COLECIA TOTEM

M?~
V
'i
Tiprirea aaipei cri a^erieficiat de sf|ijtn financiar din parM^Ministembii France#^Milturii
HZN flg/KD
TRADUCERE DE MONA ANTOHI
NEMIM
1995
Coperta coleciei: DAN ALEXANDRU IONESCU Ilustraia: FLORIN M1HA1
Editions Bernard Grasset, 1972
RENE G1RARD LA VIOLENCE ET LE SACRE
Toate drepturile asupTa acestei versiuni
aparin S.C. NEMIRA S.R.L. Reproducerea
integral sau parial a textului este interzis
i va fi pedepsit conform legii.
Difuzare: Editura NEMIRA, str. Crinului nr. 19, sector 1, Bucureti
Telefax: 668.54.10 Clubul crtii: CP. 26-38, Bucureti
ISBN 973-569-128-0
\ A '*! -pK '
Pentru Pau/ Thoulouze
Fundaia Guggcnhc
iheim i Universitatea din New YorJc la Buffalo -K.wa renlaltatinwul liber
<ut una
bursa, cealalt timpul liber
I
Sacrificiul
n numeroase ritualuri, sacrificiul se prezint sub dou forme opuse, cnd ca un lucru foarte sfnt" de la
care nu te poi abine fr a comite b neglijen grav, cnd, dimpotriv, ca un fel de crim pe care nu o
poi comite fr s te expui la riscuri la fel de grave.
Pentru a explica acest dublu aspect, legitim i ilegitim, public i aproape ascuns, al sacrificiului ritual,
Hubert i Mauss, n Essai sur la nature et la fonction du sacrifice"1, invoc acel caracter sacru al
victimei. Este criminal s ucizi victima pentru c ea e sacr... dar victima nu ar fi sacr dac nu ar fi
ucis. Exist aici un cerc care va primi puin mai trziu i care conserv n zilele noastre numele sonor
de ambivalen. Orict de convingtor i chiar impresionant poate s ne par acest termen, dup modul
uimitor n care a abuzat de el secolul al XX-lea, a venit poate timpul s recunoatem c nici o lumin
proprie nu eman din el, c nu constituie o veritabil explicaie. El nu face dect s desemneze o
problem care-i ateapt nc rezolvarea.
Dac sacrificiul apare ca violen criminal, n schimb nu exist violen care s nu poat fi descris n
termeni de sacrificiu n tragedia greac, de exemplu. Se va spune c poetul arunc un vl poetic
peste realiti mai curnd sordide. Fr ndoial, dar sacrificiul i crima nu s-ar preta la acest joc de
substituii reciproce dac nu ar fi nrudite. E un lucru att de evident net pare puin ridicol, dar nu
inutil de subliniat, cci primele evidene, n domeniul sacrificiului, nu au nici o greutate. O dat ce am
decis s facem din sacrificiu o instituie n mod esenial", dac nu
1
Extras din L 'Annee sociologique. 2 (1899).
chiar pur" simbolic, putem spune aproape orice. Subiectul se preteaz de minune la un anume tip de
reflecie ireal.
Exist un mister al sacrificiului. Pietile umanismului clasic ne adorm curiozitatea, dar frecventarea
autorilor antici o trezete. Astzi, misterul rmne la fel de impenetrabil ca ntotdeauna. n maniera n
care l manevreaz modernii, nu tim dac predomin amuzamentul, indiferena sau un fel de pruden
secret. Este acesta un al doilea mister sau e acelai? De ce, de exemplu, nu ne ntrebm niciodat
despre raporturile dintre sacrificiu i violen?
Studii recente sugereaz c mecanismele fiziologice ale violenei variaz foarte puin de la un individ la
altul, i chiar de la o cultur la alta. Potrivit lui Anthony Storr, n Human Aggression (Atheneum,
1968), nimic nu seamn mai mult cu o pisic sau cu un om mnios dect o alt pisic sau un alt om
mnios. Dac violena ar juca un rol n sacrificiu, cel puin n anumite stadii ale existenei sale rituale,

am deine astfel un element de analiz interesant, fiindc este independent, cel puin parial, al unor
variabile culturale adesea necunoscute, prost cunoscute sau mai puin cunoscute, poate, dect ne
imaginm.
O dat trezit, dorina de violen antreneaz anumite schimbri corporale care-i pregtesc pe oameni
de lupt. Aceast dispoziie violent arc o anumit durat. Nu trebuie s vedem n ea un simplu reflex
care i-ar ntrerupe efectele de ndat ce stimulul ar nceta s acioneze. Storr noteaz c e mai dificil s
domoleti dorina de violen dect s o declanezi, mai ales n condiiile normale ale vieii n societate.
Se spune c adesea violena este iraional". Nu-i lipsesc totui motivele ; ea tie chiar s gseasc
motive extrem de bune cnd are chef s se dezlnuie. Orict de bune ar fi ns aceste motive, ele nu
merit niciodat s fie luate n serios. Violena nsi le va uita, dac obiectul vizat iniial rmne
intangibil i continu s o sfideze. Violena nesatisfcut caut i sfrete ntotdeauna prin a gsi o
victim de schimb. Fiinei care i strnea furia, ea i substituie deodat o alta, care nu are nici un motiv
special s atrag asupra sa fulgerele violentului, n afara faptului c este vulnerabil i se afl la
ndemn.
Aceast aptitudine de a-i oferi obiecte de schimb, aa cum sugereaz multe indicii, nu este rezervat
violenei umane. Lorenz, n L 'Agression (Flammarion, 1968), vorbete de un anumit tip de p^te care
nu poate fi lipsit de adversarii si obinuii, congenerii si masculi, cu care i disput controlul unui
anumit teritoriu, fr a-i ntoarce tendinele agresive mpotriva propriei sale familii, sfrind prin a o
distruge.
Este cazul s ne ntrebm dac sacrificiul ritual nu e fondat pe o substituie de acelai gen, dar n sens
invers. Putem concepe, de exemplu, c sacrificarea victimelor animale deturneaz violena de la
anumite fiine pe care ncercm s le protejm spre alte fiine a cror moarte conteaz mai puin sau nu
conteaz deloc.
Joseph de Maistre, n cartea sa Eclaircissement sur Ies sacriices, observ c victimele animale au
ntotdeauna ceva omenesc, ca i cum ar trebui mai bine nelat violena :
Erau alese ntotdeauna, dintre animale, cele.mai valoroase prin utilitatea lor, cele mai blride, mai
inocente, mai legate de om prin instinctul i prin obiceiurile lor...
Erau alese, din specia animal, victimele cele mai u/nane, dac mi este permis s m exprim astfel.
Etnologia modern aduce uneori o confirmare a acestui gen de intuiie. n anumite comuniti pastorale
care practic sacrificiul, animalele snt strns asociate cu existena uman. La dou popoare de pe
parcursul superior al Nilului, de exemplu, riuerii, studiai de E. E. Evans-Pritchard, i populaia dinka,
studiat mai recent de Godfrey Lienhardt, exist o veritabil societate bovin, paralel cu societatea
oamenilor i structurat n aceeai manier.1
In tot ceea ce privete bovinele, vocabularul nuer este extrem de bogat, att pe planul economiei i
tehnicilor, ct i pe planul ritului i chiar al poeziei. Acest vocabular permite s se stabileasc raporturi
deosebit de precise i de nuanate ntre animale, pe de o parte, i comunitate, pe de alt parte. Culorile
animalelor, forma coarnelor, vrsta, sexul, ascendena lor, distinse i rememorate uneori pn la a cincea
generaie, permit diferenierea capetelor de animale, astfel net s reproduc diferenierile pro-priu-zis
culturale i s constituie un veritabil dublu al societii umane. Printre numele fiecrui individ exist
ntotdeauna unul care desemneaz i un animal al crui loc n turm este omolog cu cel al stpnului
su n comunitate.
Disputele ntre subsecii au frecvent drept obiect eptclul ; toate daunele i interesele se regleaz n
capete de animale, dotele matrimoniale constau n turme. Pentru a-i nelege pe nueri, afirm EvansPritchard, trebuie adoptat deviza : Cutai vaca". ntre aceti oameni i turmele lor exist un fel de
simbioz" expresia i aparine tot lui Evans-Pritchard care ne propune un exemplu extrem i
aproape
1
E.E. Evans-Pritchard, The Nuer (Oxford Press, 1940) ; Godfrey Lienhardt,
Divinity and Experience, theReligion of the Dinka (Oxford Press, 1961).
caricatural al unei proximiti caracteristice, n grade diferite, pentru raporturile dintre societile
pastorale i eptelul lor.
Observaiile fcute pe teren i reflecia teoretic ne oblig s revenim, n explicarea sacrificiului, la
ipoteza substituiei. Aceast idee este pretutindeni prezent n literatura antic referitoare la subiect.
Este de altminteri i motivul pentru care muli autori moderni o resping.sau nu i rezerv dect un loc
minim. Hubert i Mauss, de exemplu, nu au ncredere n ea, fr ndoial pentru c li se pare c
antreneaz un univers de valori morale i religioase incompatibile cu tiina. i un Joseph de Maistre,
cu siguran, vede ntotdeauna n victima ritual o creatur inocent", care pltete pentru vreun
vinovat". Ipoteza pe care o propunem suprim aceast diferen moral. Raportul dintre victima
potenial i victima real nu trebuie s se defineasc n termeni de culpabilitate i de inocen. Nu
trebuie ispit" nimic. Societatea ncearc s deturneze spre o victim relativ indiferent, o victim

sacrificabil", o violen care risc s-i loveasc pe propriii si membri, cei pe care ea intenioneaz
s-i protejeze cu orice pre.
Toate calitile care fac violena nspimnttoare, brutalitatea sa oarb, absurditatea dezlnuirilor sale,
nu snt fr revers ; ele snt una cu tendina sa ciudat de a se arunca asupra unor victime de schimb,
permind ca acest duman s fie nelat i s i se arunce, la momentul oportun, prada derizorie care l
va satisface. Povetile care i nfieaz pe lup, cpcun sau balaur nghiind lacom un bolovan n locul
copilului la care rvneau s-ar putea s aib un caracter sacrificial.
* *
Nu putem nela violena dect n msura n care nu o privm de orice derivativ i i oferim ceva drept
victim. Poate c asta semnific, printre altele, povestea lui Cain i Abel. Textul biblic nu face dect o
singur precizare despre fiecare frate. Cain cultiv pmntul i i ofer lui Dumnezeu roadele recoltei
sale. Unul din cei doi frai l omoar pe .cellalt, i anume acela care nu dispune de pseudoviolena care
este sacrificiul animal. Diferena dintre cultul sacrificial i cultul non sacrificial este una, ntr-adevr,
cu judecata lui Dumnezeu n favoarea lui Abel. A spune c lui Dumnezeu i plac sacrificiile lui Abel i
nu-i plac ofrandele lui Cain nseamn a spune ntr-un alt limbaj, cel al divinitii, c de fapt Cain i
ucide fratele n vreme ce Abel nu i-1 ucide.
n Vechiul Testament i n miturile greceti, fraii snt aproape ntotdeauna frai dumani. Violena pe
care ei par n mod fatal chemai s
10
o exercite unul mpotriva celuilalt nu poate niciodat s se risipeasc clect asupra unor tere victime,
victime sacrificiale. Gelozia" pe care Cain o ncearc fa de fratele su este una cu privarea de
derivativ sacrificial care definete personajul.
Potrivit unei tradiii musulmane, Dumnezeu i trimite lui Avraam berbecul deja sacrificat de Abel, spre
a-1 sacrifica n locul fiului su Isaac. Dup ce a salvat o prim via uman, acelai animal salveaz o a
doua. Avem de a face aici nu cu o reverie mistic, ci cu o intuiie real care privete funcia
sacrificiului i care nu recurge, ca s se exprime, dect la elemente preluate din textul nsui.
O alt mare scen din Biblie se clarific la ideea c substituia sacrificial are drept obiect nelarea
violenei, i lmurete la rndul ei noi aspecte ale acestei idei este vorba de binecuvntarea lui Iacov
de ctre tatl su Isaac.
Isaac este btrn. Gndindu-se c va muri, el vrea s-i binecuvnteze fiul mai mare, Esau ; i cere, mai
nainte, s mearg s vneze pentru el i s-i aduc o mncare gustoas". Iacov, fiul mai mic, care a
auzit totul, o previne pe Rebeca, mama sa. Aceasta ia doi iezi din turma familiei i pregtete din ei o
mncare gustoas pe care Iacov se grbete s o ofere tatlui su, dndu-se drept Esau.
Isaac este orb. Cu toate acestea, Iacov se teme s nu fie recunoscut dup pielea minilor i gtului su,
care este neted, i nu proas ca a fratelui su mai mare. Rebeca are ideea fericit s-i acopere pielea
cu blana iezilor. Btrnul pipie minile i gtul lui Iacov, dar nu-i recunoate mezinul; lui i d
binecuvntarea sa.
Iezii servesc n dou feluri diferite la nelarea tatlui, adic la a deturna de la fiu violena care l
amenin. Pentru a fi binecuvntat, i nu blestemat, fiul trebuie s fie precedat n faa tatlui de animalul
pe care 1-a sacrificat i pe care i-1 d s-1 mnnce. i fiul se ascunde, literalmente, sub blana
animalului sacrificat. Animalul st ntotdeauna ntre tat i fiu, mpiedicnd contactele directe care ar
putea precipita violena.
Sunt telescopate aici dou tipuri de substituie, cea a unui frate cu cellalt i cea a animalului cu omul.
Textul nu o recunoate explicit dect pe prima, care servete n oarecare msur drept ecran celei de-a
doua.
Abtndu-se ntr-o manier durabil ctre victima sacrificial, violena pierde din vedere obiectul pe
care-1 vizase iniial. Substituia sacrificial implic o anume ignoran. Ct vreme rmne viu,
sacrificiul nu poate face vizibil deplasarea pe care este fondat. El nu trebuie s uite complet nici
obiectul originar, nici alunecarea care face s se treac de la acest obiect la victima sacrificat n mod
real, fr de care nu ar mai exista
ii
deloc substituie, iar sacrificiul i-ar pierde eficacitatea. Scena pe care tocmai am citat-o rspunde
perfect acestei duble exigene. Textul nu relateaz direct ciudata neltorie care definete substituia
sacrificial, dar nici nu o trece sub tcere ; el o combin cu o alt substituie, lsn-du-ne s o
ntrezrim, dar ntr-un mod indirect i fugitiv. Asta nseamn ca are poate el nsui un caracter
sacrificial. El pretinde c dezvluie un fenomen de substituie, dar exist un al doilea fenomen care se
ascunde pe jumtate n spatele celui dinti. Avem motive s credem c acest text reprezint mitul
fondator al unui sistem sacrificial.
Personajul Iacov este adesea asociat cu manipularea viclean a violenei sacrificiale. n universul grec,
Ulise joac uneori un rol destul de asemntor. Putem compara binecuvntarea lui Iacov din Genez cu

istoria ciclopului din Odiseea, n special n ce privete viclenia miraculoas care-i permite eroului s
scape n cele din urm de monstru.
Ulise i tovarii si snt nchii n petera Ciclopului. n fiecare zi, acesta ldevor pe unul dintre ei.
Supravieuitorii sfresc prin a se nelege s-i orbeasc mpreun clul cu un ru aprins. nnebunit
de furie i de durere, Ciclopul astup intrarea n grot, ca s pun mna pe agresorii si. El nu las s
treac dect turma sa, care trebuie s pasc afar. Dup cum Isaac, orb, caut bjbind gtul i minile
fiului su, dar nu d dect peste blana iezilor, tot astfel Ciclopul pipie n prag spatele animalelor sale
ca s se asigure c numai ele ies. Mai viclean dect el, Ulise are ideea de-a se ascunde sub o oaie ;
agndu-se de lna de sub pntecul ei, se las dus de aceasta spre via i libertate.
Compararea celor dou scene, cea din Genez i cea din Odiseea, face plauzibil interpretarea
sacrificial att a uneia, ct i a celeilalte. n momentul crucial, de fiecare dat, animalul este interpus
ntre violen i fiina uman pe care o vizeaz. Cele dou texte se lumineaz reciproc ; Ciclopul din
Odiseea subliniaz ameninarea care apas asupra eroului i care rmne obscur n Genez ;
sacrificarea iezilor din Genez i ofranda unei mncari gustoase degaj un caracter sacrificial care risc
s treac neobservat la oaia din Odiseea.
Sacrificiul a fost ntotdeauna definit ca o mediere ntre un sacrificator i o divinitate". Dat fiind c
divinitatea nu mai are pentru noi, modernii, nici o realitate, cel puin pe planul sacrificiului sngeros,
lectura tradiional respinge n cele din urm n imaginar ntreaga instituie. Punctul de vedere al lui
Hubert i Mauss amintete de raionamentul lui
12
.
Levi-Strauss din Gndirca slbatic. Sacrificiul nu corespunde nici unui lucru real. Nu trebuie s ezitm
s-1 calificm drept fals".
Definiia care leag sacrificiul de o divinitate inexistent amintete puin de felul n care Paul Valery
vede poezia ; este o activitate pur solipsist pe care cei abili o practic de amorul artei, lsndu-i pe
fraieri cu iluzia c ar comunica cu cineva.
Cele dou mari texte pe care le-am citat vorbesc desigur despre sacrificiu, dar nici unul, nici cellalt nu
menioneaz nici cea mai mic divinitate. Dac am introduce o divinitate, inteligibilitatea lor nu ar fi
sporit, ci diminuat. Am recdea n ideea, comun Antichitii trzii i lumii moderne, c sacrificiul nu
are nici o funcie real n societate. Fundalul redutabil pe care tocmai l-am ntrezrit, cu a sa economie
a violenei, s-ar terge n ntregime, i am fi din nou trimii la lectura pur formalist, incapabil s ne
satisfac apetitul de nelegere.
Operaia sacrificial, am vzut, presupune o anume ignoran. Credincioii nu tiu i nu trebuie s tie
rolul jucat de violen. In aceast ignoran, teologia sacrificiului este evident primordial. Zeul trebuie
s pretind victime ; n principiu, numai el se desfat cu fumul holocaustc-lor, cernd grmezi de carne
pe altare. Ca s-i potoleasc mnia, oamenii nmulesc sacrificiile. Lecturile care nu se refer la aceast
divinitate rmn prizoniere ale unei teologii pe care o transport n ntregime n imaginar, dar pe care o
las intact. Ne strduim s organizm o instituie real n jurul unei entiti pur iluzorii; nu trebuie s
ne mirm dac iluzia sfrete prin a avea ctig de cauz, distrugnd puin cte puin pn i aspectele
cele mai concrete ale acestei instituii.
n loc s negm teologia n bloc i n mod abstract, ceea ce ar nsemna s o acceptm docil, trebuie s o
criticm; trebuie regsite raporturile conflictuale pe care sacrificiul i teologia sa le disimuleaz i le
atenueaz n acelai timp. Trebuie rupt cu tradiia formalist inaugurat de Hubert i Mauss.
Interpretarea sacrificiului ca violen de schimb apare n reflecia recent, legat de observaii fcute pe
teren. n Divinity and Experience, Godfrey Lienhardt, i Victor Turner n mai muite din lucrrile sale,
n special n The Drums of Affliction (Oxford, 1968), recunosc n sacrificiu, studiat la populaia dinka
de primul, i ndembu de al doilea, o adevrat operaie de transfer colectiv care se efectueaz n
detrimentul victimei i care se refer la tensiunile interne, ranchiunele, rivalitile, toate veleitile
reciproce de agresiune n snul comunitii.
Sacrificiul are aici o funcie real, i problema substituiei se pune la nivelul ntregii colectiviti.
Victima nu este substituit unui anumit individ ameninat n mod special, nu este oferit unui anumit
individ deosebit de
13
sngeros, ci este n acelai timp substituit i oferit tuturor membrilor societii de ctre toi membrii
societii. Sacrificiul protejeaz ntreaga comunitate de propria sa violen, deturnnd-o spre victime
care-i snt exterioare. Sacrificiul polarizeaz asupra victimei germenii disensiunii rs-pndii
pretutindeni i i mprtie propunndu-le o satisfacere parial.
Dac refuzm s vedem n teologia sa, adic n interpretarea pe care i-o face siei, ultimul cuvnt al
sacrificiului, ne dm repede seama c alturi de aceast teologie si n principiu subordonat ei, dar n
realitate independent cel puin pn la un anumit punct , exist un alt discurs religios despre
sacrificiu, care privete funcia sa social i care este mult mai interesant.

Pentru a confirma vanitatea religiosului, snt descrise ntotdeauna riturile cele mai excentrice, sacrificii
prin care snt cerute ploaia i timpul frumos, de exemplu. Acestea exist, fr ndoial. Nu exist obiect
sau aciune n numele creia sa nu poat fi oferit un sacrificiu, n special din clipa n care caracterul
social al instituiei ncepe s se estompeze. Exist totui un numitor comun al eficacitii sacrificiale, cu
att mai vizibil i preponderent cu ct instituia rmne mai vie. Acest numitor comun este violena
intestin ; sacrificiul pretinde s elimine mai nti disensiunile, rivalitile, geloziile, certurile ntre cei
apropiai, el restaureaz armonia comunitii, ntrete unitatea social. Tot restul decurge din aceasta.
Dac abordm sacrificiul prin acest aspect esenial, prin aceast cale regal a violenei care se deschide
n faa noastr, ne dm repede seama c el nu este cu adevrat strin de nici un aspect al existenei
umane, nici mcar de prosperitatea material. Cnd oamenii nu se mai neleg ntre ei, soarele
strlucete i ploaia cade ca de obicei, e adevrat, dar cmpurile' snt mai prost cultivate, iar recoltele au
i ele de suferit.
r
Marile texte chinezeti recunosc explicit sacrificiului funcia propusa aici. Datorit lui, populaiile
rmn senine i nu se agit. El ntrete unitatea naiunii (Ch'u Yu, II, 2). Cartea riturilor afirm c
sacrificiile,' muzica, pedepsele i legile au unul i acelai scop, care este de a uni inimile i de a stabili
ordinea.1
** *
Formulnd principiul fundamental al sacrificiului n afara cadrului ritual n care el se nscrie i fr a
mai arta cum devine posibil o
' Citat de A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society (New York, 1965),p. 158.
14
lenea mscriere, riscm s trecem drept simpliti. Prem ameninai de psihologism". Sacrificiul ritual
nu se poate compara cu gestul spontan al bli care-i d cinelui su un ut pe care nu ndrznete s-1
dea soiei F il
ii
iri
d
boiulu
p
sau efului de birou. Fr ndoial. Dar grecii au mituri care nu snt dect variante colosale ale acestei
povestioare. Furios mpotriva efilor armatei greceti care refuz s-i dea armele lui Ahile, Aiax
masacreaz turmele destinate subzistenei armatei. n delirul su, el confund panicele dobitoace cu
rzboinicii pe care ar vrea s se rzbune. Animalele ucise aparin speciilor din rndul crora grecii i
aleg n mod tradiional victimele sacrificiale. Holocaustul se desfoar n afara oricrui cadru ritual i
Aiax trece drept nebun. Mitul nu este sacrificial n sensul riguros al cuvntului, dar cu siguran nu e
strin sacrificiului. Sacrificiul instituionalizat se bazeaz pe efecte foarte asemntoare cu mnia lui
Aiax, dar ordonate, canalizate i disciplinate n cadrul imuabil n care snt fixate.
n sistemele propriu-zis rituale care ne snt oarecum familiare, cele ale universului iudaic i ale
Antichitii clasice, victimele snt aproape ntotdeauna animale. Exist i sisteme rituale care substituie
alte fiine umane fiinelor umane ameninate de violen.
n Grecia secolului al V-lea, n Atena marilor poei tragici, sacrificiul uman, se pare, nu dispruse
complet. El se perpetua sub forma pharmakos-ului, pe care oraul l ntreinea pe cheltuiala sa pentru a1 sacrifica din cnd n cnd, n special n perioadele de calamiti. Tragedia greac, dac am vrea s-o
analizm n aceast privin, ne-ar putea aduce precizri destul de interesante. Este limpede, de
exemplu, c un mit ca acela al Medeei este paralel, pe planul sacrificiului uman, cu mitul lui Aiax pe
planul sacrificiului animal. n Medeca lui Euripide, principiul substituirii unei fiine umane cu o alt
fiin uman apare sub forma sa cea mai slbatic. Speriat de furia Medeei pe care amantul su, Iason,
tocmai a abandonat-o, doica i cere pedagogului s-i in pe copii departe de mama lor:
tiu bine c mnia sa va clocoti mereu, pini va dobor pe cineva. Loveasc-i pe dumani, clar nu pe
dragii si !*
Medeea i substituie pe propriii si copii adevratului obiect al urii sale, care rmne intangibil. Nu
exist o msur comun, se va spune, ntre acest act de demen i tot ceea ce merit,n ochii notri,
calificativul
* Euripide, Medeea, n Alcesta, Medeea, Bachantcle, Ciclopul, traducere de Alexandrii Ppp, Editura
pentru literatur, Bucureti, 1965, p. $7.(N.t.)
15
de religios". Infanticidul se poate nscrie ntr-un cadru ritual. Faptul e prea bine atestat i ntr-un prea
mare numr de culturi, inclusiv n ce; greac i ebraic, pentru a ne putea permite s nu inem cont de el
Aciunea Medeei este fa de infanticidul ritual ceea ce masacrare;, turmelor n mitul lui Aiax este fa
de sacrificiul animal. Medeea preg tete moartea copiilor si aa cum un preot pregtete un sacrificiu
nainte de a-i ucide, ea lanseaz avertismentul ritual cerut de datin somndu-i s se ndeprteze pe toi
cei a cror prezen ar putea corrtpro mite succesul ceremoniei.
Medeea, ca i Aiax, ne readuce la adevrul cel mai elementar al violenei. Cnd nu este satisfcut,
violena continu s se nmagazineze pn n momentul n care se revars i se rspndete mprejur cu

efectele cele mai dezastruoase. Sacrificiul ncearc s stpneasc i s canalizeze n direcia bun"
deplasrile i substituiile spontane care se opereaz atunci.
n Aiax, de Sofocle, anumite detalii subliniaz strnsa legtur dintre substituia animal i substituia
Uman. nainte de a se arunca asupra turmelor, Aiax manifest pentru o clip intenia de a-i sacrifica
propriul fiu. Mama ia n serios aceast ameninare i face s dispar copilul.
ntr-un studiu general despre sacrificiu nu exist nici un motiv s separm victimele umane de
victimele animale. Dac principiul substituiei sacrificiale este ntemeiat pe asemnarea dintre victimele
reale i victimele poteniale, nu trebuie s ne temem c aceast condiienu este ndeplinit cnd avem
de-a face cu fiinele umane n ambele cazuri. Nu este de mirare c unele societi au trecut la
sistematizarea sacrificrii anumitor categorii de fiine umane pentru a proteja alte categorii.
Nu avem de gnd s minimalizm ruptura dintre societile unde se practic sacrificiu] uman i cele
unde el nu se practic. Aceast ruptur nu trebuie totui s disimuleze trsturile comune ; nu exist, la
drept vorbind, nici o diferen esenial ntre sacrificiul uman i sacrificiul animal. n multe cazuri, n
realitate, ele pot fi substituite unele cu celelalte. Tendina noastr de a menine, n snul instituiei
sacrificiale, diferene care nu au nici o realitate, repulsia noastr, de exemplu, de a pune pe acelai pfan
sacrificiul animal i sacrificiul uman nu este strin, fr ndoial, de ignorana extrem care, n zilele
noastre, nconjoar acest aspect esenial al culturii umane.
Repulsia de a analiza mpreun toate formele sacrificiului nu este nou. Joseph de Maistre, de exemplu,
dup ce a definit principiul substituiei, afirm brutal i fr s dea explicaii c acest principiu nu se
aplic sacrificiului uman. Nu poi ucide un om ca s salvezi un alt om,
16
firma autorul. Aceast opinie este nencetat contrazis de tragedia areac, n mod implicit ntr-o oper
ca Medeea, i perfect explicit n alt parte, la Euripide.
Dup Clitemnestra lui Euripide, sacrificarea Ifigeniei, liica sa, ar fi
justificat dac ar fi salvate astfel viei omeneti. Prin intermediul unui
nersonaj, poetul tragic ne dezvluie funcia normal" a sacrificiului
uman, tocmai aceea pe care de Maistre o declar inadmisibil. Dac
*Agarnemnon, strig Clitemnestra, ar fi acceptat s-i vad fata murind :
... pentru a mpiedica jefuirea cetii < pentru a-i sluji casa, rscumpra cop'iii, sacriGctndu-1 pe un
ui spre a-i salva pe toi ceilali, ar fi putut fi iertat. Dar nu! Iat o Elen neruinat...
Fr a exclude vreodat n mod expres sacrificiul uman din studiile lor sub ce motiv, ntr-adevr, ar
fi justificat aceast excludere? cercettorii moderni, n special Hubert i Mauss, nu apeleaz la el
dect rareori n analiza lor teoretic. Dac alii, dimpotriv, se intereseaz n mod exclusiv de el, insist
ntotdeauna asupra aspectelor sale sadice", barbare" etc, izolndu-1 iar de restul instituiei.
Aceast divizare a sacrificiului n dou mari categorii, umanul i animalul, are ea nsi un caracter
sacrificial, ntr-un sens riguros ritual; ea se bazeaz, n realitate, pe o judecat de valoare, pe ideea c
anumite victime, oamenii, snt prin excelen improprii sacrificiului, n vreme ce altele, animale, snt
eminamente sacrificabile. Exist aici o supravieuire sacrificial care perpetueaz necunoaterea
instituiei. Nu se pune problema de a renuna la judecata de valoare care fondeaz aceast necunoatere,
ci de a o pune ntre paranteze, de a recunoate c este arbitrar, nu n sine, ci pe planul instituiei
sacrificiale considerate n ansamblul su. Trebuie eliminate delimitrile explicite sau implicite, trebuie
ca victimele umane i victimele animale s fie puse pe acelai plan pentru a surprinde, dac exist,
criteriile dup care se efectueaz alegerea oricrei victime, pentru a desprinde, dac exist, un principiu
universal de selecie.
Am vzut c toate victimele, chiar i animalele, ca s ofere apetitului de violen un aliment care s-i
convin, trebuie s semene cu cele pe care le nlocuiesc. Dar aceast asemnare nu trebuie s mearg
pn la asimilarea complet, nu trebuie s aib ca rezultat o confuzie catastrofal, n cazul victimelor
animale, diferena este ntotdeauna extrem de vizibil i nici o confuzie nu e posibil. Dei fac tot ce le
st n putin pentru ca
17
vitele lor s le semene, iar ei s semene cu vitele lor, mierii nu iau niciodat cu adevrat un om drept
vac. Dovada este c ei o sacrific ntotdeauna pe a doua i niciodat pe cel dinti. Noi nu recdem n
rtcirile mentalitii primitive. Nu spunem c primitivii snt mai puin capabili dect noi s opereze
anumite distincii.
Pentru ca o specie sau o categorie determinat de fiine vii (uman sau animal) s apar drept
sacrificabil, trebuie s i se descopere o asemnare ct mai izbitoare cu categoriile (umane)
nesacrificabile, fr ca distincia s-i piard claritatea, fr ca vreo confuzie s fie vreodat posibil. n
cazul animalului, trebuie repetat, distincia sare n ochi. n cazul omului, nu se ntmpl acelai lucru.
Dac privim evantaiul pe care-1 formeaz victimele, ntr-o panoram general a sacrificiului uman, ne
aflm, se pare, n faa unei liste extrem de eterogene : prizonierii de rzboi, sclavii, copiii i

adolescenii necstorii, handicapaii, deeurile societii, cum e pharmakos-ul grec. In fine, n anumite
societi exist regele.
Cuprinde aceast list un numitor comun, este oare posibil s o reducem la un criteriu unic? ntlnim
aici, mai nti, fiine care nu aparin sau abia aparin societii, prizonierii de rzboi, sclavii,
phaima-lcos-ul. In majoritatea societilor primitive, copiii i adolescenii neiniiai nc nu aparin nici
ei comunitii; drepturile i ndatoririle lor snt aproape inexistente. Nu avem deci de a face, pentru
moment, dect cu categorii exterioare sau marginale care nu pot niciodat s eas cu comunitatea
legturi asemntoare cu cele care-i leag ntre ei pe membrii acesteia. Ceea ce Ic mpiedic pe
viitoarele victime s se integreze din plin n aceast comunitate este cnd calitatea lor de strin sau de
duman, cnd condiia lor subaltern.
Dar regele, se va spune? Nu este el n inima comunitii? Fr ndoial, dar n cazul su tocmai aceast
poziie, central i fundamental, l izoleaz de ceilali oameni, fcnd din el un adevrat paria. El se
sustrage societii prin partea de sus", tot aa cum pharmakos-xx\ i se sustrage prin partea de jos". El
are de altminteri o replic n persoana nebunului su, care mparte cu stpnul lui o situaie de
exterioritate, o izolare de fapt care se dovedete adesea mai important n sine dect prin valoarea
pozitiv sau negativ, lesne reversibil, care-i poate fi atribuit. Sub toate aspectele, nebunul este
eminamente sacrificabil", regele i poate descrca asupra lui toat iritarea, dar se ntmpl i ca regele
s fie el nsui sacrificat, i adesea n maniera cea mai ritual i regulat, ca n anumite monarhii
africane.1
Cf.p. 106.
18
A defini diferena ntre sacrificabil i nesacrificabil prin apartenena .eiinala societate nu este totul
inexact, definiia este ns abstract i nu 5je mare ajutor. Se poate susine c n numeroase culturi
femeile nu aparin cu adevrat societii, i totui niciodat, sau aproape niciodat, ele riu snt
sacrificate. Exist poate o explicaie foarte simpl a acestui fapt. Femeia mritat pstreaz legturi cu
grupul cu care e nrudit, dei ea devine, n anumite privine, proprietatea soului su i a grupului
acestuia. A o sacrifica ar nsemna ntotdeauna s riti s vezi cum unul din cele dou grupuri
interpreteaz sacrificiul ca pe o adevrat crim i pnuiete s l rzbune. E suficient s ne gndim la
aceasta ca s nelegem c tema rzbunrii lmurete aici multe lucruri. Toate fiinele sacrificabile, fie
c este vorba de categoriile umane pe care tocmai le-am enumerat, fie, cu att mai mult, de animale, se
disting de cele nesacrifi-eabile printr-o calitate esenial, i asta n toate societile sacrificiale, fr
excepie. ntre comunitate i victimele rituale lipsete un anumit tip de' raport social, cel care face s nu
putem recurge la violen, mpotriva urmi individ, fr s ne expunem la represaliile altor indivizi,
semenii si, care-i fac o datorie din a-i rzbuna aproapele.
Pentru a ne convinge c sacrificiul este o violen fr risc de rzbunare, e suficient s constatm locul
considerabil pe care-1 fac acestei teme ritualurile. i s notm paradoxul, uneori puin comic, al
referinelor permanente la rzbunare, al unei veritabile obsesii a rzbunrii ntr-un context n care
riscurile rzbunrii snt absolut nule, cel al uciderii unei oi, de exemplu:
Oamenii cereau scuze pentru_ actul care urma s fie nSptuit, gemeau la moartea animalului, l
plngeau ca pe o rud. i cereau iertare nainte de a-1 lovi. Erau adresate cteva cuvinte restului speciei
creia i aparinea, ca unui vast clan familial care era implorat s nu tzbune pierderea pe care avea s o
sufere n persoana unuia din membrii si. Sub influena acelorai idei, se mmpla ca autorul uciderii s
fie pedepsit; era lovit sau exilat.1
Sacrificatorii roag ntreaga specie, considerat ca un vast clan familial, s nu rzbune moartea victimei
lor. Descriind n sacrificiu o crim destinat poate s fie rzbunat, ritualul ne indic indirect funcia
ritului, genul de aciune pe care este chemat s-1 nlocuiasc i criteriul care st la baza alegerii
victimei. Dorina de violen se ndreapt asupra celor apropiai, ea nu poate fi satisfcut fr s atrag
tot felul de conflicte, trebuie deci deturnat spre victima sacrificial, singura pe care
1 H. Hubert i M. Mauss, Essat sur la nature et fonction du sacrifice",n M. Mauss, Oeuvres,\ (Paris,
1968),pp. 233-234.
19
o putem lovi fr nici un pericol, fiindc nu va fi nimeni care s-i mbrieze cauza.
Ca tot ceea ce privete esena real a sacrificiului, adevrul distinciei dintre sacrificabil i
nesacrificabil nu este niciodat formulat direct. Anumite bizarerii, anumite capricii inexplicabile ne vor
ascunde raionalitatea lor. Anumite specii animale, de exemplu, vor fi n mod formal excluse, n timp
ce excluderea membrilor comunitii nu va fi nici mcar menionat, e un lucru de la sine neles.
Preocupndu-se n mod exclusiv de aspectele literalmente maniacale ale practicii sacrificiale, gndirea
modern perpetueaz, n felul su, ignorana. Oamenii reuesc cu att mai bine s-i evacueze violena
cu ct procesul de evacuare le apare nu ca fiind al lor, ci ca un imperativ absolut, ca ordinul unei
diviniti ale crei exigene snt pe ct de cumplite, pe att de minuioase. mpingnd ntregul sacrificiu

n afara realului, gndirea modern continu s i ignore violenta.

* *
Sacrificiul are ca funcie s domoleasc violenele intestine, s mpiedice izbucnirea conflictelor. Dar
societile care nu au rituri propriu-zis sacrificiale, ca a noastr, reuesc foarte bine s se lipseasc de
ele ; violena intestin nu este absent, desigur, dar ea nu se dezlnuie niciodat pn la a compromite
existena societii. Faptul c sacrificiul i celelalte forme rituale pot disprea fr consecine
catastrofale trebuie s explice n parte neputina etnologiei i a tiinelor religioase fa de ele,
inaptitudinea noastr de a atribui o funcie real acestor fenomene culturale. Ne este greu s concepem
ca indispensabile nite instituii de care nu avem, se pare, nici o nevoie.
ntre o societate ca a noastr i societile religioase exist poate o diferen al crei caracter decisiv near putea fi ascuns de rituri i n special de sacrificiu, dac acestea ar juca n raport cu ea un ro/compensator. Ne-am explica, astfel, de ce funcia sacrificiului ne-a scpat ntotdeauna.
De ndat ce violena intestin refulat de sacrificiu i dezvluie puin natura, ea se prezint, aa cum
am vzut, sub forma rzbunrii sngelui vrsat, a acelei blood feud care nu joac n lumea noastr dect
un rol nensemnat sau chiar nul. Poate c aici trebuie cutat diferena societilor primitive, fatalitatea
specific de care sntem debarasai i pe
20
care sacrificiul nu poate sa o ndeprteze, n mod vizibil, dar pe care o menine n limite tolerabile.
t)in ce cauz constituie rzbunarea sngelui, oriunde apare, o aineninare insuportabil? Singura
rzbunare satisfctoare, n faa sngelui vrsat, const n a vrsa sngele criminalului. Nu exist o diferen net ntre actul pe care rzbunarea l pedepsete i rzbunarea nsi. Rzbunarea se vrea un act de
represalii, i'orice represalii atrag noi represalii. Crima pe care rzbunarea o pedepsete nu se concepe
aproape niciodat pe sine ca fiind prima ; ea se vrea deja rzbunarea unei crime mi vechi.
Rzbunarea constituie deci un proces infinit, interminabil. De fiecare dat cnd ea apare ntr-un punct
oarecare al comunitii, tinde s se extind i s ctige ansamblul corpului social. Ea risc s provoace
o veritabil reacie n lan cu consecine rapid fatale ntr-o societate de dimensiuni reduse. nmulirea
represaliilor pune n joc nsi existena societii. Iat de ce rzbunarea face pretutindeni obiectul unui
interdict foarte strict.
Dar, n mod curios, tocmai acolo unde acest interdict este cel mai strict, domnete rzbunarea. Chiar
cnd ea rmne n umbr, cnd rolul su este nul, n aparen, ea determin multe lucruri n raporturile
dintre oameni. Asta nu nseamn c interdictul al crui obiect l constituie rzbunarea este n secret
ridiculizat. Datoria rzbunrii se impune deoarece crima provoac oroare, iar oamenii trebuie
mpiedicai s ucid. Datoria de a nu vrsa niciodat snge nu este cu adevrat distinct de datoria de a
rzbuna sngele vrsat. Pentru a face s nceteze rzbunarea, Jn consecin, ca i pentru a face s
nceteze rzboiul, n zilele noastre, nu este suficient s-i convingem pe oameni c violena este odioas;
tocmai pentru c snt convini de aceasta, ei i fac o datorie din a o rzbuna.
ntr-o lume asupra creia planeaz nc rzbunarea, este imposibil s nutreti fa de ea idei fr
echivoc, s vorbeti despre ea fr s te contrazici. n tragedia greac, de exemplu, nu poate exista o
atitudine coerent n privina rzbunrii. A te strdui s extragi din tragedie fie o teorie pozitiv, fie una
negativ, a rzbunrii, nseamn deja a rata esena tragicului. Fiecare mbrieaz i condamn
rzbunarea cu aceeai ardoare, n funcie de poziia pe care o ocup, clip de clip, pe eichierul
violenei.
Exist un cerc vicios al rzbunrii, i noi nici nu bnuim ct de mult apas el asupra societilor
primitive. Acest cerc nu exist pentru noi. Care este motivul unui astfel de privilegiu? La aceast
ntrebare putem aduce un rspuns categoric n ce privete instituiile. Sistemul judiciar
21
este cel care ndeprteaz ameninarea rzbunrii. El nu suprirt\;i rzbunarea: o limiteaz n mod
efectiv la un act de represalii unic a crui executare este ncredinat unei autoriti suverane i
specializate n domeniul su. Deciziile autoritii judiciare se afirm ntotdeauna ca ultimul cuviht al
rzbunrii.
Anumite expresii, aici, snt mai revelatoare dect teoriile juridice. 0 dat ce rzbunarea interminabil
este ndeprtat, se ntmpl ca ea s, fie desemnat ca rzbunare privat. Expresia presupune o
rzbunare public, dar al doilea termen al opoziiei nu este niciodat explicit. In societile primitive,
prin definiie, nu exist dect rzbunarea privat. Nu n ele trebuie deci cutat rzbunarea public, ci n
societile rafinate, i numai sistemul judiciar poate oferi rspunsul cerut.
Nu exist, n sistemul penal, nici un principiu de justiie care s difere n mod real de principiul
rzbunrii. Acelai principiu acioneaz, n ambele cazuri, cel al reciprocitii violente, al rsplatei
meritate. Fie c acest principiu este drept i justiia este deja prezent n rzbunare, fiec nu exist
nicieri justiie. Despre cel care se rzbun singur, limba englez afirm : He takes the law j'nto his
own hands, el ia legea n propriile mini". Nu exist diferen de principiu ntre rzbunarea privat i

rzbunarea public, dar exist o diferen enorm pe plan social : rzbunarea nu mai este rzbunat ;
procesul este ncheiat ; pericolul escaladei este ndeprtat.
Numeroi etnologi snt de acord asupra absenei sistemului judiciar n societile primitive. In Crime
and Custom in Sa vage Spciety (Londra, 1926), Malinowski ajunge la urmtoarele concluzii . n
comunitile primitive, noiunea de drept penal este mai impalpabil dect cea de drept civil: ideea de
justiie, n felul n care o nelegem noi, este aproape inaplicabil. n The Andaman Islanders
(Cambridge, 1922), concluziile lui Radcliffe-Brown snt identice, i vedem cum se profileaz ameninarea rzbunrii interminabile, ca pretutindeni acolo unde se impun aceste concluzii:
Andamanezii aveau o contiin social dezvoltat, adic un sistem de noiuni morale n privina
binelui i a rului, dar pedepsirea crimei de ctre colectivitate nu exista la ei. Dac un individ suferea
un prejudiciu, era sarcina lui s se rzbune, cu condiia s vrea sau s ndrzneasc. Desigur,
ntotdeauna se gseau oameni care s sprijine cauza criminalului, ataamentul personal se dovedea mai
puternic dect repulsia fa de fapta comis.
Unii etnologi, cum ar fi Robert Lowie n Primitive Society (New
York, 1947), vorbesc n legtur cu societile primitive despre o administrare a justiiei". Lowie distinge dou tipuri de societi, cele care
seda o autoritate central" i cele care nu o posed. n acestea din urm, grupul de nrudire, spune el,
este cel care deine puterea judiciar, acestgrup nfrunt celelalte grupuri n modul n care un stat
suveran le nfrunt pe toate celelalte. Nu exist o administrare a justiiei", un sistem judiciar, fr o
instan superioar, capabil s arbitreze suveran, chiar i ntre grupurile cele mai puternice. Numai
aceast instan superioar poate face s nceteze orice posibilitate de blood feud, de interminabil
vendetta. Lowie nsui recunoate c aceast condiie nu este ndeplinit:
Solidaritatea grupului este aici legea suprem : un individ care exercit o violen mpotriva unui
individ dintr-un alt grup va fi n mod normal protejat de grupul su, n timp ce cellalt grup va susine
victima care pretinde o rzbunare sau o compensaie. Afacerea poate deci ntotdeauna s antreneze un
ciclu de rzbunare sau un rzboi civil... Ciuccii fac n general pace dup un act unic de represalii, dar n
rndul populaiei ifugao lupta poate continua aproape la nesfrit.
A vorbi aici de o administraie a justiiei nseamn a abuza de sensul termenilor. Dorina de a
recunoate societilor primitive virtui egale sau superioare celor din societatea noastr n controlul
violenei nu trebuie s ne fac s minimalizm o diferen esenial. A vorbi ca Lowie nseamn a
perpetua un mod de a gndi foarte rspndit, dup care rzbunarea liber ine loc de sistem judiciar
acolo unde acesta lipsete. Aceast tez, care pare dictat de bunul sim, este n realitate absolut fals i
servete drept scuz pentru o infinitate de erori. Ea reflect ignorana unei societi, a noastr, care
beneficiaz de atta vreme de un sistem judiciar nct nu mai este contient de efectele sale.
Dac rzbunarea este un proces infinit, nu ei i putem cere s domoleasc violena, ci n realitate pe ea
trebuie s o domolim. Dovada c aa este ne e adus de nsui Lowie de fiecare dat cnd d un
exemplu de administrare a justiiei", chiar i n societile care, dup el, posed o autoritate central".
Nu absena principiului de justiie abstract se vdete important, ci faptul c aciunea numit legal"
este ntotdeauna n minile victimelor nsei i ntr-ale celor apropiai lor. Atta vreme ct nu exist un
organism suveran i independent pentru a se substitui prii lezate i pentru a-i rezerva rzbunarea,
pericolul unei escalade interminabile subzist. Eforturile de a organiza rzbunarea i de a o limita rmn
precare ; ele pretind, n final, o anume voin de conciliere care poate fi prezent, dar care poate de
asemenea s lipseasc. Este deci inexact, din nou, s vorbim despre administrarea justiiei", chiar
pentru instituii cum
23
m
ar fi mpcarea* sau diferitele varieti de duel judiciar. Chiar i aici, trebuie s ne mulumim cu
concluziile lui Malinowski: Pentru a restaun, un echilibru tribal deranjat, nu exist dect mijloace lente
i complicate.. Nu am-descoperit nici un obicei sau procedeu care s aminteasc de modul n care
administrm noi justiia, conform unui cod i unorregul; imprescriptibile..."
Dac n societile primitive nu exist un remediu decisiv mpotriva violenei, i nici o vindecare
infailibil atunci cnd echilibrul este tulburat, putem presupune c msurile preventive, n opoziie cu
cele curative, vor juca un rol primordial. Aici regsim definiia sacrificiului propus mai sus, definiie
care face din el un instrument de prevenie n lupta mpotriva violenei.
ntr-un univers n care cel mai mic conflict poate antrena dezastre, ca i cea mai mic hemoragie la un
hemofil, sacrificiul polarizeaz tendinele agresive asupra unor victime reale sau ideale, nsufleite sau
nensufleite, dar ntotdeauna nesusceptibile de a fi rzbunate, n mod uniform neutre i sterile pe planul
rzbunrii. El furnizeaz unui apetit de violen pe care simpla voin ascetic nu-1 poate nvinge, un
derivativ parial, desigur, temporar, dar care poate fi rennoit la infinit i asupra eficacitii cruia
mrturiile care concord snt prea numeroase spre a fi neglijate. Sacrificiul mpiedic s se dezvolte

germenii violenei. El i ajut pe oameni s in n Mu rzbunarea.

n societile sacrificiale nu exist situaie critic la care s nu se rspund prin sacrificiu, dar unele
crize par legate n mod special de acesta. Aceste crize pun mereu n cauz unitatea comunitii,
traducn-du-se ntotdeauna prin disensiuni i discordie. Cu ct criza este mai acut, cu att victima
trebuie s fie mai preioas".
Putem vedea un semn suplimentar al aciunii exercitate de sacrificiu n faptul c el se deterioreaz
acolo unde se instaleaz un sistem judiciar, n Grecia i n Roma, ndeosebi. Raiunea sa de a fi dispare.
El se poate perpetuii mult timp, fr ndoial, dar ca form aproape goal; n general l cunoatem sub
aceast form, fapt care ntrete n noi ideea c instituiile religioase nu au nici o funcie real.
Ipoteza avansat mai sus se confirm : n societile lipsite de sistem judiciar i, prin aceasta,
ameninate de rzbunare, sacrificiul i ritul n general trebuie s joace un rol esenial. Nu trebuie totui
s conchidem c sacrificiul nlocuiete" sistemul judiciar. Mai nti pentru c nu se pune
* La composition nvoial, mpcare ntre pri aflate n conflict ; n epoca merovingian,
despgubire acordat victimelor unui delict. (iV.f.)
24
problema de a nlocui ceea ce nu a existat desigur niciodat i apoi pentru c, n absena unei renunri
voluntare i unanime la orice violen, sistemul judiciar, n ordinea sa, este de nenlocuit.
Pentru c minimalizm pericolul rzbunrii, noi nu tim la ce poate servi sacrificiul. Nu ne ntrebm
niciodat n ce fel societile lipsite de penalitate judiciar in n fru o violen pe care nu o mai vedem.
Ignorana noastr formeaz un sistem nchis. Nimeni nu o poate dezmini. Nu avem nevoie de religios
pentru a rezolva o problem a crei existen nsi ne scap. Religiosul ne pare deci fr rost. Soluia
ne ascunde problema, iar dispariia problemei ne ascunde religiosul ca soluie.
Misterul pe care l reprezint pentru noi societile primitive este desigur legat de aceast ignoran.
Acest mister este responsabil pentru opiniile noastre ntotdeauna extreme n legtur cu aceste societi.
Le considerm cnd superioare, cnd, dimpotriv, mult inferioare n raport cu ceea ce sntem noi nine.
Unul i acelai fapt, absena sistemului judiciar, ar putea provoca aceast oscilaie a extremelor, aceste
judeci invariabil excesive. Nimeni, fr ndoial, nu poate acuza de prea puin sau de prea mult
violen pe unii indivizi i, cu att mai mult, unele societi. Ceea ce putem foarte bine judeca,
dimpotriv, este c violena, ntr-o societate lipsit de sistem judiciar, nu se va situa n aceleai locuri i
nu va aprea sub aceleai forme ca ntr-a noastr. n funcie de aspectele care ne rein atenia, vom avea
tendina s credem c aceste societi snt abandonate unei slbticii cutremurtoare sau, dimpotriv, s
le idealizm, s le prezentm ca pe nite exemple de urmat, ca pe singurele modele ale umanitii reale.
n aceste societi, nenorocirile pe care violena risc s le declaneze snt att de mari i remediile att
de aleatorii, nct accentul cade pe prevenie. Iar domeniul preventivului este nainte de toate domeniul
religios. Prevenia religioas poate avea un caracter violent. Violena i sacrul snt inseparabile.
Utilizarea viclean" a anumitor proprieti ale violenei, n special a aptitudinii sale de a se deplasa din
obiect n obiect, se ascunde n spatele aparatului rigid al sacrificiului ritual.
Societile primitive nu snt abandonate violenei. i totui ele nu snt neaprat mai puin violente sau
mai puin ipocrite" dect sntem noi nine. Pentru a avea o imagine complet, ar trebui s lum n
calcul, bineneles, toate formele de violen mai mult sau mai puin ritualizate care deturneaz
ameninarea de la obiectele apropiate spre obiecte mai ndeprtate,n special rzboiul. Este limpede c
rzboiul nu este rezervat unui singur tip de societate. Creterea prodigioas a mijloacelor tehnice nu
constituie o diferen esenial ntre primitiv i modern. n cazul
."'
'
.
25
sistemului judiciar i al riturilor sacrifciale, dimpotriv, noi inem de I instituii a cror prezen i
absen ar putea foarte bine distinge societile primitive de un anumit tip de civilizaie". Tocmai
aceste instituii trebuie cercetate pentru a ajunge nu la o judecat de valoare, ci la o cunoatere
obiectiv.
Predominana preventivului asupra curativului, n societile primitive, nu se realizeaz exclusiv n
viaa religioas. Putem lega aceast diferen de trsturile generale ale unui comportament sau ale unei
psihologii care-i frapau pe primii observatori venii din Europa, i care nu snt universale, desigur, dar
care nu snt poate ntotdeauna iluzorii.
ntr-un univers n care cel mai mic pas greit poate antrena consecine formidabile, nelegem de ce
raporturile umane snt marcate de o pruden care ni se pare excesiv, de ce ele pretind precauii care ni
se par incomprehensibile. Concepem lungile dezbateri care preced orice demers neprevzut de tradiie.
Ne explicm uor refuzul angajrii n forme de joc sau de competiie care ni se par anodine. Cnd
iremediabilul i nconjoar pe oameni din toate prile, ei dau dovad, uneori, de o gravitate nobil" pe
lng care aerul nostru preocupat e ntotdeauna puin ridicol. Grijile comerciale, birocratice sau
ideologice care ne copleesc par nite fleacuri.
ntre non-violen i violen nu exist, n societile primitive, frna automat i atotputernic a

instituiilor care ne determin cu att mai mult cu ct rolul lor este mai uitat. Aceast frn ntotdeauna
prezent ne permite s trecem nestingherii, fr s bnuim mcar, limitele interzise primitivilor. n
societile rafinate", raporturile, chiar ntre strini, se caracterizeaz printr-o familiaritate, o mobilitate
i o ndrzneal incomparabile.
Religiosul vizeaz ntotdeauna s calmeze violena, s o mpiedice s se dezlnuie. Comportamentele
religioase i morale vizeaz non-vio-lena n mod imediat n viaa cotidian i n mod mediat, frecvent,
n viaa ritual, prin intermediul paradoxal al violenei. Sacrificiul se altur ansamblului vieii morale
i religioase, dar la captul unui ocol destul de spectaculos. S nu uitm, pe de alt parte, c pentru a
rmne eficient sacrificiul trebuie s se realizeze n spiritul acelei pietas care caracterizeaz toate
aspectele vieii religioase. ncepem s ntrezrim de ce el apare n acelai timp ca aciune vinovat i ca
aciune foarte sfnt, ca violen ilegitim, precum i ca violen legitim. Dar sntem nc foarte
departe de o nelegere satisfctoare.
Religiosul primitiv domesticete violena, o regleaz, o ordoneaz i o canalizeaz, spre a o utiliza
mpotriva oricrei forme de violen pur
26
si simplu intolerabil, i aceasta ntr-o atmosfer general de non-violen ci de calm. El definete o
combinaie stranie de violen i de non-violen- Se poate spune aproape acelai lucru despre sistemul
judiciar. ',. . ' Toate mijloacele folosite vreodat de oameni pentru a se proteja de rzbunarea
interminabil ar putea fi nrudite. Le putem grupa n trei categorii : 1) mijloacele preventive, care se
reduc toate la deviaii sacrificiale ale spiritului de rzbunare ; 2) aranjamente i piedici n calea
rzbunrii, cum ar fi mpcrile, duelurile judiciare etc. a cror aciune curativ este nc precar; 3)
sistemul judiciar, a crui eficacitate curativ este fr apel.
Ordinea n care aceste mijloace se prezint este cea a unei eficaciti crescnde. Trecerea de la
preventiv la curativ corespunde istoriei reale, cel puin n lumea occidental. Primele mijloace curative
snt intermediare n toate privinele ntre o stare pur religioas i eficacitatea extrem a sistemului
judiciar. Ele nsele au un caracter ritual i snt adesea asociate sacrificiului.
n societile primitive, procedeele curative rmn rudimentare n ochii notri, vedem n ele simple
tatonri" spre sistemul judiciar, cci interesul lor pragmatic este foarte vizibil: nu vinovatul
intereseaz mai mult, ti victimele nerzbunate ; de la ele vine pericolul imediat; trebuie s le dm
acestor victime o satisfacie strict msurat, cea care le va potoli dorina de rzbunare fr a o aprinde
n alt parte. Nu este vorba de a legifera n privina binelui i a rului, i nici de a face s fie respectat
o justiie abstract, ci de a asigura securitatea grupului prevenind rzbunarea, de preferin printr-o
reconciliere fondat pe o mpcare sau, dac reconcilierea este imposibil, printr-o ntlnire armat,
organizat astfel nct violena s nu se propage n jur ; ntlnirea se va desfura n cmp nchis, sub o
form reglat, ntre adversari bine determinai; ea va avea loc o dat pentru totdeauna...
Putem admite c toate aceste procedee curative snt deja n drum" spre sistemul judiciar. Dar evoluia,
dac exist evoluie, nu e continu. Punctul de ruptur se situeaz n momentul n care intervenia unei
autoriti judiciare independente devine constrngtoare. Numai atunci oamenii snt eliberai de
cumplita datorie a rzbunrii. Intervenia judiciar nu mai are acelai caracter de extraordinar urgen ;
semnificaia sa rmne aceeai, dar ea poate s se estompeze i chiar s dispar n ntregime. Sistemul
va funciona cu att mai bine cu ct vom fi mai puin contieni de funcia sa. Acest sistem va putea
deci, i ndat ce va putea va trebui, s se reorganizeze n jurul vinovatului i al principiului de
culpabilitate, n jurul rsplatei, n definitiv, dar ridicat la rangul de
27
principiu de justiie abstract, pe care oamenii ar fi nsrcinai s-1 fac respectat.
Destinate iniial n mod deschis s modereze rzbunarea, procedeele curative" se nvluie de mister pe
msur ce ctig n eficacitate. Cu ct punctul focal al sistemului se deplaseaz de la prevenia
religioas ctre mecanismele retribuiei judiciare, cu att ignorana care a protejat ntotdeauna instituia
sacrificial avanseaz spre aceste mecanisme i tinde, la rndul ei, s le nvluie.
i
Din clipa n care domnete singur, sistemul judiciar i ascund funcia. Asemeni sacrificiului, el
disimuleaz chiar dac n acelai? timp dezvluie lucrul care-1 face identic cu rzbunarea, o
rzbunare asemntoare tuturor celorlalte, diferit doar prin faptul c nu va avea urmri, c ea nsi nu
va fi rzbunat. n primul caz, pentru c victima l nu este cea bun", ea nu e rzbunat; n al doilea
caz, violena se abate*; asupra victimei bune", dar o face cu o for i cu o autoritate.att dei masive
nct nici o ripost nu e posibil.
i:
Se va obiecta c funcia sistemului judiciar nu este cu adevrat'jj disimulat ; nu ignorm faptul c
justiia se intereseaz mai mult dejf securitatea general dect de justiia abstract ; credem, de
asemenea ca ' acest sistem se bazeaz pe un principiu de justiie care-i este propriu i care lipsete din
societile primitive. Pentru a ne convinge de aceasta, e suficient s citim lucrrile privitoare la acest

subiect. Ne imaginm ntotdeauna c diferena decisiv ntre primitiv i civilizat const ntr-o anume
neputin a primitivului de a identifica vinovatul i de a respecta principiul culpabilitii. n acest punct
ne automistificm. Dac primitivul pare s se deturneze de la vinovat, cu o ncpnare care trece n
ochii notri drept prostie sau perversitate, este pentru c i e team s alimenteze rzbunarea.
Dac sistemul nostru ni se pare mai raional este, n realitate, pentru c e mai strict conform principiului
rzbunrii. Insistena asupra pedepsirii vinovatului nu are alt sens. n loc s se strduiasc s mpiedice
rzbunarea, s o modereze, s o eludeze sau s o deturneze spre un scop secundar, ca toate procedeele
propriu-zis religioase, sistemul judiciar raionalizeaz rzbunarea, reuete s o decupeze i s o
limiteze aa cum crede de cuviin ; el o manipuleaz fr nici un pericol, fcnd din ea o tehnic
extrem de eficace de vindecare i, n mod secundar, de prevenire a violenei.
Aceast raionalizare a rzbunrii nu are nimic de-a face cu o nrdcinare comunitar mai direct sau
mai profund ; ea se bazeaz, dimpotriv, pe independena suveran a autoritii judiciare care este
1
28
mandatat o dat pentru totdeauna i creia nici un grup, nici mcar colectivitatea unanim, n principiu
cel puin, nu-i poate pune n discuie deciziile. Nereprezentnd nici un grup specific, nefiind nimic
altceva dect ea nsi, autoritatea judiciar nu depinde de nimeni n mod special, ea este deci n slujba
tuturor i toi se nclin n faa deciziilor sale. Doar sistemul judiciar nu ezit niciodat s loveasc
violena n plin, pentru c are asupra rzbunrii un monopol absolut. Datorit acestui monopol, el
reuete, n mod normal, s nbue rzbunarea, n loc s o exacerbeze, n loc s o extind i s o
multiplice, cum ar face acelai tip de conduit ntr-o societate primitiv.
Sistemul judiciar i sacrificiul au deci n final aceeai funcie, dar sistemul judiciar este infinit mai
eficient. El nu poate exista dect asociat cu o putere politic ntr-adevr puternic. Ca toate progresele
tehnice, el constituie o arm cu dublu ti, de opresiune i de eliberare, i tocmai astfel apare ci
primitivilor a cror privire, n acest punct, este fr ndoial mai obiectiv dect a noastr.
Dac funcia, n zilele noastre, apare, este pentru c ea se retrage n refugiul de care are nevoie spre a se
exercita convenabil. Orice nelegere, aici, este critic i coincide cu o criz de sistem, o ameninare de
dezintegrare. Orict ar fi de impuntor, aparatul care disimuleaz identitatea real a violenei ilegale i a
violenei legale frete ntotdeauna prin a se scoroji, a se crpa i, n cele din urm, a se
prbui/Adevrul subiacent iese la suprafa, i reciprocitatea represaliilor reapare, nu doar n mod
teoretic, ca un adevr pur intelectual care ar aprea savanilor, ci ca o realitate sinistr, un cerc vicios
din care credeam c am scpat i care-i reafirm influena.
Procedeele care le permit oamenilor s-i modereze violena snt asemntoare prin faptul c nici unul
dintre ele nu este strin de violen. Avem motive s credem c snt toate nrdcinate n religios.
Religiosul este una, am vzut, cu diversele moduri de prevenie; procedeele curative snt ele nsele
impregnate de religios, att sub forma rudimentar care este nsoit, aproape ntotdeauna, de rituri
sacrificiale, ct i sub forma judiciar. Religiosul, n sensul larg al cuvntului, este una, iar ndoial, cu
obscuritatea care nvluie n definitiv toate resursele omului mpotriva propriei sale violene, curative i
preventive, cu opacitatea care pune stpnire pe sistemul judiciar cnd acesta nlocuiete sacrificiul.
Aceast opacitate coincide cu transcendena efectiv a violenei sfinte, legale, legitime, n faa
imanenei violenei vinovate i ilegale.
Dup cum victimele sacrificiale snt, n principiu, oferite divinitii i agreate de ea, sistemul judiciar se
refer la o teologie care garanteaz
29
adevrul justiiei sale. Aceast teologie poate chiar s dispar, aa.cum ea a disprut n lumea noastr,
i transcendena sistemului rmne intact. Trec secole nainte ca oamenii s-i dea seama c nu exist
diferen ntreg principiul lor de justiie i principiul rzbunrii.
Numai transcendena sistemului, efectiv recunoscut de toi, oricarq ar fi instituiile pe care le
concretizeaz, poate s-i asigure eficacitatea* preventiv sau curativ, distingnd violena sfnt,
legitim i-mpiedicnd-o s devin obiectul unor recriminri i contestaii, adic saj recad n cercul
vicios al rzbunrii.
Doar un element fondator unic i pe care trebuie s-1 numim religios ntr-un sens mai profund dect
teologicul, ntotdeauna fondator printre noi pentru c este ntotdeauna disimulat, chiar dac e din ce n
ce mai puin disimulat i dac edificiul fondat de el se clatin din ce n ce mai mult, ne permite s
interpretm ignorana noastr actual attn privina violenei, ct i a religiosului, cel din urm
protejndu-ne de prima i ascunzndu-se n spatele ei aa cum ea se ascunde n spatele lui. Dac tot nu
nelegem religiosul, nu e deci pentru c sntem n exterior, ci pentru c ne mai aflm n interior, cel
puin n punctele eseniale. Dezbaterile grandilocvente despre moartea lui Dumnezeu i a omului nu au
nimic radical; ele rmn teologice i n consecin sacrificiale n sensul larg al cuvntului, prin aceea c
ele disimuleaz chestiunea rzbunrii, absolut concret i ctui de puin fiziologic, fiindc rzbunarea

interminabil este cea care, aa cum ni s-a spus, amenin s recad asupra oamenilor dup uciderea
oricrei diviniti. O dat ce nu mai exist transcenden, religioas, umanist sau de orice alt fel,pentru
a defini o violen legitim i a-i garanta specificitatea n faa oricrei violene ilegitime, legitimul i
ilegitimul violenei snt definitiv oferite opiniei fiecruia, adic oscilaiei vertiginoase i dispariiei.
Exist tot attea violene legitime, de acum nainte, ci violeni, cu alte cuvinte nu mai exist deloc.
Numai o transcenden oarecare, care face s se cread ntr-o diferen ntre sacrificiu i rzbunare, sau
ntre sistemul judiciar i rzbunare, poate neia durabil violena.
Iat de ce nelegerea sistemului, demistificarea sa, coincide neaprat cu dezagregarea sa. Aceast
demistificare rmne nc sacrificial, ea nsi religioas, cel puin atta vreme ct nu se poate ncheia,
n sensul c se crede non-violent sau mai puin violent dect sistemul. In realitate, ea este din ce n ce
mai violent ; dac violena sa este mai puin ipocrit", ea e mai activ, mai virulent i anun
ntotdeauna o violen i mai rea, o violen lipsit de orice msur.
30
n spatele diferenei, n acelai timp practic i mitic, trebuie afirmat non-diferena, identitatea
pozitiv a rzbunrii, a sacrificiului i a penalitii judiciare: Pentru c aceste trei fenomene snt
aceleai, ele tind, n caz de criz, s recad n aceeai violen nedifereniat. Aceast asimilare poate
prea exagerat, i chiar neplauzibil, atta vreme ct este formulat n mod abstract. Ea trebuie
imaginat pornind de la ilustraii concrete; trebuie ca puterea sa explicativ s fie pus la ncercare.
Numeroase obiceiuri i instituii care rmn ininteligibile, inclasabile, aberante" n absena sa, se
clarific n lumina ei.
n Primitive Society, tot n legtur cu reaciile colective la actul de violen, Lowie menioneaz un
fapt demn de a ne trezi curiozitatea :
Ciuccii fac n general pace dup un act unic de represalii... n timp ce ifugao au tendina de a-$i susine
rudele aproape n orice mprejurare, ciuccii caut adesea s evite o ceart sacrificnd un membru al
familiei...
Ca n orice jertfire sacrificial sau pedepsire legal, este vorba de a mpiedica un ciclu de rzbunare.
Exact asta nelege i Lowie. Ucigndu-1 pe unul dintre ai lor, ciuccii anticip aceasta ; ei ofer o
victim adversarilor lor poteniali, invitndu-i astfel s nu se rzbune, s nu comit un act care ar
constitui un alt afront i care ar trebui, nc o dat, neaprat rzbunat. Acest element de ispire
reprezint o asemnare cu sacrificiul, pe care vine s-o ntreasc, bineneles, alegerea victimei, faptul
c victima este alta dect vinovatul.
Nu putem totui aeza obiceiul ciucci printre sacrificii. ntr-adevr, niciodat o jertfire propriu-zis
ritual nu este direct i deschis legat de o prim vrsare de snge, cu caracter neregulat. Niciodat ea
nu apare ca rscumprarea unui act determinat. Tocmai pentru c o asemenea legtur nu apare
niciodat, semnificaia sacrificiului ne-a scpat ntotdeauna, i raportul dintre sacrificiu i violen
rmne necunoscut. Aici, aceast semnificaie se dezvluie, i ntr-un mod prea spectaculos pentru a
putea defini actul ca ritual.
Putem oare atunci plasa aceast aciune printre pedepsele legale, putem oare vorbi n privina sa de
administrare a justiiei"? Nu putem: victima celei de-a doua crime nu este vinovat de cea dinti.
Putem invoca, desigur, aa cum face Lowie, o responsabilitate colectiv", dar nu este suficient. Cnd
responsabilitatea colectiv este chemat s joace un rol, este ntotdeauna din lips sau pe lng
adevratul responsabil sau n indiferen total fa de orice responsabilitate individual. Niciodat
responsabilitatea colectiv nu-1 exclude n mod sistematic pe adevratul vinovat. Tocmai de o
asemenea excludere este vorba aici. Chiar dac ea
31
"i
rmne ndoielnic, ntr-un anume exemplu determinat, aceast excludere a vinovatului pare prea bine
atestat pentru a nu trebui s vedem n ea un fenomen semnificativ, o atitudine cultural de care trebuie
s dm seama.
Nu trebuie s ne refugiem aici n vreo mentalitate primitiv", s invocm o confuzie posibil ntre
individ i grup". Dac ciuccii l cru pe vinovat, nu e pentru c ei disting greit vinovia, ci
dimpotriv, pentru c o disting perfect. Cu alte cuvinte, vinovatul este cruat tocmai ca vinovat. Ciuccii
consider c au motive ntemeiate s acioneze aa cum fac, i se pune problema s reperm aceste
motive.
A face din vinovat o victim ar nsemna s nfptuim chiar actul care pretinde rzbunarea, ar nsemna
s ne supunem strict exigenelor spiritului violent. Sacrificndu-1 nu pe vinovat, ci pe unul din
apropiaii si, ne ndeprtm de o reciprocitate perfect pe care nu o dorim, pentru c este prea deschis
rzbuntoare. Dac aceast contraviolen se ndreapt asupra violentului nsui, ea particip, prin acest
fapt, la violena sa, i nu se mai distinge de aceasta. Ea este deja rzbunare pe cale de a pierde orice

msur, aruncndu-se exact n ceea ce-ar trebui s previn.

Nu ne putem dispensa de violen pentru a pune capt violenei. Dar tocmai din acest motiv violena
este interminabil. Fiecare vrea s aib ultimul cuvnt al violenei i se merge astfel din represalii n
represalii, fr ca vreo concluzie veritabil s* intervin vreodat.
Excluzndu-1 pe vinovatul nsui de la orice represalii, ciuccii ncearc s nu cad n cercul vicios al
rzbunrii. Ei vor s tearg urmelev puin, nu prea mult, cci nu intenioneaz s nlture semnificaia
primordial a actului lor, care este cea a unui rspuns la crima iniial, a unei adevrate pli a datoriei
contractate de unul dintre ai lor. Pentru t tempera pasiunile strnite de crim, trebuie s-i se opun un
act care nu r va semna prea mult cu rzbunarea dorit de adversar, dar care nu va T\'J nici prea diferit
de aceasta. Actul va semna deci n acelai timp cu"| pedeapsa legal i cu sacrificiul, fr s se
confunde nici cu una, nici cu cellalt. El seamn cu pedeapsa legal prin aceea c este vorba de o
reparaie, de o rsplat violent. Populaia ciucci accept s suporte i impune alor si aceeai pierdere
violent pe care a provocat-o unei alte comuniti. Actul seamn cu sacrificiul prin faptul c victima
celei de-a doua crime nu este vinovat de cea dinti. Acesta este elementul care ni se pare absurd, strin
raiunii: principiul culpabilitii nu este respectat! Acest principiu ni se pare admirabil i absolut, nct
nu ne putem imagina c poate fi respins. De cte ori este absent, ne imaginm o caren de percepie, o
deficien intelectual.
32
.
Raiunea noastr este aici respins; ea este respins pentru c e una o aplicare prea strict a principiului
rzbunrii, i ca atare, plin de pericole viitoare.
Pretinznd un raport direct ntre vinovie i pedeaps, noi credem c surprindem un adevr care scap
primitivilor. Dimpotriv, noi sntem orbi la o ameninare foarte real n universul primitiv, escalada"
rzbunrii, a violenei nemsurate. Acesta este lucrul pe care aparentele bizarerii ale tradiiilor
primitive i ale violenei religioase se strduiesc s-1 exorcizeze.
n spatele straniului refuz de a-1 atinge fizic pe cel anatemizat, n universul grec, n special, exist o
temere asemntoare, fr ndoial, celei care motiveaz obiceiul ciucci. A-1 violenta pe violent
nseamn a te lsa contaminat de violena sa. Lucrurile snt astfel potrivite net persoana lovit de
anatem s fie pus ntr-o situaie n care nu poate supravieui; nimeni, n afar de el nsui, nu va fi
direct responsabil de moartea sa, nimeni nu a folosit violena mpotriva lui. Nefericitul este abandonat
singur, fr hran, n mijlocul mrii sau pe vrful unui munte, sau este obligat s se arunce de pe o
falez. Expunerea public a copiilor malefici ine, dup toate aparenele, de o grij de acelai gen.
Toate aceste obiceiuri ni se par absurde, iraionale, n timp ce ele snt departe de a fi lipsite de raiune,
iar aceste raiuni se supun unei logici coerente. Este vorba tot de a concepe i de a executa o violen
care nu va reprezenta fa de violenele anterioare dect ceea ce o verig n plus, ntr-un lan, este pentru
verigile care o preced i cele care i urmeaz ; vism la o violen radical diferit, o violen cu
adevrat decisiv i terminal, o violen care ar pune capt, o dat pentru totdeauna, violenei.
Primitivii se strduiesc s sparg simetria represaliilor la nivelul formei. Spre deosebire de noi, ei
percep foarte bine repetiia-identicului i ncearc s-i pun capt prin ceva diferit. Modernii nu se tem
de reciprocitatea violent. Ea structureaz orice pedeaps legal. Caracterul zdrobitor al interveniei
judiciare o mpiedic s fie doar un prim pas n cercul vicios al represaliilor. Noi nici nu mai distingem
ce i sperie pe primitivi n pura reciprocitate rzbuntoare. Iat de ce raiunile comportamentului ciucci
sau ale precauiilor fa de cel anatemizat ne scap.
Soluia ciucci nu se confund nici cu rzbunarea, bineneles, nici cu sacrificiul ritual, nici cu pedeapsa
legal. i totui ea nu este strin de nici unul din aceste trei fenomene. Ea se situeaz ntr-un punct n
care rzbunarea, sacrificiul i pedeapsa legal par s se intersecteze. Dac nici una din cercetrile
actuale nu este capabil s gndeasc aceste fenomene
33
I
ni
ca fiind susceptibile s se intersecteze, nu trebuie s ateptam de la ele prea mult lumin asupra
chestiunilor care ne intereseaz.
f
Putem depista n obiceiul ciucci un mare numr de implicaii psihologice, de interes limitat. Ne putem
gndi, de exemplu, c prin condamnarea la moarte nu a vinovatului, ci a unuia dintre apropiaii si,
ciuccii vor s se arate conciliani, refuznd s-i piard demnitatea". Se poate, dar ne putem imagina i
complet altceva ; putem enumera o mie de posibiliti diverse i contradictorii. Este inutil s ne
pierdem n acest labirint; formularea religioas domin toate ipotezele psihologice ; ea nu face ca
vreuna din ele s fie necesar, dar nici nu elimin pe nici una.
Noiunea religioas esenial, aici, este cea a impuritii rituale. Observaiile precedente pot servi drept
introducere la o cercetare asupra -acestei noiuni. Violena este cea care provoac impuritatea ritual. In

multe cazuri, este vorba de un adevr evident, nendoielnic.

Doi oameni ajung s se bat; va curge poate snge; aceti doi oameni snt deja impuri. Impuritatea lor
este contagioas; a rmne n apropierea lor echivaleaz cu a risca s fii amestecat n cearta lor. Nu
exist dect un mijloc sigur de a evita impuritatea, cu alte cuvinte contactul cu violen, contaminarea
cu aceast violen, i anume s te ndeprtezi de ea. Nu'. apare nici o idee de datorie sau de interdicie
moral. Contaminarea este un pericol groaznic la care, n realitate, numai fiinele deja impregnate;
de impuritate, deja contaminate, nu ezit s se expun.
:
Dac orice contact, fie i ntmpltor, cu o fiin impur te face impur, e de la sine neles c la fel se
ntmpl a fortiori cu orice contact violent, ostil. Dac trebuie cu orice pre s se recurg la violen, cel
puin victima s fie pur, s nu fi fost trt ntr-o disput malefic. Asta i spun i ciuccii. Exemplul
nostru arat clar c noiunile de impuritate i de contaminare au o replic n planul raporturilor umane.
n spatele lor se ascunde, o realitate extraordinar. Or, tocmai asta a negat mult timp etnologia
religioas. Observatorii moderni, n special din epoca lui Frazer i a discipolilor si, nu vedeau absolut
deloc aceast realitate, mai nti fiindc ea nu exista pentru ei, i apoi pentru c religia primitiv face n
aa fel net s o camufleze ; idei cum ar fi cea de impuritate sau de contaminare, prin materialitatea pe
care o presupun, depind de un procedeu esenial al acestui camuflaj. O ameninare care apas asupra
raporturilor dintre oameni i care ine exclusiv de aceste raporturi este
34 .
prezentat sub o form complet reificat. Noiunea de impuritate ritual poate degenera pn n punctul
n care ea nu mai este dect o credin ngrozit n virtutea malefic a contactului material. Violena s-a
transfigurat ntr-un fel de fluid care impregneaz obiectele i a crui difuzare pare s asculte de legi pur
fizice, oarecum ca electricitatea sau magnetismul" balzacian. Departe de a spulbera ignorana i de a
regsi realitatea care se ascunde n spatele acestor distorsiuni, gndirea modern o agraveaz i o
ntrete; ea colaboreaz la escamotarea violenei, rupnd fenomenul religios de orice realitate, fcnd
din el o poveste de adormit copiii.
Un om se spnzur ; cadavrul su este impur, dar i frnghia cu care s-a spnzurat, copacul de care
aceast frnghie a fost atrnat, pmntul din jurul acestui copac; impuritatea scade pe msur ce ne
ndeprtm de cadavru. Totul se petrece ca i cum, din locul n care s-a manifestat1 violena i din
obiectele pe care le-a afectat n mod direct, ar iradia emanaii subtile care ptrund n toate obiectele
nconjurtoare i tind s slbeasc o dat cu timpul i distana.
ntr-un anume ora a avut loc un masacru groaznic. Acest ora trimite ntr-un altul ambasadori. Ei snt
impuri; lumea evit pe ct posibil s-i ating, s le vorbeasc sau chiar s rmn n prezena lor. Dup
ce pleac, se nmulesc riturile purificatoare, stropirea cu ap sfinit, sacrificiile etc.
i Frazer i coala sa vd n teama de contaminarea impur criteriul prin excelen al iraionalului" i
al superstiiosului" n gndirea religioas; ali observatori, dimpotriv, au fcut din ea aproape o tiin
avnt la lettrc. Aceast perspectiv este fondat pe intersectri frapante ntre anumite precauii
tiinifice i anumite precauii rituale.
Exist societi n care o boal contagioas, variola, are zeul su special. Pe durata bolii, bolnavii snt
destinai acestui zeu ; ei snt izolai de comunitate i dai n paza unui iniiat" sau, dac vrem, a unui
preot al zeului, adic a unui om care a contractat odinioar maladia i i-a supravieuit. Acest om
particip de acum nainte la puterea zeului, fiind imunizat mpotriva efectelor violenei sale.
Impresionai'de fapte de acest ordin, probabil, unii interprei au crezut c descoper, la originea
impuritii rituale, o intuiie vag, dar real, a teoriilor microbiene. Acest punct de vedere este respins,
n general, sub pretextul c eforturile de a se proteja de impuritatea ritual nu merg toate, ci dimpotriv,
n acelai sens cu igiena modern. Aceast critic rmne insuficient; ea nu ne interzice, n realitate, s
comparm
35
precauiile rituale cu o medicin nc nesigur, dar deja parial eficace, aceea a secolului trecut, de
exemplu.
Teoria care vede n teroarea religioas un fel de pretiin pune degetul pe ceva interesant, dar att de
parial i de fragmentar nct o putem considera fals. O asemenea teorie nu se poate nate dect ntr-o
societate i un mediu n care boala apare ca singura fatalitate care apas de acum nainte asupra omului,
ultima ameninare ce trebuie cucerit. In ideea primitiv de contaminare, este evident c boala
epidemic nu c absent. In tabloul de ansamblu al impuritii rituale, boala figureaz, desigur, dar nu
constituie dect un domeniu printre altele. Izolm acest domeniu pentru c e singurul n care noiunea
modern i tiinific de contaminare, n mod exclusiv patologic, intersecteaz noiunea primitiv care
are o extensie mult mai mare.
Din perspectiv religioas, domeniul n care contaminarea rmne real pentru noi nu se distinge de
domeniile n care ea a ncetat s fie astfel. Asta nu nseamn c religia primitiv este supus tipului de
confuzie" de care o acuzau odinioar un Frazer sau un Levy-Bruhl. Asimilarea bolilor contagioase i

violenei sub toate formele sale, considerate n mod uniform, la rndul lor, ca fiind contagioase, se
sprijin pe un ansamblu de indicii concordante care compun un tablou de o coeren extraordinar.
O societate primitiv, o societate care nu posed un sistem judiciar, este expus, s-a spus, la escalada
rzbunrii, pur i simplu la distrugere, pe care o numim de acum nainte violena esenial; ea se vede
constrns s adopte fa de aceast violen anumite atitudini incomprehensibile pentru noi. Snt mereu
dou motive care ne fac s nu nelegem : primul este c nu tim absolut nimic n privina violenei
eseniale, nici mcar c ea exist ; al doilea este c popoarele primitive nsei nu cunosc aceast
violen dect ntr-o form aproape n ntregime dezumanizat, adic sub nfiarea parial neltoare a
sacrului.
Considerate n ansamblul lor, precauiile rituale ndreptate mpotriva violenei, orict de absurde ne-ar
prea unele dintre ele, nu in ctui de puin de iluzie. Am constatat deja aceasta, n fond, n legtur cu
sacrificiul. Dac catharsis-ul sacrificial reuete s mpiedice propagarea dezordonat a violenei, el
reuete ntr-adevr s opreasc un fel de contaminare.
Dac aruncm o privire napoi, ne vom da seama c violena, de la bun nceput, ni s-a dezvluit ca un
lucru eminamente comunicabil. Tendina sa de a se precipita asupra unui obiect de schimb, n lipsa
obiectului vizat iniial, poate fi descris ca un soi de contaminare. Violena mult
36
timp comprimat sfrete ntotdeauna prin a se rspndi mprejur ; prin urmare, vai de cel care-i st n
cale. Precauiile rituale vizeaz pe de o parte s previn acest gen de difuzare i pe de alt parte s-i
protejeze pe ct posibil pe cei care se afl deodat implicai ntr-o situaie de impuritate ritual, adic de
violen.
Cea mai nensemnat violen poate antrena o escalad cataclismic. Chiar dac acest adevr, fr a fi
nicidecum perimat, a devenit puin vizibil, cel puin n viaa noastr cotidian, tim cu toii c
spectacolul violenei are ceva contagios". Este aproape imposibil, uneori, s scpm de aceast
contaminare. In privina violenei, intolerana se poate dovedi la fel de fatal, n final, ca i tolerana.
Cnd violena devine manifest, exist oameni care se las liber n voia ei, cu entuziasm chiar; exist
alii care se opun progreselor sale; dar tot ei snt cei care, adesea, i permit s triumfe. Nici o regul nu
este n mod universal valabil, nici un principiu nu sfrete prin a rezista. Exist momente n care
remediile snt toate eficiente, intransigena ca i compromisul ; exist altele n care, dimpotriv, toate
snt inutile ; ele nu fac dcct s accentueze rul pe care i imagineaz c-1 contracareaz.
Se pare c vine ntotdeauna clipa n care nu ne mai putem opune violenei dect printr-o alt violen;
puin conteaz, atunci, dac reuim sau dac eum, ea este ntotdeauna cea care ctig. Violena are
efecte mimetice extraordinare, cnd directe i pozitive, cnd indirecte i negative. Cu ct oamenii se
strduiesc s o domine, cu att ei o alimenteaz mai mult; ea transform n mijloace de aciune
obstacolele pe care credem c i le opunem ; ea seamn cu o flacr care devor tot ceea ce putem
arunca asupra ei, n ncercarea de a o nbui.
Am recurs la metafora focului; am fi putut recurge la furtuna, potop, cutremur. Ca i ciuma, la drept
vorbind, i acestea nu ar fi n mod absolut numai metafore, nimic altceva dect metafore. Asta nu
nseamn c revenim la teza care face din sacru o simpl transfigurare a fenomenelor naturale.
Sacrul este tot ceea ce-1 domin pe om cu att mai sigur cu ct omul se crede mai capabil s-1 domine.
El este deci reprezentat ntre altele, dar n mod secundar, de furtuni, incendii de pduri, epidemii care
doboar o populaie. Dar el reprezint de asemenea, i mai ales, dei n secret, violena oamenilor
nii, violena considerat ca exterioar omului i suprapus, de acum nainte, peste toate celelalte
fore carc-1 apas pe om din interior. Violena constituie adevrata inim i sufletul secret al sacrului.
37
Nu tim nc n ce fel oamenii, reuesc s-i contemple propria violen din afar. O dat ce au reuit,
totui, o dat ce sacrul a devenit acea substan misterioas care le d trcoale, care i invadeaz din
afar fr s devin cu adevrat ei nii, care i chinuie i i brutalizeaz, oarecum ca epidemiile i
catastrofele naturale, ei snt confruntai cu un ansamblu de fenomene eterogene n ochii notri, dar ale
cror analogii snt cu adevrat remarcabile.
Dac vrem s evitm boala, e bine s evitm contactul cu bolnavii. Este de asemenea bine s evitm
contactele cu furia uciga, dac nu inem s intrm noi nine ntr-o furie uciga sau s fim ucii, ceea
ce pn la urm e acelai lucru, prima consecin sfrind aproape ntotdeauna prin a o antrena pe cea
de-a doua.
Exist aici, dup prerea noastr, dou tipuri distincte de contaminare". tiina modern nu se
intereseaz dect de primul i i confirm realitatea n chip strlucit. S-ar putea prea bine ca cel dc-al
doilea tip de contaminare s fie de departe cel mai important n condiiile definite mai sus drept
primitive, adic n absena oricrui sistem judiciar.
Sub termenul generic de impuritate ritual, gndirea religioas nglobeaz un ntreg ansamblu de
fenomene, disparate i absurde din perspectiva tiinific modern, dar a cror realitate i ale cror

asemnri apar de ndat ce le repartizm n jurul violenei eseniale care furnizeaz .materia principal
i fundamentul ultim al oricrui sistem.
ntre boal, de exemplu, i violena svrit n mod voluntar de un duman, exist raporturi
indiscutabile. Suferinele bolnavului snt asemntoare cu cele pe care le provoac o ran. Bolnavul
risc s moar. Moartea amenin, n egal msur, pe toi cei care, ntr-un fel sau altul, activ sau pasiv,
snt implicai n violen. Moartea nu este niciodat dect cea mai rea violen care i se poate ntmpla
unui om. Nu este mai puin rezonabil, n fond, s considerm la acelai capitol toate cauzele, mai mult
sau mai puin misterioase i contagioase, care pot antrena moartea, dect s crem o categorie aparte
pentru una singur dintre ele, aa cum facem n cazul bolii.
Trebuie s apelm la anumite forme de empirism pentru a nelege gndirea religioas. Aceast gndire
are exact acelai scop ca i cercetarea tehnologic modern, i anume aciunea practic. De fiecare dat
cnd omul dorete cu adevrat s ajung la nite rezultate concrete, ntotdeauna cnd este presat de
realitate, el abandoneaz speculaiile abstracte i revine la un empirism cu att mai prudent i limitat cu
ct forele pe care ncearc s le stpneasc, sau cel puin s le ndeprteze, l mpresoar mai
ndeaproape.
38
'

. '
Perceput n formele sale cele mai simple, poate cele mai elementare, religiosul nu-i pune nici mcar
ntrebri asupra naturii ultime a forelor cumplit care-1 asediaz pe om ; el se mulumete s le observe
spre a determina secvenele regulate, proprietile" constante care vor permite s se prevad anumite
fapte, cate i vor oferi omului punctele de reper capabile s determine conduita ce trebuie adoptat.
Empirismul religios ajunge ntotdeauna la aceeai concluzie : trebuie s ne inem ct mai departe de
forele sacrului, evitnd toate contactele cu el. Empirismul religios nu poate deci s nu intersecteze, n
anumite puncte, empirismul medical i empirismul tiinific n general. Iat de ce anumii observatori
cred c recunosc n el o prim form de tiin.
Acelai empirism, totui, poate ajunge la rezultate att de aberante, din punctul nostru de vedere, se
poate dovedi att de rigid, de limitat, de miop, nct este tentant s-1 explicm printr-o defeciune
oarecare a psihismului. Nu putem vedea lucrurile astfel fr s transformm ntreaga lume primitiv
ntr-un bolnav" pe lng care noi, civilizaii", facem figur de sntoi".
Aceiai psihiatri care prezint lucrurile sub aceast lumin nu ezit, atunci cnd au chef, s-i inverseze
categoriile : civilizaia" este atunci cea bolnav, i ea nu poate fi astfel dect n opoziie cu primitivul,
care le apare, de ast dat, ca prototip al sntosului". Oricum le-am ntoarce i rsuci, conceptele de
sntate i boal snt inapte s lmureasc raporturile dintre societile primitive i societatea noastr.
Precauiile rituale care par demente sau cel puin foarte exagerate" ntr-un context modern snt, n
realitate, rezonabile n contextul lor propriu, adic n ignorana extrem n care se afl religiosul fa de
o violen pe care o sacralizeaz. Cnd oamenii cred c simt n ceaf rsuflarea Ciclopului din Odiseea,
ei se ocup de ce e mai urgent; nu-i pot permite luxul de a opera n voie cu genul de msuri pe care-1
pretinde aceast situaie critic. E mai bine s faci prea mult dect prea puin.
Putem compara atitudinea religioas cu cea a unei tiine medicale care s-ar afla deodat confruntat cu
o boal necunoscut. Se declaneaz o epidemie. Agentul patogen nu poate fi izolat. Care este, n acest
caz, atitudinea propriu-zis tiinific, ce trebuie fcut? Trebuie luate nu doar unele din precauiile pe
care le cer formele patologice cunoscute, ci toate, fr excepie. n mod ideal, ar fi indicat s inventm
unele noi, pentru c nu tim nimic despre dumanul care trebuie respins.
O dat ce microbul epidemiei este identificat, unele din precauiile luate naintea identificrii se pot
dovedi inutile. Ar fi absurd s le perpetum; era rezonabil s le pretindem atta vreme ct ignorana
persista.
39
Metafora nu este valabil pn la capt. Nici primitivii, nici modernii nu ajung vreodat s identifice
microbul acestei ciume care este violena. Civilizaia occidental este cu att mai puin capabil s o
izoleze i s o analizeze, ea i face despre boal idei cu att mai superficiale cu ct a beneficiat, pn n
zilele noastre, fa de formele sale cele mai virulente, de o protecie cu siguran misterioas, de o
imunitate pe care, n mod vizibil, nu a creat-o, dar al crei rezultat ar putea fi ca nsi.
** *
Printre tabuurile" primitive, unul dintre cele mai cunoscute, cel care a fcut s curg poate cea mai
mult cerneal, se refer la sngele menstrual. El este impur. Femeile care au ciclu trebuie s se izoleze.
Li se interzice s ating obiectele de folosin comun, uneori chiar propriile alimente pe care le-ar
putea contamina...
De ce aceast impuritate? Ciclul trebuie neles n cadrul mai general al vrsrii de snge. Majoritatea
oamenilor primitivi iau precauii extraordinare pentru a nu intra n contact cu sngele. Orice snge
rspndit n afara ritualurilor, ntr-un accident, de exemplu, sau ntr-un act de violen, este impur.
Aceast impuritate universal a sngelui vrsat ine foarte direct de definiia pe care tocmai am propus-

o : impuritatea ritual este prezent pretutindeni unde poate fi suspectat violena. Atta vreme ct
oamenii se bucur de linite i de siguran, sngele nu se vede. De ndat ce se dezlnuie violena,
sngele devine vizibil; el ncepe s curg i nu mai poate fi oprit, se insinueaz pretutindeni, se
rspndete i se etaleaz ntr-o manier dezordonat. Fluiditatea sa concretizeaz caracterul contagios
al violenei. Prezena sa denun crima i atrage noi drame. Sngele mnjete tot ce atinge cu culorile
violenei i ale morii. Tocmai de aceea el cere rzbunare".
Orice vrsare de snge inspir team. Nu trebuie s ne mirm, a priori, c sngele menstrual sperie.
Aceasta este totui ceva mai mult de'ct o simpl aplicare a regulii generale. Niciodat, desigur,
oamenii nu au avut nici cea mai mic dificultate n a distinge sngele menstrual de sngele vrsat ntr-o
crim sau ntr-un accident. Or, impuritatea sngelui menstrual, n multe societi, este extrem. Aceast
impuritate are un raport evident cu sexualitatea.
Sexualitatea face parte din ansamblul de fore care se joac cu omul cu o uurin cu att mai suveran
cu ct omul pretinde c se joac cu ele.
40
Formele extreme ale violenei nu ar putea fi direct sexuale prin nsui faptul c ele snt colective.
Mulimea poate foarte bine s nu exercite dect una i aceeai violen exagerat sporit prin aceea c
toate violenele individuale se pot adiiona; nu exist, dimpotriv, sexualitate cu adevrat colectiv.
Acest motiv, n sine, ar fi suficient pentru a explica de ce o lectur a actului fondat pe sexualitate
elimin sau minimalizeaz ntotdeauna esenialul violenei, n timp ce o lectur fondat pe violen va
oferi fr probleme sexualitii locul considerabil care i revine n orice gndire religioas primitiv.
Sntem tentai s credem c violena este impur pentru c ea se raporteaz la sexualitate. Propoziia
invers se vdete a fi eficace doar pe planul lecturilor concrete. Sexualitatea este impur pentru c se
raporteaz la violen.
Exist aici ceva contrar umanismului contemporan, care face cas bun, n final, cu pan-sexualismul
psihanalizei, fie ea i agrementat cu instinctul su de moarte. Indiciile snt totui prea numeroase i
prea convergente pentru a putea fi ndeprtate. Spunem c impuritatea sngelui menstrual are un raport
direct cu sexualitatea. Este foarte adevrat, dar raportul e i mai direct cu violena nedifereniat.
Sngele unui om asasinat este impur. Nu putem raporta aceast impuritate la impuritatea sngelui
menstrual. Pentru a interpreta, dimpotriv, impuritatea sngelui menstrual, trebuie s o raportm n
acelai timp la impuritatea sngelui vrsat n mod criminal i la sexualitate. Faptul c organele sexuale
ale femeii snt locul unei scurge] de snge periodice i-a impresionat ntotdeauna enorm pe oamenii din
ntreaga lume, pentru c pare s confirme afinitatea, manifest n ochii lor, ntre sexualitate i cele mai
diverse forme ale violenei, toate susceptibile, la rndul lor, s provoace vrsri de snge.
Pentru a surprinde natura i ponderea acestei afiniti, trebuie s revenim la acel empirism de care
vorbeam adineaori, i chiar la un sntos bun sim" care joac, n orice gndire religioas, un rol mult
mai important dect las s se bnuiasc teoriile la mod. Oamenii au raionat ntotdeauna n acelai fel.
Ideea c credinele ntregii umaniti nu snt dect o vast mistificare creia sntem aproape singurii
care-i scap este cel puin prematur. Problema imediat nu este arogana cunoaterii occidentale sau a
imperialismului" su, ci insuficiena sa. Aici, n special, n domeniul religios, unde nevoia de a
nelege este mai intens i mai urgent, explicaiile propuse snt i cele mai oioase.
Raportul strns dintre sexualitate i violen, motenire comun a tuturor religiilor, se sprijin pe un
ansamblu de convergene destul de impresionant. Sexualitatea are frecvent probleme cu violena, i n
41
manifestrile sale imediate, rpire, viol, deflorare, sadism ctc, i n consecinele sale mai ndeprtate.
Ea provoac diverse boli, reale sau imaginare, sfrete n durerile sngeroase ale facerii, ntotdeauna
susceptibile s antreneze moartea mamei, a copilului sau chiar a amndurora n acelai timp. Chiar n
interiorul unui cadru ritual, cnd toate prescripiile matrimoniale i celelalte interdicii snt respectate,
sexualitatea este nsoit de violen; de ndat ce scpm din acest cadru, n iubirile ilegitime, adulter,
incest etc, aceast violen i impuritatea care rezult din ea devin extreme. Sexualitatea provoac
nenumrate certuri, gelozii, ranchiune i lupte; ea este un prilej permanent de dezordine, chiar i n cele
mai armonioase comuniti.
Refuznd s admit asocierea totui att de puin problematic pe care oamenii, de milenii, au
recunoscut-o ntotdeauna ntre sexualitate i violen, modernii caut s demonstreze largheea lor de
spirit" ; aceasta este o surs de ignoran de care ar fi bine s inem cont. Asemeni violenei, dorina
sexual tinde s se abat asupra unor obiecte de schimb, atunci cnd obiectul care.o atrage rmne
inaccesibil. El primete bucuros toate tipurile de substituii. Ca i violena, dorina sexual seamn cu
o energie care se acumuleaz i care sfrete prin a cauza nenumrate dezordini, dac o reprimm timp
ndelungat. Trebuie s remarcm, pe de alt parte, c alunecarea violenei spre sexualitate i a
sexualitii spre violen se face foarte uor, ntr-un sens ca i n cellalt,.chiar la oamenii cei mai
normali", i fr a fi necesar s se invoce cea mai mic perversiune". Sexualitatea contracarat se

transform n violen. Certurile dintre ndrgostii, invers, se termin printr-o mbriare. Cercetrile
tiinifice recente confirm n multe puncte perspectiva primitiv. Excitaia sexual i violena se
anun oarecum n acelai fel. Majoritatea reaciilor corporale msurabile snt aceleai n ambele
cazuri.1
nainte de a recurge la explicaiile universal valabile n faa unui tabu ca acela al sngelui menstrual,
nainte de a face apel, de exemplu, la acele fantasme" care joac n gndirea noastr rolul vicleniei
magicienilor" n cea a lui Don Quijote, ar trebui s ne asigurm, ca regul absolut, c am epuizat
posibilitile de nelegere direct. n gndirea care se oprete la sngele menstrual ca la o materializare
a oricrei violene sexuale, nu exist nimic, n definitiv, care s fie incomprehensibil : este cazul s ne
ntrebm n plus dac procesul de simbolizare nu rspunde unei voine" obscure de a rsfrnge ntreaga
violen numai asupra femeii. Prin
Anthony Storr, op. c/f.,pp. 18-19.
42
ntermediul sngelui menstrual, se efectueaz un transfer de violen, se tabilete un monopol de fapt n
detrimentul sexului feminin.
** *
Nu putem evita ntotdeauna impuritatea ; precauiile cele mai meticuloase pot fi dejudecate. Cel mai
mic contact provoac o pngrire de care trebuie s ne debarasm nu doar pentru noi nine, ci pentru
ntreaga colectivitate ameninat de contaminare.
Cu ce vom terge aceast pngrire? Ce substan extraordinar, miraculoas, va rezista la
contaminarea sngelui impur, reuind chiar s-1 purifice? Sngele nsui, dar, de aceast dat, sngele
victimelor sacri-ficiale, sngele care rmne pur dac este vrsat n mod ritual.
n spatele acestui paradox uimitor se afl un joc care ni se dezvluie i care este ntotdeauna cel al
violenei. Orice impuritate se reduce, n final, la unul i acelai pericol, la instalarea violenei
interminabile n snul comunitii. Ameninarea este ntotdeauna aceeai i declaneaz aceeai parad,
aceeai manevr sacrificial, pentru a disipa violena asupra unor victime fr consecine. In spatele
ideii de purificare ritual se afl altceva dect o simpl iluzie.
Ritualul are ca funcie s purifice" violena, adic s o nele" i s o canalizeze asupra unor victime
care nu risc s fie rzbunate. Cum secretul eficacitii sale i scap, ritualul se strduiete s-i
surprind propria operaie la nivelul unor substane sau obiecte capabile s ofere puncte de reper
simbolice. Este clar c sngele ilustreaz ntr-un mod remarcabil ntreaga operaie a violenei. Am
vorbit deja despre sngele care se usuc pe victim i pierde repede limpezimea, devine tern i
murdar, formeaz cruste care se cojesc ; sngele qare se nvechete la faa locului este una cu sngele
impur al violenei, al bolii i al morii. Acestui snge ru, care se altereaz imediat, i se opune sngele
proaspt al victimelor care tocmai au fost sacrificate, ntotdeauna fluid i purpuriu, cci ritul nu l
folosete dect exact n clipa n care el este vrsat, i va fi repede curat... '
Metamorfoza fizic a sngelui vrsat poate semnifica dubla natur a violenei. Anumite forme
religioase au un profit extraordinar din aceast posibilitate. Sngele poate literalmente arta c una i
aceeai substan este n acelai timp ceea ce murdrete i ceea ce cur, ceea ce face
43
impur i ceea ce purific, ceea ce-i mpinge pe oameni la mnie, nebunie i moarte i ceea ce-i calmeaz
i-i face s triasc din nou.
Nu trebuie s vedem aici o simpl metafor material" n sensul lui Gaston Bachelard, un amuzament
poetic fr consecine. i nici nu trebuie s vedem n ambiguitatea sngelui realitatea ultim disimulat
n spatele rsturnrilor perpetue ale religiei primitive, aa cum face Laura Makarius1. i nr-un caz i
n cellalt, esenialul, care este jocul paradoxal al violenei, dispare. Neajungnd la acest joc dect prin
intermediul sngelui sau al altor obiecte simbolice de acelai fel, religiosul l cunoate ntr-o manier
imperfect, dar nu l elimin integral, spre deosebire de gndirea modern, ntotdeauna plin de
fantasme" i de poezie", n faa marilor date ale vieii religioase primitive, cci ea nu ajunge niciodat
s descopere aici ceva real.
Pn i aberaiile cele mai stranii ale gndirii religioase demonstreaz identitatea rului i a remediului
n ordinea violenei. Uneori violena arat oamenilor un chip cumplit; ea i nmulete nebunete
ravagiile ; alteori, dimpotriv, ea apare ntr-o lumin mpciuitoare i rspndete njur binefacerile
sacrificiului.
Oamenii nu ptrund secretul acestei dualiti. Ei trebuie s disting violena bun de cea rea ; vor s o
repete nencetat pe prima, spre a o elimina pe cea de a doua. Ritualul nu e nimic altceva. Am vzut c
pentru a fi eficace violena sacrificial trebuie s semene ct mai mult cu violena non-sacrificial. Iat
de ce exist rituri care ne apar doar ca inversul inexplicabil al interdictelor. n anumite societi, de
exemplu, sngelc menstrual poate deveni la fel de benefic n cadrul ritului pe ct de malefic este n afara
sa.

