Edmund Husserl - Las Conferencias de Londres. Método y Filosofía Fenomenológicos

HERMENEIA
94
Coleccin dirigida por
Miguel Garca-Bar
EDMUND HUSSERL
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t o d o y f il o s o f a f e n o m e n o
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2012
LGI e o s
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn

Presentacin, traduccin, notas y estudio conclusivo
de Ramss Leonardo Snchez Soberano, sobre el original alemn
O Kluwer Academic Publishers 2002
Husserl and Goossens: Einleitung in die Philosophie (2003) 1. Phanomenologische.
Methode und Phanomenologische Philosophie. Londoner Vortrage 1922; p. 311-340
y 365-374; y 58 Un. 7 - 60 ln. 50; 68 lin. 22 -7 1 ln. 18; 71 ln. 34 - 73 ln. 3; 73 ln.
4 - 73 ln. 30; 75 ln. 10 - 85 ln. 4; 91 ln. 19-93 ln. 10; 267 ln. 7- 277 ln. 25; 280
ln. 17 - 284 ln. 5; 292 ln. 23 - 307 ln. 15. Syltabus der Londoner Vortrage, 364-374.
With kind permission from Springer Science + Business M edia B. V.
Ediciones Sgueme S.A.U., 2012
C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (+34) 923 218 203 - Fax: (+34) 923 270 563
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Impreso en Espaa / Unin Europea
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CONTENIDO
Presentacin, de Ramss L. S n ch ez........................................
LAS CONFERENCIAS DE LONDRES DE 1922

M todo y filosofa fenomenolgicos
In t r o d u c c i n
La finalidad general de la filosofa fenom enolgica..........

P r im e r a
c o n f e r e n c ia
La va cartesiana hacia el ego cogito y el mtodo de la re

duccin fenom enolgica.................................................. ......
S egunda
41
La fenomenologa trascendental y el problema del conoci

miento posible, de la ciencia posible, de las objetividades
y de los mundos posibles ........................................................
C uarta
21
El reino de la experiencia fenomenolgica y la posibilidad

de una ciencia fenomenolgica. La fenomenologa trascen
dental como ciencia de las esencias de la subjetividad tras
cendental ....................................................................................
T ercera
19
65
La idea concreta de una lgica como doctrina de la ciencia

y el sistema de toda ontologa. La meta concreta de la filo
sofa fenomenolgica futura ..................................................
91
EL SILABARIO
A las conferencias de Londres
Introduccin y primera co nferencia............................................ 117
Segunda conferencia .............................. ..................................... 120
Tercera conferencia....................... ........ ...... ................. ......... .
124
Cuarta conferencia ............... ................................ ....................... 128
Estudio conclusivo, de Ramss L.Snchez ..................................

Introduccin................................................................................
1. Platn y el sentido de la filosofa prim era...........................
2. Descartes y m ciencia necesaria de mtodo ........................
3. Del primer momento del intuicionismo fenomenolgico ...
4. Del segundo momento del intuicionismo fenomenolgico
5. De las posibilidades universales y del futuro de la fenome
nologa .......................................... ........................................
133
133
139
143
153
162
169
PRESENTACIN
Ramss L, Snchez Soberano
El mtodo fenomenolgico y la filosofa fenomenolgica es el

ttulo de las cuatro conferencias que Husserl pronunci en 1922,
en la Universidad de Londres, cuando contaba 63 aos. El espritu
de estas disertaciones fue recogido y ampliado1 en su curso In
troduccin en la filosofa1, dictado en la Universidad de Friburgo
durante el semestre de invierno de 1922-1923. Con estas conferen
cias, adems de divulgar la fenomenologa entre el pblico ingls,
Husserl intenta por primera vez exponer de una forma sistemtica la
fenomenologa trascendental3. Por aquel entonces, la bsqueda de
una exposicin del sistema de la fenomenologa trascendental, junto
con las investigaciones sobre la lgica gentica4, los problemas de
la cultura en evidencia mundana5 y de la psicologa fenomeno1. Cf. carta a Ingarden del 14.12.1922, Husserliana D okum ente 111/3, 216 [en
adelante: Hua Dok].
2. Cf. Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23, ed. B. Goossens,
2002 [en adelante: Hua XXXV], Cf. la conferencia en p. 311-340 de este tomo, y los
aadidos en p. 58 ln. 7 - p. 60 n. 50; p. 68 ln. 22 - p. 71 ln. 18; p. 71 ln. 34 - p. 73
ln. 3; p. 73 ln. 4 - p. 73 ln. 30; p. 75 ln. 10 - p. 85 ln. 4; p. 91 ln. 19 - p. 93 ln. 10;
p. 267 ln. 7 - p. 277 ln. 25; p. 280 ln. 17 - p. 284 ln, 5; p. 292 ln. 23 -p . 307 ln. 15.
3. Cf. H. Spielgelberg, The phenom enological movem ent, M artinus N ijhoff,
The Hague, 1971, 135 y 148. Cf. tambin la carta a Ingarden de 25.11.1921, donde
Husserl anuncia la elaboracin de un gran trabajo sistemtico, Hua Dok III/3 ,213.
4. Cf. Analysen zurpassiven Synthesis. Aus Vorlesungs- undForschungsm anuskripten (1918-1926), ed. M. Fleischer, 1966 (en adelante: Hua X I); Aktive Synthesen.
Aus der Vorlesung Transzendentale Logik 1920/21. Erganzungsband zu Analy
sen zur passiven Synthesis, ed. R. Breeur, 2000 [en adelante: Hua XXXI],
5. Cf. Aufsatze und Vortrage (1922-1937), ed. Thomas Nenon - Hans Rainer
Sepp, 1989 (en adelante: Hua XXVII). Especialmente, los artculos preparados
entre los aos 1922 y 1924 para la revista japonesa The K aizo\ versin east.: R e
novacin del hombre y la cultura. Cinco ensayos, ed. A gustn Serrano de Haro,
Anthropos, 2002.
10
Presentacin
lgica6, entre otros temas, ocuparon la reflexin y la mayora de

los cursos que Husserl imparti durante los aos veinte. Con todo,
las conferencias ocupan un lugar especial en la inmensa produccin
husserliana. El proyecto de sistematizacin deba consistir en la in
troduccin al objetivo general de la fenomenologa y a las condicio
nes que hacan posible el cumplimiento de su tarea. Para ello, las
conferencias parten de la idea de que la filosofa es la ciencia ms
universal y que no cumple su tarea si no est justificada absoluta y
apodcticamente desde s misma. La ciencia ms universal, la cien
cia primersima deba entonces fundar con evidencia la tarea cognitiva de toda ciencia segunda, y para ello deba captar el sentido de
la ciencia de su tiempo y delimitar la tarea de la fenomenologa en
el futuro. Inicialmente, el anlisis nos conduce a la protofundacin
de la idea platnica de la filosofa y a la radicalizacin de los cami
nos abiertos por Descartes. Ms tarde, a establecer la fenomenologa
como ciencia eidtica-no sin antes distinguirse de cualquier ciencia
de hechos y de sus procedimientos- y, despus de demostrar el sen
tido de su tarea como fenomenologa trascendental, se ver cmo
ella puede aspirar a ser la lgica normativa que da unidad a todas las
dems ciencias a partir de sus fundamentos. Desafortunadamente,
las pretensiones previstas, la de una sistemtica fenomenolgica, no
pudieron llegar a buen trmino7; sin embargo, ellas sirvieron como
ncleo primitivo para el desarrollo de las Conferencias de Pars*
y, ms tarde, en su forma ms madura, para la elaboracin de las
Meditaciones cartesianas9. A este desarrollo ulterior alude el propio
Husserl en el prlogo a la edicin inglesa de Ideas'0.
6. Cf., Phdnomenologische Psychologie. Vorlesungen Somm ersemester 1925,
ed. Walter Biemel, 2. verb, Auflage, 1968 [en adelante: Hua IX],
7. Cf. Berndt Goossens, Einleitung des Herausgebers: Husser-Studies 16/3
(1999) 183-254. Esta es la primera presentacin al pblico de estas conferencias;
cf. tambin Zur Phanomenologischen Reduktion, ed. S. Luft, en especial Einlei
tung des Herausgebers [en adelante: Hua XXXIV], XXI, nota 6 y XXIII.
8. Edmund Husserl, Las conferencias de Paris. Introduccin a la fenom eno
loga trascendental, presentacin, traduccin y notas de Antonio Zirin, Instituto
de Investigaciones Filosficas (Cuaderno 48), UNAM, Mxico 1988.
9. Edmund Husserl, M editaciones cartesianas. Una introduccin en la fe n o
menologa, traduccin de Jos Gaos y Miguel Garca-Bar, FCE, M xico 1986.
10.
Quien est interesado en el trabajo y progreso continuo del autor desde
1913 podra remitirse [...] a sus M editaciones cartesianas, una elaboracin exten
dida de las cuatro lecciones que tuvo el placer de dictar inicialmente en la primave-
Presentacin
11
Por el carcter del contenido de sus descripciones y problemas,

pero tambin por la tematizacin del necesario cambio de actitud
del cientfico, estos textos deben ser considerados, haciendo eco de
las palabras de Ulrich Melle, como uno de los acercamientos ini
ciales ms radicales y desafiantes de Husserl: es en el nico donde
intenta realizar realmente una crtica apodctica de la experiencia
trascendental11.
Dicho esto, las cuatro conferencias que ahora se traducen al es
paol se presentan como un documento de vital importancia en rela
cin con las obras antes mencionadas y, a su vez, en relacin con el
estado actual de la lectura y juicio sobre el pensamiento de Edmund
Husserl. En ellas se muestra una clara preocupacin por mostrar la
relacin entre la vida y la conciencia como entre el yo trascenden
tal y el yo mundano. Sin embargo, es necesario aadir que ellas son
el testimonio de la gnesis de conceptos que han sobrevivido hasta
la ltima obra publicada en vida por Husserl12. A diferencia de los
escritos expuestos hasta ahora, Husserl introduce aqu, como ele
mento fundamental para el comienzo originario de la filosofa, una
constelacin de relaciones que son propias al llamado filsofo que
comienza. Esta nocin, sinnima del filsofo principiante, ser,
a partir de 1922, esencial en los dominios de la epog y la reduccin.
Nocin que, desde su gnesis, ya tena intenciones de ser elevada al
reino de los conceptos filosficos13. Esto explica que en las exposi
ciones de los motivos platnicos y cartesianos, que en la conferen
cia se toman como antecedentes de la fenomenologa trascendental,
se plantee el problema del comienzo como ethos del filsofo que
ra de 1922 en la Universidad de Londres y, en este ltimo ao, y de una form a ms
madura, en la Sorbona en Pars. Cf, A uthors Preface to the English Edition en
Ideas: general Introduction to pur Phenomenology, trad. de W. R. Boyce Gibson,
London-New York 1931, 29-30.
11. Cf. Ulrich Melle, Short History o f the Husserl-Archives and Status Report on the Edition o f H usserls Work, conferencia dictada en Praga, Repblica
Checa, en noviembre de 2002.
12. Cf. Die Krisis der europischen Wissenschaften u n d die transzendentale Phanomenologie. E ine Einleitung in die phanom enologische Philosophie, ed.
Waltcr Biemel, N achdruck der 2. verb. Auflage, 1976 (en adelante: Hua VI). Hay
traduccin al espaol.
13. Carta de Husserl a W. Bell de 13.12.1922: En las conferencias de Lon
dres debe verse mi ya largo trabajo de ideas sobre el filsofo que com ienza y
ponerse en escena en la filosofa, Llua Dok 111/3,49.
12
Presentacin
comienza, diferencindose del mbito terico del comenzar sin su

puestos. De esta manera, Husserl destaca la primaca del sentido de
la prctica frente a la teora. En otras palabras, que la introduccin
en la filosofa exige una inmersin personal en el esfuerzo que supo
ne pensar radicalmente.
Husserl realiza esta exposicin a partir de una puesta en prc
tica de los principios que conducen a la fenomenologa a su desti
no universal. Comienza con la responsabilidad que adquiere aquel
que quiere llegar a ser filsofo y abarca, a su vez, los motivos que le
conducen a comenzar. Pero estos planteamientos no estn solos, se
toman de la mano del sentido platnico de la filosofa y se amplan
radicalizando los motivos cartesianos del mtodo y de la filosofa
como filosofa primera. Partir de ellos debe ayudamos a alcanzar
el carcter de la fenomenologa como ciencia rigurosa y como la
ciencia que rinde fundamentacin ltima a todas las dems. El lector
notar que la exposicin husserliana tiene un carcter progresivo,
ya que avanza a partir de los resultados obtenidos por los primeros
principios establecidos al comienzo de la bsqueda. Estos puntos de
partida deben ser comprendidos en un sentido apodctico y como
principios que son susceptibles de ejercitacin.
En la segunda parte de este texto hemos integrado el Silabario
a las conferencias de Londres. Como observar el lector, es una
gua general a las ideas desarrolladas en las conferencias. La tarea
de traducirlo al pblico ingls haba sido destinada inicialmente a
Winthrop Bell, pero fue George Dawes Hieles quien la llev a tr
mino14. En principio, el Silabario sera enviado junto con las confe
rencias, pues la idea era que la conferencia fuese publicada en las
prensas de la Universidad de Londres y el silabario en el peridico
de la Universidad15, pero este proyecto no pudo realizarse. Solo el
Silabario fue enviado a los organizadores de las conferencias antes
de que Husserl realizara el viaje a Inglaterra. Husserl quera facilitar
14. La traduccin fue publicada por H. Spiegelberg en 1970. Cf. Journal ofthe
British Society for Phenomenology 1 (1970) 3-15, pero la traduccin no contem
pla muchas de las anotaciones y aadidos posteriores que Husserl hizo al texto, as
como las clasificaciones que Landgrebe realizara ms tarde. Hay una publicacin
ms reciente en Husserl, Shorter Works, University o f Notre Dame Press, 1981,
editadas por Peter M cCorm ick y Frederick Elliston.
15. Cf. carta a Bell de 7.12.1921, Hua Dok III/3, 30.
Presentacin
13
a [os lectores ingleses la secuencia de la versin alemana16, pues

posiblemente su conocimiento del ambiente de la filosofa inglesa
le hubiese obligado a pensar en una gua sucinta de las ideas que
desarrollara en aquel foro'7. De all que sean expuestas como ideas
aisladas, ya que solo tienen la finalidad de mostrar los temas que
sern desarrollados en la presentacin. En las constantes reelabo
raciones y anotaciones posteriores que Husserl realiz a estas con
ferencias, y que corresponden al conjunto de textos M II 3 y F II 3
de los archivos de Husserl, la divisin entre un texto introductorio
y el primer captulo no est presente. Es probable que Husserl haya
integrado hasta ms tarde esta clasificacin, aunque ya est presente
en la edicin de Spielgerberg18.
Como es habitual en las obras completas de Husserl, el volumen
que ha servido de base para esta traduccin se divide en texto princi
pal y textos complementarios. Nosotros hemos traducido el primer y
segundo texto complementario, es decir, las Conferencias de Londres
y el Silabario a las conferencias de Londres. Ambos han sido publi
cados por Bemdt Goossens en el tomo XXXV de Husserliana bajo
el ttulo Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23, Kluwer
Academic Publisher, 2002. Esta edicin es la segunda revisin que
Goossens ha hecho a las conferencias, pues existe una versin -con
pocas anotaciones posteriores de Husserl- en la que no aparecen p
rrafos completos, ya sea porque no fueron ledos, porque fueron eli
minados o porque fueron agregados ms tarde, en las mltiples revi
siones que Husserl haca de sus textos19. Algunos aadidos de Husserl
16. Cf. Berndt Goossens, Einleitung des Herausgebers'. Husserl-Studies 16/3
(1999) 190.
17. Sobre las cartas y libros que Bell envi a Husserl antes de la realizacin de
las conferencias y sobre la recepcin de la fenomenologa en Inglaterra, cf. H ebert
Spiegelberg, The Context o f the Phenom enological M ovement, Martinus N ijhoff,
The Hague-Boston-London 1981, 144-161 y 229-234.
18. Cf. Berndt Goossens, Einleitung des Herausgebers, 195.
19. La primer aparicin de las conferencias se realiz en 1999 y fue publi
cada en el volumen 16 de los Husserl-Studies, 183-254. Se abren con un anlisis
introductorio mucho m s amplio y completo que el presentado ms tarde en el
tomo XXXV de Husserliana. Existe tam bin una versin francesa sobre esta con
ferencia, que fue publicada en Annales de Phnomnologie 2 (2003), traducida
por Antonino Mazz, pero all no se han podido tomar en cuenta las aportaciones
que la edicin de H usserliana admitiera despus. De esta traduccin solo hemos
aadido algunas notas de importancia contexta! para la comprensin del texto.
14
Presentacin
que hemos incluido aqu corresponden a los que fueron establecidos

en la primera edicin de las conferencias, los aadidos posteriores se
recogen en el tomo XXXV de Husserliana20, pero hemos respetado
todos aquellos que aparecen en la ltima versin. Hemos consultado
tambin una versin previa al tomo XXXV de Husserliana, que se
halla en los Husserl-Archief Leuven, en la que no hemos encontrado
cambios importantes, pues en ella aparecen las conferencias tal como
fueran editadas en el tomo XXXV. Por este motivo, en su estructura
formal nos hemos ceido a la edicin de Husserliana. Las mnimas
diferencias entre las publicaciones pueden ser consultadas por los es
pecialistas en la edicin alemana.
Para la elaboracin de esta traduccin nos hemos ceido, dentro
de los lmites y exigencias que le son propios, a los trabajos que
Miguel Garca-Bar, Agustn Serrano de Haro y Antonio Zirin han
realizado dentro de un proyecto de traduccin de las obras de Hus
serl. Hemos consultado con frecuencia el Diccionario Husserl que
ya es, sin lugar a dudas, una base fiable para la traduccin de los tex
tos husserlianos. Sin embargo, hemos de sealar algunas licencias
que nos hemos tomado.
Una de ellas es la diferencia -que solo es problemtica en nues
tra lengua- entre Krper, utilizado para describir cuerpos fsicos o
geomtricos, y Leib, que alude al cuerpo vivo, orgnico, encarnado.
Ella ha sido abordada a partir de las especificaciones de su aparicin,
esto es, cuando la traduccin no aclara por s misma si hablamos de
cuerpos vivos o de cuerpos fsicos hemos decidido aadir la puntualizacin. Pero en los casos donde la descripcin es clara, no hemos
considerado necesario explicitarlo. Habra que aadir a su vez que la
diferencia entre real e ideal y reell e ideell ha sido suprimida a partir
de la traduccin respectiva de real e ideal y efectivo y no efectivo. En
relacin con la temtica del filsofo principiante, fundamental aqu,
hemos traducido Umsturz como derrocamiento. Los vocablos latinos
que no han sido sealados en el original alemn con cursivas han sido
dispuestos sin cursivas. Con esto evitamos hacer nfasis en lugares
donde el original no ha credo conveniente hacerlo.
Algunas abreviaciones recurrentes han sido tipificadas como si
gue: Nota del traductor [N. de T.], Nota del Editor [N. de E.], Nota
20. Husserliana XXXV, 656-675.
Presentacin
15
de la traduccin francesa [NTF], Conferencias de Londres [CL],

Silabario a las conferencias de Londres [Silabario]. Mientras que
las notas realizadas por Husserl, fundamentalmente posteriores, han
sido sealadas expresamente.
Dicho esto, es necesario comentar que con esta edicin conta
mos en espaol con la versin ms completa y actualizada en lo que
atae a la historia, gnesis, desarrollo y exposicin de las conferen
cias de Londres. En los lectores potenciales de esta obra comienzan
a moverse las posibilidades de su recepcin.
*
Quiero agradecer la ayuda que me han prestado los doctores

Thornas Vongehr, Ulrich Melle y Heinz Leonardy al permitirme
consultar los inditos del archivo Husserl y poder contrastar la edi
cin completa del tomo XXXV de Husserliana. Tambin agradez
co a Charlotte Luyckx y al profesor Bernard Feltz la invitacin a
pasar una estancia de investigacin en la Universit Catholique de
Louvain y poner a mi disposicin los medios bibliogrficos y tc
nicos de su universidad. La ayuda de Vctor Gonzlez Osorno ha
sido inestimable en relacin con la redaccin de este trabajo. La tra
duccin de este importante texto para la cultura fenomenolgica en
lengua espaola no habra sido posible sin el consejo y magisterio
de Miguel Garca-Bar.
LAS CONFERENCIAS 1>T:I ONDUES fie 1922

E l MTODO FENOMENOLGICO Y LA FILOSOFA
FEN OM EN OLGIC A
P ro c e d e n c ia
de lo s
te x to s
Husserliana XXXV, Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen

1922/23:
1. Phanomenologische Methode und Phnomenologische Philo
sophie. Londoner Vortrage 1922\ p. 311-340 y 365-374; y p. 58 ln.
7 - p. 60 ln. 50; p. 68 ln. 22 - p. 71 ln. 18; p. 71 ln. 34 - p. 73 ln. 3;
p. 73 ln. 4 - p. 73 ln. 30; p, 75 ln. 10 - p. 85 ln. 4; p. 91 ln. 19 - p.
93 ln. 10; p. 267 ln. 7- p. 277 ln. 25; p. 280 ln. 17 - p. 284 ln. 5; p.
292 ln. 23 - p. 307 ln. 15.
2. Syllabus der Londoner Vortrage, p. 364-374
I n t r o d u c c i n
LA FINALIDAD GENERAL
DE LA FILOSOFA FENOMENOLGICA
La mejor m anera de satisfacer la honrosa invitacin a dictar

unas conferencias en este importante lugar de la ciencia inglesa,
mientras hablo de un mtodo filosfico nuevo con el que se abre
a la intuicin concreta el reino desconocido de la subjetividad
trascendental y, adicionalmente, tomando el riesgo de intentar in
troducirles en las esferas del pensamiento de una ciencia filosfi
ca fundamental, an nueva, que se ha establecido en ese suelo in
tuitivo concreto, es, creo, la de introducirles en la fenom enologa
trascendental. Espero poder despertar cierta com prensin a favor
de la incom parable ndole peculiar de esta ciencia que es pu
ramente descriptiva y, al mismo tiempo, puram ente apririca, y
tambin convencerles de que no puede surgir sin fundamento en
Jas ms altas pretensiones del rigor cientfico. Adems, se debe
localizar claram ente el significado central de la fenom enologa
dentro del reino total de las ciencias y m ostrar que la fenom e
nologa capta en s el sistema general de las fuentes del conoci
miento a partir del cual todas las ciencias autnticas deben deri
var sus conceptos y proposiciones fundam entales y toda la fuerza
de sus legitim idades ltimas. Unicamente as podr cum plir la
vocacin de ser llam ada Filosofa primera en un sentido ver
dadero: la vocacin de otorgar unidad a todas las otras ciencias a
partir de fundamentos ltimos y en relacin con principios lti
mos. Entonces les dar una nueva forma para reconocerlas como
rganos vitales de una ciencia nica, absolutam ente universal, de
la filosofa en el sentido ms antiguo del trm ino.
20
Introduccin
Por ello, en el seno de la vida cientfica de nuestra poca a la

fenom enologa le corresponde la tarea de liberam os de una m al
dicin lam entada muy a menudo: el fraccionamiento del conoci
miento en ciencias especializadas que se toman casi incoherentes
y el carcter parcial de esta especializacin. Pero, por otra parte,
tam bin tiene 1a. funcin de combatir la reaccin hostil a la cien
cia que nace de ella, una reaccin que amenaza con aduearse de
la generacin actual y que nicamente hace ms propicio realizar
obnubilados misticismos. Es as que frente a tales corrientes, y en
trm inos del conocimiento, la fenomenologa representa el de
recho exclusivo originario e inquebrantable de la ciencia riguro
sa. Pero lo lograr siem pre que justifique y aclare absolutamente
toda ciencia a partir de sus fuentes originarias. Ella dem uestra
que solo el radicalismo extremo del espritu del conocimiento, en
tanto intencin que pretende claridad y una legitimidad intelecti
va capaz de dirigirse hasta el lmite ltimo de lo pensable, puede
ayudar contra todo escepticismo y misticismo, y as dem uestra
que las ciencias realizadas y verificadas naturalmente deben fra
casar a este respecto porque a ellas, como ciencia naturales, les
falta necesariam ente ese radicalismo. Solo puede ayudar la cien
cia que confiere inteligibilidad ltima, y esta es la ciencia que se
alim enta de las fuentes originarias de la fenomenologa.
Pero no debo proseguir con la introduccin. M e tomar la li
bertad de referirme a las ceidas tesis fundamentales del silabario
que acompaan estas conferencias'. Son bocetos esquemticos de
los pensamientos fundamentales que deben m antener su color y
su plenitud en todas las conferencias. No quisiera repetirlas aqu
pues preferira comenzar inmediatamente.
1. Acerca de este Silabario a las conferencias de Londres, cf. siipra, 12, n. 14

[ N .d e T .] .
PRIMERA CONFERENCIA
La
v a c a r t e s ia n a h a c ia e l
ego
c o g it o
y el m to d o d e
LA R E D U C C I N F E N O M E N O L G IC A 1
En la fenomenologa hay diferentes vas. Para estas confe

rencias quiero optar por la ms fundamental. Comienza con
la renovacin de la antigua idea del conocimiento filosfico
y concluye con la consideracin radical del m todo esencial
mente necesario p ara obtener este conocimiento filosfico. De
este modo, la fenomenologa trascendental resulta ser la cien
cia necesaria del mtodo y la filosofa primera.
Si hoy, desde el punto de vista del conjunto de conside
raciones que han madurado en m, debiera hablar de aque
llos filsofos que, mirando retrospectivamente la historia de
la filosofa, me son ms queridos que otros, debera entonces
nombra]- nicamente a dos, pero sin establecer entre ellos nin
gn nivel prioritario: en primer lugar, por supuesto, al absolu
tamente incomparable Platn, el creador de la idea de la cien
cia rigurosa o de la ciencia filosfica, en el que quisiera ver,
en general, al autntico fundador de nuestra cultura cientfica.
El segundo nombre que quisiera mencionar es el de Descar
tes quien, sin considerarlo por ello como el ms grande de los
modernos, recibe un lugar histrico distinguido, ya que sus
Meditaciones han otorgado al desarrollo del pensar filosfico
una slida orientacin en direccin a la filosofa trascenden
1. Dictada el 6 de junio de 1922 [N. de T.].
22
Primera conferencia
tal. Y esto porque, estoy convencido, a partir de Descartes se

determina no solo el carcter fundamental de la filosofa mo
derna, sino el de toda filosofa futura.
En lo que atae, en primer lugar, a Platn, es la seriedad
con la que intenta superar tericamente el escepticismo sofista,
para buscar la evaluacin terica del impulso socrtico, la que
lo convierte en el fundador de la idea filosfica del saber ver
dadero y de la ciencia autntica entendida como la idea final
ms elevada del conocimiento. As, se convierte en el creador
de los problemas y de la ciencia del mtodo, o sea, del mtodo
que puede realizar en el conocimiento actual este objetivo emi
nente. Desde aqu, el conocimiento autntico, autntico en el
sentido de la verdad conceptualmente rigurosa, y los entes, en
un sentido verdadero, llegan a ser correlatos. El concepto de la
unidad de todo conocimiento autntico, o bien de toda verdad
rigurosamente conceptual, construye una unidad enlazada te
ricamente, la de una ciencia nica, la filosofa. Su correlato es
la totalidad de todos los entes verdaderos. A partir de aqu una
nueva idea de la filosofa, en tanto ciencia universal y abso
lutamente justificada, entra en escena determinando todos los
desarrollos ulteriores en su totalidad; ya con esto se seala que
la filosofa solo es posible en virtud de una investigacin fun
damental de las condiciones de posibilidad de toda filosofa.
As se establece la idea de una fundacin necesaria y de una
articulacin de la filosofa en dos niveles: uno radical, donde
se legitima en s misma la disciplina del mtodo como filosofa
primera; y otro, donde la filosofa segunda se refiere retrospec
tivamente a ella en todas sus fundamentaciones justificadas.
Recordar tambin que para el Platn socrtico la filosofa,
en un sentido pleno y amplio, no era solamente ciencia, y que
la teora o razn terica obtena all la dignidad de ser ciencia
toda vez que hiciera posible la razn prctica.
No nos detendremos, por muy interesante que sea, en la
deficiente repercusin de las intenciones platnicas en las fi
La va cartesiana y la reduccin fenom enolgica
23
losofas ulteriores. Vayamos inmediatamente hasta Descartes.

En l vuelve a surgir, desde el principio, la idea platnica de
la filosofa pero con una formulacin ms aguda, y junto a ello
surge una determinada conciencia del dogmatismo afilosfico
de toda la filosofa y de toda la ciencia tradicional (cosas aqu
sinnimas). Que ellas no sean filosofas autnticas significa
que carecen de una autntica racionalidad justificada hasta el
final, y de ello ni la admirada matemtica se halla a salvo. Esto
se debe a que son impotentes ante el escepticismo, como lo
han sido desde siempre.
Ya desde las Regulae se subrayaron las dos exigencias fun
damentales: la de la justificacin perfecta y la de la universa
lidad (bajo la indicacin de la unidad de la razn como fuente
unitaria de todos los conocimientos posibles); y, de modo sig
nificativo, hasta fue realizado el cumplimiento de aquellas exi
gencias como preguntas dirigidas a la vida y al conocimiento
de los problemas filosficos. Yo quisiera caracterizar este giro
subjetivo como un giro tico cognitivo, aun cuando en Descar
tes ste no fuese introducido realmente como tico. Con l, el
lado especficamente tico del ethos filosfico de Platn fue
justamente aquello que se perdi: la filosofa terica se inde
pendizara. Desde aqu, la idea que se conserva hasta el final
no es ms, como en Platn, que la de la humanidad autntica
que se encama en el hombre que filosofa y no meramente en
el cientfico, aun cuando el filsofo debe ser ante todo un hom
bre de ciencias. Sin embargo, despus de todo, tambin per
manece en la concepcin cartesiana de los filsofos obtener el
radicalismo que pertenece a la esencia de la disposicin tica,
y l tiene una forma, que quisiera destacar, que perfectamente
podra interpretarse como tica o que podra cimentarse como
tica. Podemos presentarlo brevemente de la siguiente manera.
En el sentido de la investigacin absolutamente tica que
da comprendido, en cierto modo, como prototipo regulativo,
una forma peculiar de la vida humana. El hombre -y con esto
24
P rim era conferencia
me refiero al hombre singular pero tambin al hombre en

general, a la humanidad en comunidad el hombre, digo, no
puede permanecer, por decirlo as, viviendo ingenuamente da
a da. Debe despertar ticamente alguna vez, reflexionar y to
mar ciertas decisiones radicales a partir de las cuales l mismo
se haga verdaderamente un hombre tico. La decisin exige
aspirar con todas nuestras fuerzas hacia una nueva vida (una
vida de una forma completamente nueva, de un nuevo estilo),
una vida de conciencia absolutamente clara, legitimada abso
lutamente en s y por s misma.
En particular, ocurre lo mismo para el hombre que cono
ce; ocurre, cuando el conocimiento en general y la ciencia son
reconocidas como una de las funciones humanas ms gran
des que, como vocacin elegida y continuamente empleada,
tiene derecho propio en el marco universal de una vida tica.
A pesar de la limitacin que experimenta la legitimidad tica
de la actividad cognoscitiva, a travs de la consideracin ti
ca del derecho concomitante de otras funciones axiolgicas
y bajo circunstancias variables, se obtiene aqu una idea re
gulativa anloga, especfica, como idea tico cognoscitiva; es
decir, si una vida se entrega en general al conocimiento debe
tener una legitimacin tica, por lo que en ltima instancia
debe tener leyes que defender, ya que debe ser una vida cen
trada en la idea del conocimiento autntico y verdadero. Pero
no es posible estar en una vida de conocimiento y querer man
tenerse en la dedicacin al conocimiento ingenuo de las cosas;
ms bien, el conocimiento debe justificarse absolutamente
para quien conoce en relacin con su autenticidad. De aqu
tambin brota la exigencia de una meditacin radical y de una
decisin universal que vincule toda la vida de conocimiento,
la decisin por mantener una vida de conocimiento orientada
conscientemente en todo momento en direccin a un fin, ha
cia el carcter genuino del conocimiento y, en consecuencia,
que pretenda una justificacin ltima y omnilateral del cono
25
cimiento, una nueva vida autnticamente cientfica llevada

a cabo en una legitimidad consciente de normas que puedan
ser defendidas en todo momento. Tambin podramos decir:
una vida que provenga de una conciencia de absoluta claridad
terica que pueda mantenerse firme en cada autoexamen. La
consecuencia de estas decisiones es el derrocamiento univer
sal de todo lo obtenido anteriormente, pero no de las convic
ciones que provienen de la intencin basada en una justifica
cin absoluta. Es evidente que esta idea debe ser construida
tanto en el hombre individual como en el hombre social y, en
ltima instancia, debe remitirnos a la comunidad universal de
comprensin y de accin de los hombres de ciencia llamados
a una exigencia recproca e instruyndose mutuamente tanto
tica como cognitivamente.
El derrocamiento recientemente deducido nos recuerda a
Descartes. De hecho, conducido por una meditacin esencial
mente idntica, pero sin inclinaciones caracterizadas ticamen
te, emplea consecuentemente el mismo radicalismo cientfico:
Descartes exige el derrocamiento universal en el mbito de las
opiniones preconcebidas, de todo qui serio student ad bonam
mentem2 o, como l dice de modo similar, que la universalis
sapientia aspira a la meta del conocimiento ms elevado.
De hecho, esto es lo primero que la fenomenologa ha admi
rado tanto en Platn como en Descartes y que podra, al mismo
tiempo, caracterizar su propio ethos filosfico: ese radicalismo
cientfico que va hasta el final, donde nicamente se encuentra
la totalidad de lo que es debido y tambin la totalidad de aque
llo que es provechoso, un radicalismo que no quiere confor
marse con insuficiencias. La fenomenologa asume seriamente
que esta decisin radical, tanto para el nuevo comienzo como
para el derrocamiento, debe ser realizada por cada uno una
vez en la vida, para quien quiera llegar a ser y ser filsofo
2. R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii, regula 8 [N. de E,].
26
Primera conferencia
cu un sentido verdadero y autntico. A travs de esta decisin

cada uno se transforma a s mismo en filsofo.
Filsofo es aquel que, como cientfico, se pone por ente
ro al servicio de la idea de legitimidad ltima, en una universalis sapientia que est dirigida por el conocimiento, un co
nocimiento que l puede defender en todo momento gracias a
una conciencia intelectual absolutamente clara. En realidad, el
filsofo pasa necesariamente como principiante antes de llegar
a serlo. Pues la nueva meta es inicialmente vaga y lejana, est
totalmente indeterminada, si quisiramos seguir algn camino.
Por lo tanto, aquello que viene a ser lo necesariamente prime
ro para el filsofo principiante son las m editationes d e p rim a
p h iloso phia , meditaciones acerca de la esencia de ese conoci
miento autntico y absoluto y sobre las vas posibles y necesa
rias para su logro. Hay aqu una novedad, esa que admiramos
en Descartes, del modo ingenioso como ha esbozado aquellas
m editationes como meditaciones metdicas del filsofo que
comienza en el comienzo posible de una filosofa entendida co
mo conocimiento justificado absolutamente, meditaciones que,
conducidas fundamentalmente como conocimiento autntico,
por decirlo as, como puerta de entrada a la filosofa, deben
mantener su composicin permanentemente.
Hemos de entender que Descartes fall all donde impor
taba hacer justicia a este espritu de radicalismo de un modo
realmente radical. La va inicial del cartesianismo carece de
rigor fundamental y se pierde, sin darse cuenta, por caminos
equivocados. De all vienen todos los estragos que se han dado
en la filosofa moderna; pero tambin es verdad que la riqueza
de los slidos motivos nucleares que irradian desde lo oculto,
a pesar de todos los errores de su autointerpretacin, continua
ron empujando hacia una filosofa trascendental.
Ahora podramos afirmar que nuestro inters consiste en
construir la autntica va cartesiana para llevar aquellos valio
sos contenidos nucleares de las M editaciones primeras del gran
27
pensador a la altura de su pureza fundamental y a su imperiosa

necesidad. Hacer esto no es otra cosa que desarrollar el mtodo
radical de la nueva fenomenologa, el mtodo de la reduccin
fenomenolgica. Aqu se trata del camino que conduce al ego
cogito, con el cual tambin se ha dicho que esta reduccin es
la reduccin a ese ego (justamente a ese ego que Descartes solo
roza pero que de inmediato interpret errneamente).
Trasladmonos a la actitud tico-cognitiva con la que em
pieza el filsofo que comienza. Ahora debemos favorecer el
discurso del yo y ser del yo, tomado en cada una de sus par
tes internas, de lo que hablaremos aqu. Como filsofo princi
piante digo: yo quiero comenzar una nueva vida cognoscitiva,
un conocer general que provenga de la legitimidad absoluta y
que sea de una especie tal que yo pueda esperar dirigirme de
un modo ordenado a una universalis sapientia. De acuerdo
con esto, comienzo con el derrocamiento total de todas mis
convicciones previas. Coloco, por decirlo as, un nuevo regis
tro de propiedad del conocimiento donde no pueda entrar nada
que yo no haya justificado nuevamente y nada de lo que no me
haya asegurado su justificacin absoluta. Pero esto tambin
depende del orden correspondiente a los procedimientos.
Tal vez la primera pregunta sera: cmo comienzo, cmo
gano un conocimiento primero en s o una esfera de conoci
mientos que me asegure absolutamente, no solo como cono
cimiento proclive de ser justificado absolutamente, sino co
mo conocimiento que antecede necesariamente a los dems, en
tanto fundamento necesario de esta filosofa buscada a la que
deberan estar referidos retrospectiva y absolutamente todos los
otros conocimientos potencialmente destinados a legitimacin?
Sin embargo, si observamos con ms atencin hallaremos
una pregunta previa. Ante todo, debo recordar inicialmente
el tipo de perfeccin que considero y postulo propiamente en
relacin a mis conocimientos futuros bajo la denominacin
<<justificacin absoluta.
28
Primera conferencia
Para este objetivo abarco comprensivamente los conoci

mientos y las justificaciones de mi vida reciente y extraigo de
all el material ejemplar para la aclaracin de este ideal. De su
valor, lo mismo que de su haber sido fctico, no debo ni puedo
hacer ningn uso, pero tomados como posibilidad pura, s que
podra utilizarlos para darles una forma que les conduzca a
una claridad ms completa nicamente con el fin de construir
conceptos en torno a ellos. Es de esta manera como me aclaro
y me formo inicialmente en una claridad originaria el concep
to del conocer como concepto de una creencia o juicio y, con
siderado de ms cerca, como concepto de un juicio motivado
de un modo excelente. Esto, en sentido estricto, se dirige
a los juicios cognitivos, es decir, hacia un ver o inteligir de
tal envergadura que lo credo no es meramente credo, sino
igualmente visto o inteligido, captado en s mismo, tomado en
s mismo. Una creencia tal que se dirige hacia lo dado evi
dentemente significa una creencia evidente o una evidencia
fundada en evidencia. Fundamentar una creencia no evidente
significa trasladarla a una creencia evidente ajustada a una autodonacin de eso que es credo.
Si esto ya ha sucedido, entonces puede suceder una y otra
vez para la misma conviccin. Y la conviccin debera perma
necer estable como aquello que estoy inclinado a admitir en ge
neral. Pero si ahora pienso en las posibilidades tomadas como
ejemplares, en la privacin de derechos3 de las fundamentaciones y en las evidencias anteriores y posteriores, entonces dis
tingo entre las evidencias cumplidas y las no cumplidas. Junto
3.
Traducimos la palabra Entrechtung (literalmente, privacin de derechos)
como consecuencia de Grundbuch (literalmente, registro de propiedad). Para al
canzar una coherencia general en el texto hemos optado por traducir Entrechtung
como privacin de bienes, haciendo alusin al conjunto de creencias mias que
estn dadas como vlidas en el yo natural, es decir, a los bienes que le son propios
como contenidos de creencias dadas en el mundo de la vida natural. Con este ligero
cambio conservamos el sentido que Husserl le ha dado a tales palabras, que son un
tanto generales en el uso cotidiano alemn [N. de T.].
29
a la depreciacin de las evidencias no cumplidas capto tambin

el concepto de las evidencias aparentes. Con esto construyo
ahora mi ideal de justificacin absoluta. Un afn cientfico pue
de tener sentido slo cuando lo que es legtimo puede perma
necer legtimo, esto es, cuando cada j uicio y cada evidencia no
cumplida pueden tener su medida absoluta en una evidencia
cumplida y admitir la distincin entre la verdad y la falsedad.
Esto significa que se debera dar un ver o un inteligir adecuado;
un ver, un captar, que es verdadero y que es absolutamente lo
que quiere ser: el captar en s mismos los objetos que antes solo
estaban dados por supuesto. Luego no debe contener ninguna
mencin anticipativa en relacin a ningn factor objetivo que
provenga de un ver oscuro y aproximativo. El objeto ha de ser
captado en s mismo completa y totalmente4. No obstante, yo
debera poder persuadirme absolutamente de ello, y esto solo
sera concebible en los trminos de un ver reflexivo. Durante
todo el desglose del pensar judicativo, yo debera constatar que
ello est cumplido absolutamente, completamente, segn todos
sus factores. Este ver reflexivo debera l mismo ser de nuevo
adecuado y as podra justificarse perfectamente desde s.
Sin embargo, es obvio que a una evidencia adecuada tam
bin podra pertenecer otra prueba posible, aquella por la cual
la investigacin pasa por la negacin y la duda. Cada una de
las investigaciones de este tipo debe enfrentarse a una dona
cin adecuada, captada absolutamente en s misma. Con esto
se llegara ms bien a la imposibilidad del no ser y a la im
posibilidad de dudar de lo dado adecuadamente del lado de la
donacin adecuada; en otras palabras, cuando algo est dado
adecuadamente, no se puede negar y no puede ser puesto en
duda. Esto tambin se puede expresar con estas palabras: lo
que es evidente adecuadamente est dado con certeza absoluta.
4.
Ms tarde Husserl anot: Sin embargo, esto an no produce el algo para
todos los tiem pos [N. de E.].
30
Primera conferencia
Llegamos as al sentido ms profundo del conocido criterio

