait du mot quivalent - que nous soulignerons donc :
a) N ous retiendrons seulement deux termes [thrskeia et re lig io ] qui, l un
en grec et l autre en latin, peuvent passer pour des quivalents de religion
(p. 266). Voil donc deux mots qui peuvent passer, en somme, pour les quivalents
de l un deux ! qui lui-mme, la page suivante, est dit navoir aucun quivalent au
monde, ou du moins dans les langues occidentales , en quoi il serait infiniment
plus important tous gards !
b) Nous en venons maintenant au deuxime terme, infiniment plus important
tous gards : c est le latin religio, qui demeure, dans toutes les langues occidentales,

50

FOI ET SAVOIR

au lien, prcisment, l obligation, au ligament, donc au devoir


et donc la dette, etc., entre hommes ou entre lhomme et Dieu. Il
s agit encore, en un tout autre lieu, sur un tout autre thme, d une
division de la source et du sens (et nous n en avons pas fini avec
cette dualisation). Ce dbat sur les deux sources tymologiques
mais aussi religieuses du mot religio est sans doute passion
nant (il tient la Passion mme, ds lors que l une des deux
sources disputes serait chrtienne). Mais quel quen soit l intrt
ou la ncessit, un tel diffrend est pour nous dune porte limi
te. En premier lieu parce que rien ne se rgle la source, nous le
suggrions l instant 19. Puis les deux tymologies concurrentes
se laissent reconduire au mme, et d une certaine manire la
possibilit de la rptition, qui produit autant quelle confirme le
mme. Dans les deux cas (
re-lgou re-ligare), il y va
d une liaison insistante qui se lie d abord elle-mme. Il y va
bien d un rassemblement, dun r-assemblement, d une r-collec
tion. D une rsistance ou dune raction la disjonction. A lalt
rit ab-solue. Recollecter, c est d ailleurs la traduction pro
pose par Benveniste 20, qui lexplicite ainsi : reprendre pour un
nouveau choix, revenir sur une dmarche antrieure , d o le
sens de scrupule , mais aussi de choix, de lecture et dlection,
dintelligence, la slectivit n allant jamais sans lien de collecti
vit et rcollection. Finalement, c est dans le lien soi, marqu
par lnigmatique re- , quil faudrait peut-tre tenter de ressaisir
le passage entre ces diffrentes significations (
re-ligare,
le mot unique et constant, celui pour lequel aucun quivalent ou substitut na jamais
pu s imposer (p. 267 ; je souligne, J. D.). Cest un sens propre (attest par Cic
ron), ce sont des emplois propres et constants (p. 269, 272) que Benveniste
entend identifier pour ce mot qui est en somme un quivalent (parmi dautres, mais
sans quivalent !) pour ce qui ne peut tre dsign en somme que par lui-mme,
savoir par un quivalent sans quivalent.
Au fond, nest-ce pas la moins mauvaise dfinition de la religion ? En tout cas, ce
que dsigne l inconsquence logique ou formelle de Benveniste en ce point, c est
peut-tre la rflexion la plus fidle, voire le symptme le plus thtral de ce qui s est
pass en fait dans 1* histoire de l humanit , et que nous appelons ici la mondialatinisation de la religion .
19. Voir 3 3,1 et 2, p. 47-48.
20. . Benveniste, Le Vocabulaire..., op. cit., p. 271.

51

JACQUES DERRIDA

re-spondeo, dont Benveniste analyse ce quil appelle aussi,


d ailleurs, la relation avec spondeo). Toutes les catgories
dont nous pourrions nous servir pour traduire le sens commun de
ce re- seraient inadquates, et d abord parce quelles rc-introduiraient ce qui reste dfinir comme dj dfini dans la dfini
tion. Par exemple en faisant semblant de savoir quel est le sens
propre , comme dit Benveniste, de tels mots : rptition, reprise,
recommencement, rflexion, rlection, rcollection bref reli
gion, scrupule , rponse et responsabilit.
Quelque parti quon prenne dans ce dbat, c est lellipse de ce
double foyer latin quon renvoie toute la problmatique moderne
(go-thologico-politique) du retour du religieux . Quiconque
ne reconnatrait ni la lgitimit de ce double foyer ni la prvalence
chrtienne qui sest impose mondialement l intrieur de ladite
latinit devrait refuser les prmisses mme d un tel dbat21. Et du
mme coup tenter de penser une situation dans laquelle, comme ce
fut un jour le cas, il n existera peut-tre plus, comme il n existait
encore pas de terme indo-europen commun pour religion 22 .
35. Or il faut bien rpondre. Et sans attendre. Sans trop
attendre. Au commencement, Maurizio Ferraris au Luttia. Il
faut, me dit-il, il nous faut un thme pour cette rencontre de
Capri. Je souffle, sans souffler, presque sans hsiter, machinale
ment : L a religion. Pourquoi? D o cela m est-il venu, et
oui, machinalement? Le thme une fois retenu, les discussions
simprovisrent - entre deux promenades en pleine nuit vers le
Faraglione quon voit au large, entre le Vsuve et Capri. (Jensen
le nomme, le Faraglione, et Gradiva revint peut-tre, le spectre de
lumire, lombre sans ombre de midi, das Mittagsgespenst, plus
belle que tous les grands fantmes de lle, mieux queux habi
tue , comme elle le dit, tre morte , et depuis longtemps.) Il
me faudrait donc aprs coup justifier une rponse la question :
21. Ce quaurait sans doute fait Heidegger, ds lors qu ses yeux le prtendu
retour du religieux ne serait que l insistance dune dtermination romaine de la
religion. Celle-ci irait de pair avec un droit et un concept dominants de l tat,
eux-mmes insparables de 1 ge des machines . (Voir supra 18, note 5, p. 25.)
22. . Benveniste, Le Vocabulaire..., op. cit., p. 265.

52

FOI ET SAVOIR

pourquoi ai-je nomm dun seul coup, machinalement, la reli


gion ? Et cette justification serait alors, aujourdhui, ma rponse
la question de la religion. De la religion aujourdhui. Car, bien
entendu, c et t la folie mme, je n aurais jamais propos de
traiter de la religion elle-mme, en gnral ou dans son essence,
seulement d une question inquite, d un souci partag : Que
se passe-t-il aujourdhui, avec elle, avec ce quon appelle ainsi?
Quest-ce qui va l? Qui va l et si mal? Qui va l portant ce
vieux nom? Quest-ce qui au monde tout coup survient ou
revient sous cette appellation ? Bien entendu, cette forme de
question ne peut pas se sparer de la fondamentale (sur lessence,
le concept et lhistoire de la religion elle-mme, et de ce quon
appelle religion ). Mais son abord, d abord, aurait d, selon
moi, tre plus direct, global, massif et immdiat, spontan, sans
dfense, presque dans le style d un philosophe oblig denvoyer
un bref communiqu de presse. La rponse que j ai donne
presque sans hsiter Ferraris avait d revenir moi de trs loin,
rsonnant depuis une caverne d alchimiste, au fond de laquelle le
mot fut un prcipit. Religion , vocable dict par on ne sait
quoi ou qui : par tout le monde peut-tre, par la lecture du journal
tlvis sur une chane internationale, par le tout du monde tel
quon croit le voir, par l tat du monde, par le tout de ce qui est
comme il va (Dieu, son synonyme en somme, ou l Histoire
comme telle, etc.). Aujourdhui de nouveau, aujourdhui enfin,
aujourdhui autrement, la grande question, ce serait encore la reli
gion, et ce que certains se hteraient d appeler son retour . A
dire les choses ainsi, et pour croire savoir de quoi lon parle, on
commencerait par ne plus rien comprendre : comme si la religion,
la question de la religion tait ce qui arrive revenir, ce qui tout
coup viendrait surprendre ce quon croit connatre, lhomme, la
terre, le monde, l histoire, tombant ainsi sous la rubrique de lan
thropologie, de l histoire ou de toute autre forme de science
humaine ou de philosophie, voire de philosophie de la reli
gion . Premire erreur viter. Elle est typique et on pourrait en
multiplier les exemples. Sil y a une question de la religion, elle
ne doit plus tre une question-de-la-religion . Ni simplement
une rponse cette question. Nous verrons pourquoi et en quoi la
53

JACQUES DERRIDA

question de la religion est dabord la question de la question. De


lorigine et des bordures de la question - comme de la rponse.
On perd donc de vue la chose ds quon croit sen emparer
sous le titre d une discipline, d un savoir ou d une philosophie.
Or, malgr l impossibilit de la tche, une demande nous est
adresse : il faudrait le tenir, le faire ou le laisser tenir , ce dis
cours, en quelques traits, en un nombre limit de mots. conomie
de la commande ditoriale. Mais pourquoi, toujours la question
du nombre, y eut-il dix commandements, ensuite multiplis par
tant et tant? O serait ici la juste ellipse quon nous enjoint de
dire en la taisant? O la rticence? Et si l ellipse, si la figure
silencieuse et le se taire de la rticence, ctait justement, nous
y viendrons plus tard, la religion? On nous demande, au nom de
plusieurs diteurs europens rassembls, de nous prononcer en
quelques pages sur la religion, et cela aujourdhui ne parat pas
monstrueux, l o un trait srieux de la religion exigerait ldifi
cation de nouvelles Bibliothques de France et de l univers,
mme si, ne rien croire penser de nouveau, on se contentait de
se rappeler, darchiver, de classer, de prendre acte pour mmoire
de ce que lon croit savoir.
Foi et savoir : entre croire savoir et savoir croire, lalternative
nest pas un jeu. Choisissons donc, me suis-je dit, une forme
quasi aphoristique comme on choisit une machine, la moins mau
vaise machine traiter de la religion en un certain nombre de
pages : 25 ou un peu plus, nous donnait-on ; et, disons, arbitraire
ment, pour d-chiffrer ou anagrammatiser le 25, 52 squences
trs ingales, autant de cryptes disperses dans un champ non
identifi, un champ nanmoins quon approche dj, soit comme
un dsert dont on ne sait pas sil est strile ou non, ou comme
un champ de ruines et de mines et de puits et de caveaux et de
cnotaphes et de semences parses ; mais un champ non identifi,
pas mme comme un monde (lhistoire chrtienne de ce mot, le
monde , nous met sur nos gardes, dj; le monde, ce n est ni
lunivers, ni le cosmos, ni la terre).
36. Au commencement, le titre aura t mon premier apho
risme. Il contracte deux titres de la tradition, il passe avec eux un
54