Natura dubl i unic a sngelui, adic a violenei, este ilustrat surprinztor ntr-o tragedie a lui
Euripide, Ion. Regina Kreusa plnuiete s-1 fac pe erou s piard cu ajutorul unui talisman
extraordinar: dou picturi dintr-un singur snge, cel al Gorgonei. Una este o otrav mortal, cealalt
leac. Btrnul sclav al reginei ntreab atunci:
Btrinul: La ce-i bun darul celor dou picturi? Kreusa: Ei bine, cea care s-a scurs din vena cav...
Btrnul: La ce slujete? Ce putere are? Kreusa:... abate bolile, hrnete viaa.
Btrnul: i care-i
lucrul celeilalte picturi? Kreusa: Omoar; e veninul erpilor Gorgonei.
Vezi, de exemplu, Les Tabous du forgeron", Diogene, aprilie-iunie 1968.
44
Btrnul: Le ii cumva-mpreun sau aparte? Kreusa: Aparte: nu amesteci binele cu rul*.
Nimic mai diferit dcct aceste dou picturi de sngc, i totui nimic m asemntor. Este deci uor,
tentant poate, s confundm cele dou tipuri de snge i s le amestecm. Dac se produce acest
amestec se terge orice deosebire ntre pur i impur. Nu mai exist nici o diferen ntre violena bun i
cea rea. ntr-adevr, atta vreme ct purul i impurul rmn distincte, putem spla pn i cele mai mari
pngriri. O dat ce ele se suprapun, nu mai putem purifica nimic.
* Euripidcs, Ion.n Heraklcs, Fenicienele; Rugtoarele, Ion. traducere de Alexandru Miran, Editura
Univers, Bucureti, 1992, p. 283. (JV. t.)
II
Criza sacrificial
Funcionarea corect a sacrificiului pretinde, am vzut, subiacent rupturii absolute, o aparen de
continuitate ntre victima jertfit n mod real i fiinele umane crora aceast victim le este substituit.
Aceste dou exigene nu pot fi satisfcute n acelai timp dect graie unei contiguiti care se bazeaz
pe un echilibru n mod necesar delicat.
Orice schimbare, chiar minim, n modul n care speciile vii i fiinele umane snt clasate i ierarhizate
risc s'deregleze sistemul sacrificial. Practica permanent a sacrificiului, faptul c este ucis ntotdeauna acelai tip de victim, trebuie s antreneze, chiar prin aceasta, asemenea schimbri. Dac, cel
mai adesea, nu percepem sacrificiul dect ntr-o stare de insignifian complet, este pentru c el a
suferit deja o uzur" considerabil.
Nu exist nimic n sacrificiu care s nu fie rigid fixat de tradiie. Neputin de a se adapta la condiiile
noi este caracteristic fenomenului religios n general.
Fie c decalajul se efectueaz n sensul lui prea mult", fie n sensul lui prea puin", el va ajunge, n
final, la consecine identice. Eliminarea violenei nu are loc ; conflictele se multiplic, pericolul
reaciilor n lan crete.
Dac exist o prea mare ruptur ntre victim i comunitate, victima nu va mai putea atrage spre ea
violena ; sacrificiul va nceta s mai fie un bun conductor", n sensul n care spunem despre un metal
c este bun conductor de electricitate. Dac, dimpotriv, exist prea mult continuitate, violena va
trece prea uor, i ntr-un sens i n cellalt. Sacrificiul i pierde caracterul de violen sfnt pentru a
se amesteca"
46
'
violena impur, pentru a deveni complicele scandalos al acesteia, Silexul su ori chiar un fel de
detonator.
Acestea snt posibiliti pe care le putem formula n oarecare msur a priori, pornind de la primele
noastre concluzii. Le putem de asemenea verifica pe unele texte literare, pe adaptri tragice ale
miturilor greceti, c6l al lui Herakles, n special.
n Herakles de Euripide, de exemplu, nu exist un conflict tragic sau o dezbatere ntre adversarii
nfruntai. Subiectul real este eecul sacrificiului, violena sacrificial care slrete prost. Herakles se
ntoarce acas dup terminarea muncilor sale. El i descoper soia i copiii n mna urzurpatorului
Lycos, Care se pregtete s-i sacrifice. Herakles l ucide pe Lycos.Dup aceast ultim violen,
comis n interiorul cetii, eroul are nevoie mai mult ca nicicnd s se purifice i se pregtete s ofere
un sacrificiu. Soia i copiii si snt alturi de el. Lui i se pare c recunoate deodat n ei dumani vechi
sau noi i, cednd unui impuls dement, i sacrificare toi.
Drama ne este prezentat ca fiind o oper a Lyssei, zeia Mniei, trimis de alte dou zeie, Iris i Hera,
care l ursc pe erou. Dar, pe planul aciunii dramatice, pregtirea sacrificial este cea care declaneaz
nebunia uciga. Nu putem crede c este vorba aici de o simpl coinciden la care poetul ar fi
insensibil ; tocmai el ne atrage atenia asupra prezenei ritului la originea acestei dezlnuiri. Dup
masacru, Amphitryon, tatl su, l ntreab pe Herakles, care i vine n fire:
Ce i se-ntmpl, fiule? i ce-i cu felul sta de-a cltori? Nu cumva sngele vrsat,, al celor omori de
tine, te-a smintit?*
Herakles nu i amintete de nimic i, la rndul su, l ntreab: Unde m-a-mptins tunul (nebuniei)?
Unde-a-nceput pieirea mea?** Amphitryon rspunde:

Cnd minile i le purificai la focul sfnt.**

Sacrificiul proiectat de erou reuete foarte bine s polarizeze asupra lui violena. Aceasta este pur i
simplu prea abundent, prea virulent. Sngele, aa cum sugereaz Amphitryon, sngele vrsat n
cumplitele munci i, n ultim instan, n cetatea nsi, rtcete mintea lui
* Euripides, Hemklen, op. cit.,p. 72. (N.f.) ** Euripides, Hcrukles, op. cit., p. 81. (N.f.)
47
T
Herakles. n loc s absoarb violena i s o risipeasc n afar, sacrificiu] nu o atrage asupra victimei
dect pentru a o lsa s se reverse i s se rspndeasc dezastruos mprejur. Sacrificiul nu mai este apt
s-i ndeplineasc sarcina ; el vine s ngroae torentul violenei impure pe care nu o mai poate
canaliza. Mecanismul substituiilor se d peste cap, i creaturile pe care sacrificiul trebuia s le
protejeze devin victimele sale.
ntre violena sacrificial i violena nesacrificial, diferena este departe de a fi absolut, ea comport
chiar, am vzut, un factor arbitrar; ea risc deci ntotdeauna s se tearg. Nu exist violen cu
adevrat pur ; sacrificiul, n cel mai bun caz, trebuie s se defineasc drept violen purificatoare. Iat
de ce sacrificatorii nii trebuie s se purifice dup sacrificiu. Putem compara procesul sacrificial cu
decontaminarea instalaiilor atomice ; cnd expertul i-a terminat treaba, trebuie s fie decontaminat el
nsui. i accidentele snt ntotdeauna posibile...
Rsturnarea catastrofal a sacrificiului este o trstur esenial, se pare, a acestui Herakles mitic. O
regsim, foarte vizibil, n spatele motivelor secundare care o acoper, ntr-un alt episod al vieii lui
Herakles. cel al mantiei lui Nessus, aa cum figureaz, adic, n Trahinienele lui Sofocle.
Herakles 1-a rnit de moarte pe centaurul Nessus care o urmrea pe Deianira. nainte de a muri,
centaurul i ofer tinerei femei un vemnt uns cu sperma sa sau, dup Sofocle, cu sngele su amestecat
cu cel al hidrei din Lerna. (Remarcm aici tema celor dou tipuri de snge reunite, foarte apropiat de
sngele unic dedublat din Ion.)
Subiectul tragediei este acelai cu cel din Herakles : ntoarcerea eroului, care aduce de ast dat cu el o
frumoas captiv pe care Deianira este geloas. Soia trimite naintea soului un servitor fidel care-i
aduce drept cadou vemntul lui Nessus. nainte de a muri, centaurul i spusese Deianirei c ar fi de
ajuns s-1 fac pe Herakles s mbrace vemntul pentru a se asigura de fidelitatea sa etern. El i mai
recomandase tinerei femei s in vemntul departe de foc, la adpost de orice surs de cldur, pn n
ziua cnd el avea s-i serveasc.
Herakles, mbrcat cu tunica, aprinde un foc mare pentru a celebra un sacrificiu purificator. Flacra
trezete virulena otrvii. Ritul face s vireze unsoarea de la benefic la malefic. Herakles se frnge de
durere i va muri la scurt timp dup aceea pe rugul pe care-i cere fiului su s i-1 pregteasc. nainte
de a muri, l zdrobete de o stnc pe credinciosul servitor Lichas. Sinuciderea Deianirei se nscrie, la
rndul su, n ciclul violenei deschis de ntoarcerea lui Herakles i de eecul sacrificiului.
48
nc o dat, violena se dezlnuie mpotriva fiinelor pe care sacrificiul ar fi trebuit s le protejeze.
Mai multe motive sacrificiale se amestec n cele dou fragmente. O imPur'tate cu totu^ sPec'al l
nsoete pe rzboinicul care se ntoarce n cetate, beat nc de mcelurile la care tocmai a luat parte.
Putem admite cu uurin c groaznicele munci au putut acumula n Herakles o cantitate extraordinar
de impuritate.
Rzboinicul care se ntoarce acas risc s aduc violena cu care este impregnat n interiorul
comunitii. Mitul lui Horaiu, studiat de Dumezil, este o exemplificare a acestei teme. Horaiu i ucide
sora naintea oricrei purificri rituale. In cazul lui Herakles, impuritatea triumf asupra ritului nsui.
Dac privim atent mecanismul violenei n cele dou tragedii, ne vom da scama c sacrificiul, atunci
cnd sfrete prost", antreneaz de fiecare dat o reacie n lan n sensul definit n primul capitol.
Uciderea lui Lycos apare n piesa lui Euripide ca o ultim munc", preludiu nc raional la nebunia
sngeroas; ntr-o perspectiv mai strict ritual, ea ar putea constitui o prim verig a violenei impure.
Cu acest episod, am notat deja, violena ptrunde n interiorul cetii. Aceast prim crim corespunde
uciderii servitorului din Trahiniencle.
In cele dou episoade, trebuie remarcat, medierea propriu-zis supranatural nu servete dect s
disimuleze, n mod superficial, fenomenul sacrificiului care sfrete prost". Zeia Lyssa i tunica lui
Nessus nu adaug nimic n nelegerea acestor dou texte ; e de ajuns s eliminm aceste dou ecrane
spre a regsi rsturnarea malefic a unei violene n principiu benefic. Elementul propriu-zis mitologic
are un caracter superfluu, supraadugat. Lyssa, Mnia, seamn mai mult, n realitate,cu o alegorie dect
cu o adevrat zei, iar vemntul lui Nessus este una cu violenele trecute care se lipesc, literalmente,
de pielea nefericitului Herakles.
ntoarcerea rzboinicului nu are nimic propriu-zis mitic. Ea se las imediat interpretat n termeni
sociologici i psihologici. Soldatul victorios care amenin, la ntoarcerea sa, libertile patriei, nu mai

este mit, este istorie. Cu siguran, i exact asta crede i Corncille n Horaiu, cu precizarea c el ne
propune o interpretare invers. Salvatorul patriei este indignat de defetismul necombatanilor. Am
putea de asemenea oferi cazurilor" lui Horaiu i Herakles mai multe lecturi psihologice sau
psihanalitice, care s-ar contrazice unele pe altele. Trebuie s rezistm tentaiei de a interpreta, adic de
a recdea n conflictul interpretrilor care ne disimuleaz locul propriu al ritualului, situat dincoace de
acest conflict, chiar dac presupune el nsui, vom vedea mai trziu, o prim
I'
'

49
!';
interpretare. Lectura ritual tolereaz toate interpretrile ideologice i nu face apel la nici una. Ea
afirm doar caracterul contagios al violenei de care este saturat rzboinicul ; ea se mrginete s
prescrie purificri rituale. Nu are dect un el, care este acela de a mpiedica violena s rbufneasc din
nou i s se rspndeasc n comunitate.
Cele dou tragedii pe care le-am evocat ne prezint, sub o form anecdotic, ca i cum ar afecta numai
indivizi excepionali, fenomene care nu au sens dect la nivelul ntregii comuniti. Sacrificiul este un
act social; consecinele dereglrii sale nu se pot limita la un anumit personaj marcat de destin".
Istoricii snt de acord n a situa tragedia greac ntr-o perioad de tranziie ntre o ordine religioas
arhaic i ordinea mai modern", statal i judiciar, care i va succeda. nainte de a intra n decaden,
ordinea arhaic a cunoscut probabil o anume stabilitate. Aceast stabilitate nu se putea baza dect pe
religios, adic pe ritul sacrificial.
Cronologic anterior marilor poei tragici, filozofii presocratici snt deopotriv considerai filozofi ai
tragediei. Anumite texte ne aduc ecouri foarte nete ale crizei religioase pe care ncercm s o definim.
n fragmentul 5 din Heraclit, de exemplu, este n mod vizibil vorba de decadena sacrificiului, de
neputina sa de a purifica impurul. Credinele religioase snt compromise de dezintegrarea ritualului:
Cei mnjii de snge se purific cu alt snge, ntocmai cum cel coborit n mocirl s-ar cura cu noroi.
Cine l-ar surprinde fcnd aa ceva, l-ar socoti nebun. i totui, (oamenii) continu s nale rugi acestor
chipuri (de zei), ntocmai cum cineva s-ar adresa pereilor, fr s tie ce snt n realitate zeii i eroii.*
Nu mai exist nici o diferen ntre sngele vrsat n mod ritual i sngele vrsat n mod criminal. Textul
lui Heraclit dobndete i mai mult relief dac l apropiem de unele texte analoge ale profeilor
preexilici din Vechiul Testament. Amos, Isaia, Michea denun n termeni de o rar violen
ineficacitatea sacrificiilor i a oricrui ritual. Ei leag n mod foarte explicit de aceast descompunere
religioas deteriorarea raporturilor umane. Uzura sistemului sacrificial apare ntotdeauna ca o cdere n
violena reciproc; cei apropiai, care sacrificau mpreun tere victime, se cruau reciproc ; ei tind de
acum nainte s se sacrifice unii pe alii. Purificrile lui Empedocle cuprind ceva asemntor:
* Heraclit, Fragmentul 5, trad. de A. Piatkowski i Ion Banu n Filosofiagreacpn la Pluton, Voi. I,
Partea a 2-a, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 351. (N.t.)
50
136. Nu vei mai nceta cu uciderea care aduce
' Suferine? Nu vedei cum unii pe alii
V sfirtecai prin a minii voastre nechibzuin?
137. Tatl ridica pe dulcele-i fiu cu faa schimbat i l jertfete cu rugciuni, neghiobul cel mare! (...)
Tatl, chiar dimpotriv, surd la al fiului geamt, Injunghiindu-1, nefastul osp pregtete n cas.
Aiderea fiul pe tat-1 apuc i fiii pe mam, Sufletu-i smulg i mnnc din carnea att de iubit.*
Noiunea de criz sacrificiala pare susceptibil s lumineze anumite aspecte ale tragediei. Fenomenul
religios, n bun parte, este cel care furnizeaz limbajul su tragediei; criminalul se consider mai puin
un justiiar ct un sacrificator. Percepem ntotdeauna criza tragic din punctul de vedere al ordinii care
este pe punctul de a se nate, niciodat din punctul de vedere al ordinii care tocmai se prbuete.
Raiunea acestei carene este evident. Gndirea modern nu a putut niciodat atribui o funcie real
sacrificiului; ea nu ar putea percepe prbuirea unei ordini a crei natur i scap. Nu este suficient, n
realitate, s ne convingem c o asemenea ordine a existat pentru a vedea clarificndu-se problemele
propriu-zis religioase ale epocii tragice. Spre deosebire de profeii evrei care zugrvesc tablouri de
ansamblu i a cror perspectiv este pur istoric, tragicii greci nu evoc criza lor sacrificial dect prin
intermediul unorfiguri legendare ale cror contururi snt fixate de tradiie.
n toi aceti montri nsetai de snge uman, n aceste diverse epidemii i boli, n aceste rzboaie civile
i strine care constituie fondul destul de tulbure pe care se detaeaz aciunea tragic, ghicim, desigur,
ecouri contemporane, dar indicaiile precise ne lipsesc. De fiecare dat, de exemplu, cnd palatul regal
se nruie la Euripide n Herakles, n Infigcnia n Taurida, n Bachantele, poetul ne sugereaz,
limpede, c drama protagonitilor nu este dect vrful aisbergului; n realitate, soarta ntregii comuniti
este pe cale s se decid. In clipa n care eroul i masacreaz familia, n Herakles, corul strig :
Privii, privii! o vijelie zguduie palatul; acoperiul cade.**
Aceste indicaii directe indic problema, ele nu ajut la rezolvarea ei. Dac criza tragic trebuie s se
defineasc mai nti ca o criz sacrificial, cu totul alta e situaia n tragedia care nu trebuie s o

reflecteze.
* Empedocles, Purificrile, 136,137,trad. de Felicia tef n Filozofia greacpn Iu Pluton, voi. I, p.
524, ed. cit. (N.t.)
** Euripides, Herakles. op. cit., p. 70. (N.t.)
51
I
Dac nu o putem surprinde direct, n afirmaiile care o desemneaz n mod explicit, se cuvine s o
surprindem indirect, prin intermediul substanei tragice nsei, perceput n dimensiunile sale majore.
Dac ar trebui s definim arta tragic printr-o singur fraz, nu am putea meniona dect un singur
element: opoziia unor elemente simetrice. Nu exist aspect al intrigii, formei, limbajului tragic n care
aceast simetrie s nu joace un rol esenial. Apariia celui de-al treilea personaj, de exemplu, nu
constituie aportul decisiv, cum s-a spus ; dup, ca i nainte, esenialul const n dezbaterea tragic,
adic n nfruntarea celor doi protagoniti, n schimbul din ce n ce mai rapid al acelorai acuzaii i al
acelorai insulte, adevrat lupt verbal pe care publicul trebuia s o disting i s o aprecieze n
modul n care publicul teatrului clasic francez distinge strofele Ciclului sau istoria Teramenei.
Perfecta simetrie a dezbaterii tragice se ncarneaz, pe planul formei, n stihomitie, unde cei doi
protagoniti i rspund vers cu vers.
Dezbaterea tragic este o substituie a armei prin cuvnt, ntr-o lupt ciudat.
Fie c violena este fizic sau verbal, suspensul tragic este acelai. Adversarii i rspund cu aceeai
moned, echilibrul forelor ne mpiedic s prezicem rezultatul conflictului lor. Pentru a surprinde
aceast identitate de structur, ne putem referi mai nti la istoria luptei ciudate dintre Eteocle i
Polynice n Fcniciende. Nu exist nimic, n aceast istorie, care s nu se aplice celor doi frai n acelai
timp ; toate gesturile, toate loviturile, toate vicleniile, toate paradele se reproduc, identice, de o parte i
de alta, pn la sfritul luptei:
Dac vedea unul din ei c faa celuilalt ieea-n afara scutului, i ndrepta-ntr-acolo lancea, s-1
nimereasc nainte de a se feri.
Dar ei tiau s i ascund ochii dup gurile pavezei, fcnd zadarnic micarea suliei dumane.*
Polynice i pierde sulia i Eteocle i-o pierde pe a sa. Polynice este rnit, Eteocle de asemenea.
Fiecare nou violen provoac un dezechilibru care poate trece drept decisiv pn n momentul n care
riposta vine nu numai s redreseze, ci i s creeze un dezechilibru simetric i n sens invers, evident,
provizoriu i el. Suspensul tragic se suprapune peste aceste devieri repede compensate, dar ntotdeauna
emoionante ; cea mai mic dintre ele, ntr-adevr, ar putea aduce o decizie care, n realitate, nu vine
niciodat.
Euripides, Fenicienele, op. cit., p. 159. (N.t.)
52
De-acuma lupta (iar) e cumpnit, fiind lipsii de lance amndoi. Atunci i-apuc sbiile ele mner, seatac de aproape, scut ciocnindu-se de scut, fac mare larm si se-nvrt unuln jurul altuia.*
Moartea nsi nu va rupe reciprocitatea celor doi frai: Mucnd arina, prbuii alturi, n-au dobndit
nici unul biruina.*
Moartea celor doi frai nu rezolv nimic. Ea perpetueaz simetria luptei lor. Cei doi frai erau campionii
celor dou armate care se vor nfrunta la rndul lor i tot ntr-o manier simetric, ntr-un conflict care,
curios, rmne pur verbal i constituie o veritabil dezbatere tragic. Asistm aici la naterea tragediei
propriu-zise, ca prelungire verbal a luptei fizice, ceart interminabil suscitat de caracterul n mod
interminabil indecis al unei violene prealabile :
Atunci poporul se ridic i se ceart : noi susinem c-a biruit stpnul nostru; ei c (a biruit) al lor.
Glceava bntuia i ntre cpetenii: unii artau c Polyneikes a lovit cu sulia ntiul, iar ceilali c,
dumanii fiind mori, victoria nu-i aparine nimnui.*
Indecizia primului conflict se extinde n mod natural la al doilea, care l repet i l multiplic.
Dezbaterea tragic este o dezbatere fr soluie. Exist ntotdeauna, de o parte i de cealalt, aceleai
dorine, aceleai argumente, aceeai greutate: Gleichgewicht, cum spune Holderlin. Tragedia este
echilibrul unei balane care nu e cea a justiiei, ci a violenei. Nu gsim niciodat ceva ntr-un talger
care s nu apar de ndat n cellalt; se schimb aceleai insulte; aceleai acuzaii zboar ntre adversari ca mingea ntre doi juctori de tenis. i dac acest conflict se eternizeaz, e pentru c nu exist nici
o diferen ntre adversari.
Adeseori echilibrul conflictului este pus pe seama a ceea ce numim imparialitate tragic. Holderlin
nsui, pronun cuvntul: Impartialitt. Aceast lectur mi se pare insuficient. Imparialitatea este un
refuz deliberat de a lua parte, o hotrre ferm de a trata adversarii n acelai mod. Imparialitatea nu
vrea s traneze, nu vrea s tie dac se poate trana ; ea nu afirm c este imposibil s tranezi. Exist
o etalare a parialitii cu orice pre care nu e dect o fals superioritate. n realitate, din dou una : fie
c unul din adversari are dreptate i cellalt greete, i atunci trebuie luat o hotrre, fie c vina i

dreptatea snt att de egal

' Euripides, Fcnicicnclc, op. cit. pp. 160-161. (N.t.)
53
distribuite nct este imposibil s te situezi de o anumit parte. Imparialitatea care se etaleaz pe sine
nu vrea s aleag ntre aceste dou soluii. Dac o mpingem spre una dintre ele, ea se refugiaz spre
cealalt, i invers. Oamenii au oroare s admit c motivele" snt aceleai de o parte i de cealalt,
adic faptul c violena este fr motiv.
Tragedia ncepe acolo unde se prbuesc deopotriv i iluziile prilor i cea a imparialitii. n Oedip
rege, de exemplu, Oedip, Creon i firesias snt atrai rnd pe rnd n conflictul pe care fiecare se credea
capabil s-1 arbitreze imparial.
Nu este sigur c autorii tragici dau ntotdeauna dovad de imparialitate. Euripide, de exemplu, nu ne
ascunde, n Fenicienele, sau poate vrea, dimpotriv, s-i conving publicul, c este de partea lui
Eteocle. Dar aceast parialitate, fapt remarcabil, rmne superficial. Preferinele afiate ntr-un sens
sau n altul nu-i mpiedic niciodat pe autorii tragici s sublinieze n fiecare clip simetria tuturor
adversarilor.
Chiar acolo unde par s violeze virtutea imparialitii, poeii fac totul pentru a-i priva pe spectatori de
elementele care le-ar permite s ia partea cuiva. i pentru a ne comunica aceast simetrie, aceast
identitate, aceast reciprocitate, cei trei mari poei tragici, Eschil, Sofocle i Euripide utilizeaz
procedee i chiar formule foarte asemntoare. Acesta este un aspect al artei tragice asupra cruia
critica contemporan nu insist deloc ; se - ntmpl chiar ca ea s-1 treac total sub tcere. Sub
influena ideilor epocii noastre, aceast critic tinde s fac din singularitatea operei de art .. criteriul
unic al excelenei sale. Ea are impresia c i rateaz scopul atta vreme ct trebuie s recunoasc teme,
trsturi stilistice i efecte estetice care nu-i snt exclusiv rezervate unui anumit scriitor. n domeniul
esteticului, proprietatea individual pstreaz fora unei dogme religioase.
Cu tragedia greac, bineneles, nu putem mpinge lucrurile la fel de departe ca n cazul scriitorilor
contemporani, care joac ei nii jocul diferenei cu orice pre ; individualismul exasperat exercit
totui o influen nociv chiar asupra unei lecturi a tragicilor.
Nu putem nega, bineneles, c exist trsturi comune ntre marii tragici greci, nici c exist trsturi
comune ntre diversele personaje pe care aceti trei mari tragici le-au creat, nu putem vorbi ntotdeauna
de diferene, dar nu recunoatem asemnrile dect pentru a le respinge imediat, tratndu-le drept
stereotipuri. A vorbi de stereotip nseamn deja a sugera c trstura comun mai multor opere sau mai
multor personaje nu ar putea avea o adevrat importan nicieri. Consider dimpotriv c, n tragedia
greac, pretinsul stereotip dezvluie esenialul. Dac tragicul ne eludeaz, e pentru c noi ne
ndeprtm sistematic de identic.
54
Tragicii ne prezint personaje confruntate cu o mecanic a violenei a crei funcionare este prea
implacabil pentru a permite cea mai mic judecat de valoare sau orice distincie, simplist sau
subtil, ntre buni" si ri". Iat de ce majoritatea interpretrilor noastre moderne snt de o infidelitate
i de o srcie extraordinare ; ele nu scap niciodat complet de acest maniheism" care triumf deja o
dat cu drama romantic i continu s se afirme de atunci ncoace.
Dac nu exist diferene ntre adversarii tragici, este pentru c toate snt terse de violen.
Imposibilitatea de a fi diferii sporete mnia lui Eteocle i a lui Polynice. In Herakles, am vzut, eroul
l ucide pe Lycos pentru a-i proteja familia pe care acest uzurpator vrea s-o sacrifice. Destinul",
ironic el este una cu violena l face pe Herakles s nfptuiasc proiectul sinistru al rivalului su
; el va fi cel care, n final, i sacrific propria familie. Cu ct rivalitatea tragic se prelungete mai mult,
cu att ea favorizeaz o mimesis violent, cu att ea multiplic efectele de oglind ntre adversari.
Cercetarea tiinific modern confirm, am vzut mai sus, identitatea reaciilor generate de violen la
indivizii n principiu cei mai diferii.
Represaliile, adic relurile unei imitaii violente, caracterizeaz aciunea tragic. Distrugerea
diferenelor apare n mod deosebit de spectaculos acolo unde distana ierarhic i respectul snt, n
principiu, cele mai mari, ntre fiu i tat, de exemplu. Aceast tergere scandaloas este manifest n
Alcesta de Euripide. Tatl i fiul se nfrunt ntr-o dezbatere tragic. Fiecare i reproeaz celuilalt c o
las pe eroin s moar, sustrgndu-se el nsui morii. Simetria este perfect. Corifeul o subliniaz
prin interveniile sale, i ele simetrice ; prima pune capt rechizitoriului fiului mpotriva tatlui:
Oprete-te ! Nu-1 mai strni pe tatl tu" i a doua rechizitoriul tatlui mpotriva fiului: Destul vai azvrlit cuvinte cu venin. Btrne, nu-1 mai coplei pe fiul tu !"*
Sofocle, n Oedip rege, l face pe Oedip s rosteasc multe cuvinte care dezvluie n ce msur el este
identic cu tatl su, n dorinele sale, n bnuielile sale, n aciunile pe care le ntreprinde. Dac eroul se
lanseaz n mod nechibzuit n cercetarea care-1 va pierde, este pentru c el reacioneaz n acelai fel ca
i tatl su la un acelai avertisment: undeva, n regat, se ascunde un posibil asasin, un om care dorete

s ia locul regelui care domnete pe tronul Tebei i n patul Iocastei.

* Euripide, Alcesta,n Alcesta, Medeea, Bachuntcle, Ciclopul, trad. de Alexandru Pop, Editura pentru
literatur, Bucureti, 1965, pp. 46-48. (N.t.)
55
Dac Oedip sfrete prin a-1 ucide pe Laios, Laios e primul care s-a strduit s-1 omoare. Laios e
primul care ridic mna mpotriva lui Qedip n scena paricidului. Din punct de vedere structural,
paricidul se nscrie ntr-un schimb reciproc. El constituie un act de represalii ntr-un univers de
represalii.
In cadrul mitului oedipian, aa cum l interpreteaz Sofocle, toate reaciile masculine snt relaii de
violen reciproc :
Laios, inspirat de oracol, l ndeprteaz cu violen pe Oedip, de team ca acest fiu s nu-i ia locul pe
tronul Tebei i n patul Iocastei.
Oedip, inspirat de oracol, l ndeprteaz violent pe Laios, apoi pe sfinx i le ia locul etc.
Oedip, inspirat de oracol, plnuiete pieirea unui om care intenioneaz poate s-i ia locul...
Oedip, Creon, Tiresias, inspirai de oracol, ncearc s se ndeprteze reciproc...
Toate aceste violene sfresc prin tergerea diferenelor, nu doar n familie, ci n ntreaga cetate.
Dezbaterea tragic ce l opune pe Oedip lui Tiresias ne prezint doi mari efi spirituali care se nfrunt.
Oedip, n mnia sa, se strduiete s-i demistifice" rivalul, s demonstreze c acesta nu e deet un fals
profet:
S-mi spui: ai fost vreodat bun prooroc? i cnd?
Cnd Sfinxul n cetate ghicitorile-i
Rostea, cum n-ai gsit nici un cuvnt ce-ar fi
Putut-o izbvi? Nu orice om, doar un
Prooroc s le deslege-ar fi putut. Ori tu,
E limpede, tu n al psrilor zbor
Nici n-ai citit, nici luminat de zei n-ai fost.*
Tiresias, la rndul su, va riposta. In faa dezorientrii tot mai mari a lui Oedip, incapabil s-i duc la
bun sfrit cercetarea, va juca acelai joc ca i acesta. El atac autoritatea adversarului su spre a i-o
reafirma pe a sa. i tu nu o dezlegi? [enigma] N-ai fost tlmaci dibaci?"**
Fiecare, n dezbaterea tragic, recurge la aceleai tactici, folosete aceleai mijloace, vizeaz aceeai
distrugere ca i adversarul su. Tiresias pozeaz n aprtor al tradiiei; tocmai n numele oracolelor
dispreuite de Oedip l atac pe acesta ; el nu ridic astfel mai puin o mn pgn mpotriva autoritii
regale. Snt vizai indivizii, dar atinse instituiile. Toate
Sofocle, Oedip rege. trad. de George Folino, Editura pentru literatur. Bucureti, 1965, pp. 25-26. (N.t.)
** Sofocle, op. cit., p. 28. (N.t.)
56
'
puterile legitime se clatin din temelii. Toi adversarii contribuie la distrugerea ordinii pe care pretind
c o consolideaz. Impietatea de care vorbete corul, uitarea oracolelor, decadena religioas snt tot
una, desigur, cu aceast frmiare a valorilor familiale, a ierarhiilor religioase i sociale.
Criza sacrillcml, adic pierderea sacrificiului, este pierderea diferenei, ntre violena impur i
violena purificatoare. Cnd aceast diferen este pierdut, nu mai e posibil purificarea, i violena
impur, contagioas, adic reciproc, se rpndete n comunitate.
Diferena sacrificial, diferena ntre pur i impur, nu se poate terge fr s antreneze cu ea toate
celelalte diferene. Nu e vorba aici dect de unul i acelai proces de invadare de ctre reciprocitatea
violent. Criza sacrificial trebuie s se defineasc drept o criz a diferenelor, adic a ordinii culturale
n ansamblul su. Aceast ordine cultural, n realitate, nu este nimic altceva dect un sistem organizat
de diferene ; devierile difereniale snt cele care le confer indivizilor identitatea" lor, care le permit
s se situeze unii n raport cu ceilali.
n primul capitol, ameninarea care apas asupra comunitii cnd sacrificiul i pierde din for ne-a
aprut doar n termeni de violen fizic, de rzbunare interminabil i de reacie n lan. Descoperim
acum forme mai insidioase ale aceluiai ru. Cnd religiosul se descompune, nu securitatea fizic este
singura sau imediat ameninat, ci ordinea cultural nsi. Instituiile i pierd vitalitatea ; armtura
societii se prbuete i se dizolv ; mai nti lent, eroziunea tuturor valorilor se precipit ; ntreaga
cultur risc s se prbueasc i ntr-o bun zi ea se nruie ca un castel de cri.
Dac violena la nceput ascuns a crizei sacrificiale distruge diferenele, aceast distrugere face n
schimb s progreseze violena. Nu ne putem atinge de sacrificiu, n fond, fr a amenina principiile
fundamentale de care depind echilibrul i armonia comunitii. Este exact ceea ce afirm despre
sacrificiu vechea gndire chinez. Mulimile datoreaz sacrificiului linitea lor. Este de ajuns s
nlturm aceast legtur, ne spune Cartea riturilor, pentru ca s urmeze o confuzie general.1
** *

n religia primitiv i n tragedie acioneaz un acelai principiu, ntotdeauna implicit, dar fundamental.
Ordinea, pacea i fecunditatea se
1 Citat de Raddcliffe-Brown, Structurc und Function n Primitive Society (New York, 1965), p. 159.
57
bazeaz pe diferene culturale. Nu diferenele, ci pierderea lor antreneaz rivalitatea dement, lupta,
nverunarea ntre oamenii dintr-o aceeai familie sau o aceeai societate.
Lumea modern aspir la egalitatea ntre oameni i tinde instinctiv s vad n diferene, chiar dac ele
nu au nimic de-a face cu statutul economic sau social al indivizilor, tot attea obstacole ntre oameni.
Acest ideal modern influeneaz observaia etnologic, adesea de altminteri mai curnd la nivelul
obinuinelor mainale dect al principiilor explicite. Opoziia care se schieaz este prea complex i
prea plin de nenelegeri pentru a i se putea desena contururile. Va fi suficient s constatm c o
opiune anti-diferenial" falsific frecvent perspectiva etnologic nu numai asupra discordiei i a
conflictelor, ci i asupra oricrei problematici religioase. Cel mai adesea implicit, acest principiu este
clar recunoscut i asumat n The Ritual Process de Victor Turner :
Structural differentiation, both vertical andhorizontal, is the foundation ofstrife and factionalism, and
ofstwggles in dyadic relations between incumbents ofpositions orrivals for positions. *
Cnd diferenele se dezvluie, ele snt luate aproape obligatoriu drept cauza rivalitilor crora le
furnizeaz rriiza. Dar ele nu au jucat ntotdeauna acest rol. Diferenele snt asemeni sacrificiului, care
vine s ngroae valul violenei cnd nu mai reuete s-1 stpneasc...
Pentru a scpa unor obiceiuri intelectuale, de altfel perfect legitime n alte domenii, ne putem adresa lui
Shakespeare din Troilus i Cresida. Celebrul discurs al lui Ulise nu are alt subiect dect criza
diferenelor, i regsim aici, degajat i dezvoltat ca niciodat, punctul de vedere al religiosului primitiv
i al tragicului grec asupra violenei i diferenelor.
Pretextul este armata greac instalat sub zidurile Troiei i care se descompune n inactivitate.
Afirmaiile oratorului se extind la o reflecie general asupra rolului jucat de Degree, diferena, n
ntreprinderea uman. Degree, gradus, este principiul oricrei ordini naturale i culturale. El permite
situarea fiinelor unele n raport cu altele, ceea ce face ca lucrurile s aib un sens n cadrul unui tot
organizat i ierarhizat. El constituie obiectele i valorile pe care oamenii le transform, le schimb i le
manipuleaz. Metafora coardei muzicale definete aceast ordine ca
* Diferenierea structural, att vertical, ct i orizontal, este fundamentul conflictului i
facionalismului i al luptelor din relaiile diadice dintre beneficiarii poziiilor i rivalii la aceste poziii.
(n engl. n original n.t.)
58
pe o structur n sensul modern al termenului, un sistem de devieri difereniale dereglat brusc atunci
cnd violena reciproc se instaleaz n comunitate. Criza este desemnat cnd ca o zdruncinare, cnd ca
o escamotare a diferenei.
... O, when Degree is shaked
Which is the ladder to all high designs,
The enterprise is sick! How could communities,
Degrees in schools, and brotherhoods in cities,
Peaceful commerce frorn dividable shores,
The priraogenitive and due of birth,
Prerogative of age, crowns, sceptres, laurels,
But by degree, stand in authentic place?
.
*
Take but degree away, untune thatstring,
And, hark, whafdiscord follows! Each thing meets
In mere oppugnancy: the bounded waters
Should lift their bosoms higher than the shores,
And make a sop of all this solid globe:
Strenght should be lord of imbecility,
And the rude son should strike his father dead :
Force should be right; or rather, right and wrong,
Between whose endless jar justice resides,
Should lose their naraes, and so should justice too.*
' ...Cnddatini treapta Din scara care urc tot mai sus,
Tnjcte fapta ! Fr dnsa, obtea,
x
A colii titluri,breslele,fria, Negoul panic dintr-un rm i altul, ntietatea primului nscut. Cinstirea
vrstei, laurii sau sceptrul Ar sta n locul ce li-i hrzit?
\
Dcsfacei, iat, lanul ierarhiei
i
'
i scrnetul l ascultai ! Atunci Se-nfrunt toate : apele n clocot Se nal peste rmuri, prefcnd

ntreg pmntul ntr-un bo de mzg ; Puterea asuprete pe cel slab. Iar fiul crud i-omoar tatl; fora
Devine drept nu, drept i nedreptate, A cror sfad mijlocind, dreptatea, i pierde numele cu-al lor o
dat.
(Shakespeare. Troihis i Cresida. traducere de Leon Levichi n Opere complete. Volumul 6, Editura
Univers, Bucureti, 1987, p. 22 n englez n original, n.t.)
59
Ca n tragedia greac, deci, ca i n religia primitiv, nu diferena, Cj pierderea ei cau/eaz confuzia
violent. Criza i arunc pe oameni ntr-0 perpetu nfruntare care i priveaz de orice caracter
distinctiv, de orice identitate". nsui limbajul este ameninat. Each thing mcets in mere
oppugnancy." Nu mai putem nici mcar vorbi de adversari n adevratul sens al cuvntului, ci doar de
lucruri" care abia pot fi numite, ce se lovesc cu o ncpnare stupid, ca nite obiecte desfcute din
legturile lor pe puntea unei corbii btute de furtun. Metafora potopului care lichefiaz toate
lucrurile, transformnd universul solid ntr-un fel de terci, revine frecvent la Shakespeare pentru a
desemna aceeai nedifereniere violent ca i n Genez, criza sacrificial.
Nimic i nimeni nu este cruat; nu mai exist nici scop coerent, nici activitate raional. Toate formele
de asociere se dizolv sau intr n convulsii, toate valorile spirituale i materiale se sting. Diplomele
universitare snf luate de val o dat cu restul, nefiind ele nsele dect Degrees, lundu-i fora din
principiul universal de difereniere i pierznd-o cnd acest principiu slbete.
Soldat autoritar i conservator, Ulise din Shakespeare mrturisete lucruri ciudate despre aceast ordine
pe care are doar grija de a o proteja. Sfritul diferenelor este marcat de fora care domin slbiciunea,
de fiul care-i omoar n btaie tatl, este deci sfritul oricrei justiii umane, care se definete, la
rndul ei, ntr-un fel pe ct de logic, pe att de neateptat, n termeni de diferen. Dac echilibrul este
violena, ca n tragedia greac, este necesar ca non-violena relativ asigurat de justiia uman s se
defineasc drept dezechilibru, ca o diferen ntre bine" i ru" paralel cu diferena sacrificial ntre
pur i impur. Nimic nu este mai strin acestei gndiri, n consecin, dect ideea de justiie ca balan
ntotdeauna egal, imparialitate niciodat tulburat. Justiia uman se nrdcineaz n ordinea
diferenial i moare o dat cu ea. Pretutindeni unde se instaleaz echilibrul interminabil i cumplit al
conflictului tragic, limbajul lui just i injust lipsete. Ce s le spui oamenilor, n realitate, cnd ajung
acolo, dect mpcai-v sau pedepsii-v unii pe alii.
Dac aceast criz dubl i unic pe care tocmai am definit-o constituie o realitate etnologic
fundamental, dac ordinea cultural se descompune n violena reciproc i dac aceast
descompunere, n schimb, favorizeaz difuzarea violenei, trebuie s putem atinge aceast
60
, n alt mod dect prin tragedia greaca sau shakespeariana Pe ". realitate in aii
.^^ n contac{
ou eK SOCietaile primitive
msura n( dispariie nsi ar putea s se produc, cel puin in dispaf; rLuri prin intermediul unei
crize sacrificiale. Nu este exclus ca anumite cazur i
^^ ^ observaii directc. o examinare a
asemenea cmc.
observaii exist, sint chiar destul
Uda? areori coampun un tablou cu adevrat coerent Ele rmn adesea^fragmentare, amestecate cu
notaii de ordin strict structural. fSflulcs Henry Jungle Peoplc, consacrata indienilor kaingang Sdi) dins
atuSnta Katarina. n Brazilia, constituie o excepie rcabil l Se cuvine s ne oprim asupra ei cteva
clipe. Etnologul a -t nrinte indieni la scurt timp dup instalarea lor intr-o rezervaie infr-o trarioadn
care aceast schimbare de via nu exercita asupra lor decit o SentTimi at. El a putut deci fie s
observe el nsui, fie sa obin S foarte directe asupra a ceea ce noi numim aici criza sacrificiala. ma
Extremi Sa culturii kaingang, att pe plan religios ct si pe plan tehnfc precum si pe toate celelalte
planuri, 1-a izbit foarte tare^pe Julcs S y vede aici o consecin a acelor blood leuds ad.ca a
rzbunam St'printre rudele apropiate. Pentru a descrie efectele acestei violene reciproce etnologul a
recurs n mod instinctiv la manie imagini mitice , reciproce emufc
Vendetta se rspndea, seciona
societatea ca o ZZ7^mZco^^ uneLpidemn de cium" (p. 50). ^ Re3n aici toate simptomcle pe care
ncercam sa le adunam in conceptufdTcriz sacriBcJtan criz a diferenelor. Populaia kaingang
conceptul u^ ^^ mitnin(,ip. mai veche n favoarea unor povestiri
drstul de fidele privitoare exciusiv uviv-.ui.iw..........
.
,
d?spre crimele familiale, s-ar spune c ajusteaz mecanismele unei maini a crei funcionare
complicat le este perfect cunoscuta. Istoria rTroprietlor distrugeri exercit asupra oamenilor o
fascinaie atit de intens ne nenumratele intersectri ale violenei se imprima in spintol lor cu o
claritate extraordinar" (p. 51).
Con Suind degradarea unui sistem ma. stabil, vendetta kaingang retine n acelai timp ceva din
sacrificial". Ea constituie ntotdeauna un efort tSmai violent deci tot mai infructuos, de a reine
violena buna , ordonatoare si protectoare. i violena malefic nr-adevar se oprete ndelung la
frontiera exterioar a grupului, de altminteri foarte restnns, al celor care cltoresc mpreun". Aceast

zon de pace relativa trebuie

^e^ork 1941 ) Cartea a fost reeditat de Vintage Books, Random Housc, 1946. Pasajele traduse de
autorul de fa snt mprumutate din aceasta reeditare.

61
s se conceap drept replica i cealalt fa a violenei care triumf dincolo, adic ntre grupuri.
n interiorul grupului, voina de conciliere este mpins pn Ic ultimele consecine. Provocrile cele
mai ndrznee rmn fr urmri ; adulterul este tolerat, n timp ce el atrage o ripost imediat i
sngeroas dac se produce ntre membrii unor grupuri rivale. Atta vreme ct violena nu depete un
anumit prag, ea asigur un cerc interior de non-vio-len, indispensabil realizrii funciilor sociale
eseniale, adic supravieuirii societii. Vine clipa n care pn i grupul elementar este contaminat. O
dat instalai n rezervaia lor, membrii aceluiai grup tind s se ntoarc unii mpotriva altora ; ei nu-i
mai pot polariza violena asupra dumanilor din afar, asupra celorlali", a oamenilor diferii".
(Populaia kaingang recurge la unul i acelai termen pentru a desemna : a) diferenele de tot felul ; b)
oamenii din grupurile rivale, care snt ntotdeauna rude apropiate ; c) brazilienii, de asemenea dumani
; d) morii i toate fiinele mitice, demonice sau divine, desemnai generic prin expresia lucruri
diferite", different things.)
Asasinatele n lan sfresc deci prin a ptrunde n snul grupului elementar. In acest punct, principiul
nsui al oricrei existene sociale este compromis. In cazul populaiei kaingang, totui, intervenia
factorilor externi, i n primul rnd, bineneles, influena brazilian, interfera cu acest proces, asigurnd,
se pare, supravieuirea fizic a ultimilor kaingang o dat cu stingerea total a culturii lor.
Putem constata existena procesului intern de autodistrugere fr s ignorm sau s minimalizm rolul
universului alb n aceast tragedie. Problema responsabilitii braziliene nu ar fi nlturat nici dac
imigranii s-ar fi abinut s angajeze ucigai pentru a-i lichida pe indieni atunci cnd acetia nu se
distrugeau destul de rapid unii pe alii. ntr-adevr, trebuie s ne ntrebm dac la originea dereglrii
culturii kaingang, i n caracterul ireductibil al mecanismului fatal, presiunea culturii strine nu joac
un rol decisiv. Chiar dac aa stau lucrurile, totui, n cazul de care ne ocupm, violena n lan
constituie evident, pentru orice societate, o ameninare al crei principiu nu este deloc legat de
presiunea unei culturi dominante sau de orice alt form de presiune exterioar. Acest principiu este

'':
intern.
Aceasta este i concluzia lui Jules Henry n faa spectacolului cumplit pe care-1 ofer populaia
kaingang. El vorbete n privina lor despre o sinucidere social". Trebuie s admitem c posibilitatea
unei asemenea sinucideri este mereu prezent. Putem presupune c n decursul istoriei umane
numeroase comuniti au czut prad propriei lor violene, i nimnui altcuiva, disprnd fr s lase
cea mai mic urm. Chiar dac
62
formulm anumite rezerve fa de exemplul precis pe care ni-1 propune, concluziile etnologului se
aplic probabil multor grupuri umane despre care nu putem ti nimic :
Acest grup, pe care calitile fizice i psihologice l fceau perfect capabil s nving rigorile mediului
natural, era cu toate acestea incapabil s reziste forelor interne care-i dislocau cultura i, nedispunnd
de nici un procedeu regulat pentru a domina aceste fore, comitea o adevrat sinucidere social (p. 7).

Teama de a fi ucis dac nu ucizi tu nsui, tendina de a o lua nainte", analog cu rzboiul preventiv"
al modernilor, nu poate fi descris n termeni psihologici. Noiunea de criz sacrificial este menit s
spulbere iluzia psihologic. Chiar acolo unde limbajul su rmne cel al psihologiei, Jules Henry nu
mprtete aceast iluzie. ntr-un univers lipsit de transcenden judiciar i abandonat violenei,
fiecare are dreptate s se team de ce e mai ru ; se terge orice diferen ntre proiecia paranoic" i
evaluarea rece, obiectiv a situaiei (p. 54).
O dat ce aceast diferen este pierdut, orice psihologie i orice sociologie snt de prisos.
Observatorul care distribuie indivizilor i culturilor punctele bune i rele ale normalului" i
anormalului" trebuie s se defineasc drept un observator care nu risc s fie ucis. Psihologia i
celelalte tiine sociale, din perspectivele obinuite, presupun un fundament panic att de natural n
ochii savanilor notri net nsi prezena sa le scap. i totui nimic, n gndirea lor, care se vrea
demistificat", tare ca fierul, lipsit de orice menajament idealist, nu autorizeaz sau nu justific
prezena unui asemenea fundament.
Este suficient o crim, pentru ca asasinul s intre ntr-un sistem nchis. El trebuie s ucid i iar s
ucid, s organizeze adevrate masacre, astfel net s-i suprime pe toi cei care, ntr-o bun zi, ar putea
rzbuna moartea rudelor lor (p. 53)Etnologul a ntlnit la populaia kaingang indivizi deosebit de sngeroi, dar a ntlnit i oameni panici
i clarvztori care ncercau s se sustrag, fr s reueasc, mecanismului distructiv. Ucigaii
kaingang seamn cu personajele din tragedia greac, prizoniere ale unei veritabile legi naturale ale

crei efecte nu pot ii ntrerupte o dat ce ea a fost declanat (p. 53).

** *
Chiar dac nu vorbete despre lucrurile acestea la fel de direct ca Jules Henry, tragedia vorbete totui,
i ea, despre distrugerea ordinii
63
culturale. Aceast distrugere este una cu reciprocitatea violent a parte, nerilor tragici. Problematica
noastr sacrificial dezvluie nrdcinarea tragediei ntr-o criz a ritualului i a tuturor diferenelor.
Tragedia, n schimb, ne poate ajuta s nelegem aceast criz i toate problemele religiei primitive care
snt inseparabile de ea. ntr-adevr, religia nu are niciodat dect un singur el, i anume acela de a
mpiedica ntoarcerea violenei reciproce.
Putem deci afirma c tragedia ofer o cale de acces privilegiata marilor probleme ale etnologiei
religioase. A afirma aceasta nseamn a ne expune, bineneles, a ne vedea respini att de cercettorii
cu pretenii tiinifice, ct i de adepii ferveni ai Greciei antice, de la aprtorii tradiionali ai
umanismului la discipolii lui Nietzsche i Heidegger. Oamenii de tiin snt cu att mai nclinai s
vad n opera literar o relaie proast" cu ct voina lor de rigoare rmne mai teoretic. Elenitii snt
ntotdeauna gata s acuze de blasfemie de ndat ce este sugerat cel mai mic punct de contact ntre
Grecia clasic i societile primitive.
Trebuie abandonat o dat pentru totdeauna ideea c un recurs la tragedie reprezint neaprat un
compromis pe planul cercetrii, o manier estetic" de a vedea lucrurile. i invers, trebuie risipit
prejudecata literailor potrivit creia punerea n legtur a unei opere literare cu o disciplin tiinific,
indiferent care, duce n mod necesar la o reducie" facil, la o escamotare a ceea ce constituie interesul
propriu al acestei opere. Pretinsul conflict dintre literatur i tiina culturii se bazeaz pe un acelai
eec i pe o aceeai complicitate negativ, i la criticii literari, i la specialitii din tiinele religioase.
Nici unii, nici ceilali nu reuesc s repereze principiul pe care se fondeaz obiectivele lor respective. n
zadar ncearc inspiraia tragic s fac manifest acest principiu. Ea nu reuete dect parial, i acest
semi-succes este de fiecare dat obliterat de lecturile difereniate pe care exegeii se strduiesc s le
impun.
Etnologia nu ignor faptul c impuritatea ritual este legat de dizolvarea diferenelor.'' Dar ea nu
nelege ameninarea asociat cu aceast dizolvare. Gndirea modern, am vzut, nu reuete s
conceap nedife-renierea ca violen i vice versa. Tragedia ar putea s o ajute n aceast privin, dac
am accepta s o citim ntr-o manier radical. Tragedia trateaz subiectul cel mai arztor dintre toate,
subiectul despre care nu este niciodat vorba direct, i pe bun dreptate, n cadrul structurilor
semnificante i difereniate, i anume dizolvarea acestor structuri n violena reciproc. Tocmai pentru
c acest subiect este tabu i chiar mai
Cf. Mary Douglas, Purity undDunger(Londra., 1966).
64
1P
dect tabu, aproape inefabil ntr-un limbaj destinat diferenelor, tica literar acoper cu propria sa reea
de diferene nediferenierea relativ a antagonismelor tragice.
Pentru gndirea primitiv, spre deosebire de gndirea modern, asimilarea violenei i a nediferenierii
este o eviden imediat care poate duce la adevrate obsesii. Diferenele naturale snt gndite n
termeni de diferene culturale i invers. Chiar acolo unde pierderea diferenelor are un caracter pur
natural n ochii notri, fr o rezonan real asupra raporturilor dintre oameni, ea nu poate surveni fr
s provoace o adevrat teroare. Pentru c nu exist o diferen ntre diversele moduri de difereniere,
nu exist nici ntre diversele moduri de nedifereniere : dispariia anumitor diferene naturale poate deci
evoca disoluia categoriilor n snul crora oamenii snt distribuii, cu alte cuvinte criza sacrificial.
O dat ce am neles aceasta, anumite fenomene religioase pe care perspectivele tradiionale nu au
reuit niciodat s le lmureasc devin perfect inteligibile. l vom evoca pe scurt pe unul dintre cele mai
spectaculoase, spre a confirma puterea explicativ a unei inspiraii autentic tragice pe planul etnologiei
religioase.
n numeroase societi primitive, gemenii inspir o team extraordinar. Se ntmpl ca unul din ei s
fie ucis sau, i mai des, s fie suprimai i unul i cellalt. Iat o enigm care pune la ncercare de mult
timp perspicacitatea etnologilor.
In zilele noastre, recunoatem n enigma gemenilor o problem de clasificare. Aceast problem este
real, dar nu esenial. ntr-adevr, apar doi indivizi acolo unde numai unul singur este ateptat. n
societile care le permit s supravieuiasc, gemenii nu au adesea dect o singur personalitate social.
Dificultatea nu este totui insurmontabil. Problema de clasificare, aa cum este ea definit de
structuralism, nu ajunge s justifice condamnarea la moarte a gemenilor. Motivele care-i mping pe
oameni s-i extermine pe unii din copiii lor sn desigur greite, dar nu nensemnate. Jocul culturii nu
este un puzzle unde, o dat terminat figura, juctorii s-ar debarasa cu snge rece de piesele n exces.

Problema clasificrii este crucial nu n sine, ci prin ceea ce implic. ntre gemeni nu exist nici cea
mai mic diferen n planul ordinii culturale, exist uneori o extraordinar asemnare pe plan fizic.
Acolo unde lipsete diferena, violena devine amenintoare. Se stabilete o confuzie ntre gemenii
biologici i gemenii sociologici care ncep s se nmuleasc de ndat ce diferena este n criz. Nu
trebuie s ne mirm c gemenii
65
strnesc teama: ei evoc i par s anune pericolul major din orice socie tate primitiv, violena
nedifereniat.
De ndat ce gemenii violenei apar, ei se multiplic extrem de rapid, parc prin sciziparitate, producnd
criza sacrificial. Esenial este ca aceast contagiune galopant s fie mpiedicat. n faa gemenilor
biologici, prima grij va fi deci de a se evita contagiunea. Nimic nu dezvluie mai bine natura
pericolului asociat cu gemenii dect maniera n care se scap de ei n societile care consider
periculos s-i lase n via. Gemenii snt expui", adic snt abandonai n afara comunitii, ntr-uh loc
i n circumstane care fac moartea inevitabil. Oamenii se abin n mod scrupulos de la orice violen
direct mpotriva anatemizrilor. Ei se tem s nu cad prad contagiunii malefice. A exercita o violen
mpotriva gemenilor ar nsemna deja a ptrunde n cercul vicios al rzbunrii interminabile, ar nsemna
a cdea n capcana pe care violena malefic o ntinde comunitii provocnd naterea gemenilor.
Un inventar al diverselor obiceiuri, prescripii i interdicte referitoare la gemeni, n societile care se
tem de ei, ar dezvlui numitorul comun: contagiunea impur. Divergenele de la cultur la cultur se
explic uor n funcie de gndirea religioas aa cum am definit-o mai sus, de caracterul strict empiric,
pentru c terorizat, al precauiilor mpotriva violenei malefice. In cazul gemenilor, aceste precauii snt
desigur fr obiect, dar perfect inteligibile o dat ce am perceput ameninarea, ntotdeauna identic n
esena sa chiar dac este interpretat ici i colo puin diferit, pe care orice practic religioas se
strduiete s o pareze.
Nu este absurd, de exemplu, s credem, aa cum face populaia nyakyusa, c prinii gemenilor snt
contaminai din principiu de violena malefic: ei nii au generat-o. Prinii snt desemnai prin
acelai cuvnt ca i gemenii nii, un cuvnt care se aplic tuturor fiinelor redutabile, tuturor
creaturilor monstruoase i nspimnttoare. Pentru a evita contagiunea, prinii snt obligai s se
izoleze i s se supun unor rituri purificatoare, nainte de a se altura comunitii.1
Nu este absurd s credem c cei de acelai snge i-rudele cuplului care i-a zmislit pe gemeni, precum
i vecinii lor apropiai, snt cei mai direct ameninai de contagiune. Violena malefic este conceput
ca o for care acioneaz pe planurile cele mai diverse, fizic, familial, social i care, pretutindeni unde
se implanteaz, se propag n acelai fel; dup principiul petei de ulei, ea ctig teren din aproape n
aproape.
Monica Wilson, Rituals ofKinship among the Nyakyusa (Oxford, 1957).
66
Gemenii srit impuri n aceeai msur ca i rzboinicul nsetat de mcel, vinovatul de incest sau
femeia aflat la menstruaie. i toate aceste forme de impuritate trebuie reduse la violen. Acest fapt
ne scap, fiindc nu percepem asimilarea primitiv ntre tergerea diferenelor i violen, dar e de
ajuns s examinm ce tipuri de calamitate snt asociate de gndirea primitiv cu prezena gemenilor
pentru a ne convinge c aceast asimilare este logic. Gemenii risc s provoace epidemii redutabile,
boli misterioase care atrag sterilitatea femeilor i animalelor. S menionm de asemenea, ntr-un mod
i mai semnificativ, discordia ntre cei apropiai, decderea fatal a ritualului, transgresiunea
interdictelor, cu alte cuvinte, criza sacrificial.
Am vzut c sacrul include toate forele care risc s-i duneze omului i care-i amenin linitea;
forele naturale i bolile nu snt niciodat deosebite de confuzia violent n snul comunitii. Dei
violena propriu-zis uman domina n secret jocul sacrului, dei ea nu este niciodat complet absent
din descrierile care i se fac^ea tinde ntotdeauna s treac pe al doilea plan, prin nsui faptul c este
conceput n afara omului; s-ar spune c ea caut s se ascund, ca n spatele unui ecran, n spatele
forelor cu adevrat exterioare umanitii. .
Sacrul malefic n ansamblul su, perceput ca o for n acelai timp multiform i n mod formidabil
una, este cel care se profileaz n spatele gemenilor. Criza sacrificial este neleas ca o ofensiv
general a violenei mpotriva comunitii, ofensiv al crei semn prevestitor l-ar putea constitui
naterea gemenilor.
n societile unde gemenii nu snt ucii, ei se bucur adesea de un statut privilegiat. Aceast rsturnare
nu este cu nimic diferit de cea pe care am constatat-o mai sus n legtur cu sngele menstrual. Nu
exist fenomen legat de violena impur care s nu fie susceptibil de a se inversa i de a deveni benefic,
dar numai ntr-un cadra ritual imuabil i riguros determinat. Dimensiunea purificatoare i pacificatoare
a violenei triumf asupra dimensiunii sale distructive. Astfel gemenii, corect manipulai, trec, n
anumite societi, drept o surs de beneficii extraordinarele cele mai diverse planuri.

* *
Dac faptele precedente snt exacte, doi frai nu vor avea nevoie, la limit, s fie gemeni pentru ca
asemnarea lor s neliniteasc. Putem presupune aproape a priori c exist societi n care simpla
asemnare
67
consanguin este suspect. Verificarea acestei ipoteze ar confirma insuficiena tezei obinuite privitoare
la gemeni. Dac fobia gemenilor se poate extinde la ali consanguini, nu mai putem invoca, pentru a o
explica, doar problema clasificrii". Nu mai este adevrat, de ast dat, c apar doi indivizi acolo unde
numai unul singur este ateptat. Este n cauz asemnarea fizic, ea e considerat malefic.
Ne putem totui ntreba dac un lucru att de curent ca asemnarea ntre frai i surori poate face
obiectul unui interdict fr s deranjeze considerabil i chiar s fac aproape imposibil funcionarea
unei societi. O comunitate, la urma urmei, nu ar putea transforma majoritatea membrilor si ntr-un
fel de renegai fr s creeze o situaie absolut intolerabil. Este foarte adevrat, dar fobia asemnrii
nu e mai puin real. O mic lucrare a lui Malinowski, The Fathcr in Primitive Psychology (London,
1926), aduce dovada formal i arat de asemenea cum fobia se poate perpetua fr s antreneze
consecine dezastruoase. Ingeniozitatea oamenilor, sau mai curnd a sistemelor culturale, elimin uor
dificultatea. Soluia const n a nega n mod categoric existena fenomenului redutabil, i chiar
posibilitatea sa.
ntr-o societate matrilinear ca aceea din insulele Trobriand, unde toate rudele dinspre partea mamei
snt considerate ca aparinnd unuia i aceluiai corp" i unde tatl, dimpotriv, este un strin", ne-am
atepta ca asemnrile chipului i corpului s fie raportate doar la familia mamei. Se ntmpl
contrariul, i acest contrariu este puternic afirmat pe plan social. Nu numai c exist un fel de dogm
familial, dac se poate spune astfel, conform creia un copil nu seamn niciodat nici cu mama, nici
cu fraii i surorile sale sau cu oricare din rudele sale pe linie materna, dar este un lucru foarte ru vzut
i chiar o insult grav s faci aluzie la aceast asemnare...
Am devenit contient de aceast regul de comportament ntr-o manier clasic, fcnd eu nsumi un
pas greit... ntr-o zi am fost uimit s vd pe cineva care prea copia exact a lui Moradeda [una din
grzile de corp" ale etnologului] i m-am interesat de el. Mi s-a spus c era fratele mai mare al
prietenului meu, care tria ntr-un sat ndeprtat. Am exclamat: Ah, e-adevrat. V-am ntrebat asta
pentru c semnai cu Moradeda." Asupra adunrii a czut o asemenea tcere, net mi-ara dat imediat
seama. Omul ne-a ntors spatele i ne-a prsit, n vreme ce o parte din oamenii care erau acolo s-au
ndeprtat cu un aer jumtate stingher, jumtate jignit. Apoi au plecat. Informatorii mei confideniali
mi-au spus atunci c nclcasem un obicei, i c am comis ceea ce se numete taputaki migila", o
expresie care nu desemneaz dect aceast aciune i are s-ar putea traduce prin a face ceva impur, a-1
contamina asimilndu-i chipul cu cel al unei rude". Ceea ce m-a surprins a fost c, n ciuda asemnrii
uimitoare dintre cei doi frai, nii informatorii mei o negau. De fapt ei au tratat chestiunea ca i cum
nimeni nu ar putea s-i semene vreodat fratelui
68
su sau vreunei alte rude de pe linie matern. Susinnd contrariul, mi atrgeam mnia i ostilitatea
interlocutorilor mei.
Acest incident m-a nvat s nu mai remarc niciodat o asemnare n prezena celor n cauz. Am
discutat mai apoi problema n profunzime i pe plan teoretic cu numeroi indigeni. Am constatat c nu
exista nimeni n insulele Trobriand care s nu fie gata s nege orice asemnare dinspre partea matern,
chiar i acolo unde ea este strigtoare la cer. Seranalndu-le cazurile cele mai puin contestabile, nu faci
dect s-i irii i s-i insuli pe trobriandezi, tot aa cum i insuli vecinul de palier n societatea noastr
atunci cnd l confruni cu un adevr care-i contrazice prejudecile politice, morale, religioase sau, i
mai ru, interesele materiale, orict de evident ar fi acest adevr.
Negaia are aici o valoare de afirmaie. Nu ar fi scandalos s menionezi asemnarea dac ea nu ar fi
prezent n spirit. A imputa asemnarea la doi consanguini nseamn a vedea n ei o ameninare pentru
ntreaga comunitate, nseamn a-i acuza c rspndesc contagiunea malefic. Insulta este tradiional,
ne spune Malinowski; ea este catalogat ca atare i nu exist o alta mai grav n societatea trobriandez.
Etnologul ne prezint faptele ca pe o enigm aproape complet. Mrturia inspir cu att mai mult
ncredere cu ct martorul nu are nici o tez de aprat, nici o interpretare de propus.
ntre tat i copii, dimpotriv, tot la trobriandezi, asemnarea nu este numai tolerat, ci i binevenit, ea
este aproape cerut. i aceasta ntr-una din societile care neag n mod formal, se tie, rolul tatlui n
reproducerea uman. Intre tat i copii nu exist nici o legtur de rudenie.
Descrierea lui Malinowski ne arat c asemnarea cu tatl trebuie s se citeasc, paradoxal, n termeni
de diferen. Tatl este cel care-i difereniaz pe consanguini ntre ei; el este literalmente purttorul
unei diferene creia trebuie s-i recunoatem ntre altele caracterul falie identificat de psihanaliz.
Cum tatl se culc cu mama, se spune, cum el este mereu n preajma ei, el coaguleaz chipul

copilului". Malinowski ne informeaz c termenul kuli, a coagula, a mula, a lsa o amprent, revenea
ntotdeauna" n rspunsurile pe care le primea. Tatl este deci form, iar mama materie. Aducnd
forma, tatl i difereniaz pe copii de mama lor i pe unii de ceilali. Aceasta explic de ce copiii
trebuie s-i semene fr ca aceast asemnare cu tatl, comun totui tuturor copiilor, s implice
asemnarea copiilor ntre ei:
Mi se atrgea adesea atenia ct de mult unul sau altul din fiii lui To'oluwa, eful tribului Omarakana,
seamn cu tatl su. Permindu-mi s remarc c aceast asemnare comun cu un tat comun implica
asemnarea ntre fraii nii, am fost imediat condamnat cu indignare pentru aceste vederi eretice.
69
** *
Trebuie s apropiem o tem mitic esenial, tema frailor dumani, de fobia gemenilor i de orice
asemnare fratern. Clyde Kluckhohn afirm c nu exist conflict mai frecvent n mituri dect
conflictul fratern. El sfrete n general prin fratricid. n anumite regiuni din Africa neagr,
protagonitii rivalitii mitice snt ntotdeauna frai nscui imediat unul dup altul, born in immediate
sequence". Dac o nelegem corect, aceast definiie i include pe gemeni, dar nu se limiteaz la ei.1
Continuitatea ntre tema gemenilor i motivul fratern n general nu este limitat la insulele Trobriand.
Chiar atunci cnd fraii nu snt gemeni, exist o diferen mai mic ntre ei dect ntre toate celelalte
grade de rudenie. Ei au acelai tat, aceeai mam, acelai sex, aceeai poziie relativ, cel mai adesea,
fa de toi membrii familiei, de la cei mai apropiai la cei mai ndeprtai, ntre frai exist cele mai
multe atribute, drepturi i datorii comune. Gemenii nu snt ntr-un sens dect nite frai accentuai; ntre
ei, ultima diferen obiectiv, diferena de vrst, este eliminat; devine imposibil s-i distingi.
Tindem instinctiv s ne imaginm raportul fratern ca pe o unitate afectuoas, dar exemplele mitologice,
literare i istorice care ne vin n minte snt aproape toate exemple de conflict: Cain i Abel, Iacov i
Esau, Eteocle i Polynice, Romulus i Remus, Richard-Inim-de-Leu i Ioan-fr-de-ar etc.
Modul n care fraii dumani prolifereaz n anumite mituri greceti i n tragediile care le adapteaz
sugereaz o prezen constant a crizei sacnficiale pe care unul i acelai mecanism simbolic nu
nceteaz s ni-1 indice, dar sub o form nvluit. Tema fratern nu este mai puin contagioas" ca
tem, n cadrul textului nsui, dect violena malefic, de care este inseparabil. Este ea nsi o
violen.
Cnd Polynice se ndeprteaz de Teba pentru a-1 lsa s domneasc acolo pe fratele su, ateptnd la
rndul su s domneasc, el ia cu sine conflictul fratern, ca i cum ar fi vorba de un atribut al fiinei
sale. Pretutindeni pe unde trece, el l face realmente s ias din pmnt pe fratele care i se va opune,
dup cum n mit Cadmos face s ias din pmnt,
Clyde Kluckhohn, Recurrent Themes in Myths and Mythmaking",n Myth and Mythmuking,Hemy A.
Murrayed. (Boston, 1968),p.52.
70
semnnd dinii dragonului, rzboinici narmai din cap pn-n picioare, gata s se arunce unii asupra
altora.
Un oracol l anunase pe Adraste c cele dou fiice ale sale se vor mrita una cu un leu i alta cu un
mistre, dou animale diferite prin aspectul lor exterior, dar identice prin violen. n Rugtoarele de
Euripide, regele povestete cum i-a descoperit pe cei doi gineri ai si. La poarta sa, ntr-o noapte,
Polynice i Tydeu, amndoi foarte sraci, i disputau feroce un pat mizer :
Adrastos: La poart, noaptea, mi-au sosit doi exilai. Theseus: Numete-i, dac erau doi: cine i cine?
Adrastos: Tydeus cu Polyneikos; ei s-au ncletat n lupt. Theseus: Tu i-ai luat drept fiare i le-ai dat
copilele? Adrastos: Mi s-a prut c vd luptndu-se dou slbticiuni. Theseus -. De ce fugiser peste
hotarul patriei? Adrastos: Tydeus s-a exilat pentru omorul unei rude. Theseus: i fiul lui Oidipus pentru
ce-a plecat din Theba? Adrastos: II blestemase tatl su i se temea s nu-i ucid fratele.*
Caracterul slbatic i nedifereniat al luptei, simetria situaiilor familiale, cstoria cu cele dou surori,
care introduce un element propriu-zis fratern", toate acestea fac din episod un dublet al raportului
Eteocle/Polynice i, n realitate, al tuturor rivalitilor fraterne.
O dat ce am reperat trsturile distinctive ale conflictului fratern, ne dm seama c ele reapar aproape
pretutindeni n mituri i tragedii, izolat sau n grupuri, sub diferite forme. Alturi de fraii propriu-zii,
Eteocle i Polynice, ntlnim cumnai, adic aproape frai, ca Polynice i Tydeu, sau Oedip i Creon,
sau alte rude apropiate din aceeai generaie, veri primari, de exemplu, ca Dionysos i Penteu. Rudenia
apropiat nu are nici o specificitate, n final, fiindc ea simbolizeaz disoluia diferenei familiale ;
altfel spus, ea desimbolizeaz. Ea sfrete prin a atinge o simetrie conflictual greu vizibil n mit, dei
ntotdeauna subiacent tuturor temelor, puternic subliniat, dimpotriv, n tragedie, care tinde s
regseasc nediferenierea violent n teme mitice care n mod obligatoriu o trdeaz, fie i pentru c o
reprezint.
Nimic mai fals deci dect ideea, deseori ntlnit n zilele noastre, potrivit creia tragedia nu ar atinge

universalul pentru c rmne cantonat n diferena familial. Tocmai tergerea acestei diferene este n
cauz n conflictul fratern, ca i fobia religioas a gemenilor. Cele dou
: Euripides, Rugtoarele, op. cit., pp. 186-187. (N.f.)
71
teme se suprapun, i totui exist ntre ele o diferen asupra creia se cuvine s ne oprim.
Gemenii ne propun o reprezentare, n anumite privine izbitoare, a simetriei conflictuale i a identitii
care caracterizeaz criza sacrificial. Dar asemnarea este pur ntmpltoare; ntre gemenii biologici i
gemenii sociologici nu exist o legtur real. Gemenii nu snt mai predispui la violen dect toi
ceilali oameni, sau cel puin dect ceilali frai. ntre criza sacrificial i esena specific a ngemnrii
exist deci o anumit doz de arbitrar, care nu este de altfel de acelai ordin cu arbitrariul semnului
lingvistic, elementul reprezentativ rmnnd ntotdeauna prezent. Definiia clasic a simbolului este
potrivit, n mod paradoxal, raportului dintre gemeni i criza sacrificial.
l
n cazul frailor dumani, elementul reprezentativ s-a estompat. Raportul fratern este un raport normal,
situat n interiorul familiei. Aadar ntre frai exist ntotdeauna o diferen, orict de mic. Cnd trecem
de la gemeni la frai, pierdem ceva pe planul reprezentrii simbolice, dar l rectigm pe planul
adevrului social; revenim cu picioarele pe pmnt. Pentru c n majoritatea societilor raportul fratern
nu comport n mod real dect un minimum de diferen, el ar putea foarte bine constitui punctul slab al
sistemului diferenial, ntotdeauna expus unui atac al nediferenierii violente. Dac fobia gemenilor ca
gemeni este pur mitici nu se poate spune acelai lucru despre preponderena rivalitii fraterne.1 Nu
numai n mituri fraii snt n acelai timp apropiai i separai de o aceeai fascinaie, aceea a obiectului
pe care-1 doresc cu ardoare amndoi i pe care nu vor sau nu pot s-1 mpart, un tron, o femeie sau, n
general, motenirea patern.
>\
Fraii dumani, spre deosebire de gemeni, se afl ntre desim^ bolizarea pur simbolic i
desimbolizarea real, adevrata criz sacrific cial. n anumite monarhii africane, moartea regelui
provoac ntre fiii si o lupt de succesiune care face din ei frai dumani. Este dificil, dac nu
imposibil, s determinm n ce msur aceast lupt e simbolic, ritual i n ce msur ea se deschide
spre un viitor nedeterminat, spre evenimente reale. Nu tim, n ali termeni, dac avem de-a face cu un
adevrat conflict sau cu un simulacru sacrificial, menit doar s ndeprteze prin efectele sale cathartice
criza pe care o reprezint ntr-un mod puin cam direct.
Dac nu nelegem ceea ce reprezint gemenii sau chiar fraii dumani este desigur n primul rnd
pentru c ignorm complet existena realitii reprezentate. Noi nu bnuim c cel mai nensemnat cuplu
de gemeni sau de frai dumani anun i semnific ntregul crizei sacrificiale^
72
faptul c el este ntotdeauna parte luat drept ntreg, la nivelul nu al unei retorici formale, ci al unei
violene cu adevrat reale: orice nedifereniere violent, orict de redus ar fi ea iniial, se poate rspndi
ca o dr de praf de puc, poate distruge ntreaga societate.
Nu sntem complet responsabili de nenelegerea noastr. Nici una din temele mitice nu este realmente
apt s ne conduc la adevrul crizei sacrificiale. n cazul gemenilor, simetria i identitatea snt
reprezentate ntr-o manier foarte exact; nondiferena este prezent ca non-diferen, dar ea se
ncarneaz ntr-un fenomen att de excepional nct acesta constituie o nou diferen. Non-diferena
reprezentat sfrete prin a aprea ca diferen prin excelen, cea care definete monstruosul i care
joac, bineneles, n sacru, un rol primordial.
n cazul frailor dumani, regsim realitatea ntr-un context familial perfect normal: nu mai avem de-a
face cu o bizarerie sinistr sau amuzant. Dar nsi verosimilitatea conflictului tinde ntotdeauna s-i
tearg valoarea simbolic, s-i confere, adic, un simplu caracter anecdotic. i ntr-un caz, i n
cellalt, simbolul ne disimuleaz n mod paradoxal lucrul simbolizat, care este distrugerea oricrui
simbolism. Jocul reciprocitii violente, rspndit pretutindeni, este cel care distruge diferenele, i acest
joc nu este niciodat cu adevrat dezvluit; fie c mai rmne o oarecare diferen i ne meninem n
interiorul ordinii culturale, n semnificaii care ar trebui terse, fie c nu mai exist nici o diferen, dar
nedifereniatul nu apare dect sub forma unei diferene extreme, monstruozitatea gemenilor, de
exemplu.
Am constatat deja o anume repulsie i o anume neputin a limbajului difereniat de a exprima tergerea
oricrei diferene. Orice ar spune, limbajul spune ntotdeauna n acelai timp prea mult i insuficient;
chiar dac se mulumete cu each thing meets in mere oppugnancy" sau cu the sound and the fury
signifying nothing".
Orice am face, realitatea crizei sacrificiale se va strecura ntotdeauna printre cuvinte, ameninat mereu
de istoria anecdotic, pe de o parte, i de monstruos, pe de alt parte. Mitologia cade nencetat n cel
de-al doilea pericol; tragedia este ameninat de primul.
*
Monstruosul este pretutindeni prezent n mitologie. Trebuie s conchidem c mitologia vorbete de
criza sacrificial, dar ea nu vorbete de acesta dect pentru a o deghiza. Putem presupune c miturile

rsar din crizele sacrificiale a cror transfigurare retrospectiv snt re-lectur n lumina ordinii
culturale aprute din aceast criz.
n mituri, urmele crizei sacrificiale snt mai greu descifrabile dect n tragedie. Sau mai curnd, tragedia
este ntotdeauna o descifrare parial
73
r
a motivelor mitice; poetul sufl peste cenua rcit a crizei sacrifciale; el resudeaz fragmentele rzlee
ale reciprocitii defuncte, reechilibreaz ceea ce semnificaiile mitice dezechilibreaz. El genereaz un
vrtej de reciprocitate violent; diferenele se topesc n acest creuzet aa cum s-au topit odinioar n
criza transfigurat de mit.
Tragedia readuce toate raporturile umane la unitatea aceluiai antagonism tragic. n tragedie nu exista
diferen ntre conflictul fratern" dintre Eteocle i Polynice, conflictul dintre tat i fiu din Alcesta sau
Oediprege, sau chiar conflictul dintre oameni pe care mi-i unete nici o legtur de rudenie, Oedip i
Tiresias, de exemplu. Rivalitatea dintre cei doi profei nu se distinge de rivalitatea dintre frai. Tragedia
tinde s dizolve temele mitului n violena lor originar. Ea nfptuiete parial lucrul de care se tem
primitivii cnd se afl n prezena gemenilor ; ea difuzeaz contagiunea malefic, multiplic la infinit
gemenii violenei.
Dac tragedia are o afinitate special pentru mit, aceasta nu nseamn, n consecin, ca ea s mearg n
acelai sens cu el. n legtur cu arta tragic, nu ar trebui s vorbim de simbolism, ci de desimbolizare.
Tragedia nu poate lucra n sens contrar elaborrii mitice, cel puin pn la un anumit punct, dect pentru
c majoritatea simbolurilor crizei sacrifciale, fraii dumani, n special, se preteaz admirabil dublului
joc al ritului i al evenimentului tragic. Este ceea ce am remarcat deja n legtur cu aceste succesiuni
regale n Africa, despre care nu tim dac pun n joc fraii dumani din ritual sau pe cei din istorie sau
din tragedie.
Realitatea simbolizat este aici, paradoxal, pierderea oricrui simbolism. Pierderea diferenelor este
neaprat trdat de limbajul difereniat. Acesta este un fenomen att de particular nct nu l putem
percepe n snul concepiilor obinuite ale simbolismului. Numai lectura tragediei ne poate ajuta, o
lectur radical simetric", ce regsete inspiraia tragic. Dac poetul tragic regsete, el nsui,
reciprocitatea violent ntotdeauna subiacent mitului, este pentru c el abordeaz mitul ntr-un context
de diferene tot mai palide i de violen crescnd ; opera sa este inseparabil de o nou criz
sacrificial, cea despre care vorbeam la nceputul acestui capitol.
Ca orice cunoatere a violenei, tragedia este legat de violen; ea este fiica crizei sacrificiale. Pentru a
nelege raportul dintre tragedie i mit, aa cum ncepe s se contureze aici, putem introduce un raport
analog, cel al profeilor din Israel cu anumite texte din Pentateuc pe care li se ntmpl s le citeze. Iat,
de exemplu, un text din Ieremia:
Fiecare s se pzeasc de prietenul lui, i s nu se ncread n niciunul din fraii si; cci orice frate
caut s nele, i orice prieten umbl cu brfeli.
74
Se trag pe sfoar unii pe alii, i nu spun adevrul; i deprind limba s mint, i se trudesc s fac ru
(9,4-5).
Concepia despre fraii dumani care se schieaz aici n legtur cu Iacov este exact aceeai cu,lectura
tragic a lui Eteocle i Polynice. Simetria conflictual este cea care definete raportul fratern, i aceast
simetrie nici mcar nu mai este limitat la un mic numr de eroi tragici; ea pierde orice caracter
anecdotic; comunitatea nsi trece n prim plan. Aluzia la Iacov este subordonat scopului principal
care const n descrierea crizei sacrificiale ; ntreaga societate se descompune n violen; toate
raporturile seamn cu cele dintre fraii dumani. Efectele stilistice de simetrie snt destinate s traduc
reciprocitatea violent: Se trag pe sfoar unii pe alii, i nu spun adevrul; i deprind limba s mint, i
se trudesc s tac ru.
Marile texte din Vechiul Testament snt nrdcinate n crize sacrificiale distincte unele de altele,
separate chiar prin lungi intervale de timp dar, cel puin n anumite privine, toate asemntoare.
Primele crize snt deci reinterprette n lumina celor care urmeaz. i invers. Mrturia crizelor
anterioare ofer meditaiei celor posterioare un suport care nu nceteaz niciodat s fie valabil. Este
exact ceea ce constatam n interpretarea personajului Iacov sugerat de Ieremia. ntre Genez i criza
din secolul al Vl-lea, cea pe care Ieremia nsui este pe cale s o traverseze, se stabilete un contact care
face lumin n ambele sensuri. Asemeni tragediei nsei, reflecia profetic este o ntoarcere la reciprocitatea violent ; ea este deci, la rndul su, o distrugere a diferenelor mitice, mult mai complet, n
realitate, dect deconstrucia tragic, dar acesta este un subiect care merit tratat separat.
Dei mai indirect i mai precar, inspiraia tragic poate fi conceput dup acelai model ca i textul
lui Ieremia. Pasajul pe care tocmai l-am citat ar putea constitui schia unei tragedii despre fraii
dumani din Genez, Iacov i Esau...

Fora acestei inspiraii tragice sau profetice nu datoreaz nimic unei cunoateri istorice sau filologice,
unei erudiii enciclopedice. Ea nete dintr-o intuiie direct a rolului jucat de violen n ordinea
precum i n dezordinea cultural,n mit ca i n criza sacrificial. Tot astfel, Anglia n plin criz
religioas este cea care hrnete inspiraia lui Shakespeare din Troilus i Cressida. Nu trebuie s
credem c progresele erudiiei pot ameliora aceast lectur, printr-un proces de mbogire continu,
drag concepiei pozitiviste. Orict de reale i de preioase snt aceste progrese, ele se situeaz pe un alt
plan dect lectura tragic ; spiritul acesteia,
75
niciodat foarte rspndit, chiar n perioadele de criz, se pierde n ntregime n perioadele de stabilitate
cultural.
Procesul de nedifereniere violent trebuie s se inverseze, la un moment dat, spre a face loc procesului
opus, cel al elaborrii mitice. i elaborarea mitic se inverseaz din nou n inspiraia tragic. Care este
resortul acestor metamorfoze, ce mecanism dezvluie ciclurile ordinii i dezordinii culturale? Aceasta
este ntrebarea la care trebuie s rspundem. O dat ce violena a ptruns n comunitate, ea nu
nceteaz s se propage i s se dezvolte. Nu vedem cum s-ar putea rupe lanul represaliilor naintea
prbuirii pur i simplu a comunitii. Dac exist cu adevrat crize sacrificiale, trebuie ca ele s aib o
frn, trebuie ca un mecanism autoregulator s intervin nainte ca totul s fie consumat. n soluia
crizei sacrificiale este n joc posibilitatea societilor umane. Trebuie descoperit n ce const aceast
soluie i ce o face posibil. Este plauzibil ca aceast soluie s constituie pentru mit i ritual un
veritabil punct de plecare. Tot ceea ce vom afla cu privire la acest subiect ar trebui s ne fac s progresm n cunoaterea miturilor i riturilor.
I
Pentru a ncerca s rspundem la toate aceste ntrebri, vom cerceta
'I
un mit particular, cel al lui Oedip. Analizele precedente ne sugereaz c
avem tot interesul s abordm acest mit prin intermediul unei tragedii: Oedip rege.
-n,-..
III
pedip i victima ispitoare
Critica literar se concepe ca o cercetare a formelor i a structurilor, ca o sum, un sistem, o gril sau
un cod de diferene ct se poate de precise i de fine, de nuane" tot mai delicate. Dei nu are nimic dea face cu ideile generale", calea pe care o cutm nu este cea a diferenei. Dac este adevrat c
inspiraia tragic erodeaz i dizolv diferenele n reciprocitatea conflictual, nu exist nici un mod al
criticii moderne care s nu se ndeprteze de tragedie, condamnndu-se la a o ignora.
Acest lucru este adevrat, n special, n ce privete interpretrile psihologice. Ocdip rege trece drept
deosebit de bogat n observaii psihologice. Se poate demonstra c punctul de vedere psihologic, n
sensul literar i tradiional al cuvntului, falsific lectura piesei n nsui principiul ei.
l admirm adesea pe Sofocle pentru a fi creat un Oedip puternic individualizat. Acest erou ar avea un
caracter al lui". n ce const acest caracter? La aceast ntrebare se rspunde n mod tradiional c
Oedip este generos", dar impulsiv" ; la nceputul piesei i admirm nobila senintate" ; rspunznd
dorinei supuilor si, regele hotrte s se consacre misterului care-i apas. Dar cel mai mic eec, cea
mai mic ntrziere, cea mai mic provocare l fac pe monarh s-i piard sngele rece. Putem deci
diagnostica o aplecare spre mnie" : Oedip nsui i-o reproeaz, desemnnd n ea, se pare, acea
slbiciune unic, dar fatal, fr de care nu exist erou cu adevrat tragic.
Nobila senintate" vine mai nti; apoi vine mnia". Tiresias provoac un prim acces ; Creon este
cauza celui de-al doilea. n relatarea trecutului su, Oedip ne spune c a acionat ntotdeauna sub
influena
.
77
aceluiai defect". El se condamn pentru importana excesiv pe care o ddea, odinioar, unor vorbe
goale. Un tovar de beie, n Corint, l numise copil din flori. Deci mnia era deja aceea care-1
mpingea pe Oedip n afara Corintului. i tot mnia, la o rscruce, 1-a fcut s-1 loveasc pe btrnul
necunoscut care-i sttea n cale.
Descrierea este destul de corect i, pentru a reda reaciile personale ale eroului, termenul de mnie nu
este mai nepotrivit dect un altul. Trebuie doar s ne ntrebm dac toate aceste mnii l disting ntradevr pe Oedip de celelalte personaje. Le putem face s joace, cu alte cuvinte, rolul diferenial pe
care-1 cheam noiunea nsi de caracter"?
Privind lucrurile mai ndeaproape, ne dm seama c mnia" este pretutindeni prezent n mit. Deja,
fr ndoial, o mnie surd l mpingea pe tovarul din Corint s exprime o ndoial asupra naterii
eroului. Mnia este cea care, la rscrucea fatal, l face pe Laios, cel dinti, s ridice biciul mpotriva
fiului su. i tot unei prime mnii, evident anterioar tuturor celor ale lui Oedip, chiar dac ea nu este
cu adevrat originar, trebuie s-i atribuim decizia patern de a scpa de acelai fiu.
n tragedie, Oedip nu are nici el monopolul mniei. Oricare ar fi inteniile autorului, nu ar exista o

dezbatere tragic dac ceilali protagoniti nu s-ar nfuria la rndul lor. Aceste mnii, desigur, nu
urmeaz pe cele ale eroului dect cu o oarecare ntrziere. Sntem tentai s vedem n ele nite
represalii ndreptite", nite mnii secundare i scuzabile,n faa mniei prime i de neiertat a lui
Oedip. Dar tocmai am vzut c mnia lui Oedip nu este niciodat cu adevrat prima; ea este ntotdeauna
precedat i determinat de o mnie originar. i nici aceasta nu este cu adevrat originar. Orice
cutare a originii, n domeniul violenei impure, este propriu-zis mitic. Nu ne putem angaja ntr-o
cercetare de acest gen, i nici, mai ales, nu putem crede c ea trebuie s ajung la un rezultat, fr a
distruge reciprocitatea violent, fr a recdea n diferenele mitice de care tragedia ncearc s scape.
Tiresias i Creon i pstreaz un moment sngele rece. Dar senintatea lor iniial i are replica n
senintatea lui Oedip nsui, n cursul primei scene. n realitate, avem ntotdeauna de-a face cu.o
alternan de senintate i de mnie. Singura diferen dintre Oedip i adversarii si vine din faptul c
Oedip este primul care intr n joc, pe planul scenic al tragediei. El are deci ntotdeauna un anumit
avans asupra partenerilor si. Dei nu este simultan, simetria nu e mai puin real. Toi protagonitii
ocup aceleai poziii fa de un acelai obiect, nu mpreun, ci pe rnd. Acest obiect nu e aitul dect
conflictul tragic care, vedem deja i vom vedea i mai bine nlai trziu, este identic cu ciuma. La nceput,
fiecare se
78
crede capabil s domine violena, dar violena este cea care-i domin succesiv pe toi protagonitii,
introducndu-i n ciuda voinei lor ntr-un ioc, cel al reciprocitii violente, cruia ei cred ntotdeauna
c-i scap prin faptul c iau drept permanent i esenial o exterioritate accidental i temporar.
Cei trei protagoniti se cred superiori conflictului. Oedip nu este din Teba; Creon nu este rege; Tiresias
planeaz peste nlimi. Creon aduce de la Teba ultimul oracol. Oedip i mai ales Tiresias au
nenumrate minuni divinatorii la activ. Ei au prestigiul expertului" modern, al specialistului" care nu
e deranjat dect pentru a rezolva un caz dificil. Fiecare vrea s joace rolul arbitrului imparial, al
judectorului suveran. Solemnitatea celor trei nelepi face repede loc unei furii oarbe, atunci cnd i
vd contestat prestigiul, fie i prin tcerea celorlali doi.
Fora care-i aspir pe cei trei brbai n conflict se suprapune peste iluzia lor de superioritate sau, dac
vrem, peste hybris-ul lor. Nimeni, cu alte cuvinte, nu posed sophrosyne i, inclusiv pe acest plan, nu
exist dect diferene iluzorii sau repede suprimate. Trecerea de la senintate la mnie se face de fiecare
dat dintr-o aceeai necesitate. Nu am putea, fr o doz de arbitrar, s-i rezervm lui Oedip i s
botezm trstur de caracter" ceea ce le aparine tuturor n egal msur, mai ales dac aceast
comun apartenen este chemat de contextul tragic, dac lectura pe care ea o permite este de o
coeren superioar oricrei interpretri psihologizante.
Departe de a accentua osatura unor fiine strict individuale opunn-du-se unele altora, protagonitii se
reduc cu toii la identitatea unei aceleiai violene ; vrtejul care-i duce cu sine face din toi exact acelai
lucru. La prima privire asupra unui Oedip deja beat de violen i care-1 invit s dialogheze",
Tiresias i nelege eroarea, prea trziu totui pentru a mai putea profita :
A ti e groaznic lucru, vai, cnd nu-i de vrun
Folos acelui care-ar ti; st adevr
Eu l tiam, dar l-am uitat... c nu veneam.*
** *
Tragedia nu are nimic dintr:im diferend. Trebuie neaprat s ne referim la simetria conflictual, fie i
pentru a demonstra limitele inspiraiei
* Sofocle, Oedip rege, op. cit., p. 21. (N.t.)
79
tragice. Afirmnd c nu exist o diferen ntre adversarii din dezbaterea tragic, afirmm, n ultim
instan, c un exist o diferen ntre adevratul" i falsul" profet. Exist aici un lucru neverosimil i
chiar inimaginabil. Oare nu Tiresias, cel dinti, proclam adevrul despre Oedip, n vreme ce Oedip
rspndete calomnii odioase la adresa lui?
La intrarea n scen a lui Tiresias, simetria noastr tragic primete o dezminire categoric. De ndat
ce l zrete pe acest nobil personaj, corul strig:
Dar iat, ni-1 aduc pe cel ce pe fpta
L-o da-n vileag. Lui zeii i optesc... Doar el
S afle adevru-a fost ursit de zei.*
Avem de-a face aici cu profetul infailibil i omniscient. El posed un adevr gata fcut, un secret
ndelung pregtit i tezaurizat. De ast dat, diferena triumf. Cteva rnduri mai departe, totui, ea se
terge din nou i reciprocitatea reapare, mai explicit ca niciodat. Tiresias nsui respinge interpretarea
tradiional a rolului su, tocmai aceea pe care corul o formulase. Ca rspuns lui Oedip, care-1 ntreab
batjocoritor despre originea darurilor sale profetice, el neag c ar poseda vreun adevr pe care s nu-1

tie de la nsui adversarul su :

Tiresias: In mine-i tarele-adevr... i el mi-e scut. Oedip: i tu de unde-1 tii? Din meteugu-i... nu!
Tiresias: Eu de la tine-1 tiu, c rn-ai silit s-1 spun.**
Dac lum aceste rnduri n serios, blestemul cumplit pe care Tiresias l arunc asupra lui Oedip,
acuzaia de paricid i de incest, nu are nimic de-a face cu un mesaj supranatural. Ne este sugerat o alt
origine. Aceast acuzaie este totuna cu antrenarea represaliilor; ea are rdcini n schimbul ostil al
dezbaterii tragice. Oedip nsui conduce jocul mpotriva voinei sale, constrngndu-1 pe Tiresias s
vorbeasc. Oedip, cel dinti, l acuz pe Tiresias de a fi implicat n uciderea lui Laios ; el l oblig pe
Tiresias.s uzeze de represalii la adresa lui, s-i ntoarc acuzaia.
Singura diferen ntre acuzaie i contraacuzaie este paradoxul pe care se bazeaz aceasta din urm ;
acest paradox ar putea constitui o slbiciune, dar se transform ntr-o for. La tu eti vinovat" al lui
Oedip, Tiresias nu se mulumete s-i rspund printr-un simplu tu eti
* Sofocle, Oedip rege, op. cit., p. 20. (N.t.) ** Idem.p. 23. (N.t.)
80
vinovat", identic i de sens invers. El subliniaz ceea ce apare, n propria sa perspectiv, ca scandalul
acuzaiei sale, scandalul unei culpabiliti acuzatoare': Tu care m acuzi i te crezi inocent, tu, o,
minune, eti vinovatul. Cel pe care-1 urmreti nu este altul dect tu nsui."
Nu totul este fals, desigur, n aceast polemic. A-l acuza pe cellalt de uciderea lui Laios nseamn a
vedea n el unicul responsabil al crizei sacrificiale. Toi snt n egal msur responsabili, deoarece toi,
ara vzut, particip la distrugerea ordinii culturale. Loviturile pe care fraii dumani i le aplic nu ating
ntotdeauna persoanele, ci zdruncin monarhia i religia. Fiecare dezvluie tot mai bine adevrul celui
pe care l denun, dar fr a-l recunoate pe al su.
Fiecare vede n cellalt uzurpatorul unei legitimiti pe care crede c o apr i pe care nu nceteaz s
o submineze. Nu putem afirma sau nega ceva despre unul din cei doi adversari fr a trebui dd ndat s
afirmam sau s negm acelai lucru despre cellalt. Reciprocitatea se hrnete, n fiecare moment, din
eforturile fiecruia de a o distruge. Dezbaterea tragic . este echivalentul verbal al luptei dintre fraii
dumani, Eteocle i Polinice.
ntr-o serie de replici crora nimeni, dup tiina mea, nu le-a propus o interpretare satisfctoare,
Tiresias l pune pe Oedip n gard mpotriva naturii pur reciproce a nenorocirii care se pregtete, adic
a loviturilor pe care fiecare i le va aplica celuilalt. Chiar ritmul frazelor, efectele de simetrie
prefigureaz i declaneaz dezbaterea tragic. nsi aciunea reciprocitii violente terge aici orice
diferen ntre cei doi brbai:
Tiresias . Ah, Las-mi s plec! i s m crezi c-aa i tu i eu mai bine soarta ne-om rbda.
1
Dar $uu c vorba ta i va aduce mult Necaz... i ca nu greesc i eu aa...
(...) Nu voi dezvlui
Nicicnd amarul meu, mai bine zis... pe-al tu.<
S te-amrsc nu vreau; i nici s m-amrsc.
Tu-mi spui c te-nciudezi din vina mea. Nu vezi C ru-n tine-i chiar? i m mai dojeneti?*
Nediferenierea violent, identitatea adversarilor face brusc inteligibile replicile care exprim perfect
adevrul raportului tragic. Faptul c
' Sofocle, Oedip rege, op. cit., pp. 21-22. (N.t.)
81
aceste replici par i astzi obscure confirm ignorana noastr n legtur cu acest raport.1 Aceast
ignoran nu este de altfel fr motiv. Nu putem persevera, aa cum facem n acest moment, n simetria
tragic, fr a contrazice datele fundamentale ale mitului.
Dac mitul nu pune explicit problema diferenei, el o rezolv, ntr-o manier pe ct de brutal, pe att de
formal. Aceast soluie este paricidul i incestul. n mitul propriu-zis, ntre Oedjp i ceilali nu este
vorba de identitate i de reciprocitate/Putem afirma despre Oedip cel puin un lucru care nu este valabil
pentru nimeni altcineva. Numai el este vinovat de paricid i de incest. El ne apare ca o excepie
monstruoas ; nu seamn cu nimeni, i nimeni hu-i seamn.
Lectura tragic se opune radical coninutului mitului. Nu i-am putea rmne fideli fr a renuna la
mitul nsui. Comentatorii piesei Oedjp rege au reuit ntotdeauna s ajung la un fel de compromis
care disimuleaz contradicia. Nu se pune problema pentru noi s respectm vechile compromisuri sau
s cutm altele noi. Avem altceva mai bun de fcut. Trebuie s urmm perspectiva tragic pn la
capt, fie i pentru a vedea unde ne conduce. Poate c are s ne spun ceva esenial despre geneza
mitului.
Trebuie mai nti s revenim la paricid i la incest, s ne punem ntrebri privind atribuirea acestor
crime unui anumit protagonist. Tragedia, am vzut, transform uciderea lui Laios* i chiar paricidul i
incestul, ntr-un schimb de blesteme tragice. Oedip i Tiresias arunc unul asupra celuilalt

responsabilitatea dezastrului care se abate asupra cetii. Paricidul i incestul nu snt dect o variaie
deosebit de intens a acestui schimb de procedee. Nu exist nici un motiv, n acest stadiu, pentru ca
vinovia s se fixeze asupra uftuia mai curnd dect asupra celuilalt. Totul este egal de o parte i de
cealalt. Nimic nu permite s tranm ; mitul ns va trana fr echivoc. n lumina reciprocitii
tragice, se cuvine s ne ntrebm pe ce baze i n ce condiii mitul poate trana.
O idee stranie, aproape fantastic, nu poate, n aceast clip, s nu ne treac prin minte. Dac eliminm
mrturiile care se acumuleaz mpotriva lui Oedip h a doua parte a tragediei, ne putem imagina c,
departe de a fi adevrul care cade din cer pentru a-1 fulgera pe vinovat i a-i lumina pe toi muritorii,
concluzia mitului nu este dect victoria camuflat a unei pri asupra celeilalte, triumful unei lecturi
polemice asupra rivalei sale, adoptarea de ctre comunitate a unei versiuni a evenimentelor care nu
aparine la nceput dect lui Tiresias i lui Creon, i abia mai apoi tuturor i nimnui, devenind adevrul
mitului nsui.
82
Cititorul ar putea crede, n acest punct, c ntreinem nite ciudate iluzii asupra potenialului istoric" al
textelor pe care le comentm i asupra tipului de informaie pe care l putem pretinde n mod rezonabil
de la ele. Va vedea n curnd, sper, c temerile sale nu snt fondate. Totui, nainte de a continua,
trebuie s ne oprim asupra unui alt tip de obiecii pe care lectura de fa nu poate s nu le ridice.
Critica literar nu se intereseaz dect de tragedie ; mitul rmne, pentru ea, un dat imprescriptibil pe
care nu se pune problema s-1 ating. tiina miturilor, dimpotriv, las tragedia deoparte ; ea chiar se
crede obligat s afieze faa de aceasta o anume nencredere.
Aceast diviziune a muncii se trage,n realitate, de la Aristotel care, n Poetica, ne spune c un bun
autor tragic nu se atinge i nu trebuie s se ating de mituri, pentru c toat lumea le cunoate ; el
trebuie s se mulumeasc s le mprumute subiectele". Acest interdict al lui Aristotel ne mai
mpiedic nc s confruntm simetria tragic i diferena mitic, protejnd astfel tt literatura" ct i
mitologia", i pe specialitii lor respectivi, de consecinele radical subversive pe care le-ar putea avea
i pentru unii i pentru alii, aceast confruntare.
Avem intenia s efectum tocmai aceast confruntare. Chiar ne ntrebm n ce mod cititorii ateni ai
piesei Oedip rege au reuit ntotdeauna s o evite. n paroxismul conflictului tragic, Sofocle a strecurat
n textul su dou replici care ni separ satisfctoare, cci ele implic din nou ipoteza pe care tocmai
am sugerat-o. Cderea apropiat a lui Oedip nu are nimic de-a face cu o monstruozitate excepional,
trebuie s vedem n ea rezultatul nfrngerii n nfruntarea tragic. Corului care-1 implor s-1 crue pe
!;iia. ?
;
Creon, Oedip i rspunde :
Gndete-te ca dac-mi ceri s-1 iert, ar fi
. j OjjOi
./.
Cum mi-ai Voi ori moartea, ori surghiunul.*
'
-x; >'';;
> "
Corul insist. Creon nu merit soarta pe care i-o rezerv adversarul su. Trebuie s i se permit s plece
liber. Oedip cedeaz* dar cu regret, i nu fr a atrage nc o dat atenia corului asupra caracterului
luptei, al crei rezultat nu este nc hotrt. A nu-l expulza sau ucide pe fratele duman nseamn a te
condamna pe tine nsui la expulzare sau la moarte:
Hei, bine, duc-se, chiar dac-ar fi s mor, Sau ruinos de-ar fi s fiu din ara mea Gonit (...)**
* Sofocle, Oedip rege, op. cit., p. 39. (N.t.) ** Ibidem. (N.t.) ;
83
Hi.
Putem oare pune aceste replici n contul iluziei tragice"? Lecturile tradiionale nu pot face nimic
altceva, dar atunci se cuvine s raportm la aceeai iluzie ntreaga tragedie i prodigiosul su echilibru.
Este timpul s acordm o ans viziunii tragice. Avem sentimentul obscur c Sofocle nsui ne
ndeamn la aceasta.
i totui acelai Sofocle se va eschiva acum. Subversiunea tragic i are limitele sale. Dac ea pune n
cauz coninutul mitului, nu o face niciodat dect ntr-o manier surd i indirect. Ea nu ar putea trece
dincolo de aceasta fr a se ntrerupe pe sine, fr a face s explodeze cadrul mitic n afara cruia ea nu
ar putea exista.
Nu mai avem nici ghid, nici model; nu participm la nici o activitate cultural care s poat fi definit.
Nu ne putem revendica de la nici o disciplin recunoscut. Ceea ce vrem s facem este la fel de strin
tragediei sau criticii literare ca i etnologiei sau psihanalizei.
Trebuie s revenim nc o dat la crimele" fiului lui Laios. Este exact acelai lucru s fii regicid n
ordinea poiis-ului i s fii paricid n ordinea familiei. i ntr-un caz, i n cellalt, vinovatul
transgreseaz diferena cea mai fundamental, cea mai elementar, cea mai imprescriptibil. El devine,
literalmente, asasinul diferenei.
Paricidul este instaurarea reciprocitii violente ntre tat i fiu, reducerea raportului patern la
fraternitatea" conflictual. Reciprocitatea este net indicat n tragedie. Laios, am mai spus, exercit

ntotdeauna o violen mpotriva lui Oedip, nainte ca Oedip s i-o ntoarc.

Cnd reuete s absoarb pn i raportul dintre tat i fiu, reciprocitatea violent nu mai las nimic n
afara cmpului su de influen. i ea absoarbe acest raport ct mai complet, fcnd din el o rivalitate nu
pentru un obiect oarecare, ci pentru mam, adic pentru obiectul cel mai formal rezervat tatlui, cel mai
riguros interzis fiului. Incestul este la rndul su violen, violen extrem i prin urmare distrugere
extrem a diferenei, distrugere a celeilalte diferene majore din snul familiei, diferena fa de mam.
mpreun, paricidul i incestul realizeaz procesul de nedifereniere violent. Gndirea care asimileaz
violena cu pierderea diferenelor trebuie s sfreasc n paricid i incest ca termen ultim al traiectoriei
sale. Nu mai exist nici o posibilitate de diferen : nici un domeniu al vieii nu se mai poate sustrage
violenei.'
' ntr-un eseu intitulat: Ambiguite et renversement: Sur la structure enigmatique d 'Oedip roi", JeanPierre Vernant a definit foarte bine aceast pierdere a diferenei culturale. Paricidul i incestul, scrie
el,constituie... un atentat la regulile fundamentale ale unui joc de dame unde fiecare pies se situeaz,
n raport cu celelalte, ntr-un loc definit pe eichierul Cetii". ntotdeauna, ntr-adevr, rezultatele
acestor dou crime se
84
Paricidul i incestul se vor defini deci n funcie de consecinele lor. Monstruozitatea lui Oedip este
contagioas; ea se extinde mai nti asupra a tot ceea ce el genereaz. Procesul generrii perpetueaz
amestecul abominabil de diferite tipuri de snge care trebuie neaprat separate. Procrearea incestuoas
se reduce la o dedublare inform, la o repetiie sinistr a Aceluiai, la un amestec impur de lucruri care
nu pot fi numite. Fiina incestuoas expune comunitatea la acelai pericol, n fond, ca i gemenii. Cnd
enumera consecinele incestului, religiile primitive menioneaz ntotdeauna tocmai efectele, reale i
transfigurate, ale crizei sacrificiale. Este revelator faptul,c mamele de gemeni snt adesea bnuite de ai fi zmislit din raporturi incestuoase.
Sofocle relateaz incestul lui Oedip zeului Hymen, direct implicat n aceast afacere n calitatea sa de
zeu al regulilor matrimoniale i al tuturor diferenelor familiale.
(...) 0, nunt, tu,
;,
0 nunt, tu, pe lume m-ai adus ca eu
,: ,,
...
S-o-nsmnez pe-aceea care m-a nscut!
i-asa, pe lume ai adus prini cari snt i frai cu-ai lor copii, copii cari snt i frai
!;
Cu tatl lor, femei ce i neveste-au fost,
''!;
i mame-aceiuiai brbat...*
'
sl
Vedem c paricidul i incestul nu-i dobndesc adevratul sens dect n snul crizei sacrificiale i n
raport cu ea. n Troilus i Cressida, Shakespeare raporteaz tema paricidului nu la un individ particular
sau la toi indivizii n general, ci la o situaie istoric determinat, la criza diferenei. Reciprocitatea
violent sfrete prin uciderea tatlui: and the rude son shall strike his father dead.
n mitul lui Oedip, dimpotriv - nu spunem n tragedie -, paricidul i incestul par fr nici o legtur i
fr nici o comun msur cu orice altceva, chiar cu infanticidul ratat al lui Laios. Aici este vorba de un
lucru special, de o asemenea enormitate nct este imposibil s o concepi cu
exprim n termeni de diferen pierdut: Egalizarea lui Oedip i a fiilor si se exprim printr-o serie
de imagini brutale : tatl i-a nsmnat fiii tocmai acolo unde el a fost semnat: locasta este o soie, nu
o soie, ci o mam a crei brazd i-a produs ntr-o dubl recolt pe tat i pe copii; Oedip a nsmnat-o
pe cea care 1-a zmislit, de unde a fost el nsui nsmnat, i din aceleai brazde, din aceste brazde
egale, el i-a obinut copiii. Dar Tiresias este cel care confer acestui vocabular de egalitate ntreaga
sa greutate tragic* atunci cnd i se adreseaz lui Oedip cu urmtoarele cuvinte : Urgii te vor lovi, cen rnd cu-ai ti copii te-or aeza... (425)."
* Sofocle, Oedip rege, op. cit., pp. 77-78. (N.t.)
85
elementele de simetrie conflictual care o nconjoar. Vedem aici un dezastru izolat de orice context,
care l lovete numai pe Oedip, fie dintr-o greeal, fie pentru c destinul" sau alte puteri sacre au
decis astfel.
Paricidul i incestul au aceeai soart ca i gemenii din numeroase religii primitive. Crimele lui Oedip
semnific sfritul oricrei diferene, dar ele devin, prin nsui faptul c snt atribuite unui anumit
individ, o nou diferen, monstruozitatea specific lui Oedip. n timp ce ar trebui s priveasc pe toat
lumea sau pe nimeni, ele devin problema unui singur individ.
Paricidul i incestul joac deci n mitul lui Oedip exact acelai rol ca i celelalte motive mitice i rituale
analizate deja n capitolele precedente. Ele mai curnd deghizeaz criza sacrificial dect o desemneaz.
Ele exprim, desigur, reciprocitatea i identitatea violent, dar sub o form att de extrem nct
nspimnt, i pentru a face din ele monopolul exclusiv al unui anumit individ ; noi pierdem n fond
din vedere nsi aceast reciprocitate, comun tuturor membrilor comunitii i care definete criza

sacrificial.
Alturi de paricid i de incest, mai exist o alt tem care mai curnd deghizeaz criza sacrificial dect
o desemneaz, i anume ciuma.
Am vorbit deja despre diversele epidemii ca despre un simbol" al crizei sacrificiale. Chiar dac
Sofocle s-a gndit la faimoasa cium din anul 430, exist ceva mai mult i diferit n ciuma din Teba
dect boala microbian cu acelai nume. Epidemia care ntrerupe toate funciile vitale ale cetii nu
poate fi strin de violen i de pierderea diferenelor. Oracolul nsui face evident acest lucru. El
atribuie dezastrul prezenei contagioase a unui asasin.
Tragedia ne arat clar c aceast contagiune este una cu violena reciproc. Jocul celor trei protagoniti
aspirai rnd pe rnd de violen se confund cu progresia flagelului, ntotdeauna gata s-i doboare pe
cei care pretind c-1 domin. Fr a merge pn la a asimila explicit cele dou serii, textul ne atrage
atenia asupra paralelismului lor. Implorndu-i pe Oedip i Creon s se mpace, corul strig:
Cnd ara ptimete-ait, eu cred
(i
C e de-ajuns. Destul! S ne oprim Acolo unde sfada s-a sfrit.*
n tragedie i n afara ei, ciuma simbolizeaz criza sacrificial, adic exact acelai lucru ca paricidul i
incestul. Sntem ndreptii s ne
" Sofocle, Oedip rege, op. cit., p. 41. (Nit.)
86
'ntrebm de ce snt necesare dou teme, n loc de una, i dac aceste dou teme joac ntr-adevr acelai
rol. .
v .
'
Se cuvine s apropiem cele dou teme pentru a vedea prin ce difer una de cealalt i ce rol poate juca
aceast diferen. Diverse aspecte perfect reale ale crizei sacrificiale snt prezente n cele dou teme,
dar ele sn distribuite n mod diferit. n cium, iese n relief un singur aspect, i anume caracterul
colectiv al dezastrului, contagiunea universal; violena i non-diferena snt eliminate. n paricid i n
incest, dimpotriv, violena i non-diferena snt prezente ct mai glorificate i mai concentrate posibil,
dar ntr-un singur individ; de ast dat este eliminat dimensiunea colectiv.
n spatele paricidului i incestului pe de o parte, i al ciumei, pe de alt parte, se afl de dou ori acelai
lucru, o deghizare a crizei sacrificiale, dar nu aceeai deghizare. Tot ceea ce lipsete paricidului i
incestului pentru a dezvlui din plin criza ne este adus de cium. i invers, tot ceea ce-'i lipsete ciumei
pentru a semnifica fr echivoc aceeai criz este posedat de paricid i incest. Dac am opera fuziunea
celor dou teme i i-am repartiza substana n mod egal asupra fu/urar membrilor comunitii, am regsi
criza nsi. Ar fi imposibil, din nou, s afirmm sau s negm ceva despre un individ oarecare fr s
fim nevoii s afirmm sau s negm acelai lucru despre toi ceilali. Responsabilitatea ar fi n mod
egal mprit de toi.
Dac dispare criza, dac reciprocitatea universal este eliminat, ast se ntmpl datorit distribuiei
inegale a unor aspecte foarte reale ale acestei crize. Nimic nu este cu adevrat escamotat i nimic nu
este adugat; orice elaborare mitic se reduce la o deplasare a nediferenierii violente care-i
abandoneaz pe tebani spre a se aduna n ntregime asupra persoanei lui Oedip. Acest personaj devine
recipientul forelor malefice care-i asediau pe tebani.
Mitul substituie violenei reciproce rspndite pretutindeni transgresiunea formidabil a unui individ
unic. Oedip nu este vinovat n sens modern, ci este responsabil pentru nenorocirile cetii.'Rolul su
este cel al unui veritabil ap ispitor uman.
Sofocle l face pe Oedip s rosteasc n concluzie, cuvintele cele mai apte s-i liniteasc pe tebani,
adic s-i conving c nu s-a ntmplat nimic n oraul lor pentru care victima ispitoare s nu fie
singura responsabil, trebuind s plteasc singur consecinele :
(...) Nu v sfiii,
Apropiai-v de-un ora sfrit! Doar eu,
Vrun altul n-ar putea-ndura aa dureri.*
Sofocle, Oedip rege, op. cit., p. 78. (N.t.)
87
Oedip este responsabilul prin excelen, ntr-att de responsabil, n realitate, nct nu mai exist nici o
responsabilitate pentru altcineva. Ideea ' ciumei rezult din aceast lips. Ciuma este ceea ce rmne din
criza sacrificial cnd am golit-o de ntreaga sa violen. Ciuma ne introduce deja n climatul medicinei
microbiene din lumea modern. Nu mai exista dect bolnavi. Nimeni nu are de dat socoteal nimnui,
cu excepia lui Oedip, bineneles.
Pentru elibera ntreaga cetate de responsabilitatea care apas asupra ei, pentru a face din criza
sacrificial cium, golind-o de violena sa, trebuie s reuim s transferm aceast violen asupra lui
Oedip sau, n general, asupra unui individ unic. Toi protagonitii,n dezbaterea tragic, se strduiesc s
efectueze acest transfer. Ancheta despre Laios, am vzut, este o anchet despre criza sacrificial nsi.
Se pune ntotdeauna problema de a arunca responsabilitatea dezastrului asupra unui anumit individ, de

a rspunde la ntrebarea mitic prin excelen : Cine a nceput?" Oedip nu reuete s fixeze vinovia
asupra lui Creon i Tiresias, dar Creon si Tiresias reuesc perfect s fixeze aceeai vinovie asupra lui
Oedip. ntreaga anchet este o vntoare a apului ispitor care se ntoarce, n final, asupra celui care a
inaugurat-o.
Dup ce a oscilat ntre cei trei protagoniti, acuzaia decisiv sfrete prin a se fixa asupra unuia dintre
ei. Ea ar fi putut la fel de bine s se fixeze asupra altuia. Ea ar fi putut s nu se fixeze deloc. Care este
mecanismul misterios ce reuete s o imobilizeze?
Acuzaia care va trece de acum nainte drept adevrat" nu se distinge prin nimic de cele care vor
trece de acum nainte drept false", cu precizarea c nici o voce nu se mai ridic spre a contrazice pe
cineva. Reuete s se impun o versiune special a evenimentelor; ea i pierde caracterul polemic
pentru a deveni adevrul mitului, mitul nsui. Fixaia mitic trebuie s se defineasc drept fenomen de
unanimitate. Acolo unde dou, trei, o mie de acuzaii simetrice i inverse se ncrucieaz, ctig una
singur i n jurul ei totul tace. Antagonismul fiecruia mpotriva fiecruia face loc unirii tuturor
mpotriva unuia singur.
Ce miracol este acesta? Cum se poate ca unitatea comunitii, complet destrmat de criza sacrificial,
s se refac deodat? Ne aflm n paroxismul crizei; circumstanele par ct se poate de favorabile
acestei rsturnri brute. Este imposibil s gseti doi oameni care s se neleag n vreo privin ;
fiecare ncearc s se debaraseze de povara colectiv pe spinarea fratelui su duman. Un haos
indescriptibil pare s domneasc n ntreaga comunitate exaltat. Nici un fir conductor nu leag, se
pare, toate conflictele, toate urile, toate fascinaiile particulare.
88

n aceast clip cnd totul pare pierdut, cnd non-sensul triumf n infinita diversitate a sensurilor
contradictorii, soluia este, dimpotriv, foarte apropiat ; ntreaga cetate va bascula printr-un singur elan
n unanimitatea violent care o va elibera.
De unde vine aceast unanimitate misterioas? n criza sacrificial, adversarii se cred cu toii separai
de o diferen formidabil. In realitate, toate diferenele se terg puin cte puin. Pretutindeni este
aceeai dorin, aceeai ur, aceeai strategie, aceeai iluzie de diferen formidabil n uniformitatea
tot mai complet. Pe msur ce criza se adncete, membrii comunitii devin cu toii gemeni ai
violenei. Vom spune noi nine c fiecare dintre ei este dublul celuilalt.
n literatura romantic, n teoria animist a religiosului primitiv i n psihiatria modern, termenul de
dublu desemneaz ntotdeauna un fenomen esenialmente imaginar i ireal. Acest lucru nu este valabil
aici. Dei raportul dublurilor comport aspecte halucinante despre care va fi vorba mai trziu, el nu are
nimic imaginar ; nu mai mult dect simetria tragic a crei expresie perfect este.
Dac violena i uniformizeaz cu adevrat pe oameni, dac fiecare devine dublul sau geamnul"
adversarului su, dac toate dublurile snt aceleai, oricare dintre ei poate deveni, n orice moment,
dublul tuturor celorlali, adic obiectul unei fascinaii i a unei uri universale. O singur victim poate
s se substituie tuturor victimelor poteniale, tuturor frailor dumani pe care fiecare se strduie s-i
expulzeze, adic tuturor oamenilor fr excepie, n interiorul comunitii. Pentru ca bnuiala fiecruia
mpotriva fiecruia s devin convingerea tuturor mpotriva unuia singur, nu e nevoie de nimic sau de
aproape nimic. Indiciul cel mai derizoriu, prezumia cea mai nensemnat se va transmite de la unii la
alii cu o vitez ameitoare i se va transforma aproape instantaneu ntr-o dovad incontestabil.
Convingerea devine ca un bulgre de zpad, fiecare deducnd-o pe a sa din a celorlali sub efectul unei
mimesis aproape instantanee. Ferma credin a tuturor nu pretinde o alt verificare dect unanimitatea
irezistibil a propriei sale iraionaliti.
Universalizarea dublurilor, tergerea complet a diferenelor care adncesc urile dar le fac perfect
interschimbabile constituie condiia necesar i suficient a unanimitii violente. Pentru ca ordinea s
poat renate, trebuie mai nti ca dezordinea s ating punctul culminant, pentru ca miturile s poat s
se recompun, trebuie ca mai nti ele s fie integral descompuse.
Acolo unde cu cteva clipe mai nainte existau o mie de conflicte specifice, o mie de cupluri de frai
dumani izolai unii de alii, exist din
89
nou o comunitate, n ntregime unit doar n ura pe care i-o inspir unul din membrii si. Toate
ranchiunile rspndite asupra a o mie de indivizi diferii, toate urile divergente vor converge de acum
nainte spre un individ unic, victima ispitoare.
Direcia general a ipotezei de fa pare clar. Orice comunitate aflat prad violenei sau copleit de
vreun dezastru pe care este incapabil s-1 remedieze se arunc bucuros ntr-o vntoare oarb a
apului ispitor". n mod instinctiv, se caut un remediu imediat i violent la violena insuportabil.
Oamenii vor s se conving c nenorocirile lor in de un responsabil unic de care va fi uor s se
debaraseze.
Ne gndim imediat, aici, la formele de violen colectiv care se dezlnuie spontan n comunitile n

criz, la fenomene ca linajul, pogromul, justiia expeditiv" etc. Este revelator c aceste violene
colective se justific ele nsele, cel mai adesea, prin acuzaii de tip oedipian, paricid, incest, infanticid
etc.
Apropierea nu are dect o valoare limitat, dar ne scoate deja din ignorana n care ne aflam. Ea
lmurete nrudirea secret dintre unele texte tragice n aparen strine unele de altele. Nu tim n ce
msur Sofocle bnuia adevrul cnd scria Oedip rege. Textele citate mai nainte fac puin plauzibil
teza unei ignorante la fel de profunde ca a noastr. Inspiraia tragic ar putea prea bine s fie
inseparabil de o anumit bnuial privitoare la veritabila genez a unor teme mitologice. Putem invoca
aici alte tragedii dect Oedip rege i ali poei dect Sofocle, n special pe Euripide.
Andromaca este amanta, Hermiona soia legitim a lui Pyrrhus. Cele dou femei, adevrate surori
dumane, au o dezbatere tragic. Exasperarea crescnd o face pe soia umilit s profereze mpotriva
rivalei sale acuzaia tipic de paricid i incest", aceeai pe care Tiresias i-o aduce lui Oedip n
momentul crucial al unei alte tragedii:
n ce hal, nefericito, te-ai putut rtci? ndrzneti s dormi cu fiul brbatului care i-a ucis soul
(Pyrrhus, fiul lui Anile care 1-a ucis pe Hector) i s ai copii de la acest asasin. Tot neamul barbarilor
este astfel conceput. Tatl se culc ca fiica, fiul cu mama, sora cu fratele. Rudele cele mai apropiate se
omoar unele pe altele, fr ca vreo lege s le-o interzic. Nu veni la noi s ne aduci asemenea
obiceiuri.
Proiecia" este evident. Strina ncarneaz ea singur ntreaga criz sacrificial care amenin cetatea.
Nelegiuirile pentru care este declarat vinovat constituie un veritabil catalog al temelor mitice i, n
consecin, al subiectelor tragice din universul grec. Ultima fraz, sinistr: Nu veni la noi s ne aduci
asemenea obiceiuri", ne sugereaz deja teroarea
90
colectiv pe care ar putea-o declana ura Hermionei mpotriva Andromaci. Se schieaz aici
mecanismul victimei ispitoare...
Este greu de crezut c Euripide nu tia ce face cnd scria acest text, c nu avea nici o cunotin a
raportului strns dintre temele operei sale si mecanismele colective la care face aici aluzie, c nu
ncerca ntr-o nianier surd s-i alerteze publicul, s provoace un disconfort pe care refuz, de altfel,
:
sau nu reuete niciodat s-1 precizeze sau s-1 risipeasc.
Credem noi nine c tim bine mecanismele violenei colective. Nu cunoatem dect forme degenerate
i palide reflexe ale resorturilor colective care asigur elaborarea unui mit cum e cel al lui Oedip.
Unanimitatea violent ni se va dezvlui, n paginile care urmeaz, drept fenomenul fundamental al
religiei primitive; pretutindeni unde joac un rol esenial, ea dispare complet sau aproape complet n
spatele formelor mitice pe care le genereaz ; noi nu atingem niciodat dect fenomene marginale i
degenerate, neproductive pe planul miturilor i al ritualului.
Ne imaginm c violena colectiv i n special unirea tuturor mpotriva unei victime unice nu
constituie niciodat, n existena societilor, dect aberaii mai mult sau mai puin patologice i al cror
studiu nu ar putea oferi o contribuie important la sociologie. Inocena noastr raionalist despre
care ar fi multe de spus refuz s-i atribuie violenei colective o alt eficien dect una temporar i
limitat, o aciune cathartic" asemntoare, n cel mai bun caz, cu aceea pe care am recunoscut-o mai
sus sacrificiului ritual.
Permanena de mai multe ori milenar a mitului oedipian, caracterul imprescriptibil al temelor sale,
respectul cvasireligios cu care cultura modern continua s-1 nconjoare, toate acestea sugereaz, deja,
c efectele violenei colective snt profund subestimate.
Mecanismul violenei reciproce poate fi descris ca un cerc vicios ; o dat ce comunitatea a ptruns
acolo, ea este incapabil s mai ias. Putem defini acest cerc n termeni de rzbunare i de represalii;
putem s facem diferite descrieri psihologice ale sale. Atta timp ct exist, n snul comunitii, un
capital de ur i de nencredere acumulate, oamenii continu s-1 fructifice. Fiecare se pregtete
mpotriva agresiunii probabile a vecinului i-i interpreteaz pregtirile ca pe o confirmare a tendinelor
sale agresive. ntr-o manier mai general, trebuie s-i recunoatem violenei un caracter mimetic de o
asemenea intensitate nct violena nu ar putea muri de la sine o dat ce s-a instalat n comunitate.
Pentru a scpa din acest cerc, ar trebui s lichidm redutabilul rest de violen care ipotecheaz
viitoruUar trebui s-i privm pe oameni de toate
91
modelele de violen care nu nceteaz s se multiplice i s genereze noj imitaii.
Dac oamenii reuesc cu toii s se conving c doar unul dintre e{ este responsabil de ntreaga
mimesis violent, dac ei reuesc s vad \ el murdria" care-i contamineaz pe toi, dac ei snt cu
adevrat unanimi n credina lor, aceast credin va fi verificat, cci nu va mai exista nicieri, n
comunitate, nici un model de violen de urmat sau <je respins, adic, inevitabil, de imitat i de
multiplicat. Distrugnd victima ispitoare, oamenii vor crede c se debaraseaz de nenorocirea lor, i

se vor debarasa de ea, ntr-adevr, cci nu va mai exista ntre ei o violen fascinant.
Ni se pare absurd s atribuim principiului victimei ispitoare cea mai mic eficacitate. Este de ajuns s
nlocuim prin violen, n sensul definit de eseul de fa, rul sau pcatele pe care aceast victim
trebuie s i le asume pentru a nelege c s-ar putea s avem de-a face ntotdeauna, desigur, cu o iluzie
i cu o mistificare, dar cu iluzia i cu mistificarea cea mai formidabil i mai plin de consecine din
toat aventura uman.
Convini cum sntem c ntotdeauna cunoaterea este un lucru bun, noi. nu acordm dect o importan
minim, sau nici o importan, unui mecanism, cel al victimei ispitoare, care ascunde oamenilor
adevrul violenei lor. Acest optimism s-ar putea s constituie cea mai rea form a ignoranei. Dac
eficacitatea transferului colectiv este literalmente formidabil, este tocmai pentru c el i priveaz pe
oameni de cunoaterea violenei lor, cu care ei nu au reuit niciodat s coexiste.
De-a lungul crizei sacrificiale, cum ne-au artat Oedip i Tiresias, cunoaterea violenei nu nceteaz s
creasc; departe, totui, de a aduce pacea, aceast cunoatere, care este ntotdeauna proiectat asupra
celuilalt, perceput ca ameninare venind de la cellalt, alimenteaz i adncete conflictul. Acestei
cunoateri malefice i contagioase, acestei luciditi care nu este ea nsi dect violen, violena
colectiv face s-i urmeze ignorana cea mai complet. Ea terge dintr-o singur lovitur amintirile
trecutului; acesta este motivul pentru care criza sacrificial nu apare niciodat ntr-o lumin veridic n
mituri i n ritual; este un fapt pe care l-am constatat de mai multe ori n primele dou capitole, i mitul
oedipian ne-a dat nc o dat ocazia s-1 verificm. Violena uman este ntotdeauna considerat ca
exterioar omului; iat de ce ea se topete i se confund n sacru cu forele care apas n mod real
asupra omului din afar, moartea, boala, fenomenele naturale...
92
Oamenii nu pot face fa goliciunii nechibzuite a propriei lor violene s a risca s se abandoneze acestei
violene; ei au ignorat-o ntotdeauna, 1outin parial, i posibilitatea societilor propriu-zis umane ar
putea a bine s depind de aceast ignoran.
Pr ^jtul oedipian, deconstruit i explicat n paginile precedente, se
7eaz pe un mecanism structurant identic cu mecanismul victimei
nsitoare. Va trebui acum s ne ntrebm dac mecanismul n chestiune
fisureaz i n alte mituri dect mitul oedipian. Putem deja bnui c el
constituie unul din procedeele majore, poate procedeul unic graie cruia
oamenii reuesc s expulzeze adevrul violenei lor, cunoaterea violenei
trecute care ar otrvi prezentul i viitorul dac ei nu ar reui s se
debaraseze de ea, s o arunce n ntregime asupra unui vinovat" unic.
Pentru tebani, n fond, vindecarea const n a adopta mitul, a face din el versiunea unic i indiscutabil
a crizei depite acum, a se convinge, n ali termeni, c niciodat comunitatea nu a fost bolnav dect
de cium. Operaia pretinde o credin ferm n responsabilitatea victimei ispitoare. i primele
rezultate, pacea deodat restaurat, confirm identificarea vinovatului unic, acrediteaz pentru
totdeauna interpretarea care face din criz un ru misterios adus din afar de murdria infam i a crui
propagare nu poate fi ntrerupt dect prin expulzarea acestui purttor de microbi.
Mecanismul salvator este real i, dac privim lucrurile ceva mai ndeaproape, ne dm seama c el nu
este ctui de puin disimulat ; nencetat, n realitate, este vorba de el, dar n limbajul i pornind de la
temele pe care el nsui le-a fcut s apar. Acest mecanism este identic, bineneles, cu oracolul adus
de Creon. Pentru a vindeca oraul, trebuie identificat i expulzat fiina impur a crei prezen
contamineaz ntreaga cetate. Trebuie ca toat lumea s fie de acord, cu alte cuvinte, asupra identitii
unui vinovat unic. Victima ispitoare joac pe planul colectiv rolul obiectului pe care amanii pretind
c-1 extrag din corpul bolnavilor lor i pe care l prezint apoi ca fiind cauza ntregului ru.
Vom vedea mai departe, de altminteri, c este ntr-adevr vorba de acelai lucru n ambele cazuri.1 Dar
cele dou aspecte ale metaforei nu snt echivalente. Mecanismul unanimitii violente nu este modelat
dup tehnica amanilor, nu este absolut deloc metaforic ; avem motive ntemeiate, dimpotriv, s
presupunem c tehnica amanilor este modelat dup mecanismul unanimitii parial reperat i
interpretat ntr-o manier mitic.
^f.cap.IX.
93
Paricidul i incestul procur comunitii exact ceea ce are nevoie pentru a terge criza sacrificial.
Textul mitului ne demonstreaz c este vorba de o operaie mistificatoare, desigur, dar extraordinar de
real i de permanent pe planul culturii, fondatoare a unui nou adevr. n mod evident, operaia nu are
nimic de-a face cu un camuflaj vulgar, cu o manipulare contient a datelor crizei sacrificiale. Pentru c
violena este unanim, ea restabilete ordinea i pacea. Semnificaiile mincinoase pe care ea le
instaureaz dobndesc astfel o for de nezdruncinat. Hotrrea unanim dispare, o, dat cu criza
sacrificial, n spatele acestor semnificaii. Ea constituie resortul structuram al mitului, invizibil atta

vreme ct structura rmne intact. Nu ar exista teme fr virtutea structurant a anatemei. Obiectul
veritabil al anatemei nu este Oedip, care nu e dect o tem printre altele, ci unanimitatea nsi care,
pentru a rmne eficient, trebuie s fie protejat de orice contact, de orice privire, de orice manipulare
posibil. Aceast anatem se perpetueaz i n zilele noastre, sub forma uitrii, a indiferenei pe care o
inspir violena colectiv, a insignifianei sale presupuse chiar acolo unde ea este perceput.
Pn astzi, structura mitului nu este zdruncinat ; a o proiecta n ntregime n imaginar nu nseamn a o
zdruncina, dimpotriv ; ea este mai puin analizabil ca niciodat. Nici o lectur nu a ajuns vreodat la
esenial; chiar i aceea a lui Freud, cea mai genial i mai neltoare, nu a atins adevratul refulat" al
mitului, care nu este o dorin de paricid i de incest, ci violena care se disimuleaz n spatele acestor
teme prea vizibile, ameninarea cu distrugerea total ndeprtat i disimulat de mecanismul victimei
ispitoare.
Ipoteza de fa nu pretinde ctui de puin prezena, n textul mitic, a unei teme de condamnare sau de
expulzare apt s evoce direct violena fondatoare. Dimpotriv. Absena acestei teme din anumite
versiuni nu compromite ipoteza propus aici. Urmele violenei colective pot i trebuie s se tearg.
Aceasta nu nseamn c efectele lor snt epuizate ; ele snt mai vii ca niciodat. Pentru ca anatema s-i
produc toate efectele, este bine ca ea s dispar i s se fac uitat.
Nu absena anatemei, ci mai curnd prezena sa, n tragedie, ar pune o problem, dac nu am fi neles
c inspiraia tragic opereaz o deconstrucie parial a mitului. Mai degrab dect o supravieuire, un
semn de arhaism, trebuie s vedem n exhumarea tragic a anatemei religioase o arheologie". Trebuie
s aezm anatema din Oedip rege printre elementele criticii sofocliene a mitului, poate chiar mai
radical dect ne-o imaginm. Poetul pune n gura eroului cuvinte extrem de revelatoare :
94
Mit
pin ar-alung-m de zor, pe vrun meleag,
.',;
S mor acolo, fr om n preajma mea !*
Gradul de nelegere la care ajunge poetul, n privina mitului i a genezei sale, nu constituie aici dect o
problem secundar, fr ecou asupra lecturii mitului. Aceast lectur utilizeaz tragedia ca mijloc de
apropiere, dar se sprijin n ntregime pe propriile sale rezultate, pe aptitudinea sa de a descompune
temele n violena reciproc i de a le recompune n funcie de violena unilateral i unanim, adic de
mecanismul victimei ispitoare. Acest mecanism nu este tributar nici unei teme speciale, fiindc el
este acela care le genereaz pe toate. Nu-1 putem atinge doar printr-o lectur tematic sau structural.
Nu am vzut pn aici n Oedip dect murdria infam, receptaculul urii universale. Oedip de dinaintea
violenei colective, eroul din Oedip rege este esenialmente aceasta. Exist un alt Oedip, cel,care apare
din procesul violent considerat n ansamblul su. Pe acest Oedip definitiv l putem ntrevedea n a doua
tragedie oedipian a lui Sofocle, Oedip la Colona.
n primele scene avem de-a face tot cu un Oedip fundamental malefic. Cnd descoper paricidul pe
teritoriul cetii lor, locuitorii Colonei snt oripilai. Pe parcursul piesei, totui, se produce o schimbare
remarcabil. Oedip rmne periculos, chiar nspimnttor, dar devine totodat foarte preios. Viitorul
lui cadavru constituie un fel de talisman pe care Colona i Teba i-1 disput vehement.
Ce s-a ntmplat? Primul Oedip este asociat cu aspectele malefice ale crizei. Nu exist n el nici o
virtute pozitiv. Dac expulzarea sa este bun", ea este astfel ntr-o manier pur negativ, n felul n
care este bun pentru un organism bolnav amputarea unui membru gangrenat. n Oedip la Colona,
dimpotriv, perspectiva s-a lrgit. Dup ce a adus discordia n cetate, victima ispitoare, ndeprtnduse, a restaurat ordinea i pacea. n timp ce violenele anterioare nu au fcut ntotdeauna dect s
sporeasc violena, violena mpotriva acestei victime a fcut s nceteze miraculos orice violen.
Gndirea religioas este n mod necesar obligat s-i pun ntrebri asupra cauzei acestei diferene
extraordinare. Aceast interogaie nu este dezinteresat. Ea afecteaz foarte ndeaproape bunstarea i
chiar existena comunitii. Cum gndirea simbolic i, n realitate, gndirea uman n ansamblul su, nu
a reuit niciodat s repereze mecanismul unanimitii violente, ea se ntoarce prin fora
* Sofocle, Oedip rege, op. cit., p. 79. (N.t.)
95
lucrurilor spre victim i se ntreab dac aceasta nu este responsabil de consecinele miraculoase pe
care le antreneaz distrugerea i exilul su Atenia se ndreapt nu doar asupra trsturilor distinctive
ale violenei decisive, asupra tipului crimei, de exemplu, care a declanat unanimitatea, ci i asupra
persoanei nsei a victimei. A atribui deznodmntu] benefic acestei victime pare cu att mai logic cu ct
violena exercitat mpotriva ei avea ca obiect s aduc ordinea i pacea.
n momentul suprem al crizei, cnd violena reciproc, ajuns la paroxismul su, se transform deodat
n unanimitate pacificatoare, cele dou fee ale violenei par juxtapuse : extremele se ating. Aceast
metamorfoz are drept pivot victima ispitoare. Aceast victim pare deci s reuneasc n persoana sa
aspectele cele mai malefice i cele mai benefice ale violenei. Nu este lipsit de logic s vedem n ea

ncarnarea unui joc de care oamenii vor i pot s se cread complet strini, jocul propriei lor violene,
jocul a crui regul principal, efectiv, le scap.1
Nu este suficient s spunem c victima ispitoare simbolizeaz" trecerea de la violena reciproc i
distructiv la unanimitatea fondatoare; ea este cea care asigur trecerea i se suprapune peste aceasta.
Gndirea religioas este n mod necesar obligat s vad n victima ispitoare, adic, pur i simplu, n
ultima victim, pe cea care suport violena fr a provoca noi represalii, o creatur supranatural care
seamn violena pentru a recolta apoi pacea, un salvator redutabil i misterios care-i mbolnvete pe
oameni pentru ca apoi s-i vindece.
Pentru gndirea modern, eroul nu poate deveni benefic fr a nceta s fie malefic, i invers. Nu se
ntmpl la fel cu empirismul religios, care se mulumete s nregistreze, ct mai exact posibil, tot ce sa ntmplat, dar fr s neleag motivul veritabil. Oedip este mai nti malefic i apoi benefic. Nu se
pune problema de a-1 exonera", cci nu a fost niciodat vorba de a-1 condamna n sensul modern i
moralizant al termenului. Nu este vorba nici de a trece la una din acele pompoase reabilitri", al cror
secret este deinut, n epoca noastr, de oamenii care pretind c au abandonat orice perspectiv
moralizatoare. Gndirea religioas este prea modest i prea nspimntat pentru a judeca lucrurile de
la o asemenea nlime. Ea recunoate c este depit. Unirea misterioas dintre ce e mai malefic i ce
e mai benefic este un fapt pe care nu se pune problema s-1 negm sau s-1 neglijm, cci el
intereseaz ntreaga comunitate n
1 Vom vedea mai departe c acest fenomen de sacralizare este facilitat de elementele halucinate care
figureaz n experiena religioas primordial. Aceste elemente nu snt totui indispensabile pentru
nelegerea marilor principii ale oricrui sistem religios. Logica acestor sisteme ne este de acum
accesibil.
96
cel mai nalt grad, dar acest fapt scap total judecii i nelegerii omeneti. Oedipul benefic de dup
expulzare l nlocuiete pe Oedipul malefic de dinainte, dar nu l anuleaz. Cum l-ar putea anula, cnd
expulzarea unui vinovat este cea care a antrenat ndeprtarea violenei? Rezultatul confirm atribuirea
unanim a paricidului i incestului lui Oedip. Dac Oedip este salvator, el e astfel n calitatea sa de fiu
paricid i incestuos.
Din cele dou tragedii oedipiene ale lui Sofocle se desprinde o schem de transgresiune i de salvare cu
care toi specialitii snt familiarizai: o regsim ntr-un numr infinit de povestiri mitologice i
folclorice, de basme, legende i chiar opere literare. Vinovat de violen i de dezordine atta timp ct
rmne printre oameni, eroul apare ca un fel de mntuitor de ndat ce este eliminat, ntotdeauna prin
violen.
Se ntmpl uneori ca eroul, rmnnd n multe cazuri un transgresor, s apar esenialmente ca un
distrugtor de montri. Este cazul lui Oedip nsui n episodul sfinxului. Monstrul joac n oarecare
msur rolul ciumei din Teba ; el terorizeaz comunitatea; pretinde de la ea un tribut periodic de
victime.
Trebuie s ne ntrebm imediat dac explicaia propus pentru episodul principal din mitul lui Oedip nu
este n egal msur aplicabil tuturor acestor texte, altfel spus, dac nu avem de-a face, de fiecare dat,
cu urmele difereniate ale uneia i aceleiai operaii, cea a victimei ispitoare. ntr-adevr, n toate
aceste mituri, eroul atrage ctre persoana sa o violen care afecteaz ntreaga comunitate, o violen
malefic i contagioas pe care moartea sau triumful su o transform n ordine i securitate.
i alte teme ar putea disimula criza sacrificial i rezolvarea violent, tema salvrii colective, de
exemplu, obinut de la zeu sau de la demon cu preul unei victime unice, tema nevinovatului sau a
vinovatului aruncat ca nad ferocitii monstrului sau a diavolului, abandonat rzbunrii" sale, sau
dimpotriv, preteniei sale de justiie".
Mecanismul victimei ispitoare explic principalele teme ale mitului lui Oedip ; el este la fel de
eficient pe planul genezei ca i pe planul structurii. Este ceea ce ne-au permis s constatm analizele
precedente. Dar mai constatm i c acest gen de analiz s-ar putea foarte uor extinde la un mare
numr de mituri. Sntem obligai s ne ntrebm dac acelai mecanism nu se va dovedi a fi resortul
structurant al ntregii mitologii. i asta nu e tot; altceva mult mai adnc este n joc dac generarea
sacrului nsui, transcendena care l caracterizeaz, ine de unanimitatea violent, de unitatea social
fcut sau refcut n expulzarea" victimei
97
ispitoare. Dac este astfel, nu numai miturile snt n cauz, c ritualurile i religiosul n ansamblul su.
Nu deinem pentru moment dect o simpl ipotez^din care anumie elemente snt abia schiate sau
lipsesc cu desvrire. In capitolele care urmeaz va trebui n acelai timp s precizm aceast ipotez
i s 0 verificm, s facem manifest, adic, o putere explicativ pe care pentru moment nu putem dect
s o bnuim. Vom ti atunci dac aceast ipoteza este capabil s joace rolul formidabil care e pe cale
s se schieze pentru ea. Trebuie mai nti s ne punem ntrebri asupra naturii nsei a acestei ipoteze i

asupra modului n care ea se prezint n contextul cunoaterii contemporane.