de Descartes de la indubitabilidad en aras de un conocimien
to justificado absolutamente. Sera fcil mostrar que el mismo
Descartes no ha captado claramente este sentido y que no es
un motivo menor por el que ha incurrido en grandes extravos.
No obstante, mantengmonos en la situacin y en la actitud
del yo que medita. El resultado de la meditacin es que debo
tomar la idea de una evidencia adecuada como ideal conductor
para un conocimiento justificado absolutamente. Ahora debo
ver hasta qu punto lo puedo conseguir y cmo puedo poner
en movimiento tal filosofa.
Por lo tanto, antes de que podamos entrar en la bsqueda
efectiva del comienzo, an debemos reflexionar sobre el hecho
de que, como conocimiento de cualquier clase, tambin llega
rn a mostrarse conocimientos adecuados inmediatos y media
tos; ya que los conocimientos mediatos deben reconducir a los
inmediatos en el curso de su fundamentacin adecuada, por lo
que los conocimientos primeros, aquellos sobre los que puedo
dirigir mi bsqueda, deben llegar a tener el carcter de un co
nocimiento absolutamente inmediato. Una consideracin ms
minuciosa muestra fcilmente que solo las intuiciones simples
pueden valer como absolutamente inmediatas y, adems, que
solo tales conceptos y predicaciones pueden ser admisibles,
que las intuiciones simples que han sido adoptadas adecuada
mente en estricta adecuacin son dadas en s mismas. Yo debo
sacar mis conceptos nicamente a partir de lo intuido y solo
la descripcin pura est permitida en el comienzo. De mo
do que tomo posesin del principio rector desde el comienzo.
Lo siguiente consistira entonces, para comprender la percep
cin en intuiciones adecuadas, en buscar una esfera de seres
individuales que me pueda ser dada en la autodonacin ade
cuada o, lo que es lo mismo, en una necesidad de seres apodcticos, en una indubitabilidad apodctica. Investigamos ini
cialmente con estos pensamientos directrices tan particulares.
31
Y ahora surge la pregunta: cmo debemos proporcionarnos

una esfera del ser apodicticamente indudable, si estamos nue
vamente en el curso del pensamiento cartesiano donde mu
chos de sus errores han dejado sin resolver las preguntas pre
liminares fundamentales. Pero ahora debemos seguir el rasgo
fundamental del cartesianismo, aunque bajo transformaciones
constantes en el sentido de necesidades fundamentales, hasta
alcanzar el ego cogito, esa trivialidad tan trivial para el que
est ciego filosficamente, esa maravilla de todas las maravi
llas para el que ve filosficamente.
Guiado por un buen instinto, Descartes no comenz utili
zando sin ms el ego cogito como conocimiento absolutamen
te indudable, como un reino de evidencias apodeticas; ms
bien, primero dej prevalecer la demostracin de la posibili
dad de que el mundo de la experiencia sensible era dudoso
y, en consecuencia, la de la imperfeccin de esta experiencia
sensible y la de su incapacidad para servir de fundamento de
legitimacin absoluta. Entonces, la evidencia del yo soy,
evidencia natural y siempre disponible, no es aquella que la fi
losofa trata como problema y no es este ego cogito el que se
obtiene a travs de la desconexin metdica de la experiencia
sensible y del mundo de la experiencia. En esto consiste la in
mensa importancia de la va cartesiana.
Comencemos, pues, como Descartes, con el examen de la
experiencia sensible. Despus del derrocamiento universal, mi
experiencia mundano-espacial contina funcionando ininte
rrumpidamente, y no parece ser afectada por aquel; la existen
cia corprea de este mundo permanece inalterable frente a m
en una conciencia clara, y yo me encuentro como un hombre
entre otros hombres, entre los animales, las cosas, etctera.
Por lo tanto, se muestra que la experiencia externa sera una
fuente de evidencias que fluye constantemente, de la que yo,
el filsofo que comienza, puedo disponer libremente. Puedo
dudar razonablemente de esto? Sin embargo, si lo miro con
32
Prim era conferencia
ms detenimiento, si esta evidencia no es una evidencia de

carcter apodctico, cmo podra postularla como principio?
Y aun cuando pudiera percibir cualquier objeto espacial com
pletamente, aun si lo hubiera examinado escrupulosamente,
probado, etctera, jams quedara excluida la posibilidad de la
no existencia de lo experimentado con tanta claridad. La idea
de que estas cosas no estuviesen realmente all, mientras las
veo sin cesar clara y armoniosamente, puede ser irrazonable,
puede estar completamente infundamentada, pero nunca ser
apodcticamente absurda. Es as que la percepcin, como he
advertido rpidamente, nunca sera realmente una autodona
cin adecuada de los objetos espaciales; cmo llega el ob
jeto perfectamente a la percepcin significa que la creencia
perceptiva siempre dice ms de lo que efectivamente es visto
y que en la cosa vista permanece una mezcla entre un ver
autntico y un no ver; esto es as porque siempre queda
abierto que en la progresin resulten percepciones ulteriores,
que lo visto no sea as, tal como fue visto presuntamente antes,
e incluso, que lo visto no exista en general, que se disuelva en
ilusiones o sueos.
Entonces no es totalmente absurdo, sino una posibilidad
evidente y absolutamente constante, que la naturaleza entera,
la que yo experimento, no sea en general. Pero la formula
cin hipottica de su no existencia no es, por ejemplo, del
mismo tipo que la hiptesis de que 2 > 3 o que un tringulo
tiene cuatro lados, ya que estas son hiptesis apodcticamen
te imposibles. La prueba de las posibilidades que nos hemos
dado ser de una gran importancia metodolgica. Mantenga
mos firmemente este resultado: ninguna experiencia peculiar
espacio-csica puede obtener el carcter de algo dado en s
mismo absoluta y adecuadamente; por lo tanto, tampoco lo
puede obtener, ni mucho menos, la experiencia universal que
me ofrece la naturaleza infinita como donacin inmediata. O,
lo que es lo mismo: aun cuando mi experiencia externa pudie-
33
ra ser perfecta, no excluye jams la posibilidad del no ser de

lo experimentado y, a fin de cuentas, del mundo entero. Pero
esto no concierne nicamente a la experiencia puramente f
sica de la naturaleza, sino tambin a la experiencia fundada
en ella de lo animal y, especialmente, de lo fsico..que no ne
cesita de cosas de la experiencia para ser-, y aunque es claro
que yo experimento, aun as ningn cuerpo de experiencia,
ningn hombre, ninguna vida anmica de ningn cuerpo vivo,
cualquiera que este sea, nada de esto es experimentado en evi
dencia apodctica. De acuerdo con el principio del comienzo,
nada de esto debe existir para m, la totalidad del mundo, en
tera y plena, debe estar co-comprendida en mi derrocamiento,
as como todo lo dems, esto es, no solamente lo psquico,
sino tambin la experiencia objetiva psicofsica.
Todava puede quedarme algn resto de algo? Se puede
dar algn tipo de experiencia de alguna clase, que sea ade
cuado, que ofrezca su objeto de experiencia en certeza apo
dctica, de un modo tal que esa experiencia haga apodcticamente imposible el no ser de lo experimentado? No abarca
la totalidad del mundo el todo de lo experimentable, el todo
de los seres individuales en general? En una constante modi
ficacin fundamental del curso del pensamiento cartesiano,
respondemos: la manifiesta posibilidad apodctica del no ser
de la totalidad del mundo, que experimento ahora mismo y
que me encuentro experimentando, no afecta de ningn mo
do al factum de esta experiencia; dicho ms concretamente:
al factum que experimento de esta o aquella cosa, dndose de
este o aquel modo, de este mundo espacial con sus cuerpos,
hombres, etctera.
Aun cuando este mundo no fuere -este que experimento
aqu ininterrumpidamente-, sigue siendo del todo evidente
que yo experimento, que me son dadas estas cosas aqu como
percibidas, que ellas aparecen tal como aparecen, ahora sin
claridad y ms tarde claramente, ahora en esta y despus en
34
Primera conferencia
otra perspectiva, etctera, y que ahora creo en ellas percibin

dolas como realidades espaciales. Pero esto es cierto apodcticamente si en la reflexin no tengo en cuenta la experiencia
ingenua de estas cosas, de este mundo, y si a cada momento
puedo sostener reflexivamente que yo percibo esto y aquello,
y lo percibo en este o aquel modo de aparecer. Tal reflexionar
es un percibir nuevo, una percepcin de las percepciones de
la cosa y sus contenidos. Si designamos una percepcin como
percepcin natural o percepcin mundana en general, enton
ces la nueva percepcin reflexiva puede ser designada como
percepcin fenomenolgica, o tambin como percepcin egolgica; en ella est el objeto del fenmeno de la percep
cin casa, el fenmeno de la percepcin mesa, etctera,
o bien, este ego cogito, este yo percibo esta casa, esta mesa,
etctera. Dicha percepcin fenomenolgica es absolutamen
te irrevocable: el hecho que ella capta, lo capta como una apodicticidad evidente y como dado adecuadamente. Por tanto, es
apodcticamente imposible negar lo percibido. Al reflexionar
hallo que yo estoy experimentando esto y aquello y lo estoy
experimentando absolutamente cuando comprendo adecuada
y descriptivamente la expresin yo soy5.
Pero ahora el dominio de esta experiencia apodctica se am
pla infinitamente de inmediato. Yo podra recordar mis viajes,
personas, conversaciones, etctera, pero cabe la posibilida de
que todo esto no sea ms que un sueo, que no haya sucedi
do realmente; sin embargo, en lo que concierne al hecho de
la rememoracin, yo no puedo dudar de ella en absoluto en
tanto que esta vivencia real es captada. Y as, cuando pienso
5.
Considrese aqu una de las caractersticas fundamentales de la lengua es
paola, de la que carece el alemn. En el desarrollo de tales ejem plos, Husserl ha
utilizado Ich bin das und das erfahrend, esto es, yo estoy experimentando esto
y aquello, pero su fundamentacin en el yo no puede hacer uso del estar si no se
relaciona con el yo soy. Es por esto que Ich bin ha sido traducido aqu de dos
maneras: yo estoy y yo soy, pero nicamente porque el aleirin no diferencia
entre ser y estar en su verbo sein [N. de T.].
35
que pienso, cuando juzgo de modo evidentemente o no, cuan

do juzgo matemticamente, etctera, juzgo de modo eviden
te o matemtico; cuando tengo agrado de algo, cuando deseo,
siento, quiero, deseo, siento y quiero de algn modo. Si mi
recuerdo y mi expectativa, mi pensar terico actual, si mi to
mar una posicin esttica, si mi deseo y mi querer es correcto
o incorrecto, racional o irracional, bueno o malo; eso, a partir
de ahora, donde establezco la evidencia apodctica de la per
cepcin egolgica, de la percepcin del ego cogito , no debe
estar en cuestin. Esta evidencia no puede de ninguna manera
llegar a afectar la legitimidad o ilegitimidad de mi cogito-, las
tomas de posicin, las menciones judicativas y axiolgicas,
las menciones volitivas, aquellas que efecto realmente bajo el
ttulo de ego cogito podran ser proporcionadas como siempre
y, eventualmente, tener en s una evidencia, pero su evidencia
no es la evidencia de la percepcin egolgica que reflexiona.
Lo que ella establece apodcticamente es nicamente el hecho
de que yo experimento as o as, que recuerdo, pienso, sien
to, quiero; que en ello realizo esta o aquella toma de posicin
con estas o aquellas caractersticas, caractersticas que les son
fcticamente propias. As, debo tener en cuenta fundamental
mente que todo cogito de este tipo tiene su cogitatum frente
al que se toma esta o aquella posicin, pero tambin que en la
actitud egolgico-reflexiva no puedo introducir como vlida
ninguna de estas tomas de posicin para el cogitatum , que no
puedo tomar parte en ninguna. Si quiero ganar la esfera de
hechos egolgicos, solo puedo constatar los fenmenos como
fa cta y solo las tomas de posicin comprendidas en ellos. De
este modo he ganado un flujo puro apodcticamente indudable
y hechos dispuestos a captacin en todo momento, cuya de
nominacin cartesiana universal es, como lo llamaremos por
buenas razones, la subjetividad trascendental o absoluta.
La respectiva desconexin del mundo experimentado na
turalmente es, de acuerdo con un caso especial de la deseo-
36
Prim era conferencia
nexin universal de toda toma de posicin, aquella que debe

efectuarse en cada cogito, si queremos captar fenmenos pu
ros como hechos egolgicos absolutos.
No obstante, hubo buenas razones por las que se ha desarro
llado con tanto cuidado la demostracin de la posible inexis
tencia del mundo -aun cuando est siendo experimentado-;
esto se debe a que, sin duda, no existe otro medio, ninguno ms
penetrante, para prevenir un deslizamiento que nos conduz
ca al psicologismo natural y al naturalismo que psicologiza la
subjetividad trascendental -como ha ocurrido con Descartescomo mens sive animus sive intellectus, ya que con esto se
obstruye desde el principio el acceso a una autntica filosofa
trascendental y una autntica teora del conocimiento.
Nos hallamos en el punto decisivo de la encrucijada filo
sfica. La diferencia entre la experiencia egolgica y la ex
periencia mundana no es en absoluto la diferencia habitual
entre la experiencia exterior y la interior. De hecho, el sentido
entero de nuestras exposiciones reside en que la percepcin
egolgica apodctica es, en principio, distinta de toda expe
riencia mundana, ya que esta, al final, siempre est fundada
en experiencias psquicas. Y esto es as porque el ego eviden
te y apodctico no es, hablando concretamente de la subje
tividad trascendental, de ninguna manera, el alma captada
emprica e introspectivamente. La misma psicologa es una
ciencia mundana, ciencia de la vida anmica de los hombres y
los animales, es decir, de las facticidades del mundo. Toda ex
periencia psicolgica, tanto la experiencia de s mismo como
la experiencia del otro, tiene su propio sentido psicolgico de
conformidad con una fundamentacin en las experiencias na
turales y somatolgicas. Aquel que plantea la formulacin que
el mundo experimentado no existe, aquel que permanece ra
dicalmente all, sin tomar ninguna toma de juicio en relacin
con su existencia, ha retirado sus pies del suelo de la psicolo
ga, as como de toda ciencia mundana; ha perdido, del mismo
37
modo, todo lo psicolgico o psquico, esto es, todo lo que es

anmico, as com o todo lo que es fsico. Pero de esta form a - l o
m ostrarem os-, h a p rep arado precisam ente el suelo de la fe n o
menologa y de la filosofa. En cualquier caso, el mundo con
todas las almas y tambin con m i alma ha sido puesto fuera
de juego mediante la reduccin fenomenolgica, pues los
hemos reducido al autntico ego cogito. La posibilidad de la
no existencia del mundo, utilizada para la hiptesis de que el

mundo p o dra no ser, no afecta al resto de esa esfera de hechos
trascendentales y m uestra, a su vez, que esta esfera es absolu ta
y que est cerrada en s m ism a y que es absolutam ente in d e
pendiente de la existencia o inexistencia del mundo, ya que no
pertenece de nin g u n a manera a l.
Solo as hem os ganado la subjetividad trascendental en su
ndole propia y en su pureza, com o una subjetividad que, sin
contrasentido alguno, nunca podra llegar a ser tema de la psi
cologa, la cual es, en ella, fenm eno. No podemos quedarnos,
como hizo Descartes, a m edio cam ino; debemos llegar al final.
No podem os contentarnos con decir: yo, en tanto ego ab so lu
tam ente evidente no soy, naturalm ente, este hom bre. D ebido
a que mi cuerpo vivo es experim entado solo sensiblem ente y
no necesita ser, yo lo desconecto, hacindolo m eram ente m i
fenmeno. E n consecuencia, yo soy un alm a pura, e incluso,
como dir D escartes m s tarde, una substantia cogitans. El
alma, en com paa del cuerpo, deviene m ero fenm eno. P ero
si nos inhibim os de todas las tom as de p o sici n naturales y
m undanas im plicadas en esta palabra, ya no se puede decir
nada m s de la psicologa ni del alm a6.
6.
Husserl anotar despus: En general no queda ninguna pieza del mundo co
mo residuo del mtodo cartesiano purificado (a saber, de mi alma pura). M s bien,
la totalidad del mundo sucumbe a la duda o, mejor dicho, a la hiptesis de la posi
bilidad del no-ser y a medida que de l no queda simplemente nada, permanece an,
como contemplo en evidencia apodctica, algo completamente inafectado: yo y mi
vida pura, con ello decido lo legtimo, en lugar del mundo, el universo de mis fen
menos del mundo (puramente en tanto que ellos y as desde nosotros) [N. de E.].
38
Primera conferencia
La formulacin del no ser del mundo (o el abstenerse de

tomar partido en relacin con las dos posibilidades de ser o
no ser del mundo) conduce, cuando yo reflexiono, a la eviden
cia absoluta y apodctica tengo estas y aquellas experiencias
naturales, veo esta casa, al mismo tiempo que dejo abierto
el ser de las casas. En ese momento tengo la marcha fluyente
y concatenada de la experiencia natural como algo existente
absolutamente. Pero este absoluto yo experimento esta casa,
estas calles, etctera, no es todo. Ahora tropiezo, instantnea
mente, con unas corrientes de vivencias muy diversas, con el
ego cogito concreto. Por ejemplo: viendo la casa podra tener
al instante el agrado, el deseo y adems la voluntad de com
prarla, voluntad que podra acabarse cuando yo empezara a
hacer cuentas, etctera. Todo esto recibe su sentido absoluto
como un ser que fluye continua y absolutamente si, reflexio
nando, lo tomo en su ser propio y esencial, en esta epog. Se
trata de un ente que en todo momento es real7. Ahora es fcil
distinguir lo que es un ente individual de lo que est aludido en
ello pero que no es captado l mismo como individualmente
actual. Si yo juzgara directamente que 2 < 3 y que 2 x 7 = 15,
entonces habra algo que la reflexin concibe como vivencia
absoluta: que yo juzgo que 2 < 3 y que 2 x 7 = 15. Pero en nin
guno de estos estados de cosas participa el cogito, ms bien,
participa en lo j uzgado en l; en un caso, de un estado de cosas
real que es permanente y, adems, de un estado de cosas apo
dcticamente evidente; y, en otro caso, de un estado de cosas
que no permanece, un estado de cosas sin sentido. Pero el es
tado de cosas no es eso que la reflexin encuentra frente a s
como ego cogito. El yo juzgo que A es lo absolutamente
dado; la reflexin apodctica no encuentra el A juzgado, ms
7.
Modificacin posterior de Husserl desde el Todo e sto ... hasta ...algo
existente: Todo esto recibe su sentido absoluto como vida subjetiva absoluta
mente fluyente y continua, cuando yo me apropio de aquella epog en su ser pro
pio y esencial reflexionando y ejecutndola [N. de E.].
39
bien halla el juicio mismo, toda vez que este sea evidente. Lo
mismo sucede para nosotros, manteniendo absolutamente el
ejemplo del yo experimento esta casa, si desconectamos la
existencia de la casa, si contemplamos la creencia que tiene
lugar en la experiencia -pero sin ponerla en marcha, ni partici
pando en ella establecindola como algo reflexionado o como
un hecho- fijarnos de este modo en la reflexin, cuando hace
mos el juicio 2 x 2 = 4, nicamente el hecho de que nosotros
juzgamos as, pero no la existencia del estado de cosas 2 x 2
= 4. Es as que podemos reflexionar consecuentemente acerca
de cada yo experimento, yo pienso, yo siento, yo quiero,
abstraemos de todo juicio y establecer siempre, nicamente,
los hechos captados en s mismos y -en relacin con ellos- lo
credo en las creencias que provienen de la experiencia, lo pen
sado en el pensamiento, etctera. En general, podernos poner
fuera de juego toda toma de posicin que se realice en estos
actos del yo, en el sentido de que ahora no tomamos parte en
ellas sino que nicamente las establecemos como hechos. Solo
as hemos obtenido la experiencia egolgica pura y su dominio
absoluto. Estas tomas de posicin podran ser correctas o no,
pero son absolutas en tanto hechos. El privilegio otorgado a
la desconexin del mundo consiste aqu en que si l no est
realizado conscientemente y si la posibilidad del no ser no es
reconocida, entonces nos dirigimos inevitablemente a inter
pretar toda experiencia egolgica como experiencia interna y
a no advertir que de tal manera no habra ninguna experiencia
pura sino una carga de prejuicios.
El principio de la filosofa que comienza radicalmente y el
principio constante de la fenomenologa es el del radicalismo
ms extremo de la adecuacin intuitiva de toda comprobacin
en todos los niveles sistemticos. Esto significa que no se pue
de pasar rpidamente por encima de lo dado apodcticamente
en la reflexin ni sobre su descripcin adecuada y pura. Por lo
tanto, que cada palabra que enuncie, cada concepto que emplee
40
Primera conferencia
debe ser tomado puramente del acervo apodctico de la per

cepcin. Introducir conceptos como m ens, anim us, intellectus,
suhstantia cogitans, que he sacado de otro lugar, por ejemplo,
de la tradicin filosfica, sera una completa abdicacin de la
finalidad de la filosofa, una especie de pecado capital filos
fico. Pero esto es porque ahora tomamos como resultado nada
m s aquello que podemos defender absolutamente, esto es, que
hay una experiencia reflexiva apodctica y evidente que me he
asegurado metdicamente a travs de esta desconexin pecu
liar que hemos llamado reduccin fenom enolgica. En ella he
ganado un suelo de experiencias absolutamente indudables, un
mbito de seres en s, cerrados en s absolutamente, a saber,
como objetos de la percepcin pura. Esto es as aun si el mundo
no existiera. Pero, por otro lado, debo tener cuidado en decir
que esto es exterior al mundo, que est separado del mun
do; as como tambin debo tener cuidado en decir que esto es
un fragmento, un fragmento del mundo que me es dado en
evidencia. Slo podra decir que a esta esfera dada absoluta
mente pertenecen todas mis experiencias del mundo, tomadas
puramente en tanto vivencias. Y aqu se establece una relacin,
de qu tipo? Ahora no puedo decir nada sobre esto.
SEGUNDA CONFERENCIA
EL
REINO DE LA E X PE R IE N C IA FE N O M E N O L G IC A Y LA P O S I
BILIDAD DE UN A C IE N C IA FE N O M E N O L G IC A , L a F E N O M E N O
LOGA T R A SC E N D E N T A L C O M O C IE N C IA D E L A S E SE N C IA S DE
LA SU B JE T IV ID A D T R A S C E N D E N T A L 1
Coloqumonos una vez ms en la actitud de la meditacin

filosfica del yo y en el discurso del yo. Fin este sentido, yo,
ei filsofo que comienza, quiero -p o r decirlo as- la salvacin
de mi alma tico-cognitiva; me encuentro en peregrinaje hacia
un conocimiento universal y absolutamente justificado y he
alcanzado el ego cogito como una esfera de experiencia apo
dctica y evidente2. Qu puedo hacer con esto desde un plano
terico? Se trata de seguir la va de la metafsica cartesiana,
esto es, de concluir mediatamente el residuo del mundo real
a partir de la realidad de mi propio yo que supuestamente me
est dado sin duda alguna? O acaso tenemos ante nuestros
ojos una metafsica especulativa del yo?
Eso est excluido para m. Yo no quiero especular, sino ex
traer total y exclusivamente de las fuentes originarias de la in
tuicin adecuada. Mi fundamento debe ser nicamente lo que
experimento intuyendo directamente, eso que me es dado en
s mismo de modo adecuado. Solo de aqu debe ser tomado el
principio de legitimacin de toda progresin del pensamiento.
1. Dictada el 8 de junio de 1922 [N. de T.].
2. Anotacin posterior de Husserl: La experiencia no es de ningn m odo
apodctica, ms bien lo que es apodctico es el ego como existente con un horizon
te de determinacin que solo es apodctico para una pequea parte [N. de E.].
42
Segunda conferencia
Por otra parte, eso que ya hemos dicho contra Descartes

nos obstruye eo ipso todas sus vas posteriores y todo el rea
lismo crtico que se deduce de l. El ego no es una de las rea
lidades destacada nicamente para m a travs de la evidencia
adecuada. Es lo dado de la experiencia fenomenolgica, que
adquiere su fuerza del hecho de que toda experiencia natural
y, en consecuencia, toda experiencia de realidad ha perdido
su vigor. Por lo tanto, el ego no es ninguna realidad y mucho
menos un trnsito posible para la deduccin de realidades, que
nicamente puedan transitar de lo real a lo real y que est liga
do a la actitud natural.
Cmo avanzar a partir de ahora? Est claro que, antes de
que pueda considerar ulteriormente lo que tengo en el ego co
gito, debo examinar ms a fondo en qu medida sera apropia
do como fundamento de una ciencia. De hecho, lo hace muy
necesario el investigar en el mbito de la experiencia egol
gica, pues l es para m completamente extrao. Mucho antes
de interesarme por las ciencias de la experiencia, el reino de
la experiencia mundana me fue familiar en su tipologa con
creta gracias a la incansable labor de experiencia de los aos
de infancia; sin haber tenido una conciencia abundantemente
formada por experiencias jams habra podido llegar a una
ciencia de las experiencias. Pero, por otra parte, nunca he con
templado fenmenos puros y nunca he conocido ni aprendido
a describirlos en su tipologa peculiar. En principio, la reduc
cin fenomenolgica me ha abierto los ojos fenomenolgicos
y me ha enseado a captar lo subjetivo trascendental, a este
yo que antes haba vivido nicamente como hombre natural,
como hombre entre los hombres y en el mundo. Por tanto, es
necesario comenzar examinndome y orientndome un poco
en este nuevo reino. Por supuesto que, si quiero obtener cono
cimientos profundos sobre aquello de lo que puedo disponer
posteriormente de modo terico, nunca podra prescindir de
una larga infancia fenomenolgica.
La posibilidad de una ciencia fenom enolgica
43
Con el fin de ga ra n tiza r la pureza de todas las percepcio

nes y de todas las descripciones, no debo perder nunca de vis
ta la regla inviolable de la reduccin fen o m e n o l g ic a o, co
mo tambin podemos llamarla, de la epog fenomenolgica: la
de poner fenomenolgicamente entre p a rn tesis . Esto es:
1) por cada transicin en la reflexin del yo, con el que he
ganado inicialmente solo un fa c tu m del mundo psicolgico o
psicofsico, debo impedir toda coposicin del ser real objeti
vo, y esto en toda direccin posible; as, en el respectivo yo
pienso esto y eso, yo deseo hacer esto y aquello, ir de paseo,
etctera, esto vale tanto para el trmino y o como para los
trminos p a seo , p en sa r, etctera (ya sea por renombre o por
deseo de alimento). Solo el vivenciar puro como hecho, eso
que permanece sin discusin, igual cuando supongo que no
hay ningn mundo, eso es lo apodctico: el fenmeno tras
cendental de la fenomenologa. 2 ) Pero no solo suspendo toda
posicin del ser del mundo y cualquier otra toma de posicin
judicativa en relacin con l, ms bien pongo en suspenso
toda toma de posicin en general que quede en el mismo co
gito en cuestin3. Unicamente el hecho que yo fijo, que juzgo
as y as, que valoro as y as, que me pongo tales y tales fines,
etctera, solo l es mi fenmeno. Solo l es conocido apodc
ticamente en la reflexin fenomenolgica. Sin embargo, yo
no efecto la toma de posicin que queda en el juicio mismo,
ai en la valoracin misma, ni en el mismo poner fines. Cojuzgar, covalorar, en general, tomar coposicin, significa po
ner los objetos percibidos, el estado de cosas juzgado, el valor
sentido como un estado de cosas que existe verdaderamente,
como un valor real, etctera. Esto significa poner algo como
existiendo y que no pertenece al acervo intuido adecuada
mente del cogito. Percibiendo, juzgando, valorando, etctera,
3.
Adicin posterior de Husserl: o m ismo para todo sentimiento y toda vo
licin [N. de E.].
44
Segunda conferencia
hago m encin de esto y aquello. nicamente este m entar per
ceptivo, judicativo o valorativo, nicamente lo vivido que ha

sido mentado concretamente es el fa c tu m que puede poner
de manifiesto la reflexin puramente fenomenolgica y, en
general, del mismo modo, en tanto hecho apodcticamente
evidente. Si la cosa percibida existe realmente, si el estado de
cosas existe legtimamente, si el valorar presunto es un valor
real, eso ahora no est en cuestin; pero en todo caso, es cier
to que las cosas, los bienes materiales y, por ello, la totalidad
del mundo experimentado, pensado, valorado, etctera, estn
incluidos en la vivencia mentada (en lo percibido, lo juzgado,
etctera), pero no como componentes efectivos4. Entonces, el
no ser del mundo no afectara el ser de estas vivencias puras.
Esto vale para todo lo mentado ms all del acervo de conte
nidos efectivos. Si en un caso dado yo quisiera llegar al fen
meno puro, entonces debera desconectar inm ediatam ente
todo lo que est puesto en general como existente, verdadero,
legtimo, esto es, que como fenomenlogo no debo cojuzgar,
covalorar, etctera.
A esta interrupcin de todas las tomas de posicin que ya
cen en el ego cogito natural que se intenta purificar, la llama
mos epog fenom enolgica. Tambin, el trmino figurativo de
la puesta entre parntesis, al que hemos necesitado tanto, est
aqu comprendido. Cada vez que paso a la actitud reflexiva
capto y, eventual mente, expreso un fragmento de vida vivida,
algo percibido, juzgado, etctera, con lo cual pongo inmediata
mente en el espritu un ndice de la desconexin, una puesta en
tre parntesis, entendido como un smbolo que desde muchos
puntos de vista me invita a practicar la epog sobre este primer
yo pienso, ya que de este modo he obtenido inicialmente el
dato fenomenolgico ego cogito , el hecho trascendental.
4.
Anotacin posterior de Husserl: Pero el mundo no siempre es valorado y
los estados de cosas son eventualm ente ideales [N. de E.].
45
Esta regla de la puesta entre parntesis me hace a la vez no

introducir en absoluto ninguna expresin natural en el mbi
to fenomenolgico. Est prohibida toda expresin sobre algo
pura y simplemente percibido, sobre lo pura y simplemente va
lorado, sobre lo pura y simplemente tenido por objeto, etctera,
tal como lo expresa directamente y sin m s el hom bre natural
e ingenuo, esto es, viviendo en lo percibido, en lo valorado, en
lo aspirado, pues es as como l habla sobre las cosas, aquellas
que existen, sobre las cosas bellas, sobre lo que le resulta til,
etctera, de un modo tal que pone todo esto como existiendo,
como verdadero. Como fenomenlogo, no debo hacer ningn
otro acto de enunciacin que no sean los de la reflexin del yo.
No puedo decir el cielo es azul; m s bien, lo nico que po
dra decir es yo veo que el cielo es azul. Y aunque esto tam
bin lo suele hacer el hombre ingenuo, si l tuviese ocasin de
pasar a la actitud reflexiva, estas posiciones seguiran conser
vndose5. Pero 110 es solo por esto que no reflexiono nicamen
te en mi cogito, el que ahora mismo es vivido ingenuamente,
sino que con esto contrarresto cualquier posicin situada en l;
por tanto, si practico la epog, la reflexin n a tu ra l se convierte
en reflexin fen o m en o l g ica y, especialmente, en la percepcin
fenomenolgica, que es lo nico que aqu est en cuestin, de
la que emerge el ego cogito como hecho trascendental puro.
Solo como espectador desinteresado de mi vida egolgica
trascendental yo puedo intuir mi ser y mi esencia absoluta6.
5. Modificacin y adicin posterior de Husserl: Yo, com o fenomenlogo, no
debo hacer ninguna enunciacin directa de esta ndole que no sea admitida por m
como tal en la reflexin del yo. Pero la mera reflexin no lo hace. No es suficiente
decir El cielo es azul en lugar de Yo veo ahora que el cielo es azul. Pues de esa
manera yo reflexiono del mismo modo que todos los hom bres que practican la acti
tud natural. Est claro que quien pasa del vivir natural a la actitud y la enunciacin
reflexiva, no deja de cumplir, para los otros y para s, como quien ha puesto el valor,
como el que se ha aplicado sin rodeos frente a la reflexin y que habra querido co
locar cualquier cosa como lo enunciado directamente como algo valioso [N. de E.].
6. Una y otra vez va el yo orientado naturalmente a la actitud fenomenolgica
del espectador desinteresado y desde ah vuelve a la actitud natural, etc. [N. de E.].
46
Segunda conferencia
Pero ahora es importante tener en cuenta que con la puesta

entre parntesis que viene del dominio de la fenomenologa no
desaparece simplemente lo puesto entre parntesis. Ms bien,
en la modificacin, que indica la imagen del parntesis, todo lo
que est puesto entre parntesis pertenece una y otra vez a los
fenmenos trascendentales y a su composicin esencial que es
totalmente inseparable. Tal vez esto se aclarar con un ejem
plo: si yo mirara hacia un jardn lleno de flores y me compla
ciera del esplendor primaveral, entonces la reflexin resultara
como un fa c tu m trascendental, como un fa c tu m absolutamen
te egolgico justamente de este yo veo esto y aquello, yo
me complazco, etctera, siempre que yo no realice ningn
acto como cocreer, covalorar, esto es, siempre que permanezca
como espectador fenomenolgico. Aunque este jardn no exis
tiera, es ms, aunque el mundo entero no existiera, el fenme
no puro yo percibo permanecera existiendo; pero tambin
permanecera existiendo este yo percibo este jardn lleno de
flores. Si el todo est puesto entre parntesis, es un fenme
no puro. Pero pertenece inseparablemente al percibir, en tanto
fenmeno puro, que es el percibir de eso que est en l como
supuesto perceptivamente de una u otra manera. De la misma
manera pertenece al acto de evaluar este jardn como bello que
la evaluacin de esta determinada belleza del jardn determi
nado es, mientras que la epog solo le da un parntesis. As, a
la esencia fen o m en o l g ica de la percepcin pertenece lo per
cibido com o tal, al valorar lo valorado com o tal, al desear
lo deseado com o tal, etctera, y le pertenece exactamente
as como es percibido sin importar el modo en el que es objeto
de conciencia.
Todo cogito, tomado as, a saber, como lo purificado tras
cendentalmente o como el dato trascendental o fenomenolgi
co, es, ante todo, cogito de su cogitatum . D e su cogitatum , esto
viene a decir que no es algo arbitrario, sino algo determinado
descriptivamente; incluso si el jardn fuese un jardn soado
47
o un jardn ilusorio, yo lo vera como este jardn determinado

y susceptible de descripcin de esta o aquella manera en este
ver. Y si yo juzgara, estando mal instruido en matemticas, que
existen decaedros regulares, entonces la reduccin fenomeno
lgica al fenmeno trascendental tiene como resultado justa
mente este juicio como vivencia absoluta y, por lo tanto, est
contenido en l, naturalmente entre parntesis, la existencia
de los decaedros regulares como algo juzgado, por lo tanto, la
existencia juzgada en tanto que juzgada7. Pero si el juicio es
un juicio evidente, si decimos 2 < 3, entonces lo que pertenece
descriptivamente al fenmeno absoluto es justamente esto: jus
tamente el juicio evidente de que 2 < 3S. Pero, como fenomenlogo, tampoco he tomado parte aqu de este poner la evidencia,
slo la he captado con la mirada en tanto carcter lctico de los
juicios o de lo juzgado como tal.
Por lo tanto, esto vale para todo cogito o, en palabras co
rrientes, para toda conciencia. Toda conciencia es conciencia
de aquello que es consciente en ella y eso que es consciente es
tomado com o tal, exactamente como se encuentra en la con
ciencia, pertenece (en la actitud de la ep o g ) al mbito de la
subjetividad trascendental. Y esto es porque no tenemos un t
tulo doble, como sucede en las palabras cartesianas ego co g i
to, ms bien tenemos un ttulo triple que, de hecho, como se
pone de manifiesto, admite descripciones en tres momentos, a
pesar de que estn inextricablemente entrelazados entre s, es
decir: ego-cogito-cogitatum .
Si uno quisiera conocer la subjetividad trascendental o,
como nos gusta decir, si quisiramos conocer el reino d e los
hechos egolgicos entonces, en el marco de nuestro mtodo
y en el de las intuiciones p u ra s que l hace posible, se debe
7. Adicin posterior de Husserl: sin cocumplimiento del creer en la existen
cia [N. de E.l.
8. Adicin posterior de Husserl: o bien, este contenido en s m ismo as, como
es caracterizado en tanto que evidente [N, de E.].
48
Segunda conferencia
interrogar por la subjetividad trascendental y por la concien

cia de s mismo y, particularmente, interrogar singularmente
a cada una de estas conciencias en relacin con aquello que
es consciente en ellas y cmo es exactamente este objeto de
conciencia.
La conciencia es conciencia de cualquier cosa objetiva, una
cosa objetiva puesta entre parntesis a la que nosotros llama
mos objeto intencional, y esta objetividad tiene, en funcin
de lo que la conciencia es, modos de actuar muy variados del
darse algo, del cmo es aqu objeto de conciencia
esa con
ciencia. Afirmamos que todo objeto intencional es conocido
en modos intencionales variados. Afirmamos que la concien
cia como vivencia intencional tiene contenidos intenciona
les variados. Ya sea que el objeto de conciencia est conscien
temente determinado o indeterminado, ya sea atendido o no
atendido, ya sea con claridad o con ms o menos claridad, ya
sea intuitivamente o de forma vaca y no intuitiva, ya sea cono
cido o extrao. Ya se trate de una conciencia pura y simple, o
bien, de un modo simple, de un objeto de conciencia, ya lo sea
en profundidad o en una conciencia sinttica del objeto de la
conciencia; l tiene entonces, como objeto de conciencia, sus
estratificaciones y estructuras que pueden ser eventualmente
muy complejas. Si el objeto de conciencia es intuitivo, enton
ces puede ser conciencia percibida, rememorada o prerecordada o intuida a travs de la reproduccin, etctera. Pero tambin
lo intuido puede eventualmente esconder en s algo no intuido,
o bien, ser el soporte de una conciencia expresiva estratifi
cada sobre ella, una conciencia lingstica con conciencia del
sonido de las palabras, con conciencia de la significacin y, al
mismo tiempo, una conciencia eventualmente relacionada con
lo dado intuitivamente de modo claro.
Desde la primera aproximacin uno tropieza con mltiples
denominaciones. Inicialmente, en tanto que denominaciones de
conceptos reflexivos psicolgico-naturales y lgicos, ticos, es
La posibilid ad de una ciencia fenom enolgica
49
tticos como el experimentar, el pensar, el juzgar predicativo o el

juzgar conceptual, las deducciones etctera, pero tambin las de
sentim iento, el valorar tico, el valorar esttico, el desear, el pre
tender, el querer. En un primer momento son denominaciones
que pertenecen completamente a la reflexin psicolgico-natural, sin embargo, cada una de ellas da origen indudablemen
te a posibles reducciones fenomenolgicas y a captaciones de
fenmenos egolgicos y de estructuras de fenmenos; ellas
son de tal modo que afectan a la vivencia misma, ya de acuer
do con sus componentes efectivos, ya en relacin con sus con
tenidos intencionales, esto es, los modos intencionales en los
que est comprendido el objeto de conciencia.
Sin embargo, eso que aparece de una manera simple a la
reflexin natural pronto se plantea, cuando se penetra con ms
profundidad, como algo profundamente complicado. Y no es
solamente que abunde una plenitud de tipologas a las que ya nos
han dirigido las denominaciones psicolgicas singulares; ya las
denominaciones ms simples, como la mera intuicin sensible
y, en primer lugar, la percepcin, conducen, tan pronto como se
comienza seriamente, a las selvas vrgenes de intrincados anli
sis. Se comprende que uno debe aprender laboriosamente la
visin pura, esto es, aprender a evitar introducir cualesquiera
pensamientos y convicciones que han surgido de la actitud
natural. Desde el momento en el que se comete la ms mnima
falta se ha arruinado irremediablemente la descripcin feno
menolgica9.
Por ejemplo: sera un procedimiento muy perjudicial para
el anlisis de la experiencia externa que se comenzara a decir,
dirigido por las tradiciones sensualistas, que lo percibido es
un complejo de datos de sentido. Datos de sentido que son
productos -y por regla general, casi siempre, falsos- de un
9.
Hace falta una discusin sobre el tiempo inmanente como forma de los da
tos efectivos y una exposicin explcita de la diferencia entre datos inmanentes y
datos efectivos [Nota de Husserl],
50
Segunda conferencia
anlisis terico hecho en actitud psicolgica. Pero el comien