FOI ET SAVOIR

contrat. Nous sommes engags les dformer, les entraner


ailleurs en dveloppant, sinon leur ngatif ou leur inconscient, du
moins la logique de ce quils pourraient laisser dire de la religion
l insu de leur vouloir-dire. A Capri, au dbut de la sance, en
improvisant, j avais parl de la lumire et du nom de lle (de la
ncessit de dater, cest--dire de signer une rencontre finie dans
son temps et dans son espace, depuis la singularit dun lieu, dun
lieu latin : Capri, ce n est pas Dlos, ni Patmos - ni Athnes, ni
Jrusalem, ni Rome). J avais insist sur la lumire, le rapport de
toute religion au feu et la lumire. Il y a la lumire de la rvla
tion et la lumire des Lumires. Lumire, phs, rvlation, orient
et origine de
nosreligions, instantan photographique. Question
demande : en vue des Lumires daujourdhui et de demain, la
lumire d autres Lumires (Aufklrung, illuminismo, enlighten
ment), comment penser la religion au jour
sans
rompre la tradition philosophique ? Dans notre modernit ,
ladite tradition se marque de faon exemplaire, on devra montrer
pourquoi, dans des titres foncirement latins qui nomment la reli
gion. Dabord dans un livre de Kant, lpoque et dans lesprit de
YAufklrung, sinon des Lumires : La Religion dans les limites
de la simple raison (1793) fut aussi un livre sur le mal radical
(quoi de la raison et du mal radical aujourdhui? et si le retour
du religieux n tait pas sans rapport avec le retour - moderne ou
postmoderne, pour une fois de certains phnomnes au moins
du mal radical ? est-ce que le mal radical dtruit ou institue la
possibilit de la religion ?). Puis le livre de Bergson, ce grand
judo-chrtien, Les Deux Sources de la morale et de la religion
(1932), entre les deux guerres mondiales et la veille d vne
ments dont on sait quon ne sait pas encore les penser, et auxquels
aucune religion, aucune institution religieuse au monde ne fut
trangre ou ne survcut indemne, immune, saine et sauve. Dans
les deux cas, ne sagissait-il pas, comme aujourdhui, de penser la
religion, la possibilit de la religion, et donc de son retour inter
minablement inluctable ?
37. Penser la religion ? dites-vous. Comme si un tel projet
ne dissolvait pas d avance la question mme. Si on tient que la
55

JACQUES DERRIDA

religion est proprement pensable, et mme si penser ce n est ni


voir, ni savoir, ni concevoir, alors on la tient d avance en respect
et l affaire est, plus ou moins brve chance, juge. Dj en
parlant de ces notes comme dune machine, j ai t ressaisi par
un dsir dconomie : dsir dattirer, pour faire vite, la fameuse
conclusion des Deux Sources... vers un autre lieu, un autre dis
cours, une autre mise argumentative. Celle-ci pourrait toujours
tre, je ne lexclus pas, une traduction dtourne, une formalisa
tion un peu libre. On se rappelle ces derniers mots : [...] leffort
ncessaire pour que saccomplisse, jusque sur notre plante
rfractaire, la fonction essentielle de lunivers, qui est une
machine faire des dieux. Que se passerait-il si on faisait dire
Bergson tout autre chose que ce quil a cru vouloir dire mais
sest peut-tre secrtement laiss dicter? Que se passerait-il sil
avait, comme malgr lui, laiss une place ou un passage une
sorte de rtractation symptomatique, selon le mouvement mme
de l hsitation, de lindcision et du scrupule, du retour en arrire
(retractare, dit Cicron pour dfinir lacte ou l tre religiosus) en
quoi consiste peut-tre la double source - la double souche ou la
double racine - de la religio ? On donnerait peut-tre alors telle
hypothse une forme deux fois mcanique. Mcanique sen
tendrait ici en un sens en quelque sorte mystique . Mystique
ou secret parce que contradictoire et droutant, la fois inacces
sible, dpaysant et familier, unheimlich, uncanny, dans la mesure
mme o cette machinalit, cette automatisation inluctable pro
duit et re-produit ce qui la fois arrache et rattache la famille
(heimisch, homely), au familier, au domestique, au propre, Voikos
de lcologique et de lconomique, Vthos, au lieu du sjour.
Cette automaticit quasi spontane, irrflchie comme un rflexe,
rpte encore et encore le double mouvement d abstraction et
dattraction qui la fois arrache et rattache au pays, l idiome,
au littral ou tout ce quon rassemble confusment aujourdhui
sous le terme de 1 identitaire : en deux mots ce qui la fois
ex-proprie et r-approprie, d-racine et r-enracine, ex-approprie
selon une logique que nous devrons formaliser plus tard, celle
dauto-indemnisation auto-immune.
Avant de parler si tranquillement du retour du religieux
56

FOI ET SAVOIR

aujourdhui, il faut en effet expliquer deux choses en une. Il sagit


chaque fois de machine, de tl-machine :
1) Ledit retour du religieux , savoir le dferlement d un
phnomne complexe et surdtermin nest pas un simple retour,
car sa mondialit et ses figures (tl-techno-mdia-scientifiques,
capitalistiques et politico-conomiques) restent originales et sans
prcdent. Et ce n est pas un retour simple du religieux, car il com
porte, comme lune de ses deux tendances, une destruction radicale
du religieux {stricto sensu, le romain et ltatique, comme tout ce
qui incarne le politique ou le droit europens auxquels font en
somme la guerre tous les fondamentalismes ou intgrismes
non chrtiens, bien sr, mais aussi bien certaines formes ortho
doxes, protestantes ou mme catholiques). Il faut bien dire aussi
que, en face deux, une autre affirmation autodestructrice, j oserai
dire auto-immune, de la religion pourrait bien tre luvre dans
tous les projets pacifistes et cumniques, catholiques ou
non, qui appellent la fraternisation universelle, la rconciliation
des hommes fils du mme Dieu , et surtout quand ces frres
appartiennent la tradition monothiste des religions abraha
miques. Il sera toujours difficile de soustraire ce mouvement paci
fiant un double horizon (lun cachant ou divisant l autre) :
a) Lhorizon knotique de la mort de Dieu et la r-immanentisation anthropologique (les droits de lhomme et de la vie humaine
avant tout devoir envers la vrit absolue et transcendante de
lengagement devant l ordre divin : un Abraham qui refuserait
dsormais de sacrifier son fils et n envisagerait mme plus ce qui
fut toujours une folie). Quand on entend les reprsentants officiels
de la hirarchie religieuse, commencer par le plus mdiatique et
le plus latinomondial et cdromis qui soit, le pape, parler d une
telle rconciliation cumnique, on entend aussi (non seulement,
bien sr, mais aussi) l annonce ou le rappel dune certaine mort
de Dieu . On a mme parfois l impression quil ne parle que
de cela - qui parle par sa bouche. Et quune autre mort de Dieu
vient hanter la Passion qui l anime. Mais o est la diffrence?
dira-t-on. En effet.
b) Cette dclaration de paix peut aussi, poursuivant la guerre
par dautres moyens, dissimuler un geste pacificateur, au sens le
57

JACQUES DERRIDA

plus europano-colonial qui soit. En tant quil viendrait de Rome,


comme c est souvent le cas, il tenterait d abord, et d abord en
Europe, l Europe, dimposer subrepticement un discours, une
culture, une politique et un droit, de les imposer toutes les autres
religions monothistes, y compris aux religions chrtiennes non
catholiques. Au-del de lEurope, travers les mmes schmes
et la mme culture juridico-thologico-politique, il sagirait
dimposer, au nom de la paix, une mondialatinisation. Celle-ci
devient dsormais europo-anglo
ricnedans son idiome,
-am
comme nous le disions plus haut. La tche parat d autant plus
urgente et problmatique (incalculable calcul de la religion pour
notre temps) que la disproportion dmographique ne cessera
dsormais de menacer l hgmonie externe, ne laissant celle-ci
d autres stratagmes que son internalisation. Le champ de
cette guerre ou de cette pacification est dsormais sans limite :
toutes les religions, leurs centres d autorit, les cultures reli
gieuses, les tats, nations ou ethnies quils reprsentent ont un
accs ingal certes, mais souvent immdiat et potentiellement
sans limite, au mme march mondial. Ils en sont la fois pro
ducteurs, acteurs et consommateurs courtiss, tantt exploitants
et tantt victimes. C est donc l accs aux rseaux mondiaux
(transnationaux ou transtatiques) de tlcommunication et de
tl-technoscience. Ds lors la religion accompagne et mme
prcde la raison critique et tl-technoscientifique, elle veille sur
elle comme son ombre. Elle est sa veille, lombre de la lumire
mme, le gage de foi, le rquisit de fiabilit, l exprience fidu
ciaire que prsuppose toute production de savoir partag, la performativit testimoniale engage dans toute performance techno
scientifique comme dans toute lconomie capitalistique qui
en est indissociable.
2) Ce mme mouvement qui rend indissociables la religion et
la raison tl-technoscientifique dans son aspect le plus critique
ragit invitablement lui-mme. Il scrte son propre antidote
mais aussi son propre pouvoir d auto-immunit. Nous sommes
l dans un espace o toute autoprotection de lindemne, du sain(t)
et sauf, du sacr (heilig, holy) doit se protger contre sa propre
protection, sa propre police, son propre pouvoir de rejet, son
58

FOI ET SAVOIR

propre tout court, c est--dire contre sa propre immunit.


C est cette terrifiante mais fatale logique de Y auto-immunit
de
lindemne23 qui associera toujours la Science et la Religion.
D une part, les lumires de la critique et de la raison tl
technoscientifique ne peuvent que supposer la fiabilit. Elles doi
vent mettre en uvre une foi irrductible, celle dun lien
social ou d une foi jure , d un tmoignage ( Je te promets
la vrit au-del de toute preuve et de toute dmonstration tho
rique, crois-moi, etc. ), c est--dire d un performatif de pro
messe l uvre jusque dans le mensonge ou le parjure et sans
lequel aucune adresse lautre ne serait possible. Sans l exp
rience performative de cet acte de foi lmentaire, il n y aurait ni
lien social , ni adresse l autre, ni aucune performativit
en gnral : ni convention, ni institution, ni Constitution, ni tat
souverain, ni loi, ni surtout, ici, cette performativit structurelle
de la performance productive qui lie d entre de jeu le savoir de
la communaut scientifique au faire, et la science la technique.
Si nous disons rgulirement ici technoscience, ce nest pas pour
23.
L immun (immunis) est affranchi des charges, du service, des impts, des
obligations (munus, racine du commun de la communaut). Cette franchise ou cette
exemption ont ensuite t transportes dans les domaines du droit constitutionnel ou
international (immunit parlementaire ou diplomatique) ; mais elle appartint aussi
lhistoire de l glise chrtienne et au droit canon; l immunit des temples, c tait
aussi l inviolabilit de lasile que certains pouvaient y trouver (Voltaire s indignait de
cette immunit des temples comme dun exemple rvoltant du mpris des
lois et de 1 ambition ecclsiastique ) ; Urbain VIII avait cr une Congrgation
de limmunit ecclsiastique : contre les impts et le service militaire, contre la jus
tice commune (privilge dit du for) et contre la perquisition policire, etc. Cest sur
tout dans le domaine de la biologie que le lexique de l immunit a dploy son auto
rit. La raction immunitaire protge Yindemn-it du corps propre en produisant des
anticorps contre des antignes trangers. Quant au processus dauto-immunisation,
qui nous intresse tout particulirement ici, il consiste pour un organisme vivant, on
le sait, se protger en somme contre son autoprotection en dtruisant ses propres
dfenses immunitaires. Comme le phnomne de ces anticorps stend une zone
tendue de la pathologie et quon recourt de plus en plus des vertus positives des
immuno-dpresseurs destines limiter les mcanismes de rejet et faciliter la tol
rance de certaines greffes dorganes, nous nous autoriserons de cet largissement et
parlerons dune sorte de logique gnrale de Yauto-immunisation. Elle nous parat
indispensable pour penser aujourdhui les rapports entre foi et savoir, religion et
science, comme la duplicit des sources en gnral.

