Les 100 Mots de La Philosophie - Worms Frederic

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert
QUE SAIS-JE ?
Les 100 mots de la

philosophie
Sous la direction de
FREDERIC WORMS
Avant-propos
Le lien entre la philosophie et les mots est la fois le
plus simple et le plus tendu qui soit.
Quest-ce quun mot, en effet ? Ce nest pas lunit
simple du langage en gnral. Dailleurs, la linguistique
ne reconnat plus les mots comme des entits
ultimes. Ce sont plutt les units de la pratique concrte
de la langue, par lesquelles celle-ci prtend exprimer en
outre les pratiques et les expriences concrtes des
hommes.
Ds lors, tous les mots de la langue sont philosophiques,
et dabord, en effet, les plus simples dentre eux qui
renvoient aux expriences les plus communes. La vie et
la mort, lamour et la haine, la justice et ltre, sans
oublier les verbes, les adjectifs, les articles, les particules
( de , , entre , etc.) et les autres. On y trouvera,
en tout cas, les notions communes sans lesquelles les
hommes ne peuvent sentendre, ne peuvent rien entendre
ni dire.
Mais le dcoupage du rel que proposent ces notions
communes est-il toujours fond ? Toute la philosophie,
toute philosophie, pose la question, passe par cette
question. Chaque philosophie singulire comporte
mme, cet gard, une contestation et une cration,
explicitant et renouvelant ce dcoupage, et voyant ainsi
dans les mots, proprement parler, des concepts que
lon peut redfinir et transformer, parfois inventer. Les
mots de la philosophie seront donc aussi des crations
conceptuelles, dates et mme parfois signes,

devenues familires et souvent restes tranges, tels le
cogito de Descartes ou le conatus de Spinoza.
La philosophie est aussi une pratique prcise, parmi les
pratiques des hommes qui ont leur langage et leurs
mots , leurs outils, leurs problmes, leur histoire. Cest
ce que, autour de 1900, Lalande et ses collgues de la
Socit franaise de philosophie appelrent le
Vocabulaire technique et critique dune philosophie
dont ils voulaient assurer (par une entreprise collective)
lobjectivit et la prcision. Appelons-les ici des termes
techniques. Ni moins ni plus essentiels que les notions
simples et les concepts singuliers, ils formeront donc une
troisime varit parmi les mots de la philosophie .
Un troisime infini, devrait-on dire plutt, rendant plus
difficile encore le choix ici propos des 100 mots de
la philosophie !
Tel est le principe retenu, en tout cas, qui aboutit ici la
rpartition de ces 100 mots entre ces trois groupes :
notions communes, termes techniques, crations
conceptuelles, composs de 33 entres chacun ; le
centime et dernier mot ntant autre que
philosophie , pour ainsi dire, en personne.
Pour rpondre la contrainte du choix, et rendre compte
du moins des principes, telle fut donc la ressource
paradoxale : multiplier en apparence cette contrainte,
mais faire apparatre aussi des chemins. Cest ce qui fut
fait aussi dune autre faon, en rpartissant la tche entre
les 11 auteurs qui ont accept de contribuer ce volume.
On verra comment chacun y contribue par le choix de
neuf mots (trois dans chaque catgorie). Chacun dessine

ainsi un triple choix qui reflte certes sa spcialit
(lesquelles reprsentent, toutes ensemble, la diversit de
la philosophie et de son histoire), et qui exprime sa
singularit (ils dessinent chacun, par ces neuf mots, un
parcours individuel et contemporain en philosophie et,
ensemble, une image de celle-ci, aujourdhui), tout en se
reliant celle des autres.
Ce livre est donc aussi lintgrale (au sens
mathmatique) de ces choix et mme si cela ne pouvait
remdier la ncessit de choisir, aux manques que cela
continue dimpliquer, du moins approche-t-il par l, avec
laide de la forme et du style, de lunit de la courbe.
Ces 100 mots ne sont certes pas les seuls mots de la
philosophie. Qui plus est la philosophie nest pas faite
seulement de mots. Encore faut-il en faire usage, en
examiner les dfinitions, comme celles que lon trouvera
ici, les mettre luvre dans la lecture et dans lcriture,
dans la parole et la discussion.
Mais enfin ces mots ne sont pas non plus seulement des
mots, comme on dirait : du vent. On y verra passer les
pratiques communes des hommes, ainsi que les
questions prcises et les crations singulires par
lesquelles ils les affrontent. Et donc, en effet, la
philosophie.
Liste des auteurs et de

leurs mots
Stphane Chauvier est professeur luniversit de ParisSorbonne. Il a rdig ici : contrat social, description
dfinie, tre, forme de vie, indtermination de la
traduction, justice, moi, rfrence et vrit.
Marc Crpon est directeur de recherches au CNRS et
directeur du dpartement philosophie de lENS. Il a
rdig ici : alination, amiti, cosmopolitique, critique,
diffrance, histoire, peuple, violence et volont de
puissance.
Michel Crubellier est professeur luniversit de Lille-III. Il
a rdig ici : acte (et puissance), ce qui dpend de nous,
clinamen, dfinition, ide, matire, nombre, pense et
substance.
Vincent Delecroix est matre de confrence lEPHE. Il a
rdig ici : autrui, (den) enkelte, existence, foi,
hermneutique, loi, pragmatisme, raison publique et
tolrance.
Souleymane Bachir Diagne est professeur luniversit
Columbia de New York. Il a rdig ici : empirisme,
falsification,
force,
logique,
nant,
obstacle
pistmologique, relativisme, religion et rhizome.
lie During est matre de confrences luniversit Paris
Ouest-Nanterre-La Dfense. Il a rdig ici : esthtique,
image-temps, monde, nexus, objet, relativit, science,

structure et sublime.
Michal Fssel est matre de confrences luniversit
de Bourgogne. Il a rdig ici : amour de soi, dmocratie,
idalisme, phnomnologie, pouvoir, progrs, raison,
transcendantal et vertu.
lonore Le Jall est matre de confrences luniversit
de Lille-III. Elle a rdig ici : causalit, droit naturel,
habitude,
imagination,
proprit,
scepticisme,
souverainet, sympathie et travail.
Denis Moreau est professeur luniversit de Nantes. Il a
rdig ici : cogito, conatus, dieu, joie, libert, monade,
mort, personne et salut.
Jean-Michel Salanskis est professeur luniversit de
Paris Ouest-Nanterre-La Dfense. Il a rdig ici : action,
autrement qutre, galit, espace, tre- au-monde,
formalisme, interprtation, nome et sens.
Frdric Worms est directeur du Centre international
dtude de la philosophie franaise contemporaine et
professeur luniversit de Lille-III. Il dirige cet ouvrage et
a rdig ici : amour (et haine), biopolitique, corps, dure,
thique (et morale), inconscient, mtaphysique, normal et
vie.
Chapitre I
Notions communes
1 Action
Laction est comprise de manire traditionnelle comme le
comportement choisi dans une dlibration interne, dans
la connaissance de nos fins et motivations, et de ltat du
monde. Aprs notre dcision, nous mettons en uvre le
scnario daction conu en nous.
Mais laction est vue aussi comme la manifestation
mme de notre vie, comme ce dans quoi nous sommes
constamment engags, toute chelle temporelle, et le
plus souvent sans que nos actes soient les fruits dune
slection dlibrative. Elle apparat alors comme notre
respiration pratique irrpressible, plutt. Le concept
marxiste de praxis et le concept heideggrien dtre- aumonde ( 80) disent plus ou moins cela (entre autres
choses). Comment ne pas conclure, dans cette
perspective, que notre identit psychologique et
historique est le produit de notre action ?
Dun autre ct, laction semble galement le lieu o
nous sommes convoqus et responsables devant des
exigences se situant au-del de nous et de notre agir. Si
la morale ( 43) peut matteindre et me concerner, cest
dans le lieu de mon action. Sil est possible de donner
forme et vie une bonne politique, cest par et dans
laction. Si nous pouvons collectivement dvelopper notre

connaissance, la recherche de la vrit ( 31), cest par
le biais de modalits particulires de laction : en
obissant dans notre comportement ce quon appelle la
mthode scientifique.
Laction semble donc se situer au point dintersection de
la ralit et de lidalit. Une description lucide de la
ralit humaine risque de la voir intgralement tisse
daction, au point de ne plus voir dans la dynamique
concrte de notre monde que laction. Et, en mme
temps, le rapport que nous avons avec des exigences,
morales, politiques, esthtiques, thoriques, parasite nos
actions et les tourne vers un au-del chaque fois :
laction tmoigne par excellence de ce qui en nous
dpasse le monde, dpasse tout monde.
2 Amiti
Comprise initialement comme attirance du semblable
vers le semblable, lamiti a toujours constitu pour la
philosophie un modle dintelligibilit privilgi pour
comprendre ce qui pouvait lier les lments dans le
cosmos ou les citoyens dans la cit. Aristote qui lui
accorde une importance considrable soulignait ainsi que
la justice ( 14) ne suffisait pas son panouissement, il
y fallait en plus cette communaut lective, fonde sur le
partage des mmes vertus ( 66) et des mmes
principes. Mais tout aussi bien, dirait-on aujourdhui, des
mmes valeurs, des mmes convictions ou des mmes
engagements. Lamiti, toutefois, ne se reconnat pas
seulement ces fondements objectifs. Comme lillustre,
de faon exemplaire, celle qui lia Montaigne et La Botie
( parce que ctait lui, parce que ctait moi ), elle

repose aussi bien sur un libre choix qui, rsistant
lanalyse et lexplication, se traduit dabord dans le
miracle de ses effets : un accomplissement de soi
rciproque qui, pour chacun des amis, ne se laisse pas
comprendre, indpendamment de ce quil doit lautre.
Lamiti qui admet les diffrences sidentifie alors au
sentiment moral dun attachement sans allgeance. Elle
a la force dun lien affectif qui, pour tre vital, ralise la
libert sans jamais laliner. Partage du temps et de
lhistoire, souci commun du monde (car les amis sont,
par dfinition, des contemporains), elle contribue pour
chacun linvention de sa propre singularit. Elle en
construit la mmoire commune. Cest pourquoi elle a ses
exigences, ses codes et ses devoirs. Et aussi ses
errances. Elle peut sgarer dans des sentiments, avec
lesquels elle na que faire. Elle peut se tromper, se
fourvoyer dans des pactes qui la fragilisent ou la
pervertissent : elle porte enfin, comme lombre de ses
promesses, la possibilit menaante de ses dceptions
et de sa trahison. Mais quelles que soient les preuves
auxquelles elle sexpose, la relation qui la dfinit
appartient la gense et lhistoire de toute subjectivit.
3 Amour (et haine)

On appelle amour, de la faon la plus gnrale, le
mouvement qui dirige un tre vers un autre, comme vers
le bien qui est la condition mme de son existence, de sa
continuation, mais aussi de son accroissement (par cette
relation mme). Ainsi lamour a-t-il une porte non
seulement affective ou psychologique, mais morale (
43) et mme mtaphysique ( 52). Mais de quoi y a-t-il

amour ou quel est lobjet ( 56) qui peut remplir une
telle dfinition ? Est-ce, pour chaque tre son tre propre,
lui-mme ? Est-ce plutt pour chaque tre un bien, et
pour tout tre le Bien (comme le veut Platon, orientant
ros du dsir dun beau corps vers le dsir du beau et du
bien en soi) ? Est-ce pour chaque tre (et en particulier
pour ltre humain) un autre tre, un autre tre humain,
autrui ( 35) (par une volont de sunir lui comme dit
Descartes ou de vouloir son bien comme le ntre,
comme dit Leibniz) ; tous les autres tres ou tous les
autres hommes ; le principe de toutes choses, Dieu (
7) ? Faut-il opposer amour de soi, ros, charit ? La
philosophie, elle-mme dfinie par un amour (de la
sagesse), en dispute. Mais la dfinition de lamour
entrane aussi celle de son contraire, la haine. La haine
sera, en effet, le mouvement qui dtourne un tre dun
autre, comme de ce qui soppose son tre propre, voire
qui menace de le dtruire, au point quon veuille le
dtruire en retour. Ainsi, quel quen soit lobjet, lamour
soppose dabord la haine, la possibilit contraire de
lamour et de la haine extrmes tant celle de toute
relation. Mais lamour lemporte aussi sur la haine, mme
sil ne la fait pas disparatre, pour la simple raison quil
est la condition de lexistence du sujet, de celui qui aime,
mais aussi qui hait. Et cela, dabord, comme sujet qui est
(ou qui a t) aim. Ainsi lopposition psychologique et
morale de lamour et de la haine prend-elle une gravit,
mais aussi une rponse supplmentaire, inattendue et
fondamentale, dans sa dimension mtaphysique.
4 Corps
Tout tre matriel indpendant ou considr comme tel

est appel un corps. Mais la question est aussitt de
savoir ce qui assure cette indpendance. Lorsque
Descartes fait fondre son morceau de cire au feu, il
cherche prouver la relativit des qualits sensibles du
corps physique, dont la ralit tiendrait alors la seule
matire universelle, sous-jacente et insensible pour nous.
Pourtant, une partie de la philosophie considre du moins
le corps vivant, lorganisme, comme un tout indpendant,
par sa sparation vitale davec le monde et son
autonomie de fonctionnement. Nest-on pas en droit de
parler des vivants comme de corps ? Mais cette
autonomie est encore relative, comme le montrent la
reproduction et la mort ( 19). Faut-il alors passer par un
principe substantiel qui habite ou qui anime tel ou tel
corps, par une me (psychologique ou mtaphysique, ?
52) ? Cest une question traditionnelle, mais qui pose la
question non moins controverse de lunion de lme
et du corps, avec son corps. Merleau-Ponty rsout le
problme tout autrement, en partant du corps peru,
vcu, qui ne prsuppose pas une me, mais est toujours
un point de vue irrductible sur et dans le monde, le sujet
incarn comme condition de tout le reste. Mais lui aussi
doit aller plus loin encore. Car le corps propre ,
mon corps se relie selon lui au monde, plus
exactement une chair du monde, qui nest pas une
matire sous-jacente, mais justement ce qui relie le
corps lui-mme, et tous les autres. Cest donc
finalement la relation intercorporelle , la relation entre
les corps quils soient physiques, vivants, agissants ( 1),
parlants, qui serait premire et avec elle, par-del limage
fausse dun corps rellement isol ou dune matire
rellement (ou fictivement) cache derrire eux, tout ce
qui unit et spare ces corps entre eux.
5 Dfinition
Comme les principaux points dappui de la recherche
philosophique sont les expriences communes et le
langage ordinaire, la dfinition est un geste
caractristique de la philosophie. Sa premire fonction
est dassurer ou de confirmer laccord des esprits en
liminant limplicite, en mme temps que de tirer au clair
en les rectifiant si ncessaire les intentions
condenses dans la langue. Les sens dun mot sont
des emplois, des faons de viser un objet (au sens large :
ce peut tre une qualit, une ide, une relation, ? 56) et
de sadresser lui par lintermdiaire du mot, ainsi
lorsque je dsigne la plante Vnus [1] comme ltoile
du soir ou que je nomme flamme la passion
amoureuse. Les langues naturelles semblent produire
spontanment des sens figurs ; le sens propre est un
artifice requis par certains jeux de langage, par exemple
dans le droit, dans les sciences et dans la philosophie.
Lorsque la dfinition entend seulement fixer lusage du
mot, elle obit quelques rgles simples, sa valeur
rside dans sa conformit un usage ordinaire, et cela
mme nest pas obligatoire, elle pourrait se rduire une
pure convention. Mais le philosophe entend parfois
utiliser la dfinition (tout en lui conservant la mme forme
extrieure) pour dfinir non pas le mot, mais la chose
elle-mme. Cest la dfinition relle , qui est cense
rsumer ou renfermer, sous une forme stylise, une
certaine connaissance, voire toute la connaissance, du
dfini : la dfinition donne alors la raison ( 58) de la
chose et de ses proprits, sa structure traduit quelque

chose de la structure de lobjet ( 56) ; la limite, on
peut dire quelle en rvle lessence. On a pu proposer
pour la dfinition relle des rgles procdurales plus
fortes, par exemple la dfinition par genre et
diffrence des scolastiques, qui reprsente une ide
comme compose dautres ides [2] ; mais ce nest pas
la seule formule possible. La description elle-mme, bien
quelle vise un type et non une essence, peut tre conue
comme une forme alternative de la dfinition relle.
6 Dmocratie
Le signe de la dmocratie est devenu celui de lvidence.
Du moins dans les socits occidentales, lide que le
pouvoir revient en dernire instance au peuple ( 22)
sest impose, en particulier faute dun autre fondement
crdible de la lgitimit politique. Mais cette justification
en quelque sorte ngative ne saurait tenir lieu de thorie
de la dmocratie. De fait, paralllement son triomphe
dans le domaine de lopinion, le concept est lobjet ( 56)
dun soupon de plus en plus gnralis dans la sphre
savante : la dmocratie est-elle autre chose que
nominale ? Peut-on la rduire linstitution de llection ?
Dans quelle mesure les processus contemporains de
d-dmocratisation reprables dans lvolution des
politiques scuritaires et ladoption gouvernementale des
normes du march ne sont-ils pas contradictoires avec
lidal dmocratique ? Pour aborder ces problmes, il
convient de reconnatre que la dmocratie ne dsigne
pas seulement le pouvoir souverain du peuple, mais la
possibilit pour les citoyens de contester par voie
juridique ou associative les dcisions gouvernementales.

Au-del de lopposition binaire entre dmocratie
participative et dmocratie reprsentative , il
convient dinsister sur les ressources de contestation qui
doivent tre prserves dans une socit ouverte. Plus
profondment, on a dcrit la spcificit de la dmocratie
moderne qui, loin de se rduire un type de rgime, se
prsente comme une forme de socit accorde au
lieu vide du pouvoir (Claude Lefort). Aucun principe
absolu de justification ne peut tre convoqu dans la
dmocratie puisque cette dernire dissocie la loi, le
savoir et le pouvoir. Dans ce cadre est dmocratique
une socit o se rejoue en permanence la lgitimit du
dbat sur le lgitime et lillgitime. Il ny a pas de
dmocratie acheve , ce qui explique lessentielle
fragilit de cette mise en forme de la socit, tout comme
la rcurrence des tentations pour sen dfaire.
7 Dieu
Dans le cadre des philosophies monothistes, Dieu a
souvent t dfini comme une substance infinie (
64) ou un tre infiniment parfait . La dtermination de
la nature de ces perfections, ou attributs , de Dieu,
varie suivant les penseurs. Les plus souvent mentionns
sont des attributs mtaphysiques , comme lunicit,
lternit, la ncessit, lomniscience, la toute-puissance,
et des attributs moraux , comme la sagesse, la bont,
la justice. Les philosophies dinspiration chrtienne
conoivent de plus Dieu comme un tre personnel et
aimant, qui cre le monde, y intervient parfois et organise
la vie des hommes par sa providence. On appelle
thodice lexamen de la question de la compatibilit de

lexistence de Dieu et de celle du mal.
La partie de la philosophie abordant la question de
Dieu est nomme thologie (cest--dire discours
sur Dieu ) naturelle, ou rationnelle. Elle se diffrencie
dautres types de discours (foi, rvlation, exprience
mystique, etc.) par sa prtention traiter de Dieu de
faon argumente et rationnelle : mme si elles ne
sexcluent pas forcment, on doit donc ne pas confondre
dune part la figure de Dieu sensible au cur (Pascal)
rencontre par la foi ( 11) dans le cadre de lexprience
religieuse et dautre part le Dieu des philosophes et des
savants , un concept qui occupe des places et des
fonctions variables dans diffrentes philosophies.
On appelle thisme une pense qui tient un tel discours
positif sur Dieu, athisme une pense qui tablit son
inexistence, agnosticisme une pense qui estime ne pas
pouvoir se prononcer sur le sujet. Rflchir
philosophiquement Dieu suppose dans tous les cas
quon prenne ses distances avec les reprsentations
particulires vhicules par les cultures ou religions
dominantes et quon admette que toutes les questions
sont susceptibles dtre poses son sujet : existe-t-il ?
Y a-t-il un ou plusieurs dieu(x) ? La puissance de Dieu
est-elle limite ? Dieu sidentifie-t-il la nature
(Spinoza) ? Dieu est-il un nom propre ou un nom
commun ?, etc.
Le fait quon fasse de moins en moins appel Dieu
comme oprateur philosophique et principe dexplication
du monde est un des aspects du processus que
Nietzsche a dsign comme la mort de Dieu .
8 galit
Dune part le mot galit est un mot abstrait, le nom
dune entit morale ou conceptuelle, dautre part il
indique une relation. On parle de lgalit de a avec b.
Par ailleurs, le mot dsigne une aspiration fondamentale
des mouvements de contestation sociale au cours de
lhistoire. Lgalit serait-elle cartele entre les
mathmatiques et la politique ?
Le problme de lgalit comme notion thorique est que
la condition de validit de lgalit de a et de b ne peut
tre que leur identit : a et b devraient tre le mme. Mais
dans lemploi, il nen va jamais ainsi, lgalit intervient
entre des diffrents. Si x(x + 1) et x2 + x sont gaux, cela
nefface pas leur distinction littrale. Les triangles dits
gaux de la gomtrie lmentaire nont pas la mme
situation dans lespace ambiant. Frege donne une
rponse philosophique cette difficult, en concevant
lgalit comme un rapport entre des noms qui se
rfrent au mme individu, mais le prsentent suivant
des sens diffrents : le prcepteur dAlexandre et le
disciple de Platon sont gaux, correspondent deux
prsentations dAristote. On peut se demander, pourtant,
si la distinction du nom et de la chose est tenable en
mathmatiques : lgalit ny dpasse-t-elle pas plutt
chaque fois une diffrence entre noms-choses, en
dclarant que celle-ci ne compte pas pour la dmarche
en cours ?
Le paradoxe de lgalit politique est finalement peu
diffrent : on revendique lgalit parce que lcart

hirarchique est insupportable, il est lgosme du
suprieur et la relgation accepte de linfrieur. Mais on
ne veut pas liminer la diffrence entre les humains pour
autant. En sorte que lon ne vise sans doute pas
vraiment leur galit factuelle. Le principe dgalit
hante toutes les diffrenciations suivant une chelle, en
tant quelles dterminent des destins, fermant les portes
des possibles pour les perdants. Il demande de rouvrir le
jeu, de faire surgir de nouveaux succs et de nouvelles
voies.
9 tre
Toutes les langues ne comportent pas un verbe tre .
Mais, dans toutes les langues, un concept dtre peut
tre labor ou saisi, ds lors que les locuteurs de ces
langues ne peuvent pas ne pas tre sensibles certains
contrastes, qui paraissent indpendants de lquipement
linguistique dont ils disposent : 1/ le contraste qui surgit
lorsque quelque chose ou quelquun disparat
dfinitivement du monde, le contraste entre ce qui a
disparu dfinitivement du monde et tout ce qui sy trouve
encore ; 2/ le contraste qui surgit lorsque quelque chose
que nous avons seulement imagin se trouve en chair et
en os devant nous, le contraste entre ce qui est
seulement imagin, reprsent, dcrit, figur et ce qui est
l, hors de notre esprit ; 3/ enfin le contraste, plus tnu,
entre la faon dont un chien et un orage, pour ne pas
parler dun chien et dun ange, sont prsents dans le
monde. Chacun de ces contrastes fait surgir un concept
dtre ou un sens de ltre : 1/ ltre comme antithse du
nant ou existence ( 10, 20) ; 2/ ltre comme antithse

de la fiction ou ralit ; 3/ ltre comme mode spcifique
de prsence ou tance ( essence ). La pluralit de ces
modes daccs ltre est la source des quivoques qui
sattachent la dfinition de ce quAristote a dcrit
comme la science de ltre en tant qutre et quon a
pris lhabitude de nommer mtaphysique ( 52).
Celle-ci peut sentendre comme la discipline qui
rpertorie, classifie et hirarchise les modes dtre : sil y
a des orages et des chiens dans le monde, un orage et
un chien nont pas le mme mode dtre, lun est un
vnement, lautre une substance ( 64) ou un perdurant.
La mtaphysique peut aussi sentendre comme la
discipline qui semploie distinguer ce qui existe
vraiment et ce qui nest quune fiction ou une construction
du langage ou de lesprit et qui propose pour cela des
critres de ralit : y a-t-il vraiment des nombres, des
dieux, des mes, des universaux ? Des chiens, des
orages (ou seulement des particules et des ondes,
diversement agrges) ? Enfin, elle peut sentendre
comme lorientation de pense qui interroge le fait mme
dtre, au-del ou en de des tants, le fait quil y ait,
non pas ceci et cela, mais de ltre. Et pas seulement :
rien.
10 Existence
Lexistence peut-elle tre une notion philosophique ou
nest-elle pas au contraire ce qui inquite, voire dfait la
pense et le discours philosophiques ? Cest en effet la
reconnaissance de lirrductibilit de lexistence la
pense connaissante et logique, au concept, qui met en
question de manire fondamentale la mtaphysique (