zo necesario de toda descripcin fenomenolgica es el fen
meno concretamente pleno, justamente as como se ofrece a
la intuicin inmediata. Segn nuestro mtodo, cada acto de
enunciacin debe ser creado a partir de la intuicin pura. As,
queda claro, en relacin con esto, que lo primero no es que
yo veo datos de sensacin, sino que veo casas, rboles,
etctera, que escucho a lo lejos la campana, un carro hacien
do ruido, etctera. Esto es, que en el anlisis de la percep
cin, he de poner en cuestin este ver como ver las cosas y
peguntarme en qu medida tiene lugar entre las cosas o en las
cosas en tanto que vistas o como percibidas en cualquier otro
sentido aquello que podra ser llamado dato de sensacin.
Examinemos ahora cualquier ejemplo de percepcin de co
sas. Hagamos con ello un primer ensayo, siquiera rudimenta
rio, de un comienzo del anlisis fenomenolgico de la percep
cin. Yo percibo, por ejemplo, una casa. Como fenomenlogo,
como espectador desinteresado, intuyo esta percepcin. Vien
do, pongo en movimiento los ojos, doy un paso hacia delante
o hacia un lado, avanzo, palpo, etctera, ya sea atendiendo el
fenmeno trascendentalmente puro del ver o el modo como
se caracteriza de manera puramente fenomenolgica. Advier
to que aqu comparece una variacin continua del ver y de lo
visto. Continuamente estoy dirigido a la casa percibida, la cual
permanece como algo mentado continuamente de un modo
perceptivo. Sin embargo, en primer lugar, veo repetidamente
la misma casa pero en modos diferentes siempre cambiantes;
una vez, por este lado y a continuacin por aquel otro, pero
siempre por algn lado. Pero no solamente eso; en segundo
lugar, notamos que la casa se expone en perspectivas distin
tas y tambin con sus caractersticas distintivas; notamos que
cada fragmento de superficie visto y sus colores cambian su
modo de aparicin en un percibir variable. La misma super
ficie y el mismo color invariable, como lo que no vara de la
51
casa vista, se muestra, como decimos comnmente, de formas

muy diferentes dependiendo del punto de vista desde donde
miremos. Ahora queda claro: el color visto de la cosa, el del
objeto intencional, siempre es distinguible d el color en el que
aparece. A m bos perten ecen al fen m e n o puro: uno que es un
color del momento efectivo de las vivencias momentneas y
que cambia en el flujo de la percepcin, y otro, al que muy
bien podramos llamar color de los datos de sensacin. En este
punto se expone el color de la cosa, pero esta no se altera hasta
que la cosa es conocida como perceptualmente inalterable. Es
el color de los objetos intencionales.
La exploracin ms detallada de estas circunstancias y la
progresin en el anlisis de la percepcin nos conduciran
hasta el infinito; sin embargo, ya ha quedado claro que no es
tan sencillo comenzar con los datos de sensacin que no ha
yan sido elaborados fenomenolgicamente y que no pueden
ser tratados como cosas consabidas. En nuestro mtodo, una
actitud puramente descriptiva pronto permitir poner de re
lieve que se trata de una intencionalidad sumamente compli
cada, la cual hace posible intuitivamente las cosas espaciales
y sus cualidades, y que el modo en que se realiza a travs de
muchas perspectivas, modos de aparicin invariables, etcte
ra, puede requerir de anlisis intencionales que no son preci
samente fciles.
De hecho, una vez que se comienza seriamente, se abre en
tonces una multiplicidad infinita de propiedades fenomenolgicas puras; esto es que, en el caso del objeto natural intencio
nal, las distinciones de la orientacin caminan de la mano con
la alteracin de la perspectiva de los modos de la experiencia,
del aqu y el all, de la cercana y la lejana, que termina por
transitar en el horizonte de lo lejano; adems, la referencia
retrospectiva de toda aparicin a la propia co rp o ra lid a d vivi
da tiene en su posicin particular una plenitud propia de ca
rcter fenomenolgico. M i cuerpo vivo es un punto cero de
52
Segunda conferencia
orientacin constante, el aqu constante para todo all; l es

el portador de los campos sensoriales, es libre de moverse en
un sentido nico, puesto que los modos de sus movimientos
cenestsicos son totalmente distintos del movimiento mecni
co de las cosas que aparecen. Es el sistema de los rganos de
percepcin y participa, en tanto cuerpo vivo de percepciones,
de todas las cosas percibidas. Nada de esto es tema fsico o
psicolgico, sino que est mostrado y descrito bajo rigurosa
epog en relacin con toda objetividad en el marco de los fe
nmenos puros.
Aqu es donde tiene su lugar el anlisis fenomenolgico de
la empatia, en el modo en que la conciencia ajena se expresa
en un cuerpo vivo ajeno; se trata de un anlisis intencional de
la conciencia del cuerpo vivo ajeno y de los anlisis inten
cionales de estas expresiones. Todos estos son elementos de
un anlisis ms extenso.
Llevemos todava nuestra atencin hacia otras direcciones
descriptivas y novedosas. Tomemos un objeto, por ejemplo, la
casa vista inicialmente, fijada y puesta de diferentes maneras
en relacin con la conciencia heterognea y contrastndose si
multneamente como sigue: el mismo objeto percibido y pen
sado de diferentes maneras, y las percepciones que se tienen
de l, los modos de manifestacin, las orientaciones, etctera;
es entonces el mismo objeto en tanto objeto rememorado, en
tanto expuesto en imagen, en tanto representado de cualquier
manera, en tanto desplazado por la fantasa, etctera. Pero no
se debe pasar por alto que la conciencia de identidad como
conciencia de lo uno y lo mismo exhibe una situacin funda
mental fenomenolgica propia; cada conciencia puede dar lu
gar a la unidad con otras y mltiples conciencias (continuas o
discretas) de tal manera que surge una conciencia de sntesis
del mismo objeto conocido aqu o all. Esto se puede acla
rar como sigue: cuando las diferentes vivencias de conciencia
se refieren a lo mismo, entonces pertenece a cada una de las
L a posibilidad de una ciencia fenom enolgica
53
representaciones su algo intencional, su objeto. Pero cada

representacin tiene su lugar temporal y su extensin tempo
ral en la corriente temporal del fenmeno y est separada de
cada una de las vivencias sucesivas despus de todo fragmento
efectivo. No obstante, en las percepciones separadas y en otras
vivencias de conciencia podramos tener conciencia de idnti
camente lo mismo, lo cual podra ser finalmente acreditado en
evidencia como su idntico objeto intencional. Eso que llama
mos lo mismo es, frente a las vivencias singulares, un ideal,
es decir, no es una parte efectiva. La relacin con una objetivi
dad intencional significa entonces una p o larizacin de las vi
vencias fenomenolgicamente demostrables, a partir de la cual
llevan en s mltiples cogitationes del mismo polo ideal. Con
este polo ideal se relaciona, para sealar otro lado importante
de los momentos fenomenolgicos, toda toma de posicin, por
tanto, especialmente todas las modalidades de las creencias as
como las modalidades de la atencin, de la afeccin.
Al mismo tiempo que nos hemos referido a esto, hemos
apuntado que los momentos fenomenolgieos no son, en pri
mer lugar, nicamente demostrables como momentos efec
tivos del cogito en cuestin, como lo es el vivenciar que se di
lata temporalmente, ni, en segundo lugar, nicamente como
momentos ideales en el cogitatum , como el objeto intencional
y el sentido en el cual el objeto es, determinada o indetermina
damente, objeto de conciencia con algunos rasgos distintivos;
antes bien, es necesario, en tercer lugar, hacer del y o el tem a
propio de las descripciones. Algo me puede ser consciente sin
que yo lo atienda propiamente; esto es, un estmulo puede
darse en m, por ejemplo, un silbido agudo que me moles
ta hasta que yo no me vuelvo hacia l; l podra, finalmente,
arrastrarme hacia l, pero ahora no se trata solamente del ob
jeto de un impulso o de un estmulo sobre m, ms bien, se tra
ta de que me he convertido en un yo que se da cuenta desde
s del silbido y que, por decirlo as, est despierto para l. Y
54
Segunda conferencia
ahora el y o deviene el y o que tom a posicin . El capta, a partir

de s, el objeto, lo explcita, lo identifica, lo distingue y all
se comporta como un yo que cree activamente, como yo que
consuma una actividad cualquiera desde la certeza, la conje
tura o desde lo probable, etctera, pero tambin como yo que
consuma o que aspira de un modo activamente concupiscente
hacia lo representado, teniendo injerencia en lo realizado o
simplemente decidindose.
D e esta manera, el y o designa una centralizacin pecu lia r
o una p o lariza cin de todas las cogitationes que difiere to
talmente de cualquier objetividad intencional; l es un centro
a bsolutam ente idntico al que estn referidas todas las obje
tividades intencionalmente comprendidas en las cogitationes
bajo la forma de la afeccin y la accin. Y as como se modaliza el yo, as se modaliza todo cogito y todo cogitatum de
acuerdo con la naturaleza de ciertos actos o afectos. Yo soy

consciente de que, por su parte, el objeto est aqu como lo
que es conocido, y sucede lo mismo para los otros casos don
de el objeto es algo posible, probable, dudoso; o en otros actos
afectivos donde es bello, bueno, un propsito, el objetivo de la
accin, un medio, etctera.
Entonces, con los actos especficos, esto es, con los actos
de percepcin, de recuerdo, de predicacin, de evaluacin, et
ctera, se relaciona el elemento fenomenolgico ms elevado,
el de la razn. A este registro pertenece la distincin entre una
presuncin lejana respecto a las cosas y lo experimentado por
s mismo, lo intuido por s mismo, lo visto intelectivamente
-esto que, caracterizado del lado de los objetos, es lo espec
fico del darse ello mismo-", la distincin de lo intuido com
pleta o incompletamente y, a continuacin, los mltiples su
cesos fenomenolgicos que se relacionan con la evidencia
y la fundamentacin, las verificaciones de las menciones
cuando son correctas, de las negaciones cuando son vacas.
Cada vez que est en cuestin el ser autntico de los valores
55
y de los bienes autnticos, de los fines y de los medios lega

les, cuando se trata de otras experiencias normales en opo
sicin a las experiencias ilusorias, nosotros nos referimos a
esta esfera fenomenolgica y a todas las palabras empleadas
originalmente para expresar fundamentalmente tales caracte
res intencionales.
Estas indicaciones deben satisfacernos para despertar la
conviccin de que aqu se trata, bajo el ttulo del ego cogito,
de un campo casi infinito de fenmenos concretos; de un mun
do para s, por as decirlo, y de un mundo demostrable pura e
intuitivamente, pero limitado exclusivamente a mi yo, el mo,
el que reflexiona fenomenolgicamente. Yo, el que efecta la
epog fenomenolgica, me convierto en el observador desin
teresado de todo eso que, como yo de la actitud natural, vivo
enteramente y de eso que pongo como realidades e idealida
des, efectividades y posibilidades, valores y bienes. Mi hacer
intuitivo es un hacer que reflexiona constantemente, que pre
supone como tal un vivir, por decir as, y un hacer ingenuo di
rigido de manera directa. Desde este viraje dirigido a las cosas,
desde los juicios, desde el experimentar, desde el valorar me
inclino como hacia atrs y me contemplo en lo que sucede10,
e incluso penetro en el trasfondo pasivo de la conciencia, pero
siempre como un mero espritu que mira y que no coefecta
ninguna toma de posicin sino que se limita a dirigir su mirada
y a fijarla como hecho.
De acuerdo con el panorama de la esfera fenomenolgica,
se nos ha mostrado que la evidencia aparentemente insigni
ficante del ego cogito abre, en la reduccin fenomenolgica,
un domino infinito de fenmenos intrincadsimos; por decir
lo as, una proto-selva fenomenolgica; y ahora se plantea
ra de forma acuciante la siguiente pregunta: cmo podemos
ir de la mera intuicin a una fenomenologa, a una ciencia de
10. Adicin posterior de Husserl: y en sus contenidos intencionales [N. de E.].
56
Segunda conferencia
la subjetividad trascendental, incluso si la intuicin fuese apodctica? Como filsofo que comienza, que estaba inicialmcntc
en la actitud que experimenta, me capto reflexionando como
ego fctico y capto mis cogitationes fcticas. Por lo tanto, co
mienzo pensando en una ciencia de hechos, y ella debe mos
trar por vez primera el carcter que requiere la legitimidad
absoluta. Es posible tal legitimidad? Habra que pensar en
una especie de analogon de la psicologa emprica, en una
ciencia puramente egolgica del yo y de sus vivencias con sus
contenidos intencionales que no se halle nicamente fundada
en la experiencia natural objetiva sino en la experiencia feno
menolgica?
Sin embargo, pronto me vienen serias dificultades". Noto,
en principio, que junto a la percepcin fenomenolgica, tam
bin se tiene un recuerdo y una expectativa fenomenolgica
que puede ejercer la funcin secundaria de la experiencia. Si
yo no acepto tal vivencia solo como factum fenomenolgico
peculiar del presente actual, sino como puerta de entrada del
conocimiento del pasado y del futuro, comprendo que la sub
jetividad trascendental se ampla all en un pasado y un futuro
interminable. De hecho, lo hago involuntariamente as y me
tomo tambin como ego puro en relacin con una corriente
temporal inmanente inacabable. Pero con qu derecho?
Trasciende la evidencia apodctica el presente actual? Ya
en lo que concierne al presente, me veo obligado a afirmar
que hay muchas cosas que no han sido probadas fenomenolgicamente, pues la mayora de las veces se escapan, y que lo
mismo que llevo a la captacin perceptiva se saca de la per
cepcin, y que debo examinar cmo se relaciona la evidencia
con la retencin inmediata y, con mayor razn, con la reme
moracin, cuya evidencia apodctica y adecuada no podra
11.
Husserl anot posteriormente: La reflexin completa sobre la posibilidad
de una ciencia fenomenolgica de la experiencia ha fracasado [N. de E.],
57
llegar a ser afirmada con facilidad. Tal vez estoy inclinado a

permanecer en la evidencia absoluta del yo soy, e incluso,
en el pasado, por lo tanto, a querer mantener un pasado como
el mo. Sin embargo, de esta manera difcilmente se podra
negar que, aun cuando podra faltar la adecuacin, es decir,
la adecuacin en relacin con el contenido concreto del pasa
do, queda claro que las ilusiones del recuerdo no son posibles
nicamente en la actitud natural, sino que la actitud temenolgicamente reducida esconde en s ilusiones de los recuer
dos fenomenolgicos. Pero si debo exigir un grado nuevo de
epog fenomenolgica de cara a toda rememoracin y expec
tativa, y si perdiera con ello el campo temporal inmanente e
infinito, entonces ya no se podra hablar ms de ninguna com
probacin objetiva de los fenmenos trascendentales, y me
nos todava de ninguna ciencia de hechos. Y esto es porque
cada una de ellas exige un tipo de objetividad, as como de
comprobacin egolgica, para poder denominarse justamente
una comprobacin. Lo que yo compruebo como ente y como
ente que es de una manera, tiene la pretensin de ser mi pro
piedad mental permanente, sobre la que puedo regresar una y
otra vez en tanto que ma, y a la que siempre puedo identificar
como evidencia que se repite.
Tal cosa presupone abiertamente la legitimidad de la re
memoracin. La forma de la objetividad de las objetividades
inmanentes, en tanto que ella es siempre identificable nue
vamente a travs de la rememoracin, es el tiempo inmanen
te. Con la puesta entre parntesis de la rememoracin y del
tiempo inmanente pierdo todo ser identificable; con los he
chos egolgicos objetivos y los seres en s, frente a la
percepcin fugaz y las rememoraciones momentneas, pierdo
tambin toda ciencia posible de estos hechos.
Parece entonces que nuestro viaje hacia la tierra prome
tida de la filosofa ha llegado a un temprano final, que nues
tra pequea barca ha quedado encallada. Ya que la evidencia
55
Segunda conferencia
apodctica no se deja tomar por la fuerza y una ciencia de he

chos legitimada absolutamente no est fundada -s i esto fuera
posible en general- con los medios del comienzo. Entonces
deberamos desistir realmente de alcanzar este objetivo, pero
de ningn modo debemos desistir de alcanzar nuestra finali
dad filosfica general ni nuestro mtodo, que comprende la
exigencia fundamental de la evidencia adecuada y apodctica
como fuente originaria de todas las justificaciones.
Aqu se podra hacer vlida una inteleccin decisiva de la
que depende absolutamente la posibilidad de una fenomeno
loga y con ella -lo mostraremos- la posibilidad de una teora
de la razn y de una filosofa12. Se trata de liberarse de un pre
juicio desastroso que durante miles de aos ha separado hos
tilmente el empirismo y el racionalismo, de suerte que si se
hubieran comprendido mejor entre ellos, incluso podran haber
estado de acuerdo del todo. En la evolucin interna de la feno
menologa a partir de una descripcin puramente inmanente de
los fenmenos de la conciencia, considerados segn su esencia
absolutamente propia, la reflexin sobre el tipo y operacin de
tal descripcin debera conducir a la inteleccin de:
1) que el todo de tal descripcin nicamente estara dirigi
do a lo universal y a lo tpico, y que slo eso se podra experi
mentar;
2) que todas estas descripciones puras seran descripcio
nes adecuadas de posibilidades y de necesidades universales,
etctera, cuyo valor sera independiente de la existencia de
ejemplos individuales utilizados al azar;
3) que por esto, estas descripciones tuvieron el carcter de
comprobaciones objetivas y apodeticas.
Por otra parte, si paralelamente a esto tomamos el conoci
miento que ha surgido, una lgica universal en tanto mathesis
universalis, en tanto ciencia de los objetos y de las oraciones
12. Anotacin posterior de Husserl: Todo esto es ambiguo [N. de E,].
59
de las verdades en general, no est forzada especialmente a

pensar una cosa real bajo la denominacin objeto, dado que
objeto puede significar cualquier cosa en general, esto es, toda
y cualquier cosa que pueda llegar a ser sustrato de una enun
ciacin verdadera. Con esto quedara preparado todo al abrir
los ojos a la inteleccin, puesto que como todo objeto-cosa
tiene su experiencia-cosa, entonces todo objeto en general po
dra llegar a tener sus experiencias correspondientes para
toda categora de objetos concebibles. Todo conocimiento re
posa sobre la experiencia, pero cada tipo de objeto reposa so
bre una experiencia que es de un tipo de experiencia tal que es
peculiar a su objeto.
Por lo tanto, lo que nosotros exigimos es una enorme ex
tensin del concepto de experiencia de modo que se convier
ta en el correlato conceptual del concepto lgico formal de los
objetos. Un objeto es una cosa, un hombre, una asociacin,
un pueblo, una ciudad, un dato fenomenolgico, un estado
de cosas, una proposicin, una verdad predicativa, un nme
ro, una multiplicidad, un gnero; en pocas palabras, todo y
cualquier cosa que pueda considerarse como algo que es ver
daderamente. Y de todo esto hay, por lo tanto, experiencia
(en lo que concierne a las cosas reales, la experiencia origi
naria se llama percepcin y tiene sus modificaciones en tanto
recuerdos, expectativas, etctera. Lo mismo debe valer en la
ampliacin). Ahora importa poco saber si es prctico hacer un
uso general y fijar terminolgicamente, de un modo amplio,
palabras como experiencia, percepcin, etctera, palabras que
nuestras lenguas emplean principalmente para referirse a las
objetividades individuales. Antes bien, con base en esto se ve
que lo esencial de los conceptos ms ceidos, esto es, lo que
genera su operacin cognitiva en la esfera de aplicacin ms
ceida, debe volver y retornar a las esferas ms amplias, si el
conocimiento es en general conocimiento. Gracias a esta am
pliacin, la evidencia, que ha sido muchas veces elocuente
60
Segunda conferencia
pero que nunca ha sido estudiada a partir del vivir puramente

fenomenolgico, entra en relacin esencial con la experien
cia. Ms claramente: la experiencia es, en un sentido muy
amplio, lo mismo que la evidencia.
Si nos dejramos guiar por la experiencia comn, le pregun
taramos, en una evocacin intuitiva de ejemplos, cmo se ca
racteriza en tanto conciencia del objeto frente a cualquier otra
conciencia del mismo objeto. La respuesta sera inicialmen
te por la experiencia en un estricto sentido comn: un objeto
es experimentado efectivamente y, hablando con exactitud, l
mismo se encuentra frente a los ojos, l mismo aparece y es
captado. En un sentido ms originario y conciso, esto vale para
la percepcin. Lo percibido como tal tiene el carcter de lo
vivido, de lo presente originariamente. Percibir es, por lo tanto,
la conciencia completamente inmediata del objeto para tenerlo
y captarlo en su autodonacin original. Esto es exactamente
lo que, en otra esfera de objetos, designamos como evidencia.
Por lo tanto, podemos afirmar: la experiencia es aquello que se
tiene evidentemente de los objetos individuales13.
Pero ahora es necesario sealar que los objetos de cual
quier otro tipo, tomada la palabra en el sentido ms amplio,
deben tener su propio modo de autodonacin, su donacin
evidente. Las posibilidades pueden ser, por ejemplo, ima
ginadas en vaco, pueden ser simbolizadas, pero tambin pue
den darse en s mismas, ser experimentadas directamente
o, si ustedes quieren, ser intuidas evidentemente. As como
la experiencia comn individual y toda conciencia individual
en general puede tener distintas modalidades de creencias, lo
13 .
Husserl escribi ms tarde: L a rememoracin ya es una variacin, aun
que alguna cosa de la evidencia tambin le alcanza a ella. La rememoracin es
caracterizada como pasado , y el ser pasado como ser pasado es dado origina
riamente solo a travs de la rememoracin; desde este punto de vista ella es una
evidencia . Pero en el pasado queda comprendido lo que ha sido presente, y en
relacin con el presente individual que aqu ha sido, la rememoracin no es ningu
na experiencia inmediata, ya que no es ninguna percepcin [N, de T.].
61
mismo sucede para la conciencia de las modalidades; y del

mismo modo que all puede llegar la conviccin del no ser o el
conocimiento confirmado del ser real, lo mismo sucede aqu.
Y tambin las posibilidades que existen o no existen pueden
ser posibilidades ya mentadas (como las de los decaedros re
gulares), que se comprueban como nulas. Y como aqu todo
acto de mencin se acredita en la experiencia originaria en el
modo del inquebrantable conocimiento de experiencia, suce
de lo mismo para las posibilidades.
Lo que vale para las posibilidades, vale tambin para las
universalidades, para los objetos de la forma una especie de
A, cualquier A individual, un A es B, todo A es B,
etctera, para los estados de cosas sin o con aprehensin con
ceptual, para las necesidades, imposibilidades, etctera. Ade
ms, as como en la esfera individual podemos hablar de la
autodonacin inadecuada y no apodctica (en la experiencia
de la cosa hablamos, por ejemplo, del hecho de ser afectado
por unas anticipaciones previas, de la distincin de lo vis
to autnticamente y del hacer simplemente una coasuncin),
as tambin en la esfera ulterior. Pero, de un modo general,
podramos preguntar hasta qu punto es posible la autodona
cin adecuada de las objetividades en cuestin, en principio,
hasta dnde son posibles o imposibles a travs de su especie
categorial.
Esta reflexin general debe y puede ser para nosotros ni
camente una gua que nos ponemos como filsofos que co
mienzan nuevamente en la actitud fenomenolgica. Ella ser,
nicamente en relacin con el mtodo de la reduccin feno
menolgica, algo previamente experimentado en un sentido
estricto, una actitud fijamente dirigida hacia el fluyente ego co
gito actual. Cambiemos ahora la actitud, pero solo en la medi
da en que pongamos fuera de juego toda facticidad egolgica,
por lo que bsicamente renunciamos a realizar j uicios sobre
los hechos. Antes de considerar las realidades, consideramos
62
Segunda conferencia
las posibilidades egolgicas, las posibilidades puras, que no se

originan ni mucho menos en lo fctico; y no se deben conside
rar las posibilidades singulares, sino las universalidades puras
que se ejemplifican en posibilidades mostradas singularmente.
Las posibilidades son egolgicas (o, lo que es lo mismo, son
posibilidades fenomenolgicamente puras), posibilidades que
nos apropiamos ejemplarmente en autodonacin absoluta, ya
sea en percepciones fenomenolgicas ejemplares, o en recuer
dos, o en las modificaciones libres de la fantasia.
Si en la libre fantasa me imagino una percepcin, entonces
no hay percepcin, ms bien hay una percepcin posible del
mismo experimentar; y si utilizamos una rememoracin de
una percepcin anterior, el recuerdo nos podra engaar, pero
no la percepcin real, sino la posibilidad de que captamos tal
percepcin, y esto es absoluto, pero desde luego, no la posibi
lidad individual plena y ltima con sus m om entos individua
les. Sin embargo, captamos absolutamente en cosas ejempla
res, en lo singular o mltiple, y solo esto debe ser de nuestro
inters, la universalidad esencial percepcin en general y,
especficamente, una percepcin de la cosa en general, una
percepcin psicolgica en general, somatolgica, una percep
cin animal en general, etctera; de este modo aqu se da el
caso de las posibilidades esenciales universales que provie
nen de la variacin de vivencias muy especficas, de la snte
sis, de las necesidades universales y de las imposibilidades,
en suma, de las leyes esenciales. Frente a las formas variables
de las singularidades, captamos el eidos absoluto y la legiti
midad eidtica, que domina absolutamente el universo de las
posibilidades subordinadas.
Cada confirmacin que hacemos la sacamos de la intuicin
de esencias dada en s misma, que es absolutamente adecuada
y apodctica en relacin con la esencia y las leyes de esencia.
Toda confirmacin es aqu independiente de los valores fcticos de la rememoracin; puede repetirse a voluntad en la
63
rememoracin de lo dado en s o de la evidencia. Y en relacin

con lo que est dado en ella originaliter, ella es identificable
adecuadamente, de modo que cada afirmacin puede ser fun
dada de nuevo en evidencia. Como aquel que medita filosfi
camente, he logrado, pues, para todas las posibilidades ideales
de un yo y de todo cogito en general, el reino interminable de
la intuicin concreta y de las leyes de esencia obtenidas con
cretamente e inmediatas, adems de la evidencia apodctica
individual del ego cogito, que permanece incierta respecto a la
posibilidad de la investigacin cientfica de hechos.
Se abre as una ciencia primera a partir de legitimidades
absolutas, tal como fue exigido, esto es, como una ciencia que
surge de evidencias adecuadas y apodcticas, una filosofa
primera. Lo que hemos conseguido no es una ciencia emp
rica de mi ego y sus cogitationes, como si fuese una ciencia
fctica, sino una ciencia eidtica. Dicho con mayor exactitud,
logramos ante todo un campo infinito de descripcin eidti
ca sistemtica de propiedades esenciales intuibles adecuada e
inmediatamente y objetivamente comprobables, propiedades
esenciales de una subjetividad trascendental en general, de su
conciencia posible y de sus efectuaciones intencionales posi
bles. Sin embargo, est previsto que sobre el suelo matriz de
la intuicin esencial adecuada, tambin justificable adecuada
mente, ser obtenido el conocimiento inmediato; en una pa
labra, una fenomenologa apririca pura y universal en tanto
ciencia de la subjetividad trascendental en general'4.
14.
Husserl aadi, despus de la conferencia dictada en Londres, el siguiente
prrafo: Pero no debera pasarse por alto la especificidad sobre la que a este nivel
est fundada esta egologa apririca; est nuevamente relacionada conmigo, el yo
que filosofa, el que expresa su ego cogito. De una multiplicidad de yo existentes
yo no s nada, ya que para m, los otros sujetos solo estn dados como me es dado
el reino animal y han sucumbido, como el mundo entero, a la epog fenom enolgi
ca. Cuando hahlo de posibilidades egolgicas y de sus universalidades esenciales
pensara nicamente en las modificaciones de la fantasa de mi ego siem pre que
no haya considerado las posibilidades del conocimiento de otro yo. Sin em bargo,
an no estamos listos para poder eliminar este solipsismo eidtico [N. de T.].
64
Segunda conferencia
Nuestro resultado final es que una fenomenologa eid tica

como la primera de todas las filosofas es un objetivo posible
y necesario; es la ciencia primera de las legitimidades absolu
tas en el sentido de los principios directrices de la evidencia
adecuada. En la siguiente conferencia ser expuesta como la
filosofa apririca y universal y como la madre de todas las
ciencias apriricas. Mostraremos, en primer lugar, que es la
nica teora del conocimiento en sentido pleno y, posterior
mente, que una lgica completamente desarrollada y una doc
trina de la ciencia coinciden con ella.
TERCERA CONFERENCIA
L a f e n o m e n o lo g a t r a s c e n d e n t a l Y EL PRO BLEM A DEL
POSIBLE, DE LA C IE N C IA POSIBLE, DE LA S OB
JETIVIDADES Y D E L O S M U N D O S P O S I B L E S 1
C O N O C IM IE N T O
El camino necesario para todo conocimiento bien funda

mentado, o - lo que para nosotros es lo mism o- el ca mino
necesario para el conocimiento filosfico, en el sentido ge
nuino ms elevado, conduce al autoconocimiento. Eso es lo
que han tratado de mostrar las lecciones anteriores, til enigma
dlfico yvoHH oeauTv tiene un nuevo significado. Hay un ti
po de experiencia que abre a todo aquel que quiera llegar a
ser filsofo su absoluto e innegable ego cogito, su subjetividad
trascendental, pero que no implica de manera inmediata el sig
nificado de una ciencia filosfica de hechos. Hay, enseguida,
una intuicin de esencias, una intuicin eidtica, como tam
bin la hemos denominado. Se refiere al universo de las posi
bilidades egolgicas puras y capta sus formas esenciales y sus
leyes esenciales generales en descripciones adecuadas, esto es,
como necesidades apodcticas. Abre, como hemos concluido
en nuestra ltima conferencia2, la primera de todas las filo
sofas, la fenomenologa trascendental. Solamente a partir de
ahora nos beneficiaremos de las indicaciones ejemplares de los
hechos egolgicos, aquellas que hemos establecido en la con
1. Dictada el 9 de ju nio de 19 2 2 [N. de T.].
2. Se refiere a la segunda conferencia [N. de E.].
66
Tercera conferencia
ferencia anterior. Y ahora ya no necesitamos atamos a la esfera

fluyente del presente, pues podemos conectar perfectamente
con la esfera del recuerdo, as como tambin con las libres mo
dificaciones de la fantasa. Puesto que ahora solo importan las
posibilidades puras y no las existencias fcticas de las viven
cias correspondientes, no importa el ego cogito fctico, sino el
yo posible, la conciencia posible, la objetividad intencional
posible, y a continuacin, importa mostrar tales posibilidades
claras en formas esenciales apodcticas y evidentes y las leyes
esenciales en generalizaciones intuitivas puras para llevarlas a
la expresin adecuada.
La bsqueda no llevar mucho tiempo. El resultado de la
actitud dirigida a las posibilidades puras es algo esencialmente
universal, a condicin de que las posibilidades de la coposicin de las facticidades permanezcan puras. As, si nosotros
describimos lo que caracteriza la percepcin y lo percibido
como tal, el recuerdo y lo recordado como tal, la reproduc
cin y la reproduccin de algo reproducido, la denominacin
de algo denominado, etctera, si describimos esto segn el qu
que pasa tpicamente a travs de la variacin de las posibilida
des puras, entonces hemos completado la descripcin esencial.
Sucede lo mismo si describimos alguna percepcin fundamen
talmente espacial y sus objetos espaciales puramente como
su objeto intencional y despus su tipologa pura. Esto es as
cuando seguimos simultneamente la tipologa modificada de
la percepcin y de lo percibido como tal, que pertenece a una
cosa idntica posible. As, actuamos de un modo semejante en
las lecciones anteriores a propsito de la vinculacin, ahora
poco importante, con la facticidad de la autodonacin. Capta
mos entonces las multiplicidades tpicas de las manifestacio
nes, los modos de la donacin de ciertas cosas a travs de sus
aspectos en relacin con las cenestesias, las multiplicidades de
las orientaciones, las diferencias entre la cosa cercana y la cosa
distante, el horizonte, etctera.
Conocimiento, ciencia, objetividades, mundos
67
Sin embargo, ahora tambin sabemos que aqu reina un a

priori infinitamente rico: que toda esta tipologa es una tipolo
ga apririca. Esto significa que ninguna cosa espacial es con
cebible como objeto de percepcin posible y, por consiguiente,
como objeto de una intuicin posible en general, sin que se
adapte a esta tipologa de los modos de aparecer en todas sus
formas portentosas y sistemticas de encadenamiento; incluso
ningn Dios podra intuir ninguna cosa corprea si no es de
acuerdo con esta tipologa de perspectivas, de orientaciones,
etctera. Se trata entonces de las condiciones de posibilidad
apriricas de la experiencia csico-espacial, de un a priori apodctico y puramente descriptivo.
No son ms que ejemplos. De la misma forma, es evidente
que esto debe valer para aquello que hemos obtenido del reino
de las posibilidades egolgicas. Por lo tanto, resulta posible la
tarea de una descripcin apririca y universal de la subjetivi
dad trascendental en general, la cual pone de manifiesto siste
mticamente el universo de las tipologas esenciales y de las
leyes esenciales sacadas del universo de la intuicin eidtica
inmediata. Con esto queda claro que la norma absoluta sera
prescrita para todo discurso racional sobre la conciencia y lo
consciente como tal y, en ltima instancia, sobre toda objetivi
dad posible en tanto objetividad de la experiencia posible, de
conocimiento posible, de la conciencia racional de cualquier
tipo posible.
Con no poco asombro uno se da cuenta, penetrando gra
dualmente en este reino de la conciencia pura y de la subje
tividad pura en general, cun grandes, cun sobrecogedoramente variados son los slidos vnculos que este, por as decir,
a priori innato inflige a la subjetividad trascendental y, con
ello, tambin a todos los objetos posibles que deberan poder
ser objetos intencionales para un yo en general. No se trata de
vnculos aislados y ocasionales, sino que dominan por todas
partes, afectan a todas y cada una de las cosas que aqu se
68
Tercera conferencia
producen, al contenido entero de toda realidad, ya que ella se

produce en la posibilidad con todo este contenido. Conciernen
tanto a la conciencia pasiva, desarrollndose sin la participa
cin activa del yo, como a todas las formas de la actividad
posible, a los actos simples y a los actos que se unen sinttica
mente; conciernen al modo en el cual las objetividades inten
cionales nuevas, por ejemplo, las configuraciones tericas o
el complejo de fines de la esfera tico-prctica se constituyen
gracias a tales actos y a tales sntesis de actos.
La plenitud de la inteleccin inmediata de esencia es algo
tan grande, que la tarea parece, en este punto, desmesurada.
La investigacin amenaza con hundirse en anlisis y conside
raciones incoherentes. Por tanto, no hace falta, desde el prin
cipio, un hilo conductor sistemtico, ante todo para los grupos
de problemas singularmente relacionados. Al que comienza
ya se le ofrece instintivamente la identidad fijada de los ob
jetos intencionales como gua. De este modo se mantiene un
objeto ejemplar idealmente firme y se deja que se modifiquen
para l los modos de la conciencia posible, una vez l se deja
intuir, ms tarde ser representado en vaco, indicado simb
licamente, representado en imagen, l se deja explicar en es
tados de cosas propios, se deja situar en relacin con otros
objetos, etctera.
a)
Ahora se toma como ejemplo para cualquier objeto en
general algo del objeto ejemplar, se le deja entonces variar de
una manera completamente libre en tanto objeto intencional,
y ahora se captan las formas esenciales, simples y sintticas,
ms generales de la conciencia posible que pertenecen esen
cialmente a un objeto en general: intuicin general, represen
tacin vaca en general, la conciencia signitiva en general,
conciencia que explcita, colige, relaciona y se habita en ge
neral. A continuacin, se estudia de manera sistemtica, pa
ra cada una de estas formaciones generales, lasi necesidades
esenciales desde todos y cada uno de sus aspectos: desde el
69
cogito, desde el cogitatum y desde el yo mismo. Tambin se

diferencia entre las relaciones esenciales recprocas de estas
diferentes formas.
b)
A continuacin se restringe el objeto intencional a un
tipo genrico, de carcter superior, como cosa espacial mate
rial, un ser orgnico, animal, hombre, comunidad de personas,
etctera, y ahora se ve cmo, en el marco formal de la tipo
loga esencial ms general, se inscriben las particularidades
esenciales correspondientes. Uno estudia entonces las porten
tosas legitimidades apriricas sin las cuales no seran experimentables ni imaginables los objetos de tales regiones ge
nricas. Esto da al menos lneas de investigacin ordenadas.
Sin embargo, las grandes disciplinas comienzan a distinguirse
claramente en el curso de su progresin, fisto quiere decir que
los grupos de problemas se separan necesariamente entre ellos
al mismo tiempo que se separan los niveles universales que
pertenecen propia y esencialmente a una subjetividad trascen
dental como tal.
As emergen, finalmente, las distinciones universales que
son determinantes para la sistemtica ms alta de la investiga
cin. Naturalmente que todas las investigaciones se mueven en
el campo primero de a conciencia que la reflexin fenomeno
lgica alcanza y que se ve a solas inicialmente; esto es, en el
campo del tiempo inmanente en tanto forma universal donde
las vivencias del primer nivel de reflexin tienen su posicin
y orden permanente, su extensin temporal determinada. Por
principio, uno se percatar de cada una de estas vivencias ms
tarde, por ejemplo, del percibir, juzgar, concluir, desear, etc
tera, extendindose a travs de una extensin temporal como
totalidad que, despus de todas las fases temporales, solo es y
es posible en tanto que deviene en la forma de los modos de
aparicin temporales que se modifican continuamente, en un
cambio constante de orientacin temporal segn el ahora, el
haber sido recientemente, el pasado remoto, etctera. Resulta
70
Tercera conferencia
as necesariamente la idea de una fenomenologa propia de la

conciencia originaria del tiempo y de la aclaracin de la inten
cionalidad ms ntima que se constituya, segn unas rgidas
condiciones esenciales genticas, de la misma manera para
todas y cada una de las vivencias en tanto unidades del tiempo
inmanente y en tanto vivencias que duran3. Es evidente que
esta disciplina se mantiene en pie por s misma.
Si a continuacin considerramos la fenomenologa del
tiempo inmanente, caracterizada ahora como nivel superior, en
tonces resultarn grandes distinciones:
1) la fenomenologa relativamente pobre de datos de sen
sacin (en sus campos sensibles);
2) la fenomenologa infinitamente fecunda de la intencio
nalidad, Pero en esta est la distincin fundamental: en prin
cipio, la doctrina de las estructuras esenciales ms generales
que en su universalidad permanecen frente a todo cuestionamiento y que pertenecen a la verdad y a la evidencia; en se
gundo lugar, el nivel ms elevado que concierne justamente
al problema de la verdad. Por lo tanto, la fenomenologa de la
verdad y sus grandes disciplinas especiales.
Para caracterizar el significado y la esencia de la ltima de
nuestras distinciones relevantes, la ms prxima a nuestros
intereses filosficos, lanzamos una mirada a la relacin entre
la teora tradicional del conocimiento trascendental y nuestra
fenomenologa trascendental. Si esta teora del conocimiento
puede ser designada trascendental, entonces expresa con
ello su relacin con el problema de la trascendencia. Dicho
con mayor precisin, surgen las siguientes cuestiones: cmo
es posible el conocimiento, en un nivel eminentemente cient
fico, de un mundo trascendente?, qu sentido podra tener un
mundo conocido a travs nuestras ciencias objetivas?
3.
Adicin posterior de Husserl: y con ello como prolongadas a travs del
tiempo [N, de E.].
71
El problema surge en la actitud natural y no deja de ser tra

tado en ella. Como hombre natural me encuentro en el mundo
como uno de sus miembros y, al mismo tiempo, lo experimen
to y lo conozco cientficamente. Ahora me digo: todo lo que
est aqu para m, est aqu para m gracias a mi conciencia
que conoce; todo eso que conozco es algo conocido para mi
conocimiento, es algo experimentado en virtud de mi expe
riencia. pensada, teoretizado, como cosa fundada verdadera
y cientficamente. El experimentar es mi vivenciar, y tengo
lo experimentado nicamente como algo intencional en este
vivenciar que experimenta. Sin esto no tendra ningn sus
trato para todos mis pensamientos en general. Sin embargo,
el pensamiento es mi pensamiento, yo construyo conceptos
y proposiciones, vinculo las proposiciones con conclusiones,
con teoras. De este modo llevo a cabo una conciencia de un
nivel superior en la que lo experimentado en el nivel ms bajo
de mi conciencia que experimenta recibe sus nuevas determi
naciones de pensamiento.
No obstante, cuando diferencio entre la experiencia normal
y la experiencia engaosa, eso que caracteriza una de la otra
es el asunto de mis propios actos de distincin, y las carac
tersticas son las mismas caractersticas que comparecen en
el dominio de mi conciencia. Sucede lo mismo, en el nivel
superior, cuando diferencio entre pensamientos evidentes y
no evidentes, entre un pensamiento necesariamente a priori
y otro paradj icamente a priori, o cuando diferencio entre un
pensamiento empricamente justo y otro censurable. La evi
dencia, la necesidad de pensar, las paradojas, etctera, son
caractersticas que surgen todas ellas en mi conciencia. Y, en
ultima instancia, cuando haya obtenido aquello a lo que aspiro
cognoscitivamente, cuando haya obtenido aquella fundamentacin que me da evidencia, lo verdadero y real, lo que es
is necesariamente, etctera, eso que yo llamo mi objeto in
tencional, todo esto no es otra cosa que algo que sucede en el
72
Tercera conferencia
marco de mi conciencia? Por lo tanto, nicamente en lo que es

conciencia de mi conciencia, en lo que es lo conocido de mi
conocer4, hay para m lo que puede ser dado para m, lo que
vale para m y lo que para m puede valer: ya sea un mundo
verdadero o las ciencias rigurosas. Pues bien, es en este punto
donde surge el gran problema.
Que yo haya conocido la interioridad de mi conciencia, ini
cialmente en el yo pienso de la evidencia cartesiana, hace
comprensible que yo, en el interior de esta esfera y siguiendo
normas lgicas, haya superado lo inmediato y haya conquis
tado la ciencia. Pero cmo este juego de la subjetividad pura
que permanece consigo misma, y cmo, precisamente en ella,
podra conseguir un significado objetivo el juego de las ne
cesidades lgicas, de las supuestas normas de conocimiento
vlido objetivamente? O qu sentido debe tener este signi
ficado objetivo para estas situaciones, y qu sentido debe te
ner el mundo conocido cientficamente como tal? Sera esto
simplemente un mundo que aparece para el hombre y que deja
las cosas completamente impensadas en s? Como se percibe
fcilmente -pero solo cuando nos limitamos a plantearlo con
mayor nitidez-, este es el problema, de muy mala reputacin,
que ya apareci en el antiguo escepticismo bajo la forma de
aquellas geniales paradojas que, bajo el nombre de Gorgias,
fue transmitido como el segundo de sus argumentos5.
Tomemos distancia respecto de esta problemtica y apro
vechemos las ventajas que ella hace posible a partir del m
todo de la reduccin fenomenolgica y de la autntica actitud
trascendental. Saquemos, ante todo, beneficio de la ciencia
4. Adicin posterior de Husserl: tambin lo valorado que proviene de mi va
lorar [N. de E.j.
5. Husserl hace alusin a las tres proposiciones de Gorgias anotadas, segn
Sexto Em prico, en el tratado D el no-ser, o de la naturaleza : primeramente, y
para comenzar, que nada existe; en segundo lugar que, si existiera alguna cosa, el
hombre no podra aprehenderla; en tercer lugar, que si la pudiera aprehender, lio
podra formularla ni explicarla a los dems [NTF],
73
fenomenolgica que se abre con esta actitud, la cual gobierna