Diferite texte se clarific deja aproape pretutindeni, n lumina lecturii de fa. Dac Heraclit este
filozoful tragediei, nu poate s nu fie, n felul su, filozoful mitului, trebuie s avanseze i el spre
resortul structurant pe care ncercm s-1 identificm. Avansm poate prea mult noi nine, dar cum s
nu recunoatem c fragmente pn aici opace, indescifrabile, propun deodat o semnificaie manifest?
Oare geneza nsi a mitului, zmislirea zeilor i a diferenei sub aciunea violenei, ntregul capitol
care se ncheie, n fond, nu snt toate rezumate n fragmentul 53?
Rzboiul este printele tuturor, regele tuturor; datorit lui unii apar zei, alii oameni, pe unii i face
sclavi, pe alii liberi. *
Heraclit, Fragmentul 53, op. cit.,p. 357. (N.t.)
Geneza miturilor i a ritualurilor
n reflecia despre religiosul primitiv, coexist de mult vreme dou teze. Cea mai veche reduce ritualul
la mit; ea caut n mit fie evenimentul real, fie credina care d natere practicilor rituale. Cea de-a doua
se mic n sens invers : ea reduce la ritual nu doar miturile i zeii ci i, n Grecia, tragedia i celelalte
forme culturale. Hubert i Mauss aparin celei de-a doua coli. Ei fac din sacrificiu originea divinitii:
Repetarea acestor ceremonii, n care, ca urmare a unui obicei sau din cu totul alt motiv, o aceeai
victim reaprea la intervale regulate, a creat un fel de personalitate continu. Sacrificiul conservndui efectele secundare, crearea divinitii este opera unor sacrificii anterioare.1
Sacrificiul apare aici ca origine a ntregului religios. Aceasta nseamn c nu trebuie s-i ntrebm
nimic pe Hubert i pe Mauss despre originea sacrificiului nsui. Din clipa cnd ne servim de un
fenomen pentru a le explica pe altele, ne credem n general scutii de a-1 explica pe el nsui.
Transparena sa devine un fel de dogm neformulat. Ceea ce lmurete nu are nevoie s fie lmurit.
Nu numai c Hubert i Mauss nu spun nimic despre originea sacrificiilor, dar ei nu au aproape nimic de
spus nici despre natura" sau funcia" lor, dei aceste dou cuvinte figureaz n titlul lucrrii lor. Am
vzut mai nainte c nu putem lua n serios ideea c sacrificiile au ca obiect principal s intre n raport
cu zeii". Dac zeii nu snt generai dect
Marcel Mauss, op. cit, p. 288.
99
r
la captul unei lungi repetri a sacrificiilor, cum se explic repetarea nsi? La ce se gndeau
sacrificatorii cnd nu aveau nc zei cu care s comunice"? Pentru cine i de ce repetau sacrificiile n
faa unui cer complet pustiu? Orict de devorant ar fi, pasiunea care mpinge anti-teismul modern s
justifice totul prin zeii" din cultura uman nu trebuie s ne mai nele ; sacrificiul este o problem a
oamenilor i trebuie interpretat n termeni umani.
Lacunele lui Hubert i Mauss pe planul genezei i funciei fac cu att mai remarcabil descrierea lor
sistematic a operaiei sacrificiale. Nu putem atribui acest caracter sistematic unei idei a priori care ar
colora analizele, deoarece sistemul sacrificiului i ateapt nc interpretarea. Asemnarea riturilor, n
diversele culturi care practic sacrificiul, are ceva uimitor. Variaiile de la cultur la cultur nu snt
niciodat suficiente pentru a compromite specificitatea fenomenului. Hubert i Mauss pot deci s
descrie sacrificiul n afara oricrei culturi speciale, ca i cum ar fi vorba de un fel de tehnic. i tocmai
de asta este vorba. Dar aceast tehnic, dac ar fi s-i credem pe cei doi autori, nu are nici un obiect
real, nici o funcie pe planul realitii sociale. De unde poate veni unitatea att de remarcabil a unei
instituii n ultim instan fantezist, imaginar? Nu se pune problema s recurgem la tezele
difuzioniste". Ele erau deja discreditate pe timpul lui Hubert i Mauss i, pe drept cuvnt, nu pot fi
susinute.
Cu ct reflectm mai mult la aceast stranie unitate structural, cu att sntem mai tentai s o calificm
nu numai surprinztoare, ci absolut miraculoas. n vreme ce admirm descrierile lui Hubert i Mauss,
ncepem s regretm curiozitatea predecesorilor lor. Fr ndoial, era necesar ca multe probleme s fie
puse ntre paranteze pentru ca anumite forme de analiz s fie sistematizate. Exact asta i fac cei doi
autori. O ngustare provizorie a cmpului de investigaie a permis distingerea unor ntrebri i domenii
care fceau pn atunci obiectul unor regretabile confuzii.
n cercetarea tiinific, ca i n arta militar, este bine ca retragerile strategice s fie prezentate ntr-o
lumin pozitiv, pentru a electriza trupele. Ele nu trebuie totui confundate cu o victorie total. n zilele
noastre, n toate tiinele sociale, tendina prefigurat deja de Hubert i Mauss triumf complet. Nu se
mai pune problema de a raporta nici ritualul la mit, nici mcar mitul la ritual. Exist aici e un fapt
dovedit un cerc n care gndirea rmnea prizonier i cruia credea ntotdeauna c i poate scpa
privilegiind un punct oarecare de pe parcurs. S-a renunat la aceast iluzie, i este un lucru bun. S-a
constatat, i iari este bine, c, dac ar fi
100
0 soluie, ea s-ar situa n centrul cercului i nu pe traseu. Se conchide, i acesta nu mai e un lucru bun,

c centrul este inaccesibil sau chiar c nu exist centru.

Sprijinindu-se pe eecurile trecute, aceast supoziie pesimist se prezint Ca nsi drept ultratiinific, dar este n realitate filozofic. Eecurile trecute nu demonstreaz nimic n afar de ele nsele.
Nu trebuie construit o viziune despre lume pe o anihilare, poate temporar, a cercetrii. A face
antimetafizic nseamn a face din nou metafizic. n orice clip ar putea s apar o nou ipotez care
ar rspunde n sfrit ntr-un mod satisfctor, adic tiinific, la ntrebarea asupra originii, naturii si
funciei nu doar ale sacrificiului, ci i ale religiosului n general.
Nu este suficient s declarm anumite probleme nule i neavenite, la captul unei binecuvntri pur
simbolice", pentru a ne instala,' fr probleme, n tiin. tiina nu este o poziie de retragere n raport
cu ambiiile filozofiei, o neleapt resemnare. Ea este un alt mod de a satisface aceste ambiii. La
originea celor mai mari descoperiri se afl o curiozitate pe care n zilele noastre muli o dispreuiesc
declarnd-o copilreasc", o ncredere n limbaj, chiar n cel mai banal, de acum nainte condamnat
ca naiv". Cnd un nil admirri rennoit, al unor dandy burghezi caricaturizai de Stendhal, trece drept
expresia subtil a cunoaterii, e timpul s ne nelinitim. Eecul relativ al unor autori ca Frazer, Freud,
Robertson Smith nu trebuie s ne conving c apetitul lor formidabil de nelegere este un lucru
perimat. A afirma c nu are nici un sens s te ntrebi asupra funciei i genezei reale a ritualului
nseamn a afirma c limbajul religios e destinat s rmn liter moart, c el va rmne ntotdeauna un
abracadabra foarte sistematic, desigur, dar complet lipsit de semnificaie.
Din cnd n cnd, cte o voce se ridic pentru a aminti ciudenia unei instituii ca sacrificiul, nevoia
irezistibil pe care o ncearc spiritul nostru de a-i conferi o origine real, cea a lui Adolphe Jensen, de
exemplu, care reia n Mythes et coutumes des peuples primitifs^ marile interogaii ale trecutului, dar
chiar prin acest fapt, nu trezete nici un ecou :
Va fi fost nevoie de experiene deosebit de tulburtoare pentru ca omul s introduc n viaa sa acte att
de crude. Care au fost motivele?
Ce i-a putut lovi suficient pe oameni pentru ca ei s-i ucid semenii, nu prin gestul imoral i
nechibzuit al barbarului semi-animal care-i urmeaz instinctele fr a mai cunoate altceva, ci dintr-un
impuls de via contient, creatoare de forme culturale, ncercnd s dea seama de natura ultim a
lumii si s transmit cunoaterea ei generaiilor
Paris, 1954, pp. 206-207.
101
viitoare, instituind figuraii dramatice?... Gndirea mitic revine ntotdeauna la ce s-n ntmplat prima
onrii, la actul creator, estimnd, pe bun dreptate, c el este cel care aduce mrturia cea mai vie despre
un fapt dat... Dac crima deine un loc att de decisiv (n ritual), ea trebuie s aib un loc deosebit de
important (n momentul fondator).
Fr s renunm la contribuiile recente n ordinea descrierii, este poate timpul s ne ntrebm din nou
dac,prima oar, nu s-a ntmplat cu adevrat ceva decisiv. Trebuie s rencepem s punem ntrebrile
tradiionale ntr-un cadru rennoit de rigoarea metodologic a epocii noastre.
O dat admis principiul unei asemenea anchete, trebuie s ne ntrebm despre condiiile a priori pe care
trebuie s le ndeplineasc orice ipotez pentru a merita o analiz. Dac exist o origine real, dac
miturile, n felul lor, nu nceteaz s o rememoreze, dac riturile, n felul lor, nu nceteaz s o
comemoreze, trebuie s fie vorba de un eveniment care a lsat oamenilor o impresie nu de neters,
fiindc ei sfresc prin a o uita. dar cu toate acestea foarte puternic. Aceast impresie se perpetueaz
prin intermediul religiosului i poate al tuturor formelor culturale. Nu este deci necesar, pentru a o
explica, s postulm o form oarecare de incontient, fie individual, fie colectiv.
Numrul extraordinar de comemorri rituale care constau ntr-o condamnare la moarte ne face s
credem c evenimentul originar este n mod normal o crim. Freud, n Totem i tabu, a perceput clar
aceast exigen. Unitatea remarcabil a sacrificiilor sugereaz c este ntr-adevr vorba de acelai tip
de crim n toate societile. Aceasta nu nseamn c crima a avut loc o dat pentru totdeauna sau c ea
este cantonat ntr-un fel de preistorie. Excepional din perspectiva oricrei societi specifice, al crei
nceput sau renceput l marcheaz, acest eveniment trebuie s fie absolut banal dintr-o perspectiv
comparativ.
Credem c deinem n criza sacrificial i n mecanismul victimei ispitoare tipul de eveniment care
satisface toate condiiile pe care le putem pretinde de la el.
Dac un asemenea eveniment ar exista, se va spune, tiina l-ar fi descoperit deja. A vorbi astfel
nseamn a nu ine deloc cont de o caren cu adevrat extraordinar a acestei tiine. Prezena
religiosului la originea tuturor societilor umane este nendoielnic i fundamental. Dintre toate
instituiile sociale, religiosul este singura creia tiina nu a reuit niciodat s-i atribuie un obiect real,
o funcie veritabil. Afirmm deci c religiosul are ca obiect mecanismul victimei ispitoare ; funcia
sa este de a perpetua sau de a rennoi efectele acestui mecanism, adic de a menine violenta n afara
comunitii.

102
#* *
Am reperat mai nti funcia cathartic a sacrificiului. Am definit mai apoi criza sacrificial ca pierdere
i a acestei funcii cathartice, i a tuturor diferenelor culturale. Dac violena unanim mpotriva
victimei ispitoare pune ntr-adevr capt acestei crize, este limpede c ea trebuie s se situeze la
originea unui nou sistem sacrificial. Dac victima ispitoare este singura care poate ntrerupe procesul
de destructurare, ea se afl la originea oricrei structurri. Vom vedea mai departe c este posibil s
verificm aceast afirmaie la nivelul formelor i regulilor eseniale ale ordinii culturale, ale
srbtorilor, de exemplu, ale interdictelor incestului, ale riturilor de trecere etc. Avem deja serioase
motive s credem c violena mpotriva victimei ispitoare ar putea fi n mod radical fondatoare, n
sensul c, punnd capt cercului vicios al violenei, ea declaneaz din aceeai micare un alt cerc
vicios, cel al ritului sacrificial, care ar putea fi cel al ntregii culturi.
Dac este aa, violena fondatoare constituie ntr-adevr originea a tot ceea ce au oamenii mai preios i
in s protejeze. Este exact ceea ce afirm, dar sub o form voalat, transfigurat, miturile de origine
care se reduc la uciderea unei creaturi mitice de ctre alte creaturi mitice. Acest eveniment este
perceput ca fondator al ordinii culturale. De la divinitatea moart provin nu numai riturile, ci i regulile
matrimoniale, interdictele, toate formele culturale care le confer oamenilor umanitatea.
n anumite cazuri, creaturile mitice pretind c acord, n altele, pretind dimpotriv c refuz oamenilor
tot ceea ce au nevoie pentru a tri n societate. Oamenii sfresc ntotdeauna prin a obine lucrurile de
care au nevoie, sau prin a pune mna pe ele, dar nu nainte ca una din creaturile mitice s se fi detaat
de celelalte i s fi trecut printr-o aventur mai mult sau mai puin extraordinar, adesea fatal, uneori
aparent derizorie, i n care putem vedea o aluzie mai mult sau mai puin obscur la rezolvarea violent.
Se ntmpl ca personajul s se ndeprteze de grup i s fug cu miza dezbaterii; el este atunci prins i
condamnat la moarte. Uneori el este numai rnit sau lovit. Sau cere el nsui s fie lovit i, cu fiecare
lovitur, rezult nite binefaceri extraordinare, nite consecine miraculoase care se reduc toate la o
fecunditate i la o prosperitate asimilabile cu funcionarea armonioas a ordinii culturale.
Povestirea mitic se prezint uneori n cadrul unui fel de concurs sau de competiie cvasi-sportiv sau
rzboinic, care evoc, bineneles, rivalitile/"
i sacrificiale. n spatele ansamblului acestor teme,
putem
103
ntotdeauna citi urmele devenirii unanime ale unei violene mai nti reciproce. Nu trebuie s ne mirm
c toate activitile umane i chiar viaa naturii snt subordonate acestei metamorfoze a violenei n
snul comunitii. Cnd raporturile snt tulburate, cnd oamenii nceteaz s se neleag i s
colaboreze, nu exist activitate care s nu sufere. Pn i rezultatele culesului, vntorii i pescuitului,
pn i calitatea i abundena recoltelor se resimt de pe urma acestui fapt. Binefacerile atribuite
violenei fondatoare vor depi deci cu mult cadrul raporturilor umane. Crima colectiv apare drept
sursa oricrei fecunditi ; principiul procrerii i este atribuit; plantele utile omului, toate produsele
comestibile nesc din corpul victimei primordiale.
*
* *
Chiar i Hubert i Mauss citeaz la fiecare pas fapte care ar trebui s recheme tiina noastr
revoluionar" la realitatea socialului. ntr-adevr, alturi de mituri n care linajul fondator este
aproape indescifrabil, exist altele unde prezena sa este recunoscut aproape n mod explicit. Aceste
mituri abia transfigurate nu aparin ntotdeauna culturilor pe care calitatea noastr de umaniti
occidentali ne-ar ndemna s le judecm drept cele mai grosolane". Cei doi autori citeaz un exemplu
grec care nu las aproape nimic de dorit:
La Trezena, n peribolul templului lui Hipolit, se comemora printr-o srbtoare anual, lithobolia,
moartea zeielor strine Damia i Auxesia, fecioare strine venite din Creta, care fuseser, potrivit
tradiiei, lapidate ntr-o rzmeri. Zeiele strine reprezint strinul, trectorul care joac adesea un rol
n srbtorile recoltei; lapidarea este un rit de sacrificiu.*
n vecintatea mitului lui Oedip, exist rituri cum e cel al lui pharma-kos i al lui katharma, a cror
intenie veritabil se clarific n lumina lecturii fcute mai sus. Prevztoare, Atena ntreinea pe banii
si un anumit numr de nefericii pentru sacrificiile de acest gen! Cnd era nevoie, adic atunci cnd o
calamitate se abtea sau amenina s se abat asupra oraului, epidemie, foamete, invazie strin,
disensiuni interne, exista ntotdeauna un pharmakos la dispoziia colectivitii.
Explicaia complet a mitului lui Oedip, adic identificarea mcanismului victimei ispitoare, ne
permite s nelegem scopul pe
Op. df.,p. 290.
104
care-1 vizau sacrificatorii. Ei vor s reproduc ct mai exact modelul unei crize anterioare care s-a

rezolvat graie mecanismului victimei ispitoare. Toate pericolele, reale sau imaginare, care amenin
comunitatea snt asimilate pericolului celui mai cumplit cu care se poate confrunta o societate : criza
sacrificial. Ritul este repetiia unui prim linaj spontan care a readus ordinea n comunitate, pentru c
el a refcut mpotriva victimei ispitoare, i n jurul ei, unitatea pierdut n violena reciproc. Ca i
Oedip, victima trece drept o murdrie care contamineaz toate lucr'rile n jurul ei, moartea sa purificnd
efectiv comunitatea, pentru c ea readuce acolo linitea. Iat de ce pharmakos-\x\ era plimbat aproape
pretutindeni, pentru a drena impuritile i a le aduna asupra sa ; apoi, pharmakos-u\ era alungat sau
omort, ntr-o ceremonie la care toat populaia lua parte.
Dac teza noastr este exact, ne explicm uor faptul c pharma-tos-ul, ca i Oedip nsui, are o dubl
conotaie; pe de o parte, vedem n el un personaj lamentabil, demn de dispre, i chiar vinovat; el este
expus la tot felul de ironii, insulte i, bineneles, violene ; pe de alt parte, el este nconjurat cu o
veneraie cvasi-religioas ; el joac rolul principal ntr-un fel de cult. Aceast dualitate reflect
metamorfoza al crei instrument ar trebui s fie victima ritual, n continuarea victimei originare; ea
trebuie s atrag asupra sa ntreaga violen malefic pentru a o transforma, prin moartea ei, n violen
benefic, n pace i fecunditate.
Nu trebuie s ne mirm c termenul pharmakos, n greaca clasic, nseamn n acelai timp otrava i
antidotul su, rul i remediul i, n cele din urm, orice substan capabil s exercite o aciune foarte
favorabil sau foarte defavorabil, n funcie de caz, de circumstane, de dozele folosite; pharmakon
este drogul magic sau farmaceutic ambiguu, a crui manipulare este lsat de oamenii de rnd n seama
celor care beneficiaz de cunotine excepionale i nu foarte naturale, preoi, magicieni, amani,
medici ctc.1
Aceast apropiere ntre Oedip i pharmakos nu nseamn ctui de puin c adoptm punctul de vedere
al erudiilor, n special englezi, acei Cambridge ritualists care au dat o definiie ritual tragediei. Este
absolut evident c mitul oedipian este inseparabil de rituri analoge celor ale pAarmaicos-ului, dar
trebuie s ne ferim s confundm mitul i ritualul, pe de o parte, cu tragedia, pe de alt parte, a crei
inspiraie, am vzut, este profund antimitic i antiritual. Cambridge ritualists i discipolii lor i
fondeaz de altfel interpretarea pharmakos-\i\m pe ideea c schimbrile
Cf.pp. 320-322.
105
sezoniere, moartea" i resurecia naturii" constituie modelul originar al ritului, domeniul su
semnificativ esenial. ntr-adevr, nu exist nimic n natur care s poat dicta sau chiar sugera un tip
de jertfire ritual la fel de atroce ca aceea a pharmakos-ului. Criza sacrificial i rezolvarea sa
constituie n ochii notri singurul model posibil. Natura nu.vine dect dup aceea. Gndirea ritual crede
c recunoate n ritmurile naturii o alternan analog celei a ordinii i dezordinii din comunitate. Jocul
violenei, cnd reciproc i malefic, cnd unanim i benefic, devine jocul ntregului univers.
A vedea n tragedie o reluare i o adaptare a riturilor sezopiere, un fel de deteptare a primverii,
nseamn evident a o amputa de tot ceea ce face din ea tragedia. Acest lucru rmne valabil chiar dac
eecul deconstruciei" tragice sfrete prin a conferi tragediei o valoare cvasi-ritual n cultura
occidental. Este vorba atunci de un proces foarte mediatizat despre care vom vorbi mai trziu i care
nu are legtur cu concepiile acelor Cambridge htualists.^
n Frana, de asemenea, numeroi cercettori au identificat n Oedipul din mit, i n cel al lui Sofocle,
un pharmakos i un ap ispitor". Dup Mrie Delcourt, obiceiul apului ispitor ne permite s
explicm destinul lui Oedip copil, abandonarea sa de ctre prini : Oedip este expus n calitate de ap
ispitor de un tat care se numete Laios, adic Piiblius (reprezentantul) poporului." Expunerea
copiilor infirmi sau malformai este extrem de rspndit i trebuie desigur s o asociem cu victima
ispitoare, altfel spus, cu fundamentul unanim al tuturor sacrificiilor. Mrie Delcourt relev aici
(Legendes etcultes de heros en Grece, Paris, 1942, p. 102) un semn al acestei unanimiti populare.
Vezi i Oedipe etla legende du conquerant (1944). Mai recent, Jean Pierre Vernant a reluat aceste idei
i le-a artat fecunditatea la nivelul unei analize tematice a lui Oedip rege : Rege divin-pharmakos :
acestea snt deci cele dou fee ale Iui Oedip, care-i confer aspectul su de enigm reunind n el, ca
ntr-o formul cu dublu sens, dou figuri simetric inverse. Acestei inversiuni din natura lui Oedip,
Sofocle i atribuie o valoare general : eroul este modelul condiiei umane" (Ambiguite et
renversement: sur la structure enigmatique d'Oedipe roi, p. 1271). Nimic mai real dect acest raport
dintre pies i marile teme mitice i rituale, dar pentru a-1 nelege cu adevrat trebuie s depim orice
analiz pur tematic, s renunm la prejudecata care face din apul ispitor" o superstiie gratuit, un
non-mecanism lipsit de orice valoare operatorie. Trebuie s recunoatem n spatele acestei prime teme
o metamorfoz real a violenei reciproce ntr-o violena ordonatoare, fiind unanim, resort unic care
structureaz, disimulndu-se n spatele lpr, toate valorile culturale i n primul rnd pe cele mai
apropiate de adevr, toate formulele cu dublu sens ale miturilor i ritualurilor. Sofocle nu atribuie"
nimic temei apului ispitor: valoarea sa general" nu este supraadugat. Nu ntmpltor,

dramaturgul face din Oedip modelul condiiei umane". Nu se poate deconstrui mitul, fie i parial, fr
a se ajunge la adevratul fundament al ntregii condiii umane.
106
* *
Ipoteza noastr se precizeaz i se lrgete. Ea ne permite s reperm, n spatele unor acte religioase
cum ar fi condamnarea la moarte apharmakos-ulm, a crei opacitate nu a fost niciodat ptruns, un
proiect perfect inteligibil. Vom vedea n curnd c nsi aceast ipotez explic riturile nu doar n
ansamblul lor, ci i n cele mai mici detalii. Nu am menionat pn acum dect sacrificii n care
victimele snt fiine umane. Legtura dintre rit i mecanismul unanimitii violente este aici foarte
vizibil, cci victima imaginar este i ea o fiin uman. Raportul de imitaie dintre rit i evenimentul
primordial este uor de sesizat.
Trebuie s ne ntrebm acum dac sacrificiile animale se definesc i ele ca mimesis a unei crime
colective fondatoare. Primul nostru capitol ne-a artat c,nu exist o diferen esenial ntre sacrificiul
uman i sacrificiul animal. A priori, aadar, rspunsul ar trebui s fie afirmativ. Faimosul ap ispitor"
iudaic i toate riturile animale de acelai tip ne conving imediat c aa stau lucrurile. Dar nu e ru s ne
oprim ceva mai mult asupra unui sacrificiu animal pe care-1 putem califica drept clasic" pentru a
arta, dac este posibil, c are i el ca model moartea unei victime ispitoare. Dac acest sacrificiu
caut ntr-adevr s reproduc mecanismul unanimitii violente, dac victima ispitoare este ntradevr cheia tuturor riturilor, vom putea face asupra tuturor aspectelor acestui sacrificiu lumina cea mai
vie. Desigur, prezena sau absena acestei lumini va decide soarta ipotezei.
Trebuie s ne ntoarcem spre una din rarele societi n care sacrificiul a rmas viu pn n zilele noastre
i a fost descris de un etnolog competent. n Divinity and Experience, Godfrey Lienhardt relateaz n
detaliu mai multe ceremonii sacrificiale observate la populaia dinka. Condensm aici ansamblul
acestor povestiri, insistnd asupra punctelor care ni se par eseniale.
Incantaii reluate n cor atrag treptat atenia unei mulimi la nceput distrate i mprtiate. Cei prezeni
execut simulacre de lupte. Se ntmpl i ca indivizi izolai s-i loveasc pe alii, dar fr ostilitate
real. De-a lungul stadiilor pregtitoare deci violena este deja prezent, ntr-o form ritual, desigur,
dar reciproc ; imitaia ritual are la nceput ca obiect criza sacrificial nsi, antecedentele haotice ale
rezoluiei unanime. Din cnd n cnd, cineva se desprinde din grup pentru a insulta sau lovi animalul, o
vac sau un viel, legat de un ru. Ritul nu are nimic static sau rigid; el definete un dinamism
colectiv care triumf progresiv
107
asupra forelor de dispersare i de dezagregare, fcnd ca violena sj convearg asupra victimei rituale.
Metamorfoza violenei reciproce i, violen unilateral este explicit figurat i retrit n rit. Am
constata, cred, c la fel se ntmpl ntr-un numr infinit de rituri, dac observatorii ar fi ntotdeauna
receptivi la indiciile, uneori puin vizibile, pe care lc denot metamorfoza violenei reciproce n
violen unanim. n Bouphonia greceti, exemplu celebru, participanii se ceart ntre ei nainte de a
ataca, mpreun, victima. Toate btliile simulate care s situeaz n general la nceputul ceremoniilor
sacrificiale, toate dansuri! rituale a cror simetrie formal, perpetuul vis--vis, are mai nti ii, caracter
conflictual se las interpretate ca o imitaie a crizei sacrificiak
Paroxismul, n sacrificiul dinka, este atins, se pare, nu n clipa mori , ci n timpul imprecaiilor rituale
care o preced i care snt considerate capabile s distrug victima. Ca n tragedie, deci, victima este
sacrificat n esen prin lovituri de cuvinte. i-se pre c aceste cuvinte, chiar dac nu snt ntotdeauna
conservate prin ritual, snt n mod fundamental aceleai cu acuzaia aruncat de Tiresias mpotriva lui
Oedip. Condamnarea la moarte const uneori ntr-o veritabil npustire colectiv mpotriva animalului.
In acest din urm caz, prile genitale snt vizate n mod special. La fel se ntmpl i cu pharmakos-ul,
care este biciuit cu plante erbacee peste organele sexuale. Avem toate motivele s credem c victima
animal reprezint o victim originar acuzat, ca i Oedip, de paricid i de incest sau de orice
transgresiune sexual care semnific tergerea violent a diferenelor, responsabilitatea major n
distrugerea ordinii culturale. Sacrificiul este o pedeaps creia natura crimei i determin modalitile,
dar a crei repetiie ine de o gndire ritual, care conteaz pe beneficii ieite din comun printr-o simpl
dispoziie punitiv. Aceste beneficii snt reale ; gndirea ritual este incapabil s neleag de ce ele
snt obinute; toate explicaiile pe care ea le propune snt mitice ; aceeai gndire ritual vede
aproximativ, dimpotriv, cum snt obinute aceleai beneficii i se strduiete neobosit s repete
fructuoasa operaie.
Semnele de ostilitate i de dispre, cruzimile al cror obiect l constituie animalul naintea sacrificrii
sale fac loc, imediat apoi, mrturiilor unui respect pfopriu-zis religios. Acest respect coincide cu
destinderea fr ndoial cathanicce rezult din sacrificiu. Dac victima ia cu sine n moarte violena
reciproc, ea a jucat rolul care-i era rezervat ; ea ncarneaz de acum Violena sub forma sa

binevoitoare sau ruvoitoare, adic Atotputernicia care-i domin pe oameni de sus ; se cuvine ca, dup
ce a fost maltratat, s i se aduc onoruri extraordinare. Tot astfel, se cuvine ca Oedip s fie alungat
cnd pare s aduc blestemul, pentru ca
108
ai apoi s fie onorat cnd plecarea sa aduce binecuvntarea. Cele dou titudini succesive snt cu att mai
raionale, n ciuda contradiciei lor, cu at este de ajuns s fie adoptat prima pentru a se putea beneficia
n continuare de a doua.
Lienhardt nsui definete victima ca scapegoat, un ap ispitor care devine vehiculul pasiunilor
umane". ntr-adevr, avem de-a face cu un veritabil pharmakos animal, cu un viel sau un bou ispitor,
care-i asum nu pcate" cu o definiie nesigur, ci sentimentele de ostilitate foarte reale, chiar dac
ele rmn cel mai adesea disimulate, pe care membrii comunitii le resimt unii pentru alii. Departe de
a fi incompatibil cu funcia dezvluit n primul nostru capitol, definiia care face din sacrificiu o
repetiie i o imitaie a violenei colective spontane se potrivete foarte bine cu tot ceea ce am vzut mai
sus. n aceast violen spontan, n realitate, exist un element de potolire care se regsete, o tim,n
sacrificiul ritual, dar sub o form atenuat. n primul caz, violena dezlnuit este aceea care e n
acelai timp dominat i parial domolit, n al doilea unele tendine agresive mai mult sau mai puin
latente".
. Comunitatea este totodat atras i respins de propria sa origine; ea ncearc nevoia constant de a o
retri sub o form voalat i transfigurat ; ritul calmeaz i neal forele malefice, pentru c el nu
nceteaz s le ating n treact; natura lor veritabil i realitatea lor i scap i trebuie s-i scape,
deoarece aceste fore malefice provin din comunitatea nsi. Gndirea ritual nu poate reui n
misiunea totodat precis i vag pe care i-o asum dect permind violenei s se dezlnuie puin; ca
prima oar, dar nu prea mult, repetnd, adic, ceea ce reuete s-i aminteasc din expulzarea
colectiv, ntr-un cadru i asupra unor obiecte riguros fixate i determinate.
Constatm c, acolo unde rmne viu, sacrificiul posed cu adevrat, n plan cathartic, eficacitatea pe
care i-am recunoscut-o n primul capitol. i aceast aciune cathartic se nscrie ntr-o structur care
amintete prea mult de violena unificatoare pentru ca s putem vedea n ea altceva dect o imitaie
scrupuloas, dac nu exact, a acesteia.
** *
Teza care face din ritual imitaia i repetiia unei violene spontan unanime poate trece drept fantezist
i chiar fantastic atta timp ct ne limitm la analizarea ctorva rituri. Cnd lrgim perspectiva,
constatm
109
r
c-i regsim urmele cte puin pretutindeni i c e suficient, n realitate s o degajm pentru a limpezi,
n formele rituale i mitice, anumite analogii care trec cel mai adesea neobservate, pentru c nu vedem
ce semnificaie comun ar putea avea ele. Chiar i o examinare sumar dezvluie c, n orice via
religioas, n orice practic ritual, n orice elaborare mitic, tema unanimitii reapare cu o frecven
extraordinar n culturi att de ndeprtate unele de altele, sub forme att de variate i n texte de natur
att de divers nct nu putem absolut deloc implica o difuzare prin influen.
Am vzut c uciderea sacrificial la populaia dinka const adesea ntr-o npustire a tuturor tinerilor
care calc n picioare animalul i l sufoc sub greutatea lor. Cnd animalul este prea voluminos i
viguros pentru a putea fi ucis astfel, el face obiectul unei sacrificri obinuite, dar nu nainte, se pare, ca
un simulacru de npustire n mas s fi avut loc ; exigena participrii colective trebuie s fie
satisfcut, cel puin ntr-o form simbolic. Caracterul colectiv al condamnrii la moarte se regsete
ntr-un numr uimitor de sacrificii, n special, vom vedea mai departe, n sparagmos-\x\ dionisiac.1 Toi
cei care asist, fr excepie, trebuie s participe la condamnarea la moarte. La fel se ntmpl i n
faimosul sacrificiu arab al cmilei, descris de Robertson Smith n Religion ofthe Semites i ntr-un
numr att de mare de ceremonii rituale nct nu se pune problema s le enumerm.
Ulise i tovarii si nfig ruul aprins n ochiul Ciclopului toi mpreun. In numeroase mituri
fondatoare, conspiratorii divini sacrific un membru din propriul lor grup toi mpreun. n India,
textele din Yajurveda menioneaz un sacrificiu nfptuit de zei. Un alt zeu, Soma. trebuie condamnat
la moarte. Mitra refuz la nceput s se alture tovarilor si, dar acetia i nfrng rezistena. Fr
colaborarea tuturor, sacrificiul i-ar fi pierdut virtuile. Mitul ofer aici, foarte explicit, un model cruia
sacrificiile credincioilor trebuie s i se conformeze. Exigena unanimitii este formal. Abinerea
chiar i a unui singur individ din asisten face sacrificiul mai ru dect inutil, periculos.
n mitul care relateaz uciderea eroinei fondatoare Hainuwele, la Ceram, sacrificatorii mitici, dup ce
i-au ndeplinit misiunea, i ngroap victima i, toi mpreun, i calc mormntul n picioare, astfel
nct s sublinieze caracterul unanim i colectiv al aciunii lor. Semnele unanimitii care apar ici i
colo ntr-un mit pot reaprea exact sub aceeai form n ritualul unei alte comuniti. La populaia

ngadju-dayak din
'cf.cap.V,p. 143. 110
Borneo, de exemplu, exist sacrificii de sclavi la sfritul crora victima este ngropat n mod ritual:
toi participanii trebuie s calce n picioare mormntul. De altfel, nu numai n acest sacrificiu, ci n
toate riturile sacrificiale ale populaiei ngadju-dayak este pretins participarea unanim. Lunga tortur a
sclavilor la stlpul de execuie nu ine de o interpretare psihologic. Toi cei care asist la sacrificiu
trebuie s loveasc victima nainte ca ea s moar. Se pune problema'de a repeta unanimitatea.
Ceremonia se desfoar ntr-o ordine fixat n mod ritual, legat de diferenele ierarhice din snul
ordinii culturale. Sacrificiile de animale se desfoar n acelai mod.1
Chiar i ntr-o societate care se dezintegreaz n violen reciproc, la kaingang, de exemplu, exigena
de unanimitate va reaprea sub o form degenerat, la nivelul acestei violene. Ucigaii nu voiau
niciodat s acioneze izolat. Ei ineau la colaborarea membrilor grupului. A cere ca victima s fie
lichidat de altcineva este un lucru curent la ucigaii kaingang."2 Nu se pune problema de a nega
semnificaia psihologic a unor asemenea fapte. Dimpotriv, n absena oricrei structurri colective,
nu ne putem sustrage interpretrii psihologice, nu putem ajunge la o form ritual. Violena malefic se
dezlnuie n voie.
*
Dac reflectm puin, ne dm seama c funcia sacrificiului propus n primul nostru capitol nu numai
c permite, dar i pretinde fundamentul victimei ispitoare, adic al unanimitii violente. n sacrificiul
ritual, victima cu adevrat sacrificat deturneaz violena de la obiectele sale cele mai naturale" care
se afl n interiorul comunitii. Dar, n fond, cui i este substituit aceast victim? Pn acum nu
puteam nelege aceast substituie dect pornind de la mecanisme psihologice individuale, i este clar
c nu e suficient. Dac nu exist o victim ispitoare pentru a institui sacrificiul la nivelul colectivitii
nsei i nu al raporturilor dintre persoane particulare, va trebui sa considerm c victima este
substituit doar anumitor indivizi, cei care i inspir sacrificatorului sentimente de ostilitate personal.
Dac transferul este pur individual, ca n psihanaliz, este imposibil ca sacrificiul s fie o instituie cu
adevrat social, ca el
H. Shrer, Die Bedeutung des Menschenopfers im Dagakischen Toten Kult", Mitteikmgen der
deutschen Gesellschaft fiir Volkerkunde (10, Hamburg, 1940). Citat de Adolphe E. Jensen, op. cit., p.
198.
Jules Henry, op. cit., p. 123.
111
s-i implice pe top'membrii comunitii. Or, noi tim c sacrificiul, att; vreme ct rmne viu, rmne n
esen o instituie comunitar. Evoluie-care ne permite s-1 individualizm" este tardiv, contrar
spiritului instituiei.
Pentru a nelege de ce i cum poate fi astfel, ajunge s admitem ca victima ritual nu este niciodat
substituit unui anumit membru dir comunitate sau chiar direct ntregii comunitii ; ea este ntotdeaum
substituit victimei ispitoare. Cum aceast victim este ea nsi substituit tuturor membrilor
comunitii, substituia sacrificial joac ntr-adevr rolul pe care i l-am atribuit, i protejeaz pe toi
membrii comunitii de violenele lor respective, dar ntotdeauna prin intermediul victimei ispitoare.
Scpm aici de orice bnuial de psihologism i eliminm o obiecie serioas la teoria noastr privind
substituia sacrificial. Dac ntreaga comunitate nu ar fi deja subsumat sub un singur cap, cel al
victime ispitoare, ar fi imposibil s atribuim substituiei sacrificiale valoarea pe care i-am atribuit-o,
ar fi imposibil s fondm sacrificiul ca instituie social.
Violena originar este unic i spontan. Sacrificiile rituale, dimpotriv, snt multiple ; ele snt repetate
pn la saietate. Tot ceea ce le scapi: oamenilor n violena fondatoare, locul i ora jertfei, alegerea
victimei este determinat de oamenii nii n sacrificii. ntreprinderea rituala vizeaz s regleze ceea ce
scap oricrei reguli; ea caut cu adevrat s extrag din violena fondatoare un fel de tehnic de
linitire cathartic. Virtutea mediocr a sacrificiului ritual nu constituie o imperfeciune. Ritu] este
chemat s funcioneze n afara perioadelor de criza acut; el nu joac un rol curativ, am vzut, ci
preventiv. Dac ar fi mai eficace" dect este. adic dac nu i-ar alege victimele din categorii
sacrificabile, n general exterioare comunitii, dac ar alege i el, ca violena fondatoare, un membru al
acestei comuniti, el ar pierde orice eficacitate, ar provoca tocmai ceea ce el are ca funcie s
mpiedice, o recdere n criza sacrificial. Sacrificiul este la fel de adaptat funciei sale normale ca i
crima colectiv funciei sale totodat anormale i normafiVe. Avem toate motivele s presupunem c
acel catharsis minor al sacrificiului este derivat din catharsisul major definit de crima colectiv.
Sacrificiul ritual este fondat pe o dubl substituie ; prima, cea pe care nu o percepem niciodat, este
substituia tuturor membrilor comunitii cu unul singur; ea se bazeaz pe mecanismul victimei
ispitoare. Cea de a doua, singura propriu-zis ritual, se suprapune peste prima; ea i substituie
victimei originare o^victim aparinnd unei categorii

112
.
'
:
sacrificabile. Victima ispitoare este interioar comunitii, victima ritual i este exterioar, i trebuie
ntr-adevr s fie astfel, pentru c mecanismul unanimitii nu joac automat n favoarea sa.
Cum se grefeaz cea de a doua substituie pe prima, cum reuete violena fondatoare s imprime
ritului o for centrifug, cum reuete s se stabileasc tehnica sacrificial? Iat cteva ntrebri la care
vom ncerca s rspundem n cele ce urmeaz. Nu trebuie s ne ateptm totui s recunoatem
caracterul profund mimetic al sacrificiului n raport cu violena fondatoare. Graie acestui element
mimetic putem recunoate n sacrificiu n acelai timp latura tehnic pe care nu o putem nc completa
i latura comemorativ, i ea esenial, fr s-i atribuim niciodat gndirii rituale o clarviziune sau o
abilitate manipulatoare pe care, desigur, ea nu le posed.
Putem face din rit comemorarea unui eveniment real fr a-1 reduce la insignifiana srbtorilor noastre
naionale sau la o simpl compulsie nevrotic, aa cum face psihanaliza. Un rest de violen real
persist n rit; trebuie, firete, ca sacrificiul s fascineze puin pentru a-i conserva eficacitatea, dar el
este n mod esenial orientat spre ordine i pace. Pn i riturile cele mai violente vizeaz cu adevrat s
alunge violena. Ne nelm radical cnd vedem n ele ceea ce e mai morbid i mai patologic n om.
Ritul este violent, desigur, dar el e ntotdeauna o violen atenuat care face zid mpotriva unei violene
mai brutale ; el ncearc mereu s reinstaurcze cea mai deplin pace pe care o cunoate comunitatea,
cea care, dup crim, rezult din unanimitatea n jurul victimei ispitoare. A risipi miasmele malefice
care se acumuleaz ntotdeauna n jurul comunitii i a regsi prospeimea originilor reprezint unul i
acelai lucru. Fie c domnete ordinea, fie c ea este deja tulburat, trebuie s ne raportm ntotdeauna
la acelai model, trebuie s repetm ntotdeauna aceeai schem, cea a crizei victorios depite,
violena unanim mpotriva victimei ispitoare.
** *
Sntem pe punctul de a schia o teorie a miturilor i ritualurilor, adic a religiosului n ansamblul su.
Analizele precedente snt prea rapide i prea incomplete pentru a putea vedea deocamdat n rolul
prodigios atribuit victimei ispitoare i unanimitii violente altceva dect o ipotez de lucru. Nu
putem spera, n acest stadiu, ca cititorul s fie convins, nu
113
doar pentru c o tez care atribuie religiosului o origine real se ndeprteaz prea mult de concepiile
obinuite i antreneaz prea multe consecine fundamentale, ntr-un numr prea mare de domenii,
pentru a putea fi agreat fr rezisten, ci i pentru c aceeai tez nu poate fi verificat direct i
imediat. Dac imitaia ritual nu tie exact ce imit, dac secretul evenimentului primordial i scap,
ritul implic o form de ignoran pe care gndirea ulterioar nu a risipit-o niciodat i a crei formul
nu o vom gsi nicieri, cel puin nu acolo unde ne aventurm s-o cutm.
Nici un rit nu va repeta, punct cu punct, operaia pe care o plasm, prin ipotez, la originea tuturor
riturilor. Ignorana constituie o dimensiune fundamental a religiosului. i fundamentul ignoranei nu
este altul dect victima ispitoare, secretul victimei ispitoare, niciodat depistat. Gndirea ritual
ncearc s reproduc operaia unanimitii violente n mod empiric. Dac ipoteza noastr este exact,
nu vom ntlni niciodat o form religioas care s o clarifice n ntregime, dar vom gsi nenumrate
asemenea forme care vor lmuri cnd un aspect, cnd altul, astfel net va veni un moment cnd ndoiala
nu va mai fi posibil.
Trebuie deci s ncercm s verificm ipoteza de fa descifrnd n lumina sa noi forme rituale i mitice,
ct mai numeroase i mai diverse, ct mai ndeprtate unele de altele, att prin coninutul lor aparent, ct
i prin localizarea lor istoric i geografic.
Dac ipoteza este corect, ea se va verifica n modul cel mai spectaculos la nivelul riturilor celor mai
complexe. ntr-adevr, cu ct un sistem este mai complex, cu att snt mai numeroase, ipotetic,
elementele pe care el se strduie s le reproduc n jocul analizat mai sus. Cum majoritatea acestor
elemente, n principiu, snt deja n minile noastre, problemele cele mai arztoare ar trebui s se rezolve
de la sine. Fragmentele dispersate ale sistemului ar trebui s se organizeze ntr-o totalitate coerent ; o
iluminare perfect ar trebui s urmeze dintr-o dat ntunericului celui mai desvrit.
Printre sistemele cele mai indescifrabile ale planetei figureaz ntotdeauna monarhiile sacre ale
continentului african. Ilizibila lor complexitate le-a atras mult vreme calificative ca bizar" sau
aberant", le-a fcut s se situeze printre excepii" ntr-o epoc n care se mai credea c ritualurile pot
fi grupate n categorii mai mult sau mai puin logice.
ntr-un grup important al acestor monarhii, situat ntre Egiptul faraonic i Swaziland, regele trebuie s
comit un incest real sau simbolic, n anumite ocazii solemne, ndeosebi cu prilejul nscunrii sale sau
n cadrul riturilor periodice de ntinerire". Printre partenerii
114
L
n0Sjbili ai regelui, n diversele societi,ntlnim, se pare, aproape toate ?eineile pe care regulile

matrimoniale n uz i le interzic n mod formal, jnama, sora, fiica, nepoata, verioara etc. Uneori
nrudirea este real, alteori ea este clasificatoare". n anumite societi unde incestul a ncetat s mai
fie consumat n mod real, dac a fost astfel vreodat, rmne un simbolism incestuos. Foarte adesea,
cum a artat Luc de Heusch, rolul important jucat de regina mam se cuvine s fie citit n perspectiva
unui incest.1
Pentru a nelege incestul regal, trebuie s renunm la a-1 izola de contextul su, aa cum se ntmpl
aproape ntotdeauna, datorit caracterului su spectaculos. Trebuie s-1 integrm n ansamblul ritual
din care face parte, n primul rnd n transgresiunile de care regele se face vinovat mai cu seam cu
prilejul succesiunii sale la tron. Regele este pus s mnnce alimente interzise ; el este constrns s
comit acte de violen; uneori i se impun bi de snge; este obligat s absoarb droguri a cror
compoziie organe sexuale zdrobite, resturi nsngerate, resturi de tot felul le dezvluie caracterul
malefic. n anumite societi, ntreaga nscunare se desfoar ntr-o atmosfer de nebunie sngeroas.
Regele este chemat s transgreseze nu un interdict special, nu interdictul cel mai imprescriptibil din
toate, ci toate interdictele posibile i imaginabile. Caracterul cvasi-enciclopedic al transgresiunilor, ca
i natura eclectic a transgresiunii incestuoase dezvluie clar ce gen de personaj este chemat s
ncarneze regele, cel al transgresorului prin excelen, al fiinei care nu respect nimic, care-i nsuete
toate formele, chiar i pe cele mai atroce, ale /iybris-ului.
Nu avem de a face aici cu simple infraciuni" regale asemntoare cu metresele lui Ludovic al XlVlea, obiect al unei tolerane admirative, poate, dar lipsit de orice caracter oficial. Naiunea african nu
nchide ochii; dimpotriv, ea i deschide ct mai mari, i actul incestuos constituie adesea o condiie
sine qua non a urcrii pe tron. nseamn oare c infraciunile i pierd caracterul lor condamnabil cnd
regele este cel care le nfptuiete? Dimpotriv, ele snt cerute tocmai pentru c-i conserv acest
caracter ; ele i comunic regelui o impuritate deosebit de intens la care simbolismul ntronrii nu
nceteaz s se refere. La populaia bushong, de exemplu, unde obolanii snt nyec (dezgusttori) i
constituie un tabu naional, regelui i este oferit cu prilejul ncoronrii un co plin
1958).
Luc de Heusch, Essai sur le symbolisme de 1 'inceste royal en Afrique (Bruxelles,
115
T
cu aceste roztoare."' Tema leprei este uneori asociat cu strmoul mitic al crui urma este regele,
precum i cu tronul pe care acest strmo l-a ocupat cel dinti.2
Exist o ideologie, fr ndoial trzie, a incestului regal; pentru a conserva puritatea sngelui regal,
monarhul i-ar alege soia dintre rudele apropiate. Trebuie s ndeprtm acest gen de explicaie.
Incestul i celelalte transgresiuni fac mai nti din rege o ncarnare a impuritii celei mai extreme. i
datorit acestei impuriti, cu ocazia ncoronrii i a ceremoniilor de ntinerire, acelai rege trebuie s
suporte din partea poporului insulte i molestri cu caracter ritual, bineneles. O mulime ostil
stigmatizeaz conduita inadecvat a celui care nu este nc dect un personaj infam, un adevrat
criminal respins de toi oamenii. n anumite cazuri, trupele regelui efectueaz atacuri simulate
mpotriva anturajului su, i chiar mpotriva persoanei sale.
Dac regele este transformat ntr-un transgresor, dac este obligat s violeze legile cele mai sfinte i n
special pe cea a exogamiei, aceasta nu se ntmpl pentru a fi iertat" sau pentru a da dovad de
mrinimie fal de el, ci dimpotriv, pentru a fi pedepsit cu cea mai mare severitate Injuriile i
molestrile culmineaz cu ceremonii sacrificiale unde regele joac rolul principal deoarece el este, la
origine, victima. Am spus mai sus c incestul trebuie replasat n contextul su ritual. Acest context nu
se limiteaz la transgresiune. El include, n mod evident, sacrificiul real sau simbolic al monarhului. Nu
trebuie s ezitm s vedem n sacrificiul regelui pedeapsa meritat de transgresiune. Ideea c regele
este sacrificat pentru c i-a pierdut fora i virilitatea este la fel de fantezist ca i cea care explic
incestul prin puritatea sngelui regal. Cea de a doua idee trebuie s fac parte i ea dintr-o ideologie mai
mult sau mai puin tardiv a monarhiilor africane. Rari snt etnologii care s ia aceste dou idei n
serios: i faptele etnologice le dau dreptate. n Ruanda, de exemplu, regele i regina mam, cuplu
vizibil incestuos, trebuie s se supun, uneori de mai multe ori pe parcursul domniei, la un rit sacrificial
care c imposibil s nu fie interpretat ca o pedeaps simbolic a incestului.
Suveranii apreau n public, legau' ca nite prizonieri, ca nite condamnai la moarte. Un taur i o vac,
substituii lor, erau btui i sacrificai. Regele urca pe coapselt
Vansina,J., Initiation Riteof thc Bushong", Africa,,XXV, 1955, pp. 149-150. aura Makarius, Du roi
ma Makarius, op. cit., p. 670.
Citat de Laura Makarius, Du roi magique au roi divin", p. 677. 2L.
116
uriilui i era"inundat de sngele su pentru ca identificarea s Re mpins cit mai ^rte posibil.1
Este uor, de acum nainte, s nelegem ce scenariu este chemat s joace regele i locul pe care l

ocup aici incestul. Acest scenariu seamn extraordinar cu cel al mitului oedipian, nu din motive de
filiaie istoric, ci pentru c, n ambele cazuri, gndirea mitic sau ritual se refer la un acelai model.
n spatele monarhiilor africane exist, ca ntotdeauna, criza sacrificial realizat brusc de unanimitatea
violenei fondatoare. Fiecare rege african este un nou Oedip care trebuie s-i rejoace propriul mit, de
la nceput pn la sfrit, pentru c gndirea ritual vede n acest joc mijlocul de a perpetua i a rennoi o
ordine cultural ameninat mereu s se destrame. Asociat linajului originar i justificndu-1, exist i
aici, absolut evident, o acuzaie de incest care pare confirmat de fericitele efecte ale violenei
colective. Regelui i se va cere deci s nfptuiasc lucrul de care a fost acuzat prima oar, i el l va
nfptui nu n aplauzele publicului, ci n huiduielile sale, ca prima oar; incestul va provoca, n
principiu, la fiecare nou ntronare, aceleai reacii de ur i de violen colectiv care trebuie s duc
la condamnarea la moarte eliberatoare o dat cu instaurarea triumfal a ordinii culturale', ca prima oar.
Raportarea incestului regal la un incest perceput ca originar este uneori atestat printr-un mit de origine
unde el figureaz. E.J. Krige i J.d. Krige relateaz existena unui asemenea mit la populaia lovedu.2
Incestul prezideaz naterea societii ; ci este cel care aduce pacea i fecunditatea oamenilor. Dar
incestul nu este nici primordial, nici esenial. Dac el pare la nceput s justifice sacrificiul, la un nivel
mai profund sacrificiul este cel care justific incestul. Regele nu domnete n virtutea morii sale
viitoare ; el nu este dect o victim n instan de sacrificiu, un condamnat la moarte care-i ateapt
execuia. i sacrificiul nsui nu este cu adevrat primul, el nu este dect o form ' ritualizat a
unanimitii violente obinute spontan oprim oar.
Dac regele este ndopat cu poiuni abominabile, dac este obligat s comit tot felul de transgresiuni
violente i, n primul rnd, incestul, aceasta se ntmpl ntr-un spirit total opus celui din teatrul de
avangard i din contra-cultura contemporan. Nu este vorba de a
1 Luc de Heusch,Aspects de la sacralite du pouvoiren Afrique",n LePouvoiret k Sacre (Bruxelles,
1962). Citatul i aparine lui L. de Lagger, Rimndu, 1, Le Ruanda uncicn (Namur, 1939), pp. 209-216.
- The Lovedu oCTransvuar, in African Worlds (London, 1954).
117
ntmpina cu braele deschise puterile malefice, ci de a le exorci?. Trebuie ca regele s-i merite"
pedeapsa care-i este rezervat, tQ, astfel cum expulzatul originar i-o meritase n aparen. Este
necesa s percepem n profunzime potenialitile malefice ale personajul^ s facem din el un monstru
care iradiaz o for tenebroas, nu djj motive estetice, ci pentru a-i permite s polarizeze asupra
persoane: sale, s atrag literalmente ca un magnet toate miasmele contagioase i s le converteasc
apoi n stabilitate i fecunditate. Situat n sacrificiul final, principiul acestei metamorfoze se extinde
continuare la ntreaga existen terestr a monarhului. Cntecul nvestitur a lui Moro-Naba, la
populaia mossi (uagadugu), exprim cu o concizie foarte clasic o dinamic a salvrii pe care doar
ipoteza victimei ispitoare ne permite s-o descifrm :
Eti un excrement, Eti o grmad de gunoaie, Vii ca s ne ucizi, Vii ca s ne salvezi.1
Regele are o funcie real, care este funcia oricrei victime sacrificiale. El este o main de convertit
violena steril i contagioas n valori culturale pozitive. Putem compara monarhia cu acele uzine,
situate n general la marginea marilor orae i care snt destinate s transforme gunoaiele menajere n
ngrminte agricole. i ntr-un caz, i n cellalt, rezultatul procesului este prea virulent pentru a
putea fi folosit direct sau n doz prea mare. ngrmintele cu adevrat bogate trebuie tratate cu
moderaie i chiar amestecate cu substane neutre. Cmpul pe care regele l fertilizeaz dac trece la o
anumit distan de el ar fi n ntregime ars i distrus dac monarhul s-ar plimba chiar pe acolo.
Paralelismul dintre mitul lui Oedip i faptele africane percepute n ansamblul lor este frapant. Nu exist
vreo tem a mitului i a tragediei care s nu apar pe undeva. n anumite cazuri, alturi de incest apare
dublul motiv al infanticidului i al paricidului, cel puin ntr-o manier aluziv, ca n interdictul formal
care poate s-1 separe pentru totdeauna pe rege de fiul su. n alte societi, vedem cum se schieaz
toate dedublrile mitului lui Oedip. Asemeni fiului lui Laios, regele populaiei
1 Theuws, Natre et mourir dans le rituel Luba", Zai're, XIV (2 i 3), Bruxelles, 1960,p. 172. Citat de
L. Makarius, op. cit.,p. 685.
118
nyoro
are dou micue", iar eful tribului jukun dou amante pe care
ne de Heusch le apropie de precedentele.1
1 jvforo-Naba, film de J, Rouch i D. Zahan. Comitetul filmului etnografic al l.F.A.N.
constituie nc o veritabil explicaie. Pentru a explica ansamblul constituit de mit, ritual, Taiiedie.
precum i paralelismul cu faptele africane, trebuie s surprindem mecanismul rea/ are se ascunde n
mod necesar n spatele tuturor acestor monumente culturale, i n special monarhia sacr, care nu
constituie firete sfritul ireductibil al analizei: trebuie s percepem rolul victimei ispitoare, cu alte
cuvinte finalul unei crize de violen reciproc, n unanimitate fcut sau refcut mpotriva ultimei

victime i n jurul ei. n Ambiguite et renversement: Sur ]a structure enigmatique d'Ocdipe roi (pp.
1271-1272), Jean-Pierre Vernant adun, n jurul piesei, un mare numr de fapte mitice i rituale care
sugereaz puternic insuficiena concepiilor psihologice dominante i obstacolul pe care l constituie ele
n calea unei descifrai autentice a apului ispitor" i a tuturor fenomenelor asociate : ... Sofocle nu
a trebuit s inventeze polaritatea dintre rege i apul ispitor (polaritate pe care tragedia o situeaz
chiar n snul personajului oedipian). Ea era nscris n practica religioas i n gndirea social a
grecilor. Poetul i-a conferit doar o nou semnificaie, fcnd din ea simbolul omului i al ambiguitii
sale fundamentale. Dac Sofocle alege cuplul lurannos-pharmakos pentru a ilustra ceea ce am numit
tema rsturnrii, este pentru c n opoziia lor aceste dou personaje apar simetrice i n anumite
privine interschimbabile. i unul i cellalt se prezint ca nite indivizi responsabili de salvarea
colectiv n grupului. La Homer i la Hesiod, persoana regelui, descendent din Zeus, este cea de care
depinde fecunditatea pmntului, a turmelor, a femeilor. Dac el se arat, n mreia sa de suveran,
dmumon ireproabil, totul prosper n cetatea sa ; dac se rtcete, ntreg oraul pltete pentru
greeala unuia singur. Cronide face s recad asupra tuturor nenorocirea, limos i /oiTno.v, foametea i
ciuma mpreun: brbaii mor, femeile nu mai nasc copii,pmntul rmne sterp, turmele nu se mai
nmulesc. Astfel, cnd flagelul divin se abate asupra unui popor, soluia normal este sacrificarea
regelui. Dac el e stpnul fecunditii i aceasta seac, nseamn c puterea sa de suveran s-a inversat
n oarecare msur : justiia sa s-a transformat n crim, virtutea sa n pngrire, cel mai bun (aristos)
a devenit cel mai ru (knkistos). Legendele lui Lycurg, Athamas, Oinoclos implic astfel, pentru a
alunga loimos-ul, lapidarea regelui,condamnarea sa la moarte ritual sau,n lipsa acesteia, sacrificarea
fiului su. Dar se ntmpl i ca unui membru al comunitii s i se delege misiunea de a-i asuma acest
rol odios, de suveran pe dos. Regele se descarc asupra unui individ care este ca imaginea sa rsturnat
a tot ceea ce imaginea sa poate comporta ca negativ. Acesta este pharimtkos : dublu al regelui, dar
rsturnat, asemeni suveranilor de carnaval care snt ncoronai pe durata unei srbtori, cnd ordinea
este dat peste cap i ierarhiile sociale inversate : interdictele sexuale snl ridicate, furtul devine licit,
sclavii iau locul stpnilor. femeile i schimb hainele cu brbaii ; tronul trebuie s fie atunci ocupat
de cel mai ru, cel mai urt, cel mai ridicol, cel mai criminal. Dar cnd serbarea s-a terminat, contraregele este expulzat sau condamnat la moarte, lund cu sine ntreaga dezordine pe care o ncarneaz i
de care purific totodat comunitatea." Tot ceea ce reunete aici Vernant se aplic nu numai la Oedip i
regilor africani, ci i la nenumrate alte rituri, fiindc este n joc operaia real a violenei. Ar fi de
ajuns s admitem mecanismul unanimitii mpotriva victimei ispitoare pentnj a nelege c nu avem
de-a face aici cu nite construcii gratuite ale superstiiei religioase. Iat de ce nu trebuie s interpretm
rolul lui Sofocle cape o dotare nou,un supliment de sens,ci,dimpotriv,ca pe o srcire, ca pe
deconstrucia parial a unui sens ntotdeauna mitic, att n psihologia i sociologia contemporanct i
n miturile de altdat. Poetul nu confer" nici o semnificaie nou" apului ispitor regal, el se
apropie de sursa universal a semnificaiilor.
119
n spatele pharmakos-v\\i\ african, ca i n spatele mitului lui Oedip, se afl jocul unei violene reale, al
unei violene reciproce ncununate de uciderea unanim a victimei ispitoare. Pretutindeni, sau
aproape pretutindeni, riturile de nscunare i de ntinerire precum i, n anumite cazuri, moartea real
i definitiv a monarhului snt nsoite de simulacre de lupt ntre dou faciuni. Aceste nfruntri
rituale i uneori participarea ntregului popor evoc ntr-o manier foarte net divizrile de tot felul i
agitaia haotic crora doar mecaismul victimei ispitoare a reuit s le pun capt. Dac violena
mpotriva victimei ispitoare servete drept model universal este pentru c ea a restaurat cu adevrat
pacea i unitatea. Numai eficacitatea social a acestei violene colective poate da seama de un proiect
politico-ritual care const nu doar n a repeta nencetat procesul, ci i n a lua victima ispitoare ca
arbitru al tuturor conflictelor, a face din ea o veritabil ncarnare a oricrei suveraniti.
n numeroase cazuri, succesiunea la tron comport o lupt ritual ntre fiu i tat, sau ntre fiii nii.
Iat cum descrie Luc de Heusch acest conflict:
La moartea suveranului ncepe un rzboi de succesiune, un rzboi al crui caracter ritual nu poate fi
subestimat. Prinii trebuie s fac de asemenea uz de puternice poiuni magice pentru a-i elimina fraii
concureni.
La baza acestei competiii regale magice la populaia nkole se gsete tema frailor dumani. n jurul
pretendenilor se organizeaz partide i supravieuitorul va fi cel admis la succesiune.
- Este imposibil, am artat mai sus, s distingem ritualul de propria sa dezintegrare n istoric, n
realitatea unui conflict ale crui peripeii nu snt reglate de model. Aceast indistincie este ea nsi
revelatoare. Ritul nu rmne viu dect dac el canalizeaz ntr-o direcie determinat conflictele politice
i sociale reale. El nu rmne rit, pe de alt parte, dect dac menine expresia conilictual n forme
riguros determinate.
** *

Pretutindeni unde beneficiem de descrieri suficient de detaliate ale riturilor de ntinerire, constatm c
i ele reproduc scenariul rrtai mult sau mai puin transfigurat al crizei sacrificiale i al violenei
fondatoare. Ele snt fa de ansamblul regalitii ceea ce este microcosmosul fa de
120
rtiac
Riturile regale Incwala, n Swaziland, au fcut obiectul
unor observaii deosebit de complete.1
La nceputul riturilor, regele se retrage n adpostul su sacru ; el nghite numeroase droguri malefice i
comite incestul cu o sor clasificatoare. Toate acestea vizeaz s sporeasc siiwane-ul monarhului,
termen care se traduce prin a fi ca o fiar slbatic". Fr a fi rezervat re<elui, silwane caracterizeaz
persoana regal ntr-o manier esenial. 5j]wane-ul regelui este ntotdeauna superior chiar i si/waneului celui mai valoros dintre rzboinicii si.
n timpul acestei perioade pregtitoare, poporul psalmodiaz simemo, un cntec care exprim ura fa
de rege i dorina de a-1 expulza. Din cnd n cnd, regele, mai slbatic ca niciodat, i face apariia.
Goliciunea sa i vopseaua neagr cu care este acoperit simbolizeaz sfidarea. Are loc atunci un
simulacru de lupt ntre popor i clanul regal; miza btliei este regele nsui. ntrii i ei de poiuni
magice i plini de silwanc, dei ntr-o mai mic msur dect eful lor, rzboinicii narmai ncercuiesc
reedina sacr. Ei caut, se pare, s pun mna pe rege, pe care anturajul su ncearc s-1 rein.
n cursul riturilor - pe care nu le rezumm aici dect parial -, are loc de asemenea o execuie simbolic
a regelui, prin intermediul unei vaci creia ncarnarea violent i comunic siiwane-ul su i pe care o
transform n taur furios" atingnd-o cu bagheta sa. Ca n sacrificiul dinka, rzboinicii se arunc toi
mpreun i nenarmai asupra animalului pe care trebuie s-1 ucid n pumni.
n timpul ceremoniei, distana dintre rege, anturajul su, rzboinici i ansamblul poporului este
temporar anulat ; aceast pierdere a diferenelor nu are nimic dintr-o fraternizare" ; ea se suprapune
peste violena care-i cuprinde pe toi participanii. T.O. Beidelman definete aceast parte a riturilor ca
pe o dissolving ofdistinctions? Victor Turner, Ja rndul su, descrie Incwala ca pe un play of kingship
n sensul shakespearian al expresiei.
Ceremonia declaneaz un mecanism de excitaie mereu cresend, un dinamism care se hrnete cu
forele pe care le pune n joc, fore pentru
1 T.O. Beidelman, Swazi Royal Ritual", Africa XXXVI (1966) ,pp. 373-405. Cook, P.A.W., The
InqwalaCeremony of thc Swazi", Buntu StudiesIV, 1930,pp. 205-210. Gluckman,M.,R/fi/al.s of
RebeMion in South-Eust Africa, Manchester, 1954. Kuper,H., A Ritual of Kingship amongthe
Swazi", Africa XIV, 1944, pp. 230-256. Kuper,H., The Swazi: a South African K/ngdom,New
York, 1964. Norbeck.E.,African Rituals of Conflict", American Ant/iropoJogi.sf,LXV, 1963, pp.
1254-1279.
2 Op. cif.,p. 391, n. 1.
121
care regele apare iniial drept victim, apoi ca stpn absolut. La ncepu. cvasi-sacrificat el nsui,
regele oficiaz apoi n rituri care fac din e] sacrificatorul prin excelen. Aceast dualitate de roluri nu
trebuie s e mire ; ea confirm asimilarea victimei ispitoare n jocul violenei ffl totalitatea sa. Chiar
cnd e victim, regele este n final stpnul acestui joc i poate interveni n orice punct de pe parcursul
su ; toate rolurile aparin ; nu exist nimic n metamorfozele violenei, oricare ar fi sensul n care ele
se efectueaz, care s-i fie strin.
n punctul culminant al conflictului dintre rzboinici i rege, acesta din urm, retras nc o dat n
adpostul su, iese din nou cu o plosc pe care o arunc n scutul unuia dintre asediatori. Dup care toi
se disperseaz. Informatorii lui H. Kuper i-au afirmat c, n timp de rzboi, rzboinicul care lovete
plosca va fi chemat s moar. Etnologul ne sugereaz s vedem n acest rzboinic, singurul care este
lovit, un fel de ap ispitor naional; ceea ce e totuna cu a recunoate n el un dublu al regelui, care
moare simbolic n locul su, ca altdat vaca.
Incwala ncepe n momentul n care un an se ncheie, i se ncheie cu nceputul unui nou an. Exist o
coresponden ntre criza pe care ritul o comemoreaz i sfritul unui ciclu temporal. Ritul se supune
unor ritmuri naturale pe care nu trebuie s le considerm ca fiind primele chiar acolo unde ele preced,
n aparen, o violen pe care miturile i riturile au ca funcie s o deghizeze, s o deturneze i s o
evacueze. La sfritul ceremoniilor, este aprins un foc mare n care snt arse impuritile acumulate n
timpul riturilor i de-a lungul ntregului an care s-a scurs. O ntreag simbolic a currii i a
purificrii nsoete etapele cruciale.
*
* *
Pentru a nelege incestul regal, trebuie s-1 replasam ntr-un context ritual care este identic cu instituia
monarhic nsi. Trebuie s recunoatem n rege un viitor sacrificat, adic un nlocuitor al victimei
ispitoare. Incestul nu joac deci dect un rol relativ secundar. El este menit s ntreasc eficacitatea

sacrificiului. El este ininteligibil fr sacrificiu, n vreme ce sacrificiul este inteligibil fr el, ntr-o
referin direct la violena colectiv spontan.
n forme foarte derivate, se poate ntmpla, desigur, ca sacrificiul s dispar complet, n timp ce incestul
sau simbolismul incestuos persist. Nu trebuie s conchidem c sacrificiul este secundar n raport cu
incestul, c incestul poate i trebuie s se interpreteze fr medierea sacrificiului.
122
Trebuie s tragem concluzia c principalii interesai srtt att de nde-nrtai, de acum nainte, de
origine, nct i privesc propriile rituri cu aceiai ochi ca i observatorii sntem tentai s spunem
voyeur-ii occidentali. Incestul se perpetueaz tocmai datorit ciudeniei sale. n naufragiul ritual
care, ntr-un sens, nu este deloc naufragiu, fiindc el prelungete i adncete ignorana originar,
incestul este singurul care supravieuiete; ne mai amintim nc de el n timp.ee restul este uitat. Ne
aflm n stadiul folcloric i turistic al monarhiei africane. Etnologia modern, la rndul ei, a izolat
aproape ntotdeauna incestul de contextul su ; ea nu reuete s-1 neleag pentru c vede n el o
realitate autonom, o enormitate att de mare nct ar trebui s aib o semnificaie n sine, fr nici o
referin la ceea ce-1 nconjoar. Psihanaliza persist n aceast eroare; putem spune chiar c ea i
reprezint expresia suprem. Transgresiunea incestuoas i confer regelui caracterul su regal, dar nu
este ea nsi regal dect pentru c pretinde moartea vinovatului, pentru c evoc victima originar.
Acest adevr este deosebit de vizibil de ndat ce ne ntoarcem spre un gen de excepie remarcabil n
snul societilor care cer incestul regal. Aceast excepie const pur i simplu ntr-un refuz formal i
absolut al incestului regal. Am putea crede c acest refuz se reduce la regula general, adic la simpla
interdicie a incestului, fr nici o excepie. Dar nu e aa. In aceast societate, incestul regal nu este
respins doar n sensul n care ar fi n majoritatea societilor, ci se iau mpotriva lui precauii
extraordinare. Anturajul monarhului ndeprteaz de el rudele apropiate, i se dau s bea poiuni care nu
mai snt fortifiante, ci depresive. Aceasta nseamn c n jurul tronului plutete acelai parfum de incest
ca i n monarhiile din vecintate.1 Msurile speciale mpotriva incestului nu se justific dect dac
regele rmne
Triburile nioka i impun efului abstinena pentru restul vieii. El trebuie s renune la toate soiile
sale, e pus s poarte o teac penian de care va trebui s nu se mai despart i este obligat s absoarb
droguri depresive. La populaia njumba din Kasai, femeia ef, sau prima femeie a efului, este cea
care trebuie s ia medicamente att de eficiente nct ele provoac nu numai o sterilitate radical, ci i
suprimarea complet a ciclului. Caracterul excesiv al acestor obiceiuri se explic n lumina conflictului
dintre tradiia incestului regal i voina de a nu admite o bre n interdictul exogamic. ntr-adevr,
populaia pende manifest o intoleran absolut fa de incestul efilor. Un ef a fost demis din
funciunile sale pentru c, fiind vraci, ngrijise un abces la stinghie al surorii sale : Ai vzut goliciunea
surorii tale i s-a spus nu mai poi s ne fii ef." L. Makarius, op. c/f, p. 671. Asupra populaiei
pende, vezi Sousberghe, L., Etuis peniens ou gaines de chastete chez Ies ba-Pende", Africa, XXIV,
1954 ; Structures de parente ct d'alliance d'apres Ies formules Pende", Memohes de l'Acudemie royalc
des sciences coloniale* belges,\o\AV J'-dsc. 1,1951, Bruxelles, 1955.
123
r
deosebit de expus acestui gen de transgresiune. Putem deci admite c definiia fundamental a
regalitii rmne aceeai n toate cazurile. Chiar i n societatea care exclude n mod formal incestul,
regele nlocuiete o victim originar care este considerat a fi violat regulile exogamiei. Ca succesor i
motenitor al acestei victime, regele rmne deosebit de predispus la incest. Ne ateptm s regsim n
copie toate calitile originalului.
Regula general, interdictul absolut al incestului, este aici reafirmat, dar ntr-o manier att de special
nct se cuvine s vedem n ea mai nti o excepie a excepiei si s interpretm refuzul incestului n
cadrul culturilor care l pretind. ntrebarea esenial este aceasta: de ce repetiia unui incest invariabil
atribuit expulzatului originar, strmoului sau eroului mitic fondator este considerat cnd extrem de
favorabil, cnd extrem de nociv, i asta n societi nvecinate? O contradicie att de formal n
comuniti ale cror perspective religioase n afara incestului regal rmn foarte apropiate unele
de altele sfideaz, n aparen, orice efort de interpretare raional.
S notm mai nti c prezena unei teme religioase ca incestul regal ntr-o arie cultural de ntindere
considerabil presupune prezena anumitor influene" n sensul tradiional al termenului. Tema
incestului nu poate fi originar" n fiecare din aceste culturi. Acest lucru este incontestabil. nseamn
atunci c ipoteza noastr general a ncetat s mai fie aplicabil?
Afirmm c violena fondatoare este matricea tuturor semnificaiilor mitice i rituale. Aceasta nu poate
fi adevrat, literalmente, dect n ipoteza unei violene ca s spunem aa absolute, perfecte i deplin
spontane, care constituie un caz limit. ntre aceast originalitate perfect i, la cealalt extrem,
repetiia perfect a ritului, putem presupune o gam practic infinit de experiene colective

intermediare. Prezena pe un teritoriu extins a temelor religioase i culturale comune nu exclude ctui
de puin, pe plan local, o experien veritabil a violenei fondatoare, la nivelul acestor forme
intermediare, dotate, pe plan mitic i religios, cu o putere creatoare real dar limitat. Ne putem astfel
explica de ce exist attca remanieri ale acelorai mituri i acelorai culte, attea variante locale, attea
nateri diverse ale acelorai zei n attea orae diferite.
'
Se cuvine s notm, pe de alt parte, c elaborarea mitic i ritual, dei susceptibil n detaliu de
variaii infinite, nu poate s nu se nvrt n jurul ctorva mari teme, printre care incestul. De ndat ce
tindem s vedem ntr-un individ izolat responsabilul crizei sacrificiale, adic al ntregii diferene
pierdute, sntem dispui s-1 definim pe acest individ ca
124
distrugtor al acestor reguli fundamentale care snt regulile matrimoniale, n ali termeni, ca fiind
esenialmente incestuos". Tema expulzatului incestuos nu este universal, dar figureaz n culturi
absolut independente unele de altele. Faptul c ea poate s apar spontan n locuri foarte diferite nu este
incompatibil cu ideea unei difuzri culturale ntr-o zon foarte extins.
Ipoteza victimei ispitoare ne permite s definim nu unul, ci o mie de termeni medii ntre pasivitatea i
continuitatea prea absolut a tezelor difuzioniste pe de o parte i, pe de alt parte, discontinuitatea n
egal msur prea absolut a oricrui formalism modem. Ea nu exclude mprumuturile de la o cultur
mam, dar le confer elementelor mprumutate un anumit grad de autonomie, n cultura fiic, ce ne va
permite s interpretm contradicia ciudat pe care tocmai am constatat-o ntre exigena absolut i
interdicia formal a unui aceluiai incest, vizibil perceput, n doua culturi foarte nvecinate, ca fiind
foarte direct asociat cu persoana regal. Tema incestului nu nceteaz s fie interpretat i reinterpfetat
la nivelul experienelor locale.
Gndirea ritual nelege s repete mecanismul fondator. Unanimitatea care ordoneaz, pacific,
reconciliaz urmeaz ntotdeauna contrariului su, adic paroxismului unei violene care divizeaz,
niveleaz i distruge. Trecerea de la violena nociv la acest bine suprem reprezentat de ordine i de
pace este cvasi-instantanee ; cele dou fee opuse ale experienei primordiale snt imediat juxtapuse ;
comunitatea redevine unanim n snulunei scurte i nspimnttoare uniuni a contrariilor". Nu exist
deci rit sacrificial care s nu ncorporeze anumite forme de violen, care s nu-i nsueasc anumite
semnificaii foarte direct asociate mai curnd crizei sacrificiale, dect vindecrii sale. Incestul este un
exemplu. In sistemele care l pretind, incestul regal este perceput ca fcnd parte din procesul salvator i
n consecin ca trebuind s fie reprodus. Nu exist aici nimic care s nu fie perfect inteligibil.
Dar ritul are drept funcie esenial, chiar unic, s evite ntoarcerea la criza sacrificial. Incestul ine de
criza sacrificial; el poate chiar s o semnifice oblic n ntregime, cnd se aplic victimei ispitoare.
Gndirea ritual poate deci refuza s vad n incest un factor de salvare colectiv, chiar atunci cnd
acest incest este asociat cu victima ispitoare. Ea continu s vad n incest actul malefic prin
excelen, cel care risc s arunce comunitatea n violena contagioas, chiar dac el este nfptuit de
urmaul i reprezentantul victimei originare.
Incestul este una cu rul pe care trebuie s-1 previn. Dar se fac eforturi pentru a preveni acest ru prin
repetarea unei vindecri care este
125
inextricabil amestecat cu paroxismul rului. Gndirea ritual se afl confruntat cu o problem
insolubil de decupaj, sau mai curnd cu o problem a crei soluie comport n mod necesar o doz de
arbitrar, Gndirea ritual este mult mai dispus dect noi s admit c binele i rul nu snt dect dou
aspecte ale unei aceleiai realiti, dar ea nu poate admite acest lucru pn la capt: chiar n rit, mai
puin difereniat dect orice alt mod al culturii umane, diferena trebuie s fie prezent, ritul nu este
acolo.dect pentru a restaura i consolida diferena, dup cumplita ei tergere din timpul crizei.
Diferena dintre violen i non-violen nu are nimic arbitrar sau imaginar, dar oamenii fac
ntotdeauna, cel puin parial, o difereniere n snul violenei. Iat de ce ritul este posibil. Ritul alege o
anumit form de violen ca fiind bun", aparent necesar unitii comunitii, fa de o alt violen
care rmne rea", pentru c este asimilat cu proasta reciprocitate. Ritul poate deci alege anumite
forme de incest ca fiind bune", incestul regal, de exemplu, fa de alte forme care rmn rele". El
poate de asemenea decide c toate formele de incest rmn rele, poate refuza, adic, s admit mcar
incestul regal printre aciunile sale dac nu propriu-zis sacrificiale, cel puin susceptibile s contribuie
la eficacitatea sacrificial a persoanei regale.
Dat fiind importana fundamental pe care o are metamorfoza violenei malefice pentru ntreaga
comunitate uman i neputina, deopotriv fundamental, a oricrei comuniti de a ptrunde secretul
acestei metamorfoze, oamenii snt destinai ritului, iar ritul nu poate s nu se prezinte sub forme n
acelai timp analoge i foarte diferite.
Faptul c gndirea ritual, n faa incestului regal, poate s adopte dou soluii diametral opuse pornind
de la aceleai date iniiale, indic foarte bine caracterul totodat arbitrar i fundamental al diferenei

ntre violena malefic i violena benefic, sacrificial. n fiecare cultur, n spatele soluiei adoptate,
se afl soluia invers. Pretutindeni unde este cerut, incestul, chiar i cel regal, nu rmne mai puin
malefic, deoarece el atrage o pedeaps i justific sacrificarea regelui. Pretutindeni unde este interzis,
dimpotriv, incestul regal nu este mai puin asociat cu beneficul, fiindc el rmne inseparabil de
violena care aduce oamenilor salvarea.
n ciuda semnificaiilor sale opuse, incestul nu este doar un simplu pion care ar putea ocupa orice
poziie pe un eichier structural. El nu este un fleac pe care snobismul i moda l pot aduga sau,
dimpotriv, elimina din compoziiile lor succesive. Nu trebuie nici s-1 dedramatizm complet cu un
structuralism pur formal, nici s facem din el sensul sensului, o dat cu psihanaliza.
126
r
**
Freudismul ortodox este cel mai vulnerabil pe planul antropologiei generale. Nu exist o lectur
psihanalitic a incestului regal sau chiar a mitului oedipian. Nu exist o lectur a raporturilor uimitoare
dintre monarhiile africane i mitul lui Oedip. Exist indexul genial al lui Freud ntors spre paricid i
incest, i nimic altceva de atunci. n loc s constate neputina psihanalizei pe un teren care o privete
att de ndeaproape, majoritatea cercettorilor, chiar i cei care i snt ostili, i abandoneaz tacit tot ceea
ce are mai mult sau mai puin legtur cu tema incestului. Nimeni nu poate evoca problema incestului
regal, n epoca noastr, fr s-i ridice politicos plria n direcia lui Freud. Or, psihanaliza nu a spus
niciodat nimic i nici nu poate spune ceva decisiv n privina incestului regal, nimic care s ne poat
satisface setea de nelegere, nimic care s aminteasc de Freud n momentele sale cele mai bune.
Absena aproape complet a temei incestului n cultura occidental la sfritul secolului al XlX-lea i-a
sugerat lui Freud c ntreaga cultur uman este structurat de dorina universal i universal refulat
de a comite incestul matern. Prezena incestului n mitologia primitiv i n ritualuri este interpretat ca
o strlucit confirmare a acestei ipoteze. Dar psihanaliza nu a reuit niciodat s arate cum i de ce
absena incestului ntr-6 cultur determinat ar nsemna exact acelai lucru ca i prezena sa n altele o
mie. Freud, fr ndoial, se nela, dar avea adesea dreptate s se nele, pe cnd cei care-i proclam
eroarea se neal adesea n dreptatea lor.
Freud presimea n spatele paricidului i incestului din mitul oedipian ceva esenial pentru ntreaga
cultur uman. n contextul cultural n care i crea opera, el era aproape n mod fatal constrns s
cread c deine n crimele atribuite victimei ispitoare dorina ascuns a tuturor oamenilor, cheia
ntregii conduite umane. Anumite mrturii culturale ale epocii sale se las mai mult sau mai puin
decriptate n lumina unei anumite absene, care poate fi parial definit ca aceea a paricidului i a
incestului. n privina miturilor i religiilor nu-i putem atribui psihanalizei nici un succes comparabil cu
acesta, fie el parial i limitat. Ce pot disimula paricidul i incestul cnd apar n plin zi? Un paricid i
un incest i mai bine ascunse? Am admite bucuros aceast ipotez, dar nu exist nimic n ea care s
poat clarifica celelalte teme ale
127
mitului sau chiar ale incestului nsui cnd acesta se prezint sub o form real, ntr-un cadru ritual.'
Atta timp ct nici o lectur nu reuete s fac ceea ce psihanaliza nu face, preteniile acesteia din urm
ne pot orbi. Totui, o dat ce am reuit s strecurm sub incestul mitului i ritualului un alt fundament
ascuns dect fundamentul freudian, un fundament totodat foarte apropiat i foarte ndeprtat de
fundamentul freudian, i cnd vedem cum se clarific teme asupra crora psihanaliza nu a aruncat
niciodat nici cea mai mic lumin, trebuie s ne ntrebm dac teoria sa nu e pe cale s se epuizeze.
In monarhiile africane, ca i n mitul lui Oedip, incestul, matern sau nu, nu este-un dat ireductibil,
absolut prim. El este o aluzie descifrabil la orice altceva dect la el nsui, asemeni paricidului,
asemeni oricrei crime, oricrei perversiuni, oricrei forme de bestialitate i de monstruozitate de care
miturile snt pline. Toate aceste teme i cteva altele deghizeaz i disimuleaz nediferenierea violent
rhai curnd dect o desemneaz ; aceast nedifereniere violent este cea care constituie adevrata
esen refulat a mitului, care nu este esenialmente dorin ci teroare, teroare de violena absolut.
Cine va nega c dincolo de dorin, i mai puternic dect ea, singura capabil s o reduc la tcere i s
o nving, se afla aceast teroare fr nume?
Cea mai favorabil ipotezelor psihanalitice ar fi desigur o absen complet a oricrei referine la
paricid i la incest n corpus-ul mitic i ritual al ntregii planete. Fr aceast absen, iari vedem cum
s-ar putea acomoda psihanaliza cu o prezen de asemenea constant, cu o referin perpetu la paricid
i la incest. Adevrul nu are nimic de-a face cu aceste dou extreme. Paricidul figureaz n aceeai
msur, sau aproape, ca i alte transgresiuni criminale. La fel se ntmpl i cu incestul. Printre
diversele moduri ale acestuia din urm^ incestul matern va juca cel mult rolul de primus inter pares, cu
excepia cazului n care ar fi el nsui distanat de relaia incestuoas cu sora sau cu oricare alt rud,
dar nu suficient de departe, nu destul de sistematic, pentru a putea repera aici o fest pe care ne-ar juca-

o incontientul". Oricum am privi lucrurile, psihanaliza se gsete n situaia puin ridicol a partidului
totalitar care se prezint la alegeri, scontnd pe 99,8 sau 0,3 la sut din voturi i se trezete a doua zi n
balotaj", obligat, adic, la aliane" i manevre tactice care snt contrarii propriilor sale principii.
La captul unei anchete statistice privitoare la violena dintre cei apropiai ntr-un numr mare de mituri
de tip oedipian", situate strategic n cincizeci de culturi, mai mult sau mai puin egal repartizate n
snul celor ase mari religii culturale definite de Murdock, Clyde Kluckhohn trage concluziile
urmtoare : Teza care face din antagonismul dintre cei apropiai un motiv mitic esenial se sprijin pe
argumente excelente, cea care privete violena fizic dintre aceleai rude poate fi i ea susinut. Dar
nici motivul paricidului, nici regicidul Lordului Raglan nu pot fi aprate literal fr o bun doz de
interpretare tras de pr." Recurrent Themes in Myth and Mythmaking",n Myth andMythmaking,
Henry A. Murray ed. (Boston, 1968). Nu acordm desigur acestor statistici dect o importan foarte
relativ.
128
paricidul i incestul generalizate reprezint sfritul absolut al crizei sacrificiale ; paricidul i incestul
limitate la un singur individ constituie masca pe jumtate transparent a aceleiai crize escamotate n
ntregime, pentru c este n ntregime aruncat asupra victimei ispitoare. Fundamentul ascuns al
miturilor nu este sexualitatea. Sexualitatea nu este un adevrat fundament, fiindc ca c dezvluit.
Sexualitatea face parte din fundament n msura n care ea contest violena i-i furnizeaz o mie de
ocazii s se dezlnuie. Asemeni fenomenelor naturale, sexualitatea este realmente prezent n mituri ;
ea joac aici chiar un rol mai important dect natura, dar nu mai decisiv, pentru c ea este cea care vine
n prim plan, n paricid i n incest, asociat cu o violen pur individual,pentru a furniza un ultim
ecran reciprocitii interminabile a violenei, ameninrii absolute care ar distruge umanitatea dac
omul nu ar fi protejat de victima ispitoare, adic de ignoran.
Ideea c temele mitologice acoper teama oamenilor n faa fenomenelor nature a cedat locul, n secolul
al XX-lca, ideii c aceleai teme acoper teama oamenilor n faa adevrului pur sexual i incestuos"
al dorinelor lor. Cele dou ipoteze snt mitice; ele se situeaz n prelungirea mitului i i continu
opera, ca toate celelalte teze propuse pn acum, pentru c ele disimuleaz, nc o dat, ceea ce mitul a
disimulat dintotdeauna. Nu trebuie totui s punem cele dou teze pe acelai plan. Freud este mai
puin" mitic dect predecesorii si ; viaa sexual este mai angajat n violena uman dect tunetul sau
cutremurele, mai aproape de fundamentul ascuns al oricrei elaborri mitice. Sexualitatea goal",
pur" este n continuitate cu violena ; ea constituie deci n acelai timp ultima masc cu care se
acoper aceasta i nceputul revelaiei sale. Este adevrat i din punct de vedere istoric : perioadele de
eliberare sexual" preced adesea o dezlnuire violent, lucru valabil chiar i n opera lui Frcud.
Dinamismul acestei opere tinde s depeasc pan-sexualismul iniial spre analiza ambigu din Totem
i tabu, precum i spre concepte ca instinctul de moarte. Putem deci vedea n Freud o etap spre
dezvluirea unui relulat mai esenial dect al su i spre care el tinde obscur, violena absolut
disimulat nc de anumite forme de ignoran tot sacrificiale.
V Dionysos
n aproape toate societile exist srbtori care pstreaz mult vreme un caracter ritual. Observatorul
modern vede n aceasta mai ales transgresiunea interdictelor. Promiscuitatea sexual este tolerat,
uneori cerut. n anumite societi, ea poate merge pn la incestul generalizat.
Trebuie s nscriem transgresiunea n cadrul mai amplu al unei tergeri generale a diferenelor:
ierarhiile familiale i sociale snt temporar suprimate sau inversate. Copiii nu mai ascult de prini,
servitorii de stpni, vasalii de seniori. Tema diferenei abolite sau inversate se regsete n
acompaniamentul estetic al srbtorii, n amestecul de culori discordante, n recursul la travesti, n
prezena nebunilor cu hainele lor trcate i inepiile lor perpetile. n timpul srbtorii, mperecherile
contra naturii, ntlnirile cele mai imprevizibile snt provizoriu tolerate i ncurajate.
tergerea diferenelor, cum e de ateptat, este adesea asociat cu violena i conflictul. Inferiorii i
insult superiorii; diversele grupuri ale societii i denun reciproc aspectele ridicole i rutatea.
Dezordinile i contestaia se nmulesc. n numeroase cazuri, tema rivalitii ostile nu apare dect sub
forma jocurilor, concursurilor, competiiilor sportive mai mult sau mai puin ritualizate. Pretutindeni
nceteaz munca, oamenii se abandoneaz unui consum excesiv i chiar unei risipe colective de
alimente adunate timp de luni ntregi.
Nu ne putem ndoi c srbtoarea constituie o comemorare a crizei sacrificiale. Poate prea ciudat c
oamenii i amintesc cu bucurie de o experien att de ngrozitoare, dar acest mister este uor de
interpretat. Elementele propriu-zis festive, cele care ne frapeaz cel mai mult i care
130
sfresc de altminteri prin a domina srbtoarea, singurele care mai rmn, la captul evoluiei sale, snt
raiunea sa de a fi. Srbtoarea propriu-zis jiu este dect o pregtire pentru sacrificiul carc-i marcheaz
totodat paroxismul i sfiritul. Roger Caillois a notat c o teorie a srbtorii ar trebui s se articuleze

pe o teorie a sacrificiului.1 Dac criza diferentelor i violena reciproc pot face obiectul unei
comemorri vesele, este pentru c apar ca antecedentul obligatoriu al rezolvrii cathartice la care ele
ajung. Caracterul benefic al unanimitii fondatoare tinde s se ntoarc spre trecut, s coloreze tot mai
mult aspectele malefice ale crizei al crei sens este atunci inversat. Nedifercnierea violent dobndete
o conotaie favorabil care va face din ea, n final, ceea ce numim o srbtoare.
Am ntlnit deja anumite interpretri de acelai gen i ele se pot nscrie, cel puin parial,n cadrul
srbtorii. Incestul ritual, de exemplu, sfrcte prin a dobndi o valoare benefic aparent aproape
independent de sacrificiu. n unele societi, aristocraii i chiar meteugarii recurg la el mai mult sau
mai puin pe ascuns pentru c el le poart noroc", pentru a se pregti n special pentru o aciune
dificil. Riturile asociate cu nscunarea i cu ntinerirea monarhilor africani au adesea un caracter care
le apropie de srbtoare. Invers, n anumite srbtori n care suveranul veritabil nu este direct implicat,
gsim totui un rege temporar, uneori un rege al nebunilor" care nu este, nici el, dect o victim n
instan de sacrificiu. La sfritul srbtorii, el sau reprezentantul su va fi sacrificat: suveranitatea,
real sau iluzorie, durabil sau temporar, se nrdcineaz ntotdeauna ntr-o interpretare a violenei
fondatoare centrat pe victima ispitoare.
Funcia srbtorii nu este diferit de cea a celorlalte rituri sacrificiale. Este vorba, aa cum bine a
neles Durkheim, de a nsuflei i-a rennoi ordinea cultural prin repetarea experienei fondatoare,
reproducnd o origine care este perceput drept sursa ntregii vitaliti i fecunditi; n acel moment, de
fapt, unitatea comunitii este cea mai strns, iar teama de a recdea n violena interminabil este cea
mai intens.
Ordinea cultural le apare primitivilor ca un bun fragil i preios pe care este important s-1 pstreze i
s-1 fortifice v i nicidecum s-1 resping, s-1 modifice sau chiar s-1 fac mai suplu. n spatele
srbtorii nu exist deci, fa de tabuuri", nici scepticismul, nici resentimentul care ne caracterizeaz
pe noi i pe care le proiectm asupra gndirii religioase primitive. Faimoasa release oftensions, eterna
relaxare, prjitura cu frica a psiho-sociologiei contemporane nu surprinde, i nc ntr-o manier
L'Hommeet Ic Sacre (Paris, 1950),p. 127.
131
imperfect, dect un singur aspect al aciunii rituale, ntr-un spirit complet strin de cel al ritului
originar.
Srbtoarea se bazeaz pe o interpretare a jocului violenei care presupune continuitatea dintre criza
sacrificial i rezolvarea sa. Inseparabil, de acum nainte, de deznodmntul su favorabil, criza nsi
devine un motiv de bucurie. Dar aceast interpretare nu este singura posibil. Am vzut deja, n cazul
incestului regal, c meditaia religioas asupra raporturilor dintre criz i rezolvarea sa poate lua dou
direcii opuse : poate lovi cnd continuitatea, cnd discontinuitatea. Aceste dou interpretri snt ambele
parial adevrate i parial false. Fapt e c exist realmente o anume continuitate i o anume
discontinuitate ntre criz i violena fondatoare. Gndirea religioas poate s adopte una din cele dou
soluii i s se cramponeze de ea, prin urmare, cu ncpnarc, chiar dac, la nceput, puin a lipsit s
nu se ndrepte spre cealalt.
Putem presupune, aproape a priori, c a doua alegere va fi cea a anumitor societi. Alturi de
srbtoare, aa cum am evocat-o, trebuie deci s existe i o anti-srbtoare : n loc s fie precedate de o
perioad de licen i de relaxare, riturile de expulzare sacrificial ncununeaz o perioad de
austeritate extrem, o ntrire a rigorii n respectarea interdictelor; comunitatea va lua, n acel moment,
precauii extraordinare pentru a evita recderea n violena reciproc.
n realitate, exact asta putem observa. Unele societi posed ritualuri totodat foarte asemntoare cu
srbtoarea aceeai periodicitate, ntrerupere a activitilor normale i, bineneles, rituri de
expulzare sacrificial i n acelai timp att de diferite net constituie pe planul interpretrii
etnologice o enigm comparabil cu aceea a incestului regal care e cnd pretins, cnd, dimpotriv,
refuzat. Departe de a fi temporar slbite, interdictele culturale snt aici ntrite.
Riturile Incwala swazi corespund, n multe privine, definiiei anti-srbtorii. Pe toat durata lor,
raporturile sexuale cele mai legitime snt interzise. Pn i petrecerea dimineii n pat este interzis.
Indivizii trebuie s evite contactele fizice, chiar i cu ei nii, dac se poate spune aa. Ei nu trebuie s
sespele, s se scaipine n cap etc. O ameninare iminent de contagiune impur, adic de violen, apas
asupra tuturor fiinelor. Cntecele i ipetele snt interzise. Copiii care fac prea mult zgomot cnd se
joac snt certai.
n Creanga de aur, Frazer d un bun exemplu de anti-srbtoare, cel din Cape Coast de pe Coasta de
Aur. Timp de patru sptmni, tam-tam-urile i putile tac. Nu e tolerat vorbria. Dac intervine un
dezacord, dac este ridicat tonul discuiei, adversarii vin n fata efului care le
132
impune tuturor, fr distincie, amenzi usturtoare. Pentru a se evita cCrturile provocate de turmele
pierdute, animalele abandonate aparin oricui Ic gsete ; adevratul proprietar nu poate depune

plngere.
Toate aceste msuri, e limpede, snt menite s previn ameninarea unui conflict violent. Frazer nu face
nici o interpretare, dar intuiia sa de etnolog, superioar vederilor sale teoretice, l determin s situeze
acest
gen
de fenomen alturi de srbtoare. Logica anti-srbtorii nu este mai
puin evident dect cea a srbtorii. Este vorba de a reproduce efectele benefice ale unanimitii
violente evitnd n acelai timp etapele cumplite care o preced i care, de ast dat, snt rememorate
ntr-un mod negativ. Oricare ar fi intervalul de timp care se scurge ntre cele dou rituri purificatoare,
este clar c pericolul unei explozii violente sporete pe msur ce ne ndeprtm de primul i ne
apropiem de al doilea. Impuritile se acumuleaz: n perioada care precede imediat celebrarea ritului,
perioad care este oricum asociat cu criza sacrificial, nu se poate evolua dect cu o extraordinar
pruden ; comunitatea se autopercepe ca un veritabil depozit de muniii. Saturnala s-a schimbat n
contrariul su, bachanala a devenit post, dar ritul nu i-a modificat scopul.
Dincolo de srbtoare i de anti-srbtoare trebuie s existe, i exist, mituri" care corespund unei
interpretri mai complexe, mai nuanate a raportului dintre criz i instaurarea ordinii; interpretarea ine
cont i de continuitate i de discontinuitate. Cel puin n unele cazuri, bifurcaia constituie, poate, un
fenomen tardiv legat de ndeprtarea de violena esenial, deci de o elaborare mitic mai aprofundat ;
observatorul modern mbrieaz aceast difereniere, cci ea merge n sensul propriilor sale
prejudeci; n anumite cazuri, el o agraveaz sau este n ntregime responsabil de ea.
Ignorm adevrata natur a srbtorii pentru c evenimentele situate n spatele ritului devin tot mai
puin vizibile; adevratul obiect se pierde ; accesoriul domin esenialul. Unitatea ritului tinde atunci s
se descompun n perspective univoce i opuse. n momentul n care gndirea religioas ajunge la o
ignoran apropiat de a noastr, ritul dobndete o specificitate considerat de noi esenial i
originar, n timp ce n realitate ea este trzie i derivat. Ascetismul i mortificrile ne par tot ce poate
fi mai opus srbtorii, n timp ce au aceeai origine i se afl adesea n echilibru dialectic" acolo unde
ritul rmnc Viu. Cu ct riturile se ndeprteaz de funcia lor veritabil, cu att ele se disting unele de
altele ; cu att ele tind s devin obiectul unor comentarii scolastice destinate s le diferenieze tot mai
mult. Descrierile tiinifice urmeaz n mod necesar aceeai direcie.
133
Lumea modern nu mai ignor, n special de la Frazer ncoace, c anumite srbtori implicau altdat
sacrificii umane ; sntem departe, totui, de a bnui c toate trsturile distinctive ale acestui obicei i
nenumratele variaii pe care le presupune in direct sau indirect de o violen colectiv i fondatoare,
de un linaj eliberator. Nu este totui greu de demonstrat c aa se ntmpl chiar i acolo unde orice
ucidere sacrificial a disprut. Aceast dispariie poate lsa s subziste alte rituri al cror caracter este
uor de artat, riturile de exorcizare. In multe cazuri, aceste rituri se situeaz n paroxismul srbtorii,
care este i sfritul su. Aceasta nseamn c ele ocup n srbtoare nsui locul sacrificiului i, acolo
unde nu i snt n mod direct asociate, constatm fr nici o dificultate c ele joac acelai rol ca i el;
putem deci afirma ca l nlocuiesc.
Cum se alung diavolul sau spiritele rele? Se scot ipete, se agit furios braele ; se face un marc
zgomot de arme sau de ustensile de buctrie, se dau n gol lovituri de b. Nimic nu este mai natural,
n aparen, dect s alungi diavolul cu lovituri de mtur, cnd eti destul de stupid s crezi c exist.
neleptul modern, emancipatul frazerian constat c superstiia asimileaz spiritul ru cu un animal
care va fugi, dac reuim s-1 speriem. Raionalismul nu-i pune ntrebri asupra obiceiurilor care i
par cu att mai transparente cu ct el le refuz orice alt sens dect unul derizoriu.
n cazul de fa, ca i n multe altele, nelegerea satisfcut i credina c c foarte natural" ar putea
disimula ceea ce este mai interesant. Actul de exorcism este o violen perpetuat, n principiu,
mpotriva diavolului sau asociailor si. In anumite srbtori, aceast violen terminal este precedat
de simulacre de lupt ntre exorcitii nii. Regsim aici o secven foarte asemntoare aceleia din
numeroase rituri sacrificialc : sacrificarea este precedat de dispute rituale, de conflicte mai mult sau
mai puin reale sau simulate ntre sacrificatori. Fenomenul trebuie s in, n orice caz, de acelai tip de
explicaie.
ntr-un exemplu menionat de Frazer, tinerii satului merg din cas n cas pentru a practica exorcismul
n fiecare dintre ele separat. Expediia ncepe printr-o ceart privind locuina care trebuie mai nti
vizitat. (Ca bun pozitivist, Frazer are grij s nu omit nici mcar detaliile pe care teoriile sale snt cel
mai puin capabile s le explice. Fie i numai pentru asta, el ar merita recunotina noastr.) Cearta
preliminar imit criza sacrificial: sacrificiul sau exorcismul care urmeaz acestei dispute imit
violena unanim care, n realitate, se grefeaz imediat pe violena reciproc, nedistingndu-se de fapt
de aceasta dect prin efectele sale miraculoase.
134

