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A partir de un anlisis exhaustivo de dos de las principales obras del

'clsico filsofo griego, la Poltica y la Etica a Nicmaco, de las que


; se ofrece una amplia antologa y comentarios crticos que incorpo
'm m
i ran los debates de las ltimas dcadas, Berti se ocupa de todos los
temas fundamentales del pensamiento poltico aristotlico como
por ejemplo el concepto de polis, o la anhelada ciudad feliz,
y confronta el pensamiento poltico de Aristteles con el de otro fi; lsofo griego fundamental, Platn. La rigurosa lectura introducto- '
* ria que nos ofrece Berti se distingue de otros estudios histricos
sobre el pensamiento poltico de Aristteles por la capacidad de
J establecer un fructfero dilogo entre las ideas del filsofo clsico
1 y el pensamiento poltico moderno y, sobre todo, contemporneo.

www.editorialgredos.com
ISBN 978-84-249-2604-5

CREDOS

9 788424 926045

Imagen de la cubierta: Retrato


de Aristteles Corbis
Diseo: Luz de la Mora

ENRICO BERTI

El pensamiento poltico de
Aristteles
T R A D U C C I N D E H E L E N A A G U IL A

R
E D IT O R IA L GRED O S, S. A.
MADRID

Ttulo original italiano: IIpensiero politizo di Ansatele.


(ius. Latcrza c Kigli, 1997. T ckIos los derechos reservados.
Publicado de acuerdo con Marco Vigevani Agenzia Letteraria.
de la traduccin: Helena Aguila Ruzola, 2012.
EDITORIAL GREDOS, S. A., 2012 .

Lpez de Hoyos, 141 - 28002 Madrid.


www.editorialgredos.com
Primera edicin: marzo de 2012.
ref .:
is b n :

GBECOO9
978-84-249-2604-5

depsito legal : m .

5.994-2012

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Todos los derechos reservados.

C O N T E N ID O

I.
II.
III.

LA CIUDAD, 21
LA FAMILIA,

39

IV. LA CRTICA A PLATON,


V.
VI.

LA CIENCIA POLTICA,

LA CONSTITUCIN,

59

73

CMO SE TRANSFORMAN Y COMO SE CONSERVAN LAS


CONSTITUCIONES,

VIL LA CIUDAD FELIZ,

91
103

Nota biobibliogrfica, 123


ANTOLOGA DE TEXTOS

La ciencia poltica, 14 1
La ciudad, 147
La fa m ilia , 153
L a crtica a Platn, 175
Las constituciones, 193
Los cambios de constitucin, 221
La ciudad fe liz , 225

I
L A C I E N C I A P O L T IC A

Con el adjetivo poltica (politice), a m enudo sustantivado, A rist


teles designa varias disposiciones o actividades que pueden agrupar
se en dos grandes categoras, actividades de la ciencia (episteme)
poltica y actividades de la prudencia iphrones) poltica, cada una
de las cuales, como veremos, se divide a su vez en otras especies.
Aristteles menciona, por as decirlo, oficialmente la ciencia polti
ca (politice episteme) al principio del grupo de tratados dedicados a
la llam ada filosofa prctica, es decir, en el Libro I de la tica a
Nicmaco (como es bien sabido, los otros tratados son la tica E udem ia, la Gran tica y la Poltica propiamente dicha).
En dicho libro, tras recordar que todo arte (techne) o discipli
na y todo mtodo (methodos) o tratado cientfico, as como toda
accin y toda decisin, tienden a un fin, esto es, a un bien, Aristteles
aade que, as como existe una jerarqua entre los fines, pues los
unos son medios para alcanzar los otros, tambin existe una jerar
qua entre las artes y las ciencias (epistem ai), pues algunas estn
subordinadas a otras, razn por la cual las denominamos arquitec
tnicas.' E l fin al cual estn subordinados todos los dem s es el bien i.

i.
Aristteles, tica a Nicmaco, I i. Para esta obra, sigo, en general, la tra
duccin de A. Plebe publicada en Aristteles, Opere, ed. G . Giannantoni, RomaBari, Laterza, 1973. Sin embargo, en este caso, prefiero traducir methodos por
tratado cientfico y no por investigacin. Cito las obras segn la paginacin
de la ed. crtica de I. Bekker, Aristotelis Opera, ed. Academia Regia Borussica,
Berln, 1830-1831, que aparece en todas las traducciones.

1(>

/,/ pensamiento

poltico Je . Instteles

supremo (to aristn), objeto de la ciencia ms dominante y arquitec


tnica que existe: la ciencia poltica.2
A continuacin, Aristteles explica por qu el bien supremo es
objeto de la ciencia poltica. Por bien supremo entiende el bien
del hombre {to anthropinon agathon), idntico para el individuo solo
y para la ciudad (polis), aunque, si lo consideramos como bien de
la ciudad, es ms grande y perfecto, por lo cual es ms hermoso
y divino perseguir el bien de la ciudad. Pero el bien de la ciudad,
como indica la palabra polis, es objeto de la ciencia poltica, por lo
cual el tratado (methodos) que va a com enzar tambin es poltico,
en cuanto exposicin de la ciencia poltica.3
Aclarar el significado del adjetivo poltica cuando hable de la
ciudad, de la cual deriva la palabra. Ahora veamos qu significa, en
este contexto, el sustantivo ciencia. Indudablemente, se refiere a
una disposicin cognoscitiva, o, como dir Aristteles ms adelante,
demostrativa:4 la ciencia. Sin embargo, para Aristteles, la cien
cia no difiere de lo que l llama filosofa, y emplea ambos trminos,
episteme y philosophia, como sinnimos.5 As pues, el Estagirita no con
cibe la distincin, tpicamente moderna, entre ciencia poltica (o de
la poltica) entendida como mera descripcin o, como dira M. Weber, como discurso exento de valoraciones (wertfrei) y filosofa
poltica (o de la poltica) entendida como base, justificacin o valora
cin. Acabamos de ver que la ciencia poltica de Aristteles tiene como
objeto el bien y, por lo tanto, incluye valoraciones y juicios de valor.
Por otra parte, segn Aristteles, hay varios tipos de ciencia o, lo
que es lo mismo, de filosofa: ciencias (o filosofas) teorticas, que
form an parte del conocimiento puro (theoria)\ prcticas, que for
man parte de la accin (praxis), y poiticas, que form an parte de la

2. Ibid., 1094 a 27.


3. Ibid., 1094 b 7 -11.
4. tica a Nicmaco, V I 3 ,1 1 3 9 b 31-32.
5. He intentado ilustrar este aspecto en mi libro L unit del supere in Aristotele, Padua, Cedam, 1965.

/ ai ciencia poltica

11

produccin (poiesis) de un objeto.6 Las ciencias teorticas com pren


den la matemtica, la fsica y la filosofa prim era (despus llamada
metafsica), las poiticas comprenden presumiblemente to
das las artes y tcnicas (technai), y las ciencias prcticas com
prenden todas aquellas cuyo fin es una accin, como la hpica, la es
trategia o la economa (sobre la cual volveremos); entre estas, la ms
dominante y arquitectnica es la ciencia poltica, que, por tanto, es
una ciencia (o filosofa) prctica;7 como el propio Aristteles declara:
El fin de la poltica no es el conocimiento, sino la accin.8
Eso significa que la ciencia poltica consiste en conocer el bien
supremo del hombre, pero, adems de conocerlo, tambin debe con
tribuir a alcanzarlo, esto es, a practicarlo. Y , puesto que Aristteles,
en la tica a Nicm aco, identificar el bien supremo del hombre con
la felicidad (<eudaim onia), el vivir bien (to eu zen) o el obrar
bien (to eu prattein), y lo concebir como el logro de las mejores
disposiciones, esto es, de las virtudes (arete) caractersticas del
hombre,910podemos decir que la ciencia poltica se propone contribuir
a hacer a los hombres ms buenos, felices y virtuosos. E n este
sentido, comparte el mismo fin que otra poltica a la cual tambin
alude Aristteles (sobre la que volveremos): la praxis poltica, por
ejem plo, la de los legisladores. Pero lo comparte en calidad de in
dagacin (silepsis) o bsqueda (zetesis)'0 esencialmente cognosciti
va, esto es, de ciencia prctica.

6. Metafsica, VI i.
7. La expresin filosofa prctica se encuentra en Metafsica, II 1, 993 b
20-21, donde se dice que su fin es la accin (ergon); en cambio, el fin de la filosofa
teortica es la verdad.
8. tica a Nicmaco, I 3, 1095 a 5-6. [En general, para la tica a Nicmaco
sigo la traduccin de J. Pall (Madrid, Credos, 2010). (N. de la .)|
9. Cf. tica a Nicmaco, I 4, 1095 a 14-20. Sobre la concepcin de la felici
dad, vanse los caps. 6 y 7. En I 6, 1098 a 16-18, el bien del hombre, es decir, la
felicidad, se define como actividad del alma conforme a la virtud.
10.
Cf. tica a Nicmaco, 1 13, 110 2 a 5-13, donde el autor dice que el fin de
los verdaderos polticos, por ejemplo, de los legisladores de Creta y Esparta, es

/./ pensamiento

12

poltico ile . \mtteles

La definicin de la ciencia poltica como conocimiento del bien


(que coincide con lo que, a partir de Aristteles, se denomina ti
ca) y, a la vez, como ciencia prctica, cuyo fin es hacer mejores a los
hombres, nos permite situar histricamente la postura de Aristteles
con relacin a la filosofa moderna y a la filosofa poltica anterior a
l, en particular a la filosofa de Platn. L a concepcin de la ciencia
poltica como conocimiento del bien, esto es, la coincidencia en
tre poltica y tica, distingue la postura de Aristteles de la ciencia y
la filosofa polticas modernas, pero, indudablemente, la aproxim a a
la postura de Platn. Insisten en ello varios filsofos de la segunda
mitad del siglo xx, como L eo Strauss y E ric Voegelin, que contrapo
nen la filosofa poltica de Platn y Aristteles a las ciencias polticas,
o sociales, modernas de origen weberiano, y tambin a la filosofa
poltica de M aquiavelo y Hobbes, quienes conceban la poltica como
disciplina autnoma de la tica."
Platn y Aristteles coinciden al identificar la ciencia poltica
con la tica, pero sus posturas divergen en muchos aspectos. Por
ejemplo, Aristteles, en su concepcin de la ciencia poltica, introdu
ce la distincin entre ciencias (o filosofas) teorticas y ciencias (o fi
losofas) prcticas, distincin del todo ajena a Platn. Este concibe la
ciencia poltica, esto es, el conocimiento del bien supremo, como algo
idntico a lo que l denomina la dialctica, esto es, el conocimien
to de las ideas o la filosofa misma, atribuyndole como objeto la idea
del bien, que es la causa del ser y del conocer para el resto de ideas,
es decir, el principio de todo.'2 En cambio, Aristteles distingue la

hacer que los ciudadanos sean buenos, fin que tambin atribuye, aunque en
tendido como objeto de indagacin y bsqueda, a la ciencia poltica.
n . Cf., por ejemplo, L. Strauss, Che cos la filosofa poltica?, trad. it., Urbino, Argalia, 1977 (ed. orig. 1954) [hay trad. cast.: Q u es filosofa poltica?, Ma
drid, Guadarrama, 1970I; E. Voegelin, La nuova scienza poltica, trad. it., Roma,
Borla, 1968 (ed. orig. 1952) Ihay trad. cast.: La nueva ciencia de la poltica, Madrid,
Katz, 2006].
12. Cf. Platn, Repblica, VI 509 B. Para las obras de Platn utilizo la pagi-

i m ciencia poltica
ciencia poltica, como conocimiento del bien supremo del hombre,
de todas las ciencias teorticas, incluida la filosofa prim era o meta
fsica, pues, aunque su objeto sea un bien supremo, se trata de un
bien supremo que nada tiene que ver con el hombre, porque es una
de las causas primeras del todo o prim er motor inm vil: D ios.'3 Por
eso, algunos sostienen, con razn, que Aristteles es el fundador de
la filosofa prctica,'4 y gran parte de la corriente de la filosofa
moderna conocida como rehabilitacin o renacimiento de la fi
losofa prctica tiene como autor de referencia a Aristteles.'5
Com o ciencia (o filosofa) prctica, la ciencia poltica cuenta con
un estatuto epistemolgico distinto al de las ciencias teorticas, esto
es, posee menor rigor (ftkribeid) o precisin, ya que su objeto, el
bien o los bienes, en opinin de Aristteles, presentan muchas d i
vergencias y posibilidades de error, puesto que las mismas cosas,
por ejemplo, la riqueza o la valenta, pueden ser un bien o un mal
segn cules sean las situaciones o las personas implicadas. A travs
de dichos bienes es posible mostrar la verdad, lo cual es propio de
cualquier ciencia, pero solo de form a sum aria y aproxim ada ipachyclos kai typ)\ y tambin es posible hacer demostraciones, como es
propio de cualquier ciencia, aunque partiendo de premisas que solo
son vlidas en la mayor parte de los casos, con lo cual se llega a
conclusiones del mismo tipo. Por eso, la ciencia poltica se diferencia
de la matemtica, basada en demostraciones rigurosas, y de la ret-

nacin tradicional que aparece en la ed. de Stephanus, incluida en todas las tra
ducciones.
13. Aristteles, Metafsica, X II 7, 1072 a 35-b 30.
14. Cf. G. Bien, La filosofa poltica di Aristotele, trad. t., Bolonia, II Mulino,
1985 (ed. orig. 1973), pgs. 11-17 .
15. Cf. M. Riedel (ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 vols.,
Freiburg, 1972-1974; F. Volpi, La rinascita della filosofa pratica in Germania,
en C. Pacchiani (ed.), Filosofa pratica e scienza poltica, Abano, Francisci, 1980;
L. Cortella, Aristotele e la razionalit della prassi: Una analisi del dibattito sulla filo
sofa pratica aristotlica in Germania, Venecia, Jouvence, 1987; E. Berti, Aristotele
nel Novecento, Roma-Bari, Laterza, 1992, pgs. 186-244.

Elpensam iento poltico Je Aristteles

rica, basada en discursos persuasivos.'6 En este aspecto, la postura de


Aristteles es distinta a la postura de Platn, que atribua a la filoso
fa y, por tanto, a la ciencia poltica, un rigor superior al de las mate
mticas, y tambin a la postura de algunos filsofos modernos, como
Hobbes y Spinoza, quienes conciben, respectivamente, la ciencia po
ltica y la tica como disciplinas dotadas de un mtodo rigurosam en
te geom trico.'7
Pese a ser una ciencia prctica, no debemos confundir la ciencia
poltica con otra form a de saber prctico, m ejor dicho, de inteligen
cia prctica, form a que tambin teoriza Aristteles y que no es una
ciencia, sino un tipo de disposicin intelectual o virtud dianotica; me refiero a la prudencia o sensatez (phronesis). Se trata de
una disposicin o virtud de la parte opinativa o calculadora del
alm a, mientras que la ciencia, aun siendo prctica, es una disposi
cin de la parte cientfica, y consiste en la capacidad de deliberar
bien, esto es, de calcular con exactitud los medios ms dneos para
llegar a un buen fin previam ente establecido. A s pues, la pruden
cia, a diferencia de la ciencia, aunque sea prctica, no hace dem os
traciones, y el nico tipo de argum entacin que utiliza es el llam ado
silogism o prctico, un clculo de los medios para alcanzar un fin
preestablecido, que desemboca en la accin. A diferencia de la cien
cia, la prudencia no afecta nicamente a los universales, sino tam
bin, y sobre todo, a los particulares, dado que la accin siem pre es
particular.'8
E n el mbito de la citada rehabilitacin de la filosofa prctica,
existe una frecuente tendencia a identificar la filosofa prctica de
Aristteles con la prudencia. T a l es el caso, por ejemplo, de G adam er, uno de los mayores exponentes de esta corriente, quien, en
Verdad y mtodo, indica la filosofa prctica de Aristteles como mo- 16
78

16. tica a Nicmaco, I 3,10 94 b 1 1 *2717. Abord extensamente el mtodo de la filosofa prctica de Aristteles en
el libro L e ragioni d i Aristotele, Roma-Bari, Laterza, 1989.
18. Ibid., V I, caps. 5 y 7.

/ a ciencia

poltica

'5

lelo de su filosofa hermenutica y la define mediante los rasgos dis


tintivos que Aristteles atribuye a la prudencia, esto es, la estrecha
conexin con la situacin concreta del sujeto, la imposibilidad de
aprenderla mediante la enseanza y, por tanto, de olvidarla, la capa
cidad de sntesis entre el fin y los medios y la presuposicin de la
experiencia.'9
Ello ha sido el origen de muchas confusiones en el campo de la
ciencia poltica. A l hablar de la prudencia, Aristteles la identifica
con la poltica, refirindose, obviamente, no a la ciencia poltica,
sino a la prudencia poltica, identificada con la capacidad de delibe
rar bien en lo referente a la ciudad. Adem s, el Estagirita distingue
tres tipos de prudencia: la que concierne al bien del individuo (la
nica llamada prudencia en el lenguaje comn), la que concierne al
bien de la fam ilia y la que concierne al bien de la ciudad. L a ms
importante es esta ltima, puesto que el bien de la ciudad incluye el
bien del individuo y el bien de la fam ilia. Por eso, Aristteles indica
como modelo de prudencia a Pericles, un poltico, el cual saba ver
qu era un bien para s mismo y para los dem s, es decir, saba deli
berar bien, y llam a prudentes a los adm inistradores fam iliares y a
los gobernantes de ciudades, semejantes a Pericles.*'
A hora bien, no hay duda de que Pericles y los dems gobernan
tes o polticos no son filsofos, ni siquiera prcticos, pues carecen
de ciencia poltica y solo tienen prudencia. L a distincin entre cien
cia poltica, patrim onio del filsofo (aunque sea prctico, tal como se
consideraba el propio Aristteles), y prudencia poltica, patrimonio
del poltico entendido como gobernante de una ciudad, es otra de las19
20
19. H.-G. Gadamer, Venta e mtodo, trad. it., Miln, Fratelli Fabbri, 1972
(ed. orig. 1960), pgs. 365 y 376. [Hay trad. cast.: Verdad y mtodo, Salamanca, S
gueme, 1984-1992.]
20. tica a Nicmaco, VI 8 ,114 1 b 23-1142 a 11.
21. bid., 5 , 1140 b 7 -11.
22. Insist en estas distinciones en E. Berti, Phronesis et Science politique,
en P. Aubenquey A. Tordesillas (eds.), Aristotepolitique: tudes sur la Politique
d'Aristote, Pars, PU F, 1993, pgs. 435-460.

i(i

El pensamiento poltico ile Aristteles

diferencias existentes entre la postura de Aristteles y la de Platn.


Es bien sabido que, para este ltimo, el filsofo debe ser tambin
gobernante, o el gobernante debe ser tambin filsofo; en cambio,
para el Estagirita, el filsofo poltico y el gobernante son distintos, al
igual que lo son sus respectivas competencias.23
Segn Aristteles, la prudencia poltica incluye dos capacidades:
la de hacer buenas leyes o normas de carcter general, que se llama
prudencia legislativa y es arquitectnica en el campo de la pru
dencia poltica, y la capacidad de deliberar bien, esto es, de hacer
buenos decretos y, por ende, de actuar bien en las situaciones parti
culares, lo cual suele denominarse comnmente prudencia poltica.24
L a prudencia legislativa, si bien no debe confundirse con la ciencia
poltica en sentido estricto, establece con esta una relacin peculiar
de colaboracin, a la cual Aristteles alude al final de la tica a N icmaco, disponindose as a dar el paso de esta obra a la Poltica pro
piamente dicha.
En el ltimo captulo del ltim o libro de la tica a Nicm aco, el
autor resume el contenido de la obra declarando que ha tratado de la
felicidad, la virtud, la amistad y el placer para conocer dichas cuali
dades y tambin para ponerlas en prctica, esto es, para llegar a ser
buenos. D e este modo, el Estagirita confirm a el carcter prctico de
la ciencia en cuestin. Despus, aade que para alcanzar tal objetivo
no bastan los razonamientos, sino que se precisan un buen carcter
natural y una buena educacin. Solo pueden proporcionar esta lti
ma unas buenas leyes, que posean capacidad coercitiva y se basen en
la prudencia y la inteligencia. A s pues, para completar la obra de la
23. R. Bods pone de relieve esta diferencia; cf. Lephilosophe et la Cit: Re
cherches sur le rapport entre morale et politique dans la pense d'Aristote, Pars, 1982,
y Savoir politique et savoir philosophique, en G. Patzig (ed.), Aristteles Politif(: Akten des X I. Symposium Aristotelicum, Gotinga, Vendenhoeck & Ruprecht,
1990, pgs. 102-124. N o obstante, Bods concibe la ciencia poltica como un sa
ber prevalentemente terico, por lo cual tiende a identificar el saber prctico ni
camente con la prudencia.
24. tica a Nicmaco, VI 8 ,114 1 b 23-27.

I ai acuna poltica

12

ciencia poltica se necesita la colaboracin de buenos legisladores,


esto es, de buenos polticos, en el sentido de hombres con prudencia
poltica; y, como hemos visto, dentro de esta la ms importante es la
prudencia legislativa.25
Llegado a este punto, Aristteles seala que, en el m bito de la
poltica, a diferencia de cuanto sucede en las otras artes, las perso
nas que transm iten capacidades o com petencias no coinciden con
las personas que operan a partir de ellas, com o ocurre, en cam bio,
con los mdicos o los pintores. E n el cam po de la poltica, algunos,
a quienes Aristteles denom ina sofistas, declaran que la ense
an sin ponerla en prctica; otros, por el contrario, ponen en prc
tica la poltica sin escribir ni hablar de ella, y el Estagirita los llam a
polticos, en el sentido, obviam ente, de gobernantes. A ristte
les desaprueba a los prim eros, ya que, si bien declaran hacerlo, es
tn m uy lejos de ensear poltica, pues no saben qu es ni de qu
trata; se lim itan a decir que es idntica o incluso peor que la ret
rica y a recopilar leyes, como si eso bastara para ser buenos legisla
dores.26
N o est muy claro quines son los sofistas a los que se refiere
Aristteles; tal vez aluda a Iscrates, quien enseaba retrica para
form ar a polticos.27 L o que s est el ro es que, segn el Estagirita,
no es as como se debe ensear poltica, sino que, antes de nada, es
necesario decir qu es y de qu trata, esto es, cul es su objeto. A d e
ms, solo pueden ensear bien la poltica los hombres de experien
cia, quienes juzgan rectamente de las obras de su cam po y entien
den por qu medios y de qu m anera se llevan a cabo, y tambin qu
combinaciones de ellos arm onizan.28 A travs de estas expresiones
se perfila con claridad la funcin de la ciencia poltica, que es ense
ar a los polticos o legisladores qu constituciones son buenas y cu-

25.
26.
27.
28.

Ibid., X 9 ,118 0 b 25-31.


Ibid., 1180 b 3 1- 118 1 a 17.
Es una suposicin de I. Spengel. Cf. Iscrates, Antidosis, pgs. 79 ss.
Aristteles, tica a Nicmaco, X 9, n 8 i a 17-b 9.

iH

pensam iento poltico de . insideles

les no lo son, qu leyes se deben hacer y cules son las ms adecuadas


en ciertas situaciones.
A s, Aristteles concluye que, como sus predecesores no trataron
adecuadamente de la legislacin (expresin que trasluce insatisfac
cin ante la obra de Platn, sobre la que volveremos), quiz ser
m ejor que lo examinemos nosotros, y en general la materia concer
niente a las constituciones (peri politeias), a fin de que podamos com
pletar, en la medida de lo posible, la filosofa de las cosas humanas
(peri ta anthropeia philosophiaj .29 L a funcin de la filosofa que con
cierne a las cosas humanas o filosofa prctica, coincidente con la
ciencia poltica, es, pues, indagar en las constituciones, es decir, en las
distintas formas de gobierno, con el fin de ensear a los legisladores
cules son buenas y cules no lo son, cul es la m ejor y cules resultan
adecuadas en determ inadas situaciones. Y el filsofo poltico no se
identifica con el legislador, esto es, con el poltico militante, como
deba ser segn Platn, sino que, en cierto sentido, est a su servicio,
y, gracias a la experiencia adquirida a travs de sus indagaciones, le
proporciona criterios de juicio para obrar con rectitud.
Con dichas indicaciones, Aristteles se aleja de Platn y, dentro
de la ciencia poltica en sentido amplio, esto es, de la ciencia del bien
supremo del hombre, introduce una distincin entre lo que podra
mos llam ar la ciencia poltica dirigida al individuo, es decir, la tica
individual o tica en general, expuesta en la tica a Nicm aco y las
otras dos ticas, y lo que podramos llam ar la ciencia poltica dirigi
da a los gobernantes, cuyo objetivo es instaurar una especie de tica
colectiva, es decir, la filosofa poltica en sentido estricto, que el autor
expondr en su obra titulada Poltica. Platn no hace esta distincin,
que ms tarde se convertir en la distincin tradicional entre tica y
poltica.
Aristteles concluye la tica a Nicmaco anunciando los conteni
dos de la Poltica: un examen de las opiniones de sus predecesores
sobre las constituciones (Libro II); una bsqueda de las causas que
29. Ibid., 118 1 b 12-15.

I m fien fia poltica

iy

conservan o destruyen las ciudades o las constituciones, basada en


las 158 constituciones recopiladas por el mismo autor, y de las causas
por las que algunas ciudades estn bien gobernadas y otras no (L i
bros III-V I); y, por ltimo, una identificacin de la m ejor constitu
cin, de cmo debe estar ordenada cada ciudad y de cules son las
leyes y usos ms oportunos (Libros V II-V III). Com o puede verse, se
irata de buscar causas, es decir, de una verdadera ciencia, aunque
prctica, ya que tiene un objetivo prctico: ayudar al legislador.
En realidad, la tica teorizada en la tica a Nicm aco, que culm i
na en la identificacin de la felicidad con la vida teortica, esto es,
con la vida dedicada al estudio y la ciencia, era una tica que solo
podan practicar los filsofos, pues no se poda pretender que todos
los hombres llevaran ese tipo de vida. E n rigor, los filsofos tampoco
podan practicar esa vida, a menos que vivieran en una ciudad bien
ordenada que les perm itiera, al menos a algunos de ellos, dedicarse a
la vida teortica. Por eso, era necesario un orden de tipo estrictamen
te poltico en la ciudad.
Adem s de todo ello, Aristteles se propona construir una cien
cia prctica para que todos los hombres, no solo los filsofos, alcanza
ran su propio bien. Y senta la necesidad de poner a disposicin de
todos, adems de la tica expuesta en la Nicom quea, otra ciencia, la
ciencia poltica en sentido estricto, a travs de la cual los legisladores
podan ordenar bien la ciudad y perm itir que todos los ciudadanos,
incluidos los no filsofos, accedieran, al menos en parte, a la felicidad.
El conjunto de ambos tratados, la tica propiamente dicha y la ciencia
poltica en sentido estricto, constituye esa ciencia poltica en sentido
amplio cuyo fin es alcanzar el bien supremo del hombre, esto es, el
bien de la ciudad y, por ende, el bien de cada individuo. Solo que se
trata de una ciencia filosfica, pues es obra del filsofo, y, como tal, es
ajena a cualquier forma de prudencia individual o poltica.
A l igual que la tica, la ciencia poltica en sentido estricto, pese a
ser una ciencia prctica, utiliza, amn de procedimientos demostrati
vos de carcter sumario y aproxim ado, procedimientos clasifcatenos
semejantes a los que emplea Aristteles en zoologa. De hecho, el Es-

20

El pensamiento poltico de Aristteles

tagirita se refiere a la clasificacin de las constituciones para ilustrar


dichos procedimientos, que consisten en dividir cada ciudad en varias
partes, segn las distintas categoras de ciudadanos que las integran,
y en exponer todas las combinaciones posibles entre dichas partes;
luego, a cada combinacin le corresponde un tipo de constitucin.3031
L a tipologa obtenida de este modo tambin posee una finalidad
prctica: valorar las constituciones para elegir la mejor de todas.
L a copresencia de un momento analtico-descriptivo y un mo
mento valorativo-prescriptivo aproxim a la ciencia poltica a las technai, en particular a las technai no productivas que consisten en el uso
de determ inados conocimientos, como la medicina y el arte de pilo
tar barcos, conocimientos que el mismo Aristteles com para a me
nudo con la poltica. E n el caso de la medicina, la copresencia de
diagnosis y terapia da lugar a un estatuto epistemolgico sim ilar al
de la poltica, ya sea entendida en su sentido ms general, segn el
cual coincide con la tica, ya sea entendida en su sentido ms estricto,
segn el cual se diferencia de esta.3'

30. Cf. Aristteles, Poltica, IV 4,1290 b 20-39. Ilustra ampliamente este m


todo W. Leszl, La poltica una technel e richiede un'epistemel Uno studio
sullepistemologia della Poltica di Aristotele, en E. Berti y M. M. Napolitano
Valditara (eds.), Etica, Poltica, Retorica: Studi su Aristotele e la sua presenza nellet
moderna, L Aquila, Japadre, 1989, pgs. 75-134.
31. Subrayan la analoga entre tica y medicina W. Jaeger, Aristotles Use
of Medicine as Model o f Method o f his Ethics, en Journal o f Hellenic Studies,
L X X V 1I (1975), pgs. 54-61 (reimpr. en d, Scripta minora, Roma, Edizioni di
Storia e Letteratura, 1960); G. E. R. Lloyd, The Role o f medical and biological
Analogies in Aristotles Ethics, en Phronesis, X III (1968), pgs. 68-83; W. Fied\tx,Analogiemodelle bei Aristteles, Amsterdam, Grner, 1978. En cuanto a la po
ltica, vase Leszl, op. cit, esp. los magnficos esquemas de las pgs. 129 y 134.

2
L A C IU D A D

( !(imo hemos visto, el objeto de la ciencia poltica es el bien supremo


del hombre, que Aristteles identifica con el bien de la ciudad, a la
cual define como una com unidad constituida con vistas a alcanzar
un bien que incluye todos los dems bienes: el bien supremo. Por
ello, la ciencia poltica, como su propio nombre indica, trata de la
ciudad.
Con el trmino ciudad traduzco el griego polis, del cual deri
va el adjetivo poltico, que form a parte del lxico filosfico occi
dental. En tiempos de Aristteles, la polis era una realidad existente
en G recia desde haca varios siglos, realidad que no ha vuelto a re
petirse a lo largo de la historia, salvo quiz en la poca de las ciudades-Estado medievales. L a polis no coincide con la ciudad actual,
puesto que, a diferencia de esta, incluye el territorio de los alrede
dores, necesario para garantizar su independencia econmica, y no
forma parte de ningn Estado soberano, sino que posee completa
autonoma.' T am poco coincide con el Estado actual, el cual es una
realidad histrica m uy concreta, nacida a principios de la edad mo
derna, que presenta caractersticas inexistentes en la polis griega. i.

i.
Existe una amplia bibliografa sobre las caractersticas de la polis griega.
Vanse esp. F. de Coulanges, La citt atttica, trad. it., Bari, Laterza, 1925 [hay
trad. cast.: La ciudad antigua, Madrid, Edaf, 1982]; G. Glotz, La citt greca, trad.
it., Turn, Einaudi, 1948 [hay trad. cast.: La ciudad griega, Mxico, Unin Tipo
grfica Editorial Hispano Americana, 1957J; V. F.hrenberg, Der Staat dergriechen,
Leipzig, Teubner, 1961.

21

E l pensam iento p o li tu o de Aristteles

22

Por ello, es tan discutible traducir polis por Estado como por
ciudad/ y utilizo la segunda opcin simplemente por comodidad.
A l principio de la Poltica, Aristteles define la polis como una
kpinonia, trmino que puede traducirse por com unidad, pues
equivale perfectamente a esta, siempre que no le demos el significa
do tcnico que ha adquirido en el lenguaje sociolgico moderno, se
gn el cual se opone a sociedad. E l autor de tal contraposicin,
Ferdinand Tnnies, define la comunidad como un conjunto de
personas unidas por un vnculo preexistente e independiente de sus
voluntades, por ejem plo, el origen comn, la lengua, la tradicin, la
cultura y la sociedad, entendida como conjunto de personas uni
das por un objetivo comn elegido libremente, que se activa me
diante una form a de colaboracin entre ellos.234Si partimos de esta
distincin, la polis, al menos tal como la define Aristteles, no es una
com unidad, sino una sociedad.
Segn Aristteles, toda kpinonia se constituye con vistas a alcan
zar un bien, y la que tiene como fin el bien ms importante el que
en la tica a Nicm aco se define como el bien del hombre: la felici
dad es la com unidad ms importante e incluye al resto de com u
nidades. Esa es la polis, la kpinonia politike, expresin de puede tra
ducirse como sociedad poltica.3 Ahora bien, conviene sealar que
2. El traductor al italiano de la Poltica publicada por la editorial Laterza,
Renato Laurenti, traduce polis por Estado; en cambio, C. A. Viano, quien tra
dujo al italiano la misma obra para la editorial U T E T , opt por el trmino ciu
dad. Viano utiliza la misma opcin en su antologa de la Poltica editada por
Laterza.
3. F. Tnnies, Comunit e societ, trad. it., Miln, Comunit, 1979 (ed. orig.
1887) [hay trad. cast.: Comunidad y asociacin, Barcelona, Pennsula, 1979). Tn
nies simpatiza abiertamente con la comunidad; en cambio, J. Maritain, L uomo e
lo Stato, trad. it., Miln, Vita e pensiero, 1983 (ed. orig. 1951) [hay trad. cast. E l
hombre y el estado, Madrid, Encuentro, 1997I prioriza la sociedad y declara que la
polis griega pertenece a esta ltima categora.
4. Aristteles, Poltica, I 1, 1252 a 1-7. Laurenti traduce kpinonia politike por
comunidad estatal, pero yo, por las razones expuestas, prefiero la traduccin
sociedad poltica. Escrib acerca del significado de esta expresin en Storicit

/ .</ t itulad

23

dirlia expresin, a diferencia de cuanto ocurre en el lenguaje m oder


no, no designa a la clase gobernante, sino al conjunto de los ciudada
nos, esto es, de quienes colaboran para alcanzar el bien comn; algo
que, en el lenguaje cientfico moderno (p. e., el lenguaje de Hobbes
o de Rousseau), se denomina el cuerpo poltico.
La definicin aristotlica de polis est ms cerca de la definicin
liegeliana de Estado poltico, que indica un todo, un entero,
una totalidad. Por algo Hegel tradujo el griego polis con Staat, si
guiendo una tendencia frecuente en las prim eras traducciones ale
manas de la Poltica (J. G . Schlosser, 1798; C h. G arve, 1799).5 Pero el
Estado de Hegel constituye un todo en cuanto sntesis de fam ilia
y sociedad civil, mientras que la polis de Aristteles constituye un
lodo por ser un conjunto de muchas fam ilias, o grupos de fam ilias
(las aldeas), sin que exista todava la sociedad civil moderna. E n
realidad, la sntesis que deseaba H egel no se ha hecho realidad en la
poca moderna, razn por la cual el Estado m oderno, lejos de ser un
todo, solo es una parte de la sociedad, la parte contrapuesta a la so
ciedad civil moderna, caracterizada, como dice M ax W eber, por el
monopolio de la fuerza fsica legtim a.6
Com parada con el Estado moderno definido en los trminos ex
puestos, la polis de Aristteles presenta varias diferencias. En prim er
lugar, como ya he dicho, esta es un todo, no forma parte de nada,

cd attualit della concezione aristotlica dello Stato, en Verifiche, VII (1978),


pAgs. 305-358, y en las voces Societa civile-Societ poltica y Stato del Dizionario delle ideepolitiche dirigido por E. Berti y G. Campanini, Roma, Ave, 1993.
5. Sobre las primeras traducciones alemanas, cf. M. Riedel, Metaphysif( und
Metapolitif^: Studien su Aristteles zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1975 (trad. it.: Bolonia, II Mulino, 1990, la
mentablemente incompleta). Acerca de la actitud de Hegel respecto a la poltica
de Aristteles, vase K. H. Ilting, Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik, en Philosophisches Jahrbuch, L X X I (1973), pgs. 38-58.
6. Cf. M. Weber, II lavoro intellettuale como professione, trad. it., Turn, Einaudi, 1996 (ed. orig. 1920), pg. 48. (Hay trad. cast.: E l trabajo intelectual como
profesin, Barcelona, Bruguera, 1983.]

24

El pensamiento poltico tic. It istteles

mientras que el estado es una parte de la sociedad. En segundo lu


gar, la polis no posee el monopolio del uso legtim o de la fuerza, pues
una parte de ella corresponde legtimamente a la familia o casa,
que, para Aristteles, es otra com unidad de gran importancia inter
na a la polis. E n tercer lugar, la polis tiene como fin el bien supremo
del hombre, es decir, su felicidad, mientras que el Estado moderno
tiene como fin, sustancialmente, la paz, esto es, el orden interno, ga
rantizado mediante el uso de la fuerza.
Pese a todo, la polis tambin posee una autoridad, un derecho
legtim o a usar la fuerza, que Aristteles llam a arche (mando o
gobierno), el cual, como veremos enseguida, se rige por la consti
tucin, que Aristteles define como el orden de la ciudad, el modo
en que se distribuye y coloca el gobierno dentro de la polis.
L a alusin al gobierno aparece al principio de la Poltica, despus
de la definicin de polis, en un pasaje crucial:
Cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey,
administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen,
pues, que cada uno de ellos difiere en ms o en menos, y no especfica
mente. Como si uno, por gobernar a pocos, fuera amo; si a ms, admi
nistrador de su casa; y si todava a ms, gobernante o rey, en la idea de
que en nada difiere una casa grande de una ciudad pequea.7
A qu, Aristteles presupone que la fam ilia y la ciudad deben tener
un jefe, alguien que mande: el adm inistrador o amo en el caso de la
fam ilia y el rey o el poltico en el caso de la ciudad. Y puntualiza, sin
duda en abierta polmica con Platn, que la diferencia entre familia
y ciudad no es de cantidad, sino de especie; se trata de sociedades de
distintas especies o clases, por lo cual tambin existen diferencias en
tre quien gobierna la fam ilia y quien gobierna la ciudad. Enseguida
veremos que gran parte de la crtica de Aristteles al pensamiento

7.
Aristteles, Poltica, I 1, 1252 a 7-13. [En general, para las citas de la Pol
tica sigo la traduccin de M. Garca Valds (Madrid, Gredos, 1985). (N. de la .)|

/ ai ciudad

*5

poltico de Platn puede resumirse en esta acusacin de haber conce


bido la ciudad como una gran fam ilia y, por tanto, de haber confun
dido dos sociedades especficamente distintas.
Pero el Estagirita prosigue diciendo: En cuanto al gobernante y
al rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando,
segn las normas de la ciencia poltica, alternativam ente manda y
obedece (archon kai archomenos), es gobernante.8 E l autor alude a
un tipo de autoridad, la autoridad real, que no considera propio de
la ciudad; de hecho, solo hay reyes en los pueblos no griegos, don
de no existen verdaderas ciudades. E l tipo de autoridad propio de la
ciudad, esto es, el gobierno poltico, es el que sigue la ciencia pol
tica, cuyo objeto es alcanzar el bien supremo o la felicidad de todos
los integrantes de la ciudad. A dem s, en el gobierno propio de la
ciudad, quien gobierna y quien es gobernado no siempre son la m is
ma persona, puesto que todos se suceden en ambas funciones, esto
es, se alternan en el poder, por lo cual son gobernantes y gobernados.
Enseguida veremos que, para Aristteles, ambas caractersticas no
pertenecen al gobierno de todas las ciudades, sino al gobierno de la
que, para l, es la m ejor ciudad o la ciudad ideal; se refiere, pues, a
la idea o definicin de ciudad.
E n la Edad M edia y en la era moderna, debido a una interpreta
cin errnea de Aristteles, se identific el modelo aristotlico de
sociedad con el reino, form ado por varias ciudades constituidas, a su
vez, por muchas fam ilias, con lo cual se extendi a toda la sociedad
poltica el tipo de gobierno propio de la fam ilia. Esta concepcin,
presente, por ejem plo, en T om m aso Cam panella y Jean Bodin, y
tambin en Robert F ilm er, supone una continuidad entre la fam ilia,
la ciudad y el reino, y se sirve de la segunda para legitim ar la autori
dad del rey. U n modelo al que se opondr el iusnaturalismo de H obbes, Locke y Rousseau, segn el cual, para legitim ar la existencia de
una autoridad, es necesario el consenso, el contrato social.9 E n reali
8. Ibid., 1252 a 13-16.
9. Sobre esta tema, en particular sobre el llamado modelo aristotlico de

El pensamiento poltico de . nstateles

2<>

dad, Aristteles no adm ite ninguna continuidad entre la familia y la


ciudad, y considera el reino una form a de gobierno ms parecida a
la de la fam ilia, donde el jefe ejerce la autoridad por s mismo,
a ttulo personal, que a la de la ciudad, donde el gobernante ejerce la
autoridad segn las normas de la ciencia poltica, con vistas a al
canzar el bien comn y con alternancia de gobernantes, para que
todos participen en el gobierno.
Esta doctrina contiene la solucin a una apora atribuida a A ris
tteles: la presunta falta de legitimacin de la autoridad poltica. A l
gunos sostienen que Aristteles y antes que l, Platn no da nin
guna razn por la cual los gobernantes deban obligar por la fuerza
a los gobernados a comportarse de determinada manera, ni por la
cual los gobernados estn obligados a acatar la voluntad o las leyes de
los gobernantes.10 Otros, muy acertadamente, han objetado que, para
Aristteles, las sociedades humanas implican por naturaleza relacio
nes de poder necesarias para garantizar la unidad de la sociedad. Por
tanto, podemos decir que, para Rousseau, el hombre naci libre; en
cambio, para el Estagirita, el hombre naci para ser parte de una so
ciedad estructurada jerrquicamente, y no puede ser feliz si no enta
bla relaciones de poder. A s pues, la autoridad es necesaria, ya que sin
ella no existira la sociedad y el hombre no podra alcanzar su fin ."
Adem s, en la ciudad de Aristteles, no existe un tipo de legiti
macin como el contrato social, mediante el cual todos los sbditos
estn obligados a acatar la autoridad del monarca a cambio de ciertas
garantas. Y el simple hecho de form ar parte de una ciudad implica
que sus integrantes deciden colaborar para obtener un bien comn, y
sociedad, cf. N. Bobbio y M. Bovero, Societ e Stato nellafdosofta poltica moderna,
Miln, II Saggiatore, 1979, esp. pgs. 41 -45. IHay trad. cast.: Sociedad y estado en la
filosofa poltica moderna, Mxico, F C E , 1986.]
10. Cf. Riedel,o/>. cit., trad. it. pgs. 129-130.
11. Cf. G. Seel, Die Rechtfertigung von Herrschaft in der Politif( des Aris
tteles, en G. Patzig (ed.), op. cit., pgs. 32-62, en parte retomado en d., La
giustificazione del dominio della Poltica di Aristotele, en Berti y Napolitano
Valditara (eds.), op. cit., pgs. 57-73.

I m t itulad

*7

lo hacen ya sea en un plano de paridad, es decir, participando todos,


ya sea turnndose para ejercer la autoridad. T al como veremos, for
mar parte de una ciudad es, hasta cierto punto, una necesidad natural
del hombre, pero tambin implica una decisin racional, un inters y
un fin, que consiste en alcanzar la felicidad. E n el fondo, para Aristleles, la obediencia a la autoridad es tan legtima como lo era la obe
diencia a las leyes en el Critn de Platn, y a ello se suma la legitim a
cin que supone la participacin de todo el mundo en el gobierno.
Com o hemos visto, Aristteles anticipa en las primeras frases de
su Poltica la tesis general de la obra, la estructura de la ciudad ideal,
y se dispone a mostrarla mediante lo que podramos denom inar su
mtodo habitual, que consiste en analizar el todo, en este caso, la
ciudad, en cada una de sus partes. Para em prender dicho anlisis, el
lstagirita construye mentalmente la gnesis de la ciudad a travs de
una especie de historia de sus orgenes.1* Se trata de una historia cla
ramente ideal, que no pretende tener validez cronolgica, cuyo fin
es mostrar cules son las partes constituyentes de la ciudad, es decir,
cul es su estructura.
Segn Aristteles, la primera parte, el ncleo prim itivo y funda
mental a partir del cual se desarrolla la ciudad, es la familia. El
trmino griego que la designa es oi^ia, u oi/(os, del cual deriva eco
noma (oikonomia), que significa gobierno de la familia. Dicho tr
mino tambin designa lo que nosotros llamamos casa, entendida
no solo como edificio para vivir, sino como conjunto de personas que
viven en l, lo cual incluye las propiedades necesarias para su sustento
(tierra, herramientas, animales). E n este sentido, la casa lo que
los historiadores alemanes llaman das ganze Haus sobrevivi en
Europa hasta la Revolucin francesa; Otto Brunner reconstruy su
historia refirindose especficamente al concepto aristotlico d eo ifo s .'31
23

12. Aristteles, Poltica, 1 1-2, 1252 a 18-26.


13. Cf. O. Brunner, Per una nuova storia costituzionale e sociale, trac!, it., Miln,
Vita epensiero, 1970 (ed. orig. 1968). [Hay trad. cast.: Nuevos caminos de la historia so
cial y constitucional, Buenos Aires, Alfa, 1976.]

iH

E l pensamiento poltico <ie \i estfeles

Para Aristteles, la fam ilia nace de dos bpininiai, de dos tipos de


asociacin: la unin entre el hombre y la m ujer, cuyo fin es la repro
duccin, y la unin entre el amo y el esclavo, cuyo fin es la conserva
cin de ambos. En los dos casos, se trata de asociaciones naturales,
basadas en el instinto; en el prim ero, en el instinto sexual, y en el se
gundo, en el instinto de conservacin. N o existen dudas acerca de la
naturalidad del instinto sexual; el mismo Aristteles afirm a que to
dos los seres vivos, plantas y animales, incluidos los humanos, sien
ten el impulso natural de dejar tras de s un ser semejante a ellos, por
lo cual no se trata de una eleccin. Por otra parte, el Estagirita tam
bin considera natural la unin entre amo y esclavo, ya que el prim e
ro tiende por naturaleza a m andar, pues es capaz de prever con la
mente, y el segundo tiende por naturaleza a servir, pues solo pue
de con su cuerpo realizar estas cosas. La unin de esas dos funcio
nes es indispensable para la conservacin, esto es, para la superviven
cia de ambos, por lo cual es de inters com n.'1
Volverem os sobre esta doctrina, que, obviamente, crea muchas
dificultades. Ahora centrmonos en que Aristteles, despus de des
cribir las dos uniones de las que nace la fam ilia la cual, por tanto,
incluye a los cnyuges, los esclavos y los hijos, llamados liberi en latn
para no confundirlos con los esclavos , seala la diferencia existen
te entre la m ujer y el esclavo, basada en la diferencia entre sus res
pectivas funciones. Y deplora que los brbaros siten al mismo nivel
a la m ujer y al esclavo, hecho que atribuye a la naturaleza de esclavos
que poseen todos los brbaros, incapaces de gobernarse a s mismos,
por lo cual concluye que es justo que los griegos dominen a los br
baros.'5 Evidentem ente, se trata de ideas machistas, esclavistas y ra
cistas que eran lugares comunes en tiempos de Aristteles; volvere
mos sobre ellas ms adelante.
C on todo, la fam ilia no es la nica sociedad natural; segn el
Estagirita, la fam ilia es la nica sociedad natural que tiene como fin 14
5
14. Aristteles, Poltica, I 2 ,12 5 2 a 26-34.
15. Ibid., i2 5 2 a j4 -b 9 .