59

JACQUES DERRDA

cder un strotype contemporain, mais pour rappeler que, plus


clairement que jamais, nous le savons maintenant, lacte scienti
fique est, de part en part, une intervention pratique et une performativit technique dans lnergie mme de son essence. Et par
l mme il joue avec le lieu, il met en uvre des distances et
des vitesses. Il dlocalise, loigne ou rapproche, actualise ou
virtualise, acclre ou ralentit. Or, partout o cette critique tl
technoscientifique se dveloppe, elle met en uvre et confirme le
crdit fiduciaire de cette foi lmentaire qui est au moins d es
sence ou de vocation religieuse (la condition lmentaire, le
milieu du religieux sinon la religion elle-mme). Nous disons
fiduciaire, nous parlons de crdit ou de fiabilit pour souligner
que cet acte de foi lmentaire soutient aussi la rationalit essen
tiellement conomique et capitalistique du tl-technoscientifique. Aucun calcul, aucune assurance ne pourront en rduire
lultime ncessit, celle de la signature testimoniale (dont la tho
rie nest pas ncessairement une thorie du sujet, de la personne
ou du moi, conscient ou inconscient). En prendre acte, c est se
donner aussi le moyen de comprendre que, en principe, aujour
dhui, dans ledit retour du religieux , il ny a pas d incompati
bilit entre les fondamentalismes , les intgrismes ou leur
politique et, d autre part, la rationalit, c est--dire la fiduciarit tl-techno-capitalistico-scientifique, dans toutes ses dimen
sions mdiatiques et mondialisantes. Cette rationalit desdits
fondamentalismes peut aussi tre hypercritique 24 et mme ne
pas reculer devant ce qui peut du moins ressembler une radica
lisation dconstructrice du geste critique. Quant aux phnomnes
24.
En tmoignent certains phnomnes, au moins, du fondamentalisme ou de
V intgrisme , en particulier dans 1 islamisme , qui en reprsente aujourdhui
lexemple le plus puissant l chelle de la dmographie mondiale. Les caractres
les plus vidents sont trop connus pour quon y insiste (fanatisme, obscurantisme,
violence meurtrire, terrorisme, oppression de la femme, etc.). Mais on oublie
souvent que, notamment dans son lien au monde arabe, et travers toutes les formes
de brutale ractivit immunitaire et indemnisatrice contre une modernit techno
conomique laquelle une longue histoire lempche de sadapter, cet islamisme
dveloppe aussi une critique radicale de ce qui lie la dmocratie actuelle, dans ses
limites, dans son concept et son pouvoir effectifs, au march et la raison tl
technoscientifique qui y domine.

60

FOI ET SAVOIR

dignorance, d irrationalit ou d obscurantisme quon relve


ou dnonce si souvent, si facilement, et juste titre, dans ces
fondamentalismes ou dans ces intgrismes , ce sont souvent
des rsidus, des effets de surface, les scories ractives de la rac
tivit immunitaire, indemnisatrice ou auto-immunitaire. Ils mas
quent une structure profonde ou bien (mais aussi la fois) une
peur de soi, une raction contre cela mme avec quoi l on a partie
lie : la dislocation, lexpropriation, la dlocalisation, le dracine
ment, la dsidiomatisation et la dpossession (dans toutes ses
dimensions, en particulier sexuelle - phallique) que la machine
tl-technoscientifique ne manque pas de produire. La ractivit
du ressentiment oppose ce mouvement lui-mme en le divisant.
Elle s
'indemniseainsi dans un mouvement qui est la fois immu
nitaire et auto-immun. La raction la machine est aussi automa
tique (et donc machinale) que la vie mme. Une telle scission
interne, qui ouvre la distance, est aussi le propre de la religion,
ce qui approprie la religion au propre (en tant quil est aussi
Yindemne : heilig, saint, sacr, sauf, immun, etc.), ce qui appro
prie l indemnisation religieuse toutes les formes de proprit,
de l idiome linguistique dans sa lettre au sol et au sang,
la famille et la nation. Cette ractivit interne et immdiate, la
fois immunitaire et auto-immune, peut seule rendre compte de ce
quon appellera le dferlement religieux dans son phnomne
double et contradictoire. Le mot dferlement simpose nous
pour suggrer ce redoublement d une vague qui sapproprie cela
mme quoi senroulant elle semble sopposer et simultan
ment semporte, parfois dans la terreur et le terrorisme, contre
cela mme qui la protge, contre ses propres anticorps . Sal
liant alors avec lennemi, hospitalier aux antignes, entranant
lautre avec soi, le dferlement saugmente et se gonfle de la puis
sance adverse. Depuis le littoral de quelle le, on ne sait, voil
le dferlement que nous croyons voir venir sans doute, dans son
gonflement spontan, irrsistiblement automatique. Mais nous
croyons le voir venir sans horizon. Nous ne sommes plus srs de
voir et quil y ait encore de lavenir l o lon voit venir. Lavenir
ne tolre ni la prvision ni la providence. Cest donc en lui,
plutt, pris et surpris dans ce dferlement, que nous sommes
61

JACQUES DERRIDA

emports en vrit - et c est lui que nous voudrions penser, si on


peut encore se servir ici de ce mot.
La religion aujourdhui sallie la tl-technoscience, laquelle
elle ragit de toutes ses forces. Elle est, dune part, la mondialatinisation ; elle produit, pouse, exploite le capital et le savoir de
la tl-mdiatisation : ni les voyages et la spectacularisation
mondiale du pape, ni les dimensions intertatiques de 1 affaire
Rushdie , ni le terrorisme plantaire ne seraient possibles, ce
rythme, autrement - et nous poumons multiplier de tels indices
linfini. Mais, dautre part, elle ragit aussitt, simultanment,
elle dclare la guerre ce qui ne lui confre ce nouveau pouvoir
qu la dloger de tous ses lieux propres, en vrit du lieu mme,
de Y avoir-lieu de sa vrit. Elle mne une guerre terrible contre
ce qui ne la protge qu la menacer, selon cette double structure
contradictoire : immunitaire et auto-immunitaire. Or le rapport
est inluctable, donc automatique et machinal, entre ces deux
motions ou ces deux sources, dont lune a la forme de la machine
(mcanisation, automatisation, machination ou mekhan), et
lautre celle de la spontanit vivante, de la proprit indemne de
la vie, c est--dire d une autre (prtendue) autodtermination.
Mais T auto-immunitaire hante la communaut et son systme de
survie immunitaire comme l hyperbole de sa propre possibilit.
Rien de commun, rien d immun, de sain et sauf,
et holy,
rien dindemne dans le prsent vivant le plus autonome sans un
risque d auto-immunit. Comme toujours, le risque se charge
deux fois, le mme risque fini. Deux fois plutt quune : d une
menace et d une chance. En deux mots, il lui faut prendre en
charge, on pourrait dire en gage, la possibilit de ce mal radical
sans lequel on ne saurait bien faire.
... et grenades
(Cesprmisses ou dfinitions gnrales tant poses, la place
accorde devenant de plus en plus troite, satellisons les quinze
propositions finales sous une forme encore plus grene, grenade, dissmine, aphoristique, discontinue, juxtapositive, dogma
62

FOI ET SAVOIR

tique, indicative ou virtuelle, conomique ; bref, plus que jamais


tlgraphique.)

38. Dun discours venir - sur l-venir et la rptition. Axiome :


nul -venir sans hritage et possibilit de rpter. Nul -venir sans
quelque itrabilit, au moins sous la forme de l alliance soi et de
la confirmation du oui originaire. Nul -venir sans quelque mmoire
et quelque promesse messianiques, d une messianicit plus vieille
que toute religion, plus originaire que tout messianisme. Point de
discours ou dadresse lautre sans la possibilit d une promesse
lmentaire. Le parjure et la promesse non tenue rclament la mme
possibilit. Point de promesse, donc, sans la promesse dune confir
oui.Ce
ouiaura impliqu et impliquera to
mation du
bilit ou la fidlit dune foi. Point de foi, donc, ni davenir sans ce
quune itrabilit suppose de technique, de machinique et dauto
matique. En ce sens, la technique est la possibilit, on peut aussi
dire la chance, de la foi. Et cette chance doit inclure en elle le plus
grand risque, la menace mme du mal radical. Autrement, ce dont
elle est la chance ne serait pas la foi mais le programme et la preuve,
la prdictivit ou la providence, le pur savoir et le pur savoir-faire,
c est--dire lannulation de lavenir. Au lieu de les opposer, comme
on le fait presque toujours, il faudrait donc penser ensemble, comme
une seule et mme possibilit, le machinique et la foi - mais aussi le
machinique et toutes les valeurs engages dans la sacro-saintet
( heilig, holy, sain et sauf, indemne, intact, immun, libre, vivant,
fcond, fertile, fort, et surtout, on va le voir, gonfl ), plus prci
sment dans la sacro-saintet de leffet phallique.
39. Cette double valeur, nest-ce pas ce que, par exemple, signi
fie dans sa diffrence un phallus, ou plutt le phallique,
de
phallus, qui n est pas ncessairement le propre de l homme?
N est-ce pas l le phnomne, le phainesthai, le jour du phallus ?
mais aussi, en raison de la loi d itrabilit ou de duplication qui
peut le dtacher de sa pure et propre prsence, n est-ce pas l
son phantasma, en grec son fantme, son spectre, son double
ou son ftiche ? N est-ce pas Y automaticit colossale de lrection
(le maximum de vie garder indemne, indemnise, immune et
63

JACQUES DERRIDA

sauve, sacro-sainte) mais aussi, et par l mme, dans son caractre


rflexe, le plus mcanique, le plus sparable de la vie quil repr
sente ? Le phallique, n est-ce pas aussi, la diffrence du pnis et
une fois dtache du corps propre, cette marionnette quon rige,
exhibe, ftichise et promne en procession ? Ne tient-on pas l,
virtualit de virtualit, la puissance ou la potence d une logique
assez puissante pour rendre compte (logon didonai), comptant et
calculant avec lincalculable, de tout ce qui allie la machine tl
technoscientifique, cette ennemie de la vie au service de la vie,
avec la ressource mme du religieux, savoir la foi dans le plus
vivant comme mort et automatiquement sur-vivant, ressuscit
dans son phantasma spectral, le saint, le sain et sauf, l indemne,
limmun, le sacr, tout ce qui traduit, en un mot, heilig ? Matrice,
une fois encore, dun culte ou d une culture du ftiche gnralis,
d un ftichisme sans bord, d une adoration ftichisante de la
Chose mme. On pourrait, sans arbitraire, lire, lire, relier dans la
gnalogie smantique de lindemne - saint, sacr, sain et sauf,
heilig, holy - tout ce qui dit la force, la force de vie, la fertilit,
l accroissement, laugmentation, le gonflement surtout, dans la
spontanit de lrection ou de la grossesse25. Pour tre bref, il
25.
grenons ici les prmisses dun travail venir. Puisons-les dabord, et encore,
dans le chapitre si riche que Le Vocabulaire des institutions indo-europennes
(op. cit.) consacre au Sacr et au Saint aprs avoir opportunment rappel quelques
difficults de mthode . Il est vrai que ces difficults nous paraissent encore
plus graves et plus principielles qu Benveniste - mme s il consent reconnatre
les risques de voir peu peu lobjet de ltude se dissoudre (p. 179). Entretenant
aussi le culte du sens premier (la religion mme, et le sacr ), Benveniste iden
tifie en effet, dans toute la complexit du rseau des idiomes, des filiations et des
tymologies tudies, le thme rcurrent et insistant de la fertilit , du fort , du
puissant , en particulier dans la figure ou le schme imaginai du gonflement.
Quon nous permette une longue citation, et de renvoyer le lecteur lensemble de
larticle pour le reste : Ladjectif sura ne signifie pas seulement fort ; il est aussi
une qualification de plusieurs dieux, de quelques hros dont ZaraGustra, et de cer
taines notions comme laurore. Ici intervient la comparaison avec les formes appa
rentes de la mme racine, qui nous livrent le sens premier. Le verbe vdique sii- svsignifie se gonfler, saccrotre, impliquant force et prosprit ; de l sra- fort,
vaillant. Le mme rapport notionnel unit en grec le prsent kuen tre enceinte,
porter dans son sein, le substantif kma gonflement (des vagues), flot, dune part,
et de lautre kros force, souverainet, krios souverain. Ce rapprochement met
en lumire l identit initiale du sens de gonfler et, dans chacune des trois langues,