De ndat ce cearta nceteaz, se obine unanimitatea, este momentul victimei ispitoare, deci al
ritului. Cearta are ca obiect ritul nsui, cu alte cuvinte alegerea victimei care trebuie expulzat. n
timpul crizei, n realitate, este vorba ca fiecare s aib ultimul cuvnt al violenei, reducndu-1 la tcere
pe adversarul cel mai direct; fiecare dorete s dea lovitura decisiv, cea care nu va mai fi urmat de o
alta i care, astfel, va servi drept model ritului.
Unele texte greceti vorbesc vag de un sacrificiu - uman - pe care o comunitate oarecare, oraul, armata
a decis s l ofere unui zeu. Interesaii snt de acord asupra principiului sacrificiului, dar nu se neleg
asupra alegerii victimei. Pentru a pricepe despre ce este vorba, interpretul trebuie s inverseze ordinea
evenimentelor; violena vine mai nti, i ea este fr motiv. Explicaia sacrificial vine mai apoi ; ca
este cu adevrat sacri-ficial n sensul c disimuleaz lipsa de motiv a violenei, elementul propriu-zis
insuportabil al violenei. Explicaia sacrificial este nrdcinat n violena terminal, n violena care
se vdete a fi, n final, sacrificial, pentru c ea pune capt disputei. Putem vorbi aici de o elaborare
mitic minimal. Crima colectiv care restaureaz ordinea proiecteaz retrospectiv un cadru ritual din
cele mai sumare asupra dorinei slbatice de a se masacra unii pe alii, care a pUs stpnire pe membrii
unui grup. Crima devine sacrificiu ; conflictul confuz care o precede devine disput ritual n privina
celei mai bune victime, cea pe care o pretinde pietatea credincioilor sau ctre care nclin divinitatea.
Nu este vorba, de fapt, dect de a rspunde, la ntrebarea : Cine va sacrifica pe cine?"
Cearta privind prima locuin care trebuie exorcizat disimuleaz ceva analog, adic ntregul proces al
crizei i rezolvarea sa violent. Exorcismul nu este dect ultima verig a unui lan de represalii.
Dup ce s-au abandonat violenei reciproce, participanii lovesc mpreun n gol. Devine aici manifest
un adevr comun desigur tuturor riturilor, dar niciodat att de frapant ca n acest tip de exorcism.
Violena ritual nu suscit nici un adversar, ea nu mai are n fa nici un antagonist. Ct vreme vor da
toi mpreun nite lovituri la care nimeni, i pe bun dreptate, nu va replica, exorcitii nu vor rencepe
s i le aplice unii altora, cel puin nu de-adevratelea". Ritul i dezvluie aici originea i funcia.
Unanimitatea refcut graie mecanismului victimei ispitoare nu trebuie s se destrame. Comunitatea
nelege s rmn unit mpotriva spiritelor rele", fidel, adic, hotrrii sale de a nu recdea n
antagonismul interminabil . Ritul subliniaz i ntrete aceast hotrre .Gndirea religioas se ntoarce
nencetat la minunea minunilor, la acel ultim cuvnt al violenei
135
care vine att de trziu i care se pltete att de scump, cel mai adesea, nct apare n ochii oamenilor ca
fiind lucrul cel mai demn de pstrat, amintit, comemorat, repetat i reanimat n nenumrate feluri,
pentru a preveni orice recdere din violena transcendent n violena dialogic, n violena care nu mai
e un amuzament", n violena care divizeaz i distruge.
** *
Ipoteza noastr general asupra crizei sacrii'iciale i unanimitii violente clarific, aa cum se vede,
mai multe aspecte ale srbtorii rmase pn n zilele noastre relativ obscure. Iar srbtoarea, n schimb,
confirm puterea explicativ a acestei ipoteze. Se cuvine s notm, totui, c orbirea modern n
privina srbtorii i ritului n general nu face dcct s prelungeasc i s sprijine o evoluie care este
cea a religiosului nsui. Pe msur ce aspectele rituale se estompeaz, srbtoarea se limiteaz din ce
n ce mai mult la aceast generoas permisiune de destindere pe care atia observatori moderni au decis
s o vad n ea. Pierderea treptat a ritului i ignorana tot mai adnc snt unul i acelai lucru. Dezagregarea miturilor i a ritualurilor, adic a gndirii religioase n ansamblul su, nu este provocat de o
apariie a adevrului gol-golu, ci de o nou criz sacrificial.
n spatele aparenelor vesele i fraterne ale srbtorii deritualizate, privat de orice referin la victima
ispitoare i la unitatea pe care ea o reface, nu mai exist n realitate alt model dect criza sacrificial i
violena reciproc. Iat de ce adevraii artiti, n zilele noastre, presimt tragedia n spatele insipiditii
srbtorii transformate n vacan perpetu, n spatele promisiunilor utopice ale unui univers al
recrerii". Cu ct vacanele snt mai fade, anemice, vulgare, cu att ghicim n ele spaima i monstrul
care se ascund n interiorul lor. Tema vacanelor care ncep prost, spontan redescoperit, dar deja tratat
n alt parte sub forme diferite, domin opera cinematografic a lui Fellini.
Srbtoarea care sfrete prost nu este doar o tem estetic decadent, bogat n paradoxuri
seductoare, ea se afl la orizontul real al oricrei decadene". Pentru a ne convinge de aceasta, e
suficient s constatm ce se ntmpl cu srbtoarea n societi fr ndoial bolnave, cum e cea a
populaiei yanomamo, aflat permanent n rzboi sau, i mai grav, n culturi n plin descompunere
violent, ca aceea a populaiei kaingang. Srbtoarea i-a pierdut toate caracteristicile rituale i sfrete
prost n sensul c ea se ntoarce la originile sale violente ; n loc s in
136
n ah violena, ea amorseaz un nou ciclu de rzbunare. Ea nu mai este o frn, ci aliata forelor
malefice, prinfr-un proces de inversare analog celui pe care l-am observat n cazul sacrificiului i al
crui obiect l-ar putea face toate riturile :

Viitoarele victime erau invitate la o srbtoare, li se ddea s bea i apoi erau masacrate. Populaia
kaingang asocia ntotdeauna ideea de srbtoare cu disputele i crimele: indivizii tiau de fiecare data
c i risc viaa, dar nu refuzau niciodat o invitaie, n cursul srbtorii care aduna la petrecere o mare
parte a tribului, ai fi putut crede c legturile de nrudire s-ar fi rennoit i ntrit, c sentimentele de
bunvoina ncercate de oameni unii fa de alii s-ar fi dezvoltat n atmosfera clduroas generat de
reuniune.
Aa se i petreceau lucrurile uneori, dar srbtorile kaiagang erau la fel de frecvent marcate de certuri i
violen ca i de mrturii de afeciune i solidaritate. Brbaii i femeile se mbtau; brbaii se ludau
cu faptele lor sngeroase n faa copiilor lor. Ei se ludau cu wa/fciru-ul (hybris) lor: se plimbau cu un
aer arogant, i agitau lncile i ciomegele i fceau s uiere aerul cu aceste arme ; i enumerau
zgomotos triumfurile trecute i-i anunau viitoarele crime. n excitaia i beia cresende, ei se
ntoarceau spre vecinii lor i cutau ceart, fie pentru c-i bnuiau c le-ar fi posedat nevestele, fie,
dimpotriv, pentru c ei erau aceia care posedaser nevestele altora i se credeau inta urii lor.
Folclorul kaingang abund n istorii despre srbtori care se termin n masacre i expresia a pregti
sicriul pentru cineva" are un sens suficient de sinistru pentru ca s ne lipsim de comentarii.1
*
Cunotinele noastre generale despre srbtoare ne vor permite s abordm lectura unui al doilea mit
grec, cel al lui Dionysos, prin intermediul unei a doua tragedii, Baclmntelc. Aceast nou analiz o va
repeta parial pe cea a mitului oedipian. Ea va permite s ne verificm ipoteza de baz despre jocul
violenei, i va preciza unele aspecte i ne va orienta spre alte probleme.
Bachanala este o srbtoare n sensul definit n paginile precedente; regsim n ea toate trsturile
eseniale pe care tocmai le-am enumerat. Bachantclc se prezint mai nti ca o bachanala ritual. Poetul
tragic subliniaz tergerea diferenelor; zeul ridic barierele dintre oameni, att pe cele ale bogiei, ct
i pe cele ale sexului, vrstci etc. Toi snt chemai
Jungle Pcople, pp. 56-57.
137
la cultul lui Dionysos ; n coruri, btrnii se amestec mpreun cu oamenii tineri, femeile snt egale cu
brbaii.
Bachanala lui Euripidc este cea a femeilor Tcbci. Dup ce i-a implantat cultul n Asia, Dionysos se
ntoarce n oraul natal, sub nfiarea unui tnr discipol care exercit asupra majoritii brbailor i
femeilor o stranie putere de seducie. Adevrate posedate de zeu, mtua sa Agave, verioara sa Ino i
toate femeile Tebei i abandoneaz cminul pentru a vagabonda pe Kiteron, celebrnd acolo prima
bachanala.
Iniial idilic, rtcirea bachantelor se transform repede ntr-un comar sngeros. Femeile dezlnuite
se arunc de-a valma asupra brbailor i animalelor. Numai Pentcu, regele Tebei i fiul Agavei,
rezist; el se ncpneaz s nege divinitatea vrului su. Ca Tiresias i Creon n Ocdip rege, Penteu
vine din afar i, nainte de-a ceda derivei universale, el definete lucid situaia :
Am fost plecat din Theba i la-ntoarcere
gsesc oraul molipsit cle-un ru ciudat. *

Rul ciudat" este evident criza sacrificial, ca se propag cu o rapiditate fulgertoare, sugernd
victimelor sale acte nesbuite, lovind deopotriv fiinele care i se abandoneaz, pe cele care i cedeaz,
din pruden sau din oportunism, aa cum fac cei doi btrni i, n fine, pe singurul care ncearc s-i
spun nu, nefericitul Penteu. Fie c indivizii i se dau de bunvoie, fie c-i rezist, violena este sigur
c triumf.
Dc-a lungul ntregii aciuni tragice, spiritul bahic nu se distinge de contagiunea malefic. Penteu i
respinge bunicul care ncearc s-1 antreneze n strania srbtoare : S nu m-atingi cu mna, du-te s
te dai bachantelor."** Izbucnirea dionisiac reprezint ruina instituiilor, prbuirea ordinii culturale
care ne este limpede semnalat, n paroxismul aciunii, de distrugerea palatului regal. In zadar se
ncearc dominarea zeului. Penteu se strduiete s-1 nchid pe tnrul agitator sub ale crui trsturi
se disimuleaz Dionysos, dar n timp ce totul se prbuete n flcri, divinitatea iese intact de sub
drmturi.
Tragedia Bachantelor este mai nti srbtoarea care sffrete prost. i nu putem s nu fim uimii de
aceast evoluie suprtoare, fiindc bachanala pe care o contemplm nu este alta dcct bachanala
originar, altfel spus criza sacrificial. Tragedia confirm lectura pe care tocmai am
* Euripide, Buchantele, n Alcestu, Mcdeea, Buchantele, Ciclopul, trad Alexandru Pop, Editura pentru
literatur. Bucureti, 1965, p. 171. (iV.f.) ** Wem.p. 177. (JV.f.)
138
de
J
fcut-o srbtorii, deoarece ea readuce srbtoarea la originile sale violente, la violena reciproc.

nseamn c Euripide impune mitului i cultului lui Dionysos un tratament analog celui pe caic Sofocle
l impune mitului lui Oedip. El regsete simetria conflictual n spatele semnificaiilor mitice i de
asemenea, de ast dat,n spatele ritului, care o disimuleaz cu att mai mult cu ct nu o desemneaz.
Sarcina este cu att mai uoar cu et bachanala perpetueaz un aspect esenial al crizei sacrificiale
tergerea diferenelor. La nceput panic, non-diferena dionisiac alunec rapid spre o nedifereniere
violent deosebit de puternic. Abolirea diferenei sexuale, care apare n bachanala ritual ca o
srbtoare a dragostei i a fraternitii, se transform n antagonism n aciunea tragic. Femeile se
ndreapt spre activitile cele mai violente ale brbailor, vntoarea i rzboiul. Ele i fac pe brbai s
se ruineze de moliciunea i feminitatea lor. Sub trsturile unui efeb cu plete, Dionysos n persoan
strnete dezordinea i distrugerea. Dup ce i-a reproat aspectul efeminat, Penteu nsui, cuprins de o
dorin bolnav, se deghizeaz n bachant pentru a merge s le spioneze pe femei pe culmile
Kiteronului. Exist de asemenea n Bachantele o pierdere a diferenei dintre om i animal, care este
ntotdeauna legat de violen. Bachantele se arunc asupra unei turme de vaci pe care le sfie cu
minile lor, lundu-le drept brbai care le-au tulburat zbenguielile. Penteu,n delirul mniei, leag un
taur n staulul su, creznd c-1 leag pe Dionysos nsui. Agave comite eroarea invers ; cnd
bachantele l descoper pe fiul su Penteu, care le spioneaz, Agave l ia drept un leu tnr" i este cea
dinti care l lovete.
O alt diferen care tinde s se tearg n aciunea tragic, insurmontabil, n aparen, este diferena
dintre zeu i om, dintre Dionysos i Penteu. Nu exist nimic n Dionysos care s nu-i aib
corespondentul n Penteu. Dionysos este dublu. Pe de o parte, exist un Dionyysos definit de menade,
paznicul gelos al legalitii, aprtorul legilor divine i umane. Pe de alt parte, exist un Dionysos
subversiv i distrugtor al aciunii tragice, cel pe care tocmai l-am definit. Aceeai dedublare se
regsete la Penteu. Regele Tebei ni se prezint ca un conservator pios, un protector al ordinii
tradiionale. n cuvintele corului, dimpotriv, Penlcu apare ca un transgresor, un ndrzne necredincios
ale crui aciuni pagne atrag asupra Tebei mnia atotputernicului. i ntr-adevr, Penteu contribuie la
dezordinea pe care pretinde c o mpiedic. Se transform el nsui n bachant, devine un posedat al lui
Dionysos, adic al unei violene care face toate fiinele asemntoare, inclusiv pe oameni" i pe zei",
n snul opoziiei celei mai nverunate i prin intermediul ei.
139
Toate trsturile distinctive ale fiecrui protagonist snt cel puin schiate sau sugerate la cel de alturi.
Divinitatea lui Dionysos, de exemplu, este dublat de o umanitate secret pe care o subliniaz apariia
lui sub trsturile unui tnr efeb. Paralel, umanitatea lui Pentcu este dublat, dac nu de o divinitate,
cel puin de dorina de a deveni zeu, manifest n preteniile supraomeneti care nsoesc abandonarea
final n voia spiritului dionisiac :
Crezi c-a putea prpstiosul Kiteron s-1 port pe umeri i bachantele cu el?*
n extazul dionisiac, orice diferen ntre zeu i om tinde s se aboleasc. Dac exist o voce a
ortodoxiei dionisiace n pies, ca este cea a menadelor lidiene, care se pronun fr echivoc ; frenezia
face din orice posedat un alt Dionysos :
... pornir jocul sfnt
i-1 preamreau pe lacchos, ntr-un singur glas,
pe Bromios, fecior din Zeus.**
Ni se va spune, bineneles, c extazul lui Penteu i cel al bachantelor tebane ine de un hybris
vinovat,n timp ce pentru Dionysos i menadele sale tonul este cu adevrat divin ; chiar i violena cea
mai rea este legitim, pentru c zeul este zeu, iar omul om. Este adevrat. Pe planul intrigii generale,
diferena dintre zeu i om nu este niciodat pierdut ; ea se afirm rspicat la nceputul i la siritul
tragediei. Lucrurile stau cu totul altfel de-a lungul aciunii tragice. Toate diferenele se amestec i se
pierd, inclusiv diferena dintre umanitate i divinitate.
Inspiraia tragic, dup cum se vede, tinde spre acelai rezultat n Bachantele i n Oedip rege. Ea
dizolv valorile mitice i rituale n violena reciproc. Dezvluie arbitrarul tuturor diferenelor. Ne
antreneaz inexorabil spre o problem decisiv privitoare la mit i la ordinea cultural n ansamblul
su. Sofocle se oprete nainte de a pune aceast ntrebare i valorile mitice compromise snt n final
reafirmate. n cazul Bachantelor se produce acelai fenomen. Simetria se afirm ntr-un mod att de
implacabil net ea dizolv, am vzut, diferena dintre om i zeu Divinul nu mai este dect o miz ntre
doi rivali:
* Euripide, Bachantele, op. cit., p. 214. (N.t.) ** Wem,p.2(M). (N.t.)
140
Vezi. tu te bucuri cnd se-adun muli thebani la poarta ta si numele i-1 urc-n slvi. i zeul cred c se
desfat-n preamriri.*
La sfiritul piesei, totui, specificitatea divinului este i ea reafirmat, ntr-o manier cumplit. ntre
atotputernicia lui Dionysos i slbiciunea vinovat a lui Penteu, partida, se pare, nu a fost niciodat

egal. Diferena care triumf vine s acopere simetria tragic. Tragedia ne apare, nc o dat, ca o
oscilaie ntre ndrzneal i timiditate. n cazul lui Sofocle, numai contradicia dintre simetria aciunii
tragice si disimetria coninutului mitic ne permite s afirmm c poetul, contient sau nu, d napoi n
faa unei ndrzneli i mai mari. n cazul Bachantelor, snt prezente aceleai opoziii textuale i un
acelai tip de analiz ne va conduce la aceleai concluzii : Euripide, la rndul su, d napoi n faa unei
ndrzneli i mai mari. Dar de ast dat reculul nu este tcut. Exist n numeroase tragedii, prea
insistente i repetate pentru a le putea ndeprta, pasaje care dezvluie decizia poetului jji care ncearc
s o justifice :
Nu e semn de-'ndepciune
a te crede nelept
L a depi cu gndul
marginile omeneti.
C e scurt rgazul vieii
St semuul ars de ginduri
preamrete nu culege
bucuriile clipitei.
Dup judecata noastr,
toate-acestea-s obiceiuri

de nuci $i de ntngi...
Inima voastr i mintea mutai-le ct mai departe de cei rsucii n tiin! Fie-v pururea pild norodul,
smerit n credine si fapte.**
Criticii nu snt de acord asupra semnificaiei ultime a unor asemenea pasaje i o bun parte a dezbaterii
moderne despre Euripide s-a
' Euripide. Buchuntclc, op. cit., p. 176. (N.t.)
> ** Euripide, Bachuntclc, op. cit.,pp. 179-181. (N.t.)
141
1
nvrtit n jurul acestei probleme. ntreaga chestiune, totui, este poate falsificat de un postulat comun
tuturor interpreilor i care li se pare att de puin contestabil net renun s-1 mai formuleze. Acest
postulat privete natura cunoaterii n faa creia d napoi poetul tragic. Se subnelege a priori c nu
poate fi vorba de o cunoatere pe care noi nu o posedm. Ideea c un poet att de ndeprtat de
modernitate" cum este Euripide ar putea trece pe lng un pericol despre care noi nu tim nimic, c el
ar putea bnui existena unui adevr care ne scap n ntregime, pare prea ridicol pentru a fi luat n
calcul.
Modernii snt convini c Euripide d napoi n faa scepticismului de care snt ei nii att de mndri,
cel care nu reuete s repereze nici un obiect real n spatele religiosului i l declar pur i simplu
imaginar". Ne gndim ntotdeauna c Euripide ezit, din motive de convenien moral sau dintr-o
simpl prejudecat, s recunoasc faptul c religiosul este pur i simplu o mistificare, o iluzie
consolatoare" sau represiv", dup caz, o fantasm".
Intelectualul romantic i modern se consider distrugtorul de idoli cel mai irezistibil din istoric. El se
ntreab dac Euripide nu este puin prea burghez" ca s merite stima de care tradiia 1-a considerat
ntotdeauna demn.
Dar Euripide vorbete mai puin n termeni de credin" religioas, ca modernii, ct n termeni de
limite transgresate i cunoatere redutabil situat dincolo de aceste limite. Se pare c nu avem cu
adevrat de-a face cu o alegere inutil ntre o credin" i o lips de credin", n egal msur
abstracte.. Altceva este n joc aici, mai esenial dect scepticismul vid n privina zeilor. Acest altceva,
nc nereperat, nu este mai puin perfect descifrabil i n textul nsui al Bachantelor.
*
* *
Uciderea lui Penteu se prezint totodat ca paroxismul i lichidarea unei crize provocate de zeul nsui,
ca o rzbunare" provocat de lipsa de credin a tebanilor i mai ales de propria sa familie. Dup ce a
provocat moartea lui Penteu, zeul alung din ora restul familiei. Pacea i ordinea pot reveni ntr-o
Teb care va oferi, de acum nainte, noii diviniti, cultul pecare-1 pretinde.
Crima apare n acelai timp ca fructul unei aciuni divine i al unei dezlnuiri spontane. Aciunea
divin se nscrie n cadrul sacrificiului deja ritualizat. Zeul nsui joac rolul sacrificatorului ; el
pregtete
142
viitoarea victim ; sacrificiul consimit de el se suprapune peste rzbunarea care l va liniti n cele din
urm. Sub pretextul c-i aranjeaz prul si costumul, Dionysos atinge ritual capul, mijlocul i picioarele
lui pcnteu. Crima nsi se deruleaz conform obiceiurilor dionisiace ; recunoatem n ea sparagmos-u\,
ale crui trsturi distinctive snt identice cu cele ale mai multor sacrificii evocate deja mai sus :

1) Toate bachantelc particip la sacrificiu. Regsim aici exigena unanimitii, care joac un rol
important n numeroase ritualuri.
2) Nu este utilizat nici o arm; victima este sfiat cu minile goale. i aici, sparagmos-u\ nu este unic
n felul su. Am vzut deja dou exemple de npustiri colective i fr arme, una n sacrificiul dinka i
cealalt n timpul procesiunii Incwahi swazi, n sacrificarea unei vaci substituite regelui. Am putea cita
un mare numr de cazuri analoge. Teza unui Rudolf Otto, potrivit creia dionisiacul grec constituie
ceva absolut singular, nu are nici cel mai mic fundament. Nu exist trstur a mitului i a cultului lui
Dionysos creia s nu-i gsim numeroase corespondene n societile primitive.
Adaptarea tragic, pentru c face s reapar spontaneitatea n spatele premeditrii rituale, chiar dac nu
se detaeaz complet de aceasta, ne permite s intuim adevratul raport dintre rit i o scen originar
deloc imaginar i parial restituit de Euripide. Sfrtccarea victimei vii de ctre asistena unanim i
dezarmat i dezvluie aici adevrata semnificaie. Chiar dac nu am avea tcxtultragic care reprezint
scena originar, ne-am putea-o imagina. Nu poate fi vorba aici de o execuie organizat. Totul ne
sugereaz o mulime cu intenii iniial panice, o mas dezorganizat pe care motive necunoscute, i a
cror cunoatere nu este cu adevrat necesar, o mping la un grad extrem de isterie colectiv. Aceast
mulime sfirete prin a se arunca asupra unui individ pe care nimic esenial nu l sortete furiei tuturor,
dar care polarizeaz totui, n scurt timp, toate bnuielile, angoasa i teroarea tovarilor si. Moartea
sa violent procur mulimii derivativul de care are nevoie spre a-i regsi calmul.'
Sparagmos-ul ritual repet i imit cu o exactitate scrupuloas scena linajului care pune capt agitaiei
i dezordinii. Comunitatea vrea s-i nsueasc gesturile care-i aduc salvarea. Ritul ncearc deci s
fixexe, n mod paradoxal, spontaneitatea absolut. Aici, ca i n alt parte, tragedia se situeaz ntr-un
spaiu intermediar i ambiguu, ntre ritual i modelul spontan pe care acest ritual ncearc s-1
reproduc. Din
n privina mulimii ca tergere a diferenelor nici o carte nu este mai sugestiv dect Musse und Mucht.
de Elias Canetti.
143
perspectiva religiei existente, Dionysos este cel care l trimite pe Pentei la moarte. Zeul este stpnul
jocului; el pregtete ndelung primul sacri ficiu, primul su sacrificiu, cel mai cumplit i mai eficient
dintre toate, ce care elibereaz cu adevrat comunitatea sfiat. Din perspectiva religie pe cale s se
constituie, execuia lui Pcnteu este o hotrre spontan pi care nimeni nu o putea prevedea sau organiza.
Violena colectiv pare integral explicat, dar esenialul, care este alegerea arbitrar a victimei i
substituia sacrificial care reconstitui unitatea, rmne disimulat. Expulzarea propriu-zis rmne n
umbr i conserv eficacitatea deoarece ea este cea care i structureaz propri; reprezentare sub
forma sacrificiului instituit. Din perspectiva crize sacrificialc, raporturile ntre dubluri, Dionysos i
Penteu, snt reciproce, i dublu sens. Nu exist motive pentru ca Dionysos, mai curnd dect Penteu s
fie cel carc-i sacrific tovarul. Din perspectiva religiei existente, dini potriv, chiar dac
reciprocitatea rmne subiacent, dac sacri ficat orul victima sa rmn dubluri, cel puin ntr-o
anumit priyin, ntr-o alt; privin, mai profund, aceeai reciprocitate este abolit ; sensu sacrificiului
nu risc s se inverseze, el este fixat o dat pentru totdeauna ; ntotdeauna expulzarea a avut deja loc.
Pentru a nelege ritul, trebuie s-1 raportm la altceva dect la motivaii psihice contiente sau
incontiente. n ciuda aparenelor/el nu are nimic de-a face cu un sadism gratuit; el nu este orientat spre
violen, ci spre ordine i linite. Singurul tip de violcnpe care caut s-1 reproduc este cel care
alung violena. Nimic mai naiv, n fond, nici mai steril, dect genul de speculaii la care psihologismul
modern se crede autorizat de caracterul atroce al unui rit ca sparagmos-u\.
Bachantele confirm punct cu punct definiia sacrificiului dat mai sus. i presimim deja c ansamblul
tezei care leag mitul i ritul de unanimitatea fondatoare va primi n tragedia lui Euripide i n cultul lui
Dionysos o confirmare strlucit.
Cititorul neprevenit, cel care nu abordeaz Bachantelem spiritul lui Nietzsche i al lui Rudolf Otto, este
ntotdeauna frapat de caracterul odios al lui Dionysos. Dc-a lungul aciunii tragice, zeul rtcete prin
cetate,, semnnd n calea sa violena, provocnd crima cu arta unui seductor diabolic. Numai
donquijotismul masochist al unei lumi att de protejate de violena esenial cum mai este nc a noastr
a putut gsi ceva
144
delectabil n Dionysos-ul din Bachantele. Euripide este n mod evident strin de aceste iluzii care ar fi
absolut comice, dac ar fi mai puin nelinititoare.
Zeul nu are o esen proprie n afara violenei. Nu exist nici un atribut al su care s nu se lege n mod
direct de ca. Dac Dionysos este asociat cu inspiraia profetic, asemeni lui Apollo din Delfi i din
mitul lui Oedip, este pentru c inspiraia profetic ine de criza sacrificial. El apare ca divinitatea viei
i a vinului desigur printr-o atenuare a sensului originar care fcea din el zeul unei beii mai redutabile,
furia uciga. Nu exist nimic n tradiia dionisiac veche care s se raporteze la cultura viei de vie sau

la fabricarea vinului.1" Singura epifanie major a zeului, naintea concluziei, se confund cu

consecinele cele mai catastrofale ale crizei sacrificiale, simbolizate de distrugerea palatului lui Penteu :
Corifeul
Se zguduie faa pmntului! Sfnt e cutremurul.
Corul Aaa!...
Corifeul
Curnd palatul lui Penteu se va surpa cltinat din adnc. Bntuie-n el Dionisos. Bachante, -nchinai-v!
Corul
Lui ne-nchinm! 0 Bachant Iat, zidul de piatr se casc deasupra coloanelor! Sub coperiul acesta
Bromios va chiui ipndu-i izbnda.
Dionisos
Aprinde-te fulger, tor de foc! Mistuie-n flcri casele lui Penteu.
Corul - Aaa !... Alt Bachant Nu vezi focul? Nu-1 zreti? Jur mprejurul mormntului
,
,
CT. H. Jeanmairc, Dionysos (Payot, 1951),p. 23.
145
sfnt al Semelei arde vpaia rmas din ziua cnd a trsnit-o Zeus cu fulgerul su.
Corifeul
Menade, lsai s v cad, lsai s v cad pe lespezi, tremurtoarele trupuri, c dup ce-a prbuit n
ruin palatul acesta, regele, fiul lui Zeus, vine spre noi.1
Dac Dionysos ncarneaz violena cea mai abominabil, putem considera surprinztor, i chiar
scandalos, faptul c el constituie un obiect de veneraie i de teroare. Naivitatea nu este de partea celor
care-i pun ntrebri n aceast privin, ci de partea celor care nu i le pun.
Dac privim ceva mai ndeaproape tipul speciile de violen creia i este asociat zeul, se contureaz un
tablou de ansamblu corespunznd foarte exact concluziilor pe care le implic uciderea lui Penteu,
privit n raporturile sale cu sacrificiul dionisiac. Sub numele de Bromios, Zgomotosul, Fremttorul,
Dionysos dirijeaz nenumrate dezastre care nu au nici o legtur cu furtunile i cutremurele att de
dragi mitologilor din secolul trecut, dar care pretind ntotdeauna, se pare, prezena unei mulimi pe care
teama iraional o ndeamn la acte extraordinare, cvasi-supranaturalc. Tiresias definete n Dionysos
zeul micrilor panicate, al terorilor colective care lovesc pe neateptate :
... deseori,
chiar mai nainte s ridice lancia,
se clatin-ngrozii otenii care stau
niruii pentru rzboi, cu arma-n mini.
Aceast rvire vine de la el /Dionisos/.*
Dac apropiem aceste indicii de toate cele pe care le-am acumulat deja i de ntreaga mas de dovezi
care ne vin din alte rituri, nici o ndoial nu este posibil : Dionysos este zeul linajului reuit. Prin
urmare, este uor s nelegem de ce exist un zeu i de ce acest zeu este adorat. Legitimitatea zeului se
recunoate nu n faptul c el tulbur pacea, ci prin
1 Eunpide, Btichuntele, op. cit., pp. 192-194. (Mf.) * Euripidc, Buchuntele. op. cit., p. 175. (N.t.)
146
1
aceea c restaureaz el nsui pacea pe care a tulburat-o, ceea ce l justific a posteriori pentru a fi
tulburat-o, aciunea divin transformndu-se n mnie legitim mpotriva unei hybris blasfematorii de
care nimic, nici unanimitatea fondatoare, nu o difereniaz.
Analiza propriu-zis textual confirm ipotezele care fac din cultul dionisiac consecina unor mari
cutremure politice i sociale. n spatele unei opere ca aceea a lui Erwin Rohde, exist o intuiie
incomplet, dar profund, a realitii. Argumentele istorice invocate de cei care susin acest gen de tez
snt desigur discutabile, ca i cele ale adversarilor lor. n absena unor documente noi, metoda istoric
tradiional nu poate dect sa bat pasul pe loc. Numai analiza comparat a textelor i a marilor
fenomene religioase prezent de altminteri i la Rhode, dar sub o form nc prea limitat poate
face s avanseze cunoaterea noastr.1
n spatele unui mit cum e cel din B'achantcle, i n afara oricrui coninut istoric determinat, putem
bnui, i trebuie postulat, flacra brusc a violenei i ameninarea cumplit pe care ca o reprezint
pentru supravieuirea comunitii. Ameninarea va sfri prin a se ndeprta la fel de repede cum a
aprut, graie unui linaj care reconciliaz pe toat lumea, pentru c toat lumea particip la el.
Metamorfoza cetenilor panici n fiare furioase este prea atroce i trectoare net comunitatea s
accepte s se recunoasc n ea, net ca s ntmpine ca fiind al su chipul straniu i cumplit, de
altminteri de-abia ntrezrit. De ndat ce s-a domolit, ntr-un mod miraculos, furtuna va aprea ca
intervenia divin prin excelen. Gelos s se vad necunoscut sau prea puin cunoscut, zeul e-a

semnalat oamenilor nemulumirea sa ntr-un fel cu adevrat divin. Dup ce a primit ultima victim,
singura pe care a alcs-o cu adevrat, n care poate s-a ncarnat, ci se retrage n tcere, la fel de favorabil
n ndeprtare pe ct a fost de cumplit n proximitate.
Religiosul este deci departe de a fi inutil". El dezumanizeaz violena, l sustrage pe om violenei sale
pentru a-1 proteja de ea, fcnd din aceasta o ameninare transcendent i ntotdeauna prezent care
pretinde s fie domolit prin rituri corespunztoare, ca i printr-o conduit modest i prudent.
Religiosul elibereaz cu adevrat umanitatea, pentru c el i despovreasc pe oameni de bnuielile
care i-ar otrvi dac i-ar aminti criza asa cum s-a desfurat ea cu adevrat.
E. Rhode, Psychc. Seelencult und Unterblichkeitsglmibe deryriechen, 1893. n remarcabila sa lucrare
Dionysos, Histoire du culte de Bucchus (Payot, 1970), H. Jeanmaire critic teza sociologic. Nu vd
prin ce propria sa tez, care insist asupra aspectelor extatice i asupra fenomenelor de posesiune, ar fi
incompatibil cu coordonatele fundamentale clic unei gndiri cum e aceea a lui Rhode.
147
w
A gndi religios nseamn a gndi destinul cetii n funcie de aceast violen carc-1 domin pe om cu
att mai implacabil cu ct omul se crede mai capabil s o domine. nseamn deci a considera aceast
violen ca fiind supraomeneasc, pentru a o ine la distan, pentru a renuna la ca. Cnd adoraia
nspimntat slbete, cnd diferenele ncep s se tearg, sacrificiile rituale i pierd eficacitatea : ele
nu mai snt agreate. Fiecare pretinde c redreseaz el nsui situaia, dar nimeni nu reuete aceasta:
nsi decderea transcendenei face s nu mai existe nici cea mai mic diferen ntre dorina de a
salva cetatea i ambiia cea mai nemsurata, ntre pietatea cea mai sincer i dorina de a deveni zeu.
Fiecare vede n aciunea rival fructul unei dorine nelegiuite. n acel moment se terge orice diferen
ntre Dionysos i Pcnteu. Oamenii se ceart n privina zeilor i scepticismul lor se suprapune peste o
nou criz sacrificial care va aprea retrospectiv, n lumina unei noi violene unanime, ca.o nou
intervenie i o nou rzbunare a divinitii.
Oamenii nu i-ar putea concepe violena n afara lor, ntr-o entitate separat, suveran i salvatoare,
dac nu ar exista o victim ispitoare, dac violena nsi, n oarecare msur, nu le-ar da un rgaz,
care este n acelai timp un nou start, nceputul unui ciclu ritual dup ciclul violenei. Pentru ca violena
s sfreasc prin a tcea, pentru ca s existe un ultim cuvnt al violenei i el s treac drept divin,
trebuie ca secretul eficacitii sale s rmn deplin, trebuie ca mecanismul unanimitii s fie mereu
ignorat. Religiosul i protejeaz pe oameni atta timp ct fundamentul su ultim nu este dezvluit.
Alungnd monstrul din ultimul su ascunzi, riscm s-1 dezlnuim pentru totdeauna. Risipindu-le
ignorana, riscm s-i expunem pe oameni la un pericol i mai mare, i lipsim de o protecie care este
totuna cu necunoaterea, facem s cedeze ultima frn cu care este nzestrat violena uman. n
realitate, criza sacrificial se suprapune peste o cunoatere care sporete pe msur ce violena
reciproc se adncete, dar care nu ajunge niciodat la ntregul adevr ; expulzarea sfrcte ntotdeauna
prin a respinge dincolo" tocmai acest adevr al violenei, mpreun cu violena nsi. Prin chiar faptul
c dezvluie semnificaiile mitice, opera tragic deschide sub paii poetului un abis n faa cruia el
sfrete ntotdeauna prin a da napoi. Hybris-ul care l ispitete este mai periculos dect cel al tuturor
personajelor sale; el ine de o cunoatere care, n contextul oricrei religii antice sau primitive, precum
i al oricrei gndiri filozofice i moderne, nu poate fi presimit, dac nu perceput, dect ca infinit
distructiv. Exist aici deci un interdict sub regimul cruia ne aflm noi nine i pe care gndirea
modern este departe de a-1 fi violat. Faptul c el este aproape n mod deschis desemnat de
148
r
Eup ne arat c interdictul, n aceast oper tragic, este supus unei zguduiri excepionale:
Nu cugeta niciodat i nu fptui mai presus ele datini i legi! Uor este birul de-a li te-nchina i de-a
sluji cu trie, oricum ar fi, rinduiala divin statornicit de veacuri i veacuri, pstrat mereu pe potriva
tiparelor Firii.*
** *
n cazul lui Dionysos, ca i n cel al lui Ocdip, elaborarea mitic, elementul transfigurator se reduce la
reorganizarea unor anumite date care aparin cu adevrat fenomenelor colective situate n spatele
mitului i care nu ar avea nimic mitic dac nu ar fi toate n mod egal repartizate ntre toi participanii,
dac reciprocitatea violenei ar fi respectat. i ntr-un caz i n cellalt, reciprocitatea pierdut face loc
diferenei, iar diferena esenial l desparte de acum nainte pe zeu, sau pe eroul mitic, care polarizeaz
toat violena, de comunitatea care nu reine din participarea sa la criz n afara unei violene pur
rituale i sacrificiale dect contagiunea pasiv ciuma din mitul lui Ocdip sau non-di-ferena
fratern bachanala lui Dionysos.
Toate elementele care intr n compoziia mitului snt mprumutate din realitatea crizei; nimic nu este
adugat, nimic nu este nlturat; nu intervine nici o manipulare contient. Elaborarea mitic este un

proces incontient fondat pe victima ispitoare cu preul adevrului violenei; acest adevr nu este
refulat", ci detaat de om i divinizat.
Inspiraia tragic dizolv diferenele fictive n violena reciproc ; ea demistific dubla iluzie a unei
diviniti violente i a unei comuniti inocente. Caracterul mixt al corurilor la srbtorile lui Dionysos
i permisiunea de a bea vin acordat temporar femeilor dezvluie,o beie i mai cumplit. Inspiraia
tragic demistific" bachanala; ea distruge, n consecin, baza ignoranei pe care se sprijin ce e mai
bun n rit. Ritul nu este orientat spre violen, ci spre pace. Demistificarea tragic face s
: Euripidc, Buchuntclc. op. cit., p. 210. (N.t.)
149
apar bachanala ca pur frenezie, abandon n voia violenei. Demisti-ficarea tragic este ea nsi
violent, pentru c slbete n mod necesar riturile i le face s sfreasc prost" ; departe de a aciona
n sensul pcii i al nelegerii universale, cum i imagineaz o lume oarb la rolul violenei n
societile umane, demistificarca antircligioas este la fel de ambigu ca i religia nsi; dac ea
combate un anume tip de violen, este pentru a alimenta ntotdeauna un altul, fr ndoial mai
cumplit. Spre deosebire de moderni, Euripide presimte aceast ambiguitate ; iat de ce ci nu avanseaz
niciodat ntr-o direcie fr a reveni mai apoi asupra deciziei sale i a se ndrepta spre cealalt ; el
oscileaz ntre ndrzneal" i timiditate". Astfel, el apare cnd ca aprtorul, cnd ca denuntorul
bachanalei. n descrierile statice de la nceput, n ndemnurile celor doi btrni n favoarea lui Dionysos,
bachanala este prezentat ntr-o lumin favorabil. Euripide parc preocupat s apere cultul mpotriva
celor care asociaz non-diferena dionisiac cu promiscuitatea i cu violena. Bachantele snt descrise
ca nite modele de decen i bln-dee. Bnuielile fa de cultul zeului snt respinse cu indignare.
Aceste proteste snt foarte ciudate, fiindc ele snt de ndat dezminite de evenimente. Aa cum
remarca Mrie Delcourt-Curvers n introducerea sa la pies, ne ntrebm ce semnificaie a vrut s dea
poetul dezlnuirilor lui Agave i ale tovarelor sale, la nceput de o inocen aproape ridicol, apoi
nelinititoare, i n final ucigae. Astfel nct, dup ce ne-am ndoit c ar exista o problem a
Buchantelor, ne simim din nou preocupai de ea i incapabili sa o rezolvm".
Chiar dac provine din violen i rmne impregnat de violen, ritul este orientat spre pace ; numai el,
de fapt, ncearc n mod activ s promoveze armonia ntre membrii comunitii. Euripide ar vrea s
salveze ritul de la naufragiul n care criza sacrificial i inspiraia tragic antreneaz toate valorile
religioase. Dar acest efort este dinainte condamnat ; inspiraia tragic este mai puternic dcct inteniile
formale ale poetului ; o dat ce sacrificialul i non-sacrificialul snt amestecate cele dou picturi de
snge ale Gorgonei nici o voin uman nu este n stare s le separe.
Nu ar exista o problem" a Bachantclordac Euripide ar avea acces din plin la originea violent, la
jocul complet al violenei, la unanimitatea fondatoare pstrat de rit, pierdut n reciprocitatea violent,
regsit n mecanismul victimei ispitoare. El ne-ar arta atunci c latura bun i latura rea a
bachanalei corespund celor doi versani care se ntind de o parte i de alta a violenei fondatoare.
Aceleai fiine snt capabile s se
150
sfie n criza sacrificial i s triasc apoi, ca i nainte, n armonia relativ a ordinii rituale.
De asemenea, nu ar exista o problem a Bachantclor daca Euripide ar putea s adopte perspectiva
religiei primitive, s revin cu adevrat la sacru, s le smulg oamenilor violena i s o divinizeze
complet. Iari, nu ar exista o problem a Bacijanteior dac Euripide i-ar putea stabiliza gndirea pe
unul din palierele intermediare ntre aceste dou soluii extreme, ntre schema religioas care i
transfer divinitii ntregul joc al violenei i adevrul ntreg care lc-ar restitui tuturor oamenilor
acelai joc. ^
n sistemul nostru intermediar, opoziia ntre divizarea violent i armonia panic, diferena care ar
trebui s se etaleze n timp, n ordinea diacronic, se vede convertit n diferen sincronic. Intrm n
universul bunilor" i rilor", singurul care ne este cu adevrat familiar.
Putem nota c aceast schem este schiat n Bachantelc, sau cel puin c toate clementele necesare
dezvoltrii sale snt prezente,n ideea unei revolte pgne" mpotriva zeului, n dedublarea cortegiului
divin n bachanal acceptat, cea a menadelor lidienc, i n bachanala neacceptat, cea a femeilor
Tebei. n snul aciunii tragice, totui, se terge orice distincie ntre un entuziasm dionisiac bun" i
unul ru", ntre o posesiune" care ar fi recompensa credincioilor i o posesiune" care ar fi pedeapsa
celor ri. De-abia este schiat partajul maniheist ntre buni i ri, c se i prbuete.
Acest partaj, trebuie remarcat, este identic cu vnarea victimei ispitoare care se continu n cmpul
cultural i ideologic mult timp dup ce a ncetat pe culmile Kiteronului.
A rezolva problema Bachantelor" ar nsemna a gsi un sistem de difereniere care nu s-ar dezintegra la
o simpl privire i care ar permite s se afirme coerena piesei, literar, psihologic, moral etc. Un
asemenea sistem s-ar baza, nc o dat, pe o violen arbitrar. Elementul fondator, n Bachantelc, nu
este exhumat, ci puternic zdruncinat. Nu psihologia" lui Euripide este cea care constituie

determinantul ultim al incoerenelor tragediei, al oscilaiilor sale ntre ndrzneal" i timiditate", ci

zdruncinarea de care vorbim, adevrul violenei, pe care Euripide nu vrea, nu poate s-1 perceap, dar
care rmne prea aproape pentru a nu perturba toate diferenele, pentru a nu multiplica posibilitile de
sens, interzicndu-lc s se fixeze.
Tragedia nu reuete s-i gseasc echilibrul nicieri, ea nu are un loc unde s se poat instala. De aici
provine incoerena sa fecund, fa de coerena steril a attor scheme intelectuale i estetice
ireproabile. Nu
151
trebuie deci s ncercm s rezolvm" problema Bachantelor, dup cui nu trebuie s ncercm s
rezolvm opoziia ntre simetria aciunii tragic i asimetria mesajului mitic n Ocdip rege. Este vorba n
fond de una :. aceeai problem. n loc s reducem tragedia la mica noastr coeren mediocr i fr
interes, trebuie s examinm falia logic pe care ea o acuz pentru a ptrunde n sfrit n interiorul
mitului i a descoperi cum este el constituit. Trebuie s extindem problema Bachantelor la dimensiunile
ntregii culturi, religioas i nereligioas, primitiv i occidental ; problema este cea a originii
violente, niciodat reperat, reperabil astzi n dezintegrarea rapid a ultimelor practici sacrificiale ale
culturii occidentale.
** *
Trebuie de asemenea s ne"punem ntrebri asupra preponderenei femeilor n cultul lui Dionysos. Fr
s revenim la ceea ce am spus deja, ne putem ntreba dac atribuirea uciderii lui Penteu femeilor i uria
uciga care caracterizeaz elementul feminin de-a lungul bachanalei originare, adic al crizei
sacrificiale, nu snt la fel de mincinoase ca i bachanala idilic i pastoral care precede, ca i excursiile
cmpeneti pe muntele Kiteron.
Cei doi protagoniti snt de sex masculin, dar n spatele lor nu mai exist dect femei i btrni. Furia
homicid este real, n criz, dar ea ar trebui s se propage n ntreaga comunitate ; violena tuturor
mpotriva victimei ispitoare nu ar putea fi n mod exclusiv cea a femeilor. Avem motive s ne
ntrebm dac preponderena femeilor nu constituie o deplasare mitic secundar, o sustragere a
violenei nu a oamenilor n general, de ast dat, ci a adulilor de sex masculin, adic a celor care au
cea mai mare nevoie s se elibereze de amintirea crizei, fiindc ei snt, evident, principalii, dac nu
singurii responsabili. Pe de alt parte, ei, i numai ei, snt cei care risc s antreneze din nou
comunitatea n violena reciproc.
Putem deci postula o substituie mitic a sexului masculin prin sexul feminin sub raportul violenei.
Aceasta nu nseamn c stabilirea femeilor pe muntele Kiteron este pur i simplu inventat. Mitul nu
inventeaz nimic, dar sensul veritabil al acestei migraii colective a femeilor, nsoite de copiii lor, i
poate de btrni, ar putea fi trdat att de demistificarca tragic, ct i de idealizarea pastoral. Ieirea n
mas din cetate ne este prezentat ca fiind motivat de o inspiraie divin, de un entuziasm
152
dionisiac. Aceast ieire este legat de criz, dar nu are desigur nimic de-a face cu o procesiune
triumfal, i nici cu o obligaie irezistibil. Trebuie s ne imaginm aici fuga disperat a tuturor
fiinelor pe care vrsta sau sexul le mpiedic s poarte arme; cei mai slabi las cmpul de lupt celor
mai puternici, care rspndesc teroarea n interiorul comunitii.
Anumite informaii furnizate de observaia etnologic ne arat c ipoteza de fa este plauzibil. n
Yanomamo, The FicrcePeoplc (1968), N.A. Chagnon descrie o srbtoare care reunea mai multe
comuniti strns nrudite unele cu altele. n program figurau o serie de dueluri, n principiu amicale i
tradiionale n acea regiune, cu lovituri puternice n piept. n momentul n care nfrngerea iminent a
uneia din cele dou echipe fcea probabil o escalad uciga, femeile i copiii, nelegnd gravitatea
situaiei, se grupau plngnd n colurile cele mai ndeprtate ale caselor, aproape de ieirile care duceau
n afara satului". Cteva clipe mai trziu, n vreme ce rzboinicii din cele dou tabere, aflai tot n
interiorul satului, se pregtesc de lupt i i potrivesc sgeile otrvite, femeile i copiii fug n jungl,
scond ipete ascuite i gemete.1
n ce privete rolul femeilor n general n religios i n ordinea cultural, sau mai curnd lipsa lor de rol,
nimic nu este mai revelator, poate, Mect planul unor sate sud-americane, cele ale populaiei bororo, de
exemplu.2 Satul are forma unui cerc aproape perfect, diferit mprit de subdiviziunile sociale n
jumti, seciuni etc. n centru se afl casa brbailor; femeile nu ptrund acolo niciodat. Jocul
cultural i religios se reduce la un sistem complex de du-te-vino rezervat n exclusivitate brbailor, i
care are drept rscruce universal casa central. Femeile locuiesc n casele dimprejur i nu se mic
niciodat de acolo. Aceast imobilitate femeilor aparine genului de factori care au fcut s se cread,
odinioar,n existena unui matriarhat". Ea nu semnific absolut deloc puterea superioar a femeilor, ci
le dezvluie ca pe nite spectatoare mai mult sau mai puin pasive ale unei tragi-comedii la care ele nu
particip aproape niciodat. Elegantul dans ritual din perioadele de ordine i de linite trebuie s se
reduc la un ansamblu de msuri menite s evite ntlnirile violente care se produc n perioadele de

dezordine, cnd ansamblul sistemului se defecteaz. Planul satului bororo concretizeaz tendina
centrifug a fiinelor celor mai slabe, femeile, cnd centrul s-a transformat n cmp nchis pentru
violena masculin ; aceast tendin este universal; ea a fost observat de Chagnon, n act, n cursul
srbtorii
P. 106.
2 Cf. Claudc Ldvi-Struuss, Tristcs frop/que.s( 1955), cap. XXII.
153
Yanomamo", i se las ghicit n spatele elementelor neverosimile ale mitului lui Dionysos.
Cercul imobil al femeilor, n casele de la periferie, ne duce inevitabil cu gndul la grupurile care se
formeaz ntr-un loc public, de ndat ce este ceva de vzut, n general o ncierare. Dorina de a nu
pierde nimic dintr-un spectacol, rmnnd n acelai timp la o distan respectuoas de loviturile care se
vor da, i determin n mod necesar pe spectatori s se aeze n cerc n jurul scenei care le strnete
curiozitatea. Psihanaliza ne va spune, i este adevrat, c locuina brbailor este situat ca un falus n
cercul feminin. Dar psihanaliza nu reuete s dea o explicaie acestei stri de lucruri. Dincolo de
simbolismul sexual, exist violena care i stabilete elementele i care, literalmente, se scrie ea nsi,
mai nti ca ordine cultural, apoi ca sexualitate, situat n spatele acestei ordini, i, n strit, direct ca
violen, situat n spatele tuturor semnificaiilor posibile i indescifrabil ea nsi atta vreme ct o
semnificaie oarecare ne-o mascheaz.
Revenind la Dionysos, s repetm c prezena femeilor n afara cetii ar putea disimula un eveniment
real al crizei originare, transfigurat de o elaborare mitic analog, dar distinct de aceea pe care am
analizat-o deja. Putem presupune un transfer al violenei, paralel cu cel care l genereaz pe zeu, dar
mai puin important, o alunecare secundar. Probabil c este vorba aici de o elaborare mitic precoce,
avndu-i originea ntr-o epoc n care divinul nu a ters nc aspectele cele mai violente i mai
neplcute ale crizei sacrificiale. Comportamentele caracteristice ale crizei nu snt nc suficient de
confuze pentru ca oamenii s accepte s i le asume.
Deplasarea unui dionisiac nc foarte suspect spre sexul feminin este inseparabil de o tem care joac
un rol esenial n Bachantelc, aceea a diferenei sexuale pierdute. Printre efectele crizei sacrificiale se
numr, am vzut, o anume feminizare a brbailor, precum i o anume virilizare a femeilor. Ideii c
brbaii se comport ca femeile i femeile ca brbaii i se substituie, n final, ideea c nclinititoarea
agitaie dionisiac este aproape n exclusivitate o problem a femeilor. tergerea diferenei sexuale, ca
i a tuturor celorlalte diferene de altminteri, este un fenomen reciproc, i ca ntotdeauna semnificaia
mitic este generat n dauna reciprocitii. Diferenele pierdute n criz fac obiectul unei redistribuiri
mitice. Elementele simetrice se reorganizeaz sub o form asimetric i n special sub forma,
linititoare pentru demnitatea i autoritatea masculin, a unui cvasi-monopol feminin asupra vertijului
dionisiac.
154
i aici, tragedia restituie reciprocitatea pierdut, dar numai parial; ea nu merge pn la a pune n cauz
predominana feminin n originea dionisiac. i dac diferena sexual pierdut faciliteaz alunecarea
violenei spre femeie, ea nu o poate explica n ntregime. Asemeni animalului i copilului, dar ntr-o
mai mic msur, femeia, datorit slbiciunii i marginalitii sale relative, poate juca un rol sacrificial.
lat de ce ea poate face obiectul unei sacralizri pariale, n acelai timp dorit i respins, dispreuit i
instalat pe un piedestal". O lectur a mitologiei greceti i a tragediei, n special a lui Euripidc, atent
la posibilele inversiuni ntre sexe, ar dezvlui, cu siguran, lucruri uimitoare.
r
vi
De la dorina mimetic la dublul monstruos
n Bachantele, intervenia divin e una cu pierderea unanimitii fondatoare i alunecarea n violena
reciproc. Transcendena nu poate recobor printre oameni dect recznd n imanen,
metamorfozndu-se ntr-o seducie propriu-zis impur. Violena (reciproc) distruge tot ceea
ce.edificase violena (unanim). n timp ce instituiile i interdictele care se bazau pe unanimitatea
fondatoare mor, violena suveran rtcete printre oameni, dar nimeni nu reuete s pun n mod
durabil mna pe ca. ntotdeauna gata, n aparen, s se prostitueze cu unii i cu alii, zeul sfretc
mereu prin a se sustrage, semnnd n urma sa ruine. Toi cei care vor s-1 posede sfresc prin a se
ucide unii pe alii.
n Ocdip rege, conflictul tragic mai angajeaz nc, sau parc s angajeze, obiecte determinate, tronul
Tcbci, regina care este totodat mam i soie. n Bachantele, Dionysos i Pcnteu nu-i disput nimic
concret. Rivalitatea privete divinitatea nsi, dar n spatele divinitii nu exist dect violen. A
rivaliza de la divinitate nseamn a rivaliza de la nimic: divinitatea nu arc dect o realitate
transcendent, adic o dat ce violena este expulzat, o dat ce ca le-a scpat definitiv oamenilor.
Rivalitatea isteric nu genereaz direct divinitatea : geneza zeului se efectueaz prin intermediul

violentei unanime. n msura n care divinitatea este real, ea nu este o miz. n msura n care o lum
drept o miz, aceast miz este o amgire care va sfri prin a scpa tuturor oamenilor fr excepie.
n ultim instan, toi protagonitii tragici se leag tocmai de aceast
amgire. Atta timp ct un individ oarecare ncearc s ncarneze aceast
. violen, el provoac rivaliti i violena rmnc reciproc. Nu exist
156
dect lovituri de dat i de primit. Este ceea ce constat corul, care nelege s nu se lase implicat n
conflictul tragic.
Trebuie deci s ne ferim s interpretm acest conflict pornind de la obiectele sale, orict de preioas ni
s-ar parca valoarea lor intrinsec, cea a tronului, de exemplu, sau cea a reginei. Radiantele ne arat c
se cuvine s inversm ordinea obinuit a fenomenelor n interpretarea rivalitii tragice. Exist mai
nti obiectul, gndim noi, apoi dorinele care converg independent asupra acestui obiect, i n fine
violena, consecin ntmpltoarc, accidental, a acestei convergene. Pe msur ce avansm n criza
sacrificial, violena devine tot mai manifest : valoarea intrinsec a obiectului nu mai este cea care
provoac conflictul, excitnd dorine rivale, violena nsi valorizeaz obiectele, inventnd pretexte
pentru a se dezlnui mai bine. Ea este cea care, de acum nainte, conduce jocul; ca este divinitatea pe
care toi se strduiesc s o domine, dar care i bate joc de toi pe rnd, Dionysos-ul bachantelor.
n lumina acestei dezvluiri, pn i stadiile precoce ale crizei saerificiale se vdesc deja secret
dominate de violen. Anumite teme din Ocdip rege, de exemplu, mai puin explicite dect Bachantele
sub raportul violenei, dobndesc o semnificaie mai radical din perspectiva pe care o impune a doua
tragedie. n ntlnirca dintre Oedip i Laios la rscruce, nu exist la nceput nici tat, nici rege; nu exist
dect gestul amenintor al unui necunoscut care st n calea eroului, exist apoi dorina de a lovi,
dorina care l lovete pe acest necunoscut i care se ndreapt, de ndat, spre tron i soie, adic spre
obiectele care aparin personalului violent. Exist, n sfrit, identificarea celui violent ca tat i rege.
Cu alte cuvinte, violena este cea care valorizeaz obiectele celui violent. Laios nu este violent pentru
c e tat, ci trece drept tat i rege pentru c c violent. Oare nu asta vrea s spun Heraclit cnd afirm :
[Violena]* este printele tuturor, regele tuturor?
ntr-un fel, nimic nu este mai banal dect aceast ntictate a violenei n dorin. Cnd ne este dat s o
observm, o numim sadism, masochism etc. Vedem n ea un fenomen patologic, o deviaie n raport cu
o norm strin violenei, credem c exist o dorin normal i natural, o dorin ncviolcnt de care
majoritatea oamenilor nu se ndeprteaz niciodat prea mult.
Dac criza sacrificial este un fenomtn universal, putem afirma c aceste vederi snt eronate. n
paroxismul crizei, violena este n acelai
n traducerea romneasc s-a optat pentru varianta Rzboiul este printele...".
157
timp instrumentul, obiectul i subiectul universal al tuturor dorinelor. Iat de ce ntreaga existen
social ar fi imposibil dac nu ar exista o victim ispitoare, dac, dincolo de un anumit paroxism,
violena nu s-ar transforma n ordine cultural. Cercului vicios al violenei reciproce, total distructiv, i
se substituie atunci cercul vicios al violenei rituale, creativ i protectoare.
Faptul c, n criza sacrificial, dorina nu mai are alt obiect dect violena i c, ntr-un fel sau altul,
violena este ntotdeauna amestecat cu dorina, acest fapt enigmatic i zdrobitor nu primete nici o
lmurire suplimentar, dimpotriv, dac afirmm c omul este prad unui instinct de violen". tim
astzi c animalele snt individual dotate cu mecanisme regulatoare care fac ca luptele s nu mearg
niciodat pn la moartea nvinsului. n legtur cu asemenea mecanisme care favorizeaz perpetuarea
speciei, este legitim, desigur, s folosim cuvntul instinct. Dar este absurd, atunci, s recurgem la
acelai cuvnt pentru a desemna faptul c omul este lipsit de asemenea mecanisme.
Ideea unui instinct dac vrem, a unei pulsiuni care l-ar mpinge pe om spre violen sau spre
moarte faimosul instinct, sau pulsiune, al morii, la Freud nu este dect o poziie mitic de
repliere, o lupt de ariergard a iluziei ancestrale care-i mpinge pe oameni s-i plaseze violena n
afara propriei persoane, s fac din ca un zeu, un destin sau un instinctde care nu mai snt responsabili
i care-i conduce din exterior. Se pune din nou problema s nu privim violena n fa, s gsim o alt
scpare, s ne procurm, n circumstane din ce n ce mai aleatorii, o soluie sacrificial de schimb.
In criza sacrificial, trebuie s renunm s legm dorina de orice obiect determinat, orict de
privilegiat ne-ar prea el, trebuie s orientm dorina spre violena nsi, dar nu este necesar, n acelai
timp, s postulm un instinct de moarte sau de violen. O a treia cale se ofer cercetrii. n toate
dorinele pe care le-am observat, nu existau doar un obiect i un subiect, mai figura i un al treilea
termen, rival, cruia i-am putea acorda, de ast dat, prioritatea. Nu este vorba s identificm aici
prematur acest rival, s spunem cu Freud : este tatl, sau cu tragediile : este fratele. Se pune problema
s definim poziia rivalului n sistemul pe care l formeaz cu obiectul i subiectul. Rivalul dorete
acelai obiect ca i subiectul. A renuna la ntietatea obiectului i a subiectului pentru a o afirma pe cea

a rivalului nu poate nsemna dect un singur lucru. Rivalitatea nu este rodul unei convergene
accidentale a celor dou dorine asupra aceluiai obiect. Subiectul dorete obiectul pentru c rivalul
nsui l dorete. Dorind un anumit obiect, rivalul l desemneaz subiectului ca
158
clczirabil. Rivalul este modelul subiectului, nu att n planul superficial a] felului de a fi, al ideilor etc,
ct n planul mai profund al dorinei.
Artndu-ne n om o fiin care tie perfect ce dorete sau care, dac pare s nu tie, are ntotdeauna un
incontient" care tie n locul lui, teoreticienii moderni au ratat poate domeniul n care incertitudinea
uman este cea mai flagrant. O dat ce nevoile sale primordiale snt satisfcute, i uneori chiar nainte,
omul dorete intens, dar nu tie exact ce, cci el dorete fiina, o fiin de care el se simte lipsit i cu
care altcineva i se pare nzestrat. Subiectul ateapt de la acest altul s-i spun ce trebuie dorit, pentru a
dobndi aceast fiin. Dac modelul, deja nzestrat, se pare, cu o fiin superioar, dorete ceva, nu
poate fi vorba dect de un obiect capabil s confere o plenitudine de a fi i mai total. Nu prin cuvinte,
ci prin propria sa dorin, modelul i desemneaz subiectului obiectul suprem dezirabil.
Revenim la o idee mai veche, dar ale crei implicaii snt poate necunoscute; dorina este n mod
esenial mimetic, ca se calchiaz pe o dorin model, alegnd acelai obiect ca acest model.
Mimetismul dorinei infantile este universal recunoscut. Dorina adult nu este prin nimic deosebit, cu
excepia faptului c adultului, ndeosebi n contextul nostru cultural,i este ruine, cel mai adesea, s se
modeleze dup altul; i este team s nu-i trdeze lipsa de fiin. El se declar extrem de satisfcut de
sine nsui, se prezint drept model celorlali ; fiecare repet : Imitai-m", spre a-i disimula propria
imitaie.
Dou dorine care converg spre acelai obiect se ncurc reciproc. Orice mimesis privitoare la dorin
ajunge automat la conflict. Oamenii snt ntotdeauna parial orbi la aceast cauz a rivalitii. Acelai,
asemntorul, n raporturile umane, evoc o idee de armonie : avem aceleai gusturi, iubim aceleai
lucruri, snt cm fcui pentru a ne nelege. Ce se va ntmpla dac vom avea cu adevrat aceleai
dorinfe'.;Doar civa mari autori s-au interesat de acest tip de rivalitate.1 La Freud nsui, aceast
categorie de fapte nu intr n calcul dect ntr-o manier indirect i incomplet. Vom vedea acest lucru
n capitolul urmtor.
Printr-un efect straniu, dar explicabil, al raportului care i unete, nici modelul, nici discipolul nu snt
dispui s recunoasc faptul c snt sortii rivalitii. Chiar dac a ncurajat imitaia, modelul este
surprins de concurena al crui obiect este. Discipolul, gndete el, 1-a trdat; el calc peste cadavrul
sau". Ct despre discipol, el se crede condamnat i umilit.
Cf. Mensonge romuntique ct verite romunesque (1961). (Vezi Minciun romantic iudevr
romanesc, trad.de Alexandru Baciu. Editura Univers, 1972- n.t.)
159
Are impresia c modelul su l consider nedemn s participe la existena superioar de care
beneficiaz el nsui.
Motivul aceste'i nenelegeri nu este greu de reperat. Modelul se consider superior discipolului,
discipolul se consider inferior modelului, astfel net ideea unei rivaliti, adic a identitii celor dou
dorine, nu le poate trece prin minte. Pentru a desvrsi reciprocitatea se cuvine s adugm c
discipolul poate servi el nsui ca model, uneori ca propriul su model; ct despre model, orict de
mulumit de sine ar prea, el joac desigur, aici sau n alt parte, rolul de discipol. Poziia discipolului,
n mod evident, este singura esenial. Prin ea trebuie s definim situaia uman fundamental.
Chiar dac i insult zgomotos modelul, chiar dac denun injustiia i absurditatea verdictului care
pare s-1 condamne, discipolul se ntreab nelinitit dac aceast condamnare nu este cumva justificat.
El nu arc nici un mijloc de a o nega. Departe de a iei slbit din aceasta ncercare, autoritatea
modelului are toate ansele s ias ntrit. Discipolul se va vedea deci nu prin propriii si ochi, nici
mcar prin ochii modelului, ci prin rivalitatea neneleas i falsa imagine pe care ea i-o d despre
opinia acestui model.
Exist la om, la nivelul dorinei, o tendin mimetic ce vine din adncul fiinei sale, adesea reluat i
ntrit de vocile din afar. Omul nu se poate supune imperativului imit-m" care rsun
pretutindeni, fr a se vedea trimis aproape de ndat la un nu m imita", inexplicabil, care l va duce
la disperare i va face din el sclavul unui clu cel mai adesea involuntar. Dorinele i oamenii snt
astfel fcui net i trimit permanent unii altora semnale contradictorii, fiecare cu att mai puin
contient c i ntinde celuilalt o capcan cu ct este pe cale s cad el nsui ntr-o capcan analog.
Departe de a fi rezervat anumitor cazuri patologice, aa cum cred psihologii americani care l-au
evideniat, doublc bind, dublul imperativ contradictoriu, sau mai curnd reeaua de imperative contradictorii n care oamenii nu nceteaz s se nchid unii pe alii trebuie^ s ne apar ca un fenomen
extrem de banal, poate cel mai banal din toate, i ca nsui fundamentul tuturor raporturilor dintre
oameni.1

Psihologii la care tocmai am fcut aluzie au perfect dreptate s cread c acolo unde copilul este expus
la double bind, efectele acestuia asupra lui vor fi deosebit de dezastruoase. Intr aici toi adulii,
ncepnd cu tatl i mama, toate vocile culturii, cel puin n societatea noastr, care
Vezi, de exemplu, Gregory Batcson, Don D. Jackson, Jan Haley i John Weakland, Toward a Theory
of Schizophrenia",n Interpersonal Dynamics, Warren G. Bennisef aJ. eds.(Dorscy
Press,Homewood,Illinois, 1964), pp. 141-161.
160
repet pe toate tonurile imit-nc", imit-m", eu dein secretul adevratei viei, al fiinei
veritabile...". Cu ct copilul este mai atent la aceste vorbe seductoare, cu ct este mai prompt i mai
asiduu n a urma sugestiile care vin de pretutindeni, cu att mai dezastruoase vor fi consecinele
loviturilor pe care le va primi. Copilul nu dispune de nici un reper, de nici o distan, de nici o baz de
judecat care i-ar permite s refuze autoritatea acestor modele. Nu-u\ pe care i-1 trimit rsun ca o
condamnare teribil. O adevrat excomunicare apas asupra lui. ntreaga orientare a dorinelor sale,
adic viitoarea selecie a modelelor, va fi afectat de aceasta. Este n joc personalitateasa definitiv.
Dac dorina este liber s se fixeze unde vrea, natura sa mimetic o va antrena aproape ntotdeauna n
impasul acelui doub/e bind. Libera mimesis se arunc orbete asupra obstacolului unei dorine
concurente ; ea i genereaz propriul eec i acest eec, n schimb, va ntri tendina mimetic. Exist
aici un proces care se hrnete din el nsui, care se adncete i se simplific permanent. De fiecare
dat cnd un discipol crede c gsete n faa lui fiina, el ncearc s o ating, dorind ceea ce cellalt i
indic; i de fiecare dat el ntlnete violena dorinei adverse. Printr-o comprimare n acelai timp
logic i dement, el trebuie s se conving repede c violena nsi este semnul cel mai sigur al fiinei
care l eludeaz ntotdeauna. Violena i dorina snt de acum nainte legate una de cealalt. Subiectul
tui poate s o sufere pe prima fr a vedea cum se trezete cea de a doua. nelegem din ce n ce mai
bine de ce, n Oedip rege, bunurile care simbolizeaz fiina, tronul i regina se profileaz n spatele
braului ridicat de necunoscut la rscruce. [VioienfaJ este printe/e tuturor, regele tuturor.
locasta confirm aceasta, declarnd c Oedip aparine cui i vorbete, cndi se vorbete dephohos, adic
de nenorocire, de teroare, de dezastru, de violena malefic. Oracolele lui Laios, Creon i Tiresias, toate
vetile proaste ale mesagerilor succesivi in de acel Logos Phobous cruia i aparin toate personajele
mitului. i Logos Phobous, n fond, este limbajul dorinei mimetice i al violenei, care nu are nevoie
de cuvinte pentru a se transmite de la unul la altul.
Violena devine semnificantul elementului dezirabil absolut, al autosuficienei divine, al frumoasei
totaliti" care nu ar mai prea astfel dac ar nceta s fie impenetrabil i inaccesibil. Subiectul ador
aceast violen i o urte ; el caut s o domine prin violen; se msoar cu ea; dac, din ntmplarc,
o nvinge, prestigiul de care ea se bucur se va risipi repede ; el va trebui s caute n alt parte o
violen i mai violent, un obstacol cu adevrat insurmontabil.
161
Aceast dorin mimetic este totuna cu contagiunea impur; motor al crizei sacrificiale, ea ar distruge
ntreaga comunitate dac nu ar exista victima ispitoare care s o opreasc i mimesis-ul ritual care s
o mpiedice s se declaneze din nou. Bnuim deja, i vom constata n mod formal mai departe, c
regulile i interdictele de tot felul mpiedic dorina s pluteasc ]a voia ntmplrii i s se fixeze
asupra primului model venit ; canalizndu-i energiile spre formele rituale i activitile sancionate de
rit, ordinea cultural se opune convergenei dorinelor asupra unui aceluiai obiect i protejeaz n mod
deosebit copilria mpotriva efectelor dezastruosului double bind.
#* *
Am ncercat s art mai sus c nu putem spune nimic despre protagonitii tragediei care s ne permit
s-i distingem pe unii de ceilali. Tot ceea ce l poate califica pe unul din ei, n plan psihologic",
sociologic, moral i chiar religios, mnia, tirania, hybris-ul ctc., este totodat adevrat i insuficient
pentru toi. Dac observatorii nu remarc niciodat c aceste calificri aparin n egal msur tuturor
personajelor, este n parte, fr ndoial, pentru c toate au un caracter alternativ. Mnia, de exemplu,
nu ar putea fi permanent ; ea vine n accese ; apare pe un fond de senintate i urmeaz propriei sale
absene; dirt acest motiv este considerat ntotdeauna brusc, imprevizibil. Tirania, la rndul ei, se
caracterizeaz n mod esenial prin instabilitate. ntr-o clip, primul venit ajunge n culmea puterii, dar
se prbuete cu aceeai rapiditate, pentru a fi nlocuit de unul din adversarii si. Exist ntotdeauna un
tiran i ntotdeauna nite oprimai, n fond, dar rolurile alterneaz. Tot astfel, exist ntotdeauna mnie,
dar cnd unul din fraii dumani se dezlnuie, cellalt reuete s-i pstreze calmul, i invers.
Totul este alternan, n tragedie, dar rmne ntotdeauna activ o tendin invincibil a spiritului nostru
de a imobiliza alternana ntr-unui din momentele sale. Aceast tendin propriu-zis mitic este cea care
ofer pseudo-determinrile protagonitilor, care transform opoziiile mobile n diferene stabile.
Conceptul de alternan figureaz n tragedie, dar amputat de reciprocitatea sa. El devine n mod
paradoxal determinare, trstura caracteristic a unui personaj specific. Oedip, de exemplu, se proclam

el nsui copilul Norrjcului, al ansei; spunem astzi Destin, pentru a individualiza" i a solemniza mai
bine fenomenul, pentru a exorciza reciprocitatea.
Apartenena lui Oedip la Tyche, Norocul, se traduce printr-o serie de suiuri" i coboruri" : Doar
ea, Ursita-i mama mea ; /Cu mine
162
J
darnic a fost! i-n viaa mea/ Avut-am i sui i cobori...* n ultimele fraze ale piesei, corul definete
existena eroului prin schimbrile sale, adic, nc o dat, printr-o alternan.
Aceast definiie este exact, dar ea nu este mai exact pentru Oedip dect pentru ali eroi tragici. Acest
lucru devine evident dac, n loc s ne limitm la o singur tragedie, considerm corpus-ul tragic n
ansamblul su. Ne dm seama c nu-i putem defini pe eroii tragici unii n raport cu ceilali, pentru c ei
snt cu toii chemai s joace aceleai roluri succesiv. Dac Oedip este opresor n Oedip rege, el este
oprimat n Oedip la Colona. Dac Creon este oprimat n Oedip rege, el este opresor n Antigona. n
concluzie, nimeni nu ncarneaz esena opresorului sau esena oprimatului; interpretrile ideologice din
epoca noastr snt trdarea suprem a spiritului tragic, simpla sa metamorfoz n dram romantic sau
western american. Maniheismul imobil al bunilor i rilor, rigiditatea unui resentiment care nu vrea si lase victima cnd a pus tnna pe ea, s-a substituit integral opoziiilor mobile ale tragediei,
schimbrilor sale perpetue.
Pe ct se pasioneaz arta tragic pentru schimbare, pe att se dezintereseaz ea de domeniile pe care
aceasta poate s le afecteze. n cazul lui Oedip, de exemplu, alternana mniei i a senintii nu intr
mai puin n calcul, n definiia care face din el copilul Norocului, dect alternana perioadelor de exil i
de supremaie. Ritmul alternanei i mai ales domeniul n care ea se produce ni se par att de diferite,
aici i acolo, nct nu ne gndim s apropiem cele dou instane. Critica tradiional, dup tiina mea,
nu a fcut-o niciodat. i totui, de ndat ce atenia noastr este atras asupra existenei unei micri
alternative, presimim i constatm fr nici o greutate c nu exist nici o tem, n tragedie, care s nu-i
fie supus acesteia. Un fenomen de o asemenea amploare impune o explicaie unic.
Evident, alternana este raport; cea constituie chiar o dat fundamental a raportului tragic ; iat de ce
ea nu ar putea califica nici un personaj special. La prima vedere, alternana pare guvernat de
posesiunea i privarea alternativ de obiectul pe care fraii dumani i-1 disput. Acest obiect pare att
de important nct a-1 poseda i a fi privat de el, rnd pe rnd, echivaleaz cu o inversare complet de
statut, cu o trecere de la fiin la neant i de la neant la fiin. Eteocle i Polynice, de exemplu, decid s
ocupe alternativ puterea suprem pe care snt incapabili s o mpart ; cnd Eteocle este rege, Polynice
e supus, i invers.
Sofoclc, Oedip rege, op. cit., p. 62. (N.t.)
163
Dar aceast alternan obiectiv nu are dect o slab legtur concreta cu aciunea tragic al crei ritm
este mai precipitat. La nivelul acestei aciuni tragice, oscilaia fundamental este cea pe care o
observm dezbaterea tragic, sau stihomitie, adic n schimbul ritmic de insulte s de acuzaii care
constituie echivalentul loviturilor alternative pe care i ie dau doi adversari n lupta dreapt. n
Fenicienele, am vzut, povestirea duelului dintre Eteocle i Polynice nlocuiete o dezbatere tragic i
joac exact acelai rol ca i ea.
Fie c violena este fizic sau verbal, se scurge un anume interval de timp ntre fiecare din lovituri. De
fiecare dat cnd un adversar lovete pe cellalt, el sper s ncheie victorios duelul sau dezbaterea, s
dea lovitura de graie, s aib ultimul cuvnt al violenei. Derutat momentan de oc, victima are nevoie
de un anumit rgaz pentru a-i aduna forele, pentru a se pregti s-i dea replica adversarului su. Atta
vreme ct acest rspuns se face ateptat, cel care tocmai a lovit i poate imagina c a dat ntr-adevr
lovitura decisiv. ntr-un cuvnt, victoria, violena irezistibil este cea care oscileaz de la un combatant
la altul, pe toat durata conflictului, fr s reueasc s se fixeze undeva. Doar expulzarea colectiv,
tim acum, va reui s o fixeze definitiv, n afara comunitii.
Constatm c dorina se leag de violena triumftoare ; ea se strduiete cu disperare s domine i s
ncarneze aceast violen irezistibil. Dorina urmeaz violena ca o umbr pentru c violena
reprezint fiina i divinitatea.
Dac violena unanim, adic violena care se autoelimin, trece drept fondatoare, este pentru c toate
semnificaiile pe care ea le Fixeaz, toate diferenele pe care le stabilizeaz snt deja aglutinate de ea i
oscileaz o dat cu ea, de la un combatant la altul, de-a lungul crizei sacrificiale. Vertijul profetic sau
dionisiac nu este nimic altceva dect aceast oscilaie teribil a lumii nsei, n voia violenei care pare
s-1 favorizeze cnd pe unul, cnd pe cellalt. Ceea ce o prim violen crede c fondeaz este rsturnat
de o a doua, pentru a fi fondat din nou ; atta timp ct violena rmne prezent printre oameni, atta
timp ct ea constituie miza n acelai timp total i nul, ea nu se las imobilizat.
Este exact ceea ce ne las s ntrezrim Bachanteie. Ideea divinitii ca miz care trece de la unul la

altul, semnnd distrugerea n calea sa, este esenial pentru nelegerea temelor tragice : structurarea
acestor teme se efectueaz n chiar modul aciunii tragice. Cititorul va obiecta, poate, c este vorba aici
de o abstraciune i c ideea unei mize divine, identic n toate privinele cu violena, este strin
textului tragic. Strin
164
tragediei, este adevrat; i totui, nimic nu este mai grecesc dect aceast Ea este Perfcct explicit la
Hom6r, adic n unele texte literare mai
dee
vechi dect cele tragice.
Exist mai muli termeni, la Homer, care dezvluie ntr-o manier frapant raportul dintre violen,
dorin i divinitate. Cel mai caracteristic, poate, din perspectiva noastr actual, este substantivul
kudos, care trebuie s se defineasc n termeni de prestigiu cvasi-divin, de eleciune mistic legat de
triumful militar. Kudos este miza btliilor, n special a luptelor drepte, dintre greci i troieni.
n Dictionnaire des institutions indo-europeennes, Benveniste traduce kudos prin talismande
supremaie". Kudos-ui este fascinaia pe care o exercit violena. Pretutindeni unde se arat, ea i
seduce i i nspimnt pe oameni; ea nu este niciodat simplu instrument, ci epifa-nie. De ndat ce
apare, unanimitatea tinde s se constituie, mpotriva ei sau n jurul ei, ceea ce nseamn acelai lucru.
Ea provoac un dezechilibru, face ca destinul s se ncline de o parte sau de alta. Cel mai mic succes
violent tinde s antreneze o avalan, s devin irezistibil. Cei care dein Icudos-ul i vd puterea
nzecit; cei care snt privai de el au braele legate i paralizate. Kudos-ul este ntotdeauna posedat de
cel care d cea mai puternic lovitur, de nvingtorul clipei, de cel care i face pe ceilali s cread, i
poate i imagineaz chiar el nsui, c violena sa a triumfat definitiv. Adversarii nvingtorului trebuie
s fac un efort extraordinar pentru a scpa de vraj i a-i recupera Jcudos-ul.
Cnd rivalitatea devine att de acut net distruge sau disperseaz toate obiectele sale concrete, ea se ia
pe sine drept obiect, i acest obiect este kudos-u\. Putem traduce kudos prin glorie, dar pierdem atunci,
cum noteaz Benveniste, elementul magico-religios care confer ntreaga valoare acestei vocabule. In
lumea modern, nu avem cuvntul, dar avem lucrul nu este nimeni care s nu fi observat efectele
spirituale ale violenei triumftoare, n erotism, n conflictele de tot felul, n sport, n jocurile de noroc.
Divinitatea, la greci, nu este nimic altceva dect acest efect de violen mpins la extrem. Epitetul kudos
desemneaz o anume mreie triumftoare, prezent ntotdeauna la zei; oamenii nu beneficiaz de el
dect temporar i ntotdeauna unii pe seama altora. A fi zeu nseamn a poseda kudos-\x\ n
permanen, a rmne stpnul su necontestat, ceea ce nu s-a ntmplat niciodat printre oameni.
Zeii snt cei care confer icudos-ul, cnd unuia, cnd altuia, dar exist i adversari care i-1 smulg.
ntreptrunderea divinului cu umanul la nivelul conflictului este aici att de flagrant net Benveniste
nsui renun s separe cele dou domenii, lucru pe care se ndrjete s-1 fac
165
ns i n multe alte cazuri n care amestecul lor constituie interesul major al fenomenului considerat i
n care ar fi suficient s recunoti faptele pentru a repera un aspect esenial al procesului de divinizare.1
Ct vreme exist kudos-ul, adic miza suprem i inexistent pe care oamenii nu nceteaz s i-o
dispute unii altora, nu exist o transcenden efectiv pentru a restabili pacea. Jocul kudos-u\ui ne
permite s observm descompunerea divinului n reciprocitatea violent. Cnd btlia nclin n
dezavantajul lor, combatanii lurHomer i justific uneori retragerea strategic" afirmnd : Astzi
Zeus a dat kudos-u\ adversarilor notri, mine, poate, ni-1 va da nou." Alternana kudos-ului ntre cele
dou tabere nu difer prin nimic de alternana tragic. Ne putem ntreba dac mprirea zeilor n dou
tabere, n Iliada, nu constituie o dezvoltare tardiv. La origine, nu trebuia s existe dect un singur zeu,
kudos-ul personificat care oscila de la o tabr la alta, o dat cu succesul schimbtor al luptelor. .
n unele opere ale lui Euripide, alternana dintre suiuri" i coboruri" apare ntr-o manier foarte
net, legat nu de violena fizic, ci de cea spiritual, care inverseaz raportul de la dominant la
dominat, n Andromaca, de exemplu, Hermiona afieaz la nceput o extrem arogan fa de eroin.
O face pe aceasta s simt ntreaga distan care o separ de ea, soie legitim a lui Pyrrhus i regin, de
o simpl amant, de o biat captiv, supus capriciilor nvingtorilor. Puin mai trziu totui se produce
o rsturnare tragic. Hermiona se prbuete. S-ar spune c Andromaca este din nou regin, iar
Hermiona sclav :
Crui zeu trebuie s-i mbriez, rugtoare, statuia? Trebuie oare s cad sclav la genunchii unei
sclave?
Euripide se intereseaz mai puin de schimbrile reale, intervenite n situaie, ct de reaciile excesive
ale Hermionei, subliniate de remarcile doicii;
Copila mea, nu am putut s te aprob cnd te abandonai prea marii uri mpotriva troienei, i nici acum, n
spaima ta exagerat.
Reaciile excesive fac parte din schimbri. De altminteri, trebuie s raportm modificarea raportului de

fore la alte reacii excesive. Pyrrhus rmne absent, nu a intervenit nici o decizie, dar a avut loc
dezbaterea
Vezi pp. 280-283.
166
r
traaic ntre Menelas, tatl Hermionei, care vrea s o ucid pe Andro-niaca, i aprtorul acesteia,
btrnul Peleu, care i-a dominat adversarul; el a ctigat kudos-ul.
Oscilaia Arudos-ului nu este doar subiectiv sau obiectiv : ea este raportul dintre dominant i
dominat care nu nceteaz s se inverseze. Nu o putem interpreta nici n termenii psihologiei, nici n
termenii sociologiei. Nu o putem reduce la dialectica stpnului i-a sclavului, fiindc nu are nici o
stabilitate i nu comport nici o rezolvare sintetic.
La limit, Audos-ul nu este nimic. El este semnul gol al unei victorii temporare, al unui avantaj pus
imediat sub semnul ntrebrii. Ne face puin s ne gndim la acele trofee sportive pe care nvingtorii
succesivi si le trec unul altuia i care nu au nevoie s existe cu adevrat pentru a ne putea referi la ele.
Exist aici, n mod evident, o adaptare mitic i ritual. In loc s raportm religiosul la joc, cum face
Huizinga n Homo Ludens, trebuie s raportm jocul la religios, adic la criza sacrificial. Jocul are o
origine religioas n sensul c reproduce anumite aspecte ale crizei sacrificiale : caracterul arbitrar al
mizei ne arat c rivalitatea nu are alt obiect dect pe ea nsi, dar aceast rivalitate este reglat astfel
net, n principiu cel puin, ea nu trebuie s degenereze ntr-o lupt nemiloas.
Nu vom ntlni nici un termen, chiar n greac, care s nu fie orientat ntr-o direcie mitic. n cazul
kudos-u\ui, reciprocitatea violenei este meninut, dar ntr-un cadru care tinde s l evoce pe cel al
ntrecerii sau al turnirului. Vedem nulitatea jocului, riscm s ne gndim c lupta, orict de periculoas
ar fi, nu este dect un divertisment, c ea nu-i afecteaz dect superficiaj pe protagoniti.
Pentru a corecta aceast impresie, trebuie s facem apel la ali termeni, parial mitici i ei, dar nu n
acelai fel. Thyjnos, de exemplu, nseamn suflet, spirit, imhie (cf. mnia lui Oedip). Thymos,n
aparen, nu are-nimic comun cu kudos, n afara unei trsturi pe care am fi n mod normal tentai s o
considerm secundar i care este caracterul su alternativ. Cnd posedm thymos, i dm dovad de un
dinamism irezistibil, cnd, dimpotriv, lipsete, i atunci sntem deprimai, nelinitii. Thymos vine de
la thyein, care nseamn a face fum, a sacrifica i a aciona violent, ase dezlnui.
Thymos-u\ vine si se duce n voia violenei thyein-u\ui. Kudos-u\ i thymos-u] nu snt n realitate dect
dou perspective diferite i pariale ale aceluiai raport. Adversarii nu-i smulg deci un trofeu sportiv, o
divinitate de blci, ci sufletul lor, suflul lor vital, fiina nsi pe care fiecare o asimileaz violenei
celuilalt, datorit convergenei dorinelor mimetice asupra unuia i aceluiai obiect.
167
Prezena i absena alternativ a thymos-ului definete ceea ce psihiatria numete ciclotimie. n spatele
oricrei ciclotimii se afl ntotdeauna dorina mimetic i impulsul de rivalitate. Psihiatria se neal
cnd vede n ciclotimie un fenomen esenialmente individual. Aceast iluzie este de ordin mitic ; ea este
totuna cu iluzia care const, n Oedip rege, n a rezerva numai eroului schimbrile destinului", ale
norocului" sau ale mniei". Orice ciclotimie individual nu este niciodat dect o jumtate a unui
raport cu altul, care este cel al diferenei oscilante. Nu exist ciclotimie fr un balans n care unul din
cei doi parteneri se afl sus, n timp ce cellalt este jos, i invers.
Dac psihiatria modern nu reuete s repereze structura antagonismului n spatele formelor
patologice ale ciclotimiei este pentru c toate urmele snt terse ; nu mai exist nici violen fizic, nici
mcar zgomotoasele blesteme ale dezbaterii tragice ; n spatele formelor patologice ale ciclotimiei este
pentru c toate urmele snt terse ; nu mai exist nici violen fizic, nici mcar zgomotoasele blesteme
ale dezbaterii tragice ; nsui cellalt a disprut sau nu apare dect ntr-o form univoc, ce contrazice
multitudinea rolurilor. Domeniul n care se situeaz antagonismul este prezentat ca strin de orice
concuren : n zilele noastre, de exemplu, creaia literar sau artistic pe care fiecare pretinde c o
extrage din propria esen, fr a imita pe nimeni, nepracti-cnd-o dect pentru el nsui" n lumea n
care tirania modei nu a fost niciodat att de total.
Dac nimic nu ar ntrerupe-o, ciclotimia tragic ar antrena tot mai muli indivizi i n cele din urm
ntreaga comunitate spre nebunie i moarte. Putem nelege deci spaima corului, dorina sa extrem de a
nu se amesteca n nimic, de a se ine la adpost de contagiune. Msura i echilibrul celebrate de
oamenii obinuii se opun oscilaiei raportului tragic. Intelectualii notri romantici i moderni vd aici o
timiditate care i scandalizeaz. Numai o ferm voin de transgresiune le pare demn de sufragiile lor.
Vom raporta deci prudena corurilor greceti la laitatea burghez sau la tirania feroce i arbitrar a
unui supraeu. Trebuie artat c nu transgresiunea" nsi nspimnt corul, ci consecinele sale, ctui
de puin imaginare. Oscilaiile vertiginoase ale raportului tragic sfresc prin a zdruncina i a drma
cele mai puternice fortree.
Chiar i printre moderni, exist totui unii care nu nutresc fa de conformismul" tragic dispreul de

care aminteam. Exist excepii care, spre nenorocul i lauda lor, presimt tot ceea ce implic noiunea
tragic de schimbare.
168
n pragul nebuniei, Holderlin cerceteaz Antigona i Oedip rege. purtat de aceeai micare vertiginoas
ca i eroii lui Sofocle, el se strduiete, n van, s regseasc msura creia corurile vor s-i rmn
fidele. Pentru a surprinde raportul dintre tragedie i nebunia lui Holderlin, trebuie i'este suficient s
lum literal modul n care poetul i descrie propria existen n poeme, romane, eseuri, n
coresponden. Premisele nebuniei nu snt uneori dcct un contact privilegiat cu anumite forme de
sensibilitate proprii Greciei tragice, o alternan din ce n ce mai redutabil ntre exaltarea
supraomeneasc i orele n care vidul i dezolarea par singurele reale. Zeul care-1 viziteaz pe poet nu i
se ofer dect pentru a se retrage mai apoi. De la prezen la timpul absenei i de la absen la timpul
prezenei, amintirea persist, exact att ct s asigure continuitatea fiinei individuale, ct s furnizeze
repere care s fac i mai mbttoare bucuria de a poseda, i mai atroce apoi amrciunea pierderii.
Uneori o fiin care se credea pentru totdeauna deczut asist la extazul propriei sale resurecii, alteori,
dimpotriv, o fiin care se lua drept zeu descoper cu oroare c i-a fcut iluzii. Zeul este altfel, i
poetul nu mai este dect un mort viu, lipsit pe veci de orice motiv de a tri, oaie mut sub cuitul
sacrificatorului.
Divinitatea poart adesea un nume propriu, cnd cel al lui Holderlin nsui, cnd cel al altcuiva, feminin
la nceput, cel mai adesea, apoi masculin, cel al poetului Schiller. Contrar a ceea ce crede Jean
Laplanche n Holderlin et la question du pere, nu exist o diferen esenial ntre raportul feminin i
raportul masculin. Exist mai nti o ncarnare feminin a idolului antagonist, apoi o ncarnare
masculin ; corespondena poetului arat c aceast substituie nu este ctui de puin legat de o
problem sexual; dimpotriv: succesul amoros refuz domeniului sexual orice valoare de ncercare
ntre eu i altul.
Oscilaia dintre zeu i nimic n raportul dintre Holderlin i cellalt se poate exprima sub o form
poetic, mitic, cvasi-rcligioas, precum i sub o form perfect raional, n acelai timp cea mai
neltoare i cea mai revelatoare : scrisorile ctre Schiller definesc lucid situaia discipo; lului care
vede cum modelul dorinei se transform n obstacol i n rival.
Citm pentru nceput extrase din Fragmentul Thalia, prima schi a lui Hyperion, i apoi o scrisoare
adresat lui Schiller :
mi imaginam c srcia naturii noastre s-ar schimba n bogie dac doi din aceti nefericii [oameni]
nu ar mai forma dect o singur inim, o singur i indisolubil viata, ca i cum tot rul existenei s-ar
trage din destrmarea unitii primitive.
Cu o bucurie melancolic m revd atunci, nemaigndindu-m dect s ceresc un zmbet de afeciune,
s m dau, s m abandonez primului venit! Ah! de cte ori am crezut
169
c gsesc, c posed Indicibilul, numai pentru c am ndrznit s m scufund n dragostea mea! De cte
ori am crezut c obin schimbul sacru! Chemam, chemam, i sracul om era acolo, stingherit, ncurcat,
uneori chiar puin agresiv nu dorea dect puin plcere, nimic complicat!
Copilul orb care eram... Mergeam s cumpr perle de la ceretori i mai sraci dect mine, att de sraci,
att de adnc scufundai n mizeria lor. nct nici nu-i msurau ntinderea, complcndu-se n zdrenele
cu care se mpodobiser...
...La drept vorbind, cnd mi se prea c ultimul rest al existenei mele pierdute era n joc, cnd mndria
mea prindea din nou via, nu mai eram dect o activitate nestvilit i descopeream n mine
atotputernicia disperrii: dac natura mea ofilit, slbit lua o gur de fericire, m aruncam nvalnic n
mulime, vorbeam ca un profet i uneori simeam n colul genelor o lacrim de fericire; sau cnd un
gnd, ori imaginea unui erou, strbtea ca un fulger noaptea sufletului meu, surprins, m bucuram ca i
cum un zeu ar fi ptruns pe trmul meu dezmotenit; mi se prea deja c urma s se nasc n mine o
lume; dar cu ct trezirea acestor puteri aipite fusese mai brusc, cu att mai profund era recderea lor,
i natura nedomolit cunotea nenorociri i mai mari.
Lui Schiller :
...Am destul curaj i discernmnt ca s m eliberez de ceilali maetri i critici i s-mi urmez drumul
n aceast privin cu tot calmul necesar, dar dependena mea fa de dumneavoastr este
insurmontabil, i tocmai pentru c simt ct de mult m poate influena un cuvnt al dumneavoastr,
ncerc uneori s v uit, spre a nu fi cuprins de nelinite n timpul lucrului. Cci am certitudinea c
aceast nelinite, aceast stinghereal, este chiar moartea artei, i neleg foarte bine de ce este mai greu
s exprimi cum se cuvine natura ntr-o epoc n care eti nconjurat de capodopere, dect atunci cnd
artistul se gsete aproape singur n faa lumii vii. El e deosebete prea puin de natur, legtura sa cu
ea este prea intim pentru ca el s aib nevoie s se ridice mpotriva autoritii sale sau s i se supun.
Dar aceast redutabil alternativ este aproape inevitabil atunci cnd geniul desvrit al maetrilor,

mai puternic i mai comprehensibil ca natura, dar prin aceasta mai nrobitor i mai pozitiv, i exercit
aciunea asupra artistului mai tnr. Nu e vorba aici de copilul care se joac mpreun cu alt copil,
echilibrul primitiv n care se afl primul artist cu propria sa lume nu mai exist, copilul are de a face cu
oameni cu care nu va fi probabil niciodat destul de familiar ca s le uite superioritatea. i dac el
o.resimte, trebuie s devin fie ncpnat, fie servil. Sau nu e aa?../
>
* *
Cnd diferenele ncep s oscileze, nimic nu mai este stabil n ordinea cultural, toate poziiile se
schimb nencetat. ntre adversarii tragici,
Holderlin,Oeuvre.v (Paris, 1967),pp. 114 i 415-416.
170
aadar, diferena nu dispare niciodat; ea nu face dect s se inverseze. n sistemul instabil pe care l
constituie, fraii dumani nu ocup niciodat aceeai poziie n acelai timp. Am definit mai sus, ne
amintim, acelai sistem n termeni de diferen tears, de simetric, de reciprocitate. Spunem acum c
diferena nu dispare niciodat. Sunt aceste dou definiii contradictorii?
Reciprocitatea este real, dar ea este suma momentelor nereciproce. "Cei doi antagoniti nu ocup
niciodat aceleai poziii n acelai timp, este foarte adevrat, dar ocup aceleai poziii succesiv. Nu
exist niciodat nimic de o parte a sistemului pe care s nu sfrim prin a-1 regsi de cealalt parte, cu
condiia s ateptm suficient timp. Cu ct ritmul represaliilor se acpelereaz, cu att mai puin e nevoie
s ateptm. Cu ct loviturile se precipit, cu att devine mai clar c nuexist nici cea mai mic diferen
ntre cei care i le dau, alternativ. De o parte i de alta, totul este identic, nu numai dorina, violena,
strategia, ci i victoriile i nfrngerile alternate, exaltrile i deprimrile : ntlnim pretutindeni aceeai
ciclotimie.
Prima definiie rmne cea bun, dar jocul diferenei oscilante ne permite s o precizm. Nu tergerea
diferenei, ci inversrile succesive snt cele care se las direct observate. Nici reciprocitatea nu poate fi
vreodat perceput imediat. Nu exist nici un moment, n temporalitatea sistemului, n care cei care snt
implicai n el s nu se vad separai de cel de alturi printr-o diferen formitlabil. Cnd unul din
frai" joac rolul tatlui i al regelui, cellalt nu poate fi dect fiul dezmotenit, i invers. Aceasta
explic de ce toi antagonitii snt incapabili, n general, s perceap reciprocitatea raporturilor n care
snt ei nii angajai. Fiecare dintre ei triete prea intens momente nereciproce pentru a reui s
domine raportul, pentru a cuprinde mai multe momente dintr-o singur privire i pentru a le compara
astfel net s surprind caracterul iluzoriu al extremei singulariti creia fiecare, luat n parte, i se
crede destinat, excepie unic ntr-un univers n care totul, n afara lui nsui, pare banal, uniform i
monoton. n realitate, aceiai indivizi care rmn orbi la reciprocitate, cnd ea i angajeaz, o percep
foarte bine cnd nu snt implicai n ea. n acest sens toi oamenii, n criza sacrificial, snt nzestrai cu
un spirit profetic, cu o nelepciune orgolioas care se prbuete cnd este pus la ncercare.
Pentru c vin din afar, pentru c ignor diferena din interior, cea care oscileaz ntre antagoniti,
Oedip, Crcon, Tiresias se cred cu toii pe rnd capabili s vindece ciuma", s arbitreze, cu alte cuvinte,
conflictele care i sfic pe tebani. Ei cred c pot arta protagonitilor c nici o
171
diferen nu i separ, dar snt rnd pe rnd aspirai de conflictul cruia i-au ignorat fora contagioas.
Din interiorul sistemului, nu exist dect diferene ; din afar, dimpotriv, nu exist dect identitate. Din
interior nu se vede identitatea, i din afar nu se vede diferena. Cele dou perspective nu snt totui
echivalente. Putem ntotdeauna integra perspectiva dinuntru n perspectiva din afar; nu putem integra
perspectiva din afar perspectivei dinuntru. Trebuie s fondm explicaia sistemului tocmai pe
reconcilierea celor dou perspective dinuntru i din afar ; aceast explicaie este deja schiat n orice
lectur n mod autentic tragic sau comic.
Numai perspectiva din afar, cea care vede reciprocitatea i identitatea, cea care neag diferena, poate
repeta mecanismul rezolvrii violente, secretul unanimitii refcute mpotriva victimei ispitoare i
njurai ei. Cnd nu mai exist nici o diferen, cnd identitatea este n sfrit perfect, spunem c
antagonitii au devenit dubli; caracterul lor interschimbabil este cel care asigur substituia sacrificial.
Aceasta este lectura'propus mai sus n legtur cu Oedip rege. Ea este bazat pe perspectiva din
afar", pe o privire obiectiv care repereaz fr probleme identitatea. Unanimitatea fondatoare nu se
realizeaz totui din afar ; ea este realizat de antagonitii nii, crora privirea obiectiv le este
perfect strin. Descrierea precedent este deci insuficient. Pentru ca unanimitatea violent s devin
posibil, pentru ca substituia sacrificial s se nfptuiasc, trebuie ca identitatea i reciprocitatea s
sfreasc, ntr-un fel sau altul, prin a li se impune antagonitilor nii, prin a triumfa din interiorul
sistemului. Trebuie ca privirea dinuntru i privirea din afar s coincid n oarecare msur, i totui e
nevoie ca ele s rmn distincte, trebuie ca ignorana s rmn, n interiorul sistemului, fr de care nar putea avea loc polarizarea violenei asupra unei victime ispitoare, caracterul arbitrar al desemnrii
sale fiind prea evident.

Trebuie deci s relum analiza, s ncercm s nelegem din interior mecanismul care asigur
substituia sacrificial n snul comunitii n criz.
Pe msur ce criza se intensific, diferena care pare s-i separe pe antagoniti oscileaz din ce n ce
mai repede i mai puternic. Dincolo de un anumit prag, momentele nereciproce se vor succeda cu o
asemenea vitez net vor nceta s mai fie distincte. Ele se vor suprapune i vor forma o imagine
compozit n care suiurile" i coborurile" anterioare, toate extremele" care pn atunci se opuneau
i se succedau fr a se confunda vreodat se vor amesteca acum. In loc s-si vad adversarul
172
si pe el nsui ca ncarnarea unui singur moment al structurii, niciodat acelai i ntotdeauna unic,
subiectul descoper, de o parte i de alta, dou ncarnri simultane ale tuturor momentelor n acelai
timp, ntr-un efect cvasi-cinematografic.
Am descris pn aici sistemul n termenii unei diferene unice, diferena ntre zeu" i non-zeu", dar
aceasta este o simplificare. Aceast diferen nu c singura care oscileaz. Vertijul dionisiac" poate s
se comunice i se comunicarm vzut, tuturor diferenelor, familiale, culturale, biologice, naturale.
ntreaga realitate este prins n joc, producnd o entitate halucinant care nu este sintez, ci amestec
inform, diform, monstruos de fiine n mod normal separate.
Acest caracter monstruos, aceast, bizarerie spectaculoas va atrage mai ales atenia nu doar a
subiecilor experienei, ci i a cercettorilor care o studiaz, fie n domeniul mitologiei, fie n domeniul
psihiatriei, ncercm s clasificm montrii; par toi diferii, dar n final snt cu toii asemntori; nu
exist o diferen stabil care s-i separe pe unii de alii. Nu exist nimic interesant de spus despre
aspectele halucinante ale experienei care nu snt acolo, ntr-un fel, dect pentru a ne distrage de la
esenial, care este dublul.
Principiul fundamental, ntotdeauna ignorat, este c dublul i monstrul snt totuna. Mitul, bineneles,
pune n relief unul din cei doi poli, n general monstruosul, pentru a-1 disimula pe cellalt. Nu exist
monstru care s nu tind s se dedubleze, nu exist dublu care s nu ascund o monstruozitate secret.
Dublului trebuie s-i atribuim anterioritatea, fr s eliminm totui monstrul; n dedublarea monstrului
se ntrevede adevrata structur a experienei. Adevrul propriului lor raport, refuzat cu ncpnare de
adversari, sfrete prin a li se impune, dar sub o form halucinat, n oscilaia frenetic a tuturor
diferenelor. Identitatea i reciprocitatea pe care fraii dumani nu au vrut s o triasc drept fraternitate
a fratelui, proximitate a celui apropiat, sfrete prin a se impune ca dedublare a monstrului, n ei nii
i n afara lor, sub forma cea mai insolit, n fond, i cea mai nelinititoare care exista.
Nu trebuie s cerem medicinei sau majoritii operelor literare s ne ghideze ntr-o explorare a dublului.
Medicii snt frecvent de acord cu bolnavii pentru a se amuza de abundena formelor monstruoase i a
elimina aspectele cruciale ale experienei, reciprocitii, identitii pretutindeni n violen. Fideli
climatului de irealizare care triumf att n studiul bolilor mentale, ct i n cel al experienei religioase,
psihanalitii i mitologii perpetueaz miturile declarnd complet imaginar ansamblul de fenomene
halucinante, refuznd, n ali termeni, s repereze existena unor simetrii
173
reale sub fantasmagoria delirant. Aceast derealizare se situeaz n prelungirea direct a procesului
sacralizant care i ascunde omului umanitatea violenei sale : a spune c dublul monstruos este zeu i a
spune c el este pur imaginar nseamn a ajunge, n final, la acelai rezultat prin mijloace diferite.
Nenelegerea complet a religiosului a nlocuit la noi religiosul nsui, ndeplinind de minune funcia
care-i era destinat odinioar acestuia.
Dup cte tiu, numai Dostoievski a reperat cu adevrat elementele reciprocitii concrete n spatele
mulimii de montri, mai nti n Dublul, apoi n marile opere ale maturitii.
n experiena colectiv a dublului monstruos, diferenele nu snt abolite, ci tulburate i amestecate.
Dublurile snt ntotdeauna interschimbabile, fr ca identitatea lor s fie formal recunoscut. Ele ofer
deci, ntre diferen i identitate, termenul mediu echivoc indispensabil substituiei sacrificiale,
polarizrii violenei asupra unei victime unice care Ic reprezint pe toate celelalte. Dublul monstruos le
ofer adversarilor incapabili s constate c nimic nu i separ, adic s se reconcilieze, exact lucrul de
care au nevoie ca s ajung la acest surogat de reconciliere care este unanimitatea mai puin unul a
expulzrii fondatoare. Dublul monstruos, dublurile monstruoase n persoana unuia singur dragonul
cu o mie de capete al bachantelor fac obiectul violenei unanime :
Ivete-te, taur, o, Bachos! Arat-te, arpe cu capete multe! Isc-te, leu de foc plpind ! Du-te; o,
Bachos, cu chip zmbitor, i-arunc nvodul de moarte pe-acest vntor de jivine czut n turma
menadelor dezlnuite !*
Reperarea dublului monstruos ne permite s ntrevedem n ce climat de halucinaie i de teroare se
desfoar experiena religioas primordial. Cnd isteria violent este n toi, dublul monstruos rsare
pretutindeni n acelai timp. Violena decisiv se va realiza totodat mpotriva apariiei suprem
malefice i sub egida sa. Un calm profund urmeaz violenei dezlnuite; halucinaiile se risipesc,

destinderea este imediat; ea face i mai misterios ansamblul experienei. Pentru scurt timp, toate
extremele s-au atins, toate diferenele s-au topit; o violen i o pace la
: EuripiSe, Buchantele, op. cit., p. 219. (N.t.)
174
fel de supraomeneti au prut s coincid. Experiena patologic jnodern, dimpotriv, nu comport
nici un catharsis. Fr a asimila cele dou experiene, trebuie s le apropiem.
n numeroase texte literare vechi i moderne figureaz referine la dublu, dedublare, viziune dubl.
Nimeni nu le-a descifrat niciodat. n Bachantele, de exemplu, dublul monstruos este pretutindeni. De
la nceputul piesei, ara vzut, animalitatea, umanitatea i divinitatea snt antrenate' ntr-o oscilaie
frenetic; uneori animalele snt confundate cu oamenii sau cu zeii, alteori, dimpotriv, zeii i oamenii
snt confundai cu animalele. Scena cea mai interesant se desfoar ntre Dionysos i Penteu, chiar
naintea uciderii celui din urm, exact n clipa n care, prin urmare, fratele duman trebuie s dispar n
spatele dublului monstruos.
Tocmai asta se i ntmpl. Penteu vorbete ; e cuprins de vertijul dionisiac, vede dublu :
Penteu
ntr-adevr, mi pare c zresc doi sori
i dou Thebe gemene, cu apte pori.
Tu-rai pari un taur care merge-n faa mea;
ti-au i crescut pe frunte coarnele (...)
Dionisos
(...) Ai si-nceput s vezi ce trebuie s vezi.*
n acest pasaj extraordinar, tema dublului apare la nceput sub o form complet exterioar subiectului,
ca viziune dubl a unor obiecte nensufleite, vertij generalizat. Nu avem nc dect nite elemente
halucinante ; ele fac parte cu siguran din experien, dar nu-i reprezint nici ntregul, nici mcar
esenialul. Pe msur ce naintm, textul devine mai revelator : Penteu asociaz viziunea dubl cu aceea
a monstrului. Dionysos este n acelai timp om, zeu, taur ; referina la coarnele taurului face legtura
ntre cele dou teme; dublurile snt ntotdeauna monstruoase ; montrii snt ntotdeauna dedublai.
i mai remarcabile snt cuvintele lui Dionysos : Ai i-nceput s vezi ce trebuie s vezi. Vznd dublu,
vzndu-1 pe Dionysos nsui ca pe un monstru marcat de dubla pecete a dualitii i a bestialitii,
Penteu se
* Enripide, Bachantele, op. cit., p. 212. (N.t.)
175
conformeaz regulilor imuabile ale jocului n care este prins. Preupus stpn al acestui joc, zeul
constat c totul se desfoar conform unui plan conceput de el. Acest plan se identific, bineneles,
cu procesul pe care tocmai l-am descris, cu apariia dublului monstruos n paroxismul crizei, chiar
naintea rezolvrii unanime.
Cele cteva rnduri pe care le-am citat snt i mai interesante dac Ic apropiem de pasajul urmtor. De
ast dat nu mai avem de-a face cu o halucinaie, cu un vertij, ci cu realitatea dublului, cu identitatea
antagonitilor, foarte explicit formulat. Penteu i se adreseaz tot lui Dionysos:
Penteu
Cu cine crezi c-aduc la stat? N-art cumva
la fel ca Ino sau Agave, mama mea?
Dionisos
Privindu-te, pe ele-mi pare c le vd.*
Identitatea, adic adevrul, nu se introduce dect n favoarea asemnrii familiale, i a travesti-ului lui
Penteu. Este adevrat, dar cine nu ar vedea aici c e vorba de cu totul altceva? Identitatea tuturoi
dublurilor devine manifest, aceea a victimei ispitoare i a comunitii care o expulzeaz, aceea a
sacrificatorului i a sacrificatului. Toate diferenele snt abolite. Privindu-te, pe ele-mi pare c le vd.
Din nou zeul nsui este cel care confirm datele eseniale ale procesului al cru instigator e considerat
a fi, i cu care, n realitate, se confund.
Un alt text care trebuie neaprat menionat n legtur cu dublul monstruos este opera lui Empedocle,
care descrie o natere a montrilor pentru care nu a fost niciodat propus o interpretare satisfctoare.
Dac ciclurile pe care le descrie filozoful corespund lumilor culturale generate de violena fondatoare,
meninute de rit i distruse de o nou criz sacrificia, nu ne putem ndoi c naterea montrilor evoc
apariia dublului monstruos. Micarea ciclic este atribuit de gnditor alternanei a dou fore
fundamentale, dragostea i ura. Naterea montrilor are loc prin atracia aceluiai pentru acelai, nu sub
efectul dragostei, ci al urii, naintea naterii unei noi lumi:
' Euriptde, Buchantelc. op. cit., p. 212. (N.t.)
176
57. Astfel multe capete fr de gt crescur, Brae goale s-au Surit atunci fr umeri, Fee firi de fruni

rtceau ades pretutindeni.