-en las leyes de esencia que fueron extradas de la intuicin
evidente, inmediata, adecuada y apodctica- sobre el universo
de las conciencias posibles en general, sobre cualquier ego
posible en general.
Ahora enfatizamos la pregunta: quin es entonces este yo,
para el que todas y cada una de las cosas y, especialmente,
todo mundo objetivamente verdadero es objeto de concien
cia? Yo, este hombre natural, he comenzado en este momento
la reflexin escptica, me haba encontrado, aceptado y ex
presado de modo consciente como miembro de este mundo:
todo el mundo, todo lo experimentado y conocido verdadera y
cientficamente, es lo consciente de mi conciencia. Y as tam
bin habra formado el problema trascendental de este modo:
Cmo puedo salir de la subjetividad de mi conciencia?.
Cmo puede lograr mi conciencia subjetiva una validez ob
jetiva? Pero, en tanto que hombre natural, como integrante del
mundo, que vive en el espacio y tiene fuera de s otras cosas
y animales con las que est causalmente entrelazado, no soy
como todo lo experimentado de mi experiencia y lo pensado
de mi pensamiento?
No es mi experiencia continua del mundo por la que el
mundo -y mi ser como miembro que l comprende- tiene
sentido y validez para m; un sentido intuido y pensado, deter
minado de esta o de aquella manera, que tiene su certeza y su
validez para m? Quin es -rep ito - el yo para el que toda y
cada cosa est aqu? Qu es la conciencia del yo y el conocer
del yo en el que est todo y cualquier objeto de conciencia y
de conocimiento?
Para nosotros ya est dada la respuesta. Naturalmente, no
es el yo natural, sino el yo trascendental. La reduccin feno
menolgica y su epog me elevan hasta una posicin intuitiva
en la que me capto como el yo ltimo y absoluto, como el yo,
para el que es todo y cada uno de los objetos intencionales. Y
74
Tercera conferencia
la conciencia, la nica de la que aqu se puede hablar, en la

que est todo y cada uno de los objetos de conciencia es, ob
viamente, el cogito absoluto desde el cual, ya sea en su ejecu
cin activa, ya sea en el vivir pasivo, soy justamente el ego ab
soluto. Pues yo soy nicamente en tanto cogitans y, como tal,
en tanto estar referido a los cogitata. Yo, el ego absoluto, soy
aquel que efecta las donaciones de sentido en mis mltiples
vivencias de conciencia, en mis pasiones y acciones, a travs
de las cuales todo lo que est aqu para m est precisamente
aqu y, de esta manera, como algo que est aqu para m.
Y
este aqu para m significa que, en mi dominio inten
cional, comparece como algo a lo que yo puedo dirigir mi
atencin o hacia lo que yo la dirijo efectivamente; y que esto
comparece como un algo con sentido, en este o aquel modo de
donacin, en esta o aquella modalidad de ser (como algo real,
posible, presumible, etctera), tambin comparece de forma
especial en el modo de algo visto o inteligido, o en el modo
de algo que aparece de forma engaosa, de una verdad predi
cativa o de una falsedad y, eventualmente, comparece como
algo que existe en s, como algo que yo podra experimentar,
aunque yo no lo experimentara, etctera.
Si uno ha llegado hasta aqu, entonces podra ayudar unir
nos a la tesis de que todas las preguntas que pudieran surgir
en la conciencia de un modo racional en tanto obras de la ra
zn -e n relacin con el sujeto de conocimiento, al acto de co
nocimiento, a la objetividad del conocimiento- son o pregun
tas fenomenolgico-trascendentales o preguntas que carecen
de claridad, preguntas paradjicas.
Esto es, ante todo y en primer lugar, que es evidente que
el problema trascendental comn -que la teora del conoci
miento de estilo general tiene como gran tarea a resolver (y
tambin la kantiana)-, es un problema sin sentido. Pues, qu
sentido puede tener entonces la pregunta cmo la verdad ob
tenida en la intencionalidad inmanente de mi conciencia (por
75
ejem p lo , en una teorizacin fisicalista como la verdad pro

ducida y obtenida en estos y aquellos actos del pensamiento)
podra tener un significado objetivo ms all de la concien
cia? Qu sentido puede tener una, por as decir, cosa en s,
que est fuera de todo eso que, con el sentido del ser en s,
se ha corroborado o puede ser corroborado en mi conciencia
y que es fruto de mis fundamentaciones? Si es la conciencia
lo que logra forjar para m toda significacin posible y, espe
cialmente, las caracterizadas como vlidas, entonces ella
abarca el universo de las conciencias absolutas posibles, el
universo de todas las preguntas y respuestas llenas de sentido,
de todas las verdades llenas de sentido y de todas las existen
cias reales. Abarca todas y cada una de las cosas de las que
yo debera ser capaz de hablar, as como tambin las cosas
que son solo posibles. El universo de las verdades que puedo
buscar y encontrar (yo y un yo en general en universalidad
fundamental) no es nada ms que el universo de ciertas ope
raciones intencionales sealadas bajo el ttulo de fundamen
tacin legtima. Esto es porque sencillamente ninguna otra
verdad puede tener para m ni para ningn yo en general nin
gn sentido comprensible (y ahora tampoco la cuestin sobre
los acuerdos o desacuerdos de algunas verdades diferentes en
relacin a las mas). Cualquier cosa externa que est fuera del
universo de los sentidos posibles es un sinsentido, lo mismo
para cualquier otra verdad (y para cualquier otro ser verdade
ro) que est fuera de aquellos universos que han obtenido o
podran obtener su donacin de sentido en m y su consecu
cin en mis acciones.
En segundo lugar: nosotros no queremos decir, naturalmen
te, que la teora del conocimiento es, en general, algo vaco;
por el contrario, estamos persuadidos de que atae a grandes
y plenos problemas especficos, a los ms grandes problemas
que se plantean a la perspicacia humana en general. Eso que
impulsa a toda filosofa, as como a la errnea filosofa tras
16
Tercera conferencia
cendental, es la falta de claridad que, ya en la actitud natural,

deviene tormento filosfico, esto es, de qu manera se deja
comprender la relacin con los objetos de conciencia mien
tras permanece en la inmanencia de la conciencia y, ante todo,
cmo se comprende la relacin del conocimiento cientfico con
los objetos conocidos, saber lo que ella significa propiamente,
de qu manera se deja aclarar racionalmente la trascendencia
constituyndose ella m ism a en el m arco de la conciencia que
conoce y el conocer mismo que ejecuta esta operacin. Resul
ta evidente que aqu no se trata de un problema especial o, in
cluso, de un problema ligado con los facta individuales. Atae
a todo objeto en general en tanto objeto de conocimiento po
sible, y a cada conocimiento en general en tanto conocimiento
de su objeto, y se particulariza para todo tipo de objeto y para
el conocimiento posible que le es apropiado. Y, en definitiva,
atae a toda conciencia en general como conciencia de algo,
puesto que toda conciencia puede tener en definitiva funciones
cognoscitivas en relacin con sus objetos intencionales y ella
pertenece, en un sentido muy amplio, a lo que se denomina
conocimiento.
As que, finalmente, nos dirigimos de nuevo al problema
universal de la intencionalidad y al problema universal de esa
notable intencionalidad que designa la palabra razn, todo
esto, sin embargo, frente a toda facticidad y en posibilidad
pura. Por esto, el factum del sujeto que conoce es manifies
tamente irrelevante. Cualquiera que sea la forma en la que
yo imagine un yo en tanto yo puro, como posibilidad libre
de hechos, siempre estar en la misma situacin, esto es, que
solo se podr juzgar hasta donde alcance la intencionalidad
de su conciencia; por lo tanto, todo yo pensado en tanto yo
que conoce se encuentra frente a los mismos problemas tras
cendentales. As, ya se puede ver de antemano que solo pue
de tener sentido una teora del conocimiento construida en
sentido apririco puro y en la forma de una doctrina intuitiva
77
de las esencias. A la pregunta cmo se fundamenta, cmo se

comienza, debemos contestar expresamente: si estamos en la
conciencia como conciencia, en el conocimiento como cono
cimiento, esto es, en relacin con su intencionalidad, entonces
eso que no ha quedado claro debe ser aclarado por nosotros
mismos desde el principio, debemos estudiar la conciencia
a partir de su donacin originaria precisamente en relacin
con la intencionalidad que le pertenece a la esencia propia de
la conciencia. Ella es, en todas sus formas, lo desconocido,
en todos sus niveles hay niveles de efectuacin cuyo sentido
nos es desconocido, donde incluso ya la palabra efectuacin
tiene su necesaria oscuridad. Puesto que, a cualquier nivel,
vivimos continuamente en tanto yo que vive en cogitationes
y conocemos continuamente otros sentidos, amplios o estre
chos; es como yo natural que conocemos las dems cosas y
que reconocemos otras ms, no solo nuestro conocer. Pero la
reflexin natural no ayuda a conocer dado que confunde, in
mediatamente, lo captado reflexivamente con conocimientos
ulteriores y objetivos y a partir de ah da fruto a algo objetivo;
a partir de esto, lo importante es que lo propiamente esencial
de la conciencia y su efectuacin esencialmente propia singu
lar y sinttica permanece como algo indiferenciado y como
algo brumoso. La efectuacin singular tiene ya sus enigmas,
ya la conciencia ms simple, en tanto presuncin de algo, no
ha aclarado de qu manera la objetividad intencional en tanto
conciencia singular queda en ella presupuesta, de qu manera
se mantiene en los contenidos genuinos de las vivencias. Y,
ante todo, el conocer especficamente dirigido, dirigido a la
verdad y al ser verdadero, el conocer logrado en la llamada
evidencia y fundamentacin, conduce al ser verdadero como
un conocer en s que nos lleva a los entes verdaderos. Segn
la actividad del yo, segn sus estructuras esenciales -que nos
pueden hacer comprensible la efectuacin intencional a partir
de s misma-, a qu se parece aqu la vida intencional que se
78
Tercera conferencia
ejecuta totalmente en los tipos de conocimientos particulares

y en los mbitos de objetos en formas?
Para responder a esto es necesaria una reflexin que debe
ser puramente intuitiva. Es evidente que no puede ser otra sino
aquella que ensea la fenomenologa. Porque nicamente su
mtodo de la reduccin que pone entre parntesis previene de
las falsas interferencias en los contenidos intencionales, los
cuales completa inevitablemente la actitud cognoscitiva natural
motivada por sus tomas de posicin natural. Sin embargo, una
vez alcanzado el suelo absoluto y el universo del yo trascen
dental y de la conciencia en el campo visual de los intereses,
se ha logrado el paso ms grande y decisivo para comprender
que este campo entero es accesible a una investigacin uni
versal, eidtica y puramente descriptiva y, a continuacin, es
tambin evidente que una investigacin de esencias unilateral
comprende aqu todos los problemas del conocimiento que se
establecen racionalmente, por la sencilla razn de que ellos
son manifiestamente problemas de esencias, que ataen ex
clusivamente al sujeto de conocimiento puro y trascendental
y a la teleologa inmanente de sus efectuaciones racionales e
intencionales. Pero este yo y su teleologa no es un yo cons
truido mitolgicamente en s, sino el yo dado sobria e intuiti
vamente en la actitud fenomenolgica y establecido en orden
a la descripcin de esencias.
En suma, todo el planteamiento de la cuestin acerca de
una teora autntica de la conciencia est dirigido nicamente
a una comprensin clara del conocimiento posible y no a otra
parte. Pero esto se logra necesariamente en el marco de una
comprensin clara y universal de la subjetividad trascendental
en su plenitud de acuerdo con todas sus efectuaciones de con
ciencia. Pero la comprensin clara es la forma ms elevada e
imaginable de la racionalidad, de la inteleccin que viene de
intelecciones apodcticas de esencias intuibles y descriptibles
en la esfera inmediatamente adecuada, la del ego cogito.
79
La lucha a la que conduce la fenomenologa para exigir

el nico tipo de teora de conocimiento que ella defiende no
es meramente una lucha contra toda teora del conocimien
to ingenua que procede de un suelo natural, sino que se trata
tam bin de una lucha contra toda teora del conocimiento de
puras generalidades, contra cualquier teo ra del conocim iento
que especula dialcticam ente desde arriba sobre el co n o c i
miento, en lugar de llegar a conocerlo a partir de sus configu
raciones concretas e intuitivas y someterlo a una descripcin
adecuada de esencias. Debe descender desde lo ms alto de
sus generalidades al fecundo Pccdg de la intuicin de esen
cias fenomenolgica e inmediatamente adecuada6.
Sin embargo, el conocimiento no puede ser tratado com o
una denominacin especial de una ciencia especial y, frente a
l, ninguna ciencia objetiva puede ser tratada en s y sep ara
damente. En la subjetividad trascendental no hay conciencia
alguna hasta no bajar hasta las formaciones ms bsicas de
la conciencia sensitiva, tampoco hay conciencia de emocin
y voluntad que no copertenezca a la denominacin tomada
necesariamente en su amplitud de conocimiento. Aqu no se
puede ni se debe hacer ningn corte, pues ningn conocimien
to racional, en tanto conocimiento en sentido estricto, vlido
objetivamente puede depender, por decirlo as, del corazn
del hombre de ciencia. Una teora del conocimiento verda
deramente fructfera dirigida a la aclaracin real impulsa
necesariamente cada vez ms lejos y coincide finalmente con
la ciencia universal de la subjetividad trascendental, esto es,
con la fenomenologa.
Una teora del conocimiento no debe entonces, en el mbi
to del conocimiento general y formal, permanecer dependien
do de investigaciones dirigidas a una aclaracin del conoci
6.
Alusin a los Prolegomena zu einerjeden knftigen Metaphysik, die ais Wissenschaft wird auftreten knnen de Kant donde se lee: mi lugar es el frtil pSatg
de la experiencia [NTF],
80
Tercera conferencia
miento racional en general, de la verdad en general, del ser

verdadero en general. Ms bien, una teora del conocimiento
general -o muy general- debe unirse a toda una serie de disci
plinas que traten de problemas racionales especiales plantea
dos para cada una de las regiones de objetos que se delimitan a
priori. Por ejemplo, la naturaleza material designa una de esas
regiones, y a ella corresponde una teora particular de la razn
en tanto que ella conoce a naturaleza. Sin embargo, tambin
necesita una fenomenologa de la corporalidad, una fenomeno
loga de las personalidades, de la personalidad singular y de las
asociaciones personales, una fenomenologa de la formacin
de la cultura, etctera. Todo gnero de objetividades que se se
para regionalmente tiene, de acuerdo con su forma genrica,
sus distintos modos esenciales de experiencia dada en s mis
ma, tiene su tipologa especial de acuerdo con el modo en que
una objetividad tal revela su sentido ontolgico en una multi
plicidad sistemtica de experiencias concordantes posibles y
el modo en que ella constituye conscientemente este sentido.
Ya esto es, de este modo, una tarea enorme que define por
todas partes y con claridad la constitucin intuitiva de las cosas
psquicas de la naturaleza, por ejemplo, en el sistema de toda
conciencia de experiencia posible para describir en conceptos
de esencia y de manera apropiada todos los modos de apari
cin, todos los modos de donacin correspondientes de forma
a priori a todas las correlaciones. A este conjunto pertenecen
todos los problemas puramente fenomenolgicos e involucra
dos que estn detrs del problema tan tratado, pero fundamen
talmente inaclarado, del origen psicolgico de las representa
ciones espaciales. Estos son los problemas que en relacin con
su ncleo autntico demandan una comprensin a la medida de
la esencia y no de problemas psicolgico-empricos, mientras
que lo que la experimentacin y la fisiologa ofrecen aqu en
relacin con facticidades reales permanece, sin una inteleccin
de esencias, en una ininteligibilidad emprica.
81
En tercer lugar: si uno se coloca con plena conciencia en

el suelo del ego cogito y estudia, con la exigible ausencia ab
soluta de prejuicios, el universo de este lugar de todas las do
naciones de sentido y de todas las posiciones del ser, entonces
se comprende el impulso incesante de la filosofa moderna
hacia una filosofa trascendental inmanente o, tambin, ha
cia un idealismo trascendental. Sin embargo, un idealismo
que mata, por decirlo as, la materia, que aclara la naturaleza
experimentada por el mero aparecer y nicamente aclara el ser
anmico por lo verdadero, se ha tergiversado, aunque no lo ha
hecho como el materialismo, que aclara lo psquico por una
mera manifestacin de lo fsico tomado como lo nico que es
verdadero y que lo explica como un mero aparecer subjetivo.
Por otra parte, del mismo modo que en el idealismo queda sin
aclarar una fase preliminar del trascendentalismo autntico,
tambin en la psicologa descriptiva queda absolutamente sin
aclarar, a partir de la experiencia interna, una fase previa de la
fenomenologa.
Quien ha comprendido el sentido pleno del mtodo fenomenolgico y se ha asegurado realmente de la esfera trascen
dental absoluta, no podr -desde mi punto de vista- sustraerse
en ltima instancia de la siguiente evidencia de la que ya he
mos hablado: ningn objeto intencional constituye un momen
to genuino en el cogito actual; si muchos actos de conciencia
llevan en s de modo evidente el mismo objeto intencional,
entonces no tienen conjuntamente un momento genuino. El
es su polo identificable: algo idealmente idntico que solo
tiene sentido como algo identificable.
Sin embargo, no podra sustraerse de esta evidencia suple
mentaria: que tambin el ser verdadero tiene nicamente su
sentido como correlato de la intencionalidad particular de la
razn y, por ello, como una unidad ideal, inseparable esen
cialmente del yo y de la conciencia del yo. Se trata de algo
que, de forma llamativa, es lo mentado como tal que, siendo
82
Tercera conferencia
lo que permanece de una manera evidente en s, puede ser a

continuacin lo inidentficable de modo evidente una y otra
vez en la evidencia. El ser verdadero y, de forma especial, por
ejemplo, el ser verdadero de la naturaleza, no es un ser segun
do que est al lado del ser meramente intencional.
Esto es vlido y a sea para cuando debemos distinguir entre
la naturaleza que mentamos ahora precisamente as, por pre
sunciones y de un modo inacabado, y la naturaleza misma.
En la experiencia, la misma cosa est dada como la misma en
los mltiples cmos de las menciones, en sentidos variables
y en mltiples modos de manifestacin; pero la naturaleza en
s misma, en contraste con todos los modos de la donacin
unilateralmente incompletos, no es un absurdo que est al otro
lado de toda conciencia en general y de toda posicin de co
nocimiento posible, una cosa nicamente accesible en su ser
mismo para un Dios e intuible adecuadamente desde l7. Ms
bien, ha surgido una idea regulativa en el ego m ism o suscep
tible de ser constituyente a cada momento, una idea que, en
un sistema de presunciones legtimas, prescribe la regla para
experiencia adems de confirmaciones de experiencias siem
pre nuevas. Sin embargo, lo que queda es este ser en s de la
idea misma, mentada y puesta, nicamente en una infinitud no
efectiva de intenciones concordantes en tanto punto de identi
dad de las intenciones.
Desde un punto de vista muy general, todo ser verdadero
es un polo ideal frente a la conciencia efectiva, pero justamen
te un polo prescrito esencialmente en ella misma. Esto vale
tanto para el ser empricamente verdadero de la naturaleza co
mo para el ser verdadero de los nmeros de la serie numrica
infinita. Son, sin duda, objetividades constituidas de maneras
fundamentalmente diferentes, donde unos proveen de senti
7.
Anotacin posterior de Husserl: Entonces la naturaleza sera para Dios por
principio lo mismo que para nosotros son los datos hylticos [N, de E.].
83
do intencional a los seres individuales en formas esenciales

espacio-temporales, y los otros, de esencialidades generales
y; como tales, supratemporales. Pero estas son, como todos
los objetos, unidades intencionales (y como tales, son insepa
rables de una subjetividad a partir de la cual pueden llegar a
ser conocidas).
S bien un conocimiento natural dirigido directamente a un
objeto puede empujar nicamente a la determinacin de estos
objetos mismos y, por ello, jams a la subjetividad trascenden
tal a la que es relativa esencialmente, por lo tanto, tal como
ensea la reflexin fenomenolgica, esta unidad aprrica de
esencia existe. En consecuencia, ningn objeto es realmente
independiente. A saber, los objetos esenciales (como los con
ceptos y las proposiciones apriricas) remiten a las subjetivi
dades esencialmente posibles como lugar de su constitucin
posible, mientras que los objetos individuales sol son con
cebibles en relacin con algunos sujetos reales; objetos indi
viduales que en la vida de conciencia fctica pertenecen co
mo posibilidades de conocimiento estrictamente reales a los
sujetos reales.
El nico concreto absolutamente independiente que es con
cebible es, a partir de aqu, el ego absoluto, la subjetividad
trascendental concreta, para la cual el nombre leibniziano de
mnada podra muy probablemente servir. Recordemos aqu
la definicin de sustancia de Spinoza8: se observa inmediata
mente que ella encaja perfectamente con esta mnada, pero
solamente con ella. Ella es la subjetividad para la cual todo
aquello que tambin podra denominarse ente, es objeto. Por
otro lado, ella misma puede ser cognoscible y ser nicamente
experimentable por ella misma, y solo por ella misma, en una
experiencia originaria (en la autointuicin fenomenolgica).
8.
Esta definicin se encuentra en B. Spinoza, E thica ordine geom trico de
mos trata , part. I, def. III [N. de E.].
84
Tercera conferencia
La esencia a priori de esta subjetividad consiste en ser una

vida de conciencia que no solo fluye continuamente, sino que
tambin es constitutiva para el yo como esta vida que fluye con
este contenido. El yo es esencialmente objeto de experiencia
posible para s y, finalmente, de un conocimiento ulterior po
sible. De este modo nicamente lo que es relativo a s mismo,
cumpliendo para s mismo las condiciones de experiencia y
de conocimiento posible, puede ser absoluto. Cualquier otra
cosa existente es relativa a la subjetividad, pero no el sujeto
mismo, todo ente presupone un sujeto constituyente en el que
est comprendido como posibilidad del conocimiento, pero el
ente no es nada en s mismo ni para s mismo, por lo que no
es ningn absoluto.
Y
ahora, antes de concluir esta conferencia, quisiera ha^
cer una adicin importante a la idea sistemtica de una feno
menologa trascendental. Sin duda, una objecin se les habr
impuesto desde hace mucho tiempo. La doctrina fenomenol
gica de la esencia, que en las ltimas consideraciones ha jus
tificado su metafsica, aunque fuera un significado metafsico
inmanente, debe ser una doctrina de la esencia del ego, y por
consiguiente, una egologa. Sin embargo, si yo aspiro -e l yo
que filosofa- a mi propio ego singular que me es dado absolu
ta e individualmente, e investigo el universo en general de las
posibilidades puras del yo y de la conciencia, entonces todas
estas posibilidades son las modificaciones de mi ego fctico, a menos que yo procure pensarlas como un sujeto ajeno
posible. Pero los sujetos ajenos estn, a partir de la tipologa
esencial de los sujetos externos, fuera de m espacialmente.
Los sujetos ajenos, reales y posibles, comparecen en mi domi
nio inmediato de posibilidades nicamente como trascenden
tes, como miembros de un mundo constituido objetivamente,
como unidades intencionales relativas a la subjetividad de mi
conocimiento posible. Resulta de esto una especie de solipsismo eidtico?
85
La fenomenologa que avanza sistemticamente en la elabo

racin de los problemas constitutivos estara, de hecho, inicial
m ente, llamada a realizar, con plena conciencia, una especie de
solipsismo a partir de saludables fundamentos metodolgicos.
La aclaracin constitutiva de la naturaleza en el conocimiento
de la naturaleza es por s misma un nivel inferior de conside
racin para la aclaracin trascendental de la animalidad y la
humanidad, e incluso para la aclaracin de las personalidades
de nivel superior y de su mundo cultural. Por esto, la fenome
nologa comenzara fundando, en el marco del ego9, la feno
menologa de la naturaleza en el conocimiento de la naturaleza;
y en consecuencia, partira de la ficcin10 que sostiene que en
el mbito del yo que conoce nada se produce de la esencia ani
mal y que el mundo fenomenolgico sera mera naturaleza".
Por tanto, la aclaracin trascendental del sentido verdadero de
una naturaleza da como resultado que el ser de una naturaleza
no puede significar otra cosa que un cierto sistema de polos
intencionales, motivado completamente en la correspondiente
subjetividad que conoce que es racionalmente identificable e
idnticamente determinable una y otra vez en la evidencia em
prica (y por ello, en una evidencia siempre presuntiva).
Abandonemos ahora la ficcin solipsista12. As evitamos la
entrada en escena, posible en s misma, de los cuerpos aje
nos en el crculo de la consideracin eidtica. Son cosas, cuer
pos vivos que no son experimentados originariamente como
9.
Aadido posterior de Husserl: excluyendo toda empatia [N. de E .]. H us
serl se refiere a la ilusin de solipsismo que, por un lado, al ser considerada err
neamente un mero inmanentismo sustancial, comprendera todo ente como un mero
componente del ego trascendental, esto es, hara imposible la trascendencia y, por
el otro, considerado nicamente como yo natural, esto es, en su forma psicofsica,
establecera el yo en un cuerpo puramente material. C f., Lgica fo rm a l y lgica
trascendental, 96, b) L a ilusin del solipsismo trascendental [N. de T.].
10. Anotacin posterior de Husserl: no ficcin sino abstraccin [N. de E.].
1 1 . Aadido posterior de Husserl: centrada en mi propio cuerpo [N. de E.].
12 . Siguiendo lo aadido por Husserl infra, 11 2 , n. 12 , habramos de decir:
Abandonemos ahora la abstraccin solipsista [N. de T.].
86
Tercera conferencia
el cuerpo propio; pero, en virtud de la analoga tpica con la

corporalidad propia, ellos establecen analogas con mi propio
cuerpo de todo eso que, de un modo empricamente regulado,
est co-dado al mismo tiempo en tanto mi vivenciar subjetivo
originaliter. Surge de esta manera la llamada empatia, pues en
el cuerpo animado ajeno se indica la vida anmica ajena como
copresente, en una indicacin originaria y, por ello, como dada
en s misma. Pero la indicacin originaria no es la percepcin.
Aquello que es coexperimentado en el modo de la empatia no
resulta susceptible de ser experimentable originariamente para
m. A esta experiencia pertenece todo aquello que caracteriza
originariamente la corporalidad intuida y, justamente por eso,
el yo que est enlazado y la vida del yo. Todo esto, por supues
to, con una determinacin imperfecta donde se ofrece precisa
mente la indicacin analgica. Pero esta indicacin, que tiene
la forma de las expresiones, tiene su propio tipo de corrobo
racin consecuente y, por ello, de legitimacin.
En la fenomenologa de la empatia se comprende el sen
tido y la legitimidad de coponer lo anmico como algo que
pertenece a la corporalidad que aparece; y se comprende asi
mismo que en este coponer emprico, como un coponer legti
mo de un ego cogito ajeno, ha tomado lugar una subjetividad
trascendental ajena. Se comprende entonces que un objeto de
la naturaleza constituido por m como polo ideal en mi subje
tividad, un objeto que est siendo para s mismo, que se vive
originariamente en s mismo, que tiene en l mismo una in
tencionalidad y que ofrece la posicin legtima de los mismos
motivos, nos conduce a la expresin de un segundo ego13.
13 .
E l carcter de objeto que el otro ofrece en esta descripcin responde a la
relacin intencional que sugiere el vocablo alemn Gegenstand. Descrito a partir
de su independencia absoluta en el ser, el otro como objeto, es el asunto trascen
dental de la conciencia intencional. De all que sea imposible pensar que Husserl
haya cosificado al otro al considerarlo un objeto cosa, un Objekt (trmino que no
ha sido utilizado en absoluto) [N. de T.].
87
Un ego, una mnada, una subjetividad trascendental puede

ser de tal manera que cualquier otro ego absoluto se expresa
en el marco de su conciencia absoluta que, de acuerdo con este
tipo de expresiones, encuentra su progresiva confirmacin ra
cional y, en consecuencia, puede establecerse de manera leg
tima como realidad que existe. Sin embargo, su sentido propio
no es real al modo simple de algn cuerpo, de un simple polo
intencional, sino precisamente en el modo de un ego, de unos
seres absolutos, de unos seres que se viven en s mismos y se
constituyen por s mismos. Para m, que no experimento al
otro originariamente, sino en la forma de la empatia presentificante e indicatriz, el otro es justamente otro, alter ego, un
objeto; pero un objeto que no es simplemente objeto, sino que
ms bien es un sujeto para s mismo, igual que yo soy para
m mismo, en la forma ms originaria, sujeto y objeto simul
tneamente.
Por consiguiente, cuando en relacin con mi vida de con
ciencia tengo conciencia de empatia racionalmente compro
bada, no soy solus ipse, puesto que el subjetivismo trascen
dental de la fenomenologa no exige ni mucho menos un
solipsismo tal; al contrario, yo debo ponerme en actitud abso
luta como un yo que tiene un t, y as ponerme legtimamente
con fundamento como un ego trascendental de una pluralidad
de egos trascendentales que coexiste conmigo. Sin embargo,
esta pluralidad que coexiste tiene necesariamente su forma de
manifestacin necesaria (lo mismo para su forma de orien
tacin), y una forma cambiante en cada uno de estos egos
singulares. Ellas nicamente pueden exponerse en la forma
ego-alteri. Yo tengo para m la forma original ego mientras
que cada uno de los otros tiene la forma no original de alter.
Cada uno es para mi alter, y yo soy para l alter, aun cuando
l es ego para s.
Lo absoluto, a lo que se reduce el mundo, surge como una
multiplicidad absoluta de egos que aparecen orientados los
88
Tercera conferencia
unos en los otros de este modo y -dicho con ms precisinsolo pueden aparecer uno en el otro mediante una naturaleza
expresndose en cuerpos vivos en la naturaleza. La naturaleza
es para cada uno de los egos singulares la unidad de sus ma
nifestaciones, un sistema de polos de su subjetividad. Pero a
travs de la empatia, ningn polo ideal, ningn polo del que
tengo experiencia, sera identificable con el de la otra cosa
experimentada. Entonces, del mismo modo que la serie de n
meros es para m una objetividad ideal y, ante todo, se refiere
a m, al que la piensa, pero sera pensable como idnticamente
la misma a travs de la empatia, como algo que cualquier otro
puede encontrar en la enumeracin, as tambin para la natura
leza, la que yo experimento, en tanto algo pensable como ella
misma, como la naturaleza experimentada por cualquier otro;
y todo esto constituye una necesidad esencial que se encuentra
en el fondo de mi ego originario. Es justamente la idealidad
de la naturaleza, esto es, su mera existencia como polo ideal de
conocimiento posible (y como tal polo, inseparable de l) lo
que hace comprensible que la misma naturaleza pueda ser experimentable para muchos egos. Al mismo tiempo, queda cla
ro que nicamente cuando ella est constituida en cada ego,
en sistemas de manifestaciones correspondientes, es cuando
puede hacer posible una comunidad de diferentes sujetos ab
solutos (de mnadas).
As, el subjetivismo trascendental aclara la posibilidad del
uno para el otro, de una multiplicidad de egos absolutos en la
forma necesaria de la animalidad y de un mundo constituido
psicofsicamente. Con ello, aclara, al mismo tiempo, la posibi
lidad del conocimiento intersubjetivo, pero tambin la accin
intersubjetiva, frente a toda accin personal en los actos socia
les y, por tanto, frente a toda cultura social. Y, en sentido inver
so, partiendo del supuesto de una multiplicidad coexistente de
mnadas, se trata desde aqu de ir a las deducciones trascen
dentales que remontan a las condiciones de posibilidad de esta
89
coexistencia, a su referencia retrospectiva necesaria para u n

sistem a de polos, uno y el mismo, postulado conjuntamente en
todos ellos. Tambin es evidente que Ja fenomenologa mis

ma, como todo conocimiento eidtico14, es patrimonio comn
de todos los egos; es la ciencia15 de aquello que es innato en
un ego como tal'6.
14. Aadido posterior de Husserl; aunque a menudo com ienza construido de

un modo solipsista y en un estadio abstracto de acuerdo con un dar por v lid o al
prjimo trascendental [N. de E.].
15. Aadido posterior de Husserl: nicamente intersubjetiva [N. de E.].
16. Aadido posterior de Husserl: de acuerdo con la realidad y posibilidad. A
ella pertenece tambin la posibilidad del otro, la posibilidad de unas vidas com u
nitarias activas con personas que fungen socialmente [N. de E.].
CUARTA CONFERENCIA
L A ID E A C O N C R E T A D E U N A L G I C A C O M O D O C T R IN A D E L A
C IE N C IA Y E L S I S T E M A D E T O D A O N T O L O G A .
La
M ETA C O N
C R E T A D E L A F I L O S O F A F E N O M E N O L G IC A F U T U R A 1
La ltima conferencia estuvo enteramente consagrada a la

profundizacin de la idea de la fenomenologa y ha servido
para contrastar la teora fenomenolgica de la razn con la
teora trascendental tradicional del conocimiento. Esto tam
bin nos ha permitido contrastar el idealismo fenomenolgico
con el idealismo trascendental.
Pero ahora se trata nuevamente de tomar las riendas con
mayor firmeza, de tomar nuevamente conciencia de que no
sotros somos filsofos que comienzan, que queremos dirigir
nos a una meta tico-cognoscitiva superior, cuyo correlato es
la filosofa, esto es, una ciencia universal que procede de
legitimidades absolutas. De acuerdo con esto, debemos con
ducir nuestra gran tarea hasta el final, es decir, dejar al descu
bierto de un modo forzosamente apodctico el camino a una
filosofa de este orden, con el fin de poder, si fuera posible,
ponerla en prctica. A partir de este momento seremos guia
dos por el principio de la evidencia adecuada, que nuestras
primeras reflexiones nos haban dado como el principio nece
sario e inicial. As hemos llegado al autntico ego cogito y al
reino de las posibilidades esenciales puras y egolgicas. Pero
1. Dictada el 12 de junio de 19 2 2 [N. deT .].
92
Cuarta conferencia
al mismo tiempo hemos logrado, de un modo inesperado, un

comienzo real, es decir, una ciencia primera en s que, como
ciencia puramente descriptiva de donacin esencial adecuada,
corresponde enteramente a la idea directriz de la legitimidad
absoluta. Sin embargo, qu pasa con las otras ciencias, con las
ciencias nuevas? Hay que abandonar al azar su descubrimien
to y su justificacin?, y podra esperarse para ellas una espe
cie de justificacin similar? Si fuera as, entonces toda ciencia
podra llegar a ser una ciencia adecuada de esencias.
Retomemos aqu nuevamente nuestras meditaciones y, ante
todo, comencemos por convencernos que en realidad no he
mos olvidado el camino predelineado y que ya hemos avanza
do un buen tramo. De hecho, en la ltima conferencia hemos
demostrado que una fenomenologa conducida sistemtica
mente hacia delante comprende en ella todos los problemas de
esencia puestos bajo la razn. Ha quedado claro para nosotros
que la fenomenologa descriptiva dirigida al a priori inmediato
de la esfera trascendental debera obtener la totalidad de todas
las leyes de esencia inmediatamente intelectivas del conoci
miento racional, a saber, de acuerdo con todas las correlacio
nes esenciales (el conocer intelectivo, la verdad, el ente ver
dadero). Sin embargo, en relacin con esto, es evidente que la
fenomenologa no puede ser considerada una filosofa primera
en un sentido meramente superficial o como una ciencia ri
gurosa primera que nosotros encontramos en nuestro camino,
o incluso, como una ciencia que en principio no tendra nada
que ver con las dems y que nosotros podramos llegar, solo
por casualidad, a fundamentar sucesivamente. Ms bien ella
es, como se ha mostrado, la doctrina esencial de la razn, y
esto significa que lleva en s para todas las ciencias posibles
los principios de su justificacin absoluta y que ella hace po
sible de este modo la justificacin de todas las ciencias como
ciencias autnticas y absolutas. Con esto, la fenomenologa ha
obtenido, en un sentido totalmente eminente, el lugar de una
La idea concreta de una lgica
93
filosofa primera, es decir, como doctrina universal de las nor

mas, esto es, como doctrina de los principios de justificacin
absoluta para todas las ciencias posibles.
Pero esto requiere una comprensin ms profunda. Ante to
do, sentimos que en estas palabras el concepto de la justifica
cin absoluta sufre un desplazamiento. Habamos obtenido el
concepto de j ustificacin, como concepto directriz del comien
zo; a travs de la intuicin adecuada, lo habamos comprendido
como equivalente, en el comienzo, a la legitimacin absoluta
(y habamos comprendido con ello la autodonacin absoluta e
incondicional). Pero en este ideal adecuado a la fenomenolo
ga trascendental tenemos una ciencia, a la cual pertenece, en
la esfera de las tareas que le son propias, poner de manifiesto la
idea de la razn en general y todos los tipos de razn especiales
dentro de este registro; por tanto, todos los tipos y las formas
regionales de evidencias dadas legtimamente y de fundacio
nes evidentes, y aclararlas plenamente en virtud de la intuicin
adecuada segn sus momentos y leyes esenciales.
Por consiguiente, en la fenomenologa, el ideal de cono
cimiento que dirige su propia edificacin devendra tambin
l mismo, como todo tipo de conocimiento posible, tema de
investigacin. Ella investiga reflexivamente la esencia univer
sal del conocimiento adecuado y a travs de l las fundamentaciones legitimadoras. Pero, por otro lado, el conocimiento
adecuado no es el nico tipo de conocimiento. La fenome
nologa muestra tambin otro tipo de evidencia y de fundamentacin, aclara cada una segn su esencia peculiar y segn
todas sus correlaciones; por lo tanto, tambin demuestra cmo
estn relacionados esencialmente los tipos de evidencias y los
tipos de objetos entre ellos, el modo en el que ninguna obje
tividad, sea del tipo que sea, puede prescribir su propio senti
do de acuerdo con cualquier tipo de evidencia y, por lo tanto,
de qu manera se diferencian necesariamente los modos de
fundamentacin de acuerdo con mbitos de objetos posibles,
94
Cuarta conferencia
etctera. Sera totalmente errneo normativizar -as corno se

aplica una norma de la fenomenologa que, en ltima instan
cia, hay que pensar- de la misma manera todo conocimien
to con un ideal de conocimiento trado ingenuamente desde
afuera y que, adems, no ha aclarado radicalmente ningn co
nocimiento, cualquiera que este sea, para querer tratarlo como
el conocimiento uno y nico que da la norma. Los procesos
de conciencia conectados cognitivamente, los de los objetivos
judicativos y de las realizaciones correspondientes (o bien,
errados), tienen a priori su tipologa esencial fija, y cada uno
de estos tipos diferentes da a los conceptos de rectitud, de ver
dad, de ser verdadero un sentido normativo propio para las es
feras propias del conocimiento.
As que, una vez alcanzado el nivel de la fenomenologa,
no podremos incurrir ms en errores como los del empiris
mo y el racionalismo tradicional, y, sobre todo, en el error que
queda aqu en cuestin, aquel que codetermina el curso del
pensamiento cartesiano en las Meditaciones, es decir, el error
de querer pensar que la norma de toda cientificidad autntica
debe residir en la evidencia absolutamente adecuada, en el sen
tido de que toda ciencia autntica debe ser propiamente ciencia
adecuada2 de esencias como la fenomenologa misma. Cada
conocimiento creado a partir de evidencias reales tiene una le
gitimidad, y all donde las evidencias tienen sus gradaciones y
niveles, all donde los procesos de fundamentacin dirigidos
al logro de la verdad y al ser verdadero tienen por esencia sus
modalidades de aproximacin bajo la direccin de ideas regu
lativas intuidas -como es el caso del conocimiento natural-,
all todo esto tiene un carcter legtimo.
Y
as, la exigencia ideal de una justificacin absoluta de
todo conocimiento, en tanto justificacin que procede de una
:
2.
Husserl modific posteriormente ciencia adecuada por ciencia apodctica [N. de E.].
95
evidencia adecuada o de una evidencia dada en s misma abso