64

FOI ET SAVOIR

ne suffit pas de rappeler ici tous les cultes phalliques et leurs ph


nomnes bien connus au cur de tant de religions. Les trois
grands monothismes ont inscrit les alliances ou promesses
fondatrices dans cette preuve de lindemne quest toujours une
circoncision, quelle soit extrieure ou intrieure , littrale ou,
comme cela fut dit avant saint Paul, dans le judasme mme,
circoncision du cur . Et ce serait peut-tre ici le lieu de se
demander pourquoi, dans le dchanement le plus meurtrier d une
violence indissolublement ethnico-religieuse, de tous les cts,
les femmes sont des victimes privilgies (non seulement, si on
peut dire, de tant de mises mort, mais des viols ou mutilations
qui les prcdent ou les accompagnent).
40.
La religion du vivant, n est-ce pas l une tautologie ? Impra
tif absolu, loi sainte, loi du salut : sauver le vivant comme lintact,
une volution spcifique. [...] Tant en indo-iranien quen grec, le sens volue de
gonflement force ou prosprit. [...] Entre gr. kuo tre enceinte, et krios
souverain, entre av. sra fort et spdnta, les relations sont ainsi restaures qui,
peu peu, prcisent lorigine singulire de la notion de sacr. [...] Le caractre
saint et sacr se dfinit ainsi en une notion de force exubrante et fcondante, capable
damener la vie, de faire surgir les productions de la nature (p. 183-184).
On pourrait aussi inscrire au titre des deux sources le fait remarquable, et sou
lign par Benveniste, que, presque partout , la notion de sacr correspon
dent non pas un seul terme mais deux termes distincts . Benveniste les analyse,
notamment en germanique (le gotique weihs, consacr , et le runique hailag,
all. heilig), en latin sacer et sanctus, en grec hgios et hiers. A l origine de lalle
mand heilig, ladjectif gotique hails traduit l ide de salut, sant, intgrit phy
sique , traduction du grec hygies, hygiainon, en bonne sant . Les formes ver
bales correspondantes signifient rendre ou devenir sain, gurir . (On pourrait situer
ici - Benveniste ne le fait pas - la ncessit pour toute religion ou toute sacralisation
dtre aussi gurison - heilen, healing - , sant, salut ou promesse de cure - cura,
Sorge - , horizon de rdemption, de restauration de lindemne, d'indemnisation.) De
mme pour l anglais holy, voisin de whole ( entier, intact, donc sauf, sauv,
indemne dans son intgrit, immun ). Le gotique hails, en bonne sant, qui jouit
de son intgrit physique , porte aussi le souhait, comme le grec khare, salut ! .
Benveniste y souligne la valeur religieuse : Celui qui possde le salut, c est-dire qui a sa qualit corporelle intacte, est capable aussi de confrer le salut. tre
intact est la chance quon souhaite, le prsage quon attend. Il est naturel quon ait
vu dans cette intgrit parfaite une grce divine, une signification sacre. La divi
nit possde par nature ce don qui est intgrit, salut, chance, et elle peut l impartir
aux hommes [...]. Il y a eu au cours de l histoire remplacement du terme primitif
got. weihs par hails, hailigs (p. 185-187).

65

JACQUES DERRIDA

lindemne, le sauf (heilig), qui a droit au respect absolu, la rete


nue, la pudeur. D o la ncessit dune tche immense : recons
tituer la chane des motifs analogues dans lattitude ou lintentionalit sacro-sanctificatrice, dans le rapport ce qui est, doit rester
ou quon doit laisser tre ce quil est (heilig, vivant, fort et fertile,
rectile et fcond : sauf, intgre, indemne, immun, sacr, saint,
etc.). Salut et sant. Une telle attitude intentionnelle porte plusieurs
noms de la mme famille : respect, pudeur, retenue, inhibition,
Achtung (Kant), Scheu, Verhaltenheit, Gelassenheit (Heidegger),
la halte en gnral26. Les ples, les thmes, les causes nen sont
pas les mmes (la loi, la sacralit, la saintet, le dieu venir, etc.),
mais les mouvements paraissent bien analogues qui sy rappor
tent et sy suspendent, en vrit sy interrompent. Tous ils font
ou marquent une halte. Peut-tre constituent-ils une sorte duni26.
Je tente ailleurs, dans un sminaire, une rflexion plus soutenue sur cette valeur
de halte et sur le lexique quelle commande, en particulier autour de halten, chez Hei
degger. A ct de Aufenthalt (sjour, thos, souvent auprs de ce qui est heilig),
Verhaltenheit (la pudeur ou le respect, le scrupule, la rserve ou la discrtion silen
cieuse qui se suspendent dans la retenue) nen serait quun exemple, majeur il est
vrai pour ce qui nous importe ici et compte tenu du rle que joue ce concept dans les
Beitrge zur Philosophie, au regard du dernier dieu , de 1 autre dieu , du dieu
qui vient ou du dieu qui passe. Je renvoie ici, en particulier sur ce dernier thme,
ltude rcente de Jean-Franois Courtine, Les traces et le passage du Dieu dans
les Beitrge zur Philosophie de Martin Heidegger, in Archivio di filosofia, 1994,
n 1-3. Quand il rappelle linsistance de Heidegger sur le nihilisme moderne comme
dracinement (Entwurzelung), dsacralisation ou d-divinisation (Entgt
terung), dsenchantement (Entzauberung), Courtine lassocie justement ce qui
est dit de - et toujours implicitement contre - le Gestell et toute manipulation technico-instrumentale de ltant (Machenschaft), laquelle il associerait mme une
critique de l ide de cration principalement dirige contre le christianisme (p. 528).
Cela nous parat aller dans le sens de l hypothse que nous avancions plus haut : Hei
degger appelle la suspicion la fois sur la religion (surtout christiano-romaine),
sur la croyance, et sur ce qui, dans la technique, menace le sauf, lindemne ou 1.im
mun, le sacro-saint (heilig). Cest lintrt de sa position , dont nous pourrions dire,
simplifier beaucoup, quelle tend se dprendre la fois, comme du mme, de la
religion et de la technique, ou plutt de ce qui porte ici les noms de Gestell et de
Machenschaft. Le mme, oui, tentons-nous de dire ici aussi, modestement et notre
manire. Et le mme n exclut ou n efface aucun des plis diffrentiels. Mais cette
mme possibilit une fois reconnue ou pense, il nest pas sr quelle appelle seule
ment une rponse heideggerienne, ni que celle-ci soit trangre ou extrieure
cette mme possibilit, soit cette logique de l indemne, ou de l indemnisation auto
immune que nous tentons dapprocher ici. Nous y reviendrons plus bas et ailleurs.

66

FOI ET SAVOIR

versai, non pas la Religion , mais une structure universelle


de la religiosit. Car sils ne sont pas proprement religieux, ils
ouvrent toujours, sans plus jamais pouvoir la limiter ou larrter, la
possibilit du religieux. Possibilit encore divise. D une part,
certes, c est l abstention respectueuse ou inhibe devant ce qui
demeure le mystre sacral, et doit rester intact ou inaccessible, telle
limmunit mystique d un secret. Mais tenir ainsi en retrait, la
mme halte ouvre aussi un accs sans mdiation ni reprsentation,
donc non sans quelque violence intuitive, ce qui reste indemne.
Cest l une autre dimension du mystique. Un tel universal permet
ou promet peut-tre la traduction mondiale de religio, savoir :
scrupule, respect, arrt, Verhaltenheit, pudeur, Scheu, shame, dis
crtion, Gelassenheit, etc., halte devant ce qui doit ou devrait rester
sain et sauf, intact, indemne, devant ce quon doit laisser tre
ce quil doit tre, au prix parfois du sacrifice de soi et dans la
prire : lautre. Un tel universal, une telle universalit existentiale pourrait avoir fourni au moins la mdiation d un schme la
mondialatinisation de la religio. En tout cas sa possibilit.
H faudrait alors, dans le mme mouvement, rendre compte aussi
dune double postulation apparente : dune part le respect absolu
de la vie, le Tu ne tueras point (du moins ton prochain, sinon le
vivant en gnral), linterdit intgriste sur l avortement, lins
mination artificielle, l intervention performative dans le potentiel
gntique, ft-ce des fins de thrapie gnique, etc., et dautre
part (sans mme parler des guerres de religion, de leur terrorisme
et de leurs tueries) la vocation sacrificielle, elle aussi universelle.
Ce fut nagure, ici ou l, le sacrifice humain, y compris dans les
grands monothismes . Cest toujours le sacrifice du vivant,
encore et plus que jamais lchelle de llevage et de labattage
de masse, de lindustrie de la pche ou de la chasse, de lexpri
mentation animale. Soit dit au passage, certains cologistes et cer
tains vgtariens - dans la mesure du moins o ils croient encore
tre purs (indemnes) de tout camivoracit, ft-elle symbolique 27
27.
Cest--dire de ce qui dans les cultures occidentales reste sacrificiel, jusque
dans la mise en uvre industrielle, sacrificielle et camo-phallogocentrique . Sur ce
dernier concept, je me permets de renvoyer Il faut bien manger , in Points de
suspension, Paris, Galile, 1992.

67

JACQUES DERRIDA

seraient les seuls religieux de ce temps respecter lune


de ces deux sources pures de la religion et porter en effet la res
ponsabilit de ce qui pourrait bien tre lavenir d une religion.
Quelle est la mcanique de cette double postulation (respect de la
vie et sacrificialit) ? Nous lappelons mcanique, car elle repro
duit, avec la rgularit d une technique, linstance du non-vivant
ou, si lon prfre, du mort dans le vivant. C tait aussi lauto
mate selon leffet phallique dont nous parlions plus haut. Ctait
la marionnette, la machine morte et plus que vivante, le phantasme
spectral du mort comme principe de vie et de sur-vie. Ce principe
mcanique est en apparence trs simple : la vie ne vaut absolu
ment qu valoir plus que la vie. Et donc en porter le deuil,
devenir ce quelle est dans le travail du deuil infini, dans lindem
nisation dune spectralit sans bord. Elle n est sacre, sainte, infi
niment respectable quau nom de ce qui en elle vaut plus quelle
et ne se limite pas la naturalit du biozoologique (sacrifiable)
encore que le vrai sacrifice doive sacrifier non seulement la vie
naturelle , dite animale ou biologique , mais ce qui vaut
aussi plus que ladite vie naturelle. Le respect de la vie concerne
ainsi, dans les discours de la religion comme telle, la seule vie
humaine , en tant quelle porte tmoignage, de quelque faon,
de la transcendance infinie de ce qui vaut plus quelle (la divinit,
la sacro-saintet de la loi28). Le prix du vivant humain, c est-dire du vivant anthropo-thologique, le prix de ce qui doit rester
sauf (
heilig,sacr, saint et sauf, indemne, immun), comme prix
absolu, le prix de ce qui doit inspirer respect, pudeur, retenue, ce
prix na pas de prix. Il correspond ce que Kant appelle la dignit
(Wrdigkeit) de la fin en soi, de ltre fini raisonnable, de la
valeur absolue au-del de toute valeur comparable sur un march
(Marktpreis). Cette dignit de la vie ne peut se tenir quau-del
du vivant prsent. D o transcendance, ftichisme et spectralit,
do religiosit de la religion. Cet excs sur le vivant, dont la vie
ne vaut absolument qu valoir plus que la vie, plus quelle mme,
en somme, voil ce qui ouvre lespace de mort quon lie l auto
28.
Sur l association et la dissociation de ces deux valeurs (sacer et sanctus), nous
renvoyons plus bas Benveniste et Levinas.