52) comme pense de ltre et lidalisme comme
assimilation totale de ltre la pense. Dans tous les
sens du terme, lexistence aura drout la philosophie qui
avait cru parvenir avec Hegel llaboration dun savoir
total et totalisant. Cest que, si lon en croit Kierkegaard,
le philosophe navait oubli en chemin quune toute petite
chose : lui-mme. Cest--dire lui-mme comme individu
existant, passionnment intress son existence, dont
la singularit concrte est irrductible toute ide ou
essence abstraite et qui ne se confond pas avec le sujet
de la connaissance.
Lexistence est ainsi doublement dfinie comme la
facticit qui a toujours prcd la pense et comme
lindividu que je suis et ai tre. On pourrait croire alors
que la prise en compte de lexistence contre la rationalit
philosophique totalisante ouvre la voie dans la
philosophie lirrationnel. Mais la critique du savoir nest
pas le renoncement la pense, et mme il ny a
existence que dans le rapport problmatique et
passionn de la pense ltre.
Ce rapport donne lexistence son double sens : elle est
la fois donne brute et premire, et mouvement
inachev vers soi-mme, libert, projet et histoire ( 15,
46).
Il reste que cette entre de lexistence dans le
discours philosophique la lie la notion de subjectivit.
Heidegger a cherch, par le terme de Dasein, dcouvrir
le socle non subjectif de lexistence comme tre-aumonde ( 80) et tre-pour-la-mort. Mais lavertissement
de Kierkegaard na pas seulement rendu lexistence

inoubliable au philosophe : la philosophie est ancre
dans lintrt du sujet pour son existence, et lexistence
est la premire notion philosophique.
11 Foi
Cest comme espce de croyance que la foi religieuse
devient une notion et un problme pour la philosophie
moderne. Rapport des reprsentations accrdites par
le sujet dans une certitude inbranlable mais manquant
de confirmation objective, la foi trouverait sa place dans
un spectre allant de la simple opinion, versatile et toute
subjective, au savoir rationnel objectivement fond.
Comme telle, elle est justiciable dune enqute
(anthropologique) sur ses causes, mais aussi dun
examen (pistmologique) de ses raisons.
Traditionnellement conue partir de la question des
rapports entre Raison ( 58) et Rvlation, elle est
devenue une question interne pour une philosophie
prtendant un savoir de labsolu : cette question est
celle de lintgration de la foi au systme de la raison. La
dclaration de Kant je dus abolir le savoir pour faire
une place la croyance , marquant la critique de
lusage spculatif de la raison pure, rservait la notion de
foi morale rationnelle au domaine de la raison
pratique. Bientt conteste par les tenants dun saut de
la foi en de ou au-del de la raison, cette partition
sest vue aussi transgresse par lidalisme spculatif de
Hegel qui fait de la foi un moment (subjectif) dans la
constitution du savoir absolu de lAbsolu.
Mais la manire dont la philosophie envisage

traditionnellement la foi et discute de sa rationalit
ventuelle ne souffre-t-elle pas dun biais thorique ?
Croire en nest pas la mme chose que croire
(quelque chose), et llment de confiance (fides) nen
est pas une caractristique secondaire. On a pu alors
dnoncer la rduction philosophique (en cela dailleurs
influence par la thologie) de la foi une espce de la
croyance ordinaire et une attitude propositionnelle. On
a insist sur sa dimension pratique, non pas seulement
dans une acception kantienne, mais existentielle,
soulignant son caractre dengagement.
12 Force
Lopold Sdar Senghor affirme quun trait caractristique
de diffrentes cultures dAfrique subsaharienne est une
pense du rythme quil dfinit comme tant
larchitecture de ltre, le dynamisme interne qui lui
donne forme ; il est alors, conclut-il, lexpression pure
de la force vitale . Pour Senghor donc, la mtaphysique
( 52) que manifestent bien des religions africaines
repose sur une ontologie de forces individues en
rythmes. Cette ontologie se constitue sur les thses
suivantes : 1/ tre cest tre une force ; 2/ diffrents types
dtres se caractrisent par diffrents types et intensits
de forces ; 3/ chaque force peut tre augmente ou
affaiblie : Senghor dit quelle peut tre renforce ou dforce ; 4/ les forces peuvent agir les unes sur les autres
en vertu de leurs natures internes ; 5/ lunivers est une
chelle de forces depuis la Force des forces qui est Dieu
jusquau minral (il nexiste donc rien dinerte dans le
monde) en passant par les grands anctres , les

humains vivant actuellement, les animaux et les plantes.
On retiendra quil ne sagit pas ici davoir (de) la force
mais dtre force. Autrement dit, il nest pas question ici
de la substance ( 64) au sens de ce qui reste identique
soi et perdure, immobile pour ainsi dire, sous les
accidents et les changements. La substance elle-mme
nest plus ce qui sub-siste mais lagir mme, la force
agissante ( 1). Plutt donc qu une mtaphysique
statique o une substance/sujet reposant en soi reoit
des prdicats/attributs, on a affaire une ontologie
dynamique. On notera que la traduction de cette
ontologie en thique ( 43) se fait sur la base du principe
quest bon ce qui augmente la force, la puissance
dagir, mal ce qui laffaiblit. Senghor se garde de faire
de cette ontologie de la force vitale le propre de lAfrique,
sa diffrence radicale. Au contraire, il ne manque jamais
de rappeler que la Grce antique, prclassique savait
aussi clbrer le dionysiaque. Do lusage de ces
catgories de lapollinien et du dionysiaque employes
par Nietzsche. La mtaphysique de la force trouve cho
dans le systme de Leibniz o, le repos ayant t
dpouill du privilge ontologique qui tait le sien, toute
substance est force : sil est vrai que quelque chose doit
rester invariable dans lunivers, cest prcisment la
sommation mivi2 des produits de la masse et du carr
de la vitesse des points matriels mn : la quantit de
mouvement ou la force vive .
13 Habitude
Une habitude dsigne un comportement ou une manire
de penser que nous adoptons avec facilit la suite de la

rptition subie ou volontaire de ce mme acte. On parle
dans le premier cas dhabitudes passives et dans le
second dhabitudes actives, lesquelles peuvent tre
dailleurs aussi bien les unes que les autres bonnes
que mauvaises . Mais lhabitude ne dsigne pas
seulement un rsultat ; elle dsigne galement le
processus qui y conduit. Lhabitude se dfinit alors, en ce
second sens, comme la tendance renouveler un acte
avec facilit sous leffet dune rptition. Lhabitude peut
alors tre promue en principe, voire, comme lcrivait
Hume en grand guide de la vie humaine . Et ce
principe se trouve lui-mme au fondement des multiples
comportements habituels que lhabitude dsigne au
premier sens du mot. Mais un problme se pose en ce
point : alors que certaines de nos habitudes semblent
tre de notre fait, il semble que le principe qui les guide
savre, lui, oprer tacitement et indpendamment de
notre consentement. Mieux, lhabitude semble agir
dautant plus efficacement quelle se cache : plus un
comportement est habituel, plus son fondement
(lhabitude) nous chappe. Autrement dit, plus il nous
semble naturel ; au point que lhabitude, comme lcrivait
Pascal, est une seconde nature . Les philosophes
peuvent alors choisir de rvler ce fondement, comme
Hume, qui a voulu montrer que lhabitude se trouve au
fondement de nos raisonnements de causalit ( 36).
Mais si lhabitude guide ainsi notre insu nos
raisonnements et nos actions ( 1), la question se pose
nouveau de savoir ce qui dpend de nous dans
lhabitude, et ce que signifie par exemple prendre l[ou
une] habitude . Cest alors plutt vers la rptition, dont
lhabitude est finalement le rsultat, quil faut se tourner. Il
y a des rptitions volontaires (ou artificielles) :

lducation (sans sy rduire) en use, tout comme
lindividu peut jouer sur lhabitude, et pas seulement sur
la raison ( 58), pour guider son comportement moral,
cultiver la vertu ( 66), ou rformer son caractre.
14 Justice
La justice est dabord une disposition subjective : cest la
disposition permanente rendre chacun ce qui lui est
d. Mais cest aussi la qualit objective dun ordre social
dont tous les membres possdent ou reoivent ce qui
leur est d. La justice, au sens subjectif comme objectif,
naurait donc pas de sens, comme la not Hume, pour
des tres qui seraient indiffrents possder quoi que ce
soit ou pour des tres qui possderaient naturellement
tout ce quils dsirent. La justice suppose un gosme
limit et une certaine raret des biens.
Mais la justice nest-elle pas une vertu ( 66) ? Or
comment la vertu peut-elle voisiner avec lgosme,
mme limit ? La rponse est que la justice nest pas
une vertu sacrificielle. Elle implique de rendre chacun le
sien, mais y compris soi-mme : prendre moins que ce
qui nous revient, ce nest pas tre juste, cest tre bon ou
gnreux. Il est sans doute meilleur dtre bon que dtre
seulement juste, mais la vie sociale nexige pas la bont,
seulement la justice, car sans la justice, la socit est
ronge par lenvie, la rancur, la haine, la morgue, la
violence. Que faut-il ds lors pour que la justice rgne,
pour que la socit connaisse la paix de lordre
(Augustin) ? Que ses membres soient justes, sans doute.
Mais il faut distinguer le sens de la justice, cest--dire la
capacit discerner ce qui est juste, et la vertu de

justice, qui est la disposition raliser ce qui est juste. Si
la justice (objective) suppose la vertu de justice, elle
suppose aussi un sens partag de ce qui est juste. Or ce
sens partag existe-t-il ? La justice nest-elle pas
essentiellement sujette dispute, selon le mot de
Pascal ? Quelques philosophes pensent que ces
disputes sur ce qui est juste sont inessentielles et
naissent seulement de la partialit des disputeurs : les
riches sont davis que lingalit de richesse est justifie,
et les puissants que lingalit de puissance lest tout
autant. Mais la justice ne reste-t-elle pas sujette
dispute, mme pour des spectateurs impartiaux de la
socit ? Sil ny a quune flte et trois personnes qui la
dsirent autant, qui faut-il la donner ? celui qui sait le
mieux en jouer ? celui qui a pein pour la fabriquer ?
chacun tour de rle ? personne ?
15 Libert
On dfinit en gnral la libert comme le pouvoir de
faire ce quon veut , le fait dchapper aux contraintes de
toutes sortes pour agir comme on lentend. La libert
ainsi entendue apparat plus prcisment comme
autonomie, cest--dire le fait de se donner soi-mme
sa propre loi ( 16). Ces dfinitions de la libert peuvent
concerner aussi bien un individu (question du libre
arbitre , de la capacit de choix de la volont humaine)
quune collectivit. Elles sappliquent donc en philosophie
thorique (question de la libert face au vrai et au faux),
en philosophie morale (la libert face au bien et au mal, ?
43), en philosophie politique (la libert dlection, cest--
dire de choix, du citoyen ; la libert dautodtermination

dune collectivit) et en thologie (la libert de Dieu dans
ses choix, la libert de lhomme face Dieu).
La libert de la volont humaine suppose quelle chappe
au rgime de causalit ncessitante, dterminante,
luvre dans les autres domaines de la nature et quelle
soit donc comme un empire dans un empire
(Spinoza). Les philosophes dterministes, qui sont
souvent matrialistes, nient lexistence dun tel pouvoir de
lesprit. Les philosophes dualistes, qui distinguent
nettement le corps de lesprit, peuvent plus facilement en
penser lexistence. Les rflexions sur lacte gratuit (un
acte voulu sans aucun motif) tentent de pousser aussi
loin que possible lide dune volont absolument libre de
ses choix et indiffrente toute dtermination.
Il ne va pas de soi quune identique dfinition de la libert
puisse tre maintenue dans tous les domaines o le
concept intervient. Lide que la libert sexprime
entirement dans la seule capacit de choix non
dtermin est galement discutable, par exemple si lon
distingue la question de lessence de la libert de celle
de son bon usage. De ce dernier point de vue, une libert
claire
trouvera
peut-tre
son
plein
accomplissement dans lattirance quasi invincible de la
volont vers le vrai ou le bien clairement connus : on est
alors conduit distinguer la contrainte extrieure, subie,
de lautodtermination, active.
16 Loi
Des lois de la nature, que la connaissance scientifique
aurait charge didentifier ou dtablir, aux lois, politiques

ou morales, institues par les hommes, le terme a-t-il le
mme sens ? Sagit-il dune analogie, voire dun
dangereux abus de langage ? Car pour une loi, il faut un
lgislateur, et lon peut toujours souponner que lusage
du terme de loi dans le domaine des sciences de la
nature vhicule encore quelque reste dune pense
thologique, pour laquelle lordre de la nature renvoie
ncessairement une volont lgislatrice suprme. On
dira que le terme ne recouvre que la dcouverte de
rgularits dans la nature auxquelles sont soumis les
phnomnes, sans avoir les rfrer une intention
lgislatrice garante de la rationalit : les lois, dans leur
validit universelle, nexpriment que la ncessit des
enchanements causaux ( 36). Mais cest surtout en
corrlant les lois de la nature lexercice de la
connaissance, en niant leur consistance ontologique au
profit de leur fonction explicatrice, que lon prvient toute
thologisation subreptice : cest nous qui introduisons
ordre et rgularit dans la nature.
Rciproquement, dans le domaine humain, lindexation
des lois morales ou politiques lordre de la nature ou
la volont divine transcendante se voit conteste par le
principe de la volont libre qui les fonde de manire
immanente : elles sont produites et construites, et non
pas seulement drives. De ce fait, quand les lois de la
nature expriment la ncessit, les lois humaines
expriment la libert ( 15) non seulement par leurs
fondements, mais aussi par leurs effets. Elles ne le font
cependant que dans la mesure o cette volont libre
slve luniversalit, cest--dire la raison ( 58). Se
pose alors la question de leur validit universelle, ce qui
revient statuer sur le caractre universel de la raison

elle-mme en tant quelle les fonde et les dtermine.
Voir aussi Droit naturel ( 77).
17 Matire
La question de la matire, prise en gnral, est celle de
ltoffe dont sont faites les choses que nous voyons et
touchons et plus largement lensemble des structures qui
sont lobjet de la connaissance. Cest une question
ontologique : si lon dit comme Thals que tout est fait
deau (y compris leau que nous buvons), cette eau
universelle sera bien diffrente de leau empirique. La
faon la plus radicale de se reprsenter une telle matire
est den faire une ralit dpourvue de toute proprit que
lon ne peut donc ni connatre ni sentir et encore moins
dcrire, mais seulement atteindre obliquement par un
acte de pense trs abstraite : cest le rceptacle des
formes de Platon [3], la materia prima des
scolastiques. Les mtaphysiques classiques de la
matire en ont propos des notions plus dtermines.
Aristote fait de la matire une matire-pour : la matire
de X est ce qui est susceptible de recevoir la forme de X.
Cest un terme relatif : la brique est matire pour le mur,
tout en tant forme pour largile. La matire des ralits
les plus perfectionnes leur est tellement approprie
quelles en sont pratiquement indissociables : lme de
lanimal est la forme de ce corps particulier, organis en
vue de la vie qui est lme elle-mme. Le matrialisme au
contraire donne la matire une existence primitive et
absolue, en lui attribuant quelques qualits dites
premires : la configuration spatiale, limpntrabilit,
linertie, proprits juges insparables de lide de

matire [4]. Ce matrialisme est la philosophie de la
physique classique, en conflit avec les notions de lesprit
et de la vie mme, quil cherche rduire, cest--dire
expliquer par la matire. Il met la puissance de la
mathmatique au service de la connaissance de la
nature, mais sans pouvoir ou sans vouloir la fonder dans
ltre ( 9) au point de permettre ltonnant paradoxe
de Berkeley affirmant quon peut sans inconvnient se
passer de lhypothse de lexistence de la matire ce
qui ouvre la voie au phnomnisme moderne et sa
dmatrialisation du matrialisme [5].
18 Monde
Le concept de monde sintroduit en philosophie de trois
manires. La manire mtaphysique ( 52) conoit le
monde (mundus, universum, Welt) comme totalit :
totalit de lexistant, tout de la ralit. Cette
caractrisation
absolue
distingue
le
concept
mtaphysique du monde de toute dtermination relative
une rgion du rel ; mme lunivers tudi par les
astrophysiciens nest cet gard quun objet ( 56)
parmi dautres. Le monde comme totalit nest pas la
nature comme ordre ; il se distingue donc la fois du
cosmos antique et de lunivers infini des modernes. Si
mme on envisage une pluralit des mondes, le
monde est encore assez grand pour les rassembler
tous. Avec cette difficult, justement pointe par Kant
dans les antinomies de la raison pure : aucune
intuition, aucun phnomne ne peut correspondre une
telle notion ; le monde nest pas un superobjet, cest une
Ide de la raison ( 83, 58).

Si lon quitte la mtaphysique pour le terrain du peru, le
monde se donne comme horizon, ou mieux, horizon des
horizons. Cest la deuxime figure du monde, la figure
phnomnologique ( 91) associe lide de lhomme
comme tre au monde ( 80). Prsuppos par toute
vise, toute position dobjet ( 56), le monde est ce qui
est dj et toujours l.
Peut-on dgager une troisime figure du monde qui ne
linstallerait pas demble dans cette corrlation ? Ce
serait une figure spculative du monde qui chercherait
en prouver le contenu de pense pour lui-mme. Lide
dune totalit intotalisable porte en effet une contradiction
concrte qui ne se rduit pas une limite de notre
pouvoir de connatre. En la dveloppant jusquau bout, on
verrait peut-tre merger de nouvelles ides du monde :
monde ouvert (communaut sans totalit), monde
distendu (caractris par un rgime de coexistence
faible, voir Nexus ? 88), monde vid (o chaque chose,
libre des liens qui la rattachent aux autres, apparatrait
comme seule au monde).
19 Mort
La mort est la cessation de la vie. Du point de vue
mdical et lgal, diffrents critres ont t proposs pour
dfinir cette cessation qui sapparente le plus souvent
davantage un processus qu un vnement ponctuel
ou brutal (mort violente ) : arrt de la respiration
( rendre son dernier souffle , cest--dire ex-spirer) ;
interruption de lactivit cardiaque ; arrt, partiel ou total,
des fonctions crbrales. Du point de vue philosophique,

il est difficile de forger un concept de la mort. Dans tre
et Temps, Heidegger a propos de la dfinir comme la
possibilit de limpossibilit : pour un tre humain, la
mort constitue ce moment ultime et invitable o se
cltureront les choix quil peut oprer sa vie durant entre
diffrents possibles et o son existence ( 10) prendra
donc sa forme dfinitive. Une analyse philosophique du
concept de mort doit distinguer, au moins, trois aspects :
la mort en gnral ( on meurt ) ; ma mort, envisage
la premire personne du singulier ; ta mort (la mort en
deuxime personne ), celle de lautre et plus
spcialement de ltre aim.
La mort marque-t-elle la disparition de ltre humain ou
constitue-t-elle une transition, un passage, vers une autre
forme dexistence ? Les philosophes dualistes (Platon,
Descartes), qui distinguent nettement le corps de lesprit,
estiment en gnral que la cessation des activits du
premier nimplique pas ncessairement la disparition du
second, et quune forme de survie de lesprit ou de lme
est donc envisageable. Les philosophes matrialistes
(picure, Marx) considrent le plus souvent quant eux la
mort dun tre vivant comme son anantissement dfinitif
( 20).
Indpendamment de ces dbats difficiles trancher, il
faut aussi envisager les effets de la mort, ou de lide que
nous nous en faisons, dans nos vies. Une tradition
philosophique constante, o lon rencontre aussi bien
lpicurisme ( la mort nest rien pour nous ) quun
certain christianisme (Jsus a vaincu la mort par sa
rsurrection), explique ainsi quil faut pour vivre heureux
parvenir se dlivrer de la peur de la mort.
20 Nant
Comment est-il possible que quelque chose puisse
commencer dtre qui naurait pas t, que de rien
quelque chose soit produit ? Comment est-il possible de
penser, ct de ce qui est, de ltre ( 9), ce qui nest
pas, autrement dit le nant ? Les rcits de cration des
diffrentes religions abrahamiques (qui partagent en
effet, entre autres, dtre crationnistes) ont souvent
rencontr le scepticisme de philosophes qui considrent
contradictoire que le monde ait pu commencer dtre l
o il y avait dabord le nant. La seule manire
dchapper la contradiction est, par consquent, de
considrer que le monde est coternel Dieu, que ltre
nest pas le terme du nant et que celui-ci nest donc,
vritablement, rien, seulement un mot. Ltre est alors
penser comme plnitude, positivit, sans fissure o
sintroduirait le nant et sans un dehors o celui-ci
trouverait place. Henri Bergson dit ainsi quen pensant
que le nant tait dabord et que ltre serait venu
ensuite, par surcrot , nous ne faisons que manipuler
une pseudo- ide nous conduisant des
pseudoproblmes comme, par exemple, celui de savoir
pourquoi les choses en sont venues tre et tre telles
quelles sont. En ralit, explique Bergson, derrire le
mot de nant il faut lire non pas une ralit qui est
ainsi pose, mais lopration que nous effectuons
dabolition de toute chose. En considrant justement
cette opration dabolition, en lexaminant plus avant, on
peut y voir prcisment, plutt que ce que fait la
conscience, ce qui fait notre conscience. Cest la voie o

sengage Jean-Paul Sartre lorsquil pose ct de ltre
en soi des choses hors de nous, ou de notre corps, tropplein et envahissement jusqu la nause, ltre pour soi
qui est notre conscience dans sa capacit de tenir ltre
distance, faisant de moi un tre qui se projette, qui est
libre de se choisir tel ou tel, de sinventer. Ma libert (
15) creuse ltre et ainsi rend possible le mouvement en
abolissant le trop-plein dexistence. Le nant nest rien ?
La nantisation, par laquelle notre libert est effective, est
ltre que nous sommes, et dont Sartre dit quil est celui
par lequel le nant vient au monde.
21 Pense
Nous savons bien que nous pensons ; mais quest-ce au
juste que penser ? La reprsentation que nous nous
faisons de la pense prend appui sur deux formes
dexprience lies entre elles, mais bien diffrentes dans
leur statut et leur forme. Dun ct, notre pense fait
partie du monde de nos expriences prives, celles qui
nous sont immdiatement prsentes et que nous
distinguons nettement de ces autres expriences qui
constituent le monde extrieur que je partage avec
mes semblables. Mais ce champ de lexprience prive
est plus vaste que la pense : il comprend par exemple
les perceptions du corps propre (faim, douleur, sommeil,
etc.) et mme des expriences psychiques, comme les
motions, que lon hsitera bon droit appeler
penses . Plus gnralement, elle parat instable,
ouverte au doute et lillusion, et on ne peut la jalonner
prcisment, ni se proposer de la valider, quen
sappuyant sur cette autre exprience quest la parole

lactivit par laquelle des expriences prives deviennent
communes. On pourra ainsi appeler penses les
expriences qui peuvent se dire ou qui du moins tendent
vers la parole, depuis la simple vise dun objet ( 56)
jusqu laffirmation dune proposition ou lexpression
dune volont. De cette dfinition suivent les principaux
caractres de la pense conue comme une activit : son
pouvoir de rvler, sans la gne dun proche ou concret
rappel, la notion pure [6], cest--dire la symbolisation
et labstraction ; la vise de vrit ( 31) prsente dans
toute parole (y compris sous les formes paradoxales du
mensonge et de la fiction) ; enfin le projet de se conduire
selon des rgles, dabord les rgles de la syntaxe,
ensuite les normes publiques de largumentation, qui
constitue ce quon appelle la raison ( 58). Enfin,
lanimal qui pense se connat aussi lui-mme comme le
sujet de ces intentions et de ces actes, cest--dire
comme un je ou un esprit, cest--dire une substance
dont toute lessence ou la nature , disait Descartes non
sans audace, nest que de penser [7].
Voir aussi Cogito ( 73).
22 Peuple
La difficult avec la notion de peuple est que son usage
peut aussi bien unir et rassembler que diviser et exclure.
Elle peut sentendre en effet de trois faons diffrentes.
En un premier sens, elle dsigne le corps des citoyens,
ce que Rousseau appelle le souverain , dont la volont
gnrale est indivisible. Elle ne suppose alors aucune
distinction de race, de religion, de culture. Appartiennent
au mme peuple ceux qui se soumettent aux mmes lois

( 16) et disposent des mmes droits, unis par un contrat
commun ( 37). Cette dfinition strictement juridique et
politique, qui ne pose aucune condition lappartenance,
se heurte nanmoins une autre conception de lunit
dun peuple : celle qui le comprend comme une
communaut que limite lidentit commune de ses
membres, avec toutes les variantes que sa dfinition peut
impliquer : langue, religion, murs, civilisation, ethnie,
etc. Cette approche du peuple, identitaire et culturelle,
tant par essence exclusive, elle se prte toutes les
manipulations idologiques, y compris les plus
meurtrires. Elle fait, de faon rcurrente, le lit de la
xnophobie et des formes les plus vindicatives du
nationalisme. Enfin, une troisime faon dentendre la
notion de peuple en rserve lusage ces hommes et
ces femmes qui nont jamais part au pouvoir et dont les
lites politiques redoutent dentendre la voix (la fameuse
vox populi), moins quils ne cherchent la rcuprer :
les classes populaires, la plbe, le petit peuple , les
misrables , au sens de Victor Hugo. La difficult de
cette triple acception ne tient pas seulement la
coexistence des trois sens, mais aux tentatives pour
replier le premier (le corps des citoyens) sur le deuxime
(une identit culturelle commune) ou le troisime (les
classes populaires) pour considrer, en dautres
termes, que les bnfices et les droits qui devraient tre
les mmes pour tous doivent tre rservs en priorit
ceux et celles qui entrent dans lune ou lautre de ces
deux catgories. Cest ainsi que la notion de peuple a vu
son destin li aux tragdies meurtrires du sicle dernier,
chaque fois que lappartenance fantasmatique quelle
suscitait en fit une source de terreur pour ceux et celles
ds lors dsigns comme ennemis du peuple .
23 Pouvoir
Le pouvoir est un concept relationnel. Si lautorit peut
tre confondue avec une substance ( 64) qui mane
dune instance transcendante (religieuse ou non), si la
violence ( 33) est avant tout leffet dune force qui
sexerce sur les individus, le pouvoir nexiste que de
mettre en relation des termes. Bien sr, il y a une
dimension dissymtrique dans le pouvoir dans la mesure
o celui-ci vise lobissance au commandement. Mais
nombre de philosophes ont insist sur les limites dune
conception strictement verticale de la relation de pouvoir.
Cest dabord le fait des thories modernes qui, de
Hobbes Rousseau, ont inscrit la question de lgitimit
politique au cur de leur problmatique. Le thme du
consentement se place ici au premier plan : une
dissymtrie nest fonde que si elle reoit ladhsion de
toutes les parties contractantes ( 37). Ce langage
juridique indique bien lentrelacement entre le pouvoir et
le droit subjectif qui constitue un fait moderne dcisif. Il
nest gure de pouvoir qui ne soit lobjet dune mise en
question partir de ressources normatives diverses
(galit devant la loi, thme libral de la sparation des
pouvoirs, injonction anarchisante la libert
individuelle, ? 8, 16, 15). Plus ou moins lies cette
promotion
des
droits,
certaines
perspectives
contemporaines contribuent plus encore abandonner
lide selon laquelle le pouvoir serait lattribut dune
substance ( 64). Cest le cas dans la conception
dHannah Arendt o le pouvoir, en dpit de ce quen dit le
plus souvent la philosophie politique, dsigne avant tout

une relation horizontale entre les citoyens et ne se
constitue que dtre expriment collectivement.
Lespace public est cet lment du pouvoir avec o
des relations se nouent sur la base de dlibrations et de
dcisions qui ne deviennent politiques que dtre ainsi
mises en commun. La question du partage des
comptences cesse dtre technique partir du moment
o le pouvoir nexiste que dtre partag.
24 Progrs
Lide de progrs postule une certaine affinit entre la
raison ( 58) et le temps. Elle ne suggre pas que
demain sera ncessairement (et mcaniquement) mieux
quhier, mais elle implique que lavenir est ouvert
linitiative et la libert humaines. Li, au xviiie sicle,
lessor des sciences, le thme du progrs a aussi jou un
rle important dans ldification des philosophies
modernes de lhistoire ( 46). ce titre, le progrs est
devenu un concept englobant qui regarde le devenir de
lespce humaine en son entier.
Il y a une dmesure de lidal progressiste chaque fois
quil justifie labrogation du pass et la transformation du
prsent au nom des ncessits de lhistoire. Le lien
naturel entre le dveloppement de la science et le
progrs moral a t remis en cause par les catastrophes
du xxe sicle tandis que, dans le mme temps, lidal
rvolutionnaire sest trouv compromis par les
expriences totalitaires. Ces phnomnes expliquent
laffaiblissement contemporain de lide de progrs au
profit dune perception plus ngative du lien entre le
temps et laction collective. Le principe responsabilit