I i t iudad
satisfacer las necesidades de la vida cotidiana, presumiblemente,
la comida y la vivienda. Existe otra sociedad natural, que surge de la
unin de muchas familias; Aristteles la llama aldea {{orne), y se
distingue de la fam ilia porque su fin es satisfacer necesidades no co
tidianas, presumiblemente, la produccin o el intercambio de obje
tos necesarios para sobrevivir, por ejemplo, ropa, calzado y herra
mientas. Aristteles no dice mucho de la aldea, nicamente que, en
su forma ms natural, es una colonia de la casa o la fam ilia, una
extensin de esta, form ada por hermanos de leche e hijos e hijos
de hijos.'6
Es muy interesante la observacin de Aristteles sobre el gobier
no de la fam ilia y la aldea; se trata de un gobierno real, o regio, en el
cual el ms anciano de cada fam ilia, y de cada aldea, es el gobernan
te. Por eso, antao, en las ciudades tambin gobernaba un rey, como
ocurre hoy con los pueblos (ta ethne), es decir, con los pueblos no
griegos. Y , como los mitos de los dioses surgieron en la edad prim i
tiva, se les atribuy a los dioses un gobierno de tipo regio, el mismo
tipo de gobierno existente en las ciudades prim itivas.'7 E s decir, para
Aristteles, el gobierno de tipo real, el reino, es tpico de la fam i
lia, que es una sociedad de desiguales, propia de las ciudades prim i
tivas, similares a la fam ilia, y de los pueblos no griegos, formados,
como he dicho, por individuos no iguales, o, en cualquier caso, no
libres.
A s, a lo largo de esta reconstruccin gentica ideal, que preten
de ser un anlisis, llegamos a la ciudad propiamente dicha: L a co
munidad perfecta (teleios) de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya,
por as decirlo, el nivel ms alto de autosuficiencia (autarkei), que
naci a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir
bien.'8 Com o puede verse, la ciudad es el todo, no solo porque la
componen varias aldeas form adas por varias fam ilias, sino porque 16
78

16. Ibid., 1252 b 9-18.


17. Ibid., 1252 b 18-27.
18. Ibid., 1252 b 27-30.

pensamiento poltico Je Aristteles

V>

es perfecta: completa, autosuficiente desde el punto de vista econ


mico, o de la satisfaccin de las necesidades materiales, y desde el pun
to de vista del gobierno (el trm inoautarkeia, autosuficiencia, tam
bin significa capacidad de autogobernarse archestai ). L a ciudad
se diferencia de las sociedades anteriores porque su fin no es sola
mente vivir, o sobrevivir, sino vivir bien, es decir, alcanzar la pleni
tud de la vida, la felicidad.
Es interesante la observacin de Aristteles, segn la cual la ciu
dad nace para vivir, por una necesidad material, al igual que la fam i
lia, y solo una vez constituida se le aade el objetivo de vivir bien. Se
trata de dos funciones distintas, por lo cual la ciudad tiene dos razo
nes de ser: una de ellas tiene que ver con la naturaleza como necesi-.
dad, como instinto; la otra, con la naturaleza como fin ltim o, como
perfeccin, como veremos enseguida. Tam bin es interesante obser
var que, segn el E stagirita, cuando una sociedad adquiere las
dimensiones suficientes para garantizar ambos fines, debe conside
rarse perfecta, esto es, completa, y no debe integrarse en ninguna
sociedad ms amplia. Lo cual explica las dimensiones relativamente
limitadas de las ciudades griegas comparadas con los reinos brba
ros, o con las posteriores monarquas helensticas. Podram os decir
que las primeras se basan en una filosofa segn la cual lo pequeo
es bello, siempre que sea autosuficiente, o sobre lo que luego ha
dado en llamarse principio de subsidiariedad.'9
El hecho de que la ciudad sea una sociedad natural se basa en su
doble funcin; como dice Aristteles, toda ciudad es por naturaleza
(physei), si tambin lo son las com unidades prim eras. Esta celeb
rrim a doctrina, que ya profesaba Platn y que retomar la tradicin
aristotlica medieval en su totalidad, m usulm ana, juda y cristiana,
aleja la postura de Aristteles del iusnaturalism o o contractualismo
moderno, segn el cual la sociedad poltica, esto es, el Estado, nace
de un contrato, de una convencin o decisin que pone fin a un19
19.
Cf. L. Lorenzetti, s.v. sussidiariet, en Berti y Campanini (eds.), Dizionario delle idee politiche, cit.

/m andad

estado natural anterior.20 Con ello, tal vez Aristteles tena in


tencin de oponerse a la contraposicin que establecan algunos so
listas (Antifonte, Licofrn) entre naturaleza y ley, as como al
contractualismo de Dem crito, que reaparecera despus del epicu
reismo.2'
Otra diferencia importante entre Aristteles y el iusnaturalismo
moderno reside en la forma de concebir la propia naturaleza. A s, el
Kstagirita afirm a:
L a ciudad es el fin (telos) de aquellas [de las com unidades prim eras], y
la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, un vez cum plido su
desarrollo, decim os que es su naturaleza, as de un hom bre, de un ca
ballo o de una casa. A d em s, aquello por lo que existe algo y su fin es
lo m ejor, y la,autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo m ejor.22

Com o puede verse, la naturaleza no es la condicin prim itiva, el


punto de partida ni el comienzo del desarrollo, sino su fin, el telos,
que en griego indica el proceso que conduce a un objetivo y el obje
tivo mismo, el trmino y, por tanto, la plena realizacin de lo desa
rrollado, su perfeccin. A s pues, para Aristteles, la verdadera na
turaleza del caballo es el caballo adulto, totalmente desarrollado, con
sus capacidades al m xim o, y la verdadera naturaleza de la casa es la
casa terminada, construida y funcional.
O tro tanto puede decirse del hombre, por lo cual decir que la
ciudad es por naturaleza no es como decir que es la condicin
primitiva en la que el hombre se encuentra, o a la cual el hombre
pertenece desde su nacimiento, sino la condicin en que el hombre se
encuentra al final de su desarrollo, cuando deja de ser prim itivo y
20. Cf. Bobbio-Bovero, op. cit., pgs. 26-40.
21. Cf. W. Kullmann, IIpensiero poltico di Aristotele, Miln, Guerini, 1992,
pgs. 43-44. Sobre el contractualismo en la Antigedad, vase R. G. Mulgan,
Lycophron and the Greek Theories o f Social Contract,en Journalof the History
o f Ideas, X L (1979), pgs. 121-128.
22. Aristteles, Poltica, I 2, 1252 b 31-12 53 a 1.

/*,'/pensamiento pnlitu o de Aristteles


pasa a ser diram os nosotros civilizado, trmino que deriva
dccivitas, civilizacin. Por eso, la ciudad es el fin, la plenitud de la
fam ilia y la aldea, la realidad en la cual se manifiesta completamente
la naturaleza del hombre. E n este sentido, la naturaleza es lo m e
jor: la perfeccin, el punto culminante de las facultades humanas,
el bien supremo del hombre, es decir, la felicidad.
A l carcter natural de la ciudad est vinculada la famosa defini
cin aristotlica del hombre como animal poltico o social por natu
raleza (physei politicn zoon), cuyo significado sigue siendo muy
controvertido. Aristteles la expone de este modo:
El hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial [esto es,
sin/>o/?J por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser su
perior al hombre [...], [o[ tambin amante de la guerra. [...] La razn
por la cual el hombre es un ser social, ms que cualquier abeja y que
cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos,
no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene pala
bra (logon). Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la
poseen tambin los dems animales. [...) Pero la palabra es para mani
festar lo conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto. Y
esto es lo propio del hombre frente a los dems animales: poseer, l
solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los
dems valores, y la participacin comunitaria de estas cosas constituye
la casa y la ciudad.13
En este fragm ento hay dos problemas: uno es el significado de la
expresin animal social o poltico y el otro es el significado de la ex
presin por naturaleza. En cuanto al primero, la comparacin con
las abejas y los animales gregarios, llamados tambin animales po
lticos, as como el hecho de que, en la Historia anim alium , A rist
teles llam e animales polticos a todos los que comparten una acti
vidad, esto es, a hombres, abejas, hormigas y grullas,14 induce a234
23. Ibid., 1253 a 2-18.
24. Aristteles, Hist. an., 1 1,4 8 7 b 33 ss.

pensar que el adjetivo poltico no se refiere exclusivamente a la


polis, sino que indica la propensin natural a cualquier tipo de socie
dad y, por tanto, debe interpretarse en el sentido genrico de socia
ble o social. En tal caso, habra que entender la naturaleza
ionio tendencia natural o instinto, como el instinto sexual y el instin
to de conservacin que explican el origen de la fam ilia.
Algunos representantes de la rehabilitacin de la filosofa prc
tica aristotlica estn en contra de dicha interpretacin. T a l es el
caso de H anna Arendt, quien, en su famoso libro L a condicin hu
mana, seala que la referencia al don de la palabra como signo de la
naturaleza poltica del hombre y al hecho de que la palabra sirve
para expresar lo beneficioso y lo nocivo, lo justo y lo injusto, lo que
est bien y lo que est mal, es decir, la afirm acin de que la palabra
es instrumento de accin, no de trabajo ni de produccin,
indica que el hombre, por naturaleza, est hecho para un tipo de
sociedad: la ciudad, el lugar de la accin, el espacio pblico donde
se ejerce la libertad, un espacio opuesto a la fam ilia, a la esfera pri
vada donde se trabaja y produce para cubrir las necesidades, la cual
constituye el reino de la necesidad.25
En esta interpretacin, poltico no significa genricamente so
ciable, sino hecho especficamente para vivir en la ciudad, pues solo en
la ciudad existe el tipo de vida, el praktikos bios (vida prctica, vida
activa) o politikps bios (vida poltica) que constituye el fin, la realiza
cin, la perfeccin del hombre. L o mismo opina Joachim Ritter, segn
el cual el hombre es un animal poltico, no genricamente social, por
que la razn (otro significado del griego logos) est vinculada a la polis,
lugar donde ser hombres es activar la razn humana. Y , en la polis, la
razn opera en forma de praxis o forma de conducir una vida.26

25. H. Arendt, Vita attiva: La condizione umana, trad. it., Miln, Bompiani,
1994 (ed. orig. 1958), pgs. 18-27. [Hay trad. cast.: La condicin humana, Barcelo
na, Paids, 1993.]
26. J. Ritter, Metafsica epoltica: Studisu Aristotelee Hegel, trad. it., Gnova,
Marietti, 1983 (ed. orig. 1969), pgs. 68-69. Siguen la misma lnea dos discpulos

El pensamiento poli fien de Aristteles


En cambio, segn otros estudiosos, la teora aristotlica del hom
bre como animal poltico tiene un fundamento esencialmente biol
gico, y significa que el hombre tiende de un modo latente a la vida
social. Es otra tesis errnea, ya que, en la misma filosofa aristotlica,
existen numerosos argumentos que demuestran que la polis es una
entidad artificial.27 En mi opinin, la solucin ms acertada es la de
W . K ullm ann, quien sostiene que, segn Aristteles, hay dos facto
res que originan la ciudad: un factor instintivo y un factor racional
(logos). E l prim ero es algo que el hombre tiene en comn con la abe
ja; el segundo es propio del hombre y hace posible su felicidad, alcanzable nicamente porque dispone de la razn (logos).1*
Esta interpretacin tambin resuelve el segundo problema, el del
significado de la expresin por naturaleza. N o significa que la ciu
dad siempre haya existido, ni que el hombre no pueda vivir fuera de la
ciudad o sin la ciudad. Com o hemos visto, Aristteles dice que existen
insociales o apolticos (sin ciudad) por naturaleza, dotados de la
misma agresividad que Hobbes atribuye al hombre existente en el es
tado de naturaleza. Com o veremos enseguida, el Estagirita alude a
una poca en que la ciudad an no exista, si bien ya exista el hombre,
y tiene muy presente que, para los pueblos brbaros, formados tambin
por hombres, la ciudad, en el sentido griego del trmino, no existe.
Segn Aristteles, la ciudad es el lugar en que el hombre consi
gue vivir bien, alcanza la felicidad, la perfeccin, su pleno desarrollo,
para lo cual debe tomar una decisin libre y racional. E l hombre,

de Ritter, G. Bien, op. cit., y A. Kam p, D ie politische Philosophie des Aristteles


und ihre metaphysischen Grundlagen, Freiburg-Mnich, Alber, 1985, y tambin
R. G. Mulgan, Aristotles Political Theory, Oxford, Clarendon Press, 1977.
27. D. Keyt, The Basic Theorems in Aristotles Politics, en D. Keyt y
F. D. Miller, (eds.),/l Companion to Aristotles Politics, Oxford, Blackwell, 1991,
pgs. 118-140.
28. Kullmann, op. cit., pgs. 37-61, esp. 50. Sigue la misma lnea su discpulo
E. Schtrumpf, D ie Analyse der Polis durch Aristteles, msterdam, Grner, 1980.
Del mismo autor, vase la traduccin anotada de Aristteles, Politikj Ruch I, l i
liI , IV -V I, 3 vols., Berln, Akademie Verlag, 1991-1996.

/ .</ (

ttulaii

impulsado por el instinto natural de asociarse, puede elegir varias


lorinas de sociedad; por tanto, optar por la ciudad como sociedad en
l.i t|ue realizarse por completo es una decisin libre, fruto de la ra
zn. Pero la razn tambin form a parte de la naturaleza; en reali
dad, es la expresin ms tpica de la naturaleza hum ana, por lo cual,
para el Estagirita, no existe anttesis entre el carcter natural y el
carcter racional de la ciudad, y tampoco, creo yo, entre su carcter
i acional y su carcter artificial.29
La prueba de la perfecta convergencia entre naturaleza y razn
se halla en el siguiente pasaje: En todos existe por naturaleza la
tendencia (horme, instinto) hacia tal com unidad [la ciudad], pero
el primero que la estableci fue causante de los mayores beneficios.3031
Probablemente, la figura del fundador de la ciudad es mitolgica
(algunos la identifican con Teseo), ya que la descripcin del origen
de la ciudad, como he dicho, no pretende ser una narracin histri
ca, sino una investigacin analtica. Pese a todo, la idea de que la
ciudad tenga un fundador implica que esta no ha existido siempre y
que, por tanto, es obra del hombre, concretamente de la razn.
Por otra parte, para explicar que el fundador de la ciudad ha pro
porcionado grandes bienes, Aristteles afirm a de nuevo que el hom
bre, cuando es perfecto (es decir, cuando vive en la ciudad), es el m e
jor de los animales, mientras que cuando se aparta de la ley y la
justicia (esto es, de la ciudad) es el peor de todos, no solo por ser el ms
agresivo y salvaje, y el ms vulgarmente proclive a los placeres del
amor, sino tambin porque la injusticia provista de armas como la
inteligencia y el valor es sumamente peligrosa. Aristteles aade que
la justicia (<iikaiosyne) es una virtud poltica, que solo puede practicar
se en la ciudad, pues consiste en saber distinguir lo que es justo, y la
justicia o derecho (dif(e) es el orden de la comunidad civil.3'

29. En gran parte, esta tambin es la solucin que aporta Kullmann, op. cit.,
prtgs. 37-61.
30. Aristteles, Poltica, I 2 ,12 5 3 a 29-31.
31. Ibid., 12 5 3 3 3 1-3 9 .

IUpensamiento poltico J e Aristteles


En este sentido, Aristteles no es un iusnaturalista, puesto que
no admite un derecho natural anterior a la existencia de la socie
dad poltica, aunque reconoce como nico derecho el reglamento de
la sociedad poltica, es decir, de la ciudad. A hora bien, para el Estagirita, el derecho coincide con lo justo tambin en el sentido moral,
de modo que es un bien, una parte del bien (como hemos visto, gra
cias al logos, los hombres tienen la percepcin de lo beneficioso y lo
nocivo, y tambin del bien y del m al, de lo justo y lo injusto), por
que el fin de la ciudad es el bien supremo del hombre. L o cual signi
fica que una ciudad que no se base en un orden justo y, por ende, en
la justicia, no es una verdadera ciudad.32
Por ltimo, otra observacin importante de Aristteles sobre la
ciudad es que por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y
a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a
la parte. Y , para ilustrar la tesis, com para la ciudad con un organis
mo compuesto de varios rganos, como la mano y el pie, los cuales,
si se arrancan del resto, dejan de ser una mano y un pie, o solo lo son
por homonimia, como ocurre, por ejem plo, cuando alguien llama
mano a una mano de piedra. Mediante este argum ento, el Estagirita confirm a que la ciudad existe por naturaleza y que es anterior a
todos los individuos, puesto que un individuo separado de la ciudad
se encuentra en la misma situacin que la mano o el pie arrancados
del resto del cuerpo, es decir, o deja de ser un hombre para conver
tirse en una bestia incapaz de form ar parte de la ciudad (porque
no utiliza la razn), o es un dios autosuficiente que no necesita
form ar parte de la ciudad.33
A firm ar que la ciudad es anterior a la fam ilia y el individuo y
com pararla con un organism o no implica una concepcin totalita-

32. Sobre la cuestin del derecho natural en Aristteles, vase J. Ritter, Le


droit naturel chez Aristote: Contribution au renouveau du droit naturel, en A r
chives de Philosophie, X X X II (1969), pgs. 416-457; F. D. Miller, Aristotle on
Natural Law and Justice, en Keyt y Miller (eds.),o/>. cit., pgs. 279-305.
33. Aristteles, Poltica, I 2 ,12 5 3 a 18-29.

lia ni organicista de la poltica, porque el fin de la ciudad sigue


siendo el bien supremo, la felicidad del hombre, del individuo. Para
Aristteles, la ciudad no es una sustancia, una entidad que subsis
ta por s mism a, sino un conjunto de muchas sustancias, que son los
individuos. N o se puede negar que algunas de las expresiones que
emplea el Estagirita para referirse a la ciudad dan la impresin de
que esta es una sustancia; por ejem plo, el ser un todo, el tener
cualidades o su capacidad de realizar acciones y de ser feliz.34 Sin
embargo, la ciudad no puede ser una sustancia en el sentido ms ri
guroso del trmino, porque est compuesta de muchas sustancias.
Por eso no es el fin, sino el medio para alcanzar el fin que persiguen
los individuos.35 En este caso, el trm ino anterior no significa pre
cedente en el tiempo, sino condicin indispensable para alcanzar la
perfeccin. Solo puede haber hombres perfectos y fam ilias perfectas
en las ciudades. Los apolticos o insociales no son verdaderos hom
bres, no son hombres que desarrollen a la perfeccin su hum anidad,
puesto que viven como bestias, es decir, sobreviven, no viven bien.

34. Cf. Riedel, op. cit., pgs. 57-90; Kamp, op. cit., pgs, 164-168; Leszl,
op. cit., pgs. 106-110.
35. As lo demuestran Kullmann, op. cit., pgs. 11-36, y luego Schtrumpf,
Kritische berlegungen zur Ontologie und Terminologie der aristotelischen
Politi/{, en Allgemeine Zeitschriftf r Philosophie, VI/2 (1981), pgs. 26-47.

L A F A M IL IA

T ras definir la ciudad como un conjunto de fam ilias, Aristteles,


antes de abordar el verdadero objetivo de la P oltica, que consiste en
analizar cm o hay que gobernar la ciudad, se dedica a analizar
cmo hay que gobernar la fam ilia. E l Estagirita llam a al arte de
gobernar la fam ilia que es, no lo olvidem os, una form a de pru
dencia (phronesis), no una ciencia econom a, que significa ad
ministracin fam iliar y tiene m uy poco que ver con la economa
entendida en sentido moderno. L o nico que tienen en com n la
economa antigua y la m oderna es que ambas se ocupan de la ad
quisicin de riquezas con el fin de cubrir las necesidades, con la
diferencia de que la adquisicin de riquezas es solo una parte de
la economa antigua, mientras que constituye la totalidad de la eco
noma m oderna.'
Adem s, en la economa antigua, la adquisicin de riquezas est
vinculada a la fam ilia y su objetivo es satisfacer los deseos de esta; es,
pues, una economa de tipo domstico. E n cambio, en la economa
moderna, la adquisicin de riquezas est vinculada a la llam ada so
ciedad civil, lo que H egel llam brgerliche Gesellschaft, un conjun
to de individuos que opera para enriquecerse y se caracteriza por la
acumulacin indefinida; y, puesto que la sociedad civil incluye a to
dos los habitantes de la sociedad poltica, la economa moderna tam- i.

i.
Cf. M. I. Finley, L'economia degli antichi e dei modemi, trad. it., Rom aBari, Laterza, 19772 (ed. orig. 1973). [Hay trad. cast.: La economa de la Antige
dad, Mxico, F C E , 1975.]

39

pensamiento poltico de Aristteles

bin se denomina economa poltica. Ms adelante volveremos so


bre estas distinciones.
D ado que la familia consta de tres relaciones, la relacin entre
amo y siervos (o esclavos), la relacin entre marido y m ujer y la rela
cin entre padre e hijos, la economa a la cual se refiere Aristteles, es
decir, la administracin familiar, consta de tres partes: el arte de gober
nar a los esclavos, llam ado despoteia, el arte de gobernar a la esposa,
sin nombre, y el arte de gobernar a los hijos, tambin sin nombre, a
los que se aade una cuarta parte: el arte de adquirir riquezas, llam a
do crematstico (de chremata, riquezas, bienes materiales).2 En
prim er lugar, el Estagirita trata del arte de gobernar esclavos, especi
fica que form a parte de las necesidades bsicas (ananchaia chreia) y,
siguiendo su costumbre, expone dos opiniones enfrentadas al respec
to, con el fin de someterlas a debate.
L a prim era opinin expuesta es que la despoteia o arte de gober
nar a los esclavos es una ciencia (episteme) y que coincide con la eco
noma o arte de gobernar a la fam ilia, con la poltica o arte de gober
nar la ciudad y con el arte regio o arte de gobernar el reino.3 Se trata
de la opinin de Platn que mencionamos al principio. Platn, en el
Poltico, sostena explcitamente que el arte de gobernar la ciudad o
poltica es una ciencia, concretamente una ciencia regia, y que es la
misma ciencia con que se gobierna a la fam ilia, es decir, la economa,
ya que, en lo tocante al arte del gobierno, no hay diferencia entre una
gran familia y una pequea ciudad. Por ltim o, afirm aba que, pues
to que el cabeza de fam ilia y el amo de los esclavos son la misma
persona, la ciencia de gobernar a la familia y la de gobernar a los
esclavos es la misma.4 Com parta este parecer Jenofonte, el cual, en
el Econm ico, sostena que el arte de m andar produce buenos amos y
buenos reyes.5

2.
3.
4.
5.

Aristteles, Poltica, 1 3, 1253 b 1-14.


Ibid., 1253 b 18-20.
Platn, Poltico, 259 A-C.
Jenofonte, Econmico, X III, 5.

/ m familia

4 1

Segn esta opinin, el hecho de gobernar a los esclavos y, por


tanto, la institucin de la esclavitud, era tan legtimo como gobernar
a la familia o gobernar la ciudad y, en este sentido, no planteaba nin
gn problema. Por otro lado, Platn, en la R epblica, no trata espe
cficamente de la esclavitud, porque prev la abolicin de la fam ilia,
le la cual aquella form a parte. En cambio, en las Leyes, donde, al fin,
se resigna a conservar la fam ilia, habla con frecuencia de la esclavitud y piensa en una legislacin que acente la diferencia entre libres
y esclavos incluida en las leyes entonces vigentes en Atenas.6 A s
pues, podramos definir esta opinin como una postura extrem is
ta, pues considera la esclavitud algo normal y no problemtico,
('orno veremos, Aristteles rechaza de lleno tal postura; de hecho,
segn algunos estudiosos, el nico objetivo de la disertacin sobre la
esclavitud incluida en su Poltica es dem ostrar que el arte de gober
nar a los esclavos no puede identificarse con el arte de gobernar a la
familia ni a la ciudad.7
L a opinin enfrentada a la prim era postura que expone A rist
teles consiste en que el hecho de gobernar a los esclavos y, por tanto,
la institucin de la esclavitud, es algo antinatural, porque el libre y el
esclavo solo son distintos por ley, mientras que por naturaleza son
iguales; por consiguiente, la esclavitud no es justa y se basa en la vio
lencia.8 A l parecer, defenda esta opinin Alcidam ante de Elea
(autor a quien solo conocemos por una cita del propio Aristteles),
segn el cual Dios hizo a todos los hombres libres; la naturaleza no
hizo esclavo a nadie.9 Probablemente, deban de com partir esta
opinin algunos sofistas, como Antifonte y Licofrn, y ciertos auto6. Cf. Platn, Leyes, V I 777 E-778 A. Sobre la esclavitud en Platn, cf. G. Morrow, Plato s Laui o f Slavery in Its Relation to G ree\ L aw , Urbana (Illinois), 1939;
y G. Vlastos, Slavery in Platos Thought, en Philosophical Review , L (194),
pg. 243 ss.
7. Cf. M. Schofield, Ideology and Philosophy in Aristotles Theory o f Sla
very, en Patzig (ed.),op. cit., pgs. 1-27.
8. Aristteles, Poltica, I 3 ,12 5 3 b 20-23.
9. Cf. Aristteles, Retrica, I 13, 1373 b 18. La opinin de Alcidamante apa-

/:/ pcnsiirnirntn

4 -*

fndtno de \ri\fteles

res teatrales, como Eurpides y Filem n, quienes defendan la igual


dad de todos los hombres.10 Para Aristteles, esta opinin tambin
deba de resultar demasiado extremista (ya que, como veremos, l
sostendr la existencia de una esclavitud natural), aunque no la re
chaza totalmente.
Si consultamos los textos en los cuales los autores citados presen
tan sus respectivas opiniones, veremos que ninguno de ellos las re
fuerza con argumentos, sino que ms bien las dan por descontadas.
E n particular, los defensores de la esclavitud no sienten la necesidad
de justificarla, pues esta era una institucin tan difundida en la A n
tigedad que no pareca requerir justificacin alguna. El prim er fi
lsofo antiguo que trata en profundidad el tema de la esclavitud es
Aristteles, lo cual demuestra que es el prim ero en percibir la escla
vitud como un problema y no como un hecho obvio.
El Estagirita aborda el tema de la esclavitud en tres fases: en la
primera, define al esclavo; en la segunda, intenta justificar racional
mente la existencia de una esclavitud natural; en la tercera, expone
las dos opiniones enfrentadas a las que me he referido anteriorm en
te. Desde un punto de vista filosfico, la parte ms interesante es la
prim era, donde Aristteles, tras aclarar que el hecho de gobernar a
la fam ilia incluye el arte de adquirir los medios necesarios para vivir
(ta anachaia), que todo arte precisa los instrumentos necesarios para
cum plir con su cometido y que tales instrumentos deben ser de pro
piedad, define al esclavo como un instrumento para la vida y una
posesin anim ada." Una definicin que revela la verdadera razn
de ser de la esclavitud: la necesidad material, que en la Antigedad
rece en un comentario annimo a la Retrica, publicado en los Commentaria in
Aristotelem Graeca, X X I, 2, ed. H. Rabe, Berln, 1886, pgs. 74, 29 ss.
10. Para Antifonte, cf. H. Diels y W. Kranz, Die Fragmente der Vorsok>atikter, Berln, 1921, II, pg. 353; para Licofrn,cf. M. Untersteiner, / sofisti, Floren
cia, 1949, II, pg. 153, n. 4. Vanse tambin Eurpides, Ion, 854-856 y Helena, 726 ss.
Por ltimo, para Filemn, vase ). M. Edmonds, The Fragments o f Attic Comedy,
Leiden, 1960, III A, pg. 14, n. 22.
11. Aristteles, Eoltica, I 4 1253 b 23-33.

I Al / l l t i l I / l l

4/5

no poda satisfacerse con la ayuda de mquinas, como en la sociedad


industrial moderna, lo cual impona lo que M arx llama la forma de
produccin precapitalista.12134
T odo ello queda muy claro en las lneas que siguen a la citada
definicin aristotlica: Si cada uno de los instrumentos pudiera cum
plir por s mismo su cometido obedeciendo rdenes o anticipndose a
ellas, si, como cuentan de las estatuas de Ddalo o de los trpodes de
I lefesto, |...] las lanzaderas tejieran solas y los plectros tocaran la ctai a, los constructores no necesitaran ayudantes ni los amos esclavos.'*
Ksta hiptesis, expresada mediante un perodo condicional irreal,
muestra la nica alternativa concebible a la esclavitud: la existencia de
instrumentos que obren solos, es decir, de mquinas. Se trata de una
explicacin perfectamente econmica en el sentido moderno del
trmino, es decir, en el lenguaje de M arx, estructural de la escla
vitud, vinculada a la forma de produccin de la sociedad antigua.
Por otra parte, Aristteles establece una distincin entre instru
mentos de produccin (poiesis), como la lanzadera, de los cuales se
obtiene un producto, e instrumentos de accin (praxis), como el ves
tido y la cam a, de los cuales solo se obtiene el uso que se les da. Y ,
puesto que la vida (bios) es accin, el esclavo, como instrumento para
la vida, es instrumento de accin. Los instrumentos de produccin,
i orno la lanzadera, pueden no ser propiedad de quien los usa; en
cambio, los instrumentos de accin, como el vestido y la cam a, deben
ser de propiedad. Por eso, Aristteles concluye esta prim era parte de
su disertacin afirm ando que el esclavo, aun siendo hombre (anthropos on), es una propiedad.'4 Conclusin que, como advierte el
propio Aristteles, plantea la dificultad de que un hombre pueda
ser propiedad de otro hombre.

12. K. Marx, Lineamentifondamentali della critica delleconoma poltica, trad.


i., Florencia, La Nuova Italia, 1970, vol. II, pgs. 95-148. [Hay trad. cast.:Elemen
to!fundamentales para la crtica de la economa poltica, Madrid, Siglo XXI, 1976.]
13. Aristteles, Poltica, I 4 1253 b 33-1254 a 1.
14. /bid., 1254 a 1-17.

44

El pensamiento poltn o de Aristteles


El problema surge en la segunda parte de la disertacin, cuando

el Estagirita se pregunta si ese tipo de ser existe por naturaleza, si es


mejor y es justo para alguien ser esclavo y si cualquier tipo de escla
vitud es un fenmeno contra natura. T ras lo cual declara que no es
difcil exam inarlo tericamente con la razn y llegar a com prender
lo a partir de la experiencia {to logo kai e \ ton ginom enon),'5 declara
cin que revela por s misma la voluntad de justificar racionalmente
una situacin cotidiana. En este sentido, muchos hablan de un dis
curso ideolgico de Aristteles, entendiendo el trmino ideologa
tal como lo utilizaba M arx, esto es, como un intento de darle una
ptina cientfica a la defensa de un inters, o, simplemente, a la de
fensa de una situacin.'6
E n realidad, Aristteles pretende demostrar que existe una es
clavitud basada en la naturaleza y, por tanto, justa, conveniente para
el amo y para el esclavo, pero lo hace con argumentos m uy dbiles,
incoherentes entre s y opuestos a su antropologa general. Em pieza
recordando que, en todas las cosas resultantes de una pluralidad de
partes y capaces de dar vida a algo en comn, debe haber una parte
que gobierna y una que es gobernada, lo cual es algo natural.'7 Con
todo, ello no justifica la esclavitud, sino nicamente el gobierno, v
lido para la familia y para la ciudad.
A continuacin, el Estagirita aplica el mismo principio a los se
res vivos, y considera como partes de ellos, en prim er lugar, el alma
y el cuerpo, y luego, dentro del alm a, la razn y el apetito, es decir, la
parte racional del alm a y la parte desprovista de razn. E l alma go
bierna el cuerpo con un gobierno de tipo desptico, sim ilar al que
ejerce el am o sobre el esclavo; en cambio, la razn gobierna el apeti- 156
7
15. b id ., I 5,125 4 a 17-21.
16. Cf. P. Pellegrin, La thorie aristotlicienne de lesclavage: Tendances
actuelles de linterprtation, en Revue Philosophique de la France et de lEtranger,
1982, pgs. 345-357. Yo tambin habl de ideologa en el artculo Storicit ed
attualit della concezione aristotlica dello Stato, en Verifiche, V II (1979),
pgs. 305-358. Schofield, op. cit., se muestra crtico con esta interpretacin.
17. Aristteles, Poltica, I 5,125 4 a 28-32.

I >t IiWii Im

4 1?

l" con un gobierno de tipo poltico o regio, sim ilar al que ejerce el
IM en gobernante sobre la ciudad o el buen cabeza de fam ilia sobre la
l.imilia. En ambos casos, el gobierno es natural y, por tanto, justo y
i <inveniente para la parte gobernante y para la parte gobernada. Las
mismas relaciones existen entre el hombre y los animales domsticos
y entre el macho y la hembra, es decir, entre el hombre y la m ujer.
I trbemos suponer y as lo confirm a el autor en otros pasajes
que el hombre gobierna a los animales domsticos al igual que el
.dina gobierna el cuerpo, con un gobierno desptico, y que, en cam
bio, el hombre gobierna a la m ujer al igual que la razn gobierna el
apetito, con un gobierno poltico o regio.'8
Llegado a este punto, Aristteles declara:
Todos los seres que se diferencian de los dems tanto como el alma del
cuerpo y como el hombre del animal (se encuentran en esta relacin
todos cuantos su trabajo es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor de
ellos), estos son esclavos por naturaleza, para los cuales es mejor estar
sometidos a esta clase de mando.'9
Sin lugar a dudas, es incongruente considerar a unos hombres tan
distintos a otros como lo es el cuerpo del alma cuando todos los hom
bres estn formados por un cuerpo y un alm a, o tan diferentes como
un animal y un hombre cuando ambos son, en realidad, animales de
distintas especies. Com o se ha dicho en muchas ocasiones, segn la
antropologa general de Aristteles, el hombre es una especie ltim a,
es decir, indivisible, del gnero anim al, por lo cual no es posible d i
vidirlo a su vez en varias especies. Y , como la diferencia de especie es
la nica diferencia de naturaleza, entre individuos humanos no pue
den existir diferencias de naturaleza.18
20 A s pues, el prim er argum en
19
to que aporta Aristteles contradice su antropologa.

18. Ibid., 1254 a 32-b 16.


19. Ibid., 1254 b 16-20.
20. Cf. Kullmann, op. cit., pgs. 63-88.

4f

pensamiento pulitn <>de Aristteles


Pese a ello, prosigue de este modo:
E s esclavo por naturaleza [...] el que participa de la razn tanto com o
para percibirla, pero no para poseerla; pues los dem s anim ales no se
dan cuenta de la razn, sino que obedecen a sus instintos. En la utili
dad la diferencia [entre los esclavos por naturaleza y los anim ales] es
pequea: la ayuda con su cuerpo a las necesidades de la vida se da en
am bos, en los esclavos y en los anim ales domsticos.11

Este argum ento es distinto al anterior; ahora, en vez de com parar la


diferencia entre el am o y el esclavo por naturaleza con la diferencia
entre alma y cuerpo, o entre hombre y anim al, la com para con la
divergencia entre la razn, o parte racional del alm a, y el apetito, o
parte desprovista de razn; y esta ltim a, pese a no ser racional en s
misma, puede percibir la razn y regirse por ella.
L a nueva comparacin resulta mucho ms convincente que la
anterior, ya que, efectivamente, puede haber hombres que no sepan
autogobernarse pero que sean capaces de com prender las rdenes de
otro y de obedecerlas, lo cual es conveniente para el otro y para ellos
mismos. D e estos individuos podemos decir que no poseen por com
pleto la razn, pero que, en cierto modo, son partcipes de ella y, por
tanto, son hombres. En cambio, los animales domsticos, cuando ha
cen lo que desea el hombre, no lo hacen porque comprendan sus
rdenes, sino porque se rigen por las pasiones; por ejemplo, por el
miedo a que les peguen o por el hambre. Por eso, algunos estudiosos
consideran este argum ento como la verdadera justificacin aristot
lica de la esclavitud natural, y defienden a Aristteles de la acusacin
de utilizar un discurso ideolgico.11 Otros replican sealando que, al
principio, Aristteles haba clasificado el gobierno de la razn sobre
el apetito como un gobierno poltico o regio, idneo para la ciudad o21
21. Aristteles,Poltica, 1 5 1254 b 20-26.
22. Cf. W. W. Fortenbaugh, Aristotle on Slaves and Women, en J. Barnes, M. Schofield y R. Sorabji (eds.), Anieles on Aristotle, 2: Ethics and Politics,
Londres, Duckworth, 1977, pgs. 135-139.

1 11/titniliti

47

l.i l.imilia, compuesta de m ujer e hijos, y no como gobierno desptii o, vinculado a la relacin entre amo y esclavos.**
Por otra parte, como hemos visto, el mismo Aristteles haba
minimizado la diferencia entre los esclavos por naturaleza y los ani
males domsticos al asegurar que ambos tienen la misma utilidad,
puesto que ambos utilizan su cuerpo para ayudar al am o a cubrir sus
necesidades materiales. Y esta es la verdadera justificacin, econ
mica y no ideolgica, de la esclavitud.
Con todo, Aristteles insiste, y busca en el cuerpo, en el aspecto
tsico, una confirmacin de la diferencia de naturaleza existente eni ir libres y esclavos. A s, sostiene que estos ltimos poseen un cuerpo
i obusto para los servicios necesarios, mientras que los primeros tie
nen un cuerpo erguido e intil para los trabajos duros, pero muy
adecuado para la vida poltica. Acto seguido, se ve obligado a reco
nocer que a menudo sucede lo contrario, esto es, que algunos poseen
nn cuerpo de hombres libres y un alma de esclavos y otros poseen un
.dina de hombres libres y un cuerpo de esclavos, y se consuela dicien
do que no es tan fcil ver la belleza del alma como la belleza del
cuerpo.*4 Ahora bien, dejando a un lado el hecho de que todos los
Iii imbres tienen el cuerpo erguido (como el propio Aristteles afirm a
en otra obra, interpretando el rasgo como un signo de la divinidad
de la naturaleza humana),*5 qu demuestra una diferencia fsica
que no siempre corresponde a una diferencia del alm a, teniendo en
i lienta lo difcil que es ver la belleza del alma?
El carcter contradictorio de estos argum entos, su incoherencia
interna y el hecho de que se opongan a otras doctrinas de Aristteles
parecen confirm ar que se trata de argumentos ideolgicos, mientras
que la verdadera explicacin aristotlica de la esclavitud es de carc
ter econmico. En otras obras, e incluso en otros pasajes de la P olti- 234
5

23. Cf. N. D. Smith, Aristotles Theory of Natural Slavery, en Keyt y


Miller (eds.), op. cit., pgs. 142-155.
24. Aristteles, Poltica, I 5, 1254 b 25-1255 a 1.
25. Aristteles, Partes de los animales, II 10,652 a 12, y IV 10, 686 a 27-28.

pensamiento poltico de Aristteles


ca, el Estagirita muestra una opinin completamente distinta, y des
carta que exista una diferencia de naturaleza entre los hombres.
Basta citar el famoso com ienzo de la M etafsica: Todos los hom
bres, por naturaleza, desean saber. Y , en la misma Poltica, ms
adelante, el autor afirm a que la frontera entre libres y esclavos cam
bia segn la constitucin, pues en determinados casos los esclavos se
transform an en ciudadanos, que la sociedad poltica presupone que
todos los hombres tienen algo en comn y que lo m ejor es proponer
como recompensa para todos los esclavos la libertad.26 (Es oportuno
sealar que, en su testamento, Aristteles dispuso que liberaran a los
esclavos que posea.)27
Por ltimo, al concluir su disertacin sobre la esclavitud, A rist
teles les da la razn, en cierto m odo, a quienes niegan su carcter
natural, y aade que tambin existen esclavos por ley, por ejem
plo, los prisioneros de guerra, y que la justicia de esa ley es muy
controvertida, pues depende de lo que se entienda por justo. En
cualquier caso, sea cual fuere el valor de dicha ley, no siempre quie
nes son esclavos por ley lo son tambin por naturaleza, es decir, no
siempre poseen verdadera naturaleza de esclavos.28 L o cual significa
que el Estagirita no desea simplemente justificar el orden existente
en la sociedad de su tiempo, donde los esclavos eran prisioneros de
guerra, sino que utiliza su doctrina de la esclavitud para cuestionar
lo. E n mi opinin, para Aristteles solo eran esclavos por naturaleza
los brbaros, quienes no saban autogobernarse y desconocan orga
nizaciones como la polis, donde al menos algunos, como dira H egel,
son libres. E n general, gobernaban a los brbaros m onarquas desp
ticas, en las cuales, como tambin dira H egel, solo hay un hombre
libre, lo cual equivale a decir que nadie es libre.29

26. Aristteles, Poltica, III 5; VII 8 ,1328 a 25 ss; V II 10 ,13 3 0 a 31 ss.


27. Cf. Digenes Laercio, Vidas y opiniones de losfilsofos ilustres, trad. cast., Ma
drid, Alianza, 2007, V, 15.
28. Aristteles, Poltica, I 6.
29. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofa della storia, trad. it., Florencia, La

I a /utnHia

4 J

Por otra parte, Aristteles rechaza de lleno la opinin de Platn,


segn el cual el hecho de gobernar la ciudad, de gobernar a la familia
0 de que el amo gobierne al esclavo son idnticos y son una ciencia.
I'.l Kstagirita afirm a que el gobierno de una ciudad es distinto al go
bierno de un amo sobre un esclavo porque se ejerce sobre hombres
libres, y es distinto al de la fam ilia porque se ejerce sobre iguales. As
pues, ejercer el gobierno poltico es gobernar a hombres libres e
iguales.30 Y no tiene sentido decir que el gobierno del amo sobre el
esclavo es una ciencia, ya que no supone ningn conocimiento im
portante, como demuestra el hecho de que el amo puede delegar
l.i tarea en un ayudante, y as puede dedicarse a la poltica y a la
filosofa.31 Estas ltimas palabras contienen la verdadera justifica1 un aristotlica de la esclavitud: es necesario que unos cubran las
necesidades materiales para que otros sean libres de dedicarse a
l.is actividades polticas y filosficas, entendidas como actividades
intelectuales en general.
T ras la disertacin sobre la esclavitud, m ejor dicho, sobre el go
bierno que ejerce el am o sobre los esclavos, Aristteles expone su
i (incepcin de la crematstica, que, junto con la cuestin de la escla
vitud, forma un tratado sobre la propiedad. Sin em bargo, creo que
v.i a resultar ms claro proseguir con el discurso sobre las distintas
Iorinas de gobierno existentes en la fam ilia; de modo que, tras el
gobierno del amo sobre los esclavos, vamos a considerar el del m ari
do sobre la esposa y el del padre sobre los hijos, es decir, el hecho de
gobernar a los libres. Aristteles declara que el gobierno sobre la
mujer es de tipo poltico, sim ilar al de la ciudad, porque se ejerce
si ibre seres iguales, mientras que el gobierno sobre los hijos es de tipo
tegio, porque se ejerce sobre seres desiguales.3*

Ntiova Italia, 1967, vol. I, pg. 46. [Hay trad. cast.: Lecciones defilosofa de la historia,
ll.mclona, PPU, 1989.|
40. Aristteles, Poltica, I 7, 1255 b 16-20.
1 1. Ibid., 1255 b 20-39.
;2. Ibid., I 12, 12593 37-6 1.

h'l pensamiento poltico ilr . Instte/es

5 "

En ambos casos, se justifica que gobiernen, respectivamente, el


marido y el padre porque el hombre es por naturaleza ms apto
para mandar (hcgemoni\oteron) que la m ujer, del mismo modo que
el viejo y m aduro es ms apto que el joven e inm aduro.33 En cuanto
a la prim era relacin, la existente entre hombre y m ujer, Aristteles
reconoce que hay excepciones, pero las considera innaturales. Proba
blemente, ello se debe al hecho de que, al menos desde el punto de
vista de la fuerza fsica, el hombre es ms fuerte que la m ujer.34
En cualquier caso, es innegable que el Estagirita adolece de cierto
machismo, algo muy difundido en la sociedad griega clsica, al igual
que en muchas sociedades de la Antigedad. N o olvidemos, por
ejemplo, que en la tabla pitagrica de los opuestos, a la que aludir
el propio Aristteles, el vocablo femenino est en la columna de
los trminos negativos, junto a mal y oscuridad.35
La diferencia entre el gobierno de la ciudad, propiamente pol
tico, y el que ejerce el m arido sobre su esposa es que, en el prim ero,
se produce una alternancia entre gobernantes y gobernados, m ien
tras que en el segundo no existe dicha alternancia. E n cambio, entre
el gobierno del padre sobre sus hijos y el del rey sobre sus sbditos no
hay ninguna diferencia, porque ambos se ejercen sobre personas de
la misma estirpe, y quien gobierna es superior por naturaleza por ser
ms m aduro y, segn Aristteles, perfecto {teleios). En estos dos
gobiernos ejercidos sobre seres libres, el gobernante trata con mayor
cuidado (spoude) a los gobernados que a los objetos inanimados y
a los esclavos, puesto que los seres libres poseen ms valor.36
El Estagirita se pregunta si los esclavos, adems de sus cualida
des instrumentales y serviles (como la robustez o la habilidad), son
capaces de llegar a tener alguna virtud, esto es, una excelencia de
tipo tico, como, por ejemplo, la tem planza, la valenta y la justicia.

33.
34.
35.
36.

Ibid., 1259 b 1-4.


Cf. Poltica, I 5,125 4 b 13-14.
Cf. Aristteles, Metafsica, 1 5,986 a 22 ss.
Aristteles, Poltica, I 12 -13 ,12 5 9 b 4-21.

I ai fim iilia

5'

V admite que es posible, ya que los esclavos son hombres y particiIt.i n de la razn, aunque, si eso es posible, no com prende en qu se
ililerencian de los hombres libres. E l mism o problema se plantea en
1 1 caso de las mujeres y los nios. N o es suficiente responder que
esclavos, mujeres y nios pueden llegar a poseer virtudes ticas en
menor grado que el am o, el m arido y el padre, porque la diferencia
m ire quien gobierna y quien es gobernado no es una diferencia de
gi ado, sino de especie, esto es, de funcin.37
Para solucionar el problema, es necesario considerar las partes
del alma. E n esta hay una parte que gobierna, que Aristteles deno
mina facultad deliberativa (bouleuti^pn), y una parte que es go
bernada, desprovista de razn. En todos los seres humanos, inclui
dos los esclavos, las m ujeres y los nios, existen las partes del alm a,
pero de manera distinta; el esclavo no tiene en absoluto la facultad
deliberativa; la m ujer la tiene, pero sin autoridad; y el nio la tiene,
pero imperfecta.3
Lo mismo puede decirse de las virtudes morales, que son la exi ciencia de las partes del alm a. T odos las pueden tener, pero de disunta form a, es decir, en las cantidades necesarias para desempear
iiis respectivas funciones (ergon); por ejem plo, la valenta, en el hom
bre, es la perfeccin del mando y, en la m ujer, es la obediencia. E l
esclavo, por su parte, necesita una pequea virtud que le impida
incumplir sus tareas por inconstancia o desgana, y esta virtud el esi lavo la aprende del amo, por lo cual no hablan con razn los que
rehsan razonar con los esclavos (Platn y Jenofonte).39
Otra cuestin interesante es si los artesanos (technitai) pueden
llegar a tener virtudes ticas. L o cierto es que el artesano, en particu
lar el que trabaja manualmente {baarnos), como un zapatero, padei c, en cierto sentido, una esclavitud limitada, pues, aun sin tener namraleza de esclavo, porque no es propiedad de nadie, es esclavo de

Ibid., 1259 b 2 1 -1260 a 4.


48. Ibid., 1260 a 4-14.
59. Ibid., 1260 a 14-36, 1260 b 3-7.

El pensamiento politteo de Aristteles


la necesidad, que le impide disponer de tiempo libre para dedicarse
a actividades polticas e intelectuales.40 Aristteles no responde ense
guida, pero ms adelante afirm a, por un lado, que los artesanos tam
bin forman parte de la ciudad, porque algunas de sus artes son ne
cesarias para vivir y otras, para vivir bien,41 y, por tanto, son libres
e iguales; por otro, que los artesanos que solo trabajan m anualm en
te (banausos) no desempean una funcin que requiera una excelen
cia moral.42
Por ltimo, volvamos a la crematstica o arte de conseguir rique
zas. E l problema que Aristteles plantea es qu relacin tiene esta
con el arte de gobernar a la fam ilia, esto es, con la economa (en el
sentido antiguo del trmino). Est claro que la funcin de la prim era
es conseguir riquezas y la funcin de la segunda, hacer uso de ellas,
por lo cual tiene sentido decir que la crematstica es parte de la eco
noma, aunque se trate de una parte subalterna, porque utilizar las
riquezas es el fin para el cual estas se consiguen, y el fin siempre es
superior a los medios.43
N o obstante, antes de aceptar esta conclusin, es necesario dis
tinguir los tipos de riqueza que se obtienen con la crematstica. Si se
trata de comida, es posible conseguirla mediante la caza, la pesca, la
agricultura o las tres actividades juntas, y todo ello es perfectamente
natural: T al capacidad adquisitiva ha sido dada evidentemente por
la naturaleza a todos. Segn Aristteles, por naturaleza, las plantas
alimentan a los animales y los animales, junto con las plantas, ali
mentan al hombre.44 Esta afirmacin no significa que el fin natural,
intrnseco, de las plantas sea alimentar a los animales, ni que el fin de
los animales sea alimentar a los hombres, pues tanto las plantas como

40. /bid., 1260 a 36-b 2. La definicin de banausos como persona que vive
del trabajo manual se encuentra en Poltica, III 4, 1277 a 37-b 1.
41. Aristteles, Poltica, IV 4 ,129 1 a 1-4.
42. Ibid., VI 4, 1319 a 26-28.
43. Ibid., I 8, 1256 a 1-13.
44. Ibid., 1256 a 13 ^ 2 6 .