68

FOI ET SAVOIR

mate (exemplairement phallique ), la technique, la machine, la


prothse, la virtualit, bref les dimensions de la supplmentarit
auto-immunitaire et autosacrificielle, cette pulsion de mort qui
travaille en silence toute communaut, toute auto-co-immunit, et
en vrit la constitue comme telle, dans son itrabilit, son hri
tage, sa tradition spectrale. Communaut comme com-mune auto
immunit : nulle communaut qui n entretienne sa propre auto
immunit, un principe d autodestruction sacrificiel ruinant le
principe de protection de soi (du maintien de lintgrit intacte de
soi), et cela en vue de quelque sur-vie invisible et spectrale. Cette
attestation autocontestatrice tient la communaut auto-immune en
vie, c est--dire ouverte autre chose et plus quelle-mme :
lautre, l avenir, la mort, la libert, la venue ou lamour de lautre,
l espace et le temps dune messianicit spectralisante au-del de
tout messianisme. L se tient la possibilit de la religion, le lien
religieux (scrupuleux, respectueux, pudique, retenu, inhib) entre
la valeur de la vie, sa dignit absolue, et la machine tho
logique, la machine faire des dieux .
41.
La religion, comme rponse double dtente et double
entente, est alors ellipse : lellipse du sacrifice. Pourrait-on ima
giner une religion sans sacrifice et sans prire ? Le signe auquel
Heidegger croit reconnatre l ontothologie, cest que le rapport
ltant absolu ou la Cause suprme sy soit affranchi, les per
dant par l mme, de loffrande sacrificielle et de la prire. Mais
l encore, deux sources : la loi divise, le double bind, le double
foyer aussi bien, l ellipse ou la duplicit originaire de la religion,
c est que la loi de l indemne, le salut du sauf, le respect pudique
de ce qui est sacro-saint (heilig, holy) exige et exclut la fois le
sacrifice, savoir l indemnisation de l indemne, le prix de lim
munit. Donc P auto-immunisation et le sacrifice du sacrifice.
Celui-ci reprsente toujours le mme mouvement, le prix payer
pour ne pas blesser ou lser l autre absolu. Violence du sacrifice
au nom de la non-violence. Le respect absolu commande dabord
le sacrifice de soi, du plus prcieux intrt. Si Kant parle de la
saintet de la loi morale, c est quil tient explicitement, on le
sait, un discours sur le sacrifice , savoir sur une autre ins
69

JACQUES DERRIDA

tance de la religion dans les limites de la simple raison , de la


religion chrtienne comme la seule religion morale . Le sacri
fice de soi sacrifie donc le plus propre au service du plus propre.
Comme si la raison pure, dans un processus d indemnisation
auto-immune, ne pouvait jamais opposer que la religion une
religion ou la foi pure telle ou telle croyance.
42.
Dans nos guerres de religion , la violence a deux ges.
Lune, nous en parlions plus haut, parat contemporaine , elle
saccorde ou sallie lhypersophistication de la tl-technologie
militaire de la culture digitale et cyberespace. Lautre est
une nouvelle violence archaque , si lon peut dire. Elle riposte
la premire et tout ce quelle reprsente. Revanche. Recourant
en fait aux mmes ressources du pouvoir mdiatique, elle revient
(selon le retour, la ressource, le ressourcement et la loi de racti
vit interne et auto-immune que nous tentons de formaliser ici)
au plus prs du corps propre et du vivant prmachinique. En tout
cas de son dsir et de son phantasme. On se venge contre la
machine expropriante et dcorporalisante en recourant en reve
nant - la main nue, au sexe ou loutil lmentaire, souvent
1 arme blanche . Ce quon appelle les tueries et les atro
cits , mots quon n utilise jamais dans les guerres propres ,
l o justement lon ne compte plus les morts (obus tlguids
sur des villes entires, missiles intelligents , etc.), ce sont les
tortures, les dcapitations, les mutilations de toute sorte. Il y va
toujours d une vengeance dclare, souvent dclare comme
revanche sexuelle : viols, sexes meurtris ou mains tranches,
exhibition de cadavres, expdition des ttes coupes, quon tenait
nagure, en France, au bout d une pique (processions phalliques
des religions naturelles ). Cest le cas par exemple, mais ce
n est quun exemple, dans lAlgrie d aujourdhui, au nom de
lislam, dont se rclament, chacun sa manire, les deux bellig
rants. Ce sont l aussi les symptmes d un recours ractif et nga
tif, la vengeance du corps propre contre une tl-technoscience
expropriatrice et dlocalisatrice, celle qui se trouve en fait identifie
la mondialit du march, lhgmonie militaro-capitalistique,
la mondialatinisation du modle dmocratique europen, sous
70

FOI ET SAVOIR

sa double forme, sculaire et religieuse. D o, autre figure de la


double origine, l alliance prvisible des pires effets de fanatisme,
de dogmatisme ou dobscurantisme irrationaliste avec lacuit
hypercritique et lanalyse vigilante des hgmonies et des modles
de ladversaire (mondialatinisation, religion qui ne dit pas son
nom, ethnocentrisme visage, comme toujours, universaliste ,
march de la science et de la technique, rhtorique dmocratique,
stratgie humanitaire ou du maintien de la paix par une
peacekeeping force, l o lon ne comptera jamais de la mme
faon les morts du Rwanda et ceux des tats-Unis d Amrique
ou d Europe). Cette radicalisation archaque et apparemment plus
sauvage de la violence religieuse prtend, au nom de la reli
gion , renraciner la communaut vivante, lui faire retrouver son
lieu, son corps et son idiome intacts (indemnes, saufs, purs,
propres). Elle sme la mort et dchane lautodestruction dans un
geste dsespr (auto-immun) qui sen prend au sang de son
propre corps : comme pour draciner le dracinement et se rap
proprier la sacralit intacte et sauve de la vie. Double racine,
double dracinement, double radication.
43.
Double viol. Une nouvelle cruaut allierait donc, dans des
guerres qui sont aussi des guerres de religion, la calculabilit tech
noscientifique la plus avance la sauvagerie ractive qui voudrait
sen prendre immdiatement au corps propre, la chose sexuelle
quon peut violer, mutiler ou simplement dnier, dsexuer - autre
forme de la mme violence. Est-il possible de parler aujourdhui
de ce double viol, d en parler d une faon qui ne soit pas trop
sotte, inculte ou niaise, en ignorant la psychanalyse ? Igno
rer la psychanalyse, cela peut se faire de mille faons, parfois
travers un grand savoir psychanalytique mais dans une culture
dissocie. On ignore la psychanalyse tant quon ne lintgre pas
aux discours aujourdhui les plus puissants sur le droit, la morale,
la politique, mais aussi la science, la philosophie, la thologie,
etc. Il y a mille manires d viter cette intgration consquente,
y compris dans le milieu institutionnel de la psychanalyse. Or la
psychanalyse (il nous faut aller de plus en plus vite) est en
rcession dans lOccident ; elle na jamais franchi, effectivement
71

JACQUES DERRIDA

franchi, les frontires d une partie de la vieille Europe . Ce


fait appartient de plein droit la configuration de phnomnes,
signes, symptmes que nous interrogeons ici au titre de la reli
gion . Comment prtendre de nouvelles Lumires pour rendre
compte de ce retour du religieux sans mettre en uvre au
moins quelque logique de l inconscient? Sans y travailler, au
moins, et la question du mal radical, de la raction au mal radical
qui se trouve au centre de la pense freudienne ? Une telle ques
tion ne se laisse plus sparer de tant d autres : la compulsion de
rptition, la pulsion de mort , la diffrence entre vrit mat
rielle et vrit historique qui simposa d abord Freud au
sujet de la religion , prcisment, et slabora en premier lieu
au plus prs dune interminable question juive. Il est vrai que le
savoir psychanalytique peut lui aussi draciner et rveiller la foi
en souvrant un nouvel espace de la testim onials, une nou
velle instance de l attestation, une nouvelle exprience du symp
tme et de la vrit. Ce nouvel espace devrait tre aussi, quoique
non seulement, juridique et politique. Nous aurons y revenir.

44.
Nous nous essayons constamment penser ensemble, mais
autrement, le savoir et la foi, la technoscience et la croyance reli
gieuse, le calcul et le sacro-saint. Sans cesse nous avons crois
dans ces parages l alliance, sainte ou non, du calculable et de
l incalculable. Aussi bien de l innombrable et du nombre, du
binaire, du numrique et du digital. Or le calcul dmographique
concerne aujourdhui
lundes aspects, au moins, de la
religieuse dans sa dimension gopolitique. Quant lavenir
dune religion, la question du nombre affecte autant la quantit
des populations que l indemnit vivante des peuples . Cela
ne veut pas seulement dire quil faut compter avec la religion,
mais quil faut changer les manires de compter les fidles
lpoque de la mondialisation. Quelle soit ou non exemplaire ,
la question juive reste encore un assez bon exemple (
chantillon, cas particulier) pour l laboration venir de cette
problmatique dmographico-religieuse. En vrit cette question
des nombres obsde, on le sait, les critures Saintes et les mono
thismes. Quand ils se sentent menacs par une tl-techno72

FOI ET SAVOIR

science expropriatrice et dlocalisatrice, les peuples redou


tent aussi de nouvelles formes dinvasion. Ils sont terrifis par des
populations trangres dont la croissance autant que la pr
sence, indirecte ou virtuelle, mais alors dautant plus oppressante,
devient incalculable. Nouvelles manires de compter, donc. On
peut interprter de plus d une faon la survivance inoue du petit
peuple juif et le rayonnement mondial de sa religion, source
unique des trois monothismes qui se partagent une certaine
domination du monde et quelle gale donc au moins en dignit.
On peut interprter de mille faons sa rsistance aux entreprises
dextermination autant qu une disproportion dmographique
dont on ne connat aucun autre exemple. Mais que deviendra
cette survivance le jour (dj venu, peut-tre) o la mondiali
sation sera sature ? Alors la globalisation , comme on dit en
amricain, ne permettra peut-tre plus de dcouper la surface de
la terre humaine ces microclimats, ces microzones historiques,
culturelles, politiques, la petite Europe et le Moyen-Orient, dans
lesquels le peuple juif a dj eu tant de mal survivre et
tmoigner de sa foi. Je comprends le judasme comme la possi
bilit de donner la Bible un contexte, de garder ce livre lisible ,
dit Levinas. La mondialisation de la ralit et du calcul dmogra
phiques ne rend-elle pas la probabilit de ce contexte plus
faible que jamais et aussi menaante pour la survie que le pire, le
mal radical de la solution finale ? Dieu est l avenir , dit
aussi Levinas - tandis que Heidegger voit le dernier dieu san
noncer jusque dans labsence mme davenir : Le dernier dieu :
il trouve son dploiement essentiel dans le signe (im Wink),
la dfection et l absence davent (dem Abfall und Ausbleib der
Ankunft), aussi bien que la fuite des dieux passs et leur secrte
mtamorphose 29.
Cette question est peut-tre plus grave et plus urgente pour lEtat
et les nations dIsral, mais elle concerne aussi tous les juifs, et
sans doute aussi, de faon moins apparente, tous les chrtiens
29.
Beitrge..., 256, traduit et cit par J.-F. Courtine, Les traces et le passage
de D ieu... , loc. cit., p. 533. Sur une certaine question de l avenir, du judasme et de
la judit, je me permets de renvoyer Mal d archive, Paris, Galile, 1995, p. 109 sq.