lutamente, conserva tambin una legitimidad inviolable; esta
exigencia que reina sobre el curso entero de nuestros pensa
mientos permanece, exigencia segn la cual ninguna eviden
cia ni ninguna fundamentacin puede valer como justificada
hasta el final, hasta que no haya mostrado su legitimidad fren
te al tribunal de la evidencia absolutamente adecuada. A partir
de esto solo podemos afirmar: una fenomenologa trascenden
tal, en tanto que precede a cualquier otro conocimiento, debe
llevar las formas esenciales de la razn a un conocimiento
adecuado y concretamente omnilateral. Estas formas puestas
de manifiesto en pureza adecuada y en comprensibilidad l
tima, las formaciones esenciales y las leyes de unos procedi
mientos racionales posibles en general, tienen la misin de
ser normas absolutas de todo conocer susceptible de entrar
verdaderamente en juego. Esto es as porque ningn conoci
miento anterior est justificado absolutamente y porque desde
hace mucho su justificacin no significa justificacin absolu
ta, ya que no est referida retrospectivamente a las formas y a
las leyes esenciales descritas y captadas adecuadamente en la
fenomenologa, a las que ella remite. Con otras palabras: una
justificacin es en principio cualquier fundamentacin rea
lizada ingenuamente en su evidencia ingenuamente practica
da. Sin embargo, toda justificacin ingenua necesita, a su vez,
una justificacin, una justificacin reflexiva y fundamental de
su autenticidad y, adems, una comprensin profunda de las
esencias fundamentales de su produccin; y con esto resulta
que ella necesita una relacin retrospectiva con la fenomeno
loga, con el ego absoluto y con sus conexiones fundamenta
les. Es de aqu de donde emanan las fuentes ltimas de toda
legitimidad, de toda verdad y de todo ser.
El conocer adecuado demuestra as su incomparable pri
maca frente a todos los otros conocimientos, y la fenome
nologa, vinculada al marco de tal adecuacin (y, lo que es
96
Cuarta conferencia
equivalente, al ego absoluto), demuestra su lugar y su funcin

peculiar frente a todas las otras ciencias, ya que estas, ni
camente a travs de ella, de la fenomenologa, pueden llegar
a ser ciencias justificadas radical y absolutamente, ciencias
rigurosas en sentido ltimo o ciencias filosficas. En conse
cuencia, ella es la ciencia de todo mtodo de conocimiento y
de toda ciencia ltima y rigurosa.
Entonces, la necesidad de esta funcin normativa debe mos
trarse inicialmente. Por tanto, por qu no es suficiente, se pre
guntarn, con dedicarse simplemente a las cosas, esto es, con
poner en marcha, por decirlo as, la evidencia ingenua? Cul
es el fin de una regulacin ulterior y de una justificacin de la
evidencia que ha sido puesta en marcha a partir de los princi
pios esenciales generales de la evidencia? Para qu recurrir
a una fenomenologa que saca estos principios de la intuicin
adecuada y que les confiere una comprensin ltima a partir de
las conexiones universales de la conciencia?
Y, adems, no se parece aqu la fenomenologa al barn de
Mnchhausen, que logra salir del pantano tirando de su propia
coleta?3 Ella tendra que justificar su modo adecuado de co
nocer a travs del recurso a los principios que ella misma (y
mucho ms tarde en su sistema) pone de manifiesto. Hay aqu
un crculo y una regresin infinita.
Pero podramos preguntar si no sera mejor utilizar expre
siones menos cargadas, en vez de hacer uso de estas desdeo
sas expresiones valorativas. Haramos mejor hablando de un
modo completamente legtimo de una referencia retrospectiva
terica y normativa de la fenomenologa a s misma que la
caracteriza y distingue precisamente como filosofa primera.
3.
Husserl se refiere a K arl Friedrich Hieronymus, barn de Mnchhausen
( 17 2 0 -17 9 7 ), oficial alemn que trabaj para los rusos y que combati a los turcos en
1740. Su historia aparece en el libro de Rudolph Eric Raspe: Barn Mnchhausen s
narrativc o f his marvellous travels and campaigns in Russia, publicado en 1785 y
traducido al alemn en 1786 por Gottfried Brger [N. de T.].
97
Naturalmente que una doctrina de la esencia del yo y de la

conciencia del yo establece leyes a las que se somete, como
factum singular, el yo que investiga en cada caso y su inves
tigacin misma, ya sea de un modo general, como en lo que
concierne a los conocimientos. Y si la fenomenologa cocapta
la esencia del yo prctico, y en ello, la esencia del yo conoci
do prcticamente, y si ella muestra tambin con obviedad las
leyes esenciales de la praxis cognitiva racional como las de
toda praxis a partir de las fuentes ltimas, entonces la referen
cia retrospectiva a la misma experiencia fenomenolgica de
las leyes esenciales del conocimiento adecuado, convertidas
en normas de la razn prctica, no podran plantear ninguna
dificultad. Pero en esto no quisiera insistir.
Sin embargo, es ms importante para nosotros considerar
las ciencias que se encuentran fuera de la fenomenologa y
fundamentar nuestra muy atrevida tesis, segn la cual ellas
solo pueden lograr el rango de ciencias rigurosas y de ciencias
de legitimidades ltimas a travs de una metdica relacin re
trospectiva con la fenomenologa (y, en parte, solo mediante
su implantacin inmediata en ella).
Para un cientfico, la filosofa trascendental es un apndi
ce curioso de un gran valor, debido a los fundamentos que
establecen concepciones mundanas a las ciencias que no son
trascendentales4 que, por su parte, seran completamente aut
nomas y, adems, estaran llamadas a cimentar toda discipli
na filosfica y a servir de modelo en virtud del rigor adqui
rido por s mismas. Por tanto, el investigador especializado,
ya dentro del crculo cerrado de sus intereses profesionales,
no necesita preocuparse de la filosofa. Sin embargo, nosotros
defendemos lo contrario, pero es evidente que no defende
mos cualquier filosofa, sino que defendemos la fenomenolo
4.
Hemos traducido auBertranszendetalen W issenschaften como ciencias
que no son trascendentales, aunque literalmente significa ciencias exotrascendentales o ciencias que estn fuera de lo trascendental [N. de T.].
98
Cuarta conferencia
ga trascendental como ciencia de la subjetividad absoluta; y

en este caso, como antes, la fenomenologa debe ser conside
rada inicialmente como la ciencia ms inmediata, pero tam
bin como la ciencia de las descripciones apriricas.
Hagamos una reflexin. No existe trabajo cientfico que no
quiera establecer proposicin alguna que no haya sido funda
da intelectivamente, ya sea inmediata o mediatamente o, qui
zs, a travs de la experiencia, o bien por la consecucin de
razonamientos. Pero esto no le resulta suficiente. La ciencia
no quiere ser un conocimiento que surja de la mera fundamen
tacin ingenua, ms bien exige una verificacin constante y,
ante todo, una crtica de toda fundamentacin realizada inge
nuamente. En efecto, toda fundamentacin cientfica y todo el
proceder del pensamiento cientfico, en los que se constituye
la teora cientficamente, estn considerados de dos maneras.
La evidencia, por decirlo as, directa, una evidencia dirigida a
las cosas, a las cosas y a los estados de cosas abarcadas de tal
o cual manera, est constantemente acompaada de una con
ciencia crtica que podramos llamar, en su forma final, con
ciencia de la legitimidad normativa.
Surge directamente, en su forma originaria, a partir de la
crtica explcita de la evidencia ingenua y de las fundamen
tad ones cumplidas en ella o, en su forma secundaria, como
consecuencia de esas crticas, por tanto, como conciencia de
una certeza interna habitual, pues con estas fundamentaciones
evidentes aqu estara todo en orden y podran llegar a ser
justificadas explcitamente una y otra vez (ya sea como com
probadas anteriormente o gracias a los principios ya conoci
dos, etctera).
De esta forma, el pensamiento cientfico, de acuerdo con
las intenciones que lo rigen, es esencialmente diferente del
modo de pensar ingenuo y natural. De hecho, cuanto ms pro
ceda el cientfico de manera rigurosamente cientfica con ms
constancia se preguntar por lo que es real y propiamente ob
99
servado en una observacin y por lo que es mera anticipacin

o coasuncin procurada intelectualmente; o, en el uso de sus
trminos conceptuales, se pregunta qu lugar tiene esto lti
mo respecto a todo sentido, y si l ha sido desplazado, cmo
sera delimitado estrictamente y aclarado inequvocamente en
ejemplos. Lo mismo para el caso de todo razonamiento y de
todas sus etapas, se pregunta si sta es consecuente realmen
te, esto es, si la evidencia es una evidencia cumplida y si la
consecuencia se realiza realmente perfeccionndose, etctera.
Por lo tanto, una fundamentacin evidente pura y simple, una
fundamentacin sencilla llevada a cabo dirigiendo la mirada
hacia las cosas, no es satisfactoria para la ciencia. Es nece
sario y, sobre todo, fundamental, una fundamentacin de las
fundamentaciones incluso en la forma de una crtica reflexiva.
Esta crtica es claramente (hablando fenomenolgicamente)
un anlisis reflexivo intencional que destaca los alcances de
los logros cumplidos y los excedentes no cumplidos de los
significados restantes.
Entenderemos ahora la funcin metdica de todos los prin
cipios apriricos y, posteriormente, la de todas las ciencias
apriricas. Ellas sirven, una vez encontradas, como recursos
permanentemente dispuestos a la cientificidad autntica de
la ciencia forjada. Ellas hacen posible ciertos tipos eficaces
de ciencia, los de la ciencia exacta, los de la ciencia que pro
cede de principios. Cada a priori nos eleva por encima de lo
contingente, de lo particular y de lo fctico, nos coloca en el
reino ideal de las posibilidades puras y de las necesidades esen
ciales. Una vez entendidos y llevados a la disposicin habitual,
se hace innecesaria la crtica explcita a toda evidencia par
ticular que corresponda a los tipos esenciales apriricos. Para
el a priori fundamental, solo se necesita que la justificacin ha
ya sido obtenida una sola vez, y para el a priori deductivo, se
necesita que lajustificacin de la deduccin haya sido obtenida
una sola vez de acuerdo con los principios de la deduccin. Por
100
Cuarta conferencia
otro lado, cada evidencia particular obtiene, en ia conciencia

de la referencia retrospectiva a un a priori correspondiente, la
dignidad metodolgica ms elevada de una necesidad de vali
dez a partir de la posibilidad pura y simple.
De este modo conocemos las series enteras de las ciencias
apriricas que, en parte, son concebidas de antemano en aras a
este propsito, como frente a toda la silogstica formal y, en la
modernidad, de la matemtica de las probabilidades, y que, por
otra parte, han adoptado esta funcin metdica y desde enton
ces sirven a ellas admirablemente, como la aritmtica, la geo
metra y las otras disciplinas matemticas. Es obvio que en esta
serie encontramos que toda la empresa cientfica tradicional se
mantiene en la actitud natural, pero no la ciencia apririca del
ego trascendental. Todas ellas son ciencias apriricas de obje
tos de la conciencia posible, pero no de la conciencia5, incluso
como constituyente trascendentalmente. Esta confrontacin
tiene un significado fundamental estable. Si llamamos a todas
las ontologas ciencias apriricas, en las que la direccin de la
mirada se dirige naturalmente, por lo tanto, a las ciencias de to
dos los seres en sentido natural, entonces todas las disciplinas
apriricas tradicionales e histricas seran ontologas. Consi
deradas ms de cerca, son de dos tipos: unas revelan el a priori
que pertenece en general a la idea formalmente ms universal
de la objetividad (el anlisis, la teora de la multiplicidad), las
otras se restringen a la idea de la objetividad real individual, o
bien, a una categora que se distingue de la realidad, es decir,
a la idea de una naturaleza posible en general6. Con esto vie
ne al caso la geometra y, en general, la ciencia apririca del
tiempo y el espacio y la mecnica apririca, a condicin de de
limitarlas puramente. Todas estas ciencias quieren ser ciencias
rigurosas y autnticas. Ellas podran serlo si, por un lado, sus
5. Aadido posterior de Husserl: y del sujeto de conciencia [N. de E.].
6. Anotacin posterior de Husserl: An podra mencionar l unidad de to
das estas ontologas para una ontologia universal del mundo [N. de E.].
La idea concreta de ana lgica
101
axiomas fundamentales pudieran llegar a satisfacer completa

mente a la crtica reflexiva y, por otro, si en cada paso de la
divisin deductiva tuvieran formulado su principio tras de s,
un principio que incluso debera ser justificado completamente
en un sentido similar. Entonces, si una ciencia, por ejemplo, la
ciencia matemtica, funcionara como instrumento metodol
gico de otras ciencias, acaso de las ciencias naturales, ella les
otorgara esta racionalidad de la fundamentacin, y aquellas,
por su parte, seran exactas precisamente en proporcin al
alcance de tal matemati zacin.
Si como filsofos avanzamos hasta el final, hasta el lmite
ideal, entonces se nos presenta una modificacin de una cono
cida doctrina kantiana7: en cualquier ciencia emprica pode
mos encontrar una ciencia autntica en tanto que ella puede
legitimarse a partir de las ciencias apriricas y demostrar su
validez. Pero entonces, qu es lo que concierne a las ciencias
apriricas si cada una de estas ciencias est justificada y solo
es ciencia autntica en la medida en la que, en la reflexin
sobre cada fundamentacin que comienza inicialmente de un
modo siempre ingenuo, puede mostrar por este mismo acto
de fundamentacin los principios apriricos para esta crtica
justificante. A modo de ejemplo: cada conclusin de la que
deriva una matemtica justificada rigurosa y completamente,
debera tener detrs de s un principio de inferencia formulado
y solo debera estar justificada por l y no segn una verifica
cin aislada de su evidencia.
Pero esto vendra a decir: la ciencia autntica es un ideal,
una idea en el sentido kantiano que exige una totalidad cient
ficamente puesta de manifiesto de todo a priori en general; en
otras palabras, la ciencia autntica exige un sistema universal
de ciencias apriricas cuya justificacin est retroreferida a s
7.
Cf. el prlogo de Kant a M etaphysische Anfangsgrmde der Naturwissenschaft (Principios metaflsicos de la ciencia natural) [N. de E.].
102
Cuarta conferencia
misma. En este sistema, la crtica reflexiva no se debera dar

con ningn principio apririco que no estuviera ya dispuesto
en el mismo sistema. Este a priori universal y sintticamente
unificado sera la fuente ideal de todo mtodo, realizara sobre
todo y en general la cientificidad rigurosa. La ciencias au
tnticas se descompondran entonces en ciencias apriricas
y ciencias aplicadas, en ciencias empricas, pero ciencias ab
solutamente explicativas y que se legitiman por s mismas
a partir de principios apriricos. En todas las ciencias autnti
cas esto es as plenamente, esto es, que es pensable una gran
racionalidad en la que no haya espacio para nada que sea in
comprensible. Unicamente el aqu y ahora del estado de co
sas, que pertenece a todo empirismo, sera el punto constante
de discontinuidad de la racionalidad de las ciencias empricas,
l es lo irracional, que la ciencia a priori no puede por princi
pio racionalizar.
Despus de dejar claro el ideal, acerqumonos a las cien
cias reconocidas como las ms completas, a las ciencias ma
temticas (a la matemtica pura y a la ciencia matemtica de
la naturaleza). Se jactan de su exactitud y estn, en cualquier
caso, convencidas de quererse ocupar de la seguridad y del per
feccionamiento de su rigor cientfico a partir de su autonoma.
Pero nos llama la atencin que se aproximan, en cierta medida,
al ideal de exactitud diseado nicamente en una direccin y
que buscan cumplirlo conscientemente en esta nica direccin,
es decir, en la direccin de la teorizacin deductiva. Totalmen
te diferente es la situacin con la justificacin, con su ineomprendida importancia desde hace tanto tiempo, de los concep
tos fundamentales y de los axiomas, o bien, de la justificacin
completa de su reconstruccin crtica. El esfuerzo vehemente
para crear aqu fundamentaciones genuinas condujo, como to
dos sabemos, a intentos revolucionarios de reforma, los cuales
debieron tener por resultado cambios drsticos en los conteni
dos, incluso, en los de la ciencia. Pensamos aqu en la lucha por
103
la renovacin de los conceptos fundamentales de la geometra

y de la fsica y en la teora de la relatividad de Einstein, pero
tambin en la lucha por renovar los conceptos fundamentales
del anlisis puro (cantidad, nmero, continuo) y en la teora
revolucionaria de Brower y Weyl. La situacin es muy para
djica en este punto, ya que tambin se trata de la axiomtica,
que pretende ser inteligida en evidencia apodctica. Y de he
cho, quin podra sustraerse, por ejemplo, a la evidencia de
los principios geomtricos? Y, no obstante, la crtica reflexiva
y cientfica exige una reconstruccin ulterior.
Si, como fenomenlogo, uno se enfrenta al problema de la
investigacin de los fundamentos de las ciencias objetivas, tie
ne desde el principio una clara representacin de alguno de
ellos y, por supuesto, tambin una gran representacin abruma
dora, que aqu resulta necesaria, cuando al menos la situacin
llega a ser favorable en el futuro. Con todo, todava debemos
salir de esta situacin y de las ciencias de este tipo que, aun con
todas sus maravillosas tcnicas tericas y con todos sus logros
prcticos, no menos sorprendentes, no son capaces de brindar
ninguna justificacin real, ni ninguna transparencia racional
y ninguna aclaracin. Estas ciencias ensean maravillosamen
te, para recordar una palabra de Lotze, a calcular el mundo;
pero, como ellas no se comprenden a s mismas, tampoco com
prenden el sentido del mundo que ellas calculan8. Y no debe
ra estar enlazado con estas oscuridades fundamentales de las
ciencias, relativamente ms perfectas que las naturales, tam
bin aquel naturalismo errado en sus fundamentos que vuelve
tan endeble nuestra poca espiritual, y la incapacidad de dar
a las ciencias del espritu su lugar y su funcin correcta, sus
fundamentos correctos, y situar algunos objetivos?
8.
Cf. H. Lotze, Logik. Drei Bcher von Denken von Untersuchen und vom
Erkennen (System der Philosophie, Primera parte) [Lgica. Tres libros: del pensa
miento, de las investigaciones y del conocer (Sistema de lgica)], Segunda edicin,
Leipzig 1880, 608 [N. de E.].
104
Cuarta conferencia
Ahora es evidente para nosotros que el ser verdadero, siem

pre a partir de cualquier tipo de ciencia imaginable, tiene su
lugar de origen constitutivo en la subjetividad trascendental y
que cada regin del ser como, por ejemplo, la naturaleza (que
funciona como la estructura nfima del mundo), se ofrece, en
primer lugar y con anterioridad a toda teorizacin, eviden
temente en la autodonacin inmediata de la experiencia. La
ciencia terica est abiertamente en un nivel ms alto de las
operaciones constitutivas, son operaciones de la actividad ra
cional, pero que en su donacin de sentido y en su legitimidad
permanecen completamente sujetas a las operaciones corres
pondientes de la experiencia. Y cmo se podra llegar ahora
a una construccin originaria de conceptos justificados y a una
conciencia crtica cuando no se ha comprendido previamente
la operacin constitutiva de las experiencias correspondientes
y cuando no se ha investigado, en el marco de la intuicin
originaria y de las universalidades fundamentales esenciales,
esto es, a partir de descripciones de esencia, el proceso que va
de la primera construccin de conceptos sensibles a la forma
cin de conceptos lmite exactos?
Entonces, se debera llevar a cabo inicialmente el estudio de
la cosa preterica en tanto unidad intencional de la experiencia
concorde, y estudiarla nicamente a partir de ella misma, con
ello obtendremos naturalmente que: no hay que dejarse deter
minar por los prejuicios, como los de la simple subjetividad
de las cosas sensibles y sus simples cualidades secundarias.
Como fenomenlogo, se sabe desde el principio que aqu no
hay, en esencia, ningn desplazamiento esquivado desdeosa
mente, que aqu todos deben tener su funcin sensiblemente
dada que codetermine el sentido de las cosas tericas y cien
tfico naturales. Despus del estudio de los complicados an
lisis ms elevados de las cosas sensibles, uno debe dirigirse a
las preguntas fundamentales de la teorizacin y, ante todo, a
las de la cuantificacin; entonces, se debe dejar aclarado cmo
105
los conceptos matemticos exactos se acercan a lo que fluye

sensiblemente con sus conceptos morfolgicamente toscos de
lo grande y lo pequeo, de transiciones constantes, de figu
ra, etctera, o ms bien, qu procesos donadores de sentido
conforman aqu nuevos sentidos y conceptos que son precisa
mente cuantitativos. En resumen, aqu se trata de problemas
puramente fenomenolgicos, problemas de un cierto estrato de
la fenomenologa trascendental concerniente a la objetivacin
bajo la forma de la sensibilidad pasiva y, en un grado superior,
de una actividad matemtica cuantificativa y constructiva.
Por tanto, como fenomenlogo se presta atencin sobre lo
evidente: que la constitucin de la naturaleza no est aislada
sino relacionada esencialmente con la constitucin de la cor
poralidad en tanto sistema de rganos de la percepcin, como
soporte de las cenestesias y de los campos de sentido nece
sarios, etctera. As pues, la constitucin fenomenolgica del
mundo entero con todo tipo de objetividades es, en general,
una unidad ntimamente entrelazada, y todo entendimiento que
aqu hace frontera es solo un entendimiento a medias. Pero
tambin hay que considerar que la contemplacin de esencias
no puede realizarse meramente desde la direccin franca de la
mirada a los objetos actuales, que no debe realizarse a partir
del nivel ms bajo de los objetos en la donacin de sentido
de la experiencia. Lo experimentado es justamente lo experi
mentado de algo que experimenta y el yo que experimenta no
es una nada sino algo efectuante.
As, queda finalmente claro que no es posible detenerse
en ninguna parte hasta no llegar a la unidad de las conexio
nes esenciales y de las correlaciones esenciales, hasta que el
sentido dependa del sentido, la esencia de la esencia, y as,
solo una fenomenologa completa, desarrollndose omnilateralmente puede ser la fuente de todas las intelecciones com
pletas, de todas las justificaciones omnilaterales y ltimas. En
la idea aludida, ella entraa el sistema de los principios para
106
Cuarta conferencia
la aclaracin, as como para la formacin originaria de todo

concepto fundamental y de todos los principios fundamenta
les. Por lo que solo ella debe poner de manifiesto los medios
metdicos para darle a todas las otras ciencias la forma de
ciencias que proceden de justificaciones ltimas.
As pues, resulta verosmil que ella no necesite practicar
la simple crtica a sus conceptos y ciencias ofrecidas desde
el exterior, ms bien, todas las formaciones cognitivas que se
expresan en conceptos fundamentales deben surgir por s mis
mas en su desarrollo sistemtico. El a priori de la subjetividad
absoluta, tomado completamente y de acuerdo con todas las
correlaciones, no es un a priori especial, es el universo de todo
a priori en general. Por tanto, a ellos tambin pertenecen todos
los conceptos fundamentales regionales, los cuales diferencian
entre s las disciplinas ontolgicas, los conceptos como reali
dades individuales o cosas (y las formas de la individualidad
como el espacio y el tiempo), la animalidad y lo humano, la
socialidad y la cultura. Pensamos una fenomenologa pura
mente descriptiva sobre la base de todo a priori inmediato en
conexin sistemtica, ella describe lo tomado inmediatamen
te, ella lo expresa solo adecuadamente. Pero ahora me parece
que no hay razn que nos haga valer una seria separacin entre
la fenomenologa trascendental y las diferentes ciencias apri
ricas. Ya que todas las teorizaciones deductivas que provienen
de principios evidentes e inmediatos siguen siendo hasta aho
ra nicamente configuraciones complicadas de la subjetividad
trascendental. Despus de esto veo en las ciencias apriricas
solamente ramas que provienen del sistema y ncleo raz de
la fenomenologa descriptiva. As, tomada plenamente, pen
sada y desarrollada idealmente, la fenomenologa no es otra
cosa que el sistema universal de todo a priori mediato o inme
diato, ella es la universalitas sintticamente unitaria de todas
las ciencias apriricas; pero es nicamente en esta conexin
integral que se racionaliza completa y sistemticamente por
107
una accin recproca que cada una de estas ciencias y esta

universalitas entera son absolutamente racionales, racionales
en el sentido ms elevado que se pueda pensar.
Se comprende que el conocimiento no es nicamente un
factum trascendental posible, sino tambin un factum. natu
ral: se ocupa de los sucesos anmicos humanos y, a un nivel
inferior, de los sucesos anmicos animales en esta tierra, de
cuya naturaleza se ocupa la psicologa en cuanto ciencia
de la experiencia y como ciencia referida al mundo. Pero es
claro que todo lo que ella pueda decir de la naturaleza real
y emprica no concierne a la esencia del conocimiento sino
que la presupone. Resulta un contrasentido querer ensear, a
partir de la psicologa, cualquier cosa acerca de la esencia del
conocimiento, acerca de la esencia del yo, de la conciencia y
de sus posibilidades esenciales y necesarias de la constitucin
intencional de las objetividades y, por ello, es un contrasen
tido querer aprender algo de ella acerca de la razn, no como
una propiedad caracterstica emprica, sino como un ttulo pa
ra las estructuras esenciales de la validez del conocimiento
donde se despliegan las aspiraciones y los logros de tipo cog
noscitivo, en el que ocurre una donacin de sentido ordenada
teleolgicamente bajo el telos del ser verdadero y donde
cada regin de objetos puede experimentar su autodonacin
posible, su reconocimiento vlido como existente y su deter
minacin lgica.
Es un contrasentido querer experimentar, desde la psicolo
ga, aquello que hace comprensible el conocimiento de acuerdo
con su sentido y su valor, justamente porque el conocimiento
buscado puede estar lleno de sentido solo como conocimien
to de esencias, y buscar tales cosas en lo emprico sera como
querer extraer algo a partir de la ciencia aritmtica de la natu
raleza y de cualquier otro conocimiento matemtico. Por su
puesto que en la naturaleza se producen nmeros, cantidades y
figuras. Pero, en la observacin solo se pueden comprobar dos
108
Cuarta conferencia
planetas, pero no el nmero 2 ; hoy en da se puede observar

empricamente que en dos ocasiones dos cometas se nos han
hecho visibles, pero no que 2 x 2 es igual a 4. Pero esta sabi
dura, la de una fundamentacin de la lgica objetiva ya es,
a fortiori, la teora del conocimiento que se nos ofrece desde
hace siglos a travs de la psicologa.
Querer resolver a travs de la psicologa, que es ella mis
ma una ciencia trascendente, los problemas trascendentales de
este tipo y, en primer lugar, el problema comnmente llamado
trascendental de la posibilidad de un conocimiento trascen
dental de la naturaleza y del mundo, no es otra cosa sino una
ingenuidad que quiere resolver un problema cuyo sentido en
general no comprende. De este modo de ver por encima el sen
tido verdadero y autntico de los problemas - a los que quiso,
en lo ms ntimo de s, aspirar toda la filosofa moderna, pero
sin ver el carcter fundamental de los problemas apriricos
de la subjetividad trascendental- nos subsana el mtodo de la
reduccin trascendental y los conocimientos fundamentales
segn los cuales en esta subjetividad, hasta aqu considerada
como evidentemente pura, est comprendido un campo infinito
de estructuras esenciales apriricas, cuyo estudio debe llegar
a la formulacin exacta y a la solucin de todos los problemas
del conocimiento racional.
Es precisamente con esto que la fenomenologa trascen
dental realiza, y a la vez de un modo completo, la idea origi
naria de la lgica o doctrina de la ciencia, una pretensin que
nunca se ha extinguido. Ella realiza entonces las intenciones
de la dialctica platnica. Pues, de hecho, ya era la idea origi
naria de la lgica; ella debi ser, como ciencia precursora, la
doctrina del mtodo de la ciencia autntica, esto es, una cien
cia justificada absolutamente de acuerdo con sus principios.
Esto es porque su inters originario se ha dirigido a muchos
aspectos correlativos: ella ha reflexionado sobre la esencia de
la conciencia racional y sobre su obra racional, ha considerado
109
el producto efectuado, el objeto pensado conceptualmente y

la proposicin judicativa, tambin los principios de la verdad
posible y las conclusiones verdaderas posibles y ha formulado
proposiciones para los objetos en general.
Pero ha alcanzado intilmente las grandes pretensiones de
una doctrina del mtodo de todo conocimiento riguroso, por
un lado, porque ha luchado en vano para hallar el camino de
las universalidades generales y formales para las especificida
des regionales y, por el otro, porque ha conseguido muy poco
para que ella pudiera llegar a ser un conocimiento riguroso.
Ella misma fue la peor fundada de todas las ciencias serias;
sus conceptos y principios fundamentales eran oscuros, esta
ban completamente apartados de sus estrechos lmites. Ella
fue completamente una ciencia dogmtica, una ciencia que
provena de la actitud natural. Justamente por esto no poda
ser como la lgica. En los esfuerzos para darse una fundacin
cientfica ella incurri en los contrasentidos del psicologismo,
trat los problemas de la teora del conocimiento como pro
blemas psicolgicos y biolgicos que pertenecen al hombre
mundano en lugar de tratarlos como tales, como problemas
de una doctrina de la esencia trascendental de la subjetivi
dad absoluta. Hasta el naturalismo emprico incurri tambin
en el contrasentido de interpretar la lgica silogstica como
disciplina psicolgica. El descubrimiento del fracaso de la l
gica universal y los intentos tentativos para reformarla, de tal
modo que pudiera comprenderse a s misma y luego servir
para normacin, fueron, histricamente, las etapas de la evo
lucin de la fenomenologa moderna.
Si, a continuacin, nosotros reivindicamos para la fenom e
nologa esta gran posicin, la de ser la doctrina universal del
mtodo y la de ser la madre de todas las ciencias apriricas,
entonces le incumbe, naturalmente, la importante tarea que,
a su modo y muy limitadamente, ya haba establecido Kant
en el conocido pargrafo sobre un hilo conductor sistemti
110
Cuarta conferencia
co para el descubrimiento de todos los conceptos puros del

entendimiento9. As, la tarea que se nos presenta a nosotros
consistira en desarrollar en su originalidad trascendental el
sistema completo y ordenado de las regiones superiores de
los seres posibles y, a partir de all, edificar legtima, ordena
da y originariamente todas las ciencias apriricas a partir del
sistema. Un hilo conductor se ofrece con este salir de la
matemtica formal como m athesis universalis y con el des
cender sistemticamente a la idea de realidad individual y de
un mundo individual y a los niveles y las diferenciaciones
particularmente necesarias que esta idea puede experimentar
de un modo a priori. Se muestra con esto que la estructura
fundamental y formal del mundo lcticamente dado, como
mundo de una naturaleza psicofsica, que, en un nivel ms
elevado, se revela como mundo social y cultural, debe tener
sus fundamentos trascendentales.
Concebir la fenomenologa trascendental como lgica sig
nifica comprenderla desde un punto de vista normativo. Pero
si se toma por s misma y como teora pura, entonces ella es
la ciencia de todas las posibilidades puras10, y de las necesi
dades que las rigen y, por consiguiente, es la ciencia de todas
las multiplicidades posibles y de lo relativo a lo individual, a
todos los mundos posibles y a todo sentido absoluto y posible
de los mundos. As, la ltima hyle sigue siendo libremente
variable. La teora est formalmente relacionada con las con
figuraciones puramente categoriales. Esto conduce nueva
mente a concebirla como monadologa o metafsica absoluta
pero nicamente en actitud de esencias, no como mnadas
reales o fcticas, sino como mnadas posibles y a partir de
aquello que les pertenece genuina o no genuinamente de un
modo necesario.
9. Cf. I. Kant, Crtica de la razn pura, B 90ss [N. de E,].
10. Aadido posterior de Husserl: de la subjetividad trascendental [N. de E.].
111
As, por ejemplo, la armona esencial de las mnadas

que solo pueden ser una en la otra y una para la otra gracias
a la constitucin de todas ellas en un mundo comn, en tanto
mundo que se constituye concordantemente en cada una. Na
turalmente que en un nivel superior tambin nacen en esta monadologa los problemas teolgicos. Ellos estn ntimamente
ligados a los problemas que atraviesan el universo absoluto y
que se manifiestan eventualmente en la evolucin de la his
toria humana; una evolucin que da sentido, en un modo
excelente, al mundo; es decir, que da una direccin teleolgica
hacia la idea de lo bueno11.
A travs del sentido lgico y normativo de la fenomenolo
ga en cuanto filosofa primera se determinan todas las cien
cias empricas como segundas, como ciencias que dependen
de la fenomenologa, es decir, que dependen de la fenome
nologa cuando quieren ser filosficamente vlidas en tanto
ciencias rigurosas ltimas. En sentido estricto, la exactitud
es una exactitud matemtica y cuantitativa. Pero en sentido
amplio, es el a priori puro y universal lo que hace lo exacto,
lo que, en la idea originaria de la ciencia, cumple el impulso
subyacente para unas justificaciones ltimas. Si en este mo
mento se nos permitiera utilizar la bella palabra mathesis en
su sentido originario ms amplio, entonces podramos decir
que las ciencias empricas seran filosficas gracias a la ms
perfecta matematizacin imaginable, con lo cual, la filosofa
primera, la mathesis universal en su sentido ms amplio, ha
bra preparado para todas las teoras puras un sentido similar
al que tiene de ordinario la matemtica pura en relacin a la
11.
Por tanto, el mundo debe ser considerado a partir de la autoconservacin
verdadera y su vida debe exponerse bajo la dacin absolutamente final de la hu
manidad ordenada. A qu son comprendidos correctamente los problemas de la irra
cionalidad (la suerte, el pecado, la futilidad en el mundo) y los de las creencias de
razn en el sentido del mundo como uno, a pesar de todas las creencias esencial
mente necesarias [Anotacin de Husserl], Aadido posterior de Husserl: en la
lucha contra las irracionalidades esenciales, el destino, la muerte, etc. [N. de E.].
12
Cuarta conferencia
ciencia de la naturaleza12. Pero es precisamente por esto que

toda ciencia emprica devenida ciencia exacta ha alcanzado
un orden y un enlace sistemtico, mediada por la sistemtica
apririca de las regiones y de sus disciplinas apriricas.
La metafsica est cocomprendia justamente en el desarro
llo del mundo fctico o en el establecimiento del sentido ab
soluto en el orden y la unificacin de todos los seres fctcos.
Eso que la filosofa primera ha establecido a este respecto para
todos los mundos posibles encuentra su aplicacin en las de
terminaciones absolutas de sentido de los factum.
Todava quisiera aadir aqu, como una observacin que
considero importante, que la aclaracin fenomenolgica del
sentido de las ciencias empricamente justificadas diluye en
principio el problema de saber hasta qu punto puede darse
una ciencia de los hechos de la subjetividad trascendental.
La respuesta rezara: solo en la forma de las ciencias de la
experiencia trascendentalmente fundamentadas. Gracias a su
sentido absoluto ellas expresan las regulaciones de las subje
tividades trascendentales fcticas; toda verdad emprica, por
ejemplo, para las cosas, si son comprendidas de modo equiva
lente y absoluto, expresa una regla constitutiva para todos los
sujetos trascendentales intercomunicados.
De acuerdo con nuestras caracterizaciones acerca de las
metas posibles y necesarias de la fenomenologa, desarrolla
das de una manera general y bajo diferentes puntos de vista,
podramos hacernos tambin una representacin del futuro de
la filosofa en el sentido de sus intenciones. En el presente
encontramos, a partir de fundamentos histricos que, eviden
temente, no estn desprovistos de ningn sentido teleolgico,
una separacin entre la filosofa y las ciencias exceptuadas
de filosofa. Esta separacin no debe ser considerada sub specie aeterni. La filosofa representa la idea de un conocimiento
12. Aadido posterior de Husserl: Mathesis universalissima [N. de E.],
113
absoluto, esto es, de un conocimiento de la ltima racionali

dad pensable. Pero una racionalidad tal, como se ha intentado
mostrar, nicamente como conocimiento universal, solo es po
sible en un universo de ciencias fundadas fenomenolgicamente teniendo en cuenta la gradacin entre la filosofa prime
ra y la filosofa segunda. De ello se deduce claramente la tarea
futura de la filosofa o, lo que es lo mismo, la meta prescrita
del futuro cientfico de toda la humanidad.
En principio, me parece que estamos obligados a hacer va
ler ante todo la edificacin sistemtica de la fenomenologa
descriptiva que se encuentra en proceso de devenir como una
de las tareas tericas ms inmediatas y ms grandes que se
nos proponen en general. Aqu, lo completamente valioso y lo
decisivo est ubicado en el trabajo fenomenolgico concreto,
en el modo como estn dirigidos todos sus propsitos al traba
jo sensato en el campo de la intuicin inmediata de esencias.
Toda filosofa que viene de lo alto, toda filosofa de geniales
corazonadas debe poner fuera de juego su rol cuando hay un
suelo de trabajo firme, aun si este es laborioso, sobre el que se
pueda sembrar y cosechar.
En lo que concierne a las ciencias especiales, siempre de
bera darse as, pero solo en aras de la divisin del trabajo.
Pero su separacin especializada no debe conservarse. El tra
bajo fenomenolgico y el cientfico especial deberan ligarse
y reunirse, en el estilo que ya ha sido sealado, en la unidad de
una funcin filosfica universal. Se llegaran a dar ambos la
dos las manos y solo entonces las ciencias especiales llegaran
a formar parte de la cientificidad rigurosa pero, naturalmen
te, en paulatina progresin. Adems, si todava las regiones
del ser no han sido sometidas a la investigacin apririca, la
fenomenologa tendra que fundar desde s estas disciplinas
y, desde el principio, stas se habran desarrollado en acla
racin radical y habran permanecido firmemente arraigadas
a un origen matriz. Pienso que en un futuro ideal cada in
114
Cuarta conferencia
vestigador especial se encontrar como en casa en relacin

con la fenomenologa apropiada y agudamente desarrollada,
exactamente as como est el fsico en las matemticas. Pero
ella tambin vendra a ser la casa madre comn donde pueden
convivir todas las ciencias fraternalmente; ella sera eflugar
de origen de una metafsica que nos abre, en general, el sen
tido cientfico y riguroso del mundo y, en particular, el medio
por el que se descubre el de las ciencias especiales.
ra a b a r io
A LAS CONFERENCIAS DE LONDRES,
PRONUNCIADAS EN LA PRIMAVERA DE 1922
1. L a f i n a l i d a d
g e n e -r a , d e l a f i l o s o f a f e n o m e n o l g i c a . L a
VA CARTESIANA AL EGO COGITO Y EL MTODO DE LA REDUC

CIN FENOMENOLGICA
1.
Introduccin al tema de las cuatro lecciones: el mtodo
fenomenolgico, su evidencia para alcanzar un cambio radical
de la actitud de la experiencia natural y de la actitud del cono
cimiento. De esta manera se abre un reino infinito de donacio
nes intuitivas concretas: el ego cogito.
:
Esta subjetividad fenomenolgica trascendental (como
donacin inmediata de la autoexperiencia fenomenolgica) no
es el alma, la donacin de la experiencia psicolgica de s.
Es una donacin nueva, procedente de 1a intuicin fenome
nolgica concreta de la ciencia apririca posible y de las obras
-de la fenomenologa trascendental-, que investiga la totali
dad de las posibilidades ideales, comprendidas en el marco
de la subjetividad fenomenolgica de acuerdo con sus formas
esenciales tpicas y sus leyes de esencia.
En las lneas propias de su desarrollo yace la elaboracin
inicialmente egolgica (relacionada con el ego de los suje
tos que filosofan en cada caso) de una fenomenologa socio
lgico trascendental sobre la base de una pluralidad abierta de
sujetos intercomunicados.
Una elaboracin sistemticamente consecuente de la fe
nomenologa conduce necesariamente a una lgica persegui
da en todos los tiempos, a los actos de conocimiento de los
correlatos, al sentido del conocimiento y a las objetividades
118
Silabario
del conocimiento. El despliegue especializado de esta lgica

conduce, en consonancia con sus necesidades intrnsecas, a
la totalidad sistemticamente ordenada de todas las ciencias
apriricas posibles.
Ms tarde se lleva a cabo en la fenomenologa trascendental
la idea necesaria de una filosofa primera. Esta hace posible
que las ciencias de hechos sean filosofas (filosofas segun
das), es decir, las hace posibles como ciencias que en su or
ganizacin metdica estn justificadas absolutamente, com
pletamente, a partir de claridad absoluta, a partir de las fuentes
intelectivas ltimas de los principios extrados. La fenomeno
loga, hablando en un plano ideal, es en s misma la ciencia de
la aclaracin absoluta de estas fuentes, ofrece inicialmente el
sistema terico de los principios de todas las ciencias posibles
aclarados absolutamente, ofrece los principios para la construc
cin de las configuraciones apriricas de todas las ciencias de
la realidad, de todos los mundos posibles y, por ello, de estas
mismas configuraciones.
Gracias a la fenomenologa se demuestra posteriormente el
ideal originario de la filosofa como un ideal prctico, es decir,
el ideal de los sistemas que presentan todas las ciencias en tan
to ciencias absolutamente rigurosas; y su racionalidad surge,
en todos sus pasos, de intelecciones apodcticas de ciertas teo
ras. Detrs de tales teoras no podra darse una metafsica
ms, y junto a ella no puede darse ninguna ciencia especial que
est basada en s misma (ninguna ciencia ingenua filosficotrascendental). Segn esto, en la fenomenologa est la fuente
de toda filosofa y de todas las ciencias en el sentido ms ele
vado. Su ejecucin sistemtica es la ms grande de todas las
tareas cientficas de nuestro tiempo.
2.
Comienzo de la ejecucin. Vinculacin histrica con Pla
tn, el creador de la idea de la filosofa comprendida como un
sistema universal absoluto para el saber justificado, adems
Introduccin y prim era conferencia
119
del precursor de una ciencia racional previa al mtodo. Filo

sofa antigua y escepticismo.
Reanudacin por parte de Descartes de las intenciones pla
tnicas. Lo que se ha perdido del ethos platnico: la filosofa
comprendida como correlato de cumplimiento de la investi
gacin tico-cognoscitiva, de la escrupulosidad intelectual
radical, siempre preparada para la justificacin y la reflexin
ltima, para la decisin tico-cognoscitiva, por la cual el fi
lsofo sera ante todo un filsofo. La consecuencia necesaria:
el derrocamiento cartesiano y la bsqueda de un comienzo
absolutamente indubitable de conocimientos justificados de
manera absoluta. Nuestra siguiente tarea: la reinterpretacin
de los caminos cartesianos hacia el ego cogito es, fundamen
talmente, por lo que ella se convierte en el mtodo fenome
nolgico inicial.
a) Consideracin preliminar general: la forma necesaria
del comienzo filosfico como meditacin del yo. La pregunta
por el sentido del conocimiento absoluto. La indubitabilidad
como la norma de ella misma y como su sentido fundamental.
Evidencia y evidencia adecuada. La fuente de todas las ju s
tificaciones absolutas debe reposar en evidencias adecuadas.
Apodicticidad de estas evidencias. Adecuaciones mediatas e
inmediatas. El comienzo buscado debe ser evidente inmediata
y mediatamente, por lo que el suelo primero de toda filosofa
debe ser un suelo de experiencias accesible para el filosofar,
pero solo un suelo de experiencia apodctica.
b) El camino histrico recorrido por Descartes hacia el ego
cogito mediado por la negacin metdica del mundo sensible.
La justificacin de este camino de acuerdo con su significado
fundamental. El yo soy, yo pienso de la evidencia inge
nuo-natural no es el ego cogito captado gracias al mtodo de
evidencias de experiencias apodcticas. Es necesario el mto
do para desconectar la actitud de la experiencia ingenua y, en
Silabario
120
general, el conocimiento ingenuo, para facilitar la nueva ac

titud fenomenolgica y el ego cogito como algo propio, para
hacer experimentable el campo de visin cerrado absolutamen
te en s. Esta subjetividad fenomenolgico trascendental no
es el mens cartesiano en tanto que puramente alma; la autoexperimentacin fenomenolgica no es una experiencia inter
na psicolgica.
2.
El
r e in o d e la e x p e r ie n c ia f e n o m e n o l g ic a y la p o s ib il i
dad
DE UNA CIENCIA FENOMENOLGICA. L a FENOMENO!,OGA
TRASCENDENTAL COMO CIENCIA DE LAS ESENCIAS DE LA SUBJE