58. (...) mdularele rtceau nc izolate", sub dezbinarea JVeifos-ului, clar erau pornite unele spre
altele, pentru a se uni".
59- Cnd n mai mare msur unitu-s-a demon cu demon.
Toate acestea se ntlnir, care pe unde
Se nimeri; i alte mai multe pe lng acestea ,
Se nscur mereu potriva cutndu-i ntruna.
60. Cu picioare de bou i cu mini indistincte...
61. Multe fiine nscutu-s-au cu dou fee i piepturi, Specii de bou cu chipul de om, i chiar
dimpotriv, Cu trup de om i capul de bou, fiine-nvrstate, Parte brbai i parte femei cu organe
ascunse.*
Interpretarea propus aici regsete tendina actual de a respinge interpretrile fizice" ale gndirii
presocratice, ntotdeauna nrdcinate, n realitate, n ideea c miturile snt n primul rnd o explicaie a
fenomenelor naturale. Chiar dac snt superioare, interpretrile recente nu fac poate destul loc
elementelor religioase din gndirea lui Empedoele i a tuturor gnditorilor presocratici.
Asocierea pe care am propus-o ntre textul lui Empedoele i experiena dublului monstruos va prea
poate mai puin temerar dac o vom apropia de un text capital din Purificrile, deja citat mai sus i din
care un detaliu special dobndete acum ntreaga sa semnificaie.
137. Tatl ridic pe dulcele-i fiu cu faa schimbat. i l jertfete, cu rugciuni, neghiobul cel mare! (...)
Tatl, chiar dimpotriv, surd la al fiului geamt, lnjunghiindu-1, nefastul osp pregtete n cas.
Aiderea fiul pe tat-1 apuc i fiii pe mam, Sufletu-i smulg i mnnc din carnea att de iubit.**
n realitate, conteaz prea puin dac trebuie s lum acest text la lettrc. El ne dezvluie, n orice caz,
atmosfera de criz sacrificial exacerbat n care se elaboreaz opera lui Empedoele. Tatl ridic pe
* Empedocles, op. cit.,pp. 493-494. (N.t.) ** Empedocles, op. cit., p. 524. (N.t.)
177
r
dulcele-i fiu cu faa schimbat ". Tot astfel, Agave i ucide fiul cu tatu schimbat: ea l ia drept un leu
tnr. Penteu l ia pe Dionysos drept taur. Ca n Bachantcle, vedem aici cum ritul degenereaz i
alunec ntr-o reciprocitate de o violen att de dement, net ea ajunge la dublul monstruos, adic la
nsi originea mitului, ncheind nc o dat cercul compunerilor i descompunerilor religioase carc-i
fascineaz pe gnditorii presocratici.
** *
Apariia dublului monstruos nu implic o verificare empiric direct, nu mai mult, de fapt, dect
ansamblul fenomenelor subiacente oricrei religii primitive. Qiiar i dup textele pe care le-am citat,
dublu, monstruos pstreaz un aspect ipotetic, ca toate fenomenele asociate mecanismului victimei
ispitoare, creia i specific anumite aspecte Valoarea ipotezei se verific prin abundena materialelor
mitologice rituale, filozofice, literare etc, pe care ea va fi capabil s le interpreteze precum i prin
calitatea interpretrilor, prin coerena pe care ea c instaureaz ntre fenomene care au rmas pn astzi
indescifrabile i dispersate.
Vom aduga alte motive celor care pledeaz deja n favoarea prezentei ipoteze. Datorit ei, putem
schia o prim interpretare a dou grupuri de fenomene care se numr printre cele mai opace din
ntreaga cultur uman : fenomenele de posesiune i folosirea ritual a mtilor.
Sub termenul de dublu monstruos grupm toate fenomenele de halucinaie provocate de reciprocitatea
ignorat, n paroxismul crizei. Dublul monstruos apare acolo unde se aflau n etapele precedente un
Altul" i un Eu" separai ntotdeauna de diferena oscilant. Exist dou focare simetrice de unde snt
emise aproape simultan aceleai serii de imagini. Dup Bachantele, observm dou tipuri de fenomene
i probabil mai exist multe altele care pot s se sucecad rapid, s treac unele n altele, s se
confunde mai mult sau mai puin. n Bachantele, subiectul percepe mai nti cele dou serii de imagini
ca fiindu-i n egal msur exterioare; este fenomenul dublei vederi". Imediat apoi, una din cele dou
serii este perceput ca non-eu", iar cealalt ca eu". Aceast; a doua experien este cea a dublului
propriu-zis. Ea se situeaz rf prelungirea direct a etapelor anterioare, reinnd ideea unui adversar;
exterior subiectului, idee esenial pentru descifrarea fenomenelor d$ posesiune.

178
Subiectul va vedea cum monstruozitatea se manifest n el i n afara lui, n acelai timp. El trebuie s
interpreteze de bine de ru ce i se ntmpl i va situa n mod necesar originea fenomenului n afara lui
nsui- Apariia este prea insolit pentru a nu fi raportat la o cauz exterioar, strin lumii oamenilor.
ntreaga experien este comandat de alteritatea radical a monstrului.
Subiectul se simte ptruns, invadat, n intimitatea fiinei sale, de o creatur supranatural care l
asediaz.i din afar. El asist ngrozit la un dublu asalt a crui victim neputincioas este. Nu te poi

apra mpotriva unui adversar cruia nu-i pas de barierele ntre interior i exterior. Ubicuitatea i
permite zeului, spiritului sau demonului s posede sufletele dup bunul plac. Aa-zisele fenomene de
posesiune nu snt dect o interpretare special a dublului monstruos.
Nu trebuie s ne mirm dac experiena posesiunii ia frecvent forma unei mimesis isterice. Subiectul
pare s se supun unei fore venite din afar; el are micrile mecanice ale unei marionete. Se joac n
el un rol, cel al zeului, al monstrului, al celuilalt care este pe cale s-1 invadeze. Dorinele cad toate n
capcana modelului-obstacol care le'sortete violenei interminabile. Dublul monstruos se prezint n
continuarea i n locul a tot ceea ce-i fascina pe adversari n stadiile mai puin avansate ale crizei; el se
substituie tuturor lucrurilor pe care fiecare dorete n acelai timp s le absoarb i s le distrug, s le
ncarneze i s le expulzeze. Posesiunea nu este dect forma extrem a alienrii la dorina altuia.
Posedatul rage ca Dionysos, taurul, sau se preface, ca leu, c-i devoreaz pe oamenii care trec prin
dreptul su. El poate chiar lua forma unor obiecte nensufleite, este n acelai timp unul i mai muli,
trind sau retrind transa isteric ce precede imediat expulzarea colectiv, tulburarea vertiginoas a
oricrei diferene. Exist culte de posesiune, cu edine colective. Este interesant de remarcat c, n
rile colonizate sau n grupurile oprimate, personalitile reprezentative ale puterii dominante snt
uneori cele care servesc drept model, guvernatorul, santinela d^ la poarta cazarmei etc.
Ca tot ceea ce are tangen cu experiena religioas primordial, posesiunea poate dobndi un caracter
ritual. Faptul c exist o posesiune ritual sugereaz, indubitabil, c prima oar s-a petrecut ceva
asemntor cu o intens posesiune colectiv ; firete, cultul propriu-zis religios ncearc s reproduc
exact acest fenomen. Posesiunea ritual este n primul rnd inseparabil de riturile sacrificiale care o
ncununeaz. Practicile religioase se succed n principiu n ordinea evenimentelor care
179
r
le corespund n cursul ciclului de violen pe care se pune problema de a-1 reproduce. Este ceea ce
putem observa, n special, n cazul sacrifi. ciilor n care se pot produce cazuri de posesiune, la populaia
dinka, de exemplu. De ndat ce atinge o intensitate suficient, frenezia provocat de cntece, dansuri,
simulacre de lupt, imprecaii rituale se traduce prii, fenomene de posesiune. La nceput snt afectai
tinerii, dup prerea Iu Godfrey Lienhardt1, apoi adulii, brbai i femei care se mpleticesc r mijlocul
tovarilor lor, cad pe jos, se rostogolesc mormind sau scont; ipete ascuite.
Exist culte unde posesiunea trece drept benefic, altele unde e; trece drept malefic, sau altele unde ea
trece cnd drept benefic, cn< drept malefic. n spatele acestor divergene exist ntotdeauna <
problem de interpretare, asemntoare cu aceea pe care am identificat o mai sus n legtur cu incestul
ritual i cu srbtoarea. Gndirea religioas poate considera fie c trebuie repetate fidel, fie c,
dimpotriv, trebuie s ne ndeprtm sistematic de fenomenele prea caracteristice crizei pentru a nu
ntreine un raport ambiguu cu violena eliberatoare. Fenomenele de posesiune pot s joace cnd rolul
remediului, cnd pe cel al bolii, cnd ambele n acelai timp, n funcie de circumstane i dup caz.
Cnd riturile se dezagreg, elementele care intr n compoziia lor tind unele s dispar, altele s apar
sub forma unor entiti independente, izolate de contextul lor. Ca attea alte aspecte ale experienei
primordiale, posesiunea poate deveni obiectul principal al preocuprilor religioase. Atunci se constituie
cultele de posesiune". edinele colective sfresc printr-o ucidere sacrificial care le marcheaz
paroxismul.2 ntr-un stadiu i mai evoluat, sacrificiul nsui dispare. amanii se strduiesc s manipuleze posesiunea n scopuri magico-medicale. Ei fac figur de veritabili specialiti" ai posesiunii.
*
* *
O alt practic ritual, la rndul ei, se clarific n lumina dublului monstruos : folosirea mtilor.
Mtile se numr printre accesoriile obligatorii a numeroase culte primitive, dar nu putem rspunde cu
certitudine la nici una din ntrebrile
' Godfrey Lienhardt, Divinity and Experience.
- Cf. descrierea lui zur i bori n Dionysos de Jeanmaire, pp. 119-131.
180
pe care le ridic existena lor. Ce reprezint ele, la ce servesc, care este originea lor? n spatele marii
varieti de stiluri i forme, trebuie s existe o unitate a mtii la care sntem sensibili chiar dac nu o
putem defini. n realitate, niciodat cnd ne aflm n prezena unei mti nu ezitm s o identificm ca
masc. Unitatea mtii nu poate ti extrinsec. Masca exist n societi foarte ndeprtate n spaiu,
perfect strine unele de altele. Nu putem raporta masca la un centru unic de difuzare. Se susine uneori
c prezena cvasi-universal a mtilor rspunde unei necesiti estetice", primitivii snt nsetai de
evadare" ; ei nu pot s nu creeze forme" etc. De ndat ce ieim din climatul ireal al unei anumite
reflecii asupra artei, ne dm seama c nu exist nici o explicaie veritabil. Arta primitiv are o
destinaie religioas. Mtile trebuie s serveasc la ceva analog n toate societile. Mtile nu snt
inventate". Ele au un model care poate varia, desigur, de la cultur la cultur, avnd ns anumite

trsturi constante. Nu putem spune c mtile reprezint chipul uman, dar ele snt aproape ntotdeauna
legate de acesta prin faptul c snt destinate s l acopere, s l nlocuiasc sau, ntr-un fel sau altul, s i
se substituie.
Unitatea i diversitatea mtilor este asemntoare cu aceea a miturilor i a riturilor n general. Ea nu se
poate raporta dect la o experien real, comun unei bune pri a umanitii i care ne scap complet.
Asemeni srbtorii, n care ea joac adesea un rol fundamental, masca prezint combinaii de forme i
de culori incompatibile cu o ordine difereniat care nu este, n prim instan, aceea a naturii, ci aceea
a culturii nsi. Masca unete omul i animalul, zeul i obiectul inert. Victor Turner, ntr-una din
crile sale, menioneaz o masc ndembu care reprezint n acelai timp o figur uman i o preeric.1
Masca juxtapune i amestec fiine i obiecte pe care diferena le separ. Ea este dincolo de diferene,
nu se mulumete s le transgreseze sau s le tearg i le incorporeaz, le recompune ntr-o form
original; ea se identific, n ali termeni, cu dublul monstruos.
Ceremoniile rituale care cer folosirea mtii repet experiena originar. Adesca,n momentul
paroxismului, chiar naintea sacrificiului, participanii i pun mtile, cel puin cei care joac n
ceremonie un rol esenial. Riturile i fac pe participani s retriasc toate rolurile pe care strmoii lor
le-au jucat succesiv n cursul crizei originare. La nceput frai dumani, n simulacrele de lupt i n
dansurile simetrice, credincioii dispar, apoi n spatele mtilor pentru a se metamorfoza n
1 The Forest of Symbols ; Aspects of Ndembu Rituul (Ithaca,N.Y. and London, 1970),p.105.
181
dubluri monstruoase. Masca nu constituie o apariie cx nihilo ; ea transform nfiarea normal a
adversarilor. Modalitile utilizrii rituale, structura n snul creia masca se insereaz snt mai
revelatoare, n majoritatea cazurilor, dect tot ceea ce pot spune despre mti cei care Ie poart. Dac
masca este fcut pentru a disimula toate feele umane ntr-un moment determinat al secvenei rituale,
este pentru c prima oar lucrurile s-au petrecut astfel. Trebuie s recunoatem n masc o interpretare
i o reprezentare a fenomenelor pe care le-am descris noi nine puin mai sus ntr-o manier pur
teoretic.
Nu este cazul s ne ntrebm dac mtile mai reprezint oameni, sau deja spirite, fiine supranaturale.
Aceast chestiune nu are sens dect n cadrul unor categorii tardive, generate de o difereniere mai
accentuat, adic de ignorarea crescnd a unor fenomene pe care portul ritual al mtii ne permite,
dimpotriv, s le reconstituim. Masca se situeaz la frontiera echivoc dintre uman i divin", dintre
ordinea difereniat pe cale s se destrame i acel dincolo nedifereniat al ei care este i rezervorul
oricrei diferene, totalitatea monstruoas de unde va iei o ordine rennoit. Nu este cazul s ne punem
ntrebri asupra naturii" mtii; intr n specificul ei s nu aib o natur, pentru c le are pe toate.
La fel ca srbtoarea i toate celelalte rituri, tragedia greac nu este mai nti dect o reprezentare a
crizei sacrificiale i a violenei fondatoare. Portul mtii n teatrul grec nu necesit deci nici o explicaie
special; el nu se distinge absolut deloc de celelalte ntrebuinri. Masca dispare cnd montrii redevin
oameni, cnd tragedia i uit complet originile rituale, ceea ce nu nseamn, desigur, c ea a ncetat s
joace un rol sacrificial n sensul general al cuvntului. Dimpotriv, ea a nlocuit complet ritul.
VII
Freud i complexul lui Oedip
ntre dorina mimetic al crei joc l-am schiat n capitolul precedent i analizele complexului lui Oedip
n opera lui Freud exist att analogii, ct i diferene. Schema propus aici reprezint o surs
inepuizabil de conflicte. Tendina mimetic face din dorin copia unei alte dorine i ajunge n mod
necesar la rivalitate. Aceast necesitate, la rndul su, fixeaz dorina pe violena celuilalt. La prima
vedere, Freud pare strin de acest resort conflictual; dimpotriv, el trece foarte aproape de acesta i o
lectur atent poate arta de ce nu 1-a declanat.
Natura mimetic a dorinei constituie un pol al gndirii freudiene,un pol a crui for de atracie e
departe de a fi suficient pentru ca totul s graviteze n jurul su. Intuiiile referitoare la mimetism nu
reuesc dect rareori s se desfoare ; ele formeaz o dimensiune greu vizibil a textului; parfum prea
subtil, ele tind s se risipeasc i s se evapore de fiecare dat cnd are loc o transmitere a doctrinei de
la Freud nsui la discipolii si sau chiar dela un text al lui Freud la un text de mai trziu. Nu trebuie s
ne mirm dac psihanaliza ulterioar s-a ndeprtat complet de intuiiile care ne intereseaz. Faciunile
cele mai opuse snt tacit de acord cu aceast operaie de curare. Exist cei care resping tot ceea ce st
n calea unei sistematizri colare a freudismului i cei care, n timp ce-i proclam fidelitatea, elimin
discret partea cea mai mare i mai concret a analizelor lui Freud ca fiind contaminat de
psihologism".
Concepia mimetic nu e niciodat absent la Freud, dar ea nu reuete vreodat s triumfe ; influena
sa se exercit n sens contrar insistenei freudiene n favoarea unei dorine rigid obiectuale, altfel spus
atraciei libidinale fa de mam, care constituie cellalt pol al gndirii
183

r
freudiene despre dorin. Cnd tensiunea dintre cele dou principii devine prea puternic, ea e
ntotdeauna rezolvat n favoarea celui de-al doilc; pol, fie de Freud nsui, fie de discipolii si. Intuiia
dorinei mimetici alimenteaz o ntreag serie de concepte a cror definiie rmne mbi gu, avnd un
statut incert i o funcie precar. Printre noiunile care trag fora dintr-un mimetism confuz, unele
aparin grupului identifj crilor. Dintre toate modurile identificrii freudiene, cel mai uitat, i zilele
noastre, i totui primul care se vede definit n capitolul VII dii Psihologie colectiv i analiz a eului,
intitulat Identificarea", are drept obiect tatl:
Bieelul manifest un mare interes fa de tatl su ; ar vrea s devin i s fie tot ceea ce este el, s-1
nlocuiasc n toate privinele. S o spunem linitit, el i face din tat un ideal. Aceast atitudine fa
de tat (sau fa de orice brbat n general) nu are nimic pasiv sau feminin . ea este n mod esenial
masculina, mpcndu-se foarte bine cu complexul lui Oedip, la pregtirea cruia contribuie.
Exist o evident asemnare ntre identificarea cu tatl i dorina mimetic definit mai sus : i una i
cealalt constau n alegerea unui model. Aceast alegere nu e determinat de raporturile familiale ; ea
se poate fixa asupra oricrui brbat care va ocupa, alturi de fiu, sub privirea sa, locul cuvenit n mod
normal tatlui n societatea noastr, cel de model.
Am precizat, n capitolul precedent, c modelul i indic discipolului obiectul dorinei sale, dorindu-1 el
nsui. Iat de ce afirmm ca dorina mimetic nu este nrdcinat nici n subiect, nici n obiect, ci ntro ter persoan care dorete la rndul ei i a crei dorin e imitat de subiect. Nu gsim nimic att de
explicit n textul pe care tocmai l-am citat. Dar nu putem aprofunda puin acest text fr s nu ajungem
la propria noastr definiie. Freud afirm c identificarea nu are nimic pasiv sau feminin. O identificare
pasiv i feminin l-ar face pe fiu s se vrea obiectul dorinei paterne. n ce poate consta identificarea
activ i viril de care e vorba aici? Fie c ea nu are nici o realitate, fie c se concretizeaz ntr-o
dorin de obiect. Identificarea este o dorin de a fi care ncearc absolut natural s se realizeze prin
intermediul unui a avea, adic prin aproprierea obiectelor tatlui. Fiul, scrie Freud, caut s-i
nlocuiasc tatl n toate privinele ; el caut deci s-1 nlocuiasc n dorinele sale, s doreasc ceea ce
dorete el. Dovada c Freud vede cu adevrat lucrurile astfel, cel puin implicit, ne este oferit de
ultima fraz: [Identificarea] se mpac foarte bine cu complexul lui Oedip, la pregtirea cruia
contribuie." On aceast fraz nu nseamn nimic, ori ea sugereaz c identificarea orienteaz dorina
spre obiectele tatlui. Exist aici o cert tendin de a
184
_J
subordona orice dorin filial unui efect de mimesis. Exist deja, prin urmare, un conflict latent, n
gndirea lui Freud, ntre aceast mimesis a identificrii paterne i nrdcinarea obiectual a dorinei,
autonomia atraciei libidinale fa de mam.
Acest conflict este cu att mai evident cu ct identificarea cu tatl ne este prezentat ca absolut
primordial, anterioar oricrei alegeri de obiect. Freud insist asupra acestui punct, n primele fraze
ale unei analize care se va dezvolta ntr-o explicaie a complexului lui Oedip n ansamblul su, n
acelai capitol VII din Psihologie colectiv i analiz a eului. Dup identificarea cu tatl vine atracia
libidinal fa de mam care apare, ne spune Freud, i se desfoar mai nti n mod independent. In
acest stadiu, s-ar spune c dorina fa de mam are dou origini. Prima este identificarea cu
tatl,mimetismul. A doua este libido-n\ direct fixat asupa mamei. Aceste dou fore acioneaz n
acelai sens i nu pot dect s se ntreasc reciproc. Este exact ceea ce ne precizeaz Freud cteva
rnduri mai departe. Dup ce a evoluat n mod independent o vreme, identificarea i atracia libidinal
intr n contact" i atracia libidinal sufer o ntrire. Aceasta este o consecin foarte natural i
foarte logic, dac interpretm identificarea aa cum tocmai am fcut, n sensul unei mimesis ndreptate
spre dorina patern. Este greu s admitem sau chiar s concepem o alt interpretare; toate indicaiile pe
care le-am comentat ar deveni tot att de incomprehensibile i de absurde n absena sa pe ct snt de
raionale i de coerente n lumina sa.
Nu pretindem ctui de puin s-1 facem pe Freud s spun ceea ce n-a spus niciodat. Afirmm,
dimpotriv, c drumul dorinei mimetice se deschide n faa lui Freud i c Freud refuz s urmeze
acest drum. Pentru a constata c se ndeprteaz de el, e de ajuns s citim definiia complexului lui
Oedip propriu-zis. Ea vine aproape imediat dup pasajul pe care l-am citat:
^
Bieelul i d seama c tatl i bareaz drumul spre mam; identificarea sa cu tatl capt din aceast
cauz o tent ostil i sfirete prin a se confunda cu dorina de a-1 nlocui pe tat, chiar $i pe ling
mam. Identificarea este de altminteri ambivalen de la nceput.
Exist, n acest text, cel puin o indicaie care trebuie de ndat s ne frapeze: cnd fiul se lovete de
obstacolul patern, scrie Freud, identificarea sa sfrete prin a se confunda cu dorina de a-1 nlocui pe
tat, chiar i pe Ung mam. Acest chiar i pe Ung mam este destul de neobinuit. Freud a definit

mai sus identificarea ca dorin de a-1 nlocui pe tat, i tot astfel o definete din nou. Trebuie oare s
credem c mama este n mod explicit sau implicit exclus din acest program? Dac ne referim la
185
definiia identificrii, constatm c Freud nu a spus sau sugerat nimic asemntor, dimpotriv. S
reamintim acest text: Bieelul manifest un mare interes pentru tatl su ; ar vrea s devin i s fie
tot ceea ce este el, s-1 nlocuiasc n toate privinele.'1
Cititorul mai puin atent i va imagina la nceput c formularea chim i pe lng mam este o
inadverten. Dac, n stadiul identificrii, fiul ar vrea deja s-i nlocuiasc tatl n toate privinele,
este evident c ar vrea s-I nlocuiasc pn i pe lng mam, cel puin implicit. n spatele acestei
uoare inconsecvene se ascunde totui ceva foarte important. Am vzut c nu putem preciza gndirea
lui Freud despre identificare fr s o determinm s ajung la o schem mimetic ce face din tat
modelul dorinei; tatl este cel care i indic fiului ce trebuie dorit, dorindu-1 el n sui; nu se poate s
nu-i indice, printre altele, ...mama. n ciuda a tot ceea ce merge n sensul acestei interpretri, Freud nu o
formuleaz niciodat ; s-ar putea ca ea s nu fie niciodat cu adevrat prezent n spiritul su dar nu e
nici foarte departe la nceputul capitolului VII. Dup ce a sugerai implicit lectura mimetic, Freud o
respinge, la fel de implicit, scriind chiar i pe lng mam. Iat sensul secret al, formulrii chiar i pe
lng mam: acest membru de fraz neutralizeaz retrospectiv orice interpretare mimetic a
identificrii, cel puin n ceea ce privete obiectul esenial, mama.
Voina de a ndeprta elementele mimetice care ncepeau s abunde n vecintatea lui Oedip se verific
n textele mai trzii n care o regsim sub o form consolidat. Iat de exemplu definiia complexului lui
Oedip n Eul i inele :
Foarte devreme, copilul i concentreaz libidoul asupra mamei,... ct despre tat, copilul i asigur o
influen asupra lui prin mijlocirea identificri^ Aceste dou atitudini coexist un timp, pn cnd
dorinele sexuale fa de mam accentundu-se i copilul dndu-si seama c tatl constituie un obstacol
n realizarea acestor dorine, vedem cum se nate complexul lui Oedip. Identificarea cu tatl devine
atunci o marc a ostilitii, genereaz dorina de a elimina tatl i de a-1 nlocui pe lng mam. Din
acea clip, atitudinea fa de tat devine ambivalen. S-ar spune c ambivalena, care era implicata de
la bun nceput n identificare, devine manifest.
La prima vedere, avem impresia c acesta nu e dect un rezumat fidel al analizelor din Psihologie
colectiv i analiz a cului. O lectur mai atent scoate la iveal diferene care par nensemnate;, dar
care snt n realitate foarte importante. Analiza noastr precedent ne permite s artm acest lucru,
deoarece ea a pus n eviden elementele mimetice
186
a]e primului text: Freud elimin aici tocmai aceste Clemente, respinse deja ntr-o manier vag n
prima definiie a complexului.
n primul text,Freud insista asupra anterioritii identificrii cu tatl, n al doilea, el nu renun explicit
la aceast doctrin, dar menioneaz n primul rnd atracia libidinal fa de mam, i nu identificarea.
El ne interzice, n fond, s ne imaginm c una i aceeai for, voina de a-1 nlocui pe tat n toate
privinele, alimenteaz identificarea cu modelul i orientarea dorinei ctre mam.
Dovada c inversiunea ordinii originare nu este ntmpltoare este c ea se reproduce imediat mai apoi
i cu aceleai consecine. Regsim n al doilea text, exact naintea formrii complexului",
accentuarea" atraciei libidinale, dar n loc s prezinte aceast accentuare ca rezultatul unui prim
contact cu identificarea, Freud inverseaz ordinea fenomenelor, ceea ce exclude n mod formal legtura
de la cauz la efect sugerat de primul text. Accentuarea iibidoului devine ceva complet nemotivat.
Efectul este meninut, dar el i precede cauza, ceea ce face ca nici unul, nici altul s nu mai aib vreun
sens. Constatm c Eul i inele nltur toate efectele mimetice, n detrimentul celor mai bune intuiii
din Psihologie colectiv i ana/iz a eului, i chiar cu preul unei anumite incoerene.
De ce procedeaz Freud astfel? Cel mai bun mijloc de a rspunde la aceast ntrebare este de a
persevera pe calea respins de el. Trebuie s ne ntrebm la ce ar ajunge Freud dac s-ar abandona
acestor efecte mimetice care abund n primele analize i care dispar ca prin farmec n clipa n care
definiia complexului este direct n joc. Trebuie deci s revenim la fraza contrazis i anulat n secret
de expresia chiar i pe. lng mam. S te identifici cu tatl, ne-a spus Freud, nseamn n primul rnd
s vrei s te substitui tatlui. Bieelul ar vrea s devin i s fie ceea ce este el, s-1 nlocuiasc n
toate privinele".
Pentru a exclude mama din acest n toate privinele, ar trebui s presupunem c fiul cunoate deja
legea" i c o respect nainte de a fi avut cea mai mic indicaie referitoare la ea, fiindc interpunerea
tatlui, n principiu, l va nva aceast lege". Pentru a exclude mama, ar trebui ca acest complex" s
fi avut deja loc, n definitiv. Este deci limpede c trebuie s includem mama, i tocmai asta a fcut
Freud n primul rnd. Universalitatea vag a frazei lui Freud : Fiul vrea s-i nlocuiasc tatl n toate
privinele" este foarte adecvat, fiindc fiul nu poate avea o cunoatere clar i distinct a obiectelor

tatlui, inclusiv a mamei, n msura n care ea este obiectul tatlui. Dac fiul se ndreapt spre obiectul
tatlui, n fond, este pentru c el se ghideaz n toate privinele dup
187
modelul'pe care i 1-a ales, i acest model se ndreapt n mod necesar spre obiectele sale, cele care snt
deja ale lui sau cele pe care se gndete s i le nsueasc. Micarea discipolului spre obiectele
modelului, inclusiv spre mam, este deja schiat n identificare, este inclus n nsi ideea de
identificare aa cum o definete Freud. Departe de a descuraja aceast interpretare, s-ar spune c Freud
face totul, la nceput, ca s o ncurajeze.
Deoarece discipolul i modelul se ndreapt spre acelai obiect, va avea loc o ciocnire ntre cei doi.
Rivalitatea oedipian" se menine, dar ea capt o semnificaie total diferit. Ea este predeterminat de
alegerea modelului; nu are deci nimic ntmpltor, dar nici nu are ceva de-a face cu o voin de
uzurpare n sensul obinuit al termenului. Discipolul se ndreapt spre obiectul modelului su cu toat
inocena", el vrea s-i nlocuiasc tatl chiar i pe Ung mam, fr nici un gnd ascuns. El se supune
imperativului imitrii care i este transmis de toate vocile culturii i de modelul nsui.
Dac reflectm puin la situaia discipolului fa de model, vom nelege uor c aa-zisa rivalitate
oedipian", reinterpretat n funcie de concepia radical mimetic, trebuie n mod logic s antreneze
nite consecine n acelai timp foarte asemntoare i destul de diferite de cele pe care Freud le
atribuie complexului" su.
Am definit mai sus aceste efecte ale rivalitii mimetice. Ani afirmat c toate sfreau, n cele din urm,
n violena reciproc. Dar aceast reciprocitate este rezultatul unui proces. Dac se poate vorbi de un
stadiu, n existena individual, n care reciprocitatea nu exist nc, n care represaliile rmn
imposibile, aceasta se ntmpl n stadiul copilriei, n raporturile dintre aduli i copii. Iat ceea ce face
copilria att de vulnerabil. Adultul este gata s prevad violena i rspunde violenei prin violen, i
d prompt replica; copilul, dimpotriv, n-a fost niciodat expus violenei, i de aceea nainteaz fr cea
mai mic bnuial spre obiectul modelului su. Numai adultul poate interpreta micrile copilului ca pe
o dorin de uzurpare ; el le interpreteaz n cadrul unui sistem cultural pe care un copil nu-1 posed
nc, pornind de la semnificaii culturale despre care copilul habar "nu are.
Raportul model/discipol exclude prin definiie egalitatea care ar face rivalitatea imaginabil din
perspectiva discipolului. Acest discipol se afl n postura credinciosului fa de divinitate ; el i imit
dorinele, dar este incapabil s recunoasc n ele ceva analog propriei sale dorine ; el nu nelege, n
fond, c poate intra n concuren" cu modelul su, c poate constitui o ameninare pentru acesta. Este
un lucru adevrat chiar i
188
pentru aduli, cu att mai mult pentru copil, pentru dorina mimetic originar.
Prima u nchis, primul acces interzis, primul nu al modelului, chiar dac este foarte blnd, chiar dac
e nconjurat de tot felul de precauii, risc s apar ca o excomunicare major, o expulzare n tenebrele
exterioare. Tocmai pentru c, prima dat, copilul este incapabil s rspund violenei prin violen,
tocmai pentru c nu are nici o experien a violenei, primul obstacol nlat de acea doublc bind
mimetic risc s-i lase o impresie de neters. Tatl" prelungete punctat micrile de-abia schiate ale
fiului i constat fr greutate c acesta se ndreapt direct spre tron i spre mam. Dorina paricidului
i a incestului nu poate fi o idee a copilului, ca este n mod evident ideea adultului, ideea modelului, n
mit, este ideea pe care oracolul i-o optete lui Laios, cu mult nainte ca Oedip s fie capabil s
doreasc ceva. Este de asemenea ideea lui Freud, i ea nu e mai puin fals dect n cazul lui Laios. Fiul
este ntotdeauna ultimul care afl c se ndreapt spre paricid i incest, dar adulii, aceti apostoli unici,
se afl acolo ca s-1 ndrume.
Dac prima interpunere a modelului ntre discipol i obiect trebuie s constituie o experien deosebit
de traumatizant" este pentru c discipolul e incapabil s efectueze operaia intelectual pe care
adultul, i ndeosebi Frcud nsui, i-o atribuie. i asta pentru c nu exist o contiin a modelului ca
rival, pentru c nu exist o dorin de uzurpare. Discipolul, chiar adult, i cu att mai mult copil, este
incapabil s descifreze rivalitatea ca rivalitate, simetrie, egalitate. n faa mniei modelului, discipolul
este obligat ntr-un fel s aleag ntre el nsui i acest model. i este evident c va alege modelul.
Mnia idolului trebuie s fie justificat, i ea nu poate fi justificat dect printr-o caren a discipolului,
printr-o greeal secret care-1 oblig pe zeu s interzic accesul spre sfnta sfintelor, s nchid poarta
paradisului. Departe de a se risipi deci, prestigiul divinitii, de acum nainte rzbuntoare, va fi ntrit.
Discipolul se crede vinovat, fr s tie exact ce i se reproeaz ; nedemn, crede el, s posede obiectul
pe care-1 dorete ; acest obiect va prea deci mai dezirabil ca niciodat. Orientarea dorinei spre
obiectele protejate de violena celuilalt este amorsat. Legtura dintre dezirabil i violen care se
nnoad aici s-ar putea s nu se mai deznoade niciodat.
Freud vrea s arate i el c primele raporturi ntre copil i prinii si, la nivelul dorinei, las o urm de
neters, dar el procedeaz complet diferit, fiindc ndeprteaz la urma urmei efectele mimetice ale

cror posibiliti, de-abia ntrezrite, l tentaser la nceput. Cum va proceda? S recitim fraza esenial
din Psihologic colectiv i analiz a eului:
189
Bieelul i d seama c tatl i bareaz drumul spre
^ identificarea sa cu tatl capt din aceast
cauz o tent ostil i sfrej prin a se confunda cu dorina de a-1 nlocui pe tat, chiar i pe lngni^l
Dac ar fi s-1 credem pe Freud, bieelul ar recunoate fr greua, n tatl su un rival n sensul
vodevilului tradiional, un inoportun, J terzo incommodo. Chiar dac nu imitarea dorinei paterne ar fi
aceea cart ar provoca rivalitatea, fiul ar trebui s ignore faptul c nu e vorba de i'ap, dect de o
rivalitate. Observarea cotidian a unor sentimente ca invidia s gelozia arat c adversarii aduli nu
reuesc practic niciodat s-i reducf antagonismul la simpla rivalitate. Freud atribuie aici copilului o
putere 4 discernamnt nu egal, ci superioar celei a adulilor.
S fim bine nelei; neverosimilitatea pe care o denunm aici nu ari nimic de-a face cu supoziiile pe
care Freud ne cere s le acceptm, ci, faptul c se atribuie copilului, printre altele, o dorin libidinal;
asemntoare cu aceea a adulilor. Chiar n interiorul sistemului compu de postulatele freudiene, faptul
c fiului i se atribuie o contiin clar rivalitii constituie o neverosimilitate strident.
Ni se va opune aici argumentul zdrobitor al tuturor ortodoxiiloi medicale, faimoasele date clinice". n
faa autoritii omului n halat alb profanul nu poate dect s se ncline. Textele pe care le comentm nu
s; bazeaz pe nici o dat clinic particular. Caracterul lor speculativ est evident. Nu trebuie nici s le
sacralizm, cum fac unii, nici s 1 ndeprtm tacit, cum fac atia alii. n ambele cazuri, ne privm d
intuiii foarte preioase chiar dac obiectul real nu este ntotdeauna ce; la care Freud se gndete s
ajung i renunm la spectacolul fascinar pe care-1 constituie spiritul lui Freud surprins n plin
aciune, tatonrii gndirii freudiene.
tim c datele clinice" servesc drept paravan, dar complezena Ic are limite. Nu le putem cere s
depun mrturie n favoarea unei contiine, orict de temporar ar fi ea, a dorinei paricide i
incestuoase. Pentru c aceast contiin nu e nicieri observabil, Freud, ca s scape de ea, i ct mai
repede, trebuie s recurg la noiuni att de incomode i suspecte ca incontientul i refularea.
Ajungem aici n nsi inima criticii pe care i-o facem lui Freud. Elementul mitic al freudismului nu
ine ctui de puin, aa cum s-a afirmat mult vreme, de non-contiina datelor eseniale care determin
psyche-a individual. Dac critica noastr ar relua aceast tem, am putea-o aeza printre criticile
retrograde ale freudismului, ceea ce vom face oricum, dar va trebui s dm dovad oarecum de rea
credin: ceea ce i reprom lui Freud, n ultim instan, este c rmne, n ciuda
190
w
telor, extrem de fidel unei filozofii a contiinei. Elementul mitic
^freudismului este contiina dorinei parieide i incestuoase, contiin er desigur,ntre noaptea primelor identificri i cea a incontientului,
totui o contiin real, contiin la care Freud nu vrea s renune,
S1 cq i oblig s trdeze orice logic i orice verosimilitate, mai nti
ceotrU a face posibil aceast contiin i apoi pentru a o anula,
FLa<jjnnd incontientul receptacul i sistemul de pompe aspirante i refuante pe care l tim. Refulez aceast dorin a paricidului i a incestului,
ntru c odinioar am voit-o eu adevrat. Ergo sum.
Lucrul cel mai remarcabil n acest moment al contiinei clare pe care Freud nelege s-i ntemeieze
orice via psihic este c el e perfect inutil; ntr-adevr, fr el regsim intuiia esenial a lui Freud,
care este aceea a unui element critic i potenial catastrofal n primele raporturi dintre copil i prinii
si sau, mai general, dintre dorina-discipol i dorina-model. Nu numai c nu pierdem nimic esenial,
dar tot ceea ce regsim, regsim sub o form i ntr-un context ale cror avantaje fa de complexul"
freudian snt considerabile.
Nu se pune problema s ptrundem cu adevrat ntr-un domeniu care ne-ar antrena prea departe, dar nu
ne ndoim c aceast concepie radical mimetic a dorinei deschide teoriei psihiatrice o a treia cale, la
fel de ndeprtat de incontientul receptacul al freudismului ca i de orice filozofie a contiinei
deghizat n psihanaliz existenial. Aceast cale scap, n special, fetiului adaptrii, fr s cad n
fetiul simetric i invers al perversitii care caracterizeaz o bun parte a gndirii contemporane.
Individul adaptat" este cel care reuete s atribuie celor dou ndemnuri contradictorii din doublc
bind fii ca modelul, nu fi ca modelul dou domenii de aplicare diferite. Adaptatul mparte realul
astfel net s neutralizeze acea doublc bind. Este ceea ce fac i ordinile culturale primitive. La originea
oricrei adaptri individuale sau colective se afl escamotarea unei anumite violene arbitrare.
Adaptatul este cel care realizeaz el nsui aceast escamotare sau Care reuete s se acomodeze cu ea,
dac aceasta e deja realizat pentru el de ordinea cultural. Inadaptatul nu se acomodeaz. Maladia
mental"1 i revolta, la fel ca i criza saerifieial cu care ele seamn, l sortesc pe individ unor forme

de minciun i de violen cu siguran mult mai rele dect majoritatea formelor sacrificiale proprii s
realizeze escamotarea n chestiune, dar totui mai veridice. La originea a numeroase dezastre
Ghilimelele semnific faptul c nsi noiunea de maladie mental" e pus sub l bii
i
i
dii
i
p

semnul ntrebrii, ca i opera anumitor medici contemporani.

191
psihice exist o sete de adevr inevitabil necunoscut de psihanaliz u protest obscur dar radical
mpotriva violenei i minciunii inseparabj) de orice ordine uman.
O psihiatrie care nu ar mai oscila ntre conformismul plat al adapta,^ i falsele scandaluri care ncep cu
asumarea mitic de ctre copil a unej dorine a paricidului i incestului, departe de a recdca n
fadoarea idealist, s-ar altura unor mari intuiii tradiionale care nu au nimic securizant". n tragedia
greac, de exemplu, ca i n Vechiul Testament cel mai bun fiu este totodat, n general, cel mai ru. E
mai curnd Iacov dect Esau, mai curnd fiul risipitor dect cel credincios, mai curnd Oedip... Fiul cel
mai bun imit cu o pasiune care face din tat pentru el, din el pentru tat, obstacolul de care i unul i
cellalt se lovesc nencetat, piatra de ncercare pe care mediocrul reuete mai bine s o evite.
Ni se va spune c toate acestea snt strine de o gndire freudiana conectat direct la o surs de lumin
despre care nu avem nici cea mai mic idee. Ni se va spune c double bindmimetic este perfect strin
de concepia freudiana, al crei dublu imperativ contradictoriu postulat de noi ca esenial: f ca tatl
tu, nu face ca tatl tu ne poart spre rmuri care nu mai au nimic psihanalitic.
Aceasta arat c gndirea lui Frsud este prea important pentru a fi abandonat psihanalizei. Pista pe
care o urmm nu este imaginar. Ca s ne asigurm de acest lucru e suficient s consultm, tot n Eul i
inele, definiia Supraeului sau eului ideal. Raporturile Supraeului cu eul nu se mrginesc, scrie Freud,
la a-i adresa sfatul: Fii astfel (ca tatl tu), ci implic i interdicia : Nu fi astfel (ca tatl tu);
altfel spus : Nu face tot ceea ce face el; multe lucruri i snt rezervate numai lui."
Cine va putea susine, n faa acestui text, c Freud este strin de double bind?Nu numai c Freud
percepe foarte bine acest mecanism, dar l situeaz acolo unde trebuie situat pentru a-i realiza toate
poteniali-tile, lucru care nu se ntmpl ntotdeauna n dezbaterile recente. Definiia Supraeului
presupune cu totul altceva dect contiina mitic a rivalitii ; el se ntemeiaz n mod evident pe
identitatea modelului cu obstacolul, o identitate pe care discipolul nu reuete s o repereze. Siipraeul
nu este nimic altceva dect reluarea identificrii cu tatl, situat de acum nainte nu naintea
complexului lui Oedip, ci dup. Freud, am vzut, nu a suprimat cu adevrat aceast identificare
prealabil, poate pentru c nu-i place s se dezic, dar a aruncat-o tacit n al doilea plan, amputnd-o de
caracterul su primordial. In orice caz, de acum nainte identificarea cu tatl trebuie s-i opereze toate
efectele dup complex ; ea a devenit Supraeul.
192
pac reflectm la definiia pe care tocmai am citit-o, ne dm seama
numai c ea se poate citi n optica acelei double bind mimetice, dar c
se poate citi n optica postulat de Freud, cea a unui complex al lui
nedip ,,refulat", adic a unei dorine paricide i incestuoase, care a fost
mai nt" contient, apoi a ncetat s fie astfel.
Pentru a nelege cele dou ordine contradictorii ale Supraeuhii, n climatul de incertitudine i de
ignoran implicat de descrierea freudian, trebuie s imaginm o prim imitaie, nflcrat i fidel,
pltit printr-o dizgraie cu att mai stupefiant n ochii fiului cu ct ea se nscrie n contextul acestei
nflcrri i al acestei fideliti. ndemnul pozitiv : Fii ca tatl" pare s acopere ntregul cmp al
activitilor paterne. Nimic din acest prim ndemn nu anun i mai ales nu permite interpretarea ndemnului contrar care-i urmeaz imediat: Nu fi ca tatl", care pare s acopere, la rndul su, ntregul cmp
al posibilului.
Lipsete orice principiu de difereniere ; aceast ignoran este nspimnttoare ; fiul se ntreab unde a
greit, cutnd s defineasc pentru cele dou ndemnuri domenii separate de aplicare. El nu d deloc
impresia unui transgresor; nu a nclcat o lege pe care ar cunoate-o deja; ncearc s cunoasc legea
care ar permite definirea conduitei sale ca transgresiune.
Ce concluzie trebuie s tragem din aceast definiie? Din ce cauz Freud rencepe s se joace cu
aceleai efecte de mimesis pe care le refuz n stadiul lui Oedip, dup ce fusese tentat la nceput de ele?
La aceast ntrebare nu exist evident dect un singur rspuns. Freud nu vrea ctui de puin s renune
la efectele de mimesis care strlucesc n jurul identificrii. Revine la ele n Suprueu. Dar definiia
Supraeului urmeaz aproape imediat, n Eul i inele, cea de a doua definiie a complexului lui Oedip
citat mai sus, tocmai aceea care este complet purificat de efectele mimetice ce-o urmreau n
Psihologie colectiv i analiz a eului. Putem deci reconstitui evoluia gndirii freudiene ntre
Psihologie colectiv..., care dateaz din 1921 i Eul i inele, care dateaz din 1923. In prima lucrare,

Freud a crezut la nceput c este posibil s concilieze efectele mimetice cu ideea cluzitoare, cu
complexul lui Oedip. Iat de ce intuiiile legate de concepia mimetic nsoesc refleciile acestei prime
lucrri. Chiar n cursul redactrii sale, se pare, Freud a nceput spresimt incompatibilitatea celor dou
teme. Aceast incompatibilitate este perfect real. Concepia mimetic desprinde dorina de orice
obiect; complexul lui Oedip nrdcineaz dorina n obiectul matern ; concepia mimetic elimin
orice contiin i chiar orice dorin real a paricidului i a
193
incestului; problematica freudian este, dimpotriv, n ntregime fondata pe aceast contiin.
Fr ndoial, Freud este foarte decis s-i dea complexul". Cnd trebuie s aleag ntre efectele
mimetice i o dorin paricid i incestuoas deplin dezvoltat, el o alege hotrt pe aceasta din urm.
Asta nu nseamn c renun s exploreze posibilitile promitoare date de mimesis. Ce e admirabil la
Freud e tocmai faptul c nu renun niciodat la nimic. Cnd suprim efectele mimesis-ulu'i, o face
numai pentru a le mpiedica s rstoarne versiunea oficial a complexului. El vrea sa regleze problema
lui Oedip o dat pentru totdeauna, pentru a fi din nou liber s jongleze cu efectele mimesis-ului. O dat
ce complexul lui Oedip ar fi depit, el ar vrea s reia lucrurile din punctul n care se aflau naintea
complexului.
In fond, Freud a ncercat mai nti s dezvolte complexul lui Oedip pe baza unei dorine pe jumtate
obiectual, pe jumtate mimetic. De aici strania dualitate a identificrii cu tatl i atracia libidinal
faa de mam n prima i chiar n a doua versiune a lui Oedip. Eecul acestui compromis l mpinge pe
Freud s fondeze complexul lui Oedip pe o dorin pur obiectual i s rezerve efectele mimetice
pentru o alt formaie psihic, Supracul.
Dualitatea instanelor" constituie un efort pentru a separa cei doi poli ai refleciei freudiene despre
dorin, dorina obiectual i oedipian. pe de o parte, efectele mimetice, pe de alt parte. Dar acest
efort de divizare complet nu poate reui; el este sortit aceluiai eec ca efortul de sintez care-1
precede.
n dorina mimetic, nu putem niciodat separa complet aceti trei termeni care snt identificarea,
alegerea obiectului i rivalitatea. Dovada c gndirea freudian este ntotdeauna influenat de intuiia
mimetic se situeaz tocmai n conjuncia irezistibil a acestor trei termeni. De ndat ce unul dintre ei
apare, ceilali doi tind s-i urmeze. n complexul lui Oedip, Freud nu se debaraseaz de mimetism dect
cu mare greutate i cu preul unei mari ne verosimiliti. Invers, n Supraeul, acolo unde nimic n
principiu nu ar trebui s contrarieze identificarea cu tatl, vedem cum rsare din nou rivalitatea pentru
un obiect n mod necesar matern.
Cnd Freud pune Supraeul s spun : Nu fi astfel (ca tatl) : multe lucruri nu-i snt rezervate dect lui,
nu poate fi vorba dect de mam, i chiar de mam e vorba. Iat de ce Freud scrie : Dublul aspect al
Supra-eului (fii ca tatl, nu fi ca tatl) decurge din faptul c el a depus toate eforturile pentru a-i refula
complexul lui Oedip i c s-a nscut n urma acestei refulri."
194
Acest Supraeu, n acelai timp refulant i refulat, i care nu se nate dect dup ce a fcut toate
eforturile", pune cu siguran mari probleme. El t'e Prea muttc< chiar n mod negativ. Adevrul este
c reactivarea identificrii cu tatl care definete Suprucul provoac imediat o reactivare a triunghiului
oedipian. Cum spuneam adineauri, Freud nu poate evoca unul din cei trei termeni ai configuraiei
mimetice Iar s vad cum reapar ceilali doi, fie c vrea sau nu. Aceast reapariie a triunghiului
oedipian nu era prevzut n program. Complexul lui Oedip, capital fondator i inalienabil al
psihanalizei, este deja ncuiat de dou ori n cuierele incontientului, sub banca psihanalitic.
Aceast reapariie neateptat a triunghiului oedipian l face pe Freud s spun c fiului trebuie s-i
vin foarte greu s-i refuleze Oedipul! In realitate, Freud nsui este cel care care nu reuete s se
debaraseze de el. Obsedat de configuraia mimetic, el schieaz nencetat un triunghi pe care-1 crede a
fi qel al eternului complex i care, n realitate, este cel al mimesis-ului contrariatului ntotdeauna n
mod necesar : este jocul modelului i al obstacolului pe care Freud l are ntotdeauna pe vrful limbii",
dar cruia nu reuete s i dea de capt.
Ne mulumim s descifrm aici dou sau trei texte cheie a cror corelare ni se pare destul de
revelatoare, dar am fi putut alege multe altele, inclusiv cazurile aa-zis clinice", cu rezultate la fel de
edificatoare. In textele pe care le-am analizat, revine de mai multe ori un termen fundamental al
problematicii freudiene, ambivalen, despre care nu putem spune dect ca traduce n acelai timp
prezena configuraiei mimetice n gndirea freudian i neputina gnditorului de a articula corect
raporturile celor trei elemente ale figurii, modelului, discipolului i obiectului, pe care i unul i cellalt
i le disput n mod necesar, de vreme ce unul l desemneaz celuilalt prin dorina sa, fiindc este un
obiect comun. Tot ce este comun n dorin dar de fapt nu tim semnific nu armonia, ci
conflictul.
Termenul ambivalen apare la sfritul celor dou definiii ale complexului lui Ocdip pe care le-am

citat, cea din Psihologic colectiv... i cea din Eul i sinclc. Iat din nou cele dou pasaje :
...Identificarea cu tatl capt... o tent ostil i sfirete prin a se confunda cu dorina de a-l nlocui pe
tat, chiar i pe lng mam. Identificarea era de altminteri ambivalen de la nceput.
Identificarea cu tatl devine atunci o marc a ostilitii, genereaz dorina de a-l elimina pe tat i de a-l
nlocui pe lng mam. Din acea clip, atitudinea fat de tat devine ambivalen. S-ar spune c
ambivalena, care era implicata de la bun nceput n identificare, devine manifest.
195
Ne amintim cum era definit, la nceput, identificarea cu tatl :"ea nu are nimic pasiv, nici feminin..." ;
prea pe atunci c avem de-a face cu un lucru unitar i lipsit de ambiguitate. De ce i atribuie Freud,
puin mai departe, o ambivalen" principial la care n mod evident nu se gndise pn atunci? Pur i
simplu pentru c presimte, de acum ncolo, i intuiia nu l neal, c sentimentele pozitive ale primei
identificri, imitaie, admiraie, veneraie snt infailibil condamnate s se transforme n sentimente
negative, disperare, culpabilitate, resentiment etc. Dar Freud nu tie din ce cauz lucrurile se vor
petrece astfel, i nu tie pentru c nu poate ajunge la o concepie deschis mimetic a dorinei, el nu
poate recunoate deschis n modelul identificrii un model al dorinei nsei, deci un obstacol n
germene.
De cte ori contradicia dorinei mimetice face presiune asupra lu> Freud, de cte ori ea i se impune fr
ca el s o poat clarifica, Freud se refugiaz n noiunea de ambivalen. Ambivalena trimite la un
subiec izolat, subiectul filozofic tradiional, o contradicie care e situat n raport double bind
insesizabil.
O dat instalat n individul solitar, contradicia devine perfec incomprehensibil ; ne spunem, prin
urmare, c ea trebuie s in di corp". Freud nsui ne las s credem i se convinge c efectueaz
spunnd ambivalen, un salt vertiginos spre regiunile obscure n care psi hieul i somaticul se ntlnesc.
n realitate, este vorba tot de o renunri la a descifra ceea ce rmne descifrabil. Corpul", fiind mut, nu
risc si protesteze. Fiecare, astzi, pretinde c ascult corpul", c este capabi s-i decripteze mesajul
dup Freud. n ntreaga oper a lui Freud, ni exist nici un singur exemplu de ambivalen care s nu
poat fi i, i ultim instan, care s nu trebuiasc s se reduc la schema obstacolului-model.
A trimite conflictul la densitatea material a subiectului nseamn a face din neputin o virtute,
nseamn a declara c raportul pe care nu-1 putem descifra este nu numai indescifrabil, dar c nici nu e
vorba de un raport. i iat corpul" subiectului, regiunile cele mai corporale ale psyche-cl, dotate cu o
propensiune, mai mult sau mai puin organic ce le st n fa obstacolul dorinei model.
Ambivalena devine virtutea principial a corporalitii n msura n care hrnete psyche-a. Este
virtutea dormitiv a scolasticii moderne referitoare la dorin. Datorit acestei noiuni i altor ctorva,
psihanaliza acord o amnare, d chiar o nou aparen de via, pretinznd s-1 fac mai ncarnat",
unui mit al individului pe care ea ar trebui s-1 dizolve.
196
La Freud, cel puin, n spatele termenului ambivalen, exist o intuiie parial dar real a dorinei
mimetice, ceea ce la muli alii nu se jotnipi- Trebuie s ne ntrebm cum a fcut Freud ca s nu
repereze niciodat un mecanism totui foarte simplu. ntr-un fel, tocmai aceast extrem simplitate l
disimuleaz. Dar mai e ceva.
i acest ceva nu e greu de descoperit; l ntlnim la fiecare pas de la nceputul analizei noastre. Acest
altceva, desigur, este nsi inima complexului lui Oedip", adic acel scurt moment de contiin n
timpul cruia dorina paricidului i incestului se presupune c "devine intenie formal la copil.
Constatm n fiecare clip c paricidul i incestul n sens freudian constituie un obstacol decisiv n
calea dorinei radical mimetice. Pentru a se convinge c exist ntr-adevr o dorin de paricid, o
dorin a incestului, Freud este obligat s ndeprteze modelul, n msura n care el desemneaz dorina,
i s nrdcineze dorina n obiect, adic s perpetueze concepia tradiional i regresiv a dorinei;
micarea gndirii freudiene spre o mimesis radical este constant frnat de aceast obligaie stranie,
acest soi de datorie pe care i-o asum, foarte vizibil, a paricidului i a incestului.
Am vzut c rivalitatea mimetic prezint fa de complexul freudian avantaje de tot felul ; ea elimin,
cu contiina dorinei paricide i incestuoase, necesitatea stnjenitoare a refulrii i a incontientului. Ea
se nscrie ntr-un sistem de lectur care descifreaz mitul oedipian ; asigur explicaiei o coeren de
care freudismul e incapabil, i asta cu o economie de mijloace pe care Freud nici mcar nu o bnuiete.
De ce oare, n aceste condiii, Freud renun la motenirea dorinei mimetice pentru a se arunca lacom
asupra mncrii de linte a paricidului i a incestului?
Chiar dac ne nelm, chiar dac nu surprindem, infideli cum sntem, nici un sfert din comorile pe care
le adpostete minunata doctrin a complexului lui Oedip", ntrebarea tot se pune. Nu putem spune c
Freud a refuzat cu adevrat lectura pe care o propunem n locul complexului. Este evident c el nu a
descoperit-o. Ea pare att de simpl i att de natural, o dat reperat, net Freud nu ar fi ratat s o ia n
consideraie, fie i numai pentru a o respinge, dac ar fi ajuns cu adevrat pn la ea. Adevrul este c

el nu a ajuns acolo ; lectura noastr explic numeroase aspecte i adun multe fire, rzlee n textul
freudian, pentru c se afl dincolo de el, pentru c desvretc ceea ce el nu a putut termina, pentru c
merge pn la capt acolo unde el a rmas pe drum, fascinat de mirajul paricidului i al incestului.
Freud este uluit de ceea ce i apare ca descoperirea sa crucial. Ea i astup orizontul; i interzice s
197
se angajeze hotrt pe calea acestei mimesis radicale care i-ar ] natura mitic a paricidului i a
incestului, i n mitul oedipian, si psihanaliz.
Psihanaliza, este un fapt, pare n ntregime rezumat n tem. paricidului i a incestului. Aceast tem a
fcut-o mult timp scandaloas n ochii lumii i i-a atras gloria, nenelegerea i aproape persecutja
precum i devotamcntelc extraordinare pe care le cunoatem. Este arina absolut i instantanee care
permite ca toi aceia care au cea mai micj ndoial asupra eficacitii doctrinei s fie convini de
rezistena" sa.
La Freud, intuiia dorinei mimetice nu triumf niciodat, dar nici nu-1 las pe gnditor n pace. Iat de
ce fondatorul psihanalizei reia mereu aceleai teme. se strduiete neobosit s reorganizeze datele
dorinei, fr s ajung vreodat la rezultate cu adevrat satisfctoare, fiindc nu abandoneaz nicicnd
punctul de plecare obiectual. Diversele formaiuni sau instane, conceptele teoretice castrarea,
complexul lui Oedip, Supraeul, incontientul, refularea, ambivalena nu snt niciodat dect
consecinele succesive ale unui efort reluat mereu, fiindc nu e niciodat ncheiat.
Trebuie s examinm analizele freudiene nu ca pe un sistem complet, ci ca pe o seric de eseuri, avnd
aproape ntotdeauna acelai subiect. Supraeul, de exemplu, nu e dect o reluare a lui Oedip; cu ct i
ptrundem mai bine geneza, cu att nelegem mai bine c diferena care l separ de Oedip este
iluzorie.
Cele mai bune scrieri ale lui Freud snt tot att de freudiene pe ct snt de marxiste cele mai bune scrieri
ale lui Marx. Opoziia mediocr pe care a ntmpinat-o 1-a mpins pe drumul unui dogmatism polemic
i steril pe care fidelii l-au adoptat orbete, infidelii l-au respins orbete, astfel net orice contact simplu
i viu cu textele sale a devenit dificil.
Psihanaliza postfreudian a vzut foarte bine ce trebuia fcut pentru a sistematiza freudismul, pentru a1 separa, adic, de rdcinile sale vii. Pentru a asigura autonomia dorinei incestuoase, e de ajuns s
desvrim tergerea elementelor mimetice n Oedip. Vom uita deci complet identificarea cu tatl.
Freud arat deja calea, n Eul i inele. Invers, pentru a stabili dictatura Supraeului pe baze de
nezdruncinat, e de ajuns s eliminm tot ceea ce tinde s reduc obiectul i rivalitatea n definiia
acestuia. Restabilim pe deplin, n fond, o ordine a lucrurilor care este aceea a bunului sim" i pe care
Freud doar a cltinat-o. n Oedip, tatl este rival dispreuit; nu se pune deci problema de a face din el un
model venerat. n mod reciproc, n Supraeul, tatl este un model venerat, nu se
198
e problema de a face din el un rival dispreuit. Ambivalena c bun PuntfU bolnavi, nu pentru
psihanaliti !
Pe Vom avea deci o rivalitate fr identificare prealabil (complexul lui dip) urmat de o identificare
fr rivalitate (Supraeuf). ntr-unui din
rimele sale articole, Agresivitatea n psihanaliz", Jacques Lacan a notat P aCerul surprinztor al
acestei secvene : Efectul structural al
dentificrii cu rivalul nu vine de la sine, dect pe planul fabulei." S lsm fabula deoparte ; vom vedea
imediat c ea nu arc de primit lecii de la nimeni- Efectul despre care vorbete Lacan nu aparine nici el
celei mai bune pri din Freud ; dimpotriv, el caracterizeaz perfect dogma psihanalitica anchilozat.
Interesul analizelor freudiene nu se afl n rezultatele lor, n aglomerarea pompoaselor instane", n
eafodajele precare pe care discipolii bine dresai le escaladeaz i le coboar cu o agilitate pe ct de
remarcabil, pe att de inutil, el se afl n eecul sistemului. Freud nu a reuit niciodat s organizeze
raporturile dintre model, discipol i obiectul lor comun, dar nu a renunat niciodat. El nu poate
manipula doi din aceti termeni fr ca al treilea s apar alturi, ca un drcuor rutcios cu resort pe
care infirmierele cu halat alb se ncpneaz s-1 nchid n cutia lui, creznd c se lac utile. Nu ne-am
putea imagina o castrare mai radical a marelui gnditor sacralizat.
Ne-am ntrebat mult, dup Freud, dac complexul lui Oedip" este rezervat lumii occidentale sau dac
el e prezent i n societile primitive. 0 lucrare a lui Malinowski, The Fathcrin Primitive Society, a
jucat un rol n aceast controvers i nu e inutil s revenim la ea n perspectiva eseului de fa.
Malinowski afirm mai nti ca trobriandezii snt mai fericii dect occidentalii. Slbaticii nu cunosc
tensiunile i conflictele oamenilor civilizai. Se vdete ns repede c ei cunosc alte tipuri de conflicte.
n societatea trobriandez, unchiul matern joac desigur nu toate rolurile care i se cuvin tatlui n
societatea noastr, dar multe dintre ele. Copiii l motenesc pe el, nu pe tatl lor; lui i este ncredinat
educaia lor tribal. Nu trebuie s ne mire c tensiunile i conflictele se produc cu acest unchi, mai
degrab dect cu tatl, care apare ca un fel de refugiu, un tovar prietenos i indulgent.

199
Malinowski i prezint observaiile n cadrul unui dialog cu Freud, Dar textul ne las o impresie
confuz. Autorul afirm la nceput c acest complex ni are universalitatea pe care i-o atribuie Freud.
Urmeaz reflecia despre unchi, care sugereaz nite concluzii mai favorabile psihanalizei. Nu e vorba
de a-1 combate pe Freud, ci de a-1 mbogi. La trobriandezi, unchiul joac un rol analog celui pe care1 joac tatl la noi. Sub aceast form nehotrt, complexul lui Oedip ar putea ntr-adevr avea ceva
universal.
Psihanalitii au primit bine aceast carte. Ei vd n ea respingerea altor etnologi care rmn sceptici fa
de psihanaliz, prizonier, n ochii lor, a unui cadru familial prea particular. Psihanalitii nu dau
importana faptului c Malinowski, al crui freudism este mai curnd sumar, nu ia n considerare, n cei privete pe unchii trobriandezi, dect tensiunile explicite i contiente. Pe planul psihanalizei, nimic nu
ne permite s afirmm c aceste tensiuni se nrdcineaz ntr-o dram incontient al crei personaj
principal ar mai fi unchiul. Aceast inconsecven nu ar trece neobservat, desigur, dac concluziile
crii ar fi defavorabile psihanalizei.
Pentru eseul de fa, anumite observaii ale lui Malinowski sht eseniale : ele privesc direct raporturile
care ne intereseaz i la care se reduce ntotdeauna, n ochii notri, tot ceea ce e real n complexul lui
Ocdip. Fr s dea el nsui destul importan acestui aspect. Malinowski arat c societile primitive,
sau cel puin trobriandezii, opun rivalitii mimetice i double bincf-ului nite obstacole care nu exist
n societatea noastr. Esenial aici nu este indulgena tatlui sau severitatea unchiului, nici autoritatea
care se deplaseaz de la un personaj masculin la altul. O diferen mai interesant este formulat n
cteva rnduri : tatl i fiul nu aparin aceleiai descendene ; tatl i cultura patern n general nu
servesc drept model. Nu exist, venind de la tat, un ndemn care spune : Imit-m.
Copiii cresc ntr-o comunitate n care ei snt nite strini din punct de vedere legal; nu au nici un drept
asupra pmntului; nu simt nici o mndrie pentru victoriile satului; adevrata lor casa, polul
patriotismului lor local, motenirea lor, cinstea strmoilor lor se afl n alt parte. Din aceast dubl
influen rezult nite combinaii stranii i o anumit confuzie.
v
Fiii triesc cu un brbat, tatl lor, care nu ncarneaz idealul" lor n sensul freudian al eului ideal sau al
Supraeului. Acest ideal este un model oferit de cultur, adultul cel mai apropiat pe linie matern, dar
copiii nu triesc cu acest model. Unchiul matern, n primul rnd, nu intervine dect
200
destul de trziu n existena copiilor ; chiar i atunci, prezena sa nu este cOnstant, el triete, cel mai
adesea, ntr-un alt sat. In fine, i mai ales, exist un tabu foarte strict care l oblig s-i evite propria
sor, mama copiilor. Att n termeni freudieni, ct i n termeni de double bind, deplasarea spre unchi
este iluzorie,Oedipul avuncular nu e dect o glum.
ntr-adevr, ntre unchi i nepoi tensiunile snt cu att mai explicite cu ct ele nu-1 nchid pe copil n
contradicie. Obstacolul nu poate deveni model, nici modelul obstacol ; mimetismul este canalizat
astfel nct dorina nu-i va lua propriul obstacol despre obiect.
Dac am studia alte sisteme primitive, am descoperi desigur c sfera de activitate a modelului cultural,
presupunnd c acest model este ntotdeauna ncarnat ntr-un personaj determinat, nu intersecteaz
niciodat suficient sfera discipolului pentru a permite convergena celor dou dorine ale lor. Aceste
dou sfere nu se ating dect n puncte precise destinate s asigure, cnd e momentul, iniierea
discipolului n sinul culturii.
Observaiile lui Malinowski ne fac s credem c societile primitive snt mai bine protejate de double
bind dect societatea occidental. ntr-adevr, cum se va defini societatea occidental n raport cu
societatea trobriandez? Orict de mult ne-am ntoarce n timp, ncepnd cu stadiul patriarhal, o singur
persoan cumuleaz funciile care snt mprite la trobriandezi ntre tat i unchiul matern. Sistemul
patriarhal este deci mai puin difereniat dect sistemul trobriandez. Chiar dac el ne apare, i trebuie s
ne apar, din punctul de vedere al familiei moderne, ca summum n ordinea structurrii arbitrare, el se
definete deja printr-un semn minus din punctul de vedere al societilor primitive.
Trebuie s renunm desigur la expresia complexul lui Oedip", surs inepuizabil de erori i de
nenelegeri. Trebuie s regrupm n jurul unei mimesis conflictuale fenomenele reale pe care
psihanaliza le leag de acest complex; ele ctign coeren; devine posibil, pe de alt parte, s inserm
aceleai fenomene ntr-o schem diacronic, s le situm istoric, nu numai pe ele, ci i teoriile care apar
pentru a le explica, i n primul rnd, bineneles, psihanaliza.
Pentru ca o teorie cum e complexul lui Oedip s poat aprea, trebuie s existe deja, n societate, o
mimesis reciproc, trebuie ca mecanismul modelului i obstacolului s fie prezent, dar fr ca violena
sa, cel mai adesea, s devin manifest, trebuie,n fine, ca acest mecanism s-i afle n mod normal
originea i punctul de plecare. Dac tatl st la originea double bind-ului, fascinaia mimetic va pstra,
pe toat durata existenei subiectului, o coloraie patern. La individ, ca i n grup, fascinaia

201
mimetic se exacerbeaz tot mai mult; ea ine ntotdeauna s-i reproduc formele iniiale, cu alte
cuvinte ea caut ntotdeauna noi modele i noi obstacole asemeni celui dinti. Dac primul model
este tatl subiectul i va alege noile modele dup chipul tatlui.
n societatea occidental, chiar i n epoca patriarhal, tatl este dej; model. Ca s existe double bind,
mai e nevoie ca tatl s devin obstacol i tatl nu poate deveni obstacol dect o dat cu diminuarea
puterii sale paterne care l apropie de fiu n toate privinele i l face s triasc n acelai univers ca
acesta. Vrsta de aur a complexului lui Oedip" se situeaz ntr-o lume n care poziia tatlui este
slbit, dar nu complet pierdut, adic n familia occidental din cursul ultimelor secole. Tatl este
atunci primul model i primul obstacol ntr-o lume n care disoluia diferenelor ncepe s multiplice
ocaziile de double bind.
Aceast stare de lucruri, n sine, cere o explicaie. Dac micarea istoric a societii moderne const n
disoluia diferenelor, ea e foarte asemntoare cu tot ceea ce am numit aici criz sacrificial. i n
multe privine, ntr-adevr, modern apare ca sinonim cu criz cultural. Trebuie totui notat c lumea
modern reuete nencetat s regseasc nite paliere de echilibru, precare, desigur, i la nivele de
nedifereniere relativ, care snt nsoite de rivaliti tot mai intense, dar niciodat suficiente pentru a
distruge aceeai lume. Analizele din capitolele precedente ne determin s credem c societile
primitive nu ar rezista la o asemenea situaie : violena ar pierde orice msur i ar declana, prin chiar
paroxismul su, mecanismul unanimitii fondatoare, restaurnd n acelai timp un sistem puternic
difereniat. n lumea occidental i modern, nu se produce niciodat ceva asemntor ; tergerea
diferenelor continu, treptat i continuu, pentru a fi de bine de ru absorbit i asimilat de o
comunitate care se extinde puin cte puin la ntreaga planet.
Nu putem face responsabil legea", orice form ar mbrca ea, pentru tensiunile i alienrile la care
este expus omul modern, ci absena mereu mai complet a oricrei legi. Denunarea perpetu a legii
ine de un resentiment tipic modern, adic de un resac al dorinei care se lovete nu de lege, aa cum
pretinde, ci de modelul-obstacol a crui poziie dominant subiectul nu vrea s-o recunoasc. Cu ct
aceast mimesis devine mai frenetic i mai disperat, n vrtejul modelor succesive, cu att oamenii
refuz s recunoasc faptul c fac din model un obstacol i din obstacol un model. Adevratul
incontient se afl aici, i este evident c el poate aprea sub multiple forme.
202
Frcud nu poate servi aici drept ghid, i nici Nictzsche, care rezerv resentimentul celor slabi",
strduindu-sc n zadar s instaureze o diferen stabil ntre acest resentiment i o dorin cu adevrat
spontan", 0 voin de putere pe care ar putea-o numi a sa, fr s perceap vreodat n propriul su
proiect expresia suprem a oricrui resentiment... ci poate Kafka, unul din puinii care recunosc n
absena legii acelai lucru cu legea devenit nebun, adevrata povar care-i apas pe oameni. Din nou,
poate, cea mai bun cluz este unul din aceti scriitori ale cror intuiii snt dispreuite de oamenii
notri de tiin. Fiul i cerc tatlui, care nu mai este dect un rival zdrobitor, textul legii, ncobinnd,
drept rspuns, dect nite blbieli.
Dac, n raport cu primitivul', patriarhalul trebuie deja s se defineasc drept o structurare mai slab,
civilizaia occidental", judecind dup ce s-a petrecut de atunci ncoace, ar putea fi guvernat, de la un
capt la altul al istorici sale, de un principiu de structurare mai slab sau de destructurare, pe care-1
putem aproape compara cu un soi de vocaie. Un anume dinamism antreneaz mai nli Occidentul,
apoi ntreaga umanitate, spre o stare de nediferentiere relativ nemaintlnit, spre un fel ciudat de noncultur sau de anticultur pe care o numim modern.
Apariia psihanalizei este istoric determinat de afirmarea modemului. Chiar dac originea care le este
atribuit c mitic, fantezist, majoritatea fenomenelor grupate n jurul complexului lui Oedip" au o
unitate real i o inteligibilitate pe care lectura mimetic le dezvluie din plin. Complexul lui Ocdip"
este propagarea mimetismului reciproc n meninerea parial, cel puin pentru o anumit perioad, a
structurilor familiale derivate din patriarhal. Este aceeai dezagregare ca i n crizele sacrificialc
primitive, dar care opereaz ntr-o manier progresiv i msurat, fr o dezlnuire adevrat, fr o
violen manifest, fr o pornire catastrofal sau o hotrre de vreun fel. Putem vedea aici uimitoarea
mobilitate a modernului, enorma sa eficacitate, precum i tensiunile cresende de care este afectat.
Complexul lui Ocdip este occidental i modern, aa cum snt occidentale i moderne neutralizarea i
sterilizarea legate de o dorin mimetic tot mai eliberat de piedicile sale, dar centrat mereu pe tat,
capabil astfel s revin la anumite forme de echilibru i de stabilitate.
Dac psihanaliza se nscrie ntr-o istorie, ea anun i pregtete lucrul despre care nu poate deloc s
vorbease, un grad de nediferentiere si mai accentuat, care antreneaz tergerea complet a rolului
patern.
203
T

Ca orice gndire mitic, psihanaliza este un sistem nchis i nimic nu o poate respinge vreodat. Dac
nu exist un conflict cu tatl e pentru c aa cere caracterul incontient al complexului ; dac exist
conflict, complexul e invocat din nou ; el este cel care iese la suprafa", i dac e prost lichidat",
aceasta c nc o dovad c exist !
Psihanaliza nu numai c e ntotdeauna verificat, dar e verificat din ce n ce mai bine, pe msur ce
mimetismul se propag i se adncete, pe msur ce distrugerea mbrac nite forme din ce n ce mai
critice, n vreme ce doublc bind abund. Cu ct tatl e mai puin prezent, cu att Oedip" i face. de
"cap. De acum nainte, e o joac de copil s legi nenumratele tulburri psihice de un Oedip al crui
Laios este de negsit. Se decreteaz atunci c ar fi o iluzie psihologist s caui rdcinile complexului
ntr-un adevrat tat, ntr-un unchi n carne i oase, sau chiar n orice individ determinat. i este foarte
adevrat. Psihanaliza triumf n mod absolut. Ea se afl pretutindeni, ceea ce nseamn c ea nu mai e
nicieri ; ea nu se sustrage banalitii falselor mrturii populare dect pentru a cdea n formalismul
esoteric.
** *
Dac complexul lui Oedip este o lectur greit a double bind-ulul, tot ceea ce poate trece, n ochii
lumii i ai tatlui nsui, drept dorina filial a paricidului i a incestului are drept instigator pe tatl
nsui, sau mai degrab modelul.
Mitul freudian rmne att de puternic, n zilele noastre, chiar i printre sceptici, net ar putea prea
chiar o glum. Trebuie deci s insistm, s cutm rspunsuri, n special la un autor pe care nimeni, n
acest domeniu, nu-i poate permite s-1 dispreuiasc, Sofocle. Ne-am putea adresa din nou lui Oedip
rege, dar piesa a fost de attea ori folosit, i n scopuri att de diverse, net valoarea sa de exemplu s-a
tocit. Ne vom ntoarce deci spre o oper mai puin abordat : Trahiniencle.
n ultimul act, Herakles, eroul, se chircete de durere n mantia sa otrvit. Lng el, Hyllps ateapt
respectuos ordinele tatlui su. Dup ce i-a adus fiul la ascultare, Herakles i cere s aprind un foc
mare i s-1 arunce acolo de viu, pe el, tatl su, ca s-1 elibereze de suferin. Hyllos protesteaz :
propriul su tat vrea s fac din el un paricid ! Herakles insist, i nc n termeni care fac ntr-adevr
din el tatl instigator Ia paricid, responsabilul unei double bind implacabile :
204
Herakles
i-am spus ce-ai de fcut! De n-ai s vrei, snu Mai Si copilul meu .'Al altuia s fii!
Hyllos
\
\
Vai, tat. vai! S fiu eu ucigaul tu?
La asta m ndemni? Pe tata s-1 omor?*
Urmarea este i mai uimitoare. Herakles i cere un al doilea serviciu fiului su, mai puin important, l
asigur el, dect primul. n acest punct, textul capt o puternic savoare de comedie, cel puin n
contextul modern, saturat de pedantismul psihanalitic. Moartea tatlui o va lipsi de protector pe tnra
Iola, ultima sa soie, aleas n timpul ultimelor sale munci" :
Herakles
... Copile, iat ce-ai s faci: Cnd am s mor de vrei cucernic tu s-mi fii inndu-ti jurmntul
ctre tatl tu, Cu ea, cu-aceast fat s te-nsori! S nu i
Spui nu"! Doar tu si nimeni alt s-i
fie so Aceleia ce-a stat cu mine-n aternut. Copilul meu, tu s-i fii so! M-ai ascultat n lucruri, dar
dac-n cele mici tu nu M-asculi, n-a mai avea de ce s-i mulumesc.
Hyllos
Vai, cum m-as mnia pe-un om bolnav? Dar cum S-i rabd eu gndul? Cum m-a supune lui?**
Dup acest rspuns molieresc, dialogul continu, tot mai demn de atenie. Hyllos motiveaz superficial
refuzul su iniial de a se cstori cu Iola prin rolul de altminteri complet pasiv jucat de tnra
femeie n tragedia familial care se ncheie. In realitate, este n cauz raportul adevrat dintre dorina
tatlui i dorina fiului, raport de identitate care trece n ochii lumii drept revolt nelegiuit, n timp ce
ea nu este dect pur supunere fa de voina patern, la sugestia cnd insidioas, cnd imperioas a
modelului patern : Dorete ceea ce doresc cu :
Hyllos Vai! ce s fac? Nici c mai tiu, vai mie, vai!
* Sofocle, Truhinienelc.n Ains, Trahinienele. Electm,Filoctet(Teatru I),trad.de George Fotino. Editura
pentru Literatur, Bucureti, 1965, p. 124. (N.t.) ** Sofocle, Tnhiniencle, op. cit., pp. 125-126. (JV.f.)
205
pn
Herakles Te zbuciumi, da, c nu-1 asculi pe tatl tu.
Hyllos Tu, tat, tu m-nvei s fiu nelegiuit?
Herakles Cnd sufletu-mi mpaci, nelegiuire nu-i!
Hyllos i-mi ceri mori s-o fac? i-i drept ce-mi ceri?
Herakles O, da, ce-i cer e drept, iar martori zeii-mi snt!

Hyllos
Eu vrerii tale m supun. Dar zeii-or sti C-ihpta ci i nu snt un nelegiuit, Cinci eu, o, tat, mplinesc
porunca tal
Herakles Ah, n sfrsit, cuminte eti !...*
Vedem c fabula" tie mai multe dect psihanaliza despre raporturile dintre tat i fiu. Pentru gndirea
modern, aceasta este o bun lecie de modestie. Vechi de douzeci i cinci de secole, Sofocle ne mai
poate nc ajuta s ne eliberm de jugul celei mai stnjenitoare mitologii, mitologia complexului lui
Oedip?
' Sofocle, Tmhinienclc, op. c/f.,pp. 126-127. (N.t.)
Ar trebui poate s dm aici cuvntul victoriei unor alte texte literare, victorie nc mut,dei total,utt
asupra ineriei i puinei credine a unor aprtori atrai de literatur", ct i asupra uluitoarei simpliti
a demistificatorilor". n ce privete problema incitrii paterne la paricid, extraordinara capodoper a
lui Calderon, Lu Vida cs sucno, merit o meniune aparte i un studiu independent, cel pe care Cesareo
Bandera este pe cale s i-1 consacre. Lui i datorez nelegerea faptului c trebuie s-1 situm pe
Calderon dincolo de Freud n ordinea dorinei i a unui obstacol care nu este dcct n aparen cel al
legii".
VIII
Totem i tabu i interdictele
incestului
Critica contemporan este aproape unanim n ce privete tezele dezvoltate n Totem i tabu: ele snt
inacceptabile. Freud afirm dinainte tot ceea ce trebuie s explice cartea. Hoarda primitiv a lui Darwin
este o caricatur a familiei. Monopolul sexual al masculului dominator coincide deja cu viitoarele
interdicte ale incestului. Exist aici, constat Levi-Strauss n Structurile elementare ale nrudirii, un
cerc vicios care face s se nasc starea social din demersurile care o presupun".
Aceste obiecii snt valabile pentru coninutul imediat al operei, pentru rezumatele care pot fi fcute.
Dar exist ceva, n Totem i tabu, care eludeaz definiia. Avem impresia, de exemplu, c crima
colectiv este cuprins n rezumatele tipice ale lucrrii, dar nu e chiar adevrat. Niciodat, desigur, nu e
omis. Ea constituie chiar curiozitatea numrul unu a acestui straniu eseu i face oarecum figur de
atracie turistic. Ne plimbm n jurul acestui monument baroc n compania ghizilor care tiu exact ce
trebuie s spun. Faptul c Freud a putut concepe o asemenea enormitate ne arat foarte bine de ce
rtciri este capabil chiar geniul. Rmnem speriai n faa acestui monstru bizar; avem impresia unei
farse involuntare i colosale, asemeni celor pe care Hugo le inventa n ultimele sale romane.
O lectur mai atent face bizareria i mai evident. Crima e acolo, dar nu servete la nimic, cel puin n
planul n care bnuim c trebuie s serveasc. Dac obiectul crii este geneza interdictelor sexuale,
crima nu-i aduce nimic lui Freud, i creeaz chiar dificulti. ntr-adevr, atta timp ct nu exist o
crim, putem trece fr ruptur de la privaiunile
207
Freud vede perfect ce e precar n ncercrile de grupare i organb.ar care se efectueaz njurai ideii
totemice. Departe de a se ncrede orbeS n sursele sale, el le examineaz cu o privire critic : totul este
enigm^j, ntotemism. El nu accept nici una din soluiile propuse, inclusiv cea^ care o calific drept
nominalism" i pe care c de ajuns, ntr-adevr, s0 lrgim la extrem, pentru a sfri n disoluia
contemporan a conceptului
Toate aceste teorii (nominaliste)... explic din ce cauz triburile primitive poart nume de animale, ele
las fr explicaie importana pe care aceast denumire a dobndit.0 n ochii lor, altfel spus ele nu
explic sistemul totemic.
Ceea ce conteaz aici nu c referina la totem sau la oricare alt rubric, ci faptul religios care nu trebuie
s dispar n spatele unei aparene neltoare de absolut natural". tiina nu const n a priva spiritul
de uimirea ndreptit n care l cufund anumite fapte. Frcud refuz toate punctele de vedere prea
raionale" care nu in deloc cont de latura afectiv a lucrurilor".
Faptele care solicit atenia lui Frcud snt de acelai ordin, uneori snt exact acelea care nc-au reinut
atenia n capitolele precedente. Frcud observ c, n religie, opoziiile cele mai radicale coincid : cele
dintre bine i ru, tristee i bucurie, permis i interzis. Srbtoarea, de exemplu, este un exces permis,
chiar ordonat, violarea solemn a unei prohibiii". Aceast ntlnire dintre licit i ilicit n srbtoare
acoper exact ceea ce se las observat n sacrificiu cnd animalul este sacrificat ritual, el este plns
n mod solemn..." i nu e de mirare, de vreme ce srbtoarea i sacrificiu] nu constituie, n definitiv,
dect unul i acelai rit: Sacrificiile i srbtorile coincideau la toate popoarele, fiecare sacrificiu
comport o srbtoare, i nu exist o srbtoare fr sacrificiu."
Aceeai ntlnire dintre permis i interzis se regsete n tratarea unor animale, chiar dac elementul
sacrificial nu este prezent n mod formal :
Un animal mort accidental este un obiect de doliu si e ngropat cu aceleai onoruri ca i un membru al

tribului... Atunci cnd e necesar s fie ucis un animal de obicei cruat, i se cere iertare si se ncearc s
se atenueze prin tot felul de artificii si expediente violarea tabu-ului, altfel spus crima...
n toate fenomenele religiosului primitiv, de la un capt la altul al planetei, regsim aceast dualitate
stranie a comportamentului sacrificial; ritul se prezint ntotdeauna sub forma unei crime n acelai
timp foarte
sexuale impuse tinerilor masculi de ctre tatl violent la interdictele propriu-zis culturale. Crima
ntrerupe aceast continuitate. Freud se strduiete din greu s repare brea, dar fr mult convingere,
i ideile sale finale snt n acelai timp mai confuze i mai puin simpliste dect se spune.
Departe de a fi o facilitate n plus, aadar, departe de a aranja lucrurile", crima le ncurc. Ipoteza care
deriv interdictele dinj monopolul exercitat de tat de-abia dac este freudian, i, oricum, nu e specific
freudian. Freud nsui ne spune c nu el este inventatorul acesteia:
Atkinson pare s fi fost primul care a recunoscut c condiiile pe care Darwin lei atribuie hoardei
primitive nu puteau, n practic, dect s favorizeze exogamia. Fiecare din aceti exilai [tinerii masculi
alungai de tat] putea fonda o hoard asemntoare n interiorul creia prohibiia relaiilor sexuale era
asigurat i meninut de gelozia efului; astfel, cu timpul, aceste condiii au sfirit prin a genera regula
care exist n prezent n stare de lege contient: nu se admit relaii sexuale n interiorul totemului.
Crima colectiv aparine ntr-adevr lui Freud. Dar caracterul superfluu i incongruitatea sa aparente i
oblig pe critici s se ntrebe ce caut ea n Totem i tabu.La aceast ntrebare anumii psihanaliti au
dat un rspuns,^ i este n mod evident rspunsul pe care-1 dau la toate ntrebrile. In Totem i tabu,
dac ar fi s-i credem, Freud ne-ar rsfa cu o ntoarcere deosebit de spectaculoas a propriului su
refulat. Rspuns foarte ateptat, prin urmare, i totui foarte neateptat, pentru c este vorba chiar de
Freud. Dintre toate operele maestrului, Totem i tabu este singura pe care ne este permis i chiar
recomandat s o psihanalizm.
Frcudienii snt att de prompi, de obicei, s exalte cel mai nensemnat cuvnt al oracolului, att de
nflcrai s arunce anatema asupra oricrei bnuieli de slbiciune, net execuia sumar a crii
Totem i tabu i impresioneaz enorm pe profani. Ca s merite un asemenea tratament, i spui, trebuie
ca lucrarea s fie de-a dreptul execrabil.
Dei snt n general mai generoi cu amatorii, etnologii manifesta aproape aceeai severitate ca
psihanalitii. n 1913, informaia etnologic* nu era nc ceea ce a devenit mai apoi. Teoriile al cror
ecou se face Freud, cele ale lui Frazer i ale lui Robertson Smith ndeosebi, i'a pierdut prestigiul.
Noiunea de totemism este aproape abandonat. In fi"' i mai ales, teza principal a crii, sub forma pe
care i-o d Freud, es cu adevrat neverosimil.
208
Fiecare, n fond, se sprijin pe vecin ca s condamne Totem i tabu fr o critic serioas. Dac Freud
i-a pierdut ntr-adevr capul, conteaz cu att mai mult s tim de ce, cum i n ce msur, dnd o mai
mare importan gndirii sale. Aberaia care i se imput n Totem i tabu ar trebui s pun n cauz
infailibilitatea sa presupus n restul operei, n orice caz, atta timp ct nu am localizat exact dezastrul i
reperat toate consecinele sale. Or, este exact ceea ce un anume neofreudism nu face niciodat, ceea ce
dispreuiete s fac. Prejudecata formalist este att de puternic nct echivaleaz de acum nainte cu o
a doua natur.
Cnd un curent intelectual consider tot ce l contrazice ct de puin drept dovada aproape a priori a unei
ieneli, trebuie s ne ntrebm dac el mai are o gndire vie, un viitor real. Nu exist spirit tiinific fr
disponibilitate fa de ipotezele neplcute, chiar i cele mai ndeprtate de adevrul momentului, cele
mai scandaloase n raport cu obiceiurile cele mai dragi. Sau mai curnd, nu exist ipotez plcut sau
neplcut, nu exist dect ipoteze mai mult sau mai puin convingtoare. nainte de a face din Freud o
fantasm, ca i cum n-ar fi dect un banal Shakespeare, Sofocle sau Euripide, trebuie mcar s-1
ascultm. Este extraordinar de ciudat c cercettori care se vor la rscrucea dintre psihanaliz i
etnologic refuz s-1 asculte.
Totul conspir, n definitiv, la a cufunda Totem i tabu n ridicol, indiferen i uitare. Este limpede c
nu putem aproba pasiv aceast condamnare. Crima colectiv i argumentele care o sugereaz snt prea
apropiate, ntr-adevr, de temele dezvoltate n eseul de fa pentru a nu pretinde o examinare mai
detaliat.
Trebuie notat mai nti c o teorie etnologic, totemismul n special, se poate cltina sau chiar prbui
fr s trasc n neant toate datele pe care ea se strduia s le adune i s le interpreteze. Dac
totemismul nu are o existen separat, dac el nu constituie, n dimensiunea sa esenial, dect un
sector particular al unei activiti foarte generale, clasificarea, aceasta nu nseamn c trebuie s
considerm drept nule i neavenite fenomenele religioase pe care le explicm prin el. Trebuie s situm
aceste fenomene ntr-un context lrgit i s ne ntrebm asupra raporturilor ntre religios i clasificare n
ansamblul su. C lucrurile snt distincte unele fa de altele, c aceste distincii rmn stabile, iat un
lucru care nu e de ia sine neles n societile primitive. Totemismul este Poate iluzoriu, dar aceast

iluzie, cel puin, las tot relieful enigmei cnstituite de religios.

209
210
ovat i foarte necesar, a unei transgresiuni cu att mai dezirabile n r'nd cu ct ca este mai
nelegiuit.
Robcrtson Smith percepea foarte bine unitatea a ceea ce numim aici
rificial" ntr-un sens larg, pe care el l numea totemism". Voga cestei denumiri este legat de o
anumit stare a cunoaterii etnologice i de anumite atitudini intelectuale care nu mai snt ale noastre,
dar se ncearc de asemenea, chiar dac nu se procedeaz ntotdeauna foarte bine, s se clarifice o
intuiie real a datelor religioase primitive i a unitii lor. Preocuparea pentru aceast unitate l mpinge
pe Robertson Smith, i apoi pe Freud, s situeze totul n totemism. Credinele aa-zis totemice ofer
uneori ilustrrile cele mai frapante ale trsturilor religioase celor mai paradoxale, celor mai
enigmatice, cele care pretind cel mai insistent interpretarea i snt adesea cele mai capabile, realmente,
s conduc la adevr. n aspectele propriu-zis religioase ale totemismului,Frcud regsete, mai puternic
marcat dect oriunde altundeva, aceast coinciden a contrariilor, aceast ntlnirc a lucrurilor
incompatibile i aceste rsturnri perpetue care definesc cu adevrat religiosul n ansamblul su, fiindc
se raporteaz toate la un acelai joc al violenei care se inverseaz n propriul su paroxism, prin
medierea acestei crime colective creia Freud i vede admirabil necesitatea, dar al crei caracter
operatoriu i scap, pentru c el nu descoper mecanismul victimei ispitoare.
Numai acest mecanism permite s se neleag de ce uciderea sacrificial, la nceput criminal,
vireaz" literalmente n sfinenie pe msur ce se nfptuiete. Exist n mod evident un raport foarte
strns, i chiar o identitate fundamental, ntre aceast metamorfoz i atitudmea fiecrui grup n
comunitile totemice fa de totemul su particular. ntr-adevr, n multe cazuri, este interzis n mod
formal ca acesta s fie vnat, ucis i consumat, cu excepia anumitor srbtori solemne care constituie
nite inversiuni ntotdeauna echivoce ale regulii, n timpul crora ntregul grup trebuie s comit toate
aciunile interzise formal de obicei.
Este limpede c voina de a reproduce mecanismul victimei ispitoare este i mai vizibil n aceast
credin totemic dect n sacrificiul clasic". Adevrul iese la suprafa. Chiar dac Freud nu ajunge la
total itatea acestui adevr, el are dreptate s invoce aici totemicul. Intuiia sa nu l neal atunci cnd i
sugereaz s raporteze toate enigmele la o crim real, dar cum mecanismul esenial lipsete, gnditorul
nu reuete s-i elaboreze descoperirea ntr-o manier satisfctoare. El nu reuete s depeasc teza
crimei unice i preistorice, care, dac o lum literal, confer ansamblului un caracter fantezist.
211
nainte de a afirma c Freud viseaz uciderea propriului su tat s' c scrie la dictarea incontientului
su, am face bine s evalum cu e! formidabilele argumente reunite n Totem i tabu. Freud insist,
cum am fcut i noi aici, asupra exigenei de participare unanim la rituri Transgresiunea ar ii pur i
simplu criminal i distructiv dac nu ar fj fapta tuturor acionnd la unison. Dei el nu reuete s
repereze efectele benefice ale unanimitii, Freud recunoate c sanctificarea se bazeaz pe indiviziune.
n numeroase culturi, pe de alt parte, omul-animal monstrul totemic, se definete ca strmo, judector
i ghid, fr a nceta s fie victima masacrat de semenii i egalii si, prima care cade sub loviturile
unei comuniti nc,miticc, dar care nu e niciodat dect un dublu al societii reale.
Oare nu exist aici o scrie de indicii care dau de gndit? Este grav, pe plan intelectual, s nu putem
deduce din asemenea fapte ipoteza crimei colective fr s declanm automat anatema standardizat a
unui mod de gndire care vrea s treac drept tiinific. Este grav c psihanaliza ofer un fel de prim
perpetu tendinelor celor mai suprtoare ale spiritului uman, i ne gndim aici mai puin la formele
aproape nobile ale ignoranei, la cele despre care se vorbete ntotdeauna, ct la cele despre care nu se
vorbete niciodat, neatenia, simpla lene, aceast tendin universal, mai ales, care trebuie
condamnat dintr-o dat sau mai ru, aprobat dintr-o dat, orict de puin s-ar amesteca moda
orice demonstraie al crei coninut ne scap...
. A apropia inteligent sacrificiile i credinele totemice nseamn a face s apar anumite linii de for
care converg toate spre crima colectiv : toate indiciile sugereaz c orice divinitate i chiar aceast
comuni- ' tate i au originea n aceast violen intestin i unanim, ntr-o victim care aparine
comunitii:
0 viaa pe care nici un individ nu o poate suprima i care nu poate fi sacrificat dect cu
consimmntul, participarea tuturor membrilor clanului, ocup aceeai poziie ca viaa membrilor
clanului nsui. Regula care ordon fiecrui mesean ceasist la masa sacrificiului s guste din carnea
animalului sacrificat are aceeai semnificaie ca prescrierea potrivit creia un membru al tribului care a
comis o greeal trebuie s fie executat de ntregul trib. Cu alte cuvinte, animalul sacrificat era tratat ca
un membru al tribului; comunitatea oferind sacrificiul, zeul su si animalul erau de acelai snge,

membri ai unuia si aceluiai clan.

i
Vedem c, n deduciile eseniale, elementele problematice ale, teoriei totemice nu joac nici un rol.
Nici mcar nu e vorba aici de tote-mism. Dinamismul din Totem i tabu se orienteaz spre o teorie
general
212
crjficiului. Aa stau lucrurile i la Robertson Smith, dar Freud merge 3 uit mai departe, fiindc
dezbaterile teoretice ale etnologiei l las ^diferent. Masa enorm de fapte concordante pretinde o
explicaie unic, ' teorie general care se va prezenta mai nti ca o teorie a sacrificiului:
Robertson Smith arat c sacrificiul pe altar constituia partea esenial a ritualului vechilor religii. El
juca acelai rol n toate religiile, astfel net i putem explica existenta prin cauze foarte generale i care
exercit pretutindeni aceeai aciune.
Sacrificiul arhetipal al lui Freud este un rit care joac deja un rol central la Robertson Smith: sacrificiul
cmilei. O mrturie din secolul al iV-lea e.n. ne spune c el se practica atunci n deertul Sinaiului, n
felul urmtor:
Victima, o cmil, era ntins, legat, pe un altar grosolan fcut din pietre ; eful tribului i punea pe cei
de fa s fac de trei ori nconjurul altarului, cntnd, dup care el era cel dinti care rnea animalul i
bea cu lcomie sngele ce nea; apoi, ntregul trib se arunca asupra animalului, fiecare lua cu sabia o
bucat din carnea palpitnd nc i o nghiea aa crud, cum era, i att de repede net n scurtul
interval care se scurgea ntre rsritul luceafrului de diminea, cruia i era oferit acest sacrificiu, i
apusul astrului n faa luminii soarelui, ntreg animalul de sacrificiu era distrus...
Pretinsele supravieuiri totemice", ale cror urme Robertson Smith crede c le gsete n acest
sacrificiu, se reduc, dup prerea mea, aici ca i n alt parte, la o intuiie incomplet a victimei
ispitoare. i supravieuirile totemice l intereseaz pe Freud tocmai n msura n care ele se
raporteaz la uciderea colectiv a acesteia. n faa scenariului de pe muntele Sinai care vine s se
insereze n contextul pe care tocmai l-am rezumat, l putem oare ridiculiza cu adevrat pe gnditorul
care se vede determinat s conceap ipoteza acestei crime? Putem oare afirma ca pe un lucru de la sine
neles i care nu are nici o nevoie s fie demonstrat c orice cercetare serioas este aici abandonat, c
ntreaga ipotez este eafodat pe un miraj personal, pe o iluzie de ordin psihanalitic?
Influenat de sursele sale, Freud nu menioneaz dect sacrificiul cmilei. Ce s-ar ntmpla dac ar ine
cont de toate scenariile analoge, din o mie de teatre culturale independente unele de altele? Cte nu ar
vedea astfel, dac ar face o comparaie sistematic?
n sacrificiul de pe muntele Sinai, cmila este legat ca un criminal, mulimea este narmat ; n
diasparagmos-ul dionisiac, victima nu e legat, nu exist arme, dar exist mulime i nval n mas. n
alt parte, victima este mai nti ncurajat s fug, sau participanii snt cei care
213
fug etc ntotdeauna c mimat o scen de linaj, dar nu este exact aceCas scen. Divergenele nu trebuie
imputate memoriei rituale, nu este n cau?/ exactitatea amintirii, ci crima colectiv nsi, ale crei
modaliti dii"er.-de la o religie la alta. Aceste mici diferene snt deosebit de revelatoare realismul lor
descurajeaz interpretarea formalist, sugernd realitatea modelului. Putem crede c ele contribuie la
intuiia freudian, chiar dac n Totem i tabu, ele rmn implicite; nu pot deveni explicite: teza criniej
unice nu poate nici s in, nici s dea seama de ele.
Cercetarea asupra ritualului este ca una din acele afaceri criminale care nu snt obligatoriu lctive
numai pentru c apar adesea n operele de ficiune i care trebuie s fie repetate ca s-i primeasc
adevrata soluie. Criminalul face astfel net s nu lase aproape nici o urm. Orict de abil ar fi, el nu
poate totui s rennoiasc crima, s extind cmpul activitilor sale, iar s dea urmritorilor si atuuri
suplimentare. Indiciu] care nu parc indiciu, detaliul de care nu inem la nceput cont, att pare de infim,
i dezvluie importana cnd reapare sub o form uor diferit. Copiile succesive ale aceluiai original
permit descifrarea a ceea ce rmne indescifrabil n faa exemplarului unic. Ele ofer echivalentul
etnologic al acestor Abschattungen, al acelor percepii ntotdeauna pariale i mereu diferite, care
slresc prin a asigura, n fenomenologia husserlian, sesizarea stabil i sigur a unui aceluiai obiect,
pentru c legea variaiilor este n cele din urm neleas. O dat ce adevratul obiect este corect
perceput, nu mai rmne nici o ndoial; percepia devine de nezdruncinat; orice informaie nou nu
poate dect s consolideze i s ntreasc forma definitiv reperat.
Freud nu viseaz, i ghicete c nici sacrificatorii nu viseaz. El ar putea face din sacrificiu un vis:
aceasta este, pentru un formalism asediat de concordanele etnologice, o posibil poziie de retragere.
Dar Freud nu se oprete la ea. Vrem s facem din el un formalist, dar aici, cel puin, el vede foarte bine
c eforturile de a structura visul nu ar fi niciodat dect nite eforturi de a structura vntul. A reduce
sacrificiul la o fantasm oarecare nseamn a recdea, n ultim instan, n imaginarul atotcuprinztor,

a respinge, ntr-un amestec i o confuzie n care nimic nu mai conteaz, n fond, serii impresionante de
fapte riguros determinate, observaii care literalmente ne implor s nu le tratm n mod uuratic', s le
conferim greutatea realitii pe care o comport. A dizolva fenomenele n vis nseamn a renuna la rit
ca instituie social, a renuna la nsi unitatea social.
214
Sacrificiul este prea bogat n clemente concrete pentru a fi pur i
pju simulacrul unei crime pe care nimeni nu a comis-o vreodat. Pitem afirma aceasta fr a refuza
paginile precedente o demonstreaz sa vedem n acelai timp n sacrificiu un simulacru i o satisfacie
Scund. Sacrificiul se prezint n locul unui act pe care nimeni, n condiii culturale normale, nu
ndrznete i nici mcar nu dorete s l comit vreodat, i este exact ceea ce Freud, surprins"
categoric de orjgine, nceteaz complet i paradoxal s vad. Spunem paradoxal, pentru c n Totem i
tabu lipsete singurul gen de adevr care nu-i rmnc inaccesibil, chiar dac-1 deformeaz nencetat n
restul operei. El vede c sacrificiul trebuie legat de un eveniment de o cu totul alt anvergur dect el
nsui i intuiia originii care pune stpnire pe el, pentru c ea nu e urmat pn la capt, pentru c e
incapabil s se ncheie, fcndu-1 s piard orice sens al funciei. Dac sacrificiul este ceea ce este n
rit, e pentru c el a fost mai nti altceva i pentru c pstreaz acest altceva drept model. Ca s
reconciliem aici funcia eu geneza, ca s le dezvluim complet una prin cealalt, trebuie s dobndim
cheia universal carc-1 eludeaz ntotdeauna pe Freud : numai victima ispitoare poate satisface toate
exigenele n acelai timp.
Freud face totui o descoperire formidabil : el este primul care afirm c orice practic ritual, orice
semnificaie mitic i are originea ntr-o crim real. El nu poate elibera energia infinit a acestei
propoziii; nu face deet s schieze totalizarea literalmente vertiginoas pe care o face posibil.
Descoperirea sa, dup el, va fi complet sterilizat. Pe baza consideraiilor care rmn ntotdeauna
secundare, gndirea ulterioar anuleaz Totem i tabu, consider aceast oper ca ntrziat". Putem
explica parial aceast necunoatere prin vocaia gndirii ulterioare. Ea se consacr mai nti consolidrii
unei poriuni a terenului cucerit n epoca precedent, att de Freud, ct-i de alii. Sarcina este
incompatibil cu brea mult mai radical din Totem i tabu. Aceast oper trebuie deci s rmn
deoparte, ca i, cum n-ar fi fost niciodat scris. Adevrata descoperire a lui Freud, singura despre care
putem spune cu certitudine c e destinat s-i nscrie numele n registrul tiinei, a fost ntotdeauna
considerat nul i neavenit.
Departe de a trata datele etnologice ca un amator stngaci, Freud face ca sistematizarea lor s
nregistreze un salt att de formidabil net i pierde el nsui echilibrul i cucerirea sa rmnc Iar efect.
El nu poate racorda litera teoriei sale la datele etnologice, i nimeni dup el nu a crezut cu adevrat c
acest racord e posibil. Cerccta prea ndrzne, el s-a
215
rupt de restul armatei ; el e n acelai timp primul la int i comni rtcit, deoarece toate comunicaiile
snt ntrerupte. Credem c esf' victima unui istoricism naiv. Orientarea sa general i metodele sale /
cercetare l elibereaz, dimpotriv, de grijile inutile ale genezelor parja] i ale filiaiilor antistructurale
care domin epoca sa, fr s-1 fac s cad astfel n excesul contrar, cel care triumf n epoca noastr.
El nu f
orice cercetare a originii; nu motenete din eecurile trecute nici o preju. decat formalist i
antigenetic. Vede imediat c o percepere viguroas a totalitilor sincronice trebuie s determine
apariia unor noi posibiliti absolut nemaintlnite n domeniul genezei.
** *
Exist un pasaj n Totem i tabu care ne intereseaz n mod deosebit, i anume pasajul despre tragedie,
interpretarea global a genului tragic propus de Freud:
0 mulime de persoane purtnd toate acelai nume i mbrcate la fel stau n jurul unui singur om,
fiecare depinznd de cuvintele i de gesturile sale : este corul aranjat n jurul celui care la origine era
singurul ce reprezenta eroul. Un al doilea, apoi un al treilea actor au fost introdui mai trziu n
tragedie, pentru a servi drept parteneri eroului principal sau pentru a reprezenta una din trsturile sale
caracteristice. Dar caracterul corului i raporturile sale cu corul rmn neschimbate. Eroul tragediei
trebuia s sufere ; i astzi nc, aceasta este principala caracteristic a unei tragedii. El era acuzat de
ceea ce se numete greeala tragic", ale crei motive im le putem ntotdeauna surprinde; cel mai
adesea, aceast greeal nu are nimic comun cu ceea ce considerm drept greeal n viaa obinuit. Ea
consta cel mai frecvent ntr-o revolt mpotriva unei autoriti divine sau umane, i corul acompania, l
asista pe erou cu sentimentele sale prieteneti, ncerca s-1 rein, s-1 pun n gard, s-1 tempereze
i-1 plngea atunci cnd, o dat realizat ntreprinderea sa ndrznea, i primea pedeapsa meritat.
Dar de ce trebuie s sufere eroul tragediei, i ce nseamn greeala sa tragic"? Vom trana discuia
printr-un rspuns rapid. El trebuie s sufere fiindc este tatl primitiv, eroul marii tragedii primitive
despre care am vorbit i care i gsete aici o reprezentare tendenioas; ct despre greeala tragic,

este cea pe care trebuie s i-o asume pentru a elibera corul. Evenimentele care se desfoar pe scen
reprezint o deformare, pe care am putea-o numi ipocrit i rafinat, a unor evenimente cu adevrat
istorice. n orice realitate veche, tocmai membrii corului au fost cauza suferinelor eroului; aici,
dimpotriv, ei se epuizeaz n lamentaii i n manifestri de simpatie, ca i cum eroul nsui ar fi cauza
suferinelor ale. Crima care i se imput, insolena i revolta mpotriva unei mari autoriti, este exact
aceea care, n realitate, revine membrilor corului, bandei frailor. Tot astfel, mpotriva voinei sale,
eroul tragic devine mntuitor al corului.
216
n multe privine, acest text merge mai departe n direcia victimei
Ssitoare i a structurrii mitice care are loc n jurul ei dect tot ceea ce
ta niai ntlnit la Freud. Fraze ntregi, aici, corespund exact propriei
aoastre lecturi. Eroul este cel care reprezint victima unei mari tragedii
oontane. Greeala tragic de care este acuzat aparine mulimii ntregi;
el trebuie acuzat de aceast greeal pentru a elibera cetatea. Acest erou
ioac deci aici un rol de victim ispitoare, i, puin dup pasajul pe care
tocmai l-am citat, Freud face aluzie la apul lui Dionysos". Tragedia este
definit ca o reprezentare tendenioas, ca inversiunea propriu-zis mitic
a unui eveniment care a avut cu adevrat loc '.Evenimentele care se
desfoar pe scen reprezint o deformare, pe care am putea-o numi
ipocrit i rafinat, a unor evenimente cu adevrat istorice.
Trebuie s mai notm, i acesta e poate lucrul esenial, c procesul violenei colective, ndreptat
mpotriva eroului unic, are loc n contextul de nedifereniere asupra cruia am insistat att mai sus. Fiii
hoardei primitive, de acum nainte lipsii de tat, snt toi nite frai dumani; ei se aseamn att de
mult net nu mai au nici cea mai mic identitate; este imposibil s-i distingem unii de alii ; nu mai
avem dect o mulime de persoane purtnd toate acelai nume i mbrcate la fel.
Nu trebuie totui s exagerm convergena celor dou lecturi, a lui Freud i a noastr. Dincolo^dc un
anume punct, reapare diferena. Freud revine la diferena prin excelen. Mulimii dublurilor i se opune
singularitatea absolut a eroului. Eroul monopolizeaz inocen, iar mulimea culpabilitatea.
Greeala atribuit eroului nu i aparine ctui de puin; ea aparine n exclusivitate mulimii. Eroul este
pur victim, acuzat de o greeal cu care nu are nimic de-a face. Aceast concepie cu sens unic, pur i
simplu proiectiv", este insuficient, mincinoas. Sofocle, n profunzimea sa, ne las s nelegem, aa
cum va face mai trziu Dostoievski n Fraii Karamazov, c, chiar dac este acuzat pe nedrept, victima
ispitoare este vinovat ca i ceilali. Concepiei obinuite a greelii", care perpetueaz teologia,
trebuie s-i substituim violena, trecut, viitoare i mai ales prezent, violena mprtit deopotriv de
toi. Oedip a participat la vntoarea de oameni. Asupra acestui punct, ca i asupra multor altora, Freud
rmne mai nceoat de mit dect anumii scriitori ale cror intuiii snt sistematic respinse de
seriozitatea sa i de spiritul su tiinific.
Lectura freudian este tipic modern n inversiunea mitului pe care o propune. Graie victimei inocente,
cu soarta creia ne identificm, devine posibil s-i culpabilizm pe toi falii inoceni. Este ceea ce
fcea
217
ez poran, dar ntr-o confuzie i o
deja Voltairc n Ocdip al su. Tot asta face i ntreg antiteatrul
isterie crescnde. Nu ncetm s inversm valorile" vecinului pentru a ne face o arm mpotriva lui,
dar toat lume e complice, n fond, la perpetuarea structurilor mitului, a dezechilibrului semnificativ de
care fiecare are nevoie ca s-i alimenteze pasiunea antagonist.
Diferena pretinde de fiecare dat c se abolete, dar ea nu face dect s se inverseze, pentru a se
perpetua n snul acestei inversiuni. n ultim instan, Heidegger vorbete despre aceeai diferen n
legtur cu ntreaga filozofie, de la Platon la Nietzsche la care, tocmai, aceast inversiune este reperat.
n spatele conceptelor filozofice se disimuleaz ntotdeauna lupta oamenilor, antagonismul tragic. Ceea
ce nu vede Freud este c propria sa gndire rmne interioar acestei lupte, ca nsi interpretarea pe
care o d el tragediei face parte din aceast micare de du-te vino pe care nu reuete s o elibereze.
Imobilitatea lecturii sale corespunde perfect, de altminteri, concepiei crimei unice, care este uciderea
unui tat adevrat, a unui erou adevrat, i care are loc o dat pentru totdeauna.
Monstru odios n timpul vieii, Tatl cumplit devine erou persecutat n i dup moartea sa. Cine nu ar
recunoate aici mecanismul sacrului, de care Freud e nelat pn la urm, fiindc nu reuete s-1
dezvluie complet. Pentru a scpa cu adevrat de moral, chiar metamorfozat n antimoral, de
metafizic, chiar preschimbat n antimetafizic, ar trebui s renunm o dat pentru totdeauna la jocul
dintre cei buni i cei ri, fie el i rsturnat; ar trebui s recunoatem c ignorana este pretutindeni, c
violena este pretutindeni, c ea nu e nvins pentru c i surprindem mai mult sau mai puin bine jocul.
Ar trebui mai nti ca eroul s se alture corului, ca el s nu se mai caracterizeze de acum nainte,

asemeni corului nsui, dect prin absena sa de caracteristici.

Freud, se va spune, este mai fidel aici dect noi nine structurii tragediei, ntr-un anumit sens, este
exact. n forma tragic motenit de la mit i de la ritual, eroul, mult vreme unic, ocup realmente
poziia dominant i central pe care i-o recunoate Freud. Dar acesta nu e dect nceputul analizei.
Trebuie mers pn la capt, trebuie s descompunem forma tragic o dat cu mitul, fie i numai pentru a
demonstra c Sofocle este un gnditor care, fr a merge el nsui chiar pn la capt, merge mai departe
dect Freud n demistificarea veritabil, ironiznd nencetat o diferen eroic ce dispare de fiecare dat
cnd ncercm s punem mna pe ea, artndu-ne c individualitatea lucrului celui mai individual n
aparen nu e niciodat mai problematic dect n momentul n care ea
218
de ca se impune i se verific cel mai bine, n opoziia violent fa de rt/ j(uj Care ntotdeauna, n
final, se vdete a 11 acelai. U ' Lectura noastr poate ine cont de tot ceea ce vede Freud, de tot ceea
spune Freud. Dar ea ine deopotriv cont de tot ceea ce i scap lui Freud i u " scap lui Sofocle. Ea
ine cont Jn fine, de tot ceea ce i scap lui Sofocle, de tot ceea ce determin mitul n ansamblul su i
de toate perspectivele pe care Ic putem avea avea asupra sa. inclusiv psihanalitic si tragic :
mecanismul victimei ispitoare.
Dintre toate textele moderne despre tragedia greac, textul lui Freud este fr ndoial acela care merge
cel mai departe pe calea nelegerii. i totui acest text este un eec. Acest eec confirm vanitatea
preteniilor moderne de a aborda tiinific literatura", de a o demistifica" ; n fond, tocmai marile
opere demistifica aceste pretenii. Un Sofocle i un Shakespearc tiu, despre relaiile umane, multe
lucruri pe care Freud este incapabil s le perceap, i vorbim aici despre cele mai bune scrieri ale lui
Freud, pe care psihanaliza nu reuete s le asimileze.
Psihanaliza este incapabil s asimileze textul straniu i magnific pe care-1 avem n faa ochilor. Text
fals, desigur, dar mai adevrat dect orice psihanaliz. i totui nu despre adevr trebuie s vorbim mai
nti. ntr-adevr, lectura freudian a tragediei, cu toat fora sa i datorit acestei fore, nu este dect i
mai fals i mai nedreapt fa de obiectul su. Procesul pe care Freud l face tragediei este, desigur, un
omagiu mai frumos dect anostele laude convenionale ; el e mult mai bine documentat", mult mai
aproape de adevr dect procesul general i de rutin fcut de psihanaliz literaturii, dar nu e mai puin
fals i nedrept, de o falsitate i o nedreptate pe care lecturile convenionale le denun nencetat, dar a
cror dimensiune snt incapabile s o perceap.
Nu este inexact, n sens strict, s calificm tragedia drept tendenioas" ; n fond, tragedia se situeaz
ntotdeauna n interiorul unui cadru mitic niciodat complet deconstruit. Acest caracter tendenios este
totui mai nensemnat n tragedie dect n toate celelalte forme mitice i poate culturale ; specificul
inspiraiei tragice, am vzut, este s regseasc reciprocitatea represaliilor, s restaureze simetria
violent, adic s redreseze tendeniosul. Lectura lui Freud merge n acelai sens ; ea regsete anumite
elemente ale reciprocitii, dar nu merge att de departe ca lectura tragic. Ea e deci i mai tendenioas
dect tragedia, plmdit cum este din acest resentiment modern care acuz violena celorlali, fiindc c
prins ea nsi n acest du-te vino al represaliilor, adic n dublul joc al modelului i al obstacolului, n
cercul vicios al dorinei
219
mimetice. Chiar i acolo unde e prea luminat, prea evoluat ca s nu f,. contient de ce este el nsui, ca
s se pretind lipsit de orice violcntj resentimentul modern Tace ntotdeauna dintr-o non-violen
ideal] l crei noiune tragicii greci nici mcar nu o au, criteriul n mod secret violent al oricrei
judeci, al oricrei evaluri propriu-zis critice.
Ca orice proces de tendin, procesul intentat tragediei greceti se ntoarce mpotriva autorului su.
Freud este cel care d dovad de o ipocrizie rafinat", gndirea modern n ansamblul su este cea care
critic toate diferenele religioase, morale i culturale pentru a le readuce n final mpotriva criticului,
vestitor i profet al vreunei luciditi inedite i care i aparine ntotdeauna exclusiv, al vreunei
metode" perfect infailibile, de ast dat, i care recapituleaz n ea nsi toate diferenele anterioare
prbuite : Tiresias redivivus !
Elementul propriu-zis tendenios e una cu diferena sacr pe care fiecare vrea s i-o nsueasc
smulgnd-o celuilalt, i care oscileaz din ce n ce mai repede n nfruntarea lucidi tailor rivale. Aceasta
este, poate, ceea ce definete interpretarea nsi, fie c e vorba de Oedip rege, fie, n zilele noastre, de
disputele n privina psihanalizei-i a celorlalte metodologii. Evident, antagonismul nu are niciodat alt
obiect decl cultura n criz, a crei grij exclusiv fiecare se flateaz c o poart r inim. Fiecare se
strduiete s diagnosticheze rul, ca s-1 vindece. Dai rul este ntotdeauna cellalt, falsele sale
diagnostice i remediile sale care snt n realitate nite otrvuri. Cnd responsabilitile reale snt nule
jocul rmne acelai; el nu este dect i mai desvrit, fiind complet lipsi, de miz ; fiecare se
strduiete s fie ct mai strlucitor n detrimentul vecinilor, s eclipseze, adic, luciditile rivale, mai
degrab dect s lumineze ceva.