73

JACQUES DERRIDA

du monde. Nullement les musulmans aujourdhui. Cest l, ce


jour, une diffrence fondamentale entre les trois grands mono
thismes originels.
45.
N y a-t-il pas toujours un autre lieu de dispersion? O la
source aujourdhui se divise-t-elle encore, comme le mme se
dissocie entre foi et savoir? La ractivit originale une tl
technoscience expropriatrice et dlocalisatrice doit rpondre au
moins deux figures. Celles-ci se superposent, elles se relaient
aussi ou se remplacent, ne produisant en vrit, la place mme
de lemplacement, que de la supplmentarit indemnisante et
auto-immune :
1) larrachement, certes, la radicalit des racines {Entwurze
lung, dirait Heidegger, nous le citions plus haut) et toutes les
formes de physis originaire, toutes les ressources supposes
dune force gnratrice propre, sacre, indemne, saine et sauve
(heilig) : identit ethnique, filiation, famille, nation, sol et sang,
nom propre, idiome propre, culture et mmoire propres ;
2) mais aussi, plus que jamais, contre-ftichisme du mme
dsir invers, le rapport animiste la machine tl-technoscienti
fique, qui devient ds lors machine du mal, et du mal radical,
mais machine manipuler autant qu exorciser. Parce quelle est
le mal domestiquer et parce quon utilise de plus en plus des
artefacts et des prothses dont on ignore tout, dans une dispro
portion croissante entre le savoir et le savoir-faire, alors lespace
de cette exprience technicienne tend devenir plus animiste,
magique, mystique. Ce qui en elle reste toujours spectral tend
alors devenir, la mesure, si on peut dire, de cette dispropor
tion, de plus en plus primitif et archaque. Si bien que le rejet
peut, aussi bien quune apparente appropriation, prendre la forme
d une religiosit structurelle et envahissante. Un certain esprit
cologiste peut en participer. (Mais il faut distinguer ici entre
cette vague idologie cologiste et un discours ou une politique
cologiques dont les comptences sont parfois trs rigoureuses.)
Jamais dans lhistoire de lhumanit, semble-t-il, la disproportion
entre lincomptence scientifique et la comptence manipulatrice
n a t aussi grave. On ne peut mme plus la mesurer quant aux
74

FOI ET SAVOIR

machines dont l usage est quotidien, la matrise assure et la


proximit toujours plus troite, intrieure, domestique. Avant-hier,
certes, tous les soldats ne savaient pas comment fonctionnait
larme feu dont ils savaient pourtant trs bien se servir. Hier, tous
les conducteurs dautomobile ou les voyageurs en train ne savaient
pas toujours trs bien comment a marche . Mais leur incomp
tence relative na plus aucune commune mesure (quantitative) ni
aucune analogie (qualitative) avec celle qui rapporte aujourdhui la
majeure partie de lhumanit aux machines dont elle vit ou avec
lesquelles elle aspire vivre dans la familiarit quotidienne. Qui est
capable dexpliquer scientifiquement ses enfants comment fonc
tionnent le tlphone (par cble sous-marin ou satellite), la tl
vision, le Fax, lordinateur, le courrier lectronique, le CD-ROM,
la carte puce, l avion raction, la distribution de l nergie
nuclaire, le scanner, lchographie, etc. ?
46.
La mme religiosit doit allier la ractivit du retour primi
tif et archaque, nous le disions plus haut, et au dogmatisme obs
curantiste et la vigilance hypercritique. Les machines quelle
combat en tentant de se les approprier sont aussi des machines
dtruire la tradition historique. Elles peuvent dplacer les struc
tures traditionnelles de la citoyennet nationale, elles tendent
effacer la fois les frontires de ltat et la proprit des langues.
Ds lors, la raction religieuse (rejet et assimilation, introjection
et incorporation, indemnisation et deuil impossibles) a toujours
deux voies normales, concurrentes et apparemment antithtiques.
Mais elles peuvent toutes deux aussi bien sopposer que sallier
une tradition dmocratique : c est ou bien le retour fervent la
citoyennet nationale (patriotisme du chez soi sous toutes ses
formes, attachement ltat-nation, rveil du nationalisme ou de
lethnocentrisme, le plus souvent allis aux glises ou aux autori
ts du culte) ou bien, tout au contraire, la protestation universelle,
cosmopolite ou cumnique : cologistes, humanistes, croyants
de tous les pays, unissez-vous dans une Internationale de lantitl-technologisme ! Il y va d une Internationale qui, d ailleurs,
et cest la singularit de notre temps, ne peut se dvelopper que
sur les rseaux quelle combat, en utilisant les moyens de lad75

JACQUES DERRIDA

versaire. A la mme vitesse contre un adversaire qui est en vrit


le mme. Le mme en deux, savoir ce quon appelle le contem
porain dans lanachronie criante de sa dislocation. Indemnisation
auto-immune. Cest pourquoi ces mouvements contemporains
doivent chercher le salut (le sain et sauf, comme le sacro-saint), la
sant aussi, dans le paradoxe d une nouvelle alliance entre le tl
technoscientifique et les deux souches de la religion (lindemne,
heilig, holy, d une part, la foi ou la croyance, le fiduciaire, d autre
part). L humanitaire en donnerait un bon exemple. Les
forces du maintien de la paix aussi.
47.
De quoi devrait-on prendre acte si lon tentait de formaliser
de faon conomique laxiome des deux sources autour de chacune
des deux logiques , si lon veut, ou des deux ressources dis
tinctes de ce que lOccident nomme en latin religion ? Rappe
lons lhypothse de ces deux sources : d une part la fiduciar-fi
de la confiance, de la fiabilit ou de la fiance (croyance, foi, crdit,
etc.), d autre part lindemn-fi de l indemne (le sain et le sauf,
limmun, le saint, le sacr, heilig, holy). Peut-tre faudrait-il
d abord sassurer au moins de ceci : chacun de ces axiomes, en
tant que tel, rflchit dj et prsuppose lautre. Un axiome affirme
toujours, son nom lindique, une valeur, un prix; il confirme ou
promet une valuation qui doit rester intacte et donner lieu,
comme toute valeur, un acte de foi. Ensuite chacun des deux
axiomes rend possible, mais non ncessaire, quelque chose
comme une religion, c est--dire un appareil institu de dogmes
ou darticles de foi dtermins et indissociables dun socius histo
rique donn (glise, clerg, autorit socialement lgitime, peuple,
partage de l idiome, communaut de fidles engags dans la mme
foi et accrditant la mme histoire). Or lcart restera toujours irr
ductible entre louverture de la possibilit (comme structure uni
verselle) et la ncessit dtermine de telle ou telle religion ; et
parfois lintrieur de chaque religion entre, d une part, ce qui la
tient au plus prs de sa propre et pure possibilit et, d autre
part, ses propres ncessits ou autorits dtermines par lhistoire.
Cest ainsi quon pourra toujours critiquer, rejeter, combattre telle
ou telle forme de sacralit ou de croyance, voire dautorit reli
76

FOI ET SAVOIR

gieuse, au nom de la plus originaire possibilit. Celle-ci peut-tre


universelle (la foi ou la fiabilit, la bonne foi comme condition
du tmoignage, du lien social et mme du questionnement le plus
radical) ou dj particulire, par exemple la croyance en tel v
nement originaire de rvlation, de promesse ou dinjonction,
comme dans la rfrence aux Tables de la loi, au christianisme pri
mitif, quelque parole ou criture fondamentale, plus archaque
et plus pure que le discours clrical ou thologique. Mais il parat
impossible de dnier la possibilit au nom de laquelle, grce
laquelle la ncessit drive (lautorit ou la croyance dtermine)
se trouverait mise en cause ou en question, suspendue, rejete ou
critique, voire dconstruite. On ne peut pas la dnier, cela veut
dire quon peut tout au plus la dnier. Le discours quon lui oppo
serait alors, en effet, cderait toujours la figure ou la logique
de la dngation. Tel serait le lieu o, avant et aprs toutes les
Lumires du monde, la raison, la critique, la science, la tl-technoscience, la philosophie, la pense en gnral gardent la mme
ressource que la religion en gnral.
48.
Cette dernire proposition, en particulier pour ce qui y
concerne la pense, appelle au moins quelques prcisions de prin
cipe. Impossible dy consacrer ici tant de dveloppements nces
saires ou de multiplier, comme cela serait facile, les rfrences
tous ceux qui, avant et aprs toutes les Lumires du monde, ont
cru lindpendance de la raison critique, du savoir, de la tech
nique, de la philosophie et de la pense au regard de la religion
et mme de toute foi. Pourquoi privilgier alors lexemple de Hei
degger? A cause de son extrmit et de ce quil dit, en ce temps,
dune certaine extrmit . Sans doute, nous le rappelions plus
haut, Heidegger a-t-il crit dans une lettre Lowith, en 1921 : Je
suis un thologien chrtien 30. Cette dclaration mriterait de
30.
Voir plus haut, 18, p. 25. Cette lettre Lowith, date du 19 aot 1921 a t der
nirement cite en franais par J. Barash, Heidegger et son sicle, Paris, PUF, 1995,
p. 80, note 3, et par Franoise Dastur, in Heidegger et la thologie , Revue philo
sophique de Louvain, mai-aot 1994, n 2-3, p. 229. Avec celle de Jean-Franois
Courtine cite plus haut, cette dernire tude compte parmi les plus clairantes et les
plus riches, me semble-t-il, qui soient parues tout rcemment sur le sujet.