TIVIDAD TRASCENDENTAL
1.
Qu se puede hacer tericamente con el ego cogito?
Una metafsica cartesiana? Una filosofa especulativa del
yo? Recuerdo de la exigencia de la evidencia adecuada y apodctica como requisito para el comienzo. Para el descono
cimiento completo de los campos fenomenolgicos resulta
necesario ir a buscar inicialmente cmo aprender a conocer
y describir en observaciones exploradas. La seguridad necesa
ria de la interrupcin del suelo fenomenolgico y de la pureza
de la descripcin fenomenolgica de acuerdo con la regla de
la puesta entre parntesis fenomenolgica. Tal regla proh
be cualquier posicionamiento ingenuo natural y cualquier uti
lizacin de algn juicio objetivo; permitira nicamente jui
cios reflexivos sobre juicios tales como mi fenmeno, sobre
mis creencias y lo credo en ello como tal y, asimismo, juicios
sobre yo vivo algo de cualquier tipo y sobre todo de lo que
es inmanente.
La descripcin adecuada en consonancia con el triplete egocogito-cogitatum. Anlisis de ejemplos en el paralelo cogito
y cogitatum, donde emergen mltiples modos de la inten
cionalidad. La percepcin como presentacin inmediata; la
rememoracin como evocacin inmediata. Modos de presen
Segunda conferencia
121
tacin mediata y evocacin por medio de indicaciones, ima

gen, seales, expresiones. Empatia y expresin de una vida
anmica en un cuerpo. Modos de la actividad intuitiva y de la
actividad no intuitiva, de la determinacin y de la no deter
minacin, de la familiaridad y de la extraeza. Modos de la
atencin. IJna parte del anlisis fenomenolgico de las cosas
espaciales percibidas: la multiplicidad de sus modos de apa
recer en perspectiva, perspectivas de figuras, perspectivas de
colores, etctera, multiplicidad de los modos de orientacin.
El aqu absoluto, el all mltiple. Lo cercano y lo lejano: el horizonte lejano, la marca distintiva del cuerpo vivo, o
bien, el percibir continuo y la unidad sinttica en la continui
dad; el objeto de una percepcin continua. La sntesis discreta
y lo uno idntico.
La idealidad del objeto en la multiplicidad de las viven
cias y la conciencia de l consiste en que l no queda en ellos
como una parte efectiva, sino como polo intencional. Que
en el objeto, en tanto mentado en un cierto sentido, tampoco
los contenidos de sentido son partes efectivas de las vivencias.
Contenidos intencionales frente a momentos efectivos de vi
vencias. Objetos, marcas (maneras de aparecer). Diferencia del
sentido ntico (el objeto en sus determinaciones y horizontes)
y modalidades constitutivas de sentido, maneras de aparecer,
etctera. Contenidos nticos (modos de aparecer).
Modalidades de las creencias y de los modos intencionales
del ser (ser, ser posible, ser probable, ser indubitable, etcte
ra). La suposicin como intencin dirigida y confirmacin de
la intencin; lo supuesto y los entes confirmados: el s, esto
es realmente as. Contra la supresin del no ser. La concien
cia del cumplimiento logrado de la intencin en la transi
cin a una intuicin dada en s misma. La evidencia, en el co
rrelato intencional del ser verdadero. Modalidades anlogas
de la emocin y la voluntad. Infinitud de estas modalidades,
iterabilidad. Descripciones posibles en direccin al ego como
122
Silabario
centro de atencin, toma de posicin, intencionalidad ten

diente, como centro de afecciones.
Estos mltiples sucesos infinitos constatan el yo posicionado fenomenolgicamente. Ellos pertenecen, nicamente sin
ser fijados (inconscientemente), a la vida fluyente del yo na
tural que vive actualmente13. Escisin del yo en la transicin
en la actitud fenomenolgica, para llegar a ser un espectador
desinteresado, para el yo que se capta fenomenolgicamen
te en su mismidad absoluta, captando reflexivamente su esen
cia absoluta, su yo como centro de su corriente de vivencias,
en este polo de objetos intencionales y contenido de sentido.
Bajo los objetos, cuerpos extraos, se muestra otro yo.
Posibilidad de repeticin reiterada de la reflexin fenomeno
lgica: el experimentar fenomenolgico y el pensar como te
ma reflexivo. Toda descripcin de acuerdo con el principio de
la honestidad descriptiva radical, de la intuicin pura, de la
evidencia de la experiencia adecuada. Ningn prejuicio natu
ral, ninguna interpretacin como tabula rasa.
2.
La pregunta de acuerdo con la posibilidad de una cien
cia egolgica. Nueva meditacin. Experimento la subjetivi
dad captada fenomenolgicamente como en el dominio del
presente actual, que expresa la proposicin ego cogito, exce
diendo, extendindose en un pasado y futuro infinito. Sin em
bargo, nicamente el mismo presente que fluye parece ser
experimentado apodctica y adecuadamente. Dudas posibles
respecto a los contenidos de mi pasado rememorado, a mis
corrientes de vivencias pasadas y, todava ms, futuras. Nece
sidad de una nueva desconexin de la reduccin sobre lo dado
absolutamente. La imposibilidad de afirmaciones fijables ob
jetivamente, esto es, cientficas por la mera esfera de la
13.
Intuicin intelectual de s mismo, intuitio intellectualis, la primera parte del
intuicionismo de la fenomenologa.
Segunda conferencia
123
presencia. Por lo tanto, una ciencia de hechos (una ciencia

de la experiencia) no puede ser intentada en el comienzo
filosfico desde el ego cogito.
Eliminacin radical de los prejuicios empiristas: amplia
cin de los conceptos de experiencia y de experiencia apodctica y evidente. La autocaptacin adecuada es tambin autocaptacin de posibilidades puras y, eventualmente, en relacin
con posibilidades puras, de especies, de unas singularida
des de una especie pura en general, de relaciones posibles
singulares, particulares o universales, de necesidades esencia
les e imposibilidades esenciales. Independencia de toda esta
comprobacin apririca de la experiencia en sentido estric
to, de la fiabilidad de la percepcin, de la rememoracin,
etctera. Todo esto vale, sin duda alguna, para todo en la es
fera del ego trascendental, como visible intuitiva y adecuada
mente. Modificaciones posibles de mi ego y mis vivencias y
contenidos intencionales. El ego que filosofa es el universo de
sus posibilidades y necesidades egolgicas, de sus esencias
y leyes de esencia disponibles en el marco de la evidencia
adecuada y apodctica. La puesta entre parntesis fenomeno
lgica de todas las posibilidades (naturales) trascendentales
con el fin de la reduccin sobre las posibilidades egolgicas
puras14. Una doctrina de la esencia que se mueve en el marco
de la evidencia absoluta de cualquier ego trascendental posi
ble, de cualquier conciencia posible, de cualquier objetividad
intencional posible, puede y debe ser la primera de todas las
filosofas en tanto la primera fundamentacin absoluta posi
ble. Esta ciencia es la fenomenologa trascendental, la madre
de todas las ciencias apriricas'5.
14. Segunda parte del intuicionismo de la fenomenologa: la intuicin egolgica de esencias.

15. Aqu debo introducir un ejemplo que deje ver realm ente la posibilidad de
la intuicin de esencias.
Silabario
124
3. L a
f e n o m e n o l o g a t r a s c e n d e n t a l y e l
PROBLEMA
del
CO
NOCIMIENTO POSIBLE, DE LA CIENCIA POSIBLE, DE LAS OBJETIVI

DADES Y DE LOS MUNDOS POSIBLES
1. Las dificultades de una construccin sistemtica de la

fenomenologa. La subjetividad trascendental en la forma del
tiempo fenomenolgico como campo de investigacin de la
fenomenologa descriptiva. Pendiente un nivel de reflexin
ms elevado, el de la conciencia del tiempo originaria. Indi
cacin de la articulacin sistemtica de la fenomenologa des
criptiva. Eliminacin de la fenomenologa relativamente po
bre de datos hylticos (de datos de sentido en los campos
de sentido). El reino infinito de la fenomenologa de la inten
cionalidad. Los problemas de las correlaciones para la con
ciencia del yo y para las objetividades intencionales frente a to
das las cuestiones segn dacin legal, verdad, o bien, realidad.
Por tanto, este es el nivel ms elevado: la fenomenologa de
la razn. Especializacin en las disciplinas terico racionales
segn las regiones distinguibles a priori de las objetividades
intencionales posibles.
2. El renacimiento de estas separaciones a travs de la con
sideracin de las teoras del conocimiento tradicionales y sus

relaciones con la fenomenologa. El problema de la legitimi
dad, de la validez del conocimiento, sus relaciones con las
objetividades como seres verdaderos, con las cosas que son
en s, con las ideas vlidas en s, las verdades, teoras, con lo
ideal y las normas vlidas en s, con los valores en s, la belle
za en s, etctera.
El problema de la posibilidad del conocimiento trascen
dental y del sentido posible de un mundo que es concebible a
travs de las ciencias objetivas.
La subjetividad de todas las operaciones del conocimiento,
en una pasiva construccin conjunta de las manifestaciones
de sentido, en activa produccin de los conceptos, proposi
Tercera conferencia
125
ciones, teoras. Los objetos en el conocimiento mismo como

iiieio substrato inmanente de la experiencia y de la teora de
la experiencia; las evidencias legitimadas, las necesidades del
pensamiento, los caracteres de las vivencias subjetivas de los
conocimientos. Cmo pueden ganar significado trascenden
te, objetivo las subjetividades puras o qu sentido pueden
tener tales cosas objetivas?
(Cmo debe lograr la subjetividad un significado objetivo
y trascendental hacindose pasar por conocimiento? Si todas
sus operaciones son subjetivas, as como las manifestaciones
son obra de la experiencia, as los conceptos, las proposicio
nes, entonces las teoras son productos del conocer que hace
teora y lo mismo para las objetividades del conocimiento,
que son substratos inmanentes de la experiencia y de la teora
de la experiencia. Las evidencias legitimadas, los senti
mientos de las necesidades del pensamiento son, por ello,
caracteres subjetivos de vivencias omnilaterales).
La lucha contra el negativismo escptico y contra el agnos
ticismo. Tesis: todas las preguntas que uno pueda plantear
razonablemente en el conocimiento como operacin de la ra
zn en toda direccin, en el sujeto de conocimiento, en los
actos de conocimiento, en tales contenidos de sentido y en
las objetividades de conocimiento- son preguntas o fenom enolgico-trascendentales, o preguntas sin claridad cientfica
y sin sentido.
Yo, a saber, como el ego absoluto, soy el que cumple las
daciones de sentido en mi cogito mltiple, a travs de todo
lo que para m puede tener sentido: el sentido de la mera
mencin, del conocimiento estricto, la fundamentacin
legtima, la experiencia de evidencia emprica y apririca, el
pensamiento lgico, de la manifestacin cambiante de esto
mismo, de la manifestacin engaosa y normal, la ver
dad y la falsedad predicativa, la existencia y la no existen
cia, de nuevo, del objeto supuesto y verdadero, del ser en
126
Silabario
s frente al que conoce, especialmente del ser en s como

cosa, naturaleza, mundo social, cultura, etctera. Esta
dacin de sentido se cumple en el que conoce en la forma
indicada con cada una de estas palabras concretas y, natural
mente y sobre todo, con los conceptos relativos a ellos y sobre
todas las expresiones lingsticas.
Tesis: solamente la fenomenologa trascendental capta y
comprende en su mtodo evidente la esencia propia absoluta
de las conciencias que conocen y, por ello, las correlaciones
comprendidas en todos los niveles y formas, en sus posibili
dades de esencia y en sus necesidades de esencia. Unicamente
en su actitud puede llegar a ser formulable y resoluble apodcticamente todo problema del conocimiento concebible en
claridad adecuada.
La teora del conocimiento general emana de una fenome
nologa de carcter universal y coincide con ella en un desa
rrollo ms completo. No obstante, tambin se trata de teoras
del conocimiento concretas en cuanto fenomenologa consti
tutiva; por ejemplo, de los problemas constitutivos del conoci
miento de la naturaleza, de los niveles y capas de la conciencia
que experimenta y de sus correlatos intencionales (de objetos
a la vista, de cosas al tacto, de cosas de sentido de mltiples
capas, de cosas materiales). La idea de una experiencia com
pleta y de una aclaracin de la operacin completa de la expe
riencia unnime y posible en general. Su correlato es la idea
de unos objetos de la experiencia reales. Que la experiencia
definitiva entraa en s infinidades construibles apriricamente. Necesidad de disciplinas constitutivas para cada regin de
objetividades.
La advertencia de que una crtica de la teora del conoci
miento tradicional y el problema escptico puede ofrecernos
un punto de partida hacia un camino independiente en la fe
nomenologa.
Tercera conferencia
127
3. El subjetivismo fenomenolgico trascendental o el monadologismo como consecuencia necesaria de la actitud fenomenolgico-trascendental. La inseparable conexin de esencias
entre la conciencia del yo y la objetividad, y el conocimiento;
que cada objetividad solamente es lo que es de acuerdo con
la dacin de sentido intencional prueba que nicamente se da
una posibilidad para un ser absolutamente concreto: la subje
tividad trascendental concretamente cumplida (que es la nica
sustancia autntica). El ego es lo que es a partir de su pro
pia dacin de sentido originaria, mientras que su ser en s est
constituido por s mismo como existiendo. Todo lo que no se
halla constituido por s mismo como un ego es meramente un
ser relativo al yo y est co-comprendido en la intencionalidad
regulada de la subjetividad como polo ideal, ya sea como
idea concreta, formada temporalmente o como idea individual
(en cuanto realidad emprica), ya sea como especie ideal, y as
para todo lo que es similar a esto.
4. El problema del alterego y su solucin a travs de la fe
nomenologa de la experiencia del otro (la empatia). La egologa trascendental no puede ser acusada en ningn sentido
de solipsismo. Lo ideal constituido subjetivo-relativamente
es solo el cuerpo vivo y fsico del extrao, en el que se indica
para m -el ego que conoce- un ego otro como siendo copresente, y se justifica conforme al sentido de estas expresiones
por medio de la experiencia. Su ser propio es ser absoluto y se
establece de manera legtima desde m como un ser absoluto.
Con todo esto, la egologa gana simultneamente validez in
tersubjetiva y ms tarde cada objeto, cada idea emprica
o especfica gana una relatividad esencial a cada ego que se
comunica de modos posibles conmigo y con todos. Monadologa fenomenolgica.
128
Silabario
4 . L a IDEA CONCRETA DE UNA LGICA COMO DOCTRINA DE
la
CIENCIA Y EL SISTEMA DE TODA ONTOLOGA. L A META CONCRE

TA DE LA FILOSOFA FENOMENOLGICA FUTURA
1. Conexin con el planteamiento de la primera conferencia

y con el problema de hacer posible una filosofa. Por medio
de la fenomenologa no solo es posible una ciencia primera jus
tificada absolutamente sino que, como teora del conocimiento
radical, contiene los principios justificados absolutamente para
la legitimacin de todo tipo de conocimiento posible. El ideal
para la realizacin de la justificacin absoluta del comienzo,
el de la evidencia adecuada, se confirma en el sentido de que
toda justificacin ltima del conocimi ento es nicamente posi
ble en la forma de un conocimiento adecuado de esencias del
conocimiento, esto es, como fenomenologa trascendental. El
sentido verdadero de la puesta entre parntesis fenomenolgi
ca no se encuentra en la exclusin total de todo conocimiento
trascendente ni de todo objeto de conocimiento, sino en la ex
clusin de todo conocimiento ingenuo y dogmtico, en favor
del conocimiento plenamente justificado a partir del inteligir
fenomenolgico de esencias.
2. La funcin justificadora de las disciplinas histricas tra
dicionalmente apriricas, de la silogstica diseada reciente
mente de forma matemtica, de las ontologas formales
y materiales (ciencias apriricas de los objetos en general o de
los objetos de una regin determinada del ser), como las dis
ciplinas de la matemtica formal (teora de los conjuntos, arit
mtica, teora de las variedades y, por otro lado, la geometra,
cinemtica, mecnica racional). Su justificacin es insuficien
te, puesto que estas ciencias son ingenuas y dogmticas. Puesta
entre parntesis y crtica fenomenolgica de estas ciencias.
La fenomenologa constitutiva debe, en s misma, dar con
los principios de la lgica, de las proposiciones y ;las verda
des, hacer frente a todos los principios y mximas ontolgi-
Cuarta conferencia
129
cas -pues ella los gana en claridad originaria y justificacin

ltima-; as, la fenomenologa del conocimiento natural y de
la naturaleza como sus correlatos intencionales sobre los con
ceptos aclarados ltimamente: las cosas materiales, el espacio
y la formacin espacial, la cualidad y la causalidad fsicas,
etctera, entregan las normas crticas para todo juicio justifi
cado naturalmente. Una fenomenologa, desarrollada sistem
ticamente no necesita ninguna ciencia dada apriricamente;
segn esto, la fenomenologa encierra el conjunto de todas las
ciencias apriricas imaginables, a saber, como ciencias filo
sficas fundamentadas absolutamente. Por lo tanto, es la fi
losofa apririca universal.
Justamente por esto realiza (pensada en su desarrollo) la
idea perfecta, nicamente la idea original de la lgica, y en el
desarrollo concreto que pertenece completamente a esta idea.
Por lo tanto, segn su origen (la dialctica platnica), la lgi
ca debe ser la ciencia, el sentido, la operacin que debe dejar
aclarada absolutamente la razn del conocimiento posible en
general y, as, hacer posible el conocer genuino y una filosofa
universal de la realidad. Ella investig necesariamente en todas
las direcciones posibles, en todas las facetas de las activida
des comprensivas y de la conciencia que conoce (evidencia,
fundamentacin) y los objetos en todos sus aspectos. Investig
el carcter dogmtico de la lgica tradicional; por tanto, entra
tambin en relacin con los lmites poco claros que permane
cen sujetos, de forma vacua, a su psicologismo.
La lgica ingenua no puede ser ninguna propedutica de la
ciencia autntica, ninguna doctrina de los principios de nin
guna justificacin autntica, ninguna doctrina absoluta de nor
mas o de mtodos. La meditacin sobre las exigencias verda
deras de la idea de una lgica como doctrina de las ciencias
conduce necesariamente a la fenomenologa trascendental.
(El camino histrico del desarrollo de la fenomenologa: Las
investigaciones lgicas). La consecuencia de la totalidad de
130
Silabario
las ciencias apriricas conduce hacia una lgica fenome

nolgica universal; asimismo, comprende as las deducciones
apriricas de todas las categoras de los seres y de los sistemas
de las ciencias apriricas. Asimismo, la tarea, partiendo de la
idea apririca de una multiplicidad composible (de la doctri
na de las multiplicidades formales) en diferenciacin concreta
para construir la idea de un mundo individual y para ha
cer los niveles y los estratos del mundo dado ejemplarmente
como un mundo necesariamente inteligido.
El monadismo trascendental dado en necesaria relacin re
trospectiva con la subjetividad absoluta conduce desde el a
priori de las objetividades constituidas hasta el a priori de una
mnada individual y de unos universos de mnadas compo
sibles, por lo tanto, a la metafsica. El conocimiento de
esencias respecto a las condiciones de posibilidad de un uni
verso absoluto como tal, conduce a la necesidad de su armo
na, por lo que ella debe tener relacin con un mundo y una
naturaleza objetiva constituida colectivamente. A partir de
aqu los problemas ulteriores de la teleologa: los problemas
de un desarrollo espiritual teleolgico, el sentido del mundo
y el problema teolgico.
3.
La transicin de lo a priori al factum. La filosofa como
tal en tanto filosofa de la realidad. Yo y mi vida como fa c
tum, mi mundo circundante con la multiplicidad abierta de
otro yo como factum. El factum universal de una posibilidad
en el sistema universal de las posibilidades puras. Las ciencias
empricas seran solo racionales en tanto ciencias justificadas
absolutamente a partir de la lgica universal justificada ab
solutamente, de la fenomenologa trascendental. Las ciencias
de hechos, dogmticas e ingenuas, y su crtica a travs de la
fenomenologa. Su reconfiguracin en ciencias de correla
tos y con ello, en fenomenologas cientficas de hechos. La
solucin de los problemas de la posibilidad de las ciencias de
Cuarta conferencia
131
hechos de la subjetividad absoluta en la forma de ciencias ob

jetivas de hechos absolutamente fundamentadas. El ideal de
futuro de las ciencias filosficas fundamentadas absoluta
mente en la investigacin fenomenolgica originaria, unifica
do absolutamente y relativo a una doctrina de las mnadas. La
justificacin de la denominacin de la fenomenologa como
filosofa primera y como mtodo de las filosofas segundas en
sus relaciones de unidad con lo absoluto en el sentido de los
universos mondicos. La filosofa primera como ciencia de la
metafsica posible, de un universo mondico posible, de un
Dios posible frente a la metafsica de hechos, de la ciencia de
los mundos mondicos fcticos y de Dios y la teleologa divi
na como facturn necesario.
As, la nueva fenomenologa no solo piensa en un comien
zo fragmentado para ser ciencia fundada absolutamente, sino
que tambin piensa mostrar el camino para una filosofa uni
versal en el sentido antiguo. No puede haber ciencias indepen
dientes, una al lado de la otra y tampoco puede haber ningu
na filosofa singular bajo ellas, sino solo una ciencia singular
y universal en una fundamentacin absolutamente singular.
Pero esto no es una fantasa, sino una idea prctica, para rea
lizarse realmente por grados en un trabajo cientfico de inves
tigacin inacabable.
E s t u d io
c o n c l u s iv o
EL DESAFO DE LA FENOMENOLOGA
Y EL MTODO FENOMENOLGICO
Ramss L. Snchez Soberano
I n t r o d u c c i n
El 19 de agosto de 1933 Husserl escribe a Romn Ingarden: No

existe filosofar alguno si este no se establece en el suelo de la reduc
cin trascendental y de su idealismo. Solo la reduccin trascenden
tal hace posible un verdadero radicalismo y una verdadera libertad
(HuaDok 111/3,287).
La reduccin trascendental es uno de los descubrimientos que
Husserl consider nucleares en toda su filosofa. Gracias a ella es
posible entender el proyecto fenomenolgico con mayor profundi
dad, pero tambin asistir al desafo personal que la filosofa temenolgica nos presenta. Desde sus primeros planteamientos, en los
cursos de 1906-1907', el problema de la reduccin fue interpretado
como una abstraccin egolgica y reconducida a los trminos cl
sicos del solipsismo. Estas circunstancias han evitado que no haya
sido elucubrado con radicalidad uno de los puntos ms importantes
de su significado, es decir, aquel que tiene un sentido cuasi-existencial2. Su orientacin no debe ser vista en contraste con cualquier
teora del conocimiento que considere que la teora y la prctica
son incompatibles en el interior de una teora pura de la razn. No
1. D ie Idee der Phnomenologie. F n f Vorlesungen, ed. W. Biemel, N achdruck der 2. erg. Auflage, 1973 [Hua II],
2. Cf. Eidmund Husserl, Zur phnomenologischen Reduktion. Texte aus dem
Nachlass (1926-1935), ed. S. Luft, 2002 [Hua XXXIV], texto nm. 3 (p. 76ss).
134
Estudio conclusivo
se trata de un dispositivo de abstraccin gnoseolgico donde solo

entran en juego el mbito de los objetos fsicos espacio-temporales
y el de las leyes lgicas3. Antes bien, ella muestra que los dos se
cruzan y complementan en el desarrollo de la existencia4. La re
duccin fenomenolgica es el medio a travs del cual el filsofo
que comienza puede entregarse a una vida de constante aclaracin
y fundamentacin. Todo ello con la conviccin personal de que las
decisiones radicales son inseparables de una autocrtica constante y
que solo aquel que ha puesto en duda todos sus conocimientos pre
vios puede aspirar a conocimientos verdaderos. Entonces ella ven
dra a ser una interrupcin de la actitud ingenua que es, existencial
y temporalmente, la primera actitud que vive el yo antes de querer
llegar a ser filsofo. De este modo, encontrada en el flujo de la vida,
como medio de acceso a la filosofa trascendental, ella no produce el
sentido y as se separa de todo idealismo dogmtico. La vida prece
de siempre al mtodo de explicitacin, nos dice Husserl5. Su apego
a la vida natural es fundamental gracias a que la vida pre-cientfica
no es destruida en la consideracin trascendental, ms bien, es com
prendida correctamente por vez primera6. Gracias a ella es posible
determinar toda la praxis de la vida meditante7. Queda entonces es
tablecido que solo a travs de la reduccin el filsofo que comienza
puede dar cuenta del salto de la actitud natural a la actitud filosfica
3. Cf. la carta de Husserl a Paul Welch de 21.6.1933: la fenomenologa abre
con la reduccin fenomenolgica una experiencia, en principio, de un gnero nue
vo, que no es una experiencia mundana, y se encuentra para nosotros directamente
sobre el suelo absoluto de la subjetividad trascendental. Desafortunadamente el
movimiento fenomenolgico qued ciego all. Casi todas las presentaciones y
comentarios crticos, que vienen de ese lado, y que estn consagrados a la re
duccin, son una interpretacin tan mala que yo no puedo ms que ponerme en
guardia frente a ellos; cf. Hua Dok 1II/6, 457.
4. Aunque es m enester asum ir que el proyecto fenomenolgico prest poca
atencin al problema de la escisin del yo. La profundizacin en esta problemtica
ayudara a pensar de qu manera el yo de la actitud fenomenolgica entra y toma
distancia una y otra vez de la actitud natural; cf., Hua XXXIV, Einleitung des
Herausgebers.
5. Cf. Husserl, Zurphnom enologischen Reduktion, texto nm. 9 (p. 175).
6. Cf., ibid., texto nm. 2 (p. 61); tambin Caresianische Meditationen undP ariser Vortrge, ed. S. Strasser, Nachdruck der 2. verb. Auflage, 1991 [Hua I], 177s.
7. Cf. Hua XXXIV, texto nm. 5 (p. 101).
E l desafo de la fenom enologa
135
y que .ella se perfila como la puerta de entrada al radicalismo que

busca el filsofo principiante.
Pero es tambin, segn la carta de Husserl a Ingarden, aquella
que hace posible una libertad verdadera. El retroceso al modo natu
ral de vivir, al que ya hemos aludido, establece una relacin esencial
entre el yo y el modo propio de su consideracin. Gracias a esto
Husserl ha podido explicar la multiplicidad de perspectivas a las que
son sometidos los objetos de estudio en consideracin cientficonatural. A modo de ejemplo, y en el nivel de las ciencias particula
res, el cientfico de la ciencia de la naturaleza considera el mundo
de un modo fsico-natural mientras que el cientfico de las ciencias
histricas lo hace histricamente8.
Esta consideracin, que podra ser superflua para ms de un lec
tor, tiene consecuencias importantes: todas las ciencias especiales
aceptan y trabajan con los principios y fundamentos heredados del
estado primitivo de su saber y a partir de ellos se distinguen entre
s. Distincin que no es, en absoluto, superficial. El cientfico que
trabaja para una ciencia particular construye su consideracin de
acuerdo con la estructura facilitada por los conceptos con los que
investiga. Ellos, como elementos preexistentes a la investigacin,
se comportan al modo de dispositivos que establecen las condicio
nes de su interpretacin y que ayudan a conservar los intereses in
ternos a su cientificidad. Cada ciencia particular, definida desde el
horizonte donde se encuentran los intereses de su ciencia, se mueve
dentro de las regiones posibles que co-pertenecen a su mundo y
al interior de este mundo vendrn a ser considerados los seres que se
le presentan problemticos. A estos condicionamientos que estn ce
rrados en s mismos Husserl les ha llamado mundos especiales9. A
8. Convendra aclarar aqu que la distincin tpica de la poca correspondera
a la distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu. Ciencias im
plicadas en la querella del mtodo a principios del siglo XX. Cf. Hua XXXV, 2.
9. Cf. Edmund Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und
die transzendentale Phanomenologie. E ine Einleitung in die phanom enologische
Philosophie, ed. Walter Biemel, N achdruck der 2. verb. A uflage, 1976 [Hua VI],
anexo XVII (p. 458ss); tam bin Hua XXXV, 18, 25 y 26, donde los modos de con
sideracin de los m undos especiales estn enclaustrados en los Scheuklappen
que les provee su ciencia.
136
Es ludio conclusivo
los mundos especiales les est negado el horizonte del otro mundo
especial as como el acceso al ser originario del mundo. Al cerrar
el horizonte al que refieren los objetos se cierran las relaciones de
sentido que trascienden el objeto. De este modo, no es posible una
comunicacin originaria entre ellos. Cuando el cientfico natural en
tra en relacin con aquello que le pasa a partir de lo que admite su
mundo especial, la consideracin de la verdad del objeto de estudio
se torna ingenua, pues acepta como verdadero aquello que solo es
vlido para su mundo. Esta disposicin, o actitud natural, no per
mitir acceder a conocimientos ms amplios, ms bien restringir
lo que le aparece a los medios que le son propios en el interior de
su mundo. Utilizan los seres mundanos como materiales dispuestos
a la ejercitacin de su ciencia. Con ello han sometido el saber a su
aplicacin, olvidando que, trente a su servicio fctico, queda oculta
la fundamentacin universal del conocimiento, la nica que puede
garantizar un saber verdadero y seguro.
Qu papel juega la reduccin fenomenolgica en la apertura, a
la que ahora podemos llamar, hacia una libertad gnoseolgica origi
nal? La posibilidad de un conocimiento fundamentado en s mismo
es una de las tareas que la fenomenologa designa a la reduccin
fenomenolgica, pues gracias a ella es posible justificar y aclarar el
sentido del conocimiento verdadero. Pero la condicin de los mun
dos especiales no permite que este sentido pueda ser alcanzado. Por
esta razn, una ciencia que est cerrada en s misma y que trabaja
con los supuestos que le son inherentes a su quehacer necesita reconducirse a las fuentes originarias del conocimiento para entonces
comenzar verdaderamente en el mbito de la verdad.
He aqu una de las intenciones fundamentales de las conferen
cias: llevar las ciencias especiales a la estructuracin orgnica de sus
saberes para situarlas como conocimientos que forman parte de una
ciencia primera que les ha otorgado la capacidad de conocer real
mente. Pero para conseguir la concepcin de un sistema de filoso
fa que funde desde s mismo otras ciencias y que establezca, a su
vez, cmo se comienza legtimamente en la reflexin sistemtica,
es necesario mostrar que la fenomenologa es la ciencia ms funda
mental, la ciencia a la que le pertenece el derecho de dar unidad a
E l desafio de la fenomenologa
137
toda ciencia10. Frente a esta enorme tarea, que, por s misma, com
prende todo intento histrico que haya pretendido conocer, donde
estn incluidas las matemticas o la aritmtica, no existe otra posi
bilidad para comenzar si no es la de exponer el sentido del comienzo
originario para toda ciencia. Este comienzo involucra al cientfico.
Husserl utiliza para ello un procedimiento que ser familiar a todo
aquel que haya frecuentado deas / " y Meditaciones cartesianas,
esto es, el comienzo sin supuestos hecho posible gracias a la epog
y la reduccin.
Este planteamiento puede ayudarnos a establecer una importante
diferencia. La epog consiste en poner en suspenso todo aquello que
es trascendente con el fin de obtener los fenmenos vividos en la in
manencia de la conciencia. Ella no se ocupa de llevar los fenmenos
a su origen subjetivo trascendental, puesto que este es -y a lo hemos
dicho- el trabajo de la reduccin, aunque aquella es un momento
fundamental de esta12.
As, la tarea del fenomenlogo es el estudio de la subjetividad
pura13. En ella se aclara el sentido de todo ser susceptible de verdad.
El acceso a la tematizacin de esta subjetividad, inseparable de sus
correlatos, est sostenido en la reduccin fenomenolgica. Gracias a
ella se abre un campo infinito de vivencias susceptibles de ser pen
sadas radicalmente, en reflexin universal y radical, en la que no hay
nada que est dado por vlido si no est fundado evidentemente. Y
10. Sobre el problem a de la unidad como esencia de la ciencia, cf. Logische
Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik, Text der 1. und 2.
Auflage, ed. Elmar Holenstein, 1975 [Hua XV1I1], 6 y 10 (p. 30 y 39).
11. Cf. Ideen zu einer reinen Phnomenologie undphanomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfiihrung in die reine Phnomenologie. In zwei
Bander. 1. Halbband: Text der 1.-3. Auflage; 2. Halbband: Erganzende Texte (19121929), neu ed. Karl Schuhmann Nachdruck, 1976 [Hua 111/1]. Cf. especialmente la
seccin segunda, 27-32. Hay traduccin espaola.
12. C f Hua XXXIV, 225-277, 451-456. Cf., por otra parte, los com entarios
de Sebastian Luft sobre este tema en su Einletung des Herausgebers: La epog
es la abstencin de toda validez del ser en relacin a la existencia m undana, pero
constituye solo un aspecto de la reduccin; cf. tambin Einleitung in d ie Logik
und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07, ed. U. M elle, 1984 [Hua X X IV ],
35 (p. 201-216).
13. Cf. Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie
der phanom enologischen Reduktion, ed. Rudolf Boehm, 1959 [Hua VIII], 431.
138
Estudio conclusivo
solo as es posible construir conceptos14. Este campo le est negado al

cientfico natural, pues carece del radicalismo que ella otorga. As, la
reduccin, al abrir el campo de investigacin de la verdad y superar
el modo de consideracin donde est atrapado el cientfico natural,
deviene un movimiento de apertura radical o, podemos decir ya, un
movimiento que lo libera de la restriccin de su mundo especial.
* * *
Pero la fenomenologa no se agota en la mera exposicin de sus
intenciones. Debe sacar sus fundamentos de las fuentes del cono
cimiento y llevarlos a captacin intuitiva poniendo en prctica sus
principios. Todo ello ejecutado en evidencia. La fenomenologa re
trocede al sentido ideal de las verdades en s y, segn lo que hemos
expuesto, estas verdades no pueden estar dispuestas en el sentido en
el que lo han venido entendiendo las ciencias particulares. Que el
ser de las verdades en s no sea algo real, en tanto que algo natural,
sino algo ideal no significa que ellas existan en un xjcoq oupviog.
Ms bien dice que ellas tienen validez absoluta. Esta es una de las
tesis fundamentales de las Logische Untersuchungen. Una validez
independiente de los modos de consideracin de cualquier cientfico
y que es vlido con independencia del lugar donde es captado15. Esta
idealidad de las verdades debe ser entendida en los trminos en los
que Ja propia fenomenologa los ha expuesto. Desafortunadamente,
este texto est lejos de mostrar con claridad ese problema; sin em
bargo, el tratamiento inicial de Platn ser un momento fundamental
para la aclaracin del programa fenomenolgico as como para de
terminar el carcter del platonismo husserliano. La prueba funda
mental de los problemas abordados hasta aqu ser mostrada en el
transcurso de la exposicin del sentido de estas conferencias.
14. Los conceptos deben surgir de las fuentes de la intuicin y captar la esen
cia ideal de aquello que nombran. En tanto categoras, no pueden ser sacados de la
historicidad ni del uso ingenuo de la lengua; son captaciones universales con una
estructura propia que entra en armona con lo que designa. Sobre ello nos ocupa
remos m s adelante.
15. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchun
gen zur Phanomenologie und Theorie der Erkenntnis, ed. Ursula Panzer, 1984 [Hua
XIX], 106ss.
E l desafio de la fenom enologa