(Jonas) semble lavoir emport sur le principe
esprance (Bloch). Lenjeu actuel est peut-tre de
penser par-del lalternative entre le progrs et la
dcadence, cest--dire dadmettre lincertitude du
domaine de la pratique sans abandonner les ressources
utopiques de limagination ( 48).
25 Proprit
La proprit peut dsigner soit une qualit ou un pouvoir
( 23) propre une chose, soit lensemble des biens
auxquels une personne a droit lexclusion des autres.
Quest-ce qui relie alors les deux sens de ce mot, dont le
premier renvoie plutt ltre et le second lavoir, dont
le premier prte une ou des proprit(s) aux choses et le
second lattribue des personnes ? En fait, leur
distinction nest pas si nette quelle le semble. Dune part,
et sagissant du premier sens, on parle certes plus
facilement de la proprit dun mtal que de celle dun
individu, mais on peut aussi dfinir ltre humain par ses
diverses proprits : vie ( 32), raison, parole, etc.
Dautre part, en ce qui concerne le second sens, le
processus par lequel une personne sapproprie des biens
a pu tre dcrit par Locke comme une extension de ce
qui est propre une personne au premier sens du terme,
en loccurrence son travail ( 30), des biens extrieurs
quelle fait, par l mme, siens. Et surtout, les deux sens
du mot se rejoignent finalement en un trait commun
fondamental : la proprit est ce qui singularise un tre
en le distinguant des autres. Or, en distinguant, et quand
elle dsigne un droit exclusif dune personne sur certains
biens, la proprit exclut, voire est un vol, selon le mot de

Proudhon ; ce qui fait delle un problme fondamental de
philosophie politique, morale et conomique, renvoyant
notamment aux questions suivantes : la proprit est-elle
indispensable la paix sociale ou, au contraire, premire
cause de querelles ? Comment est-on pass dune
proprit indivise sur les biens de la terre une proprit
exclusive ? Lhomme est-il propritaire de la nature et des
animaux ? Comment relier biens et personnes, autrement
dit comment distribuer la proprit ? En quels cas peuton lenfreindre ? Et mme pour ceux (les libraux) qui y
reconnaissent un droit fondamental de la personne ou un
artifice indispensable la socit, la proprit peut faire
lobjet dun soupon sur son fondement, qui savre aussi
bien, daprs Hume, lutilit publique que limagination (
48) et ses proprits (au premier sens du terme)
associatives.
26 Religion
Le roman Hayy ibn Yaqzn crit par le philosophe
andalou Abu Bakr ibn Tufayl raconte la vie dun enfant
lev par une biche qui apprend retrouver jusqu la
conception dun Dieu crateur. De cette conception
dcoulent la responsabilit de prendre soin de la cration
et celle dhonorer le crateur par un rituel spcifique.
Hayy se relie au divin par un acte de foi ( 20) en une
ralit suprieure qui nest pas susceptible dtre connue
au sens o il a appris connatre le monde. Cette
relation une ralit suprieure, un monde spirituel, ou
encore au divin, se lit dans le mot latin religare, signifiant
relier , dont drive religion . La religion est donc
fonde sur ces lments constitutifs : la foi en ce principe

suprieur qui dans son cas est le Dieu unique et crateur
des traditions monothistes abrahamiques que sont le
judasme, le christianisme et lislam ; un systme de
croyances qui expliquent lorigine et la nature du monde
( 18), de notre me, de la parent quelle a avec les
astres, etc. ; la traduction de cette foi en des pratiques
rituelles ; enfin, des devoirs moraux o sexprime la
responsabilit de prendre soin de luvre de Dieu : Hayy
comprend quil doit prendre soin de la vie, sassurer que
la nature renouvellera ce quil lui prend pour la
satisfaction de ses besoins, etc. La religion de Hayy est
une religion naturelle : sa nature primordiale prdispose
lhumain, mme en labsence de toute rvlation, en
sappuyant uniquement sur sa raison ( 58), retrouver
lide de Dieu. Dans sa dernire partie, le roman de Hayy
ibn Yaqzn raconte comment aprs avoir rencontr un
autre humain et appris son langage, il sest retrouv dans
la socit avec sa religion organise autour dun
Message rvl un prophte. Hayy dcouvrit ainsi que
la religion ne relie pas seulement verticalement, mais
aussi horizontalement les humains entre eux et quelle
les organise en une communaut de croyance souvent
prte exclure dautres au nom de celle-ci, en ravalant
les croyances diffrentes au rang de simple culte .
Devant lhostilit de la socit lorsquil essaie dexpliquer
vers quelles ralits spirituelles (dont il a eu lexprience
directe, mystique) pointent les pratiques de ses
concitoyens, Hayy prfre retourner son le avec son
nouveau compagnon. Cette fin traduit la notion, que lon
trouve aussi chez le philosophe Al-Farabi, que les
religions positives divisent, dans le langage des diffrentes communauts, des ralits intelligibles qui sont
les mmes pour tous ceux qui savent slever jusqu

elles.
27 Science
Que nul nentre ici sil nest gomtre , lisait-on au
fronton de lAcadmie de Platon. Bien entendu, la
gomtrie , ou mme les mathmatiques, ce nest pas
la science . La question de savoir ce qui autorise
dsigner en bloc, au singulier, des pratiques et des
savoirs dune extrme diversit peut tre aborde dans la
perspective dune pistmologie gnrale qui sinterroge
sur la mthode ou les modes de constitution de
lobjectivit scientifique. Elle nest pas sparable en fait
de la manire dont la philosophie se dfinit par distinction
avec dautres disciplines. En effet, chaque grand moment
de la philosophie (de Platon Heidegger en passant par
Kant, Husserl ou Bergson) se caractrise par un nouage
particulier de la philosophie la chose scientifique, et
singulirement aux mathmatiques. Cela se traduit de
deux faons : 1/ un examen critique de la valeur de la
science au regard des fins les plus hautes de la pense ;
2/ une dfinition par contraste des fins et des moyens de
la philosophie elle-mme. Longtemps la philosophie a pu
se dfinir comme science suprme , dpassant les
sciences et leurs limitations intrinsques en direction des
premires causes et des premiers principes. Cette
situation est modifie en profondeur lpoque moderne
avec le dveloppement des sciences positives et
lautonomisation du champ scientifique. Critique dans
sa prtention se prsenter comme science (Kant), la
mtaphysique ( 52) doit dfinir autrement ses
ambitions. Une fois abandonn lespoir de fonder les

sciences, davancer plus loin dans la mme direction
quelles, ou mme de proposer une vaste synthse de
leurs rsultats, la philosophie peut sen tenir la tche
modeste consistant joindre la rflexion thorique des
savants son propre commentaire pistmologique (cest
lorientation du positivisme en gnral) ; elle peut mditer
les raisons dun divorce entre lorientation technicienne
des sciences et un savoir philosophique qui nest mme
plus certain de devoir se dfinir comme connaissance
(Heidegger) ; enfin elle peut, ce qui a plus rarement t
tent, chercher entretenir avec la science un rapport
constructif, de contrle rciproque (Bergson). Porte
sur le terrain des faits, la philosophie dvelopperait ainsi
au contact de la science les habitudes de prcision
qui lui manquent tout en modrant les excs de la
mtaphysique spontane des savants.
28 Sens
Le mot sens flotte entre trois valeurs. Dun ct,
comme sens de parcours ou sens de droulement, il
exprime une orientation spatiale ou temporelle. Dune
autre faon, le sens est ce que lon comprend, par
excellence dune expression linguistique. Enfin, suivant
une acception existentielle, toute chose hsite entre
avoir du sens et ne pas en avoir. De cette troisime
entente du mot, le cas le plus bouleversant est forcment
celui du sens de la vie .
Cest la philosophie contemporaine qui sest empare de
la notion de sens, pour la mettre au centre de ses
problmes et de ses dmarches. Pour le courant
phnomnologique ( 91), le sens dune chose est la

formule de vise suivant laquelle nous nous rapportons
elle : le sens de la pomme est sa mise en scne par ma
conscience, pouvant inclure sa saveur ou sa beaut. Pour
le courant analytique contemporain, le sens est avant tout
sens linguistique, et les expressions sont comprises par
nous lorsque nous savons les vrifier dans le monde,
lorsque nous connaissons leurs conditions de vrit
( 31). Le sens de Jean aime Marie rside dans la
procdure consistant saisir Jean et Marie dans le
monde et constater si la relation damour y a cours de
lun vers lautre.
Ces
apprhensions
philosophiques
du
sens
mconnaissent la troisime acception commune,
lexistentielle. Pour lui faire droit, on pourra insister sur
lide que le sens dune chose rside dans mon usage,
dans la faon dont notre existence se joue et sorganise
son sujet : ce serait, en substance, la perspective
introduite par Wittgenstein. Aux yeux de Levinas pourtant,
il manque encore quelque chose : le sens unique qui
envoie tous les sens, qui fait passer du non-sens au faire
sens. Le visage dautrui ( 35), valant auprs de moi (
53) comme dtresse et comme enseignement, me
commande avant toute rflexion et toute valuation, et
confre au monde comme mes comportements le seul
sens irrcusable.
29 Sublime
Certains objets sont deux-mmes sublimes, le fracas
dun torrent, des tnbres profondes, un arbre battu par la
tempte. Un caractre est beau quand il triomphe, et
sublime quand il lutte , explique Pcuchet. Je

comprends , rpond Bouvard, le Beau est le Beau, et
le Sublime est le trs beau .
Les personnages imagins par Flaubert font fausse
route. Le sublime nest pas simplement un beau
superlatif ; il introduit une diffrence de nature qui nous
place aux limites de lesthtique ( 42). Burke expliquait
que le sublime est oppos la beaut dans son origine
comme dans ses manifestations. la clart et
lharmonie de la belle forme, il oppose le vertige de
lobscurit et de la puissance ; la dmesure et la
difformit lapparentent la laideur, la douleur nest
jamais loin. Kant fait un pas de plus par rapport
l horreur dlicieuse , aussi ancienne que le Trait de
Longin. Il montre que lexprience de linforme ou de
lillimit rompt lquilibre qui sidait au jugement de
beaut : limagination ( 48) est dborde par quelque
chose qui semble excder toute capacit de figuration.
Surtout, Kant donne tort Pcuchet sur un second point,
qui est lessentiel. Le sublime exprime en effet une
disposition du sujet plutt quune proprit de lobjet (
25, 56). Lpreuve dune discordance entre les facults du
sujet, entre ce quon peut sentir et ce quon peut penser,
nest pas une manifestation secondaire ; elle est le
principe mme du sublime. Ni le vaste ocan, soulev
par la tempte, ni aucune forme sensible, ne sont
sublimes en soi. Le spectacle grandiose de la nature, et
mme de la force morale en lhomme, suscitent un
sentiment sui generis, mais cest bien ce sentiment ou
le principe subjectif de ce sentiment qui est sublime,
non lobjet qui le suscite. Ou pour mieux dire, ce qui est
sublime, ce sont les Ides de la raison ( 83), ou plus
exactement la capacit du sujet sy rapporter

conformment sa vocation spirituelle, au-del de toute
nature. Dans le sublime se joue donc la relation du sujet
ce qui dpasse le sensible, suscitant un respect infini :
le suprasensible, limprsentable. Mais le sublime est
moins une prsentation de limprsentable, que la
prsentation (ngative) de ce quil y a de limprsentable
(ou du suprasensible). Au-del de Kant et de sa postrit
critique (Hegel, Adorno, Benjamin, Jameson), la
philosophie contemporaine hritera du romantisme le
projet de retourner le sublime en une exprience positive,
dlivrant une vrit ( 31) propre au sensible (Lyotard,
Deleuze).
30 Travail
Le travail dsigne communment lactivit par laquelle un
homme transforme ou produit des objets de nature
matrielle ou intellectuelle, en consentant pour cela un
certain effort, voire une peine. Ce sens naturel du mot
travail recoupe en partie ses dfinitions philosophiques,
comme celle de Locke, identifiant le travail laction par
laquelle une personne sapproprie une partie de ce qui
est commun en lui ajoutant quelque chose qui est sien,
ou celles de Descartes, Hegel ou Marx, dfinissant
principalement le travail comme une transformation par
lhomme de la nature. En mme temps, les analyses
philosophiques complexifient la dfinition commune du
travail et introduisent son propos dimportants
problmes. Dun point de vue dfinitionnel, Hegel montre
que le travail ne se rduit pas un rapport de lhomme et
de la nature : en librant lhomme laborieux
( lEsclave ) de la nature quil transforme, le travail le

fait se dpasser lui-mme ainsi que celui ( le Matre )
qui, en ne travaillant pas, reste prisonnier du donn. Mais
se pose alors la question de savoir si tout travail est
librateur : quen est-il, dans la priode manufacturire de
la socit dcrite par Adam Smith puis par Marx, de
louvrier confin une opration parcellaire qui dgrade
lactivit de son corps et de son esprit ? Par ailleurs, et du
point de vue des consquences, le fait soulign par
Locke que chacun soit libre propritaire de sa force de
travail et que celle-ci valorise les objets ( 56) quelle
transforme, implique selon Marx quelle peut tre vendue
par les uns et achete par les autres, ce qui dun certain
point de vue constitue un change, mais correspond en
fait un unique profit : celui du capitaliste. Le travail
implique enfin un certain rapport au temps, et donc la
vie ( 32), quinterrogent les philosophes : cest le
problme classique de la rpartition entre loisir (otium) et
travail (negotium), rflchi par Marx comme celui des
limites, tant physiques que morales, de la journe de
travail, mais aussi comme un problme de classes.
31 Vrit
La vrit est, selon une formule dAugustin, ce qui
montre ce qui est , qua ostenditur id quod est. Une
histoire vraie est une histoire qui nous montre ce qui sest
pass, par contraste avec une histoire fictionnelle. Et une
affirmation toute simple comme Pierre est Moscou
sera vraie si elle nous montre sa faon, cest--dire
nous dcrit, o est Pierre. Mais on dira aussi dun portrait
iconique quil est vrai parce quil nous montre ltre de la
personne plus profondment que la perception naturelle

ne le fait. Sil y a un problme philosophique de la vrit,
il nest donc pas dans la dfinition mme de la vrit :
quelque acrobatiques que fussent parfois les dfinitions
proposes par les philosophes, toutes reviennent lide
infiniment simple que la vrit est ce qui montre la ralit,
par contraste avec ce qui exhibe notre esprit un leurre,
une fiction, un produit de limagination ( 48). Mais alors
pourquoi ces mots si courants de vrai et de faux, de vrit
et de fausset, sont-ils des mots de la philosophie ? En
premier lieu, parce que rien ne ressemble plus la vrit
que la fausset, que rien nest plus commun que de tenir
le faux pour le vrai, autrement dit de se tromper ou dtre
tromp. La vrit a donc besoin dtre reconnue
quelque marque sre : cest le problme classique du
critre de la vrit. En second lieu, parce que si la vrit a
essentiellement besoin dun critre, si la vrit ne se
montre pas elle-mme comme telle, quest-ce qui nous
permet daffirmer que la vrit prcde notre
reconnaissance ? Si la vrit montre ce qui est, ne faut-il
pas dire que ce qui est cest ce que nous reconnaissons
tre, en consquence de nos critres partags de
reconnaissance du vrai ? Qui fait le vrai : nous ou ltre ?
Cest cette fois le problme ancien du relativisme ( 60)
et contemporain de lintuitionnisme. Mais il y a un
problme plus radical encore, auquel le nom de
Nietzsche est attach : pourquoi au fond la vrit nous
importe-t-elle ? Et, avec elle, ce qui est ? Serait-il grave
de mourir sans avoir connu ce qui tait ? Cest le
problme ensorcelant de la valeur de la vrit.
32 Vie
La vie dsigne au premier abord (de faon nominale) une

caractristique commune un certain nombre dtres,
par opposition dautres : les vivants, qui semblent,
comme dit Aristote, avoir en eux-mmes le principe de
leur mouvement et, qui plus est, pouvoir le perdre (cest
ce quon appelle la mort, 19) pour redevenir des objets
inertes. Mais la question est de savoir sil y a ou non un
tel principe dans ces tres et dans ltre ( 9), ou si cette
diffrence apparente avec les objets inertes ne peut et ne
doit pas sexpliquer plutt par les mmes mcanismes
matriels et universels, quoique de faon peut-tre plus
complexe. Cest la question dite traditionnellement du
vitalisme ou de sa rfutation. Cest lun des
problmes philosophiques centraux poss par la vie .
Mais la vie a aussi un autre sens en franais et dans bien
des langues sinon toutes : cest lhistoire de chaque tre
vivant singulier, de ce qui lui arrive entre la naissance et
la mort . Sa vie fut longue ou courte, heureuse ou
malheureuse, disons-nous ainsi. Une question est alors
celle du lien entre les deux sens ( 28) de ce terme. Il se
peut quils naient rien voir. Mais il se peut aussi quils
aient un lien intime. Si le fait de ne pouvoir parler des
vivants sans raconter leur histoire en tait une
caractristique structurelle, la science du vivant devrait en
tenir compte ; un autre lien entre ces deux aspects tant
dailleurs le fait que la vie dans son ensemble, sur notre
plante, a une histoire ( 46) singulire (lvolution).
Mais si la vie tait un objet ( 56) construit par le
discours, le savoir, laction ( 1) de certains vivants
singuliers, les hommes, cela ne serait pas sans effet.
Quoi quil en soit, du savoir sur la vie la conduite de nos
vies, du rapport la matire ( 17) jusquaux relations
entre les hommes, la vie renvoie tous les concepts et
tous les problmes de la philosophie.
33 Violence
Une dfinition de la violence court le risque dtre
slective et partielle, tant le spectre des situations quelle
dcrit est sans limites. Suffit-il de dire quest violente
toute action, volontaire ou non, qui porte atteinte
lintgrit physique et psychique dun individu, de quelque
faon quelle latteigne, dans son corps, mais aussi dans
ce qui le lie dautres tres, ses proches, ses biens
et pour finir la totalit du monde ? Faut-il en conclure
quil y a violence chaque fois quest compromis,
brutalement ou de faon plus sournoise, notre rapport au
monde ; que la violence, autrement dit, suppose toujours
une rupture de confiance, aussi fragile et minimale soitelle : confiance dans notre corps ; confiance dans les
autres, dans leur rencontre, dans la possibilit de
cohabiter avec eux, sans que ces relations signifient, de
prs ou de loin, la possibilit dun pril ; confiance enfin
dans le monde, dans la possibilit de sy maintenir et de
sy panouir parmi les vivants ?
Aucune de ces dfinitions, sans doute, nest satisfaisante
et il faudrait passer en revue celles que lon doit
lanthropologie, aux sciences politiques, la littrature.
Mais elles font signe vers un foyer commun : de quelque
faon quon la comprenne, la violence concerne toujours
la vulnrabilit et la mortalit : la ntre et celle dautrui (
35). Ce qui rend possible la violence, ce qui fait delle
peut-tre lune de nos possibilits les plus propres, que
nous la subissions ou que nous linfligions, tient au fait
que nous sommes (et que nous vivons au milieu dtres)
vulnrables et mortels. Cest pourquoi la violence appelle

la politique, en mme temps quelle nourrit son
ambivalence.
Nous
avons
besoin
dinstitutions
communes et dorganisations collectives pour affronter sa
menace, mais elles reprsentent elles-mmes leur tour
la source dune violence toujours possible. Aussi la
question se pose de savoir quels principes individuels,
quelles rgles collectives devraient nous permettre dy
rsister.
Chapitre II
Termes techniques
34 Acte (et puissance)
Quelle sorte de ralit convient-il daccorder au
possible ? Mme sil nappartient pas en tant que tel
notre monde si ctait le cas, il serait tout simplement
rel , il nest pas un pur nant ( 20), et il faut que son
peu dtre trouve un support dans ce qui est donn ici et
maintenant. Cest ainsi quAristote a conu lide de lenpuissance : une chose relle et existante peut en mme
temps tre en puissance quelque chose dautre qui
nexiste pas, ou pas encore. Ce qui veut dire quelle
possde des dterminations qui lui permettraient de
recevoir facilement ou immdiatement la forme
pleinement ralise : ainsi, le marbre est statue en
puissance, et larchitecte qui dort est constructeur en
puissance. Ce qui est en puissance est donc
incompltement dtermin et rside en autre chose ; par
opposition est en acte ce qui a pleinement ralis en soimme toutes les dterminations qui font son essence.
Le couple de la puissance et de lacte permet dchapper
au redoutable paradoxe des lates : si rien ne nat de
rien, tout changement est impossible, puisque la ralit
nouvelle quil est cens produire proviendrait du nant (
20) ; mais la puissance est un non-tant sans tre un pur
nant. Cest donc un instrument efficace pour dcrire et
analyser les processus naturels dans une physique o

les faits pertinents consistent dans lexistence des formes
au sein de la matire ( 17) et dans leur conservation,
propagation et transformation, mme si la physique
mathmatique du xviie sicle a contest lexplication par
les puissances, assimiles des qualits occultes (la
vertu dormitive de lopium est une puissance). Mais le
couple a aussi une porte ontologique et reprsente lune
des grandes structures de ltant. De ce point de vue, la
notion de lacte est voisine de notre notion dexistence (
10), mais avec un caractre positif plus affirm : lacte est
plnitude et russite. Le Dieu dAristote ou celui de
Thomas dAquin sont acte pur et, parmi les
expriences humaines, le plaisir ou la comprhension
sont minemment des actes.
35 Autrui
Autrui nest pas lautre : lautre est seulement dfini
comme ce qui (ou celui qui) nest pas moi, plus
gnralement encore comme ce qui nest pas le mme.
Or, autrui ne se rduit pas une relation logique de
ngation ou de diffrence. Et il ne suffit pas encore non
plus den circonscrire le sens la sphre de
lintersubjectivit. Si autrui disparat ds lors que ce sujet
autre (que moi-mme) est rduit ou raval au rang dobjet
( 56), la reconnaissance de lautre comme sujet
humain ou comme conscience nen fait pas encore
autrui. Ou plutt, cette reconnaissance de lautre comme
autre sujet ( cest un autre homme ) implique un type
de relation elle-mme spcifique : autrui est le terme
dune relation morale ou la catgorie fondamentale de
lthique ( 43).
Cest pourtant bien une dialectique entre le mme et
lautre que contient cette relation, dans laquelle et pour
laquelle autrui se manifeste. Et cest ainsi que lon passe
du niveau o lautre est saisi la fois comme autre et
comme semblable (un autre moi-mme, un alter ego)
celui de la relation proprement morale. Autrui est-il ds
lors le semblable, proche ou prochain condition dune
relation qui nie toute diffrence empirique au nom dun
principe de respect universel ? Ou nest-il pas au
contraire laltrit radicale, irrductible la sphre du
Mme, creusant paradoxalement la relation par cette
diffrence irrcuprable ? Car cest bien le paradoxe
dune relation qui se fonde et en mme temps svide par
lincommensurable. Relation asymtrique, o autrui nest
pas constitu partir de moi, comme un autre exemplaire
de moi-mme, mais vient inquiter au contraire la sphre
de lego priv. Cette manifestation non objective dautrui,
qui met le Moi ( 53) en accusation, en brise la clture
et engage la relation morale sous la forme premire de la
responsabilit infinie, cette prsence qui brise la violence
( 33) ontologique dans laquelle la diffrence et laltrit
se voient toujours absorbes dans lidentit, cest ce que
Levinas nomme le visage.
Voir aussi Autrement qutre ( 69).
36 Causalit
La causalit est le lien unissant des vnements (ou des
objets, 56) ou bien des espces dvnements (ou
dobjets), quils soient de nature physique, comme la
flamme et la chaleur, ou bien de nature morale (au

sens classique de ce terme), par exemple un motif et
laction ( 1) qui en rsulte. Reliant ainsi les
phnomnes physiques, mentaux et humains entre eux,
et les uns avec les autres, la causalit savre, selon une
formule de Hume rcemment reprise par Donald
Davidson, le ciment de lunivers . Cest plutt la nature
de ce lien qui apparat comme la plus problmatique.
Est-il rel, ce qui suppose un pouvoir ( 23) des objets
appels causes, et ce pouvoir causal est-il donn dans
lexprience ? Le lien de causalit ne correspond-il pas
plutt une habitude ( 13), en loccurrence selon
Hume, une dtermination de lesprit concevoir causes
ou effets conformment lexprience rpte quil a de
leur union ? La causalit ne comporte-t-elle pas en fait
lide, juge essentielle par Kant, quune chose en suive
une autre ncessairement et selon une rgle
universelle ? Or, si cette dernire ide ne peut provenir de
lexprience, comme le pensait Kant, alors la causalit
nen provient pas non plus : cest un concept a priori de
lentendement, qui permet de penser la liaison des
phnomnes dans le temps et conditionne la valeur
objective de nos jugements empiriques. Outre la nature
de la causalit et la provenance de son concept, celle-ci
engendre dautres questions du ct de laction : du
dbat classique concernant lexistence dune causalit
libre de toute dtermination, ce qui revient se demander
en quel sens un agent est dit libre ( 15), la question
contemporaine de savoir si la relation unissant une action
ses raisons est assimilable celle dun effet et de
ses causes question qui reconduit elle-mme aux
problmes prcdents puisquelle implique de savoir si la
causalit est seulement une relation empirique
extrinsque ou bien engage galement une relation

intrinsque et logique ( 51).
37 Contrat social
Un contrat est un change de promesses entre deux ou
plusieurs personnes responsables et libres. Dans un
contrat, on sengage faire ou ne pas faire quelque
chose si autrui ( 35) fait lui-mme ou sabstient de faire
quelque autre chose quoi il sest engag.
Lengagement contractuel oblige, mais ne contraint pas :
on peut promettre, mais ne pas tenir sa promesse. Les
contrats ont donc souvent besoin de la force rpressive
dun tiers pour produire leurs effets. Lide de contrat
social transporte la notion commune de contrat au
fondement des communauts politiques. Cette ide
signifie en premier lieu que ce qui rassemble les
membres dune communaut politique, ce nest pas la
nature, mais la convention. Cest un choix de vivre
ensemble, plus quune origine, une nature, voire des
traditions communes, qui les lie. Elle signifie en second
lieu que ce qui impose aux membres dune communaut
politique daccepter les dcisions et les lois ( 16) du
gouvernement de la Cit, ce nest pas la force de ce
dernier, ni son charisme ou son autorit naturelle, mais
leur propre consentement, leur engagement
lobissance. Le contrat social a donc une double
dimension : il est la fois un contrat dassociation et un
contrat de soumission. Il fait de la Cit une association
de cosoumission une autorit commune. Cette image
contractualiste de la Cit ne prtend pas expliquer
lorigine historique des socits politiques. Elle se borne
offrir leur membre, tout instant de leur histoire, la