/ u fiinnlhi

l i

Ins mmales, es decir, todos los seres vivos, tienen como fin intrnsein crecer y reproducirse.45 Sencillamente, la afirm acin significa
i|iie, para el hombre, es natural alimentarse de plantas y animales.
Pues bien, tal capacidad adquisitiva, cuyo objeto son los bie
nes necesarios para la vida de la fam ilia o la ciudad, lo que Aristte
les llama la verdadera riqueza, es obra de la crematstica natuinl, que por eso forma parte del arte de gobernar a la familia o
n i momia. Con todo, Aristteles advierte que dicha riqueza, esto es,
la cantidad de bienes necesarios no ya para vivir, sino para vivir bien,
no es ilimitada, como pretende Soln; tiene un lmite, como lo tienen
los instrumentos y medios, porque, al fin y al cabo, la verdadera ri
queza es un conjunto de instrumentos.46
Se trata de una de las doctrinas ms famosas de Aristteles, el
nial, en este caso, va en contra de la opinin de la mayora de los
hombres de su tiempo. El gran Soln, cuyo parecer valora el Estagii ita en otras ocasiones, representa la opinin generalizada al afirm ar
i|iie para los hombres no existen lmites de riqueza.47 Solo hay un
i ipo de crematstica que form a parte de la economa, la cual es parte
de la poltica en sentido am plio y, a su vez, coincide con la tica. Se
gn Aristteles, desde un punto de vista m oral, solo es legtim o el
lipo de crematstica cuyo fin es reunir la cantidad finita de riquezas
necesaria para vivir bien.
Pero Aristteles, adems de ser un moralista, es un cientfico, un
estudioso de la realidad, por lo cual no puede dejar de sealar la
existencia de otro tipo de crematstica, la que todos llam an con este
nombre y, por tanto, debemos llam ar as: el arte de conseguir una
. .mtidad ilim itada de riquezas. Es afn al prim er tipo, ya que sigue
siendo un arte de conseguir riquezas, pero, al mismo tiempo, es dis
tinto, porque el prim ero es natural, es una form a de cubrir las nece-

45. Cf. Investigacin sobre los animales, II 2. Escrib sobre esta doctrina en La
Imalit di Aristotele, en Fondamenti, fase. X IV -X V (1989-1990), pgs. 7-44.
46. Aristteles, Poltica, I 8 ,125 6 b 26-39.
47. Soln, fragm. 1 Diehl, 71.

S4

El pensamiento poltico de Aristteles

sbeles naturales, mientras que el segundo no lo es, pues nicamen


te procede de la experiencia y el arte y, por tanto, es artificial.48 Este
segundo tipo de crematstica, que no form a parte de la economa en
el sentido antiguo del trmino, se asemeja mucho a la economa
en sentido moderno, por lo cual muchos estudiosos consideran a
Aristteles el descubridor de esta ltima.49
Para explicar m ejor la diferencia entre los dos tipos de crem ats
tica, Aristteles introduce una distincin que luego se har muy fa
mosa, puesto que la retoman los mayores representantes de la econo
ma clsica, A dam Sm ith y D avid Ricardo, as como su mayor crtico,
K arl M arx. Me refiero a la distincin entre valor de uso y valor
de cam bio, que aparece en el siguiente pasaje:
Cada objeto de propiedad tiene un doble uso. Ambos usos son del
mismo objeto, pero no de la misma manera; uno es el propio del obje
to, y el otro no. Por ejemplo, el uso de un zapato: como calzado y como
objeto de cambio. Y ambos son utilizaciones del zapato. De hecho, el
que cambia un zapato al que lo necesita por dinero o por alimento
utiliza el zapato en cuanto zapato, pero no segn su propio uso, pues
no se ha hecho para el cambio. Del mismo modo ocurre tambin con
las dems posesiones.50
Es superfluo decir que el prim er uso, el que es propio del objeto,
responde a la naturaleza, porque respeta el fin para el cual existe; en
cuanto al segundo uso o uso impropio, el cambio, puede responder a
la naturaleza o no, segn el fin para el que est hecho. A s, Aristte
les seala que el cambio procede de un hecho natural, segn el cual

48. Aristteles, Poltica, I 9, 1256 b 40-1257 a 5.


49. Cf. E. Barker, The Political Thought o f Plato and Aristotle, Londres, Methuen, 1906; W. D. Ross, Aristotele, trad. it., Bar, Laterza (ed. orig. 1923) [hay
trad. cast.: Aristteles, Buenos Aires, Charcas, 1981]; R. G. Mulgan, op. cit.
S. Meikle, Aristotles Economic Thought, Oxford, Clarendon Press, 1995, ofrece
una recopilacin actualizada de estas interpretaciones y de las opuestas.
50. Aristteles, Poltica, I 9, 1257 8 7-15.

/a! jam ilia

*5S

lus hombres tienen ms de lo necesario en algunas cosas y menos en


olas, razn por la que, cuando las familias intercambian objetos
para cubrir sus respectivas necesidades, dicho cambio no es algo conna natura, y ni siquiera form a parte de la crematstica en el sentido
ms comn del trmino.5'
En este caso, Aristteles tampoco se limita a dar una simple va
loracin, sino que describe lo que, a su entender, es un desarrollo
lgico {/{ata logon) del prim er tipo de cambio, el cam bio de meri .meas que venan de m uy lejos mediante la importacin y la ex
portacin, una modalidad que requiri la introduccin de la mone<l.i. Define esta ltima como una cantidad de metal, indicada en el
sello que lleva grabado, ms fcil de transportar que las mercancas
y con un valor equivalente a estas.5152 Segn Aristteles, tras el hallaz
go de la moneda, que responda a la necesidad de cambio, surgi
oir form a de crematstica, el comercio de compra y venta {kflpehf(c), la crematstica que todos llamamos por este nombre, que inten
ta extraer grandes beneficios mediante el intercambio y cuyo prota
gonista es el dinero.53
Aristteles seala que todas las modalidades de cambio que uti
lizan el dinero no son innaturales, ya que recurrir al dinero es lgim, inevitable y tal vez incluso razonable. Solo es innatural aquel
lipo de comercio en el cual el dinero es el elemento bsico y el tr
mino del cambio. Con esta expresin, el Estagirita acua lo que se
convertir en la frm ula del cambio capitalista, D -M -D (D = dinero;
M = mercanca; D = dinero aumentado tras el cambio). A s pues,
existen dos tipos de cambio basados en el dinero: el cambio en el cual
el dinero solo es el medio utilizado para cam biar una mercanca por
5 1. Ibid., 1257 a 14-30.
52. Ibid., 1257 a 30-41. Aristteles tambin habla de la moneda en el cap. 5
Irl I abro V de la tica a Nicmaco, donde dice que esta hace las veces de trmino
medio y de medida entre bien y necesidad y, por consiguiente, entre bien y bien.
Solo pueden cambiarse bienes distintos, aunque de igual valor, y la igualdad solo
puede darse entre valores conmensurables, que lo son gracias a la moneda.
53. Aristteles, Poltica, 1 9, 1257 b 1-23.

Hl pensamiento poli tu o Je Aristteles


otras, un cambio expresable con la frm ula M -D -M , y el cambio en
el cual el dinero es principio y trm ino, puesto que se cambia d i
nero por mercanca (es decir, se invierte) con el fin de obtener, m e
diante un nuevo cambio, una cantidad m ayor de dinero. El prim er
tipo es natural, ya que su objetivo es cubrir las necesidades de la fa
m ilia y, como tal, form a parte de la economa; por el contrario, el
segundo es innatural, ya que su fin es, sencillamente, el enriqueci
miento, por lo cual constituye lo que suele entenderse por cremats
tica y no form a parte de la economa.54
A nalizando la segunda forma de intercambio, Aristteles descu
bre en ella una caracterstica fundamental: que est abierta hasta el
infinito. L a primera forma de cambio, la que conduce a la mercanca,
es finita en s misma, ya que, una vez obtenida la mercanca necesaria
para cubrir las necesidades, el cambio ha alcanzado su objetivo y ter
mina. Pero la segunda forma de cambio, que conduce al dinero, siem
pre est abierta a otro cambio que aumente ese dinero, y as sucesiva
mente hasta el infinito; su nico fin es el enriquecimiento infinito, o,
como dice Aristteles, el crecimiento infinito del dinero. A l referirse
a la segunda forma de cambio, el Estagirita hace una observacin que
conlleva una condena implcita de esta, tanto desde el punto de vista
moral como desde el punto de vista meramente descriptivo: La cau
sa de esta disposicin [la de quienes utilizan esta form a de cambio] es
el afn de vivir, y no de vivir bien. A l ser, en efecto, aquel deseo sin
lmites, desean tambin sin lmites los medios producidos.55
Segn Aristteles, existe una forma an peor de cambio: la usu
ra o prstamo con intereses, en la cual la ganancia o aumento de d i
nero procede del mismo dinero, no de aquello para lo cual se inven
t el dinero, que fue el intercambio de mercancas. E l inters que es
fruto de la usura debe su nombre (tomismos) a la palabra to/(os, hijo,

54. As lo expone con claridad Meikle, op. cit., pgs. 43-66 y 87-108. Vase
tambin el magnfico artculo de C. Natali, Aristote et la chrmatistique, en
Patzig, (ed.), op. cit., pgs. 296-324.
55. Aristteles, Poltica, I 9 ,125 7 b 27-1258 a 2.

I .,/ Unntha

*57

|(mi<|iic es dinero hijo de dinero. As pues, de las tres formas de gan.meia, esta es la ms contraria a la naturaleza.56
Segn algunos estudiosos, el anlisis aristotlico de la crematstica
i iiiendida en el sentido ms comn, esto es, innatural, procede de la
observacin directa de uno de los primeros mercados de la historia, el
t|iie surgi en Atenas a mediados del siglo iv a.C ., y por ello considei .iii

a Aristteles el descubridor de la economa en el sentido moderno

ilel trmino.57 Incluso Moses I. Finley, pese a ser contrario a la tesis de


i|iiicnes consideran a Aristteles un precursor de la economa poltica
i l.isica y negar que este practicara el anlisis econmico en sentido
moderno, esto es, determinando las leyes matemticas y mecnicas de
los intercambios comerciales, admite que el Estagirita conoci y estu

di la economa de mercado, economa que, en aquel entonces, practii aban sobre todo los metecos (los extranjeros que residan en Atenas).5*
Por otra parte, la condena aristotlica de la crematstica innatuu l inspir, a travs de T om s de A quino, gran parte de la doctrina
mk ial

de la Iglesia catlica, y obtuvo el consenso de uno de los mayo-

i es crticos de la economa poltica clsica, M arx, el cual, adems,


sostiene que Aristteles estuvo a punto de descubrir la verdadera
naturaleza del valor, que es trabajo humano cosificado, solo que las
ondiciones histricas de su tiempo, especialmente el sistema econ
mico de la Antigedad, basado en el trabajo de los esclavos, le im pi
dieron descubrirlo.59

56. Ibid., 1 0 ,1258 b 2-8.


57. Cf. K. Polany, Aristotele scopre leconomia, en M. Vegetti (ed.), MarMiln,Feltrinelli, 1977, pgs. 10 1-13 1 (ed.orig. 1957). Aeste
ispreto de la obra aristotlica le han dedicado importantes estudios M. Vegetti,
II pensiero econmico greco, en L. Firpo (ed.), Storia delle ideepolitiche, Turn,
I H KT, 1972, vol. I, pgs. 583-607, y L. Ruggiu (ed.), Genesi dello spazio economi11, Npoles, Guida, 1982.
58. M. I. Finley, La economa de la Antigedad, cit., y Aristotle and Ecoiinmical Analysis, en Barnes, Schofield y Sorabji, Articles on Aristotle, cit.,
p.igs. 140-158.
59. K. Marx, II Capitule, trad. it., Roma, F.ditori Riuniti, 1974, vol. I, pg. 92.

lil pensamiento poli tu o de Aristteles

Lo cierto es que Aristteles no se detiene en el anlisis concep


tual del cambio y del dinero; tambin examina las distintas maneras
en que se pueden obtener riquezas. A lgunas de ellas pertenecen a la
crematstica natural, incluida en la economa, y consisten, por ejem
plo, en saber qu reses son ms rentables segn la tierra y el medio
ambiente, en conocer la agricultura en sus distintas form as, la api
cultura y la ganadera. Otras pertenecen a la crematstica en su sen
tido ms general, es decir, innatural, y son el comercio (incluido el
armamento de barcos para transportar mercancas), el prstamo con
intereses y el trabajo retribuido. Este ltimo, segn Aristteles, est
vinculado, en parte, a los artesanos que practican las artes manuales
(ibanausoi) y, en parte, a quienes no practican ningn arte y solo pue
den trabajar con su cuerpo, es decir, a simples peones. Existe una
especie de trmino m edio entre estas dos formas de crematstica: la
que explota con fines comerciales los productos de la tierra, por
ejemplo, los bosques y las minas de metales.60
Por ltimo, Aristteles aduce como ejem plo de crematstica la
ancdota segn la cual T ales, con el fin de dem ostrar la utilidad de
la filosofa, tras prever mediante clculos astronmicos una cosecha
de aceitunas especialmente abundante, se hizo con todos los laga
res de M ileto y de Q uos y, llegado el momento de la recoleccin, los
alquil a un precio m uy alto. Segn Aristteles, eso fue un ejem plo
de monopolio, y aade sin el menor signo de reprobacin que
los polticos, esto es, los gobernantes de las ciudades, si precisan de
recursos financieros superiores a los necesarios para una fam ilia,
pueden recurrir a ese tipo de estrategias.6' T a l vez este sea el punto en
el cual Aristteles se aproxim a ms al concepto m oderno de econo
ma poltica.

[Hay trad. cast.: E l Capital: Crtica de la economa poltica, Madrid, Siglo X X I,


1980.]
60. Aristteles, Poltica, I 11,12 5 8 b 9-39.
61. Ibid., 1258 b 39-1259 a 36.

L A C R T IC A A P L A T N

T ras definir, en el Libro I de la P oltica, la ciudad y la fam ilia, y


ames de disertar sobre las distintas constituciones o form as de go
bierno para establecer cul es la m ejor, Aristteles exam ina, tal
m ino haba anunciado al final de la tica a Nicm aco, las constitut iones que describen los pensadores anteriores y las constituciones
que ya existen. Este es el tema del Libro II de la P oltica, dedicado a
analizar las constituciones que describe Platn en la R epblica y las
I ryes, as como las que proponen Faleas de Calcedonia e H ipodam o
de Mileto, las constituciones de Esparta, Creta y Cartago, la de So
ln y otras de menor importancia. Com o era de esperar, la parte
ms interesante es la que se refiere a Platn, porque nos permite
asistir a la confrontacin entre los dos m ayores filsofos polticos de
la Antigedad, y tambin porque contiene una serie de elementos
miles para delinear la m ejor constitucin segn el criterio de A risi teles.
El objetivo de esta parte de la Poltica no es exponer de un modo
sistemtico la Repblica ni las Leyes aunque Aristteles recorre de
mi modo diacrnico el pensamiento poltico de Platn, con lo cual
exhibe una conciencia histrica muy precisa , sino confrontar lo
que Platn escribe en ambos dilogos con el concepto aristotlico de
mdad como sociedad poltica (kpinonia politice), entendida en el
sentido descrito en el captulo primero. Es importante tener prsen
le dicho objetivo, para evitar las crticas fciles que puede suscitar la
exposicin aristotlica en aquellos lectores que tengan ante sus ojos

59

El pensamiento poli m u <lr Aristteles

<w

los dilogos de Platn y puedan comprobar si este dijo realmente lo


que le atribuye Aristteles.'
La cuestin que Aristteles plantea al comienzo del libro es:
qu deben tener en comn los ciudadanos de una polis para formar
una sociedad poltica? E s imposible que no deban tener algo en
comn, ya que comparten el lugar, el territorio. Pero tambin
deben tener una com unidad de m ujeres, hijos y bienes, como sostie
ne Platn (Aristteles dice Scrates, pero se refiere al personaje
que acta como portavoz de Platn) en la Repblica P1 T o d a la diser
tacin de Aristteles gira alrededor de este punto, por lo cual carece
de sentido lamentarse de que no tiene en cuenta otras muchas doc
trinas que Platn expone en el dilogo; de hecho, para muchas de
ellas (por ejem plo, el carcter natural de la ciudad, o la imposibilidad
de separar poltica y tica), el silencio del Estagirita equivale a un
consenso implcito. Por otra parte, es bien sabido que este nombra,
explcita o implcitamente, a Platn sobre todo cuando debe criticar
lo (siguiendo la frase de la tica a Nicm aco destinada a convertirse
en proverbio: Am icus Plato, sed magis amica veritas),123 dando por
descontado que, cuando no lo critica, las ms de las veces lo aprueba.
Segn Aristteles, Platn defiende la com unidad de m ujeres e
hijos porque, en su opinin, el bien supremo para la ciudad es la

1. As lo advierte muy acertadamente R. F. Stalley, Aristotles Criticism of


Plato Republic, en Keyt y Miller (eds.), op. cit., pgs. 182-198. Las crticas ms
duras a la exposicin aristotlica se encuentran en E. Bornemann, Aristteles
Urteil ber Platons politische Theorie, en Philologus, L X X IX (1923), pgs. 70i i i , 113-158 , 234-257. Vanse tambin L. Bertelli, Historia e methodos: Analisi
critica e tpica poltica nel secondo libro della Politica di Aristotele, Turn, Paravia, 1977; L. M. Napolitano Valditara, La trattazione aristotlica della Politeia
di Platone, en Berti y Napolitano Valditara, (eds.), op. cit., pgs. 135-159;
M. Canto-Sperber, L unit de lEtat et les conditions du bonheur public (Platn,
Rpublique, V ; Aristote, Politique, II), en Aubenque y Tordesillas (eds.),op. cit.,
pgs. 49-72.
2. Aristteles, Poltica, II 1.
3. Aristteles, tica a Nicmaco, I 6,1096 a 11-16 .

I .i t i ftim a Platn

(>i

unidad. Sin em bargo, Aristteles objeta que dicha razn no es vli


da, puesto que la unidad de la polis, tal com o la entiende Platn, no
< posible ni buena, y, adem s, en caso de que fuera vlida, las m edi
das que sugiere Platn, en particular la com unidad de mujeres e

luios, no la garantizaran. L a unidad que desea Platn solo es posible


mi

la familia y ms an en el individuo , pero la ciudad, segn

Aiistteles, no es una fam ilia, sino una pluralidad por naturaleza,


pin lo cual, si se transform ara en una fam ilia, dejara de ser una ciu
dad.4 lista crtica refleja la aversin de Aristteles por la identificai ion del bien con el U no, incluida en las doctrinas no escritas de
l'laln, esto es, por la revalorizacin de la m ultiplicidad, que Platn
identifica con el m al,5 y tambin refleja la reivindicacin aristotlica
de la diferencia entre fam ilia y ciudad, que ya apareca en el Libro I.

Adems prosigue el Estagirita , la ciudad es una pluralidad


de seres distintos, no por dignidad sino por funcin, y en eso di

verge de una simple alianza m ilitar, cuyo fin es lograr m ayor canti
dad de fuerzas sumando los soldados de las ciudades aliadas, y tam
bin diverge del llam ado pueblo (ethnos), del conjunto de personas
de la misma estirpe que no constituye una verdadera ciudad (la na-

i in moderna). Evidentem ente, alude a las distintas profesiones, que


.e complementan entre s, como muestra el ejem plo de los zapatelos y los carpinteros. Y aade que, de ser posible, sera m ejor que
ncinpre desempearan las funciones de gobernar y de ser goberna
dos los mismos, esto es, que los gobernantes no cam biaran.6 T a l vez
sr.i una alusin a la R epblica de Platn, donde gobiernan siempre
los mismos, los filsofos, una especie de argumentum ad hominem

que Aristteles pronto abandona, pues, como veremos enseguida,


i onsidera imposible que se produzca tal situacin.
El Estagirita prosigue diciendo que, en aquellas ciudades donde
todos los ciudadanos son libres e iguales, es justo que todos partici-

4. Aristteles, Poltica, 11 2, 1261 a 10-22.


5. Cf. Stalley,o/>. cit., pg. 187.
6. Aristteles, Poltica, II 2 ,12 6 1 a 22-39.

VI pensamiento poltico Je Aristteles

(\2

pen en el gobierno. Pero no es posible que ello ocurra al misino tiem


po, pues en tal caso no habra ninguna diferencia entre gobernantes
y gobernados. Y propone como solucin que en dichas ciudades se
practique la igualdad por intercambio recproco (to ison to antipeponthos), es decir, que gobiernen por turnos (/(ata meros), ora unos,
ora otros, pues al menos de esta forma se imita el gobierno de to
dos.7 Esta es la sugerencia poltica original que Aristteles opone a la
concepcin rgidamente jerrquica de la R epblica, una propuesta
basada en la igualdad de los ciudadanos, no en las profesiones, sino
en lo que hoy llam aram os derechos polticos.
E l segundo argum ento que aduce Aristteles en contra de la ex
cesiva unidad de la ciudad es el de la autosuficiencia: as como la fa
milia es ms autosuficiente que el individuo, por ser ms articulada,
as tambin la ciudad es ms autosuficiente que la fam ilia, porque
an es ms articulada. Por tanto, si es preferible una m ayor autosu
ficiencia, tambin ser preferible una m ayor articulacin interna,
esto es, una unidad menor.8 Com o puede verse, la ciudad de A rist
teles debe ser una y mltiple a la vez: una por el fin, que es el bien
comn, el vivir bien y la autosuficiencia; mltiple por sus articula
ciones internas, constituidas por las fam ilias, las profesiones y las
funciones polticas.
Por otra parte, aunque fuera cierto, como se lee en la R epblica,
que el bien supremo de la polis es la unidad, la comunidad de hijos y
mujeres no contribuira a lograr dicha unidad, por ms que, segn
Platn, dicha com unidad perm itira a cada uno decir esta es mi
esposa o este es mi hijo. En rigor, como sostiene Aristteles, en
un rgimen de propiedad comn, esas frases no las podra decir
cada uno individualm ente, sino todos en un sentido colectivo, y
la palabra mo no significara propio del individuo, sino propio
de la colectividad. Adem s, nadie se preocupa de lo que es de todos,
porque cada uno se preocupa de lo suyo, y porque cada uno piensa
7. Ibid., 1261 a39-b6.
8. Ibid., 1261 b 10-15.

I a i t itii a a latn

15

que y;i se preocuparn los dems; como ocurre en los servicios doji m' mcos: muchos criados sirven en ocasiones peor que un nmero
menor.* E s una observacin psicolgica m uy realista, y demuestra
que, para Aristteles, la naturaleza poltica del hombre no es indicauva de ese presunto altruism o natural que se le presupone con gran
optimismo, sino que es una opcin racional.
Por otra parte, en un rgim en de com unidad de hijos y mujeres
prosigue Aristteles , cada uno dice mo en relacin con la
11.licin numrica del todo que l representa, es decir, que mo
ligntica una milsim a, o una diezm ilsim a parte, y nadie sabe si el
lii|i> es suyo. E n cambio, en un rgimen normal, uno puede decir
-mi hijo, mi hermano o mi primo con plena conviccin, y es
i lu lamente m ejor ser prim o verdadero que hijo de aquella manei .i *.

Adem s, en el rgimen de comunidad es posible que alguien

i reonozca a su hijo por el parecido fsico, en cuyo caso el efecto de la


i Himinidad fracasa.9
1012Por ltimo, en dicho rgimen tambin es necei.iiio evitar el incesto y, para ello, no basta con prohibir la unin
itirnal, como dice Platn; habra que prohibir cualquier form a de
.mior. En cuanto a la unin carnal, no tiene sentido prohibirla por el
mero hecho de que produce un placer m uy intenso, como sugiere
I lat n ." T odas estas consideraciones revelan la clara preferencia del
I .siagirita por una ciudad articulada en distintas familias.
Otro argum ento que aduce Aristteles en contra de la com uni
dad de mujeres e hijos es que esta es contraria a uno de los pilares de
la concordia en la ciudad: la amistad. Inevitablemente, cuando la
amistad incluye a todo el m undo, se diluye y ya no se nota, como un
|mco de dulce mezclado con mucha agua resulta imperceptible en la
mezcla.11 Por ltim o, Aristteles critica la propuesta platnica de
II asladar a los hijos de una clase a otra, de guardianes a agricultores

9.
10.
11.
12.

Ibid., II 3 ,12 6 1 b 16-40. Cf. Platn, Repblica, V 462 C.


Aristteles, Poltica, II 3 , 1262 a 1-24.
Ibid., II 4 ,126 2 a 24-40. Cf. Platn, Repblica, III 403 A ss.
Aristteles, Poltica, II, 4 ,126 2 a 40-b 24.

lilpensamiento poltico de Aristteles

>4

o viceversa, si se ve que estos no poseen las caractersticas de la clase


en que nacieron. En su opinin, hacerlo genera confusin y neutra
liza el efecto de la com unidad, segn el cual todos los padres debe
ran considerar a todos los hijos como propios.'3
Esta ltima observacin desmonta una crtica que suelen hacerle
a Aristteles los estudiosos modernos: el no tener en cuenta que P la
tn propone la comunidad de mujeres e hijos nicamente para la
clase de los guardianes, no para toda la ciudad.'4 Sin embargo, la ci
tada observacin demuestra que Aristteles es consciente de ello y
que, cuando critica la com unidad como si afectara a todos los ciuda
danos, lo hace porque esta solo obtendra el efecto que persigue Pla
tn, esto es, garantizar la m xim a unidad a la polis, si realmente les
afectara a todos. En resumidas cuentas, Aristteles supone que Pla
tn es ms coherente con su propia doctrina de lo que lo es y, por
consiguiente, critica tal doctrina como si este la aplicara de forma
coherente a todos los ciudadanos.'5
T ras plantear el problem a de la com unidad de m ujeres e hijos,
Aristteles, siem pre con el fin de determ inar qu debe ser com n
en la ciudad, aborda la cuestin de la propiedad com n (/(tesis), y la
form ula de este modo: es m ejor que sea com n la propiedad o el
uso que se hace de ella? Por ejem plo, es m ejor que se separen las
tierras y se pongan en com n los frutos, es m ejor tener en com n
las tierras y repartir los frutos segn las necesidades individuales o
es m ejor tener en com n tierras y frutos?'6
La objecin del Estagirita a la tesis de tener en com n las tierras
es que, si los trabajadores de los campos no son sus propietarios, ha
br peleas entre los que trabajan poco y los que trabajan mucho, ya
que los prim eros ganarn ms de lo debido y los segundos, menos.
En general, la convivencia y la com unidad en todas las cosas hum a- 134
56

13.
14.
15.
16.

Ibid., 1262 b 24-35. Cf. Platn, Repblica, 111 415 B ss.


Cf. Bornemann y Napolitano Valditara, op. cit., y Canto-Sperber, op. cit.
Tal como advierte Stalley, op. cit., pgs. 185-186.
Aristteles, Poltica, II 5 ,126 2 b 37-1263 a 8.

/ .</ critica a Platn

<5

ii;is es difcil, y especialmente en estas. Son un ejem plo evidente las


asociaciones de compaeros de viaje: en la m ayora de los casos sur
uco diferencias por cosas cotidianas, y por menudencias chocan
unos con otros.'7 Esta ltim a observacin m uestra, una vez ms, la
visin realista de la naturaleza hum ana que posee Aristteles, lo
i nal desmiente la acusacin de excesivo optim ism o que suelen ha
cerle. En realidad, la crtica precedente no va dirigida contra la pe
culiar solucin a la cuestin de la propiedad sugerida en la R ep b li
ca., donde la propiedad solo es com n entre los guardianes, aunque
no son ellos quienes trabajan la tierra. E llo viene a confirm ar que
Aristteles trata el problema en general, sin referirse exclusivam en
te a la R epblica.
La solucin que propone es una especie de solucin m ixta entre
el sistema colectivista de la propiedad y el sistema privado: que la
propiedad, en cierto m odo, sea com n, pero, en general, priva
da. Ms concretamente, la propiedad debe ser privada, y lo que debe
ser comn es el uso que se hace de ella; as, cada ciudadano, tenien
do su propiedad privada, pone unos bienes al servicio de los amigos
y se sirve de otros comunes. Y ello porque es natural que cada uno
se quiera a s mismo (lo nico deplorable es el egosmo, esto es, el
quererse en exceso) y desee ser propietario de algo, y, a la vez, desee
complacer o ayudar a los amigos o a los extranjeros, y para hacerlo es
preciso que exista la posesin privada, pues sin ella no puede haber
generosidad.171819
Este argum ento en defensa de la propiedad privada suele califi
carse de insuficiente, porque no considera la propiedad un derecho,
sino el objeto de una tendencia natural, como el quererse a s mismo,
y de un deseo, como la generosidad.'9 E n realidad, Aristteles no
pretenda defender la propiedad privada como derecho inviolable;

17. Ibid., 1263 a 8-21.


18. Ibid., 1263 a 21-b 14.
19. Cf. T. H. Irwin, Aristotles Defense o f Prvate Propriety, en Keyt y
Miller (eds.), op. cit., pgs. 200-225.

El pensamiento poli tico le Aristteles

(,U

lo que pretenda era limitarla reafirmando su uso comn, segn lo


que, en trminos modernos, vendra a ser una especie de tercera
va entre individualism o absoluto y colectivismo.
As lo confirman sus consideraciones posteriores, segn las cua
les no conviene entusiasmarse con la comunidad de bienes como si
esta fuera a producir una m aravillosa amistad entre todos, ni atri
buir los enfrentamientos entre ciudadanos a la existencia de la pro
piedad privada, cuando en realidad proceden de la m aldad humana
y tambin se daran en un rgimen de com unidad de bienes.10 A lg u
nos suponen que Aristteles est criticando a los filsofos cni
cos, los cuales debieron de acoger con entusiasmo las pginas de
Platn sobre la com unidad de bienes, ya que coincidan con sus
ideas al respecto.20
21 Eso tambin explicara por qu Aristteles no
tiene en cuenta el hecho de que la propuesta platnica solo se refera
a los guardianes.
El Estagirita vuelve sobre la propuesta especfica de la Repblica
ms adelante, retoma la crtica a una concepcin total {pantos) de la
unidad de la polis y la contrapone a una unidad articulada en la m ul
tiplicidad, del mismo modo que la homofona se opone a la sin
fona y un solo pie se opone al ritmo. Aristteles no es contrario a
la unidad, pero aspira a una unidad de la pluralidad que constitu
ye la ciudad, la cual solo puede alcanzarse mediante la educacin
{paideia), es decir, los usos, las actividades intelectuales iphilosophia)
y las leyes. Y aduce como ejem plo de tal unidad las sisitias, las
comidas colectivas que impona el legislador de Esparta y de C reta.22
N o estamos, pues, muy lejos de la postura platnica, si bien nos ha
llamos mucho ms lejos de posturas como el individualism o m o
derno.
La crtica a la Repblica prosigue observando que Platn no
aclara si la comunidad de m ujeres, hijos y propiedades se aplica tam-

20. Aristteles, Poltica, II 5, 1263 b 15-29.


21. Cf. E. Barker, Gree\ Political Theory, Londres, 1918, pgs. 120-124.
22. Aristteles, Poltica, II 5, 1263 b 29-1264 a 11.

I ai in tK ii a Platn

r'7

bien a los agricultores, esto es, a los productores en general. Si se les


aplica, no se entiende en qu se diferencian de los guardianes, ni
por qu deben someterse a sus rdenes. E n cambio, si la com unidad
no se aplica a los agricultores, en una sola ciudad habr dos ciuda
des enfrentadas, la de los guardianes y la del resto de ciudadanos.
Segn Aristteles, Platn sostiene que la agresividad recproca se
elimina con la educacin, pero destina la educacin nicamente a
los guardianes y deja que los agricultores sean dueos de sus pro
piedades. Por otro lado, si la com unidad tambin se aplicara a los
agricultores, quin se ocupara de la adm inistracin de la casa?2324
I'.n realidad, Platn especifica que la com unidad se aplica solo a los
guardianes, no a los productores.23 Y Aristteles lo sabe muy bien,
como demuestra su observacin sobre la propiedad adjudicada por
completo a los agricultores. N o obstante, desea criticar esta postura
y, para com pletar la discusin dialctica, tambin menciona la pos
tura opuesta.25
Aristteles tambin critica el sistema de gobierno propuesto en
l.i R epblica, es decir, el hecho de que los gobernantes siempre sean
los mismos, y asegura que ello ser motivo de rebelin.26 A lo cual
.ilgunos han objetado, con razn, que el Estagirita, como veremos
ms adelante, tambin defiende la participacin en la vida poltica
de una parte de los habitantes, los que son libres, y excluye a los esi lavos y, en realidad, tambin a los artesanos y los peones.27 Antei iormente, he sealado que tanto Aristteles como Platn consideraItan inevitable la esclavitud; sin embargo, en lo referente a los hombres
libres, el prim ero admite una participacin en el gobierno mucho
ms amplia que Platn.

23. Ibid., 1264 a 1 i-b 6.


24. Cf. Platn, Repblica, IV 421 I) ss.
25. Napolitano Valditara, op. cit., subraya muy bien el carcter dialctico de
l.i discusin aristotlica.
26. Aristteles, Poltica, II 5, 1264 b 6-15.
27. Canto-Sperber, op. cit., pg. 71.

/;/ pensamiento poltico

68

de Aristteles

Aristteles afirm a que toda la ciudad no puede ser feliz, como


Platn tambin desea, si no son felices sus partes, y que, con el siste
ma que propone su antecesor, no pueden ser felices ni los guardianes
ni los agricultores, y menos an los artesanos y los peones.18 Respecto
a la infelicidad de los guardianes en la ciudad de Platn, Aristteles
interpreta con un exceso de literalidad una objecin que el mismo
Platn hace a su propia teora, relacionada con la vida austera que
deberan llevar los guardianes;19 por otra parte, Platn no habla de la
infelicidad del resto de ciudadanos.
Es especialmente interesante la crtica de Aristteles a las Leyes
de Platn. E l Estagirita nos inform a diligentemente de que su pre
decesor las escribi despus de la R epblica, y establece una confron
tacin entre los dos mayores dilogos de Platn, observando que en
el primero habla sobre todo de la constitucin (politeia) y en el se
gundo propone un conjunto de leyes y trata poco el tema de la cons
titucin. Segn Aristteles, en las Leyes, el ateniense pretende que la
constitucin o rgimen poltico sea ms adaptable a las ciudades
actuales, ms aplicable y menos utpico, y poco a poco lo recondu
ce de nuevo a la otra R epblica. Y lo cierto es que, salvo en el caso
de la com unidad de m ujeres, hijos y propiedades, que no aparece, en
las Leyes incluye el mismo tipo de educacin, el mismo tipo de vida
en lo referente a los trabajos indispensables y el mism o rgimen de
sisitias; la nica excepcin es el aumento de los hombres armados,
que pasan de ser 1.000 a 5.000.28
3031
29
A este ltim o aspecto se refiere la prim era crtica de Aristteles,
para quien el nmero de hombres activos es dem asiado alto, ya que
requerira un nm ero mucho mayor de m ujeres y siervos, con lo
cual necesitaran un territorio prcticamente ilim itado.3' Enseguida

28. Aristteles, Poltica, II 5, 1264 b 15-25.


29. Cf. Platn, Repblica, IV 419 A ss.
30. Aristteles, Poltica, II 6, 1264 b 26-1265 a 10. Sobre el nmero de hom
bres armados, cf. Platn, Leyes, V 737 E, 740 D.
31. Aristteles, Poltica, II 6, 1265 a 10-18.

I ji trtiai ti Platn

(H)

vu cm os que la m ejor ciudad posible, tal como la describe Aristte


les en el Libro V il de la Poltica, debe tener un territorio limitado.
I .a segunda crtica se refiere a la cantidad de propiedad privada que
admite Platn en las Leyes: la suficiente para vivir de manera sobiia.,J El Estagirita observa que se puede vivir de manera sobria
pero miserable, y por eso prefiere calcular la propiedad necesaria
para vivir bien, es decir, de manera sobria y generosa.33 U na vez
m;s, Aristteles se muestra ms moderado y menos austero que su
maestro. Otra crtica se refiere al hecho de que Platn, en las Leyes,
no regula el nmero de ciudadanos ni de nacimientos, lo cual, segn
su discpulo, es peligroso, ya que puede conducir a la m iseria.34 Y
sigue con otras observaciones de menor inters.
La crtica ms interesante se refiere al tipo de constitucin que
propone Platn en las Leyes, la llamada constitucin mixta. Segn el
Estagirita, la constitucin de \as Leyes pretende ser {bouletaieinai) un
termino medio entre democracia y oligarqua, lo que el mism o A ris
tteles llam ar, como veremos, politia (politeia), esto es, la consti
tucin por excelencia, en la cual gobiernan los hoplitas, los ciuda
danos suficientemente acomodados para conseguir arm as, es decir,
1.1 dase media.35 Segn parece, Aristteles no critica esta intencin
le su mentor porque l tambin propondr la politia como la m ejor
i institucin posible.
Ix> que Aristteles critica es la valoracin que, a su entender,
li.icc Platn de dicha constitucin y su form a de configurarla en las
L ije s . Si Platn la concibe como la constitucin ms comn o aplica
ble, entonces tiene razn; si, por el contrario, la concibe como la
mejor despus de la prim era, es decir, despus de la que ide en
1.1 Repblica, entonces debera haberla hecho ms aristocrtica, tal

<2. Platn, Leyes, V 737 D.


33. Aristteles, Poltica, 11 6,1265 a 18-28.
34. Ibid., 1265 a 28-b 17. En realidad, Platn, en Leyes, V 740 B, limita el
nmero de las familias.
35. Aristteles, Poltica, II 6,1265 b 26-29.

71

El pensamiento poltico de Aristteles

como es, por ejem plo, la constitucin de los espartanos. L a com para
cin con los espartanos recuerda a Aristteles la teora de la consti
tucin m ixta, segn la cual la mejor constitucin debera ser m emeigmene (mixta), una mezcla de las dems monarqua, oligarqua
y democracia , y aade que, segn algunos, tal constitucin co
incide con la de Esparta, donde los reyes representan la monarqua,
el consejo de ancianos, la oligarqua, y los foros, elegidos por el pue
blo, o las sisitias, la democracia.36
N o queda claro quines son esos algunos; podra tratarse
de Iscrates, el cual sostiene que Licurgo import a Esparta la idea de
una constitucin mixta inspirada en la antigua constitucin ateniense;37
o de Dicearco de Mesina, discpulo de Aristteles, aunque tal yez
contemporneo suyo, autor de una obra titulada Tripoliti%n, quien
ve en la constitucin espartana una constitucin mixta.3* E n reali
dad, el verdadero autor de la teora parece haber sido el mismo Pla
tn, el cual, en las Leyes, declara que la constitucin espartana posee
la justa medida (to m etrion), porque une la institucin de los reyes,
el consejo de ancianos y a los foros, con lo cual el reino es mixto
{symmeiktos) y moderado.394
0
Sin embargo, Aristteles no comparte tal doctrina, y solo la men
ciona para acusar a Platn de no haberla aplicado, ya que la constitu
cin expuesta en las Leyes es una mezcla de democracia y tirana, es
decir, de las dos peores constituciones y no de las dems; y, por si fue
ra poco, tiende a la oligarqua, puesto que es obligatorio participar en
la asamblea y solo son elegibles para el consejo quienes poseen los
mayores patrimonios.30 L a primera acusacin es bastante infundada,
36. Ibid., 1265 b 29-1266 a 1.
37. Iscrates, Panatenaico, XII 13 1,15 3 .
38. Cf. Pseudo Arquitas en Estobeo, IV 1,13 8 , y G . J. D. Aalders, Die Mischverfassung und ihre historische Dokumentation in den Poltica des Aristte
les, en Fondation Hardt (ed.). La Politique dAristote, Vendeouvres-Ginebra,
1965, pgs. 199-238.
39. Platn, Leyes, III 691 C-692 A.
40. Aristteles, Poltica, II 6,1266 a 1-30.

I m crtica a Platn

porque Platn, en las Leyes, solo dice que la democracia y la monar


qua (no la tirana) son las madres del resto de constituciones.4' La
secunda tiene ms fundamento, pues aclara cul es la diferencia entre
la constitucin de las Leyes y lapolitia de la que habla Aristteles: esta
ltima es un trmino medio entre democracia y oligarqua y, por tan
to, es peor que la espartana, pues esta ltima mezcla las tres constitu
ciones simples y, por lo menos, es ms aristocrtica.4
1

41. Platn, Leyes, III 693 D-E.

L A C O N S T IT U C I N

Aristteles dedica los dos primeros libros de la Poltica a los prelim i


nares, esto es, a la ciudad en general y a la fam ilia, temas, que, pese a
lodo, contienen las nociones fundamentales de su pensamiento polti
co, as como al anlisis crtico de las doctrinas precedentes. Y , por fin,
en el Libro III, aborda el tema central de la obra, el anlisis de la conslitucin, con el fin de determinar cul es la mejor. Dedica los L i
bros II y IV a la cuestin y, luego, tras exam inar las causas de los
cambios de constitucin (Libros V -V I), pasa a describir cmo debe ser
la ciudad ideal, la mejor de las ciudades posibles (Libros V II-V III).
El Libro III em pieza con una prim era definicin de la constitu
cin o rgimen poltico {politeia) como ordenacin de los habitantes
de la ciudad.1 T ras esta primera definicin extremadamente gen
rica, que parece incluir a todos los habitantes, Aristteles afirm a que
la ciudad es una multitud de ciudadanos y que no todos sus habi
tantes son ciudadanos de pleno derecho. Por ejemplo, no lo son los
esclavos, porque no son libres; ni los metecos (los extranjeros que
viven en la ciudad, condicin en la que se hallaba el propio Aristte
les en Atenas); ni los nios, que hasta los diecinueve aos no pueden
participar en la asamblea; ni los viejos, eximidos de las obligaciones
pblicas. Segn el Estagirita, es ciudadano de pleno derecho el que
participa en las funciones de juez y en el gobierno.12
A continuacin, advierte que tal definicin es demasiado res1. Aristteles, Poltica, III, i, 1274 b 38.
2. Ibid., 1275 a 22-23.

73

74

H! tensamiento poltico de Aristteles

tringida, puesto que, en realidad, no todos los ciudadanos participan


en el gobierno, y la ampla distinguiendo entre funciones de gobier
no temporales, desempeadas por los gobernantes propiamente di
chos (los arcontes), y funciones de gobierno generales, desempe
adas por los miembros de la asamblea popular, quienes deliberan
acerca de los asuntos de la ciudad, pero sin gobernar en sentido es
tricto. Y puntualiza que son ciudadanos todos los que participan en
las funciones de gobierno generales, esto es, los miembros de la
asamblea, y en las de juez, funciones que se podan adjudicar por
sorteo a cualquier m iem bro de la asamblea de Atenas. Con todo,
esta definicin tambin es dem asiado restringida, porque solo es
aplicable a las democracias, de modo que Aristteles propone otra
definicin: son ciudadanos todos lo que tienen la facultad (exousia)
de participar en las funciones deliberativa y judicial,34 es decir, que
participaran en ellas si vivieran en una democracia.
Ello significa que solo son ciudadanos de pleno derecho, adems
de los gobernantes, los gobernados, aunque no todos, sino nicamen
te quienes poseen la ciudadana (otro significado del trm inopo liteia) por nacimiento, o porque se les ha reconocido tras un cambio de
constitucin.5 De hecho, solo se encontraban en esas condiciones los
cabezas de familia, esto es, los varones libres, adultos y propietarios,
que representaban una pequea parte de los habitantes de la ciudad;
a ellos se refera la expresin libres e iguales.6 T al vez el lector mo
derno, acostumbrado a la idea de la igualdad entre todos los hombres,

3. Ibid., 1275 a 30-33.


4. Ibid., 1275 b 17-20.
5. Aristteles, Poltica, I 2. Sobre la idea griega de ciudadana, cf. Ehrenberg, Der Staat der griechen, cit., y J. Bordes, Politeia dans la pense grecque jusqua
Avistte, Pars, Les Belles Lettres, 1982.
6. Acerca de la distincin ente gobernantes y gobernados, cf. C. Mosse,
Citoyens actifs et citoyens passifs dans les cits grecques, en Revue des tudes anennes, L X X X I (1979), pgs. 241-249; sobre el estatus de ciudadano en ge
neral, cf. C. Johnson, Who is Aristotles Citizen?, en Phronesis, X X IX (1984),
pgs. 73-90.

Ia constitucin

...

se escandalice ante tal concepto de ciudadana, pero, en tiempos de


Aristteles, supona un progreso respecto a las constituciones de los
pueblos brbaros, donde casi nadie era ciudadano.
K1 nexo entre ciudadana y constitucin queda m uy claro en la
respuesta que da Aristteles a dos cuestiones que l mismo plantea
en relacin con la definicin de ciudadano: cundo podemos decir
que la ciudad ha actuado o no actuado? Cundo podemos decir que
la ciudad es la misma o es distinta? L a respuesta depende de la conslilucin, ya que, en las tiranas, se dice que la ciudad acta cuando
acta el tirano; en las oligarquas, que la ciudad acta cuando actan
los oligarcas, y en las democracias, que la ciudad acta cuando acta
el demos o pueblo. Por otra parte, podemos decir que la ciudad sigue
siendo la m isma no cuando el lugar donde se encuentra o sus habi
tantes siguen siendo idnticos, sino cuando permanece igual su const itucin, mientras que la ciudad deja de ser la m isma cuando cambia
la constitucin. La ciudad es una com unidad de ciudadanos que
participan de una constitucin.7 Por eso algunos y no van desen
caminados consideran la constitucin como la causa form al de
la ciudad, aquello que la determ ina, la convierte en ciudad y le pro
porciona una identidad.8
L a importancia de la constitucin aparece en otra interesante
cuestin que plantea Aristteles: si la virtud del hombre en general
coincide con la virtud del ciudadano o no. L a virtud del ciudadano,
es decir, lo que hace que un individuo sea buen ciudadano, es su coniribucin al bien de la ciudad; dicha contribucin depende de la posi
cin que este ocupa, determinada por la constitucin. A s pues, la
virtud del ciudadano vara cuando vara la constitucin, pues es dis
tinto ser un buen ciudadano en una oligarqua o en una democracia.

7. Aristteles, Poltica, III 3 ,12 7 6 b 1-2.


8. Cf. Riedel, op. cit., pgs. 9 1-112 ; Kamp, op. t., pgs. 166-167; Leszl,
op. cit., pgs. 106-110. El argumento puede defenderse aun sin llegar a decir que
l.i ciudad es una sustancia, ya que, en realidad, no lo es (cf. Kullmann, op. cit.,
pgs. n-27).