77

JACQUES DERRIDA

longs protocoles dinterprtation et nquivaut srement pas une


simple profession de foi. Mais elle ne contredit, n annule ni n in
terdit cette autre certitude : Heidegger na pas seulement dclar,
trs tt et plusieurs reprises, que la philosophie tait dans son
principe mme athe , que lide de la philosophie est pour la
foi une folie (ce qui suppose au moins la rciproque), et lide
d une philosophie chrtienne aussi absurde quun cercle carr .
Il na pas seulement exclu jusqu la possibilit dune philosophie
de la religion. Il na pas seulement propos une dissociation radi
cale entre la philosophie et la thologie, science positive de la foi,
sinon entre la pense et la thiologie 3132,discours sur la divinit du
divin. Il na pas seulement tent une destruction de toutes les
formes de lontothologique, etc. Il a aussi crit, en 1953 : La
croyance [ou la foi] na aucune place dans la pense
Glaube
hat im Denken keinen Platz)31. Sans doute le contexte de cette
ferme dclaration est-il assez particulier. Le mot Glaube semble
y concerner dabord une forme de la croyance, la crdulit ou
le consentement aveugle lautorit. Il sagit alors en effet de la
traduction dun Spruch (parole, sentence, arrt, dcision, pome,
en tout cas une parole qui ne se laisse pas rduire lnonc tho
rique, scientifique ou mme philosophique, et qui se lie de faon
la fois singulire et performative de la langue). Dans un passage
qui concerne la prsence (Anwesen, Prsenz) et la prsence dans
la reprsentation du reprsenter ( der Reprsentation des Vor
stellens), Heidegger crit : Nous ne pouvons pas prouver (bewei
sen) scientifiquement la traduction ni ne devons, en vertu de
31. Je me permets encore de renvoyer sur ces questions Comment ne pas
parler ? , loc. cit. Quant la divinit du divin, au theion, qui serait ainsi le thme
dune thiologie, distincte la fois de la thologie et de la religion, il ne faut pas
manquer la multiplicit de ses sens. Dj chez Platon, et plus troitement dans le
Time, o lon ne compterait pas moins de quatre concepts du divin (voir sur ce point
le remarquable ouvrage de Serge Margel, Le Tombeau du dieu artisan, Paris, Ed. de
Minuit, 1995). Il est vrai que cette multiplicit nempche pas, elle commande au
contraire de se rendre la pr-comprhension unitaire, l horizon de sens au moins
de ce quon appelle ainsi du mme mot. Mme si, au bout du compte, il fallait renon
cer cet horizon lui-mme.
32. Der Spruch des Anaximander, in Holzwege, Klostermann, 1950, p. 343;
trad, franaise W. Brokmeier, La parole d Anaximandre , in Chemins qui ne
mnent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 303.

78

FOI ET SAVOIR

quelque autorit, simplement lui faire foi [lui faire crdit, la croire]
(glauben). La porte de la preuve [sous-entendu scientifique ] est
trop courte. La croyance na aucune place dans la pense [dans le
penser] (Der Glaube hat im Denken keinen Platz). Heidegger
congdie ainsi dos dos et la preuve scientifique (ce qui pourrait
laisser penser quil accrdite dans cette mesure un tmoignage non
scientifique) et le croire, ici la confiance crdule et orthodoxe qui,
fermant les yeux, acquiesce et accrdite dogmatiquement lauto
rit (Autoritt). Certes, et qui le contredirait? Qui voudrait jamais
confondre la pense avec un tel consentement ? Mais Heidegger
nen tend pas moins avec force et radicalit lassertion selon
laquelle le croire en gnral n a aucune place dans lexprience
ou lacte de penser en gnral. Et l nous pourrions avoir quelque
peine le suivre. D abord dans son propre chemin. Mme si lon
vite, comme il importe de le faire aussi rigoureusement que pos
sible, le risque de confondre les modalits, les niveaux, les
contextes, il parat nanmoins difficile de dissocier de la foi en
gnral (Glaube) ce que Heidegger lui-mme, sous le nom de
Zusage ( accord, acquiescement, fiance ou confiance ), dsigne
comme le plus irrductible, voire le plus originaire de la pense,
avant mme ce questionnement dont il avait dit quil constitue la
pit (Frmmigkeit) de la pense. On sait que, sans remettre cette
dernire affirmation en question, il y apporta plus tard une prci
sion qui faisait de la Zusage le mouvement le plus propre de la
pense, et au fond (bien que Heidegger ne le dise pas sous cette
forme) ce sans quoi la question mme ne surgirait pas33. Ce rappel
une sorte de foi, ce rappel la fiance de la Zusage, avant
toute question, donc avant tout savoir, toute philosophie, etc.,
se formule sans doute de faon particulirement saisissante assez
tard (1957). Elle se formule mme sous la forme (rare chez Heideg
ger, do lintrt quon lui porte souvent) non pas dune autocri
tique ou dun remords, mais du retour sur une formulation affiner,
prciser, disons plutt r-engager autrement. Mais ce geste est
33.
Sur ces points - et faute de pouvoir le dvelopper ici - je me permets de ren
voyer De Vesprit, Heidegger et la question, Paris, Galile 1987, p. 147 sq. Cf. aussi
Franoise Dastur, Heidegger et la thologie , loc. cit., p. 233, note 21.

79

JACQUES DERRIDA

moins nouveau et singulier quil ny parat. Peut-tre essaieronsnous de montrer ailleurs (il y faudra plus de temps et de place)
quil est consquent avec tout ce qui, de lanalytique existentiale
la pense de ltre et de la vrit de ltre, raffirme continment
ce que nous nommerons (en latin, hlas, et de faon trop romaine
pour Heidegger) une certaine sacralit testimoniale, disons mme
une foi jure. Cette raffirmation continue traverse toute luvre
de Heidegger. Elle habite le motif dcisif et en gnral peu remar
qu de lattestation (Bezeugung) dans Sein und Zeit, avec tous
ceux qui en sont indissociables et dpendants, cest--dire tous les
existentiaux et, au plus prs, la conscience (Gewissen), la respon
sabilit ou culpabilit originaire (Schuldigsein) et YEntschlossen
heit (la dtermination rsolue). Nous ne pouvons aborder ici,
nouveaux frais, limmense question de la rptition ontologique,
pour tous ces concepts, d une tradition chrtienne si marque.
Contentons-nous donc de situer un principe de lecture. Comme
l exprience de lattestation (Bezeugung) authentique et comme
tout ce qui en dpend, le point de dpart de Sein und Zeit a son
lieu dans une situation qui ne peut pas tre radicalement trangre
ce quon appelle la
foi.Non pas la religion, bien sr, ni la th
gie, mais ce qui dans la foi acquiesce avant ou par-del toute ques
tion, dans l exprience dj commune d une langue et d un
nous . Le lecteur de Sein und Zeit et le signataire qui le prend
tmoin sont dj dans l lment de cette foi au moment o Hei
degger dit nous pour justifier le choix de ltant exemplaire
quest le Dasein, cet tre questionnant quon doit aussi interroger
comme un tmoin exemplaire. Et ce qui rend possible, pour ce
nous , la position et llaboration de la question de ltre, lex
plicitation et la dtermination de sa structure formelle (das
Gefragte, das Erfragte, das Befragte), avant toute question, nestce pas ce que Heidegger appelle alors un Faktum, savoir cette
pr-comprhension vague et ordinaire du sens de ltre, et dabord
des mots est ou tre dans le langage ou dans une langue
( 2) ? Ce Faktum nest pas un fait empirique. Chaque fois que
Heidegger se sert de ce mot, nous sommes ncessairement recon
duits cette zone o lacquiescement est de rigueur. Quil soit
ou non formul, il reste requis avant et en vue de toute question
80

FOI ET SAVOIR

possible, donc avant toute philosophie, toute thologie, toute


science, toute critique, toute raison, etc. Cette zone est celle d une
foi sans cesse raffirme travers une chane ouverte de concepts,
commencer par ceux que nous avons dj cits (
Zusage, etc.), mais elle souvre aussi tout ce qui, dans le chemin
de pense de Heidegger, marque la halte rserve de la retenue
( Verhaltenheit) ou le sjour (Aufenthalt) dans la pudeur (Scheu)
auprs de lindemne, du sacr, du sain et du sauf (das Heilige), le
passage ou la venue du dernier dieu que lhomme n est sans doute
pas encore prt r e
c
e
v
o
i r 34.Que le mouvement
foi ne fasse pas une religion, cest trop vident. Est-il indemne de
toute religiosit ? Peut-tre. Mais de toute croyance , de cette
croyance qui n aurait aucune place dans la pense ? Cela
parat moins sr. Comme la question majeure reste nos yeux,
sous sa forme encore toute neuve : Quest-ce que croire? , on
se demandera (ailleurs) comment et pourquoi Heidegger peut la
fois affirmer l une des possibilits du religieux dont nous
venons d voquer schmatiquement les signes (Faktum, Bezeu
gung, Zusage, Verhaltenheit, Heilige, etc.) et rejeter aussi nergi
quement la croyance ou la foi (
) 35. Notre hypothse
34. Sur tous ces thmes, le corpus invoquer serait immense et nous ne saurions
lui rendre ici justice. Il est surtout dtermin par la parole dun entretien entre le
Pote ( qui est assigne la tche de dire, et donc de sauver lindemne, das Heilige)
et le Penseur, qui guette les signes du dieu. Sur les B eitrge..., particulirement
riches cet gard, je renvoie encore l tude de Jean-Franois Courtine et tous les
textes quelle voque et interprte.
35. Samuel Weber a rappel mon attention, et je len remercie, les pages trs
denses et difficiles que Heidegger consacre La pense de ltemel Retour en tant
que croyance (als ein Glaube) dans son Nietzsche (Neske, 1961, t. I, p. 382 sq. ;
trad, franaise P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971,1.1, p. 298 sq.). A la relecture,
il me parat impossible de faire justice en une note la richesse, la complexit et
la stratgie de ces pages. Je tenterai dy revenir ailleurs. En pierre dattente, seule
ment deux points :
1) Une telle lecture supposerait un sjour patient et pensant auprs de cette halte
(Halt, Haltung, Sichhalten) dont nous parlions plus haut (note 26, p. 66) dans le
chemin de pense de Heidegger.
2) Cette halte est une dtermination essentielle de la croyance, telle que
Heidegger du moins l interprte la lecture de Nietzsche et notamment de la ques
tion pose dans La Volont de puissance : Quest-ce quune croyance ? Comment
nat-elle ? Toute croyance est un tenir-pour-vrai (Jeder Glaube ist ein Fr-Wahr

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JACQUES DERRIDA

renvoie encore aux deux sources ou deux souches de la religion


que nous distinguions plus haut : lexprience de la sacralit et
lexprience de la croyance. Plus accueillant la premire (dans sa
tradition grco-hlderlinienne ou mme archo-chrtienne), Hei
degger aurait rsist davantage la seconde, constamment rduite
par lui autant de figures quil na cess de mettre en question,
pour ne pas dire dtruire ou dnoncer : la croyance dogmatique
ou crdule en lautorit, bien sr, mais aussi la croyance selon les
religions du Livre et l ontothologie, et surtout ce qui dans la
croyance en lautre a pu lui sembler ( tort selon nous) faire nces
sairement appel la subjectivit gologique de Valter ego. Nous
parlons ici de la croyance demande, requise, de la croyance fidle
en ce qui, venu de lautre tout autre, l o sa prsentation origi
naire et en personne serait jamais impossible (tmoignage ou
parole donns au sens le plus lmentaire et irrductible qui soit,
promesse de vrit jusque dans le parjure), constituerait la condi
tion du Mitsein, du rapport ou de ladresse autrui en gnral.
halten). Sans doute Heidegger reste-t-il trs prudent et suspensif dans linterprta
tion du concept de la croyance (Glaubensbegriff) selon Nietzsche, c est--dire de
son concept de la vrit et du se-tenir (Sichhalten) dans la vrit et la vrit . Il
dclare mme y renoncer, comme reprsenter la saisie nietzschenne de la diff
rence entre religion et philosophie. Il multiplie pourtant les indications prliminaires
en se rfrant des sentences datant de la priode du Zarathoustra. Ces indications
laissent paratre qu ses yeux, si la croyance est constitue par le tenir-pour-vrai
et par le se-maintenir dans la vrit , et si la vrit signifie pour Nietzsche la
relation l tant dans sa totalit , alors la croyance, qui consiste prendre pour
vrai quelque chose de reprsent (ein Vorgestelltes als Wahres nehmen) , reste donc
mtaphysique, en quelque sorte, et ds lors ingale ce qui dans la pense devrait
excder et lordre de la reprsentation et la totalit de l tant. Ce qui serait cons
quent avec l affirmation que nous citions plus haut : D er Glaube hat im Denken
keinen Platz. De la dfinition nietzschenne de la croyance (Fr-Wahr-halten),
Heidegger dclare dabord ne retenir quune chose, mais la plus importante ,
savoir sen tenir au vrai et se maintenir dans le vrai (das Sichhalten an das Wahre
und im Wahren) . Et il ajoutera un peu plus loin : Si le se-maintenir dans la vrit
constitue une modalit de la vie humaine, alors on ne pourra dcider au sujet de l es
sence de la croyance, et du concept nietzschen de croyance en particulier, quune
fois claircie sa conception de la vrit en tant que telle, et de sa relation la vie,
c est--dire pour Nietzsche : la relation ltant dans sa totalit (zum Seienden im
Ganzen). Sans avoir acquis une notion suffisante de la conception nietzschenne de
la croyance, nous noserions dire sans mal ce que le mot religion signifie pour lui
[...] (p. 386 ; trad, lgrement modifie, p. 301).