Surprins n ansamblul ei, criza modern, ca orice criz sacrificial, trebuie s se defineasc drept
tergere a diferenelor : du-te vino-ul antagonist este cel care le terge, dar el nu e niciodat perceput n
adevrul su, adic drept jocul tot mai tragic i mai nul al unei diferene bolnave, care pare mereu s
creasc, dar care dispare, dimpotriv, n efortul fiecruia de a i-o nsui. Fiecare este mistificat de
restructurrile locale, tot mai precare i mai temporare, care au loc n beneficiul alternativ al tuturor
antagonitilor ; degradarea general a miticului se actualizeaz ca proliferare de forme rivale care nu
nceteaz s se distrug reciproc i care ntrein toate cu mitul un raport ambiguu, fiind de fiecare dat
pe ct de demistificatoare, pe att de mitice, mitice n nsi micarea unei demistificri niciodat
iluzorii, desigur, dar ntotdeauna limitat la
220
ll
. Miturile dcmistificrii miun ca viermii pe cadavrul marelui t colectiv din care i extrag
substana.
Este limpede c tragedia greac arc mai multe de spus despre acest nroces, de care ea bnuiete c este
legat, dect psihanaliza, care crede c i scap. Psihanaliza nu-i poate fonda propria certitudine dect
pe o expulzare a textelor a cror veritabil nelegere i-ar zdruncina temelia, lata de ce opera de art
este n acelai timp denigrat i exaltat. Intangibil, pe de o parte, fetiizat n privina frumuseii, ea
este radical negat si emasculat, pe de alt parte, propus ca antitez imaginar, consolatoare i
mistificatoare, a inflexibilului i dezolantului adevr tiinific, obiect pasiv, ce poate fi ntotdeauna
imediat ptruns de vreo cunoatere absolut, a crei duritate de diamant toi pretind, succesiv, c o
ncarneaz.
Dup cte tiu, numai scriitorii au sesizat cu adevrat acest proces de demistilicare mistificatoare,
niciodat psihanalitii sau sociologii. Cea mai remarcabil e de fapt complicitatea criticii propriu-zis
literare, asentimentul su docil, desigur, nu la preteniile restrictive" ale unei doctrine sau alteia, toate
violent ponegrite n ceea ce au ele cu adevrat intens, apropiat n realitate de marile opere pe care
pretindem c le aprm, ct la principiul general de inofensivitate i insignifian absolut a literaturii"
, la convingerea a priori c nici o etichet literar" nu ar putea avea nici cea mai mic influen asupra
unei realiti oarecare. n mai multe rnduri l-am vzut pe Sofocle demistificnd psihanaliza, niciodat
nu vom vedea psihanaliza demistificndu-1 pe Sofocle. Niciodat psihanaliza nu-1 depete cu
adevrat pe Sofocle : n cel mai bun caz, ca aici, Freud reuete s se apropie de el.
A examina un text din perspectiva victimei ispitoare i a meca-' nismului su, a considera literatura"
n termenii violenei colective nseamn a ne pune ntrebri asupra a ceea ce textul omite mai mult dect
asupra materiei din care era fcut. Acesta este, fr ndoial, demersul esenial al unei ntreprinderi
radical critice. La prima vedere, e vorba de ceva imposibil, irealizabil ; orice aplicare practic pare
sortit generalitii celei mai extreme, unei asemenea abstraciuni net mtcresul'su rmne limitat.
S ne ntoarcem, nc o dat, la textul pe care tocmai l comentm, i vom vedea c lucrurile nu stau
astfel. Exist aici o absen de-a dreptul remarcabil i chiar stupefiant, dac ne gndim la contextul n
care ea se produce.
221
Cnd vorbim de tragedie greae n general, ne referim aproape ntotdeauna, implicit sau explicit, la o
oper anume, reprezentativ, veritabil purttor de cuvnt al ntregului gen tragic. Aceast tradiie,
inaugurat de Aristotel, mai este nc valabil n zilele noastre. Cnd te numeti Sigmund Freud, nu ai
nici un motiv s o respingi, ai motive foarte bune s i te conformezi.
i totui Freud nu i se conformeaz. Bineneles, ne gndim aici la Oedip rege; noi nine am evocat
Oedip rege, dar Freud, nici n textul pe care l-am citat, nici nainte, nici dup, nu face nici cea mai mic
aluzie la el. Este vorba despre Attis, Adonis, Tmmuz, Mithra,Titani, Dionysos i, bineneles, despre
cretinism demistificarea oblig ! , dar nu e niciodat vorba despre Oedip ca erou tragic sau
despre Oedip rege.
S-ar putea obiecta c Oedip rege, la urma urmei, nu este dcct o tragedie printre altele, i c nimic nu-1
oblig pe Freud s o citeze n mod expres. Fr a fi n mod specific menionat n textul lui Freud, ea ar
putea s nu fie n mod specific exclus din acesta. Putem presupune c ca a intrat pur i simplu n rnd,
c s-a confundat cu restul corpus-ului tragic.
Aceast obiecie nu este valabil. O dat ce atenia noastr este atras asupra absenei tragediei
arhetipale,.anumite detalii ale textului sar n ochi i sugereaz net c aceast absen nu are nimic
accidental sau ntmpltor.
Dac recitim definiia greelii, ne dm seama c ea nu se poate deloc aplica lui Oedip rege. Eroul era
acuzat de ceea ce se numete greeala tragic", ale crei motive nu le putem surprinde; cel mai adesea,
aceast greeal nu arc nimic comun cu ceea ce considerm drept greeal n viaa obinuit. Aceast
definiie se potrivete unui marc numr de tragedii, dar cu siguran nu lui Oedip. Greeala lui Oedip
nu are nimic vag sau care nu poate fi definit, cel puin nu n planul marilor structuri mitice n care se

situeaz discursul freudian.

Este oare posibil ca Freud s nu se fi gndit aici la Oedip, s fi uitat pur i simplu de Oedip, ca Oedip
s-i fi ieit literalmente din minte? Vedem avantajul pe care l-ar avea rafinaii detectivi ai neopsihanalizei, lansai n trup compact pe urmele lucrrii Totem i tabu, dintr-o asemenea uitare pe
planul simptomului. Departe de a vedea n Totem i tabu ntoarcerea clasic a refulatului, conform
diagnosticului obinuit, ei ar trebui poate s recunoasc extrema sa consolidare, n adncul celui mai
ntrit dintre toate incontientele sau, dac preferm, o rtcire cu adevrat senzaional, uluitoare, a
lui Oedip nsui, n labirintul semnifi- cantului freudian !
222
Freud din Totem i tabu este att de puin el nsui, se parc, nct ajunge s-1 anuleze incontient pe
Ocdip, s-1 reprime pe Oedip. Ne iiprinde ameeala. Strlucirea fantasmelor devine att de dens n
jurul nostru nct avem orbul ginilor !
Din fericire se ivete o alt posibilitate. n fraza pe care tocmai am citat-o a doua oar, exist o mic
restricie care ar putea fi semnificativ. Cel mai adesea, ne spune Freud, greeala tragic nu are nimic
comun cu ceea ce considerm drept greeal n viaa obinuit. S spui cel mai adesea, aici, nseamn
s admii c afirmaia nu este ntotdeauna valabil, nseamn s rezervi posibilitatea unor tragedii
excepionale, poate a mai multora, oricum, mcar a uneia singure. Acest minimum pare aici absolut
pertinent. ntr-o tragedie, desigur, exist o greeal tragic, deloc strin de ceea ce considerm drept
greeal n viaa obinuit, i anume paricidul i incestul din Oedip rege. Restricia foarte explicit din
cel mai adesea nu poate s nu l vizeze pe Oedip, i avem toate motivele s credem c nu-1 vizeaz
dcct pe el.
Pretutindeni, n textul nostru, Oedip strlucete prin absen. Aceast omisiune nu e natural, nu e nici
incontient, ea este perfect contient i calculat. n acest punct, nu trebuie s cutm complexe, ci
motive vulgare. (Motivele snt de altminteri mult mai interesante i mai variate dect complexele.)
Trebuie s ne ntrebm din ce cauz Oedip, ntr-un text de Freud, face deodat obiectul unei excluderi
absolut sistematice.
Dac examinm aceast excludere n funcie nu numai de context, ci i de text, ea pare i mai
surprinztoare. De cine i de ce este vorba n Totem i tabu?De Tatl-hoardei-primitive despre care ni
se spune c ntr-o zi a fost asasinat. Este deci vorba de un paricid. Freud crede c regsete n tragedia
greac nsi aceast crim, proiectat chiar de criminali asupra propriei lor victime. Or, Tiresias, apoi
ntreaga Teb, l acuz pe nefericitul Oedip tocmai pentru c 1-a ucis pe Tat. Nici n-am putea visa o
convergen mai perfect, un acord mai complet ntre concepia tragediei interzise n Totem i tabu i
subiectul din Oedip rege. Dac exist un loc n care menionarea cazului lui Oedip este potrivit,
aceasta este. i totui Freud rmne mut. Ne vine s-1 tragem de mnec i s-i amintim lui, lui
Sigmund Freud, inventator celebru al lui Oedipus-komplex, c exist o tragedie consacrat, tocmai, ia
te uit, paricidului.
De ce se priveaz Freud de acest argument perfect, de aceast ilustrare frapant? Rspunsul e limpede.
Freud nu poate utiliza Oedip rege n contextul unei interpretri care leag tragedia de un paricid real,
fr s pun n cauz interpretarea sa obinuit, interpretarea oficial
223
psihanalitic ce face din Oedip rege simplul reflex al dorinelor jn. contiente, excluznd formal orice
realizare a acestor dorine. Oedip apare aici ntr-o jumin stranie n raport cu propriul su complex. n
calitatea sa de tat primordial el nu poate avea tat, i ne-ar veni foarte greu s-j atribuim cel mai mic
complex patern. Dnd numele de Oedip acestui complex, Freud nu putea nimeri mai ru.
Pe un plan mai general i mai esenial, vom nota c nu putem s plasm acuzaiile al cror obiect l face
Oedip n adevrata lor lumin, s nscriem paricidul i incestul pe o orbit unde circul deja
fenomenele de tipul ap ispitor", chiar i ntr-un sens nc vag, fr s provocm un anumit numr de
ntrebri care, din aproape n aproape, vor repune n cauz orice gndire psihanalitic, tocmai ntrebrile
pe-care ncercm s le punem n eseul de fa.
Apare aici un semn de ntrebare, i Freud nelege s-1 suprime, fiindc nu gsete nici un rspuns. Un
autor prudent ar fi retras tot textul despre tragedie. Din fericire pentru noi i pentru el , Freud nu
este prudent ; el gust bogia textului su, calitatea sa de intuiie ; el se hotrte deci s l menin, dar
ndeprteaz ntrebrile incomode, cenzurnd atent orice meniune la Oedip rege. Freud l cenzureaz
pe Oedip nu n sensul psihanalitic, ci n sensul vulgar al acestui termen. Oare asta nseamn c el vrea
s ne nele? Ctui de puin. EI se crede capabil s rspund la orice ntrebare fr s ating un fir de
pr al psihanalizei, dar este grbit s trag concluziile, ca ntotdeauna. El trece mai departe, amn
soluia pentru mai trziu. Nu va ti niciodat c nu exist soluie.
Dac Freud nu ar fi eludat dificultatea, dac ar fi adncit contradicia, ar fi recunoscut poate c nici
prima, nici cea de a doua sa lectur din Oedip nu dau cu adevrat seama nici de tragedie, nici de mitul
oedipian. Nici dorina refulat, nici paricidul real nu snt cu adevrat satisfctoare, i dualitatea

ireductibil a tezelor freudiene, nu numai aici, ci aproape pretutindeni, reflect una i aceeai
distorsiune. ndeprtnd adevrata problem, Freud se ndeprteaz de drumul potenial cel mai fecund,
de drumul care, urmat pn la capt, conduce la victima ispitoare. n spatele excluderii lui Oedip,
deci, n textul pe care tocmai l-am citit, n spatele acestei prime excluderi perfect contiente i
strategice, se profileaz o a doua, incontient i invizibil, dar singura decisiv pe planul textului a
crui ntreag economie o comand. Nici aici psihanaliza nu are nimic de spus. Nu trebuie s-i cerem
s ne lmureasc asupra unei excluderi care fondeaz, ntre altele, psihanaliza" nsi.
224
Parantezele din jurul lui Ocdip rege constituie un fel de suspens ritic, de cordon protector n jurul
teoriei psihanalitice. Am constatat mai s c6va perfect asemntor n cazul dorinei mimetice. i acolo
era vorba ac a ndeprta o ameninare posibil pentru complexul lui Ocdip. Verificm nc o dat
caracterul literalmente intangibil al acestui complex, n ierarhia temelor freudiene el se bucur de o
prioritate absolut, care coincide cu limitele istorice ale lui Freud ca gnditor, punctul dincolo de care
deconstrucia mitului nu mai avanseaz.
i regsim aici, ntre Freud i posteritatea sa, aceeai diferen relativ ca i n capitolul precedent.
Freud ncearc s izoleze intuiiile periculoase, s le neutralizeze, nu vrea ca ele s contamineze
doctrina, dar are prea mult talent i pasiune ca s renune la ele ; i place prea mult gndirea
exploratoare ca s-i elimine cele mai mari ndrzneli. Posteritatea psihanalitic nu are aceleai scrupule
; ea taie n carne vie ; agraveaz i extinde cenzura freudian, respingnd extremitatea vie a dorinei
mimetice, pe de o parte, i Totem .i tabu n totalitate, pe de alt parte. Textul despre tragedie nu a avut
niciodat, se pare, nici cea mai mic rspndire. Pn i criticii literari de obedien freudian nu au
putut profita prea mult de pe urma sa. i totui aici, nu n alt parte, trebuie cutat singura lectur
freudian a tragediei.
** *
Dac saltul nainte reprezentat de Totem i tabu este i un salt ntr-o parte, dac opera sfrete, cel
puin formal, ntr-un impas, aceasta se datoreaz psihanalizei, doctrinei gata fcute, poverii dogmelor
pe care gnditorul le poart cu el i de care nu se poate debarasa, obinuit cum este s o considere drept
cea mai mare bogie a sa. Obstacolul major este nainte de toate semnificaia patern, care vine s
contamineze descoperirea esenial i care transform crima colectiv n paricid, oferindu-le astfel
adversarilor psihanalitici i altora argumentul care permite discreditarea tezei. Semnificaia patern
interfereaz cu lectura tragediei i ea este aceea care, din nou, l mpiedic pe Freud s regleze pe ct de
strlucit ar putea chestiunea interdictelor incestului.
Am vzut c, introducnd crima, Freud nu rezolv ctui de puin problema interdictelor, privndu-se de
o posibil hotrre. El ntrerupe continuitatea dintre monopolul sexual al Tatlui nspimnttor i fora
istoric a interdictelor. Se va strdui la npeput, pur i simplu, s
225
restabileasc aceast continuitate printr-o mistificare de care nu este nic; el mulumit.
Ceea ce tatl mpiedicase altdat, prin nsi existena sa, era aprat acum de chiar fiii si, n virtutea
acestei obediene retrospective, caracteristic unei situaii psihice pe care psihanaliza ne-a fcut-o
familiar. Ei i dezaprobau actul, interzicnd condamnarea la moarte a totemului, substituirea tatlui, i
renunau s culeag roadele acestui act, refuznd s aib raporturi sexuale cu femeile pe care le
eliberaser. Astfel, sentimentul de culpabj. litate al fiului a generat cele dou tabuuri fundamentale ale
totemismului care, din acest motiv, trebuiau s se confunde cu cele dou dorine reprimate ale
complexului lui Oedip.
Toate aceste argumente snt de o deplorabil inconsisten ; Freud este primul care resimte insuficiena
nsilrii lor ; iat de ce se pune iar imediat pe lucru. El caut o dovad n plus i, cum i se ntmpl
adesea acestui gnditor neobosit i rapid, nu ne mai propune argumente super-pozabile i adiionabile la
precedentele, ci o teorie complet nou, care pune n mod secret n cauz anumite supoziii ale
psihanalizei :
... prohibiia incestului avea i o mare importan practic. Nevoia sexual, departe de a-i uni pe
oameni, i desparte. Dac fraii erau asociai atta vreme ct era vorba s-1 suprime pe tat. ei deveneau
rivali de ndat ce se punea problema de a cuceri femeile. Fiecare ar fi vrut, asemeni tatlui, s le aib
pe toate pentru el, i lupta general care ar fi rezultat ar fi atras dup sine ruina general a societii. Nu
mai exista un brbat care, depindu-i pe ceilali prin fora sa, i-ar fi putut asuma rolul tatlui. Astfel
nct fraii, dac voiau s triasc mpreun, nu aveau dect o singur cale de urmat: dup ce ar fi trecut,
poate, peste nenelegeri foarte mari, s instituie prohibiia incestului, prin care renunau cu toii la
posesiunea femeilor dorite, n timp ce i uciseser tatl tocmai pentru a-i asigura aceast posesiune.
n primul text, tatl tocmai a murit, i amintirea sa domin totul; n al doilea, mortul s-a ndeprtat; s-ar
spune aproape c el moare din nou, dar de ast dat n gndirea lui Freud. Acesta crede c urmeaz
avatarurile hoardei sale dup crima colectiv, cobornd cu ea de-a lungul timpului; n realitate, el iese

treptat din cadrul familiei occidentale al crei prizonier era. Toate semnificaiile familiale se
estompeaz i se terg. Nu mai e vorba, de exemplu, s se msoare cldura senzualitii dup gradul de
nrudire. Toate femelele snt pe acelai plan : Fiecare ar fi vrut, asemeni tatlui, s le aib pe toate
pentru el. Mamele" i surorile" provoac rivalitatea nu pentru c snt intrinsec mai dezirabile, ci pur
i simplu pentru c se afl acolo. Dorina nu mai-are un obiect privilegiat.
226
Dei legat, la nceput, numai de apetitul sexual, conflictul sfrete -tr-o rivalitate devorant pe care
acelai apetit nu ajunge s-1 mai justifice- Freud nsui afirm acest lucru. Nimeni nu poate repeta
reuitele fenomenale ale strmoului: Nu mai exista un brbat care, depindu-i e ccilali prin fora sa,
i-ar fi putut asuma rolul tatlui. Rivalitatea are o mie de pretexte, pentru c n fond ea nu are drept
obiect dect violena suveran. Nu mai exist dect femelele, pe de o parte, i masculii, pe de alt parte,
incapabili s i le mpart. Starea pe care o descrie Freud se mai justific, n principiu, ca fiind
provocat de moartea Tatlui nspi-mnttor, dar totul se petrece, de acum nainte, ca i cum nu ar fi
existat niciodat un tat. Accentul s-a deplasat spre fraii dumani, spre cei pe care nu-i separ nici o
diferen. Freud este pe cale s descopere cercul reciprocitii violente, simetria crizei sacrificiale.
Freud merge spre origine creznd c se ndeprteaz de ea. Este nsui procesul tragediei, proces de
nedifereniere care desigur nu e strin de Totem i tabu, de vreme ce, aa cum am vzut adineaori, la el
reduce Freud descrierea corului, adic a frailor nii, n analiza sa asupra tragediei: O mulime de
persoane purtnd toate acelai nume i mbrcate la fel...
Interdictul este raportat aici nu la o situaie psihic cu care ne-a familiarizat psihanaliza", ci la
necesitatea imperioas de a mpiedica o lupt general" care ar antrena ruina societii". Sntem, n
fine, n concret: dorina sexual, departe de a-i uni pe oameni, i desparte.
Freud nu face nici cea mai mic aluzie la prima teorie. Fr s-i dea mcar seama, el este pe punctul
de a abandona complexele i fantasmele pentru a atribui interdictelor o funcie real. El, care a
contribuit pe de alt parte att de mult la ignorarea religiosului, este primul care proclam, n Totem i
tabu, adevrata funcie a interdictelor. El este de asemenea primul, o dat ieit din Totem i tabu, care
nu ine absolut deloc seama de propria sa descoperire.
*
* *
A doua teorie este superioar celei dinti pe planul funciei. Trebuie acum s o examinm pe planul
genezei. Ea afirm c fraii sfresc prin a se nelege de bun voie s renune la toate femeile.
Caracterul absolut al interdictului nu sugereaz ctui de puin acest acord negociat, aceast prohibiie
instituit. Dac brbaii ar fi n stare s
227
1.1
sc neleag, femeile nu ar fi toate lovite de acelai tabu, imprescriptibil i fr apel. O mprire a
resurselor disponibile ntre eventualii con.su. matori ar fi verosimil.
Freud vede-foarte bine c aici violena trebuie s triumfe. Iat de ce vorbete de grave nenelegeri"
care ar preceda acordul definitiv, <je argumente foarte frapante destinate n mod vizibil s-i fac pe
frai s neleag gravitatea situaiei lor. Dar asta nu e de ajuns. Dac bntuie violena, interdictele snt
cu siguran indispensabile ; fr el nu ar mai exista societi. Dar s-ar fi putut s nu existe societi
umane. Freud nu spune nimic care s fac reconcilierea necesar sau chiar posibil, o reconciliere, mai
ales, care trebuie s se efectueze n jurul unui interdict, la fel de iraional" i de afectiv", dup cum
spune chiar Freud, ca i interdictul incestului. Contractul social anti-incestuos nu poate convinge pe
nimeni, i teoria att de bine nceput se ncheie pe o not foarte slab.
Ceea ce ctig Freud n aceast a doua teorie n privina funciei, pierde n privina genezei. Adevrata
concluzie ar trebui s eludeze fraii, or ea l eludeaz pe Freud nsui.
Am ncercat s refacem drumul care conduce de la prima la a doua teorie, am crezut c surprindem
dinamismul unei gndiri care se debaraseaz puin cte puin de semnificaiile familiale i culturale...
Trebuie c constatm acum c aceast traiectorie nu se ncheie. Cea de a doua teorie a incestului are
aceeai soart cu textul despre tragedie. Fraii i femeile snt redui la identitate i la anonimat, dar tatl
nu este atins. Tatl e deja mort; el rmne prin urmare exterior procesului de nedifereniere. Este
singurul personaj care, pe parcurs, nu reuete s se debaraseze de ganga sa familial, i din nefericire
este personajul principal. Freud defilializeaz" fiii, dac se poate spune astfel, dar nu merge dincolo de
asta. Trebuie terminat traiectoria ntrerupt i depaternalizat" tatl.
A ncheia micarea amorsat de Freud nu nseamn a renuna la crim, care rmne absolut necesar, de
vreme ce este chemat de o enorm mas de materiale etnologice, nseamn a renuna la tat, a te
sustrage cadrului familial i semnificaiilor psihanalizei.
n fiecare clip, vedem cum Freud rateaz articulaia real a sacrificiului, a srbtorii i a tuturor
celorlalte date, din cauza permanentei prezene paterne care vine s ncurce iele n ultimul moment i

s disimuleze mecanismul sacrului. Toate frazele care ncep prin psihanaliza ne arat", psihanaliza ne
dezvluie", trec de regul pe lng explicaia acum foarte apropiat:
228
Psihanaliza ne-a dezvluit c animalul totemic servea n realitate drept substitut tatlui, i acest lucru
explic contradicia pe care am semnalat-o mai sus; pe de o parte, nterdicia de a ucide animalul, pe de
alt parte, srbtoarea care urmeaz morii sale, precedat de o explozie de tristee.
Tatl nu explic nimic ; ca s explicm totul, trebuie s ne debarasm de tat, s artm c puternica
impresie lsat asupra comunitii de crima colectiv nu ine de identitatea victimei, ci de faptul c
aceast victim este unificatoare, ine de unanimitatea regsit mpotriva acestei victime si n jurul ei.
Conjuncia dintre mpotriva i n jurul explic contradiciile" sacrului, necesitatea n care ne aflm de
a ucide din nou victima, dei este divin, pentru c este divin.
Nu crima colectiv este cea care falsific Totem i tabu, ci tot ceea ce mpiedic aceast crim s vin
n prim plan. Dac Freud ar renuna la raiunile i semnificaiile care vin naintea crimei i care caut s
o motiveze, dac ar face tabula rasa din sens, chiar i mai ales psihanalitic, el ar vedea c nu exist
nimic, n materie de semnificaie, care s nu ias din crima nsi.
O dat curat de nveliul su patern, crima trebuie s dezvluie principiul formidabilei emoii pe care
o provoac comunitii, secretul eficacitii i repetiiilor sale rituale, cauza judecii ntotdeauna duble
al crei obiect l face. A nelege toate acestea nseamn a nelege c concluzia care-f eludeaz pe fraii
dumani din a doua teorie este deja gsit, c ea e una cu teza principal : tot ceea ce mpiedic omorul
s devin purul mecanism al victimei ispitoare l mpiedic totodat s-i ocupe locul care e cu
adevrat al su, la sfritul crizei sacrificiale, i nu nainte.
Numai victima ispitoare poate veni s ncheie ceea ce nu e ncheiat n a doua teorie, s termine
violena, s aduc la un numitor comun cele dou teorii ale incestului. n loc s fie doar un prolog inutil
i chiar jenant, s vin naintea violenelor decisive, crima va juca rolul determinant care-i revine, fiind
n acelai timp concluzie a crizei schiate de Freud nsui i punct de plecare al ordinii culturale, origine
absolut i relativ a tuturor interdictelor incestului.
** *
nc nu ne-am pus ntrebri asupra interdictelor incestului indepen-i dent de Totem i tabu. Bnuim n
mod necesar c aceste interdicte, ca
>
.
229
attea alte aspecte ale ordinii culturale, i au rdcina n violena fo datoare, dar nu am ajuns la
aceast concluzie prin propriile noastrl mijloace. O lectur dinamic a lucrrii Totem i tabu ne
conduce aiCj Freud este primul care leag problema interdictelor de cea a sacrificiului i care i
propune s rezolve cele dou probleme graie versiunii sale despre crima colectiv. Dac e adevrat c
trebuie s rectificm aceasta versiune freudian n direcia victimei ispitoare n cazul sacrificiului
trebuie s facem acelai lucru i n cazul interdictelor incestului. nainte de a analiza chestiunea n sine,
o ultim observaie asupra lucrrii luj Freud va arta mai bine c, dei rectificarea propus merge n
sensul propriilor noastre cutri, ea nu e strin operei criticate, nu e importat din exterior, ci este
realmente chemat de ceea ce e mai dinamic i potenial fecund n opera nsi.
Trebuie s revenim pe scurt la rolul pe care-1 joac hoarda primitiv n Totem i tabu. Ipoteza lui
Darwin, am vzut mai sus, sugereaz o genez facil a interdictelor incestului. Este evident c seducia
exercitat la nceput asupra lui Freud de aceast ipotez nu are alt cauz. Ipoteza apare n mijlocul
unei prime discuii despre exogamie. Crima colectiv, cea de a doua mare ipotez a crii, pur freudian
de ast dat, trebuie s fi aprut mai trziu, sub efectul lecturilor etnologice ale autorului. Iniial, cele
dou ipoteze snt independente una de cealalt. La Darwin nu exist crim. Ideea crimei colective e
sugerat exclusiv de documentele etnologice. Este evident ns c nimic din aceste documente nu poate
sugera teza hoardei primitive.
Freud este cel care sudeaz cele dou ipoteze, i adeseori a fost remarcat caracterul arbitrar al unei
operaii care amestec istoricul i preistoricul, care pretinde c extrage din documente culturale relativ
apropiate informaii despre un eveniment n principiu unic i situat la o distan temporal fabuloas.
Nu- numai c toate acestea snt neverosimile, dar pn i cea mai sumar reflecie ne arat c aceast
neverosimilitate este gratuit ; ea nu corespunde nici unei nevoi reale pe planul intuiiilor majore ale
lucrrii, al adevratei sale substane. Dac Freud nu adopt hoarda dcct din cauza posibilitilor
deschise mai nti n privina interdictelor, trebuie s ne ntrebm de ce el nu renun la ipotez o dat
ce crima, distrugnd continuitatea ntre privilegiul sexual al Tatlui nspimnttor i interdicte, a
suprimat, n practic, aceste posibiliti.
Dac Freud nelege s dezvolte ipoteza crimei, el nu are nici un motiv s pstreze hoarda ; dac el
pstreaz hoarda, crima se dezvluie
230
a, curnd incomod dect util. Cele dou ipoteze, n fond, ^compatibile : ar trebui ales ntre ele ; dac

aceast alegere i-ar i

snt
alegere i-ar veni
: n minte, Freud ar fi obligat s aleag crima; cea mai bun parte ldii\ Totem i tabu i propune s
introduc ipoteza crimei, s arate c toate datele religioase i etnologice o pretind. Hoarda, dimpotriv,
nu e cerut de nimic ; singurul interes, foarte relativ, pe care ea 1-a prezentat la nceput, a disprut mai
apoi.
Freud totui nu alege. El pstreaz crima, dar nu renun nici la hoard ; nu-i d seama c aceasta nu
mai are nici o raiune de a fi. Motivul acestei orbiri este vizibil: hoarda este aceea care nchide crima
colectiv n semnificaia patern, ea este aceea care priveaz tema de fecunditatea sa, care o face s
par absurd n izolarea sa preistoric i care protejeaz conceptele psihanalizei. Hoarda primitiv este
concretizarea perfect a mitului psihanalitic. nc o dat, vedem limpede limita invizibil pe care
gndirea lui Freud nu o depete niciodat.
i aici, posteritatea psihanalitic va accentua elementul regresiv al gndirii freudiene. Tatl asasinat"
din Totem i tabu nu poate fi aprat, este un fapt, dar cnd enunm acest fapt trebuie s punem accentul
pe tat, i nu pe asasinat. Dei valabile dac le lum literal, raiunile pe care se sprijin refuzul lucrrii
snt insuficiente ; totul se bazeaz pe un amalgam mistificator ; pretindem c am condamna slbiciunea,
dar de fapt nbuim fora. Printr-un paradox semnificativ, motenitorii lui Freud, fiii", profit de o
insuficien real a tatlui", de o timiditate care le seamn, ca s se debaraseze de tot ceea ce nu le
seamn, de tot ceea ce este nelinititor i fecund n Totem i tabu. nelegem s separm adevrul de
fals, i trierea, ntr-adevr, este infailibil : ntotdeauna eroarea iese din plrie, iar adevrul rmne la
fund. Eroarea e tatl i psihanaliza ; adevrul este crima colectiv i, orict ar prea de extraordinar i
de puin credibil, este Freud etnologul. O lectur progresiv trebuie s resping aproape tot ceea ce
pstreaz psihanaliza i s pstreze tot ceea ce ea respinge.
** *
n capitolul care se va ncheia, am descoperit o carte, Totem i tabu, care trece desigur mai aproape de
teza dezvoltat aici, de mecanismul victimei ispitoare ca fundament al oricrei ordini culturale, dect
orice lucrare modern. Am descoperit astfel posibilitile reale ale acestei teze.
231
H"
Am putut recunoate meritele intuiiei lui Freud, n ciuda dificulti^ pn acum inextricabile cauzate de
imperfeciunea ipotezei freudiene
Ni se va obiecta c depim gndirea lui Freud, c pretindem s 0 rectificm. i este foarte adevrat, dar
rectificarea propus nu are nimjc de a face cu o deformare arbitrar, o critic subiectiv" care ar
anexa" o alt subiectivitate, la rndul ei singular i inasimilabil.
Teza aprat aici, mecanismul victimei ispitoare, nu este o idee mai mult sau mai puin bun, este
adevrata origine a ntregului religios i, vom vedea mai bine ntr-o clip, a interdictelor incestului.
Mecanismul victimei ispitoare este scopul ratat al ntregii opere a lui Freud, locul inaccesibil, dar
apropiat de unitatea sa. Dedublarea teoriilor, n aceast oper, risipirea, multiplicitatea demonstreaz i
trebuie s fie interpretate ca neputin de a atinge acest scop. De ndat ce nlocuim victima ispitoare,
de ndat ce facem s intre n lumina sa fragmente disparate din aceast oper, ele capt toate forma
lor perfect, se altur, se acord, se mbuc unele n altele ca fragmentele dintr-un puzzle niciodat
nc terminat. Slabe n diviziunile lor, analizele freudiene devin puternice n unitatea pe care le-o aduce
propria noastr ipotez i nu putem spune niciodat c aceast unitate le este impus din exterior. De
ndat ce renunm s fixm gndirea lui Freud n dogme infailibile i atemporale, ne dm seama c n
punctul ei extrem ea tinde ntotdeauna spre victima ispitoare, c ea vizeaz obscur ntotdeauna
acelai scop.
Am putea continua demonstraia pe alte texte. Ca s naintm rapid n explicaia lui Freud, trebuie
procedat ca i n cazul riturilor, fiindc n fond interpretarea cultural nu este dect o alt form de rit i
ca atare ea ine de mecanismul victimei ispitoare, se las n ntregime deconstruita n lumina acestui
mecanism.
Trebuie s practicm o metod comparativ, trebuie s distingem numitorul comun al tuturor lucrrilor
care snt nrudite" fr s se repete sau s se suprapun exact vreodat. ntre toate elementele acestor
dubluri textuale exist totodat o prea mare diferen pentru ca unitatea s fie imediat vizibil i prea
puin pentru ca s renunm s percepem aceast unitate.
Exist o lucrare care n mai multe privine e nrudit" cu Totem i tabu, i anume Moisc i
monoteismul. Dup cum n prima carte exist deja, naintea crimei, un tat i nite fii, adic familia, n
a doua exist deja, naintea crimei, istoria lui Moise i religia mozaic, adic societatea. Moise joac un
rol paralel celui jucat de tatl hoardei. Poporul evreu lipsit
232

ac profet dup uciderea lui Moise seamn cu grupul frailor lipsii de tat dup crima din Totem i
tabu.
nc o dat, interpretul i ofer dinainte toate semnificaiile pe care violena colectiv ar trebui s le
genereze. Dac eliminm toate semnificaiile care nu aparin dcct lucrrii Totem i tabu, pe de o parte,
i toate cele care nu aparin dect lucrrii Moise i monoteismul, pe de alt parte, adic familia, n
primul caz, i poporul, naiunea, precum i religia iudaic, n al doilea caz, vedem cum apare singurul
numitor comun posibil al celor dou cri: metamorfoza violenei reciproce n violen fondatoare
graie unei ucideri care e cea a oricui, i nu a unui personaj anume.
Tot astfel, pentru a opera sinteza ntre cele dou teorii freudiene despre originea interdictelor incestului,
a trebuit smulsa crima colectiv din cadrul familial al primei teorii i transportat n cea de a doua.
Propriile noastre teze snt una cu aceast dubl sintez. Ele se situeaz ntotdeauna n punctul de
convergen al tuturor lecturilor freudiene propuse aici. Violena fondatoare nu trebuie dect s apar ca
s sugereze, n prelungirea dinamicii freudiene, uoarele modificri care-i permit s se dezvluie ea
nsi ca o liniu de unire universal, pentru c ea este resortul structuram universal.
Nu este vorba aici, aadar, de critic literar impresionist. Nu cred c abuzez de expresie afirmnd c e
vorba, de ast dat, de cercetare obiectiv, i faptul c mergem mai departe dect Freud pe un drum care
este cu adevrat al su lumineaz opera la o adncime la care nu a fost niciodat luminat. Devine
posibil s terminm frazele ncepute de autor, s spunem exact n ce moment s-a rtcit, de ce i n ce
msur. Devine posibil s situm acest autor cu precizie. Freud trece la fel de aproape de concepia
mimetic a dorinei n Eseuri de psihanaliz pe ct trece de aproape, n Totem i tabu sau n Moise i
monoteismul, de violena fondatoare. n toate cazurile, distana fa de int este aceeai, marja de eec
aceeai, locul operei nu s-a schimbat.
Pentru a renuna complet la ancorarea obiectual a dorinei, pentru a admite infinitul unei mimesis
violente, trebuie s nelegem, simultan, c lipsa de msur potenial a acestei violene poate i trebuie
s fie stpnit n mecanismul victimei ispitoare. Nu putem postula prezena n om a unei dorine
incompatibile cu viaa n societate fr a presupune n egal msur, n faa acestei dorine, ceva care
s-i mpiedice aciunea. Pentru a scpa definitiv de iluziile umanismului este necesar o singur
condiie, dar e i singura pe care omul modern refuz s o mplineasc : trebuie recunoscut dependena
radical a umanitii fa de religios. Este
233
absolut evident c Freud nu e dispus s ndeplineasc aceast conditje Prizonier ca atia alii al unui
umanism crepuscular, el nu are nici cea mai mic idee despre revoluia intelectual pe care o anun i
pe care 0 pregtete.
* *
Cum trebuie conceput naterea interdictului? Trebuie gndit concomitent cu orice alt natere
cultural. Epifania divin, apariia universal a dublului monstruos nvluie comunitatea, fulger
neateptat care-i trimite ramificaiile de-a lungul tuturor liniilor de confruntare. Cele o mie de ramuri
ale fulgerului trec printre fraii dumani care se dau napoi, interzii. Oricare ar fi pretextul conflictelor,
hran, arme, pmn-turi, femei..., adversarii renun la el, abandonndu-le pentru totdeauna. Tot ceea ce
a fost atins de violena sfnt aparine de acum nainte zeului i face, ca atare, obiectul unui interdict
absolut.
Dezmeticii i nspimntai, adversarii vor face tot ce le st n puteri, de acum ncolo, ca s nu recad
n violena reciproc. Ei tiu perfect ce trebuie fcut, pentru c le-a artat-o mnia divin. Pretutindeni
unde a izbucnit violena se ridic interdictul.
Interdictul se refer la toate femeile care au servit drept miz rivalitii, la toate femeile apropiate, prin
urmare, nu pentru c ele snt mai dezirabile n sine, ci pentru c snt aproape, pentru c se ofer rivalitii. Prohibiia i vizeaz ntotdeauna pe consangvinii cei mai apropiai; dar limitele sale exterioare nu
coincid neaprat cu o nrudire real.
Interdictele, n principiul lor, i n multe din modalitile lor, nu snt inutile. Departe de a fi suspendate
de nite himere, ele i mpiedic pe cei apropiai s cad ntr-o mimesis violent. Am vzut, n capitolul
precedent, c interdictele primitive dau dovad, n ce privete violena i operele sale, de o tiin de
care ignorana noastr este incapabil. Interdictele nu snt nimic altceva dect violena nsi, ntreaga
violen a unei crize anterioare, literalmente intuit pe loc, zid nlat pretutindeni mpotriva ntoarcerii
a ceea ce a fost ea nsi. Dac interdictul d dovad de o subtilitate egal cu aceea a violenei este
pentru c, n ultim instan, e una cu ea. Tot din aceast cauz i se ntmpl s fac jocul violenei i s
sporeasc furtuna cnd tulburarea cuprinde comunitatea. Ca toate formele de protecie sacrifieial,
interdictul se poate ntoarce mpotriva celui pe care-1 protejeaz.
234
Toate acestea confirm i completeaz ceea ce am descoperit deja .nceputul eseului de fa :
sexualitatea face parte din violena sacr. Interdictele sexuale, ca toate celelalte interdicte, snt

sacrificiale ; orice sexualitate legitim este sacrificial. Cu alte cuvinte, la drept vorbind, nu este mai
mult sexualitate legitim dect violen legitim ntre membrii comunitii. Interdictele incestului i
interdictele privitoare la orice crim sau la orice sacrificiu ritual n interiorul comunitii au aceeai
origine i aceeai funcie. Iat de ce ele se aseamn ; n multe cazuri, dup cum a observat Robertson
Smith, ele se suprapun perfect.
La fel ca sacrificiul sngeros, sexualitatea legitim, uniunea matrimonial nu-i alege niciodat
victimele" printre cei care triesc mpreun. Regulile matrimoniale care snt opusul interdictelor
incestului snt ca regulile ce determin alegerea victimelor sacrificiale care snt opusul
interdictelor rzbunrii. Toate aceste reguli imprim sexualitii i violenei aceeai direcie centrifug.
n multe cazuri deviaiile sacrificiale ale sexualitii i cele ale violenei abia se disting unele de altele.
Schimbul matrimonial poate fi nsoit n mod regulat de violene ritualizatc, asemntoare cu celelalte
forme de rzboi ritual. Aceast violen sistematizat seamn cu rzbunarea interminabil care ar face
ravagii n interiorul comunitii dac ea nu ar fi deplasat spre exterior. Ea e una cu exogamia, care
deplaseaz dorina sexual spre exterior. Nu exist dect o singur problem : violena, i o singur
manier de a o rezolva, deplasarea spre exterior: trebuie interzis violenei, ca i dorinei sexuale, s se
nrdcineze acolo unde prezena lor dubl i una este absolut incompatibil cu nsui faptul existenei
comune.
Toate aspectele sexualitii legitime, n special n familia occidental, chiar i n zilele noastre, i
dezvluie caracterul sacrificial. Sexualitatea soilor reprezint ce c mai central, fundamental, fiindc ca
este nsi originea familiei, si totui ea nu e niciodat vizibil, e strin vieii propriu-zis familiale. In
ochii rudelor imediate, i n special ai copiilor, este ca i cum nu ar fi; ca e la fel de ascuns uneori ca
violena cea mai ascuns, violena fondatoare nsi.
n jurul sexualitii legitime se ntinde o veritabil zon interzis, cea pe care o definesc toate
prohibiiile sexuale, ansamblu din care interdictele incestului nu snt dect o parte, chiar dac cea mai
important, n interiorul acestei zone orice activitate, orice excitaie, uneori orice aluzie sexual snt
interzise. Tot astfel, n apropierea templului, n jurul locului unde se desfoar sacrificiile, violena
este mai sover interzis dect n orice alt parte. Benefic i fecund, dar ntotdeauna periculoas,
235
violena reglat a sexului, ca i aceea a sacrificiului ritual, este nconjurat de un veritabil cordon
sanitar; ea nu s-ar putea propaga liber n snui comunitii fr s devin malefic i distructiv.
Societile primitive snt n general mai ncorsetate de interdicte dect a fost vreodat societatea noastr.
Multe dintre ele, totui nu cunosc unele din propriile noastre interdicte. Nu trebuie s interpretm
aceast libertate relativ ca pe o exaltare ideologic simetric i opus pretinsei represiuni" al crei
obiect l-ar mai constitui sexualitatea n societatea noastr. Valorizarea umanist sau naturist a
sexualitii este o invenie occidental i modern. n societile primitive, acolo unde activitatea
sexual nu este nici legitim, adic ritual n sensul strict sau larg al cuvntului, nici interzis, putem fi
siguri c ea trece drept pur i simplu nensemnat sau puin nsemnat, inapt, cu alte cuvinte, s
propage violena intestin. Aa se ntmpl, n anumite societi, cu activitatea sexual a copiilor i
adolescenilor necstorii, sau cu raporturile cu strinii i, bineneles, cu raporturile ntre strini.
Interdictele au o funcie primordial ; ele rezerv n snul comunitilor umane o zon protejat, un
minimum de non-violen absolut indispensabil funciilor eseniale, supravieuirii copiilor, educaiei
lor culturale, tuturor lucrurilor care fac umanitatea omului. Dac exist interdicte capabile s joace
acest rol, nu putem s nu vedem aici o binefacere a Mamei Naturi, aceast providen a umanismului
satisfcut, ultim motenitoare a teologiilor optimiste generate de descompunerea cretinismului istoric.
Mecanismul victimei ispitoare trebuie s ne apar de acum nainte ca esenial responsabil de faptul c
exist un lucru ca umanitatea. tim, de acum nainte, c n viaa animal violena este prevzut cu
frne individuale. Animalele din aceeai specie nu lupt niciodat pe via i pe moarte ; nvingtorul l
cru pe nvins. Specia uman este privat de aceast protecie. Mecanismului biologic individual i se
substituie mecanismul colectiv i cultural al victimei ispitoare. Nu exist societate fr religie, pentru
c fr religie nici o societate nu ar fi posibil.
Datele etnologice convergente ar fi trebuit s ne lumineze de mult vreme asupra funciei i chiar
originii interdictelor. Transgresiunea ritual i festiv desemneaz limpede aceast origine, fiindc se
articuleaz pe sacrificiu sau pe ceremoniile numite totemice". Dac examinm, pe de alt parte,
consecinele dezastruoase sau pur i simplu suprtoare atribuite transgresiunii non-rituale, ne dm
seama c ele se reduc ntotdeauna la simptome, jumtate mitice, jumtate reale, ale crizei sacrifi236
jale. Violena este deci ntotdeauna n cauz. Faptul c aceast violen oare sub forma bolilor
contagioase sau chiar a secetei i inundaiilor nu ne da dreptul s invocm superstiia" i s
considerm chestiunea ca definit reglat. In religios, gndirca modern alege ntotdeauna elementele
cele mai absurde, cel puin n aparen, cele care par s sfideze orice interpretare raional, ea face

ntotdeauna astfel net s confirme, jn final, temeiul deciziei sale fundamentale n privina religiosului,
i anume c nu are nici un fel de raport cu nici o realitate.
Aceast necunoatere nu va mai dura mult vreme. Deja descoperit si apoi imediat uitat de Freud,
adevrata funcie a interdictelor este din nou formulat i ntr-o manier foarte explicit n L 'Erotisme
de Georges Bataille. Desigur, lui Bataille i se ntmpl s vorbeasc de violen ca i cum ea nu ar fi
dect savoarea ultim, singura capabil s trezeasc simurile blazate ale modernitii. Se ntmpl i ca
aceast oper s basculeze dincolo de estetismul decadent a crui suprem expresie este : Interdictul
elimin violena i micrile noastre de violen (ntre care cele care rspund impulsului sexual) distrug
n noi calma rnduial fr de care contiina uman este de neconceput'.
f Erotisme (Pion, 1965), p. 43.
IX
Levi-Strauss, structuralismul
i regulile cstoriei
Unitatea de structur pe care este construit o nrudire este grupul pe are eu l numesc o familie
elementar1' i care const dintr-un brbat i otia lui i copilul ori copiii lor... Existena familiei
elementare creeaz trei feluri speciale de relaii sociale : aceea dintre printe i copil, dintre copiii
acelorai prini i dintre so i soie ca prini ai aceluiai copil sau copii... Cele trei feluri de relaii
care exist nuntrul familiei elementare constituie ceea ce eu numesc primul grad. Relaii de gradul al
doilea snt acelea care depind de legtura dintre dou familii elementare prin intermediul unui membru
comun, cum ar fi tatl tatlui, fratele mamei, sora soiei i aa mai departe. De gradul al treilea snt
acelea ca fiul fratelui tatlui sau soia fratelui mamei. Putem urmri astfel, dac dispunem de informaii
genealogice, sisteme de relaii de al patrulea, al cincilea au al n-lea grad.
Degajnd principiile propriei sale cercetri asupra nrudirii, A.R. Radcliffe-Brown expliciteaz n
acelai timp presupoziia esenial a oricrei reflexii anterioare lucrrilor lui Claude Levi-Strauss. Intrun articol intitulat Analiza structural n lingvistic i n antropologie"1, Levi-Strauss reproduce acest
text i i opune principiul propriei sale cercetri, fundament al metodei structurale n domeniul nrudirii.
Familia elementar nu este o unitate ireductibil, pentru c ea c fondat pe cstorie. Departe de a fi
originar i elementar, ea este deja un compus. Ea nu e deci punctul de plecare, ci captul; ea rezult
dintr-un schimb ntre grupuri pe care nici o necesitate biologic nu le apropie.
' Word, 1,2(1945), pp. 1-21; reprodus n Antropologia structural. | V. ed. rom., trad. I. Pecher. Editura
Politic, Bucureti, 1978, pp. 39-6X n.t.J.
238
nrudirea nu se stabilete si nu se perpetueaz dect de i prin modaliti determinate
alian. Cu alte cuvinte, relaiile tratate de Radcliffe-Brown ca relaii de primul grad" snt
funcie i depind de acelea pe care el le consider secundare i derivate. Caracterul
ritnordial al nrudirii umane este de a cere, ca o condiie de existen, punerea n relaie
''ceea ce Radcliffe-Brown numete familii elementare". Deci ceea ce este ntr-adevr
elementar" nu snt familiile, termeni izolai, ci relaia dintre aceti termeni.
Nu trebuie s ne ncredem n simul comun care nu uit niciodat prezena raporturilor biologice
adevrate n spatele familiei elementare" a lui Radcliffe-Brown i refuz s gndeasc sistemul ca
sistem :
Fr ndoial, familia biologic este prezent i se prelungete n societatea uman. Ceea ce confer
ns nrudirii caracterul ei de fapt social nu const n ceea ce trebuie ea s pstreze de la natur, ci n
demersul esenial prin care ea se separ de aceasta. Un sistem de nrudire nu const n legturile
obiective de filiaie sau de consangvinitate dintre indivizi; el nu exist dect n contiina oamenilor,
fiind un sistem arbitrar de reprezentri i nu dezvoltarea spontan a unei situaii de fapt.
Elementul arbitrar este asimilat cu ceea ce este numit aici caracterul simbolic" al sistemului. Gndirea
simbolic apropie nite entiti pe care nimic nu o oblig s le apropie, aici doi indivizi pe care-i
cstorete literalmente unul cu cellalt, doi veri ncruciai, de exemplu, a cror conjuncie pare
necesar acolo unde ea este n mod comun practicat, dar nu rspunde n realitate nici unei necesiti
veritabile. Dovad este c un tip de cstorie permis sau chiar cerut ntr-o anumit societate va fi,
dimpotriv, interzis formal ntr-o alta.
1 Trebuie s conchidem c sistemele de nrudire constituie un fel de antinatur? Citatul precedent arat
deja c, n aceast privin, gndirea lui Levi-Strauss este mai prudent i mai nuanat dect las s se
presupun anumite interpretri. Dup ce a notat c sistemul de nrudire nu este dezvoltarea spontan a
unei situaii de fapt", autorul continu :
Ceea ce nu nseamn, desigur, ca aceast situaie de fapt s fie automat contrazis sau chiar pur i
simplu ignorat. Radcliffe-Brown a artat n studii astzi clasice c pn i sistemele cu cea mai rigid
i mai artificial aparen, cum snt sistemele australiene cu clase matrimoniale, in^eama cu grij de
nrudirea biologic.

I
Punctul subliniat aici este evident, dar este tocmai acela pe care Levi-Strauss l-ar putea ignora printr-o
concepie extrem i facil a propriei sale descoperiri, i care este adesea ignorat de cei ce se revendic
de la gndirea lui, de ndat ce mprejurrile o fac ceva mai puin evident.
239
Omagiul adus lui Radcliffe-Brown, att de magistral criticat ctcy rnduri mai sus, nu este pur formal.
Dar trebuie poate s mergem nia': departe i s ne ntrebm dac aceast punere la punct este
suficient;} Sistemele de nrudire, ni se spune, chiar i cu cea mai rigid i mu] artificial aparen..., in
seama cu grij de nrudirea biologic. Afirmaia este desigur exact, dar ne putem oare cu adevrat
limita la ea, nu trebiijc s mai spunem ceva?
Oamenii nu pot s in cont" dect de datele care se afl deja la dispoziia spiritului lor. Fraza
presupune c nrudirea biologic este la dispoziia spiritului uman n afara sistemelor de nrudire, adic
n afara culturii. Exist aici ceva de neconceput. Dou realiti distincte ar putea fi foarte bine
confundate, i anume : a) faptul nrudirii biologice, datele reale ale reproducerii umane i b)
cunoaterea acestor date, cunoaterea generrii i a consangvinitii. Este evident c oamenii nu snt
niciodat strini de a), n sensul c ei nu se pot reproduce contrar legilor biologiei. Acest lucru este la
fel de adevrat pentru starea de cultur" ca i pentru starea de natur", pentru promiscuitatea natural.
Cunoaterea acelorai legi biologice este cu totul altceva. Starea de natur i promiscuitatea natural nu
comport distinciile necesare reperrii legilor biologice. Ni se va spune c ne afundm n speculaii
dearte i absurde. Este vorba, dimpotriv, de a degaja o presupoziie de ordin speculativ ntotdeauna
ascuns i perfect nejustificat, legat de mitul naturalist i modern n ansamblul su. Ne imaginm o
proximitate i o afinitate deosebit ntre starea de natur" i adevrul biologic sau chiar adevrul
tiinific n general.
Dac este vorba de faptul biologic al reproduciei umane, nu exist, trebuie repetat, o diferen ntre
cultur i natur ; dac este vorba, dimpotriv, de cunoatere, exist cu siguran o diferen, i ea joac
n detrimentul naturii. Pentru a aprecia acest adevr, este de ajuns s lsm s se reproduc liber, timp
de cteva generaii, nite pui de pisic. Putem prezice cu certitudine c dup foarte puin timp va urma o
confuzie att de inextricabil a raporturilor de alian, de filiaie i de consangvinitate net pn.i cel
mai eminent specialist al familiei elementare" va fi incapabil s o descurce.
Orict de consternant ar fi un asemenea spectacol, el nu va reui s ne scoat din minte ideea c cele trei
tipuri de raporturi rmn distincte, c ele exist cu adevrat. Pn i cel mai avansat dintre gnditorii
notri nu ne va putea convinge c distincia dintre tat, fiu, frate, mam, fiic, sor este o iluzie a
simurilor noastre nelate, sau
240
oate efectul vreunei superfantasme, visul ru al unui spirit autoritar, are pune etichete i este represiv. O
dat ce datele elementare ale reproduciei snt reperate, ele par att de evidente net necunoaterea lor
devine de neconceput.
Cine nu ar vedea, aici, c reperarea datelor biologice elementare pretinde distincia formal a celor trei
tipuri de raport pe care le-am definit, alian, filiaie i consangvinitate, i c aceast distincie formal
nu e posibil dect pe baza unei separaii reale, adic pe baza interdictelor incestului i a sistemelor de
nrudire.
Numai sistemele de nrudire pot asigura reperarea datelor biologice, i nu exist sistem, orict de rigid
i de artificial ar fi, care s nu fie n stare s o asigure, pur i simplu pentru c baza comun tuturor
sistemelor const, cum afirm Levi-Strauss, ntr-o distincie riguroas ntre alian i consangvinitate.
Dac sistemele de nrudire snt variabile i imprevizibile n ce privete limitele lor exterioare, lucrurile
stau altfel n poriunea lor central: cstoria este ntotdeauna interzis ntre prini i copii, pe de o
parte, ntre frai i surori, pe de alt parte. Excepiile snt aici att de puin numeroase i de o natur att
de particular, cel mai adesea ritual, net putem vedea n ele, foarte riguros, excepia care confirm
regula. Orict de excesive i de rigide ni se par anumite reguli matrimoniale pozitive, orict de arbitrare
n extensiunea lor maxim ni se par interdictele care constituie contrariul acestor reguli, nucleul
sistemului rmne i nu face probleme ; efectele fundamentale snt ntotdeauna prezente : nu exist
sistem de nrudire care s nu distribuie licitul i ilicitul n ordinea sexual astfel net s separe funcia
reproductiv de raportul de filiaie i de raportul fratern, asigurnd prin aceasta, celor a cror practic
sexual este guvernat de el, posibilitatea de a repera datele elementare ale reproducerii.
Avem motive s credem c, n promiscuitatea natural, legtura dintre actul sexual i naterea copiilor,
nsui faptul concepiei trebuie s rmn invizibil. Doar interdictele incestului pot furniza oamenilor
condiiile cvasi-experimentale necesare cunoaterii acestui fapt, intro-ducnd n viaa sexual elemente
stabilizatoare i excluderi sistematice fr de care apropierile i comparaiile capabile s fac lumin
rmn imposibile. Doar interdictele permit s se determine roadele activitii sexuale, opunndu-le
sterilitii abstinenei.

Bineneles, este imposibil s reconstituim o asemenea istorie ; nici mcar nu e necesar s ne ntrebm
cum s-au petrecut lucrurile. Tot
241
ce ncercm s facem, n acest moment, este s mpingem critic levi-straussian a familiei elementare
dincolo de punctul n care a adus-0 Levi-Strauss nsui. Cele trei tipuri de raport care compun familja
elementar snt una cu raporturile care trebuie s fie izolate i distincte pentru a asigura reperarea
datelor biologice : aceste raporturi snt efectiv izolate i distincte n toate sistemele de nrudire. nsui
conceptul de familie elementar ar fi absolut de neconceput fr sistemele de nrudire n timp ce putem
ntotdeauna deduce acest concept, cel puin n teorie, din orice sistem de nrudire, distinciile care l
definesc fiind, ntr-adevr, ntotdeauna n mod necesar asigurate n toate sistemele. Vedem deci ct e de
adevrat c familia elementar nu este celula constitutiv, ci rezultatul sistemelor de nrudire, mai
adevrat chiar dect crede etnologia ; iat de ce nu e de ajuns s spunem c sistemele de nrudire, pn
i cele mai rigide i mai artificiale, in cont de nrudirea biologic; ele snt cele care, mai nti, o
descoper ; prezena lor condiioneaz orice cunoatere a nrudirii biologice.
Este vorba, n fond, de a asuma pn la capt prioritatea sistemului fa de toate raporturile pe care le
instaureaz, de a nu omite nici o consecin. Dac trebuie s gndim totul n raport cu sistemul este
pentru c sistemul este realmente primul, chiar n raport cu biologia, nu pentru c sistemul ar putea la
rigoare s contrazic biologia, chiar dac, la urma urmei, el nu o contrazice niciodat. n realitate, el nu
poate s-o fac, atta vreme, cel puin, ct l definim ca separaie strict a alianei i a consangvinitii.
Nu putem gndi sistemul pornind de la datele pe care le face posibile i care depind ndeaproape de el.
Nu trebuie s refuzm biologia ca punct de plecare pentru c aparine naturii ci, dimpotriv, pentru c
aparine complet culturii. Ea este dedus din sisteme n care familia elementar constituie cel mai mic
numitor comun ; iat de ce ea nu este fondatoare ; sistemul este dintr-o singur bucat i trebuie s-1
descifrm ca atare, fr s ne lsm distrai de diversele posibiliti pe care le antreneaz, dar care nu l
determin.
Chiar dac acoper exact datele reale ale reproducerii biologice, cele trei raporturi care compun familia
elementar nu ar fi distincte aa cum snt dac nu ar exista interdictele incestului care s le disting.
Dac nu ar exista interdictele incestului, cu alte cuvinte, nu ar mai exista nici biologie. Dar degajarea
adevrului biologic nu este, n mod vizibil, raiunea de a fi a sistemului; adevrul biologic nu este
singurul care trebuie s fie degajat, cel puin n mod implicit ; el face parte
242
j:ntr-un ansamblu mai vast ; iat de ce nu trebuie s-1 lum ca punct de plecare.
Ideea dezvoltat aici nu implic nici o luare de poziie particular asupra chestiunii, dezbtut astzi, a
ignoranei n care s-ar afla anumite culturi n ce privete faptul biologic al concepiei umane. Trebuie s
remarcm c teza noastr se potrivete la fel de bine i, ntr-un sens, mai bine cu scepticismul actual
fa de mrturiile indigene dect ncrederea trecut.
Este de asemenea posibil ca, n ciuda interdictelor incestului, anumite culturi s nu fi descoperit
niciodat raportul dintre actul sexual i natere. Aceasta e teza lui Malinowski i a numeroi etnologi ;
ea se sprijin pe o lung intimitate cu viaa indigen; ne putem ntreba dac ea este ntr-adevr respins
de argumentele pe care i le opunem n zilele noastre. Observatorii de odinioar s-ar fi lsat nelai de
informatorii lor. Se cuvine s lum cum grano salis orice demonstraie de ignoran n privina
concepiei.
Se poate, dar scepticismul n chestiune, dei vizeaz, n mod evident, s reabiliteze facultile
intelectuale ale primitivilor, ar putea ine el nsui de o alt form de etnocentrism, mai insidioas. ntradevr, ntr-un asemenea domeniu, apelul la bunul sim, orict de discret ar fi, capt n mod necesar
aspecte puin demagogice. Ei, hai ! N-o s credei c exist oameni att de proti net s ignore raportul
dintre actul sexual i natere. Iat imaginea pe care provincialismul nostru cultural i-o face despre
oameni care difer orict de puin de el nsui!
Problematica eseului de fa, s-o spunem iar, nu ntlnete cu 1 adevrat aceast dezbatere n drumul
su. Rspunsul final este aici lipsit de importan. inem doar s semnalm c ncrederea acordat
odinioar afirmaiilor de ignoran n materie de concepie este criticat n zilele noastre ntr-un climat
de absolut natural" care nu poate dect s perpetueze i s ntreasc tendina mereu prezent de a lua
culturii adevrurile biologice elementare pentru a le da naturii. Evidena bunului sim, lipsa de replic
n faa unui asta e de la sine neles" se acord destul de bine cu lipsurile notate mai sus n critica
actual a familiei elementare" i n general cu tot ceea ce rmne de neconceput n noiunea n mod
necesar mitic a unei naturi mai ospitaliere dect cultura adevrurilor propriu-zis tiinifice. Nu exist
adevr, orict de elementar ar fi, care s nu fie mediatizat de cultur. Oamenii nu pot niciodat citi
direct n marea carte a naturii", n care toate rndurile snt amestecate.
243
* *

Dificultatea pe care o resimte Levi-Strauss na renuna la orice ezitare i orice ambiguitate cnd este
vorba s se situeze n interiorul sistemelor de nrudire adevrul raporturilor biologice se nrdcineaz,
bineneles, n sentimentul, aproape instinctiv n epoca noastr, c gndirea care elaboreaz tiina nu
poate fi de acelai ordin cu gndirea miturilor, a ritualului i a sistemelor de nrudire. Ne intereseaz
aici mai puin doctrina explicit, care de altminteri poate nu e constant, ct principiile implicite de care
ascult gndirea n articolul din 1945, pe care tocmai l comentm. ntr-adevr, este mai puin vorba, n
acest punct, de Levi-Strauss nsui, ct de o presupoziie aproape universal i pe care ncercm s o
desprindem, oarecum aa cum face el nsui, tot n acelai articol i pornind de la un text de RadcliffeBrown, presupoziia familiei elementare, n prelungirea creia, de altfel, se situeaz obiectul propriei
noastre cercetri, dar la o mai mare adncime.
Faptul c sistemele de nrudire nu ignor", nu contrazic" nrudirea biologic ci, dimpotriv, in cu
grij seama de ea", nu e de la sine neles n ochii gndirii actuale.
Este greu de admis c tiina noastr privitoare la faptele biologice elementare ine de acelai mod de
gndire ca distinciile cele mai rigide i mai artificiale ale sistemelor de nrudire. n ambele cazuri, avem
de a face cu aceleai mecanisme intelectuale funcionnd n mod analog, cu aceeai gndire simbolic
apropiind i distingnd entiti a cror unire i separare nu snt date n natur. Este clar totui c nu
putem considera toate roadele gndirii simbolice ca echivalente. Exist gndire simbolic. fals, de
exemplu:
a) naterea e datorat posedrii femeilor de ctre spirite. i gndirea simbolic adevrat, de exemplu :
b) naterea copiilor se datoreaz unirii sexuale dintre femei i brbai. Cum nu exist gndire care s nu
fie simbolic" n sens structuralist,
nu e corect astzi s facem din calificativul simbolic sinonimul implicit al falsului, dup cum nu era
corect ieri s facem din el sinonimul implicit al adevrului. Levi-Strauss este primul care subliniaz c
n orice experien cultural exist o enorm cantitate de cunoatere utilizabil, pentru c este
ntemeiat pe adevr, i aa trebuie s fie, altminteri culturile nu ar supravieui.
244
Oricare ar ii deci modalitile lor, toate sistemele de nrudire opereaz distinciile eseniale n privina
adevrului biologic. n culturile primitive, ns, sistemul merge adesea cu mult dincolo de necesar n
acest domeniu. Raporturile biologice eseniale nu par desprinse dect n virtutea principiului: Cine
poate cel mai mult poate cel mai puin. Snt desprinse n acelai timp i alte raporturi, a cror
semnificaie este secundar sau chiar nul pe planul care ne intereseaz: distincia dintre veri paraleli i
veri ncruciai, de exemplu, sau distinciile ntre clanuri, subclanuri etc.
Toate aceste distincii, pn la un anumit punct, snt dintr-o singur bucat: altfel spus, ele formeaz un
sistem. Tendina noastr de a da prioritate absolut biologicului interfereaz cu aspectul sistematic al
sistemului. A te supune acestei tendine nseamn a suscita aproape pretutindeni resturi" inexplicabile,
aberaii i excepii care denun structurile prost delimitate. Structuralismul are dreptate s pretind
etnologului s combat tendina aproape irezistibil de a lua datele biologice drept punct de plecare.
De ce aceast tendin, care acioneaz n noi ca o a doua natur? Pentru c propriul nostru sistem e una
cu familia elementar. El e una cu principiul exogamic redus la cea mai simpl expresie a sa; el e una,
prin urmare, cu un minimum de interdict necesar i suficient n privina adevrurilor generrii.
Trebuie s constatm explicit aceast coinciden : ea ofer poate propriul su context ntrebrii
ntotdeauna spinoase a singularitii sau non-singularitii societii noastre, fa de societile
primitive. Ni se repet nencetat n zilele noastre c familia modern este la fel de arbitrar ca i
celelalte sisteme de nrudire. Este n acelai timp adevrat i fals. Un fenomen poate fi arbitrar n raport
cu un sistem de referin determinat i poate s nu fie astfel n raport cu un altul. Atta vreme ct
msurm sistemele doar dup faptele procreaiei, este evident c sistemul nostru este la fel de arbitrar
ca i celelalte. Pe planul funcionrii biologice reale, puin conteaz, ntr-adevr, c un sistem interzice
unui brbat s se cstoreasc:
1) cu mama, surorile, fiicele sale i toate femeile clanului X ;
2) cu mama, surorile i fiicele sale, n mod exclusiv. Mecanismele biologici nu vor funciona nici mai
bine, nici mai ru
n primul caz dect n al doilea, i ar funciona desigur la fel de bine, n ciuda lui Westcrmarck, dac nu
ar exista deloc interedicte. n raport cu
245
datele reale ale generrii, deci, cauza este neleas : toate sistemele snt deopotriv arbitrare.
n schimb, exist o diferen, mai puin n privina cunoateri propriu-zise, degajat implicit de toate
sistemele, ct a punerii n evident a aceleiai cunoateri. Dac este adevrat c toate sistemele au o
valoare didactic pe planul biologiei, sistemul nostru are o valoare didactic n ce] mai nalt grad. Nu
mai exist interdict, aici, care s nu degaje un raport esenial, nu exist raport biologic esenial care s
nu fie degajat de un interdict.

Atta vreme ct ne limitm la exemplul cunoaterii biologice, diferena dintre sistemul nostru i
celelalte pare secundar. Reducerea extrem a interdictului subliniaz cunoaterea deja degajat, ea o
face s ias mai bine n eviden, dar nu face s apar nici o cunoatere nou. Exemplul biologiei poate
deci sugera singularitatea relativ a propriului nostru sistem, el nu o poate demonstra.
Am pus mai nti accentul pe biologic, pentru a ndeprta piedica reprezentat ntotdeauna, n acest
domeniu, de indistincia dintre fapt i cunoatere. Trebuia artat, pornind de la exemplul cel mai
simplu, cel mai imediat, aptitudinea gndirii simbolice, chiar i a celei mai mitice, de a descoperi
raporturi al cror adevr este de nezdruncinat, diferene care scap oricrui relativism mitic i cultural.Dar exemplul biologiei este prea rudimentar pentru continuarea argumentaiei noastre. Trebuie s
trecem la un alt exemplu, cel al tiinelor culturii. Trebuie s artm, situndu-ne n prelungirea
observaiilor precedente, c specificitatea noastr etnologic deschide tiinei etnologiei o carier
excepional.
Limbajul nrudirii, n sensul lui Levi-Strauss, este sistemul de reguli care determin un circuit de
schimb ntre grupuri exogamice. De fiecare dat cnd un grup ncredineaz o femeie unui alt grup,
grupul beneficiar va rspunde ncredinnd el nsui o femeie fie primului grup, fie unui al treilea, n
funcie de ce prevede sistemul. Rspunsul constituie un nou apel cruia i se va rspunde n mod
echivalent i aa mai departe. Orict ar fi de vast sau de strimt cercul, el trebuie s sfrcasc prin a se
nchide. De la sistem vin ntrebrile i rspunsurile ; ele se succed ntotdeauna n aceeai ordine, cel
puin n principiu. Dac exist limbaj n sensul structuralist tradiional, nc nu exist limbaj n sens
chomskian. Lipsete o trstur esenial, i anume creativitatea infinit a adevratului limbaj,
posibilitatea mereu prezent de a inventa fraze noi, de a spune lucruri niciodat spuse.
246
Trebuie deci s notm, pe de o parte, c limbajul nrudirii este . ornplet, i, pe de alt parte, c anumite
societi, n primul rnd a pstr, nu vorbesc acest limbaj sau au ncetat s l vorbeasc. Un sistem care
limiteaz la maximum interdictele, aa cum face al nostru, suprim n practic orice prescripie pozitiv
; el reduce la neant, n ali termeni, limbajul schimbului matrimonial. Pretutindeni unde societatea
modern este prezent, nu mai putem nscrie cstoriile ntr-un circuit matrimonial determinat. Asta nu
nseamn, bineneles, c exogamia a disprut. Nu numai c ea exist, dar realizeaz un amestec fr
precedent ntre populaiile cele mai diverse, n ciuda compartimentrilor care persist, rasiale,
economice, naionale. Dac informaia noastr ar fi suficient, am putea evalua factorii care determin
uniunile, prin medierile culturale cele mai diverse, mode vestimentare, spectacole etc. n sensul
determinismului tiinific, exogamia rmne desigur determinat, dar nu prin intermediul prescripiilor
socio-religioase la care toat lumea poate i trebuie s se refere. Factorii care influeneaz uniunile nu
au doar o semnificaie matrimonial. Nu mai exist un limbaj specific al nrudirii. Nu exist un cod
care s dicteze fiecruia propria sa conduit i s-1 informeze pe fiecare asupra conduitei tuturor
celorlali. Previziunea are cel mult un caracter statistic ; ea este imposibil la nivelul indivizilor. Nu
trebuie ca metafora lingvistic s ne disimuleze aceste diferene eseniale.
Orict ar fi de imperfect, chiar i n cazul sistemelor primitive, asimilarea sistemului cu un limbaj nu
rmne mai puin preioas, atta timp ct rmnem n cadrul acestor sisteme. Ea ne poate chiar ajuta s
nelegem mai bine diferena dintre aceste sisteme i relativa noastr absen de sistem. ntr-adevr,
nimeni nu ignor c principalul obstacol n nsuirea unei limbi strine nu e altul dect limba matern.
Idiomul originar ne stpnete n aceeai msur i chiar mai mult dect l stpnim noi. El d chiar
dovad de o anume gelozie n maniera sa de a stpni, pentru c ne nltur aproape orice
disponibilitate fa de ceea ce nu este el. Copiii dau dovad, n domeniul limbilor, de o facultate de
asimilare pe msura facultii lor de a uita. i cei mai mari lingviti nu mai au adesea o limb care s
fie cu adevrat a lor.
Faptul de a fi eliminat pn i ultimele rmie ale limbajului matrimonial probabil c nu e strin nici
de interesul pe care-1 avem fa de cei care continu s vorbeasc asemenea limbaje, nici de
aptitudinea excepional de care dm dovad n descifrarea lor i n clasificarea lor sistematic.
Societatea noastr poate nva s vorbeasc toate limbajele nrudirii pentru c ea nsi nu vorbete
nici unul. Nu numai c citim toate
247
sistemele care exist cu adevrat, dar putem genera unele care nu exist putem inventa o infinitate de
sisteme pur i simplu posibile pentru c sesizm la origine principiul oricrui limbaj exogamic. ntre
fiecare dintre sisteme i sistemul sistemelor, ntre limbajele" nrudirii n sensul luj Levi-Strauss i
limbajul lui Levi-Strauss nsui din Structuri elementare ale nrudirii exista acelai tip de diferen ca
ntre concepia structuralist tradiional i concepia chomskian a limbajului.
Trebuie deci s conchidem c esena noastr etnologic nu e strin probabil de vocaia noastr de
etnologi, de lingviti i n general de cercettori n domeniul culturii. Nu spunem c numai sistemul
nostru de nrudire ne orienteaz spre cercetarea etnologic ; exist serii de fenomene paralele. Singura

societate care practic asiduu cercetarea etnologic este i o societate care i-a redus sistemul de
interdicte la familia elementar. Nu putem considera acest fapt ca pe o ntlnire ntmpltoare, o simpl
coinciden.
Desigur, trebuie mai nti s renunm la limbajul riturilor i al nrudirii pentru a ncepe s vorbim
limbajul cercetrii trecnd prin intermediul activitilor culturale", n sens larg. De la o modalitate
la urmtoarea nu exist ruptur ; n nici un stadiu elementele de necunoatere sacrificial" nu dispar
complet; ceea ce nu mpiedic elementele de cunoatere s se aprofundeze, s se multiplice i s se
organizeze.
Pentru ca etnologia s devin o veritabil tiin, ea trebuie s reflecteze la propriile sale fundamente, i
aceast reflecie trebuie s vizeze nu etnologul individual, ci societatea care produce, ntre alte tipuri de
oameni, etnologi, aa cum produce eroul romantic etc. n literatura etnologic, societatea etnologilor
este ntotdeauna ntre paranteze, chiar n timp ce se pretinde c se vorbete despre ea. Aceste paranteze
snt implicite astzi, cnd afirmm c aceast societate nu e dect o societate printre altele, c ea se
distinge, desigur, de celelalte societi, dar tocmai n msura n care aceste societi se disting deja
unele de altele. Este evident fals. Dac cerem etnologiei altceva dect nite vergi care s biciuiasc
arogana coprivilegiailor notri, va trebui s recunoatem, ntr-o bun zi, c nu putem pune sistemul
nostru de nrudire pe acelai plan cu sistemele australiene sau cu sistemul Crow-Omaha. Sistemul
nostru nu este deloc arbitrar n raport cu nite forme de cunoatere de care nu ne putem desolidariza.
Nu trebuie s cedm n acest punct antajului etnocentrismului care ne ndeprteaz de esenial, care
are deci un
248
racter sacrificial i care constituie manevra ultim i paradoxal, dar f ojc, a unui anume etnocentrism.
Gndirea actual descoper enorma cantitate de arbitrar care figureaz n sistemele culturale.
Majoritatea propoziiilor care constituie un asemenea sistem nu pot fi incluse nici n categoria
adevrului, n sensul propoziiei b), nici n categoria falsului, n sensul propoziiei a); ele in aproape
ntotdeauna de o a treia categorie, care nu corespunde nici unei realiti n afara culturilor care o
profereaz ; de exemplu :
c) verii ncruciai au o afinitate deosebit pentru cstorie.
Aceast mas formidabil de arbitrar este n fond pcatul originar" al gndirii umane, care se dezvluie
tot mai mult pe msur ce devenim capabili s l inventariem i s l descifrm. Nu trebuie blamai
gnditorii care au tendina s minimalizeze sau chiar s piard complet din vedere adevrurile i
germenii de adevr care nsoesc arbitrarul, dar care snt necai sub avalana sa. Gndirea simbolic",
n ansamblul su, este asimilat miticului; i se atribuie, fa de realitate, o autonomie pe care unii o vor
considera glorioas, dar care se vdete n final decepionant i steril, fiindc ea nu mai are legtur
cu realitatea. Motenirea cultural a umanitii face obiectul unei suspiciuni generalizate. Nu ne
interesm de ea dect pentru a o demistifica", adic pentru a arta c ea se reduce la o combinaie
oarecare de interes aproape nul n afara ocaziei pe care o ofer dcmistificatorului de a-i desfura
miestria.
Umanitatea devine aici victima unei mistificri colosale, ale crei resorturi vom fi primii care le vor
demonta. Acest nihilism al culturii este dublat n mod necesar de un fetiism al tiinei. Dac
descoperim pcatul originar al gndirii umane, care i-a stpnit ntotdeauna pe oameni, este pentru c
trebuie s scpm de el. Trebuie s dispunem de o gndire radical diferit, tiina, capabil n sfrit s
descopere absurditatea oricrei gndiri anterioare. Pentru c aceast minciun era pn foarte de curnd
fr fisur, aceast tiin trebuie s fie complet nou, fr legturi cu trecutul, tiat de toate
rdcinile. Trebuie s vedem n ea pura descoperire a unui supraom total diferit de muritorii de rnd i
chiar de propriul su trecut. Ca s ne transporte dintr-o singur lovitur din neagra minciun ancestral
n strlucitorul adevr tiinific, acest eliberator al umanitii a trebuit s taie cordonul ombilical care ne
lega de matricea
249
oricrei gndiri mitice. tiina noastr dur i pur trebuie s fie dm unei tieturi epistemologice", pe
care nimic nu o anun i nici nu o pre gtete.
Acest angelism tiinific ine de o repulsie profund de origjne filozofic i chiar religioas n a admite
c adevrul poate coexista cu arbitrarul, c se poate chiar nrdcina n acest arbitrar. Trebuie mrturisit
c exist aici, pentru obinuinele noastre de gndire, o dificultate reala Ideea c gndirea adevrat i
gndirea aa-zis mitic nu difer n mod esenial una de cealalt ni se pare scandaloas. Poate pentru c
adevrurile de care sntem siguri par att de puin numeroase, n domeniul culturii, pretindem pentru ele
o origine transparent, strict raional j perfect dominat.
Dualismul tiinei i al non-tiinei dateaz ntr-adevr de la nceputul erei tiinifice i a luat forme
foarte variate. El se adncete pe msur ce ne apropiem de orice cultur fr a reui nc s punem
stpnire pe ea. Acest dualism i inspir lui Levi-Strauss uoara uimire semnalat mai sus, la ideea c

pn i cele mai artificiale sisteme de nrudire in cu grij cont de adevrul biologic. n Gndirea
slbatic, Levi-Strauss se va strdui s formuleze acest dualism ntr-o form foarte atenuat i nuanat,
sub numele de gndire slbatic i de bricolaj, pe de o parte, de gndire a inginerilor, pe de alt parte.
Am constatat deci la Levi-Strauss o tendin aproape inevitabil de a pune adevrurile de o parte, de a
le rezerva fie naturii", fie inginerilor" gndirii, fie unei combinaii vagi dintre ele numit de LeviStrauss gndire naturalist". n articolul despre analiza structural, de exemplu, autorul afirm c
trebuie s renune la gndirea naturalist" pentru a studia sistemele de nrudire, dar nu pentru c
aceast gndire este fals, ci dimpotriv, se pare, pentru c ea este puin prea adevrat i, ca atare, nu
tie s in cont de fanteziile gndirii simbolice". Etnologia structural are astfel ceva temporar i
tranzitoriu ; ea nu este dect un ocol prin gndirea simbolic de la care mprumutm, n fond, propriile
arme pentru a o dizolva" mai uor, pentru a risipi, ntr-un fel, visul ru al culturii noastre i a permite
naturii i tiinei s-i dea mna.
Toate aceste chestiuni converg, bineneles, spre o problem fundamental : originea gndirii simbolice.
Dac sistemele simbolice nu snt niciodat dezvoltarea spontan a unei situaii de fapt", dac exist o
ruptur ntre natur i cultur, se pune chestiunea originii, i nc urgent. Levi-Strauss, i n general
structuralismul, refuz s considere problema originii altfel dect ntr-o manier pur formal. Trecerea
de la natur la
250
ultur se nrdcineaz n datele permanente ale naturii umane" ; nu e azul s ne punem ntrebri
asupra sa. N-ar fi dect o fals problem, de care adevrata tiin se ndeprteaz. Miturile snt cele
care marcheaz aceast trecere de la un eveniment monstruos, de la vreo catastrof gigantic i
himeric asupra creia nu se cuvine s ntrziem. Totem i %bu nu este dect un mit de origine, analog
cu attea altele, i lucrarea satisface doar o curiozitate ; este potrivit s-1 tratm ca pe celelalte mituri.
Trebuie s amintim aici o fraz deja citat din Analiza structural n lingvistic i n antropologie", i
pentru ceea ce reflect ea din perspectivele pe care ncercm s le rezumm, i pentru ceea ce nu
reflect, pentru ezitarea, n ochii notri interesant, pe care o sugereaz, n mod cu totul excepional
aici, problema pus de afirmarea gndirii simbolice face figur de problem real, fr s tim exact
dac ea este deja rezolvat sau dac abia urmeaz s fie rezolvat.
Or, dac este justificat i, ntr-un anumit sens, inevitabil ele a se recurge la interpretarea naturalist
pentru a ncerca s nelegem emergena gndirii simbolice, dup ce aceasta a fost dat, explicaia
trebuie s-i schimbe natura tot att de radical pe ct difer fenomenul nou aprut de acelea care l-au
precedat i pregtit.
Oare gndirea simbolic este un dat pentru c i sesizm emergena sau, dimpotriv, pentru c nu o
sesizm? Aceast emergen trece oare neobservat, este vorba de o mutaie tcut, aa cum presupun
sau afirm numeroase pasaje ulterioare, sau este vorba, dimpotriv, de un veritabil eveniment? Fraza
precedent pare s se orienteze spre cea de a doua posibilitate : ea ne autorizeaz s vedem n afirmarea
simbolic un lucru asupra cruia este legitim i chiar inevitabil s ne ntrebm. Dar care snt aceste
fenomene despre care ni se spune c au precedat i pregtit" aceast apariie? Cum trebuie privit o
cercetare care pare rezervat interpretrii naturaliste"?
Levi-Strauss este cel dinti care pune o ntrebare esenial, chiar dac ntr-o manier indirect i
aproape, s-ar spune, din greeal. Cititorul tie deja i c nelegem s rspundem la aceast ntrebare, i
n ce const rspunsul. Se pune acum problema de a arta sau cel puin de a sugera c acest rspuns
este singurul capabil s clarifice contradiciile i impasurile unei gndiri contemporane care d trcoale
izbucnirii originare fr a reui s o domine, care i interzice chiar s o domine, condamnndu-se la
formalism.
Gndirea simbolic i are originea n mecanismul victimei ispitoare. Este ceea ce am ncercat s
demonstrm, n special n analizele
251
noastre privitoare la mitul lui Oedip i la mitul lui Dionysos. Trebuie sg concepem prezena simultan a
arbitrarului i a adevrului n sistemele simbolice pornind de la un arbitraj fundamental.
Crima colectiv, am mai spus, readuce calmul, ntr-un contrast uluitor cu paroxismul isteric care-1
preceda; condiiile favorabile gndirij se prezint n acelai timp cu obiectul cel mai demn s l
provoace. Oamenii se rentorc spre miracol ca s-1 perpetueze i s-1 rennoiasc: ei au nevoie deci,
ntr-un anume fel, s-1 gndcasc. Miturile, ritualurile, sistemele de nrudire constituie primele rezultate
ale acestei gndiri.
Cine spune originea gndirii simbolice spune i originea limbajului veritabilul fort/da de unde rsare
orice denumire, alternana formidabil dintre violen i pace. Dac mecanismul victimei ispitoare
declaneaz limbajul, impunndu-se el nsui ca prim obiect, e de neles ca limba sa transmit mai nti
conjuncia dintre ce e mai ru i ce e mai bun, epifania divin, ritul care o comemoreaz i mitul care
i-o reamintete. Mult timp, limbajul rmne impregnat de sacru i nu fr motiv pare rezervat sacrului

i acordat de sacru.
Semnificaiile culturale comport n mod necesar o doz de arbitrar, pentru c ele stabilesc decalaje
acolo unde domnea simetria perfect, pentru c instituie diferene n snul identicului, pentru c
substituie vertijului reciprocitii violente stabilitatea semnificaiilor, ciuma, pe de o parte, de exemplu,
i pe de alt parte paricidul i incestul. De cte ori acioneaz ntre cei pe care nimic nu-i distinge,
mecanismul de discriminare acioneaz n mod necesar fals. i trebuie s joace fals, ca s joace
eficient, ca s genereze unitatea difereniat a oricrei comuniti. n snul culturii vii, oamenii snt
incapabili s recunoasc arbitrarul semnificaiilor aa cum apar ele din acest mecanism ignorat.
Mecanismele de discriminare, de excludere i de conjuncie care se nrdcineaz n procesul fondator
se exercit mai nti asupra lui i produc gndirea religioas ; dar ele nu snt rezervate religiosului ; snt
mecanismele oricrei gndiri. Nu ne putem oferi luxul de a le respinge sau chiar de a le dispreui,
fiindc nu avem altele. Trebuie de altfel s constatm c ele nu snt chiar att de rele ; de ndat ce se
exercit n alt parte dect asupra procesului originar, chiar dac tot cu prilejul acestuia, vedem cum ele
degaj diferene reale, analizeaz corect fenomenele, cuprind date care nu au nimic relativ, cele ale
naterii umane, de exemplu. Aceste date nu au fost transformate n adevruri tiinifice de faptul de a fi
devenit recent verificabile n laborator. Dac ele snt tiinifice astzi,
252
aSa au fost dintotdeauna. Este deci evident c anumite descoperiri fundamentale pot ine de simplul
bricolaj.
n propoziiile religioase, eroarea, desigur, triumf, dar chiar i acolo, nu avem de-a face cu imaginarul
pur i cu gratuitatea absolut, aa cum le concepe arogana raionalist i modern. Religia primitiv nu
este abandonat capriciilor, fantomelor i fantasmelor de care am fi noi nine eliberai. Ea eueaz, pur
i simplu, n reperarea mecanismului victimei ispitoare, aa cum eum noi nine dintotdeauna.
Perpetuarea aceluiai eec, trstura comun dintre gndirea noastr i gndirea primitiv este cea care
ne oblig s o considerm pe aceasta din urm extrem de diferit de a noastr, n vreme ce n realitate
ea este absolut asemntoare. Condescendena fa de primitiv nu e nimic altceva dect un primitiv
perpetuat, adic o necunoatere indefinit prelungit a victimei ispitoare.
Faptul c procesul fondator joac n viaa primitiv un rol de prim mrime, n timp ce el s-a estompat
aparent n a noastr, schimb enorm de multe lucruri n viaa i n cunoaterea noastr, dar absolut
nimic n ignorana fundamental care continu s ne guverneze i s ne protejeze de propria noastr
violen i de cunoaterea acestei violene. Primitivul perpetuat este cel care ne face s calificm drept
fantasme tot ceea ce ne-ar putea lmuri dac am privi puin mai ndeaproape ; primitivul perpetuat este
cel care ne interzice s recunoatem c falsul, chiar pe plan religios, este cu totul altceva dect o eroare
grosolan, i tot el i mpiedic pe oameni s se distrug reciproc.
Oamenii snt i mai tributari victimei ispitoare dect am presupus pn acum; ei i datoreaz impulsul
care-i antreneaz n cucerirea realului i instrumentul tuturor victoriilor lor intelectuale, dup ce le-a
oferit protecia indispensabil pe planul violenei. Miturile gndirii simbolice amintesc de coconul esut
de larv ; fr acest adpost, ea nu s-ar putea dezvolta.
Pentru a explica enorma doz de arbitrar din culturile primitive, trebuie s le presupunem mai apropiate
de arbitrajul fondator dect sntem noi nine, i aceast proximitate va fi una cu cea mai mrunt
istoricitate a lor. Trebuie s presupunem c acest arbitraj are un caracter supraabundent, c genereaz
din plin diferene, ntr-un proces a crui imagine vlguit ne-o propun poate societile istorice de
fiecare dat cnd, dup o perioad de agitaie haotic, ele fac ntr-un fel stnga-mprejur i se
imobilizeaz ntr-o form hieratic i nepenit, puternic secionat i compartimentat. Fr s cerem
prea mult de la aceast analogie, putem admite c toate culturile cu interdependene complexe, menite
s repete
253
limbajul ritului i al nrudirii, snt mai puin ndeprtate i nu trebu' s nelegem aici ndeprtarea
ntr-un sens strict temporal de constrngerc ordonatoare dect societile mai mobile, n care
elementul sistematic al ordinii sociale este mai ters. Dac diferena omniprezent i rigid este mama
stabilitii, ea e cu siguran nefavorabil aventurii intelectuale i ndeosebi ntoarcerii cunoaterii spre
originile culturii Pentru ca oamenii s fac descoperiri n privina culturii lor, e nevoie ca rigiditile
rituale s fac loc agilitii unei gndiri care utilizeaz aceleai mecanisme ca i religiosul, cu o suplee
ignorat de religios. Trebuie ca ordinea cultural s nceap s se destrame, trebuie ca excesul de diferene s se resoarb, fr ca aceast resorbie s antreneze o violen de o asemenea intensitate net s
se produc un nou paroxism difereniator. Din motive care ne scap, societile primitive nu
ndeplinesc niciodat aceste condiii. Cnd se amorseaz ciclul violenei, el se renchide att de repede,
se pare, net nici o consecin major nu rezult pe planul cunoaterii.
Occidentalul i modernul, dimpotriv observaiile precedente ne-au sugerat-o deja , trebuie s se
defineasc printr-un ciclu critic de o amploare i de o durat excepionale. Esena modernului ar consta

ntr-o putere de a se instala ntr-o criz sacrificial mereu agravat, nu, desigur, ca ntr-o locuire
linitit i fr griji, dar fr a pierde vreodat controlul care deschide tiinelor naturii, mai nti, apoi
semnificaiilor culturale i n fine arbitrajului fondator nsui posibiliti de dezvluire fr egal.
n raport cu societile primitive, reducerea extrem a sistemului nostru de nrudire constituie, n sine,
un element critic. Occidentul este ntotdeauna n criz, i aceast criz nu nceteaz niciodat s se
extind i s se adnceasc. El devine tot mai mult el nsui pe msur ce esena sa etnologic se
dezagreg. El a avut ntotdeauna o vocaie antropologic n sens larg, chiar i n societile care au
precedat-o pe a noastr. i aceast vocaie se face tot mai imperioas pe msur ce se exacerbeaz, n
noi i n jurul nostru, elementul hipereritic al modernului.
Criza actual este cea care comand toate aspectele cunoaterii, natura sa polemic, ritmul naintrii
sale. Vocaia noastr antropologic ne este sugerat de natura general a societii occidentale, i
aceast vocaie se intensific pe msur ce criza se accelereaz, asemeni anchetei lui Oedip cu criza
tragic ce se agraveaz. Aceast criz ne-ar putea dicta toate etapele cercetrii, descoperirile succesive,
ordinea n care presupoziiile teoretice se substituie unele altora. O istoricitate radical
254
verneaz toate prioritile n toate domeniile cunoaterii, fie c e vorba "aU nu de cercetare n sens
formal.
S Ca orice cultur, cultura noastr se frmieaz de la periferie spre centru. tiinele sociale n curs de
elaborare profit de aceast frmiare 'ntr-o manier raional, sistematic. ntotdeauna resturile
procesului de descompunere devin obiectul cunoaterii obiective. Astfel, regulile pozitive ale nrudirii
i n general sistemele de semnificare devin, n etnologia structurala, obiectul unei cunoateri pozitive.
Ceea ce caracterizeaz esenialmente etnologia structural este faptul c ea pune accentul pe regula
pozitiv. Dac interdictul i regula constituie cele dou fee opuse ale aceluiai obiect, este cazul s ne
ntrebm care este faa esenial. Levi-Strauss pune explicit aceast ntrebare i traneaz n favoarea
regulii.
Exogaraia are o valoare mai puin negativ dect pozitiv... ea afirm existena social a altuia, i... nu
interzice cstoria endogam dect pentru a introduce i a prescrie cstoria cu un alt grup dect familia
biologic : desigur, asta nu pentru c un pericol biologic este asociat cstoriei consangvine, ci pentru
c clin cstorie rezult un beneficiu social (Stnictures elementaires, p. 595).
Putem cita zece, douzeci de declaraii perfect explicite, din care pn i cea mai nensemnat, n lipsa
coninutului nsui al operei, ar trebui s fie suficient ca s demonstreze c, departe de a fi marcat de
pasiunea incestului", opera lui Levi-Strauss este remarcabil prin felul n care depasioneaz problema
:
Prohibiia nu este conceput ca atare, adic sub aspectul su negativ; ea nu este dect reversul sau
contrapartea unei obligaii pozitive, singura vie i prezent...
Prohibiiile cstoriei nu snt prohibiii dect n mod secundar i derivat. nainte de a fi un interdict
referitor la o categorie de persoane, ele snt o prescriere care vizeaz o alta. Ct de clarvztoare este, n
aceast privin, teoria indigen, fa de attea comentarii contemporane! Nu exist nimic n sor, nici
n mam, nici n fiic care s le descalifice ca atare. Incestul este socialmente absurd, nainte de a fi
moralmente vinovat...
Incestul este mai puin o regul care i interzice s te cstoreti cu tatl, sora sau fiica, ct o regul
care te oblig s-i dai mama, sora sau fiica altcuiva {Structures elementaires, p. 596).
Am tranat noi nine aceast chestiune de prioritate i am tranat-o invers dect Levi-Strauss :
interdictul este primul. Aceast prioritate a interdictului ne este dictat de ansamblul soluiei propuse.
Schimbul pozitiv nu este dect inversul prohibiiei, rezultatul unei serii de manevre,
255
de avoidance taboos, destinate s evite, ntre masculi, ocaziile de riy litate. ngrozii de proasta
reciprocitate endogamic, brbaii se f
de-a-ndrtelea n buna reciprocitate a schimbului exogamic. Nu trebui3 s fim mirai dac ntr-un
sistem cu funcionare armonioas, pe msur ce ameninarea se estompeaz, pozitivitatea regulii trece
n prim plan. n principiul lor, cu toate acestea, regulile matrimoniale seamn cu acele figuri de balet
perfect geometrice i reglate pe care le execut, n ciuda lor, sub influena unor sentimente negative,
absolut strine artei dansului ca gelozia sau nefericirea n dragoste, personajele comediei clasice.
Levi-Strauss are desigur dreptate s minimalizeze rolul fobiei i gdilrilor corespunztoare, care
constituie, i ele, cel puin ca fenomene culturale, manifestri de criz. Asta nu nseamn c interdictul
nu este primul. Ca s ncheiem dezbaterea n favoarea sa, c de ajuns s constatm c soluia invers
transform n problem insolubil inseria propriei noastre societi n panorama etnologic universal.
Dac facem din regul elementul esenial, smulgem umanitii o societate, a noastr, lipsit de reguli
pozitive, efectiv limitat la interdictul exogamic esenial. Structuralismul afirm bucuros c societatea
noastr nu are nimic ieit din comun, dar punnd accentul pe regul, i confer n ultim instan o

singularitate nemaintlnit i absolut. A ncerca s situezi aceast societate n punctul cel mai de jos
nseamn ntotdeauna i s o situezi n punctul cel mai nalt, printr-un proces de auto-excludere care
ine, n ultim instan, de sacru. Pentru a face din noi oameni ca i ceilali, trebuie s abandonm
ordinea de prioritate a lui Levi-Strauss i s ne resemnm cu singularitatea relativ a societii noastre.
De ce d Levi-Strauss prioritate regulii? El descoper metoda care permite sistematizarea structurilor
nrudirii. El poate smulge impresionismului un sector al etnologiei. Totul este implicit subordonat
acestei sarcini. Prioritatea sistemului asupra interdictului exprim alegerea etnologiei de ctre etnologul
nsui. Putem deci enumera multe motive, dar n definitiv, ele se reduc toate la unul singur, care este
istoricitatea cunoaterii n curs de elaborare. Regula pozitiv ajunge prima la maturitate. Momentul
structuralismului este cel n care sistemele se prbuesc aproape pretutiifdeni. Trebuie ca tiina s
ndeprteze ruinele nainte ca interdictul, asemenea stncii care rsare sub nisip, s apar deschis,
nainte ca el s se impun din nou, de ast dat n ceea ce are esenial.
Dovada c interdictul este primul const n faptul c el este i ultimul, c subzist pn n momentul cel
mai critic al crizei, chiar atunci cnd sistemul a disprut. Interdictul nu a ieit nc niciodat din umbr.
El
256
rn ntr-o retragere sacrificial care protejeaz diferenele eseniale ; care se prelungete n zilele
noastre n fanfaronada transgresiunii.
Toate eforturile de a ajunge la esena i la originea culturii pornind je la interdict au euat ntotdeauna ;
n msura n care ele nu euau, au rmas sterile, nu au fost nelese. Aa se ntmpl, n primul rnd, cu
fotem i tabu. In aceast oper, Freud afirm explicit prioritatea interdictului asupra regulii exogamice.
Departe de a rmne inimaginabil, abordarea pe care o va adopta Levi-Strauss este respins n mod
formal:
Atribuind restriciile sexuale exogamice unor intenii legislative, nu ne explicm motivele pentru care
aceste instituii au fost create. De aici vine, n ultim instan, fobia incestului, care trebuie considerat
ca rdcina exogamiei.
Interdictul este primul, dar aceast prioritate, dup cum vedem, se percepe ntotdeauna n termeni de
fobie". Pentru a ne ntreba asupra originii interdictului n contextul descoperirilor recente, trebuie s
ne ntoarcem la Frcud", dar fr s renunm la perspectiva structuralist.
Este, se pare, ceea ce i propun s fac Jacques Lacan i cei care se grupeaz n jurul lui, atunci cnd
adopt lozinca ntoarcerii la Freud". ntreprinderea este esenial, i nsui faptul de a o concepe este
important, dar e sortit eecului, credem noi, nelegnd ntoarcerea la Freud" ca pe o ntoarcere la
psihanaliz.
Levi-Strauss a artat c familia elementar trebuia gndit pornind de .la sistemul de nrudire. Aceast
rsturnare metodologic rmne valabil dac nu se mai d prioritate sistemului, ci interdictului. Aa
cum am spus mai sus, familia trebuie gndit n funcie de interdict, i nu interdictul n funcie de
familie. Dac exist un structuralism esenial, acesta este, i credem, n consecin, c nu exist o
lectur structuralist a psihanalizei. Este exact ceea ce ncercau s demonstreze analizele din ultimele
dou capitole. Orice confruntare ntre structuralism i psihanaliz trebuie s antreneze explozia i
lichidarea acesteia o dat cu punerea n libertate a unor intuiii freudiene eseniale, mimetismul
identificrilor, crima colectiv din Totem i tabu.
Lacan se ntoarce, dimpotriv, spre marile concepte psihanalitice, i n special complexul lui Oedip, din
care ar vrea s fac, se pare, resortul oricrei structurri, oricrei introduceri n ordinea simbolic. Or,
noiunea freudian nu permite deloc acest lucru, oricare ar fi sosul cu care ne pregtim s l gtim.
Chiar n vreme ce ne afirmm fidelitatea extrem fa de cel mai nensemnat cuvnt al lui Freud,
ajungem s ndeprtm tacit toate textele care definesc complexul. Absolut pe nedrept, de
257
altminteri, pentru c lsam s ne scape intuiiile reale, dar ctui de puj oedipiene", de care snt pline
aceste texte.
Trebuie sa ne amintim c n afara acestor texte i a altora de acelas-fel nu exist nimic, n Freud, care s
justifice rolul de dcus ex machia universal atribuit complexului lui Oedip. Dac nu ne sprijinim nici pe
textele maestrului, nici pe o rectificare clar i coerent a acestora, nici pe lecturile etnologice de orice
fel, ar trebui s explicm de ce mai inera s facem din complexul lui Oedip", chiar ntr-o form
extrem de rarefiat, mallarmcanizat i, n ultim analiz, insesizabil, regele i tatl" oricrui lucru.
Acest eec iniial i fundamental se repercuteaz bineneles aproape pretutindeni. i e pcat, pentru c
efectele de oglind care se multiplic n lumea contemporan i care trec n general neobservate snt
aici reperate i observate. Din nefericire, le definim ca imaginare i le asociem unei teorii a
narcisismului, adic unei dorine care i-ar cuta pretutindeni propriul reflex. Vedem noi nine n
narcisismul freudian, ca i n narcisismul literar care i face ecou, n secolele al XlX-lea i al XX-lea,
mitul acreditat de o dorin care nu mai ignor, de acum nainte, c pentru a pune stpnire pe obiect

trebuie s-i disimuleze ntotdeauna propriile sale nfrngeri, s se pretind ntotdeauna deja posesoare a
acestei superbe autonomii pe care n realitate o caut disperat n cellalt. Narcisismul este o inversare
a adevrului. Spunem c sntem tentai de acelai i dezamgii de complet altul, n vreme ce n
realitate complet altul este cel care tenteaz i acelai ce] care dezamgete, sau mai curnd ceea ce
lum ca atare ntr-un caz i n cellalt, o dat ce mimetismul s-a nchis n reciprocitatea violent i cnd
el nu se mai poate lega dect de adversarul su ; numai ceea ce constituie n calea sa un obstacol l
poate de acum ncolo reine.
Trebuie cutat cheia structurrilor n orice transcenden n care se ncarneaz nc unitatea societii
i nu n ceea ce desface, terge i distruge aceast transcenden, afundndu-i din nou pe oameni ntr-o
mimesis a violenei infinite. Criza permanent a lumii moderne confer, desigur, unora dintre vederile
neo-freudiene un adevr parial, indirect, relativ; proiectul, n ansamblul su, nu ia ns mai puin
sistematic lucrurile pe dos. El nu permite nici mcar perceperea structurilor sincronice ; o percepere
real i-ar dezvlui propriul dincolo i, cu el, pertinena unei tentative ca aceea din Totem i tabu.
Ataamentul dogmatic la formalism trdeaz ntotdeauna o neputin de a citi complet forma. Fie c
rmnem fideli psihanalizei i ne situm dincoace de revoluia levi-straussian n
258
rdinea nrudirii, fie c renunm la psihanaliz ca s ducem aceast revoluie n inima interdictului
nsui i regsim originea ca problem real, rencepnd ntreprinderea inaugurat de Totem i tabu.
Ca ntotdeauna cnd nainteaz, gndirea este astzi bolnav ; ea prezint semne patologice
incontestabile, n locurile foarte rare n care ea rmne vie. Gndirea este prins ntr-un cerc, tocmai
cercul pe carc-1 descria deja Euripide n opera sa tragic. Gndirea s-ar vrea n afara cercului, n timp
ce n realitate ea se afund n acesta din ce n ce mai v mult- Pe msur ce raza devine mai mic,
gndirea circul tot mai repede ntr-un cerc tot mai redus, nsui cercul obsesiei. Dar nu exist obsesie
care s fie pur i simpl aa cum i imagineaz anti-intelectualismul timorat care se ntinde ct vezi cu
ochii. Gndirea i va scpa nu ieind din cerc, ci ajungnd n centru, dac poate, fr s nnebuneasc.
Pentru moment, gndirea afirm c nu exist centru i ea caut s ias din cerc pentru a-1 domina din
afar. Aceasta este ntreprinderea avangardei, care vrea ntotdeauna s-i purifice gndirea pentru a
scpa din cercul mitului, i ar deveni complet inuman dac ar putea. Cum este cuprins de ndoial, ea
caut mereu s ntreasc coeficientul de tiinificitate" ; ca s nu vad c temeliile se clatin, ea se
acoper cu teoreme foarte rebarbative ; multiplic siglele incomprehensibile ; elimin tot ceea ce mai
seamn cu o ipotez inteligibil. Ea izgonete necrutor din augustele piee din faa bisericilor pe
ultimul om cinstit descurajat.
Cnd gndirea va ajunge n centru, ea va percepe vanitatea acestor ultime mituri sacrificiale. Ea va
vedea c gndirea mitic nu difer n mod esenial de gndirea care critic miturile i care dateaz de la
originea miturilor. Asta nu nseamn c aceast gndire este suspect n principiul ei, chiar dac ea nu
ajunge niciodat s se debaraseze complet de amprenta mitic ; asta nu nseamn c refacerea nu este
real. Nu e nevoie s inventm un nou limbaj. S nu fim nelinitii: cutarea" este menit s se
sfreasc, rtcirea nu va dura ntotdeauna. De la o zi la alta, deja devine mai uor s gndim sau poate
este mai greu s nu gndim: ecranele sacrificiale care mai disimuleaz adevrul nu nceteaz s se uzeze
i se uzeaz din cauza eforturilor noastre antagoniste de a le ntri i a le re-asuma. Cutarea este pe
punctul de a se sfri, n parte i pentru c un anume proces cumulativ este n curs, pentru c rezultatele
controverselor snt cu grij nmagazinate, sistematizate i raionalizate, pentru c turnul Babei al
cunoaterii pozitive este pe cale s ajung la cer, dar mai ales pentru c acelai turn Babei este pe care
s se prbueasc, pentru c
259
nimic, de acum nainte, nu mai e n stare s opreasc dezvluirea nv plct a violenei, nici chiar violena
nsi,privat de oamenii nii i (je creterea gigantic a mijloacelor sale de jocul liber care asigura
odinioar eficacitatea mecanismului fondator i refularea adevrului. Capcana pe care Oedipul
occidental i-a ntins-o lui nsui este pe cale s se renchid bineneles, exact n clipa n care cutarea
ia sfrit, fiindc i aici capcana i cutarea snt unul i acelai lucru.
De acum nainte, violena domnete peste noi n mod deschis, sub . forma colosal i atroce a narmrii
tehnologice. Ea este, ne spun experii" Iar mcar s clipeasc i ca i cum ar fi vorba de lucrul cel
mai firesc, cea care ine ntreaga lume ntr-un respect relativ. Lipsa de msur a. violenei, mult vreme
ridiculizat i nerecunoscut de descurcreii lumii occidentale, a reaprut sub o form neateptat la
orizontul modernitii. Absolutul odinioar divin al rzbunrii revine, purtat pe aripile tiinei, cifrat i
msurat n mod exact. Asta este, ni se spune, ceea ce mpiedic prima societate planetar s se
autodistrug, societatea care adun deja sau va aduna mine ntreaga umanitate.
S-ar spune tot mai mult c oamenii se aeaz ei nii sau snt pui, fie de violen, fie de adevrul
nsui ale crui fclii devin, n faa aceleiai violene i aceluiai adevr, n faa opiunii, pentru prima
dat explicit i chiar perfect tiinific, ntre distrugerea total i renunarea total la violen.