7 ('

lil pensamiento xilru o de . Instateles

Por tanto, esa virtud no puede coincidir con la virtud del hombre en
general, que no depende de la constitucin. La virtud del ciudadano
ni siquiera coincide con la virtud del hombre en la mejor constitu
cin, pues en esta es suficiente que cada uno desempee bien su fun
cin en la ciudad y no es necesario, ni posible, que todos los ciudada
nos sean hombres virtuosos.9 Esta doctrina incluye un elemento de
distincin entre tica y poltica, que opone la postura de Aristteles a
la de Platn, para quien tica y poltica coinciden plenamente.10
Am bas virtudes solo coinciden en la persona del buen gobernan
te, que debe ser bueno y prudente (phronimos); en cambio, el ciuda
dano comn no debe necesariamente ser prudente. En el gobierno
poltico, el que se ejerce sobre libres e iguales y en el que todos pue
den participar, la virtud del ciudadano consiste en saber m andar y
saber obedecer, porque no se puede m andar bien sin haber obedeci
do. Sin embargo, la virtud propia de quien manda es la prudencia
una virtud moral adems de poltica , mientras que la virtud de
quien obedece es simplemente la opinin verdadera." Algunos han
considerado acertadamente esta distincin entre la virtud de quien
manda y la virtud de quien obedece como un residuo de platonismo
en Aristteles.11 Por otra parte, conviene recordar que Aristteles
considera la prudencia o sensatez (phronesis) como la virtud por ex
celencia del poltico, pues comporta que este se responsabilice de las
consecuencias que tienen sus acciones para los dem s.'3
Segn Aristteles, otro dato que confirma la diferencia entre vir- 9
23
10

9. Aristteles, Poltica, 111 4, 1276 b 16-1277 a 12.


10. Cf. P. Aubenque, Politique et thique chez Aristote, en Ktema, V
(1989), pgs. 2 11-2 2 1.
11. Aristteles, Poltica, III 4 ,12 7 7 a 12-b 32.
12. Cf. M. Narcy, Aristote devant les objections de Socrate la dmocratie
{Politique, III, 4 et 11), en Aubenque y Tordesillas (cds.), op. cit., pgs. 265-288.
13. Cf. P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Pars, PUF, 1986a [hay trad.
cast.: La prudencia en Aristteles, Barcelona, Crtica, 1999], con un interesante
apndice sobre la comparacin entre la prudencia en Aristteles y la prudencia en
Kant.

I a! constitucin

11

tud del ciudadano y virtud del hombre, y que, por tanto, confirma la
un|M>rtancia de la constitucin, es el hecho de que los artesanos que
l taha jan con las manos, los banausoi, son considerados ciudadanos en
algunas ciudades y en otras no. Por ejemplo, en las aristocracias, don
de los cargos se obtienen gracias a la virtud del hombre, estos no pue
den ser considerados ciudadanos de pleno derecho, ya que, si bien no
son esclavos y poseen naturaleza de hombres libres, no estn libres del
i raba jo y no pueden dedicarse a las actividades mediante las cuales
se alcanza la virtud. E n cambio, en las oligarquas, donde los cargos se
obtienen gracias a la riqueza, los banausoi pueden ser ciudadanos, ya
que en muchos casos son ricos. Y tienen mayores probabilidades de
serlo en las democracias, donde, para ser ciudadano, basta con ser
hijo de padres ciudadanos o de un solo progenitor ciudadano.'4
T ras ilustrar la importancia de la constitucin en general, A ris
tteles pasa a las distintas formas de constitucin, y da una nueva
definicin ms especfica.
Una constitucin o rgimen poltico es una ordenacin de las
diversas m agistraturas de la ciudad y especialmente de la que tiene
el poder soberano (politeum a). Y en todas partes es soberano el go
bierno de la ciudad, y ese gobierno es el rgim en, o constitucin.'5
I'.l trmino politeum a designa la parte de la ciudadana que tiene el
poder supremo, tal como demuestran los ejemplos que Aristteles
.id uce a continuacin: en las democracias, el politeum a es el demos, el
pueblo; en las oligarquas, los oligoi, unos pocos.'6 El afirm ar que
<1 politeum a es la constitucin significa que este la determ ina, ya
que las constituciones divergen unas de otras segn cul sea el p o li
teuma o parte gobernante de cada ciudad.'7156
74
14. Aristteles, Poltica, III 5.
15. Ibid., 6,1278 b 8 -11.
16. Cf. W. Ryppel, Politeuma: bedeutungsgeschichte eines staatsrechtlit lies Terminus, en Philologus, L X X X II (1927), pgs. 268-312 y 433-454; Bordes,
"/'

at >Pgs-

45 ' 4 5 I -

17. Kamp,o/>. cit., pgs. 150 -151, sostiene que, para Aristteles,politeia es un
K'-rmino con mltiples significados, aunque todos ellos confluyen en uno: el poli-

Hlpensamiento poltico de Aristteles


A hora bien, existe una primera distincin, fundamental, entre

las constituciones, segn se ejerza el gobierno en inters de todos,


gobernantes y gobernados, o solo en inters de quien gobierna. En
este sentido, Aristteles nos remite a su definicin de gobierno des
ptico, el del am o sobre el esclavo, ejercido fundamentalmente en
inters de quien gobierna y solo accidentalmente en inters del go
bernado; luego, a su definicin de gobierno econmico o fam iliar,
ejercido fundamentalmente en inters del gobernado y solo acciden
talmente en inters de quien gobierna; por ltimo, a su definicin de
gobierno poltico, el de la ciudad form ada por hombres libres e igua
les que se alternan en la funcin de gobernantes y gobernados, ejer
ciendo la autoridad por turno {en m erei leitourgein), y afirm a que
estos, cuando estn en el gobierno, lo ejercen en inters de los gober
nados y, cuando son gobernados, piensan en su propio inters.'8
En las primeras dos formas de gobierno, existe una diferencia
entre inters fundamental e inters accidental, y ambos intereses son
estables, dado que los papeles no se intercambian. En cambio, el go
bierno poltico se caracteriza por el intercambio de papeles, y no se
ejerce de manera estable en inters de los gobernantes ni de los go
bernados, sino ora de unos, ora de otros. Es remarcable el hecho de
que, segn Aristteles, el gobierno poltico nunca se ejerce en inters
de quien gobierna, sino siempre en inters de los gobernados, pese a
que los ciudadanos se alternan en ambos papeles. Ello significa que
gobernar, como indica el verbo que emplea Aristteles {leitourgein),
significa esencialmente servir, esto es, actuar en inters de los dems.
As, en prim er lugar, podemos distinguir entre constituciones
que persiguen el inters comn y, por tanto, son rectas, en el senteuma. En mi opinin, el politesmo es aquello a lo cual se refieren todos los signi
ficados de politeia, pero solo cuando este ltimo trmino se usa en la acepcin de
regulacin de las funciones de gobierno. Cf. E. Berti, La notion de socit
politique chez Aristote, en O. Gigon-M. W. Fischer (eds.), Antike Rechts- und
Sozialphilosophie, Salzburger Schriften zur Rechts-, Staats- und Sozialphilosophie,
VI (1988), pgs. 80-96.
18. Aristteles, Poltica, III 6, 12 7 8 6 30 -12 7 9 3 13.

h i constitucin

7y

litio de justas y conformes a la naturaleza del autntico gobierno


poltico, y constituciones que solo persiguen el inters de quien go
bierna, que son errores, desviaciones de las constituciones rectas,
pues tienen un carcter desptico, mientras que la ciudad es una so
ciedad de hombres libres.'9 A l principio del libro, Aristteles, alu
diendo a esta primera distincin, ya haba recordado que las cosas de
distinto gnero ordenadas de form a que una sea anterior y la otra
posterior no tienen una definicin comn, y que tal es el caso de las
constituciones, entre las cuales las rectas son anteriores y las errneas
o desviadas posteriores, por lo cual no existe una definicin de cons
titucin nica y comn para todas.50
Mucho se ha debatido sobre el significado de esta distincin; al
gunos sostienen que alude a una anterioridad cronolgica, y que las
constituciones rectas preceden en el tiempo a las desviadas;19
21 otros,
20
ms convincentes, creen que no es una anterioridad cronolgica,
sino axiolgica, puesto que las constituciones rectas son ms vlidas
que las desviadas, y lgica, puesto que, para poder concebir y definir
las constituciones desviadas, deben tomarse como referencia las rec
tas.22 A s lo confirm a cuanto acabamos de ver, es decir, que la verda
dera constitucin (politeia), en el recto sentido de la palabra, es aque
lla en la cual se ejerce el gobierno en beneficio de todos, o lo que es lo
mismo, es un gobierno poltico (arche politic) en el recto sentido
del trmino, porque tiene lugar en una verdadera ciudad (polis), en
una sociedad de hombres libres e iguales. En cambio, las formas des
viadas de constitucin, de gobierno poltico y de ciudad son llam adas
as impropiamente, ya que no son verdaderas constituciones, ni ver
daderos gobiernos polticos ni verdaderas ciudades.

19. Ibid., 1279 a 13-21.


20. Poltica, l i l i , 1275 a 33-b 3.
21. Cf. E. Braun, Das dritte Buch der aristotelischen P o l i t i Viena, 1965,
|>;gs. 20-22, 54-60.
22. Cf. W. W. Fortenbaugh, Aristotle on Prior and Posterior, Correct and
Mistaken Constitutions, en Keyt y Miller (eds.), op. cit., pgs. 226-237.

8<>

/,'/pensamiento politiro de Aristteles

T ras esta puntualizacin, Aristteles retoma una clasificacin que


se remonta a Herdoto,2* y distingue tres tipos de constitucin en ge
neral: el gobierno de uno, el gobierno de unos pocos y el gobierno de
la mayora, con lo cual tambin puede retomar la distincin de Platn
entre la forma recta y la forma desviada de cada uno de los tres tipos.**
As, en el gobierno de uno, distingue entre reino y tirana; en el go
bierno de unos pocos, entre aristocracia y oligarqua; en el gobierno de
la mayora, entre democracia y politia.225
32 En cuanto a este ltimo
4
nombre, ausente en Platn, Aristteles observa que es comn a todas
las formas de constitucin, esto es, politeia; respecto a su significado,
gobierno de la mayora en inters de todos, el Estagirita observa que
la virtud ms frecuente entre la mayora es la virtud militar, por lo
cual el gobierno, en la politia, est en manos de ciudadanos capaces de
conseguir armas, que son, como veremos enseguida, la clase media.
A lgunos sostienen que Aristteles denomina constitucin o
rgimen poltico a la politia porque ve en ella la constitucin por
excelencia, el punto de referencia a partir de cual las dem s tambin
pueden ser llamadas constituciones, y que tambin aplica el trmino
constitucin a su famosa teora de las palabras con muchos signi
ficados que parten de un solo referente.26 A decir verdad, ello no
puede inferirse directamente del texto, en el que la nica considera
cin de carcter lingstico se refiere, como ya hemos visto, a la dis
tincin entre constituciones rectas y desviadas. Pese a todo, la tesis
puede aceptarse como algo implcito en el texto aristotlico, ya que,
como pronto veremos, para Aristteles la politia es la m ejor constitu
cin, incluso desde el punto de vista axiolgico, la que responde
exactamente a la definicin de constitucin recta. Por ello, puede
traducirse en trminos modernos por la expresin gobierno consti

23. Herdoto, Historia, III 80-82; vase R. Laurenti, Introduzionealia Poltica


di Aristotele, aples, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 1992, pgs. 18-22.
24. Platn, Poltico, 291 D-292 A.
25. Aristteles, Pot/ca, III 7.
26. Cf. Bien, op. cit., pgs. 303-309; Na rey, op. cit., pgs. 272-273.

h i constitucin

Hi

tucional, o tambin repblica, si le damos a este ltimo trmino


el significado ciceroniano de res populi, gobierno del pueblo.*7 Su
diferencia respecto a la democracia, forma desviada, es que en la
politia el politeum a est constituido por la clase media, que gobierna
en inters de todos, mientras que, en la democracia, est constituido
por el demos, esto es, la plebe, los pobres, que gobiernan en bene
ficio propio.
As lo demuestra a continuacin Aristteles, al interpretar la dist ilicin tradicional entre gobierno de la mayora y gobierno de unos
pocos en trminos fundamentalmente sociales, afirm ando que, en
general, la minora es rica y la mayora es pobre, por lo cual la verda
dera diferencia entre oligarqua y democracia es que la prim era es el
gobierno de los ricos y la segunda el gobierno de los pobres; dicho de
otro modo, en la prim era el mrito para participar en el gobierno es
la riqueza, el patrimonio, que solo tienen unos pocos, y en la segunda
es la libertad, la condicin de ser libre, algo que poseen todos los
ciudadanos.*8
O ligarqua y democracia tambin divergen por la idea de justi
cia en que se basan; en ambas constituciones, la justicia se entiende
fundamentalmente como igualdad, pero en la oligarqua lo que
cuenta, lo que cualifica a la hora de participar en el gobierno, es la
igualdad en la riqueza; en cambio, en la democracia, lo que cuenta
es la igualdad en la libertad. Aristteles comenta que, en ambos ca
sos, el criterio adoptado es una convencin, pues todos, ms o m e
nos, son malos jueces en sus cosas. A hora bien, si se considera qu
es verdaderam ente una ciudad, esto es, una sociedad constituida con
vistas al inters com n, que es vivir bien, la verdadera justicia es la
igualdad en la virtud poltica, esto es, la aportacin de cada uno al
logro del bien comn.*9
Basndose en ese criterio, Aristteles realiza un juicio com para- 278
9

27. Cicern, Sobre la repblica, I 25,39.


28. Aristteles, Poltica, III 8.
29. Ibid., III 9. F. Wolff, L unit structurelle du livre III, en Aubenque y

82

El pensamiento poli tito de .Aristteles

tivo de los tres tipos de constitucin mencionados: el gobierno de


uno, el gobierno de unos pocos y el gobierno de la mayora. Y lo hace
respondiendo a la pregunta: Q uin debe ser la parte ms im por
tante (to kyrion) de la ciudad?.3 L a respuesta es que lo m ejor es que
gobiernen muchos, pues estos, aunque individualmente no sean ex
celentes, al estar juntos renen, por as decirlo, la parte de virtud y
prudencia de cada uno, con lo cual obtienen una virtud y una pru
dencia superiores a la de uno y a la de unos pocos.3' A dem s, excluir
del gobierno a la m ayora es ms peligroso para la estabilidad de la
constitucin que incluirla (y aqu Aristteles alaba a Soln por en
cargar a la m ayora la tarea de elegir a los gobernantes y de pedirles
explicaciones).3* Por ltim o, es m ejor juez de un producto quien lo
usa que quien lo hace; por ejem plo, es m ejor juez del timn el pilo
to que el carpintero, y m ejor juez de un banquete el invitado que el
cocinero. D el mismo modo, son mejores jueces del gobierno los des
tinatarios, esto es, la mayora, que los gobernantes (unos pocos).33 A l
gunos, con razn, consideran este argum ento una defensa de la tesis
de Protgoras, quien era notoriamente filodemocrtico, contra las
objeciones que le haca Scrates en el homnimo dilogo platnico.34
A la objecin de que, entre las masas, suele haber individuos
carentes de virtud, Aristteles responde que, en el gobierno de la
mayora, quien gobierna no es un solo juez, ni un solo consejero, ni
un solo miembro de la asamblea, sino el tribunal, el consejo y la
asamblea, o, como diram os hoy, la institucin. A s pues, no deben
gobernar las personas, sino las leyes.35 Por estas razones, y por otras

Tordesillas (eds.), op. cit., pgs. 289-314, ilustra muy bien el significado de este
captulo.
30. Aristteles, Poltica, III 10.
3 1. Ibid., III 1 1 ,1 2 8 1 a 40-b 23.
32. Ibid., 1281 b 23-38.
33. Ibid., 1281 b 38-1282 a 23.
34. Narcy.op. cit., pgs. 266-269.
35. Aristteles, Poltica, III 11,12 8 2 a 23-b 13.

I ai constitucin

que enunciar ms adelante, como, por ejem plo, el hecho de que la


.mayora es ms difcil de corromper que unos p o c o s,A rist te le s ha
sido considerado, si no un defensor de la democracia (que para l, no
lo olvidemos, es una constitucin desviada), s al menos un filsofo
ms filodemocrtico que Platn, aunque comparta con este la idea
de que la virtud del gobernante es la prudencia.36
37 Ahora bien, puesto
que la forma recta de la democracia es la politia, podemos decir que,
para Aristteles, la mejor de las seis constituciones de la clasificacin
tradicional, todas ellas constituciones existentes, es esta ltima.
En cuanto a la hiptesis del Estagirita segn la cual, si en una
ciudad hay alguien de virtud tan eminente que no puede com parar
se a los dems, dicho individuo es como un dios entre los hombres y
ni siquiera forma parte de la ciudad, no debe estar sometido a la ley
y l mismo debe ser ley38 hiptesis en la que algunos han querido
ver una alusin a A lejandro M agno ,39 se trata de algo completa
mente abstracto y terico y, segn reconoce el mismo Aristteles,
nunca puede convertirse en realidad. A s pues, podemos decir que,
de las seis constituciones existentes, el reino sera la m ejor si se ejer
ciera en su form a ms perfecta, solo que esta form a nunca puede ser
una realidad.
La relacin con A lejandro constituye uno de los interrogantes
del pensamiento poltico de Aristteles. Es bien sabido que Filipo II
de Macedonia m and llam ar al filsofo para que fuese preceptor de
su hijo A lejandro, y que dicha relacin dur varios aos, probable
mente desde el ao 343 o 342 hasta el 340 a .C ., cuando asociaron al
trono a A lejandro, o hasta el 335, cuando Aristteles regres a Ate36. Ibid., III 15 ,12 8 6 a 31-33.
37. Cf. P. Aubenque, Aristote et la dmocratie, en T . Zarcone (ed.), In
dici u et socit: L'influence d Aristote dans le monde mditerranen, Estambul, Isis,
i()H8, pgs. 31-38 (reimpr. en Aubenque y Tordesillas (eds.), op. cit., pgs. 2552(14); F. Wolff, Aristote dmocrate, en Philosophie, X V III (1988), pgs. 53-87;
Na rey, op. cit.
38. Aristteles, Poltica, III 13,128 4 a 3-14.
39. Cf. E. Weil, Aristote et lhistoire, Pars, Klincksieck, 1960, pgs. 184-185.

/'V pensamiento

poltico de Aristteles

as.4" Entre los ttulos de las obras perdidas de Aristteles hay un


Alejandro o de las colonias y un dilogo Sobre el reino, en los cuales,
probablemente, el autor se diriga a su discpulo o le daba consejos.
Sin em bargo, en las obras conservadas de Aristteles no hay ninguna
mencin a A lejandro, y el tipo de constitucin que el Estagirita pre
senta como el m ejor no corresponde en absoluto al reino universal
que instaur su discpulo. Es muy posible que las relaciones entre
ambos se deteriorasen en el momento en que, durante la expedicin
contra los persas, A lejandro mand asesinar al sobrino de su m aes
tro, el historiador Calstenes, porque este se neg a adoptar la cos
tumbre persa de postrarse de rodillas ante l.
Desde luego, el silencio de Aristteles es elocuente, y no tiene
sentido pensar, como hace el filsofo H ans K elsen, que la parte ms
m adura de su Poltica, es decir, el Libro III, es una especie de exalta
cin ideolgica de la poltica macedonia.4' Ms bien se puede acusar
a Aristteles de anacronismo, por no haber reflejado en su obra una
realidad como la m onarqua universal de A lejandro, que iba tom an
do cuerpo bajo sus ojos. L a omisin no era inm otivada; para A rist
teles, la ciudad griega era la form a de organizacin poltica ms
avanzada, y deba de considerar la m onarqua universal una consti
tucin hbrida, que mezclaba a griegos y brbaros, esto es, a iguales
y desiguales, libres y esclavos.
A l final del Libro III y a lo largo del Libro IV , Aristteles anali
za las form as de constitucin mencionadas anteriormente, y enum e
ra las ventajas y defectos de cada una. L a prim era que exam ina es el
reino, el gobierno de uno solo por el bien de todos, y afirm a que, en
las modalidades ya existentes, es la constitucin ms adecuada para 4
1
0

40. Con respecto a las informaciones verosmiles o inverosmiles que dan


los bigrafos antiguos sobre este perodo de la vida de Aristteles, me permito
remitir al lector a mis libros Aristotele: Dalla dialettica alia filosofa prima, Padua,
Cedam, 1977, y Profilo di Aristotele, Roma, Studium, 1994.
41. C f. H. Kelsen, La filosofa di Aristotele e la poltica greco-macedone,
trad. it., en Studi Urbinati, X L III (1969), pgs. 59-134 (ed. orig. 1933).

Im constitucin

los brbaros, cuyo carcter es ms servil que el de los griegos, al igual


que ocurre con los asiticos en general comparados con los europeos.
\>r otra parte, dice que el reino tambin era idneo para los griegos
de la edad heroica o prim itiva, pues se trata de una form a de gobier
no ms adecuada para la fam ilia, compuesta por desiguales, que para
la ciudad, compuesta por libres e iguales.41 Entre las distintas formas
de reino, es preferible el que est sometido a las leyes, lo que hoy
llamaramos m onarqua constitucional, porque el gobierno de la ley
es el gobierno de Dios y de la razn, y la ley es razn sin pasin.4
243
Cualquiera de las constituciones rectas puede ser la m ejor en de
terminadas circunstancias; por ejemplo, un pueblo que puede produ
cir una fam ilia con capacidades eminentes en la gua poltica es apto
para que lo gobierne un rey; un pueblo al que pueden dirigir jefes de
notables capacidades de un modo conveniente para los hombres libres
es apto para la aristocracia; un pueblo en el cual existe un grupo de
individuos capaces de llevar armas, de ser gobernados y de gobernar
segn la ley, es apto para lapolitia. A s pues, cuando una familia o una
sola persona poseen mayor virtud que todos los dems, es justo que
dicha familia o dicha persona tengan el reino.44 N o olvidemos que esta
hiptesis se refiere a un pueblo form ado por individuos desiguales.
A l final del Libro III, hay un breve captulo en el cual se dice
que, entre las constituciones rectas, el reino y la aristocracia son las
mejores, porque en ellas gobiernan los mejores, y que, en la mejor
ciudad, la virtud del hombre y la virtud del ciudadano coinciden.45
Todo ello parece una contradiccin respecto a lo que Aristteles ha
afirm ado anteriormente, por lo cual muchos estudiosos consideran
apcrifo este captulo.46 Si no queremos llegar a una conclusin tan

42. Aristteles, Poltica, III 14.


43. bid., III 15-16.
44. Ibid., III 17,128 8 a 6-19.
45. Ibid., III 18.
46. Cf. R. Laurenti, Genesi e formazione della Poltica di Aristotele, Padua,
Cedam, 1965, pgs. 82 ss.; Narcy, op. cit.; Wolff, op. cit.

/'.Y pensamiento poltico

86

de Aristteles

extrem a, siempre podemos interpretar que el argum ento en cues


tin solo es vlido para ciudades, o sociedades, que no estn forma
das por individuos iguales. Com o veremos enseguida, para las socie
dades form adas por iguales, Aristteles no duda en indicar la politia
como m ejor constitucin.
El Libro IV de la Poltica se abre con un nuevo intento de hallar la
mejor constitucin; ahora distingue entre la mejor en trminos absolu
tos, la ms adecuada para los distintos pueblos, la mejor en una situa
cin concreta y la ms fcil y comn para todas las ciudades, y sostiene
que lo ms til es identificar la segunda.47 La mejor en trminos abso
lutos podra ser el reino, por las razones citadas ms arriba, pero es
imposible que se haga realidad en su forma ms perfecta, puesto que
se basa en la superioridad extraordinaria y casi divina del reinante.4*
Con todo, esta podra ser la constitucin que puede hacerse realidad
en condiciones ptimas, de la que Aristteles hablar en los ltimos
dos libros. As, tras recordar que en cada ciudad puede resultar ade
cuada una u otra constitucin, la argumentacin prosigue en busca de
la constitucin ms idnea para la mayora de ciudades, esto es, la me
jor constitucin que pueda ser una realidad en condiciones normales.
Segn Aristteles, las constituciones ms comunes son la oligar
qua y la democracia,49 y ambas, como ya he dicho, se diferencian en
sus gobernantes: en la prim era gobiernan los ricos y en la segunda,
todos los hombres libres.5051A continuacin, el Estagirita ilustra cua
tro formas de oligarqua con muchas referencias a la historia y la
realidad de su poca,5* y luego pasa a ilustrar las formas rectas de las
cuales la oligarqua y la democracia no son ms que desviaciones,
esto es, ilustra la aristocracia y la politia. Solo habla brevemente de la
aristocracia, pero se extiende ms en la politia.

47.
48.
49.
50.
5 1.

Aristteles, Poltica, IV 1.
Ibid., IV 2,12 8 9 a 39-b t.
Ibid., IV 3.
Ibid., IV 4.
Ibid., IV 5-6.

I m <institucin

Segn Aristteles, la politia o repblica viene a ser una mezcla


entre oligarqua y dem ocracia, que tiende ms a la democracia.5*
I )iclia mezcla puede producirse com binando las prescripciones de la
oligarqua y la dem ocracia respecto a la adm inistracin de la justicia,
o a la distribucin de los cargos, o a la participacin de los ciudada
nos en la asamblea. E n este ltim o caso bastar adm itir la participa
cin de los ciudadanos que no sean muy ricos ni m uy pobres, que
tengan un patrimonio medio (mesn). L a mezcla es perfecta cuan lo el resultado queda exactamente a medio camino entre oligarqua
y democracia, como ocurre en el caso de la constitucin espartana.52534
55
Por ltimo, tras una breve disquisicin sobre la tirana, Aristte
les plantea la cuestin: cul es la m ejor constitucin para la mayora
de las ciudades y para la m ayora de los hombres, si prescindimos de
l.i virtud y la educacin superiores a la media, es decir, de una cons
titucin ideal (kat' euchen, segn los votos), y pensamos en una
vida de la cual puedan ser partcipes la m ayor parte de los hombres
y en una constitucin aplicable en la m ayora de ciudades?54 E s de
cir: cul es la m ejor constitucin aplicable en circunstancias norm a
les? Para responder, Aristteles nos remite a su tica, concretamen
te a la doctrina segn la cual la felicidad consiste en vivir conform e a
la virtud y la virtud es esencialmente m ediana (mesotes), de modo
que la m ejor vida es la vida m edia, la mediana que cada uno pue
da alcanzar.55
Los mismos criterios prosigue Aristteles se aplican a la
constitucin, puesto que la constitucin es la vida de la ciudad;
y, como en todas las ciudades hay hombres muy ricos, muy pobres y
hombres que estn en medio, y como la justa m edida (i(o m etrion)
y la mediana son lo ptim o, lo m ejor es poseer unos bienes mode-

52. bid., IV 8,1293 b 33-36.


53. Ibid., 1294 b I3 ' I954. Ibid., IV i i , 1295 a 25-31.
55. Ibid., 1295 a 35-39. Cf. tica a Nicmaco, I 1 1 , 1 1 0 1 a 14-16; V II 14 ,11 5 3

HK

El pensamiento poltico de Aristteles

rados. Adem s, la ciudad debe estar form ada, hasta donde sea po
sible, por individuos iguales y semejantes, lo cual se da sobre todo
entre las personas de clase m edia.56
Es evidente que la m ejor sociedad poltica es la que se basa en
la clase m edia, y que la constitucin media {mese) es la m ejor.57
Tam bin es la ms estable, porque las personas de clase media no
anhelan los bienes ajenos, ni los dems anhelan los suyos, con lo cual
la ciudad basada en la clase media no est dividida en facciones. L a
mentablemente prosigue Aristteles , casi nunca ha habido una
constitucin de este tipo; de hecho, un solo hombre entre los que han
tenido el poder supremo lleg a introducirla.5 N o est claro a quin
se refiere el Estagirita; unos creen que se trata de Term enes, el cual
introdujo en Atenas una democracia moderada tras la guerra del
Peloponeso (la constitucin de los cinco m il, en el ao 4 1 1 a.C .);
otros, que se trata de Soln, el prim ero que introdujo en Atenas una
constitucin moderadamente democrtica.59
E n cualquier caso, no hay duda de que la m ejor constitucin en
el sentido al que se refiere Aristteles, es decir, no una constitucin
ideal, aplicable solo en circunstancias ptimas, sino la m ejor entre las
que pueden aplicarse en circunstancias normales, es la constitucin
m edia. Segn parece, esta es la form a perfecta d e politia, el trm i
no medio exacto entre oligarqua y democracia. A decir verdad,
Aristteles no lo afirm a explcitamente, no establece de manera ofi
cial la ecuacin entre constitucin media y politia, pero lo dice im pl
citamente cuando afirm a que la constitucin media debe ser una
mezcla equilibrada entre ricos y pobres, constituida principalm en
te por quienes poseen armas, esto es, por los que tienen suficiente

56. Aristteles, Poltica, IV 11,12 9 5 b 25-27.


57. Ibid., 1295 b 34-35; 1296 a 7.
58. Ibid., 1296 a 36-40.
59. W. I. Newman, The Politics o f Aristotle, Oxford, Clarendon, 1887-1902,
vol. I, pgs. 470-472, defiende la primera opcin, que probablemente sea la ms
verosmil.

riqueza para com prar armamento; exactamente lo mismo que haba


dicho anteriormente de la po litia .6o6
1
El Estagirita concluye el libro sealando que el buen legislador
tiene que dividir la constitucin en tres partes: la parte que delibera
sobre los asuntos comunes (to bouleuom enin), la parte que asume las
distintas funciones de gobierno (to p eri tas archas) y la parte judicial
(to di^azon).6' U na clasificacin en la que no podemos dejar de ver
un anticipo de la divisin en tres poderes, legislativo, ejecutivo y ju
dicial, que Montesquieu har clebre. A continuacin, Aristteles
trata varias cuestiones sobre las funciones o cargos del gobierno y las
(unciones judiciales.

60. Comparte esta opinin R. Mulgan, Aristotles Analysis o f Oligarchy


mui Democracy, en Keyt y Miller (eds.),op. cit., pgs. 307-322.
61. Aristteles, Poltica, IV 14 ,129 7 b 41-1298 a 3.

CM O SE T R A N SF O R M A N Y C M O SE
C O N S E R V A N L A S C O N S T IT U C IO N E S

En los Libros III y IV de la P oltica, como hemos visto, Aristteles


ilustra los distintos tipos de constitucin e indica cul es el m ejor. A
continuacin, en los Libros V y V I, aborda el tema de la transfor
macin (m etabol) de las constituciones, y elabora una teora desti
nada a ser clebre por la variedad de casos que toma en considera
cin y la riqueza de los ejemplos histricos aducidos. L a teora en
cuestin posee un inters que hoy llam aram os cientfico, de ciencia
de la poltica entendida como descripcin y explicacin causal de
hechos, aunque tambin conserva el carcter de filosofa prctica
comn a todo el pensamiento aristotlico, puesto que contiene una
serie de indicaciones, tiles para el legislador y el poltico en gene
ral, sobre el modo en que se pueden cam biar o conservar las consti
tuciones.
Al principio, el Estagirita anuncia su intencin de exam inar las
causas por las cuales se transform an las constituciones,1 y al hablar
de transformacin no se refiere nicamente a la cada de una consti
tucin, lo que hoy llam aram os revolucin, sino tambin a su con
servacin, porque las causas de su cada son las mismas que las de su
conservacin, aunque en sentido inverso. Por ello, las indicaciones
sobre cmo utilizar el conocimiento de tales causas sirven tanto para
quien desea hacer caer la constitucin, y para ello hace la revolucin,
como para quien desea conservarla e im pedir la revolucin. N o es
cierto que la argumentacin de Aristteles tenga una intencin bsi- i.
i. Aristteles, Poltica, V i, 1301 a 20-21.

9i

pensamiento poltico de Aristteles

<>2

camente conservadora, como muchos han sostenido al detectar nota


bles problemas en la parte dedicada a la tirana.2
La causa general de las transformaciones violentas, efectuadas
mediante una rebelin (stasis) las nicas que corresponden a la
idea moderna de revolucin, pero no las nicas que estudia A rist
teles , reside en el hecho de que, en determ inado momento, no
todos los que participan en una constitucin comparten la idea de
justicia en la cual esta se basa. T a l como explica Aristteles, cada
constitucin se basa en determ inada idea de justicia, esto es, de igual
dad proporcional, y la diferencia entre las constituciones depende de
la forma en que se entienda dicha idea. Por ejem plo, la democracia
se basa en la idea de que quienes son iguales porque gozan de liber
tad deben ser iguales en todo, mientras que la oligarqua se basa en
la idea de que quienes son desiguales en la riqueza deben ser des
iguales en todo. Cuando no todos comparten estas ideas, estallan las
rebeliones.3
Por tanto, podemos decir que todas la rebeliones nacen de la des
igualdad, es decir, nacen porque algunos se sienten tratados de una
forma que no se corresponde a su idea de justicia, buscan la idea de
igualdad y desean ser tratados como iguales. Esencialm ente, hay dos
ideas de justicia: aspirar a una m ayor igualdad y aspirar a una m ayor
desigualdad; por tanto, las formas de constitucin tambin son esen
cialmente dos: la democracia y la oligarqua. L a democracia es la
ms estable, puesto que en ella solo puede producirse la rebelin de
los oligarcas contra el pueblo; en cambio, la oligarqua es menos es
table, porque en ella, adems de la rebelin del pueblo contra los
oligarcas, puede producirse la rebelin de algunos oligarcas contra
otros. Y la constitucin ms estable en trminos absolutos es la que
se basa en la clase media.4

2. A mi parecer, comprende muy bien la intencin de Aristteles R. Polanski,


Aristotle on Political Change, en Keyt y Miller (eds.), op. cit., pgs. 323-345.
3. Aristteles, Poltica, V 1, 1301 a 25-b 4.
4. Ibid., 1301 b 26-1302 a 15.

( '.timo se transforman y cmo se conservan as constituciones


Un anlisis ms detallado de las causas de la cada de la constitu
cin lleva a Aristteles a identificarlas con el espritu de los rebeldes,
es decir, como hemos visto, con la idea de justicia que ellos tienen y
los fines por los cuales se rebelan, que son el anhelo de mayor lucro
o de mayores honores, y tambin con los hechos que originan la ca
da, los cuales, segn el Estagirita, pueden ser, adems del citado an
helo de lucro o de honores, el miedo, el desprecio por los dems, el
crecimiento desproporcionado de una parte de los ciudadanos (por
ejemplo, los pobres), los fraudes electorales o las diferencias de raza.
( eneralmente, en las oligarquas se rebela la mayora, el pueblo, y en
las democracias solo los notables.5
A menudo, el origen de las rebeliones es un hecho de poca im
portancia, por ejemplo, un motivo amoroso, la divisin de un patri
monio o una boda celebrada con vistas a una herencia; pese a ello, las
rebeliones siempre inciden sobre asuntos de gran importancia. En
general, cuando una parte de los ciudadanos adquiere mayor repu
tacin y autoridad com o el A repago de Atenas despus de las
guerras persas, o los marineros tras la victoria de Salam ina, o los
optimates de A rgos despus de la batalla de M antinea, o el pueblo de
Siracusa tras la victoria contra los atenienses , suele cam biar la
constitucin en su propio beneficio, y lo hace mediante la violencia o
el engao.6
T ras estas consideraciones sobre las causas genricas de la cada
de las constituciones, Aristteles pasa a exam inar las causas de la
cada de algunas constituciones concretas, empezando por la dem o
cracia. E n general, las democracias caen a causa de la insolencia de
los demagogos, los cuales, para congraciarse con el pueblo, ofenden
a los notables reducindoles las riquezas o imponindoles excesivas
liturgias (prestaciones pblicas), con lo cual los impulsan a rebe
larse. Antao, los dem agogos tambin eran jefes militares, y ello les
permita instaurar la tirana; ms recientemente, suelen ser orado5. Ibid., V 2-3.
6. Ibid., V 4.

El pensamiento poltico de Aristteles

res, lo cual provoca la rebelin de los oligarcas.7 Por su parte, las


oligarquas caen, como hemos visto, tras la rebelin del pueblo con
tra los oligarcas o a causa de conflictos entre los propios oligarcas,
algunos de los cuales se convierten en demagogos. Tam bin estallan
rebeliones despus de bodas o de procesos, por ejem plo, despus de
la sentencia de un tribunal.8
Por ltim o, en las aristocracias, la cada de la constitucin puede
producirse cuando algunos, sin merecerlo, u otros, que s lo m ere
cen, quedan excluidos del poder y quieren hacerse con l. Con todo,
las aristocracias y las p o litie, esto es, las dos formas de constitucin
rectas que corresponden a la oligarqua y a la democracia, caen sobre
todo cuando se alejan de lo que es justo en cada constitucin, respec
tivamente, de la virtud y de la justa conciliacin de los dos elementos
(oligrquico y democrtico), si bien las polities son ms estables que
el resto de constituciones.9
Llegado a este punto, y antes de exam inar las causas por las que
caen los reinos y las tiranas, Aristteles aborda las causas por las
cuales se conservan las constituciones, y deja el tema de los reinos y
las tiranas para el final del Libro V . Este desorden superficial des
orienta a algunos crticos, si bien puede deberse al hecho de que la
Poltica, al igual que casi todos los tratados de Aristteles, no es una
obra escrita de forma seguida, segn una nica planificacin, sino
un conjunto de varios ciclos de clases, por lo cual puede incluir cier
tas incongruencias. A hora bien, ello no es bice para que la obra
mantenga un orden de carcter ms profundo.
Segn Aristteles, conocer las causas por las que se conservan las
constituciones es lo mismo que conocer las causas por las que estas
caen, pues se trata de causas contrarias y los contrarios, al pertenecer
al mismo gnero, son objeto de la misma ciencia. Pues bien, para
evitar la cada de una constitucin, es importante no transgredir las

7. Ibid., V 5.
8. Ibid., V 6.
9. Ibid., V 7.

(lomo se transforman y cmo se conservan tas constituciones

95

leyes, tratar bien a quienes no forman parte del grupo dirigente y


procurar que la duracin de los cargos sea breve (porque no es tan
lcil hacer dao cuando se ocupa un cargo por poco tiempo como
cuando se ocupa por m ucho).10
Adem s, es necesario proporcionar a los ciudadanos motivos de
temor, de m odo que se mantengan alerta y no bajen la guardia en
torno a la constitucin; no hay que alabar en exceso a nadie, pues es
mejor asignar honores modestos y de larga duracin que grandes y
de poca duracin (porque esto corrompe a los hombres y no todo el
mundo puede soportar un gran xito); hay que procurar que nadie
alcance una posicin demasiado preeminente, asignar tareas y car
gos a las partes opuestas y crear leyes para evitar que los cargos se
conviertan en fuentes de beneficios."
Y Aristteles concluye:
A l pueblo no le disgusta tanto verse excluido de los puestos de m ando
(ms bien se alegra de que lo dejen ocuparse tranquilam ente de sus
asuntos) com o creer que los gobernantes roban los bienes pblicos,
pues, en tal caso, sufre por dos m otivos: por no ser partcipe de los
honores ni de los beneficios.'1

Siguen varias indicaciones para im pedir enriquecimientos ilcitos de


los gobernantes, como transmitir los bienes pblicos ante la presen
cia de todos los ciudadanos, lim itar las herencias a los parientes y
prohibir que la misma persona pueda recibir ms de una, con el fin
de nivelar la riqueza.1*
Para garantizar la conservacin de una constitucin, es necesario
que quienes ocupan cargos pblicos respeten dicha constitucin,
desempeen las tareas propias de su cargo y sean virtuosos y justos 10
23

10.
11.
12.
13.

Ibid., V 8 ,130 7 b 26-1308 a 24.


Ibid., 1308 a 24-b 33.
Ibid., 1308 b 34-38.
Ibid., 1309 a 10-32.

/./ pensamiento

(>(>

poltico tic Aristteles

(hoy diram os honestos), si bien las cualidades varan en funcin


del cargo. Por ejem plo, en un mando m ilitar, importa ms la habili
dad que la virtud; en cambio, en un tesorero, es justo lo contrario.
En general, las constituciones se conservan si se respeta el trmino
medio (to mesn), es decir, la moderacin. Por ejem plo, la oligar
qua y la democracia pueden conservarse si no acentan demasiado
sus respectivas caractersticas. Por ltim o, el instrumento ms im
portante para conservar una constitucin es un sistema de educacin
adecuado a la misma, porque incluso las leyes ms tiles, por m u
cho que las ratifiquen los ciudadanos, carecen de utilidad si estos no
han sido educados en el espritu de la constitucin {en tepolitei).'*
Antes de pasar a exam inar las causas por las que se conserva
cada constitucin, Aristteles completa el discurso sobre las causas
de la cada aplicndolo al reino y a la tirana, algo que no haba he
cho antes, y luego empieza con el anlisis de las causas de conserva
cin de ambas constituciones. Por tanto, se trata de una disertacin
monogrfica sobre las causas de la cada y conservacin del reino y la
tirana, regmenes unidos bajo la denominacin de m onarqua,
aunque el discurso versa sobre todo sobre la tirana, pues Aristteles
la considera mucho ms actual que el reino. Antes que nada, la defi
ne como la ms perjudicial de las constituciones. Casi todos los
tiranos afirm a a continuacin el Estagirita, siguiendo claramente
el anlisis de la tirana que realiza Platn en la R epblica son an
tiguos dem agogos que se ganaron la confianza del pueblo calum
niando a los nobles, y aduce varios ejemplos. La diferencia entre el
rey y el tirano es que el prim ero desea ser un guardin, para que los
propietarios no sufran ningn revs y el pueblo no sea tratado con
prepotencia, mientras que el tirano no vela por los intereses com u
nes, sino nicamente por los propios; el rey busca la superioridad en
el honor y el tirano, en las riquezas; el rey tiene una guardia de Corps
formada por ciudadanos y el tirano, por m ercenarios.'514
5
14. Ibid., V 9, 1309 a 33-13 10 a 18.
15. Ib id .,V 1 0 , 1 3 1 0 3 3 9 - 1 3 1 1 3 8 .

Cmo se transforman y cm o se conservan las constituciones

01

Los reinos caen porque los dems quieren las riquezas y los ho
nores de los reinantes, y las tiranas caen a causa de la prepotencia de
los tiranos. Entre los ejemplos de rebeliones contra los tiranos, A ris
tteles cita la conjura contra Filipo II de Macedonia (la que urdi
lausanias porque Filipo haba perm itido que talo y sus amigos lo
insultaran),'6 aunque no muestra una actitud dem asiado filomacedonia. Siguen otros muchos ejemplos de rebeliones motivadas por la
prepotencia de los tiranos, incluidas aquellas causadas por injurias
contra las m ujeres.'7 Otra de las causas de la cada de las tiranas es
el desprecio de los ciudadanos por el tirano; otra es la ambicin de
los ciudadanos que asesinan al tirano para hacerse famosos. Adem s,
existen una serie de causas externas que provocan la cada de las ti
ranas, como la agresin de otra ciudad con una constitucin distin
ta. Con todo, en lneas generales, podemos decir que la cada de la
tirana se produce esencialmente por dos causas: el odio y el despre
cio que sienten los ciudadanos por el tirano.' Por ltimo, Aristte
les hace una observacin que ya haba hecho Platn, y que se har
clebre en la edad m oderna, cuando la retome M aquiavelo: Casi
todos los que han conquistado su dom inio lo mantienen; en cambio,
quienes lo han recibido |por ejem plo, mediante una herencia] lo
pierden rpidam ente.'9
T ras analizar las causas por las que reinos y tiranas caen, A ris
tteles ilustra las causas por las que ambos se conservan. U na diser
tacin que escandaliza a quienes opinan que Aristteles pretenda
dar consejos a los reyes macedonios sobre cmo podan conservar sus16
9
78

16. Ibid., 1 3 1 1 b 1-3. La alusin al asesinato de Filipo, perpetrado en el ao


336 a.C ., demuestra que Aristteles escribi la Poltica, o al menos esta parte, a
partir de dicha fecha, es decir, cuando ya haba regresado a Atenas para dar clase
en el Liceo.
17. Ibid., 1 3 1 1 153-40.
18. Ibid., 1 3 1 1 b 40-1312 b 21.
19. Ibid., 1 3 1 2 b 21-23. Cf. Platn, Leyes, III 695 A ss., y N. Maquiavelo, E l
Prncipe, I.

H! pensamiento poltico de Aristteles


dominios;1" otros, en cambio consideran que el Estagirita, convenci
do de que la revolucin era el peor de los males, pretenda ensearles
a los tiranos la forma ms eficaz de conservar sus dominios;11 y otros
sostienen que la tirana no mereca tal disertacin, puesto que, en
rigor, ni siquiera es una autntica constitucin o rgimen poltico.11
En realidad, no hay duda de que Aristteles condena por completo
la tirana y las formas de conservarla, por lo cual su disertacin res
ponde a la voluntad de completar de un modo cientfico el argum en
to, aunque tambin puede serle til al buen legislador, o al buen
poltico en general, para conocer cmo estn organizados muchos
reinos brbaros y qu medidas se deben adoptar para preservar la
ciudad griega de este tipo de constitucin.13
Segn Aristteles, hay dos tipos de medios para conservar la ti
rana. A s es como define el primero, considerado el ms tradicional:
[consiste en| reprimir a los individuos superiores, quitar de en medio
a los espritus independientes, no permitir comidas comunes, ni cama
rillas polticas, ni educacin (paideia), ni nada por el estilo, y tener bajo
control todo lo que tenga que ver con la grandeza de espritu y la con
fianza, no dejar que existan crculos culturales (scholas), ni otras re
uniones de estudios, y procurar por todos los medios que los sbditos
no se conozcan entre ellos.1*
T ras asegurar que dichas prescripciones son persas y brbaras,
Aristteles aade a la lista el hecho de recurrir a espas, calum niarse
los unos a los otros, poner a amigos en contra de am igos, empobrecer
a los sbditos para que no tengan tiempo de conspirar, promover 20
134

20. Cf. Newman, op. cit., IV, pg. 484; Kelsen,o/>. cit.
21. Cf. Ch. H. Mcllwain, Constitucionalism Ancient and Modem, Nueva
York, 1947, pgs. 38-39.
22. Cf. A. Petit, L analyse aristotlicienne de la tyrannie, en Aubenque y
Tordesillas (eds.), op. cit., pgs. 73-92.
23. Cf. Polansky, op. cit., pgs. 340-341.
24. Aristteles, Poltica, V 1 1 , 1 3 1 3 a 39-b 5.

Cmo se transforman y cm o se conservan las constituciones

99

guerras con el fin de que los ciudadanos estn ocupados y en poder


.de un jefe, favorecer a los m alvados porque un clavo saca otro cla
vo, elegir como compaeros a los forasteros antes que a los ciuda
danos y cosas por el estilo.15
El otro tipo de medios para conservar la tirana reviste mayor
astucia, y consiste en aproxim ar la tirana al reino, es decir, en hacer
la ms moderada. Para ello, es conveniente que el tirano finja hacer
muy bien el papel de rey, simule preocupacin por el dinero pbli
co, simule que se recaudan impuestos, se comporte con moderacin
en los placeres materiales o, si no es as, evite exhibirse ante los de
ms, se muestre siempre m uy devoto del culto divino, otorgue
en persona los honores y se sirva de los dems para infligir casti
gos; en definitiva, debe aparecer ante sus sbditos no como un tira
no, sino como un buen cabeza de fam ilia y un gobernante regio.16
Saltan a la vista algunas coincidencias entre los citados anlisis
sobre el modo en que caen las tiranas y el modo en que se pueden
conservar y los anlisis de Nicols M aquiavelo para explicar cmo se
pierden y cmo se conservan los Estados. Indudablemente, M aquia
velo conoca las obras ticas y polticas de Aristteles, a quien cita de
este modo: Entre las primeras causas del declive de los tiranos que
indica Aristteles est el injuriar a las m ujeres, o agredirlas-, o violar
las, o romper los matrimonios.17 E incluso cuando no lo cita, M a
quiavelo toma del Estagirita ciertas indicaciones, como el hecho de
que el gobernante delegue en los dems los actos gravosos y conce
da en persona los actos de gracia,1 simule el uso de la religin como
instrumentum regni,19 elimine a los individuos superiores,30 etc.3'256
1
30
9
78
25. b id., 1313 b 9-1314 a 12.
26. b id., 1314 a 29-1315 b 1.
27. N . Maquiavelo, Discursos sobre la primera dcada, de Tito Livio, III 26.
28. N . Maquiavelo, E l Prncipe, XIX.
29. b id., X V II y X X ;Discursos, I 11 ; II 5; I I I 33.
30. Discursos, III 4 y 30.
31. Cf. G . Longo, La presenza di Aristotele in Machiavelli, en Berti y
Napolitano Valditara (eds.), op. cit., pgs. 233-238.