fois une faon de comprendre leur appartenance une
Cit dtermine, mais aussi une faon raisonne
dinterroger la lgitimit des dcisions et des lois que le
gouvernement de la Cit leur impose. Mais, aussi riche
de sens soit-elle, lide de contrat social enveloppe une
srie de difficults conceptuelles qui expliquent quil
existe des thories philosophiques du contrat social :
comment peut-il y avoir un unique contrat social, sil
existe autant dengagements quil existe de citoyens ?
Comment peut-on librement se soumettre lautorit
dun Autre ? Et, surtout : comment expliquer la force du
contrat social, si celui-ci sert instituer le Tiers garant de
tous les contrats ordinaires ?
38 Cosmopolitique
Est citoyen du monde , autrement dit cosmopolite,
celui qui prouve un sentiment dappartenance au monde
( 18) qui largit, sinon dpasse lattachement quil peut
avoir pour sa patrie, ses concitoyens, la langue et la
culture quil partage avec eux, de telle sorte que rien de
ce qui est humain ne lui est tranger. Comme le suggre
ltymologie du terme qui renvoie au monde comme
une cit et cette appartenance comme une
citoyennet, toute la question alors est de savoir sil peut
sagir dautre chose que dun simple sentiment. Deux
domaines alors permettent de donner au cosmopolitisme
une autre dimension : dune part, celui des rgles de droit
et des institutions qui ne sont plus (ou ne devraient plus
tre) tributaires des tats souverains, dautre part, celui
dune responsabilit thique qui refuse de distinguer
selon lidentit nationale, culturelle, confessionnelle ou

autre. Il revient Kant davoir tabli, dans son Projet de
paix perptuelle (1795), quelques-unes de ces rgles
(entre autres celles qui rgissent une hospitalit
universelle), tandis que la folie meurtrire des deux
guerres mondiales a conduit les tats doter le monde
dinstitutions animes dun esprit cosmopolite (la SDN
dabord, lONU ensuite, sans compter, pour finir, la Cour
pnale internationale, charge de punir, do quelles
viennent, les personnes accuses de gnocide, de crime
contre lhumanit et de crime de guerre). Mais cet esprit
reste dun poids insuffisant tant que ces institutions
gardent un faible pouvoir de coercition et tant que le
poids des allgeances communautaires et identitaires,
les choix prfrentiels et exclusifs quelles impliquent
lemportent sur la conviction de notre appartenance une
seule et mme humanit. Reste alors savoir quelle
responsabilit attesterait dun point de vue
cosmopolite . Sil ny a rien que nous ayons davantage
en commun que la conscience partage de la fragilit de
lexistence ( 10), celle-ci ne saurait avoir dautre objet
que lattention, le soin et le secours quexigent pour tous
et de partout la vulnrabilit et la mortalit de tout autre.
39 Critique
Pour mesurer la porte du mot critique en
philosophie, il faut dabord saffranchir de lide que celleci porterait ncessairement un jugement ngatif ou
dprciatif sur son objet. Exercer son esprit critique, cest
en effet, plus largement, faire preuve de discernement.
Dans le domaine esthtique ( 42) le terme, au
masculin, renvoie une fonction sociale, et, au fminin,

la ncessit de distinguer, parmi toutes les productions
qui se donnent pour une uvre dart, celles qui peuvent
tre lgitimement considres comme telles, de toutes
les autres : les imitations, les divertissements flatteurs et
toute opration commerciale. Il suppose tout aussi bien
la production que lapplication de critres lgitimes.
Mais si le terme occupe une place considrable dans
lhistoire de la philosophie, cest dabord parce que Kant
en a fait le terme commun de ses trois ouvrages
principaux, quil suffit relier les uns aux autres et qui
introduisent, dans leurs domaines respectifs, au titre
prcisment de cette critique, une rupture majeure : La
Critique de la raison pure (1781, 1787), La Critique de la
raison pratique (1788) et La Critique de la facult de juger
(1790). De la dfinition qui prcde, Kant hrite, en effet,
la double question du discernement et de la lgitimit,
ds lors quil sagit de dlimiter, parmi les diffrents
usages que nous faisons de nos facults, lensemble de
ceux qui sont fonds donner ce quils prtendent
produire : une connaissance objective, un nonc
prescriptif pouvant valoir comme maxime universelle, un
jugement de got.
Il reste que la porte du mot ne se limite pas au massif
kantien. Ds lors quelle suppose lveil et lentretien
dune vigilance, la critique apparat galement comme
lune des fonctions premires de la philosophie, dans la
Cit. Confronte lensemble des discours que diffuse la
socit, avec leurs effets idologiques et politiques une
masse
quaccentuent
aujourdhui
les
nouvelles
technologies , la critique remplit la tche de faire la part
du vrai et du faux, du juste et de linjuste ou encore de

dceler dans les propos les plus convenus la violence (
33) que dissimule leur fausse vidence.
40 Empirisme
De lempirisme, on peut retenir comme dfinition cette
affirmation qu il ny a rien dans lintelligence qui nait
dabord t dans les sens . Lempirisme tient ainsi que
le guide dans la voie de la connaissance est lexprience
des faits observables par nos sens, avec les outils qui en
amplifient la puissance, comme les microscopes ou les
tlescopes. partir des faits observs, la dmarche
empirique autorise llaboration dune thorie qui les
explique et qui permette de prvoir dautres faits qui en
constituent par consquent lpreuve. Et toujours sera
prsente lexigence que toutes nos affirmations puissent
se ramener, de manire rgle et en dernire instance,
des noncs de faits dexprience : il doit toujours tre
possible de revenir des thories que la raison ( 58)
chafaude sur la terre ferme de ce qui tombe sous les
sens : de revenir donc la base empirique. Mais
justement, crit le philosophe des sciences Karl Popper,
il y a un problme de la base empirique dont il faut
prendre la mesure. Dire seulement et simplement ce que
nous exprimentons ici et maintenant grce nos sens :
oui, mais peut-on vraiment formuler un nonc singulier
qui ne dborde pas lexprience immdiate dont il
prtend tre le rapport ? Ceci est un verre deau est
un exemple de ce genre dnonc. Pourtant, il suffit de se
mettre expliquer un sceptique acharn que lon a bien
affaire un verre puisquil a la proprit dtre cassable,
de leau puisque cet lment prsente telle et telle

caractristiques, etc., pour saviser que lnonc tenu
dabord pour simple, singulier et observationnel
enveloppe de luniversel et souvre vers un au-del de ce
quil rapporte. Une observation ne saurait en tre une que
norganise aucune anticipation, aucune vise pralable,
qui ninclut pas dans la dmarche une question, un
problme. Sans doute lempirisme a-t-il raison en ce que
nos actions ( 1) et nos connaissances ont pour source
lexprience. Mais aux trois quarts, prcise Leibniz,
insistant ainsi sur la part irrductible qui revient la
facult rationnelle dont lobservation elle-mme est
ncessairement toujours imprgne. Il ny a donc rien
dans lintelligence qui nait dabord t dans les sens,
certes, si ce nest lintelligence elle-mme .
41 Espace
Donne-lui un peu despace ! , dit-on pour convaincre
une personne de cesser dtre collante avec une
autre. Le silence ternel de ces espaces infinis
meffraie , dit Pascal, et Lemmy Caution le reprend
gravement dans un film de Godard. La phrase voque
locan infini dans llment duquel tout baigne. Mais
nous parlons aussi avec motion de lespace des bras de
laime ou de laim, dsignant cette fois une ralit qui
adhre une chose du monde. Et, enfin, nous pouvons
utiliser langlicisme space pour dcrire une situation qui
droge lordinaire, qui dpayse tout un chacun.
trange mot, donc, qui collationne des valeurs
apparemment incommensurables. Heidegger et Bergson
ont fait la remarque, avec regret, que nous ne savions
pas penser et concevoir autrement quen reprsentant de

faon spatiale ce que nous avions en vue. Le problme
de lespace, pour la philosophie, semble tre de savoir si
lespace est lenglobant invitable du monde,
enveloppant ses lignes de fuite, ou sil est le jeu se
mnageant autour de chaque chose, dployant sa
prsence. Lide kantienne de lespace comme forme a
priori de la sensibilit externe, apporte par notre
subjectivit pour imaginer (mathmatiquement) le
monde, correspond la premire option. Lantique
dfinition aristotlicienne du lieu (plutt que de lespace),
comme limite du corps enveloppant, correspond la
seconde option.
Un autre problme est celui qui a trait lopposition de
lespace et du temps. On se demande qui est le plus
fondamental : si la pense atteint sa meilleure force et sa
meilleure clart en accompagnant le temps ou en
contemplant lespace ; sil faut tre historiciste ou
gographiste . Dun ct, pour analyser, distinguer,
situer, jai besoin de spatialiser. De lautre ct, je
comprends vraiment lorsque jpouse mentalement la
gense de mon objet ( 56), faisant son histoire ( 46).
Et enfin : pour beaucoup, lespace est la voie de la
matrise, en situant dans lespace jassigne et je domine
ce dont je parle. Pour dautres cependant, lespace est
llment qui me prsente toujours un dehors, lextriorit
est le prototype de ce qui me dpasse et mchappe.
42 Esthtique
Invent au xviiie sicle par Baumgarten, le terme
d esthtique demeure associ au projet dune

enqute philosophique sur les aistheta, autrement dit les
faits de la sensibilit ou de la sensation (aisthesis). Elle a
pour objet cette connaissance sensible dont Leibniz,
selon un thme qui remonte Platon, disait encore
quelle ne pouvait tre que confuse . La question du
beau y tient videmment une place de choix, mais dans
un ordre de questions beaucoup plus vaste, incluant des
phnomnes aussi divers que la sensation, le sentiment,
limagination ( 48), le got ou lenthousiasme. Lart ny
est dailleurs abord que secondairement, comme lieu
dune exprience susceptible dtre recherche dans un
coucher de soleil aussi bien quune ode dHorace.
Lapport de Baumgarten aura consist montrer que
lesthtique se caractrise par un mode particulier de
liaison des reprsentations dans le sujet. Kant remonte
au principe de cette intuition : le terme esthtique
napparat plus chez lui pour dsigner un domaine
dobjets ( 56) particulier ou une science, mais dabord
pour qualifier un type de jugement irrductible la
connaissance thorique. Cest le jugement de got o se
conjuguent paradoxalement le plus singulier (dans
llment du plaisir, mais dsintress) et le plus
universel (mais sans concept dterminant). Les
romantiques allemands retiendront lide dun accord
immatrisable et imprvisible ( libre jeu ) de
limagination et de lentendement, spontanment ralis
par le gnie crateur de formes artistiques nouvelles
(Ides esthtiques), et rompu dans le sublime ( 29) o
lesprit se trouve pouss aux limites de ses capacits
reprsentatives. En envisageant lart comme lieu de la
prsentation sensible de lIde , Hegel confirme cette
orientation spculative : par la mdiation de lart,
lesthtique permet de penser les relations de labsolu et

du phnomne, de lidal et de la vie ( 32), de la libert
( 15) et de la nature. Ainsi, lesthtique ressaisit lart
dans la totalit de lexprience humaine, tout en lui
accordant par ailleurs une place subordonne dans le
dveloppement des figures de lEsprit.
43 thique (et morale)

Cest de lintrieur mme de la vie et des relations
humaines que surgissent des questions sur les principes
qui doivent rgir les conduites et fonder les dcisions.
Ainsi, si je dois choisir entre deux actes qui vont affecter
diffremment la vie dautrui ( 35) et la mienne, et dont
je suis responsable, sur quoi mappuyer ?
On appelle morale la recherche et ltude des
principes de laction ( 1) bonne ou juste en gnral ; et
thique ltude et la pratique du surgissement et de
lapplication de ces principes, en amont mais aussi en
aval de la morale proprement dite. Les deux sont
diffrentes, donc, mais insparables. Cependant,
certaines philosophies revendiqueront lautonomie de la
morale et de ses principes, quil sagisse du souverain
Bien, du Devoir ou de lUtilit ; tandis que dautres
revendiqueront celle de lthique et de sa pratique, dune
thique insparable de la pratique. Il est certain pourtant
quon ne peut se passer de lune ni de lautre. Que serait
une thique qui se rduirait l ethos , compris comme
des murs de fait, sans question de principe ? Mais
que serait une morale qui nous considrerait comme
extrieurs notre action et comme sujets abstraits de
principes gnraux ? De fait, nous avons un double
rapport nous-mmes et autrui : pris dans des

relations concrtes (individuelles mais aussi collectives et
politiques) que nous subissons et o nous agissons
rellement, nous pouvons et devons aussi les regarder du
dehors ou dun point de vue universel, pour les juger et y
agir de faon libre et bonne, mais aussi juste. thique et
morale refltent la dualit, mais aussi linsparabilit de
ces points de vue, qui tissent les relations et la vie
humaines en tant que telles.
44 Formalisme
Le plus directement, formalisme est le nom de la
conception des fondements des mathmatiques
dfendue par Hilbert au dbut du xxe sicle : les
mathmaticiens travaillent dans des systmes formels,
o la connaissance mathmatique a t transcrite, et
dans lesquels, en jouant au jeu dcriture de la preuve
formelle, on peut driver indfiniment de nouveaux
thormes. Ces systmes formels sont justifis selon
Hilbert parce quune partie de leur pouvoir consiste
redvoiler des vidences intuitives, combinatoires et
finies lmentaires. Du moins si lon parvient tablir,
par un raisonnement second mobilisant la mme sorte
dvidences, quils ne sauraient mener contradiction.
Mais plus gnralement, le mot formalisme dsigne,
dans le dbat philosophique, toute attitude qui se satisfait
de la forme des choses ou de la forme des
fonctionnements, sans plus demander sur quelles
ralits, concrtudes ou attestations ces formes sont
gages : en ignorant ou ngligeant le contenu.
Pour certains, lattitude formaliste est mauvaise, elle

porte toujours tort ce quelle formalise. Ainsi, on a
reproch la morale ( 43) kantienne, qui suspendait le
bien et le mal la vrification du caractre
universalisable de la maxime de notre comportement,
sans gard son contenu, son formalisme.
Pour dautres, lattitude formaliste est bonne, parce
quelle met en lumire quel point tout dpend en
dernire analyse dune convergence pratique entre les
hommes. De ce point de vue, formaliser, cest redfinir
les contenus en termes des rgles demploi en vigueur
leur sujet. Et lon estime que telle est lexplicitation
optimale de ce que nous partageons.
Il est clair que la notion de formalisme, telle que nous
lavons prsente, ne garde quun rapport lche avec la
notion usuelle, morphologique de forme : la belle forme
de ce chapeau. Il se trouve seulement que lcriture des
rgles partages requiert un systme de notation
symbolique : lorsquon sen tient celui-ci, tout est
suspendu en fin de compte la silhouette apparaissant
sur le papier.
45 Hermneutique
Cest au xixe sicle que lhermneutique, comme
technique ou art dinterprter le Texte sacr, est devenue
un problme philosophique gnral, celui de la
comprhension, et que sest constitu le paradigme
dune raison hermneutique . tendue de
linterprtation ( 49) dun texte celle de la
comprhension en gnral (Schleiermacher), la
diffrence entre sciences de la nature qui expliquent et

sciences de lesprit qui interprtent (Dilthey), la
comprhension comme tre-au-monde (Heidegger,
80), la constitution de lhermneutique a fourni une
orientation dcisive de la philosophie contemporaine,
bien souvent mise en regard avec la tradition
analytique anglo-saxonne.
H.-G. Gadamer, lpoque contemporaine, a procd
llargissement systmatique du problme de la
comprhension. En faisant converger la question
pistmologique du statut des sciences de lesprit avec
les avances de la phnomnologie heideggrienne, il
propose un modle de raison ( 58), autonome mais
toujours seconde par rapport au monde signifiant dans
lequel elle est enracine, le sens et la vrit ( 28, 31)
se construisant dans un processus dinterprtation active.
Cest la lecture, comme processus dappropriation
existentielle du sens, qui va devenir, chez Ricur, le
paradigme de cette hermneutique. Lhermneutique
retrouve alors, par le long et ncessaire dtour de la
phnomnologie et de la philosophie de lexistence (
10), son ancrage premier dans la comprhension du
texte. Mais, partir du tournant linguistique et greffe
sur la philosophie pragmatiste amricaine, elle trouve
une autre orientation, radicale , pour laquelle le jeu de
linterprtation indfinie se substitue la rfrence un
monde prtendument objectif et indpendant (ou
extralinguistique) qui fournirait la norme de toute vrit. Si
le monde ( 18) nest plus autre chose quun
ensemble de versions plus ou moins concordantes mais
aussi riches de leur diversit, la raison quant elle,
devenue conversationnelle , nest plus que le

processus indfini qui ajointe, confronte, fusionne ou
corrige ces versions sans quune norme fixe puisse en
interrompre le mouvement.
46 Histoire
Comprise comme discipline ou comme savoir, lhistoire
peut tre dfinie comme la connaissance du pass, telle
que ltude des documents permet de ltablir. Deux
problmes se posent la rflexion. Le premier est celui
de lobjectivit dune telle connaissance. loppos des
historiens positivistes pour lesquels lhistoire se rsume
dans ltablissement des faits, nombreux sont les
thoriciens qui doutent de la possibilit dune telle
objectivit, en soulignant la part de subjectivit du travail
historique, du choix de son objet ( 56), de
ltablissement des documents, de leur interprtation (
49) qui recre le pass partir dun prsent donn ou de
la mthode qui dtermine ce choix. Le second problme
est moins laffaire des historiens eux-mmes que des
philosophes. Il tient la possibilit de donner la
succession non seulement des vnements, mais plus
gnralement des civilisations , un sens dtermin,
comme si celle-ci obissait une loi secrte ou
poursuivait un but cach ce quon appelle une finalit.
Le savoir dont le pass fait lobjet se projette alors dans
le futur, avec tous les risques que cela comporte, des
prophties les plus farfelues llection pour une mission
historique prtendument universelle. Comme tant de
nationalismes et de messianismes politiques en offrent
lexemple, lhistoire fait lobjet dune vision, dont les
tentatives de ralisation se rvlent toujours infiniment

meurtrires. Mais le pass nest pas seulement objet de
connaissance et de spculation. Il est aussi constitutif de
lidentit propre tout individu comme toute collectivit,
quelles que soient les ruptures et les discontinuits qui
lont marqu. Or, nul ne saurait prtendre avoir une
conscience immdiate de ce qui la constitue. Cest
pourquoi il revient chacun dinventer des mdiations ou
de trouver une mthode pour se rapproprier cette
histoire, avec ou sans le soutien des autres une
anamnse, en quelque sorte, comme le sont la
psychanalyse ou cette criture de soi quest
lautobiographie.
47 Idalisme
La mauvaise rputation de lidalisme tient son
opposition au ralisme : serait idaliste celui qui, par
ignorance du concret, senfermerait dans le jeu de ses
reprsentations et se dtournerait du monde. Pourtant,
dans son sens philosophique, lidalisme est une espce
de ralisme puisquil affirme la ralit des ides. Dans la
tradition platonicienne, les ides (ou Formes, 83) ont
une consistance ontologique suprieure aux choses
sensibles. Identit soi et ternit sont des attributs qui,
non seulement, distinguent les ides de leurs copies
dans le monde sensible, mais installent une opposition
entre ltre ( 9) et lapparence qui traverse toute
lhistoire de la mtaphysique ( 52). Il existe nanmoins
des variantes de lidalisme. Dans la modernit, il prend
une signification essentiellement subjective : les ides
sont assimiles des reprsentations mentales
(Descartes) ou des productions de lentendement ou de

la raison (Kant). Le problme devient de savoir comment
ces reprsentations rejoignent le rel empirique. Au-del
de ces variantes, une position idaliste postule quil faut
partir des ides pour comprendre le procs de la
connaissance plutt que dabstraire les reprsentations
cognitives partir de la matire ( 17) ou des
sensations. Dans la version radicale dfendue par Hegel,
toute philosophie digne de ce nom est idaliste
puisquelle repose sur la ngation de limmdiat sensible.
Connatre, cest toujours extraire du donn singulier des
caractristiques universelles. La question actuellement la
plus prement dbattue est celle du statut de ces
reprsentations idelles : sagit-il dentits mentales,
sont-elles immanentes aux choses ou encore relventelles dune dimension langagire ? cet gard, le
problme de lidalisme nest nullement rgl par le
tournant postmtaphysique de la philosophie
contemporaine.
48 Imagination
Limagination dsigne en un sens commun repris par
certains philosophes modernes le mcanisme de lesprit
(ou la facult) par lequel il transpose, modifie, et mme
selon certains forge, librement ses ides ( 83). On
lopposera alors la mmoire qui, elle, conserve sous la
forme dides lordre et la forme de nos impressions
premires. Ce sens moderne diffre largement du sens
ancien, puisque la phantasia dAristote ou des stociens,
traduite par imaginatio chez plusieurs auteurs latins,
dsignait ce en fonction de quoi apparaissent des images
(ou reprsentations) des choses extrieures. Il ny a alors

pas lieu, en ce sens ancien, de rduire lapparatre propre
limagination lillusion ni dopposer limagination la
mmoire qui, comme le remarquait Aristote, nexiste pas
sans images. Cest notamment, mais pas uniquement,
en raison de cette variation de sens que limagination
divise les philosophes. Considre par Aristote comme
indispensable lintellect, y compris mathmatique,
Pascal y vit une matresse derreur et de fausset , et
Malebranche souligna sa dangereuse alliance avec les
passions. Cette admission ou ce rejet philosophique de
limagination conduisit Hume distinguer, dans
limagination, les principes permanents, irrsistibles et
universels indispensables nos penses et nos
actions ( 1) et les principes variables, faibles et
irrguliers qui font craindre certains les spectres dans
le noir ou entranent les philosophes dans des notions
fictives. Quelle soit vue comme un obstacle au jugement
droit ou bien comme essentielle au fonctionnement de
lesprit en raison de ses proprits associatives,
fictionnelles et combinatoires (donc esthtiques et
logiques, 42, 51), transcendantales et cratrices (chez
Kant), ou mme morales ( travers les points de vue
quelle permet dadopter), limagination est non
seulement un objet ( 56) pour les philosophes, mais
galement un instrument de leur pense lorsquils
recourent aux fictions, spculent sur des mondes
possibles, forgent des concepts ou bien suggrent,
comme les potes, des images.
49 Interprtation
Interprter quelque chose, cela veut dire en expliciter le

sens ou, selon une manire dentendre le mot fortement
plausible, cela signifie choisir ce sens, lui donner une
figure arbitraire, forant lintention originaire peut-tre. La
notion dinterprtation est ainsi marque par la question
de la fidlit ou de la justesse. Cela dit, en amont, un
autre problme est de savoir en quoi linterprtation
consiste.
Pour certains, interprter, cest mettre plat la
correspondance dun texte ou dun discours avec le
monde. Au niveau le plus simple, interprter les noms,
cest accder aux individus que ces noms dsignent. En
dcodant laigle de Tolde comme une nomination du
champion cycliste Federico Bahamontes, jinterprte.
Pour dautres, interprter, cest ressaisir le message
comme faon dassumer une situation. Jinterprte
lagitation et les pleurs dun enfant comme lorganisation
existentielle par lui de sa fatigue. Dans cette ligne, on
arrive la vision dun tre humain constamment engag
dans linterprtation : fait-il jamais autre chose
quaccentuer ou ignorer telle ou telle structure de son
environnement ? Mes petites routines de circulation dans
mon appartement interprtent mon espace personnel.
La question de linterprtation se divise par ailleurs entre
les grands enjeux connus de nous. Dans le contexte de la
moralit, ne faut-il pas reconnatre que le moment de
linterprtation dautrui ( 35) est essentiel dans la
perspective dune action ( 1) bonne ou mauvaise
envers lui ? La qualit des uvres dart, par ailleurs,
nest-elle pas le plus souvent sous la dpendance dune
interprtation qui intervient toujours leur rception, et

parfois dans leur mission (interprtation dun concerto) ?
Et enfin : des interprtations la fois justes et riches
(fcondes) sont impliques en mille endroits ou mille
moments de lintelligence scientifique.
Encore faudrait-il que linterprtation ne soit pas tout pour
quelle soit quelque chose. Dans quel cas ninterprtonsnous pas ? Lorsque nous exprimons ? Lorsque nous
dduisons ?
50 Joie
La joie est une motion susceptible de diffrents degrs,
gnralement tenue pour bonne. Elle ne consiste pas
simplement prouver un certain agrment de faon
durable, mais se distingue pourtant dune sensation de
plaisir ponctuel car elle est le plus souvent dynamique et
transitoire, ce en quoi elle se diffrencie du bonheur ou
du bien-tre, conus comme des tats stables. Elle est
ressentie de faon plus profonde et consciente que la
simple gaiet. Elle peut se traduire par des
manifestations plus ou moins enthousiastes et
exubrantes, mais aussi par la paix intrieure et la
srnit. Son importance philosophique vient du fait que,
contrairement ces autres notions, elle se dfinit non
pas seulement par un effet subjectif, mais par un contact
avec ltre ( 9), la ralit.
Il en va ainsi chez Spinoza (thique, III et IV). Dans le
cadre de sa thorie du conatus ( 74), Spinoza compte
la joie, avec le dsir et la tristesse, au nombre des affects
fondamentaux dont drivent tous les autres. Il la dfinit
comme le passage de lhomme dune moindre une

plus grande perfection , cest--dire une augmentation
et un dveloppement de notre puissance ( 34) dexister,
le processus daffirmation de notre tre. De faon
similaire, Bergson ( La conscience et la vie , 1911)
voyait dans la joie le signe non seulement dune russite
ponctuelle du vivant et de ses capacits cratives, mais
aussi dun contact qui sopre entre nos crations et la
cration, qui est au fond mme des choses.
La notion est galement importante dans lunivers
religieux, notamment chrtien. La joie y est conue
comme un don du Saint-Esprit qui procure une
anticipation de la batitude promise aux lus aprs leur
mort ( 19). Selon les vangiles (Jean, 15, 11), Jsus
enseignait pour que sa joie soit dans [les hommes] et
que leur joie soit parfaite .
On peut se demander alors si la joie est le principal but
vis par lactivit philosophique ou si elle nest quun
signe du but essentiel qui est le contact avec ltre, et
enfin si la confusion avec les autres tats que lon a
voqus (plaisir, bonheur, gaiet) ne la constitue pas en
un obstacle qui conduit ngliger les fins essentielles de
lhomme.
51 Logique
Un raisonnement pour tre correct, ou valide, doit obir
un certain nombre de lois ( 16), de modles ou figures.
Un tel raisonnement sera galement dit logique. La
logique est donc la science des lois du raisonnement
valide. Quelles sont ces lois et dabord quest-ce quun
raisonnement ? Un raisonnement se compose de

propositions, cest--dire dnoncs qui peuvent tre
dclars vrais ou faux car ils affirment quelque chose.
Dans un nonc, pour Aristote, un terme-prdicat est
affirm ou ni dun terme-sujet au moyen de la copule
tre : les animaux (sujet) ne sont pas (copule)
rationnels (prdicat) . La logique des stociens insistera
beaucoup sur les propositions-vnements, comme il
pleut . Cest une loi logique quon ne saurait attribuer
deux prdicats contraires un mme sujet en mme
temps et sous le mme rapport, ainsi S est P et S
est non-P . Cette loi est celle de contradiction. Par
ailleurs, des propositions S est P et S est non-P
lune est ncessairement vraie, il ny a pas de troisime
possibilit : cest la loi du tiers exclu. Les lois didentit (S
est S), de contradiction et de tiers exclu ont t appeles
lois de la pense : est logique ce qui est conforme
ces principes. Enfin, on a un raisonnement valide lorsque
comme dit Aristote certaines choses tant poses,
quelque chose dautre que ces donnes en rsulte
ncessairement . De certaines propositions vraies, et
pour cette raison appeles prmisses dcoule
ncessairement une nouvelle proposition qui en sera la
conclusion . Soit les deux prmisses Tous les Hs
sont des As et tous les As sont des Ms . Il en
dcoule ncessairement que tous les Hs sont des
Ms . Un tel raisonnement est un syllogisme. La
syllogistique dAristote et de ses successeurs est ltude
des diffrentes formes et figures de raisonnement de
cette nature. On constate que la conclusion ne dpend
nullement du contenu des symboles H, A et M, de la
matire donc des propositions, mais uniquement de leur
forme. La ncessit est ici formelle. La logique est
devenue entirement formelle en adoptant un