1. P l a t n
139
y e l s e n t id o d e la f il o s o f a p r im e r a
La bsqueda incesante de la verdad -tarea que hace ms noble

al hombre porque se opone a la condicin natural de su finitud- es
lo que otorga sentido a este quehacer filosfico. Resulta bien sabi
do que esta disposicin, junto con el testimonio de los constantes
esfuerzos que los pensadores han llevado a cabo en la bsqueda de
aclaracin y fundamentad n radical -cuyo ejemplo paradigmtico
es P l a t n e s lo que hace pensar a Husserl que la filosofa se desa
rrolla histricamente de un modo infinito y no como el trabajo de un
hombre o de un sistema16.
Sin embargo, la fenomenologa se presenta a s misma como la
ciencia del mtodo capaz de dar unidad a las dems ciencias, y ella
vuelve, para encontrar su sentido, a la manifestacin originaria de la
idea que permear toda filosofa venidera.
El retroceso husserliano a la idea platnico-socrtica de la filo
sofa tiene como intencin la radicaliz,acin de sus motivos. Gracias
al trabajo de aquellos, Husserl puede establecer que la filosofa debe
entenderse como un conocimiento absoluto que est en conexin ne
cesaria con el autoconocimiento. Aquella episteme ha logrado cap
tar la idea verdadera de la racionalidad separndose inicialmente de
la doxan . Pero este entendimiento riguroso, el autoconocimiento, en
tanto autoconocimiento trascendental, conocimiento puro, es, para
Husserl, la nica fuente de todo conocimiento.
La conquista fundamental de Platn sera as la fundamentacin
de que para un conocimiento cientfico satisfactorio, filosfico, la
vida filosfica verdadera es posible. Si esto es as, la filosofa misma
sera el autodesarrollo de la subjetividad trascendental en la forma
16. Cf. R udolf B ernet - Iso Kern - Eduard Marbach, E dm und Husserl. D arstellung seines D enkens, Flix M einer Verlag, Hamburg, 1996, 4.
17. Como bien ha visto Klaus Held, la crtica a la doxa y la tem atizacin del
mundo se conectan, para Husserl, en el acto donde se constituye la filosofa co
mo fenomenologa. Superar la actitud natural por la actitud filosfica consiste en
adoptar una relacin novedosa con el horizonte universal que le est negado a la
actitud natural. Cf. Klaus Held, Husserl und die Griechen, en E. W. Orth (ed.),
Phanomenologische Forschungen. Profile der Phnomenologie. Zurr 50. Todestag von E dm und H usserl, Vol. 22, Verlag Karl Alber, Freiburg/M nchen 1989,
137-176, especialm ente la primera parte.
140
Estudio conclusivo
de una teorizacin trascendental de s mismo fundamentada en la

autoexperiencia trascendental y sus derivados18.
Para realizar la reconstruccin de la protofundacin de la filo
sofa y encontrar las filiaciones que la fenomenologa guarda con
su origen, es necesario aclarar inicialmente el sentido de la unidad
que ella pretende en tanto la ms universal de todas las filosofas.
En principio, dado este estado de cosas, la bsqueda de tal unidad
no debe ser entendida como el desarrollo de una idea antigua o
m oderna- que haya sido tomada de la historia de la filosofa, ni
como una coaccin gnoseolgica donde se somete lo diverso a los
trminos de lo Uno19.
Pero no es obvio, de cara al problema metafsico de la relacin
entre la unidad y la diversidad, que un conocer originario debe esta
blecer inicialmente las condiciones cognitivas que aseguren que su
conocimiento conoce realmente? No lo es tambin que, si existiese
una ciencia capaz de ocuparse de la fundamentacin de los con
ceptos y de las proposiciones fundamentales de las ciencias parti
culares, todo ello a partir de legitimidades ltimas, esta sera ms
universal y primera que aquellas? Por lo tanto, no sera necesario
decir que esta ciencia primersima debe dar unidad a todas las cien
cias, entendindolas como entidades donde se expresa el sentido del
conocimiento que las funda? Resulta evidente que nosotros respon
demos positivamente.
Pero el retorno a la manifestacin originaria de la filosofa, ni
co lugar donde es posible buscar su sentido, se opone al carcter
efectivo de las ciencias particulares. Si ya hemos demostrado de
qu manera le est prohibido el conocimiento universal a las cien
18. Cf. Hua VIH, 167; tam bin Hua XXXIV, texto nm. 22 (p. 3 15s). El pro
blem a de la epog como irrupcin en la historia, como acontecimiento, Eregnis,
as como la consideracin de la fenomenologa como acontecimiento histrico en
la historia de la filosofa, ya estn tem atizados en este texto.
19. Sobre el problema de la unidad, cf. Edmund Husserl, Philosophie der
Arithmetik. Mit ergnzenden Texten (1890-1901), ed. Lothar Eley, 1970, especial
mente captulo V [Hua XII]; tambin Hua XVIII, 30: Pertenece a la esencia de la
ciencia la unidad de la conexin de fundamentos en el que obtienen unidad sistem
tica los conocimientos singulares como las fundamentaciones mismas y con ellas
las complexiones superiores de los fundamentos; cf. tambin 6 , 10 (p. 39).
141
cias especiales, hemos de aclarar ahora cmo se ejecuta realmente

la posibilidad de este conocer en relacin con la vuelta husserliana a
Platn. Desde su nacimiento la filosofa toma autoconciencia de que
un conocimiento verdadero debe partir de fundamentos ltimos y de
una responsabilidad ltima y que ella no puede aceptar nada que no
est fundado con evidencia20.
Pero qu significa conocimiento absoluto y autoconocimiento?
En lo que atae al primero, aquello que convierte a Platn en el pa
dre de toda ciencia autntica y estricta es el modo en el que se dio a
la tarea de superar el escepticismo21.
Para afrontar este problema profundiz en la posibilidad de un
conocimiento universal y en la ciencia que le es propia a este cono
cimiento, aclarando su esencia y fundando una ciencia objetiva en
s misma. Gracias a l, las verdades pueden ser expresadas forman
do una unidad relacionada tericamente, en la unidad de una nica
ciencia, la filosofa. Queda establecido que la filosofa verdadera
debe fundamentar las condiciones de posibilidad de toda filosofa,
pues la filosofa primera requiere fundamentar y articular necesaria
mente toda filosofa segunda. Para llegar a esta ciencia Platn cre
un mtodo y a partir de all hizo surgir la idea de que toda ciencia
ltima hace uso de un mtodo necesario. Una ciencia que habita en
la verdad y que solo tiene como fuente la verdad es la nica que pue
de establecer que el conocimiento autntico solo puede tener como
correlato entes verdaderos.
Por otro lado, de cara al problema del autoconocimiento, Platn
logra llevar la concepcin y la doctrina de la vida socrtica contra
los sofistas, ya que estos pervirtieron las inclinaciones morales al
confundirlas con su subjetivismo y relativismo (cf. Hua XXXV,
52-53). Logr una armona entre la vida tica genuina y la vida cien
tfica verdadera creando la idea originaria de la ciencia autntica, al
20. Cf. Edmund Husserl, Nachworl zu meinen Ideen zu einer reinen P hno
menologie, en el Jahrbuch fr Philosophie und phanomenologische Forschuung,
Halle, Niemeyer, 1930, especialm ente 3, 15, 20 y 21.
21. Contra la posibilidad de un conocim iento objetivo vlido y contra la posi
bilidad de una ciencia obligatoria para el conocimiento, cf. la discusin contra las
tesis de Protgoras en Teeteto, 152a y ss.
142
Estudio conclusivo
colocar en la esencia del conocimiento la mxima mta ideal22. El

logro de esta empresa, como es evidente segn la idea que le rige,
debe comenzar aclarando el sentido de esta vida tica as como el de
la ciencia autntica, esto es, el sentido de una vida cientfica verda
dera23. Platn transforma el principio socrtico de entregar cuentas
y el de estar sostenido en evidencias ltimas al hacer de la filosofa
la primera de todas las ciencias. Asistimos as al testimonio de que
el quehacer cientfico es una rama de la vida y que este encuentra en
ella sus propsitos.
La exposicin husserliana de la tica socrtico-platnica mues
tra lo que es comn al fenomenlogo de cara al ethos necesario a
la filosofa en su protofundacin24 y, como se ha sealado, la reduc
cin es un momento esencial para la entrada en esta ciencia nue
va25. Con este retroceso Husserl ha establecido que la filosofa solo
puede ser entendida como un conocimiento absoluto que se opone
a la ingenuidad natural. Este conocimiento, que es para Husserl la
22. Frente al problem a de la educacin del dialctico y la doctrina de la natu
raleza del ser, cf. Repblica, 537e y ss.
23. La alusin al Gorgias de Platn, donde se ponen enjuego las oposiciones
esenciales entre la verdad y la retrica, no es entonces accidental. Este texto per
tenece al llamado periodo de transicin, donde es caracterstica la crtica a los
sofistas y el comienzo de la teora del conocimiento platnica. Es, a su vez, uno de
los lugares donde se testim onia el fracaso de la vida poltica ateniense al anteponer
la adulacin a la teora y dejar sin fundamento la prctica. Cf. Gorgias, 469b y ss.
24. Sobre las filiaciones entre Husserl y Platn, cf. Klaus Held, Husserl und
die Griechen, segunda parte.
25. De acuerdo con esto, la bsqueda por renovar el sentido originario de la
filosofa no puede hacer uso de los dispositivos con los que opera la hermenutica
y el historicismo, que comienzan estableciendo una imagen de su objeto de inves
tigacin y sacan las consecuencias inherentes a su diagnstico. En otras palabras,
crean una idea a la medida de su crtica y, a su vez, definen la tarea que les es
propia en oposicin a la que quieren criticar. Dependen, pues, de aquella. Fcil
sera entonces desmarcarse de un pensamiento que hoy se considera obsoleto y a
partir de all buscar a toda costa la instauracin de nuevas formas de pensamiento
por las que se introduzcan elementos cada vez ms innovadores. En el cnit de esta
situacin es fcil ver que la introduccin en la filosofa de novedades que se mue
ven en el mbito lingstico presupone que ella se define a travs de las prcticas
discursivas por las que ha sido tratada histricamente y, por lo tanto, que la idea
de la fundacin originara o, lo que aqu es lo mismo, la captacin de su sentido
es un prejuicio tanto para la racionalidad que opera con ella como para las nuevas
manifestaciones discursivas que intentan separarse de tales pretensiones. Sobre los
problemas que aqu se abren no tiene sentido seguir insistiendo.
143
idea verdadera de la racionalidad, est asociado de modo esencial

con el autoconocimiento. El modo en el que Platn se ha dado a la
tarea de superar el escepticismo tiene para Husserl un significado
paradigmtico. Su operacin metodolgica, y el descubrimiento de
la filosofa como ciencia que est sostenida en fundamentos ltimos,
y que a su vez requiere responsabilidad ltima, muestra que la vida
filosfica es posible.
2.
D esca rtes y l a
c i e n c ia n e c e s a r i a d e m t o d o
Pero la idea de una ciencia a la que le pertenece un mtodo ne

cesario debe ser aclarada y desarrollada fenomenolgicamente. La
reformulacin fenomenolgica del cartesianismo ser aqu funda
mental, ya que con l la idea platnica de la filosofa vuelve a sur
gir, pero con una formulacin ms aguda. Sin embargo, su plantea
miento ser sometido a crtica y a reconstruccin.
En lo tocante a esto ltimo, Husserl comienza a trabajar en el car
tesianismo sin tomar en cuenta interpretaciones histricas o lecturas
autorizadas en su interior. Antes bien, esta exposicin va directamen
te a Descartes y, a partir de su radiealizacin, se nos muestran -con
una armona admirablelos lmites de la bsqueda cartesiana de un
comienzo absolutamente indubitable, basado en apodicticidades uni
versales que puedan servir de fundamento del conocimiento.
Con todo, la introduccin en la fenomenologa trascendental, cu
yo comienzo exige la aclaracin, fundamentacin y exposicin del
comenzar filosfico, no es abordada nicamente a travs de la ex
posicin del mtodo filosfico que le es propio a la fenomenologa
trascendental. Importa, por consiguiente, aclarar de qu manera ser
filsofo es posible.
Hemos visto que a la regin del ethos fenomenolgico se accede
a travs de la ejercitacin de la reduccin, que se experimenta en la
autoevidencia subjetiva del derrocamiento de las creencias psicofsicas del yo, y que ellas tienen su sino en la experiencia natural.
Esta autoexperieneia no debe ser considerada como el recorrido
de una introspeccin psquica, sino como la asuncin radical del
compromiso que adquiere el filsofo que comienza al realizar por
144
Estudio conclusivo
lo menos una vez en la vida la reduccin26. No partimos de la

exposicin terica o de la investigacin sistemtica del fundamento
que da unidad a todo conocimiento, tambin se aclaran ex aequo las
condiciones de posibilidad que motivan al filsofo que comienza,
al filsofo principiante, a comenzar. Y es que una de las grandes
aportaciones de estas conferencias consiste en que el comienzo de
una ciencia independiente y ms originaria que toda aquella ciencia
que exige fundamentacin se encuentra unido, por vez primera, al
inicio del filosofar de todo filsofo principiante. En este mbito
Descartes no ha sido aludido, pues su meditacin cometi el error
de haber perdido el lado tico del ethos filosfico. Pero a partir de
l podremos obtener otros recursos.
El sentido cartesiano de la reduccin nos brindar un principio
rector capaz de conducir nuestra bsqueda hacia conocimientos ab
solutos. Hasta ahora solo hemos obtenido la actitud que le es propia
al filsofo, pero no la aclaracin del principio que conduce necesa
riamente a tales conocimientos. Nuestra actitud debe completarse
con la aclaracin de lo que es propiamente aquello que busca el
filsofo principiante. Pues el comienzo originario del filsofo debe
estar sometido tambin a requisitos especficos que aseguren la no
introduccin de especulaciones en el proceder cientfico. No es un
comienzo arbitrario, sino un comenzar que avanza de la mano de
un principio fundamental. En otras palabras, no es un ethos indepen
diente de toda teora, ms bien se trata de una disposicin, de un ca
rcter y de una motivacin, de aquel que comienza conscientemen
te. Es un nuevo comienzo radical que adquiere aquel que abandona
la actitud natural y que se traslada reflexivamente al nivel donde las
ciencias estn absolutamente justificadas, el de la filosofa.
Esta actitud, que encuentra su expresin en el espectador de
sinteresado, es la encarnacin de la ndole peculiar de la ciencia
filosfica fundamental, la fenomenologa, en tanto ciencia apririca
y puramente descriptiva. Ella responde a la exigencia cientfica de
la responsabilidad ltima en la investigacin para entonces acudir al
modo de darse las verdades vividas. Para investigar con radicalidad
26. Cf. Cartesianische M editationen und Pariser Vortrage [Hua I], 1.
145
es necesaria una decisin propio mente para alcanzar una ciencia

puramente terica, a partir de ahora, desde la investigacin del cam
po puro de la ciencia del ego trascendental. Una decisin que se rea
liza a partir de la libre autodeterminacin del que conoce.
Este ethos es el que caracteriza la fundamentacin de la ciencia
que Scrates, Platn y Descartes han establecido; este ltimo, al se
pararse de todo conocimiento ingenuo hasta no haberlo fundamen
tado con claridad y distincin. La va cartesiana debe ser entendida
en relacin con esta disposicin, pero no solo como una pregunta
por las posibilidades tericas del comienzo cientfico fundamenta
do hasta el final, sino que tambin involucra la transformacin del
filsofo que comienza, introduciendo as el problema del sujeto
concreto instalado en las seguridades, podramos decir, de su mundo
especial. De ah que este giro sea caracterizado por Husserl como
tico-cognitivo.
Al establecer que el cambio de actitud es el requisito previo ne
cesario para el comienzo radical de la filosofa, Husserl ha estable
cido una conexin necesaria entre la fundamentacin cientfica y
la responsabilidad ltima. Por ello, Descartes, y antes Platn, son
presentados como pensadores incomparables y distinguidos. Pero
ha sido el primero quien ha posibilitado el camino para la construc
cin del concepto del filsofo principiante, pues el derrocamiento
universal de las creencias naturales, o psicolgicas, es el derroca
miento de los contenidos a los que accede la duda metdica que,
como hecho filosfico primero, corresponde en la fenomenologa
trascendental a la epog y la reduccin.
En la reduccin trascendental, tal como se expone en la confe
rencia, se abren por vez primera dos campos de significacin que
aportan elementos fundamentales para el estudio de la relacin entre
el yo de la actitud natural y el yo de la actitud filosfica27. En este
texto se expone el comienzo de la fenomenologa en tanto ciencia
fundamental y el inicio del filosofar de acuerdo con el filsofo cien
27.
Cf. Hua XXXIV, texto I, texto II, apndice VI y texto III; cf. tambin Erste
Philosophie (1923/24). Zw eiter Teil: Theorie derphnom enologischen Reduktion,
ed, R udolf Boehm, 1959 [Hua VIII], 86-92; cf. Hua I, 73.
146
Estudio conclusivo
tficamente consciente. Queda claro que la radicalizacin de la va

cartesiana tiene de fondo la pregunta fundamental por el comienzo
de la filosofa, por lo que esta no se agota en el mtodo de la reduc
cin fenomenolgica ya que tambin es planteada como la forma
de inmersin real en la filosofa a pesar de que ella utiliza esen
cialmente la reduccin como meditacin inicial28. He aqu las bases
sobre las que se sostienen las filiaciones entre la fenomenologa y
el cartesianismo.
Pero hay que demostrar el sentido de sus diferencias. El otro sen
tido de la va cartesiana consiste en que su crtica ayuda a diferen
ciar entre la donacin psicolgica de s mismo, el alma, y el reino
infinito de donaciones intuitivas concretas, el ego cogito. A partir de
aqu ser posible comenzar con la crtica apodctica de la experiencia
trascendental. Para hacerlo, tenemos que sacar a la luz las limita
ciones del proceder cartesiano y elevar sus motivos al mbito de la
undamentacin trascendental. Descartes ha psicologizado los actos
de conciencia al representar la inteleccin en el campo del alma. Este
es el significado de la alusin al mens sive animus sive intellectus29.
13n qu consiste el problema que arrastra el cartesianismo? El
yo considerado psicolgicamente hace uso de elementos psicofsi
cos que pertenecen al mundo natural, que se hallan fundados en la
percepcin y que son aceptados tal como se dan a los sentidos. Para
recuperar el campo puro de la conciencia era necesario eliminar los
residuos psicologistas en los que estaba envuelto el ego cogito, y
para lograrlo deba deshacerse del suelo sobre el que se erige la per
cepcin natural.
Para superar la psicologizacin de la filosofa trascendental, Hus
serl comienza realizando una crtica a la experiencia natural para
28. Cf. Berndt Goossens, Einleitung des Herausgebers\ H usserl-Studies 16/3
(1999) 185.
29. En los trminos del derrocamiento de las creencias ingenuas para la fundamentacin de lo que es posible conocer y de sus condiciones, Descartes esta
blece la regin de la inteleccin en los mismos trminos donde se encuentra el
psiquismo: Nihil nunc admitto nisi quod necessario sit verum; surn igitur praecise
tantm res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces
mihi pris significationis ignotae. Cf., Ren Descartes, Mditations mtaphysiques, M ditation seconde (IX, 21-V il, 27), PUF, 2004, 41.
147
entonces conducirnos al mbito apodctico de la experiencia tras

cendental. Si la experiencia mundano-espacial puede ser puesta en
duda -procedimiento que hace eco en Descartes-, entonces pode
mos dudar de todos los datos que han sido sacados de la experiencia
mundano-espacial. Puedo imaginar que no estoy realmente ante ellos
o, como dice Descartes, que ellos pertenecen a la ensoacin. Por
ello no sirven como evidencias de carcter apodctico. Si puede caber
alguna duda acerca de su realidad, lo dado en la percepcin no puede
ser considerado como el campo donde los objetos espaciales son da
dos desde s mismos adecuadamente. Toda percepcin, en tanto que
puede ser confirmada o distinguida en momentos ulteriores, no es un
dato seguro. Lo mismo para todo dato de sensacin y para el mundo
considerado naturalmente. De este modo, es posible decir que es per
fectamente sostenible que puedo pensar que el mundo no es. Despus
de esto, procedemos metdicamente y ponemos esos datos en desu
so. No los tomamos como principios de evidencia. Estn ahora en
epog. Ahora retrocedemos hacia aquello de lo cual ya no podemos
dudar y descubrimos que la posibilidad del no-ser del mundo, una
posibilidad concebible apodcticamente, no afecta al hecho de que
el ego cogito tiene una vivencia, con caractersticas propias, de algo
mundano espacial. En otras palabras, que puedo dudar de la existen
cia del mundo espacio-csico, donde estn incluidas las vivencias
de la naturaleza, de lo animal, de lo fsico en general, pero no puedo
dudar de los actos de conciencia del ego cogito.
Descartes solo alcanz a ver que el acto de conciencia primordial
es el de la duda, pero no vio que el campo de la fundamentacin
apodctica remite a la conciencia y a sus actos intencionales, es de
cir, que todo acto de conciencia es digno de apodicticidad. Pero no
toda vivencia intencional es vivencia de un yo reflexivo, de un cogito
en sentido estricto, que se dirige realmente a un objeto intencio
nal nombrado explcitamente. Al igual que la cosa encuentra su
lugar en un entorno objetivo, as tambin toda vivencia actual est
rodeada de un halo de vivencias inactuales. Cada una de estas vi
vencias inactuales es tambin una vivencia de conciencia, en suma,
una conciencia de. Y toda conciencia intencional implcita se deja
explicar, esto es, toda vivencia potencial es potencialmente actual,
148
Estudio conclusivo
una posibilidad motivada por los modos de los actos intencionales

cumplidos por el cogito30. Es as que a cada vivencia le es necesario
un acto de reflexin y en lo que atae a la percepcin solo cuando se
ha reflexionado sobre las posibilidades de la percepcin ella puede
ser considerada apodctica. Una percepcin fundada en evidencia,
una percepcin de las percepciones de las cosas y sus contenidos, es
aquella que debe ser llamada percepcin fenomenolgica.
Al comenzar con la hiptesis del no-ser del mundo hemos re
trocedido al campo de la conciencia vivida y hemos presentado un
acto de sentido susceptible de categorizacin31. Esta es la forma en
la que se ejecuta el carcter terico de la reduccin. La hiptesis ha
mostrado, por un lado, la fragilidad de aquello que se mantiene en
el mbito de los sentidos y, por otro, el carcter de la autofundacin
del conocimiento en el ego cogito, separndose de cualquier consi
deracin psicolgica.
Gracias a este procedimiento, hemos llegado a la primera regin
genrica ego-cogito. Con ello podemos establecer el carcter inma
nente del ego. Es all donde conseguimos distinguir entre los entes
individuales y aquellos que se encuentran mentados en l, y estable
cer la diferencia entre los actos de reflexin que confirman que yo
experimento, yo pienso, yo siento, yo quiero, y el simple juicio
yo experimento, yo pienso, yo siento, yo quiero. De este modo se
establecen los hechos captados en s mismos y, en relacin con ellos,
lo credo en las creencias que provienen de la experiencia, lo pen
sado en el pensamiento, etctera. El acto de conciencia que resulta
de la reduccin, donde la relacin entre un mundo exterior e interior
queda eliminada, entrega un dato absoluto.
El procedimiento que Husserl efecta aqu supone que en todo
acto de conciencia se pone en juego el sentido, que el dominio en
tero de las vivencias es un mbito de sentido. Este problema quiere
30. Cf. Hua III/l, 35 (p. 113ss).
31. Sobre el problema de las categoras y sus relaciones con el conocim ien
to, cf. Hua XVIII, 240; con los objetos, cf. Hua XIX/2, 703; como captacin de
esencias, cf. Hua III/1, 28; y como ontologa formal, cf. Hua X IX /1, 343ss y Hua
XVII, 92ss; respecto a la unidad de significado y objetivacin, cf. Hua XIX/1 y
Hua XVII, 92ss.
149
obtener aclaracin a partir de un acto de conciencia peculiar. El ya

mencionado acto de juzgar. En el estado de cosas yo juzgo as o
as hay una unidad de sentido que presupone la conciencia que da
sentido. Es as que el juicio reflexivo yo juzgo as o as, confirma
do en la autorreflexin, es un dato absoluto.
Por tanto, la hiptesis del no-ser del mundo natural nos ha diri
gido al mbito del ego cogito. Al retroceder al mbito del ego tras
cendental evitamos considerar los datos empricos como fuente de
conocimiento y llegamos a la fuente del conocer donde cada acto es
verdaderamente lo que es: un acto de conciencia que es inseparable
de un correlato verdadero que no se ve impelido por datos que pue
dan presentarse como dudosos. De este modo, el acto de conciencia
es el acto de donacin de sentido, mientras que su correlato es el
sentido mismo. La conciencia reducida a sus residuos constitutivos,
el acto ideatorio, es el acto de la subjetividad trascendental que tie
ne algo presente y que, a su vez, est dado como es. Ella obtiene
algo que est dado como hecho. A estos actos la subjetividad pue
de regresar a voluntad ya que son radicalmente suyos, son actos
cognitivos, pues este conocimiento ya puede ser defendido en todo
momento gracias a que hemos obtenido una conciencia intelectual
absolutamente clara. Este es el carcter del conocimiento.
Tendramos entonces que decir que nos quedamos con puros ac
tos ideales y que los datos empricos deben ser eliminados de esta
teora del conocimiento? La relacin entre la conciencia y el ente
individual es susceptible de categorizacin y de sentido, pero solo
como acto puro de la conciencia, ya que los datos empricos aa
didos a la vivencia deben sucumbir, una vez ms, a la epog y a la
reduccin. Todos los actos de conciencia son actos que nombran algo
y estas menciones son dadas en modos peculiares que modifican la
conciencia. Consideremos, una vez ms, el acto del juicio. Al juzgar
que 2 < 3 y que 2 X 7 = 15, no debemos detenernos en la verdad
o falsedad fctica de tales operaciones, ellas estn en epog. Antes
bien, debemos retroceder al dato que confirma un movimiento de la
conciencia, esto es, que los juicios 2 < 3 y 2 X 7 = 1 5 son hechos
de conciencia. Vamos al dato que est presente en tanto que all hay
una legitimidad real: que yo juzgo que 2 < 3 y 2 X 7 = 1 5 . Con este
150
Estudio conclusivo
retroceso a los hechos de conciencia comprendemos que la subjeti

vidad es el campo de inteleccin originario donde se constata que
cuando juzgo estoy juzgando realmente. Importa establecer que en
la reflexin sobre la vida de la conciencia encontramos hechos reales
sacados de las fuentes del conocimiento. En el juicio aludido es real
que hay un juicio comprendido pero no la existencia del estado de
cosas 2 X 7 = 1 5 .
Mas la renuncia a los datos de la percepcin, como fuentes ori
ginarias del conocimiento, es susceptible de anlisis ms profundos.
La reduccin me ha otorgado la seguridad de un campo de evidencias
absolutas que se expresan en vivencias totalmente subjetivas. Hemos
dicho que es posible percibir que las corrientes de vivencias del ego
cogito pueden cambiar, que son susceptibles de modalizacin32.
En esta situacin encuentro que en la percepcin me est dado
un modo de ser del ente que aparece de una manera concreta. De all
que podamos preguntar: cmo puede ser elevada la percepcin al
mbito de la evidencia para entonces ser planteada en el campo de
los datos apodcticos? De nuestra primera reduccin hemos conser
vado un principio rector que nos ha mostrado la validez gnoseolgica de la justificacin absoluta. Ella tiene como base las vivencias
que pertenecen al yo y estas vivencias no son tomadas como valores
fcticos, sino como posibilidades puras susceptibles de reflexin.
As, el yo retrocede al acto de conciencia donde aquello que antes
era credo es captado en s mismo.
Una creencia, un juicio o una percepcin no evidente deben es
tar fundados en creencias, juicios o percepciones evidentes, esto es,
en los modos en los que ellas se dan a s mismas. Solamente cuan
do los conocimientos legtimos permanezcan legtimos y los juicios
y evidencias no cumplidas puedan tener su medida absoluta en
una evidencia cumplida y admitir la distincin entre lo verdadero
y lo falso, habremos encontrado el sentido del afn cientfico33. El
32. Sobre el problema de la temporalidad de la conciencia y las donaciones
presentes y futuras, cf. Edmund Husserl, Die Bernauer Mamiskripte ber das Zeitbewusstsein (1917/18), ed. Rudolf Bernet - Dieter Lohmar, 2001 [Hua XXXUI],
33. Como ejemplo histrico del problem a tratado aqu, cf. la idea de LoooOveia de Sexto Emprico expuesta en sus Hypotiposys. All se sostiene la igual de-
151
ver reflexivo capta completa y totalmente el objeto siempre que l

mismo sea captado adecuadamente. De otro modo, si las evidencias
adecuadas estn fundadas en donaciones adecuadas captadas en s
mismas no pueden ser negadas y, por aadidura, no podemos dudar
de ellas, son verdaderas. Ellas son fuente de conocimiento. Pero, nos
dir Husserl, en el conocimiento hay conocimientos adecuados que
son mediatos y tambin aquellos que son inmediatos. Fin qu campo
deben tener su fundamentacin? Recordndonos el procedimiento de
Locke34, Husserl explica que los conocimientos mediatos deben ser
reeonducidos a los inmediatos, pero no porque estos ltimos sean
simples, sino porque las intuiciones simples son idnticas a las in
tuiciones inmediatas. Gracias a esto podemos pensar el problema de
lo singular, puesto que, segn lo visto en tomo al sentido, hay estados
de cosas que pueden valer como intuiciones inmediatas, por ejemplo,
la categora multiplicidad considerada sintcticamente.
En relacin ntima con este procedimiento se ubica la construc
cin de conceptos. El filsofo principiante solo admite juicios y
conceptos que hayan sido sacados de las intuiciones simples dadas
adecuadamente en s mismas. Lo nico que est permitido en el co
mienzo es tener como suelo la intuicin y la descripcin pura. Por
lo que desde el comienzo hay criterios especficos, ya justificados,
que aseguran la no introduccin de especulaciones. En tanto que
avanzamos con principios justificados la fenomenologa no ofrece
un comienzo arbitrario, sino que pone como principio las condicio
nes para que la adecuacin y la donacin absoluta no sean traicio
nadas. Las percepciones deben ser comprendidas en estos trminos,
es decir, desde las fuentes que las hacen posibles. Pues, aun si este
mundo no fuere puedo estar nicamente seguro que yo experi
mento, que me son dadas estas cosas aqu como percibidas, que ellas
aparecen tal y como aparecen (CL 1, 33). Qu queda establecido
entonces en el reino de la experiencia? Que no hay experiencia que
bilidad o igual impotencia para sostener una tesis cierta o indudable as como
su contraria. En otras palabras, que el escepticismo no puede tomar posicin para
diferenciar entre lo verdadero y lo falso.
34.
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. R. Woolhouse, London 1997, especialmente libro 11, captulo I-XV, XXII, XXIX-XXXI.
152
Estudio conclusivo
pueda ser separada del objeto que experimenta, que toda experien
cia mienta algo pero que lo hace en cuanto objeto y que esta no es
una relacin entre dos entidades que se alinean; esto lo hemos visto
a partir del rechazo a la nocin alma, o entre una exterioridad
y una interioridad, sino que la experiencia no ingenua, la vivencia
intencional, se describe por su ndole peculiar que es estar referida
a un objeto que le es intencionalmente dado. Es as que en la Fi
losofa primera, el conocimiento autntico, autntico en el senti
do de la verdad conceptualmente rigurosa, y los entes, en un sentido
verdadero, llegan a ser correlatos (CL 1, 22). La percepcin fun
damental que servir de fundamento de los contenidos efectivos de
conciencia es aquella que est basada en la reflexin egolgica. So
lo as este reflexionar es un percibir nuevo, una percepcin de las
percepciones de la cosa y sus contenidos (CL 1, 34). A esta percep
cin que no acepta naturalmente lo que le es dado la hemos llamado
percepcin fenomenolgica. Solo ella ser aceptada como fuente
originaria de conocimiento.
El procedimiento de descubrimiento, ejercitacin y aplicacin
de los principios buscados por la fenomenologa indican su carcter
peculiar frente a otras metafsicas fenomenolgicas. En tanto que
la fenomenologa no es una filosofa especulativa, no puede darse
como vlido nada que no haya sido sacado de las evidencias apodcticas, por lo que debe guiarse por un mtodo que haga posible
avanzar con claridad. Este mtodo es el de la reduccin trascenden
tal que, a su vez, nos ha ayudado a realizar los motivos nucleares de
las Meditaciones de Descartes.
Nuestros resultados son los siguientes: gracias a la renovacin
de la filosofa cartesiana sabemos que el filsofo que comienza
debe abandonar la actitud ingenuo-natural. Gracias a Descartes se
ha mostrado que el comienzo verdadero de la ciencia consiste en el
derrocamiento de todo aquello que no ha sido fundamentado apodcticamente y que este es un cartesianismo radicalizado que afade
que no es posible vivir en la verdad si no se han sacado efectiva
mente los conceptos, leyes y principios de las fuentes ltimas del
conocimiento. Y ahora preguntamos, cul es el campo de donde
emanan las fuentes del conocer? Es el campo del ego cogito, al que
53
se accede por la reduccin, campo de las verdades apodcticas que

no sucumben a interpretaciones. El ego cogito establece la realidad
efectiva de los actos de conciencia, la realidad de las idealidades,
pues estos movimientos de la conciencia conservan una verdad que
se expresa a s misma en la subjetividad, con independencia de la
existencia o no existencia de los datos del mundo natural.
3.
D e l p rim e r m o m e n to d e l in tu ic io n is m o
f e n o m e n o l g ic o
Queda establecido que en la intuicin que le es propia a la forma

ego cogito el yo se aparece a s mismo en toda la riqueza de la vida
subjetiva. A esta intuicin intelectual de s mismo le pertenece el
ttulo de intuitio intellectualis3S. Ella ha sido posible gracias a la
epog y la reduccin fenomenolgica pues con ellas hemos puesto
entre parntesis el yo emprico y, con l, la actitud que mantena
arraigado el yo en los intereses de su mundo circundante. Esta vuel
ta hacia la vida natural ayuda a establecer las relaciones fcticas
que el yo trascendental y el yo natural guardan en la nomenclatura
de la subjetividad que vive mundo. Bajo esta ptica, donde el papel
esencial de la vida natural es reconocido como prehistoria de la egologia trascendental, hemos establecido la originariedad de la vida en
el plano de la reduccin trascendental, as como el ethos que le es
propio al filsofo principiante.
Hasta ahora han quedado establecidos dos hechos fenomenolgicos fundamentales. Inicialmente, que gracias a la regin genrica
ego-cogito se ha reformulado tico-cognitivamente el sentido de la
protofundacin de la filosofa. All, los modos de ser activos del yo
y la ciencia sobre la que se sostienen sus actos son inseparables. Con
ello, nuestro principio rector no obtiene validez prctica, no lo sos
tenemos por que nos sea til, ms bien su fuerza debe ser entendida
desde un plano tico, como el parangn donde se describe la ho
nestidad del filsofo que comienza avanzando nicamente a travs
de descripciones radicales basadas en intuiciones puras. Tambin
35. Cf. Silabario, parte II, 122, n. 13.
154
Estudio conclusivo
hemos establecido que la intencionalidad del ego trascendental ha

quedado como el residuo que sobrevive a la suspensin del mundo
de la experiencia, y con l hemos accedido a la formalizacin de
su horizonte, ya que no existe acto de conciencia aislado. Eso deja
claro que toda intencin concreta implica un horizonte infinito de
cosas que podran no ser actuales ahora pero que son susceptibles
de atencin, por lo que el campo en el que es posible la percepcin
se presenta como un continuo que fluye36. As, el filsofo que co
mienza comprende la filosofa fenomenolgica como un constante
hacer conscientes los datos de conciencia, y en este hacer, el yo se
sabe regido por principios que pueden erigir todo tipo de conoci
miento. Estos principios son las leyes formales de toda vida subje
tiva en general. Ya hemos comprendido el sentido fundamental de
un principio rector y ahora nos regimos nicamente por el principio
de la evidencia adecuada y apodctica37. A partir de l podemos sos
tener el sentido que guarda la idea de que la fenomenologa no es
una ciencia dogmtica ni una ciencia especulativa, ya que solo saca
sus verdades total y exclusivamente de las fuentes originarias de la
intuicin adecuada (CL 2, 41).
Su proceder descriptivo parte de elementos que han sido funda
dos subjetivamente y que pueden entrar en confrontacin con todo
escepticismo, pues lo que le es propio a la subjetividad solamente
puede ser dado como vlido por la subjetividad misma. Y ya que el
idealismo trascendental no se contenta con haber alcanzado el mbi
to inmanente de la subjetividad, ahora debe preparar su peregrina
je hacia las fuentes de donde toman su material de investigacin las
ciencias empiricas. Unicamente de este modo podr darse el campo
de elucidacin de experiencias concretas de la subjetividad.
Con la meditacin del filsofo que comienza Husserl plantea
el ego a partir de su mbito trascendental y, a su vez, desde su mbito
mundano. De este modo, en cada vivencia est co-dada la subjetivi
36. Ninguno de los actos de conciencia, y ninguna validez comprendida en
ellos, est aislado; ellos implican necesariamente en sus intenciones un horizonte in
finito inactual, vigencias que co-actan en una movilidad fluyente; cf. Hua VI, 152.
37. Como principio fundamental del filsofo que comienza podra consultarse
el llamado Principio de todos los principios; cf. Hua 111/1, 24 (p. 51ss).
155
dad concreta y cada vivencia ser nica e irrepetible. Explicamos en

tonces que el yo, orientado naturalmente, puede ascender a la actitud
fenomenolgica del espectador desinteresado, pero tambin volver a
la actitud natural sin destruirla (cf. CL 2, 45, n. 6).
La epog fenomenolgica consiste en evitar tomar como apodc
tico un dato que ha surgido naturalmente. En la experiencia ingenua
se dan como existentes los objetos que surgen corno tema o aquellos
que an no han sido objeto de atencin. En ellos est co-puesto su
ser y su valor en relacin con el resto de los seres susceptibles de
encuentro y percepcin natural. Que el punto de partida de estos
datos sea el mundo natural ayuda a comprender que la reduccin no
sea una abstraccin que saca de los datos naturales aquello que ms
tarde pondr como trascendental y que, finalmente, vendr a fundar
el dato primero.
En la puesta entre parntesis la egologa trascendental encuentra
relacin apodctica con las modalidades en las que se da la cosa
pero, al no hacer uso de lo que est naturalmente presente en l y no
mentar nada co-dado all (ya sea su existencia, su valor, etctera),
no entra en contradiccin con la realidad natural. Si los datos mun
danos fuesen conservados en la purificacin, es decir, en la neutra
lizacin, la suspensin de la validez del mundo nos conducira a
contradiccin lgica y a la negacin del objeto natural mundano.
Lo captado apodcticamente es un acto de inteleccin donde even
tualmente est mentado este o aquel fenmeno o, en su radicalidad
intencional, el sentido ideal del mundo entendido como el horizonte
de todos los horizontes de las vivencias intencionales.
Gracias a la vuelta a los datos mundanos se hace posible retornar
a su donacin originaria, por ejemplo, aquella dada en la infancia, y
reafirmarlos en la ndole que les es propia para entonces conducirlos
a su constitucin egolgica. Y, como la ingenuidad de las experien
cias dadas en la infancia anteceden a la formacin de los mundos
especiales de las ciencias empricas, y en las ciencias empricas hay
experiencias de conocimiento que han desarrollado la bsqueda es
pecfica de una u otra ciencia, entonces se abre un campo de expe
riencias retrospectivas que son susceptibles de nuevas investigacio
nes fenomenolgicas.
156
Estudio conclusivo
Pero es posible que el campo de las experiencias ingenuas de la

infancia pueda aparecer como antecedente del conocimiento cien
tfico toda vez que hayamos fundado trascendentalmente ias expe
riencias dadas en la niez? O tienen una validez ms profunda en
relacin con la escisin del yo natural y el yo filosfico? Una vez
que estas vivencias hayan sido confirmadas a partir del mbito que
les es propio, los datos sostenidos ingenuamente deben ser some
tidos a la reduccin fenomenolgica para ser llevados a captacin
pura a travs de la reflexin, es decir, para ser reafirmados como
vivencias puras. En este momento debemos evitar tomar cualquier
posicin de existencia sobre aquellos datos, sobre cualquier juicio o
compromiso ontolgico, etctera, hasta no haberlos llevado a fun
dacin subjetiva; para ello hemos de comenzar por aplicar la epog
fenomenolgica. Todos los datos trascendentes deben estar puestos
entre parntesis. El fenmeno conocido apodcticamente en la
reflexin fenomenolgica surge de un acto reflexivo de intencin
donde el yo toma conciencia de que al juzgar, juzga as o as, que
al valorar valora de esta o aquella manera. Solo esto es un acto de
evidencia egolgica. De la existencia real de lo juzgado y lo valo
rado, de ello, decamos antes, no podemos hacer ningn uso. Ellos
no estn contenidos en la conciencia como componentes efectivos,
pues ya en la ejercitacin de la epog se ha puesto en claro que
el no ser de la experiencia mundana no afecta ninguna experiencia
pura. Se trata de idealidades, es decir, no son partes efectivas de la
conciencia sino polos intencionales38. El dato que podemos ver
intelectivamente es el dato de conciencia que afirma un hecho de
conciencia. Por lo que en el juzgar, en el valorar solo queda un juz
gar y un valorar esto o aquello que la reflexin fenomenolgica pura
destaca como hecho radicalmente mo, constituido subjetivamente.
El yo se capta en su esencia absoluta como el centro de su corriente
de vivencias, como el polo de objetos intencionales y contenidos de
sentido. Por ejemplo, en la contemplacin esttica del paisaje, este
es considerado como hermoso en tanto fenmeno, no como objeto
38.
La autodenominacin de la fenomenologa como idealismo debe ser en
tendida como autoexplicacin de mi ego en tanto sujeto de una conciencia posi
ble; cf. Hua I, 118.
157
existente en cuanto tal39. Para lograr tal comprensin Husserl debi

ampliar aqu la primera estructura formal ego-cogito ya que ahora,
desde el reino de la inmanencia, nos ocupamos de las cogitationes
del cogito. Cada cogito trascendentalmente purificado es cogito de
su cogitatum, donde este ltimo puede ser un fenmeno fantasea
do, recordado, ilusorio, etctera. El cogitatum es aquello de lo que
se ocupa trascendentalmente el cogito. No es en modo alguno una
unidad entre un psiquismo interior y una esencia extensa, ms bien
comprende un polo concreto de la evidencia intencional reducida,
por lo que el cogito es inseparable de su cogitatum. Por lo tanto, en
el tro ego-cogito-cogitatum, el cogitatum es aquello que es cons
ciente en la conciencia y, encontrado en ella, pertenece al dominio
de la subjetividad trascendental40.
En continuidad con nuestras reflexiones anteriores, ya podra
mos decir que todo objeto intencional es una objetividad que est
puesta entre parntesis y su donacin siempre est dada de acuerdo
con los modos que le son propios41. Esto significa que toda objeti
vidad puede estar ahora determinada conscientemente y ms tarde
estar indeterminada, ahora atendida y despus no atendida, dada con
claridad y ms tarde oscuramente, ser intuitiva o quiz vaca o no in
tuitiva, etctera. Sin embargo, ellas permiten realizar finalmente dis
tinciones que le son propias a sus momentos nfimos. As, si el obje
to de conciencia es intuitivo puede ser consciente perceptivamente,
recordado o intuido a travs de la reproduccin; aunque lo intuido
puede esconder algo no intuido, etctera. De acuerdo con esto, nota
39. Algunas reflexiones sobre el problem a del juicio esttico y los problem as
que supone la neutralizacin de los datos de la conciencia y el yo, todos ellos en
relacin con estas conferencias, se encuentran en Dorion Cairns, Conversations
with H usserl a ndF ink, M artinus Nijhoff, The Hague, 1976, 58-61.
40. Para Husserl la separacin histrico-filosfica entre el sujeto y el objeto
no se efecta en la presencia viviente. Lo subjetivo y lo objetivo son una unidad
indisociable donde pueden ser analizados aisladamente nicam ente por abstrac
cin. Cf. Archivo C 2 I de los Husserl-Archives Leuven, citado en Sabine Gelhaar,
Die fruhpositivistische (Helmholtz) und phanom enologische (Husserl) R evisin
der Kantischen Erkenntnislehre (Transzendentalphilosophie heute) II, Cuxhaven,
Junghans, 1991.
41. Cf. Hua XXXV, 81 ss: Todo objeto intencional es conocido en modos
intencionales variados.
158
Estudio conclusivo
mos que gracias a la reduccin y la epog nos son revelados nuevos

enfoques y conceptos que toman como fuente de conocimiento los
mismos entes de los que hace uso cualquier ciencia de hechos. Y que
en esta dimensin total, que fundamentalmente ser el mundo como
horizonte ltimo de intencionalidades, retrocedemos a aquello que
hay de ms emprico en el sujeto de las experiencias egolgicas,
es decir, a los hechos de experiencia en s mismos. Antes de que
los hechos de conciencia sean fijados reflexivamente ya pertenecan
ingenuamente a la vida fluyente del yo natural. Estos mltiples
sucesos infinitos acercan el yo a s mismo de un modo realmente
novedoso en relacin con la metafsica tradicional, ya que, en el co
mienzo que ofrece la fenomenologa, solamente como espectador
desinteresado de mi vida egolgica trascendental puedo intuir mi
ser y mi esencia absoluta (CL 2, 45).
Sin embargo, nos dice Husserl, la exposicin de los fenmenos
naturales debe abarcar el problema de la subjetividad trascendental,
el de la conciencia individual y aquello que es objeto de conciencia
en toda conciencia individual. Esto ser aquello de lo que nos ocu
paremos en lo que sigue.
En su sentido ntico el objeto aparece dentro de un horizonte
de determinaciones y modalidades constitutivas de sentido. El se
da de tal o cual manera a la percepcin. Su modo de manifestacin
afectar fielmente el modo de su captacin intuitiva y determinar
el carcter de su ser efectivo. Con los objetos ideales pasa lo mismo,
as como con las modalidades de la afeccin como la emocin y la
voluntad. Las modalidades de las creencias y de los modos inten
cionales del ser dependen de la estructura que es propia al objeto
intencional. La creencia sobre un ser posible, probable, indubitable,
etctera, entra en relacin esencial con la modalizacin de tal ser
como posible, probable, indubitable, etctera. La intencin se dirige
a los fenmenos de los que ella es intencin y ellos confirman o
niegan la modalidad de su estructura. En la crtica apodctica de las
modalizaciones (ampliada en Llua XXXV, 26-40), el fenmeno
aparece como un ser dado en un modo o en otro; su descripcin hace
necesario atender a los elementos de los que hace uso la descrip
cin de los actos de conciencia basados en la percepcin de cosas
E l desafo de a fenom enologa
159
espaciales y en sus cualidades (cf. CL 2, 51). Husserl demuestra