/'./ pensamiento poltico

ainf

de Aristteles

K 1 Libro V de la Poltica termina con una crtica a la explicacin


de las transformaciones en la constitucin o rgimen que expone
Platn en la R epblica. Segn el Estagirita, Platn no explica sufi
cientemente la corrupcin de la constitucin ideal (el error en el cl
culo del nmero nupcial no es un hecho lo bastante especfico), y
solo admite transformaciones en sentido nico (de m ejor a peor),
cuando, en realidad, tambin hay cambios en sentido contrario; ade
ms, solo alude a un tipo de causas, a la corrupcin moral de los go
bernantes.32 Aristteles no niega la validez de las explicaciones pla
tnicas, pero considera que no son lo suficientemente articuladas y
complejas, lo cual demuestra que, en su opinin, el tema merece una
investigacin cientfica profunda.
El L ib ro V I de la P oltica tiene com o objetivo com pletar dicha
investigacin indicando los m edios necesarios para conservar la
dem ocracia y la oligarq u a.33 A ristteles tam bin habla de la de
mocracia, e ilustra am pliam ente sus caractersticas, observando que
su punto de partida (hypotesis) es la libertad (eleutheria) entendida
com o derecho a participar por turnos en el gobierno de la ciudad
y como posibilidad de vivir com o se quiera. Por eso, en dem ocracia
los cargos se sortean, la asam blea es soberana, los que form an par
te de ella perciben una retribucin y lo justo coincide con la opi
nin de la m ayora.34
N aturalm ente, hay varias formas de dem ocracia, no todas igual
mente deplorables. La m ejor es la ms antigua, en la cual los ciuda
danos eligen a los gobernantes y les exigen que rindan cuentas, y la
m ayora de ciudadanos son agricultores. T odos los crticos coinciden
en que, aqu, Aristteles alude a la democracia que instaur So
ln en Atenas. L a segunda es la democracia en la cual la m ayora de
ciudadanos son pastores. Las otras democracias son aquellas en las
que dominan los peones y los comerciantes y se otorgan excesivas

32. Aristteles, Poltica, V 12.


33. b id .,V I i, 1 3 1 7 3 3 1 - 3 9 .
34. Ibid., VI 2-3.

(.orno se transforman y com o se conservan las constituciones

licencias a m ujeres, nios y esclavos (lo cual, hasta cierto punto,


podra ser beneficioso), en definitiva, aquellas en las que se deja
vivir a cada uno a su antojo.55 Com o puede verse, Aristteles no era
precisamente un liberal, sino un demcrata en el sentido mo
derno del trmino, ya que, entre las dos caractersticas de la libertad,
prefera la prim era, esto es, participar en el poder, y no la segunda,
que consiste en vivir como uno quiere.3536
En cuanto a los medios para preservar la dem ocracia, Aristteles
recomienda evitar confiscaciones mediante los tribunales; reducir al
mnimo los juicios pblicos frenando a quienes acusan a la ligera;
evitar asambleas muy frecuentes (por los costes) y procesos muy lar
gos; ocuparse de que el pueblo no viva en la indigencia, si es necesa
rio creando un fondo comn con las ganancias para repartirlas entre
los pobres, y retribuir siempre la participacin en las asambleas.3738
Por otra parte, los medios para preservar las oligarquas son mante
ner el orden y procurar que los gobernantes realicen liturgias tales
corno sacrificios, fiestas y obras pblicas.3
El ltimo captulo del Libro V I est dedicado al anlisis de las
funciones de gobierno (archai), que corresponden, en gran parte, a
los que llam aramos ministerios en los gobiernos modernos. Las
funciones importantes son abastecer el mercado (ministerio de in
dustria); cuidar de los edificios y las calles (ministerio de fomento);
proteger los campos y los bosques (ministerio de medio ambiente);
recaudar impuestos (ministerio de hacienda), adm inistrarlos y dis
tribuirlos (ministerio de economa); organizar los tribunales, ejecu
tar sentencias y vigilar a los detenidos (ministerio de justicia); cubrir
35. Ibid., VI 4.
36. J. Barnes, Aristotle on Political Liberty, en Patzig (ed.), op. cit.,
pgs. 249-263, y R. Muller, La logique de la libert dans la Politiquea, en Aubenque y Tordesillas (eds.), op. cit., pgs. 185-208, ofrecen dos valoraciones opuestas
de la disquisicin aristotlica sobre la libertad, la primera negativa y la segunda
positiva.
37. Aristteles, Poltica, V 5.
38. Ibid., V 6.

tilpensamiento poltica de Aristteles

i cu

las necesidades blicas y de defensa (ministerio de defensa); organi


zar los asuntos de los dioses (ministerio de los cultos); supervisar
las escuelas (ministerio de educacin) y organizar los espectculos
gimnsticos y dionisacos (ministerio de deportes y espectculos).
Probablemente, esta parte de la poltica est incompleta, pero no se
puede negar que, de todos modos, constituye un interesante tratado
de politologa.

39. Ibid., V 7.

L A C IU D A D F E L I Z

Los dos ltimos libros de la Poltica, el V II y el V III, estn dedicados


oficialmente a investigar de un modo conveniente cul es la m ejor
constitucin,1 pero aqu el trmino constitucin debe entender
se en sentido amplio, no solo como distribucin de las funciones de
gobierno, sobre todo la funcin suprema, sino como reglam ento ge
neral de la ciudad, o como vida de la ciudad.2 A s pues, la m ejor
constitucin no corresponde a una de las seis constituciones existen
tes, descritas en el Libro III, ni es la m ejor entre las que pueden
aplicarse en circunstancias normales constitucin que Aristteles
ya ha identificado con la constitucin m edia, mezcla de oligar
qua y democracia, es decir, la politia , sino que, segn Aristteles,
es la ciudad de un buen legislador, la ciudad constituida segn los
votos {kflt euchen)}
El lector de los dos ltimos libros de la Poltica tiene la impresin
de que la ciudad descrita es una ciudad ideal, lo cual no significa que
sea utpica e imposible, como la que describe Platn en la R epblica?
Aristteles, por el contrario, describe una ciudad que cree posible, si
1. Aristteles, Poltica, VII i, 1323 a 14-15.
2. Como hemos visto, este es uno de los significados del trmino politeia;
cf. Poltica, III 1, 1274 b 38; IV 1 1 , 1295 a 40-b 1.
3. Ibid., VII 4 ,132 5 b 36.
4. Esta era la tesis, hoy desestimada por casi todos los estudiosos, de
W. Jaeger, Aristotele: Prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale, trad.
it., Florencia, La Nuova Italia, 1984, pgs. 348-395. [Hay trad. cast.: Aristteles:
Rases para la historia de su desarrollo intelectual, Madrid, F C E , 1983.]
103

pensamiento poltico de Aristteles

<4

bien requiere unas condiciones ptimas, y, en el fondo, el objeto de


su obra es proporcionar al buen legislador las indicaciones necesarias
para convertirla en realidad, es decir, las indicaciones sobre las con
diciones ptimas necesarias para que dicha ciudad pueda existir. Po
demos decir que esta posee el mismo grado de realidad que tiene
para el individuo la felicidad, la cual no es una utopa, sino el fin
hacia donde se encamina y, en la medida de lo posible, un objetivo
por cumplir. Por tanto, la podemos llam ar la ciudad feliz.
A s lo confirm a Aristteles al principio del Libro V II, donde
afirm a que, para averiguar cul es la m ejor constitucin, es necesario
especificar cul es el tipo de vida (bios) ms deseable. Y su discurso
versa sobre el vivir bien, que en el Libro I ya apareca como obje
tivo de la ciudad, o, lo que es lo mismo, versa sobre la felicidad, cuya
definicin se infiere de los discursos exotricos (externos a todas las
disciplinas individuales, presumiblemente el Protrptico), a los cuales
Aristteles remite con frecuencia al lector, y tambin de los tratados
de tica, y consiste en decir que hay tres tipos de bienes, los externos,
los del cuerpo y los del alma, y para ser feliz hay que poseerlos todos.5
Naturalm ente, solo hay que buscar los bienes externos en la medida
en que sean necesarios, es decir, en cantidades limitadas, y otro tanto
puede decirse de los bienes del alma o virtudes, tanto las del carcter
o virtudes ticas como las del pensamiento o virtudes dianoticas. L a
felicidad consiste principalmente en estos ltimos bienes, por ello a
cada uno le corresponde tanta felicidad como virtud, prudencia y
actividades derivadas de ellas.6
Existe una controversia entre los estudiosos acerca de la concep
cin aristotlica de la felicidad; algunos sostienen que la felicidad
consiste exclusivamente en ejercer virtudes dianoticas, esto es, en la
denominada vida teortica o vida contem plativa, mientras que
otros sostienen que la felicidad, aun teniendo como referente la vida
contemplativa, tambin incluye el resto de virtudes, es decir, las vir5. Aristteles, Poltica, V il 1,1 3 2 3 a 25-57.
6. Ibid., 1323 a 27-b 23.

I m andadfeliz

K>S

ludes ticas (templanza, valenta, justicia, amistad, etc.).7 Me parece


evidente, teniendo en cuenta los pasajes citados, que la segunda in
terpretacin se ajusta ms al pensamiento de Aristteles, y as queda
confirm ado en el Libro V II, donde el autor no duda en afirm ar que
la felicidad de los hombres y la felicidad de la ciudad es la m ism a.8
En la Poltica, su concepcin de la felicidad del individuo y de la
ciudad aparece en la discusin de una interesante apora: Si es pre
ferible la vida que comporta una participacin activa en el gobierno
de la ciudad o la vida del extranjero, desvinculada de la participacin
poltica; o, planteado en otros trminos: Si es ms deseable la vi
da poltica y prctica que la vida desvinculada de lo exterior, por
ejemplo, una forma de vida teortica, que, segn algunos, es la nica
propia del filsofo.9 Contrariam ente a lo que suele creerse, Aristte
les prefiere una vida prctica, entendida rectamente, a una vida pura
mente teortica desligada de toda participacin poltica, como podra
ser la vida de un extranjero. l era extranjero en Atenas y, como tal,
se vea excluido de la participacin en la vida poltica de la ciudad; sin
embargo, no se identifica en absoluto con quienes consideran la vida
exclusivamente teortica como la nica digna de un filsofo.
Probablemente, estos ltimos son los hedonistas, como Arstipo
7. Sostienen esta segunda tesis, claramente mayoritaria hoy en da, J. L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonia, en Proceedings o f the British Academy, L X
(1964), pgs. 339-359; ) Cooper, Reason and Human Good in Aristotle, en
J. P. Antn y A. H. Preus (eds.), Essays in Ancient Gree!{ Philosophy, Albany (N.Y.),
1983, pgs. 364-387; M. Craven Nussbaum, The Fragility o f Goodness, Cambridge,
CUP, 1986, pg. 375 [hay trad. cast.: La fragilidad del bien, Madrid, Visor, 1995];
T. H. Irwin Aristotles First Principies, Oxford, Clarendon Press, 1987, pgs. 608 y
616-617; T. D. Roche, Ergon and Eudaimonia in Nicomachean Ethics, en
Journal o f the History o f Philosophy, X X V I (1988), pgs. 175-184; C. Natali, La saggezza di Arsitotele, Npoles, Bibliopolis, 1989; D. J. Depew, Politics, Music and
Contemplation in Aristotles Ideal State, en Keyt y Miller (eds.), op. cit.,
pgs. 346-380. Actualmente, solo defiende la primera tesis R. Kraut, Aristotle in
the Fluman Good, Princeton, Princeton UP, 1989.
8. Aristteles, Poltica, V II 2,1324 a 5-8.
9. Ibid., 1324 a 14-17,27-29.

El pensamiento poltico de Aristteles

11MI

de C iren e,10 quienes consideran que gobernar a los dems, si se ha


ce de manera desptica, supone una gran injusticia y, si se hace de
manera conveniente para los ciudadanos, es un impedimento para el
bienestar personal, por lo que, en cualquier caso, debe evitarse. A
ellos se oponen quienes creen que la vida prctica y poltica es la
nica digna del hombre, ya que las distintas virtudes no aparecen
ms en la vida privada que en la pblica, y, adems, consideran el
gobierno desptico y tirnico como el nico que aporta felicidad. En
cierto modo, buen ejem plo de ello son Esparta, Creta y los pueblos
brbaros, donde las leyes y la educacin estn enfocadas al dominio
sobre los dems y, por ende, a la gu erra." N o est claro quines son
los partidarios de la segunda y de la tercera tesis; en el caso de la se
gunda podemos pensar en G orgias y, en el de la tercera, en el perso
naje de Calicles del G orgias.'1
Aristteles liquida rpidamente la tercera postura observando
que ejercer un dom inio desptico sobre hombres libres es injusto,
por lo cual no puede ser virtuoso y no puede dar felicidad, mientras
que una ciudad podra ser feliz en un estado de aislamiento, sin ne
cesidad de hacer la guerra ni de someter a los enemigos (aunque,
como veremos, no es esta la ciudad en la que piensa el autor). Por
ello, la preparacin blica no debe ser el objetivo de una ciudad,
como sucede entre los pueblos citados ms arriba, sino nicamente
un medio para conseguir la felicidad.'3
Respecto a las dos prim eras tesis, que identifican la felicidad con
la virtud, si bien entendiendo esta como exclusivam ente teortica o
como exclusivam ente prctica, Aristteles afirm a que ambas son en
parte correctas y en parte errneas. L a prim era es correcta porque
defiende que la vida del hombre libre es superior a la del am o, la cual
no tiene nada bueno en s misma, pero es errnea porque no tiene en10
23

10.
11.
12.
13.

Cf. Jenofonte, Memorables, II i, 8 -11.


Aristteles, Poltica, VII 2 ,132 4 a 35-b 22.
Cf. Platn, Gorgias, 500 C ss.
Aristteles, Poltica, V II 2 ,132 4 b 22-1325 a 15.

I j i <i t u llid f e l i z

m em a la diferencia existente entre gobernar a los libres y gobernar


a los esclavos, y porque prefiere la inercia {to apra^teiti) a la accin (to
fnattein), ya que la felicidad es una actividad; y adems las acciones
de los hombres justos y prudentes tienen como resultado muchas y
nobles obras.'4
Hasta aqu, se dira que Aristteles da la razn a la segunda tesis,
pues la validez de la primera consiste nicamente en su coincidencia
con la tercera, mientras que la segunda, que identifica la felici
dad con la accin, parece ser correcta en su totalidad. Adem s, el
Estagirita introduce una puntualizacin que hace an ms aceptable
la segunda tesis, relacionada con la vida poltica. Esta se debe enten
der como gobierno constante cuando el gobernante sea superior a los
gobernados, como ocurre en el gobierno que ejerce el hombre sobre
la m ujer, el padre sobre los hijos o el amo sobre los esclavos, y como
gobierno por turnos {en merei) cuando gobernantes y gobernados
sean iguales. Por tanto, si estas afirm aciones son exactas y si la feli
cidad debe ser considerada como prosperidad, la vida activa ser la
m ejor, tanto para la ciudad en comn, como para el individuo.'5
Llegado a este punto, Aristteles seala el lmite de la segunda
tesis, esto es, el lmite de la identificacin de la vida prctica nica
mente con la vida poltica.
Pero la vida prctica no est necesariamente orientada a otros, como
piensan algunos, ni los pensamientos son exclusivamente prcticos,
aquellos que formamos en orden a los resultados que surgen de la ac
cin, sino que son mucho ms las contemplaciones {theorias) y las me
ditaciones que tienen su fin y su causa en s mismas, ya que la prospe
ridad es un fin y, en consecuencia, tambin una actividad.
Com o puede verse, Aristteles mantiene la superioridad de la vida
prctica, pero incluye en esta, adems de la poltica, otras activida- 14
5

14. bid., VII 3 ,13 2 5 a 16-34.


15. lbid., 1325 a 34-b 16.

i oM

/:'/ pensamiento

polftno de Aristteles

des, como las actividades teorticas (entre las cuales est la naturale
za, como veremos enseguida). De todos modos, no excluye la polti
ca, tal como puede leerse en la frase siguiente: Sobre todo decimos
que actan de modo supremo aun en el caso de las actividades exte
riores, los que las dirigen con sus pensamientos.'6
L a unin de actividades polticas y actividades teorticas, que
constituyen el ejercicio completo de todas las virtudes, es decir, la
realizacin perfecta de todas las capacidades humanas, es, segn
propone Aristteles, un ideal de vida, de felicidad, vlido para el
individuo y para la ciudad. E l Estagirita observa que las ciudades
que han elegido vivir por su cuenta y no dom inar a las dems no
puede decirse que sean inertes, porque, en su interior, se establecen
muchas relaciones entre sus partes, o, lo que es lo mismo, se llevan a
cabo muchas acciones polticas. Por otra parte, Dios y el universo no
tienen relacin con el exterior, pero consideramos que son felices (no
olvidemos que, para Aristteles, el universo es un ser vivo, una espe
cie de divinidad). A s pues, es evidente que necesariamente la vida
m ejor ser la misma para cada uno de los hombres y, en com n, para
las ciudades y para los hom bres.'7 Si prescindimos de la cuestin de
cmo actan y son felices Dios y el universo, no hay duda de que el
ideal de vida, el concepto de felicidad que propone Aristteles para
el individuo y para la ciudad incluye todas las virtudes y, por ende,
todas las actividades humanas, tanto polticas como teorticas.'8
Para que tal objetivo se cum pla, son necesarias ciertas condicio
nes, algunas de tipo material, como el nm ero de ciudadanos, el te
rritorio, la ubicacin de la ciudad, su composicin interna o sus edi
ficios, y otras de tipo, por as decirlo, form al, como la constitucin en
sentido estricto, esto es, la distribucin de las funciones de gobierno.
Aristteles dedica a estos temas el resto del Libro V II, donde indica 16
78

16. Ibid., 1325 b 16-23.


17. Ibid., 1325 b 23-32.
18. Depew, op. cit., pgs. 348-361, subraya este aspecto en lo tocante a la
ciudad.

! m ciudad feliz

o<>

las condiciones ptimas necesarias para convertir en realidad la ciu


dad feliz. A l determ inar sus condiciones, sus puntos de partida
(hypotheseis) materiales, el autor especifica que la poblacin de la ciu
dad feliz debe incluir un nm ero significativo de ciudadanos verda
deros, es decir, de hombres capaces de llevar arm as, y un nm ero no
excesivo de esclavos, metecos y forasteros, porque una poblacin ex
cesiva difcilm ente se somete al orden y a la ley. E l lmite m nim o de
la poblacin es la cantidad indispensable para garantizar la autosufi
ciencia de la ciudad, no solo para vivir, sino para vivir bien. E l lmite
m xim o es el que permite a todos los ciudadanos conocerse entre
ellos, condicin imprescindible, segn Aristteles, para poder elegir
a las personas idneas para cada cargo y pronunciar sentencias justas
con respecto a todos.'9
En cuanto al territorio de la ciudad feliz, debe ser lo bastante
grande para que los ciudadanos vivan como hombres libres y so
brios, lo cual, en opinin del Estagirita, sucede cuando el espacio se
abarca con una sola mirada. Por otra parte, el territorio debe ser de
difcil acceso para el enemigo, por obvias razones de defensa, y de fcil
salida para los ciudadanos. Por tanto, la ciudad feliz no puede estar
pegada al m ar, pues debe tener campos y bosques, pero tampoco
debe estar muy alejada del m ar, con el fin de poder utilizarlo para el
trfico com ercial; adems, debe poseer una pequea flota, con m ari
neros que sean ciudadanos y remeros que no lo sean.
Los ciudadanos deben ser valientes, como lo son los pueblos eu
ropeos (aunque tambin son rudos), inteligentes y dotados para las
artes, como lo son los pueblos asiticos (aunque tambin son servi
les); ambas condiciones, naturalmente, son propias de los griegos.
La estirpe de los helenos, que geogrficamente ocupa la posicin cen
tral (entre Europa y Asia), participa de los caracteres de ambas pobla
ciones, puesto que posee valenta e inteligencia, por lo cual vive siem-19
20

19. Aristteles, Poltica, VII 4.


20. Ibid., V II, 5-6.

I l()

tu pensamiento poltico de Aristteles


prc libre, tiene las m ejores instituciones polticas y la posibilidad de
dom inarlos a todos si alcanza la unidad constitucional (m aspoliteias),1'

Algunos interpretan la ltima observacin como el deseo de A rist


teles de que se cree una federacin de ciudades griegas, una suerte de
panhelenismo similar al que profesa, en la m isma poca, Iscrates.**
En cuanto a la valenta de los ciudadanos, Aristteles retoma las fa
mosas observaciones de Platn sobre el carcter de los guardianes, a
quienes com para con perros guardianes afectuosos con los conocidos
y agresivos con los desconocidos, aunque el Estagirita corrige este
ltimo detalle (porque no hay que ser agresivo con nadie).*3
Respecto a la composicin interna de la ciudad feliz, Aristteles
reitera la tesis expuesta en el Libro I, es decir, la necesidad de esclavos
que cubran las necesidades materiales, y aade la necesidad de campe
sinos que proporcionen los alimentos, de artesanos que ejecuten las dis
tintas tcnicas, de soldados para la defensa, de propietarios (presumible
mente para gobernar a los esclavos), sacerdotes y jueces.*4 Es interesante
ver lo que hoy llamaramos el estado jurdico de dichas categoras. Se
gn Aristteles, en la ciudad feliz no todos deben tener el estatus de
ciudadanos y, por tanto, no todos deben ser partes de la ciudad. Ob
viamente, no deben serlo los esclavos, porque no son libres, pero tampo
co los artesanos manuales (banausoi) ni los comerciantes, porque sus
actividades no son nobles ni virtuosas, y tampoco los campesinos, ya
que, para llegar a tener virtudes y realizar acciones polticas, se necesita
una cantidad de tiempo libre (chole) del que ellos no disponen.*52134
5

21. bid., VII, 1327 b 19-33.


22. Cf. Newman, op. cit., III, pg. 366; M. Defourny, Ansite: tudes sur la
Politique, Pars, Beauchesne, 1932, pgs. 496 ss.
23. Aristteles, Poltica, V II 7 ,13 2 7 b 38-1328 a 16. Cf. Platn, Repblica, II
375 C ss.
24. Aristteles, Poltica, VII 8. Sobre la composicin de la ciudad, vase
P. Accattino, L anatoma della citt nella Poltica di Aristotele, Turn, Tirrenia,
1986.
25. Ibid., V II 9 ,1328 b 24-1329 a 2.

m ciudad feliz

111

La exclusin de artesanos y campesinos de la ciudadana induce


a algunos crticos a considerar la ciudad feliz de Aristteles como
una especie de aristocracia.26 En realidad, no se trata de aristocracia,
sino de una idealizacin de la ciudad de la constitucin m edia, la
politia, que es un hbrido m ejorado entre dem ocracia y oligarqua,
constituido por ciudadanos pertenecientes a la clase media. E llo re
sulta evidente por la manera en que Aristteles idea la distribucin
de las funciones de gobierno. A s, los ciudadanos, todos ellos propie
tarios capaces de adquirir arm as, deben ser soldados cuando son j
venes, debido al vigor propio de la juventud; despus, deben ser
consejeros (miembros del consejo u rgano deliberativo), a causa
de la prudencia que conlleva la m adurez y, cuando son viejos, deben
ser sacerdotes, pues as hallarn el reposo (anapausis).27
De este modo, quienes desempean las tres ltimas funciones
siempre son las mismas personas, en edades distintas de su vida, y
siempre se diferencian de los que desempean las funciones subor
dinadas (esclavos, artesanos manuales y campesinos); adem s, se re
parten por turnos (kata meros) las funciones superiores, en parti
cular la funcin de gobernar.28 E llo distingue la ciudad feliz de la
aristocracia, donde siempre ejercen el gobierno las mismas personas.
Segn Aristteles, la aristocracia es un sistema deseable, pero casi
imposible de convertir en realidad, porque es difcil encontrar per
sonas tan superiores en virtud a los dems que puedan gobernar
siempre. Por otra parte, no debemos olvidar que el Estagirita consi
dera el gobierno esencialmente como un servicio (leitourgein), por lo
cual le parece justo que los ciudadanos, tras haber servido a los de
ms gobernando durante la m adurez, descansen y sean servidos en
la vejez. Volverem os sobre ello al hablar de la constitucin de la ciu
dad feliz.
Respecto a la propiedad de la tierra, Aristteles es partidario de

26. Cf. Mulgan, Aristotle's Political Theory, pgs. 100-101, y Depew, op. cit.
27. Aristteles, Poltica, VII 9 ,1329 a 2-34.
28. Ibid., 1329 a 34-39.

pensamiento poltico de Aristteles

I 12

la propiedad privada (basta recordar su crtica a la com unidad tic


bienes defendida en la Repblica de Platn), que debe quedar en
manos de los ciudadanos, esto es, de los hoplitas, los cuales se ocupan
de que trabajen la tierra esclavos y campesinos asalariados (si es
posible, brbaros de tierras cercanas). A hora bien, el uso de tales
propiedades es, en parte, com n, puesto que los propietarios deben
contribuir a los gastos generados por las sisitias (banquetes de los go
bernantes) y el culto. A estos fines tambin hay que destinar los be
neficios de algunos terrenos pblicos, esto es, de algunas propieda
des de la ciudad.2930A s pues, podemos decir que Aristteles era par
tidario de una form a de economa m ixta en el sentido moderno
del trmino.
L a descripcin de las condiciones materiales de la ciudad feliz
prosigue con varias recomendaciones: es m ejor que se encuentre en
una zona elevada, lo cual garantiza la defensa y la salubridad del
aire, y rica en agua; que las viviendas estn distribuidas, en parte,
regularm ente (lo cual favorece los movimientos) y, en parte, irregu
larmente (lo cual favorece la defensa), y que la ciudad est rodeada
de slidas murallas, tambin por exigencias defensivas. Adem s,
Aristteles aconseja que los edificios pblicos, dedicados a las sisitias
y al culto, estn en la zona ms alta y las plazas, destinadas a las es
cuelas y el mercado, ocupen la zona ms baja (se refiere a zonas cla
ramente diferenciadas).3
Por ltimo, en cuanto a la verdadera constitucin (la politeia en
sentido estricto) de la ciudad feliz, Aristteles dice que su objetivo es
vivir bien, o sea, la felicidad. A hora bien, para cum plir dicho objeti
vo, se necesitan una serie de medios que alguien debe proporcionar.
N aturalm ente, quienes deben hacerlo son los no ciudadanos, pues,
aunque ellos tambin deseen la felicidad, no todos tienen la posibili
dad de alcanzarla, bien por circunstancias fortuitas o naturales (es
decir, porque son pobres o esclavos), bien porque algunos, aun te29. lb id .,V U 10.
30. bid., VII i i - i 2.

Im ciudad feliz
iticndo la posibilidad, no buscan la felicidad de la form a adecuada.*'
Probablemente, con esta ltima frase Aristteles alude a los que pre
fieren ocuparse de sus asuntos y dejan el gobierno para los dems.
I o cierto es que todo el m undo no desea participar en la vida polti
ca, aunque, segn el Estagirita, quienes no lo desean se equivocan,
porque de ese modo no pueden alcanzar la virtud ni la felicidad.32
En cambio, quienes persiguen de form a adecuada la felicidad, la
cual es perfecta actividad y prctica de virtud, adems de practi
car la justicia con el fin de elim inar el mal, deben aspirar a los hono
res y al bienestar, y as hacer el bien. Para alcanzar tal objetivo, son
necesarias la fortuna y la virtud, esto es, el conocimiento y la eleccin
deliberada; la prim era no depende de nosotros, pero la segunda s,
por lo cual todos los ciudadanos deben practicar la virtud (la del
buen ciudadano, no necesariamente la del hombre en general), ya
que la ciudad solo puede ser feliz y virtuosa si son virtuosos todos sus
ciudadanos (es decir, todos los que participan plenamente de la ciu
dadana, no todos los habitantes). Y como la virtud prosigue A ris
tteles es obra de la naturaleza, el hbito y la razn, y se pasa de la
naturaleza a la razn a travs del hbito y la educacin (paideia), el
buen legislador debe garantizar a todos los ciudadanos la educacin
necesaria para llegar a ser virtuosos.33
Com o era de esperar, algunos tachan de clasista esta concepcin,
especialmente los crticos de orientacin m arxista,34 los cuales olvi
dan que el propio M arx aluda, sin escandalizarse, a la estructura
econmica de la sociedad antigua, basada inevitablemente en la es
clavitud como form a de produccin precapitalista y preindustrial.
La aportacin especfica de Aristteles consiste en sealar el carcter
3 >-

Ibid., VII 13, 1331 b 24-1332 a 3.


32. Tambin lo interpreta as P. Demont, Le loisir (schol) dans la Politique dAristote, en Aubenque y Tordesillas (eds.), op. cit., pgs. 209-230,
esp. 228-229.
33. Aristteles, Poltica, V II 13 ,13 3 2 a 7-b 10.
34. Cf., p. e., E. C. Welskopf, Probleme der Mube im alten Helias, Berln
(Este), 1962, pgs. 224 y 276.

fa pensamiento poutnii 4c Aristteles

ideolgico y no instrumental de la felicidad, afirm ando que consiste


en actividades como la praxis poltica (que hoy tambin reconocen
estudiosos de izquierdas como Hannah A rendt y Jrgen Habermas) y la actividad teortica.35
Con respecto a la educacin, Aristteles se pregunta si todos de
ben recibir la misma, o si es m ejor ofrecer una educacin distinta a
gobernantes y gobernados. Para responder a la pregunta, observa:
Si fueran tan diferentes unos y otros de los dem s como suponemos
que se diferencian los dioses y los hroes de los hom bres a prim era
vista por tener una gran superioridad prim eram ente fsica, y luego del
alm a , de tal m odo que fuera indiscutible y m anifiesta la superiori
dad de los gobernantes sobre los gobernados, es evidente que sera
m ejor que, de una vez por todas, siem pre los m ismos, unos m andaran
y otros obedecieran. Pero com o esto no es fcil de alcanzar y no es
posible que los reyes sean tan distintos de sus sbditos com o, segn
E scilax, lo son en la India, est claro que por m uchas razones es nece
sario que todos por igual participen por turno (bata meros) de las fu n
ciones de m andar y obedecer.36

En mi opinin, este pasaje demuestra que es un error interpretar en


clave proaristocrtica la ciudad ideal de Aristteles, ya que, en l, la
aristocracia aparece como una constitucin ms adecuada para dio
ses que para hombres.
Por tanto, la conclusin es que, si los mismos ciudadanos van a
ser gobernados en la juventud y gobernantes en la m adurez, todos
deben recibir la m isma educacin, una educacin apta para ser go
bernados y para gobernar, sobre todo para lo segundo. Y , puesto
que, como hemos visto en el Libro III, en el caso del gobernante, la
virtud del ciudadano coincide con la del hombre en general (es decir,
35. Cf. Arendt, op. cit., y ). Habermas, Theorie und Praxis, Frncfort del
Meno, 1971. [Hay trad. cast.: Teora y praxis, Madrid, Altaya, 1995.]
36. Aristteles, Poltica, VII 14, 1332 b 16-27. La alusin a Escilax procede
de Herdoto, Historia, IV 44.

h i duilad feliz

'

15

con la prudencia), la educacin de todos los ciudadanos debe tender


a la virtud en general, debe ser lo que hoy llam aram os una educa
cin humanstica.
Por otra parte, como la educacin de la Antigedad inclua la
gim nasia y las denominadas actividades liberales (propias de los
hombres libres), Aristteles establece un orden, una jerarqua entre
las partes de la educacin, siempre considerada como una tarea pri
maria del buen legislador. Para ello, alude a la divisin del alm a en
dos partes, una de ellas provista de razn y la otra no, as como a
la subordinacin de la segunda parte a la prim era. Lu ego mencio
na la divisin de la razn (logos) en razn prctica, dedicada a
guiar la praxis, y teortica, dedicada exclusivam ente al conoci
miento, as como la subordinacin de la prim era a la segunda. Estas
divisiones se corresponden con las de toda la vida {pas ho bios) en
ocupaciones (ascholia) y tiempo libre (.schole), guerra y paz, ac
ciones necesarias y tiles y buenas acciones. Segn el orden de A ris
tteles, la guerra debe hacerse con vistas a la paz, las ocupaciones con
vistas al tiempo libre, las acciones necesarias y tiles con vistas a las
buenas acciones. A s pues, hay que dedicarse a las ocupaciones y lu
char, pero an es ms importante estar en paz y aprovechar el tiem
po libre; hay que realizar acciones necesarias y tiles, pero an es
ms importante hacer buenas acciones. E l legislador debe educar a
los hombres, en su niez o en otras edades, respetando este orden.3738
La distincin entre ocupaciones {ascholia) y tiempo libre
{schole) corresponde a la distincin latina entre negotium y otium , en
la cual el segundo trmino, como es bien sabido, no significa inercia,
ni prdida de tiempo, ni descanso, ni diversin, sino que indica el
desarrollo de actividades no instrumentales, que no se practican por
necesidad o utilidad, sino por su valor intrnseco y el placer que pro
porcionan.3 H oy en da, a veces empleamos el trmino ocio en
sentido negativo, o para indicar la inaccin total; en este sentido, la
37. Ibid., 1333 a 16-b 5.
38. Demont, op. cit., subraya el carcter activo de la schole.

I lo

l'A pensamiento poli tu o

<le Aristteles

palabra francesa loisir o la inglesa leisure traducen mejor el trmino


griego schole. Conviene sealar que de dicho trmino deriva la pala
bra escuela, que no es sinnimo de ocio, pero que se diferencia del
trabajo o de la ocupacin porque no supone una fuente de lu
cro, sino nicamente de formacin y educacin.
U na vez aclarado esto, la jerarqua que establece Aristteles re
sulta m uy significativa. N o implica que la vida prctica coincida con
la ocupacin y la vida teortica con el tiempo libre, ya que la praxis
entendida en sentido am plio com prende, como hemos visto, las acti
vidades teorticas, con lo cual tambin es una actividad no instru
mental. Dicha jerarqua significa, en prim er lugar, que las activida
des instrumentales deben estar subordinadas, u orientadas, a las
actividades que no lo son, y que dentro de estas ltimas, la actividad
poltica debe estar subordinada a la teortica. A s pues, entre las dos
ltimas actividades no hay alternativa ni exclusin recproca, sino
continuidad y, a la vez, subordinacin.
Se trata de una concepcin peculiar de Aristteles, mediante la
cual critica la constitucin espartana, y a quienes la alaban (presumi
blemente, Platn y Jenofonte), porque daba dem asiada importancia
al adiestramiento m ilitar y descuidaba las actividades liberales, como
si el objetivo del hombre y la ciudad fuera dom inar al resto m edian
te la guerra. Segn Aristteles, el adiestramiento m ilitar sirve para
no caer sometido ante los dems, buscar una hegemona til para los
ciudadanos y dom inar a quienes merecen servir (los brbaros), pero
no para ejercer un despotismo absoluto. Por eso las ciudades m ilita
ristas, como Esparta, permanecen en pie cuando luchan y caen en
tiempo de paz; el responsable de ello es el legislador, que no las ha
educado para que aprovechen el tiempo libre.39
N o es posible ensear a aprovechar el tiempo libre sin identificar
las virtudes que lo promueven. Segn Aristteles, estas son, princi
palmente, las virtudes tiles para las ocupaciones, las cuales garanti
zan las condiciones necesarias para disponer de tiempo libre. Se re39. Aristteles, Poltica, V II 14 ,13 3 3 b 5-1334 a 10.

I m ciudad feliz

"7

ficre a la templanza y la valenta, ya que, segn afirm a citando un


proverbio: N o hay tiempo libre para los esclavos, quienes no se
enf rentan al peligro con valenta son esclavos de los agresores.404
1Esta
doctrina implica que los esclavos deben su condicin, en parte, a la
falta de virtud o valenta, puesto que no han sabido arriesgar su vida
para defender su libertad y han preferido la esclavitud a la muerte.
En otras palabras, los esclavos han preferido un simple vivir o sobre
vivir al vivir bien o felicidad. Cualquiera puede reconocer en estas
palabras un anticipo de la famosa dialctica del siervo y el am o que
expone H egel en la Fenom enologa del espritu.*'
Por otra parte, para aprovechar bien el tiempo libre se necesitan
tem planza y justicia, virtudes que, en tiempo de guerra, imponen las
circunstancias, pero que, en tiempo de paz y prosperidad, cuando se
dispone de schole, deben ser especialmente cultivadas. Adem s, exis
te una virtud especfica apropiada para el buen uso del tiempo libre,
virtud que Aristteles llam aphilosophia y que algunos estudiosos in
terpretan en un sentido muy genrico, como prctica de las activida
des intelectuales o culturales en general, tal como las concibe P e n
des en su famoso discurso: Nosotros flos ateniensesl filosofamos
(philosophoumen), pero sin flaqueza.42 En cambio, otros interpretan
dicha virtud en un sentido mucho ms especfico, como bsqueda de
la prudencia prctica y la sabidura teortica.43 Segn Aristteles, la
philosophia tambin es fruto de la educacin, y la razn y la inteli
gencia (logos hai nous) son para nosotros el fin de nuestra naturaleza,

40. Ibid., VII 1 5 , 1334 a n-22.


41. G. W. F. Hegel, Fenomenologa dello spirito, trad. it., Florencia, La Nuova Italia, 1967, pgs. 159-164. fHay trad. cast.: Fenomenologa del espritu, Valen
cia, Pre-Textos, 2006.I
42. Aristteles, Poltica, V II 15, 1354 a 23. Cf. F. Solmsen, Leisure and
Play in Aristotles Ideal State, en Rhcinisches Museum, C V II (1964), pgs. 193200 (reimpr. en d., Kleine Schriften, II, Hildesheim, Olms, 1968, pgs. 1-28);
C. Lord, Education and Culture in the Political Thought o f Aristotle, Ithaca, Cornell
UP, 1982, pgs. 198-200. La cita es de Tuccides, La guerra del Peloponeso, II 4 0,1.
43. Cf. Depew, op. cit., pg. 371.

/'/pensamiento poltico de Aristteles

de modo que en vista de estos fines deben organizarse la generacin


y el ejercicio de los hbitos.44
Aristteles resume as las tareas que debe comprender la edu
cacin:
Igual que el alma y el cuerpo son dos, as tambin vemos que existen
dos partes en el alma, la irracional y la dotada de razn, y dos estados
correspondientes a esas partes, uno de los cuales es el deseo, y el otro
la inteligencia; pero igual que el cuerpo es anterior en la generacin
al alma, as tambin la parte irracional a la dotada de razn. Esto es
evidente, pues el coraje, la voluntad y tambin el deseo se encuen
tran en los nios desde el momento mismo de nacer, pero el racioci
nio y la inteligencia nacen naturalmente al avanzar en edad. Por
ello, primero es necesario que el cuidado del cuerpo preceda al del
alma, y luego el cuidado del deseo; sin embargo el cuidado del deseo
es en funcin de la inteligencia, y el cuidado del cuerpo en funcin
del alma.45
Creo que, ante tales afirmaciones, no podemos hablar de intelectualismo, sino nicamente de una educacin integral, cuyo fin es ejercer
las actividades intelectuales.
U na vez entra en el tema de la educacin, cuya ordenacin con
sidera una de las tareas fundamentales del legislador, Aristteles
aborda la cuestin desde el principio, y da indicaciones sobre las bo
das que garantizan que se engendren hijos mejores. E n este sentido,
aconseja que las m ujeres se desposen a los dieciocho aos y los hom
bres, a los treinta y siete, con el fin de term inar juntos el perodo de
fertilidad, que para ellas finaliza en torno a los cincuenta aos y para
ellos, en torno a los setenta; con todo, recomienda que los hombres no
engendren despus de los cincuenta y cinco aos. Por tanto, es parti
dario de lim itar los nacimientos, pero no por medio del abandono de
los recin nacidos, sino por medio del aborto, que debe efectuarse
44. Aristteles, Poltica, VII 15 ,13 5 4 a 23-b 17.
45. Ibid., 1334 b 17-28.

<m a u a jc u

. .v

antes de que se desarrollen la sensibilidad y la vida en el feto. Por


ltimo, Aristteles es contrario al adulterio, al menos si es manifiesto.46
A continuacin, da indicaciones sobre cmo criar a los nios, y
recomienda una alimentacin rica en leche y con poco vino y que
los acostumbren a soportar el fro. Es partidario de los juegos, los
cuentos y de dejar gritar a los nios, pero aconseja que les oculten el
lenguaje soez y los cuadros y representaciones indecentes, y que los
eduquen en el culto a los dioses.47 Con estos temas concluye el Libro
V II de la Poltica y em pieza el V III, enteramente dedicado a la edu
cacin, al igual que gran parte de la R epblica de Platn.
En cuanto a la relacin entre poltica y filosofa, conviene sealar
una diferencia muy concreta entre ambos filsofos. Segn Platn, la
filosofa tiene como fin la poltica, pues el filsofo esencialmente
debe gobernar, y la poltica depende por completo de la filosofa,
porque solo el filsofo sabe gobernar bien. E n cambio, segn A rist
teles, la poltica goza de cierta autonoma respecto a la filosofa, ya
que el buen poltico, o el buen legislador, puede practicarla gracias a
la prudencia prctica que posee, y no es necesario que gobierne el
filsofo. A hora bien, la poltica tiene como fin la filosofa, y debe
crear las condiciones materiales y polticas para aprovechar el tiem
po libre, un tiempo que los jvenes emplean adquiriendo las virtu
des ticas y dianoticas y que los ancianos pueden em plear ejercien
do las actividades teorticas propiamente dichas.
Estas ltimas no deben entenderse como una contemplacin es
ttica de verdades ya sabidas, o de causas conocidas, comparable a la
vida contemplativa del monje medieval. En griego, theoria tambin
significa estudio, investigacin, actividad cuyo fin es el conocimiento
puro. Y , para Aristteles, las ciencias teorticas no son nicamente la
filosofa, sino ante todo la matemtica, y luego la fsica en la acepcin
ms amplia del trmino, que comprende el estudio de la naturaleza
en general, del cielo, los elementos terrestres y, sobre todo, del m un
46. Ibid., VII 16.
47. lbid.,V II 17.

i y i

iu pensamiento /<olttna de Aristteles

do vivo, esto es, plantas, animales y hombres. Por ltimo, lo que no


sotros llam amos filosofa en sentido estricto, que Aristteles deno
minaba filosofa prim era, comprende la bsqueda de las causas
prim eras del ser, entendidas segn todos los tipos de causas: mate
riales, formales, motrices y finales. A s, dentro de este tipo de filoso
fa, la llam ada teologa o estudio de Dios solo es una pequea par
te, incluida en la bsqueda de la causa primera m otriz.48
L a educacin de la ciudad feliz afirm a Aristteles al principio
del Libro V III debe ser nica e igual para todos los ciudadanos, ya
que cada uno de ellos es parte de la ciudad, y debe ser pblica y no
privada. A s la han hecho los espartanos, y debemos alabarlos por
este motivo (no por los contenidos de su educacin).49 Entre las dis
ciplinas tiles, la educacin solo debe incluir aquellas que sean indis
pensables y no hagan innoble a quien las cultiva (por tanto, no debe
incluir los trabajos retribuidos). Deben ensearse las ciencias libera
les (eleutheriai epistemai), pero no demasiado, para que no distraigan
a los alumnos del aprendizaje de la virtud.5051
Concretamente, hay que ensear gram tica y dibujo, porque son
tiles, y gim nasia, porque ayuda a desarrollar la valenta, pero sin
darle la importancia excesiva que le dan los espartanos. Asim ism o,
la educacin debe incluir el juego, que sirve como descanso y no
debe confundirse con el buen empleo del tiempo libre, que no es
descanso, sino actividad. Y , sobre todo, hay que ensear msica en
tendida en sentido general, como conjunto de las artes (ta motsima,
las cosas de las musas), y tambin en el sentido especfico de arte
de los sonidos. Esta sirve para divertirse y para form ar el carcter,
pues contribuye a emplear bien el tiempo libre y a ejercitar la inteli
gencia (pros diagogen /{ai pros phronesin).5' Por ello, Aristteles anali-

48. Para justificar estas afirmaciones, remito al lector a mis libros cit. Aristotele: Dalla dialettica alia filosofa prima y Profilo di Aristotele.
49. Aristteles, Poltica, V III 1.
50. Ibid., V III 2.
51. Ibid., V III 3-5. Acerca del valor de la educacin musical, vanse los es-

ai

a t u llid [ t 'liz

121

/.a las arm onas y ritmos musicales, as como lo til que resulta para
los jvenes aprender a cantar y a tocar no la flauta, sino la ctara,
siempre que lo hagan sin virtuosismos ni espritu competitivo.52
Por ltim o, tras los efectos beneficiosos de la msica, Aristteles
menciona la catarsis o purificacin de las pasiones, y anuncia que
tratar con mayor amplitud el tema en la Potica, aunque no hay
rastro de l en dicha obra, por lo cual solo poseemos las indicaciones
contenidas en la Poltica. Merece la pena recordarlas, porque tiene
un valor educativo y, por tanto, poltico.
Las emociones que irrumpen con fuerza en algunas almas existen en
todas ellas, aunque se diferencian por su mayor o menor intensidad.
Todos se ven arrastrados por la msica a la compasin, el temor o el
entusiasmo, aunque algunos se dejan llevar ms que otros por dichas
emociones, y, despus de haber odo una msica que ha conmovido su
alma, vuelven a su estado normal por efecto de las melodas sagradas,
como si hubieran seguido una terapia o una purificacin (fatharsis).
Experimentan lo mismo aquellas almas que se dejan arrastrar por la
msica a la compasin, el temor o cualquier otro sentimiento, pero
todas han experimentado algn tipo de purificacin y de alivio acom
paado de placer.55
A continuacin, Aristteles admite la existencia de espectculos m u
sicales caracterizados por sonidos agudos y poco armnicos para que
descansen los peones y otras personas semejantes. Ese tipo de soni
dos parece ser tambin adecuado para los jvenes; sin em bargo, den
tro del mbito de la educacin, reservado a los ciudadanos libres, es
ms conveniente para los jvenes la arm ona drica, ms grave y
viril. E n cambio, la armona frigia, que suscita entusiasmo y pasin,

tudios citados de Solmsen, Lord y Depew, que subrayan, respectivamente, su va


lor como juego, como educacin y como actividad intelectual.
52. Aristteles, Poltica, V III 5-6.
53. Ibid., V III 7 ,13 4 2 3 4 - 15 .

es ms conveniente para los ancianos.54 Con estas frases, que, eviden


temente, forman parte de un debate sobre la msica que deba tic
haberse instaurado entre los hombres de cultura (de hecho, Aristte
les cita como interlocutores a Platn y a Filoxenes), concluye la Po//tica, de una form a tan brusca que algunos la consideran inacabada.
En verdad, el hecho de que el principal tratado que el autor dedica
a la poltica termine hablando de msica revela su forma de enten
der la primera.