symbolisme algbrique et en crant son propre langage
et ses procdures de dduction. Ainsi, dans un
formalisme ( 44) moderne, le syllogisme qui prcde
scrira.
Ce qui est la traduction dans la logique mathmatique
de : Si quel que soit lindividu x lorsque x a la proprit
H il a la proprit A et quel que soit lindividu x lorsquil a
la proprit A il a la proprit M, alors quel que soit
lindividu x, sil a la proprit H alors il a la proprit M.
52 Mtaphysique
Le terme de mtaphysique dsigne de faon technique
un problme prsent dans chaque philosophie : celui
dune connaissance ultime des choses, de sa possibilit,
de la manire de la concevoir, de ses effets sur notre
savoir, sur notre histoire ( 46) et sur notre vie ( 32).
Ce terme surgit dabord, de faon rvlatrice, pour
dnommer certains livres dAristote sur les principes les
plus gnraux de ltre ( 9) : on considrait ces derniers
comme venant aprs ou au-del de (mta) la nature
(physis) ou la science de la nature, et surtout comme
nayant eux-mmes plus rien au-dessus ou au-del deux.
Ds lors, elle dsigne le but ultime du savoir accessible
lesprit humain comme tel. Mais est-il rellement
accessible ? Cette question connatra un point de crise et
de rsolution avec Kant qui conteste cette possibilit tout
en maintenant en lhomme, animal mtaphysique ,
une disposition invincible et dessence morale sy
rapporter. Le xxe sicle, cependant, durcira les
oppositions. Une Introduction la mtaphysique
(Bergson, 1903) revendiquera nouveau sa ralit, au

nom de lexprience de la dure ( 78). Mais elle
suscitera la critique radicale dun empirisme ( 40) qui
sappuie sur la logique ( 51) pour distinguer entre les
connaissances fondes et celles qui ne le sont pas (ainsi
dans le Manifeste du cercle de Vienne [1], et la
philosophie dite pour cela mme analytique). Elle
rencontrera enfin une Introduction la mtaphysique
(Heidegger, 1935) dun autre genre : voyant dans la
mtaphysique lhistoire de la mconnaissance de ce qui
doit rester une Question (celle de ltre) sans jamais
devenir un savoir, au risque dans le cas contraire de tout
rduire un objet manipulable et destructible. Le
paysage philosophique est ainsi dchir par la question
de la mtaphysique. On ne peut pourtant sy drober ; et
chaque option adopte devra rendre compte des
problmes soulevs par les autres : de la possibilit
logique de la mtaphysique, de ses effets historiques,
mais aussi de ce sur quoi elle parat sappuyer, dans
certaines preuves ultimes de lexistence ( 10).
53 Moi
Dans la langue courante, le mot moi permet au
locuteur de se dsigner lui-mme, sans se nommer ni se
dcrire, comme tant lauteur ou le possesseur de
quelque chose qui est en question dans la conversation :
cest moi qui ai fait cela , cest moi . Avec ce petit
mot moi , le locuteur sintroduit en chair et en os, mais
de manire anonyme, dans lespace logique ( 51) du
discours.
La substantivation de ce mot, sous la forme le moi ,
est une cration philosophique assez tardive, que lon

peut principalement attribuer Pascal. Si cette cration
est heureuse, qui fait paratre un objet ( 56) auquel la
philosophie antrieure navait t que peu attentive, elle
est en mme temps une cration ambigu, parce que
trs dpendante de la langue dans laquelle elle est
formule. Ainsi, langlais ne connat pas the Me, mais,
sous la plume de Locke, the Self. Et lallemand ne
connat quun das Ich, qui reviendra en franais sous la
forme le Je . Ce dtour germanique permet de
comprendre lambigut qui sattache lexpression le
moi , ambigut que lon peut essayer de lever en
distinguant deux concepts de moi : le moi comme sujet
dernier de la pense et le moi comme objet propre de ce
sujet dernier de la pense. Le moi comme sujet est ce
que la philosophie ancienne mtaphorisait par limage
dun il intrieur, voyant tout, mais ne se voyant pas luimme et, pour cette raison, transcendant lespace des
objets de pense. Cest l le moi ou le je transcendantal
de Kant et de la phnomnologie ( 91) et dont
Wittgenstein dira quil est hors du monde. Mais il y a
aussi un moi mondain, un moi qui est dans le monde et
que, pour cette raison, on peut chrir ou har. Le moi
dsigne alors ce que chacun sait, mais aussi pense ou
estime tre lui-mme. Ce moi objet ( 56), ce moi
mondain, se compare, selon le mot de Franois Lamy
(1636-1711), une statue anime , une petite idole
portative, objet dun amour propre.
Voir aussi Amour de soi ( 68).
54 Nombre
Les nombres sont demble des objets mtaphysiques

( 56, 52). Pour pouvoir compter des choses, en effet, il
faut que chacune soit une ralit suffisamment bien
dfinie et identifie ; pour quil y ait un sens les compter
ensemble, il faut que toutes puissent tre penses sous
le mme concept [2], cest--dire quon puisse
reconnatre en chacune un mme type. La premire
condition dfinit des tres ou des substances ( 64), la
seconde, des essences. Enfin, les nombres peuvent
sappliquer tout ce qui, dune faon ou dune autre, est :
objets, vnements, penses, entits fictives et tres de
raison ( 58). Euclide dfinit le nombre (entier naturel)
comme une multiplicit compose dunits [3], une
collection dobjets qui nont en eux-mmes aucune
proprit et qui sont de ce fait strictement quivalents
et indiscernables et pourtant clairement distincts. Ni
lunit de la chose ni lidentit du type, conditions de
possibilit du nombre, ne sont donnes dans
lexprience ; nous les reconnaissons dans les choses
dans la mesure o celles-ci paraissent se conformer
certaines rgles. En outre, lexploration mthodique des
oprations de larithmtique nous fait pntrer dans un
ordre propre lunivers des nombres qui excde lui aussi
les enseignements de lexprience et les pouvoirs de
limagination, comme on peut le voir dans la faon dont
larithmtique nous permet de considrer et de manier
linfini de faon claire et assure. En mme temps, les
nombres manifestent leur pouvoir de dcrire et
dordonner le rel empirique ( 40), comme on le voit par
les oprations de mesure qui toutes drivent du
comptage. De l vient lorientation largement majoritaire
de la philosophie de larithmtique vers lidalisme (
47). Platon fit du nombre le type de lobjet connaissable
et le moyen privilgi de la connaissance, une sorte de

preuve de fait, universelle et accessible tous, de la
validit de sa doctrine des ides ( 83). Mais Frege ou
Cantor sont eux aussi platoniciens en ce sens quils
attribuent aux objets mathmatiques une ralit en soi,
irrductible lexprience.
55 Normal
Le premier usage du terme normal est ngatif. Ce
nest pas normal , entend-on tous les jours. Or, ce nest
pas par hasard. Cela exprime mme, comme Georges
Canguilhem la montr, la vrit ( 31) et la ncessit du
concept de norme dans notre vie et en philosophie. La
norme ne dsigne pas une loi ( 16) naturelle et
objective ne souffrant aucune exception ni transgression ;
pas plus, un substitut statistique que serait une
moyenne mathmatique de cas peu prs
semblables. Elle renvoie toujours un choix ou une
position active, que lon dira justement normative , par
opposition ce qui la perturbe (comme le pathologique
ou la maladie dans nos vies) ou ce qui la transgresse
(comme une infraction dans nos socits). Pourtant,
depuis ce sens qui est la fois subjectif et vital, le
concept de norme rencontre un double largissement qui
pose deux problmes cruciaux. Tout dabord, chez
lhomme, la pratique mme de la vie passe par le savoir
ou la connaissance, et ltablissement des normes de
vrit. Cependant, celles-ci restent insparables dans
leur fondement mme de lexprience de lerreur, de sorte
que la norme de vrit se traduit dans lhistoire concrte
des sciences ( 27). Mais de plus, la normativit sociale
passe aussi par lexigence de normes de justice.

Comment passe-t-on du vital au social, au politique et au
droit ? Est-ce comme le veut Foucault par un
renversement qui fait que la norme est dabord
normalisation sociale, politique, historique ? Est-ce
comme le veulent les thories de la justice par un
fondement indpendant ? ou est-ce, en continuant
toujours Canguilhem, par le refus lui aussi continu de
linjustice ? On verrait ainsi dans ce nouvel ordre
lexprience ngative de la maladie et de lerreur se
prolonger et se transformer, la justice ( 14) comme la
vrit ou la sant tant un ordre normatif mais pas pour
autant relatif, les refus dans tous ces cas ouvrant au
contraire un double horizon de rsistance et de progrs
( 24).
56 Objet
Il y a objet lorsquune multiplicit (sensations, qualits,
proprits, etc.) se rassemble et se prsente comme
une. Larbre du jardin qui se dtache sur un massif de
verdure se donne dabord comme une prsence feuillue
et boise o joue la lumire ; il ne devient objet qu partir
du moment o cette diversit sensible se condense de
faon compter pour un. Si lobjet se dfinit seulement
comme lunit dune multiplicit, il est clair que nimporte
quoi peut tre un objet : tout ce dont il est question, tout
sujet dun nonc, tout contenu de pense. Non
seulement larbre du jardin, mais pourquoi pas lespce
arbre, pour autant quelle fait lobjet dun jugement, dun
acte de connaissance. Il y a des objets abstraits (objets
mathmatiques), et si lon suit Meinong, mme les objets
non existants sont des objets, du moment quils sont

viss par la conscience.
La notion dobjet est donc duplice, tiraille entre un sens
formel (dsignant lobjet de la pense ou du discours en
gnral) et un sens empirique ( les choses voques
par Perec). Comment passe-t-on du concept formel
dobjet celui de chose matrielle, la diversit concrte
des objets perus, manipuls ou consomms ? Quest-ce
qui rend ces deux orientations solidaires ? Cest le sujet.
Car lobjet nest pas seulement ce qui est un, cest aussi
et dabord ce qui est l, cest--dire pos devant
(objectum, Gegenstand), offert la perception ou la
pense sous une certaine perspective. Lobjet est ce qui
fait face un sujet qui lenvisage. La philosophie, aprs
Descartes, a ainsi pens lobjet comme une fonction du
sujet, une fonction dunification de lexprience.
La problmatique de la constitution transcendantale (
98) de lobjectivit donne un relief nouveau une
question ancienne touchant la relation de ltre ( 9) et
du phnomne. De lobjet, nous ne saisissons quune
face la fois dans lespace et le temps ; de l lide que
lobjet lui-mme (lobjet en soi ) se droberait sous un
voile dapparences changeantes. Kant propose de
maintenir lobjet dans lordre du phnomne sans rien
ter sa ralit, sans le dissoudre dans la diversit de
ses apparences sensibles. Lobjet est essentiellement ce
qui se montre : tout objet est objet dune exprience
possible, tandis que la chose en soi , principe de toute
donation dobjet, se drobe parce quelle nest justement
pas un objet. La phnomnologie ( 91) a cherch
approfondir le mode dtre de lobjet peru pour lui-
mme, sans dtour par la chose en soi. Une des tches

de la philosophie contemporaine est de proposer une
thorie de lexprience sans objet (Deleuze), mais aussi
de lobjet sans lexprience, qui ne lindexe plus aux
formes du sujet (Badiou).
57 Personne
La notion de personne en son sens dindividu de
lespce humaine est le fruit dune histoire complexe.
Le mot latin persona (grec prosopon) dsignait le
masque que portaient les comdiens au thtre pour
montrer le personnage , le caractre ou la fonction
quils incarnaient. Certains philosophes stociens
parlrent ainsi de personne pour dcrire le rle que
chaque homme a selon eux jouer en ce monde. La
notion a ensuite t utilise par les thologiens chrtiens
pour dfinir le dogme de la Trinit : Dieu ( 7) est
prsent comme une unique substance ( 64) en qui on
diffrencie trois personnes (le Pre, le Fils et lEsprit) qui
se distinguent par les relations quelles entretiennent. Au
vie sicle, Boce a forg cette dfinition canonique de la
personne : substance individuelle de nature
rationnelle .
On retrouve certains de ces lments dans les usages
actuels de la notion. Grammaticalement, les trois
personnes dsignent les trois rles (celui qui parle, celui
qui on sadresse, celui dont on parle) que peut jouer un
individu. En philosophie et plus particulirement dans le
domaine moral, la personne dsigne ltre humain en
tant quil est dot de caractristiques qui le singularisent :
la capacit entrer en relation avec dautres, la
conscience de soi, la rationalit, la responsabilit. En ce

sens et la diffrence dautres catgories ( individu ,
sujet , etc.), le concept de personne sapplique de
faon exclusive aux humains : jamais on ne dit dun
animal quil est une personne . Dans le domaine
juridique enfin, une personne est un individu (personne
physique) ou une entit collective (personne morale)
reconnue comme titulaire de droits et dobligations.
La notion de personne est aujourdhui au cur de
nombreuses
discussions
philosophiques,
plus
particulirement dans le domaine de lthique mdicale
et de la biothique. Certains se demandent ainsi dans
quelle mesure un malade atteint de dmence avance
doit encore tre considr comme une personne. On a
aussi propos de confrer lembryon le statut de
personne potentielle .
58 Raison
Dfinie comme la facult de luniversel, la raison na
cess de faire lobjet de remises en cause depuis les
lieux quelle ignore ou repousse : le sensible, la foi (
11), la folie, etc. Que faut-il penser des prtentions du
savoir rationnel noncer la norme du vrai et du juste ?
Ny a-t-il pas toujours de la violence ( 33) dans lacte
par lequel la raison dfinit ce qui est son autre et,
ce titre, ne mrite pas dtre par des oripeaux de la
lgitimit ? Si ces questions ont trouv une nouvelle
acuit dans les dbats contemporains sur le relativisme
( 60), elles sont dj prsentes dans lantique diffrend
entre la philosophie et la sophistique. Le doute sur les
pouvoirs
de
la
raison
accompagne
presque
ncessairement lauto-affirmation de celle-ci que ce soit

sous la figure du savoir scientifique ou de la
connaissance mtaphysique ( 52). Pour rpliquer
cette provocation venue du dehors, les partisans dun
rationalisme critique insistent, la suite de Kant, sur la
pluralit des usages de la raison humaine. Plutt que
den rester une mise en demeure de la rationalit
occidentale comme telle, on peut montrer que certaines
ressources de la raison peuvent tre mises au service
dune critique delle-mme. La distinction entre raison
thorique et raison pratique (en termes contemporains :
entre
raison
instrumentale
et
raison
communicationnelle ) est, en autres, un exemple de
cette pluralit des usages. Sils rompent avec limage
monolithique dune raison objectivante toujours
insoucieuse des singularits, ils ne rsolvent pas le
problme de lventuelle unit de la raison humaine.
Cest peut-tre parce quil faut renoncer aborder la
raison comme une facult, avec toutes les ambiguts
psychologiques lies ce terme, pour lenvisager dans
ses
uvres
(scientifiques,
institutionnelles,
philosophiques, etc.). Dans cette perspective, on
privilgiera une hermneutique ( 45) des formes de
rationalit plutt quune doctrine de la raison.
59 Rfrence
Le concept de rfrence nest pas un concept traditionnel
de la philosophie, mais une notion qui sest introduite en
philosophie la faveur du tournant linguistique quelle
a connu chez certains auteurs du xxe sicle. un premier
niveau, la rfrence dune expression linguistique, cest
lobjet rel dont elle tient lieu. La rfrence dune

expression linguistique se distingue alors du sens de
cette expression, le sens tant la manire dont lobjet de
rfrence est prsent ou dcrit. Par exemple, le
vainqueur de Ina et le vaincu de Waterloo sont des
expressions qui ont mme rfrence (Napolon), mais
qui nont pas le mme sens. un second niveau, la
rfrence, cest lacte de parole consistant focaliser
lattention de ceux qui on sadresse sur certains objets
particuliers ou certains aspects particuliers de
lenvironnement. Ainsi, avec un nom propre, par exemple
Bill Clinton , on fait rfrence une personne
dtermine. De mme encore avec un nom commun
accompagn dune expression dmonstrative : cet
homme-l, qui passe devant nous . Ou avec une
description dfinie : lactuel prsident de la Rpublique
franaise . Enfin, simplement, avec un terme
dmonstratif : ceci . Pourquoi ce concept de
rfrence, avec ces deux niveaux de sens, est-il un mot
de la philosophie, et pas seulement un terme technique
des sciences du langage ? Parce que cest un problme
traditionnel de la philosophie que celui de la
comprhension de la fcheuse capacit qua lesprit
humain de passer ct du rel, de viser des objets
chimriques ou fictionnels. Or, cest cette capacit que le
concept de rfrence peut aider comprendre. En
premier lieu, parce quen distinguant le sens et la
rfrence dune expression, on comprend que le sens est
indpendant de la rfrence, que lon peut donc parler de
la montagne dor, quoique cette expression nait pas de
rfrence. En second lieu, parce quen tant attentif aux
diverses manires de faire rfrence des objets ( 56),
on trouve analyser les diverses faons qua lesprit
daccder au rel.
60 Relativisme
Sil y avait un vide, explique Aristote, alors il faudrait
considrer un mouvement en ligne droite ne sarrterait
jamais, se poursuivrait identiquement lui-mme,
linfini ce qui est impossible selon lui, le but du
mouvement tant le repos. Plusieurs sicles plus tard, la
science moderne se construira, entre autres, sur le
principe dinertie qui pose quun corps en mouvement
rectiligne persvre de manire continue et uniforme en
cet tat si aucune contrainte extrieure ne vient sexercer
sur lui. Dira-t-on quAristote sest tromp en jugeant
ncessaire le contraire de ce qui sest avr une vrit
fondamentale de la physique nonce par Galile,
Descartes et Newton ? Non, si lon se place dans un
point de vue relativiste par exemple en invoquant le
paradigme ou encore lpistm du Stagirite. Dire que
dAristote Galile un changement dpistm sest
produit, cest comprendre lpistm comme un
ensemble
cohrent
daffirmations
possibles
de
protocoles acceptables parce quelles sont en cohrence
avec les dfinitions, axiomes et mthodes qui constituent
cet ensemble en un vritable systme. De la physique
aristotlicienne la galilenne, cest le concept mme de
mouvement qui na pas la mme signification. Passer
de la premire la seconde nest pas sortir de la
fausset pour entrer dans la vrit, mais dun langage
un autre entre lesquels il ny a pas de traduction car ils
sont incommensurables : la vrit ( 31) est donc
relative lpistm o elle snonce. Le relativisme
prend ici la forme de laffirmation dune discontinuit

radicale dune pistm lautre.
Les notions de paradigme et dpistm ont t
considres comme synonymes. Elles ne le sont pas
dans les usages dfinis par Thomas Kuhn pour le
paradigme et par Michel Foucault pour lpistm : le
concept de paradigme fonctionne dans lhistoire dune
science ( 27) particulire tandis que celui dpistm a
une signification plus large et signifie une poque
dont elle constitue la structure de connaissance. On
pourra aussi parler dpistm occidentale. Ainsi lEurope
de lpoque coloniale a-t-elle exprim aussi son projet
imprial en se donnant une vocation anthropologique
lautorisant produire sur les autres un discours
prtendant les connatre mieux quils ne se connaissent
eux-mmes. Lpoque de la dcolonisation et du
postcolonial se caractrise aujourdhui par laffirmation
dun pluralisme pistmique o lEurope se retrouverait
provincialise . Ce nest plus alors sur le plan de
lhistoire ( 46) que seffectuent les ruptures, mais sur le
plan de la gographie des cultures et des langues
humaines en posant la mme question de la possibilit
dun universel.
61 Salut
Dans certaines coles philosophiques de lAntiquit, on
souhaitait le salut son interlocuteur. Les usages
contemporains de salut comme formule de politesse
ou de civilit sont un cho affaibli de cet ancien usage.
Le mot salut (latin salus, grec stria) a dabord
signifi le fait dtre ou de demeurer intgre et en bonne

sant, sain et sauf , dun point de vue physique, mais
aussi, par extension, moral, spirituel. De faon plus
abstraite, le salut dsigne le fait dtre parvenu un
tat de vie considr comme souhaitable et le processus
(le sauvetage ) qui conduit cet tat en tant tir
dune situation ou dlivr dun danger, qui en loignaient.
En somme, on distingue dans le mot salut deux
aspects : un aspect ngatif, par o le salut sentend
comme dlivrance et libration, arrachement une
situation prilleuse ; et un aspect positif, laccession
une situation bnfique, le fait de passer dun tat de
malheur et dpreuves un statut de bonheur et
daccomplissement.
Toute pense conjuguant un diagnostic initial pessimiste
sur la condition naturelle de lhumanit et une affirmation
plus optimiste sur la possibilit dy chapper peut ainsi
tre considre comme une thorie du salut (une
sotriologie ). Le christianisme offre bien sr un
modle de ce type de pense : les hommes vivent dans
la misre de leur condition de pcheurs, et Jsus-Christ
(le Sauveur ) leur apporte les moyens den sortir et
dobtenir la vie ternelle. Mais il existe aussi des
sotriologies non religieuses, o les hommes obtiennent
leur salut en ce monde et par les moyens naturels,
immanents, dont ils disposent : la lutte des classes qui
met fin lexploitation du proltariat chez Marx, lusage
de la raison ( 58) qui permet dchapper aux passions
tristes et de parvenir la batitude chez Spinoza. Si lon
admet que lhomme a besoin dtre sauv, la question
fondamentale est donc de savoir sil peut se sauver luimme, notamment par lusage philosophique de sa
raison, ou sil a besoin pour parvenir au salut, dune

intervention extrieure, divine et surnaturelle.
62 Souverainet
La souverainet dsigne le pouvoir suprme dtenu dans
un corps politique par un ou par plusieurs individus qui
reprsentent le peuple ( 22) ou par le peuple lui-mme,
et que lon nomme alors souverain . Au-del de cette
dfinition fixe lpoque moderne par Bodin (1576) se
posent principalement les problmes suivants : 1/ sil est
ou non lgitime quun peuple transmette un homme ou
une assemble sa souverainet, une question
laquelle Rousseau a donn une rponse ngative ; 2/ en
quoi consiste la souverainet, autrement dit, quels sont
les droits du souverain ; 3/ si une telle souverainet
rencontre des limites, sous la forme de la libert ( 15)
des sujets ou de leur droit rsister ; et enfin 4/ quelle
est la meilleure forme de pouvoir souverain, question qui
rejoint celle, plus ancienne, du meilleur rgime : le
populaire, laristocratique ou le monarchique.
Sur toutes ces questions, les philosophes se divisent, y
compris lorsquils saccordent, comme Hobbes et
Rousseau, sur la proposition en ralit ambigu selon
laquelle la souverainet est absolue, indivisible et
inalinable. Selon Rousseau en effet, la souverainet
nappartient quau peuple et se confond avec la
puissance lgislative par laquelle tout le peuple statue
sur tout le peuple : elle nest donc jamais en droit de
charger un sujet plus quun autre et reoit par l ses
bornes. Pour Hobbes en revanche, le souverain, quoi quil
fasse, ne fait jamais de tort aux sujets quil reprsente, et
sa souverainet inclut notamment, outre la prescription

des lois ( 16), leur excution particulire sous la forme
de la justice. Do leurs conceptions galement
divergentes des rapports entre souverainet et libert (
15) : un sujet se soumettant un acte de souverainet,
selon Rousseau, est libre car il nobit personne dautre
qu lui-mme, l o Hobbes rduisait la libert des
sujets la libert naturelle de ne pas se tuer ou saccuser
si on le leur commande et aux actions non rglementes
par les lois.
63 Structure
Structure se dit, de faon gnrale, dun systme de
relations indiffrent la nature des termes mis en rapport
et invariant sous certaines transformations, limage dun
btiment dont larchitecture (ou linfrastructure )
demeure intacte en dpit des ravalements successifs qui
en modifient lapparence. On parle dans le mme sens
de la structure dune gomtrie, donne par son groupe
de symtries, mais aussi de la structure dune thorie
physique, lorsque les relations fondamentales exprimes
par un systme dquations se retrouvent identiques dans
diffrentes interprtations ( 49) ou modles. Le
ralisme structural est la position pistmologique qui
localise le rel physique au niveau des structures. cet
gard, linnovation majeure du structuralisme (tel que
Lvi-Strauss a pu llaborer travers lanalyse des
mythes ou des systmes de parent) consiste avoir
rendu la notion de structure solidaire de celle de
transformation. Outre que les transformations sont en
gnral un moyen efficace de mettre au jour les
invariants (voir Relativit 94), il y a l un trait propre

aux structures qui intressent lanthropologue : non pas
les totalits relles ou physiques, mais les totalits
symboliques organises en systmes de signes. Quil
sagisse des langues, des institutions sociales ou de
toute autre dimension de la culture, les systmes
symboliques se distinguent par le fait quils fonctionnent
par oppositions distinctives, limage des phonmes
dans la langue, qui ne doivent leur individualit quau
systme de traits contrastifs qui les diffrencient les uns
des autres (b/p, b/v, etc.). Autrement dit, chaque lment
diffrentiel, mais aussi chaque relation ou systme de
relations, sy dfinit par sa situation dans un ordre des
places, mais aussi travers ses transformations
possibles (permutations, substitutions, etc.). Cest
pourquoi caractriser la structure comme une forme
invariante, pour ainsi dire sans contenu, savre
finalement inadquat. Le structuralisme nest pas un
formalisme ( 44). Comme lcrit Lvi-Strauss, si la
structure na pas de contenu distinct, cest qu elle est le
contenu mme , mais le contenu apprhend comme
permutable et donc essentiellement mouvant, travers
lensemble des variantes qui contribuent le maintenir
ouvert.
64 Substance
Ousia, que nous avons pris lhabitude de rendre par
substance , dsigne dans la philosophie grecque la
ralit, mais sur le fond dune interrogation critique. Ce
que nous percevons, et qui se prsente dabord comme
tant tout rel et tout le rel, est affect, dit Platon, de
plusieurs faiblesses : il est passager, vou disparatre,