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FOI ET SAVOIR

49.
Par-del la culture, la smantique ou lhistoire du droit d ailleurs enchevtres - qui dterminent ce mot ou ce concept,
l exprience du tmoignage situe une confluence de ces deux
sources : V indemne (le sauf, le sacr ou le saint) et le fiduciaire
(fiabilit, fidlit, crdit, croyance ou foi, bonne foi implique
jusque dans la pire mauvaise foi). Nous disons ces deux
sources-/, en l une de leurs rencontres, car la figure des deux
sources, nous l avons vrifi, se multiplie, nous ne les comptons
plus, et l serait peut-tre une autre ncessit de notre interro
gation. Dans le tmoignage, la vrit est promise par-del toute
preuve, toute perception, toute monstration intuitive. Mme si je
mens ou parjure (et toujours et surtout quand je le fais), je pro
mets la vrit et je demande lautre de croire lautre que je suis,
l o je suis le seul pouvoir en tmoigner et o jamais lordre
de la preuve ou de lintuition ne seront rductibles ou homognes
cette fiduciarit lmentaire, cette bonne foi promise ou
requise. Cette dernire, certes, n est jamais pure de toute itrabilit ni de toute technique, donc de toute calculabilit. Car elle
promet aussi sa rptition ds le premier instant. Elle est engage
dans toute adresse l autre. Elle lui est ds le premier instant
co-extensive et conditionne ainsi tout lien social , tout question
nement, tout savoir, toute performativit et toute performance
tl-technoscientifique, dans ses formes les plus synthtiques,
artificielles, prothtiques, calculables. Lacte de foi exig par lat
testation porte, par structure, au-del de toute intuition et de toute
preuve, de tout savoir ( Je jure que je dis la vrit, non ncessai
rement la vrit objective, mais la vrit de ce que je crois tre
la vrit, je te dis cette vrit, crois-moi, crois ce que je crois, l
o tu ne pourras jamais voir ni savoir la place irremplaable
et pourtant universalisable, exemplaire, depuis laquelle je te
parle ; mon tmoignage est peut-tre faux, mais je suis sincre et
de bonne foi, ce n est pas un faux tmoignage ). Que fait donc la
promesse de ce performatif axiomatique (quasi transcendantal) qui
conditionne et prcde comme leur ombre aussi bien les dclara
tions sincres que les mensonges et les parjures, et donc toute
adresse lautre ? Il revient dire : Crois ce que je dis comme
on croit un miracle. Et le moindre tmoignage a beau porter
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JACQUES DERRIDA

sur la chose la plus vraisemblable, ordinaire ou quotidienne, il en


appelle la foi comme le ferait un miracle. Il se propose comme
le miracle mme dans un espace qui ne laisse aucune chance au
dsenchantement. Lexprience du dsenchantement, toute indu
bitable quelle est, n est quune modalit de cette exprience
miracule , l effet ractif et passager, dans chacune de ses
dterminations historiques, du merveilleux testimonial. Quon
soit appel croire tout tmoignage comme un miracle ou
une histoire extraordinaire, voil qui sinscrit sans attendre
dans le concept mme de tmoignage. Et on ne doit pas stonner
de voir les exemples de miracles envahir toutes les problma
tiques du tmoignage, quelles soient classiques ou non, critiques
ou non. Lattestation pure, sil y en a, appartient lexprience
de la foi et du miracle. Implique dans tout lien social , le plus
ordinaire soit-il, elle se rend aussi indispensable la Science qu
la Philosophie et la Religion. Cette source peut se rassembler
ou se dissocier, se re-joindre ou se dis-joindre. A la fois ou suc
cessivement. Elle peut sembler contemporaine d elle-mme l
o la fiance testimoniale dans le gage de lautre unit la croyance
en l autre la sacralisation d une prsence-absence ou la sancti
fication de la loi, comme loi de lautre. Se diviser, elle le peut de
diverses faons. D abord dans lalternative entre une sacralit
sans croyance (indice de cette algbre : Heidegger ) et une foi
dans une saintet sans sacralit, en vrit dsacralisante, faisant
mme dun certain dsenchantement la condition de lauthentique
saintet (indice : Levinas - notamment l auteur de Du sacr
au saint). Elle peut se dissocier ensuite l o ce qui constitue ledit
lien social dans la croyance, c est aussi bien linterruption.
Il ny a pas opposition - fondamentale entre lien social et
dliaison sociale. Une certaine dliaison interruptive est la
condition du lien social , la respiration mme de toute com
munaut . Il n y a mme pas l le nud d une condition rci
proque, plutt la possibilit ouverte au dnouement de tout nud,
la coupure ou linterruption. L souvrirait le socius ou le
rapport l autre comme secret de l exprience testimoniale
donc d une certaine foi. Si la croyance est lther de l adresse
et du rapport au tout autre, c est dans l exprience mme du
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FOI ET SAVOIR

non-rapport ou de Y interruption absolue (indices : Blanchot ,


L evinas...). Lhypersanctification de ce non-rapport ou de
cette transcendance passerait l encore par la dsacralisation, ne
disons pas la scularisation ou la lacisation, concepts trop chr
tiens ; peut-tre mme par un certain athisme , en tout cas par
une exprience radicale des ressources de la thologie nga
tive - et au-del mme de sa tradition. Il faudrait ici sparer,
grce un autre lexique, par exemple hbraque (la saintet du
kidouch), le sacr et le saint, et ne plus se contenter de la distinc
tion latine rappele par Benveniste entre la sacralit naturelle
dans les choses et la saintet de linstitution ou de la lo i36. Cette
dis-jonction interruptive enjoint une sorte dgalit incommensu
rable dans la dissymtrie absolue. La loi de cette intempestivit
interrompt et fait lhistoire, elle djoue toute contemporanit et
ouvre lespace mme de la foi. Elle dsigne le dsenchantement
comme la ressource mme du religieux.. La premire et la der
nire. Rien ne parat donc plus risqu, plus difficile tenir, rien ne
parat ici ou l plus imprudent quun discours assur sur lpoque
du dsenchantement, lre de la scularisation, le temps de la
lacit, etc.
50.
Calculabilit : question apparemment arithmtique du deux,
ou plutt du n + Un, travers et par-del la dmographie dont
nous parlions plus haut. Pourquoi faut-il quil y ait toujours
plus dune source ? Il n y aurait pas deux sources de la religion. Il
y aurait foi et religion, foi ou religion, parce quiVy a au moins
deux. Parce quil y a, pour le meilleur et pour le pire, division
et itrabilit de la source. Ce supplment introduit lincalculable
au cur du calculable. (Levinas : C est cet tre deux qui est
humain, qui est spirituel. ) Mais le plus d Un, cest sans retard
plus de deux. Il n y a pas d alliance deux, moins que cela
ne signifie en effet la folie pure de la foi pure. La pire violence.
Le plus dUn est ce n + Un qui introduit lordre de la foi ou de la
fiabilit dans l adresse lautre, mais aussi la division machinale,
mcanique (affirmation testimoniale et ractivit, oui, oui ,
36. . Benveniste, Le Vocabulaire..., op. cit., notamment p. 184, 187-192, 206.

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JACQUES DERRIDA

etc., rpondeur automatique, answering machine et possibilit du


mal radical : parjure, mensonge, meurtre tlcommand, com
mand distance mme quand il viole et tue main nue).
51. La possibilit du mal radical dtruit et institue la fois le
religieux. Lontothologie en fait de mme quand elle suspend le
sacrifice et la prire, la vrit de cette prire qui se tient, rappelons
une fois encore Aristote, au-del du vrai et du faux, au-del de leur
opposition, en tout cas, selon un certain concept de la vrit ou du
jugement. Comme la bndiction, la prire appartient ce rgime
originaire de la foi testimoniale ou du martyre que nous essayons
de penser ici dans sa force la plus critique . Lontothologie
encrypte la foi et la destine la condition dune sorte de marrane
espagnol qui aurait perdu, en vrit dispers, multipli, jusqu la
mmoire de son unique secret. Emblme dune nature morte : la
grenade entame, un soir de Pques, sur un plateau.
52. Au fond sans fond de cette crypte, lUn + n engendre incalculablement tous ses supplments. Il se fait violence et se garde
de lautre. Lauto-immunit de la religion ne peut que sindemni
ser sans fin assignable. Sur le fond sans fond dune impassibilit
toujours vierge, khra de demain dans des langues que nous ne
savons plus ou ne parlons pas encore. Ce lieu est unique, il est
l Un sans nom. Il donne lieu, peut-tre, mais sans la moindre
gnrosit, ni divine ni humaine. La dispersion des cendres ny
est mme pas promise, ni la mort donne.
(Voilpeut-tre ce que j aurais voulu dire d un certain mont
Moriah en allant Capri, lan dernier, tout prs du Vsuve et
de Gradiva. Aujourdhui je me rappelle ce que j avais lu nagure
dans Genet Chatila, dont il faudrait rappeler ici tant de pr
misses en tant de langues, les acteurs et les victimes, et les veilles
et la consquence, tous les paysages et tous les spectres : Une
des questions que je nviterai pas est celle de la religion31.
Laguna, le 26 avril 1995.)
37. J. Genet, Genet Chatila, Paris, Solin, 1992, p. 103.

LA RELIGION
Sminaire de Capri sous la direction de
Jacques Derrida et Gianni Vattimo
Avec la participation de M aurizio Ferraris,
Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani,
Eugenio Trias et Vincenzo Vitiello

EDITIONS DU SEUIL
27y rue Jacob , Paris V Ie

Cet ouvrage a t dit sous la direction de


Thierry Marchaisse.

ISBN

: 2-02-023560-9

janvier 1996, ditions du Seuil/ditions Laterza


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