54. I b i d 1342 a 18-b 34.

N O T A B IO B IB L IO G R F IC A

Aristteles naci en el ao 384/383 a .C ., de padres griegos, en Estagira, una polis libre situada cerca de la pennsula calcdica, colonia de
Calcis o, segn algunos, de Andros. Su padre, Nicm aco, fue m di
co personal del rey A m inta III de Macedonia, uno de los antecesores
de Filipo II. Su m adre, Efestiada, era nativa de Calcis, ciudad de la
isla de Eubea, donde posea una casa en la que Aristteles se refugi
antes de m orir. Su padre falleci cuando Aristteles era nio, tras lo
cual qued a cargo de Proxeno de Atarneo (ciudad griega del A sia
menor), quien tal vez era el m arido de su herm ana (Arimnesta) y
padre de N icanor, a quien Aristteles nombr heredero en su testa
mento.
A la edad de diecisiete aos (367/366 a.C .), Aristteles lleg a
Atenas, ingres en la Academ ia de Platn y permaneci en ella vein
te aos, hasta el 348/347, ao de la muerte de Platn. L a llegada de
Aristteles a Atenas coincidi con la segunda estancia de Platn en
Siracusa (367-365), de modo que, temporalmente, diriga la A cade
mia otra persona, segn algunos Eudoxio de Cnido, aunque otros
afirm an que es falso. En cualquier caso, por sus obras sabemos que
Aristteles siempre tuvo en gran consideracin a Eudoxio.
Mientras el Estagirita estaba en la Academ ia, concretamente en
el 362, m uri G rilo, hijo del historiador Jenofonte, y el joven acad
mico compuso un dilogo, hoy perdido, titulado G rilo , que trataba
de retrica. Sin duda, en ese perodo se dedicaba a la retrica, como
atestigua el epicreo Filodem o de G adara (siglo I a. C.), segn el cual
Aristteles comenz una clase de retrica con esta frase: Es vergonI2 3

Nota binbibliofrfu u

I24

zoso callar y dejar que hable Iscrates. Una frase que solo puede
pertenecer al prim er perodo ateniense de Aristteles, el que pas en
la Academ ia, porque Iscrates, el famoso orador que diriga una es
cuela de retrica en Atenas, m uri en el 338, es decir, antes de que
Aristteles regresara a la ciudad (335/334).
Entre el 36 1 y el 360, Platn estuvo por tercera vez en Siracusa,
acompaado de varios discpulos, pero no hay constancia de que
Aristteles fuera uno de ellos. D e hecho, ms tarde, algunos deni
gradores del Estagirita lo acusaron de haber aprovechado la ausen
cia de Platn para apoyar una revuelta contra l y hacerse con la di
reccin de la escuela, un dato indudablemente falso. E n el 354, el
acadmico Eudem o de C hipre, am igo de Aristteles, m uri en Sira
cusa, en la batalla entre los amigos de Din (y de Platn) y el tirano
Dionisio II, y el Estagirita escribi en memoria suya un dilogo titu
lado Eudem o, tambin perdido, que trataba de la inmortalidad del
alma. E n el 353, Iscrates escribi una oracin titulada Antidosis, en
la cual propona cam biar sus riquezas por las de su acusador, aun
que, al mismo tiempo, haca apologa de su vida y su escuela frente a
quienes lo haban criticado y deca que la educacin que proporcio
naba la Academ ia era intil. Aristteles, en nombre de la escuela,
respondi con una exhortacin a la filosofa titulada Protrptico, que
debi de escribir en los aos inmediatamente sucesivos.
En el 348, el rey Filipo II de Macedonia se apodera de la ciudad
de Olinto, situada cerca de la pennsula calcdica y, por tanto, de
Estagira, lo cual suscit una fuerte reaccin antimacedonia en A te
nas, capitaneada por Demstenes. Segn algunos, a causa de ello,
Aristteles dej Atenas al ao siguiente (347). Pero lo cierto es que
no hay motivos para creer que fuera filomacedonio. Sin lugar a du
das, era ms filomacedonio que l Espeusipo, el sobrino de Platn, a
quien este, a su muerte, acontecida en el mismo ao 347, design
como sucesor en la direccin de la Academ ia. L o ms probable es
que Aristteles dejara la Academ ia debido a la muerte de Platn,
por considerar que haba desaparecido la razn principal de su per
manencia en Atenas, que era colaborar con su maestro.

Nota binbibhofrjnu

ias

T ra s dejar Atenas, Aristteles estuvo con H erm ias, tirano de


Atarneo (la ciudad de Proxeno, su tutor) con quien entabl amistad,
y contrajo m atrim onio con una pariente suya (hermana, sobrina o
hija) llam ada Pitias. H erm ias era aliado del rey Filipo, razn por la
cual, en el 3 4 1, lo mataron los persas, contra quienes F ilipo ya prepa
raba la expedicin que luego llevara a cabo su hijo A lejandro. A ris
tteles escribi un epigram a en honor a H erm ias, que se coloc sobre
una estatua del tirano en D elfis, y un H im no a la virtud, en el que
comparaba a H erm ias con los dioses de la mitologa. N o es seguro
que H erm ias asignara a Aristteles y a otros dos acadmicos, Erasto
y Coriseo, la ciudad de Asos para abrir una escuela que, segn algu
nos autores modernos, era como una filial de la Academ ia.
E n el 345/344, Aristteles march a Mitilene, en la isla de Lesbos. D e otra ciudad de la misma isla, Ereseo, era Teofrasto, discpu
lo y am igo de Aristteles, que lo sucedera en la direccin de la es
cuela peripattica. E s probable que la amistad entre ambos filsofos
naciera en este perodo, aunque tal vez surgiera antes, en Atenas, en
la Academ ia de Platn, si es cierto cuanto dice Digenes Laercio
(V 36), esto es, que Teofrastro, antes de escuchar a Aristteles, escu
ch a Platn.
E n el 343/342, el rey Filipo II, al cual probablemente Aristteles
ya haba dedicado una exhortacin a la filosofa durante el perodo
acadmico (del mismo m odo que, en el Protrptico, se la dedic al rey
Tem isn de Chipre), lo llam a M ieza (Macedonia) para confiarle la
educacin de su hijo Alejandro, que a la sazn contaba trece aos. Se
ha escrito y fantaseado mucho sobre la relacin entre Aristteles y
Alejandro, especialmente en la tradicin favorable al Estagirita, en
tusiasmada con la proxim idad entre el m ayor rey y el m ayor filsofo
de su tiempo. Es innegable que existi una relacin, como atestigua
incluso una fuente hostil a Aristteles. Por otra parte, en los catlo
gos antiguos de las obras de Aristteles consta que este dedic a A le
jandro un dilogo, Sobre e l reino, y que titul otro dilogo Alejandro
o de las colonias, aunque solo quedan fragm entos de ambos. Sin em
bargo, en sus obras conservadas, Aristteles no habla jam s de A le-

Nota biobihUo^nfua

I U

jandro, ni tic su conquista de Persia, que fue el acontecimiento inris


extraordinario de finales del siglo iv. Y , en la Poltica, considera la
polis, representada por Atenas, como la sociedad poltica perfecta y
el reino sobre una nacin entera (ethnos), como lo eran Macedonia,
Persia y el imperio de Alejandro, como una constitucin primitiva,
ms adecuada para los brbaros que para los griegos.
T odo ello significa que Aristteles fue, sin duda, el preceptor, o
uno de los preceptores, de A lejandro, pero que no consideraba las
hazaas de este como un efecto de sus enseanzas. Probablemente,
en el 340, cuando Filipo asoci al trono a A lejandro, que contaba
apenas diecisis aos, el filsofo abandon M ieza para regresar a su
Estagira natal (ciudad que, a peticin suya, Filipo reconstruy tras
haberla destruido); o quiz, en el ao 335, cuando A lejandro se con
virti en el nico m onarca de Macedonia tras la muerte de Filipo,
Aristteles volvi de nuevo a Atenas. Sin duda, las relaciones entre
el filsofo y el rey se deterioraron cuando, en el 327, durante la expe
dicin contra Persia, A lejandro m and asesinar al sobrino de A ris
tteles, el historiador Calstenes, porque este se neg a adoptar la
costumbre persa de postrarse de rodillas ante l.
En Atenas, a la edad de cincuenta aos, Aristteles pudo abrir al
fin su escuela en el jardn dedicado a Apolo Licio, por lo cual se llam
Liceo. El carcter de dicha escuela es controvertido: segn algunos,
era un taso, una asociacin para el culto de las musas, dotada de un
edificio propio, con un peripato (paseo cubierto o lugar para pa
sear), de donde procede el nombre de escuela peripattica, una bi
blioteca, un museo, alojamientos y aulas. Segn otros, Aristteles,
como meteco (habitante de Atenas pero ciudadano de otra polis), no
poda ser dueo de ningn edificio, y enseaba en un centro pblico.
En cualquier caso, Aristteles imparti cursos sobre disciplinas filos
ficas y cientficas, como lgica, fsica, psicologa, zoologa, filosofa pri
mera, tica, poltica, retrica y potica, tal como demuestran sus trata
dos. Y , probablemente, los imparta en un lugar donde haba libros y
material para el estudio, como recopilaciones de proverbios, de consti
tuciones y de observaciones sobre astros, animales y plantas.

Nota biobibnognijica

l27

Debieron de asistir regularmente a la escuela de Aristteles va


rios discpulos e investigadores, como Teofrasto, autor de varias
obras, quien sustituy al Estagirita en la direccin del Liceo tras la
muerte del maestro; Eudem o de Rodas, autor de una historia de
la matemtica y de una historia de la astronoma; Aristxeno de T a rento, musiclogo; Dicearco de Mesine, filsofo poltico; Estratn de
Lmpsaco, que sucedera a Teofrasto; Clearco de Soli y Dem etrio
do Falero, que ms tarde asum ira el gobierno de Atenas.
En el 324/323, lleg a Atenas la noticia de la muerte prem atura
de A lejandro, acontecida en Persia. E l partido antimacedonio se su
blev, y Aristteles, a causa de la relacin que haba mantenido con
Filipo y A lejandro y, sobre todo, con Antpatro (a quien haba nom
brado su albacea), gobernador de Atenas por encargo del rey, fue
acusado de impiedad. Probablemente, la acusacin ocultaba una hos
tilidad poltica, y emplearon como pretexto el H im no a la virtud que
Aristteles escribi en honor de H erm ias, en el cual el filsofo haba
utilizado expresiones que podan parecer una especie de diviniza
cin de su amigo.
El Estagirita tema el resultado del proceso, de modo que aban
don Atenas antes de que se celebrara y se traslad a Calis, en la isla
de Eubea, donde an posea la casa materna. N o sabemos si es cierto
que declar, como dice la tradicin, que se iba para impedir que los
atenienses pecasen por segunda vez contra la filosofa (la primera
vez fue la condena a muerte de Scrates). En cualquier caso, no de
bi de ser agradable para un hombre de ms de sesenta aos dejar
prematuramente la escuela y a sus colaboradores, y quiz tambin
sus libros y otros materiales de investigacin, para salvar la vida. N o
obstante, su estancia en Calcis fue breve, ya que al ao siguiente
(322/321) Aristteles m uri, probablemente de enfermedad.

1 2H___________ _

Nota biobibhogrd/ica

Principales ediciones y traducciones de las obras en general


Arist teles , Obras completas, M adrid, C red os, 1988.*
aristo telis

Opera ex recensione I. B ekkeri edidit A cadem ia R egia Borussi-

ca, Berolini 18 3 1-18 7 9 . L os dos prim eros volm enes, al cuidado de


B ek k er, incluyen el corpus de obras que la tradicin m anuscrita atri
buye a Aristteles. E l vol. III contiene las traducciones latinas del R e
nacim iento. El vol. IV , los escolios antiguos, editados por C . A . Brandis y H . Usener. E l vol. V , los fragm entos de obras perdidas, editados
por V . Rose, y el Index Aristotelicus de H . Bonitz. E ntre 1960-1987,
O . G ig o n prepar una nueva edicin de esta obra, editada en Berln
por G ru yter. L o s vols. I-II incluyen el corpus; el III, los fragm entos; el
IV , los escolios y la Vita marciana; el V , el Index de Bonitz.
Arist teles , Opere, ed. G . G iannantoni, 4 vols., R om a-B ari, Laterza, 1973.
Esta traduccin no incluye todas las obras.

The Works o f Aristotle translated into English, ed. J. A . Sm ith y D. W . Ross,


12 vols., O xford, C larendon Press, 1908-1952. Esta traduccin est
completa.
j. ba rn es , The Complete Works o f Aristotle: The Revised Oxford Translations,
2 vols., Princeton, Princeton U P , 1984.

Ediciones, traducciones y comentarios de las obras de tica


tica a Nicmaco, trad. J. Pall, M adrid , G redos, col. Biblioteca Bsica
G red os, 2010.

tica Nicomquea; tica Eudemia, trad. J. Pall, M adrid, G redos, 1998.


Potica; Magna moralia, trad. M . T . M artnez y L . M artnez, M adrid, G re
dos, 2 0 11.]

Ethica Nicomachea, ed. I. Byw ater, O xford, O C T , 1894 (y sucesivas reimpr.).


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grafa muy completa).

Estudios sobre e l pensam iento poltico de Aristteles

(En esta seccin, al igual que en las siguientes, me limito a incluir el ttulo
de volmenes o recopilaciones, puesto que el elevado nmero de ar
tculos existentes requerira demasiado espacio.)
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ANTOLOGA DE TEXTOS

L A C I E N C I A P O L T IC A

EL MTODO DE LA CIENCIA POLTICA

Aristteles expone el estatuto epistemolgico de la ciencia poltica en las


pginas iniciales y en las finales de la tica a Nicmaco. Al principio de la
obra, en los tres primeros captulos del Libro I, que incluyo a continua
cin, el autor presenta la ciencia poltica como la investigacin cuyo ob
jeto es el bien supremo del hombre, que es, antes de nada, el bien de la
ciudad. Aristteles esboza el mtodo de dicha ciencia explicando que es
menos precisa que las ciencias teorticas, que consiste en argumentar de
modo sumario y aproximado y que las conclusiones de sus argumentacio
nes poseen un carcter general y son vlidas en su mayora. Hasta aqu, el
Estagirita no distingue la poltica, ciencia del bien de la ciudad, de la tica,
ciencia del bien del individuo, puesto que considera la segunda una parte
de la primera.

El texto que sigue procede de tica a Nicmaco, Libro I, caps. 1-3, Madrid, Gredos,
col. Biblioteca Bsica Gredos, pgs. 23-26.

1. [1094 a] T o d o arte y toda investigacin e, igualm ente, toda ac


cin y libre eleccin parecen tender a algn bien; por esto se ha
m anifestado, con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas
las cosas tienden. Sin em bargo, es evidente que hay algunas dife
rencias entre los fines, pues unos son actividades y los otros obras
aparte de las actividades; en los casos en que hay algunos fines apar
te de las acciones, las obras son naturalm ente preferibles a las actiM1

142

Antologa de textos

vidades. Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos


son tambin los fines; en efecto, el fin de la medicina es la salud; d
de la construccin n aval, el navio; el de la estrategia, la victoria;
el de la economa, la riqueza. Pero cuantas de ellas estn subordi
nadas a una sola facultad (como la fabricacin de frenos y todos los
otros arreos de los caballos se subordinan a la equitacin, y, a su
vez, sta y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y
del mismo modo otras artes se subordinan a otras diferentes), en
todas ellas los fines de las principales son preferibles a los de las
subordinadas, ya que es con vistas a los prim eros com o se persiguen
los segundos. Y no importa que los fines de las acciones sean las
actividades mismas o algo diferente de ellas, como ocurre en las cien
cias mencionadas.
2. Si, pues, de las cosas que hacemos hay algn fin que queram os
por s mism o, y las dem s cosas por causa de l, y lo que elegimos no
est determ inado por otra cosa pues as el proceso seguira hasta
el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano , es evidente
que este fin ser lo bueno y lo m ejor. N o es verdad, entonces, que
el conocimiento de este bien tendr un gran peso en nuestra vida y
que, como arqueros que apuntan a un blanco, no alcanzarem os me
jor el que debemos alcanzar? Si es as, debemos intentar determ i
nar, esquemticamente al menos, cul es este bien y a cul de las
ciencias o facultades pertenece. Parecera que ha de ser la suprema
y directiva en grado sumo. Esta es, manifiestam ente, la poltica. En
efecto, ella es la que regula qu ciencias son necesarias en las ciuda
des [1094 b] y cules ha de aprender cada uno y hasta qu extremo.
Vem os, adem s, que las facultades ms estimadas le estn subordi
nadas, com o la estrategia, la economa, la retrica. Y puesto que la
poltica se sirve de las dem s ciencias y prescribe, adem s, qu se
debe hacer y qu se debe evitar, el fin de ella incluir los fines de las
dems ciencias, de modo que constituir el bien del hombre. Pues
aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evi
dente que es mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y salva-

h i ciencia poltica

rilar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es


ligo deseable, pero es ms hermoso y divino conseguirlo para un
pueblo y para ciudades.
A esto, pues, tiende nuestra investigacin, que es una cierta disci
plina poltica. N uestra exposicin ser suficientemente satisfactoria,
si es presentada tan claramente como lo permite la m ateria; porque
no se ha de buscar el mismo rigor en todos los razonamientos, como
tampoco en todos los trabajos manuales. Las cosas nobles y justas
que son objeto de la poltica presentan tantas diferencias y desviacio
nes, que parecen existir solo por convencin y no por naturaleza.
Una inestabilidad as la tienen tambin los bienes a causa de los per
juicios que causan a muchos; pues algunos han perecido a causa de
su riqueza, y otros por su coraje. H ablando, pues, de tales cosas y
partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar la
verdad de un modo tosco y esquemtico. Y cuando tratamos de cosas
que ocurren generalmente y se parte de tales premisas, es bastante
con llegar a conclusiones semejantes. D el mismo modo se ha de
aceptar cada uno de nuestros razonamientos; porque es propio del
hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la m edida
en que la admite la naturaleza del asunto; evidentemente, tan absur
do sera aceptar que un matemtico empleara la persuasin como
exigir de un retrico demostraciones.

11095 a] Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce,
y de estas cosas es un buen juez; pues, en cada materia, juzga bien el
instruido en ella, y de una manera absoluta, el instruido en todo. A s,
cuando se trata de la poltica, el joven no es un discpulo apropiado,
ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida, y los razona
mientos parten de ellas y versan sobre ellas; adems, siendo dcil a
sus pasiones, aprender en vano y sin provecho, puesto que el fin de
la poltica no es el conocimiento, sino la accin. Y poco importa si es
joven en edad o de carcter juvenil; pues el defecto no radica en el
tiempo, sino en vivir y procurar todas las cosas de acuerdo con la
pasin. Para tales personas, el conocimiento resulta intil, como para

Antologa de textos

144

los incontinentes; en cambio, para los que orientan sus afanes y ac


ciones segn la razn, el saber acerca de estas cosas ser muy prove
choso.
LA TAREA DEL FILOSOFO POLITICO

En las pginas finales de la tica a Nicmaco, Aristteles, tras la diserta


cin sobre la tica propiamente dicha, o ciencia del bien del individuo,
pasa a la ciencia poltica en sentido estricto, o ciencia del bien de la ciudad,
y recuerda su intencin prctica, que es lo que hace mejores y ms felices a
los ciudadanos. Dicha intencin solo puede cumplirse a travs de las leyes,
por lo cual es una tarea para el buen legislador. A diferencia de cuanto
ocurre en las otras ciencias, en poltica el legislador no aprende la ciencia
de quienes la han practicado, es decir, de los polticos, sino de quienes es
criben tratados sobre ella, que son los filsofos. Ahora bien, estos no deben
hacer como los sofistas, que identifican la poltica con la retrica y se limi
tan a recopilar las leyes existentes, sino que deben decir qu es la poltica,
cules son sus objetivos (la ciudad y la constitucin), qu dicen sus antece
sores, cules son las distintas constituciones, cmo se destruyen, cmo se
conservan y cul es la mejor. As es como Aristteles anuncia el contenido
de la Poltica.

El texto que sigue procede de tica a Nicmaco, op. cit., Libro X , cap. 9, pgs. 298301.

Q uiz, tambin, el que desea hacer a los hombres, muchos o pocos,


mejores mediante su cuidado, ha de intentar llegar a ser legislador,
si es mediante las leyes como nos hacemos buenos; porque no es pro
pio de una persona cualquiera estar bien dispuesto hacia el prim ero
con quien se tropieza, sino que, si esto es propio de alguien, lo ser
del que sabe, como en la medicina y en las dems artes que emplean
diligencia y prudencia. A hora bien, hemos de investigar ahora
dnde y cmo puede uno llegar a ser legislador, o, como en los otros
casos, se ha de acudir a los polticos? O no hay sem ejanza entre la

I ai arricia poltica

'4 5

poltica y las dems ciencias y facultades? Pues, en las otras, las mis
mas personas parecen im partir estas facultades y practicarlas, como
los mdicos y pintores, mientras que en los asuntos polticos los sofis
tas profesan ensearlos, pero ninguno los practica, sino los gober
nantes, los cuales parecen hacerlo en virtud de cierta capacidad y
experiencia, ms que por reflexin; pues no vemos ni que escriban
ni que hablen de tales materias [i 181 aj (aunque, quiz, sera ms no
ble que hacer discursos en tribunales o asambleas), ni que hayan hecho
polticos a sus hijos o a alguno de sus amigos. Sin em bargo, sera ra
zonable hacerlo si pudieran, pues no podran legar nada m ejor a sus
ciudades, ni habran deliberadam ente escogido para s mismos o
para sus seres ms queridos otra cosa m ejor que esta facultad. En
indo caso, la experiencia parece contribuir no poco a ello; pues, de
otra manera, los hombres no llegaran a ser polticos con la fam ilia
ridad poltica, y por esta razn parece que los que aspiran a saber de
poltica necesitan tambin experiencia. A s, los sofistas que profesan
conocer la poltica, estn, evidentemente, m uy lejos de ensearla. E n
efecto, en general no saben de qu ndole es ni de qu m ateria trata;
si lo supieran, no la colocaran como siendo lo mismo que la retrica,
ni inferior a ella, ni creeran que es fcil legislar reuniendo las leyes
ms reputadas. A s dicen que es posible seleccionar las mejores leyes,
como si la seleccin no requiriera inteligencia y el juzgar bien no
fuera una gran cosa, como en el caso de la msica. Pues, mientras los
hombres de experiencia juzgan rectamente de las obras de su campo
y entienden por qu medios y de qu m anera se llevan a cabo, y tam
bin qu combinaciones de ellos arm onizan, los hombres inexpertos
deben contentarse con que no se les escape si la obra est bien o mal
hecha, como en la pintura. Pero las leyes son como obras de la pol
tica. 11 1 8 1 b] Por consiguiente, cmo podra uno, a partir de ellas,
hacerse legislador o juzgar cules son las mejores? Pues los mdicos
no se hacen, evidentemente, mediante los trabajos de medicina. Es
verdad que hay quienes intentan decir no solo los tratamientos, sino
cmo uno puede ser curado y cmo debe ser cuidado, distinguiendo
las diferentes disposiciones naturales; pero todo esto parece ser de

Antologa de textos

utilidad a los que tienen experiencia e intil a los que carecen de la


ciencia mdica. A s tambin, sin duda, las colecciones de leyes y de
constituciones polticas sern de gran utilidad para los que pueden
teorizar y ju zgar lo que est bien o mal dispuesto y qu gnero de
leyes o constituciones sean apropiadas a una situacin dada; pero
aquellos que acuden a tales colecciones, sin hbito alguno, no pue
den form ar un buen juicio, a no ser casualmente, si bien pueden
adquirir ms comprensin de estas materias.
Pues bien, como nuestros antecesores dejaron sin investigar lo
relativo a la legislacin, quiz ser m ejor que lo examinemos noso
tros, y en general la materia concerniente a las constituciones, a fin
de que podamos com pletar, en la m edida de lo posible, la filosofa de
las cosas humanas. A nte todo, pues, intentemos recorrer aquellas
partes que han sido bien tratadas por nuestros predecesores; luego,
partiendo de las constituciones que hemos coleccionado, intentemos
ver qu cosas salvan o destruyen las ciudades, y cules a cada uno de
los regmenes, y por qu causas unas ciudades son bien gobernadas y
otras al contrario. Despus de haber investigado estas cosas, tal vez
estemos en mejores condiciones para percibir qu form a de gobierno
es m ejor, y cmo ha de ser ordenada cada una, y qu leyes y costum
bres ha de usar.
Empecemos, pues, a hablar de esto.

L A C IU D A D

I-a Poltica contiene una exposicin de la ciencia poltica interpretada en


sentido estricto, es decir, como ciencia del bien de la ciudad. En los dos
primeros captulos del Libro I, Aristteles define la ciudad (polis) como
sociedad (fooinonia, aqu traducido por comunidad) que incluye todas
las dems, esto es, autosuficiente y perfecta. Para aclarar la nocin de ciu
dad, propone descomponerla en partes y reconstruirla en una especie de
historia ideal, que empieza con la familia, sociedad originaria, sigue con la
aldea, o unin de varias familias, y llega hasta la ciudad, o unin de varias
aldeas. Este pasaje contiene la famosa doctrina del carcter natural de la
ciudad y la no menos famosa definicin del hombre como animal poltico
(o social) por naturaleza.

El texto que sigue procede de Poltica, Libro I, caps. 1-2, Madrid, Gredos, col.
Riblioteca Clsica Gredos, pgs. 45-53.
1. [12 5 2 a] Puesto que vem os que toda ciudad es una cierta com u
nidad y que toda com unidad est constituida con m iras a algn
bien (porque en vista de lo que les parece bueno todos obran en to
dos sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero
sobre todo tiende al suprem o la soberana entre todas y que incluye
a todas las dem s. Esta es la llam ada ciudad y com unidad cvica.
Por consiguiente, cuantos opinan que es lo m ism o ser gobernante
de una ciudad, rey, adm inistrador de su casa o am o de sus esclavos,
no dicen bien. Creen, pues, que cada uno de ellos difiere en ms o
en menos, y no especficamente. Com o si uno, por gobernar a po
ny

Antologa de textin
eos, fuera am o; si a ms, adm inistrador de su casa; y si todava a
ms, gobernante o rey, en la idea de que en nada difiere una casa
grande de una ciudad pequea. Y en cuanto al gobernante y al rey,
cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando, segi'm
las normas de la ciencia poltica, alternativam ente manda y obede
ce, es gobernante.
Pero esto no es verdad. Y ser evidente lo que digo si se examina
la cuestin segn el mtodo que proponemos. Porque como en los
dems objetos es necesario dividir lo compuesto hasta sus elementos
simples (pues estos son las partes mnim as del todo), as tambin,
considerando de qu elementos est form ada la ciudad, veremos
m ejor en qu difieren entre s las cosas dichas, y si cabe obtener al
gn resultado cientfico.
2. Si uno observa desde su origen la evolucin de las cosas, tambin
en esta cuestin, como en las dems, podr obtener la visin ms
perfecta. En prim er lugar, es necesario que se em parejen los que no
pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con vistas
a la generacin (y esto no en virtud de una decisin, sino como en los
dems animales y plantas; es natural la tendencia a dejar tras s otro
ser semejante a uno mismo), y el que manda por naturaleza y el sb
dito, para su seguridad. E n efecto, el que es capaz de prever con la
mente es un jefe por naturaleza y un seor natural, y el que puede
con su cuerpo realizar estas cosas es sbdito y esclavo por naturaleza;
por eso al seor y al esclavo interesa lo mismo. 11252 b] A s pues, por
naturaleza est establecida una diferencia entre la hembra y el escla
vo (la naturaleza no hace nada con m ezquindad, como los forjadores
el cuchillo de Delfos, sino cada cosa para un solo fin. A s como cada
rgano puede cum plir m ejor su funcin, si sirve no para muchas
sino para una sola). Pero entre los brbaros, la hembra y el esclavo
tienen la m isma posicin, y la causa de ello es que no tienen el ele
mento gobernante por naturaleza, sino que su com unidad resulta de
esclavo y esclava. Por eso dicen los poetas:

justo es que los helenos manden sobre los brbaros,1


entendiendo que brbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza.
As pues, de estas dos comunidades la prim era es la casa, y Hesotlo dijo con razn en su poema:
L o prim ero casa, m ujer y buey de labranza.12

Pues el buey hace las veces de criado para los pobres. Por tanto, la co
munidad constituida naturalmente para la vida de cada da es la casa,
a cuyos miembros Carondas llama de la misma panera,3 y Epimnides de Creta del mismo comedero.4 Y la primera comunidad forma
da de varias casas a causa de las necesidades no cotidianas es la aldea.
Precisamente la aldea en su form a natural parece ser una colonia
ile la casa, y algunos llaman a sus miembros hermanos de leche,
hijos e hijos de hijos. Por eso tambin al principio las ciudades
estaban gobernadas por reyes, como todava hoy los brbaros: resul
taron de la unin de personas sometidas a reyes, ya que toda casa est
regida por el ms anciano, y, por lo tanto, tambin las colonias a cau
sa de su parentesco. Y eso es lo que dice Hom ero:
C ad a uno es legislador de sus hijos y esposas,5

pues antiguamente vivan dispersos. Y todos los hombres dicen que


por eso los dioses se gobiernan monrquicamente, porque tambin
ellos al principio, y algunos an ahora, as se gobernaban; de la mis
ma manera que los hombres los representan a su im agen, as tam
bin asemejan a la suya la vida de los dioses.
1.
2.
3.
4.

Eurpides, Iph. A ul., 1400.


Hesodo, Op., 405
Aristfanes, E q ., 1296; Plut., 806.
Sobre Epimnides, famoso legislador cretense, cf. Constitucin de los

atenienses, I.
5. Homero, Odisea, IX 114.

ISO

Antologa de tex/m
L a com unidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene

ya, por as decirlo, el nivel ms alto de autosuficiencia, que naci a


causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien.
De aqu que toda ciudad es por naturaleza, si tambin lo son las co
munidades primeras. L a ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza
es fin. E n efecto, lo que cada cosa es, un vez cum plido su desarrollo,
decimos que es su naturaleza, as de un hombre, de un caballo o de
una casa. [12 53 a] A dem s, aquello por lo que existe algo y su fin es
lo m ejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo m ejor. De todo
esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el
hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por na
turaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hom
bre. Com o aquel a quien H om ero vitupera:
sin tribu, sin ley, sin hogar,6
porque el que es tal por naturaleza es tambin amante de la guerra,
como una pieza aislada en el juego de damas. L a razn por la cual el
hombre es un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier
animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace
nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. Pues
la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen tambin los
dems animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensacin de
dolor y de placer e indicrsela unos a otros. Pero la palabra es para
m anifestar lo conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo in
justo. Y esto es lo propio del hombre frente a los dem s animales:
poseer, l solo, el sentido del bien y del m al, de lo justo y de lo injus
to, y de los dems valores, y la participacin com unitaria de estas
cosas constituye la casa y la ciudad. Por naturaleza, pues, la ciudad es
anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesa
riamente anterior a la parte. E n efecto, destruido el todo, ya no ha
br ni pie ni mano, a no ser con nombre equvoco, como se puede
6. Homero, litada, IX 63.

Im ciudad
decir una mano de piedra: pues tal ser una mano muerta. T odas las
cosas se definen por su funcin y por sus facultades, de suerte que
cuando estas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las
mismas, sino del mismo nombre. A s pues, es evidente que la ciudad
es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por
separado no se basta a s mism o, se encontrar de m anera semejante
a las dems partes en relacin con el todo. Y el que no puede vivir
en com unidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es
miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.
En todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal com unidad,
pero el prim ero que la estableci fue causante de los mayores benefi
cios. Pues as como el hombre perfecto es el m ejor de los animales,
as tambin, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos. La
injusticia ms insoportable es la que posee armas, y el hombre est
naturalmente provisto de armas al servicio de la sensatez y de la v ir
tud, pero puede utilizarlas para las cosas ms opuestas.
Por eso, sin virtud, es el ser ms im po y feroz y el peor en su
lascivia y voracidad. L a justicia, en cambio, es un valor cvico, pues
la justicia es el orden de la com unidad civil, y la virtud de la justicia
es el discernimiento de lo justo.

L A F A M IL IA

LA ESCLAVITUD

En el Libro I de la Poltica (caps. 3-7), Aristteles aborda el tema de la fa


milia entendida en sentido amplio: padres, hijos, esclavos y propiedades.
Esta consta de tres relaciones: la relacin entre marido y mujer, la relacin
entre padres e hijos y la relacin entre amo y esclavos. El Estagirita trata
de esta ltima en primer lugar, se opone a quienes consideran la esclavitud
como algo obvio y tambin a quienes la consideran algo siempre innatural
c intenta demostrar que, en algunos casos, puede ser natural. Adems de
la justificacin puramente ideolgica de su tesis, basada en la relacin en
tre cuerpo y alma, Aristteles comprende la verdadera razn de ser de la
esclavitud: la necesidad de que alguien cubra las necesidades materiales de
la familia en una sociedad donde an no se conoce la mquina.

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit., Libro I, caps. 3-7, pgs. 53-64.

3. [1253 b| U na vez que est claro de qu partes consta la ciudad, es


necesario hablar, en prim er lugar, de la administracin de la casa,
pues toda ciudad se compone de casas. Las partes de la adm inistra
cin domstica corresponden a aquellas de que consta a su vez la casa,
y la casa perfecta la integran esclavos y libres. Ahora bien, como cada
cosa ha de ser exam inada ante todo en sus menores elementos, y las
partes primeras y mnimas de la casa son el amo y el esclavo, el m ari
do y la esposa, el padre y los hijos, de estas tres relaciones ser necesa
rio investigar qu es y cmo debe ser cada una. Son, pues, la heril, la

153

Antologa de texto\

S4

conyugal (la unin del hombre y la mujer carece de nombre), y n i


tercer lugar la procreadora, que tampoco tiene un nombre especfico.
Sean as estas tres relaciones que hemos mencionado. H ay otra parte
que a unos les parece que es idntica a la administracin domstica y
a otros la parte ms importante de ella. Com o sea, habr que exam i
narlo. Me refiero a la llam ada crematstica. Hablemos, en prim er lu
gar, del amo y del esclavo, para que veamos lo relativo a ese servicio
necesario, por si podemos llegar a tener un conocimiento m ejor de
esa relacin del que ahora admitimos. Unos, en efecto, creen que el
seoro es una cierta ciencia, y que la administracin de una casa, la
potestad del amo, la de la ciudad y la del rey son lo mismo, como di
jimos al principio. Otros, que la dominacin es contra naturaleza,
pues el esclavo y el libre lo son por convencin, pero en nada difieren
por su naturaleza. Por esta razn tampoco es justa, ya que es violenta.
4. A hora bien, la propiedad es una parte de la casa, y el arte de ad
quirir, una parte de la administracin domstica (pues sin las cosas
necesarias es imposible tanto vivir como vivir bien). Y lo mismo que
en las artes determ inadas es necesario disponer de los instrumentos
apropiados si ha de llevarse a cabo la obra, as tambin en la adm inis
tracin domstica. De los instrumentos, unos son inanimados y otros
animados; por ejemplo, para un piloto, el timn es inanimado, y ani
mado el viga (pues en las artes el subordinado hace las veces de un
instrumento). A s tambin, las posesiones son un instrumento para
la vida y la propiedad es una multitud de instrumentos; tambin el
esclavo es una posesin anim ada, y todo subordinado es como un
instrumento previo a los otros instrumentos. Pues si cada uno de
los instrumentos pudiera cum plir por s mism o su cometido obede
ciendo rdenes o anticipndose a ellas, si, como cuentan de las esta
tuas de D dalo o de los trpodes de Hefesto, de los que dice el poeta
que entraban por s solos en la asamblea de los dioses,' las lanzaderas
tejieran solas y los plectros tocaran la ctara, los constructores no ne-1
1. Cita adaptada de Homero, liada, X V III 376.

h i familia

'S S

ccsitaran ayudantes ni los amos esclavos. 11 254 a) Ahora bien, los


llamados instrumentos lo son de produccin, mas las posesiones son
instrumentos de accin. E n efecto, la lanzadera produce algo aparte
de su empleo, pero el vestido y el lecho, solo su uso. A dem s, ya que
la produccin y la accin difieren especficamente, y ambas necesi
tan de instrumentos, necesariamente estos deben mantener la m is
ma diferencia. L a vida es accin, no produccin, y por ello el esclavo
es un subordinado para la accin. D e la posesin se habla en el m is
mo sentido que de la parte. Pues la parte no es solo parte de otra cosa,
sino que pertenece enteramente a ella, y lo mismo la posesin. Por
eso el am o es solamente dueo del esclavo, pero no le pertenece. E l
esclavo, en cambio, no solo es esclavo del am o, sino que le pertenece
enteramente.
C ul es la naturaleza del esclavo y cul su facultad resulta claro
de lo expuesto; el que, siendo hombre, no se pertenece por naturale
za a s mismo, sino a otro, ese es por naturaleza esclavo. Y es hombre
de otro el que, siendo hombre, es una posesin. Y la posesin es un
instrumento activo y distinto.
5. Despus de esto hay que exam inar si alguien es de tal ndole por
naturaleza o si no; si es m ejor y justo para alguien ser esclavo o no, o
bien si toda esclavitud es contra naturaleza. N o es difcil exam inarlo
tericamente con la razn y llegar a com prenderlo a partir de la ex
periencia. M andar y obedecer no solo son cosas necesarias, sino tam
bin convenientes, y ya desde el nacimiento algunos estn destinados
a obedecer y otros a m andar. Y hay muchas formas de m andar y de
obedecer, y siempre es m ejor el m ando sobre subordinados mejores:
por ejemplo, m ejor sobre un hombre que sobre una bestia, porque la
obra llevada a cabo con mejores elementos es mejor. Dondequiera
que uno manda y otro obedece, hay una obra comn. E n efecto, en
todo lo que consta de varios elementos y llega a ser una unidad co
mn, ya de elementos continuos o separados, aparecen siempre el
dominante y el dom inado, y eso ocurre en los seres anim ados en
cuanto pertenecen al conjunto de la naturaleza. D e hecho, en los se

Antologa de textos

S'

res que no participan de vida existe cierta jerarqua, como la de la


armona. Pero esto sera quiz propio de una investigacin alejada
de la nuestra.
E l ser vivo est constituido, en prim er lugar, de alma y cuerpo,
de los cuales uno manda por naturaleza y el otro es mandado. Pero
hay que estudiar lo natural, con preferencia, en los seres conformes
a su naturaleza y no en los corrompidos. Por eso hay que observar al
hombre que est m ejor dispuesto en cuerpo y en alm a, en el cual esto
resulta evidente. [1254 b] Y a que en los m alvados o de com porta
miento m alvado, el cuerpo parece muchas veces m andar en el alma,
por su disposicin vil y contra naturaleza.
Es posible entonces, como decimos, observar en el ser vivo el
dom inio seorial y el poltico, pues el alm a ejerce sobre el cuerpo
un dom inio seorial, y la inteligencia sobre el apetito un dominio
poltico y regio. E n ellos resulta evidente que es conform e a la natu
raleza y conveniente para el cuerpo ser regido por el alm a, y para la
parte afectiva ser gobernada por la inteligencia y la parte dotada de
razn, mientras que su igualdad o la inversin de su relacin es per
judicial para todos.
Tam bin ocurre igualmente entre el hombre y los dem s anim a
les, pues los animales domsticos tienen una naturaleza m ejor que
los salvajes, y para todos ellos es m ejor estar sometidos al hombre,
porque as consiguen su seguridad. Y tambin en la relacin entre
macho y hem bra, por naturaleza, uno es superior y otro inferior, uno
manda y otro obedece. Y del mismo modo ocurre necesariamente
entre todos los hombres.
A s pues, todos los seres que se diferencian de los dems tanto
como el alma del cuerpo y como el hombre del animal (se encuen
tran en esta relacin todos cuantos su trabajo es el uso del cuerpo,
y esto es lo m ejor de ellos), estos son esclavos por naturaleza, para
los cuales es m ejor estar sometidos a esta clase de mando, como
en los casos mencionados. Pues es esclavo por naturaleza el que pue
de ser de otro (por eso precisamente es de otro) y el que participa de
la razn tanto como para percibirla, pero no para poseerla; pues los

Im familia

'52

dems animales no se dan cuenta de la razn, sino que obedecen a


sus instintos. E n la utilidad la diferencia es pequea: la ayuda con su
cuerpo a las necesidades de la vida se da en ambos, en los esclavos y
en los animales domsticos. L a naturaleza quiere incluso hacer dife
rentes los cuerpos de los libres y los de los esclavos: unos, fuertes para
los trabajos necesarios; otros, erguidos e intiles para tales meneste
res, pero tiles para la vida poltica (sta se encuentra dividida en
actividad de guerra y de paz). Pero sucede muchas veces lo contra
rio: unos esclavos tienen cuerpos de hombres libres, y otros, almas.
Pues esto es claro, que si el cuerpo bastara para distinguirlos como
las imgenes de los dioses, todos afirm aran que los inferiores mere
ceran ser esclavos. Y si esto es verdad respecto del cuerpo, mucho
ms justo ser establecerlo respecto del alma. Pero no es igual de
fcil ver la belleza del alma que la del cuerpo. [1255 a] A s pues, est
claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para
estos el ser esclavos es conveniente y justo.6
6. Pero no es difcil ver que los que afirm an lo contrario tienen ra
zn en cierto modo; pues se dice en dos sentidos lo de esclavitud y
esclavo. H ay tambin una especie de esclavos y de esclavitud en vir
tud de una ley, y esa ley es un cierto acuerdo, segn el cual las con
quistas de guerra son de los vencedores.
Sin em bargo, muchos entendidos en leyes denuncian este dere
cho, como denunciaran por ilegalidad a un orador, en la idea de que
el sometido por la fuerza sea esclavo y vasallo del que puede ejercer
la violencia y es ms fuerte en poder. Y unos piensan as; otros de
aquella otra manera, incluso entre los sabios.
La causa de esta controversia y lo que provoca la confusin de
argumentos es que en cierto modo la virtud, cuando consigue me
dios, tiene tambin la m xim a capacidad de obligar, y el vencedor so
bresale siempre por algo bueno, de modo que parece que no existe la
fuerza sin la virtud y que la discusin es solo sobre la justicia. Por eso
unos opinan que la justicia es benevolencia, y otros que la justicia es
eso mismo: que mande el ms fuerte. Porque, aparte de estos argu-

Antologa de textos

., >8

mentos opuestos, nada firm e ni convincente presentan los otros razo


namientos de que lo mejor en virtud no debe mandar y dominar.
Algunos, atenindose enteramente, segn creen, a una cierta no
cin de justicia (puesto que la ley es algo justo), consideran justa la
esclavitud que resulta de la guerra, pero al mismo tiempo lo niegan:
pues se acepta que la causa de las guerras puede no ser justa, y de
ningn modo se puede llam ar esclavo a quien no merece la esclavi
tud. D e lo contrario suceder que los que parecen m ejor nacidos
sean esclavos e hijos de esclavos, si por accidente son apresados y
vendidos. Por eso los griegos no quieren llam arse a s mismos escla
vos, pero s a los brbaros. Si bien, cuando dicen eso, no pretenden
referirse a otra cosa que a esa nocin de esclavo por naturaleza, como
dijim os desde el principio; pues es necesario adm itir que unos son
esclavos en todas partes y otros no lo son en ninguna.
Y del mismo m odo piensan acerca de la nobleza: ellos se consi
deran nobles no solo en su pas, sino en todas partes, pero a los br
baros solo en su pas, como si, por un lado, hubiera una form a abso
luta de nobleza y de libertad, y, por otro, otra no absoluta, as como
dice Helena de Teodectes:
V stago de dos races divinas,
Q uin se atrevera a llam arm e sierva?3

A l expresarse as, solo por la virtud o la vileza distinguen al esclavo


del libre, y a los nobles de los de bajo [1255 b] nacimiento; pues esti
man que lo mism o que de los hombres nacen hombres, y de las bes
tias, bestias, as tambin de hombres buenos nacen buenos. Y eso
intenta hacer la naturaleza muchas veces, pero no siempre puede.
E s evidente que esta discusin tiene razn de ser y que hay escla
vos, y tambin libres, que no lo son por naturaleza; tambin es evi
dente que en algunos casos tal condicin est bien definida. De estos,
para uno, es conveniente y justo ser esclavo, y para otro, dom inar, y2
2. Nauck, T G F %pg. 801, n. 3.

! m fa m ilia

..'W

uno debe obedecer y otro m andar con la autoridad de que la natura


leza le dot, y por tanto, tambin dom inar. Pero el practicarlo mal es
perjudicial para ambos, ya que la parte y el todo, el cuerpo y el alm a
tienen los mismos intereses. Y el esclavo es una parte del amo, una
especie de parte anim ada separada de su cuerpo. Por eso tambin
hay un inters comn y amistad recproca entre esclavo y am o, que
merecen serlo por naturaleza. Entre los que no se da tal relacin,
sino que lo son por convencin y forzados, sucede lo contrario.
7. Est claro, por estas razones, que no es lo mism o el poder del amo
y el poltico, ni todos los poderes son idnticos entre s, como algunos
dicen; pues uno se ejerce sobre personas libres por naturaleza, y otro,
sobre esclavos, y el gobierno domstico es una m onarqua (ya que
toda casa es gobernada por uno solo), mientras que el gobierno pol
tico es sobre hombres libres e iguales. E l am o no se llam a as en vir
tud de una ciencia, sino por ser de tal condicin, e igualmente el es
clavo y el libre. N o obstante, puede existir una ciencia del am o y otra
del esclavo. L a del esclavo sera como la que profesaba aquel de Siracusa. A ll, un individuo, a cambio de un sueldo, enseaba a los
esclavos los servicios domsticos corrientes. Puede aadirse tambin
un aprendizaje de cosas tales como el arte culinario y las dems cla
ses de servicios semejantes. H ay diversidad de trabajos; unos ms
honrosos, otros ms necesarios, y, como dice el refrn, hay esclavos y
esclavos, amos y amos.3
T odas las ciencias de este tipo, pues, son ciencias serviles. La
ciencia del amo es la que ensea a servirse de los esclavos. Pues el
amo no lo es por adquirir esclavos, sino por saber servirse de ellos.
Esta ciencia no tiene nada de grande ni de venerable: el amo debe
solo saber m andar lo que el esclavo debe saber hacer. Por eso todos
los que tienen la posibilidad de evitar personalmente sufrir malos
ratos confan este cargo a un adm inistrador, y ellos se dedican a la
poltica y a la filosofa. L a ciencia de ad q u irir esclavos es decir,
3. Segn el lxico Suda, se trata de un verso del Pancraciasta de Filemn.

irio

Antologa de textos

la ciencia justa es diferente de estas dos; es una especie de ciencia


de la guerra o de la caza. En lo que respecta al amo y al esclavo quede,
pues, definido de esta manera.

LA CREMATSTICA

Dado que la familia tambin forma parte de la propiedad, o de los bienes


materiales necesarios para sustentarla, Aristteles, en el Libro I de la Pol
tica (caps. 8 'ii) , trata del arte de adquirir tales bienes, denominado cre
matstica (de chremata, cosas o riquezas). El filsofo diferencia la crema
tstica conforme a la naturaleza, que consiste en obtener la cantidad
limitada de bienes necesarios para cubrir las necesidades, de la crematsti
ca contra natura (muy extendida), que consiste en acumular riquezas de
un modo ilimitado. En la descripcin de la segunda crematstica incluye
una serie de doctrinas, como la distincin entre valor de uso y valor de
cambio y la definicin de la moneda, teoras que retomar la economa
entendida en el sentido moderno del trmino.

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit., Libro I, caps. 8 -n , pgs. 64-78.