et nest jamais pleinement ni exactement ce quil est
cens tre. Cest donc la tche de la philosophie que de
dcouvrir ce quil y a de rellement rel dans la ralit. La
substance est ainsi le substrat qui persiste travers le
changement des apparences et les soutient dans ltre
(Kant lui-mme, qui rejette la possibilit de connatre
choses en soi , affirme que le changement ne peut
simplement pas tre conu autrement que sur le fond
dune ralit permanente). Au long de son histoire, le
concept de substance conservera toujours le statut
smantique et ontologique quil a dans la doctrine
aristotlicienne des catgories. La substance est la
premire des catgories, celle qui supporte tous les
autres types de prdicats. Une substance et une ralit
indpendante, quelque chose qui na pas besoin dautre
chose pour tre ce que cest : un homme, par exemple,
ou un cheval (mme si Aristote admet que lon peut
parler aussi de lousia dun terme dune autre catgorie,
dune vertu ( 66) par exemple, si on la considre en ellemme : le terme en vient alors dsigner lessence ).
Il reste savoir si ce qui mrite le plus dtre appel
substance ne serait pas les individus : Socrate, par
exemple, plutt que homme , qui ne fait que regrouper
un ensemble de dterminations communes Socrate et
dautres ; ou si au contraire on ne doit pas dire que rien
de ce qui nat et prit nest rellement substance,
puisque cela ne subsiste, pour quelque temps
seulement, que grce au concours et au soutien dautres
tres. Cest ainsi que Spinoza en vient soutenir la thse
quil ny a quune seule substance, ncessairement
existante et donc ternelle et infinie, celle que nous
appelons Dieu ( 7) ou nature .
65 Tolrance
Oprant dans un espace public informel, la tolrance
nest, un premier niveau, quune attitude du sujet
lgard des opinions et pratiques dautrui. Si cette attitude
constitue objectivement une garantie fondamentale pour
la libert des personnes et la concorde sociale, elle
suscite une premire observation qui concerne
videmment ses limites ou son caractre conditionnel :
en droit, sa seule condition limitative est sans doute sa
reconnaissance comme norme universelle (pas de
tolrance pour celui qui la nie comme principe). Mais
lintolrable ne se rduit pas cette ngation de principe
et inclut toute pratique ou discours portant atteinte la
personne : la tolrance nest alors quune pratique
arbitraire, fragile ou irresponsable tant quelle nest pas
soumise aux principes de la justice et de la moralit.
Cest que la tolrance nest pas encore le respect.
Comme attitude, elle recouvre en outre des motivations
diverses, et il y a une diffrence sensible entre
lacceptation dun modle pluraliste et lindiffrence pure
et simple, pour ne rien dire de son caractre
condescendant : on tolre ce que lon juge par ailleurs
faux, ridicule ou stupide.
Cette dernire observation ouvre aux deux dimensions
fondamentales de lide de tolrance : une dimension
politique, historiquement premire, et une dimension
pistmologique sous-jacente. Fondatrice de la
modernit, elle sest labore historiquement dans le
cadre politique de la question religieuse, avant dtre
tendue en thorie lensemble des relations
intersubjectives. Or, si lobjectif est dtablir la
coexistence pacifique de diffrentes confessions au sein

dun mme tat, il faut bien alors que le critre de la
vrit soit suspendu. Ce qui peut ouvrir la dimension
pistmologique et aux discussions contemporaines
concernant lthique de la croyance : si elle nest pas
simplement un aveu de scepticisme (nous navons aucun
moyen de savoir si une croyance est vraie ou fausse) ou
si elle nest pas fonde sur un relativisme global ( 60),
jusquo la tolrance lgard des croyances doit-elle
sexercer, non seulement en matire politique ou morale,
mais bien aussi en matire pistmique ? Jusqu
linsensibilit au vrai ? Jusquau refus de la contrainte
rationnelle ?
66 Vertu
Faut-il parler de la vertu au pluriel ou au singulier ? Cette
question relve de la philosophie dans la mesure o elle
dcide des principales caractristiques confres la
morale ( 43). Les Grecs ont gnralement privilgi une
thique des vertus, cest--dire une rflexion sur les
diverses formes dexcellences de laction humaine.
Certes, Aristote dfinit la vertu en gnral comme un
habitus ( 13) de la volont que lindividu acquiert par la
rptition des actes et qui le pousse bien agir. Mais, sur
cette base, on distinguera entre les vertus intellectuelles
et les vertus morales qui, toutes, trahissent la valeur dun
caractre. Possder des vertus signifie donc tre capable
de porter certaines dispositions humaines leur
perfection. Dans la thologie chrtienne, la diffrence
entre les vertus cardinales (temprance, courage,
prudence, justice) et les vertus thologales ordonnes
Dieu (foi, esprance charit) manifeste la dualit entre la

morale et la religion. Dans cette perspective, on peut
construire une typologie, voire une hirarchie, des vertus
partir dune dfinition de lhomme : les vertus
possdent une dimension ontologique lie au lien
quelles entretiennent avec la finalit de lexistence (
10). linverse, les philosophies morales dobdience
kantienne privilgient la vertu au singulier, identifie au
devoir. La vertu morale dsigne alors leffort de la libert
( 15) pour rduire lcart entre une intention et la loi
morale. Les vertus au sens traditionnel sont
subordonnes cet effort qui a lunit que lui confre la
raison autonome. Les dbats contemporains qui
opposent lthique tlologique (dorigine aristotlicienne)
et la morale dontologique (de forme kantienne) reposent
ainsi sur des thories distinctes de ce qui fait lexcellence
de la volont.
Chapitre III
Crations conceptuelles
67 Alination
Le concept dalination est dabord la traduction dun mot
allemand (Entfremdung) qui signifie littralement
devenir tranger soi-mme , auquel Marx a donn
une porte considrable dans ses Manuscrits de 1844. Il
prend place dans le cadre dune thorie du travail ( 30)
compris comme essence de lhomme. Lalination dcrit
alors le processus par lequel, dans le systme
capitaliste, lhomme dpossd du produit de son travail
devient tranger sa propre essence, alin . Pour
comprendre le mcanisme qui produit un tel effet, il
convient de distinguer deux formes dactivits. La
premire est celle que lhomme met en uvre de luimme et par lui-mme, laquelle Marx donne le nom
dautoactivit. Parce quil en a la matrise, elle lui permet
de se raliser. La seconde, parce quelle seffectue sous
la dpendance dun autre, le prive des moyens de
sautoactiver. Parce quelle se fait pour le profit de cet
autre et en fonction de ses intrts, elle ne permet plus
au travailleur de se reconnatre dans ce quil produit et de
raliser sa propre essence. Au contraire, elle se retourne
contre lui, comme un signe de sa passivit et de son
impuissance. Mme si elle permet au travailleur
dassurer une subsistance et une survie minimales, cette
activit reste synonyme dune double perte : de lobjet
des besoins que son travail ne lui permet pas de

satisfaire, et de lobjet produit, qui ne lui appartient pas,
auquel rien ne lattache et qui lui reste ds lors tranger.
Marx, par la suite, se dtournera du concept dalination
et de lessence de lhomme quil prsuppose. Mais il
nest pas dit que ce concept ait, pour autant, perdu toute
pertinence, ds lors quil sagit de dcrire ceux et celles
qui, dpourvus de toute initiative et de toute autonomie,
subissent leur propre activit comme une activit
trangre, synonyme de souffrances et de contraintes.
Enfin, il nest pas interdit de se demander dans quelle
mesure la privation de la possibilit mme de travailler ne
se laisse pas dcrire elle aussi comme une forme
dalination.
68 Amour de soi
Comment caractriser le lien affectif et moral quun
individu entretient avec lui-mme ? Cest pour rpondre
cette question que lon a forg ltrange formule amour
de soi qui dsigne la prdilection quun sujet accorde
sa propre personne. Ignor par les Grecs, ce thme fait
dabord lobjet dune critique par la thologie chrtienne :
lamour que lon se porte soi-mme est refus Dieu
( 7) qui, pourtant, est le seul en tre digne. Les
jansnistes et les moralistes franais du xviie sicle
insistent sur la logique o lindividu se place avant les
autres dans lchelle des prfrences, comme si lamour
de soi reposait sur la ngation de toute altrit, voire de
toute transcendance. Les utilitaristes reprennent cette
dfinition, mais pour valoriser les effets sociaux de cette
forme dgosme : dans le contexte du capitalisme, les
vices privs (comme la recherche de lintrt propre) sont

des vertus sociales. Cest avec Rousseau que lamour de
soi accde au rang de premier principe anthropologique.
Identifi au dsir de conservation, il ne soppose
nullement lamour des autres auquel il confre son
nergie. Lamour de soi, linverse de lamour-propre, est
naturel puisquil ne suppose aucune comparaison
sociale. Il ne marque mme pas une prfrence, mais le
simple et fondamental attachement sensible de lindividu.
Les thmatiques contemporaines lies lestime de soi
reprennent lessentiel de la leon rousseauiste. Un
rapport positif soi, li la valorisation de ses propres
capacits, peut tre prsent comme une norme sociale.
Dans ces perspectives, lamour de soi est souvent li
lexigence de reconnaissance.
69 Autrement qutre
Emmanuel Levinas donne le titre Autrement qutre un
de ces livres, et demande la philosophie de compter
avec autrement qutre . Demande mystrieuse, sil
est vrai que, quoi que jenvisage par la pense, en le
nommant jai dj commenc de le compter, en un sens,
parmi ce qui est. Les Grecs observaient dj que la
dclaration du non-tre lui confre pour ainsi dire le statut
dtant. Penser autrement qutre nest-il pas une
pure absurdit ?
Non, parce que, dun autre ct, devant le visage dautrui
( 35), japprends lthique en entrant dans lobligation :
ce visage vaut comme appel au secours ou comme
enseignement de matre, et non pas comme spectacle
dans le monde. Or, la seule faon juste et radicale de dire
cela est de reconnatre que le visage, en semparant de

moi selon lmotion thique, sexcepte du monde,
dtotalise toute totalit de ltre : il devient lhorizon non
thmatique dune urgence absolue celle du secours, de
lcoute renvoyant comme non pertinente toute
description et analyse de ce qui est, que jinterposerais
entre moi et la demande. Cest comme si le visage
fonctionnait comme pure scintillation du devoir tre,
court-circuitant les puissances ordinaires de la prise en
vue et la connaissance de tout ce qui est.
Mais ce nest pas seulement autrui comme visage qui
introduit limpensable dautrement qutre, cest aussi la
subjectivit humaine, la premire personne du singulier
cette fois : en se donnant et en se ddiant, en rpondant
lappel archaque et immmorial du visage, elle entre
dans une logique folle du don et de lun-pour-lautre, qui
excde son propre tre et son rgime de conservation.
Autrement qutre, en somme, qualifie comme une sorte
dadverbe ce qui, dans lhumanit, veut dire irrespect des
coordonnes ontologiques, oubli de la raison des
processus ou la logique des choses ; exprimant une
vasion impossible vrifier, le plus intime du sens de
lhumain en nous selon Levinas.
70 Biopolitique
Le concept de biopolitique a t introduit par Michel
Foucault dans ses cours et ses livres des annes 1970,
partir des notions de politique et de vie (bios), pour
manifester un lien selon lui nouveau, aujourdhui, entre
ces deux notions. Si la politique est lensemble des
relations de pouvoir entre les hommes, celles-ci
passaient traditionnellement, selon Foucault, par

linstitution dune autorit transcendante dont le critre
tait le droit souverain de tuer ou de laisser la vie. Or, cela
se transformerait depuis la fin du xviiie sicle, non
seulement en abandonnant cette transcendance
souveraine, mais en la remplaant par une action directe
du pouvoir sur les vivants et entre eux, par le travail ( 30)
et lconomie, le corps et la mdecine, la discipline et le
droit, non plus donc par le droit de faire mourir, mais par
celui de contrler la vie ( 32) et dagir sur elle,
individuellement
et
collectivement
(dans
des
populations ). Ce concept implique donc deux
critiques ( 39) : critique de la philosophie politique
classique reste fige sur les concepts du droit
traditionnel, critique de la biopolitique mme et recherche
dun contre-pouvoir . Do aussi deux dbats. Le
premier voit sopposer ceux qui contestent ce diagnostic
sur le prsent et ceux qui le radicalisent encore, voyant
dans la biopolitique la ngation mme du politique, sa
rduction une emprise sur la vie nue (Agamben). Le
second voit se dessiner, ct dune critique de la
biopolitique, une ressource positive, dans la critique
certes, mais aussi dans dautres usages du pouvoir entre
les vivants, du ct du soin, du soutien, non seulement
de sa prservation mais de sa recration. Quoi quil en
soit, du corps individuel lcologie politique, la notion
dsigne un foyer philosophique contemporain et central.
71 Ce qui dpend de nous

Il ny aurait pas dthique si nous ntions pas fonds
penser quil y a des choses qui dpendent de nous. Cest
la condition dexistence de ce que nous appelons

responsabilit ; et ce nest pas une petite chose que de
savoir exactement ce qui dpend de nous et ce qui nen
dpend pas, prenant ainsi la mesure de notre action ( 1)
et de notre pouvoir sur les choses. Les stociens faisaient
de lapprentissage de cette distinction le pivot de toute
lducation morale. Cependant, lexpression ce qui
dpend de nous (to eph hemin) remonte au moins
Aristote, qui crit que nous voyons quil y a dans nos
dlibrations et dans nos actions un point de dpart de
ce qui sera [1]. Lavenir est en partie indtermin ; il
existe de grandes rgularits naturelles, mais les
vnements particuliers sont contingents. Parmi ceux-ci,
ceux qui sont accessibles notre prvision et notre
activit intentionnelle dpendent de nous, ils constituent
la substance ( 64) de la vie dun tre rationnel et
sociable. Quelques annes plus tard, les stociens vont
remanier cette notion dans le sens dune distinction
stricte et paradoxale. Pour eux, il existe une Destine qui
dtermine ncessairement tous les vnements du
monde et laquelle il est impossible de se soustraire ;
nous avons pourtant, tout instant, un pouvoir entier sur
lusage que nous faisons de nos reprsentations ,
cest--dire sur la signification que nous donnons
chacune des choses qui nous arrivent, sur notre faon de
linterprter comme un bien ou un mal. On trouve ici une
opposition entre deux conceptions de la libert ( 15),
lune objective et relative, fonde sur les conditions de vie
et lducation dun sujet dans une situation donne,
lautre subjective, mais universelle et radicale, qui engage
dun seul coup lensemble de mon rapport au monde. Un
aristotlicien, Alexandre dAphrodise, produira une sorte
de synthse des deux en opposant au dterminisme
stocien lexistence de futurs indtermins et lefficacit

propre de la rflexion qui dlibre, ouvrant ainsi la voie
aux doctrines du libre arbitre [2].
72- Clinamen
Latomisme recompose lunivers partir dobjets
lmentaires ternels et immuables (mais mobiles) qui
peuvent se lier dautres en une infinit de
combinaisons. Certaines de ces combinaisons, les plus
complexes, donnent des objets ( 56) dots dune nature
stable, et finalement des mondes. Sa version la plus
ancienne, celle de Dmocrite, pose quen dehors des lois
locales qui gouvernent ces structures stables, le
mouvement des atomes est alatoire et dsordonn,
comparable aux grains de poussire quon voit danser
dans un rayon lumineux. picure remplace ce modle
intuitivement plausible par un modle hautement
paradoxal : le mouvement premier des atomes doit se
faire la mme vitesse selon des lignes parallles, mais,
puisquil serait impossible que des choses puissent
natre par agrgation au sein de cette pluie monotone et
uniforme, picure postule quil se produit et l, de
faon fortuite, des dviations minimales (clinamen) qui
permettent la rencontre datomes et la formation de
mondes.
cause
de
certaines
expressions
embarrasses de Lucrce [3], le clinamen a eu ds
lAntiquit une mauvaise rputation [4], dautant plus que
la doctrine associait la possibilit dun tel effet sans
cause lide dune libert absolue de la volont. On y a
vu un expdient pour tenter de camoufler une faiblesse
grave du matrialisme, voire une difficult typique de la
mtaphysique ( 52) en gnral. moins qupicure

nait cherch au contraire mettre en vidence la polarit
entre une structure ( 63) de fond, soumise une lgalit
homogne, et des faits irrductibles au principe de raison
suffisante mais indispensables lexistence des choses
et du monde. Le clinamen serait alors, comme lavait vu
le jeune Marx dans son tude sur les picuriens, le nom
que prend lvnement pur, sans lequel lexistence des
atomes serait pratiquement quivalente au nant ( 20).
73- Cogito
En transformant un verbe conjugu en nom commun, on
appelle cogito (je pense) un nonc qui, chez Descartes,
reoit diverses formes : je pense donc je suis (ego
cogito ergo sum), je suis, jexiste (ego sum, ego
existo), je doute donc je suis . Descartes nest pas le
premier avancer une proposition de ce type (on la
trouve par exemple dj au ive sicle chez saint
Augustin), mais il se singularise en confrant une double
fonction son cogito : en tant que cet nonc est la
premire et seule vrit rsistant toutes les raisons de
douter imaginables, il constitue le premier principe
fournissant un point de dpart pour btir une philosophie
assure ; en tant quil est aperu de manire claire et
distincte , il procure en second lieu le modle de toute
connaissance vraie, cest--dire un critre de la vrit (
31).
On a souvent vu dans cette promotion cartsienne de
lego sum la naissance dune conception moderne,
subjectiviste, voire individualiste, de la philosophie
comme saccomplissant la premire personne, de

manire autonome, en sarrachant la tradition et aux
autorits de tous ordres. Depuis 1637 et la parution du
Discours de la mthode, le commentaire et la discussion
des problmes poss par cet nonc sont en tout cas
devenus une sorte de passage oblig pour les
successeurs de Descartes : le cogito ne bloque-t-il pas la
rflexion sur le moi ( 53) plus quil ne la libre,
puisquil est difficile de dterminer clairement la nature
de ce je dont on affirme lexistence (Malebranche,
Kant) ? Ne passe-t-on pas trop vite du sujet comme
fonction grammaticale au sujet entendu comme
individu, support de cette action de penser (Nietzsche) ?
Suis-je assur que le je qui dit je pense est le
mme que celui qui est , cest--dire que la
conscience que jai de moi comme pensant est identique
ce que je suis, et dont je nai pas forcment conscience
(la psychanalyse et les thoriciens de linconscient, ?
85) ? Une telle postrit consacre le caractre
exceptionnel de cet nonc, tout comme, dans un autre
registre, le fait quil soit une des rares propositions
philosophiques avoir chapp aux spcialistes pour
devenir rellement populaire.
74- Conatus
Conatus est un mot latin qui signifie effort, tendance,
impulsion, tentative. la Renaissance et au xviie sicle
(Descartes, Hobbes), le terme est souvent utilis dans
des textes de physique et de mcanique pour dcrire le
mouvement et linertie des corps. Cest Spinoza qui, dans
la troisime partie de lthique (1677), rige le terme en
concept central de sa philosophie. Pour Spinoza, chaque

chose, en tant quelle reprsente un fragment de la toutepuissance de Dieu ( 7), se dfinit par un effort (conatus)
pour persister dans son tre, augmenter sa puissance,
dvelopper ses capacits. Chez les tres vivants, ce
conatus sexprime comme apptit. Chez les vivants dots
de conscience, on appelle cet effort volont lorsquon le
rapporte lesprit seul, et dsir lorsquon le rapporte la
fois lesprit et au corps. Spinoza dfinit la joie ( 50)
comme le sentiment qui accompagne une augmentation
du conatus, la tristesse comme le sentiment provoqu
par sa diminution.
Cette thmatisation du conatus vhicule une conception
dynamique de lindividualit. Elle implique galement
quun tre ne porte pas en lui le programme de sa propre
destruction, mais ne peut tre ananti que par des
causes extrieures, adverses, qui contrarient le
dveloppement de son conatus, jusqu sa suppression.
Elle engage enfin une thorie positive du dsir conu non
pas comme un manque, le signe dune absence, mais
comme lexpression mme dune puissance dexister qui
saffirme et se dveloppe.
75 Description dfinie
Identifie sous cette appellation par Bertrand Russell en
1908 dans larticle On denoting , le concept de
description dfinie dsigne une classe dexpressions
ayant pour particularit de dnoter un objet individuel
dtermin en fournissant une description identifiante de
cet objet ( 56). Par exemple, lhomme qui a invent la
carte puce dnote ou fait rfrence un individu
dtermin, en donnant linterlocuteur le moyen

didentifier celui dont nous parlons. Les descriptions
dfinies appartiennent la classe des dsignateurs
individuels, qui inclut galement les noms propres (Bill
Clinton), les termes dmonstratifs (celui-ci) ou les
expressions comportant des dmonstratifs (cet homme).
Limportance philosophique des descriptions dfinies
vient du fait que, seules parmi les dsignateurs
individuels, elles peuvent manquer de rfrence. Ainsi,
lactuel roi de France est une description dfinie qui
na pas de rfrent. On peut comprendre cette expression
et, sur la base de cette comprhension, tenir un discours
sur lactuel roi de France en croyant quil y en a un, mais
il nexiste dans le monde aucun objet dont nous soyons
en train de parler. Ce constat banal est de grande porte
philosophique. Il implique dabord que, contrairement
ce que pensaient Platon et, bien aprs lui, Alexis
Meinong, il nest pas ncessaire que le non-tre soit pour
que nous puissions en parler. Parler du prsent roi de
France, dire par exemple de lui quil est chauve, ce nest
pas parler de quelque chose qui nexiste pas, mais cest
dire (faussement) des objets qui existent actuellement
dans le monde, que lun dentre eux rpond la
description tre roi de France et tre chauve . Cette
analyse illustre une seconde consquence de grande
porte : cest quil existe deux grands moyens pour
lesprit de se rapporter des objets : soit au moyen dune
description conceptuelle de ces objets, soit au moyen
dun commerce direct avec eux, ce que Russell appelle
connaissance par description et connaissance par
accointance . Or, il nest pas difficile de voir que si le
second de ces deux modes de connaissance prsente
des garanties de fiabilit que le premier ne possde pas,

nous sommes cependant vous emprunter le premier
mode de connaissance, le plus risqu, si nous voulons
tendre le cercle de notre connaissance au-del du
champ troit de notre exprience.
76 Diffrance
Le mot diffrance est certainement le plus rcurrent
et important des nologismes de Jacques Derrida dans
le vocabulaire de la philosophie celui qui aura
dmarqu son travail des grands courants de la pense
contemporaine, avec lesquels elle est demble entre en
dialogue : la phnomnologie ( 91), mais aussi le
structuralisme ( 63). On retiendra la dfinition quil avait
propose dans une confrence intitule La diffrance ,
aprs avoir prcis quil ne sagissait pas proprement
parler dun concept, mais dune possibilit originaire
antrieure
aux
oppositions
classiques
de
la
mtaphysique ( 52) : La diffrance est le mouvement
selon lequel la langue, ou tout code ou systme de
renvois, se constitue historiquement comme tissu de
diffrences . Le plus simple, pour le comprendre, est de
repartir des deux sens usuels du verbe diffrer ( remettre
plus tard et tre diffrent ) en soulignant que le
nom diffrence (avec un e) ne renvoie quant lui quau
deuxime. Lcriture de diffrance avec un a est alors
stratgique : elle donne penser conjointement la
temporisation et lespacement auxquels le verbe diffrer
renvoie sparment. Il sagit de comprendre, en effet, que
les diffrences constitutives dun systme signifiant
nexistent pas une fois pour toutes, comme si elles
taient tombes du ciel, mais quelles sont toujours leffet

dun mouvement dont seule subsiste la trace. Dans tout
mouvement de signification, chaque lment quon dira
prsent se rapporte en ralit autre chose que luimme, gardant en lui la marque de llment pass et se
laissant dj creuser par la marque de son rapport
llment futur . Aussi la diffrance, dsigne-t-elle cette
singulire constitution du prsent, espacement et
temporisation qui ne se laisse plus penser en terme de
prsence. Il en rsulte quelle constitue un acte ( 34) et
une structure originaire qui rendent possible louverture
mme de lhistoire ( 46). Cest pourquoi Derrida pourra
dire delle quelle est le plus propre penser[] le plus
irrductible de notre poque .
77 Droit naturel
Le droit naturel, que les philosophes modernes opposent
au droit positif ou institu, dsigne lensemble des
devoirs universels, immuables et obligatoires drivant de
la nature humaine, indpendamment de tout accord et de
toute socit. Cette dfinition technique mais gnrique
cache cependant bien des dsaccords philosophiques.
Dune part, comme on vient de le suggrer, les Anciens
nopposaient pas le droit naturel au droit institu : le droit
naturel dsigne chez Aristote une branche du droit de la
cit, savoir lensemble des lois tablies par les
hommes en fonction de la nature des choses. Dautre
part, alors que certains modernes, comme Grotius,
tendent confondre le droit naturel avec la loi
naturelle , par lesquels ils dsignent un ensemble de
rgles conformes notre nature, Hobbes oppose ces
deux termes, entendant par droit naturel la libert (

15) que chacun a duser de son pouvoir pour la
prservation de sa vie ( 32), et par loi naturelle
lobligation dagir conformment ce but. Le contenu du
droit naturel est lui aussi sujet discussion : quand
Hobbes considre que le droit naturel de se prserver
implique celui de se saisir tout moment de ce que lon
peut accaparer, excluant ainsi le caractre naturel de la
proprit ( 25), Locke considre au contraire cette
dernire comme un droit naturel, tant elle-mme
ncessaire la vie et aux besoins. Se pose encore la
question de savoir si le droit naturel, lorsquil se confond
avec la loi naturelle, est dduit par la raison ( 58)
naturelle de lhomme, ou bien correspond un
commandement de Dieu ( 7), crateur de notre nature;
et si un tel commandement nest pas plutt connu par la
rvlation. Certains, enfin, nont pas hsit mettre
radicalement en doute lexistence du droit naturel en
niant, comme la fait Hume, quil existe quelque chose
comme un droit, une proprit ou mme une obligation
qui soit indpendant des conventions des hommes.
78 Dure
Bergson a donn au mot dure , ds le premier de ses
livres en 1889 (Essai sur les donnes immdiates de la
conscience), un sens qui tout la fois soppose au sens
traditionnel du mot, et est au principe de toute sa pense.
On entend habituellement par dure , en effet, une
certaine quantit mesurable de temps, le temps tant
alors lui-mme, non pas le changement, mais ce qui
nous permet de le penser ou de le nombrer. Or, selon
Bergson, ce rapport la dure nous masque sa nature

relle. On a raison de prendre le temps pour un
changement concret, et pour ainsi dire pais et
substantiel. Mais on a tort de le dcouper aussitt pour le
mesurer en parties distinctes et quon ne se reprsente
plus comme successives, mais comme juxtaposes. Il
est fait en ralit dun processus continu, interne et
indivisible. Cest lui quil faut appeler dure en le
distinguant rigoureusement de ce qui doit tre imput
son contraire logique et absolu : lespace. Cette
confusion est selon lui la source de tous les problmes.
Mais cette distinction pose aussi un problme. Pourquoi
manquons-nous la dure ? Pourquoi spatialisons-nous le
temps ? Dune thse critique ( 39), sa philosophie
passe une thse gntique : notre conscience, la vie (
32), lunivers mme, quoique de nature temporelle, ont
une limite qui les fait se retourner en espace. Celui-ci,
ds lors, nest pas une simple fiction : il existe comme et
contre la dure. Cela culmine dans la morale : la guerre
prouve la limite constante de celle-ci, sa clture ; elle
pitine ; lhistoire ( 46) sera remise dans la dure par la
morale ouverte , qui la renouvelle de manire
concrtement libratrice.
79- Enkelte (den)