Poate c nu ntmplarea face s coincid aceste evenimente remarcabile cu progresul n fine real al
tiinelor numite umane, cu ntoarcerea lent, dar inexorabil, a cunoaterii spre victima ispitoare i
originile violente ale oricrei culturi umane.
* *
Structuralismul etnologic surprinde pretutindeni diferenele. La o privire superficial, am putea s nu
vedem n el dect simpla antitez a unei etnologii mai vechi, cea a lui Levi-Bruhl, care nu observa
diferene nicieri. Creznd c descoper mentalitatea primitiv" n anumite aspecte ale miturilor i ale
religiosului, Levy-Bruhl postulala aborigenii australieni, de exemplu, o neputin permanent de a
diferenia. El i-i nchipuia de-abia capabili s-i deosebeasc pe oameni de canguri. Structuralismul
spune c, la capitolul cangurilor, australienii au o mulime de lucruri s-i nvee pe etnologi.
260
Avem uneori impresia c etnologia secolului al XX-lea este ca teoriile estetice i ca moda n general.
Primitivilor lui Levy-Bruhl, nierdui n ceaa vreunei stupefacii mistice, le urmeaz juctorii de ah aj
structuralismului, bricoleuride sisteme la fel de imperturbabili ca Paul Valery manipulnd La Jeunc
Parque. Oscilm ntotdeauna ntre nite extreme care caut s-i dea iluzia schimbrii prin excese tot
mai puin rentabile, dar care, n realitate, nu aduc niciodat mari schimbri.
Este adevrat c gndirea primitiv are doi poli, diferena i non-diferena. i ntr-un caz, i n cellalt,
nu aderm dect la unul din ei i respingem sistematic ceea ce graviteaz n jurul celuilalt. n etnologie,
alternana nu e totui doar repetitiv.
Nu-i putem pune pe acelai plan pe Levy-Bruhl i structuralismul, fiindc structurile difereniate au o
autonomie concret, o realitate textual pe care sacrul nu o are sau pe care o are numai n aparen.
Analiza structural nu poate citi totul, dar citete foarte bine ceea ce citete ; ea are o valoare tiinific
independent la care opera lui Levy-Bruhl nu poate desigur avea pretenie.
De ce stau lucrurile astfel? Pentru c sacrul este mai nti distrugerea violent a diferenelor, i aceast
non-diferen nu.poate aprea n structur ca atare. Ea nu poate aprea, am vzut n capitolul II, dect
sub aparenele unei noi diferene, echivoce poate, dubl, multipl, fantastic, monstruoas, dar
semnificativ totui. n Mitologice, montrii apar alturi de tapiri i de pecari, ca i cum ar fi vorba de
specii asemntoare. i ntr-un anume sens, nici nu e vorba de altceva. Tot ceea ce trdeaz jocul
violenei, n mituri, n msura n care acest joc distruge i produce semnificaiile, nu se poate citi direct.
Tot ceea ce face din mit povestirea propriei sale geneze nu constituie dect o estur de aluzii
enigmatice. Structuralismul nu poate descifra aceast enigm, pentru c nu se intereseaz dect de
sistemele difereniale.
Atta timp ct sensul este sntos", sacrul e absent; el se afl n afara structurii. Etnologia structural
nu l ntlnete n drumul su. Structuralismul face s dispar sacrul. Nu trebuie s-i reprom aceast
dispariie. Ea constituie un progres real fiindc, pentru prima dat, este complet i sistematic. Chiar
dac e nsoit de o opiune ideologic preconceput, ea nu rezult nicidecum din aceasta.
Structuralismul constituie un moment negativ dar indispensabil n descoperirea sacrului. El va permite
evadarea din amestecul inextricabil de odinioar. Datorit lui, devine posibil s se articuleze finitudinea
sensului, a structurii, pe
261
infinitul sacrului, rezervor inepuizabil n care recad i de unde ies din non toate diferenele.
tim acum c sacrul domnete singur pretutindeni unde ordinea cultural nu a funcionat niciodat, nu a
nceput s funcioneze sau a ncetat s funcioneze. El domnete i asupra structurii, o creeaz, o
ordoneaz, o supravegheaz, o perpetueaz, sau dimpotriv, o brutalizeaz, o descompune, o
metamorfozeaz i o distruge dup cum are chef dar nu este prezent n structur n sensul n care trece
drept prezent pretutindeni n alt parte.
Structuralismul face toate acestea clare, dar nu o poate spune, pentru c rmne el nsui nchis n
structur, prizonier al sincronicului, incapabil s descopere schimbarea ca violen i teroare a
violenei. Exist aici o limit pe care structuralismul nu o depete. Aceast limit l face s gseasc
absolut natural dispariia sacrului. El nu poate rspunde celor care ntreab unde a disprut sacrul?",
dup cum nu poate rspunde nici celor care i reproeaz c abuzeaz de opoziiile duale. Ar trebui
rspuns c nu exist niciodat mai mult de doi antagoniti sau de dou partide antagoniste, ntr-un
conflict. De ndat ce apare un al treilea, ceilali doi se pun de acord mpotriva lui sau se pun de acord
cu unul din ceilali doi.
Structuralismului i se reproeaz monotonia", ca i cum sistemele culturale ar exista pentru distracia
esteilor, ca i cum ar fi vorba de un fel de chitare, poate, al cror registru nu se poate limita la cele
dou corzi pe care le ciupete ntotdeauna structuralistul. Structuralismul este bnuit c ar cnta prost la
chitara cultural. El nu poate rspunde, fiindc nu i poate explica diferena dintre sistemele culturale
i chitare.
Ca s depim limitele structuralismului, trebuie s cntrim semnificaiile suspecte, cele care semnific

n acelai timp prea mult i prea puin, gemenii, de exemplu, bolile, orice form de contagiune i de
contaminare, inversrile inexplicabile ale sensului, creterile i descreterile, excrescenele i
deformrile, monstruosul, fantasticul sub toate formele sale. Fr s uitm, bineneles, excepiile, mai
ales cnd ele se produc n raport cu unanimitatea explicit a unei comuniti.
Din primele pagini ale lucrrii Crud i gtit, vedem cum se multiplic semnele genezei mitice : incestul,
rzbunarea, trdarea, fie din partea unui frate, fie din partea unui cumnat, metamorfozele i distrugerile
colective, prealabile unor acte de fondare i de creare, totul atribuit unor eroi culturali ofensai.
262
ntr-un mit bororo (M 3), soarele poruncete unui sat ntreg s treac un ru pe o punte prea fragil. Toi
mor, cu excepia eroului cultural care mersese mai ncet pentru c avea picioarele diforme". Unic
supravieuitor, eroul renvie victimele ntr-o form difereniat : Cei care au fost luai de vrtejuri
aveau prul ondulat sau cre; cei care s-au necat n ap linitit aveau prul fin i neted."* El i face s
revin n grupuri separate i pe o baz selectiv. ntr-un mit tenetehara (M 15), eroul cultural, furios si vad finul expulzat dintr-un sat ai crui locuitori snt rude cu el, i poruncete acestuia: s culeag
pene i s le ngrmdeasc n jurul satului. Cnd se adunar destule, le ddu foc. ncercuii de flcri,
locuitorii alergau ncolo i ncoace, fr a putea scpa. Incet-ncet, strigtul lor devenea un guiat,
pentru c se prefcur toi n pecari i porci slbatici, iar cei care reuir s fug n pdure au fost
strmoii porcilor slbatici de astzi. Pe finul su, Marana ywa, Tupan l fcu Stpnul porcilor."**
ntr-o variant interesant, eroul cultural sufl n interior nori de fum de tutun. Locuitorii snt ameii,
i cnd demiurgul le strig : Mncai-v hrana !, ei cred c acesta le poruncete s copuleze : De
aceea ncepur s fac dragoste, scond icniturile obinuite. Se transform toi n porci slbatici."***
Remarcm aici sensul mistic" al tutunului i al drogului n general, n practica amanic sau cu alte
prilejuri. Efectul tutunului sporete vertijul crizei sacrificiale ; reciprocitii violente a alergatului de
colo pn colo" din primul mit i se adaug promiscuitatea sexual din al doilea, rod al unei pierderi
explicite a semnificaiilor...
Dac Levi-Strauss nu vede aici criza sacrificial, el vede foarte bine c este vorba de a genera, dac nu
de a regenera semnificaiile. Este clar c miturile pe care le-am comparat ofer tot attea soluii
originale pentru a rezolva problema trecerii de la cantitatea continu la cantitatea discret" (p. 80, ed.
cit.). Este deci vorba de maini de semnificat pentru c, n orice domeniu, un sistem de semnificaii se
poate construi numai pornind de la cantitatea discret" (p. 79, ed. cit.).
Dar Levi-Strauss concepe ntotdeauna producerea sensului ca pe o problem pur logic, o mediere
simbolic. Jocul violenei rmne disimulat. Trebuie s regsim jocul nu numai pentru a evoca latura
afectiv"
* Claudc Levi-Strauss, Mitologicei, Crud i gtit, traducere de loan Pnzaru. Editura Babei, Bucureti,
1995, p. 77. (JV.f.j
** Claude L6vi-Strauss, op. cit, pp. 117-118. (N.t.) *** Idem,p. 118. f/V.f.;
263
a mitului, teroarea i misterul su, ci pentru c el joac rolul principi j toate privinele, chiar i n
materievde logic i de semnificaii. La ci s raporteaz toate temele ; numai el Ic poate conferi o
coeren absolujj integrndu-le ntr-o lectur cu adevrat tri-dimensional de ast dat' pentru c, fr
s piard niciodat structura, ea regsete geneza i e' singura care poate conferi mitului o funcie
fundamental.
** *
Metoda de analiz elaborat n primele noastre capitole, pornind de la tragedia greac, nu a servit pn
acum, cel puin n exemplele dezvoltate, dect s descifreze miturile a cror prim descifrare o
constituie deja aceste tragedii. Ca s ncheiem capitolul de fa, vom ncerca s artm c aceast
metod i conserv ntreaga eficacitate n afara tragediei i a mitologiei greceti.
Dat fiind c ultimele dou capitole au fost consacrate, cel puin parial, interdictelor incestului i
regulilor matrimoniale asociate acum, i ele, prin ipotez, cu violena fondatoare, ar fi interesant de
gsit un mit care s confirme aceast genez i o dat cu ea ansamblul ipotezei. Mitul pe care l vom
analiza n cele ce urmeaz, mprumutat de la indienii tsimshian, care locuiesc pe coasta canadian a
Pacificului, ne va permite, poate, s atingem acest dublu obiectiv.'
Un tnr prin se ndrgostete de fiica fratelui mamei sale, adic de verioara sa ncruciat. Dintr-o
cruzime vanitoas, aceasta i cere s-i dovedeasc pasiunea sa desfigurndu-se. Tnrul i taie succesiv
obrazul stng i obrazul drept. Prinesa l respinge, btndu-i joc de urenia sa. Disperat, prinul fuge,
gndindu-se doar la moarte. El ajunge n fine n inuturile Cpeteniei Pestilent, stpnul diformitilor.
In jurul Cpeteniei se nghesuie o mulime de curteni, cu toii infirmi i mutilai; trebuie evitat contactul
cu ei, pentru c i fac asemenea lor pe cei care le rspund la chemri. Prinul se ferete s le rspund.
Cpetenia Pestilent accept atunci s-1 fac mai frumos dect era. Clientul este pus la fiert ntr-o
crati magic de unde nu mai ies dect nite oseminte albite i curate peste

Franz Bous, Tshimxhiiin Mythology (Report of the Bureaii of American Ethnology, XXXI, 185, Nr.
25). Vezi i Stith Thompson ed., Talcs of the North American Indiuns (Bloomington, Indiana, 1968),
pp. 178-186. Acest mit este rezumat n Claude Le'vi-Strauss, Lu Geste d'Asdiwal, Annuairc de l'Ecole
pratitjue des Hautes Etudes, VI-e section, 1958-1959, i Le* Tcmps modemes, 1081-1123.
264
re fata cpeteniei sare de mai multe ori. Prinul renvie, strlucind de frumusee.
Este acum rndul prinesei s se ndrgosteasc de vrul ei. i e rndul prinului s-i cear verioarei
sale ceea ce aceasta i-a cerut la nceput, prinesa i taie cele dou pri ale obrazului i prinul o
respinge dispreuitor. Doritoare, la rndul su, s-i recapete frumuseea, tnra merge la Cpetenia
Pestilent, dar curtenii o cheam i ea rspunde la invitaiile lor. Estropiaii snt atunci liberi s o fac
pe nefericita prines asemenea lor, i chiar mai ru ; i sfrm oasele, i sfie membrele, o arunc
afar, lsnd-o s moar acolo.
Cititorul va fi recunoscut n treact multe teme pe care analizele precedente trebuie s i le fi fcut
familiare. Toate personajele mitului desfigureaz alte personaje sau se desfigureaz pe ele nsele, i
toate acestea, la urma urmei, nseamn acelai lucru. Nu putem exercita violena fr s o suportm,
iat legea reciprocitii. n mit, toi devin ase/nntori unii cu alii. Pericolul care-i amenin pe
vizitatorii Cpeteniei Pestilent n minile poporului su de estropiai repet raportul dintre cei doi veri.
Molima i mutilarea nu desemneaz dcct una i aceeai realitate : criza sacrificial.
n relaia dintre prin i prines, femeia este mai nti triumftoare, iar brbatul este cel nvins ; ea
ncarneaz frumuseea i brbatul urenia, ea este cea care nu dorete i brbatul este cel care
dorete. Raporturile snt apoi inversate. Exist aici nite diferene care dispar, o perpetu simetrie care
ns nu poate fi niciodat reperat pornind de la momente sincronice; nu o putem percepe dect
adiionnd momentele succesive. n asta const non-diferena crizei sacrificiale, adevrul pentru
totdeauna inaccesibil celor doi parteneri care triesc raportul sub forma diferenei oscilante. Simetria
celor dou pri ale feei, crestate de fiecare dat una dup alta, subliniaz i repet simetria raportului
total. De o parte i de alta, concluzia fiind exceptat, regsim exact aceleai date, dar niciodat n
acelai moment.
ntre cei doi veri i poporul Cpeteniei Pestilent exist acelai raport ca ntre protagonitii din Oedip
rege i tebanii bolnavi de cium. Nu putem scpa de contaminare dect evitnd s rspundem apelului
frailor dumani. La nivelul curtenilor, deci al colectivitii, mitul vorbete obiectiv ; el face ceea ce am
fcut noi nine n primele capitole ; el scurtcircuiteaz" diferena oscilant i are dreptul s o fac, de
vreme ce ea se reduce la identitate ; mutilarea reciproc apare direct ca o pierdere de diferene, ca o
devenire asemntoare n minile oamenilor pe care
265
violena i-a fcut deja pe toi asemntori unii cu alii. Cum s ne ndoim aici, c e vorba de criza
sacrificial, de vreme ce aceast devenire asem-' ntoare este n acelai timp o devenire monstruoas.
Dac estropiaii snt dubluri unii pentru alii, ei snt de asemenea nite montri, aa cum se ntmpl n
orice criz sacrificial.
Mutilarea simbolizeaz ntr-un mod extraordinar lucrarea crizei ; ntr-adevr, este limpede c ea trebuie
interpretat totodat ca o creare a diformului, a oribilului i ca eliminare a tot ceea ce distinge, a tot
ceea ce depete, a tot ceea ce iese n relief. Procesul n chestiune uniformizeaz fiinele, abolete ceea
ce le difereniaz, dar fr s ajung la armonie. n ideea de mutilare care deformeaz i urete, opera
violenei reciproce este att de puternic exprimat i condensat net ea redevine insolit,
indescifrabil, mitic.
Levi-Strauss, care citeaz acest mit n La Gestcd'Asdiwal, l calific drept mic roman oribil". S
spunem mai degrab roman extraordinar despre oroarea raporturilor dintre oameni n violena
reciproc. Trebuie s reinem cuvntul roman. Dei strin lumii occidentale, mitul pune n micare, n
raportul dintre cei doi veri, un resort care este, bineneles, acela al antagonismului tragic sau al
nenelegerii comice din teatrul clasic, dar care seamn foarte tare, n acelai timp, cu dragosteagelozie din romanul modern, cu Stendhal, Proust i Dostoievski. Am putea releva la infinit leciile care
se ascund n spatele ciudeniei aparente a temelor sale.
Prinul i prinesa pretind i obin i unul i cellalt aceeai pierdere violent de diferen pe care
curtenii o impun celor care snt att de nebuni net s li se alture. Toate diferenele se terg i dispar n
mit, dar ntr-o alt form, ele subzist toate. ntr-adevr, mitul nu ne spune niciodat c nu exist nici o
diferen ntre curteni i cei doi veri, i nici, mai ales, ntre cei doi veri. Nu numai c mitul nu spune
nimic de acest gen, dar n concluzia sa el rupe definitiv simetria dintre prin i prines, afirm sus i
tare prioritatea diferenei.
Nu exist nimic, n raporturile dintre prin i prines, care s justifice aceast pierdere de simetrie, n
afar de faptul c, desigur, exact ca n cazul lui Oedip, prinesa a nceput". Aceast identificare a
originii, n ordinea violenei impure, nu este niciodat cu adevrat satisfctoare. Sntem deci

confruntai, nc o dat, cu contradicia dintre Oedip rege i Bachantele. Analiza raporturilor dezvluie
o erodare constant a tuturor diferenelor, aciunea mitic tinde spre simetria perfect a raporturilor
nedifereniate. Dar n fond mitul ne povestete o cu totul alt istorie, exact
266
nvers. Disimetria mesajului se opune, i n acest caz, unei simetrii, literalmente abundent, pe toate
planurile. Totul ne sugereaz c aceast contradicie trebuie s fie raportat la evenimentul disimulat n
spatele concluziei mitului, la uciderea prinesei care joac, n mod evident, rolul victimei ispitoare. i
aici unanimitatea minus unu a violenei colective fondeaz diferenele mitice, aprute ele nsele dintr-o
nedifereniere violent care rmne pretutindeni vizibil n mit.
Violena suferit de prines n minile curtenilor este asemntoare cu toate cele precedente, i totui e
radical alta, pentru c este decisiv, terminal; ea stabilizeaz definitiv, ntre cei doi protagoniti, o
diferen carear fi trebuit s continue s oscileze. Toi curtenii, adic toat comunitatea n criz se
arunc asupra prinesei i o sfie cu propriile mini; snt reunite toate trsturile sparagmos-ului
dionisiac ; regsim aici linajul fondator, fiindc e unanim.
ntoarcerea la armonia difereniat este fondat pe o expulzare arbitrar a victimei ispitoare. Dei ea
vine.nainte n secvena mitic, pentru c e parial anexat la jocul reciprocitii, metamorfoza prinului
ine, la rndul su, de violena fondatoare, este cealalt fa a ei: ntoarcerea la benefic dup paroxismul
maleficului. Iat de ce aceast metamorfoz este i ea bogat n elemente care desemneaz i
deghizeaz mecanismul victimei ispitoare. Ciudata tehnic a metamorfozei fericite seamn cu un vis
de iniiere amanic. n folclorul american nu lipsesc exemplele de mori care nvie pentru c se sare
sau se merge peste cadavrul sau osemintele lor. Trebuie poate s apropiem aceast tehnic de o practic
obligatorie n anumite rituri sacrificiale i care const, am vzut mai sus, n a clca n picioare fie
victima nsi, fie mormntul n care tocmai a fost ngropat.1 Trebuie notat, pe de alt parte, c metamorfoza se efectueaz pornind de la oseminte albite i curate, adic dincolo de orice descompunere
malefic.2 Metamorfoza prinului este o trecere prin moarte ; ea e rezultatul fericit al unei violene
supreme, cea a unanimitii regsite; recucerirea frumuseii e una cu restaurarea ordinii culturale.
Cpetenia Pestilent ncarneaz toate aspectele succesive ale violenei. Stpn al diformitilor i al
metamorfozelor, arbitru suveran al jocului suprem, el este echivalentul lui Dionysos din Bachantele. j
Toate diferenele semnificative ale mitului, ntre protagoniti i f curteni, mai nti, diferena de sex
ntre protagonitii nii, determinarea
1 Cf. Stith Thompson, op. cit., nota 261/3. Cf. p. 145.
2 Cf.pp. 326-327.
267
T
care face din ei veri ncruciai, totul se nrdcineaz n violena fOn datoare. Aciunea mitic,
procesul de nediferenierc violent, violeaz n mod necesar norma instaurat de mit, diferena care nu
mai este doar semnificativ, ci i normativ, care prescrie cstoria ntre verii ncruciai de sex diferit.
Combinaie instabil de nedifereniere i de difc_ rent, mitul se prezint neaprat ca infraciune de la
regula pe care o instaureaz, instaurare a regulii pe care o ncal. Astfel l prezentaiui Franz Boas
informatorul su. De la nenorocirea ntmplat prinesei afirma el, fetele snt cstorite cu very lor fr
sa se in cont de preferinele personale.
Nimic nu e mai interesant, pe de alt parte, dect s confruntm mitul nostru cu ritualul cstoriilor
dintre veri ncruciai, n familiile princiare ale populaiei tsimshian :
Cnd prinul i prinesa au fost unii, tribul unchiului tnrului se pune n micare; atunci, tribul
unchiului tinerei se pune i el n micare i are loc o lupt ntre ele. Cele doua tabere se bat cu pietre, i
multe capete snt atinse de o parte i de alta. Cicatricile rnilor... /snt/ ca nite dovezi afe contractului.1
Prezena crizei sacrificiale n spatele mitului nu era pn acum, pentru noi, dect o ipotez: semnificat
real, pe care este indispensabil s-1 postulm n spatele semnificantului mutilrii. Mitul matrimonial
confirm aceast ipotez, fcnd loc violenei n chestiune, violen ritual desigur, dar perfect real i
n mod evident legat de tema mutilrii n mit: Cele dou tabere se bat cu pietre i multe capete snt
atinse de o parte i de alta. Ne putem lesne imagina un Cervantes sau un Moliere al secolului al XX-lea
care l-ar instala n mijlocul acestui potop de pietre tsimshian pe un dogmatic contemporan al purului
semnificant", pentru a-i demonstra c anumite metafore snt mai frapante dect altele. Indienii nu
aveau nici o ndoial : Cicatricile rnilor snt ca nite dovezi ale contractului, ale unirii pe care ne
pregtim s o consacram. Caracterul sacrificial al acestei violene este net confirmat de un fapt
suplimentar comunicat lui Franz Boas de un al doilea informator indigen. La populaia niqa, ale crei
obiceiuri matrimoniale snt asemntoare cu cele ale populaiei tsimshian, btlia dintre cele dou
grupuri poate atinge o asemenea intensitate net unul dintre sclavii care lupt n serviciul logodnicului
poate fi uneori ucis. Nu exist aici detaliu care s nu dezvluie sacrificiul, desigur, nu n forma sa
clasic, ci ntr-o modalitate implicit

Boas, op. cit.; textul francez este cel al lui Levi-Strauss din Lu Geste d'Asdiwul.
268
^e c i mai revelatoare. tim dinainte crei tabere i va aparine victima, dinainte c va fi vorba de un
sclav, i nu de un om liber, adic de un
ti
membru cu drepturi depline" al comunitii : moartea nu va trebui rzbunat; ea nu risc s dezlnuie
o adevrat" criz. Dei prevzut, aceast moarte pstreaz ceva aleatoriu, care amintete
declanarea, ntotdeauna imprevizibil, a mecanismului victimei ispitoare. Nu exist ntotdeauna
moarte de om. Dac exist moarte de om, ea e interpretat ca un semn favorabil : soii nu se vor
despri niciodat.
n diversele mutilri ale mitului i ritualului tsimshian, o lectur psihanalitic va vedea ntotdeauna
numai castrarea". O vedem i noi, dar o interpretm ntr-o manier radical, asociind-o pierderii
oricrei diferene. Tema nediferenierii violente include castrarea, n timp ce castrarea nu poate include
tot ceea ce acoper tema nediferenierii violente.
Violena ritual nelege s reproduc o violen originar. Aceast violen originar nu are nimic
mitic, dar imitaia sa ritual comport n mod necesar elemente mitice. Violena originar nu a opus
desigur dou grupuri att de net difereniate cum snt grupurile celor doi unchi. Putem considera n
principiu c violena preced fie divizarea unui grup originar n dou jumti exogame, fie asocierea a
dou grupuri strine unul de cellalt, n scopul unor schimburi matrimoniale. Violena originar s-a
desfurat n interiorul unu grup unic cruia mecanismul victimei ispitoare i-a impus regula,
constrngndu-1 fie s se divizeze, fie s se asocieze altor grupuri. Violena ritual se desfoar ntre
grupuri deja constituite.
Violena ritual este ntotdeauna mai puin intestin dect violena originar. Devenind mitico-ritual,
violena se deplaseaz spre exterior, i aceast deplasare are n sine un caracter sacrificial : ea
disimuleaz locul violenei originare, protejnd de aceast violen i de cunoaterea acestei violene
grupul elementar n snul cruia pacea trebuie s domneasc n mod absolut. Violenele rituale care
nsoesc schimbul de femei joac un rol sacrificial pentru ambele grupuri. ntre cele dou grupuri, n
fond, exist nelegerea lipsei de nelegere,pentru ca s existe ceva mai mult nelegere n snul
fiecrui grup. Acesta e deja principiul oricrui rzboi strin" : tendinele agresive potenial fatale
coeziunii grupului se orienteaz, aa cum am vzut, din interior spre exterior. Invers, ne putem gndi c
multe rzboaie prezentate ca strine n povestirile mitice disimuleaz o violen mai intestin. Exist
numeroase texte care prezint lupta dintre dou orae sau dou naiuni, n principiu
269
independente una de alta, Teba i Argos, Roma i Alba, Elada i Troja amestecnd n luptele lor prea
multe elemente caracteristice ale crize' sacrificiale i ale rezolvrii sale violente ca s nu sugereze o
elaborare mitic de tipul care ne intereseaz, mascat parial n spatele temei strinului".
Zeii, morii, sacrul, substituia sacrificial
Toi zeii, toi eroii, toate creaturile mitice ntlnite pn aici, de la regele sacru african la Cpetenia
Pestilent din mitul tsimshian, ncarneaz jocul violenei n ansamblul su, aa cum l determin
unanimitatea fondatoare.
Ne-am ntors mai nti spre Oedip. ntr-o prim etap, cea din Oedip rege, eroul ncarneaz o violen
aproape exclusiv malefic. De-abia n Oedip la Colona doar, rolul eroului apare ntr-o lumin, activ
benefic. Violena unanim are un caracter fondator. Presupusul vinovat de paricid i incest" este
considerat responsabil de aceast fondare. nelegem de ce el devine obiectul veneraiei publice.
Cele dou tragedii de Sofocle permit izolarea momentelor opuse i succesive ale procesului de
sacralizare. Am regsit aceste dou momente n Bachantele i ele snt cele care determin
personalitatea dubl a lui Dionysos, n acelai timp malefic i benefic. In divinitate, aceste dou
momente snt telescopate i juxtapuse astfel nct nu am fi putut repera dimensiunea lor istoric i
originea lor dac nu am fi nceput cercetarea noastr prin examinarea tragediilor oedipiene ale lui
Sofocle i prin mitul lui Oedip, a crui elaborare religioas este mai transparent, n acelai timp pentru
c e mai puin desvrit i pentru c e mai direct centrat pe mecanismul victimei ispitoare.
n mitul din Bachantele, Dionysos nu joac rolul victimei ispitoare, ci pe acela al sacrificatorului. Nu
trebuie s ne lsm derutai de aceast diferen, n aparen formidabil, n realitate nul pe plan
religios: fiina mitic sau divin n care jocul violenei pare s se ncarneze nu e limitat,
271
am vzut deja, la rolul de victim ispitoare. Metamorfoza maleficului n benefic constituie partea
esenial i cea mai bun a misiunii sale i \\ face propriu-zis adorabil, dar i metamorfoza invers, am
vzut, ine tot de el. Nimic din ceea ce are legtur cu violena nu i este strin ; el poate deci interveni
n orice punct al jocului suveran ; i poate asuma orice rol sau toate rolurile succesiv i chiar simultan.
n anumite episoade ale istoriei sale, Dionysos nu mai e sacrificatorul, ci victima diasparagmos-ului. El

poate fi sfiat de viu de mulimea dezlnuit, cea a Titanilor, de exemplu, care se unesc ca s-1
condamne la moarte. Acest episod ne arat o creatur mitic, Zagreus sau Dionysos, sacrificat de
grupul unanim al egalilor si. El nu difer prin nimic, aadar, de toate miturile de origine evocate mai
sus.
Am vzut c regele populaiei swazi i asum n acelai timp rolul de victim i cel,<de sacrificator n
cursul riturilor Incwala. Exist un zeu aztec, Xipe-Totec, al crui cult face n mod deosebit manifest
aceast aptitudine a ncarnrii sacre de a ocupa toate poziiile n cadrul sistemului. Uneori zeul este ucis
i jupuit sub forma victimei care i este substituit, alteori, dimpotriv, acelai zeu se ncarneaz n
sacrificator ; el este cel care jupoaie victimele ca s se mbrace cu pielea lor, ca s setransforme n ele,
ntr-un fel, i acest lucru ne arat limpede c gndirea religioas i concepe pe toi participanii la jocul
violenei, pe cei activi ca i pe cei pasivi, ca dubluri unii pentru alii. Xipe-Totec nseamn domnul
nostru jupuit". Acest nume sugereaz c rolul fundamental rmne cel al victimei ispitoare, conform
observaiilor pe care le-am fcut noi nine.
Ipoteza violenei cnd reciproce, cnd unanime i fondatoare, este prima care d cu adevrat seama de
caracterul dublu al oricrei diviniti primitive, de fuziunea dintre malefic i benefic ce caracterizeaz
toate entitile mitologice din toate societile umane. Dionysos este n acelai timp cel mai cumplit"
i cel mai blnd" dintre toi zeii. Tot astfel, exist un Zeus care fulger i un Zeus dulce ca mierea".
Nu exist divinitate antic care s nu aib o fa dubl ; dac Jnus-ul roman prezint credincioilor si
un chip rnd pe rnd panic i rzboinic este pentru c i el semnific jocul violenei ; dac sfrete prin
a simboliza rzboiul strin, este pentru c acesta nu e dect un aspect particular al violenei sacri ficiale.
A repera jocul complet al violenei, n societile primitive, nseamn a ajunge la geneza i la structura
tuturor fiinelor mitice i supranaturale. Am vzut c victima ispitoare este condamnat la moarte sub
forma dublului monstruos. Trebuie deci s raportm caracterul spectaculos sau
272
..-
discret monstruos al oricrei creaturi sacre la dublul monstruos. Fuziunea dintre malefic i benefic
constituie, bineneles, monstruozitatea prim si esenial, absorbia de ctre fiina suprauman a
diferenei dintre violena bun" i cea rea", diferena fundamental creia toate celelalte i par
subordonate.
Nu exist o diferen esenial ntre monstruozitatea lui Oedip i cea a lui Dionysos. Dionysos este n
acelai timp zeu, om, taur. Oedip este n acelai timp fiu, so, tat, frate al acelorai fiine umane. Ambii
montri si-au incorporat diferene care, n mod normal, se specific n creaturi distincte,n entiti
separate. Gndirea religioas aeaz toate diferenele pe acelai plan ; ea asimileaz diferenele
familiale i culturale diferenelor naturale.
Trebuie deci s renunm, pe planul mitologiei, la orice distincie net ntre monstruozitatea fizic i
monstruozitatea moral. Folosim noi nine acelai termen n ambele cazuri. Gndirea religioas, am
vzut, nu distinge gemenii biologiei de gemenii violenei, generai de dezagregarea ordinii culturale.
Toate episoadele mitului lui Oedip snt de fapt dublete unele pentru celelalte. O dat recunoscut acest
lucru, ne dm seama c toate personajele mitului snt nite montri i c snt toate mult mai
asemntoare unele cu altele dect ne-ar lsa s bnuim aspectul lor exterior. Toate personajele snt
dubluri, toate snt deci i montri. Oedip, am vzut, este un monstru. Tiresias este un monstru:
hermafrodit, el poart n sine diferena sexelor. Sfinxul este un monstru, un veritabil conglomerat de
diferene, cu capul su de femeie, corpul de leu, coada de arpe i aripile de vultur. Exist aparent o
mare diferen ntre aceast creatur fantastic i personajele umane ale mitului, dar e suficient s
privim lucrurile mai ndeaproape ca s constatm c nu e aa. Sfinxul ocup aceeai poziie, fa de
Oedip, ca toate celelalte personaje ; i bareaz trecerea ; el este obstacolul fascinant i modelul secret,
purttorul lui logos phobous, oracolul nenorocirii. Ca Laios i necunoscutul din Corint naintea sa, ca
Tiresias i Creon dup el, sfinxul intr n concuren cu Oedip, dac nu cumva Oedip e cel care intr n
concuren cu el; sfinxul ntinde eroului o curs de natur oracular. Episodul este deci un dublet al
tuturor celorlalte. Sfinxul ncarneaz violena malefic, aa cura va face Oedip mai trziu : sfinxul este
trimis de Hera ca s pedepseasc Teba, aa cum ciuma este trimis de Apollo. Sfinxul devoreaz tot
mai multe victime pn cnd expulzarea sa, de ctre Oedip, elibereaz oraul. Trebuie remarcat c
Oedip apare aici ca uciga al monstrului, cu alte cuvinte, ca
273
sacrificator, nainte de a aprea, monstru el nsui, n rolul
j ispitoare. Asta nseamn c Oedip
este ca toate celelalte ncarnri a]e violenei sacre : el poate juca i joac toate rolurile succesiv.
Regele sacru este i el un monstru ; el e n acelai timp zeu, om sj fiar. Chiar dac se degradeaz n
simpl retoric, denumirile care desemneaz n el leul sau leopardul se nrdcineaz, ca toate celelalte
semnificaii religioase, n experiena dublului monstruos i a unanimitii fondatoare. Monstruozitatea
moral i monstruozitatea fizic snt i aici confundate i amestecate. Asemeni lui Oedip, regele este n
acelai tinip strinul i fiul legitim, omul din interiorul cel mai intim i din exteriorul cel mai excentric,

modelul totodat al unei blndei fr egal i al slbticiei extreme. Criminal i incestuos, el este
deasupra i dincolo de toate regulile pe care le instaureaz i le face s fie respectate. El este n acelai
timp cel mai nelept i cel mai nebun, cel mai orb i cel mai lucid dintre oameni. Anumite cntri
rituale exprim bine aceast acaparare a diferenelor care face din rege monstrul sacru n toate sensurile
posibile ale expresiei:
eful nu are nimic al su (nici o preferin) eful nu are nimic ru sau bun. Oaspetele (strinul) este al
su, steanul este al su, neleptul este al su, nebunul este al su.J
** *
Nu trebuie s ne mire, aadar, c Olimpurile snt populate cu creaturi care au la activ un mare numr de
violuri, asasinate, paricide i incesturi, fr s mai punem la socoteal actele de demen i de
bestialitate. Nu trebuie s ne mire dac aceste creaturi par constituite din piese i buci mprumutate
din diversele ordine de realitate, uman, animal, material, cosmic. Nimic nu e mai van, desigur,
dect s cutm ntre montri diferene stabile i mai ales s tragem de aici concluzii care se vor
semnificative pe planul psihologiei individuale sau al unui pretins incontient colectiv". Dintre toate
scolasticile care s-au dezvoltat de-a lungul istoriei occidentale, nici una nu este, fr ndoial, mai caraghioas. Exploatarea pseudo-raional a monstruosului, clasarea sa n
1 T. Theeuws, Natre et mourir dans le rituel Luba", Za/re, XIV, Bruxelles, 1960, p. 172. Citat de L.
Makarius, Du roi magique au roi divin"', op. cit., p. 686.
274
arhetipuri" etc. nu face dect s prelungeasc fr umor jocul mobil i 'subtil al Metamorfozelor lui
Ovidiu i, dincolo de asta, elaborarea mitologic nsi. A trata monstrul cu emfaz nseamn acelai
lucru, n definitiv, cu a te teme sau a te amuza de el ; nseamn s te lai pclit de el, s nu recunoti
fratele care se ascunde ntotdeauna n spatele monstrului.
Diferenele dintre diversele tipuri de creaturi mitologice nu devin interesante dect dac le raportm la
originea lor comun, la violena fondatoare, pentru a recunoate o diferen fie n interpretarea datelor
oferite de violen, fie n datele nsei, dar aceast a doua posibilitate este foarte greu de explorat.
Putem admite c anumite diferene religioase provin direct din modalitile violenei care le ntemeiaz.
Este destul de evident n cazul incestului ritual al monarhiilor africane sau al unor practici sacrificiale,
ca sparagmos-u\ dionisiac. Putem da i alte exemple. n numeroase mitologii, zeii, spiritele sau
creaturile mitice se mpart net n dou categorii, una serioas", alta comic". Hermes la greci, Mercur
la latini, snt zei comici. n anumite societi exist clovni i bufoni sacri. Americanii din nord au
trickster-u\ lor. Exist nebunii regali, regii nebunilor i tot felul de suverani temporari, personaje n
acelai timp comice i tragice, sacrificate n mod regulat la captul scurtului lor triumf. Toate aceste
figuri ncarneaz jocul violenei sacre, n aceeai calitate ca i regele african, dar ntr-o alt modalitate.
Totul trebuie raportat desigur la violena colectiv, i mai exact la un anumit mod al acestei violene. Pe
lng expulzarea serioas", trebuie s fi existat dintotdeauna o expulzare fondat n parte cel puin pe
ridicol. i n zilele noastre, formele mblnzite, cotidiene i banale ale ostracizrii sociale se practic,
cel mai adesea, n maniera ridicolului. O marc parte a literaturii contemporane este consacrat, explicit
sau implicit, acestui fenomen. Numai dac ne gndim la categoriile sociale i la genul de indivizi care
ofer contingentul lor de victime unor rituri ca acela al pharmakos-ului : vagabonzi, nevoiai, infirmi
etc., putem presupune c btaia de joc i ironiile de orice fel intrau n bun parte n sentimentele
negative care se exteriorizeaz n cursul sacrificiului, pentru a fi purificate i evacuate prin el.
Exist aici o mas enorm de date care cer analize detaliate. Cum asocierea lor la ipoteza noastr
general nu ridic nici o dificultate de principiu, le lsm deoparte ca s ne ntoarcem spre alte forme
religioase care trebuie s se clarifice, la rndul lor, la contactul cu aceeai ipotez. Vom spune mai nti
cteva cuvinte despre o form religioas care poate
275
trece, la prima vedere, drept foarte diferit de tot ceea ce am vzut j acum, dar care de fapt este foarte
asemntoare, cultul strmoilor sau pur i simplu al morilor.
n anumite culturi, zeii snt abseni sau nensemnai. Strmoii mitici sau morii n ansamblul lor
nlocuiesc, se pare, orice divinitate. Ei trec n acelai timp drept fondatorii, paznicii geloi i, dac e
nevoie, perturbatorii ordinii culturale. Gnd adulterul, incestul i transgresiunile de tot felul se
rspndesc, cnd certurile ntre cei apropiai se nmulesc, morii snt nemulumii i i bntuie sau i
posed pe cei vii. Ei le dau comaruri, declaneaz accese de nebunie, boli contagioase ; ei strnesc,
ntre rude i vecini, dispute i conflicte ; ei provoac tot felul de perversiuni.
Criza se prezint ca pierdere de diferen ntre mori i vii, amestec al celor dou trmuri n mod
normal separate. Aceasta e dovada c morii ncarneaz violena, exterioar i transcendent cnd
domnete ordinea, imanent din nou cnd lucrurile se stric, cnd reciprocitatea rea reapare n interiorul
comunitii. Morii nu vor distrugerea complet a unei ordini care este mai nti a lor. Dincolo de un
anume paroxism, ei rencep s agreeze cultul care le este dedicat, nceteaz s-i bntuie pe cei vii i se

rentorc n cer. Ei se re-expulzeaz, n fond, sau se las re-expulzai, cu ncurajarea ritual a

comunitii. ntre regatul morilor i cel al viilor se adncete din nou diferena.
ntreptrunderea suprtoare dintre mori i vii este prezentat cnd drept consecina, cnd drept cauza
crizei. Pedepsele pe care morii le aplic celor vii nu se disting de consecinele transgresiunii. ntr-o
societate minuscul, jocul contagios al hybris-ului se ntoarce repede, s ne amintim, mpotriva tuturor
juctorilor. Ca i rzbunarea zeilor, aadar, rzbunarea morilor este pe ct de real, pe att de
implacabil. Ea e una cu ntoarcerea violenei asupra celui violent.
Este exact s afirmm c morii i nlocuiesc aici pe zei. Credinele legate de ei se reduc la schema
descris deja n ce-i privete pe Oedip, Dionysos etc. Se pune o singur ntrebare : de ce morii pot s
ncarneze jocul violenei n aceeai calitate ca i zeii?
Moartea este cea mai rea violen pe care o poate suferi un om viu ; ea este deci extrem de malefic ; o
dat cu moartea, ptrunde n comunitate violena contagioas, i cei vii trebuie s se apere de ea. Ei
izoleaz mortul, fac gol n jurul lui; iau tot felul de precauii i mai ales practic rituri funebre,
asemntoare cu toate riturile prin faptul c vizeaz purificarea i expulzarea violenei malefice.
276
Oricare ar fi cauzele i circumstanele morii sale, cel care moare se afl ntotdeauna, fa de ntreaga
comunitate, ntr-un raport analog cu cel a] victimei ispitoare. Tristeea supravieuitorilor se combin
cu un curios amestec de spaim i de mbrbtare, propice hotrrilor de bun purtare. Moartea
izolatului apare oarecum ca un tribut care trebuie pltit pentru ca viaa colectiv s poat continua. O
singur fiin moare i solidaritatea tuturor celor vii se gsete ntrit.
Victima ispitoare moare, se pare, pentru ca comunitatea, ameninat s moar o dat cu ea, s renasc
la fecunditatea unei ordini culturale noi sau rennoite. Dup ce a semnat pretutindeni germenii morii,
zeul, strmoul sau eroul mitic, murind ei nii sau fcnd s moar victima aleas de ei, aduc
oamenilor o nou via. Cum s ne mirm c moartea, n ultim instan, este perceput ca sora mai
mare, dac nu chiar ca sursa i mama oricrei viei?
Cercettorii atribuie ntotdeauna rennoirii anotimpurilor, urcrii anuale a sevei vegetale, aceast
credin ntr-un principiu de via care ar fi una cu moartea. Asta nseamn s suprapunem mit peste
mit: nseamn s refuzm, nc o dat, s privim n fa jocul violenei n raporturile umane. Tema
morii i a nvierii nflorete n regiunile n care schimbrile sezoniere snt inexistente sau reduse la
minimum. Chiar i acolo unde exist analogii i unde gndirea religioas le exploateaz, nu putem
considera natura ca domeniul originar al acestei tematici, locul n care ea se nrdcineaz.
Periodicitatea anotimpurilor vine pur i simplu s ritmeze i s orchestreze o metamorfoz care este
aceea a raporturilor umane i care are ntotdeauna drept pivot moartea unei victime.
n moarte, aadar, exist moartea, dar exist i viaa. Nu exist via, pe planul comunitii, care s nu
porneasc din moarte. Astfel, moartea poate s apar ca divinitatea veritabil, locul n care ce e mai
benefic i ce e mai malefic se ntlnesc. Este ceea ce vrea desigur s spun Heraclit cnd afirm :
Dionysos este acelai lucru cu Hades. Nu putem admite c un gnditor de talia lui Heraclit vrea doar s
aminteasc legturile aparent anecdotice care unesc mitologia infernal cu cea a lui Dionysos. Filozoful
atrage atenia asupra raiunii de a fi a acestor legturi.
Dualitatea maleficului i beneficului se regsete pn i n materialitatea morii. Atta vreme ct
continu procesul descompunerii, cadavrul este foarte impur. Asemeni dezintegrrii violente a unei
societi, descompunerea fiziologic reduce treptat un sistem diferenial foarte complex la pulberea
nedifereniat. Formele celui viu se rentorc la stadiul inform. Limbajul nsui nu mai reuete s
precizeze ce se ntmpl
277
cu rmiele" celui viu. Corpul care putrezete devine acel lucru care nu are nume n nici o limb".
O dat procesul ncheiat, n schimb, o dat epuizat dinamismul redutabil al descompunerii, impuritatea
nceteaz n mod frecvent. Osemintele albite i uscate snt considerate, n anumite societi, c posed
virtui binefctoare, fecundatoare.1
Dac orice moarte este resimit i ritualizat n modul expulzrii fondatoare, adic al misterului
fundamental al violenei, expulzarea fondatoare, n schimb, se poate rememora n modul morii. Este
ceea ce se petrece n toate cazurile n care morii exercit funciile care, n alte pri, snt rezervate
zeilor. Jocul complet al violenei este asimilat fie unui strmo anume, fie ansamblului defuncilor.
Caracterul monstruos al strmoului fondator, faptul c este frecvent ncarnarea unei specii animale, n
acelai timp cu strmoul, trebuie interpretat ca o dovad c dublul monstruos este ntotdeauna prezent,
la originea cultului. Ca i cultul zeilor, cultul morilor este o interpretare particular a jocului violenei
n msura n care determin destinul comunitii. ntr-adevr, aceast interpretare este cea mai
transparent dintre toate, cea mai apropiat de ceea ce s-a petrecut cu adevrat, prima oar, bineneles
cu excepia faptului c ignor mecanismul unanimitii regsite. Ea afirm ntr-un mod explicit c
exist ntotdeauna moarte de om la originea ordinii culturale i c moartea decisiv este aceea a unui

membru al comunitii.
** *
Am surprins mai nti jocul violenei prin intermediul fiinelor care snt considerate c o ncarneaz,
eroi mitici, regi sacri, zei, strmoi divinizai. Aceste ncarnri diverse faciliteaz nelegerea ; ele ne
permit s reperm rolul victimei ispitoare i pe acela, fundamental, al unanimitii violente. Aceste
ncarnri snt ntotdeauna iluzorii, n sensul c jocul violenei aparine tuturor oamenilor, deci nimnui
n mod special. Toi actorii joac acelai rol, n afara victimei ispitoare, bineneles, dar oricine poate
juca rolul victimei ispitoare. Nu trebuie s cutm secretul procesului salvator n diferenele care ar
putea distinge victima ispitoare de ceilali membri ai comunitii. Arbitrarul este aici fundamental.
1 Vezi p. 255.
278
Eroarea interpretrilor religioase luate n considerare pn acum const tocmai n a atribui metamorfoza
benefic naturii supraumane a victimei sau a oricrui alt actor, n msura n care aceasta sau acesta pare
s ncarneze jocul violenei suverane.
Pe lng aceste lecturi personalizate" ale jocului violenei, exist o lectur impersonal. Ea corespunde
la tot ceea ce acoper termenul sacer, pe care-1 traducem cnd prin sacru", cnd prin blestemat",
pentru c include att maleficul, ct i beneficul. Gsim termeni analogi n majoritatea limbilor, cum ar
fi faimosul mana al malaezienilor, wakan al indienilor sioux, orenda al irochezilor etc.
Cel puin ntr-o anumit privin, limbajul lui sacer este cel mai puin neltor, cel mai puin mitic
dintre toate, fiindc el nu postuleaz nici un stpn al jocului, nici o intervenie privilegiat, fie ea a
unei fiine supraumane. Faptul c sacer poate fi conceput n afara oricrei prezene antropomorfe arat
c orice tentativ de a defini religiosul prin antropomorfism sau animism este o fals pist. Dac
religiosul ar consta n a umaniza" non-umanul sau n a nzestra cu un suflet" ceea ce e lipsit de el,
perceperea impersonal a sacrului nu ar exista.
Dac ncercm s rezumm toate subiectele abordate n eseul de fa, sntem obligai s alegem titlul :
Violena i sacrul. Aceast percepere impersonal este fundamental. n Africa, de exemplu, ca
pretutindeni n alt parte, nu exist dect unul i acelai cuvnt pentru a desemna cele dou fee ale
sacrului, jocul ordinii i al dezordinii culturale, al diferenei pierdute i regsite, aa cum l-am vzut
desfurndu-se n drama imuabil a monarhului incestuos i sacrificat. Acest cuvnt calific, pe de o
parte, toate transgresiunile regale, toate practicile sexuale interzise i chiar licite, toate formele de
violen i de brutalitate, lucrurile murdare, putregaiul, orice form monstruoas, precum i certurile
ntre cei apropiai, ranchiunele, invidia, gelozia... i calific, pe de alt parte, vigoarea creatoare i
ordonatoare, stabilitatea i senintatea. Toate semnificaiile opuse se regsesc n jocul regalitii ;
regalitatea este o ncarnare a jocului sacru, dar acelai joc se poate derula i n afara regalitii. Pentru a
nelege regalitatea, trebuie s o raportm la sacru, dar sacrul exist n afara regalitii.
Sacrificiul se poate defini, la rndul su, fr referin la vreo divinitate, n funcie doar de sacru, adic
de violena malefic polarizat de victim i metamorfozat prin sacrificare n violen benefic sau
expulzat n afar, ceea ce nseamn acelai lucru. Ru n interiorul comunitii, sacrul redevine bun
cnd revine n exterior. Limbajul sacrului
279
pur pstreaz ceea ce este esenial n mitic i n religios ; el i smulge omului violena, stabilind-o ca
entitate separat, dezumanizat. El faCe din ea un fel de fluid" care nu se las izolat, dar care poate
impregna lucrurile printr-un simplu contact. Acestui limbaj, bineneles, trebuie s-i asociem ideea de
contagiune, empiric exact, n multe cazuri, dar mitic, la rndul su, pentru c ea face s dispar
reciprocitatea violenei; ea reific" literalmente violena vie a raporturilor umane, o transform ntr-o
cvasi-substan. Mai puin mitic n anumite privine dect limbajul zeilor, limbajul sacrului pur este n
alte privine mai mitic, pentru c el elimin ultimele urme ale victimelor reale ; el ne ascunde faptul c
nu exist joc sacru fr victime ispitoare.
Tocmai am spus : violena i sacrul. Am mai putea spune : violena sau sacrul. Jocul sacrului i cel al
violenei snt una. Gndirea etnologic este desigur dispus s recunoasc, n snul sacrului, prezena a
tot ceea ce poate acoperi termenul de violen. Dar ea va aduga imediat c exist de asemenea, n
sacru, i altceva i chiar contrariul violenei. Exista ordine i dezordine, pace i rzboi, creaie i
distrugere. Exist, se pare, n sacru, attea lucruri eterogene, opuse i contradictorii, net specialitii au
renunat s clarifice aceast chestiune ncurcat ; ei au renunat s dea o definiie relativ simpl a
sacrului. Reperarea violenei fondatoare ajunge la o definiie extrem de simpl i aceast definiie nu e
iluzorie ; ea dezvluie unitatea fr s escamoteze complexitatea, permind ca toate elementele sacrului
s fie organizate ntr-o totalitate inteligibil.
A repera violena fondatoare nseamn a nelege c sacrul reunete n el toate contrariile, nu pentru c
el difer de violen, ci pentru c violena pare s difere de ea nsi: uneori ea reface unanimitatea n
jurul su ca s-i salveze pe oameni i ca s edifice cultura, alteori, dimpotriv, ea se ndrjete s

distrug ceea ce edificase. Oamenii nu ador violena ca atare: ei nu practic cultul violenei" n sensul
culturii contemporane, ador violena n msura n care ea le ofer singura pace de care se bucur
vreodat. Prin violena care i nspimnt, adoraia credincioilor vizeaz deci ntotdeauna nonviolena. Non-violena apare ca un dar gratuit al violenei, i aceast aparen nu e lipsit de motiv,
pentru c oamenii nu snt niciodat capabili s se reconcilieze dect unindu-se mpotriva unei a treia
persoane. Ceea ce pot face oamenii cel mai bine n ordinea non-violcnei este unanimitatea minus unu a
victimei ispitoare.
Dac gndirea religioas primitiv se neal cnd divinizeaz violena, ea nu se,neal cnd refuz s
atribuie voinei oamenilor principiul unitii sociale. Lumea occidental i modern a scpat pn
280
astzi formelor celor mai imediat constrngtoare ale violenei eseniale, adic ale violenei care poate
s o distrug complet. Acest privilegiu nu are nimic de-a tace cu una din deplasrile" de care filozofii
idealiti se arat avizi, pentru c gndirea modern nu-i recunoate nici natura, nici raiunea: ea i ignor
pn i existena; iat de ce ea situeaz ntotdeauna originea societii ntr-un contract social", explicit
sau implicit, nrdcinat n raiune", bun sim", bunvoin reciproc", interes bine neles" etc.
Aceast gndire este deci incapabil s repereze esena religiosului i s-i atribuie o funcie real.
Aceast incapacitate este de ordin mitic ; ea prelungete incapacitatea religioas, adic escamotarea
violenei umane, necunoaterea ameninrii pe care aceasta o face s planeze asupra oricrei societi
umane.
Religiosul, chiar i cel mai grosolan, deine un adevr care scap tuturor curentelor gndirii nonreligioase, chiar i celor mai pesimiste". El tie c fundamentul societilor umane nu e un lucru de la
sine neles i al crui merit oamenii i-1 pot atribui. Raportul gndirii moderne cu religiosul primitiv
este deci foarte diferit de cel pe care ni-1 imaginm. Exist o ignoran fundamental n ce privete
violena, pe care o mprim cu gndirea religioas. Exist, dimpotriv, n religios, elemente de
cunoatere a aceleiai violene, care snt perfect reale i care ne scap complet.
Religiosul spune cu adevrat oamenilor ce trebuie s fac i s nu fac pentru a evita ntoarcerea
violenei distructive. Cnd oamenii neglijeaz riturile i transgreseaz interdictele, ei provoac,
literalmente, violena transcendent s coboare din nou printre ei, s redevin ispititoarea demonic,
miza formidabil i nul n jurul creia ei se vor distruge reciproc, fizic i spiritual, pn la dispariia
total, dac mecanismul victimei ispitoare nu vine, nc o dat, s-i salveze, dac violena suveran,
cu alte cuvinte, considerndu-i pe vinovai" suficient de pedepsii", nu catadicsete s se rentoarc la
transcendena sa, s se ndeprteze exact att ct trebuie ca s-i supravegheze pe oameni din afar i s
le inspire veneraia temtoare care le aduce mntuirea.
Departe de a fi iluzorie, aa cum vrea ignorana noastr de puti bogai, de privilegiai zpcii, Mnia
este o realitate formidabil ; justiia sa este cu adevrat implacabil, imparialitatea sa realmente divin,
pentru c ea se abate indistinct asupra tuturor adversarilor : ca e una cu reciprocitatea, cu ntoarcerea
automat a violenei asupra celor care au proasta inspiraie s recurg la ea, crezndu-se n stare s o
stpncasc. Datorit dimensiunilor lor considerabile i organizrii lor superioare,
281
societile occidentale i moderne par s se sustrag legii ntoarceri automate a violenei. Ele i
imagineaz deci c aceast lege nu exist si nu a existat niciodat. Ele calific drept himerice i
fantasmatice gndirjje pentru care aceast lege este o formidabil realitate. Aceste gndiri snt desigur
mitice, pentru c ele atribuie aciunea acestei legi unei puteri exterioare omului. Dar nsi aceast lege
este perfect real; ntoarcerea automat a violenei n punctul su de plecare, n raporturile umane, nu
are nimic imaginar. Dac nu tim nc nimic despre ea nu e poate pentru c am scpat definitiv de
aceast lege, pentru c am depit-o", ci pentru c aplicarea sa, n lumea modern, a fost mult timp
amnat, din motive care ne scap. Asta e poate ceea ce istoria contemporan e pe cale s descopere.
** *
Nu exist nici un fenomen,printre cele analizate n eseul de fa, care s nu se reduc la identitatea
violenei i sacrului, de la dubla virtute malefic i benefic a sngclui n general i a sngelui menstrual
n particular, pn la structura tragediei greceti sau a lucrrii Totem i tabu. Aceast asimilare pare
fantastic, incredibil, vrem s ne rzvrtim mpotriva ei, dar cu ct privim mai mult n jurul nostru, cu
att constatm c fora sa explicativ este extraordinar. Vedem cum se ese n jurul ci o ntreag reea
de concordane care o transform n certitudine.
La toate exemplele pe care le-am dat deja, mai putem aduga unul n acest punct, deosebit de adecvat.
De ce este nconjurat fabricarea metalului, n special n Africa, de interdicte att de stricte, de ce snt
fierarii impregnai de sacru? Exist aici, n snul vastei enigme a sacrului.
0 enigm particular, a crei soluie este sugerat imediat de ipoteza noastr general.
Metalul este o binefacere inestimabil ; el faciliteaz o mie de munci; ajut comunitatea s se apere
mpotriva dumanilor din afar. Dar aceste avantaje au i o contrapartc redutabil. Toate armele snt cu

dublu ti. Ele agraveaz pericolul la care este expus societatea datorit propriilor discordii intestine.
Tot ceea ce se ctig n zilele bune poate fi pierdut din nou n zilele proaste, i chiar mai mult. Dubla
tendin carc1 mpinge pe oameni cnd la coeziune i la armonie, cnd la disociere i conflict i vede consolidate
efectele prin dobndirea metalului.
282
La bine i la ru, fierarul este stpnul unei violene superioare. Iat , ce el este sacru, n dublul sens al
cuvntului. El beneficiaz de anumite rivilegii, dar este privit ca un personaj puin sinistru. Sunt evitate
,ontactelc cu el. Fierria este situat n exteriorul comunitii.
Tonul, dac nu chiar coninutul direct, al unor anumite comentarii moderne ne face s credem c
prestigiul redutabil al fierriei denot o contiin vag, la indigeni, de a impieta asupra cuceririlor
rezervate civilizaiilor superioare", i mai ales, bineneles, celei mai avansate dintre toate, a noastr.
Tehnica metalului ar fi interzis nu din cauza pericolelor sale intrinseci, innd cont de
comportamentele omului, ci pentru c este rezervat faptelor de vitejie ale omului alb. Nou, n fond, ni
s-ar adresa ntotdeauna, cel puin indirect, ca obiectului su ultim, singurul real, cultul fierriei.
Recunoatem aici enorma ngmfare a culturii tehnice, hybris-v\ su caracteristic, att de umflat i de
ntrit printr-o lung i misterioas impunitate net nu mai e contient nici ea de acest lucru i nu mai
are un termen ca s desemneze hybris-ul.
Popoarele care au stpnit fabricarea metalului nu au nici un motiv s se sperie de asta pe plan propriuzis tehnic, i nc i mai puin s ne omagieze obscur, pentru c ele nsele au stpnit acest meteug.
Motivele care impregneaz fierria de sacru nu vin de la noi; nu avem asupra lor nici un monopol, nici
mcar unul tenebros i prometeic. Ameninarea pe care o tac s planeze asupra noastr bombele
nucleare i poluarea noastr industrial nu constituie dect o aplicaie destul de spectaculoas, desigur,
dar o aplicaie printre altele, a unei legi pe care primitivii nu o percep dect pe jumtate, fr ndoial,
dar pe care o ghicesc real, n vreme ce noi o credem imaginar. Oricine manipuleaz violena va fi n
cele din urm manipulat de ea.
Comunitatea care menine fierria la periferie nu este att de diferit de noi nine. Ea i las n pace pe
fierar sau vrjitor, atta vreme ct crede c poate profita de pe urma activitilor lor. Dimpotriv, de
ndat ce se produce feedback-ul violenei, ea i va face responsabili pe cei care au dus-o n ispit. La
primul accident, ea i acuz pe manipulatorii violenei sacre ; i bnuiete c trdeaz comunitatea
creia nu-i aparin dect pe jumtate, c utilizeaz mpotriva ci o putere pe care o tia suspect. E de
ajuns ca o calamitate s se abat asupra satului, perfect strin, poate, de metal sau de fabricarea sa, i
iat-1 pe fierar ameninat : sntem ispitii s-1 maltratm.
De ndat ce sacrul, adic violena, se insinueaz n interiorul comunitii, schema victimei ispitoare
nu poate s nu se contureze. Modul n
283
care este tratat fierarul, chiar i n perioadele de linite, l nrudete nil numai cu vrjitorul, ci i cu
regele sacru, ceea ce nseamn de altmintetj acelai lucru. n anumite societi, fierarul, fr s nceteze
a fi un fel (j paria, joac rolul de arbitru suveran. n caz de conflict interminabil,^ este chemat s
diferenieze fraii dumani, i aceasta c dovada c el ncarneaz ntreaga violen sacr, cnd malefic,
cnd, dimpotriv ordonatoare i pacificatoare. Dac se ntmpl ca fierarul sau vrjitorul s moar n
minile unei comuniti a crei isterie este calmat prin acest act de violen, raporturile intime dintre
victim i sacru vor prea confirmate. Ca toate sistemele de gndire ntemeiate pe sacrificiu, cel care l
sacralizeaz pe fierar este aproape nchis, i nimic nu l dezminte vreodat.
Moartea violent a fierarului, a vrjitorului, a magicianului i n general a oricrui personaj care e
considerat c se bucur de o afinitate special cu sacrul se poate situa la mijlocul drumului ntre
violena colectiv spontan i sacrificiul ritual. ntre acesta din urma i cea dinti nu exist nici o
ruptur. A nelege aceast ambiguitate nseamn a ptrunde mai adnc n nelegerea violenei
fondatoare, a sacrificiului ritual i a raportului care unete aceste dou fenomene.
* *
Nenelegerea modern a religiosului prelungete religiosul : ndeplinete, n lumea noastr, funcia pe
care religiosul o ndeplinea < nsui n lumi mai direct expuse la violena esenial : continum s
ignorm influena pe care o exercit violena asupra societilor umane Iat de ce ne vine greu s
admitem identitatea dintre violen i sacru. Se cuvine s insistm asupra acestei identiti; domeniul
lexicografici este deosebit de adecvat. Intr-adevr, n numeroase limbi, i n special n greac, exist
termeni care fac manifest non-diferena violenei i a sacrului, care pledeaz n mod evident n
favoarea definiiei propuse aici. Ni se demonstreaz cu uurin c evoluia cultural n general i
efortul lexicografilor n particular tinde aproape ntotdeauna s disocieze ceea ce limbajul primitiv
unete, s suprime pur i simplu conjuncia scandaloas a violenei i a sacrului.
Ne vom cuta exemplele ntr-o lucrare a crei calitate va da mai mult greutate criticilor dect putem

face noi, Dictionnaire des institutions indo-europeennes, de Emile Benveniste. Aplicarea calificativului
hicros,
284
1
acru, instrumentelor violenei i ale rzboiului, este destul de sistematic entru a atrage atenia
cercettorilor i pentru a le sugera s traduc uneori j^est termen prin puternic", viu", agitat" etc.
Grecescul hieros vine je ia vedicul isirah, care este n general tradus prin for vital". Aceast
traducere este ea nsi un termen mediu care disimuleaz conjuncia dintre ce c mai malefic i ce e mai
benefic n snul aceleiai vocabule. Se recurge frecvent la acest gen de compromis pentru a escamota
problema pe care o pun gndirii moderne termenii care desemneaz sacrul n cele mai diferite limbi.
Benveniste afirm c hieros nu are nimic de-a face cu violena i c trebuie s traducem ntotdeauna
acest cuvnt prin sacru", fr s remarce deloc c, pn i n francez, termenul sacru" reine uneori o
anumit ambiguitate motenit poate de la latinescul sacer. n opinia lingvistului, nu trebuie s dm nici
o importan faptului c hieros este frecvent asociat cu termeni care implic violena. Folosirea acestui
termen pare de fiecare dat justificat nu prin cuvntul pe care l modific direct, ci prin vecintatea
vreunui zeu, prin prezena n text a unor semnificaii specific religioase i considerate de el ca absolut
strine de violen.
Pentru a elimina din termenii sacrului o dualitate pe care o consider neverosimil i intolerabil,
Benveniste a recurs la dou procedee principale. Am vzut c primul const n tergerea complet a
unuia din cele dou contrarii" pe care evoluia istoric 1-a slbit. n rarele cazuri n care evoluia
cultural nu a depit dualitatea i n care cele dou accepii opuse rmn la fel de vii una ca i cealalt,
el nu ezit s afirme c avem de-a face cu dou cuvinte diferite, reunite accidental n aceeai vocabul.
Aceast a doua soluie prevaleaz n cazul lui kratos i al adjectivului derivat krateros. Kratos se
traduce n general prin for divin". Kraterospoate califica uneori un zeu, caz n care l traducem prin
dumnezeiete puternic, supranatural puternic, alteori, dimpotriv, nite lucruri care par att de puin
divine net lexicograful le refuz grecilor permisiunea de a le considera astfel:
Cnd de la kratos trecem la krateros, ateptm n adjectiv o noiune de acelai semn ca n substantiv:
kratos denotnd ntotdeauna o calitate de erou, de curajoi, de efi, e de la sine neles, i s-a constatat
ntr-adevr, c adjectivul krateros are valoare de elogiu. Trebuie s ne mirm cu att mai mult cnd
ntlnim krateros n alte accepiuni, care snt orice numai elogioase nu, implicnd blam sau repro. Cnd
Hecuba, soia lui Priam, adresndu-se lui Ahile, care tocmai i-a ucis fiul, Hector, l numete aner
krateros (24,212), nu e desigur un omagiu adus valorii sale rzboinice; P. Mazon traduce erou brutal".
Ca s nelegem cu adevrat krateros aplicat lui Ares (2, 515), trebuie s l apropiem de alte
285
epitete ale zeului: asasin (misiphonos), uciga de oameni (anclmphonos). nefast murit rilor
(brotoloigos), distrugtor (aidelos) etc. Nici unul nu l nfieaz ntr-o lumin-favorabil.
Discrepanta merge i mai departe, i apare ntr-o alt privin. n vreme ce Artos se refer exclusiv la
zei i la oameni, krateros poate califica i animale, lucruri, iar sensul este ntotdeauna dur. crud,
violent"...
Am regsi la Hesiod, parial n aceleai expresii, cele dou valori pe care le distingem pentru kraterosul homeric: favorabil cnd nsoete amumon fr repro" (Theog. 1013) nefavorabil cnd l calific pe
Ares drept uciga de oameni (Scutul 98,101), un dragon (Th. 322), Eriniile...
Criteriul mpririi semantice este aici valoarea de elogiu", lumina favorabil", altfel spus, beneficul.
Benveniste nu vrea s aud vorbin-du-se despre unirea dintre benefic i malefic n snul violenei sacre.
Krateros se poate aplica deopotriv unei fiare slbatice pe cale s-i sfie prada i tiului unei sbii,
duritii unei platoe, bolilor celor mai de temut, actelor celor mai barbare, discordiei i conflictelor
celor mai acute. Am vrea s citm toate exemplele date de Benveniste nsui. ntreg cortegiul crizei
sacrificiale defileaz nc o dat sub ochii notri. Avem deci de-a face cu un termen care dezvluie
admirabil conjuncia dintre violena bun i violena rea n snul sacrului. Cum cele dou accepiuni ale
termenului snt prea bine atestate pentru a putea renuna la una dintre ele, Benveniste conchide c
ansamblul lexical constituit n jurul lui kratos dezvluie o situaie semantic foarte deosebit". Acest
ansamblu ar avea numai aparena unei familii omogene. Benveniste propune deci asocierea celor dou
semnificaii opuse la dou radicale distincte, dei foarte apropiate ca form, dac nu chiar
asemntoare, n indo-european".
Aceast ipotez nu are un alt fundament dect refuzul de a admite identitatea violenei i a divinului,
perfect evident n diversele ntrebuinri ale lui krateros. Krateros-ul bun al zeilor i al eroilor e una cu
krateros-ul ru al montrilor, epidemiilor i fiarelor slbatice. Benveniste citeaz el nsui un exemplu
care dezvluie vanitatea mpririi imaginate de el : Ares krateros. Ares este crud, desigur, dar nu e mai
puin divin. Benveniste afirm c avem de-a face aici cu un krateros ru. Fr ndoial, dar nu avem
mai puin de-a face cu un zeu. Este vorba, cu siguran, de un zeu care trece, n universul clasic, drept

zeul rzboiului. Faptul c rzboiul poate fi divinizat nu e probabil att de lipsit de semnificaie cum las
s se neleag clieele mitologice din poemele care-i glorific pe Augustus sau pe Ludovic al XIV-lea.
286
n perspectiva dicionarului raionalist, sacrul apare ca un sens nc prost lefuit sau, dimpotriv, ca un
sens tardiv confuz i amestecat. Lexicograful este lsat s cread c trebuie s mping diferenierile
pn jn punctul n care toate ambiguitile", toate confuziile", toate incertitudinile" vor face loc
claritii semnificaiilor perfect univoce. Aceast munc a i nceput. Am vzut c interpretrile
religioase tind deja s fac s basculeze fenomenele care in de criz fie de o parte, fie de alta. Cu ct
naintm mai mult, cu att se afirm tendina de a face din cele dou fee ale sacrului nite entiti
independente. n cazul latinei, de exemplu, sacer reine dualitatea originar, dar se face simit nevoia
unui termen care ar exprima numai aspectul benefic, aa net apare dubletul sanctus. Tendinele
lexicografiei moderne se nscriu deci n cadrul unei elaborri mitice continue care terge treptat urmele
experienei fondatoare i care face adevrul violenei tot mai inaccesibil.
Anumii autori, de altminteri, reacioneaz. Iat, de exemplu, comentariul remarcabil pe care H.
Jeanmaire, n lucrarea sa Dionysos, l face cuvntului thyias, care nseamn preoteas a lui Bacchus sau
bachant n general, derivat din thyiein, despre care am vorbit mai sus n legtur cu un alt derivat,
thymos :
Etimologia probabil autorizeaz asocierea acestui cuvnt cu un verb al crui sens comporta o anumii
ambiguitate, pentru c el semnific, pe de o parte, a face un sacrificiu, iar pe de alt parte, a se avnta
impetuos sau a se nvolbura ca o furtun, ca apele unui fluviu, a marea, a fierbe a sngele mprtiat pe
pmnt, dar i a fierbe de mnie, de turbare. Nu putem scinda i separa aceste dou accepiuni n dou
vocabule cu rdcini distincte, mai ales clac admitem c aceast nvolburare furtunoas corespunde
uneia dintre metodele de agitare prin care este atins starea de trans care-1 caracterizeaz pe bachant,
c un sacrificiu, prin sparagmos sau n alt fel, este nsoirea normal a unor practici de acest gen, sau
chiar c anumite sacrificii de tip arhaic au putut fi ocazia unor practici extatice din partea preoilor care
slujeau. Tot astfel, unii observatori moderni ne semnaleaz c intre convulsiile victimei sacrificiale
aflate n chinurile agoniei i agitaia convulsiv a posedatului, ambele interpretate a manifestri ale unei
prezene i ale unei influene divine, este resimit i exprimat n mod expres o analogie.1
Identificarea formal a violenei i a sacrului, n funcie de mecanismul victimei ispitoare, ne va
permite s completm acum teoria sacrificiului, ale crei principii le-am afirmat n primele capitole.
Am refuzat mai sus lectura tradiional care face din sacrificiu o ofrand adus divinitii, un cadou
adesea alimentar din care se hrnete"
1 Op. cit.,p. 158.
287
transcendena. Aceast lectur este mitic, desigur ; nu trebuie s con chidem c ea e pur i simplu
imaginar. Sntem capabili s nelegem de acum nainte c discursul religios, chiar n acest punct, este
mai aproane de adevr dect toate variantele pe care au ncercat s i le substituie cercettorii moderni.
Prin chiar faptul c este polarizat de uciderea sacrificial, violenta se calmeaz i se domolete ; s-ar
spune c este expulzat i c vine s se adauge substanei zeului de care ea nu se distinge absolut deloc,
pentru c fiecare sacrificiu repet la scar mic imensa linitire care s-a produs n momentul
unanimitii fondatoare, adic n momentul n care zeul s-a manifestat pentru prima dat. Dup cum
corpul uman este o main care transform hrana n carne i snge, unanimitatea fondatoare transform
violena rea n stabilitate i n fecunditate ; prin chiar faptul c ea se produce, pe de alt parte, aceast
unanimitate pune n micare o main destinat s repete la infinit propria sa operaie sub o form
atenuat, sacrificiul ritual. Dac zeul nu este nimic altceva dect violena masiv expulzat prima dat,
sacrificiul ritual i aduce ntotdeauna puin din propria substan, din propria sa violen. De fiecare
dat cnd sacrificiul obine efectuldorit, de fiecare dat cnd violena rea se metamorfozeaz n
stabilitate bun, putem spune c zeul accept ofranda acestei violene, hrnindu-se din ea. Nu fr
motiv orice teologie plaseaz operaia sacrificiului sub jurisdicia divinitii. Sacrificiul reuit mpiedic
violena s redevin imanent i reciproc, adic ntrete violena exterioar, transcendent, benefic.
El i aduce zeului tot ce are nevoie pentru a-i conserva i spori vigoarea. Zeul nsui diger" imanena
rea, pentru a o converti ntr-o transcenden bun, adic n propria sa substan Metafora alimentar
este autorizat de faptul c victima, cel mai adesea este un animal din care oamenii obinuiesc s se
hrneasc, a crui carne este cu adevrat comestibil. n spatele acestui proces de nutriie reperri
perfect jocul violenei i metamorfozele sale. Dei fals, aadar, pe planu adevrului tiinific, discursul
religios referitor la sacrificiu este perfec adevrat doar pe planul care intereseaz religia, cel al
raporturilor umane care trebuie aprate de violen. Dac uitm s l hrnim, zeul va sfr! prin a mUri,
cu excepia cazului n care, ntrtat i nfometat, vine el nsui s-i caute hrana printre oameni, cu o
cruzime i o ferocitate fr seamn.
Victima ispitoare este adesea distrus i ntotdeauna expulzat din comunitate. Violena care se

calmeaz este considerat a fi expulzat o dat cu ea. Ea este ntr-un fel proiectat n exterior : se
presupune c
288
jnpregneaz n permanen totalitatea fiinei n afar de comunitate, a<jjC atta vreme ct ordinea
cultural este respectat n interiorul acesteia.
De ndat ce trecem dincolo de limitele comunitii, intrm n sacrul slbatic, care nu cunoate nici
margini, nici frontiere. Acestei mprii a sacrului i aparin nu numai zeii i toate creaturile
supranaturale, montrii de tot felul, morii, ci i natura, n msura n care este strin de cultur,
cosmosul i chiar ceilali oameni.
Spunem adesea c primitivii triesc n sacru". A vorbi astfel nseamn a gndi ca primitivii nii, care
se cred singurii care provin din sacru, singurii care urmeaz regulile dictate de sacrul nsui, ce i
menin, n mod precar, n afara sacrului. Pentru c nu urmeaz aceste reguli, strinii nu par cu totul
umani. Ei pot aprea fie drept foarte malefici, fie drept foarte benefici; ei se scald n sacru.
Fiecare comunitate se autopercepe ca o corabie unic, pierdut pe un ocean nemrginit, cnd panic i
senin, cnd amenintor i agitat. Prima condiie ca ea s nu se scufunde, necesar i insuficient, este
s se supun legilor oricrei navigaii, impuse de oceanul nsui. Dar nici cea mai mare vigilen nu
garanteaz c vom pluti ntotdeauna: carcasa ia ap, fluidul insidios se infiltreaz mereu. Corabia
trebuie mpiedicat s se umple, repetnd riturile...
Dac comunitatea are toate motivele s Se team de sacru, este la fel de adevrat c ea i datoreaz
totul. Vzndu-se singur n afara sa, ea se crede probabil creat de el. Am spus c comunitatea crede
c apare n afara sacrului, i aa trebuie s vorbim. Violena fondatoare apare nu ca o aciune a
oamenilor, ci a sacrului nsui, care trece la propria sa expulzare, acceptnd s se retrag pentru a lsa
comunitatea s existe n afara sa.
Dac reflectm la suveranitatea aparent a sacrului, la disproporia extraordinar care exist pe toate
planurile, ntre el i comunitate, nelegem mai bine c n toate domeniile iniiativa pare s vin de la
acesta. Crearea comunitii este n primul rnd o separare. Iat de ce metaforele rupturii snt frecvente
n riturile fondatoare. Gesturile eseniale ale riturilor regale Incwala, de exemplu, constau n a tia, a
muca sau a reteza noul an, adic n a declana un nou ciclu temporal printr-o ruptur cu sacrul
neaprat malefic atunci cnd impregneaz comunitatea. De cte ori vorbim de catharsis, de purificare,
de purgaie, de exorcism, domin ideea de evacuare i de separare. Gndirea modern concepe
raporturile cu sacrul doar ca meditaie, pentru c ea ncearc s
289
interpreteze realitatea primitiv pornind de la un religios parial epura( de elementele sale malefice. Am
vzut mai sus c orice amestec al comunitii i al sacrului, fie c acesta intervine prin intermediul
zeilOr eroilor mitici sau morilor, este exclusiv malefic. Orice apariie supranatural va fi mai nti
rzbuntoare. Binefacerile nu vin dect o dat cu plecarea divinitii.
Asta nu nseamn c elementele de mediere snt absente. O separare complet ntre comunitate i sacru,
dac ea poate 11 cu adevrat imaginat, este la fel de redutabil ca i o fuziune complet. O separare
prea mare este periculoas pentru c ca nu se poate termina dect printr-o ntoarcere n for a sacrului,
printr-o invazie fatal. Dac sacrul se ndeprteaz prea mult, riscm s neglijm sau chiar s uitm
regulile pe care, n bunvoina sa, el le-a transmis oamenilor, pentru a le permite s se protejeze
mpotriva sa. Existena uman rmne deci guvernat n orice moment de sacru, reglat, supravegheat
i fecundat de el. Raporturile dintre existen i fiin n filozofia lui Heidegger seamn mult, se pare,
cu cele ale comunitii i ale sacrului.
Asta nseamn, pur i simplu, c dac oamenii nu pot tri n violen, ei nu pot tri prea mult vreme
nici n uitarea violenei sau n iluzia care face din ea un simplu instrument, un servitor fidel care
dispreuiete prescripiile rituale i interdictele. Complexitatea i caracterul nuanat al raportului pe care
orice comunitate trebuie s-1 ntrein cu sacrul ca s prospere n snul unei liniti asidue i ordonate,
care nu are nc nimic relaxat, nu se poate exprima, n absena adevrului pur, dect n termeni de
distan optim. Comunitatea nu trebuie s se apropie prea mult de sacru, altminteri ar fi devorat de el,
dar nici nu trebuie s se ndeprteze prea mult de ameninarea binefctoare, riscnd s piard efectele
prezenei sale fecunde.
Aceast lectur spaial se poate observa foarte direct n toate societile care consider c sacrul se
ncarneaz ntr-un personaj excepional, regele sacru african, de exemplu. Prezena unei fiine puternic
impregnate de sacru chiar n snul comunitii pune, bineneles, probleme extraordinare, n anumite
cazuri, regele nu trebuie niciodat s ating pmntul pe care l-ar contamina imediat, cauznd ipso facto
moartea supuilor si. Uneori, suveranul este mpiedicat s se hrneasc singur: dac ar atinge cu
propriile mini vreun aliment, el ar face periculos consumul acestuia de ctre toi oamenii obinuii. Se
mai ntmpl ca monstrul sacru s fie complet ascuns privirilor, nu n interesul su, ci n interesul
supuilor si, care ar muri fulgerai dac ar fi atini de privirea lui.

290
Toate precauiile snt destinate s previn un contact prea direct, gle nu nseamn deloc, dimpotriv, c
este ru pentru societate s fie ncvoit s adposteasc un.personaj att de extraordinar. Se tie c regele
este n acelai timp foarte malefic i foarte benefic : alternana istoric dintre violen i pace este
transformat din timp n spaiu. Rezultatele seamn cu anumite transformri ale energiei n tehnica
modern, poate pentru c gndirea religioas opereaz deja pornind de la anumite modele naturale.
Supuii care, n prezena regelui, se simt incomodai de excesul puterii sale, de silwane, ar fi ngrozii
dac nu ar mai exista deloc rege. Timiditatea" i respectul" nostru nu snt, n realitate, dect nite
forme atenuate ale acelorai fenomene. Fa de ncarnarea sacr, exist o distan optim care ne
permite s profitm de efectele benefice, ferindu-ne de cele malefice. Absolutul este asemeni focului;
arde dac sntem prea aproape, nu mai are nici un efect dac sntem prea departe, ntre aceste dou
extreme, exist focul care nclzete i care lumineaz.

** *
Am vzut mai sus c orice rit sacrificial se bazeaz pe dou substituii : prima este oferit de violena
fondatoare, care substituie o victim unic tuturor membrilor comunitii; a doua, singura propriu-zis
ritual, substituie victimei ispitoare o victim sacrificabil. Ceea ce caracterizeaz esenialmente
categoriile sacrificabile este faptul c ele cad de regul n afara comunitii. Victima ispitoare,
dimpotriv, fcea parte din comunitate. Am definit sacrificiul ritual ca pe o imitare inexact a violenei
fondatoare. Trebuie s ne ntrebm de ce sacrificiul cru n mod sistematic victimele care par cele mai
potrivite, cele care seamn cel mai mult cu victima originar, ceilali membri ai comunitii.
Necesitatea diferenei pe care tocmai am semnalat-o ntre victima originar i victimele rituale se
explic perfect pe planul funciei. Dac victimele sacrificiale ar aparine comunitii, ca victima
ispitoare, sacrificiul ar dezlnui violena, n loc s o stvileasc; departe de a rennoi efectele
violenei fondatoare, el ar declana o nou criz sacrificial. Faptul c anumite condiii trebuie s fie
realizate nu e suficient totui ca s justifice existena unor instituii capabile s le realizeze. A doua
substituie sacrificial pune o problem pe care e important s o rezolvm.
291
Sntem la nceput tentai s explicm diferena dintre original si copie, dintre victima primordial i
victimele rituale, printr-o intervenie a raiunii umane, printr-un bun sim elementar care ar facilita
alunecarea din interiorul n exteriorul comunitii. Decalajul protector dintre cele dou tipuri de victime
ar putea trece cu uurin drept element uman" al sacrificiului, n sensul umanismului modern. Ceea ce
am numit mai sus viclenie a sacrificiului ar fi n realitate viclenia sacrificatorilor care ar nchide puin
ochii asupra exigenelor unei mimesis rituale, care nu s-ar omor cu firea cu pseudoobligaiile
religioase, poate pentru c ar fi presimit, n forul lor interior, ceea ce noi, modernii, credem c sntem
primii care tiu i proclam deschis : vanitatea i inutilitatea tuturor riturilor. Este tentant s ne
imaginm c o dat cu a doua substituie sacrifi-cial fanatismul pierde deja teren n faa unui
scepticism avnt la lettrc, n faa unei atitudini care ar anuna-o deja pe a noastr.
Este limpede totui c aceast ipotez nu poate fi reinut. Mai nti, exist numeroase societi n care
victimele snt umane, prizonierii de rzboi, sclavii, copiii sau chiar, se pare, n cazul regelui sacru i al
sacrificiilor analoge, membri ai comunitii. S-ar spune c nu exist aici o a doua substituie
sacrificial. Iat de ce raportul dintre violena originar care arc drept obiect victima ispitoare i
imitaiile rituale care i urmeaz este deosebit de vizibil n cazul regelui sacru. Mai sus, n capitolul IV,
cnd trebuia s lmurim raportul dintre victima ispitoare i rit, ne-am adresat regelui sacru, datorit
proximitii extreme dintre victima originar i victima ritual.
Nu trebuie totui s conchidem c a doua substituie sacrificial este absent n acest exemplu al regelui
sacru. Orice repetare cu adevrat fidel violenei fondatoare este prin definiie imposibil. Chiar i
acolo unde viitorul sacrificat este luat din comunitate, simplul fapt c a fost ales ca s nlocuiasc
victima ispitoare face din el o fiin diferit de toi oamenii care l nconjoar, l smulge din
raporturile normale ntre aceti oameni pentru a-1 incorpora ntr-o categorie care nu poate cuprinde
dect un singur individ, dar care merit calificativul de sacrificabil aproape n aceeai msur ca i
categoria boilor sau oilor din alte societi.
Dac faptul de a fi ales ca viitoare victim sacrificabil este suficient ca s metamorfozeze obiectul
alegerii, adic s fac din el o creatur deja sacr, nu e greu de surprins principiul decalajului, al
diferenei care exist, n ochii notri, n majoritatea acestor cazuri, ntre victima originar i victimele
rituale. Cnd victima este sacrificat, ea aparine sacrului ; sacrul nsui este cel care se las expulzat
sau se expulzeaz n persoana
292
ja. Victima ispitoare are deci un caracter monstruos ; nu mai vedem n eaceea ce vedem n ceilali
membri ai comunitii.

Dac categoriile sacrificrile snt adesea constituite din creaturi care nu aparin i nu au aparinut
niciodat comunitii, este pentru c victima ispitoare aparine mai nti sacrului. Cei care fac parte
din comunitate snt deci, n principiu, cei mai puin api s reprezinte victima ispitoare. nelegem
astfel de ce victimele rituale snt alese n afara comunitii, printre fiinele care snt n mod normal
impregnate de sacru, fiindc sacrul este domeniul lor normal, animale, strini etc.
Dac ceilali membri ai comunitii ne apar, nou, observatori obiectivi, ca fiind cei mai asemntori cu
victima originar, aadar cei mai api s fie sacrificai, n ipoteza unei imitaii exacte, lucrurile stau
altfel n perspectiva creat de experiena religioas primordial, de violena fondatoare nsi. ntradevr, din aceast perspectiv, victima ispitoare este transfigurat : aceast transfigurare protejeaz
comunitatea de violena, le interzice credincioilor s se considere unii pe alii ca fiind n stare s
nlocuiasc aceast victim originar, i mpiedic deci s recad n violena reciproc. Dac victimele
rituale snt alese din exteriorul comunitii sau dac nsui faptul de a fi alese le confer o anumit
exterioritate, este pentru c victima ispitoare nu mai apare aa cum era n realitate : ea a ncetat s fie
un membru al comunitii ca ceilali.
Dinamismul centrifug al celei de-a doua substituii sacrificiale se nrdcineaz chiar n religios, n
ignorana protectoare, deci nu trebuie s-1 atribuim unui scepticism incipient. Principiul celei de-a doua
substituii sacrificiale nu are nimic de-a face cu un nceput de evadare n afara religiosului.
Comunitatea este cruat nu pentru c se sustrage regulii imitaiei exacte, ci pentru c o respect
ntocmai. Nimic din cea de-a doua substituie sacrificial nu merit semnalul complice pe care
scepticismul nostru ar vrea s i-1 adreseze. Viclenia sacrificiului este cea a instituiei nsi, i nu a
sacrificatorilor.
Nu trebuie totui s conchidem din ceea ce am spus c victima ispitoare trebuie s fie perceput ca
pur i simplu strin de comunitate. Ea e una cu dublul monstruos. A absorbit toate diferenele, mai
ales diferena dintre nuntru i n afar, considerndu-se c circul liber din interior n exterior. Ea
constituie deci, ntre comunitate i sacru, n acelai timp o liniu de unire i de desprire. Pentru a fi
capabil s reprezinte aceast victim extraordinar, victima ritual ar trebui, n mod ideal, s aparin
n acelai timp comunitii i sacrului.
293
nelegem acum de ce victimele rituale snt aproape ntotdeaun. alese din categoriile nu complet
exterioare, dar marginale, sclavi, conjj animale etc. Am vzut mai sus c aceast marginalitate permite
sacrificiului s-i exercite funcia.
Pentru ca victima s poat polariza tendinele agresive, pentru ca transferul s se poat efectua, trebuie
s nu existe ruptur, trebuie s existe o alunecare metonimic" a membrilor comunitii spre victimele
rituale trebuie, cu alte cuvinte, ca victima sa nu fie nici prea strin, nici prea legat de aceast
comunitate. tiam deja c aceast ambiguitate este necesar eficienei cathartice, dar nu tiam cum se
poate ca realiza concret. Nu tiam prin ce minune punerea n funciune a unei instituii att de complexe
i de subtile ca sacrificiul poate avea loc fr ca inventatorii si, care snt i beneficiari, s surprind
secretul funcionrii sale. Vedem acum c nu e vorba de o minune, cel puin la nivelul care ne
intereseaz n acest moment. Gndirea ritual vrea s sacrifice o victim ct mai asemntoare cu dublul
monstruos. Categoriile marginale din care se recruteaz frecvent victime sacrificiale nu rspund perfect
acestei exigene, dar constituie aproximarea cea mai bun. Situate ntre interior i exterior, putem
considera c ele aparin n acelai timp i unuia i celuilalt.
Gndirea ritual nu se mulumete s caute printre fiinele vii categoriile cele mai apte s ofere victime
rituale ; ea intervine n diverse feluri ca s fac aceste victime mai conforme cu ideea pe care o are
despre victima originar i ca s sporeasc astfel eficiena lor pe planul aciunii cathartice. Desemnm
drept pregtire sacrificial tot ceea ce ine de acest gen de intervenie. Asta nseamn c aceast
expresie are aici un sens mai larg dect cel obinuit ; pregtirea sacrificial" nu se limiteaz ntotdeauna la aciunile rituale care preced strict jertfa.
Victima trebuie s aparin totodat interiorului i exteriorului. Cum nu exist o categorie perfect
intermediar ntre nuntru i n afar, oricrei fiine care poate fi sacrificat i va lipsi ntotdeauna pn
la un anumit punct una sau'alta din calitile contradictorii care i se cer ; ea va fi ntotdeauna deficitar,
fie pe planul exterioritii, fie pe planul inferioritii, niciodat pe ambele planuri o dat. Scopul vizat
este ntotdeauna. acelai: a face victima deplin sacrificabil. Pregtirea sacrificial n sensul larg al
cuvntului se va prezenta deci sub dou forme foarte diferite ; prima va ncerca s fac victima mai
strin, adic s impregneze de sacru o victim prea integrat n comunitate, a doua, dimpotriv, se va
strdui s integreze mai mult o victim care este prea strin.
294
Regele sacru ilustreaz primul tip de pregtire. Faptul de a fi ales rege nu e suficient pentru a face din
viitorul sacrificat dublul monstruos ne care trebuie s l rencarneze. Pentru a elimina preaplinul de
umanitate care este n el, pentru a-1 ndeprta de comunitate, este pus s comit un incest i s absoarb

sacrul malefic sub toate formele imaginabile. Cnd pregtirea e gata, regele posed n acelai timp
interioritatea i exterioritatea care fac din el monstrul sacru definit mai sus.
Pentru a obine un rezultat analog cnd victima pctuiete prin exces nu de mterioritate, ci de
exterioritate, va trebui s recurgem la metoda invers. Sacrificarea vitelor mari la populaia dinka, aa
cum o descrie Godfrey Lienhardt n Divinity and Expcrience1, ilustreaz foarte bine acest al doilea tip
de pregtire artificial.
La populaia dinka, niciodat un animal nu este sacrificat de ndat ce a fost luat din turm. El este ales
dinainte, izolat de ai si, instalat ntr-un loc special, aproape de locuinele oamenilor. Cpstrul cu care
este legat c rezervat animalelor ce urmeaz a fi sacrificate. Snt rostite la adresa sa invocaii care l
apropie de comunitate, care l integreaz mai profund n aceasta. Am vorbit, la nceputul acestui eseu,
despre invocaii de acelai gen, care asimilau complet victima cu p creatur uman.2
Este limpede, n fond, c intimitatea att de remarcabil totui care exist, chiar i n timpuri normale,
ntre populaia dinka i animalele lor, nu pare nc suficient ca s autorizeze sacrificiul. Trebuie
ntrit identificarea dintre om i animal pentru a-1 face pe acesta din urm s joace rolul expulzatului
originar, pentru a-1 face capabil s atrag spre el ostilitile reciproce, pentru ca toi membrii
comunitii, ntr-un cuvnt, s poat vedea n el, naintea metamorfozei sale finale n lucru foarte
sfnt", obiectul demn al resentimentului lor.
Vedem c pregtirea sacrificial const n aciuni foarte diverse, uneori opuse, dar perfect adaptate
scopului cercetrii; gndirea religioas se ndreapt cu o pretiin infailibil spre acest scop,
ndeplinind fr s tie toate condiiile eficacitii purificatoare. Ea nu ncearc niciodat dect s
reproduc violena fondatoare ct mai exact posibil, strduindu-se s-i procure i, la nevoie, s-i
fureasc o victim sacrificial ct mai asemntoare cu fiina ambigu pe care crede c o recunoate n
victima originar. Modelul pe care ea l imit nu este deci un model adevrat, ci un model transfigurat
de experiena dublului monstruos, i acest element de transfigurare, aceast diferen primordial
ndreapt orice gndire
1 Cf.pp. 116-117. 2Cf.pp. 19-20.
295
religioas spre victime destul de diferite de victima originar, fie prj natur, fie datorit pregtirii
sacrificiale, pentru ca s decaleze, s amne sacrificiul ritual n raport cu violena colectiv originar,
asigurnd astfel ritului comemorativ o virtute cathartic proporional cu nevoile societii n care este
chemat s funcioneze.
Trebuie observat aceast coresponden remarcabil. Constatm din nou c ignorana religioas e una
cu protecia foarte real conferita societilor de sacrificiul ritual i de religios n general.
XI
Unitatea tuturor riturilor
Analizele precedente ne vor permite s integrm n ipoteza noastr general forme rituale considerate
adesea aberante" datorit caracterului lor atroce, dar nici mai mult nici mai puin indescifrabile n
realitate dect toate celelalte n absena violenei fondatoare, i perfect descifrabile, dimpotriv, n
lumina sa. Al doilea tip de pregtire sacrificial, cel care const n a integra n comunitate o victim
care prin natur i este prea strin, deschide calea formei celei mai celebre i mai spectaculoase a
canibalismului ritual, cel pe care l practicau tupinamba, popor situat pe coasta nord-vestic a Braziliei.
Canibalismul tupinamba este cunoscut prin textele unor observatori europeni, comentate de Alfred
Metraux n Religions etmagics indiennes d'Amcriquc du Sud. Nu am s m refer aici dect la punctele
care intereseaz direct interpretarea mea; n rest, i trimit pe cititori la aceast lucrare, precum i la un
studiu mai vechi al aceluiai autor, La Religion des Tupinamba et ses rapports avec celles des autres
tribus Tupi-Guarani.'
Se tie c populaia tupinamba se bucur, n literatura i gndirea Occidentului modern, de un prestigiu
deosebit. Cei doi indieni pe care Montaigne i ntlnete la Rouen, n episodul menionat ntr-un capitol
celebru al Eseurilor, aparineau acestei populaii. Este important s remarcm c tupinamba snt cei
care au stat la baza celui mai faimos portret, naintea secolului al XVIII-lea, al acelui bon sauvage a
crui soart n istoria deja lung a umanismului occidental o cunoatem cu toii.
Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes, Sciences religieuses, XLV, Paris, 1928.
297
Inseparabil de o stare de rzboi endemic ntre triburile ca

toi dumanii pe care reuesc s pun mna, canibalismul tupinamba mbrac dou forme foarte diferite.
Cadavrul dumanului ucis n timpul unei btlii este mncat pe loc, fr alt formalitate. In afara
comunitii i a legilor sale nu e loc pentru rit ; violena nedifereniat domnete nestingherit.
Canibalismul propriu-zis ritual nu se exercit dect asupra dumanilor adui vii n sat. Aceti prizonieri
vor petrece luni n ir, uneori chiar ani ntregi n intimitatea celor care vor siri prin a-i devora. Ei
particip la activitile lor, se amestec n viaa lor zilnic, se cstoresc cu una din femeile lor; ntr-un

cuvnt, ei stabilesc cu viitorii lor sacrificatori, pentru c, aa cum vom vedea, avem de-a face cu un
sacrificiu, legturi aproape identice cu cele care-i unesc pe acetia din urm unii cu alii.
Prizonierul face obiectul unui tratament dublu, contradictoriu ; uneori, el este un obiect de respect i
chiar de veneraie. Favorurile sale sexuale au cutare. Alteori, este insultat, dispreuit, supus violenei.
Cu puin naintea datei fixate pentru moartea sa, este ncurajat ritual evadarea prizonierului.
Nefericitul este repede prins" i, pentru prima dat, i se leag o frnghie grea de glezne. Stpnul su nu
l mai hrnete. Drept urmare, el e nevoit s-i fure hrana. Unul din autorii comentai de Metraux
afirm c n tot acest timp i era ngduit s bat, s loveasc, s fure gini, gte i alte lucruri, i s
fac tot ce e mai ru cu putin ca s-i rzbune moartea, fr ca cineva s-1 mpiedice". Pe scurt, snt
ncurajate aciunile ilegale ale viitoarei victime, sortind-o transgresiunii. Majoritatea observatorilor
moderni recunosc c n acest stadiu scopul acestor aciuni este metamorfoza prizonierului n ap
ispitor".
Iat cum rezuma Francis Huxley diversele roluri i destinul prizonierului :
Destinul prizonierului e s joace i s ncarneze mai multe roluri contradictorii. El este dumanul
adoptat; ocup locul omului n onoarea cruia el va fi ucis; este n acelai timp rud prin alian i
paria; este cinstit i dispreuit, ap ispitor i erou; toi ncearc s-1 sperie, dar dac el arat c i este
team, e considerat nedemn de moartea care l ateapt. Asumndu-i toate aceste roluri eminamente
sociale, el devine un om n adevratul sens al cuvntului, ilustrnd contradiciile pe care le declaneaz
societatea : situaie imposibil care nu poate sfri dect n moarte. Caracterul su imposibil este ntrit
cnd ritualul i confer puterea i atributele eroului mitic ; el devine reprezentantul lumii de dincolo
instalate n inima lumii de aici, un Ianus prea sacru ca s putem tri cu el. *
1 A ftable Sa vuges (New York, 1966). 298
Totul este definit aici admirabil, cu excepia faptului c victima asupra creia snt aruncate toate
contradiciile societii apare n final nu ca un preaplin de umanitate", ci ca dublu monstruos i ca
divinitate. Huxley are dreptate : ni se dezvluie aici adevrul raporturilor umane i al societii, dar el
este insuportabil ; iat de ce trebuie s ne debarasm de el ; o funcie esenial a violenei fondatoare
este s expulzeze adevrul, s l plaseze n afara umanitii.
Nu putem nelege ce se petrece aici fr s ne referim la mecanismul victimei ispitoare ca la un
proces real, care fondeaz cu adevrat' coeziunea comunitii. Numai un mecanism real poate face cu
adevrat inteligibil proiectul canibalismului ritual. Atta vreme ct ne condamnm s citim fenomenul
apului ispitor" ntr-o cheie psihologic, ne imaginm c aceti canibali caut o justificare moral
pentru violena de care se vor face vinovai. Este de fapt stabilit: cu ct prizonierul va comite mai multe
acte criminale, cu att rzbunarea asupra lui va fi mai legitim. Dar nu se pune deloc problema de a
calma vreo nevroz sau de a flata vreun sentiment de culpabilitate" ; este vorba de a obine nite
rezultate extrem de concrete. Atta timp ct gndirea modern nu va nelege caracterul extraordinar de
operatoriu al apului ispitor i al tuturor nlocuitorilor si sacrificiali, fenomenele eseniale ale
oricrei culturi umane vor continua-s i scape.
Mecanismul victimei ispitoare este de dou ori salvator ; realiznd unanimitatea, el reduce la tcere
violena pe toate planurile unde aceasta vorbete ; el i mpiedic pe cei apropiai s se bat i mpiedic
apariia adevrului omului, situndu-1 n exteriorul omului ca divinitate incomprehensibil.
Prizonierul trebuie s atrag spre persoana sa toate tensiunile interioare, toate urile i ranchiunele
acumulate. I se cere s transforme prin moartea sa toat aceast violen malefic ntr-un sacru benefic,
s transmit vigoarea sa unei ordini culturale deprimate i obosite. Canibalismul ritual este deci un rit
asemntor tuturor celor pe care le-am ntlnit anterior. Dac tupinamba acioneaz aa cum o fac este
pentru c ei urmeaz un model sau mai curnd pentru c sistemul ritual urmeaz acest model pentru ei.
Ei se strduiesc, la rndul lor, s reproduc ceea ce s-a petrecut prima oar, s rennoiasc o dat n plus
unanimitatea care s-a fcut i refcut n jurul victimei ispitoare. Dac prizonierul face obiettul unui
tratament dublu, dac este cnd hulit, cnd onorat, asta i se ntmpl n calitatea sa de reprezentant al
victimei originare. Demn de a fi urt, n msura n care polarizeaz violena pe care nc nu a
299
metamorfozat-o, el devine extrem de respectabil cnd o metamorfozeaz cnd face din nou s
funcioneze mecanismul unificator al victimei isp_' itoare. Cu ct victima va prea la nceput mai
odioas, cu att pasiunile polarizate de ea vor fi mai viguroase, iar mecanismul va funciona pnu la
capt.
Prizonierul tupinamba este, n definitiv, ca regele african. Deja aureolat de viitoarea sa moarte, el
ncarneaz cele doua fee ale sacrului nu n mod succesiv, ci simultan. El i asum totalitatea violenei,
i asta nc din timpul vieii, pentru c n realitate el i-o asum n eternitate, n afara oricrei temporal
iti.
Judecnd dup aceste texte, se pare c prizonierul este efectiv destinat s rencarneze un erou mitic care
apare n anumite versiuni sub nfiarea unui prizonier aflat pe punctul de a fi executat i devorat n

mod ritual, n ochii celor care l practic, aadar, canibalismul ritual trece drept repetiie a unui
eveniment primordial.
Asemeni aspectului incestuos din monarhia african, aspectul antropofagie risc s-1 distrag pe
observator, s-1 mpiedice s recunoasc n ritualul tupinamba acelai lucru n esen ca pretutindeni
altundeva, adic, nainte de orice, sacrificiul. Acest risc este mai mare totui n cazul incestului dect n
cel al antropofagiei, care nu i-a gsit nc un Freud al su i nu a fost nc ridicat la rangul de mit
major al modernitii. Cincma-ul contemporan a ncercat s fac din canibalism o mod, dar rezultatele
nu snt senzaionale.
Mircea Eliade afirm pe bun dreptate c sacrul apare primul i c poate, la limit, antropofagia nu
exist sub o form natural.1 Cu alte cuvinte, victima nu este sacrificat ca s fie mncat, ci trebuie
mncat pentru c e sacrificat. La fel se ntmpl cu toate victimele animale care. snt i ele mncate.
Elementul antropofag nu pretinde nici o explicaie deosebit. In mai multe privine, el este cel care
lmurete unele din riturile cele mai obscure. Orice consum de carne sacrificial, uman sau animal,
trebuie interpretat n lumina dorinei mimetice, veritabil canibalism al spiritului uman, care sfrete
ntotdeauna prin a viza o alt violen, violena celuilalt. Dorina mimetic exacerbat dorete n acelai
timp s distrug i s absoarb violena ncarnat a modelului-obstacol, ntotdeauna asimilat fiinei i
divinitii.
1 The Sacrcd and the Profane (New York, l96t),P- 103. (Vezi Sacrul i profanul, traducere de Brndua
Prelipceanu, Humanitus, 1995 -n.t.)
300
Ne explicm, astfel, dorina canibalilor de a-i vedea victima de-monstrnd prin curajul su c este cu
adevrat ncarnarea violenei suverane. Carnea victimei este consumat obligatoriu dup sacrificare,
adic o dal ce violena malefic s-a metamorfozat complet n substan benefic, convertit integral
ntr-o surs de pace, de vitalitate i de fecunditate.
O dat ce s-a recunoscut n canibalismul ritual un rit sacrificial asemeni celorlalte, adopia prealabil a
prizonierului, asimilarea sa parial n tribul care-1 va devora nu mai pune nici o problem.
Viitoarea victim vine din afar, din sacrul nedifereniat ; ea este prea strin comunitii ca s fie
imediat utilizabil pe planul sacrificiului. Pentru a o face apt s reprezinte cum se cuvine victima
originar, trebuie s i se confere ceea ce i lipsete, o anumit apartenen la grup, trebuie transformat
ntr-o creatur dinuntru", fr s i se ia totui calitatea de creatur din afar", aceast exterioritate
deja sacr care o caracterizeaz n mod esenial.
Pregtirea sacrifieial face victima destul de asemntoare cu intele naturale" i directe ale violenei,
altfel spus cu semenii si, pentru ca s asigure transferul tendinelor agresive, ca s fac din aceast
victim, n fund, un obiect apetisant", rmnnd totodat suficient de strin i de diferit pentru ca
moartea sa s nu rite s antreneze comunitatea ntr-un ciclu de rzbunare. Singura persoan care poate
i este oarecum obligat, pn la un anumit punct, s mbrieze cauza prizonierului, este soia sa. Dac
ia acest rol prea n serios, ea este executat fr formaliti. Copiii cuplului, dac exist, snt i ei
executai.
Se observ foarte bine aici cum imitarea mecanismului victimei ispitoare, imitare ntotdeauna
scrupuloas, dar n mod necesar decalat prin transfigurarea acestei prime victime, instaleaz tipul de
practic ritual care corespunde nevoilor" comunitii i asigur evacuarea" violenei, evaporarea sa
asupra unor victime nici prea atrgtoare, nici prea puin atrgtoare, ntr-un cuvnt, asupra tipului de
victime celui mai apt s uureze comunitatea de aceast violen, s o purifice". Vedem prea bine cum
instalarea sistemului, inclusiv pregtirea sacrifieial care contribuie la ameliorarea randamentului"
victimelor, poate avea loc fr ca sistemul s fie cu adevrat gndit vreodat de cineva, fr s existe
vreodat altceva dect imitarea crimei originare, cea care a fcut sau a refcut unitatea comunitii.
Trebuie deci s vedem n adopia prizonierului un exemplu de pregtire sacrifieial de felul celui de-al
doilea tip definit mai sus.
301
Canibalismul ritual seamn mult cu monarhia african prin faptul c viitoarea victim este sacralizat
n timpul vieii. Pentru a nelege nrudirea dintre cele dou rituri trebuie s ne gndim la piesa lui Jean
Genet, Haute Surveillance, care arat un condamnat la moarte ale crui favoruri snt disputate de doi
borfai mruni, n realitate doi frai dumani, fascinai de apropiata sa execuie. (Orict de revelatoare
ar i'j apropierea, nu trebuie s conchidem c practica ritual ine de un spirit asemntor cu acela din
piesa contemporan.)
Unul din motivele care ne mpiedic s vedem raportul strns dintre monarhia african i canibalismul
tupinamba ine de recrutarea victimei, care este aleas dinuntru" n primul caz i din afar" n al
doilea caz. Pentru a ajunge la acelai rezultat n ambele cazuri, pregtirea sacrifieial trebuie s se fac
n sens contrar. Integrndu-1 pe prizonier n comunitate, populaia tupinamba acioneaz ca i populaia
dinka atunci cnd desprind din turm i instaleaz lng ei animalul destinat sacrificiului. Totui, n

cazul populaiei tupinamba punerea n practic a principiului merge mult mai departe. Ciudata adopie
a prizonierului ofer un indiciu n plus.i cu siguran remarcabil n favoarea tezei aprate aici, care
face din victima ispitoare o fiin dinuntru, un apropiat al celor care l-au asasinat. Canibalismul
tupinamba pare deosebit de sensibil la aceast proximi-' tate" a victimei originare ; pentru a o
reproduce n victimele urmtoare fr s compromit eficiena sacrifieial a ritului, el recurge la un
procedeu prea implacabil logic ca s nu ne deconcerteze.
** *
Tot ceea ce am spus contrazice, bineneles,.un aspect important al vechilor mrturii. Dac ar fi s le
credem, strinul, dumanul ereditar, i nu unul dintre_ apropiai este cel pe care fiecare comunitate l
urmrete cu ura sa i l devor, alternativ. Canibalismul ritual se concepe pe sine i se las observat ca
un joc de represalii interminabile care se desfoar la o scar intertribal.
Este foarte evident c aceast lectur e neltoare ; exist aspecte eseniale ale instituiei pe care ea le
face indescifrabile. Dimpotriv, e foarte uor s incorporm aceast lectur n explicaia pe care tocmai
o propunem. Nu numai c ea nu este stnjenitoare", dar e necesar : ea constituie ceea ce am putea
numi ideologia" canibalismului ritual, decalat n mod necesar fat de adevrul instituiei.
302
Ca i n ansamblul tsimshian studiat mai sus, exist o deplasare a violenei intestine spre exterior ;
aceast deplasare este sacrificial, nu doar verbal, deoarece comunitile snt cu adevrat n rzboi,
devorndu-si reciproc membrii. i aici, putem spune c ntre triburi exist nelegerea de a nu se
nelege niciodat; starea de rzboi permanent arc drept funcie esenial alimentarea cu victime a
cultului canibal. De o parte i de cealalt capturile trebuie s se echilibreze aproximativ, s constituie
un sistem de cvasi-prestaii reciproce, mai mult sau mai puin legat, se pare, de schimbul de femei,
marcat i el frecvent de ostilitate, ca n cazul populaiei tsimshian.
Fie c e vorba de femei sau de prizonieri, schimbul ritualizat n conflict, conflictul ritualizat n schimb
nu constituie niciodat dect nite variante ale unei aceleiai alunecri sacrificiale din afar spre
nuntru, reciproc avantajos pentru c mpiedic dezlnuirea violenei acolo unde ea nu trebuie ctui
de puin s se dezlnuie, n snul grupurilor elementare. Rzbunrile interminabile ntre un trib i altul
trebuie nelese ca metafora obscur a rzbunrii efectiv animate n interiorul fiecrei comuniti.
Aceast amnare", aceast deplasare nu are nimic fals, bineneles. Tocmai pentru c rivalitatea i
dumnia dintre diversele grupuri este real, sistemul i conserv eficacitatea. Este limpede, de
altminteri, c acest tip de conflict nu se menine ntotdeauna n limite tolerabile.
Exist aici un cuvnt, tobajara, ale crui diferite sensuri rezum economia canibalismului ritual. El
desemneaz n primul, rnd poziia simetric celei a subiectului ntr-un sistem de opoziie, vis--vis-ul
ostil. Cuvntul este nrudit cu un verb care nseamn a se nfrunta, a fi n situaie de antagonism.
Se cuvine s notm, n legtur cu tobajara, c uciderea prizonierului se desfoar astfel net s
semene ct mai mult cu o lupt ciudat. Victima este legat cu o frnghie ; i se las destul loc ca s
poat evita, o vreme, loviturile pe care cel din faa sa, ntotdeauna unic, tobajara al su, se strduie s i
le aplice.
Nu trebuie s ne mire faptul c tobajara desemneaz mai precis victima festinului antropofag. Dar acest
cuvnt mai are un al treilea sens, cel de; cumnat. Cumnatul este substituit fratelui, adversarul cel mai
natural. n schimbul uneia dintre femeile sale, i se cedeaz cumnatului una din propriile temei, femeia
prea apropiat, cea care ar servi aproape inevitabil drept miz unei rivaliti propriu-zis fraterne, dac
brbaii unei aceleiai comuniti elementare ar vrea s-i rezerve femeile doar pentru propria folosin.
Micarea sacrificial l substituie pe cumnat fratelui ca
303
obiect de ostilitate. ntreaga structur a sistemului este implicit n tripia ncrctur semantic a
cuvntului tobajara. i nu sntem departe de tragedia greac cu fraii i cumnaii si dumani, Eteocle i
Polynice, Oedip i Creon...
Ideologia canibalismului ritual seamn cu miturile naionaliste j rzboinice ale lumii moderne. Fr
ndoial, este posibil ca observatorii s fi deformat explicaiile date de indigeni. Aceste deformri,
presu-punnd c snt reale, nu ar afecta deloc linia general a interpretrii. Un cult sacrificial fondat pe
rzboi i pe uciderea reciproc a prizonierilor nu poate fi conceput ntr-un mod mitic foarte diferit de
naionalismul" nostru, cu dumanii si ereditari" etc. A insista asupra diferenelor ntre dou mituri
de acest gen ar nsemna s cdem noi nine n mit, fiindc ne-am ndeprta de singurul lucru care
conteaz cu adevrat, i anume realitatea, ntotdeauna identic, situat n spatele naionalismului
modern, ca i n spatele mitului tupinamba. n ambele cazuri, funcia esenial a rzboiului strin i a
riturilor mai mult sau mai puin spectaculoase care l pot nsoi const n a pstra echilibrul i linitea
comunitilor eseniale, ndeprtnd ameninarea unei violene n mod necesar mai intestin dect
violena deschis discutat, recomandat i practicat.
n romanul su de anticipaie intitulat 1984, George Orwell prezint stpnii a dou super-tiranii cinic

hotri s perpetueze conflictul lor pentru a-.i asigura mai bine influena asupra unor populaii
mistificate. Cultul canibal, ntemeiat pe rzboiul permanent i menit s perpetueze linitea interioar, ne
dezvluie c lumea modern nu are monopolul unor asemenea sisteme i c instalarea lor nu se bazeaz
ctui de puin pe prezena unor conductori de joc perfect lucizi, manipulatori cinici ai unor mulimi
inocente.
* *
Constatm c nu e greu s asociem canibalismul tupinamba unei teorii generale a ritului fondat pe
victima ispitoare. Aceast asociere clarific anumite aspecte ale faptelor tupinamba rmase pn
acum indescifrabile. Faptele tupinamba, la rndul lor, pun n eviden anumite aspecte ale teoriei
generale care apar neclar sau nu apar deloc n riturile analizate anterior.
Chiar dac rmne fragmentar, panorama noastr ritual cuprinde de acum nainte rituri foarte diverse,
att pe planul coninutului i al
304
formei, ct i pe planul repartiiei geografice. Aadar, se apropie momentul n care vom putea considera
ca definitiv stabilit ipoteza care face din victima ispitoare fundamentul oricrei forme religioase.
Totui, nainte de a formula aceast concluzie se cuvine s sporim precauiile i s ne ntrebm dac nu
am ndeprtat involuntar anumite categorii rituale care ar scpa cu totul tipului de lectur elaborat n
paginile anterioare.
Dac am vrea s caracterizm printr-un singur cuvnt ansamblul riturilor care ne-au reinut pn acum
atenia, am putea spune c ele vizeaz toate s perpetueze i s ntreasc o anumit ordine familial,
religioas etc. Obiectul lor este s menin lucrurile aa cum snt. De aceea apeleaz constant la
modelul oricrei fixri i stabilizri culturale : unanimitatea violent mpotriva victimei ispitoare i n
jurul ei.
Putem defini toate aceste rituri ca rituri de fixitate sau de imobilism. Or, exist i rituri zise de trecere.
Unele fapte de aici ar putea contrazice concluzia spre care tindem. nainte de a proclama c victima
ispitoare se afl la originea tuturor riturilor, este indispensabil s artm c ea servete deopotriv
drept model riturilor de trecere.
Riturile de trecere snt legate de dobndirea unui nou statut, de iniiere, de exemplu, care, n numeroase
societi, e singura ce confer adolescenilor apartenena deplin la comunitate. n societatea noastr,
cel puin n teorie, trecerea de la un statut la altul nu pune dect probleme minore de adaptare, rezervate
n principiu celor interesai.direct, care efectueaz aceast trecere. Chiar dac aceste credine snt
oarecum zdruncinate, poate, de ctva timp, ele continu s ne inspire gndirea i toate comportamentele.
n societile primitive, dimpotriv, cea mai mic schimbare, chiar la un individ izolat, este tratat ca i
cum ar putea antrena o criz major. Un pericol literalmente apocaliptic se profileaz n spatele
trecerilor care snt n ochii notri cele mai normale, cele mai previzibile, cele mai indispensabile pentru
continuitatea societii.
In Riturile de trecere, lucrarea care a acreditat expresia printre etnologi, Van Gennep descompune
schimbarea de statut n dou momente, n cursul celui dinti', subiectul pierde statutul pe care l avea
pn atunci,n timpul celui dc-al doilea, el dobndete un nou statut. Nu trebuie s atribuim aceast
analiz doar maniei, carteziene i franceze, a ideilor clare i distincte. Gndirea religioas distinge cu
adevrat cele dou momente ; ea le percepe ca fiind independente unul de cellalt, separate chiar printrun interval care se poate transforma ntr-o adevrat prpastie n care ntreaga cultur amenin sase
prbueasc.
305
Distincia lui Van Gennep ne permite s nelegem elementul critic din trecere, pentru c ea izoleaz
pierderea de statut, permitndu^ne 3 recunoatem aici o periere de diferen m sensul definit mai sus.
Cu al cuvinte, ea ne readuce pe un teren familiar. Dac orice violent antre- nea/a o pierdere de
diferen, orice pierdere de diferen, la rndul su antreneaz o violen. i aceast violen este
contagioas. Avem deci de-a iace cu aceeai angoas ca i n cazul gemenilor. Gndirea religioas nu
distinge intre d.terenele naturale i diferenele culturale. Chiar dac ca nu este ntotdeauna justificat la
nivelul obiectelor particulare care o provoac, spaima, n principiul su, nu este imaginar
individul in stare de trecere este asimilat victimei unei epidemii sau unui criminal care risc s
rspndeasc violena n jurul su. Cea mai mica pierdere de diferen, orict ar fi de localizat, poate
adnci ntreaga comunitate intr-o criz sacrificial. Cea mai mic ruptur, ochiul care
vefmntu"
^
"" StC remaiat la timp Pate distruge tot
Prima msur care trebuie luat ntr-o asemenea situaie este evident ?t-reTeK interdicia oricrui
cntact cu membrii sntoi ai ? tU
^ Prevenit cti
Idi
TK
cia oricrui cntact cu membr
,W?t tr
^ Prevenit contaminarea. Indivizii suspeci suit
imediat exclui; ei slluiesc la periferia comunitii; uneori snt expul-