8. [1256 a] Considerem os ahora, en su conjunto, segn el mtodo


seguido, el tema de la propiedad y de la crematstica, puesto que
precisamente el esclavo era una parte de la propiedad. E n prim er
lugar, uno podra preguntarse si la crematstica es lo mismo que la
economa, o una parte, o auxiliar de ella; y si es auxiliar, si lo es como
la fabricacin de lanzaderas respecto del arte textil o como la pro
duccin del bronce respecto de la escultura. Pues no prestan servicio
de la misma m anera, sino que una procura instrumentos, y otra, la
materia. Llam o materia a la sustancia de que se hace una obra; por
ejemplo, las lanas para el tejedor y el bronce para el escultor.
Es evidente, entonces, que no es lo mismo la economa que la
crematstica. Pues lo propio de sta es la adquisicin, y de aquella,
la utilizacin. Q u arte, sino la adm inistracin domstica, se ocu-

mfamilia

\ U \

par del uso de las cosas de la casa? En cam bio, es objeto de discu
sin si la crematstica es una parte de la economa o algo de distinta
especie.
En efecto, si es propio de la crematstica considerar de dnde
sobrevendrn los recursos y la propiedad, y si la propiedad y la ri
queza com prenden muchas partes, habr que m irar prim ero si la
agricultura es una parte de la crematstica o algo de otro gnero, y,
en general, el aprovisionamiento y adquisicin de alimentos.
Por otro lado, hay muchas clases de alimentacin; por eso son m u
chos los gneros de vida de los animales y de los hombres. Com o no es
posible vivir sin alimento, las diferencias de alimentacin han hecho
diferentes las vidas de los animales. As, de las fieras, unas viven en
rebao y otras dispersas, segn conviene a su alimentacin, por ser
unas carnvoras, otras herbvoras y otras omnvoras. D e tal modo la
naturaleza ha distinguido sus modos de vida segn la aptitud e incli
nacin de cada uno, porque no les agrada a todos naturalmente lo mis
mo, sino cosas distintas a unos y a otros. Incluso entre los mismos car
nvoros y herbvoros los modos de vida de unos y otros son diferentes.
Igualmente sucede tambin entre los hombres. Difieren mucho,
en efecto, sus vidas. Los ms perezosos son pastores, ya que de los
animales domsticos obtienen graciosamente la alimentacin sin
trabajo, aunque les es necesario trasladar los rebaos a causa de los
pastos, y ellos se ven obligados a acompaarlos, como si cultivaran
un cam po viviente. Otros viven de la caza, y unos de una clase de
caza y otros de otra distinta. Por ejem plo, unos de la piratera, otros
de la pesca los que viven junto a lagos, pantanos, ros o el m ar ,
otros de la caza de aves o de animales salvajes. Pero la mayora de los
hombres vive de la tierra y de los productos cultivados.
Estos son, poco ms o menos, los modos de vida de cuantos tie
nen una actividad productiva por s misma, y no se procuran su ali
mento mediante el cambio y el comercio: [1256 b] el pastoreo, la
agricultura, la piratera, la pesca y la caza. Otros, com binando estos
modos de vida, viven plcidamente, supliendo lo que le falta a su
modo de vida para ser suficiente. Por ejem plo, unos el pastoreo y a la

IU

Antologa de texttu

vez la piratera; otros, la agricultura y la caza. De igual manera, rn


los dems gneros de vida los hombres se comportan del mismo
m odo segn les obliga la necesidad.
T a l capacidad adquisitiva ha sido dada evidentemente por la na
turaleza a todos los animales, tanto desde el mismo momento de su
nacimiento, como cuando han acabado su desarrollo. D e hecho, des
de el principio de la generacin algunos animales producen junio
con sus cras la cantidad de alimento suficiente, hasta que la prole
pueda procurrselo por s misma; por ejemplo, los vermparos o los
ovparos. E n cuanto a los vivparos, tienen en s mismos un alimento
para las cras durante cierto tiempo, el producto natural llam ado le
che. D e modo que hay que pensar evidentemente que, de manera
semejante, las plantas existen para los animales, y los dems anim a
les para el hombre: los domsticos para su servicio y alimentacin;
los salvajes, si no todos, al menos la mayor parte, con vistas al ali
mento y otras ayudas, para proporcionar vestido y diversos ins
trumentos. Por consiguiente, si la naturaleza no hace nada im perfec
to ni en vano, necesariamente ha producido todos esos seres a causa
del hombre. Por eso el arte de la guerra ser en cierto modo un arte
adquisitivo por naturaleza (el arte de la caza es una parte suya), y
debe utilizarse contra los animales salvajes y contra aquellos hom
bres que, habiendo nacido para obedecer, se niegan a ello, en la idea
de que esa clase de guerra es justa por naturaleza.
A s pues, una especie de arte adquisitivo es naturalmente una
parte de la economa: es lo que debe facilitar o bien procurar que
exista el almacenamiento de aquellas cosas necesarias para la vida y
tiles para la comunidad de una ciudad o de una casa. Y parece que
la verdadera riqueza proviene de estos, pues la provisin de esta clase
de bienes para vivir bien no es ilim itada,com o dice Soln en un verso:
Ningn lmite de riqueza est fijado a los hombres.4
4.
595-596.

Soln, fragm. 1 Diehl, 71. La idea tambin se encuentra en Teognis,

Im familia
En efecto, existe aqu uno, como en las dem s artes. N ingn instru
mento de arte alguna es ilim itado ni en cantidad ni en m agnitud. Y
la riqueza es la suma de instrumentos al servicio de una casa y de
una ciudad. Por tanto, es evidente que hay un arte de adquisicin
natural para los que adm inistran la casa y la ciudad.
9. Existe otra clase de arte adquisitivo, que precisamente llaman
y est justificado que as lo hagan crematstica, para el cual
1 1257 aj parece que no existe lmite alguno de riqueza y propiedad.
Muchos consideran que existe uno solo, y es el m ism o que el ya m en
cionado a causa de su afinidad con l. Sin em bargo, no es idntico al
dicho ni est lejos de l. U no es por naturaleza y el otro no, sino que
resulta ms bien de una cierta experiencia y tcnica.
Acerca de este tomemos el comienzo desde el punto siguiente:
cada objeto de propiedad tiene un doble uso. Am bos usos son del
mismo objeto, pero no de la misma manera; uno es el propio del ob
jeto, y el otro no. Por ejem plo, el uso de un zapato: como calzado y
como objeto de cambio. Y ambos son utilizaciones del zapato. De
hecho, el que cambia un zapato al que lo necesita por dinero o por
alimento utiliza el zapato en cuanto zapato, pero no segn su propio
uso, pues no se ha hecho para el cambio. D el mismo modo ocurre
tambin con las dems posesiones, pues el cambio puede aplicarse a
todas, teniendo su origen, en un principio, en un hecho natural: en
que los hombres tienen unos ms y otros menos de lo necesario. De
ah que es evidente tambin que el comercio de com pra y venta no
form a parte de la crematstica por naturaleza, pues entonces sera
necesario que el cambio se hiciera para satisfacer lo suficiente.
E n efecto, en la prim era com unidad (es decir, en la casa), es evi
dente que no tiene ninguna funcin, pero s cuando la com unidad es
ya mayor. Pues los unos tenan en comn todas las cosas, pero los
otros, al estar separados, tenan muchas pero diferentes, de las cuales
es necesario que hagan cambios segn sus necesidades, como an
hoy lo hacen muchos de los pueblos brbaros, al trueque. Cam bian
unos productos tiles por otros, pero nada ms. Por ejem plo, dan o

/i ntotognt

r.

ac textos

reciben vino por trigo, y as cada cosa de las otras semejantes. Este
tipo de cambio ni es contra naturaleza ni tampoco una forma de la
crematstica, pues era para completar la autosuficiencia natural. Sin
em bargo, de este surgi lgicamente el otro. A l hacerse ms grande
la ayuda exterior para im portar lo que haca falta y exportar lo que
abundaba, se introdujo por necesidad el empleo de la moneda, ya
que no eran fciles de transportar todos los productos naturalmente
necesarios.
Por eso para los cambios convinieron entre s en dar y recibir
algo tal que, siendo en s mismo til, fuera de un uso m uy fcilm en
te manejable para la vida, como el hierro, la plata y cualquier otra
cosa semejante. A l principio fue fijado simplemente en cuanto a su
tamao y peso; pero al final le im prim ieron tambin una marca para
evitar medirlos, pues la marca fue puesta como seal de su valor.
[1257 b] U na vez inventada ya la moneda por la necesidad del
cambio, surgi la otra form a de la crematstica: el comercio de com
pra y venta. A l principio tal vez se dio de un modo sencillo, y luego
ya se hizo, con la experiencia, ms tcnico, segn dnde y cmo se
hiciese el cambio para obtener m xim o lucro. Por eso la crematstica
parece tratar sobre todo de la moneda, y su funcin es el poder con
siderar de dnde obtendr abundancia de recursos, pues es un arte
productivo de riqueza y recursos. Ciertam ente, muchas veces consi
deran la riqueza como abundancia de dinero, porque sobre esto ver
sa la crematstica y el comercio.
Sin embargo, otras veces hay la opinin de que el dinero es algo
insignificante y completamente convencional, y nada por naturale
za, porque si los que lo usan cambian las normas convencionales, no
vale nada ni es til para nada de lo necesario, y siendo rico en dinero,
muchas veces se carece del alimento necesario. Ciertam ente extraa
es esta riqueza en cuya abundancia se muere de hambre, como cuen
tan en el mito de aquel Midas, quien, por su insaciable deseo, con
verta en oro todo lo que tocaba.
Por eso buscan otra definicin de la riqueza y de la crematstica,
y lo hacen con razn. E n efecto, cosas distintas son la crematstica y

Im fam ilia

"'S

la riqueza segn la naturaleza: sta es la administracin de la casa;


aquel otro arte del comercio, en cam bio, es productivo en bienes, no
en general, sino mediante el cambio de productos, y ella parece tener
por objeto el dinero, ya que el dinero es el elemento bsico y el tr
mino del cambio. Esta riqueza s que no tiene lmites, la derivada de
esta crematstica. Com o la medicina no tiene lmites en restablecer la
salud y cada una de las artes es ilim itada en su fin (pues quieren rea
lizar este al m ximo), pero no es ilim itada en lo pertinente a tal fin
(pues el fin es un lmite para todas), as tambin no se da en esta cla
se de crematstica un lmite en su fin; su fin es el tipo de riqueza de
finido y la adquisicin de recursos. De la economa domstica, en
cambio, no de la crematstica, hay un lm ite, porque su funcin no es
ese tipo de riqueza. A s que, por un lado, parece evidente que nece
sariamente haya un lmite de cualquier riqueza, pero en la realidad
vemos que sucede lo contrario. Pues todos los que trafican aumentan
sin lmites su caudal.
L a causa es la estrecha afinidad entre las dos crematsticas. Sus
empleos, siendo con el mismo medio se entrecruzan, pues ambas
utilizan la propiedad; pero no de la misma manera, sino que sta
atiende a otro fin, y el de aquella es el incremento. De ah que algu
nos creen que esa es la funcin de la economa domstica, y acaban
por pensar que hay que conservar o aum entar la riqueza monetaria
indefinidamente. La causa de esta disposicin es el afn de vivir, y
no de vivir bien. [1258 a] A l ser, en efecto, aquel deseo sin lmites,
desean tambin sin lmites los medios producidos. Incluso los que
aspiran a vivir bien buscan lo que contribuye a los placeres corpora
les, y como eso parece que depende de la propiedad, toda su activi
dad la dedican al negocio; y por este motivo ha surgido el segundo
tipo de crematstica.
A l residir el placer en el exceso, buscan el arte que les produzca
ese placer excesivo. Y si no pueden procurrselo por m edio de la
crematstica, lo intentan por otro medio, sirvindose de todas sus
facultades no de un modo natural. L o propio de la valenta no es
producir dinero, sino confianza; ni tampoco es lo propio del arte

Antologa de textos

MU)

m ilitar ni de la medicina, sino la victoria y la salud, respectivamente.


Sin em bargo, algunos convierten todas las facultades en crematsti
cas, como si ese fuera su fin, y fuera necesario que todo respondiera
a ese fin.
A s pues, hemos tratado de la crematstica no necesaria, sobre
qu es y sobre cul es la causa de su empleo. Y en cuanto a la necesa
ria se ha dicho que es diferente de aquella, que es naturalmente par
te de la administracin domstica, relacionada con el alimento, no
como aquella, ilim itada, sino con un lmite preciso.
io. Queda clara, pues, la cuestin planteada al principio: si la cre
matstica es cosa propia del adm inistrador de una casa y del poltico
o no; pero es necesario que exista para ambos la base de sta. En efec
to, como la poltica no produce a los hombres, sino que los recibe de
la naturaleza y se sirve de ellos, as tambin es necesario que sum i
nistre el alimento la naturaleza, la tierra o el m ar o algn otro ele
mento. A partir de estos recursos corresponde al adm inistrador ver
cmo han de manejarse. Y a que no es propio del arte textil producir
las lanas, sino servirse de ellas y conocer qu tipo es til y adecuado
y cul malo e inadecuado.
T am bin podra uno preguntarse por qu la crematstica es una
parte de la administracin domstica y la medicina no, aunque los
miembros de la casa deben tener salud lo mismo que vida o cual
quier otra cosa de las necesarias. Pero como en cierto sentido es pro
pio del adm inistrador de su casa y del gobernante m irar por la salud,
y en otro no, sino propio del mdico, as tambin, en cuanto a los
recursos, hay casos que son propios del oficio del adm inistrador;
otros que no, sino de un arte auxiliar.
Pero, ante todo, como antes se ha dicho, debe existir una base por
naturaleza, ya que es funcin de la naturaleza sum inistrar alimento
al ser que ha nacido; pues el alimento para todos es el residuo de la
materia de la que se originan. Por eso la crematstica a partir de los
frutos de la tierra y de los animales es siempre conform e a la natura
leza.

I mjumiiia
Ahora bien, este arte, como hemos dicho, tiene dos formas: una,
la del comercio de com pra y venta, y otra, la de la administracin
domstica. Esta es necesaria y alabada; la otra, la del cambio, justa
mente censurada (pues no es conform e a la naturaleza, sino a expen
sas de otros). Y m uy razonablemente es aborrecida la usura, porque,
en ella, la ganancia procede del mismo dinero, y no de aquello para
lo que este se invent. Pues se hizo para el cambio; [1258 b] y el inte
rs, al contrario, por s solo produce ms dinero. De ah que haya
recibido ese nombre,5 pues lo engendrado es de la m isma naturale
za que sus generadores, y el inters es dinero de dinero; de modo que
de todos los negocios este es el ms antinatural.
1 1 . U na vez que hemos precisado suficientemente el tema desde el
punto de vista terico, es necesario exponerlo desde el prctico. En
todas estas cuestiones la teora se desarrolla libremente, pero la prc
tica se pliega a las necesidades.
E n la crematstica hay partes de utilidad concreta: a propsito
del ganado, ser experto en qu razas son las ms ventajosas y dnde
y cmo; por ejem plo, cmo es la adquisicin de caballos o de gana
do vacuno o de ovejas, y lo mismo de los dems animales (pues hay
que ser experto, com parando unos con otros, en cules son los ms
ventajosos y qu lugares les convienen, porque unos prosperan en
unos terrenos y otros en otros); luego, del cultivo de la tierra, ya est
sta desprovista de plantas, ya plantada, y de la apicultura, y de los
dem s anim ales acuticos o voltiles, de los que pueden obtenerse
beneficios.
Estas son partes y principios de la crematstica propiamente di
cha. D e la basada en el cambio, la ms importante es el comercio (y
esta tiene tres partes: em barque, transporte y venta. Cada una de
ellas difiere de las otras por ser una ms segura y por proporcionar
otra ms ganancia). L a segunda parte es la usura, y la tercera el tra
bajo asalariado. (En este est, por un lado, el de los oficios especiali5. Tkps, hijo, inters, de la misma raz que tiktein, engendrar.

Antologa tic texto*

ion

zados6 y, por otro, el de los no especializados, cuya utilidad se reduce


a la fuerza corporal.) Una tercera forma de crematstica, intermedia
entre sta y la prim era (ya que participa de la natural y de la de cam
bio), es la que se refiere a los productos de la tierra que, sin frutos,
son tiles; por ejemplo, la explotacin de los bosques y toda clase de
minera. Esta comprende muchas clases, pues hay muchos tipos
de metales extrados de la tierra.
Sobre cada una de estas crematsticas se ha hablado ahora en
general; el estudio minucioso por partes sera til para las diversas
actividades, pero sera pesado insistir en ello.
De estas actividades, las ms tcnicas son aquellas en las que hay
un m nim o de azar; las ms rudas son aquellas que daan ms el
cuerpo, y las ms innobles, las que menos necesitan de cualidades
personales.
Puesto que algunos han escrito sobre estos temas, como Cares de
Paros y Apolodoro de Lem nos [1259 a] sobre la labranza y las plan
taciones, e igualmente otros autores sobre temas diferentes, cual
quiera que est interesado en ellos puede examinarlos en estas obras.
A dem s, tambin habra que reunir lo que se ha dicho espordi
camente de los medios con que algunos lograron enriquecerse, pues
todas estas cosas son tiles para quienes estiman la crematstica. Por
ejemplo, lo que se le ocurri a T ales de Mileto. Esto es una idea cre
matstica que se atribuye a l por su fama de sabio, pero que es en
realidad una aplicacin de un principio general.
Com o se le reprochaba por su pobreza lo intil que era su amor
a la sabidura,cuentan que previendo, gracias a sus conocimientos de
astronoma, que habra una buena cosecha de aceitunas cuando to
dava era invierno, entreg fianzas con el poco dinero que tena para
arrendar todos los molinos de aceite de Mileto y de Quos, alquiln-

6.
Es banausos cualquier artista que trabaja con el fuego (baunos, fogn;
cf. H. Frisk, Grieschische Etymologische Wrterbuch, Heidelberg, 1960,1, pg. 218).
De ah, el vocablo pas a designar a todos los que desempean oficios especializa
dos.

ly

M fam ilia

dolos por muy poco porque no tena ningn competidor. Cuando


lleg el momento oportuno, muchos los buscaban a la vez y apresu
radamente, y l los realquil en las condiciones que quiso, y, habien
do reunido mucho dinero, demostr que es fcil para los filsofos
enriquecerse, si quieren, pero que no es eso por lo que se afanan.
A s se dice que de esta manera Tales dio pruebas de su sabidura.
Pero hay en ello, como hemos dicho, un principio general de crem a
tstica: asegurarse, siempre que uno pueda, el monopolio. Por eso
tambin algunas ciudades recurren a este m edio, cuando estn en
apuros de dinero, y establecen un monopolio de las mercancas.
E n Sicilia, un hombre, con el dinero que se le haba confiado en
depsito, compr todo el hierro de las minas, y despus, cuando llega
ron los comerciantes de los mercados, era el nico que lo venda, sin
hacer una subida excesiva del precio; pero, no obstante, sobre sus cin
cuenta talentos obtuvo cien. Cuando Dionisio se enter de esto, dio
rdenes de que se llevara el dinero, pero que no permaneciera ms
tiempo en Siracusa, por haber descubierto una fuente de recursos
perjudicial a sus intereses. Sin embargo, la idea de T ales y sta son la
misma. Am bos se las ingeniaron para hacerse con el monopolio.
Es til tambin para los polticos conocer estas cosas, pues m u
chas ciudades tienen necesidad de recursos financieros y de tales m e
dios de procurrselos, como una casa, o ms an. Por eso algunos
gobernantes dirigen su poltica solo hacia esas cosas.

MUJERES Y NIOS

Aristteles dedica los ltimos dos captulos del L ibro I de la Poltica a ilus
trar brevem ente cm o debe ser el gobierno de los cabezas de fam ilia sobre
su esposa y sus hijos. E l gobierno sobre la m ujer es de tipo poltico, sim i
lar al gobierno de la ciudad, porque se ejerce entre iguales, aunque en este
no se produce la alternancia tpica del gobierno poltico, porque, segn el
Estagirita, el hom bre est ms dotado para m andar que la m ujer. En
cam bio, el gobierno sobre los hijos es de tipo regio, porque se ejerce entre

170

Antologa de texto >

desiguales. Por otra parte, Aristteles se pregunta cul es la virtud, o extr


lencia, o perfeccin, de los distintos componentes de la familia, y concluye
que es distinta para cada uno. De este modo, establece que la virtud del es
clavo es inferior a la del amo y similar a la virtud de los artesanos manuales.

El texto que sigue procede de Poltica,op. cit., Libro I, caps. 12 -13, pgs. 78-85.

12. L as partes de la adm inistracin domstica eran tres: una, la del


dominio del amo, de la que antes se ha hablado; otra, la paterna; la
tercera, la conyugal. Pues tambin hay que gobernar a la m ujer y a
los hijos, como a seres libres en ambos casos, pero no con el mismo
tipo de gobierno, [1259 b| sino a la m ujer como a un ciudadano, y a
los hijos monrquicamente. E n efecto, el hombre es por naturaleza
ms apto para m andar que la m ujer a no ser que se d una situa
cin antinatural , y el de ms edad y m aduro ms que el ms joven
e inm aduro. E n la m ayora de los regmenes de ciudadanos, alternan
los gobernantes y los gobernados (pues se pretende por su naturaleza
que estn en pie de igualdad y no difieran en nada). Sin embargo,
cuando uno manda y otro obedece, se busca establecer una diferen
cia en los atavos, en los tratamientos y honores, como ya lo dijo
A m asis en la ancdota sobre el lavapis.7
L a relacin del hombre con la m ujer es siempre de esta manera.
E n cambio, la autoridad sobre los hijos es regia. Pues el que los en
gendr ejerce el m ando por afecto y por su m ayor edad, lo cual es
precisamente lo especfico del poder real. Por eso H om ero invoc
con razn a Zeus al decir:
Padre de hombres y de Dioses,8

7. Herdoto, II 172.
8. C f. Homero, litada, I 544.

I m familia

'

a l que es rey de todos ellos. Pues el rey debe diferenciarse por na


turaleza, aunque sea igual por su raza. Eso precisamente le ocurre al
ms viejo respecto del ms joven, y al padre respecto del hijo.
13. A s pues, est claro que el cuidado de la adm inistracin de la
casa debe atender ms a los hombres que a la posesin de cosas in
animadas, y a las virtudes de aquellos ms que a la posesin de la
llam ada riqueza, y ms a las de los libres que a las de los esclavos. En
prim er lugar, pues, uno podra preguntarse sobre los esclavos si
existe alguna otra virtud propia del esclavo, adems de las instru
mentales y serviles, ms valiosa que estas, como la prudencia, la for
taleza, la justicia, y dem s hbitos tales, o no tiene ninguna aparte de
los servicios corporales. C on ambas respuestas se plantea una d ifi
cultad. Pues si las tienen, en qu se diferenciaran de los libres? Y si
no las tienen, siendo hombres y participando de la razn, es absur
do. Aproxim adam ente lo mismo se plantea tambin sobre la m ujer
y sobre el nio. Tienen tambin sus virtudes propias? L a m ujer
debe ser prudente, valerosa y justa? Y el nio, intemperante y tam
bin prudente, o no? Y en general hay que exam inar esto respecto
del que obedece por naturaleza y del que m anda, y si su virtud es
una m isma o es otra diferente. Porque si ambos deben participar de
la perfeccin hum ana,9 por qu uno debe m andar siem pre y el otro
obedecer? Y no es posible que la diferencia sea en el ms y en el me
nos, porque el obedecer y el m andar difieren especficamente, y no
en el ms y en el menos. Por otra parte, que uno deba participar y el
otro no, parece extrao. Pues si el que manda no es prudente y justo,
cmo va a m andar bien? Si no lo es el que obedece, cmo obede
cer bien? [1260 a] El que es intemperante y cobarde no har nada
de lo que debe. Es evidente, por consiguiente, que ambos necesaria

9.
KaX.OKyaua, como perfeccin conjunta del cuerpo y el alma, es el ideal
de la educacin humanstica griega; cf. H. I. Marrou, Storia delleducazione greca,
trad. it., Roma, 1950, pgs. 72 ss. IHay trad. cast.: Historia de la educacin en la
antigedad, Madrid, Akal, 1985.]

Antologa de textos

172

mente deben participar de la virtud, pero hay diferencias en ella,


como las hay tambin entre los que por naturaleza deben obedecer.
T am bin esta idea nos ha guiado siem pre al tratar del alm a: en
sta existe por naturaleza lo que dirige y lo dirigido. D e los cuales
afirm am os que tienen una virtud diferente, com o de lo dotado de
razn y de lo irracional. E s evidente, por tanto, que ocurre tam
bin lo m ism o en los dem s casos. D e modo que por naturaleza la
m ayora de las cosas tienen elementos regentes y elementos regi
dos. D e diversa m anera manda el libre al esclavo, y el varn a la
m ujer, y el hom bre al nio. Y en todos ellos existen las partes del
alm a, pero existen de diferente m anera: el esclavo no tiene en ab
soluto la facultad deliberativa; la m ujer la tiene, pero sin autori
dad; y el nio la tiene, pero im perfecta. A s pues, hay que suponer
que necesariamente ocurre algo sem ejante con las virtudes m ora
les: todos deben participar de ellas, pero no de la m ism a m anera,
sino solo en la m edida en que es preciso a cada uno para su fun
cin. Por eso el que m anda debe poseer perfecta la virtud tica
(pues su funcin es sencillam ente la del que dirige la accin, y la
razn es como el que dirige la accin); y cada uno de los dem s, en
la m edida en que le corresponde. D e modo que est claro que la
virtud moral es propia de todos los que hemos dicho, pero no es
la m isma la prudencia del hombre que la de la m ujer, ni tampoco la
fortaleza ni la justicia, com o crea Scrates.101Sino que hay una fo r
taleza para m andar y otra para servir, y lo m ism o sucede tambin
con las dem s virtudes.
Esto es ms claro an si lo exam inam os por partes, pues se enga
an a s mismos los que dicen en trminos generales que la virtud es
la buena disposicin del alma, o la rectitud de conducta, o algo seme
jante. Mucho m ejor hablan los que enumeran las virtudes, como
G o rgias," que los que las definen as. Por eso se ha de creer que lo
que el poeta ha dicho sobre la m ujer se puede aplicar a todos:
10. Platn, Menn, 71-73 c.
11. Platn, Menn, j i t - ji .

mfamilia

'7*
El silencio es un adorno de la m u jer'1

pero eso no va al hombre. Puesto que el nio es imperfecto, es evi


dente que su virtud no es en relacin con su ser actual, sino en rela
cin a su m adurez y su gua. Y asimismo la virtud del esclavo est en
relacin con el amo.
Hem os establecido que el esclavo era til para los servicios ne
cesarios,'3 de modo que es evidente que tambin necesita de poca
virtud, es decir, de la precisa para no dejar de cum plir sus trabajos
por intemperancia o por cobarda. A lguien podra preguntarse que,
si lo dicho es verdad, entonces los artesanos necesitarn tener tam
bin virtud, ya que muchas veces por intemperancia dejan de hacer
sus trabajos. O es este un caso diferente? Pues mientras el esclavo
participa de la vida de su amo, el artesano est ms alejado, y solo le
concierne la virtud en la misma m edida que su servidum bre, pues el
obrero manual tiene una especie de servidum bre (1260 b] limitada,
mientras el uno es esclavo por naturaleza, no as el zapatero ni nin
gn otro artesano. Es claro, as pues, que el seor debe ser para el
esclavo la causa de tal virtud, pero no porque la enseanza de los
trabajos sea propia del amo. Por eso no hablan con razn los que
rehsan razonar con los esclavos y dicen que solo hay que darles
rdenes,'4 porque hay que reprender ms a los esclavos que a los
nios.
Sobre estos temas, quede definido de esta manera. E n cuanto al
m arido y la esposa, los hijos y el padre, la virtud propia de cada uno
de ellos y las relaciones entre s, qu es lo que est bien y lo que no lo
est, y cmo hay que perseguir el bien y evitar el m al, es necesario
exponerlo al hablar de las form as de gobierno. Porque como toda
casa es una parte de la ciudad, y estos son asuntos de la casa, y la vir
tud de la parte debe examinarse en relacin con la virtud del todo, es

12. Sfocles, yax, 293.


13. Cf. 1254 b 16-39.
14. Platn, Leyes, IV.

74

Antologa de textot

necesario educar a los hijos y a las mujeres con vistas al rgimen de


gobierno, si es que precisamente tiene alguna importancia para que
la ciudad sea perfecta que sean perfectos los hijos y las mujeres. Y
necesariamente tiene importancia, pues las mujeres son la mitad de
la poblacin libre, y de los nios salen los miembros de la comunidad
poltica.
D e modo que como quedan precisadas estas cuestiones, y de las
restantes hay que hablar en otro lugar, dejemos como terminados los
razonamientos presentes, tomemos otro punto de partida y exam i
nemos en prim er lugar las opiniones de los que las han manifestado
sobre la m ejor form a de gobierno.

L A C R T IC A A P L A T N

LA CRTICA A LA COMUNIDAD DE M UJERES E HIJOS


DE LA REPBLICA

En el Libro II de la Poltica, Aristteles, siguiendo su prctica habitual,


analiza las opiniones de sus predecesores respecto a la mejor constitucin
o rgimen poltico, y se detiene sobre todo en la que describe Platn en la
Repblica y las Leyes. De la Repblica (citada a travs del personaje de
Scrates), analiza ante todo la famosa doctrina de la comunidad de hom
bres y mujeres y la somete a una dura crtica, acusndola de querer trans
formar la ciudad en una especie de gran familia, lo cual, segn Aristte
les, va en contra de la naturaleza de la polis, que es una sociedad de iguales
(mientras que la familia es una sociedad de desiguales) y es la unidad de
una multitud (de familias), por lo cual no puede tener la misma unidad
que es propia de la familia.

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit.. Libro II, caps. 1-4, pgs. 87-95.

1. [1260 b] Puesto que nos proponemos considerar, respecto de la


com unidad poltica, cul es la ms firm e de todas para los que son
capaces de vivir lo ms conform e a sus deseos, hay que exam inar
tambin las otras form as de gobierno, tanto las que usan algunas
ciudades que tienen fam a de tener buen gobierno, como otras pro
puestas por algunos tericos y que parecen estar bien, para ver lo
que tengan de recto y til, y adem s para que el buscar algo distinto
de ellas no parezca querer drselas de sabio, sino que se vea que
l 75

17 ()

Antologa de textos

aplicamos este mtodo por esto: por no ser buenas las que actualmente existen.
En prim er lugar, hay que establecer como punto de partida el
que es el principio natural de esta investigacin. Es necesario que to
dos los ciudadanos lo tengan en comn todo o nada, o unas cosas s y
otras no. N o tener nada en comn es evidentemente imposible, pues
el rgimen de una ciudad es una especie de comunidad, y ante todo es
necesario tener en comn el lugar. El lugar de la [1261 a] ciudad, en
efecto, es uno determinado, y los ciudadanos tienen en comn una
misma ciudad. Pero la ciudad que va a estar bien administrada, es
mejor que tenga en comn todo cuanto sea susceptible de ello, o
es mejor que unas cosas s y otras no? Porque es posible que los ciuda
danos tengan en comn los hijos, las mujeres y la propiedad, como en
la Repblica de Platn: all Scrates dice que deben ser comunes los
hijos, las mujeres y las posesiones. Sobre todo, es mejor la situacin
actual o la que resultase de la legislacin descrita en la Repblica ?
2. Aparte de muchas otras dificultades que tiene el que las mujeres
sean comunes para todos,' est tambin que la causa por la que S
crates afirm a la necesidad de establecer tal legislacin no parece de
ducirse de sus razonamientos. A dem s, para el fin que l afirm a
debe tener la ciudad, es imposible segn est form ulado, y no est
precisado cmo debe interpretarse. Me refiero a que lo m ejor es que
toda ciudad sea lo ms unitaria posible. Esta es la hiptesis que acep
ta Scrates. Sin em bargo, es evidente que al avanzar en este sentido
y hacerse ms unitaria, ya no ser ciudad. Pues la ciudad es por su
naturaleza una cierta pluralidad, y al hacerse ms una, de ciudad se
convertir en casa, y de casa en hombre, ya que podramos afirm ar
que la casa es ms unitaria que la ciudad y el individuo ms que la
casa. D e modo que aunque alguien fuera capaz de hacer esto, no
debera hacerlo, porque destruira la ciudad.
Y no solo la ciudad est compuesta de una pluralidad de hom
1. P la t n ,

Repblica, V

4 5 7 c -d .

I m (Tfica a

Platn

bres, sino que tambin difieren de modo especfico. U na ciudad no


resulta de individuos semejantes. U na cosa es una alianza m ilitar y
otra una ciudad. L a prim era es til por la cantidad, aunque haya
identidad de clase (ya que el fin natural de la alianza es el auxilio);
como un peso m ayor har inclinarse la balanza. En el mismo sentido
diferir la ciudad de la tribu, cuando su poblacin no est separada
en aldeas, sino como los arcadios.
Pero los elementos de los que debe resultar una ciudad difieren
especficamente. Por eso precisamente la igualdad en la reciprocidad
es la salvaguardia de las ciudades, como ya se ha dicho en la tica.
An entre los libres e iguales es necesario que esto sea as, pues no es
posible que todos gobiernen a la vez, sino por aos o segn algn
otro orden o tiempo. Sucede entonces que de este modo todos llegan
a gobernar, como si los zapateros y los carpinteros se alternaran, y no
fueran siempre los mismos zapateros y carpinteros. Puesto que es
mejor que sea as tambin en la com unidad poltica, es evidentem en
te preferible que gobiernen siempre los mismos, si es posible. Pero
en los casos en que no es posible, por ser todos iguales por naturale
za, [126 1 b] es justo tambin que tanto si el m andar es un bien o
un mal todos participen de l. Esto se trata de im itar, al cederse los
iguales por turno el poder y al considerarse como iguales fuera de su
cargo. Unos gobiernan y otros son gobernados alternativam ente,
como si se transform aran en otros. Y del mism o modo entre los que
mandan; unos ejercen unos cargos y otros, otros. Por lo tanto, de
todo esto es claro que la ciudad no es tan unitaria por naturaleza,
como algunos dicen, y que lo que llam an el m ayor bien en las ciuda
des, las destruye. Sin em bargo, el bien de cada cosa la salva.
Es tambin evidente segn otro punto de vista que no es m ejor
buscar para la ciudad la unificacin excesiva: la casa es ms autosuficiente que el individuo, y la ciudad ms que la casa; y se pretende
que ya es una ciudad cuando sucede que es autosuficiente su com u
nidad numrica. Por tanto, si precisamente es preferible lo ms autosuficiente, tambin hay que preferir lo menos a lo ms unitario.

,2 h

Antologa de textos

3. Pero ni aunque sea lo m ejor esto: que la comunidad sea lo ms


unitaria posible, tampoco esto es evidentemente probado por el lie
cho de decir todos a la vez mo y no mo. Esta es, segn Scra
tes, la seal de que la ciudad es perfectamente unitaria. L a palabra
todos tiene un doble sentido. Si se entiende en el de cada uno,
tal vez se estara ms cerca de lo que Scrates quiere significar, pues
cada uno llam ar su hijo al mismo individuo, y su m ujer a la misma;
y sucedera de la m isma manera con la hacienda y con cada una (li
las cosas. Pero, de hecho, no lo dirn en ese sentido los que tienen las
m ujeres y los hijos en com n, sino que hablarn de todos y no de
cada uno en particular. E igualmente respecto de la hacienda: ser
de todos, pero no de cada uno de ellos. A s pues, al decir to
dos est claro que hay un cierto equvoco. Los trminos todos,
ambos, pares e im pares, por su doble sentido, producen silo
gismos ersticos. Por eso, el que todos digan lo mismo est bien, pero
no es posible y no conduce en absoluto a la concordia.
Adem s de eso, la propuesta tiene otro inconveniente: lo que es
comn a un nm ero muy grande de personas obtiene m nim o cui
dado. Pues todos se preocupan especialmente de las cosas propias, y
menos de las comunes, o solo en la m edida en que atae a cada uno.
En cuanto a los dems, ms bien se despreocupan, en la idea de que
otro se ocupa de ello, como ocurre en los servicios domsticos: mu
chos criados sirven en ocasiones peor que un nm ero menor. Cada
ciudadano tendr mil hijos, y estos no como propios de cada uno,
sino que cualquiera es por igual hijo de cualquiera 1 1262 a]; as que
todos se despreocupan igualmente.
Adem s, dir mo a tal hijo, feliz o desgraciado,2 cada ciuda
dano, sea cual sea su nmero, refirindose de la misma manera a
cada uno de los mil o cuantos tenga la ciudad: mo o de Fulano;
y an eso de manera insegura, pues no es claro a quin le aconteci
nacerle un hijo o que siga vivo una vez nacido.
Entonces es m ejor que cada uno de los dos mil o diez mil ciu-

2.

C it a c a si lit e r a l

de P la t n , Repblica, V

463 ss.

! m crltua a Platn

'7<J

dadanos diga mo refirindose a lo mismo, o ms bien que digan


mo como en las ciudades actuales? En efecto, a una misma perso
na uno llam a su hijo, otro su herm ano, otro su primo o cual
quier otro nombre de parentesco, segn los lazos de sangre, intim i
dad o afinidad con l o con los suyos. Y adems de estas relaciones, a
otro lo puede llam ar com paero de fratra o de tribu. Es ciertamente
m ejor ser prim o verdadero que hijo de aquella manera.
Por otra parte, tampoco es posible evitar que algunos lleguen a
conjeturar quines son sus herm anos, hijos, padres y madres. Por los
parecidos que tienen los hijos con los padres, forzosamente obten
drn pruebas seguras. Esto es precisamente lo que sucede, segn d i
cen algunos de los que han escrito sobre viajes al mundo: algunos
habitantes de la Libia superior tienen en com n las m ujeres, y los
hijos que nacen se reparten entre ellos segn su parecido. H ay algu
nas m ujeres y hembras de otros animales, como las yeguas y las va
cas, que son naturalmente muy propensas a dar hijos semejantes a
sus progenitores, como la yegua llam ada Justa, en Frsalo. 4
4. A dem s, para los organizadores de esa com unidad no es fcil
prevenir los inconvenientes tales como agravios, homicidios invo
luntarios o voluntarios, peleas y ultrajes, faltas que son algo mucho
ms impo contra los padres y madres y los que son parientes prxi
mos que contra los extraos. Incluso es forzoso que ocurran con ms
frecuencia si no se conocen que si se conocen; adems entre quienes
se conocen pueden darse las expiaciones acostumbradas, y entre los
otros no.
Es tambin absurdo que, habiendo establecido la com unidad de
hijos, suprim a solo la cohabitacin de los amantes, y no prohba el
am or ni los dems tratos que, entre padres e hijos y entre hermanos,
son el colmo de la indecencia, puesto que ya lo es el mismo hecho de
su amor. Es tambin absurdo prohibir la unin entre ellos por la
nica causa de que el placer resultante es excesivamente violento,
pues el que sea padre e hijo, o entre hermanos, no lo considera en
nada importante.

Antologa de texto*

iHo

Parece que la comunidad de mujeres e hijos es ms til 11262 l>|


para los labradores que para los guardianes. Pues ser el afecto menor
si son comunes los hijos y las esposas, y es necesario que sea as en los
subordinados para que obedezcan y no tramen revoluciones. Pero en
conjunto, tal ley va a producir necesariamente efectos contrarios a los
que deben tener las leyes bien establecidas, y a la causa por la que
Scrates piensa que debe regular as sobre los hijos y las mujeres.
Creem os, pues, que la amistad es el ms grande de los bienes en
las ciudades (con ella se reduciran al mnimo las sediciones), y S
crates alaba principalmente que la ciudad sea unitaria, lo cual parece
ser y l lo dice, obra de la amistad, como tambin sabemos que en los
discursos sobre el am or Aristfanes dice que los amantes por su
fuerte am or desean unirse y ambos llegar a ser, de dos que eran,
uno.3 Pero en esta ciudad es forzoso que la amistad se diluya con
una tal com unidad, en la que de ningn modo llam e mo el hijo
al padre o el padre al hijo. Pues como un poco de dulce mezclado
con mucha agua resulta imperceptible en la mezcla, as sucede con el
parentesco mutuo al que se refieren aquellos nombres, y, en un rgi
men semejante, en modo alguno ser necesario que el padre se cuide
de los hijos, ni el hijo de su padre, ni unos hermanos de otros. H ay
dos cosas principalmente que hacen que los hombres tengan inters
y afecto: la pertenencia y la estimacin. N inguna de estas dos puede
existir en los sometidos a tal gobierno.
Por otra parte, eso de transferir los hijos de los labradores y de
los artesanos a los guardianes, y los de estos a aquellos, implica m u
cha confusin sobre el modo de hacerlo; y es necesario que los que
los entreguen y transfieran sepan qu nios entregan y a quines.
Adem s, de los delitos antes dichos, como afrentas, pasiones am oro
sas y muertes, necesariamente ocurrirn ms. Pues los guardianes
entregados a los otros ciudadanos dejan de llam ar hermanos, hijos,
padres y m adres a los dem s, y tambin los que vivan entre los g u ar
dianes a los restantes ciudadanos, de m odo que no evitarn cometer
3 . P la t n ,

Banquete, 191

ss.

Im frtifti a Viaton

|H|

alguna de tales acciones por causa del parentesco. Sobre la com uni
dad de m ujeres e hijos quede precisado ya de este modo.

LA CRTICA A LA COMUNIDAD DE PROPIEDADES DE LA REPUBLICA

Aristteles analiza la doctrina de la comunidad de propiedades contenida


en la Repblica de Platn (Libro II, cap. 5), y observa que esta obtiene un
resultado opuesto al que se propone, ya que, en vez de provocar mayor
unidad interna en la ciudad, causa mayores conflictos, debido a la tenden
cia de cada individuo a desinteresarse por lo que es propiedad comn. Con
todo, Aristteles no considera la propiedad privada un derecho absoluto, y
propone una solucin en la cual la riqueza, esto es, la tierra, sea en su ma
yor parte propiedad privada de los cabezas de familia (quienes hacen que
esclavos y campesinos trabajen en ella), pero el uso sea comn y cubra las
necesidades de la familia y de la ciudad (por ejemplo, para organizar las
sisitias o banquetes comunes). Hacia el final de este pasaje, Aristteles
tambin critica el sistema de gobierno que propone Platn, en el cual los
gobernantes siempre son los mismos.

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit., Libro II, cap. 5, pgs. 95-103.

5. En conexin con esto, hay que exam inar el tema de la propiedad,


cmo deben adm inistrarla los que pretenden regirse con el mejor
rgimen: si la propiedad ha de ser comn o no. Este tema podra
examinarse incluso aparte de la legislacin sobre las m ujeres y los
hijos. Q uiero decir que, [1263 a] respecto de la propiedad, podemos
preguntarnos aunque los hijos y las mujeres no sean comunes,
como sucede ahora en todas partes si es m ejor que la propiedad y
el uso sean comunes; por ejem plo, que los campos sean de propiedad
particular, pero que los frutos se pongan en comn para su consumo
(como hacen algunas tribus), o al contrario, que la tierra sea comn
y se la trabaje en com n, pero que los frutos se repartan para sus
necesidades particulares (se dice que algunos brbaros tambin prac-

1 H2

Antologa tic textos

tican esta clase de comunidad), o que los campos y los frutos sean
comunes.
Si los que cultivan la tierra no son sus dueos, la cuestin sera
distinta y ms fcil, pero si la trabajan para s mismos, la cuestin
sobre la propiedad puede presentar ms dificultades; de hecho, al no
ser iguales en los beneficios y en los trabajos, sino desiguales, es for
zoso que surjan acusaciones contra los que disfrutan o reciben m u
cho y trabajan poco, por parte de los que reciben menos y trabajan
ms. E n general, la convivencia y la com unidad en todas las cosas
humanas es difcil, y especialmente en estas. Son un ejemplo eviden
te las asociaciones de compaeros de viaje: en la mayora de los casos
surgen diferencias por cosas cotidianas, y por menudencias chocan
unos con otros. Tam bin solemos chocar sobre todo con los criados a
quienes ms tratamos para los servicios corrientes.
El tener en comn la propiedad presenta estas y otras dificulta
des semejantes. E l rgimen actual, m ejorado por buenas costumbres
y por la implantacin de leyes justas, puede ser superior en no poco.
Pues tendr lo bueno de ambos. Q uiero decir con lo de ambos: el
rgimen de propiedad comn y el de propiedad privada. Pues la
propiedad debe ser en cierto modo com n, pero en general privada.
Los intereses, al estar divididos, no ocasionarn acusaciones recpro
cas, y producirn ms, al dedicarse cada uno a lo suyo. Pero, gracias
a la virtud, se actuar para su uso segn el proverbio: L as cosas de los
amigos son comunes.4 Incluso actualmente, en algunas ciudades
est esbozado ese rgimen como para probar que no es imposible, y
especialmente en las ciudades bien adm inistradas ya existe en ciertas
cosas y podra existir en otras. Cada ciudadano, teniendo su propie
dad privada, pone unos bienes al servicio de los am igos y se sirve de
otros comunes. A s, en Lacedem onia, se utilizan los esclavos de unos
y otros, por decirlo as, como si fueran propios, y tambin los caba
llos y los perros y los productos del cam po si estn necesitados en sus
4.
Segn parece, la frase se remonta a Pitgoras (Digenes Laercio, V III 10),
aunque algunos estudiosos dudan del sentido de la comunidad de los pitagricos.

Im crtua a Platn
viajes por el pas. Es claro, por tanto, que es mejor que la propiedad sea
privada, pero para su utilizacin que se haga comn. El modo de tal
realizacin, eso es tarea propia del legislador. Adems, desde el punto
de vista del placer, es indecible cunto importa considerar algo como
propio. Pues no en vano cada uno se tiene [1263 b] amor a s mismo, y
ello es un sentimiento natural. Se censura con razn el egosmo, pero
esto no consiste en amarse a s mismo, sino en amarse ms de lo que se
debe, como el caso del amor al dinero, ya que todos, por decirlo as,
aman cada una de estas cosas. Por otro lado, el hacer favores y ayudar
a los amigos, huspedes o compaeros es la cosa ms agradable, y esto
solo se hace si la propiedad es privada. Estos placeres ciertamente no
se dan si se hace la ciudad demasiado unitaria, y adems se destruye
evidentemente la prctica de dos virtudes: la continencia respecto de
las mujeres (pues es una bella accin abstenerse de la m ujer ajena por
continencia) y la generosidad en el empleo de las propiedades, ya que
nadie podr mostrarse generoso ni realizar ninguna accin generosa,
pues en el uso de los bienes se ejercita la generosidad.
As pues, tal legislacin podra parecer atractiva y filantrpica; el
que oye hablar de ella la acoge contento creyendo que habr una
amistad admirable de todos para con todos,5 especialmente cuando
se critican los males actuales que existen en los regmenes, en la idea
de que se han producido por no haber comunidad de bienes; me re
fiero a los procesos de unos contra otros por los contratos, juicios por
falso testimonio, y adulaciones a los ricos. Pero nada de esto ocurre
por la falta de com unismo, sino por la maldad de los hombres, pues
to que vemos que los que tienen sus propiedades en comn y parti
cipan de ellas discrepan mucho ms que los que tienen los bienes
separados; pero observamos que son pocos los que tienen litigios por
los bienes de la com unidad, si los comparamos con los muchos liti
gios de los que poseen propiedades privadas.

5.
Probablemente, Aristteles se refiere a los predicadores cnicos, los cua
les debieron de aceptar con entusiasmo ciertas pginas de Platn muy acordes a
su ideologa.

184

Antologa tic textos


Adem s, es justo no hablar solo de cuntos males se suprimiran

con la prctica comunista, sino tambin de cuntos bienes se vern


privados. Se ve claro que la vida ser totalmente imposible. Y la cau
sa del error de Scrates es necesario pensar que est en la incorrec
cin de su hiptesis: la casa y la ciudad deben ser unitarias en cierto
sentido, pero no totalmente. Progresando en esta tendencia, en efec
to, puede dejar de ser ciudad, o podr serlo, pero una ciudad que casi
no lo es, una ciudad de rango inferior, como si se hiciese de la sinfo
na una hom ofona, o del ritmo un solo pie. Pero siendo una m ulti
plicidad, como se ha dicho antes, hay que hacerla una y comn m e
diante la educacin. Y es absurdo que el que se dispone a introducir
la educacin y cree que mediante ella la ciudad llegar a ser digna,
piense enderezarla con tales medios, y no con las costumbres, la filo
sofa y las leyes, de la m isma manera que en Lacedem onia y en C re
ta el legislador [1264 a] estableci la com unidad de bienes en las co
midas en comn.6
N o hay que desconocer tampoco que debe tenerse en cuenta el
largo tiem po y los m uchos aos en que no habra pasado desaper
cibido, si tal solucin fuera buena; casi todo est ya descubierto,
pero algunas ideas no se han recogido, y otras, aunque se conocen,
no se ponen en prctica. Pero, sobre todo, resultara claro si uno
pudiese ver realmente tal rgim en organizado. Pues no se podr
hacer la ciudad sin d ivid ir y separar a los ciudadanos, ya para las
com idas en com n, ya en fratras y tribus. De modo que de lo le
gislado no resultar ninguna otra cosa excepto que los guardianes
no cultiven la tierra. L o cual intentan tambin ahora im plantar los
lacedemonios.
Por otra parte, tampoco ha dicho, ni es fcil de decir, cul es la
modalidad de rgimen en conjunto para los que viven en com uni
dad. A unque casi la totalidad de la ciudad est form ada por la m ul-

6.
Una de las razones por las que se introdujeron las comidas en comn,
llamadas sisitias, fue la voluntad de influir en los caracteres de sus partici
pantes.