que en el mbito del cogitatum, all donde ahora nos encontramos,
emergen mltiples modos de la intencionalidad y todos los anlisis
que a ellos estn dirigidos tienen en comn, en un primer m om en
to, que sus respectivos objetos intencionales participan de un hori
zonte espacio-temporal objetivo y que, para captarlos intuitivamen
te, hay que plantearlos fenomenolgicamente.
En la percepcin de las cosas espaciales se dan variaciones cons
tantes que entran en relacin con la corporalidad vivida, con ella
surgen los modos de la atencin, la multiplicidad de los modos de
aparecer en perspectiva que se extienden a las figuras, los colores,
las orientaciones, etctera. En la percepcin cenestsica podemos
dirigirnos a las variaciones de las percepciones de cosas atendiendo
nicamente el fenmeno puro del ver. De este modo se evidencia
que el yo que se vive corporalmente determina el sentido de lo que
es lejano o cercano, de lo que est arriba o abajo, etctera. Cada frag
mento de cosa visto, y los datos perceptivos que le son propios, va
ran a partir del punto espacio-temporal donde se ejecuta la percep
cin. El yo, fundado intuitivamente, es el punto cero, un aqu
absoluto que entra en relacin con el all mltiple. Y, en tanto que
el objeto percibido, ya lo hemos dicho, no es sostenido como algo
objetivo sino como ente ideal, la reflexin no deja de acudir a las
fuentes de la intuicin.
Qu significa esto? Que de este modo, lo dado a la conciencia
es un fenmeno puro en el que podemos distinguir momentos fenomenolgicos especficos y que ahora, lo mltiple, y todo lo que
cambia, ha obtenido fundacin apodctica y se ha elevado lo relativo
al nivel de dato absoluto. En otras palabras, que en la percepcin de
objetos de la experiencia fctica reducida hemos encontrado fen
menos ideales; y como tales, les pertenecen momentos constitutivos
esenciales que pueden ser distinguidos analticamente en razn de
las cualidades que le son propias a la abstraccin. Un momento que
constituye un objeto efectivo es, por ejemplo, el color dado en la
cosa. En l podemos distinguir lo que le es propio al objeto y aquello
que es objeto de ideacin. En principio, el color visto de la cosa es
un momento efectivo de las vivencias momentneas y cambia toda
160
Estudio conclusivo
vez que la atencin se dirige a l desde un plano espacio-temporal

distinto. Pero esto solo es una parte del fenmeno puro. El otro es el
dato de sensacin. El es el color, por ejemplo, rojo puro, es decir,
la especie idnticamente ideal que, a partir de la percepcin fenome
nolgica es incapaz de ser distinta a s misma. Este no se comporta
como el color visto de la cosa, es inalterable, toda vez que la cosa es
fijada como perceptualmente una. As, en el objeto mentado hemos
distinguido los contenidos de sentido, de las partes efectivas de las
vivencias. En otras palabras, los contenidos intencionales no deben
ser confundidos con los momentos efectivos de las vivencias. Aqu
Husserl no solo ha dado una muestra de la ejecucin de la reduc
cin fenomenolgica ya que, gracias al establecimiento de que los
datos empricos son susceptibles de formulacin fenomenolgica,
tambin se nos ha abierto un campo de intereses infinito y, al mis
mo tiempo, la oportunidad de realizar una crtica fenomenolgica
fundamental para la creacin de los conceptos que le son propios a
estas vivencias42.
El anlisis iniciado nicamente ha sido ejecutado dentro del
campo de todo aquello que es susceptible de donacin emprica43.
En l encontramos el problema de la empatia. Se trata de una forma
especial de la experiencia emprica y, por lo tanto, tambin es sus
ceptible de anlisis fenomenolgico44. En ella el yo que empatiza
tiene experiencia del cuerpo ajeno como cuerpo psicofisico. Dada
esta modalidad su donacin es susceptible de reduccin fenomeno42. No es un problem a m enor que Husserl no acuda a la historia de la filo
sofa para adoptar conceptos, por ejemplo, mens, animus, intellectus, substantia
cogitans. Considrese que para Husserl un concepto es una objetividad universal
que funda el ser de algo universal. Una expresin que tiene su extensin especfica
y que debe ser sacada, como se dice aqu, de las fuentes ltimas del conocimiento.
Desafortunadam ente aqu no podemos profundizar en tan interesante problema;
solo es posible decir por ahora que los conceptos se diferencian especficamente en
relacin con el estado de cosas del que se ocupan. Es decir, hay conceptos sintcti
cos, form ales, csicos y categoriales. La exposicin husserliana se ha ocupado de
plantear estos ltimos. Cf. Hua, 111/1 73; Hua, X IX /1, 246-248, 255-258.
43. Pero ms tarde, en la tercera y cuarta conferencia, ser ampliado a la re
gin de los actos de conciencia que no se cumplen en relacin a objetos m undanos
o espacio-csicos.
44. Sobre el problem a de la empatia en el mbito espacio tem poral, cf. Hua
XIII, 4, 36, 38 y 39 (p. 115ss, 183ss, 187ss).
El desafo de la fenom enologa
161
lgica45. El otro yo, que se encuentra en el campo de los objetos ex

traos, se da inicialmente como fenmeno emprico-mundano. M a
nifestndose en el tiempo objetivo, la donacin emptica puede ser
ubicada en un punto especfico de la corriente de vivencias del yo
y, debido a esto, es susceptible de evocacin, donde eventualmente
puede ser identificado el ahora evocado con un ahora actual. Aqu
hace su aparicin el concepto sntesis de identificacin. Se hace
uso del recuerdo y de una donacin anteriormente actual ya cuando
el otro vuelva a m o cuando l sea el asunto ideal de un recuerdo46.
Por lo tanto, en la empatia hay conciencia de sntesis de una unidad
idntica (lo mismo para todas las donaciones intencionales suscepti
bles de identificacin)47. La reflexin fenomenolgica ofrece un tipo
de experiencia peculiar, en la que el yo se hace cargo de lo que le
45. En ibid. 39, encontramos dos momentos profundam ente distintos de la
reduccin; pero, debido a los intereses de esta conferencia, el anlisis genticotemporal de la empatia no ser abordado aqu.
46. La sntesis de identificacin es ejecutada en el Yo. El Yo es unidad unifi
cante. El concepto de lo Mismo fue utilizado por Husserl como su sinnimo. Por
lo que el concepto de Yo puro tambin puede ser concebido como una mismidad
absoluta. De esto ltimo queda demostrada totalmente la corriente de vivencias
en cada uno de sus momentos como una a travs del m mismo, esto es, a tra
vs de la subjetividad. El Yo como lo Mismo significa m irar en su pureza no solo
una instancia lgica (una identidad), sino el autopresente vivido de esto idntico
en su ejecucin. De aqu resultan simultneamente implicaciones m etodolgicas
para la fenomenologa. La consideracin reflexiva de las vivencias capta esto as,
como lo que yo m ismo he llevado a cabo: en la consideracin se revela la m is
midad sim ultneamente como una autodonacin, esto es, com o una accesibilidad
originaria de lo Mismo para lo Mismo. Esta accesibilidad es esencialmente pasiva
pues lo Mismo activo se experimenta, o bien, se m uestra por s mismo. Para la
fenomenologa esto significa que puede llegar a ser concebida segn su posibilidad
como una auto-interpretacin de la vida de la conciencia. Esto determina tam bin el
contenido de la fenomenologa: aqu la conciencia comprende cualquier estructura
constitutiva pensable, es la interpretacin de la autoconstitucin llevada a cabo en
la constitucin, la interpretacin de lo constituido en general. La fenomenologa de
lo Mismo coincide as con la fenomenologa como tal. De esto resulta sim ultnea
mente un propsito inherente a ella en tanto ciencia: en oposicin a cualquier olvido
de la objetividad m undana ella soporta una forma de la automeditacin universal
del hombre. Cf. Hua IIT/2, 105; Hua XIV/2, 48; Hua I, 9 (p. 46, 33 y 64).
47. El anlisis es an, en comparacin con las obras aludidas, muy bsico.
Hay una extensin del problem a en la tercera conferencia y creemos que no es por
cuestiones superfluas. En ella Husserl ha establecido una tercera forma genrica:
la estructura formal intersubjetiva ego-alteri. Gracias a ella los problem as de la
intersubjetividad podrn ser analizados trascendentalm ente.
162
Estudio conclusivo
acontece; a ello que puede volver a voluntad y esta seguridad fun

damental es la que merece la denominacin de conocimiento. Dicho
esto, el pensar es susceptible de reflexin. Se ejemplifica entonces,
en el anlisis fenomenolgico de las cosas espaciales percibidas, la
importancia de las vivencias cumplidas en relacin con la honesti
dad del filsofo que comienza. Ya implica una prueba del ethos del
fenomenlogo el no establecer nada como verdadero que no est da
do originariamente a la vida ma de conciencia.
Con los ejemplos aludidos comprendemos de dnde han surgido
conceptos como la conciencia de cumplimiento, la multiplicidad
de los modos de aparecer, las perspectivas de las configuraciones,
la reflexin fenomenolgica con los momentos nfimos y la multipli
cidad de los modos de orientacin, etctera. Todos ellos sacados de
las fuentes que le son propias a su manifestacin. En resumen, todos
estos casos de la percepcin emprico-reflexiva tienen como ncleo
el ego, pues l es el centro de atencin, de toma de posicin, de
intencionalidad tendiente, de afecciones, etctera.
Pero el primer campo del intuicionismo de la fenomenologa, es
decir, el campo inmanente de la intuicin intelectual de s mismo
presenta un problema fundamental para la explicitacin de las vi
vencias de las que participan las ciencias de hechos. Es el problema
de la experiencia, que tendr que ser tratada y construida concep
tualmente a partir del anlisis fenomenolgico.
4.
D el
s e g u n d o m o m e n t o d e l in t u ic io n is m o f e n o m e n o l g ic o
Una ciencia eidtica debe resistirse a incorporar cualquier resul

tado de las ciencias empricas porque de ellas no podramos obtener
sino hechos fundados en hechos, pero no la fundacin de los hechos
en los que ellos se fundan (cf. Hua II/1, 8). La fenomenologa no
debe conformarse con la mera cuantificacin y suma de hechos que
ms tarde sern integrados en una nueva concepcin. Debe partir
de aquello que le es propio al objeto que exige comprobacin. Para
ello, debe describir cmo este y aquel adquieren desde s mismos
necesidad racional y, para lograrlo, hace uso de un descubrimiento
que le es propio: la epog y la reduccin fenomenolgica. Con ellas
El desafio de la fenom enologa
163
queda fuera de juego todo dato objetivo, aquello que no pertenece

al mbito de la conciencia; pero tambin aquello que, en lo subje
tivo, pueda todava estar tomando como vlido algo real, mundano
o espacio-temporal. Si se ha comprendido su fundamento y se han
evitado todas las confusiones de mbitos de las cuales la metodolo
ga fenomenolgica nos quiere preservar, entonces ser fcil com
prender el sentido de la fenomenologa como ciencia de las idealida
des de la conciencia intencional: la ciencia que solo es posible si se
parte de la intuicin adecuada, esto es, de la inteleccin inmediata.
Esta inteleccin no es la que se nos da en la visin sensible, es la
visin en general, la conciencia donatriz originaria de donde surge
toda afirmacin racional (cf. Hua II/l, 19).
Si buscramos un punto de partida comn entre las ciencias em
pricas y la fenomenologa, encontraramos que el material de las
primeras son los hechos mundanos y que ellos, en tanto susceptibles
de donacin -lo hemos demostrado-, pueden ser captados egolgicamente. De suerte que el anlisis fenomenolgico ya ha encontrado
la forma donde los hechos egolgicos mundanos pueden ser anali
zados, esto es, la forma cogitatum, como una de las partes que cons
tituyen el mbito de la intencionalidad ego-cogito-cogitatum, al que
ya hemos aludido. En el cogitatum se nos revela la base donde el
cogito capta sus cogitationes fcticas y gracias a tal forma peculiar
podremos entonces captar hechos trascendentes en el mbito de la
conciencia48. Esto nos conduce a la intuicin egolgica de esencias,
el segundo momento del intuicionismo fenomenolgico49.
Que las cogitationes sean consideradas los primeros datos abso
lutos no es algo que podamos dejar pasar desapercibido; antes bien,
tendramos que establecer qu es aquello que podemos hacer con
estas primeras verdades. Ya hemos dicho que lo dado a la conciencia
pertenece indiscutiblemente a ella, pero ahora es necesario estable
48. En lo que atae al punto de partida de la m editacin cartesiana sobre la
duda, Husserl establece lo que sigue: el ser de la cogitatio y el ser de las vivencias
es indudable m ientras estamos en lo vivido y en su sim ple reflexin; lo captado
y el tener intuido reflexivamente de la cogitatio es ya un conocimiento pues las
cogitationes son las prim eras donaciones absolutas; cf. el Gedankengang der
Vorlesungen de H ua II, 4.
49. Cf. Silabario, parte II, 123, n. 14.
164
Estudio conclusivo
cer qu nos ofrece en relacin con la fundacin de la fenomenologa

como ciencia. Los datos fundados subjetivamente son susceptibles
de sentido y valor cognitivo pues, como expondr Husserl, si yo veo
un ente al cual puedo regresar voluntariamente, este ente ideal es
mo. Este es un dato de valor epistemolgico. Pero en este regre
sar a un dato seguro, indudable, se legitima todava un nuevo acto
de conciencia que nos provee de nuevos movimientos que tendrn
el mismo valor que el primero. La rememoracin es aqu un acto de
conciencia ideal y legtimo. Con esto obtengo una forma gracias a
la cual puedo identificar seres que han aparecido en el flujo de las
vivencias y 1a. forma objetiva de este acto -se dice all-, es el tiempo
inmanente. Gracias a l y a la rememoracin puedo identificar seres
surgidos en el flujo temporal.
Pero este acto de retornar una y otra vez a un ser identificado en
el tiempo subjetivo supone que entro en relacin con seres en s y
con hechos egolgicos que suponen objetividad; este nuevo dato
me ayuda a superar el problema de la percepcin y del recuerdo
fugaz y, a su vez, gracias a estas objetividades, he podido encon
trar un mbito de coincidencia con las ciencias empricas. Y es aqu
donde se presenta el problema fundamental: si el primer dato es la
cogitado y pertenece al reino de la subjetividad y, por aadidura, es
inmanente, y el conocimiento de las ciencias objetivas hace uso de
entidades trascendentes fundadas en la percepcin espacio-csica,
cmo obtiene la experiencia la apodicticidad de los datos fenomenolgicos?, esto es, cmo podemos llevar a aclaracin fundamen
tal el concepto natural de experiencia para elevarlo al reino de las
apodicticidades trascendentales?
Segn todo lo anterior, deberamos estar seguros de que cada
reflexin surgida de las fuentes psicolgico-naturales o cientficoempricas da origen a reducciones fenomenolgicas posibles y a
aprehensiones y estructuras de fenmenos egolgicos. Pero el an
lisis fenomenolgico de hechos concretos no puede llegar a su obje
tivo, a la descripcin adecuada y apririca, si antes no ha adquirido
una limitacin esencial. En qu consiste esta limitacin? En los
anlisis de las tradiciones sensualistas est co-puesta la considera
cin de que en la experiencia los sentidos estn convocados a un
165
enlace actual con ciertos objetos concretos, esto es, que la expe
riencia es un movimiento de las sensaciones limitado a un objeto
que se agota en l. Dado este estado de cosas, qu podra aportar
la fenomenologa? El anlisis fenomenolgico ya ha dado un paso
frente a tal problemtica con la consideracin del horizonte de refe
rencia al que manda de suyo todo objeto intencional. As, se abre el
campo de experiencias a un mbito de anlisis intencionales donde
los objetos potencialmente intencionales no son clausurados a partir
de una percepcin actual. El complejo de fenmenos no actuales
queda ontolgicamente abierto y el anlisis particular que exigen
estos estar en adelante ntimamente ligado con la vida mundana
del yo. Sin embargo, an no contamos con los medios precisos para
explicar esta apertura radical.
Hasta aqu solo podramos decir que la limitacin del concepto
de experiencia deber ser puesta a prueba fenomenolgicamente pa
ra explorar si su constitucin puede ser considerada como principio
apodctico de toda cientificidad. De ah que tengamos que realizar
una extensin del concepto de experiencia donde este no se limite
a la percepcin efectiva. Para realizar esta tarea tomaremos como
ejemplo paradigmtico el mbito precientfico natural ya como reino
de donaciones ingenuas donde el ego trascendental evita un regreso
al infinito y, con ello, una metafsica especulativa. Se nos impone la
pregunta: cmo es posible la primera distincin entre lo mundano y
el dato efectivo de conciencia si la conciencia es conciencia de toda
objetividad intencional? Esto vendra a decir que es perfectamente
concebible que exista una precomprensin del yo natural anterior a
la reflexin fenomenolgica y, si esto es as, que ella vendra a fundar
en ltima instancia el intuicionismo egolgico, pues su singularizacin estara fundada en aquella.
Entonces, cmo se produce originariamente el yo trascendental
si este se encuentra primeramente en una vida de conciencia inge
nua? Husserl dir que los momentos fenomenolgicos no son de
mostrables solo como momentos efectivos del cogito, ni como m o
mentos ideales en el cogitatum, sino que tambin es necesario hacer
del yo el tema propio de las descripciones (cf. CL 2, 53). Hasta aqu
la descripcin del campo intencional de la subjetividad trascenden
166
Estudio conclusivo
tal no aclara el problema de la conciencia individual y mucho me

nos el problema de su individuacin. Para aclarar estas dificultades
tenemos que hacer uso del estudio que Husserl ha realizado acerca
de la imaginacin y la fantasa. El anlisis del yo que fantasea ha
llevado a Husserl a distinguir la rememoracin de la reproduccin
fantasmtica50. Esta distincin est apoyada en la dimensin tempo
ral del recuerdo que no solo es manifiesto en la actitud natural, pues
tambin es susceptible de ser pensada en el campo trascendental. A
la conciencia reproductiva pertenece necesariamente una intencin
actual, mientras que la reproduccin fantasmtica es una presentficacin de algo inactual. En otras palabras, en la intencin actual
del recuerdo, el recuerdo es ejecutado en relacin al presente por lo
que la reproduccin fantasmtica carece de la relacin entre la con
ciencia reproductora y la conciencia de actualidad que le es propia
al recuerdo51. Esto es, la conciencia fantasmtica no pone nada real,
ya que no se conduce a ninguna actualidad.
Segn Husserl, la fantasa, como modalidad de la evocacin, solo
es reproduccin donante pero no creadora52, por lo que el recuerdo y
la fantasa tienen como diferencia radical la distincin entre aquello
que ha sido vivido efectivamente y lo que no ha sido vivido an (y
nada de esto entra en conflicto con los datos captados en actitud
natural). De acuerdo con esto, el yo experimenta una modalidad de
su ser en el recuerdo y en l se expande la posibilidad de su identi
ficacin. Gracias a l podemos retroceder hacia una regin intraspasable que evite que nuestra meditacin se torne infinita pero tambin
que nos ayudar a poner el carcter fundamental del yo que se sabe a
s mismo. As, partiendo de hechos espacio-temporales y naturales,
de los cuales parten las ciencias empricas, la fenomenologa ha lo
so. Cf. Edmund Husserl, Zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins
(1893-1917), ed. R udolf Boehm, Nachdruck der 2. verb. Auflage, 1969 [Hua X],
316: El recuerdo no es la conciencia de imagen sino algo totalmente distinto.
51. Cf. Edmund Husserl, Phcmtasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur P ha
nomenologie der anschaulichen Vergegenwartigungen. Texte aus dem Nachlass
(1898-1925), ed. Eduard Marbach, 1980 [Hua XX1I1], 253: cada recuerdo intui
tivo incluye la reproduccin pero es ms que una simple reproduccin; es un acto
fundado, una reproduccin de una impresin.
52, Cf, ibid., 575.
El desafo de la fenom enologa
167
grado la descripcin de los actos de la conciencia, de sus vivencias,

describiendo idealidades, esencias y traspasando la mera donacin
actual; solo gracias a ello es una ciencia eidtica. De esta manera po
demos afirmar que la fenomenologa como ciencia eidtica consiste
en el estudio de las esencias de los fenmenos psquicos, esto es, de
las esencias referidas en las vivencias de conciencia. Por lo tanto,
no se deja regir por las condiciones mundanas de sus objetos de es
tudio, trasciende las leyes empricas que dictan el comportamiento
espacio-temporal-natural de los objetos. Ha retrocedido hacia las
formas ideales subjetivamente fundadas y, por ello, ha establecido
que su descripcin solo est dirigida a lo universal y a lo que le es
propio a toda entidad susceptible de experiencia; describe lo que
es posible universalmente y no se agota en ejemplos concretos (pero
puede encargarse de ellos elevndolos a su donacin universal); y,
puesto que procede as, comprueba el ser de lo dado con objetividad
y apodicticidad53.
Llegados a este punto, podemos decir que en los actos de con
ciencia, inmanentes, donaciones que se dan correlativamente a la
conciencia, la fenomenologa funda el conocer subjetivo como vi
vencia de aquello que aparece dado a la experiencia, y que este darse
efectivo es la forma universal bajo la cual todo objeto de experiencia
es evidente y que en su modo peculiar de aparecer aquello que se
da se ha dado en el ser que le es propio. Por todo esto, la fenomeno
loga accede inicialmente al ser en su aparecer y, en tanto que todo
aparecer es un darse a algo constituyente, accede al sentido de la
53.
Comparndose con otras filosofas trascendentales, la fenomenologa de
termina el lugar que le es propio, podramos decir, en la historia de la filosofa; se
separa, implcitamente, del kantismo y de sus lectores posteriores (especialm ente
en la tercera conferencia). La importancia de estas conferencias para los neokantianos es un dato fundamental al respecto; cf. la carta de Paul N atorp a Husserl del 30
de octubre de 1922. En ella le dice: Espero y deseo en verdad que usted perm ita
imprimir sus cuatro conferencias celebradas en Inglaterra. En este momento hace
falta una breve exposicin de su propuesta general (Hua D ok II1/5, 160). Sobre la
diferencia entre la filosofa trascendental kantiana y la fenomenologa trascenden
tal, cf. Iso Kern, H usserl undKant. Eine Untersuchung ber Husserls Verhaltnis zu
Kant u n d zu m Neukantianismus, M artinus Nijhoff, La Maye 1964. Un trabajo ms
reciente sobre el tema es Kyeong-Seop Choi, Unterwegs zum Dialog mit den Wissenschaften: Phnomenologische und neukantische Wissenschaftsauffassung und
Wissenschaftauslegun, Konigshausen und Neumann, 2007,
168
Estadio conclusivo
conciencia como inseparable de sus vivencias; por este motivo, ella

merece la denominacin de ciencia eidtica, esto es, la ciencia de la
intuicin egolgica de esencias donde la experiencia coincide con
la evidencia.
Gracias a lo anterior, ella es compatible con la mathesis universalis, sin embargo, en tanto que se ocupa de los contenidos ontolgicos de las leyes objetivas, puede pensarse a s misma como
mathesis universalissima (cf. CL 4, 112, n. 12); ya que no es mera
mente formal, abarca actos de conciencia que no hacen nicamente
mencin de entidades ideales. Siempre adquiere un compromiso ontolgico con lo dado en evidencia. En los anlisis fenomenolgicos
de hechos empricos, realizados en mltiples ejemplos, logramos
distinguir entre los actos que suponen objetos ideales y aquellos
que son meramente reales y que, por ello, son susceptibles de ser
analizados desde ontologas regionales. Gracias a esta captacin, el
eidos universal de los entes cumple con la tarea de mostrar la verdad
universal de los entes particulares.
A partir de aqu ya no estarn solos, pues han sido descritos
desde aquello que les constituye originariamente, es decir, en virtud
de esto podrn ser objetos de una ciencia universal. De manera que
la fenomenologa, en cuanto ciencia eidtica, distinguindose en su
profundidad de las ciencias empricas, comprende todo tipo de seres
imaginables; pero no lo hace dogmticamente, sino que sigue el
principio de la desconexin de todo aquello que no puede fundarse
con evidencia.
Gracias a la epog puede distinguir el mbito que le es propio a
su objeto y, con ello, establecer la regin ontolgica a la que perte
necen los fenmenos de los que se ocupa. Describe, a partir de aqu,
desde los dominios que son propios a los entes y los conserva en
la naturaleza que les es propia. Otorga, fundamentalmente, aquella
universalidad que las ciencias de hechos no pueden dar a los objetos
de los que se ocupan y con ello hace de toda comprobacin una des
cripcin cientfica totalmente nueva que no es susceptible de duda.
Gracias a esto la fenomenologa como ciencia eidtica podr ser
considerada la madre de todas las ciencias.
5. D e l a s
169
p o s ib ilid a d e s u n i v e r s a l e s y d e l f u t u r o d e l a f e n o m e
n o lo g a
El yvtofH aeam 'v ha sido reconstruido fcnomenolgicamente y

ahora es comprendido como un conocer que conoce radicalmente el
lugar donde se funda en ltimo trmino el conocimiento. El intuicionismo inicial del ego cogito no poda dar cuenta, sin una estructura
en la que se sostuviera, de aquellos fenmenos de los que se ocupan
las ciencias empricas hasta no haber demostrado que la forma egocogito-cogitatum corresponde a toda vida de conciencia y, por ello
mismo, a la vida de la conciencia universal.
Gracias a esto sabemos que la intencionalidad no es una caracte
rstica peculiar de la conciencia, sino que viene a ser su definicin.
Capta idealidades que, ya purificadas y apodcticamente mostradas,
permiten ponernos en relacin con las posibilidades egolgicas pu
ras, con sus formas esenciales y con sus leyes generales. En otras
palabras, solo podremos acceder al reino de lo universal cuando ha
yamos fundado el sentido de lo particular y hayamos captado su
esencia y estructura. Solo as comenzaremos a acercarnos al mbito
de la fenomenologa trascendental como filosofa primera. Ella se
conecta con las ciencias especiales, pero no lo hace como una com
prensin de cada una de ellas; ms bien, funda cada una de las re
giones del ente de las que ellas se ocupan aisladamente (y esto sirve
tanto para las ciencias de hechos como para las ciencias de idealida
des), pues las recorre en la esencia que le es propia. Retrocede a la
gnesis de los conocimientos y por ello saca las experiencias de su
aparecer actual enlazndolos con el flujo temporal viviente y, de esa
manera, afirma su sentido, su ser y su objetividad.
Las percepciones de las que hace uso el anlisis fenomenolgico ya no son la percepcin de un objeto, por ejemplo, casa, o
la percepcin del rojo en un objeto espacio-temporal, sino actos
de conciencia relativos a actos de los que el yo est completamen
te persuadido, ya que han sido confirmados constitutivamente. Con
todo esto, ha quedado progresivamente establecido que las apari
ciones son, gracias a la unidad unificante del yo, susceptibles de
unificacin y, como es sabido, la unidad de las apariciones conduce
170
Estudio conclusivo
al problema de la constitucin, esto es, que la unidad de unas mani

festaciones necesarias que copertenecen a una serie de apariciones
puede ser captada terica o intuitivamente, pues entre lo que aparece
como unidad, el yo, y lo que aparece como mltiple, sus correlatos y
sus modalizaciones especficas, hay una correlacin legtima: la do
nacin intencional. Sabemos tambin que toda vivencia real supone
una unidad temporal que se constituye en la conciencia fenomeno
lgica del tiempo; en l es comprendida una unidad como unidad de
sentido (ser en s, ser objetivo, etctera) que puede ser identificada
en la corriente de vivencias.
Husserl nos condujo a esta reflexin a partir de la descripcin del
recuerdo y la fantasa como actos puros de conciencia, para enton
ces establecerlas como posibilidades puras que hacen uso del tiem
po. Y si preguntramos, hacia dnde nos lleva esto?, tendramos
que contestar: despus de haber establecido la regin general del ser
y su diferencia con las ontologas regionales, Husserl ya puede ana
lizar los contenidos de conciencia sin acudir a ningn dato emprico,
y solo despus de este momento nos encontramos en el nivel de las
cogitation.es purificadas. Por ello, la reflexin retorna a los anlisis
de las Investigaciones lgicas54. Este nuevo movimiento nos hace
retroceder a los lmites del psicologismo, pero ahora para establecer
las diferencias esenciales entre el mbito de las leyes lgicas puras
y el mbito de las leyes psicolgicas55.
Dicho con otras palabras, superadas las regiones nticas de los
entes y neutralizadas las vivencias de su herencia espacio-temporal
y de sus casos singulares56, nos conducimos al mbito de las posi
bilidades puras de conciencia, donde entramos en relacin con el
yo posible, la conciencia posible, la objetividad intencional posi
ble, esto es, con las universalidades o posibilidades puras bajo las
cuales estn incluidos todos los seres susceptibles de conocimiento
(siempre que ya hayan sido purificados). Solo con esta nueva as
censin podremos captar y comprender en su mtodo evidente la
54. Cf., Hua XVIII y Hua XIX, especialmente Investigacin Tercera e Investi
gacin Quinta. Cf., Silabario, parte fV, 129.
55. Cf., Hua XVIII.
56. Cf., Hua XIX, especialm ente Tercera y Quinta Investigacin.
17 i
esencia que le es propiamente absoluta a la conciencia en general y

las correlaciones en general en sus posibilidades de esencia y en sus
necesidades de esencia57.
Dicho esto, destaca el carcter apodctico de la subjetividad tras
cendental que, ahora, ya puede comenzar a ser descrito universal
mente58. Ya no nos ocupamos de la conciencia de un yo singular,
sino de la conciencia en s misma y de los modos que le son propios
en general. Por ello, el retroceso a las Investigaciones lgicas toma
un sentido nuevo; gracias al comienzo en el mundo natural y a la
operacin metodolgica de la epog y la reduccin ya hemos res
pondido al problema del gnero de los entes que estn constituidos
inicialmente de un modo natural y el gnero del ser de aquello que
constituye estos entes trascendentalmente59.
Ahora nos ocupamos de los actos de conciencia, de las vivencias
intencionales y de sus contenidos, de las correlaciones intencionales
inmanentes, de la multiplicidad de las vivencias, de la legitimidad
de sus donaciones, etctera. Descubrimos inmediatamente que to
do correlato se cumple bajo las legitimidades que la fenomenologa
-ahora carente de formas fcticas m ltiples- ha descubierto, y que
toda investigacin de esencias que quiera llegar realmente hasta el
final tiene que hacer uso de las legitimidades fenomenolgicas, si no
quiere mantenerse en un estudio ingenuo. Que toda fenomenalidad
susceptible de verdad acuda retrospectivamente a la fenomenologa
trascendental comprueba el carcter de la fenomenologa como la
primera de todas las ciencias, pues ella abarca todos los momentos
especficos del campo primero de la conciencia como fuente de le
gitimidad de toda investigacin de esencias.
Resumiendo, podramos finalmente confirmar que estas confe
rencias comienzan a establecer el sistema general de la filosofa
fenomenolgica que procede del ego cogito y lo hacen de cara a
57. Cf., Silabario, parte III, 126.
58. En todos los actos de conciencia (reflexivos, no reflexivos, correlativos,
vividos, etctera) est co-mentada la subjetividad, ahora, trascendental.
59. Sobre la distincin del gnero de los actos de intencin y el acto de reduc
cin como entrada al mbito trascendental, cf. los comentarios de E. Fink en Dorion
Cairns, Conversations with Husserl and Fink, Nijhoff, The Hague 1976, 59-60.
172
Estudio conclusivo
la situacin de la filosofa misma60. Esta exposicin estuvo siempre

orientada -lo hemos visto- hacia la idea de la filosofa en tan
to ciencia universal y mtodo radical de todo filosofar61. Comenz
con la radicalizacin del nuevo comienzo y pronto se dirigi a la
tematizacin de la doctrina fenomenolgica de las esencias y fue
establecida despus de haber demostrado dnde yerran las ciencias
empricas62. Con ello se ha abierto un campo de investigacin feno
menolgico de posibilidades egolgicas puras. All hemos observa
do que la forma cogito-cogitatum -y a presente en Ideen I - compren
de nuevos momentos egolgicos que se extienden a una forma ms
originaria, es decir, la del ego-cogito-cogitatum63, que no vendr a
ser otra, como se dir ms tarde en Krisis, que la de la identificacin
de la conciencia con la vida. Gracias a esta forma genrica tripartita
se ha podido aclarar progresivamente el sentido de la fenomenolo
ga trascendental como, utilizando una imagen cartesiana, el tronco
de donde surgen todas las ciencias.
En la tercera conferencia hemos hecho uso de lo obtenido hasta
aqu y, como hemos apuntado ya, comenzamos con la radicalizacin
fenomenolgica del yvSfH aeauxv como forma originaria del cono
cimiento trascendental, como autoconocimiento verdadero. Gracias
a ello podremos establecer que el conocimiento buscado debe coin
cidir con toda operacin de la razn64 y que la disposicin personal
hacia la ciencia ltima, motivo indisociable de la fenomenologa,
cumple con los motivos de la protofundacin de la filosofa.
Expuesto de un modo muy bsico, hemos intentado extraer el
sentido de los insuficientes anlisis sobre la constitucin, la inten
cionalidad y la temporalidad dirigidos frecuentemente, en la segun
60. Cf. carta de Husserl a Bell del 14.5.1922, Hua Dok III/3, 39ss.
61. Ibid., 44.
62. Esto es lo que hemos visto en la primera y segunda conferencia.
63. Cf. Elisabeth Stroker, Einleitung a Hua I, XXIlIss. Del mismo tomo, cf.
Textkritischer Anhang, 232, en especial el aadido a las Conferencias de Pars (p.
21 del original alemn): Esto [la unidad de las corrientes de vivencias] siempre se
mueve dentro del marco general de la tipologa peculiar que pertenece al triple ttu
lo: ego-cogito-cogitatum; a lo que pertenece lo universal, aquello de lo que nosotros
mismos podramos hablar, como por ejemplo, de lo universal de la sntesis.
64. Cf. Bem dt Goossens, Einleitung des Herausgebers: Husserl-Studies 16/3
(1999) 188.
173
da y tercera conferencia, a los problemas de la intersubjetividad y

las cenestesias65. Ellos habran de servir para comprender lo que en
la ltima conferencia se establece, y que ya vena indicndose des
de la introduccin a las conferencias, es decir, el lugar de la feno
menologa como lgica y sistema de todas las disciplinas apriricas
susceptibles de ser abarcadas por la fenomenologa trascendental66.
Las difciles reflexiones all vertidas deben ser contrastadas con una
obra mayor, la Lgica formal y lgica trascendental, pues algunas
de estas reflexiones se han retomado y perfeccionado all67.
La fenomenologa aparecer aqu como la ciencia que da la nor
ma a las ciencias particulares y, por ello, como la lgica de estas
mismas. Esta normatividad consiste en abrir el mundo especial en
el que se encuentra de suyo la ciencia peculiar, para otorgarle la po
sibilidad de preguntarse por la legitimidad del conocimiento; de es
te modo, su operacin cognitiva abandonar su mbito ingenuo. Al
mismo tiempo, la fenomenologa ayuda a liberar el conocimiento de
su tecnificacn, de ser sometido a los intereses particulares de una u
otra ciencia, para entonces comprender el mbito del conocimiento
como conocimiento verdadero. Gracias a ella aquellas pueden soste
nerse en una investigacin de esencias dentro de su propia ontologa
regional. Es por esto que ella se da el nombre de Filosofa primera
y puede otorgarle el ttulo de filosofas segundas a aquellas.
Bien entendida, esta distincin de regiones cognoscitivas, que
operan ahora con la razn, no significa un sometimiento de las cien
cias especiales, de sus principios y sus normas a las pretensiones de
la metafsica clsica, segn un desafortunado diagnstico contem
porneo; ms bien, es el resultado programtico, que ha avanzado
progresivamente, de los fines ya mencionados desde el principio:
lograr la unificacin orgnica de todos los saberes cientficos en una
ciencia capaz de ser primera y universal y servir de norma gnoseolgica ltima para que ellas puedan fundar por s mismas sus propios
65. La falta de anlisis ms profundos en las conferencias tambin fue notada
por Husserl, especialm ente en lo que atae al problema de la intersubjetividad. Cf.,
carta de Husserl a Bell de 13.12.1922, Hua Dok III/3, 44.
66. Cf, carta de Husserl a Bell del 14.5.1922, Hua Dok II/3, 50.
67. Cf. Berndt Goossens, Einleitung des H erausgebers, 188-189.
174
Estudio conclusivo
conceptos y principios. Esta referencia de las ciencias particulares,

ocupadas de sectores especficos del ser, a la fenomenologa -lograr
su exposicin efectiva y alcanzar los medios de su fundamentacines la tarea de la fenomenologa del futuro. Una tarea que comienza
con la libre decisin del filsofo principiante por avanzar en cono
cimientos sacados de las fuentes ltimas del conocimiento y que su
pone, en la libre adquisicin de tal responsabilidad, estar dispuestos
a asumir el esfuerzo que supone pensar radicalmente.

Edmund Husserl - Las Conferencias de Londres. Método y Filosofía Fenomenológicos

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Edmund Husserl - Las Conferencias de Londres. Método y Filosofía Fenomenológicos

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HERMENEIA

Cubierta diseada por Christian Hugo Martn

Presentacin, de Ramss L. S n ch ez........................................

LAS CONFERENCIAS DE LONDRES DE 1922

La finalidad general de la filosofa fenom enolgica..........

La va cartesiana hacia el ego cogito y el mtodo de la re

La fenomenologa trascendental y el problema del conoci

El reino de la experiencia fenomenolgica y la posibilidad

La idea concreta de una lgica como doctrina de la ciencia

Estudio conclusivo, de Ramss L.Snchez ..................................

Ramss L, Snchez Soberano

El mtodo fenomenolgico y la filosofa fenomenolgica es el

lgica6, entre otros temas, ocuparon la reflexin y la mayora de

Por el carcter del contenido de sus descripciones y problemas,

comienza, diferencindose del mbito terico del comenzar sin su

a [os lectores ingleses la secuencia de la versin alemana16, pues

que hemos incluido aqu corresponden a los que fueron establecidos

de la traduccin francesa [NTF], Conferencias de Londres [CL],

Quiero agradecer la ayuda que me han prestado los doctores

LAS CONFERENCIAS 1>T:I ONDUES fie 1922

Husserliana XXXV, Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen

La mejor m anera de satisfacer la honrosa invitacin a dictar

Por ello, en el seno de la vida cientfica de nuestra poca a la

1. Acerca de este Silabario a las conferencias de Londres, cf. siipra, 12, n. 14

En la fenomenologa hay diferentes vas. Para estas confe

tal. Y esto porque, estoy convencido, a partir de Descartes se

La va cartesiana y la reduccin fenom enolgica

losofas ulteriores. Vayamos inmediatamente hasta Descartes.

P rim era conferencia

me refiero al hombre singular pero tambin al hombre en

La va cartesiana y la reduccin fenom enolgica

cimiento, una nueva vida autnticamente cientfica llevada

cu un sentido verdadero y autntico. A travs de esta decisin

La va cartesiana y la reduccin fenom enolgica

pensador a la altura de su pureza fundamental y a su imperiosa

Para este objetivo abarco comprensivamente los conoci

La va cartesiana y la reduccin fenom enolgica

a la depreciacin de las evidencias no cumplidas capto tambin

Llegamos as al sentido ms profundo del conocido criterio

La va cartesiana y la reduccin fenom enolgica

Y ahora surge la pregunta: cmo debemos proporcionarnos

Prim era conferencia

ms detenimiento, si esta evidencia no es una evidencia de

La va cartesiana y la reduccin fenom enolgica

ra ser perfecta, no excluye jams la posibilidad del no ser de

otra perspectiva, etctera, y que ahora creo en ellas percibin

La va cartesiana y la reduccin fenom enolgica

que pienso, cuando juzgo de modo evidentemente o no, cuan

Prim era conferencia

nexin universal de toda toma de posicin, aquella que debe

La va cartesiana y la reduccin fenom enolgica

modo, todo lo psicolgico o psquico, esto es, todo lo que es

no existencia del mundo, utilizada para la hiptesis de que el

La formulacin del no ser del mundo (o el abstenerse de

La va cartesiana y la reduccin fenom enolgica

debe ser tomado puramente del acervo apodctico de la per

Coloqumonos una vez ms en la actitud de la meditacin

Por otra parte, eso que ya hemos dicho contra Descartes

La posibilidad de una ciencia fenom enolgica

Con el fin de ga ra n tiza r la pureza de todas las percepcio

hago m encin de esto y aquello. nicamente este m entar per

ceptivo, judicativo o valorativo, nicamente lo vivido que ha

La posibilidad de una ciencia fenom enolgica

Esta regla de la puesta entre parntesis me hace a la vez no