Le terme danois et kierkegaardien Enkelte reoit en
franais diffrentes traductions : Unique, Isol, Individu,
Singulier. Cette pluralit est dautant plus significative
quelle porte sur la catgorie centrale, de laveu mme de
son auteur, dune uvre qui est entirement dvolue au
devenir soi et prtend renouer par l avec la
proccupation essentiellement thique de la philosophie

dans son origine socratique, rompant la fois avec les
philosophies rflexives du sujet (de Descartes Fichte) et
avec lidalisme ( 47) spculatif qui dissout la
subjectivit existante dans le Sujet absolu (Hegel).
Le Singulier nemprunte la dialectique hglienne de
luniversel et du particulier que pour mieux sen
dmarquer et lui substituer une autre dialectique,
qualitative et disjonctive, au sein de laquelle le terme
conserve une ambigut quil faut se garder de lever : le
Singulier, qui qualifie le statut de lindividu vis par le
devenir-soi, est la fois lunique entre tous (la simple
singularit esthtique ), irrductible la gnralit, et
le chacun , ce que chacun peut et doit tre. Cette
modalit, en rapport dialectique avec le gnral (thique)
et paradoxal avec le Dieu-Homme lui-mme singulier
(religieux), nest pas un donn, mais au contraire le terme
dun mouvement dapprofondissement de la subjectivit
qui structure lexistence ( 10). Devenir (le) Singulier, qui
ds lors dnote un statut o lthique prend le relais de
lontologie, est la tche constitutive de lexistence, et il
stablit en dfinitive au lieu o lindividu se fait seul
devant Dieu .
Si cette catgorie est centrale, cest quelle nest pas
simplement lobjet de la philosophie kierkegaardienne
de lexistence, mais sa destination mme. Elle constitue
la fois le point de dpart et le point darrive de
luvre : voulant sadresser chacun en tant quindividu
singulier, elle vise lui rappeler la tche essentielle de
lexistence. Polmique, elle rappelle que la foule, cest
le mensonge , et elle interdit au discours philosophique
loubli et la dissolution de la subjectivit existante dans la

forme anonyme du savoir. Lunique lecteur , cest la
fois ce que nous sommes, ce quoi sadresse le
discours philosophique et ce que nous avons tre.
80 tre-au-monde
Heidegger fait cette remarque raisonnable que nous
sommes au monde . Le monde nest pas une contre
exotique dans laquelle nous avons t soudain tlports
par un artifice magique, il est ce dans quoi se dverse
par principe notre existence ( 10), ce quoi nous
sommes vous, ce dans quoi nous nous retrouvons et
prenons cong de nous-mmes, inlassablement. La
vision classique de lhomme comme conscience et
subjectivit oubliait cela, rendant improbable et difficile la
comprhension au second tour des fils qui nous reliaient
tout de mme la ralit environnante. Heidegger
suggre donc dappeler Dasein (littralement y-tre, celui
qui est le l) cet tre-au-monde que nous sommes, cette
instance lie au monde, ne cessant de sy perdre, sy
trouver, sy chercher.
Cette ide passe aussi par la rinterprtation de notre
rapport au monde : il ne consiste pas dabord dans la
contemplation thorique de choses stables et
substantielles plantes dans le dcor, mais dans la
manipulation de ce qui fait outil pour nous dans notre
affairement. Notre proccupation concrte, passant de tel
point de cristallisation tel autre autour de nous, est
lexpression fondamentale de cet au monde que nous
sommes.
Cela signifie encore que le monde est lhorizon, toujours

ouvert, de nos dmarches et nos chemins, et pas le
thtre abstrait a priori de tous faits et choses. Lespace a
le sens dune ouverture que je mnage autour de mes
gestes, plutt que celui dune scne donne.
Ltre-au-monde peut prendre un sens encore plus
ample. Les polarisations de lexistence humaine, vers
ceci ou cela, selon tel ou tel style de la culture, se
laissent comprendre comme des variantes de notre treau-monde : nous allons au monde de notre langage,
nous existons un tre-au-monde conomique peuttre. Une telle description recoupe celle de lhomme
comme praxis situe, sujet se refltant et se construisant
dans lensemble des objets quil labore. Linvention
heideggrienne
parat
alors
converger
avec
lanthropologie marxiste.
81 Falsification
Si en franais le mot falsification voque
habituellement lactivit dun faussaire (qui falsifie un
document, par exemple), il sest charg dun sens
philosophique nouveau lorsquil a t employ par Karl
Popper qui parle de la falsification dune thorie,
dune conjecture, dune hypothse En ce sens,
falsification est lexact contraire de vrification . Il
sest agi, pour Popper, de reconsidrer lide convenue
quun certain nombre de faits conduisent laborer une
thorie que des expriences viennent ensuite vrifier.
cette prsentation des dcouvertes scientifiques, Karl
Popper a object quune thorie ne saurait tre vrifie et
que lexprience mener est celle qui vise la falsifier.
Une proposition universelle affirmative de la forme tous

les X ont la proprit p ne saurait jamais tre vrifie
par une numration dexemples. En revanche, il suffit
dun seul cas pour que la proposition Tous les X ont la
proprit p soit invalide. Sur cette asymtrie de la
vrification et de la falsification repose la vritable
logique de la dcouverte scientifique , qui consiste
donc faire les conjectures les plus audacieuses pour
sefforcer de trouver, parmi leurs consquences
ncessaires qui constituent autant de prvisions,
lexprience dcisive pour les falsifier. En effet, plus la
conjecture est audacieuse, plus le fait quelle survive ou
non au test crucial visant la falsifier constitue une
dcouverte scientifique dimportance. En attendant le
prochain test. Comme Bachelard qui insistait sur la
ncessit de garder lesprit scientifique toujours jeune,
Popper affirme quil serait contraire la dmarche
scientifique de chercher protger des thories
tablies de contre-exemples, en produisant de nouvelles
hypothses ad hoc : le fait de toujours chercher rendre
raison des faits contraires la thorie et ses prvisions
caractrise les pseudosciences alors que la falsiabilit
est le critre de dmarcation qui fait quune thorie
sera dite scientifique. Pour lui, le marxisme et la
psychanalyse constituent des exemples de ces
pseudosciences qui, comme lastrologie, ont explication
pour tout.
82 Forme de vie
Dans les crits des annes 1940 et suivantes,
Wittgenstein emploie cette expression pour dsigner ce
qui lui parat tre le niveau ultime de justification auquel

on puisse raisonnablement atteindre lorsquon essaie de
comprendre des faits aussi ttus que limpossibilit o
nous sommes de prdire le pass ou notre invincible
rpugnance administrer un chtiment punitif un
innocent. Ces faits, dont Wittgenstein qualifie
lexpression de grammaticale, ne trouvent pas leur
fondement dans quelque essence du temps ou dans
quelque essence de la justice, mais dans une forme de
vie. Cette expression, parfois mise au pluriel, napparat
quincidemment sous la plume de Wittgenstein et ne fait
lobjet daucune thmatisation. Sous son apparente
simplicit, elle recle cependant une richesse de sens
qui explique qu lgal des jeux de langage , elle soit
lune de ses plus intressantes crations conceptuelles.
Dans lexpression forme de vie , il importe
videmment de ne pas oublier la vie ( 32), dans le sens
le plus biologique et organique de ce terme. Mais cette
vie est rehausse dune forme qui lengage non
seulement dans la parole, mais aussi et surtout dans une
gamme dactivits qui tiennent essentiellement la
parole : donner des ordres, punir, tablir des faits, prdire
des vnements, calculer des distances, etc. En mme
temps, une forme de vie nest pas une forme que le vivant
humain donne sa vie. Il y a de ce point de vue une nette
diffrence entre ce que thorisaient les philosophes
anciens quand ils comparaient des vies : vie
contemplative, vie active, vie de plaisir, vie
chrmatistique, etc., et ce que vise Wittgenstein sous
lexpression forme de vie . Car la forme qui rehausse
la vie de chacun est une forme partage, une culture si
lon veut, quelque chose en tout cas dminemment
social et qui nest donc pas au pouvoir de larbitre
individuel. La richesse du concept de forme de vie tient

donc au fait quil suspend certaines oppositions
traditionnelles en philosophie : celle de lme et du corps,
celle de la thorie et de la pratique, celle de la nature et
de la culture.
83 Ide
Lorsquune me humaine vient juste dtre enchane
un corps mortel , dit Platon [5], elle se trouve plonge
dans un flux incessant et dsordonn de transformations,
de besoins, de sensations, etc., et peu sen faut quelle
ne devienne folle ; mais lducation, la maturit et la
contemplation des astres la rendront nouveau sense
et sage. La connaissance est possible parce que nous
sommes capables de reconnatre, dans le flux du
sensible, des formes qui sont le reflet de ralits
suprieures immuables : les Ides. Celles-ci sont
minemment pensables, elles sont la pense mme.
Lme humaine a plus daffinit avec elles quavec son
corps et sa vie biologique, mais en mme temps elles
sont objectives : elles sont les archtypes de ce quil y a
de rel dans notre monde et sont ainsi des causes, cest-dire des explications suffisantes de lessence des
objets qui en participent. La difficult dlaborer pour de
tels objets ( 56) une ontologie sans paradoxes a conduit
les successeurs de Platon, et en particulier Aristote,
abandonner les Ides ; mais sa conception de la forme
(cest en grec le mme mot eidos) conserve le thme de
lidentit entre le connu en nous et le rel dans lobjet :
la science en acte est identique son objet [6].
Dans la philosophie moderne, le mot conserve, mais
spars et souvent affaiblis, les deux aspects quil avait

dans lidalisme grec : la reprsentation dun objet et
lefficacit propre de la pense. Pour Descartes, les ides
sont comme des images des choses [7], elles
reprsentent la forme typique dune pense thorique,
tourne exclusivement ou essentiellement vers la
connaissance ; cela se retrouve sous une forme plus
faible chez les empiristes, avec les ides simples,
calques sur nos perceptions lmentaires, qui se
combinent en reprsentations complexes. Cependant
que, du ct de la pratique, un idal est une
reprsentation laquelle peut-tre rien ne sera jamais
adquat dans lexprience, mais qui nen est pas moins
apte jouer le rle dune rgle ou dune fin pour laction
( 1), ou dun modle pour la comprhension.
84 Image-temps
Quand le souvenir se forme-t-il ? Selon Bergson, il ny a
pas attendre : le souvenir est contemporain de la
perception ; sil ne se forme pas en mme temps quelle,
il ne se formera jamais. Cest la thse que dveloppe un
chapitre clbre de Lnergie spirituelle (1919) intitul
Le souvenir du prsent et la fausse reconnaissance . Il
y aurait un souvenir du prsent redoublant chaque
perception comme son image en miroir, son image
virtuelle saisie dans une atmosphre de pass gnrique.
Le sentiment fugace du dj-vu (paramnsie) nous le
fait entrevoir. On touche par l lopration la plus
fondamentale du temps, prsuppose par tout passage
et toute succession. Le prsent, explique Bergson, ne
cesse de se ddoubler en deux jets symtriques, dont
lun retombe vers le pass tandis que lautre slance

vers lavenir . Cest dire que le pass ne se constitue
pas aprs avoir t prsent, mais en mme temps que le
prsent, comme sa doublure virtuelle ou son enveloppe
le prsent sur lequel se porte spontanment lattention
ntant finalement que le degr le plus contract du
pass.
En repartant de cette intuition dun pass qui ne fut
jamais prsent puisquil ne se forme pas aprs lui ,
Gilles Deleuze labore une doctrine originale du temps
dans sa dimension non chronologique, comme condition
du devenir rel. Toute image prsente deux faces : une
face actuelle et une face virtuelle. Lorsque, dans
certaines circonstances, ces deux faces entrent en
coalescence au point de devenir indiscernables, un
change ou une substitution a lieu entre lactuel et le
virtuel ; nous avons alors affaire ce que Deleuze appelle
une image-cristal : image biface, actuelle et
virtuelle , encore prsente et dj passe, la fois, en
mme temps . Ce concept est introduit dans le
deuxime volume de lenqute philosophique sur le
cinma, intitul LImage-temps (1985), en relation avec
les uvres de cinastes comme Welles ou Resnais.
Limage-cristal fournit le paradigme de cette imagetemps dont on peut dire quelle procde une
prsentation directe du temps, mancipe des formes du
flux ou du mouvement. Ainsi, pointes de prsent et
nappes de pass coexistent selon une relation
topologique plutt que chronologique. Limage-cristal
sapparente par certains cts aux images flottantes du
souvenir ou du rve ; celles-ci en diffrent pourtant
essentiellement du fait quelles sont des images
actualises, tandis que limage-cristal se contente de

faire affleurer sa face virtuelle dans lactuel, en opacifiant
sa face actuelle ou en la replongeant dans un fond
nbuleux. Cela rend dailleurs problmatique lapplication
du concept au domaine des images perues, que ce soit
au cinma ou ailleurs. Ainsi, lorsque Deleuze cite Vertigo
(la superposition troublante des images de Madeleine et
de Judy dans un mme corps) ou La Dame de Shanghai
(les images des personnages dmultiplies par un jeu de
miroirs), on ne sait plus sil sagit dexemples ou de
mtaphores. Limage-cristal est un concept ontologique
de porte trs gnrale : avant de sappliquer des
images dtermines, il indique une dimension
constitutive de toute image.
85 Inconscient
Parler de linconscient , cest donner une ralit et une
signification positives, actives, unifies, ce qui pouvait
sembler renvoyer dabord un ensemble ngatif,
dispers et vague. Linconscient, depuis Freud surtout, ce
nest pas seulement tout ce qui naccde pas notre
conscience explicite en nous et au-dehors de nous. Est
conscient en effet, au sens le plus simple, cette partie
des choses et de nous-mmes laquelle nous pouvons
nous rapporter distinctement par notre esprit ou notre
action ( 1). Serait donc inconscient alors tout ce qui
nous chappe : les lieux o je ne suis pas en ce moment,
les souvenirs enfouis, etc. Il y a plus cependant dans
lide unifie de linconscient selon Freud. Il y a le fait
que certains de nos actes conscients ne prennent sens
que par la constitution en chacun dun inconscient global,
dynamique, subjectif et actif, quil faut tudier comme tel

et atteindre indirectement, ce qui est lobjet thorique et
clinique de la psychanalyse. La question est dispute
depuis Freud de savoir si cet inconscient renvoie
une ralit objective et causale, ou un effet de sens et
dinterprtation, et la philosophie du xxe sicle en France
a souvent tranch en ce deuxime sens, de la
psychanalyse existentielle de Sartre qui se passe du
concept dinconscient celle de Lacan qui le dcrit
comme un langage . Un vif dbat oppose aussi lide
dinconscient aux sciences du cerveau. Pourtant, au-del
de tous les dterminismes crbraux, et pas seulement
comme un effet de langage, lide dune vie ( 32)
individuelle qui constitue une subjectivit dabord
inconsciente delle-mme, qui a des effets et qui doit tre
tudie et soutenue, garde quelque chose dirrductible,
en philosophie et au-del.
86 Indtermination de la traduction
Attach au nom du philosophe amricain Willard Van
Orman Quine, la notion dindtermination de la traduction
rsume une exprience de pense prsente en 1959
dans Word and Object. Quine imagine un linguiste de
terrain devant btir un manuel de traduction pour un
langage totalement inconnu jusquici. Ce linguiste a
notamment remarqu que les locuteurs indignes avaient
une propension dire Gavagai chaque fois quun
lapin se trouvait dans les parages. En modifiant
intentionnellement le contexte, le linguiste parvient
sassurer que Gavagai nest pas prononc la vue
des oreilles du lapin, de la couleur de sa fourrure, de la
fonction culinaire quil peut remplir, etc., mais bien du

lapin lui-mme. Est-il alors autoris proposer, comme
traduction de Gavagai , notre lapin ? Il est vrai que
lnonciation de Gavagai semble dclenche par les
mmes stimulations sensorielles qui nous porteraient
prononcer tiens, un lapin ! . Mais notre mot lapin
ne se contente pas denregistrer loccurrence de certains
stimuli. Il emporte avec lui une reprsentation du type
dobjet ( 56) quest un lapin, savoir un objet individuel,
se dplaant dans lespace et le temps et pouvant donc
tre robserv en diffrents lieux et temps. Or quest-ce
qui assure au linguiste que Gavagai ne signifie pas ce
que nous pourrions exprimer dans notre langage par :
Tiens, une tranche temporelle de lapin ! , Tiens, des
parties non dtaches de lapin ! , Tiens, une instance
de lapinit ! , etc. Le Gavagai de lindigne et notre
lapin ont mme signification-stimulus . Mais le
profil ontologique de lobjet ne bnficie daucune
vidence observationnelle. Lindtermination de la
traduction dsigne donc cette sous-dtermination de
lontologie par lexprience.
Quelle est la porte philosophique de cette exprience de
pense ? On peut y entendre un cho du relativisme
linguistique ( 60), de lide que les locuteurs de
langues radicalement diffrentes peuvent vivre dans des
mondes diffrents, quoique exposs aux mmes
contenus dexprience. Mais on peut aussi, selon Quine,
comprendre par l que lontologie est essentiellement
relative, autrement dit que la manire dont nous
dcoupons le monde en objets de diverses catgories
dpend du langage et du cadre thorique gnral dans
lequel nous organisons nos expriences.
87 Monade
Le mot monade vient du grec monas, lunit. Il a ainsi
parfois t utilis pour dsigner lUnit ou le Principe
lorigine du monde, cest--dire Dieu ( 7). La principale
signification philosophique actuelle du terme vient de son
usage par Leibniz, notamment dans le texte intitul
Monadologie (1714 ; le titre nest pas de Leibniz). La
monade est un principe dunification, ce qui fait quun
tre est vritablement un tre ( 9), et non seulement
une simple apparence dunit (comme un arc-en-ciel, un
nuage) ou un agrgat (comme un troupeau de moutons).
Selon Leibniz, chaque monade est une substance ( 64)
simple, unique, autonome, capable de recevoir des
informations sur le monde ( perception ) et dagir en se
dveloppant ( apptition ). Les monades se
hirarchisent en fonction de la complexit des oprations
dont elles sont capables : les monades simples
(vgtaux) nont que des perceptions inconscientes ; les
monades des animaux sont doues de perceptions
conscientes et de mmoire ; les monades raisonnables
(hommes, anges) sont de plus dotes de la conscience
rflchie ( aperception ) de leurs perceptions et de
lusage de la raison ( 58). Chaque monade possde
une faon propre de se reprsenter le monde et constitue
ainsi un point de vue original sur le rel. Dans le
systme de Leibniz, la correspondance et la
communication entre les diffrentes monades sont
assures par Dieu.
Ce concept de monade est aujourdhui frquent dans les
rflexions sur le principe dindividuation. On a aussi
estim quil tait le fondement, ou lindice, de
lmergence de la vision du monde individualiste qui

caractrise la modernit. Dans la mesure o les individus
sont compris monadiquement comme des totalits
closes, uniques, dont les consciences sont inaccessibles
les unes aux autres, et en labsence de Dieu comme
oprateur assurant la correspondance entre les
monades, la question de leur communication est
redevenue centrale dans la pense contemporaine.
88- Nexus
Alfred North Whitehead rintroduit en philosophie le
terme nexus pour dsigner lexistence dtats de choses
formant des multiplicits de coexistence. La question de
savoir ce qui permet de penser lexistence ( 10)
concrte des choses en tant quelles sont ensemble nest
pas absolument nouvelle : dans la tradition leibnizienne,
chez Wolff, elle sannonce travers lexpression nexus
rerum (la connexion des choses). tre ensemble en un
sens rel, distinct dune simple composition logique,
cest pouvoir interagir : cest communiquer par
lentremise de chanes causales, cest former une
communaut par action rciproque (Kant, troisime
analogie de lexprience ). Ce qui change avec
Whitehead, cest tout dabord le fait que le nexus est
dsormais coupl avec un principe de localit ou de
connexion locale : si lon renonce, comme y incite la
thorie de la relativit ( 94), la physique des actions
distance pour sen tenir aux actions locales, par contact,
et la propagation des effets de proche en proche,
vitesse finie, il faut conclure que toute connexion prend
du temps ce qui signifie que tout ne peut tre connect
tout. Cette intuition simple dbouche sur une

diversification sans prcdent des formes du nexus.
Whitehead dfinit ainsi comme contemporains tous les
vnements causalement indpendants , dont la
sparation spatio-temporelle est telle quaucune
connexion causale ne pourrait les mettre en relation. La
figure du monde comme plenum li par linteraction
universelle des substances ( 64) nest plus quune
approximation ; elle savre en fait troue de part en part.
Chaque vnement dtermine une partition du monde :
dun ct, tous les vnements passs ou futurs
susceptibles de linfluencer ou dtre influenc par lui, de
lautre, tous ceux qui, par principe, ne peuvent se
connecter avec lui formant ainsi une zone de
dconnexion relative. De la position de cette dimension
ngative du nexus ngatif dcoule une diffrenciation
entre des types de nexus caractriss par des liaisons
plus ou moins fortes, uniformes et stables. Cest ainsi
que les nexus peuvent sous certaines conditions former
des socits , des faisceaux dobjets endurants
qui peuvent hriter dun pass commun de faon
reproduire un ordre, une forme, un personnage.
Whitehead accomplit le vu de William James, auquel
font cho aujourdhui les uvres de Gilles Deleuze ou de
Bruno Latour : un vritable empirisme doit faire droit
une conception pluraliste du nexus. Le monde bigarr
que nous habitons comprend des connexions lches ou
distendues, des trous et des angles morts. Cest une
totalit disperse, caractrise par des degrs variables
de coexistence.
89 Nome
Husserl introduit la notion de quelque chose qui nest ni

la copie mentale de larbre dans le jardin en moi ni larbre
dans le jardin : larbre peru comme tel, dit-il. Cest--dire
ce que je vise, par la disposition solidaire des lments
de conscience en moi, quun arbre dans le jardin existe
effectivement ou non. Si je supprime la thse de cette
existence de larbre, en effet, la tension de ma
conscience vers quelque chose, organisant les
informations dans les plis de mes vcus, demeure : ma
conscience continue de viser, de se tourner vers, de
sadresser un arbre peru comme tel , de le
convoquer en quelque sorte. Husserl appelle nome ce
pur corrlat de lopration de vise de la conscience. Il
est proportionnel lactivit interne, la tension vers de
la conscience : une activit donnant sens la pluralit
intime, que Husserl appelle la nose.
Le rapport ainsi dfini est le rapport fondamental par
lequel des types dobjets ( 56) nous sont connus, selon
Husserl : chaque catgorie dobjets correspond une
faon de les appeler vide, de convoquer leur nome.
Lintentionnalit est le nom donn ce rgime gnral du
rapport, fixant le sens des diverses sortes dobjets : nous
avons une faon spcifique de viser lobjet perceptif, le
pass, lobjet historique, autrui ( 35), etc. Comprendre
le sens de toute chose travers une fonction interne qui
la vise et lattend vide la fonction de lintentionnalit
est le projet de la phnomnologie ( 91) husserlienne,
applaudi par certains, combattu par dautres. Pour
Heidegger, nous nous rapportons la chose dans le
monde en nous servant delle, avant de la viser. Pour la
philosophie analytique, le sens de la chose est li sa
prsence effective, vrifiant ou infirmant la phrase son
sujet.
Lorsque je dis je taime , est-ce que je rends compte
dune relation relle avec toi, ou est-ce que je fais tomber
sur toi le nome de laim(e) comme tel(le) ? Le pome
de Verlaine ( Je fais souvent ce rve, trange et
pntrant ) va plutt dans le sens de Husserl.
90 Obstacle pistmologique
Lastronome danois Tycho Brahe (1546-1601) est clbre,
entre autres, pour lextraordinaire qualit de ses
observations continues de la plante Mars une poque
o, pourtant, le tlescope ntait pas encore en usage.
Les donnes quil avait recueillies savrrent ensuite
dcisives entre les mains de celui quil fit venir travailler
auprs de lui, un an avant sa mort : lastronome Jean
Kepler (1571-1630). Celui-ci, en conduisant lanalyse des
observations de Brahe et aussi, bien entendu, en menant
ses propres recherches, a nonc les grandes lois du
mouvement des plantes, en particulier celle qui dit
quune plante ne tourne pas en un cercle parfait
conformment ce qui avait t soutenu depuis au
moins Aristote, mais en suivant une ellipse dont lun des
foyers est le Soleil. Lhistorien des sciences Alexandre
Koyr nous apprend que les observations de Brahe
menaient assez naturellement une telle conclusion,
mais que ce dernier navait pas su voir ce que pourtant il
avait parfaitement observ parce quil ne pouvait pas
penser autre chose quun cercle comme figure dcrite
par le mouvement dun corps cleste. Cet aspect de la
physique dAristote tait si profondment ancr dans les
esprits quil avait fonctionn pour la pense de Brahe et
mme pour son regard, comme un obstacle

pistmologique, autrement dit un empchement de
connatre autrement, plus justement. Il fallait rompre avec
lesprit mme pour lequel on ne pouvait penser un corps
cleste sans le voir dans un cercle.
Ainsi le philosophe Gaston Bachelard invite-t-il
constater que les sciences se constituent dans de telles
ruptures. Lalchimie, explique-t-il, ne prpare pas la
chimie mais lentrave au contraire : elle est lobstacle
pistmologique contre lequel elle devra se crer en
effectuant justement une coupure pistmologique .
Si le savoir peut tre considr comme un mouvement,
ce que lon sait dj ou plutt quon croit savoir
fonctionne souvent comme un obstacle sur le chemin,
comme un arrt, voire une ptrification du mouvement.
Bachelard a ainsi exprim cette ide que la science (
27) va toujours vers sa jeunesse en procdant
continment une rupture davec lesprit ancien que
devient trs vite le savoir constitu. Ainsi la question qui
permet de surmonter les obstacles pistmologiques estelle, selon Bachelard : pourquoi pas ? . Cest bien
celle que posa Kepler, qui lui permit de passer du dogme
du cercle aux ellipses relles que dcrivent les plantes.
91 Phnomnologie
Si le mot prcde son attribution un courant
philosophique dtermin, cest avec Husserl, au tournant
du xxe sicle, que la phnomnologie devient une
mthode dinspection des choses part entire. Le
phnomne se distingue de lobjet dans la mesure o
son tre concide avec son apparatre : cest donc la
manire dont il est constitu par la conscience qui, selon