S!/^
w-rPartC- ^ ?dUrC'jUngl Sau de?ert' acol lInde domnete nedllert!nj!ata'm mpria
sacrului cruia i aparin toate fiinele p
de aceasta diferen stabil i de acest statut determinat,
singurele care pot menine fiinele n afara sacrului.
Pentru c nu crede n contaminare, cu excepia cazului bolilor micro-b ene, mentalitatea modern crede
ntotdeauna c e posibil limitarea pierdem de statut la un domeniu determinat. Lucrurile stau cu totul
altfel in societile primitive. Nedilerenierea se rspndete i nsui neofitul este prima victim a
caracterului contagios al propriei sale afeciuni. n
lS HOC1C!al- VlltOml in'tiat nU mai are nid nume' ^ci trecut, nici legaturi de rudenie, nici drepturi
de vreun fel. El este redus la starea de lucru inform i care nu poate fi numit. In cazul iniierilor
colective, cnd un ntreg-grup de adolesceni de aceeai vrst este chemat la o aceeai trecere, nimic
nu-i mai stepar pe membrii grupului; n interiorul acestui grup aadar, se triete ntr-o egalitate i o
promiscuitate totale ^ Mim ca in sacru diferenele nu snt terse i abolite dect pentru c ele sint toate
prezente mtr-o stare amestecat, ntr-o form haotic. A aparine sacrului nseamn a participa la
aceast monstruozitate. A fi lipsit de diferene sau a avea prea multe, a le pierde pe toate sau a le
incorpora pe
306 '
nedrept reprezint acelai lucru. nelegem deci c neofitul poate aprea la fel de bine ca monstru
hermafrodit sau fiin asexuat.
Dac trecerea constituie ntotdeauna o experien redutabil este pentru c nu putem afirma, la nceput,
c va fi vorba doar despre o trecere. Se tie ce se pierde, nu se tie ce va fi pus n loc. Nu se tie ce va
iei din amestecul monstruos al diferenelor. Violena suveran are ultimul cuvnt n aceast privin i
nu e bine s ai de-a face cu ea. Structura", n definitiv, nu poate face loc" schimbrii. Chiar
previzibil, schimbarea pare, prin definiie, de nestpnit. Ideea unei deveniri supuse legilor sociale sau
chiar naturale este strin religiei primitive.
Cuvntul conservator este prea slab ca s califice spiritul de imobilism, groaza de micare care
caracterizeaz societii presate de sacru. Ordinea socio-religioas apare ca o binefacere inestimabil, o
favoare nesperat pe care sacrul, n orice clip, o poate retrage oamenilor. Nu se pune problema s
facem o judecat de valoare asupra acestei ordini, s comparm, s alegem sau s manipulm ctui de
puin sistemul" pentru a-1 ameliora. Orice gndire modern despre societate ar prea aici o demen
nelegiuit, bun s atrag intervenia rzbuntoare a Violenei. Oamenii trebuie s-i in respiraia.
Orice micare necugetat poate antrena o vijelie brusc, un val seismic n care ar disprea orice
societate uman.
Orict de terifiant ar fi, perspectiva trecerii nu e totui lipsit de speran. Tocmai prin pierderea
generalizat a diferenelor i prin violena universal,prin criza sacrificial i prin intermediul su
comunitatea a ajuns odinioar la ordinea difereniat. Criza este aceeai, i putem spera c va ajunge la
acelai rezultat, la o instaurare sau la o restaurare a diferenelor, adic,n cazul neofiilor, la dobndirea
noului statut rvnit de ei. Acest deznodmnt favorabil depinde n primul rnd de Violena suveran, dar
comunitatea crede c poate contribui la aceasta. Ea va ncerca s canalizeze energia malefic pe
drumurile deschise de comunitate. Pentru ca rezultatul final s fie acelai ca prima oar, pentru a da
toate ansele comunitii'trebuie s se reproduc, n fiecare clip, tot ceea ce s-a petrecut prima oar,
trebuie ca neofiii s fie pui s parcurg toate etapele crizei sacrificiale, aa cum snt ele rememorate,
trebuie turnat experiena actual n tiparul experienei de odinioar. Dac procesul ritual repet
ntocmai procesul crizei originare, putem spera c el se va termina n acelai fel.
Acesta este proiectul fundamental al riturilor de trecere ; este suficient s l sesizm pentru a nelege c
aspectele cele mai bizare, n
307
aparen, detaliile pe care le considerm morbide" sau aberante", ^ de o logic foarte simpl pe care
gndirea religioas nu face dect s 0 urmeze pn la capt. In loc s eludeze criza, neofitul trebuie s se
cufunde complet n ea, pentru c strmoii si s-au cufundat i ei. n loc s fug de consecinele cele
mai neplcute sau cele mai ngrozitoare ale violenei reciproce, el trebuie s le suporte una cte una. De
ce este privat postulantul de confort i chiar de hran, de ce este copleit de persecuii, uneori de
adevrate torturi? Pentru c prima oar lucrurile s-au petrecut astfel. n anumite cazuri, nu e suficient ca
violena s fie suportat, ea trebuie i exercitat. Aceast dubl exigen evoc foarte direct
reciprocitatea rea" a crizei sacrificiale. Ca n anumite srbtori, i din aceleai motive, numeroase
practici interzise n orice alt perioad snt cerute aici, furturi, agresiuni sexuale simbolice sau reale,
consum de alimente prohibite. Exist societi n care antropofagia, interzis n oricare alt
circumstan, face parte din procesul de iniiere. La populaia tupinamba, uciderea unui prizonier are
valoare de iniiere pentru cel care este nsrcinat cu acest lucru. Numeroase snt societile n care actul
iniiatic prin excelen const n uciderea unui animal sau a unei fiine umane.
Tendina individului privat de statut de a se metamorfoza n dublu monstruos trebuie s se exteriorizeze

complet. Uneori, el trebuie s se transforme n animal: de ndat ce vede oameni, viitorul iniiat se
preface c se arunc asupra lor i i devor. Asemeni lui Dionysos sau regelui sacru, el devine taur, leu,
leopard, dar numai pe durata crizei iniiatice! Folosirea graiului omenesc nu i este ngduit ; el se
exprim prin grohituri sau prin rgete. n anumite rituri regsim toate trsturile caracteristice
posesiunii violente, n stadiul suprem al crizei. Elementele succesive ale riturilor ne permit deci s
urmrim evoluia real sau presupus a acestei crize.
Dovada c totul este modelat de la un capt la altul dup criz i rezolvarea sa este c dincolo de toate
riturile pe care le-am enumerat i care mimeaz criza nsi figureaz ceremonii care reproduc unanimitatea n sfrit realizat mpotriva victimei ispitoare ; aceste ceremonii constituie punctul culminant al
ntregii afaceri. Intervenia mtilor n acest moment suprem demonstreaz direct prezena dublului
monstruos, deja atestat de metamorfozele presupuse ale neofiilor. Aceste ceremonii pot lua cele mai
variate forme, dar evoc ntotdeauna rezolvarea violent, sfritul crizei, ntoarcerea la ordine, adic
dobndirea de ctre neofii a statutului lor definitiv.
308
Riturile de trecere vizeaz deci s structureze dup modelul crizei originare orice criz potenial,
ocazionat de o pierdere oarecare de diferen. Este vorba de a transforma n certitudine incertitudinea
ngrozitoare care nsoete ntotdeauna apariia violenei contagioase. Dac riturile de trecere reuesc
ntotdeauna, dac i ating n mod regulat scopurile, ele tind treptat s se transforme ntr-o simpl
ncercare din ce n ce mai simbolic", pe msur ce ea devine tot mai puin aleatorie. Elementul
central al riturilor, inima sacrificial, tinde la rndul su s dispar, i nici mcar nu mai tim la ce se
refer simbolul".
** *
Vedem c nu exist o diferen esenial ntre riturile de trecere i riturile pe care le-am numit mai sus
de fixitate. Modelul rmne acelai. Aciunea ritual nu are niciodat dect un scop, i anume
imobilitatea complet sau, n lipsa acesteia, un minimum de mobilitate. A ntmpina schimbarea
nseamn ntotdeauna a ntredeschide ua n spatele creia se afl violena i haosul. Oamenii nu pot fi
ns mpiedicai s devin aduli, s se cstoreasc, s se mbolnveasc, s moar. De fiecare dat
cnd devenirea le amenin, societile primitive ncearc s-i canalizeze fora clocotitoare n limitele
sancionate de ordinea cultural. Acest lucru este valabil i pentru schimbrile sezoniere,n numeroase
societi. Oricare ar fi problema, de oriunde ar veni pericolul, remediul este de ordin ritual i toate
riturile se reduc la repetiia rezolvrii originare, la o nou natere a ordinii difereniate. Modelul
oricrei fixiti culturale este i modelul oricrei schimbri necatastrofale. La limit, nu exist o
distincie net ntre riturile de trecere i celelalte.
Exist totui o specificitate relativ a unor rituri de trecere. Elementele mprumutate chiar de la criz, n
opoziie cu deznodmntul su, joac un rol mai important i mai spectaculos n riturile de trecere dect
n multe alte rituri. Aceste elemente dau riturilor aspectul lor propriu-zis iniiatic. Din aceast cauz li
se ntmpl s se perpetueze, n perioadele de dezagregare ritual, n vreme ce restul, adic ceea ce este
mai esenial, cade n uitare i dispare. Este un proces pe care l-am constatat deja n legtur cu alte
rituri. Concluzia fondatoare este cea care tinde s dispar prima, i aceast dispariie taie, ca s spunem
aa, cordonul ombilical care leag toate riturile de violena fondatoare, conferindu-le astfel un aspect
neltor de specificitate absolut.
309
Atta vreme ct riturile rmn vii, unitatea lor este mai puternic decj diferenele dintre ele. n cazul
riturilor de trecere, de exemplu, chiar dac proba iniiatic este rezervat anumitor indivizi, ntreaga
comunitate este implicat ; nu exist rit care s nu pun n micare unanimitatea fondatoare.
Eficacitatea riturilor de trecere regsete, n principiul su, eficacitatea sacrificial n general. Exist
totui anumite nuane asupra crora este util s ne oprim.
Cu ct trece timpul, cu att spaima provocat de criza originar tinde s se risipeasc. Noile generaii nu
au aceleai motive ca strmoii lor s respecte interdictele, s vegheze la integritatea ordinii religioase ;
ele nu au nici o experien a violenei malefice. Impunnd noilor venii rituri de trecere, adic ncercri
ct mai asemntoare cu cele ale crizei originare, cultura caut s reproduc starea de spirit cea mai
favorabil perpeturii ordinii difereniate ; ea recreeaz atmosfera de teroare sacr i de veneraie care
domnea printre strmoi n epoca n care riturile i interdictele erau cel mai riguros respectate.
Mecanismul difuzrii i prevenirii violenei n societile umane, aa cum ni 1-a dezvluit schema
crizei sacrificialc i a violenei fondatoare, ne permite s nelegem c riturile de trecere au o eficien
real, cel puin atta vreme ct ele nu-i pierd caracterul de ncercare dificil, impresionant, uneori abia
suportabil. Ca ntotdeauna, este vorba de a face economia" unei crize sacrificiale, cea pe care
ignorana adolescenilor i impetuozitatea lor tinereasc risc foarte tare s o dezlnuie.
Riturile de trecere dau neofiilor o senzaie anticipat a ceea ce i ateapt dac transgreseaz
interdictele, dac neglijeaz riturile i se ndeprteaz de religios. Graie ritualului, generaiile

succesive se ptrund de respectul pentru operele extraordinare ale sacrului, particip la viaa religioas
cu fervoarea cerut, se consacr din toate puterile consolidrii ordinii culturale. ncercarea fizic are o
for constrngtoare pe care nici o nelegere intelectual nu o egaleaz ; ea face ca ordinea socio-religioas s apar ca o extraordinar binefacere.
Riturile de trecere constituie un minunat instrument de conservare religioas i social. Ele asigur
dominaia generaiilor mai vechi asupra noilor generaii. Asta nu nseamn c le putem reduce la un
complot al btrnilor" mpotriva tinerilor", sau al bogailor mpotriva sracilor, ntr-adevr, riturile de
trecere snt ca toate celelalte rituri analizate anterior; mecanismele pe care le pun n micare nu snt
niciodat complet gndite de nimeni. Ele rmn eficiente, n realitate, atta vreme ct nu se
310
1 & fie
e planul unei eficiente pur sociale, atta vreme ct tSstii c i^Lcnte o imitaie a crizei primordiale.
Eficacitatea unu, 6 e o consecin a atitudinii religioase n general ; ea exclude toate fnrmee de ca cui,
de premetitare i de planning" pe care avem tendina nile imaginm n spatele tipurilor de organizare
sociala a cror funcionare ne scap.
** *
n toate tipurile de iniiere, trecere la vrsta adult, societi secrete, confrerii religioase, amanism etc,
regsim cel puin schia schemei pe care nu am ncetat s o reconstituim de la un capt la altul al
acestui eseu. Iniierea amanic, de exemplu, nu se distinge de iniierile mai banale dect prin caracterul
intens i dramatic al ncercrilor pe care le comport, printr-o identificare explicit a unei diviniti sau
a unui spirit ale crui aventuri extraordinare i minunate evoc mecanismul victimei ispitoare.
amanul pretinde c manipuleaz anumite fore supranaturale. Ca s devin capabil, de exemplu, s-i
vindece pe ceilali oameni, viitorul aman trebuie s se expun rului care-i va afecta pe viitorii si
bolnavi, adic violenei malefice ; el trebuie s se cufunde mai ndelung i mai complet n acest ru
dect muritorii de rnd, ca s ias din el triumftor ; trebuie s demonstreze, n definitiv, c nu e doar
protejatul Violenei, ci c particip la puterea sa, c poate domina, pn la un anumit punct,
metamorfoza maleficului n benefic.
Chiar i trsturile cele mai fantastice ale iniierii amanice nu snt eu adevrat fanteziste: ele se leag
de o perspectiv ritual asupra violenei fondatoare. In culturi uneori foarte ndeprtate unele de altele,
n Australia i n Asia ndeosebi, iniierea culmineaz ntr-un vis de dezmembrare la captul cruia
candidatul se trezete, sau mai curnd renvie sub forma unui aman desvrit. Aceast ncercare
suprem seamn eu sfrtecarea colectiv a victimei n diasparagmos-u\ dionisiac i ntr-un marc numr
de ritualuri de proveniene foarte diverse. Dac dezmembrarea este un semn de resurecie i de cucerire
triumfal este pentru c ea semnific nsui mecanismul victimei ispitoare, metamorfoza maleficului
n benefic. amanul sufer aceleai metamorfoze ca i creaturile mitice la care va apela, mai trziu, n
exerciiul funciunilor sale ; el poate primi sprijinul lor pentru c le trateaz pe picior de egalitate.
311
I
Practica amanic seamn cu o reprezentaie teatral. amanul joac toate rolurile deodat, dar mai
ales pe cel al forei care adun si antreneaz forele benefice, care stresc prin a dezorienta forele
malefice. Expulzarea final este frecvent nsoit de un simbolism material Vindectorul etaleaz o
crengu, o bucat de bumbac, un rest oarecare pe care pretinde c 1-a extras din corpul bolnavului su
i pe care l declar responsabil de boal.
Grecii numeau katharma obiectul malefic respins n timpul operaiilor rituale fr ndoial foarte
asemntoare cu aceea a amanismului, aa cum au putut observa etnologii n diverse pri ale lumii.
Or, cuvntul katharma desemneaz de asemenea i n primul rnd o victim sacrificial uman, o
variant de pharmakos.
Dac apropiem extracia acestui katharma amanic de punerea n scen conflictuai, operaia se
clarific. Boala este asimilat crizei ; ea poate duce fie Ia moarte, fie la o vindecare ntotdeauna
interpretat ca eliminare de impuriti", fie spirituale spiritele rele fie materiale obiectul
amanic. i aici, este vorba de a repeta ceea ce s-a petrecut prima oar, de a ajuta bolnavul s se
vindece singur, tot astfel cum ntreaga colectivitate, odinioar, a creat n violena colectiv ordinea care
o stpnete. Kaharma nu ar fi trebuit s se introduc n organismul uman; el este cel care aduce
dezordinea din afar. El constituie un veritabil obiect ispitor, n timp ce tot organismul uman
mobilizat mpotriva presupusului invadator joac rolul colectivitii. Dac medicina primitiv este
ritual, aa cum se spune, ea trebuie s conste i const ntr-o repetare a procesului fondator.
Cuvntul katharsis semnific n primul rnd beneficiul misterios pe care cetatea l obine din uciderea
acestui katharma uman. El este n general tradus prin purificare religioas. Operaia este conceput n
maniera unui drenaj, a unei evacuri. nainte de a fi executat, katharma este plimbat solemn pe strzile
oraului, oarecum aa cum o gospodin aspir n toate colurile apartamentului. Victima trebuie s

atrag spre sine toate relele i s le evacueze cu preul propriei sale eliminri. Nu deinem aici adevrul
operaiei, dei sntem foarte aproape de el, ci ne aflm deja n prezena unei interpretri mitice.
Violena se cumuleaz desigur n victima ispitoare, dar nu se produce nici o expulzare, nici o
evacuare. Esenialul este escamotat : violena reciproc, arbitrarul rezolvrii, elementul de linitire i nu
de expulzare, care figureaz n aceast rezolvare. A face din violen, ca ntotdeauna, o impuritate", un
fel de murdrie" care s-ar aduna de preferin asupra unui katharma uman sau material, a unei fiine
sau a unui obiect care ar simi fa de ea,
312
.
.
ca i ea fa de ele, o afinitate particular, ar nsemna s o reiiici. Cnd sarnanul pretinde c extrage
boala sub forma unui obiect, el transport i transpune aceast interpretare deja mitic asupra corpului
bolnavului su si asupra micului obiect incriminat.
Pe lng folosirea religioas i folosirea amanic, intermediar ntre cele dou, exist o folosire
propriu-zis medical a termenului katharsis. Un remediu cathartic este un drog puternic, care provoac
eliminarea linor umori i materii a cror prezen este considerat nociv. Remediul este frecvent
conceput ca avnd aceeai natur cu rul sau capabil cel puin s-i agraveze simptomele i s provoace
astfel o criz salutar din care se va trage vindecarea. El constituie, n definitiv, un supliment de ru
care mpinge criza la paroxism i provoac expulzarea agenilor patogeni o dat cu eliminarea sa. Este
deci exact aceeai operaie ca aceea svrit de katharma uman n lectura pe care am numit-o mitic, n
termeni de expulzare. Acesta este, de ast dat ctui de puin mitic, i principiul epurrii.
Alunecarea care conduce de la un katharma uman la un katharsis medical este paralel cu aceea care
conduce de la pharmakos-u\ uman la termenul pharmakon, care nseamn n acelai timp otrav i leac.
n ambele cazuri, se trece de la victima ispitoare sau mai curnd de la reprezentantul ei, la drogul
dublu, n acelai timp malefic i benefic, adic la o transpunere fizic a dualitii sacre. Plutarh
folosete expresia kathartikon pharmakon ntr-o redundan semnificativ.
Traducerea" procesului violent n termeni de expulzare, evacuare, ablaie chirurgical etc, apare cu o
frecven extraordinar n cele mai diverse culturi. Astfel, rezultatele acelei Incwala swazi se exprim
inaciuni rituale a cror denumire, nsemnnd literalmente a muca", a reteza", a cresta" noul an, se
nscrie ntr-un ansamblu semantic unde figureaz tot felul de operaii profund revelatoare, pentru c ele
merg de la consumarea primei cstorii regale la victoria decisiv ntr-un conflict armat: numitorul
comun pare s fie suferina acut, dar salutar, apt s asigure vindecarea unei boli, rezolvarea natural
sau artificial a unei crize oarecare. Acelai ansamblu desemneaz aciunea unor substane care se
consider c exercit o aciune terapeutic. n cursul riturilor,, regele scuip substane magice i
medicale nspre rsrit i nspre apus.* nsui termenul Incwala pare s se refere la ideea de curenie,
de curare prin evacuare. Totul se termin, s reamintim, printr-un foc mare n care ard resturile
impure ale operaiilor rituale i ale ntregului an care s-a ncheiat. Ca s descrie efectul general al
riturilor,. Max Gluckman face apel la catharsisul aristotelic".
313
Kiitlianjin, katharsis snt nite derivate din katharos. Dac adunm puin ternele care graviteaz n jurul
aceleiai rdcini, ne trezim n faa unui veritabil catalog al subiectelor tratate n acest eseu, din dubla
perspectiv a violenei i a sacrului. Katharma nu se refer doar la victima sau la obiectul ispitor.
Termenul desemneaz i oeupaia prin excelen a eroului mitic sau tragic. Ca s numeasc muncile lui
Herakles, Plutarh vorbete de pontia katharmata, de expulzri care au purificat mrile. Kathairo
nseamn, printre alte lucruri, a purifica pmntul de montri. Sensul secundar de a biciui" pare puin
surprinztor n acest context, dar ' el se explic dac ne amintim de practica ce consta n biciuirea
organelor genitale ale pliannakos-uhri.
ntr-un asemenea context, este important s notm printre sensurile kathaisis-ulni anumite ceremonii de
purificare la care erau supui,-n mistere, candidaii la iniiere. Nu trebuie s uitm s menionm un alt
sens al kalhursis-uhii : menstruaia. Dac cititorul care a ajuns pn aici nu mai crede c are dc-a face
cu un ansamblu eterogen, dac el crede, ca i noi, c victima ispitoare ofer cheia acestor bizarerii
aparente i dezvluie o unitate, sarcina, noastr s-a ncheiat.
De fiecare dat cnd descriem procesul fondator sau derivatele sale sacrificialc n termeni de expulzare,
de eliminare, de purificare etc, interpretm fenomene care/nu au nimic.nafurai, pentru c in de
violen, eu ajutorul unui model natural. n natur, exist cu adevrat expulzri,. evacuri, eliminri ctc.
Modelul natural este un model real. Dar aceast realitate nu.trebuie s ne mpiedice s ne ntrebm
asupra rolului extraordinar pe care-] joac n gndirea uman, de la gndirea ritual i medicina
ajnanic pn n zilele noastre. i trebuie desigur s concepem lucrurile dup schema schiat n
capitolul VIII. Jocul violenei ofer impulsul iniial pentru descoperirea modelului i aplicrii sale cnd
mistice, la jocul nsui, cnd nomistice, la fenomene naturale. Prima elaborare apare din violena
fondatoare i privete aceast violen. Gndirea concepe modelul pentru c este solicitat de miracolul
unanimitii refcute, ntr-o observaie conjugat a naturalului i a culturalului, i recurge apoi la

acelai model aproape pretutindeni, iar s mai fim capabili, chiar i astzi, s departajm arbitrarul de
non-arbitrar, nici, mai ales, utilul de inutil, fecundul de insignifiant, n special n domeniul psihopatologic.
n ciismelc i sngcrrilc din secolul al XVlI-lca, n grija constant de a evacua umorile rele, nu ne este
greu s recunoatem prezena obsesiv a expulzrii i a purificrii ca tem medical^ esenial. Avem
de-a face cu o variant puin rafinat a'curei arnanice, a extraciei unui katliarwa materializat.' 314
S rzi de clismele domnului Purgon este uor, dar purgaia are o eficacitate real. i ce se poate spune
n faa procedeelor moderne de imunizare i de vaccinare?Nu e oare unul i acelai model Care
opereaz n toate cazurile, i care ofer cadrul su intelectual i instrumentul su cnd
pseudodescoperirii, cnd descoperirii adevrate? Trebuie ntrit sistemul de aprare al bolnavului,
fcndu-I capabil s resping prin propriile mijloace o agresiune microbian. Operaia benefic este
ntotdeauna conceput ca o invazie respins, ca un intrus malefic alungat afar. Nimeni nu mai poate s
rd, pentru c operaia este tiinific eficace. Intervenia medical const n a inocula puin" din boal,
exact ca n riturile care injecteaz puin" violen n corpul social pentru a-1 face n stare s reziste la
violen. Analogiile snt ameitoare prin numrul i exactitatea lor. Injeciile de rapel" corespund
repetiiei sacrificiilor i regsim, bineneles, ca n toate cazurile de protecie sacrificial", posibilitile
de inversare catastrofal : un vaccin prea virulent, un pharwakon prea puternic pot rspndi
contaminarea pe care trebuiau s o curme. Pentru a ilustra aspectele corespunztoare ale sacrificiului,
puteam recurge, mai sus, la metafora vaccinrii, i constatm acum c deplasarea metaforic nu se
distinge de o nou substituie sacrificial.
** *
Descoperim din nou n gndirea tiinific o fiic a gndirii arhaice, cea care elaboreaz miturile i
ritualurile ; descoperim ntr-o unealt tehnic de eficacitate incontestabil prelungirea rafinat, desigur,
dar n linie direct, a practicilor medico-rituale celor mai grosolane. Fr ndoial, nu trebuie s le
raportm pe acestea din urm la moduri de gndire diferite de ale noastre. De la o form la alta, exist,
bineneles, substituii care se opereaz, deplasri mereu noi, dar nu e cazul s tratm separat diversele
rezultate ale acestor operaii, s vedem n ele, de fiecare dat, o diferen decisiv, deoarece, din
principiu, fenomenul const n deplasri deja asemntoare, cu cele care vor urma sau nu vor urma, n
substituii metaforice, cu att mai multiplicate cu ct ele nu reuesc niciodat s accentueze unul i
acelai fenomen, a crui esen rmne inaccesibil.
In aceeai ordine de idei i pentru a completa tabloul semnificaiilor diverse ale termenului katharsis, se
cuvine s revenim la tragedia greac. Nu nc-am referit nc explicit la modul n care folosete Aristotel
acest termen n Poetica. De acum nainte abia dac mai este nevoie de aa ceva, pentru c avem toate
elementele pentru o lectur care prelungete
315
lecturile anterioare i vine s se nscrie ca nsi n ansamblul pe cale s se formeze. tim deja c
tragedia a aprut din forme mitice i rituale. Nu "trebuie s definim funcia genului tragic. A fcut-o
deja Aristotel. Descriind efectul tragic n termeni de katharsis, el afirm c tragedia poate i trebuie s
ndeplineasc cel puin anumite funcii cuvenite ritualului ntr-un univers n care acesta a disprut.
Aa cum am vzut, Oedip-ul tragic e una cu anticul katharma.ln loc s se substituie violenei colective
originare un templu sau un altar pe care va fi sacrificat cu adevrat o victim, exist acum un teatru i
o scen pe care destinul acestui katharma, mimat de un actor, i va cura pe spectatori de pasiunile lor,
va provoca un nou katharsis individual i colectiv, salvator, i el, pentru comunitate.
Dac sntem de acord i cum s-ar putea s nu fim cu etnologul care descrie n ritul sacrificial o
dram sau o opera de art Victor Turner, de pild, n The Drums ofaffliction (p. 269) : The unity of
a given ritual is a dramatic unity. It is in this sense a kind of work of art"* , reciprocitatea trebuie s
fie adevrat : drama reprezentat pe scena teatrului trebuie s constituie un fel de rit, repetiia obscur
a fenomenului religios.
Folosirea aristotelic a katharsis-uM a provocat i nc mai provoac interminabile discuii. Se ncearc
regsirea sensului exact pe care acest cuvnt l putea avea pentru filozof. Snt ndeprtate semnificaiile
religioase de altminteri nenelese, un motiv n plus de nencredere sub pretextul c ele nu mai
aveau curs n epoca lui Aristotel, c ele trebuie s fi fost la fel de obscure ca i n epoca noastr.
Pentru ca termenul katharsis s aib o dimensiune sacrificial n Poetica, nu e deloc necesar ca
Aristotel s sesizeze operaia originar, ba chiar e nevoie ca el s nu o surprind. Pentru ca tragedia s
funcioneze ca un fel de ritual, trebuie ca o operaie analog cu aceea a sacrificrii s continue s se
disimuleze n folosirea dramatic i literar aprobat de filozof, aa cum se disimula deja n folosirea
religioas i medical. Pentru c Aristotel nu ptrunde secretul sacrificiului, katharsis-u\ su tragic nu
constituie n ultim instan dect o alt deplasare sacrificial, analog tuturor celorlalte, cel puin ntr-o
anumit privin, i vine s se instaleze cu drepturi depline n panorama fcut mai sus ; el graviteaz la

rndul su n jurul violenei fondatoare, care nu nceteaz niciodat s guverneze aceast gravitaie prin
chiar retragerea sa.
* Unitatea unui ritual dat este o unitate dramatic. n acest sens, este un fel de oper de art" (n engl.
n original n.f.).
316
Dac privim ceva mai ndeaproape textul lui Aristotel, constatm cu uurin c el seamn, n anumite
puncte, cu un veritabil manual al sacrificiilor. Calitile care fac un bun" erou de tragedie amintesc
calitile pretinse victimei sacrificiale. Pentru ca aceasta s poat polariza i purifica pasiunile, este
nevoie, ne amintim, ca ca s semene cu toi membrii comunitii, fiind totodat diferit, n acelai timp
apropiat i ndeprtat, aceeai i alta, dublul i Diferena sacr. De asemenea, trebuie ca eroul s nu
fie nici exclusiv bun", nici exclusiv ru". Trebuie s dea dovad de o anumit buntate, ca s asigure
o identificare parial a spectatorului. E nevoie i de o slbiciune oarecare, o falie tragic" ce va sfri
prin a face inoperant buntatea", permindu-i spectatorului s-1 abandoneze pe erou ororii i morii.
Este exact ceea ce a vzut Frcud n Totem i tabu, dar incomplet. Dup ce 1-a nsoit pe erou o bucat
de drum, spectatorul descoper n el un altul i l abandoneaz josniciei i mreiei ambele
supraumane ale destinului su, cu un fior de spaim i mil", amestecat desigur cu recunotin, la
gndul propriului su echilibru, al siguranei unei existene bine ornduite. Orice oper de art cu
adevrat puternic i a crei putere emoioneaz are un efect cel puin slab iniiatic, prin aceea c face
s se presimt violena i s se instaleze teama fa de ea ; incit la pruden i ndeprteaz de hybris.
Aristotel este n mod discret vag n ce privete pasiunile pe care le purific tragedia, dar trebuie s
vedem n aceasta, fr ndoial, un nou exemplu al focului care combate focul : nu poate fi vorba dect
de a-i proteja mpotriva propriei lor violene pe cei care triesc mpreun. Filozoful afirm n mod
explicit c numai violena ntre cei apropiai este potrivit pentru aciunea tragic.
Dac tragedia ar fi o adaptare direct a ritului, aa cum dorete o anumit teorie erudit, ea ar fi ea
nsi o oper de erudiie ; valoarea sa estetic i kathartic nu ar fi superioar celei a curentului
tiinific Cambridge ritualists. Dac tragedia posed din plin virtutea kathartic, sau a posedat-o vreme
ndelungat, ea nu poate s o datoreze dect laturii antirituale a primei sale inspiraii. Tragedia
nainteaz spre adevr expunndu-se violenei reciproce, expunndu-se ca violen reciproc, dar ea
sfrete ntotdeauna, cum am vzut, prin a da napoi. Diferena mitic i ritual zdruncinat pentru o
clip este restaurat sub form de diferen cultural" i estetic". Tragedia este deci realmente
echivalentul unor rituri adevrate prin faptul c a trecut aproape de prpastia n care se distrug
diferenele, rmnnd marcat de aceast ncercare.
317
Dac tragedia are un caracter sacrificial, ea are n mod necesar o fat malefic, dionisiac, ar spune
Nietzsche, legat de creaia sa, i o fat ordonatoare benefic, apolinic, de ndat ce intrm n sfera
cultural. ' (Chiar dac ar fi superioar majoritii criteriilor critice, distincia nietzschean rmne ea
nsi mitic, bineneles, pentru c nu vede sau de-abia vede c toate divinitile corespund celor dou
fee n acelai timp.) Trebuie s asociem acestei dualiti opiniile opuse ale lui Platon i Aristotcl
privitoare la tragedie. Aristotel are dreptate n locul i timpul su s defineasc tragedia prin virtuile
sale kathartice. Aristotel are ntotdeauna dreptate. De aceea el este att de mare i att de limitat, att de
univoc n mreia sa. Aristotel se afl dincolo de criza tragic. El este deci stpnul tuturor raiunilor i
tuturor semnificaiilor cape ignor criza tragic. Repernd n el pe adevratul su maestru, critica
literar formalist' nu greete niciodat. Aristotcl percepe tragedia doar din perspectiva ordinii la care
ea contribuie. Arta tragic ntrete, consolideaz, pstreaz tot ceea ce merit s fie ntrit, consolidat,
pstrat.
Platon, dimpotriv, este mai aproape de. criz, n timp i prin spirit. El nu descifreaz n Oedip rege
nobila i calma ordine a marilor rituri culturale, ci zdruncinarea diferenelor, reciprocitatea tragic, tot
ceea ce elimin o lectur formal sau prea direct ritual, tot ceea ce putem numi, cu William
Arrovvsmith, turbulena" tragic.' Acest contact mai direct cu inspiraia tragic, aceast nelegere mai
acut motiveaz, n mod paradoxal, ostilitatea filozofului. Platon recunoate n tragedie o bre
redutabil spre sursa opac i redutabil a oricrei valori sociale, o vag nencredere n chiar
fundamentul cetii. n Oedip rege, atenia publicului tinde s se deplaseze de la cetatea care-i
expulzeaz katharma-u\ su spre nsui acest katharma, cu care poetul i poezia fac uneori cauz
comun. Ca atia intelectuali moderni, poetul tragic se consacr cu o evlavie ambigu oricrui lucru pe
care cetatea muribund l expulzeaz din snul su ntr-un zadarnic efort de a-i regsi unitatea. Chiar
cnd nu mbrieaz cauzele suspecte, poetul d o tent suspect vechilor legende altdat respectabile.
Pentru ca cetatea s fie aprat de subversiune, trebuie eliminate spiritele subversive, trebuie ca Sofocle
s fie trimis n exil alturi de Oedip, iar poetul s fie transformat ntr-un alt katharma sau un alt
pharmakos.
Critica raionalist i umanist nu percepe nimic din toate acestea. Ea se condamn la un fel de orbire,

pentru c acioneaz n sensul sensului, dac se poate spune astfel, n sens invers inspiraiei tragice,
violenei
Willium Arrowsmith,The Criticism of GreekTragedy", Tulune Dvumu Rcview, 111,3 (martie
1959). '
318
nedifereniate. Ea ntrete i consolideaz toate diferenele, astup toate ' interstiiilc pe unde violena
i sacrul risc s apar din nou. Pe termen
, lung. ca reuete att de bine net elimin orice virtute knthnrtic, slrind deci prin a cdea n
platitudinea valorilor culturale'', n lupta lilislin rnpotriva filistinilor, n pura erudiie sau clasificare.
Ea nu vede c
. iistrainnd complet operele de drama esenial a omului, de tragedia violenei i a pcii, de orice
dragoste sau ur, ca ngroa, la urma urmei, curentul pe care-1 deplnge i care readuce violena n
inima cetii. n zadar cutm o lectur sensibil la oroarea nspimnttoarc din Bndmntdc}
' Ar trebui studiate ndeaproape procedeele care au permis lumii umaniste, antice i moderne, s
minimalizeze i chiar s ndeprteze complet aspectele cumplite ale culturii arhaice i chiar clasice a
grecilor. Dionysos, de Jcamnaire, ne arat aici calea :
Nu e total ntmpltor c acest aspect cumplit nu se las ghicit dect n foarte rare mrturii. Este
meritul geniului grec de a fi reacionat. n concepia pe care i-a fcut o despre religie i zei, ndeosebi
cu sprijinul literaturii, artei i filozofiei, mpotriva vechiului fond de cruzime inerent majoritii
religiilor a cror origine se pierde ntr-un trecut barbar, fliturile pe care sntem nevoii s le interpretm
adesea ca pe mituri de sacrificii umane (ale fetelor sau copiilor, n special) ar fi de ajuns s
demonstreze realitatea acestor antecedente barbare. Dar trebuie s recunoatem c puteau fi ntlnitc
multe urme ale lor, de ndat ce te ndeprtai de principalele focare de cultur,In practici locale i
ritualuri tradiionale peste care obinuina, un sentiment de pudoare, ignorarea celor ce se petreceau n
aceste- regiuni mrginae, sila de a vorbi de lucruri care contraziceau ideca curent despre elenism au
fcu11 s fie aruncat un vl. Cruzimea care se exercita cu prilejul expulzrii acelor phunvukoY, n'ite
nefericii transformai
n api ispitori, se redusese poate. n Atena lui Pericle i a lui Socratc, la proporiile unei
'. practici populare care nu mai pstra dect o ferocitate atenuat ; ilar se 'presupune t' nu fusese
li aa dintotdeauna i. la marginile elenismului, la Marsilia1 sau la Abdera. auzim vorbindu-sc
[despre phunnukoi aruncai n mare sau ucii cu pietre.
Mrturii demne de ncredere ne oblig s admitem c, n secolul al l\'-)ea nc,
- celebrarea cultelor de pe muntele Lyceu din inima Arcadiei era nsoit de canibalism ritual
;< i de consumul crnii unui copil.
Aceste consideraii, care nu au pretenia c traneaz o problem dificil, ne autorizeaz totui s nu
tratm cu nepsare informaiile, tardive,ce-i'drept, culese, de autorii cretini care se
-. fondau, n polemica lor mpotriva pgnismului. pe scrierile unor filozofi ec compilaser lucrrile
unor erudii locali ca s-i justifice aversiunea fa de sacrificiile sngeroase. Toate aceste informaii
vorbesc despre sacrificii umane aduse lui Dionysos... Se pare c unele sacrificii umane aduse lui Zeus
s-ar fi meninut la Lyetos. Este remarcabil c sacrificarea a doi tineri peri, la care Tcmistocle ar fi
consimit la insistenele unui ghicitor, naintea btliei de la Salamina, a fost asociat cu un Dionysos
insular. nsi istoricitatea faptului nu este sigur; pentru c nu a fost consemnat dect de un istoric
trziu, dar bine plasat pentru a se informa despre antichitile din regiune ; tcerea lui Herodot n
legtur cu acest subiect ne-ar nclina s credem c este vorba despre o invenie, dac nu e mai curnd
vorba despre o reticen voit a istoricului.
Unul din paradoxurile subiectului pe care i tratm este c aceast trecere n revist, orict de
incomplet, a ceea ce s-a putut pstra din fondul arhaic n cteva culte ale lui Dionysos, ofer i o
introducere util n examinarea... circumstanelor care i-auadus zeului nostru, deja att de ncrcat cu
atribuii multiple i care s-a dezvluit deja siib attea aspecte diverse, dei mult mai solidare dect s-a
admis uneori, ansa formidabil de a deveni patronul teatrului atenian i, drept urmare,n epoca
elenistic, zeul teatrului i al oamenilor teatrului-'(pp. 228-230). '
-319
De ndat ce apare un mare scriitor, platitudinea este zdruncinat Toate argumentele n privina
literaturii,pro i contra, devin ambigue. n prefaa de la Samson Agonistes, de exemplu, Milton reia
teoria katharsis-ului, scond n eviden aspectul cel mai suspect,prezent la Aristotel, desigur, dar
estompat. Milton subliniaz identitatea dintre ru i leacul su, bineneles, prin intermediul unei naturi
linititoare, dar modelul natural dezvluie privirii atente dublurile, n aceeai msur n care le ascunde,
le permite s apar, aa cum apar i n alt parte n opera acestui poet, i aproape pretutindeni, n
realitate, n orice oper propriu-zis dramatic :
Tragedy, as it was antiently compos'd, hath been ever held the gravest, moralest and most profitable of

all other Poems: therefore said by Aristotle to be of power by raising pity and fear, or terror, tu purge
the mind of those and such like passions, that is to teraper and reduce them to just measure with a kind
of delight, stirr'd up by reading or seeing those passions well imitated. Nor is Nature wanting in her
own effects to make good his assertion ; for so in Physic things of melancholy, sowr against sowr, salt
to remove salt humours.*
Trebuie s ne ferim, desigur, s nchidem orice opoziie de tipul Aristotel/Platon ntr-unui din tiparele
univoce ale modernismului moralizator, s cedm acestei tentaii extreme a diferenelor i a expulzrii
care distribuie semnele plus i semnele minus n categoriile rigide ale artei, filozofiei, politicii etc.
Nu trebuie s uitm, pe de alt parte, c orice atitudine semnificativ poate deveni ritual. Opoziia
dintre Platon i Aristotel nu constituie o excepie ; ea amintete atunci aceste sisteme rituale vecine care
adopt soluii antitetice fa de unul i acelai aspect al ansamblului de interpretat, incestul, de
exemplu, cerut de unii, respins cu oroare de alii. Platon seamn cu aceste sisteme rituale pentru care
aspectele malefice rmn inexorabil malefice i care ncearc s elimine cele mai mici urme. El nu
concepe c dezordinea tragic, violena tragic pot deveni sinonime
* Tragedia, aa cum era compus n vechime, a fost ntotdeauna socotit cel mai grav, cel mai moral i
cel mai profitabil dintre toate Poemele : de aceea spus de Aristotel a fi n putina provocnd mil i
fric, sau spaim de a cura mintea de ele i de pasiuni asemntoare, adic de a le tempera i
reduce la dreapta msur cu un fel de plcere, strnit de citirea sau vederea acelor pasiuni bine imitate.
Nici natura nu vrea n efectele sale s adevereasc aceast aseriune ; fiindc aa snt n Fizic lucrurile
melancoliei, acru mpotriva acrului, sarea pentru a ndeprta umorile srate. (n engl. n original n.t.)
320
'
cu armonia i senintatea. De aceea respinge cu oroare agitaia paricidului sj a incestului din care
Aristotcl, dimpotriv, i pe urmele sale toat cultura occidental, inclusiv psihanaliza, vor reface o
valoare cultural". n zilele noastre, dezlnuirea dionisiac nu este dect un academism n plus ;
provocrile cele mai ndrznee, scandalurile cele mai ngrozitoare" nu mai au niei cea mai mic for,
nici ntr-un sens, nici n cellalt. Asta nu nseamn c violena nu ne amenin, dimpotriv. nc o dat,
sistemul sacrificial este la captul puterilor ; tocmai de aceea el poate fi dezvluit.
De ndat ce credem c deinem o opoziie stabil, o diferen stabil, ne dm seama c ea se
inverseaz. Refuzul platonician al violenei tragice este el nsui violent, pentru c se traduce printr-o
nou expulzare, aceea a poetului. Sub raportul adevratelor reprouri pe care le.adreseaz poetului,
implicite n spatele argumentelor literare i morale, Platon nu poate s nu se defineasc drept un frate
duman al acestuia, un veritabil dublu care se ignor, ca toate dublurile adevrate. Simpatia lui Platon
fa de Socrate, cruia cetatea i cere s se violenteze pe sine a ridica mna asupra nelegiuitului ar
constitui o murdrie , este la fel de suspect ca simpatia lui Socrate fa de eroul su pharmakos.
Deja, ca i astzi, ca n orice univers care alunec spre tragedie, nu mai exist dect anti-eroi, i cetatea,
cu care fiecare se identific pe rnd mpotriva adversarului de moment, este n realitate trdat de toi,
aa cum a fost trdat Teba de Oedip i de Tiresias, pentru c ea moare tocmai din pricina acestui
antagonism, chiar i mai ales atunci cnd aprarea sa ori pretinsele sale interese servesc drept masc i
pretext pentru dezlnuirea sa.
In toate aceste dedublri, n toate aceste oglinzi care reflect cu att mai bine ceea ce se petrece n faa
lor cu ct ne strduim n zadar s le spargem, putem descifra descompunerea po/y's-ului, tot mai
limpede, n realitate, pe zi ce trece ; nelegem din ce n ce mai bine contextul tragediei, fiindc aceeai
accentuare caricatural a aceluiai tip de fenomene se produce din nou printre noi.
Asemeni tragediei, textul filozofic funcioneaz, la un anumit nivel, ca o tentativ de expulzare, mereu
reluat, pentru c nu reuete niciodat s se ncheie. Dup prerea mea, asta demonstreaz, n chip
strlucit, eseul lui Jacques Derrida intitulat La Pharmacie de
321
Platon."' Demonstraia este axat pe folosirea extrem de revelatoare a cuvntului pharmakon nsui.
Pharmakon-ul platonician funcioneaz exact ca pharmakos-ul uman i cu rezultate asemntoare.
Acest cuvnt este pivotul unor modificri decisive pentru desprirea sofisticii proaste de filozofia bun,
dar la fel de puin justificate i justificabile ca i violena a crei victim era apul ispitor uman,
plimbat n mod ritual pe strzile Atenei nainte de a fi asasinat. Cnd pharmakon-ul se aplic sofitilor,
termenul este luat, cel mai adesea, n accepia sa malefic de otrav. Cnd el se aplic lui Socrate,
dimpotriv, i oricrei activiti socratice, ci este luat n accepiunea sa benefic de leac. Cu toate c
refuz, se pare, s tearg orice diferen, s considere orice diferen nul i neavenit, Derrida arat
c, n ceea ce privete opoziia lor, ntre Socrate i sofiti exist nu diferena care separ cele dou
sensuri opuse de pharmakon, ci identitatea care sugereaz surd recursul la unul i acelai termen.
Diferena doctrinelor i atitudinilor se dizolv n reciprocitatea violent. Diferena este n mod secret
minat att de simetria subiacent a datelor, ct i de folosirea ciudat de revelatoare, naiv, a cuvntului
pharmakon. Acest cuvnt polarizeaz violena malefic asupra unui dublu care se vede expulzat arbitrar

din cetatea filozofic. Dup Platon, ntreaga tradiie filozofic va reafirma cu evlavie absolutul
diferenei promulgate aici, cu excepia lui Nictzsche. ncepnd cu Nietzsche, aceast diferen se
inverseaz, apoi ncepe s oscileze, pregtind tergerea definitiv creia o sortete, fr ndoial,
viitorul.
Pharmakon-ul din Platon este asemeni katharsis-ului din Aristotel. Oricare ar fi gndirea exact a celor
doi filozofi, intuiia lor de scriitori i cluzete infailibil spre termeni care li se par sugestivi, dar pur i
simplu metaforici. Recursul la metafor, n fiecare caz, este inocent, cu acea inocen caracteristic
oricrei ignorante sacrificiale. Dac descoperim, aa cum credem c facem aici, c un acelai obiect se
disimuleaz n spatele metaforelor i obiectelor lor respective, descoperim c procesul metaforic, la
urma urmei, nu deplaseaz absolut nimic, c este vorba ntotdeauna de aceeai operaie, de acelai joc
al unei aceleiai violene, fizic i spiritual, care se desfoar n spatele tuturor metaforelor i n
spatele tuturor obiectelor interschimbabile.
Analiza lui Derrida arat n mod remarcabil c un anume arbitrar violent al operaiei filozofice se
nfptuiete, n opera lui Platon, pornind
TelQuel, 1968.
322
de la un cuvnt care ofer mijloacele pentru aa ceva, pentru c desemneaz la origine q alt variant
mai brutal, dar n fond asemntoare cu aceeai operaie. n spatele formelor sacrificiale, derivate toate
unele din celelalte, nu exist ceva propriu", n sensul n care l caut filozofia, apoi celelalte forme ale
gndirii occidentale, sociologia sau psihanaliza, de exemplu, ci exist un eveniment real i originar a
crui esen este ntotdeauna, i inegal, trdat de toate traducerile i derivaiile metaforice constitutive
ale gndirii occidentale, chiar atunci cnd acestea i gsesc cmpuri de aplicare n care ele depesc cu
adevrat realul, n care eficacitatea lor este indiscutabil.
Derrida arat c traducerile modeme din Platon terg tot mai complet urmele operaiei fondatoare,
distrugnd unitatea dedublat apharmakon-ului, recurgnd adic la termeni diferii, strini unul de altul,
pentru a traduce phammkon-ul-femcdiu i pharmakon-ul-olmvsL. Aceast operaie de tergere este
analog cu aceea pe care am semnalat-o noi nine n legtur cu Dictionnairc des institutions jndoeuropccnncs. Mai trebuie remarcat, n epoca noastr, micarea n sens contrar care se contureaz, o
micare de exhumare, o dezvluire a violenei i a jocului su, n care opera lui Derrida constituie un
moment esenial.
** *
Pe parcursul eseului de fa am vzut cum ipoteza violenei fondatoare s-a extins puin cte puin la
toate formele mitologice i rituale. De la capitolul VIII, tim c aceast extensie nu e nc suficient.
Dac mecanismul victimei ispitoare e una cu mecanismul originar al oricrei simbolizri, este evident
c nu exist nimic, n culturile umane, indiferent de tipul la care vrem s le asociem, care sa nu se
nrdcineze n unanimitatea violent, care s nu fie tributar, n ultima instan, victimei ispitoare.
Este tocmai ceea ce am verificat n diverse forme de activitate culturale, derivate din mit. Ne vedem
deci obligai s lrgim din nou ipoteza noastr, de ast dat ntr-un mod vertiginos.
Ceea ce este n joc, la urma urmei, e includerea tuturor formelor culturale ntr-un sacrificial lrgit, din
care sacrificiul n sensul propriu al cuvntului nu mai constituie dect o parte nensemnat. Pentru ca
aceast lrgire s nu fie arbitrar, trebuie artat c acolo unde sacrificarea ritual nu mai exist i nu a
existat niciodat, exist alte instituii care-i in locul i care rmn legate de violena fondatoare. Ne
gndim, de pild, la
323
societi ca a noastr, sau la Antichitatea trzie, care eliminase deja din practic sacrificrile rituale.
Primul capitol ne-a sugerat c exist mai mult dect o corelare strns ntre aceast eliminare pe de o
parte, si stabilirea unui sistem judiciar, pe de alt parte ; al doilea fenomen, pare s decurg din cel
dinti. Demonstraia noastr de atunci nu se nrdcina n unanimitatea fondatoare, pentru c ea preceda
descoperirea victimei ispitoare ;ea trebuie s ne apar ca insuficient.
Trebuie umplut aceast lacun. Dac nu am putea arta c sistemul penal i are i el originea n
violena fondatoare, am putea susine c judiciarul se leag de un acord comun de tip raional, de un fel
de contract social ; oamenii ar redeveni sau ar putea s redevin stpnii socialului, n sensul naiv n
care ei snt stpni n raionalism ; teza susinut aici ar fi compromis.
In lucrarea sa Anthropologie de la Grece antique, Louis Gemet a pus problema originilor pedepsei
capitale la greci i a rspuns ntr-o manier care pune n eviden legtura cu victima ispitoare. Ne
vom mulumi cu aceast demonstraie unic. Pedeapsa capital se prezint sub dou forme care par s
nu aib nici o legtur una cu alta, prima pur religioas, a doua strin de orice form religioas. In
primul caz :
... pedeapsa cu moartea runctioneaz ca mijloc de eliminare a unei impuriti... ea se manifesta... ca
eliberare purificatoare a grupului n care responsabilitatea unui nou snge vrsat se dilueaz uneori si

dispare (acest lucru e valabil cel puin n cazuf lapidrii). Apoi, expulzarea violent, expulzarea n
moarte a membrului nedemn si blestemat este nsoit de o idee de ckvotio. ntr-adevr, pe de o parte
uciderea apare ca un act pios: s amintim dispoziiile dreptului antic n care este specificat c uciderea
unui paria nu aduce prejudicii puritii, sau prescripia dreptului germanic care face dintr-o asemenea
crim o datorie... Pe de ait parte, ntr-un asemenea caz executatul nsui ndeplinete o veritabil
funcie religioas ; o funcie asemntoare cu aceea a regilor-preoi care snt i ei executai,
demonstrat ndeajuns prin desemnarea criminalului ca homo sacer la Roma, ca 1
Pedeapsa cu moartea se situeaz aici n prelungirea ritual a violenei fondatoare, textul este att de clar
net nu mai arc nevoie de nici un comentariu. Vom aduga doar c, tot potrivit lui Gernet, o alt
pedeaps, frecvent menionat n texte, este expunerea delincvenilor, precedat uneori de o procesiune
dezonorant pe strzile oraului. Glotz, citat de
1 Sur l'exccution capitale", n Anthropologie de Iu Grece tintiquc(Maspero. 1968), pp. 326-327.

324
ir
Gernet, compara deja aceast procesiune cu ritul iari:arma-ului: Platon, n cartea a noua a Legilor (855
c), recomand, pentru cetatea model, ^expunerea umilitoare a delincvenilor... la hotarele rii". Louis
Gemet consider aceast respingere la frontiere foarte semnificativ, i asta din raiuni care ne readuc la
victima ispitoare i la derivaii si:
Una din tendinele care se manifest n penalitate n sens religios este tendina de eliminare i,
ndeosebi deoarece cuvntul trebuie luat cu valoa'rea sa etimologic , de expulzare n afara
granielor; snt expulzate astfel osemintele nelegiuiilor i, ntr-o procedur religioas binecunoscut pe
care Platon nu a putut s o omit, obiectul nensufleit care a provocat moarte de om, sau cadavrul
animalului uciga.1
Al doilea mod de execuie capital nu se nconjoar dcct de un minimum de forme, care nu au nimic
religios. Este apagoge-u\, al crui caracter expeditiv i popular ne trimite cu gndul la justiia" din
western-ul american. El funcioneaz mai ales n caz de flagrant delict, afirm Gernet, i este
ntotdeauna omologat de colectivitate. Caracterul public al crimei nu ar fi totui suficient ca s fac
posibile aceste execuii, adic s le asigure sanciunea colectiv, dac delincvenii, tot dup Gernet, nu
ar II n majoritatea cazurilor strini, adic nite fiine a cror moarte nu risc s declaneze rzbunarea
interminabil n interiorul comunitii.
Dei foarte ndeprtat prin forma sa, sau mai curnd prin absena sa de form, acest al doilea mod de
execuie nu poate fi considerat, bineneles, lipsit de legtur cu primul. O dat ce am reperat rolul jucat
de victima ispitoare n geneza formelor religioase, nu putem vedea aici o instituie" independent.
Unanimitatea fondatoare acioneaz n ambele cazuri; n primul, ea genereaz pedeapsa capital prin
intermeL diul formelor rituale ; n al doilea apare ea nsi, ntr-o manier n mod necesar slbit i
degradat, fr de care nu ar aprea deloc, i totui slbatic i spontap ; putem defini aceast
modalitate ca un fel de linaj puin cte puin sistematizat i legalizat.
Nici ntr-un caz, nici n cellalt, noiunea de pedeaps legal nu poate fi separat de mecanismul
fondator. Ea i afl originea n unanimitatea spontan, n convingerea irezistibil care ridic ntreaga
comunitate mpotriva unui responsabil unic. Ea are deci un caracter aleatoriu care nu
Glotz, G., Solidarite de la familie dans le droit criminc!", p. 25. Citat n Quclques-rapport.s entre la
penal ite et la religion dans la Grece ancicnne", op. c/f,, pp. 288-290.
325
este ntotdeauna ignorat, pentru c el apare deschis n multe forme intermediare ntre religios i
judiciarul propriu-zis, n ordalie, n special.
** *
Trebuie s rspundem acum la apelul care vine din toate prile, la convergena tuturor semnelor, i s
afirmm explicit c dincolo de diversitatea aparent extrem exist o unitate nu numai a tuturor
mitologiilor i a tuturor ritualurilor, ci i a culturii umane n totalitatea sa, religioas i antircligioas, i
aceast unitate a unitilor este n ntregime suspendat de un unic mecanism ntotdeauna activ, pentru
c este ntotdeauna necunoscut, cel care asigur spontan unanimitatea comunitii mpotriva victimei
ispitoare i n jurul ei.
, Aceast concluzie general poate i trebuie s par att de excesiv, att de extravagant chiar, net
poate e util s revenim la tipul de analiz care o fondeaz i s dm, n prelungirea lecturilor
precedente, un ultim exemplu susceptibil s demonstreze din nou unitatea tuturor riturilor sacrificiale,
precum i continuitatea perfect ntre aceste rituri i intuiiile aparent strine ritului. Trebuie s alegem,
desigur, o instituie particular, i vom alege una dintre cele mai importante, la prima vedere, n
organizarea societilor umane. Este vorba de monarhie ca atare, i n general de orice tip de
suveranitate, de puterea propriu-zis politic, de faptul c poate exista un lucru ca autoritatea central, n

numeroase societi.
n explicaia pe care am dat-o monarhiilor africane am artat c izolnd excesiv incestul ritual, adic
trstura cea mai frapant, cea mai spectaculoas a instituiei, nu putem s nu ne rtcim. ncercm s
interpretm incestul ritual ca i cum ar fi vorba despre un fenomen independent i cdem n mod
obligatoriu ntr-o form sau alta de psihologism. E nevoie s punem n prim plan sacrificiul, n jurul
su trebuie s interpretm totul, chiar dac sacrificiul este prea curent, prea frecvent ca s ne inspire
aceeai curiozitate ca i incestul ritual.
Sacrificiul este aici central i fundamental : el este ritul cel mai banal; de aceea i se ntmpl s dispar
sau s se metamorfozeze n cursul evoluiei ritului, nainte chiar s existe interpretri moderne care s
desvreasc tergerea originii.
Cu ct o trstur pare mai ciudat, cu ct ne frapeaz mai mult caracterul su distinctiv, cu att ea risc
s ne ndeprteze de esenial, dac
326
nu reuim s o inserm n contextul su veritabil. Cu ct o trstur este mai frecvent, dimpotriv, cu
att merit mai mult s ne atam de ea, cu att exist mai multe anse s ne conduc la esenial, chiar
dac decupajul este la nceput imperfect.
Am examinat deja opoziiile spectaculoase ntre dou variante dintr-o aceeai categorie ritual : de
exemplu, srbtoarea i ceea ce am numit antisrbtoarea, sau obligaia i interdicia, ambele foarte
stricte, ale aceluiai incest regal. Am constatat c aceste opoziii se reduc la diferene n interpretarea
crizei. Chiar dac ritul recunoate unitatea fundamental a violenei malefice i a violenei benefice, el
ncearc s repereze unele diferene ntre cele dou, din raiuni practice evidente, i mprirea va fi n
mod necesar arbitrar, pentru c rsturnarea benefic intervine n momentul de paroxism al maleficului,
produs oarecum de el.
Am constatat deja c opoziiile radicale mpotriva riturilor vecine snt la fel de puin eseniale, la urma
urmei, pe ct snt de spectaculoase. Observatorul care ar acorda o mare importan faptului c un
anumit popor pretinde incestul regal n vreme ce vecinul su l interzice, care ar ajunge la concluzia, de
exemplu, c unul sau, dimpotriv, cellalt este cel mai paralizat de fantasme, sau cel mai dcfulat", s-ar
nela de la un capt la altul.
La fel se ntmpl, am vzut deja, cu toate marile categorii rituale : autonomia lor nu este dect o
aparen ; ea se reduce la rndul su la diferene n interpretarea mecanismului fondator, diferene
inevitabile i literalmente infinite prin faptul c ritul nu o nimerete niciodat". Eecul este cel care
face aici multiplicitatea. Este imposibil s reduci multiplicitatea la unitate atta timp ct nu vedem noi
nine lucrul pe care-1 vizeaz ntotdeauna miturile fr s-1 ating vreodat.
Unui cercettor care opereaz conform metodelor n uz nu i-ar veni niciodat n minte s apropie fapte
att de diferite ca monarhiile africane, canibalismul tupinamba i anumite sacrificii ale aztecilor.
n aceste ultime sacrificii, ntre alegerea victimei i jertfirea sa se scurge o anumit perioad, n timpul
creia se face totul pentru a satisface dorinele viitorului sacrificat; lumea se arunc la picioarele sale ca
s-1 adore, se grbete s-i ating vemintele. Nu este exagerat s afirmm c aceast viitoare victim
este tratat ca o veritabil divinitate", sau c ea exercit un fel de regalitate onorific". Totul se
termin puin mai trziu printr-un asasinat brutal...
n cazul prizonierului tupinamba, putem remarca anumite analogii cu victima aztec i cu regele african
; n cele trei cazuri, situaia viitoarei
327
victime combin mreia i josnicia, prestigiul i infamia. n definitiv reapar aceleai elemente, pozitive
i negative, dar combinate n proporii' diferite.
Toate aceste analogii rmn totui prea vagi i prea limitate ca s ofere o baz acceptabil pentru o
apropiere. n cazul victimei aztece, de exemplu, privilegiile de care beneficiaz snt prea temporare, au
un caracter prea pasiv i ceremonial pentru a le putea apropia cu adevrat de puterea politic real i
durabil exercitat de monarhul african. La fol se ntmpl i cu prizonierul tupinamba : ar fi nevoie cu
siguran de o mare imaginaie i de o complet nepsare faa de realiti pentru a califica situaia sa
drept regal". Apropierea pe care o facem ntre cele trei fenomene poate prea cu att mai temerar cu
ct analogiilti, chiar acolo unde snt cele mai vizibile, nu se refer la trsturile cele mai frapante ale
celor trei instituii, cele care le confer fizionomia lor particular, incestul ritual n cazul regelui african,
antropofagia n cazul populaiei tupinamba, sacrificiul uman n cazul aztecilor. Asociind cu o anumit
nonalan monumente etnologice att de impresionante, piscuri abrupte pe care specialitii nu se mai
gndesc de acum s le urce mpreun, aa cum fac i alpinitii cu Mont Blanc i Himalaya, riscm
foarte tare s fim acuzai de impresionism i de arbitrar. Ni se va reproa c regresm spre Frazcr i
spre Robertson Smith, fr s se vad c inem cont, de ast dat, de ansamblurile sincronice, aa cum
le poate constitui cercetarea recent.
Gnditorul prudent se va mulumi aici cu doctrina verificat de o mie de ori c victima este o victim i

c un rege este un rege, dup cum o pisic este o pisic. Faptul c anumii regi snt sacrificai i c
anumite victime se vd tratate ntr-o manier regal" nu constituie dcct o curiozitate simpatic, un
paradox amuzant, asupra cruia trebuie s lsm s mediteze spiritele strlucite i uoare, ca William
Shakespeare, nchis cuminte ntr-un ghetou literar, sub supravegherea unor docili unchi Tom ai criticii
care repet cu toii n cor, n fiecare diminea, c tiina e frumoas, dar c literatura e i mai bun
pentru c nu are nimic de-a face cu realitatea.
Aceast pruden nu e foarte excitant, trebuie mrturisit, pentru spiritele avide de nelegere, dar ea
poate fi aprat atta vreme ct nu dispunem de nici o ipotez unificatoare. Din clipa n care bnuim c
n spatele fenomenelor de tipul ap ispitor" s-ar putea disimula, nu un vag placcbo psihologic, nu un
clorotic complex de culpabilitate", i nici una din acele situaii cu care ne-a familiarizat psihanaliza",
ci resortul
328
J
Pformidabil al oricrei unificri culturale, situaia se schimb complet. Diferenele ntre cele trei
instituii rituale nceteaz s mai fie intangibile; ele nu mai au nimic de-a face cu tipul de diferen care
separ oxidul de carbon de sulfatul de sodiu ; in de trei feluri diferite de a interpreta i de a juca din
nou n trei societi diferite aceeai dram a unitii mai nti pierdute, apoi regsite graie unuia i
aceluiai mecanism interpretat divers. i nu nurhai privilegiile stranii ale prizonierului tupinamba,
adevrata adoraie temporar al crei obiect l face victime aztec primesc aici o explicaie
satisfctoare, o explicaie n snul creia att analogiile, ct i diferenele ntre cele trei rituri devin
descifrabile, ci i trsturile dominante nsei se las n sfrit descifrate i reduse la unitate.
n cazul n care analiza noastr l-ar lsa pe cititor sceptic, iar diferena dintre cele trei texte rituale i-ar
prea nc insurmontabil, putem arta c mai e posibil, aici i n alt parte, s depim aceast
t diferen printr-un numr considerabil de forme intermediare ; acestea slresc prin a suprima orice
ruptur ntre riturile aparent cele mai j ndeprtate unele de altele, bineneles, cu condiia ca grupul
de
f transformare" s fie citit n cheia victimei ispitoare i a eficacitii sale niciodat cu adevrat
neleas, supus deci celor mai variate interpretri,
' tuturor interpretrilor imaginabile, n realitate, cu excepia celei adevrate !
n numeroase societi, exist un rege, dar nu el, sau nu mai este el cel sacrificat. Nici animalul nu mai
este sau nu este nc cel sacrificat. Este sacrificat o victim uman care-1 reprezint pe rege i
care este adesea aleas dintre delincveni, inadaptai, paria, ca pharma-A'os-ul grec. nainte de a-1
nlocui pe adevratul rege sub cuitul sacrificat orului, acest mockkingW nlocuiete pentru scurt timp
pe tron. Durata scurt a acestei domnii i absena oricrei puteri reale apropie acest tip de rit de
sacrificiul aztec, dar contextul general rmne, fr nici o ndoial, cel al unei veritabile regaliti. i
iat cum se estompeaz diferena dintre regele african i victima aztec : avem de-a face aici cu o
victim care ine deopotriv att de unul, ct i de cellalt, care se situeaz exact ntre cei doi.
Trebuie s remarcm, pe de alt parte, c acest mockking domnete peste o srbtoare creia moartea i
va oferi o concluzie sacrificial adecvat. Tema srbtorii i aceea a sacrificiului unui rege real sau
parodic snt permanent asociate n Incwala swazi, de exemplu , i acest lucru nu are nimic
suiprinztor, deoarece ntotdeauna srbtoarea nu face dect s reproduc criza sacrificial, n msura n
care aceasta i
329
afl rezolvarea n mecanismul victimei ispitoare ; aceeai victim ispitoare este perceput ca
divin", regal", suveran", de fiecare dat cnd restabilirea unitii i este personal atribuit. Toi
termenii care au fost ntotdeauna folosii pentru a o desemna, rege, suveran, divinitate, ap ispitor etc.
nu snt niciodat dect metafore, toate mai mult sau mai puin decalate unele n raport cu celelalte, i
mai ales n raport cu mecanismul unic pe care ncearc toate s-1 surprind, mecanismul unanimitii
fondatoare.
Riturile formeaz un continuum interpretativ n jurul victimei ispitoare pe care nu o ating niciodat i
a crei imagine este conturat n negativ de constelaia lor. Orice efort de a clasa riturile dup
diferenele lor este deci destinat eecului. Vom gsi ntotdeauna rituri care se situeaz ntre dou sau
mai multe categorii, oricare ar fi definiia pe care le-o dm.
n orice interpretare ritual a evenimentului primordial exist un element dominant care tinde s le
devanseze pe celelalte, apoi s le tearg complet pe msur ce amintirea violenei fondatoare se
ndeprteaz, n srbtoare, acest element este comemorarea vesel a unei crize sacrificiale parial
transfigurate. Cu timpul, aa cum am vzut, sacrificiul terminal este eliminat, apoi vine rndul riturilor
de exorcism care nsoeau sacrificiul sau care l-au nlocuit i, o dat cu ele, dispare i ultima urm de
violen fondatoare. Abia atunci ne aflm n prezena srbtorii n sens modern. Instituia nu dobndete
specificitatea pe care i-o pretinde specialistul culturii, pentru a recunoate n ea obiectul su, dect

ndepr-tndu-se i separndu-se de originile sale rituale, singurele care permit s fie complet descifrat,
chiar sub forma sa cea mai evoluat.
Cu ct riturile snt mai vii, cu ct ele se apropie mai mult de originea comun, cu att diferenele lor snt
mai mici, cu att distinciile tind s se piard, cu att clasamentele devin mai inadecvate. n snul
riturilor, bineneles, diferena este prezent nc de la origine, pentru c funcia principal a victimei
ispitoare este s o restaureze i s o fixeze, dar aceast diferen iniial este nc puin dezvoltat, ea
nu a multiplicat nc diferenele n jurul su.
Interpretare originar a violenei fondatoare, ritul instaureaz, ntre elementele reciproce, ntre cele
dou fee, malefic i benefic, ale sacrului, un prim dezechilibru care continu s se accentueze puin
cte puin, s se reflecte i s se multiplice, pe msur ce ne ndeprtm de misterul fondator. n fiecare
rit, aadar, trsturile frapante generate de primul dezechilibru domin tot mai mult, le resping pe
celelalte n planul
330
al doilea i n cele din urm le elimin. Raiunea care reflect, atunci end apare, percepe conjuncia
dintre benefic i malefic ca pe o simpl contradicie" logic. Ni se pare atunci.c trebuie s alegem
ntre trsturile accentuate i trsturile neaccentuate ; slbirea acestora din urm oblig . aceeai
raiune s le considere ca supraadugate, superflue, introduse din greeal. Pretutindeni unde nu au fost
nc uitate, suprimarea lor este considerat o datorie. Vine clipa n care avem de-a face cu dou
instituii aparent strine una de cealalt ; nsui principiul cunoaterii occidentale, statutul
imprescriptibil al diferenelor, rod al unei imitaii stngace i crispate a tiinelor naturii, ne interzice s
le recunoatem identitatea. Acest interdict este att de formal nct cu siguran efortul nostru de a
dezvlui originea comun a tuturor acestor rituri va aprea fantezist i subiectiv".
Incestul regal, n monarhia african, nu este cu adevrat esenial nici din punct de vedere al originii, de
vreme ce este subordonat sacrificiului, nici din punct de vedere al evoluiei ulterioare, al trecerii la
instituia monarhic". Din acest punct de vedere, trstura esenial a monarhiei, aceea care face din
ea ceea ce este i nu altceva, e, n mod evident, autoritatea acordat, n timpul vieii, celui care nu este
la nceput dect o viitoare victim, n virtutea unei mori care urmeaz, dar al crei efect este de fiecare
dat retroactiv. Pe msur ce trece timpul, aceast autoritate devine mai stabil.i mai durabil;
trsturile care i se opun i pierd importana : o alt victim, uman sau animal, este substituit
adevratului rege. Tot ceea ce constituie reversul autoritii supreme, transgresiunea, abjecia care
rezult din ea, condensarea violenei malefice n persoana regal, pedeapsa sacrificial, toate acestea
devin simbol" lipsit de coninut, comedie ireal care nu poate s nu dispar dup o perioad de timp
mai mult sau mai puin ndelungat. Rmiele rituale snt ca nite resturi de crisalid care se mai
aga nc de ea, dar de care insecta reuete treptat s se debaraseze. Regalitatea sacr s-a
metamorfozat n regalitate pur i simplu, ntr-o putere exclusiv politic.
Cnd privim monarhia Vechiului Regim din Frana, sau orice regalitate cu adevrat tradiional, sntem
obligai s ne ntrebm dac nu ar fi mai profitabil s gndim totul n lumina regalitilor sacre ale lumii
primitive dcct s proiectm imaginea noastr modern a regalitii asupra lumii primitive. Dreptul
divin nu e o poveste inventat n ntregime pentru a-i face docili pe supui. n Frana, n special, viaa i
moartea ideii monarhice, cu sacrul, nebunii, vindecrile sale de scrofule
331
prin simpla atingere regal i, bineneles, ghilotina terminal, constituie un ansamblu care rmne
structurat de jocul violenei sacre. Caracterul sacru al regelui, identitatea suveranului i a victimei este
cu att mai aproape s se reactiveze cu ct a fost mai complet pierdut din vedere, cu ct trece mai mult
drept bufon. ntr-adevr, n acea clip regele este ce] mai ameninat.
Maestrul tuturor acestor paradoxuri, interpretul cel mai radical al principiului monarhic ntr-o lume
apropiat deja de a noastr este Shakespeare, care se pare c umple tot spaiul dintre ce e mai primitiv
i ce e mai modern, ca i cum le-ar cunoate i pe unul i pe cellalt mai bine dect l cunoatem noi pe
unul sau pe cellalt.
Marea scen a coborrii de pe tron, n Richard al II-lea, se desfoar ca o ncoronare pe dos. Walter
Pater a vzut pe bun dreptate n ea un rit inversat1 ; regele se transform n mod cvasi-religios.ntr-o
victim ispitoare. El i compar dumanii cu Iuda i Pilat, dar recunoate repede c nu poate s se
identifice cu Cristos, pentru c nu este o victim inocent : este el nsui un trdtor, nu se deosebete
prin nimic de cei care l brutalizeaz:
Mine eyes are full of tears, I cannot see... Buttheycanseeasortoftraitorshere.
(
Nay, ifl turn mine eyes upon myself, I find myself a tritor with tle rest: For I have given here my
soul's consent T'uncleck the pompous body of a king... (IV.i.244)*
n studiul pe care 1-a consacrat dualitii persoanei regale n doctrina legal medieval, The King's Two
Bodies, Ernst S. Kantorowicz a considerat pertinent s introduc o analiz a piesei Richard al II-lea.
Dei nu ajunge pn la mecanismul victimei ispitoare, a crei apariie este mai remarcabil aici poate

mai mult dect oriunde altundeva, el descrie admirabil dedublrile monarhului shakespearian.
Appreciutions (London, 1957), p. 205. Mi-s ochii plini de lacrimi i de vise ; Dar sarea lor nu m-a orbit
destul Ca s nu-i pot vedea pe trdtori. M uit la mine-nti i vd trdarea, Cci am rbdat s detronai
un rege...
(Richard al ll-leu, actul IV, traducere de Mihnea Gheorghiu, n Shakespeare, Opere complete, voi. 3,
Editura Univers, Bucureti, 1984, p. 195. n engl. n original n.t.)
332
The duplications, all one, and all simultaneously active in Richard Thus play I in one person many
people" (V. v. 31) are those potentially present in the King, the Fool, and the God. They dissolve,
perforce, in the Mirror. Those three prototypes of twin-birth" intersect and overalp and interfere with
each other continuously. Yet, it may be felt that the King" dominates in the scene on the Coast of
Wales (III.ii), the Fool" at Flint Castle (Uliii), and the God in the Westminster scene (W.i), with Man's
wretchedness as a perpetuai companion and antithesis at every stage. Moreover, in each one of those
three scenes we encounterihe same cascading . from divine kingship to kingship's Name" and from
the name o the naked misery of man.1
Se cuvine poate s mergem i mai departe i s ne ntrebm dac, dincolo de monarhia propriu-zis, nu
e n joc aici nsi ideea de suveranitate i orice form de putere central, care nu poate aprea dect din
victima ispitoare. Exist probabil dou tipuri fundamentale de societi, care se pot de altfel
ntreptrunde, cel puin pn la un anumit punct, cele care au o putere central de origine n mod
necesar ritual, esenialmente monarhice, i cele care nu au nimic asemntor, cele care nu las nici o
urm propriu-zis politic a violenei fondatoare n nsi inima societii, organizaiile aa-zis duale. n
cele dinti, din raiuni care ne scap, ntreaga societate tinde ntotdeauna s convearg spre un
reprezentant mai mult sau mai puin permanent al victimei originare, care concentreaz n minile sale o
putere deopotriv politic i religioas. Chiar dac aceast putere se dedubleaz apoi i se divizeaz n
multe feluri, tendina spre centralizare subzist.
Este interesant de notat c etnologia structural nu se preocup de acest tip de societate n care ea nu
mai regsete, cel puin n anumite locuri cruciale, opoziiile duale a cror distan semnificativ o
descifreaz. Aici opoziia ntre extreme" este interiorizat. Ea se poate exterioriza, sub forma opoziiei
dintre rege i nebun, de pild, dar ntotdeauna ntr-o manier secund si secundar.
' The King's Two Bodies (New York, 1957),cap. ii. Dedublrile, toate reunite, i toate active simultan
n Richard Aa joc cu ntr-o persoan mai muli oameni CV, v. 31) snt cele potenial prezente
n Rege, Nebun, Dumnezeu. Ele se dizolv, n mod necesar, n Oglind. Acele trei prototipuri ale
naterii gemelare se intersecteaz, se suprapun i interfereaz continuu. Totui, se poate simi c
Regele domin n scena de pe Coasta rii Galilor (IU, ii), Nebunul la Castelul Flint (III, iii), iar
Dumnezeu n scena de la Westminster (IV, i), cu ticloia Omului perpetu companie i antitez n
fiecare stadiu. Mai mult.n fiecare din cele trei scene ntlnim aceeai telescopare : de la regalitatea
divin la Numele regalitii, i de la nume la mizeria nud a omului." (n engl. n original n.f.)
333
Caracterul eminamente instabil al societilor istorice" s-ar putea foarte bine reflecta n aceast
interiorizare regal a diferenei, care permite treptat tragediei s fac din regele ispitor prototipul unei
umaniti sortite oscilaiei diferenelor ntr-o criz devenit permanent.
Orice ritual religios provine din victima ispitoare i marile instituii umane, religioase i profane
provin din rit. Am constatat acest lucru n legtur cu puterea politic, puterea judiciar, arta de a
vindeca, teatrul, filozofia, antropologia nsi. i aa i trebuie.s fie, pentru c nsui mecanismul
gndirii umane, procesul de simbolizare" se nrdcineaz n victima ispitoare. Dac nici una din
aceste demonstraii nu este edificatoare n sine, convergena lor este impresionant. Cu att mai
impresionant, ntr-adevr, cu ct ea coincide aproape exact cu ceea ce spun miturile de origine cele
mai naive n aparen, cele care fac s ias din chiar corpul victimei originare toate plantele utile
omului, toat hrana, precum i instituiile religioase, familiale i sociale. Victima ispitoare, origine a
ritului, apare ca educatoare prin excelen a umanitii, n sensul etimologic de e-ducaie. Ritul i face
pe oameni s ias puin cte puin din sacru ; el le permite s scape de violena lor, i ndeprteaz de
aceasta, conferindu-le toate instituiile i toate gndurile care le definesc umanitatea.
Ceea ce gsim n miturile de origine, regsim, ntr-o form puin diferit, n marile texte ale Indiei
despre sacrificiu :
La nceput zeii au sacrificat un om drept victim; cnd a fost sacrificat, virtutea ritual pe care o avea 1a prsit; ea a intrat ntr-un cal; ei au sacrificat un cal; cnd a fost sacrificat, virtutea ritual pe care o
avea 1-a prsit; ea a intrat ntr-o vac; ei au sacrificat o vac; cnd a fost sacrificat, virtutea ritual pe
care o avea a prsit-o i a intrat n oaie; ei au sacrificat o oaie; cnd a fost sacrificat, virtutea ritual pe
care o avea a prsit-o i a trecut n ap. Ei au sacrificat apul. Cnd a fost sacrificat, virtutea ritual pe
care o avea a intrat n prant; ei au spat s o caute i au gsit-o; era orezul i orzul. De aceea i n

zilele noastre oamenii i le procur spnd pmntul.1

Durkheim afirm c societatea este una i c unitatea sa este n primul rnd religioas. Nu trebuie s
vedem aici un truism sau o petiie de
' Gatapatha-Brahmana, 1,2,3,6-7,n Sylvain Levi, op. cif.,pp. 136-138.
334
principiu. Nu este vorba nici de a dizolva religiosul n social, nici de a dilua socialul n religios.
Durkheim a presimit c oamenii snt ndatorai pentru ceea ce snt, pe planul culturii, unui principiu
educator situat n religios. Chiar categoriile spaiului i timpului, afirm el, provin din religios.
Durkheim nu tie ct de mult are dreptate, pentru c nu vede ce obstacol formidabil opune violena
formrii societilor umane. i totui el ine cont, de acest obstacol invizibil, mai exact, n anumite
privine, dcct Hegel, cruia am putea crede, n mod greit, c nu i-a scpat acest obstacol.
Religiosul este mai nti ridicarea obstacolului formidabil pe care-1 constituie violena n calea creaiei
oricrei societi umane. Societatea uman nu ncepe cu teama sclavului" n faa stpnului" su, ci
cu religiosul, aa cum a vzut Durkheim. Pentru a duce pn la capt intuiia lui Durkheim trebuie s
nelegem c religiosul e una cu victima ispitoare, cea care fondeaz unitatea grupului n acelai timp
mpotriva i n jurul ci. Numai victima ispitoare poate procura oamenilor aceast unitate difereniat,
acolo unde ea este totodat indispensabil i omenete imposibil, n snul unei violene reciproce pe
care nici un raport de dominaie stabil i nici o reconciliere veritabil nu o poate rezolva.
Rolul victimei ispitoare poate face obiectul unor verificri extrem de concrete, chiar pe plan spaial.
Avem toate motivele s credem c adevrul este nscris n nsi structura comunitilor, n puncte
centrale pornind de la care totul iradiaz i care constituie aproape ntotdeauna locuri simbolice ale unei
uniti colective al cror caracter originar, foarte adesea confirmat, cel puin parial, de spturile
arheologice, probabil c nu-1 bnuim, a priori.
n Grecia, aceste locuri snt mormntul anumitor eroi, omphalos, piatra din agora i, n fine, simbol prin
excelen al pa/is-ului, cmin comun, Heslia. Louis Gemet a consacrat acestor locuri simbolice un eseu
pe care am impresia c nu-1 putem citi pe fundalul analizelor precedente fr s ne convingem c toate
desemneaz nsui locul unde victima ispitoare a pierit sau unde se considera c ar fi pierit.
Tradiiile care se leag de aceste locuri, funciile de origine ritual care le snt asociate confirm n
fiecare clip ipoteza care plaseaz linajul sacru la originea po/is-ului. Poate fi vorba, de exemplu, de
forme sacrificiale deosebit de transparente, ca Bouphonia, menionate de mai multe ori aici, sau de
expunerea transgresorilor i alte tipuri de penalitate care amintesc de pharmakos... Probabil c o
cercetare direct orientat de ipoteza victimei ispitoare ar pune n eviden fapte i mai evidente.
335
Putem crede c pornind de la aceste locuri simbolice ale unitii se nate orice form religioas, se
stabilete cultul, se organizeaz spaiul, se instaureaz o temporalitae istoric, se schieaz o prim
via social, aa cum nelesese Durkheim. Acolo ncepe totul, de acolo pleac totul, ntr-acolo revine
totul, cnd reapare dezordinea, acolo, fr ndoial, se sfrete totul. Oare nu despre acest punct i
despre acest eveniment' vorbete singurul citat direct pe care-1 avem de la Anaximandru, cele mai
vechi cuvinte ale gndirii occidentale"? Se cuvine poate s citm aici aceste cuvinte uimitoare i s ni le
nsuim, ntr-un fel, ca s artm, printre altele, c observaiile i definiiile precedente nu se nscriu n
cadrul optimismului raionalist. n evoluia care i conduce de la ritual la instituiile profane, oamenii se
ndeprteaz tot mai mult de violena esenial, net o pierd din vedere, dar nieiodat nu o abandoneaz
cu adevrat. Iat de ce violena este ntotdeauna capabil de o ntoarcere n acelai timp revelatoare i
catastrofal ; posibilitatea unei asemenea ntoarceri corespunde la tot ceea ce religiosul a prezentat
mereu ca rzbunare divin. Avnd impresia c vede profilndu-se acest concept n spatele ei, Heidegger
refuz traducerea obinuit. Dar el se neal, credem noi, de la un capt la altul. n textul lui
Anaximandru rzbunarea apare ca fiind pur uman, i nu divin, cu alte cuvinte, ntr-o form ctui de
puin mitic. Citm deci fraza lui Anaximandru n traducerea banal pe care Heidegger se strduiete,
s o critice, dar care ni se pare absolut pertinent i chiar ptrunztoare :
De acolo de unde se produce naterea lucrurilor, tot de acolo le vine i pieirea. potrivit cu necesitatea,
cci ele trebuie s dea socoteal unele altora, pentru nedreptatea fcut, potrivit cu rnduiala timpului. *
1 Apud M. Heidegger, Chemins qui ne menent miile part, trud. fr. de Wolfgang Brokmeier, ed. de
Francois Fedier (Gallimard, 1962). (Traducere n limba romn de M. Marinescu-Himu n Filosofii!
greacpn la Platon, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1979,voi. [,partea*l,p. 181. n.t.)
336
Concluzie
Ancheta noastr asupra miturilor i ritualurilor s-a terminat. Ea ne-a permis s emitem o ipotez pe care
o considerm de aci"1 sliaa V care servete drept baz unei teorii a religiei primitive ; lrgirea acestei
teorii
- , ' ,
.. .
i ^', ';; ^nituri pct,-nc de ne acum

in direcia udeo-cretinismului i a ntregii cuuun esic

r
nceput. Ea va continua n alt parte.
...
...
Fundamentul acestei teorii atrage ctcva observat'1 ae principiu. Chiar dac exist o mie de forme
intermediare ntre violena spontana i imitaiile sale religioase, chiar dac nu le putem observa
niciodat direct
,
, - rvicffnf^ r<>flM a evenimentului
pe acestea din urma, trebuie sa afirmam existena a,ai*i
.
fondator. Nu trebuie s-i dilum specificitatea extrantuaia i extratextual. Nu trebuie s
reducem acest eveniment la un ici de caz limit mai mult sau mai puin ideal, la un concept regulator, la
un etect .,.,.,
..... ,y.rx ,-orp<;nnndent veritabil pe
de limbaj, la vreo scamatorie simbolica l^ra eorespou
r
planul raporturilor concrete. Trebuie s-1 considerm ^clai timp ca origine absolut, trecere de la
non-uman la uman i origine relativa, origine a societilor particulare.
f .
Teoria de fa este paradoxal prin aceea c pretinde sa se londeze pe fapte al cror caracter empiric nu
este verificabil n mod empiric. Nu putem ajunge la aceste fapte dcct prin intermediul textelor, i nsei
aceste texte nu ofer dcct mrturii indirecte, mutilat ajungem la evenimentul fondator decl la captul
unei s
intre nite documente ntotdeauna enigmatice i
in acelai
^
intre nite documente ntotdeauna enigmati
timp mediul n care se elaboreaz teoria i locul verifica"1 sale.
337
Se pare c acestea snt suficiente motive pentru a refuza teoriei de fa epitetul de tiinific". Exist
totui teorii la care se aplic toate restriciile pe care le-am menionat i crora nimeni nu se gndete s
Ic refuze acelai epitet, teoria evoluiei fiinelor vii, de exemplu. Nu putem ajunge la ideea de evoluie
dect la captul unor apropieri i verificri ntre date, resturile fosile ale fiinelor vii, care corespund
textelor religioase i culturale din propria noastr ipotez. Nici un fapt anatomic studiat izolat nu poate
conduce la conceptul evoluiei. Nici o observaie direct nu c posibil, nici o verificare empiric nu
poate fi mcar conceput, deoarece mecanismul evoluiei opereaz asupra unor durate care nu pot fi
comparate cu existena individual.
Tot astfel, luat izolat, nici un text mitic, ritual sau chiar tragic nu ne poate dezvlui mecanismul
unanimitii violente. i n acest caz metoda comparativ este indispensabil. Dac aceast metod nu
s-a definitivat pn acum este pentru c prea multe elemente snt nite variabile i e dificil de reperat
principiul unic al tuturor variaiilor. Tot prin ipotez trebuie procedat i n cazul transformismului.
Teoria victimei ispitoare prezint, ntr-adevr, o superioritate formal fa de teoria transformist.
Caracterul inaccesibil al evenimentului fondator nu se prezint doar ca o necesitate inevitabil, lipsit
de valoare pozitiv, steril pe planul teoriei: este o dimensiune esenial a acestei teorii. Pentru a reine
virtutea sa structurant, violena fondatoare nu trebuie s apar. Ignorana este indispensabil oricrei
structurri religioase i postreligioase: Retragerea fundamentului e una cu neputina cercettorilor de a
atribui religiosului o funcie satisfctoare. Teoria de fa este prima care justific att rolul primordial
al religiosului n societile primitive, ct i faptul c ignorm acest rol.
Termenul ignoran nu trebuie s ne induc n eroare. Nu trebuie s conchidem din modul n care este
folosit de psihanaliti c evidena care rezult din analizele precedente este la fel de problematic
precum aceea de la care se revendic cele mai importante concepte ale psihanalizei. Spunem c un
anumit numr de apropieri ntre mituri i ritualuri, n lumina tragediei greceti, demonstreaz teza
victimei ispitoare i a unanimitii violente. Aceast afirmaie nu este ctui de puin comparabil cu
aceea care face, de exemplu, din lapsusurile verbale dovada" unor lucruri ca refularea" i
incontientul". Este limpede c lapsusurile pot fi explicate n multe feluri care nu implic nici
refularea, nici incontientul. Teza victimei ispitoare, dimpotriv, este singura care d seama de toate
monumentele culturale pe care le-am comentat. Ea nu las
338

deoparte nici una din temele principale : nu rmne nic' un reziduu opac, ceea ce nu se ntmpl
niciodat n cazul psihanalizeiDac lucrurile pot sta astfel i dac aa i sta" este pentru c ignorana religioas nu poate fi gndit n
termeni de refulare i de incontient. Dei violena fondatoare este invizibil, o putem ntotdeauna
deduce logic din mituri i ritualuri, o dat ce am reper articulaiile reale ale acestora. Cu ct naintm
mai mult, cu att gndirea religioas devine mai transparent, cu att se confirm mai mult c ea nu
5r(lmmic ^e ascuns, nimic de refulat. Ea este pur i simplu ncap*1^^ s repereze mecanismul
victimei.ispitoare. Nu trebuie s credem ca *uSe ^e cunoatere care ar amenina-o. Aceast
cunoatere n<# nu amenina. In realitate, noi sntem cei ameninai de aceast cunoa^erc'.no1.

'ug_ira> S1 anume fugim de ea, mai curnd dcct de o dorin de paric'd S1 de incest care este
dimpotriv, n epoca noastr, ultima ilu/ie cultural pe care violena ne-o flutur sub nas ca s ne mai
ascund pu('n tot ceea ce nu va ntrzia s fie dezvluit.
Dac ar trebui s ne gndim la ignorana rcligioasa n tcrmeJ111 psihanalizei, ar exista ceva care ar
corespunde, n religios, retularii paricidului i incestului din scrierile lui Freud, ar cxista ntotdeauna
ceva ascuns i ceva care ar fi ntotdeauna ascuns. Se poate lesne arata ca nu e aa. n multe cazuri,
desigur, unul sau mai multe mecanisme eseniale lipsesc sau snt prea deformate i desfigurate pentru
ca ntregul adevr sa strluceasc prin reproducerea sa mitic sau rituala- Onct de mari ar n uneori
lacunele sale, orict de grosolane ar fi deform&r^e> nici unele, nici altele, se pare, nu snt cu adevrat
indispensabile atitudmn religioase, ignoranei religioase. Chiar confruntat cu toate rottele
mecanismului, gndirea religioas nu va vedea niciodat n metamor^oza rnalelicului in benefic, n
transformarea violenei n ordine culturala' un fenomen spontan care invit la o lectur pozitiv.
. u
Dac ne ntrebm care aspect al procesului fondator ar trebui sa fie cel mai bine ascuns, cel mai puin
susceptibil s se prezinte intr-o forma manifest i explicit, se va rspunde desigur c e vorba despre
aspectul cel mai important, cel mai capabil s trdeze un secret > ccl Pujn m ocm notri de
occidentali, dac ne-am permite s-1 dezvaluim-Daca ar tTeZn* s desemneze acest aspect, majoritatea
cititorilor ntri ar numi fara ndoial elementul arbitrar n alegerea victimei. Contiinta aeestui arbitrar
pare incompatibil cu divinizarea aceleiai victimeO examinare atent arat c nici mcar acest aspectunu cste acuns ' nu nc-ar veni deloc greu s-1
citim n anumite detalii,tlaca am $li cJinainte
339
ce trebuie s cutm. Miturile i ritualurile se strduiesc, n multe cazuri, sa ne atrag atenia asupra
factorului hazard n alegerea victimei, dar noi nu le nelegem limbajul. Aceast nenelegere se
manifest sub dou forme opuse i analoge ; uneori detaliile cele mai semnificative snt un obiect de
mirare i chiar de uluire, care ne fac s Ie considerm aberante", alteori, dimpotriv, o ndelungat
obinuin ne face s le considerm ca absolut naturale", ca pe un lucru de la sine neles" i asupra
cruia nu trebuie s ne mai punem ntrebri.
Am citat deja mai multe exemple de rituri care pun n eviden rolul hazardului n alegerea victimei,
dar nu am insistat poate ndeajuns asupra acestei dimensiuni eseniale. ntr-adevr, gndirca modern,
ca toate gndirile anterioare, ncearc s dea seam de jocul violenei i al culturii n termeni de
diferen. Aceasta este prejudecata cea mai nrdcinat dintre toate, fundamentul oricrei gndiri
mitice : numai o lectur corect a religiosului primitiv poate s o risipeasc- Trebuie deci s ne adresm
pentru o ultim dat religiosului nsui. Aceasta va fi o ultim ocazie s artm pertinena i rigoarea
teoriei luat n ansamblul su, s verificm nc o dat aptitudinea sa extraordinar de a descifra i de a
organiza pe ct de coerent, pe att de simplu datele aparent cele mai opace.
*
Printre riturile pe care le vedem cel mai adesea calificate drept aberante", sau tratate ca atare,
figureaz desigur un_ele care implic un feJ de competiii sportive sau chiar ceea ce-am putea numi
jocuri de noroc. La indienii uitoto, de exemplu, jocul cu mingea era incorporat n ritual. Kayanii din
Borneo au un joc cu titirezul care este i o ceremonie religioas.
i mai remarcabil i necuviincioas, cel puin n aparen, este partida de zaruri care are loc, la indienii
canelos, n timpul veghei funebre, la care particip numai brbaii. Aezai n dou tabere rivale, de o
parte i de alta a defunctului, i arunc pe rnd zarurile peste cadavru. Se presupune c sacrul nsui, n
persoana mortului, decide poziia zarurilor. Fiecare din ctigtori primete unul dintre animalele
domestice ale defunctului. Animalul este imediat ucis, iar femeile l gtesc pentru o mas comun.
'
340
Jensen, care citeaz aceste lapte, adaug c jocurile de acest tip nu ' snt supraadugatc unui cult
preexistent.' Dac am spune, de exemplu, c indienii canelos joac zaruri n timpul veghei funebre a
prinilor lor", am da o idee complet fals asupra a ceea ce se petrece aici. Jocul n chestiune nu este
practicat n afara ceremoniilor funerare. Idcea-profan de joc este absent. Noi sntem cei care o
proiecteaz asupra ritului. Asta nu nseamn c jocul este strin ritului ; de la rituri ne vin principalele
noastre jocuri. Dar noi inversm, ca ntotdeauna, ordinea semnificaiilor. Ne imaginm c veghea
funebr este un joc sacralizat, n vreme ce, dimpotriv, propriile noastre jocuri nu snt dcct nite rituri
mai mult sau mai puin desacralizate. Asta nseamn, aa cum s-a sugerat deja, c teza lui Huizinga
trebuie inversat ; nu jocul include sacrul, ci sacrul este cel care include jocul.
Ca orice trecere, moartea este o violen ; trecerea n lumea de dincolo a unui membru al comunitii
risc, printre alte pericole, s provoace certuri printre supravieuitori ; exist bunuri ale defunctului care
trebuie mprite. Pentru a depi ameninarea contaminrii malefice, trebuie s se apeleze, bineneles',

la modelul universal, la violena fondatoare, trebuie s se recurg la nvmintele transmise

comunitii de sacrul nsui. n cazul care ne intereseaz, comunitatea a surprins i a reinut rolul
hazardului n decizia eliberatoare. Cnd violena este lsat s se dezlnuie, n final hazardul este cel
care regleaz conflictul. Ritul vrea s pun n micare hazardul nainte ca violena s aib ocazia s.se
dezlnuie. Oamenii vor sa foreze norocul, s foreze mna sacrului, obligndu-1 s se pronune
imediat; ritul merge drept la rezultatul final pentru a realiza o anumit economie de violen.
Jocul de zaruri al indienilor canelos ne poate ajuta s nelegem de ce tema hazardului revine adesea n
mituri, fabule, povestiri folclorice. S reamintim c Oedip se declar fiu al lui Tychc, Norocul,
Hazardul. Exist orae antice n care alegerea anumitor magistrai se face prin tragerea la sori ; puterea
deinut prin hazardul ritual comport ntotdeauna un clement sacru de identitate a contrariilor". Cu ct
reflectm mai mult la tema hazardului, cu att.nc dm mai mult seama c ea apare aproape pretutindeni.
n obiceiurile.populare, n poveti, s-a recurs adesea la hazard, fie pentru a mnca plcinta", fie,
dimpotriv, i acest dimpotriv este ntotdeauna puin acelai lucru", pentru a-1 desemna pe cel care
trebuie s nfptuiasc o misiune dificil, s se expun la un mre pericol,
Op. cit., pp. 77-83.
341
s se sacrifice n interesul general, s joace, ntr-un cuvrit, rolul victimei ispitoare :
S-a tras paiul cel scurt
ca s se tie cine va fi mncat.
Cum s demonstrm c tema hazardului i afl originea n arbitrarul rezolvrii violente? Trebuie s ne
punem de acord asupra a ceea ce vrem s demonstrm. Nici un text religios nu ne va aduce o
confirmare "oretic a interpretrii propuse aici. Vom gsi totui unele texte n care 'rerea la sori este
asociat cu aspecte att de numeroase i att de carene ale ansamblului semnificativ n care o situm
nct nici o ' nu mai e posibil. Cartea lui Iona, din Vechiul Testament, este aceste texte. Dumnezeu i
poruncete lui Iona s avertizeze ;vc c va fi distrus dac nu se va ci. Vrnd s scape de aceast 'etul se
suie, mpotriva voinei lui, pe o corabie :
v
fcut s sufle pe mare un vnt nprasnic, i a strnit o mare furtun.
j,
a. sfrme. Corbierii s-au temut, au strigat fiecare la dumnezeul lui,
iv^jj.
pitele din corabie, ca s-o fac mai uoar. Iona s-a pogort n fundul 'ormit dus.
Crmaciul s-a apropiat de el, i i-a zis: Ce dormi?
'>
lezeul tu ! Poate c Dumnezeu va voi s se gndeasc la noi,
ijv
' ctre altul: Venii s tragem la sori, ca s tim din pricina
-^^
aceasta!" Au tras la sori, i sorul a czut pe Iona.
Prir
aberantd fel de
noroc. La iV^v,^ ritual. Kaya religioas. i mai partida de z la care particip^ i de alta a presupune ca
sacf Fiecare din ctigV.^ defunctului. AnimV masa comun.
mitatea, i furtuna criza sacrificial.
i este ordinea cultural care i pierde
mnezeul su. Avem deci de-a face aici
;iosului. Trebuie s apropiem tema
'ii Ninive ameninat de distrugere
~i criz.
.*
responsabilul crizei. Hazardul,
$- *
divinitatea, l desemneaz pe
p
*-e i pun ntrebri:
*ru ce ai fcut lucrul acesta?"
k\
\ le spusese el. Ei i-au zis :
*
^rea era din ce n ce mai
ea se va liniti fa de
340
Corbicrii ncearc din toate puterile s ajung la mal prin propriile lor fore, vrnd din suflet s-1
salveze pe Iona. Dar degeaba ; atunci ei strig ctre Domnul, cu toate c nu este dumnezeul lor :
Doamne, nu ne pierde clin pricina vieii omului acestuia, i nu ne mpovra cu snge nevinovat! Cci,
Tu, Doamne, faci ce vrei!" Apoi au luat pe Iona, i l-au aruncat n mare. i furia mrii s-a potolit.
Pe oamenii aceia i-a apucat o mare fric de Domnul, i au adus Domnului o jertf, i [-au fcut juruinte.
Sunt evocate aici criza sacrificial i rezolvarea sa. Tragerea la sori desemneaz victima ; expulzarea
sa salveaz o comunitate, aceea a corbierilor crora li se dezvluie un dumnezeu nou, pentru c ei se
convertesc la Dumnezeu, pentru c i aduc o jertf. Luat izolat, acest text nu ne-ar putea lmuri.
Proiectat pe fundalul analizelor precedente, el nu las aproape nimic de dorit.

n lumea modern, tema hazardului pare incompatibil cu o intervenie a divinitii; lucrurile stau cu
totul altfel n universul primitiv. Hazardul are toate caracteristicile sacrului : uneori i constrnge pe
oameni, alteori i rspndetc asupra lor binefacerile. Nimic nu c mai capricios dect el, mai dedicat
acestor schimbri, acestor oscilaii care nsoesc epifaniile sacrului.
Natura sacr a hazardului se regsete n instituia ordaliilor. n anumite rituri sacrificiale, alegerea
victimei prin ncercarea ordalica face i mai evident legtura dintre hazard i violena fondatoare. n
eseul su, Sur le symbolisme politique : le Foyer commun", Louis Gemet citeaz un ritual deosebit de
revelator care s-ar fi derulat n oraul Cos, cu prilejul unei srbtori a lui Zeus :
Alegerea victimei este determinat printr-un procedeu ordalie ntre toi boii care au fost prezentai,
separat, de fiecare din fraciunile fiecrui trib, fiind apoi amestecai ntr-o mas comun. Boul
desemnat n cele din urm nu va fi sacrificat dect a doua zi; dar el este mai nti adus n faa Hestiei",
ceea ce prilejuiete anumite rituri. Cu cteva clipe mai devreme, Hestia a primit ea nsi omagiul unui
sacrificiu animal.1
Am notat la slritul capitolului precedent c Heslm, cminul comun, trebuie s marcheze chiar
amplasamentul unde a avut loc linajul fondator. Cum s ne ndoim, aici, c alegerea victimei prin
ncercarea
Op. cit., p. 393.
343
ordalic este destinat s repete violena originar? Alegerea victimei nu este ncredinat oamenilor, ci
unei violene care e una cu hazardul sacru. Exist de asemenea, i acesta este un detaliu extraordinar de
revelator, acest amestec al tuturor boilor separai iniial de triburi i de fraciuni de triburi, aceast
confuzie ntr-o mas comun care constituie o etap prealabil obligatorie ncercrii ordalice. Cum s
nii vedem aici c ritul, n snul transpunerii animale, ncearc s reproduc ordinea exact a>
evenimentelor originare? Rezolvarea arbitrar i violent care servete drept model ncercrii ordalice
nu intervine dect n momentul de paroxism al crizei sacrificiale, adic o dat ce oamenii, la nceput
difereniai i deosebii de ordinea cultural, au fost amestecai de violena reciproc ntr-o mas
comun.
*
Pentru a evalua corect teoria propus aici, trebuie s comparm tipul de cunoatere pe care ea l
inaugureaz cu acela cu care ne-am mulumit ntotdeauna n domeniul religiosului. Pn acum, a vorbi
despre Dionysos nsemna a arta prin ce anume difer de Apollo i de ceilali zei. Din ce cauz, nainte
de a-i opune pe Apollo i Dionysos, fie i numai pentru a realiza aceast opoziie, trebuie s-i
apropiem, s-i punem pe amndoi n aceeai categorie divin? De ce l comparm pe Dionysos mai
degrab cu Apollo dect cu Socrate sau cu Nietzsche? Dincoace de diferena dintre zei, trebuie s existe
un fond comun n care se nrdcineaz diferenele ntre diveri zei i n afara cruia aqeste diferene
devin incerte, pierd orice realitate.
tiinele religioase au drept obiect zeii i divinul; ele ar trebui s fie capabile s defineasc acest obiect
n mod riguros. Dar nu snt ; cum trebuie s decid ce ine de domeniul lor i ce nu ine de acesta, ele
las zvonului public, acelor se spune", partea cea mai distinct a acestei sarcini decisive pe care o
constituie, pentru tiin, decupajul obiectelor sale. Chiar dac s-ar cuveni s includem n conceptul de
divinitate tot ceea ce a fosfdescmnat ca atare de oricine, oriunde i oricnd, chiar dac aceast manier
de a opera era cea potrivit, pretinsa tiin a religiosului este incapabil att s renune la ea, ct i s o
justifice.
Nu exist tiin a religiosului, nu exist tiin a culturii. nc ne mai ntrebm, de exemplu, crui cult
se cuvine s-i asociem tragedia greac. Oare lui Dionysos, aa cum se afirm din Antichitate, sau unui
alt
344
zeu? Desigur, aceasta e o problem real, dar secundar n raport cu problema mai adnc despre care
abia se vorbete, aceea a legturii dintre tragedie i divin, dintre teatru n general i religios. De ce
teatrul nu se nate niciodat dect din religios atunci cnd se nate spontan? Cnd abordm n cele din
urm aceast problem o facem cu idei att de generale i ntr-un climat de umanism att de eterat, net
nu putem extrage de aici absolut nimic pe planul unei cunoateri concrete.
Adevrat sau fals, ipoteza de fa merit calificativul de tiinific, pentru c permite o definiie
riguroas a unor termeni fundamentali ca divinitate, ritual, sacru, religie ctc. Vor fi numite religioase
toate fenomenele legate de rememorarea, comemorarea i perpetuarea unei unanimiti nrdcinate
ntotdeauna,n ultim instan,n uciderea unei victime ispitoare.
Sistematizarea care se schieaz pornind de la victima ispitoare se sustrage att impresionismului la
care se reduc ntotdeauna, n final, preteniile pozitiviste, ct i schemelor arbitrar reducioniste" ale
psihanalizei.
Dei unitar i perfect totalizant", teoria victimei ispitoare nu substituie o simpl formul

miraculoasei abundente" a creaiilor umane n ordinea religiosului. Ne putem ntreba, mai nti, dac
aceast ^abunden este att de miraculoas pe ct se spune, i trebuie s constatm, n orice caz, c
mecanismul propus aici este singurul care permite s se depeasc stadiul inventarelor extrinseci.
Dac miturile i ritualurile snt de o diversitate infinit este pentru c toate vizeaz un eveniment pe
care nu reuesc niciodat s-1 ating. Nu exist dcct un eveniment i nu exist dect o manier de a-1
atinge; n schimb, nenumrate snt modurile de a-1 rata.
Pe drept sau pe nedrept, teoria victimei ispitoare pretinde s descopere evenimentul care constituie
obiectul direct sau indirect al oricrei hermeneutici rituale i culturale. Aceast teorie pretinde s
explice de la un capt la altul, s deconstruiasc" toate aceste hermeneutici. Teza victimei ispitoare
nu constituie deci o nou hermeneutic. Faptul c ea nu este accesibil dect prin texte nu ne permite s
o judecm astfel. Aceast tez nu mai are nici un caracter teologic sau metafizic, n toate sensurile pe
care le poate da acestor termeni critica contemporan. Ea rspunde tuturor exigenelor unei ipoteze
tiinifice, spre deosebire de tezele psihologice i sociologice care se vor pozitive, dar care las n
umbr tot ceea ce teologiile i metafizicile au lsat ntotdeauna n umbr, nefiind n final dect nite
succedanee inversate ale acestora.
345
Aceast tez ine de un tip de cercetare eminamente pozitiv, chiar i prin ncrederea relativ pe care o
are n limbaj, spre deosebire de curentele contemporane care, exact n clipa n care adevrul devine
accesibil n limbaj, l declar pe acesta din urm incapabil de adevr. Nencrederea absolut fa de
limbaj ntr-o perioad de deteriorare mitic att de total ca a noastr joac exact acelai rol ca i
ncrederea absolut n epocile n care limbajul este complet incapabil s ajung la acelai adevr.
Singura modalitate de a trata teza de fa este deci s vedem n ea o ipotez tiinific asemeni multor
altele, s ne ntrebm dac ea d cu adevrat seama de ceea ce pretinde c relev, dac putem, datorit
ei, s atribuim instituiilor primitive o genez, o funcie i o structur la fel de satisfctoare unele n
raport cu celelalte pe ct snt n raport cu contextul, dac ea permite organizarea i totalizarea masei
enorme de fapte etnologice cu o real economie de mijloace, i asta fr s se recurg vreodat la
crjele tradiionale ale excepiei" i aberaiei". Toate obieciile pe care le putem face teoriei de fa nu
trebuie s-1 abat pe cititor de la singura ntrebare care conteaz n realitate. Oare sistemul
funcioneaz, nu doar ici i colo, ci pretutindeni? Este oare victima ispitoare piatra aruncat de
constructori i care se vdete a fi piatr de temelie, adevrata cheie de bolt a ntregului edificiu mitic
i ritual, grila pe care e de ajuns s o aplicm oricrui text religios pentru a-1 dezvlui n profunzime,
pentru a-1 face pentru totdeauna inteligibil?
** *
Prejudecata de incoeren care este asociat religiosului e deosebit de tenace, bineneles, n tot ceea ce
are o legtur mai mult sau mai puin apropiat cu noiunile de tipul apului ispitor". Frazer a scris,
despre acest subiect i despre diversele sale ramificaii, aa cum le putea el concepe, lucrri tot att de
considerabile pe plan descriptiv pe ct snt de deficiente pe planul nelegerii explicite. Frazer nu vrea s
tie nimic despre operaia formidabil care se disimuleaz n spatele semnificaiilor religioase i i
afieaz mndru ignorana n prefa. El nu merit totui discreditarea n care a czut. Cercettorii cu
fora sa de munc i claritatea sa de expunere au fost ntotdeauna rari. Dimpotriv, nenumrai snt
aceia care nu fac dect s reia, sub o alt form, declaraia de ignoran a lui Frazer:
Dac nu ne nelm, aceast noiune (apul ispitor) se reduce la o simpl confuzie ntre ceea ce este
material i imaterial, ntre posibilitatea real de a aeza o povar concret
346
pe umerii altuia i posibilitatea de a transfera mizeriile noastre fizice i mentale asupra altcuiva, care i
le-ar asuma n locul nostru. Atunci cnd examinm istoria acestei tragice erori, de la grosolana sa
formare n plin slbticie pn la deplina sa nflorire n teologia speculativ a naiunilor civilizate, nu
ne putem retine un sentiment de surpriz constatnd puterea stranie pe care o posed spiritul uman de a
da zgurii terne a superstiiei o fals strlucire de aur sclipitor.
Ca toi cei care cred c rstoarn ideologiile sacrificiale pentru c le iau n rs, Frazer rmne
complicele lor. ntr-adevr, ce altceva face-, dac nu escamoteaz violena chiar n sinul sacrificiului?
El nu vorbete dect despre povar", de mizerii fizice i mentale", aa cum ar face primul teolog
venit. Nu poate deci trata substituia sacrificial ca i cum ar fi vorba despre o pur fantezie, despre un
nonfenomen. Autorii mai receni fac exact acelai lucru i nici mcar nu mai au aceleai scuze. Chiar
dac rmne absolut insuficient, noiunea freudian de transferat trebui s ne fac mai discrei; ea ar
putea chiar s ne fac s bnuim c ne scap ceva.
Gndirea modern nc i interzice s repereze piesa esenial ntr-o main care, dintr-o singur
micare, pune capt violenei reciproce i structureaz comunitatea. Datorit orbirii sale, aceast
gndire poate continua s arunce asupra religiosului nsui, erijat ca ntotdeauna n entitate separat, dar
declarat imaginar" de ast dat i rezervat anumitor societi ntunecate sau, n societatea noastr,

anumitor perioade retrograde sau anumitor oameni deosebit de proti, responsabilitatea unui joc care a
fost ntotdeauna i care rmne acela al tuturor oamenilor, care a continuat ntotdeauna, sub diferite
forme, n toate societile. Acest joc continu, n special, n opera unui anumit gentleman etnolog numit
Sir James Gcorgc Frazer, ocupat constant cu colegii i discipolii su ntru raionalism s se
mprteasc dintr-o expulzare i o consumare ritual a religiosului nsui, tratat drept ap ispitor de
orice gndire uman. Ca atia ali gnditori moderni, Frazer se spal pe mini de operaiile sordide n
care se complace religiosul, prezentndu-se nencetat ca pefect strin de orice superstiie". El nu
bnuiete ctui de puin c aceast splare pe mini este de mult vreme catalogat printre
echivalentele pur intelectuale i care nu murdresc ale celor mai vechi obiceiuri ale umanitii. Ca
pentru a demonstra c nu este complice la nimic, Frazer multiplic interpretrile derizorii ale acestui
fanatism" i ale acestei grosolnii", crora le-a consacrat bucuros cea mai mare parte a carierei sale.
Caracterul su sacrificial ne informeaz c i astzi, mai mult ca niciodat, dei ceasul morii sale a
sunat n sfrit, aceast ignoran nu
347
se va risipi fr s ntmpine rezistene asemntoare celor despre care vorbete freudismul, dar mai
remarcabile, peatru c avem de-a face aici, nu cu refulri de gradul doi pe care fiecare, curnd, se
nghesuie s le exhibe, ci cu miturile cele mai persistente ale modernitii", cu tot ceea ce nu se pune
problema s fie tratat drept mit.
i totui tiina este n joc. Nu c nici umbr de mistic" sau filozofic" n ceea ce afirmm n acest
moment. Miturile i ritualurile, adic interpretrile propriu-zis religioase, se nvrt n jurul violenei
fondatoare fr s o perceap vreodat cu adevrat. Interpretrile moderne, pseudotiina culturii se
nvrt n jurul miturilor i ritualurilor fr sa le perceap vreodat cu adevrat. Este exact ceea ce
constatm citindu-1 pe Frazer. Nu exist cercetare a religiosului care s nu fie interpretarea unei
interpretri, care s nu fie fondat, n ultim instan, pe aceeai baz ca i ritul nsui, pe unanimitatea
violent, dar raportul este mediatizat de rit. Se poate chiar ntmpla ca interpretrile noastre s fie dublu
sau triplu mediatizate de unele instituii provenite din rit, apoi de instituii provenite din aceste
instituii.
n interpretrile religioase, violena fondatoare nu este recunoscut, dar existena sa este afirmat. n
interpretrile moderne, existena sa e \ negat. Totui, violena fondatoare este aceea care continu s
guverneze., totul, ndeprtat soare invizibil n jurul cruia graviteaz nu numai planetele, ci i sateliii
lor, precum i sateliii sateliilor ; conteaz prea puin, ba chiar c necesar ca natura acestui soare s fie
necunoscut sau, mai mult, s fie considerat nul i neavenit. Dovada c esenialul rmne este
tocmai eficacitatea sacrificial a unui text ca acela al lui Frazer, cu siguran din ce n ce mai precar i
mai efemer, din ce n ce mai repede deplasat spre alte texte, tot mai revelatoare i mai oarbe n
acelai timp, cu toate acestea real i adecvat nevoilor unei anumite, societi, aa cum era deja
sacrificiul propriu-zis ritual.
ntrebarea pe care o pun toate interpretrile, aceea a lui Frazer i cele care, n zilele noastre, i-au urmat
lui Frazer, nu are nc un rspuns. Exist interpretare sau hermeneutic atta vreme ct ntrebarea
rmne fr rspuns. Lipsa rspunsului indic ntrebarea ca ritual. Interpretarea este o form ritual
derivat. Atta timp ct riturile snt vii, nu exist rspuns, dar ntrebarea e cu adevrat pus. Gndirea
ritual se ntreab cu adevrat ce se ntmpla cu violena fondatoare, dar rspunsul o eludeaz. Prima
etnologie se ntreab cu adevrat cum stau lucrurile cu gndirea ritual. Frazer i pune cu adevrat
ntrebri asupra genezei religiosului, dar rspunsul l eludeaz.
348
n zilele noastre, dimpotriv, interpretarea ajunge s recunoasc i s revendice propria sa neputin de
a provoca adevrate rspunsuri. Se declar ea nsi interminabil. Ea crede c se poate stabili de drept
acolo unde se afl deja de fapt. Ea crede c se poate instala linitit n interminabil, dar se neal.
Interpretarea se neal ntotdeauna. Ea se neal cnd crede n fiecare clip c percepe adevrul, n
timp ce se gsete n interminabil ; se neal i atunci cnd sfretc prin a renuna la adevr pentru a se
exprima n interminabil. ntr-adevr, dac interpretarea presimte n sfrit funcia ritual pe care o
exercit, prin chiar faptul c ajunge la lumin, aceast funcie nu se mai poate exercita. Semnele
slritului su se nmulesc n jurul nostru. Interpretarea devine din ce n ce mai ireal" ; ea
degenereaz nt^o blbial esoteric i, totodat, se acrete" ; tinde spre polemica activ ; se ptrunde
de violena reciproc. Departe de a contribui la ndeprtarea violenei, c o atrage aa cum cadavrul
atrage mutele. ntr-adevr, ea este ca toate celelalte forme sacrificialc ; efectele sale benefice tind s
devin malefice cnd intr n declin. Criza intelectual din vremurile noastre nu este nimic altceva.
Ca s nu aib rspuns, ntrebarea trebuie s fie ru pus. tim deja c aa stau lucrurile. Am definit deja
eroarea" fundamental a interpretrii moderne n msura n care ntrebarea sa se refer la sacru". Ne
nchipuim c aceast ntrebare ne este rezervat n mod exclusiv. Ne considerm singura societate care
s-a nscut vreodat din sacru. Spunem deci c societile primitive triesc n sacru". Am vzut c nici

o societate nu poate tri n sacru", adic n violen. A tri n societate nseamn a scpa de violen,
cu siguran nu ntr-o adevrat reconciliere care ar rspunde imediat la ntrebarea ce este sacrul ?", ci
ntr-o necunoatere tributar, ntr-un fel sau altul, tot violenei nsei.
Am vzut c nu exist societate care s nu cread c c singura care s-a nscut din sacru. Iat de ce
ceilali oameni nu snt niciodat cu adevrat oameni. Nu ne putem sustrage legii comune, ignoranei
comune.
i nu ne putem sustrage cercului. Tendina de a terge sacrul, de a-1 elimina complet, pregtete
ntoarcerea tacit a sacrului, sub o form nu transcendent, ci imanent, sub forma violenei i a
cunoaterii violenei. Gndirea care se ndeprteaz indefinit de originea violent se apropie din nou de
ea, mpotriva voinei sale, fiindc aceast gndire nu e niciodat contient de schimbarea direciei.
Orice gndire descrie un cerc n jurul violenei fondatoare i, ndeosebi n gndirea etnologic, raza
acestui cerc rencepe s scad ; etnologia se apropie iar de violena fondatoare, avnd victima
ispitoare drept obiect, chiar dac nu tie acest
349
lucru. Opera lui Frazer constituie un bun exemplu. Imensa abunden a aparent celor mai disparate
obiceiuri propune cititorului un evantai complet al interpretrilor rituale. Exist o unitate a operei, dar
ea nu se situeaz niciodat acolo unde autorul nsui o situeaz. Adevratul sens al vastei sale
convocri mitice i rituale i scap acestui autor, aa cum i scap i sensul propriei sale pasiuni
etnologice. Putem afirma deja, despre o asemenea lucrare, c reprezint mitul mitologiei. Nu exist
diferen ntre o critic etnologic care caut numitorul comun real al tuturor temelor tratate i o critic
psihanalitic" n sensul larg al cuvntului, care s-ar strdui s ating, dincolo de mitul raionalist, nodul
ascuns al obsesiilor frazeriene : apul ispitor.
Ceea ce am spus despre Freud este adevrat pentru ntreaga gndire modern, ndeosebi pentru
etnologia de care Ffcud este irezistibil atras, nsui faptul c un lucru ca etnologia" este prezent printre
noi i viu, n vreme ce modele tradiionale ale interpretrii snt bolnave, reprezint unul din semnele
care permit s se defineasc, n timpurile moderne n general i n perioada actual n special, o nou
criz sacrificial al crei curs, n multe privine, este asemntor cu acela al crizelor anterioare. Dar
aceast criz nu e totui aceeai. Dup ce am ieit din sacru ntr-o msur mai mare dect celelalte
societi, ajungnd s uitm" violena fondatoare, s o pierdem total din vedere, urmeaz s o regsim;
violena esenial ne copleete iar n mod spectaculos, nu numai pe planul istorici, ci i pe planul
cunoaterii. Iat de ce aceast criz ne invit, pentru prima dat, s violm tabuul pe care nici Heraelit,
nici Euripide la urma urmei nu l-au violat, i anume s punem n eviden, ntr-o lumin perfect
raional, rolul violenei n societile umane.
Cuprins
I. Sacrificiul...........................................7
II. Criza sacrificial.....................................46
III. Oedip i victima ispitoare............................77
IV. Geneza miturilor i a ritualurilor........................99
V. Dionysos ......'....................................130
VI. De la dorina mimetic la dublul monstruos..............156
VII. Freud i complexul lui Oedip..........................183
VIII. Totem i tabu i interdictele incestului ..................207
IX. Levi-Strauss, structuralismul i regulile cstoriei ........238
X. Zeii, morii, sacrul, substituia sacrificial ...............271
XI. Unitatea tuturor riturilor..............................297
Concluzie...............................................337