Husserl, dtermine son sens. Penser en direction des
choses mmes revient mettre en suspens notre
croyance dans la ralit du monde (rduction) pour porter
le regard vers lapparatre des phnomnes et celui des
vcus (donation). Quels que soient les amendements que
ses successeurs imposeront la mthode husserlienne,
la phnomnologie se rclame toujours dune mise entre
parenthses des catgories de la mtaphysique
(substance, cause, etc. 52, 36, 64) au nom dune
clairvoyance qui se rclame paradoxalement dune
certaine forme de navet. Il ny a rien de plus dans le
phnomne que ce qui y apparat : ni essence cache ni
loi scientifique ne rendent compte de la morphologie
sensible du monde. Avec Heidegger, la phnomnologie
renoue, certes, avec une forme dontologie, mais celle-ci,
accorde lexistence du Dasein ( 80), nemprunte ses
procdures qu la manire dont les phnomnes se
donnent. Les phnomnologues affirment donc tous que
la rationalit immanente lexprience est intraduisible
dans les termes dune thorie du concept ou dune
analyse du langage. Il existe une morphologie du monde
et une lgalit de lapparatre qui regardent en propre la
philosophie : aucune mthode emprunte aux sciences
positives ne peut y accder. Cette dontologie du regard
constitue encore un modle pour ceux qui se refusent
confondre rigueur et exactitude.
92 Pragmatisme
Dans son acception contemporaine et technique, le
pragmatisme sest dabord conu comme une orientation
pour la pense destine clarifier, voire liminer, les

problmes traditionnels : une mthode, selon Peirce,
pour tablir les significations des mots difficiles et des
concepts abstraits , qui prend pour principe quune
diffrence thorique ne produisant aucune diffrence
dans lexprience nest quune pseudo-diffrence. On voit
que ce nouveau rasoir dOckham (Guillaume dOckham
avait pos comme principe que les multiples ne doivent
pas tre utiliss sans ncessit), en faisant de la vie et
de laction le critre fondamental du jugement, implique
de renvoyer la cognition sa destination pratique : les
mots, les ides, les reprsentations tirent la fois leur
signification et les critres de leur validit de cette
fonction.
Cette thorie de la signification a pu tre largie, chez
James, une thorie de la vrit ( 31) qui pense la
croyance partir de sa fonction vitale : la vrit nest pas
une proprit intrinsque des noncs ou des croyances,
mais quelque chose qui leur advient et qui est corrlatif
de leur succs, cest--dire de leur capacit orienter et
enrichir lexprience, tablir des connexions nouvelles
et fcondes avec le monde. Ds lors, la validit de nos
croyances svalue moins leur origine qu leffet
quelles produisent. Une ide est vraie ds lors
quelle nous aide vivre (W. James) : cest ainsi quelle
se vrifie ou se rend vraie. Lide de correspondance
statique avec le rel, caractristique des thories
traditionnelles de la vrit, se voit ainsi dpasse au profit
dun effet actif des ides dans un monde faire ,
essentiellement pluraliste et inachev.
Contrairement ce quaffirme la critique rationaliste
gnralement oppose au pragmatisme, ces principes

nimpliquent pas une autorisation croire nimporte quoi
au motif du bnfice (par exemple psychologique) quen
tire lindividu. Dune part, toute sorte de contraintes
psent sur ladmission de nouvelles croyances ; dautre
part, la volont de croire nest, en labsence de
fondements indubitables, autorise et justifie qu un
certain niveau (les hypothses vitales ) o, dans
lincertitude objective, le sujet se voit contraint par la vie
choisir. Au contraire de favoriser une tendance
lirrationalisme, ils font valoir le lien consubstantiel de la
rationalit thorique et de la vie ( 32).
93 Raison publique
Le syntagme de raison publique nest sans doute rien
dautre quun plonasme et la dmarche de Jrgen
Habermas, qui en fait une catgorie essentielle, vise
dabord le montrer : son caractre public nest pas un
trait secondaire mais dfinitoire de la raison ( 58).
Cest une remarque de Kant dans Quest-ce que
sorienter dans la pense ? (1786) qui indique peut-tre
pour la premire fois explicitement ce caractre
essentiellement public de la raison : nous ne pensons
vraiment, cest--dire rationnellement, que lorsque nous
pensons en commun ceci affirm dailleurs pour
soutenir lexigence de libert dexpression et de
circulation des ides et limportance dcisive des
conditions matrielles (cest--dire politiques et sociales)
dans la ralisation de la raison. Cette mise en commun
et en circulation des ides reste cependaffirme la critique
rationaliste gnralement oppose au pragmatisme, ces
principes
nant une construction empiriquement
ttonnante, tant quelle nest pas structure par des
idalits rgulatrices et oriente par la recherche dune
entente cooprative dans laffirmation des vrits et la
dtermination des normes.
La raison publique nest donc videmment pas la pense
commune, rgne de lopinion majoritaire, et elle ne
soppose pas non plus ce penser par soi-mme qui
aura t lexigence premire de la philosophie moderne.
Elle implique une thique de la discussion dont les
conditions et les rgles, pour ntre jamais
empiriquement remplies, nen ont pas moins force
structurante. la pense quon pourrait dire
monologuale,
on
substitue
donc
un
modle
communicationnel et argumentatif : la raison consiste
faire valoir des raisons propres soutenir des
propositions devant un auditoire universel. La thorie
consensuelle de la vrit ( 31) laquelle on peut ainsi
aboutir, comme celle, dans lordre pratique des normes,
du juste, ne devrait donc pas tre guette par un
quelconque relativisme ( 60).
Jusqu quel point alors cette raison publique, en tant
quelle constitue le lieu dlaboration des normes,
organise et structure la sphre publique, voil la question
qui permet de lier formellement la dimension politique de
la raison ses dimensions cognitive et morale.
94 Relativit
Si les choses sont en relation les unes avec les autres, il
ny a pas stonner quelles soient relatives. Problme
platonicien : Pierre est plus petit que Paul, mais plus

grand que Jacques ; comment comprendre quil soit la
fois petit et grand ? La rponse parat aise : il suffit de
reconnatre que petit et grand ne sont pas des proprits
intrinsques, mais relationnelles. Pierre est petit
relativement Paul, grand relativement Jacques. Cest
une question de rfrentiel ou de point de vue. Mais la
substantivation du terme ( relativit plutt que
relatif ) risque de figer le concept. Le tort du
relativisme (celui de Protagoras ou de ses hritiers
modernes, 60) est dabsolutiser le point de vue, de
faire du point de vue quel quil soit quelque chose
dindpassable. Le tort symtrique dun certain idalisme
(celui qui place lintelligible en dehors du sensible, 47)
est de sarracher trop vite au plan des apparences en
assimilant le point de vue une illusion dformante, et en
cherchant directement labsolu (linvariant, lobjectif) audel de tout point de vue. cet gard, la thorie de la
relativit associe au nom dEinstein renouvelle le
problme de plusieurs manires. premire vue, cette
thorie semble confirmer un thme relativiste bien connu.
Aprs lespace absolu, cest le temps absolu qui doit
cder : il ny a plus moyen de dfinir une notion de temps
universel, le mme pour tous et partout, il ny a despace
et de temps que relatifs un systme de rfrence ou
cest la leon la plus profonde une trajectoire
despace-temps. Pourtant, cette thorie serait plus
adquatement nomme thorie des invariants : elle
montre en effet que les mesures relatives despace et de
temps obissent une loi de transformation commune
plus intressante par ce quelle laisse inchang que par
ce quelle modifie. Ainsi lintervalle despace-temps ou la
mesure locale du temps propre apparaissent comme
des grandeurs absolues, indpendantes du systme de

rfrence. Resurgit ici le risque de platoniser en
accordant la forme espace-temps un caractre
vritablement substantiel. Lantidote consiste rappeler
que le relativisme bien compris est un relationnisme. La
relativit apparat alors comme le trait constitutif dun rel
qui nest pas antcdent la relation, mais qui ne se
pose qu travers elle.
95 Rhizome
Gilles Deleuze et Felix Guattari ont intitul Rhizome
lintroduction leur livre Mille plateaux (1980). Mais avant
de devenir un concept philosophique, rhizome est le
nom, issu du grec, dune touffe de racines . Il dsigne,
en botanique, ces tiges souterraines qui prolifrent et se
dmultiplient en bulbes et tubercules, dune manire qui
na rien voir avec celle dont une racine principale porte
des radicelles. Le besoin de crer le concept de rhizome
est celui de considrer la multiplicit par et pour ellemme. Toute la philosophie occidentale a pens le
multiple en relation lun. Le multiple est produit par lun,
il en procde, par exemple, en manations successives.
Il nest pas surprenant que le multiple soit hant par lUn,
sous le mode de la nostalgie : de lUn nous procdons,
lUn nous voulons retourner. Le rhizome est donc une
machine de guerre comme disent Deleuze et
Guattari contre la pense binaire, dualiste, de lUn et du
Multiple, de lUn qui produit le deux, qui son tour produit
le quatre. Cest contre ce modle quil faut penser le
rhizome comme figure du multiple qui ne fait signe vers
aucune unit dont il tiendrait sa raison (celle dun sujet,
par exemple) : une multiplicit , sans racine

organisatrice, qui stale toute sur un mme plan de
consistance sans se soulever vers une transcendance,
mais se transforme dans sa connexion avec dautres
selon des lignes de fuite qui louvrent sur le dehors. Du
modle de larbre, Deleuze et Guattari notent quel point
il est au cur de la pense occidentale, que lon parle de
gnosologie (larbre de la connaissance) ou dontologie
(production des tres partir de la racine-un). Le concept
de rhizome a manifest dans luvre ddouard
Glissant toute sa productivit. Reprenant lide que le
rhizome est anti-gnalogie , na pas dorigine et
commence toujours par le milieu, Glissant oppose la
crolisation continue et toujours en dmultiplication aux
cultures ataviques de lidentit-racine. Si les Antilles
constituent bien lespace de la crolisation, il sagit de ne
pas senfermer dans lantillanit mais denfler le microcosme des Carabes aux dimensions du Tout-Monde .
Ainsi pourra-t-on rflchir le monde selon un mode de
pense rhizomatique ou encore archiplique.
96 Scepticisme
Le scepticisme dsigne usuellement lattitude thorique
consistant mettre en doute un certain type de vrits ou
dvidences ou, plus radicalement, la possibilit mme
datteindre la vrit ( 31). Ce sens usuel ne recouvre
pourtant pas lensemble des significations qua prises le
scepticisme dans lhistoire de la philosophie. Dune part,
en effet, le doute systmatique, au cur dun certain
scepticisme moderne, ne saurait caractriser lancien,
plutt marqu par une suspension du jugement rsultant
dune mise en balance des arguments adverses. Dautre

part, les sceptiques se divisent mme sur la possibilit
datteindre la vrit ; chez les anciens, les
noacadmiciens affirmaient quelle ne peut tre
comprise tandis que les pyrrhoniens ne laffirmaient
mme pas et continuaient donc la chercher. Si la
dfinition usuelle laisse insatisfait, cest aussi que le
scepticisme nest pas seulement une attitude thorique
mais saccompagne dune attitude pratique qui nest pas,
pour le coup, littralement suspensive, ce qui conduirait
les sceptiques linaction complte et donc la mort,
comme le leur reprochent couramment leurs adversaires,
et ce dont ils se dfendent tout aussi systmatiquement.
Ainsi, Sextus Empiricus ou Montaigne dclarent suivre
leurs affects, les lois ( 16) et les coutumes, sans
nanmoins soutenir dopinion. Sur un plan thorique,
sceptiques anciens et modernes se caractrisent par un
usage spcifique de la raison ( 58), consistant mettre
en balance les opinions adverses, nendosser une
position que pour mieux en vincer une autre et douter
enfin de leurs propres doutes. Enfin, le scepticisme se
dfinit tout autant et sunifie peut-tre, par son rejet du
dogmatisme. Cest la raison pour laquelle certains
philosophes pour qui le scepticisme nest pas une fin, en
usent nanmoins comme dun instrument pour remettre
la raison sa place, rabattre la vanit humaine, prparer
lhomme aux vrits de la foi ( 11) ou mettre en doute
les connaissances reues pour mieux refonder le savoir
( 90).
97 Sympathie
Sans quil en soit linventeur, cest Hume qui a donn la

sympathie un sens et une porte qui ont rencontr un
cho immdiat chez son successeur Adam Smith et que
lon retrouve aujourdhui avec la notion psychologique
dempathie. Hume dfinit la sympathie comme un
principe de communication des affects et des opinions
dun individu un autre et en souligne le caractre
remarquable
en
elle-mme
et
dans
ses
consquences . Il en fait une qualit propre la nature
humaine, alors que la sympathie dsignait chez les
stociens une harmonie universelle de lensemble des
choses et sappliquait donc la Nature. Pour rendre
compte de ce principe de communication affective quest
la sympathie, Hume sattache dcomposer ce qui en
ralit a lieu de manire instantane. Il propose alors une
dfinition plus technique de la sympathie, lie sa
dfinition des ides ( 83) comme tant des copies
dimpressions, moins vives quelles. La sympathie se
dfinit techniquement comme la conversion de lide vive
que jai de lopinion ou du sentiment dun autre en
impression, cest--dire en cette opinion ou ce sentiment
mme ; Hume prcisant que plus autrui ( 35) mest
reli en raison de sa prsence, dune ressemblance ou
dun lien entre nous, plus vive est lide que jai de son
sentiment, donc plus je sympathise avec lui. Ainsi
sexplique que la sympathie unisse toutes les cratures
humaines, relies par une ressemblance gnrale, mais
aussi quelle varie en fonction des relations entre les
personnes.
La sympathie produit de nombreux effets : luniformit
des sentiments et opinions dune mme nation, lamour
de la renomme, notre estime pour les riches et les
puissants, le fait que lon trouve beaux les objets utiles ou

agrables, et surtout nos sentiments de moralit. Cest
en effet par sympathie que nous apprcions moralement
les caractres ou les actions agrables ou utiles
dautres qu nous-mmes, ce qui suppose que
limagination ( 48) corrige la variation de nos
sentiments sympathiques en prenant un point de vue qui
lui ne varie pas : celui dun spectateur judicieux
comme le nomme Hume qui inspira Adam Smith son
clbre spectateur impartial .
98 Transcendantal
Dans lhistoire de la philosophie, les transcendantaux
dsignent dabord des attributs qui dpassent les
catgories, expriment une proprit ( 25) commune
tout ce qui est et peuvent tre convertis les uns dans les
autres. Selon Thomas dAquin, l tre , l un , le
vrai , le bon disent la mme chose et ne se
distinguent que du point de vue de la raison ( 58). Le
transcendantal dsigne donc loriginaire en mme temps
que le point dunit le plus haut au-del duquel lesprit
humain ne peut remonter.
En adoptant ce terme pour qualifier sa mthode, Kant en
transforme profondment le sens, mais il conserve lide
que le domaine transcendantal est propre la
philosophie dont il garantit en mme temps le discours.
Dans la Critique, le transcendantal dsigne moins un
ensemble de connaissances que les conditions qui
rendent possible sa constitution. Ces conditions ( la fois
conceptuelles et sensibles) ont en commun dtre
subjectives, si bien quun trait dgalit, qui se perptuera
jusqu Husserl, est trac entre le transcendantal et la

subjectivit. Avec ce terme, il y va donc des aspects de la
connaissance qui ne relvent pas de la mtaphysique (le
transcendantal nest pas le transcendant, 52), mais
amnagent nanmoins un domaine ce qui, dans la
subjectivit, nest pas empirique. Il ny a pas de
philosophie transcendantale qui ne procde une
remonte, certains diront une ascse, de ce qui est
donn aux conditions ou aux prestations subjectives qui
constituent ce donn. En ce sens, la position
transcendantale en philosophie est ncessairement
instable : elle se situe gale distance de la
transgression
mtaphysique
et
de
lexplication
immanente des sciences. Elle continue dsigner
aujourdhui une instance thorique la fois consciente
des limites de la philosophie et soucieuse de prserver
un espace pour ce qui nest pas objectivable.
99 Volont de puissance
Cest dans Le Gai Savoir (1882) que Nietzsche formule
pour la premire fois son intuition de la volont de
puissance . Parce quelle a pu se prter toutes sortes
de rcuprations politiques, commencer par celle qui,
indment, la donna pour titre une collection de
fragments, son sens ne saurait tre compris sans que
soit dissip son sujet le malentendu massif que voici : il
ne sagit pas dune catgorie psychologique et
anthropologique. Loin de sappliquer exclusivement
lhomme, la volont de puissance dsigne, en effet,
lessence de tout ce qui existe. Cest pourquoi, dans le
186 de Par-del bien et mal, Nietzsche peut parler dun
monde, dont lessence est la volont de puissance, ou

souligner, dans la deuxime dissertation de La
Gnalogie de la morale, que cette mme volont est
lessence de la vie et, dans les Fragments posthumes
de la mme poque, quelle est le fait le plus
lmentaire . Autant dire que la puissance ( 34) nest
pas ici un objet extrieur la volont, quelque chose
quelle poursuivrait ou chercherait obtenir dans le
monde, mais le trait constitutif qui permet de la repenser.
Il y a volont de puissance , voil lessentiel, parce
que la volont nest pas une facult originelle, mais la
rsultante tardive dune pluralit de pulsions qui
sopposent les unes aux autres, de faon permanente, en
vue de dominer cest--dire qui montent ou descendent
en puissance. Chaque fois que nous voulons (que nous
disons vouloir quelque chose), ce qui sexprime par l
consiste dabord et avant tout dans le triomphe dune
force dtermine. Ce que nomme la volont de
puissance nest rien dautre alors que la polarit qui
oriente chaque force : ds lors que chacune delles est
anime dun vouloir interne qui est celui de son
accroissement, elles sont soumises lalternative
suivante, saccrotre ou dcliner. Aussi devient-il possible
de distinguer au sein de la volont deux types de force, la
force active et la force ractive, qui correspondent deux
types de vie : la vie ascendante et la vie descendante.
Mais surtout, cette alternative signifie la possibilit pour la
volont de sopposer son exigence daccroissement et
donc de se retourner contre elle. Cest ce retournement
qui consiste refuser dadmettre les conditions
fondamentales de la vie, en renforant la volont de
puissance lenvers que Nietzsche donne le nom de
nihilisme.
En guise de conclusion
100 Philosophie
Les 99 mots de la philosophie qui prcdent sont
luvre des 11 auteurs qui se les sont rpartis ; il fallait
que le centime, philosophie , soit encore leur uvre
commune ; on trouvera donc ci-dessous, appuyes ou
non sur une dfinition issue dun auteur, 11 propositions.
Le but de la philosophie est la clarification
logique des penses. La philosophie nest pas une
thorie,
mais
une
activit.
Une
uvre
philosophique se compose essentiellement
dclaircissements (Wittgenstein, Tractatus
logico-philosophicus, 4.112). Pourquoi le
philosophe ne pourrait-il parler directement du
monde et tenir lui aussi un discours sur le monde
tantt exaltant, tantt dprimant ? Pourquoi cette
ascse ? Parce quil faut bien que quelquun nous
montre ce que nous faisons quand nous pensons
le monde. Et nous le pensons toujours, mme
quand nous croyons le sentir ou y agir.
Philosopher : tirer un portrait de lhomme en
penseur ingnu, gar dans ses ides, mystifi
par ses mots, cherchant la ligne claire de la
vie. Stphane Chauvier
La philosophie est, dans la vie et dans
lenseignement, lart de substituer la confusion
des opinions, la puissance du mensonge et aux
forces qui limposent, le courage critique de la

vrit, doubl dun dsir de justice. Marc Crpon
Voici la premire phrase de la Mtaphysique
dAristote : Tous les tres humains dsirent
naturellement le savoir. Michel Crubellier
Descartes, il semblait naturel de mditer sur
cette mthode venue du monde islamique et
portant pour cette raison le nom tranger
dalgbre . Leibniz, il semblait naturel de
sinstruire auprs de la Chine. Hegel, quant lui, a
cru que la philosophie appartient en propre
lEurope et la distingue de toute autre rgion du
monde. sa suite, Edmund Husserl et dautres
ont affirm que la philosophie mettait part une
humanit europenne . Ainsi la philosophie
parlerait-elle naturellement grec ou, la rigueur,
lune ou lautre des langues europennes.
Un enjeu essentiel de la dfinition de la
philosophie est de rappeler que ce serait un
exorbitant privilge de faire dun continent son lieu
exclusif au mpris des tours et dtours quelle a
connus par diverses cultures et religions
humaines. Si la dmarche philosophique ne va
pas de soi, nest nullement lexpression de la
culture ou la rptition de ce que lon croit savoir
pour lavoir reu, si elle enseigne tenir dans une
distance critique, sceptique, interrogatrice, les
donnes de la culture, elle nen dit pas moins,
universellement, notre condition humaine, partout
o
il
y
a
des
hommes,
et
qui
pensent. Souleymane Bachir Diagne

Philosopher, ce nest pas tenir un langage
fantastique des tres fantastiques, mais
sadresser
des
existants
(Kierkegaard). Vincent Delecroix

Le but de la philosophie, formul de faon
abstraite, est de comprendre comment les choses,
au sens le plus large du terme, tiennent ensemble,
au sens le plus large du terme. [1] Cet nonc
de Wilfrid Sellars loge au cur de la
caractrisation la plus inclusive et la plus gnrale
possible ce corps mou qui constitue la texture du
monde : le nexus ( 88) la fois dense et dli o
la pense sefforce de faire tenir des ralits qui a
priori nont rien faire ensemble. La philosophie
dploie un plan de cohrence maximal pour les
ralits les plus htrognes, sans perdre de vue
les diffrences de nature. lie During
Si la philosophie ne se laisse pas aisment
dfinir, cest parce quelle pratique propos de
toute chose la rserve du sens. Et cela, dans les
deux significations du mot rserve . Dune part,
un ensemble de concepts que lon conserve pour
pouvoir les utiliser : la philosophie postule quil
existe du sens et que celui-ci nest pas irrductible
nos catgories. Mais le mot rserve voque
aussi un doute, un soupon qui, en loccurrence,
porte sur la croyance que le sens demande
simplement tre recueilli, sans dtour ni
mdiation. De ce point de vue, la philosophie
sinquite du sens dont elle a pourtant besoin pour

sdifier comme discours. Michal Fssel
Selon Hume, la philosophie sidentifie la
science de la nature humaine : La nature
humaine est la seule science de lhomme et
jusquici, pourtant, elle a t la plus nglige.
Cette science capitale se fonde sur une passion,
lamour de la vrit , quil compare la chasse
et au jeu : son plaisir tient la fois la poursuite,
cest--dire au mouvement, [] lattention, la
difficult et lincertitude , mais aussi lenjeu : on
na aucun plaisir jouer pour rien, et la vrit
que nous dcouvrons doit aussi tre de quelque
importance . Comme Hume, il mapparat
essentiel de recentrer la philosophie sur la
connaissance de lhomme sous tous ses aspects,
mais aussi de lenvisager comme dsir et comme
qute : avec le plaisir, la difficult, les
dconvenues, les crises, les regains despoir et
dambition que cela comporte. lonore Le Jall
Motive par lamour de la vrit, la philosophie
est la recherche rationnelle de la sagesse,
caractrise non seulement par lapprentissage et
lacquisition dun savoir assur, mais aussi par la
mise en uvre subsquente dune mthode de
progrs spirituel amliorant la vie de celui qui
lacquiert, par exemple et idalement en la
dbarrassant de certaines passions tristes et en la
rendant plus joyeuse. Denis Moreau
La philosophie est la passion du concept et de
lexercice conceptuel. Celui-ci est assum et

conduit dans tout domaine, vis--vis de toute
espce de donne ou dexprience, ft-elle
rcalcitrante. On joue le jeu du concept, la
recherche de ce qui pourrait valoir toujours et en
tout cas. Cela peut nous forcer rflchir sur ses
distinctions et ses ramifications sans filet et sans
appui ferme, comme un funambule, parce que lon
ne contrle pas les cas et les illustrations : dans
linconfort de ce quon appelle souvent la
spculation. Le jeu du concept, on en fait le pari,
sera tout de mme clairant. Jean-Michel
Salanskis
lpreuve des vnements, nous faisons
connaissance avec ce qui est pour nous
inacceptable, et cest cette exprience interprte
qui devient thse et philosophie (Merleau-Ponty,
Les Aventures de la dialectique, 1955, Prface).
Ainsi, certaines expriences suscitent des
exclamations qui sont la fois des refus et des
intuitions, exprimes par quelquun dans sa
relation soi, au monde et avec les autres ; la
philosophie est ce par quoi nous cherchons y
rpondre et en rpondre, par la pense, dans
notre vie. Frdric Worms
Notes
Chapitre I :
[1] Voir G. Frege, [1892], Sens et dnotation , in crits
logiques et philosophiques, Paris, Le Seuil, 1971.
[2] Voir A. Arnauld et P. Nicole, [1662]. La Logique ou lArt
de penser , I, 12
[3] Platon , Time 50 a-52 c, et Plotin, Trait 12
[4] Locke, Essai , II, 8, 9
[5] G. Bachelard, Le Nouvel Esprit scientifique , chap. 3.,
Puf, [1934], 2003.
[6] S. Mallarm, Crise de vers , La Revue blanche,
septembre 1895.
[7] 6e Mditation mtaphysique, 1641.
Chapitre II :
[1] Texte de Rudolf Carnap, Hans Hahn et Otto Neurath,
publi en 1929. Voir A. Soulez, Le manifeste du Cercle
de Vienne, Puf, Philosophie daujourdhui , 1985.
[2] G. Frege, Fondements de larithmtique Paris, Le

Seuil, [1894], 1969, 45-46
[3] lments, VII, df. 2.
Chapitre III :
[1] De linterprtation 9, 19 a 7-8.
[2] Voir Alexandre, Trait du destin
[3] De Natura Rerum , chant I.
[4] Cicron De Fato, 20.
[5] Time, 44 a-b.
[6] Aristote, De lme , II, 5, 430 a 20
[7] R. Descartes, 3e Mditation mtaphysique, 1641.
Conclusion :
[1] Wilfrid Sellars, Science, Perception, and Reality, New
York, Humanities Press, 1963.

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conceptuelles, dates et mme parfois signes,

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neuf mots (trois dans chaque catgorie). Chacun dessine

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Liste des auteurs et de

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image-temps, monde, nexus, objet, relativit, science,

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laction. Si nous pouvons collectivement dvelopper notre

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( parce que ctait lui, parce que ctait moi ), elle

3 Amour (et haine)

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43) et mme mtaphysique ( 52). Mais de quoi y a-t-il

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Tout tre matriel indpendant ou considr comme tel

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qui unit et spare ces corps entre eux.

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chose et de ses proprits, sa structure traduit quelque

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juridique ou associative les dcisions gouvernementales.

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thodice lexamen de la question de la compatibilit de

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Nietzsche a dsign comme la mort de Dieu .

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diffrent : on revendique lgalit parce que lcart

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nant ou existence ( 10, 20) ; 2/ ltre comme antithse

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question de manire fondamentale la mtaphysique (

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de Kierkegaard na pas seulement rendu lexistence

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Mais la manire dont la philosophie envisage

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monde) en passant par les grands anctres , les

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de penser que nous adoptons avec facilit la suite de la

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y a des rptitions volontaires (ou artificielles) :

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capacit discerner ce qui est juste, et la vertu de

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dire de choix, du citoyen ; la libert dautodtermination

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aurait charge didentifier ou dtablir, aux lois, politiques

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revient statuer sur le caractre universel de la raison

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linertie, proprits juges insparables de lide de

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Ide de la raison ( 83, 58).

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des fonctions crbrales. Du point de vue philosophique,

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parvenir se dlivrer de la peur de la mort.

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