1 K5

I ai critica a Platn

titud de los dems ciudadanos, acerca de los cuales no se ha definido


nada: ni si las posesiones de los agricultores deben ser comunes, o
cada uno las suyas, ni tampoco si sus m ujeres e hijos han de ser pri
vados o comunes. Porque si todas las cosas son comunes a todos de la
misma manera, en qu se diferenciarn estos de aquellos guardia
nes? Q u ventaja tendrn los sometidos al m ando de estos ltimos?
Con qu pretexto se sometern al mando, a no ser que se Ies emplee
algn procedimiento hbil, como el de los cretenses? Estos conceden
a sus esclavos sus mismos derechos, y solo les prohben los ejercicios
fsicos y la posesin de armas.
Pero si tales cosas son para los agricultores como en las dems
ciudades, cul ser el carcter de esa com unidad? H abr necesaria
mente dos ciudades en una misma, y estas contrarias entre s, pues de
un lado, hace a los guardianes como defensores, y, de otro, a los agri
cultores, artesanos y dems ciudadanos.
Denuncias y procesos y cuantos otros males reconoce que existen
en las ciudades, todos existirn tambin entre ellos. A unque Scrates
dice7 que no necesitarn muchas leyes, a causa de su educacin, por
ejem plo las relativas a la polica urbana, a los mercados y otras seme
jantes, sin embargo solo da educacin a los guardianes. Adem s hace
a los agricultores dueos de sus propiedades mediante el pago de un
tributo; pero, como es lgico, sern ms difciles de m anejar y esta
rn llenos de ms pretensiones que en ciertas ciudades los hilotas, los
siervos y los esclavos. Pero si estas cuestiones son igualmente necesa
rias o si no, hasta ahora no se ha definido nada, ni tampoco sobre
cuestiones conexas: cul ser su gobierno, su educacin y sus leyes.
N o es problema fcil de descubrir, ni tampoco de poca importancia,
cules sean las clases subordinadas para conservar segura la com uni
dad de los guardianes.

11264 b] Y si se establece la com unidad de m ujeres y la propiedad


privada, quin adm inistrar la casa, como los hombres los trabajos
del campo? Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los
7. P la t n ,

Repblica, I V

4 2 5 c -d .

i8

Antologa tic textos

agricultores? Es absurdo deducir de la comparacin con los animales


que las mujeres deben ocuparse de las mismas cosas que los hombres,
porque los animales no tienen que adm inistrar la casa. Y es arriesga
do establecer las magistraturas como lo hace Scrates:8 los gobernan
tes son siempre los mismos, y eso llega a ser causa de sediciones incluso
entre los hombres que no poseen ningn relieve, y mucho ms entre
hombres impulsivos y belicosos. Que se ve obligado a que ejerzan las
magistraturas, es evidente, pues el oro que procede del dios no est
mezclado unas veces en las almas de unos y otras veces en las de otros,
sino siempre en las de los mismos. Dice que en el mismo momento
de su generacin, el dios mezcla en unos oro, en otros plata, y bronce
y hierro en los que han de ser artesanos y agricultores.
Adem s, aunque suprime la felicidad de los guardianes, afirm a
que el legislador debe hacer feliz a la ciudad entera. Pero es imposi
ble que sea feliz toda, si la m ayora o no todas sus partes o algunos no
poseen la felicidad. Pues el ser feliz no es lo mismo que ser par: esto
puede existir en el todo, sin existir en ninguna de sus partes; en la
felicidad es imposible. Por otra parte, si los guardianes no son felices,
qu otros lo son? Ciertam ente, no existir en el todo, sin existir en
ninguna de sus partes; los artesanos ni la m uchedum bre de los obre
ros manuales. A s pues, el gobierno del que Scrates ha hablado tie
ne estas dificultades y otras no menores.

LA CRTICA A LAS LEYES

Especialmente interesante es la crtica de Aristteles a las Leyes, el ltimo


dilogo de Platn, en el que este renuncia a la ciudad ideal concebida en la
Repblica para describir la mejor constitucin o rgimen poltico posible.
Aristteles se siente muy prximo a la doctrina de las Leyes, si bien critica
algunos aspectos, como el nmero excesivo de habitantes que prev para la
ciudad, la extensin de la propiedad y la falta de una limitacin de los na-

8. Repblica, I I I 412 ss.

cimientos. Aristteles acerca el tipo de constitucin que Platn propone en


este dilogo a lo que l llam a politia (o repblica), esto es, una constitu
cin que es una m ezcla de oligarqua y dem ocracia, aunque critica a P la
tn y asegura que este la habra concebido com o una m ezcla de dem ocra
cia y tirana.

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit., cap. 6, pgs. 103-110.

6. Y ms o menos sucede lo mismo respecto a las Leyes, escritas ms


tarde; por eso es m ejor tambin hacer un breve examen sobre el r
gim en en ellas propuesto. De hecho, en la R epblica, Scrates sobre
pocas cosas ha dado precisiones completas: sobre cmo se debe esta
blecer la com unidad de mujeres e hijos, la propiedad y la ordenacin
del rgimen poltico. D ivide, en efecto, la multitud de habitantes en
dos partes: una la de los agricultores, y otra, la de los defensores, y de
estos ltimos saca una tercera, la que delibera y es soberana de la
ciudad.9 Sobre los agricultores y los artesanos, Scrates no ha preci
sado en absoluto si participan de alguna m agistratura o de ninguna,
y si tambin ellos deben poseer armas y participar en la guerra o si
no. Pero piensa que las mujeres deben participar en la guerra y com
partir la misma educacin que los guardianes. El resto de la obra
est lleno de explicaciones ajenas al tema y acerca de la clase de edu
cacin que debe darse a los guardianes.
[1265 a] Las Leyes, en su m ayor parte, son, justamente, leyes;
poco se dice en ellas del rgimen poltico, y aunque quiere hacerlo
ms adaptable a las ciudades actuales, poco a poco lo reconduce de
nuevo a la otra R epblica. Aparte de la com unidad de las mujeres y
de la propiedad, en lo restante asigna las mismas disposiciones a am
bos regmenes: la educacin es la mism a, y la vida libre de los traba
jos necesarios, y acerca de las comidas en comn igualmente, excep
to que en las Leyes dice que deben existir comidas en comn tambin

9. S o n los fil so fo s; cf. P la t n ,

Repblica, III 4 1 2 d -e .

Antologa tic texto\

I H

para las m ujeres y que en una obra son mil los que poseen las armas,
y en otra, cinco mil.
T odos los razonamientos de Scrates tienen originalidad, sutile
za, novedad y perspicacia, pero sin duda es difcil que todo est bien,
y no debe pasarnos desapercibido que la cantidad que acabamos de
indicar necesitar una regin como Babilonia o alguna otra de ex
tensin desmesurada, de la que puedan mantenerse cinco mil hom
bres ociosos, y junto a ellos otra multitud muchas veces m ayor de sus
mujeres y servidores. Las hiptesis deben ser a voluntad, pero no
deben ser nada imposible.
Se dice que el legislador debe establecer las leyes m irando dos
cosas: al territorio y a los hombres. Pero conviene aadir, adems, los
lugares vecinos, si la ciudad debe vivir una vida propia de una ciu
dad y no de un solitario. Pues en la guerra es necesario servirse de
arm as no solamente tiles en su propio territorio, sino tambin en
los territorios de alrededor. Y aunque no se acepte este tipo de vida,
ni para el individuo ni para la com unidad de la ciudad, no por ello
debe ser menos temible para los enemigos, lo mismo si invaden el
pas como si se retiran.
Y en cuanto a la extensin de la propiedad, hay que ver si no es
mejor fijarla de manera diferente y con ms claridad. Pues dice10
que debe ser suficiente como para vivir con moderacin, que es como
si se dijera para vivir bien. Esto es demasiado general; adems es
posible vivir con moderacin pero miserablemente. U na definicin
mejor sera moderada y liberalmente. (Separadas ambas cosas, a la
liberalidad seguir el lujo, y a la moderacin la estrechez.) Estas son
las nicas actitudes deseables en el uso de los bienes; no es posible,
por ejem plo, usarlos mansa o valientemente, pero s m oderada y li
beralmente, de modo que estas son necesariamente las actitudes res
pecto a ellos.
Es absurdo tambin que, igualando las propiedades, no tome me
didas sobre el nmero de ciudadanos, y deje la natalidad sin lmite,
io. Platn, Leyes, V 737 d.

como si bastara para mantenerse el mismo nmero la infecundidad de


una cierta cantidad 1 1265 bl de habitantes, puesto que parece que esto
sucede en las ciudades actuales. Pero eso debe ser precisado con ms
exactitud en esa ciudad que en las actuales: ahora nadie est necesita
do, porque los bienes se reparten entre toda la poblacin, sea cual sea
el nmero; pero entonces, al ser indivisible la propiedad, es forzoso
que el exceso de poblacin, sea ms o menos cuantioso, no tenga nada.
Se podra suponer que es necesario limitar la procreacin ms que la
propiedad, de modo que no se engendren ms de cierto nmero, y
establecer este atendiendo a las eventualidades de que mueran algu
nos de los nacidos y a la infecundidad de otros. E l dejar de lado esto,
como ocurre en la mayora de las ciudades, llega a ser forzosamente
causa de pobreza para los ciudadanos, y la pobreza engendra sedicio
nes y crmenes. Fidn de Corinto, uno de los ms antiguos legislado
res, crey que las casas y el nmero de ciudadanos deban permanecer
iguales, aunque al principio todos tenan lotes de tierra desiguales en
extensin. Y en las Leyes ocurre lo contrario. Pero sobre estas cuestio
nes, de qu modo nos parece mejor, lo diremos despus.
T am bin se ha omitido en las Leyes en qu han de distinguirse
los gobernantes y los gobernados. Pues dice solo que, como la rela
cin de la urdim bre a la trama, hecha de distinta lana, as tambin
debe ser la de los gobernantes con los gobernados. Puesto que perm i
te que la hacienda entera aumente hasta quintuplicarse, por qu no
haba de ser lo mismo con la tierra hasta un cierto lmite?
T am bin hay que exam inar la divisin de las casas, por si no
conviene a la adm inistracin domstica, pues asign a cada uno dos
edificios, en lugares separados, y es difcil habitar dos casas.
El sistema, en su conjunto, no quiere ser ni una democracia ni
una oligarqua, sino un trmino m edio entre ambas, al que llaman
repblica, pues es el rgimen de los que tienen arm as pesadas." Si
establece este rgimen como el ms asequible a las dems ciudades,
11.
En las Leyes (VI 753 b ss.), Platn divide a la poblacin, formada por
cuatro clases, en dos partes: los guerreros, a quienes eligen para ocupar cargos, y

nmwngia ar TCXTs
quiz lo ha propuesto bien; pero si lo considera como el mejor des
pus del de la Repblica no lo ha hecho bien. T al vez alguien podra
alabar el de los lacedemonios o incluso algn otro ms aristocrtico.
Algunos dicen que el m ejor gobierno debe ser una mezcla de todos
los regmenes, y por eso elogian el de los lacedemonios. stos dicen
que es una mezcla de oligarqua, m onarqua y democracia; la reale
za, segn ellos, es la m onarqua, el gobierno de los ancianos la oli
garqua, y que se gobiernan democrticamente bajo el de los foros,
ya que estos se eligen del pueblo. Segn otros, el eforado es una tira
na, y el gobierno democrtico est representado en las comidas en
comn y en el resto de la vida cotidiana.
[1266 aj En las Leyes se ha dicho*12 que es necesario que el rgi
men m ejor se componga de democracia y de tirana, las cuales o no
pueden considerarse en absoluto como regmenes de gobierno, o
como los peores de todos. Opinan m ejor los que mezclan ms; pues
el rgimen compuesto de ms elementos es mejor.
En segundo lugar, ese rgimen es evidente que no tiene ningn
elemento monrquico, sino oligrquicos y democrticos, y tiende a
inclinarse ms hacia la oligarqua. Esto se ve claro por el modo de
nom brar los magistrados. El hecho de que sean sorteados de entre
los ya elegidos es comn a muchos sistemas, pero el que sea obli
gatorio para los ms ricos asistir a la asamblea, elegir a los magistra
dos o intervenir en cualquier otro asunto poltico, mientras los
dems quedan exentos, eso es oligrquico, as como procurar que
sean ms numerosos los magistrados procedentes de las clases ricas,
y que las m agistraturas ms altas estn desempeadas por los m ayo
res tributarios. Incluso la eleccin de los consejeros la hace oligrqui
ca: todos toman parte en la eleccin obligatoriamente, cuando se tra
ta de elegir entre los ciudadanos de la prim era clase; luego otros

los campesinos y los artesanos. Evidentemente, son los primeros quienes dirigen
el Estado.
12.
Esta asercin de Aristteles no se encuentra en las Leyes, aunque Platn
expresa ideas similares en varias ocasiones.

im

a lta a t rlatn

tantos de la segunda, y despus de la tercera. Pero el voto no es obli


gatorio para todos cuando se trata de los de tercera y cuarta clase, y
en la eleccin de ciudadanos de la cuarta clase el voto solo es obliga
torio para los de prim era y segunda. Y despus dice que debe elegir
se un nm ero igual de cada clase. A s que sern ms y mejores los
magistrados procedentes de los mayores tributarios, porque algunos
de las clases populares, al no ser obligatorio, no votarn.
A s pues, que tal rgimen no debe componerse de democracia y
m onarqua parece evidente por estas razones y por las que diremos
despus, cuando nos propongamos el examen de tal rgimen. A d e
ms, tiene un riesgo elegir los magistrados entre ciudadanos ya ele
gidos, pues si algunos, aunque sean pocos, quieren ponerse de acuer
do, siempre se har la eleccin segn su voluntad. Esta es la manera
en que se presenta el rgimen propuesto en las Leyes.

L A S C O N S T IT U C IO N E S

EL CIUDADANO Y SU VIRTUD
En el L ib ro III de la P oltica, Aristteles aborda el tema de la constitucin
o rgim en poltico, objeto principal de la obra. D ado que la constitucin
establece quin form a parte de la ciudad, es decir, quin es ciudadano,
antes de defin ir la constitucin es necesario aclarar el concepto de ciudada
no. E n los caps. 1-5 del libro, Aristteles da varias definiciones de ciudada
no, y al final lo identifica con el que tiene la posibilidad de participar en la
asam blea y los tribunales. Esta definicin excluye, evidentem ente, a escla
vos, extranjeros, m ujeres y m uchachos. P or ello, el Estagirita se pregunta
si la virtud, es decir, la perfeccin, del ciudadano coincide con la del hom
bre en general, y responde que solo es as en el caso de los gobernantes. Por
tanto, quedan excluidos de la virtud del ciudadano los esclavos y los arte
sanos m anuales, que no pueden ocupar cargos pblicos, unos por falta de
libertad y otros por falta de tiempo.

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit., Libro III, caps. 1-5, pgs. 1 51168.

1. [1274 bj Para quien exam ina los regmenes polticos, qu es cada


uno y cmo son sus cualidades, la prim era cuestin a exam inar, en
general, sobre la ciudad es: qu es la ciudad? Pues actualmente es
tn divididas las opiniones; unos dicen que la ciudad ha realizado tal
accin; otros, en cambio, dicen que no fue la ciudad, sino la oligar
qua o el tirano. Vem os que toda la actividad del poltico y del legis
la

Anto/ofiiti de textos

i'H

lador se refiere a la ciudad. Y el rgimen poltico es cierta ordena


cin de los habitantes de la ciudad.
Puesto que la ciudad est compuesta de elementos, como cual
quier otro todo compuesto de muchas partes, es evidente que lo que
primero debe estudiarse es al ciudadano. La ciudad, en efecto, 11275 a |
es una cierta multitud de ciudadanos, de modo que hemos de exam i
nar a quin se debe llam ar ciudadano y qu es el ciudadano. Pues
tambin frecuentemente hay discusiones sobre el ciudadano y no es
tn todos de acuerdo en llam ar ciudadano a la misma persona. El
que es ciudadano en una democracia, muchas veces no lo es en una
oligarqua.
Dejem os de lado a los que de un m odo excepcional reciben esa
denominacin, como los ciudadanos naturalizados. E l ciudadano no
lo es por habitar en un lugar determ inado (de hecho los metecos' y
los esclavos participan de la misma residencia), ni tampoco los que
participan de ciertos derechos como para ser sometidos a proceso o
entablarlo (pues este derecho lo tienen tambin los que participan de
l en virtud de un tratado; estos, en efecto, lo tienen, mientras en
muchas partes ni siquiera los metecos participan de l plenamente,
sino que les es necesario designar un patrono, de modo que partici
pan no plenamente de tal comunidad). E s el caso de los nios an no
inscritos a causa de su edad y de los ancianos liberados de todo servi
cio; se deber decir que son ciudadanos en cierto modo, pero no en
un sentido dem asiado absoluto, sino aadiendo alguna determ ina
cin, a unos imperfectos, a otros excedentes por la edad o cual
quier otra semejante (no importa una que otra, pues est claro lo que
se quiere decir).
Buscamos, pues, al ciudadano sin ms y que por no tener ningn
apelativo tal no necesita correccin alguna, puesto que tambin hay
que plantearse y resolver tales dificultades a propsito de los priva
dos de derechos de ciudadana y de los desterrados.
Un ciudadano sin ms por ningn otro rasgo se define mejor que
1. Los metecos eran extranjeros domiciliados.

I m.cconstituciones

">5

por participar en las funciones judiciales y en el gobierno. De las m a


gistraturas, unas son limitadas en su duracin, de modo que algunas
no pueden en absoluto ser desempeadas por la misma persona dos
veces, o solo despus de determinados intervalos; otras, en cambio,
pueden serlo sin limitacin de tiempo, como las de juez y miembro
de la asamblea. T a l vez podra alegarse que esos no son magistrados
ni participan por ello del poder, pero es ridculo considerar privados
de poder a los que ejercen los poderes ms altos. Pero no demos nin
guna importancia a esto, pues es una cuestin de denominacin, y no
hay un trmino para lo que es comn al juez y al miembro de la
asamblea, no se sabe cmo debemos llam ar a ambos. Digam os, para
distinguirla, magistratura indefinida. Entonces establecemos que los
que participan de ella son ciudadanos. T a l es la definicin de ciuda
dano que m ejor se adapta a todos los as llamados.
N o debemos olvidar que las realidades cuyos supuestos difieren
especficamente y uno de ellos es primero, otro segundo, y otro el
siguiente o no tienen absolutamente nada en comn en cuanto
tales, o escasamente. Y vemos que los regmenes polticos difieren
unos de otros especficamente, y que unos son posteriores y otros
anteriores. I127 5 b| Los defectuosos y degenerados sern forzosa
mente posteriores a los perfectos. (En qu sentido decimos degenera
dos, quedar claro ms adelante.) De modo que tambin el ciudada
no ser forzosamente distinto en cada rgimen. Por eso el ciudadano
que hemos definido es sobre todo el de una democracia; puede ser el
de otros regmenes, pero no necesariamente. En algunos, el pueblo
no existe ni celebran regularm ente una asamblea, sino las que se
convocan expresamente, y los procesos se juzgan repartindolos en
tre los magistrados. Por ejem plo, en Lacedem onia los foros juzgan
los referentes a los contratos, los gerontes los de asesinato, e igual
mente otros magistrados otros procesos. Del mismo m odo ocurre en
Cartago: algunas magistraturas juzgan todos los procesos.
Pero la definicin del ciudadano adm ite una correccin; en los
dems regmenes el m agistrado indefinido no es m iem bro de la
asamblea y juez, sino el que corresponde a una magistratura deter

i ()(>

Antologa de textos

minada; pues a todos estos o a algunos de ellos se les ha confiado el


poder de deliberar y ju zgar sobre todas las materias o sobre algunas.
Despus de esto resulta claro quin es el ciudadano: a quien tiene la
posibilidad de participar en la funcin deliberativa o judicial, a ese
llamamos ciudadano de esa ciudad; y llamamos ciudad, por decirlo
brevemente, al conjunto de tales ciudadanos suficiente para vivir
con autarqua.
2. En la prctica se define al ciudadano como el nacido de dos pa
dres ciudadanos y no de uno solo, el padre o la madre. Otros incluso
piden ms en tal sentido, por ejem plo dos, tres o ms antepasados.
Pero dada tal definicin de orden cvico y conciso, algunos se pre
guntan cmo ser ciudadano ese tercer o cuarto antepasado. Gorgias
de Leontinos, quiz por no saberlo o por irona, dijo: igual que son
morteros los objetos hechos por los fabricantes de morteros, as tam
bin son lariseos los hechos por sus artesanos, pues hay algunos que
fabrican lariseos. Sin em bargo, la cosa es sencilla; si, conform e a la
definicin dada, participaban de la ciudadana, eran ciudadanos, ya
que no es posible aplicar lo de hijo de ciudadano o ciudadana a los
primeros habitantes o fundadores de una ciudad.
Q uiz el tema presenta una dificultad m ayor en el caso de cuan
tos participaron de la ciudadana mediante una revolucin; por
ejemplo, los que hizo ciudadanos Clstenes en Atenas despus de la
expulsin de los tiranos. Introdujo en las tribus a muchos extranje
ros y esclavos metecos. Pero la discusin respecto a estos no es quin
es ciudadano, sino si lo es justa o injustamente. Aunque tambin uno
podra preguntarse esto: si alguien es ciudadano [1276 a] injus
tamente, no dejar de ser ciudadano, en la idea de que lo injusto
equivale a lo falso? Pero, una vez que vemos que algunos gobier
nan injustamente y de estos afirm am os que gobiernan, aunque no
sea justamente, y el ciudadano ha sido definido por cierto ejercicio
del poder (pues, como hemos dicho, el que participa de tal poder es
ciudadano), es evidente que hay que llam ar ciudadanos tambin a
estos.

/ ais constituciones

'<>7

3. La cuestin de si son ciudadanos justa o injustamente est en re


lacin con la discusin mencionada antes. Algunos, en efecto, se pre
guntan cundo la ciudad ha actuado y cundo no, por ejemplo,
cuando una oligarqua o una tirana se convierte en una democracia.
Entonces hay algunos que quieren rescindir los contratos, bajo pre
texto de que no los tom la ciudad sino el tirano, y otras muchas
obligaciones semejantes, en la idea de que algunos regmenes existen
por la fuerza y no por ser convenientes a la com unidad. Y si algunos
se gobiernan democrticamente segn el mismo procedimiento, ha
br que afirm ar de igual modo que las acciones de tal rgimen son
acciones propias de la ciudad como las realizadas por la oligarqua y
la tirana. Este tema parece em parentado con esta dificultad: cun
do y cmo hay que decir que la ciudad es la misma o que no es la
misma sino otra diferente?
El examen ms trivial de la dificultad es el que tiene en cuenta el
lugar y los habitantes, pues es posible que el lugar y los habitantes
estn separados, y que unos habiten en un lugar y otros en otro. Esta
dificultad debe considerarse bastante sencilla (pues el que la palabra
ciudad tenga varias acepciones hace fcil la cuestin). Igualmente en
el caso de que la poblacin habite el mismo lugar, podemos pregun
tarnos cundo debe considerarse que la ciudad es una? N o ser,
ciertamente, por sus m urallas, pues una sola m uralla podra rodear
el Peloponeso. T a l es quiz el caso de Babilonia y de toda poblacin
que tiene el permetro ms bien de una nacin que de una ciudad.
De Babilonia dicen que al tercer da de haber sido tomada, una par
te de la ciudad no se haba enterado. Pero el examen de esta dificul
tad ser ms oportuno en otra ocasin.
En cuanto al tamao de la ciudad, el poltico no debe olvidar qu
extensin conviene y si debe tener una sola raza o ms. Y en el caso
de que unos mismos habitantes pueblen el mismo lugar, hay que
afirm ar que la ciudad es la misma mientras sea el mismo el linaje de
los que la habitan, aunque continuamente unos mueren y otros na
cen, como acostumbramos a decir que los ros y las fuentes son los
mismos, aunque su corriente surge y pasa continuamente, o hay

iy8

Antologa de textos

que decir que los hombres son los mismos por esa razn, pero l.i
ciudad es otra?
[1276 b] Pues si la ciudad es una cierta com unidad, y es una co
munidad de ciudadanos en un rgimen, cuando el rgimen se altera
especficamente y se hace diferente, parecer forzoso pensar que la
ciudad tampoco es la mism a, as como decimos de un coro que es
diferente, unas veces cmico y otras veces trgico, aunque a menudo
lo componen las mismas personas. Igualm ente, decimos que toda
otra com unidad es distinta cuando es distinto el tipo de su composi
cin; por ejemplo, decimos que la arm ona de los mismos sonidos es
distinta cuando el modo es dorio y cuando es frigio. Si esto es as, es
evidente que se debe decir de una ciudad que es la misma atendien
do principalmente a su rgimen, y es posible llam arla con un nom
bre distinto o el mismo ya sean los que la habitan los mismos hom
bres ya sean otros completamente distintos. En cuanto a si es justo
cum plir o no los contratos cuando la ciudad cambia a otro rgimen,
es otra cuestin diferente.4
4. A continuacin de lo que acabamos de decir hay que exam inar si
debe considerarse la misma la virtud del hombre de bien y la del buen
ciudadano, o no es la misma. Pero si esto debe ser objeto de investiga
cin, hay que abordar primero mediante un bosquejo la del ciudada
no. A s como el marino es un miembro de una comunidad, as tam
bin lo decimos del ciudadano. Aunque los marinos son desiguales en
cuanto a su funcin (uno es remero, otro piloto, otro viga y otro tiene
otra denominacin semejante), es evidente que la definicin ms exac
ta de cada uno ser propia de su funcin, pero al mismo tiempo una
cierta definicin comn se adaptar a todos. L a seguridad de la nave
gacin es, en efecto, obra de todos ellos, pues a este fin aspira cada uno
de los marinos. Igualmente ocurre con los ciudadanos; aunque sean
desiguales, su tarea es la seguridad de la comunidad, y la comunidad
es el rgimen. Por eso la virtud del ciudadano est forzosamente en
relacin con el rgimen. Por tanto, si hay varias formas de rgimen, es
evidente que no puede haber una virtud perfecta nica del buen ciu-

ms amsutut unes

'W

dadano. En cambio afirmamos que el hombre de bien lo es conforme


a una nica virtud perfecta. As que es claro que se puede ser buen
ciudadano sin poseer la virtud por la cual el hombre es bueno.
N o obstante, se puede abordar el mismo tema de otro modo, plan
teando el problema desde el punto de vista del rgimen mejor. En
efecto, es imposible que la ciudad se componga enteramente de hom
bres buenos, pero cada uno debe realizar bien su propia actividad, y
esto depende de la virtud. Por otra parte, puesto que es imposible que
todos los ciudadanos sean iguales, 11277 a] no podra ser una misma la
virtud del ciudadano y la del hombre de bien. L a virtud del buen ciu
dadano han de tenerla todos (pues as la ciudad ser necesariamente la
mejor); pero es imposible que tengan la del hombre de bien, ya que no
todos los ciudadanos de la ciudad perfecta son necesariamente hom
bres buenos. Adems, la ciudad est compuesta de elementos distin
tos, como el ser vivo, por de pronto, de alma y cuerpo; y el alma, de
razn y de apetito; y la casa, de marido y de m ujer, y la propiedad,
de amo y de esclavo. D e igual modo, tambin la ciudad est compues
ta de todos estos elementos, y, adems, de otros de distintas clases. Por
tanto, necesariamente no es nica la virtud de todos los ciudadanos,
como no lo es la del corifeo de los coreutas,2 y la del simple coreuta. Por
ello, de lo dicho resulta claro que, sencillamente, no es la misma virtud.
Pero, ser posible que coincidan en alguien la virtud del buen
ciudadano y la del hombre de bien? Decimos que el buen gobernan
te debe ser bueno y sensato, y que el poltico ha de ser sensato. Y al
gunos dicen incluso que la educacin del gobernante debe ser distin
ta; as se ve que a los hijos de los reyes se les adiestra en la equitacin
y en la guerra; y Eurpides dice:
L ejo s de m los refinam ientos,
sino lo que la ciudad requiere,3

queriendo decir que hay una educacin propia del gobernante.


2. El corifeo era el director del coro; los coreutas, los miembros del coro.
3. Nauck, T G F \ fragm. 16.

?UI>

Antologa de textos
Si la virtud del buen gobernante y la del hombre de bien fuera la

misma, como tambin el gobernado es ciudadano, no sera absoluta


mente la misma la del ciudadano y la del hombre de bien, aunque
pueda serlo en el caso de algn ciudadano; porque no es la misma la
virtud del gobernante y la del ciudadano. Q uiz por eso dijo Jasn
que tena hambre cuando no era tirano, significando que no saba
ser un simple particular.
Por otra parte, se elogia el ser capaz de m andar y de obedecer, y
la virtud de un ciudadano digno parece que es el ser capaz de m an
dar y de obedecer bien. A s pues, si establecemos que la virtud del
hombre de bien es de mando, y la del ciudadano de m ando y de obe
diencia, no pueden ser igualmente laudables. Puesto que es de opi
nin comn que el gobernante y el gobernado deben aprender cosas
diferentes y no las mismas, y el ciudadano debe saber y participar de
una y otra; de ah se puede ver fcilmente la consecuencia.
Existe, en efecto, un gobierno propio del amo, y llam amos tal al
que se refiere a las tareas necesarias, que el que manda no necesita
saber hacer, sino ms bien utilizar. L o otro sera servil. L lam o lo otro
a ser capaz de desempear las actividades del servicio. Decimos que
hay varias clases de esclavos, ya que sus actividades son varias. Una
parte de ellos la constituyen los trabajadores manuales. stos son,
como lo indica su nombre, [12 7 7 b] los que viven del trabajo de sus
manos, entre los cuales est el obrero artesano. Por eso, en algunas
ciudades antiguamente los artesanos no participaban de las m agis
traturas, hasta que lleg la democracia en su form a extrema.
A s pues, ni el hombre de bien, ni el poltico, ni el buen ciudada
no deben aprender los trabajos de tales subordinados, a no ser oca
sionalmente para su servicio enteramente personal. De lo contrario,
dejara de ser el uno am o y el otro esclavo. Pero existe un cierto m an
do segn el cual se manda a los de la misma clase y a los libres. se
decimos que es el m ando poltico, que el gobernante debe aprender
siendo gobernado, como se aprende a ser jefe de caballera habiendo
servido en la misma, y general de infantera sirviendo a las rdenes
de otro y habiendo sido jefe de regimiento y jefe de compaa. Por

Ims constitu iones

201

eso se dice y con razn que no puede m andar bien quien no ha obe
decido.4 L a virtud de estos es distinta, pero el buen ciudadano debe
saber y ser capaz de obedecer y m andar; y esa es la virtud del ciuda
dano: conocer el gobierno de los hombres libres bajo sus dos aspectos
a la vez.
Am bas cosas son propias del hombre de bien; y si la tem planza y
la justicia son de una form a distinta en el que manda y en el que
obedece pero es libre, es evidente que no puede ser una sola virtud
del hombre de bien, por ejem plo su justicia, sino que tendr formas
distintas segn las cuales gobernar y obedecer, como son distintas
la tem planza y la fortaleza del hombre y de la m ujer. (El hombre
parecera cobarde si es valiente como es valiente la m ujer, y la m u
jer parecera habladora si fuera discreta como lo es el hombre bueno.
Pues tambin es distinta la administracin domstica del hombre y
la de la m ujer; la funcin del prim ero es adquirir, la de ella guardar.)
L a prudencia es la nica virtud peculiar del que manda; las de
ms parece que son necesariamente comunes a gobernados y a go
bernantes. Pero en el gobernado no es virtud la prudencia, sino la
opinin verdadera, pues el gobernado es como un fabricante de flau
tas y el gobernante como el flautista que las usa.
D e estas consideraciones queda claro si la virtud del hombre de
bien y la del buen ciudadano son la misma o distintas, y de qu m a
nera son una misma y cmo son distintas.
5. Acerca del ciudadano queda an uno de los problemas. Real
mente, es ciudadano solo el que puede participar del poder o tam
bin hay que considerar ciudadanos a los trabajadores manuales? Si
han de considerarse ciudadanos incluso los que no participan de las
magistraturas, no es posible que aquella virtud mencionada sea pro
pia de todo ciudadano (pues el trabajador manual sera ciudadano).
Y si ninguno de ellos es ciudadano, en qu grupo debemos colocar
a cada uno? N o son, en efecto, metecos ni extranjeros. O diremos
4. Lo dice Soln (Digenes Laercio, I 69).

202

Antologa <ic textos

que de esa argumentacin no resulta ningn absurdo? 1 1278 a| l ucs


tampoco los esclavos ni los libertos pertenecen a ninguna de las cla
ses mencionadas. L a verdad es que no hay que considerar ciudada
nos a todos aquellos sin los cuales no podra existir la ciudad, puesto
que tampoco los nios son ciudadanos de la misma manera que los
hombres, sino que estos lo son absolutamente, y aquellos, bajo con
dicin, pues son ciudadanos, pero incompletos.
En los tiempos antiguos y en algunos lugares, los trabajadores
manuales eran esclavos o extranjeros, y por eso an hoy lo son la
mayora. L a ciudad ms perfecta no har ciudadano al trabajador.
E n el caso de que este tambin sea ciudadano, la virtud del ciudada
no de la que antes hablamos no habr de aplicarse a todos, ni siquie
ra solamente al libre, sino a los que estn exentos de los trabajos ne
cesarios. De los que realizan esos trabajos necesarios, unos los hacen
para servicio de un individuo solo y son esclavos, otros los hacen para
servicio de la com unidad y son trabajadores y jornaleros. Un breve
exam en a partir de aqu mostrar claramente cul es la situacin de
estos, pues lo que hemos dicho, una vez explicado, se hace evidente.
Puesto que hay varios regmenes polticos, es forzoso que haya
tambin varias clases de ciudadanos, y especialmente de ciudadanos
gobernados, de suerte que en algn rgimen habrn de ser ciudada
nos el obrero manual y el jornalero, en otros ser imposible. Por
ejemplo, si es un rgimen de los llamados aristocrticos, en el que las
dignidades se conceden segn las cualidades y los mritos; pues no es
posible que se ocupe de las cosas de la virtud el que lleva una vida de
trabajador o de jornalero. En las oligarquas el jornalero no pue
de ser ciudadano (ya que la participacin en las m agistraturas de
pende del pago de impuestos elevados), pero un trabajador manual
s puede serlo, porque la mayora de los artesanos se enriquecen. En
Tebas haba una ley segn la cual no poda participar del poder el
que no llevara diez aos retirado del comercio.
Pero en muchos regmenes la ley adm ite incluso a los extranje
ros. En algunas democracias el hijo de una ciudadana es ciudadano,
y en muchos pases estn en la misma situacin los hijos ilegtimos.

I ms constituciones

Sin em bargo, como hacen ciudadanos a tales personas solo por falta
de ciudadanos legtimos (pues debido a la escasez de hombres se sir
ven de estas leyes), cuando la poblacin aumenta los van poco a poco
excluyendo, prim ero a los hijos de esclavo o esclava, luego a los de
mujeres ciudadanas, y finalm ente solo tienen por ciudadanos a los
hijos de padre y madre ciudadanos.
D e lo anterior est claro que hay varias clases de ciudadanos y
que se llama principalmente ciudadano al que participa de los hono
res pblicos; as tambin dijo H om ero
como a un extranjero privado de honores,5
pues el que no participa de los honores es como un meteco. Y donde
esto se hace de modo encubierto es con el fin de engaar al resto de
la poblacin.
Si se debe considerar distinta o la misma virtud [1278 b] la del
hombre de bien y la del buen ciudadano, queda claro por lo dicho:
en alguna ciudad uno y otro son el mism o y en otras no, y ese ltimo
no es cualquiera, sino el poltico y con autoridad o capaz de tenerla,
por s mismo o con la ayuda de otros, en la adm inistracin de los
asuntos de la com unidad.

LOS SEIS TIPOS DE CONSTITUCIN EXISTENTES

En los caps. 6-7 del Libro III de la Poltica, Aristteles define la constitu
cin o rgimen poltico como ordenacin de los distintos cargos o magis
traturas que existen en la ciudad, en particular del cargo supremo, que es
el gobierno. Si este se halla en manos de la mayora, del pueblo, la consti
tucin es una democracia; si est en manos de unos, pocos, los oligarcas, es
una oligarqua. Antes de incluir la distincin tradicional entre las consti

5.
Homero, liada, IX 648; con estas palabras, Aquiles lamenta que Aga
menn lo haya tratado de una forma tan miserable.

-'"I

Antologa de texUn

tuciones (que se remonta a Herdoto y que Platn retoma en el Poltico),


Aristteles recuerda su doctrina de las distintas formas de gobierno: des
ptico, regio y poltico, doctrina que le sirve para distinguir entre constim
ciones rectas, en las cuales se ejerce el gobierno en inters de todos, y cons
tituciones desviadas, en las que se ejerce el gobierno nicamente en inters
de los gobernantes (como ocurre en el gobierno desptico).

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit., Libro III, caps. 6-7, pgs. 168-169.

6. U na vez definidos estos puntos, hay que exam inar a continuacin


si se debe adm itir un solo rgimen o ms, y si ms, cules y cuntos,
y qu diferencias hay entre ellos. Un rgimen poltico es una ordena
cin de las diversas magistraturas de la ciudad y especialmente de la
que tiene el poder soberano. Y en todas partes es soberano el gobier
no de la ciudad, y ese gobierno es el rgimen. Digo, por ejemplo, que
en las democracias es soberano el pueblo, y, por el contrario, en las
oligarquas la minora. Y as afirm am os que su rgimen es distinto,
y aplicaremos ese mismo argum ento respecto de los dems.
H ay que establecer prim ero con qu fin est constituida la ciu
dad, y cuntas son las form as de gobierno relativas al hombre y a la
com unidad de vida. Se ha dicho en las prim eras exposiciones, en las
que se ha definido la administracin domstica y la autoridad del
am o, que el hombre es por naturaleza un animal poltico, y, por eso,
aun sin tener necesidad de ayuda recproca, los hombres tienden a la
convivencia. N o obstante, tambin la utilidad comn los une, en
la medida en que a cada uno le impulsa la participacin en el bienes
tar. ste es, efectivamente, el fin principal, tanto de todos en comn
como aisladamente. Pero tambin se renen por el mero vivir, y
constituyen la com unidad poltica. Pues quiz en el mero hecho de
vivir hay una cierta parte del bien, si en la vida no predominan en
exceso las penalidades. Es evidente que la mayora de los hombres
soportan muchos sufrimientos por su vivo deseo de vivir, como si en
el vivir hubiera una cierta felicidad y dulzura natural.

I ms constituciones

*>*>

Pero tambin es fcil distinguir las clases de autoridad de las que


hablamos. D e hecho, en los tratados exotricos hemos dado a m enu
do precisiones de ellas.6 L a autoridad del amo, aunque haya en ver
dad un mismo inters para el esclavo por naturaleza y para el amo
por naturaleza, sin em bargo no menos se ejerce atendiendo a la con
veniencia del amo, y solo accidentalmente a la del esclavo, pues si el
esclavo perece no puede subsistir la autoridad del amo.
El gobierno de los hijos, de la m ujer y de toda la casa, que llam a
mos administracin domstica, o se ejerce en inters de los goberna
dos o por algn bien comn a ambas partes, pero esencialmente en
inters de los gobernados, como vemos tambin en las dems artes,
por ejem plo, en la medicina y [1279 a] en la gim nasia, aunque acci
dentalmente sea en provecho de los que las ejercen, pues nada im pi
de que el maestro de gim nasia sea a veces tambin uno de los que la
practican, as como el piloto es siempre uno de los navegantes. El
maestro de gim nasia o el piloto miran el bien de los dirigidos, pero
cuando personalmente se convierten en uno de ellos, accidentalmen
te participan del beneficio. Pues entonces el uno se convierte en na
vegante, y el otro, aun siendo maestro de gim nasio, en uno de los que
la ejercitan.
Por eso tambin en las m agistraturas polticas, cuando la ciudad
est constituida sobre la igualdad y sem ejanza de los ciudadanos, se
considera justo que estos ejerzan la autoridad por turno. E n una
poca anterior, juzgaban digno cum plir un servicio pblico turnn
dose, como es natural, y que otro, a su vez, velara por su inters,
como antes l, cuando gobernaba, miraba por el inters de aquel.
Mas ahora, a causa de las ventajas que se obtienen de los cargos p
blicos y del poder, los hombres quieren m andar continuamente,
como si el poder procurase siempre la salud a los gobernantes en es
tado enferm izo. En esas circunstancias, sin duda perseguiran los
cargos.
6.
Probablemente, al hablar de tratados exotricos, Aristteles alude al
dilogo perdido Sobre la justicia.

Antologa dr tcxtoi

?!>()

Es evidente, pues, que todos los regmenes que tienen como ol


jetivo el bien comn son rectos, segn la justicia absoluta; en cambio,
cuantos atienden solo al inters personal de los gobernantes, son de
fectuosos y todos ellos desviaciones de los regmenes rectos, pues son
despticos y la ciudad es una com unidad de hombres libres.
7. Una vez hechas estas precisiones, hay que exam inar a continua
cin cuntas en nmero y cules son las form as de gobierno; y en
prim er lugar las rectas, pues, definidas estas, resultarn claras las
desviaciones.
Puesto que rgimen y gobierno significan lo mismo, y gobierno
es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente ser sobera
no o uno solo, o pocos, o la mayora; cuando el uno o la minora o la
mayora gobiernan atendiendo al inters comn, esos regmenes se
rn necesariamente rectos; pero los que ejercen el mando atendien
do al inters particular del uno o de la minora o de la masa son
desviaciones; porque, o no se debe llam ar ciudadanos a los que par
ticipan en el gobierno, o deben participar en las ventajas de la com u
nidad.
De los gobiernos unipersonales solemos llam ar m onarqua a la
que mira al inters comn; aristocracia al gobierno de unos pocos,
pero ms de uno, bien porque gobiernan los mejores, o bien porque
se propone lo m ejor para la ciudad y para los que pertenecen a ella.
Cuando la mayor parte es la que gobierna atendiendo al inters co
mn recibe el nombre comn a todos los regmenes: repblica. Y es
as con razn, pues uno solo o unos pocos pueden distinguirse por su
excelencia; pero un nm ero m ayor es ya difcil que alcance la perfec
cin en toda clase de virtud, [1279 b| pero puede destacar especial
mente en la virtud guerrera, pues sta se da en la masa. Por ello
precisamente en este rgimen la clase combatiente tiene el poder su
premo y participan en l los que poseen las armas.
Las desviaciones de los regmenes mencionados son: la tirana de
la m onarqua, la oligarqua de la aristocracia y la democracia de la
repblica. L a tirana es una m onarqua que atiende al inters del

I ms com Mu mit'\

" V

monarca, la oligarqua al inters de los ricos y la dem ocracia al inte


rs de los pobres; pero ninguno de ellos atiende al provecho de la
comunidad.

OLIGARQUA Y DEMOCRACIA

Tras exponer la clasificacin tradicional de los tipos de constitucin, Aris


tteles, en los caps. 8 y 9 del Libro III de la Poltica, examina cada tipo,
empezando por la oligarqua y la democracia, los sistemas ms comunes
en las ciudades griegas. El filsofo parte de una observacin de carcter
socioeconmico: como los ricos suelen ser pocos y los pobres son muchos,
la verdadera diferencia entre oligarqua y democracia es que la primera es
el gobierno de los ricos y la segunda, el gobierno de los pobres. Adems,
seala que la diferencia entre los tipos de constitucin tiene que ver con la
idea de justicia, esto es, de igualdad proporcional, de los gobernantes. En
las democracias, donde el poder est en manos del pueblo, este considera
que quienes son iguales en la libertad, es decir, todos los hombres libres,
son iguales en todo. En cambio, en las oligarquas, donde el poder est en
manos de los ricos, estos creen que quienes son desiguales en riquezas son
desiguales en todo. Ninguna de estas dos formas es una constitucin recta,
pues ninguna se preocupa del bien comn.

El texto que sigue procede de Poltica,op. cit., Libro III, caps. 8-9, pgs. 172-178.

8. Es necesario hablar un poco ms ampliamente de en qu consiste


cada uno de estos regmenes. En efecto, la materia tiene algunas d i
ficultades, y es propio del que filosofa desde todos los puntos de vista
y no solo tiene en cuenta el aspecto prctico no descuidar ni dejar de
lado nada, sino poner en claro la verdad sobre cada uno de ellos.
L a tirana es, como se ha dicho, una m onarqua que ejerce un
poder desptico sobre la com unidad poltica. H ay oligarqua cuando
los que tienen la riqueza son dueos y soberanos del rgim en; y, por
el contrario, democracia cuando son soberanos los que no poseen

2<)fl

Antologa de texto*

gran cantidad de bienes, sino que son pobres. Una primera dificul
tad concierne a la definicin. E n efecto, si la mayora fuese rica y
ejerciera el poder de la ciudad, y si, igualmente, en alguna parte ocu
rriera que los pobres fueran menos que los ricos, pero por ser ms
fuertes ejercieran la soberana en el rgimen, podra parecer que no
se han definido bien los regmenes, puesto que hemos dicho que hay
democracia cuando la mayora es soberana, y oligarqua cuando es
soberano un nm ero pequeo.
Por otro lado, si se combina la minora con la riqueza, y el gran
nm ero con la pobreza para definir as los regmenes, y se llama
oligarqua a aquel en que los ricos, que son pocos, tienen las m agis
traturas, y democracia a aquel en que las tienen los pobres, que son
muchos en nm ero, eso implica otra dificultad. Pues, cmo llam a
remos a los regmenes recin mencionados: aquel en que los ricos
sean ms numerosos y aquel en que los pobres sean menos, pero
unos y otros sean dueos de sus respectivos gobiernos, si no hay nin
gn otro rgimen fuera de los mencionados?
Este razonamiento parece hacer evidente que el que sean pocos
o muchos los que ejercen la soberana es algo accidental, en el primer
caso de las oligarquas, en el segundo de las democracias, porque el
hecho es que en todas partes los ricos son pocos y los pobres muchos
(y por ello sucede que las causas citadas no son el origen de esa dife
rencia). L o que diferencia la democracia y la oligarqua entre s es la
pobreza y la riqueza. Y necesariamente cuando ejercen el poder en
virtud de la riqueza [1280 a] ya sean pocos o muchos, es una oligar
qua, y cuando lo ejercen los pobres, es una democracia. Pero sucede,
como dijim os, que unos son pocos y otros muchos, pues pocos viven
en la abundancia, mientras que de la libertad participan todos. Por
estas causas unos y otros se disputan el poder.
9. H ay que com prender, prim ero, qu definiciones se dan de la oli
garqua y de la dem ocracia y en qu consiste la justicia oligrquica y
democrtica, pues todos se adhieren a una cierta justicia, pero avan
zan solo hasta cierto punto, y no expresan en su totalidad la justicia

isiom nnuttm rs

JO < )

suprema. Por ejem plo, parece que la justicia es igualdad, y lo es, pero
no para todos, sino para los iguales. Y la desigualdad parece ser jus
ta, y lo es en efecto, pero no para todos, sino para los desiguales. Pero
se prescinde de para quines, y se juzga mal. L a causa de ello es
que el juicio es acerca de s mismo y, por lo general, la m ayora son
malos jueces acerca de las cosas propias. D e manera que, como la
justicia lo es para algunos y la distribucin debe hacerse del mismo
modo para las cosas y para quienes son, como se ha dicho antes en la
tica, estn de acuerdo sobre la igualdad de las cosas, pero discuten
la de las personas, sobre todo por lo que acabamos de decir, porque
juzgan mal lo que se refiere a ellos mismos, pero adems por
que unos y otros hablan de una justicia hasta cierto punto pero creen
hablar de la justicia absoluta. Los unos, en efecto, si son desiguales
en algo, por ejem plo en riquezas, creen que son totalmente desigua
les; los otros si son iguales en algo, por ejem plo en libertad, creen que
son totalmente iguales. Pero no dicen lo ms importante: si los hom
bres han form ado una com unidad y se han reunido por las riquezas,
participan de la ciudad en la m isma m edida en que participan de la
riqueza, de modo que el argum ento de los oligrquicos parecera
tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que
ha aportado una igual que el que ha dado todo el resto, ni de las m i
nas primitivas ni de sus intereses). Pero no han form ado una com u
nidad solo para vivir sino para vivir bien (pues, en otro caso, habra
tambin ciudades de esclavos y de los dems animales, pero no las
hay porque no participan de la felicidad ni de la vida de su eleccin).
Tam poco se han asociado para form ar una alianza de guerra para
no sufrir injusticia de nadie, ni para los intercambios comerciales y
la ayuda m utua, pues entonces los tirrenos y los cartagineses, y todos
los que tienen contratos entre s, seran como ciudadanos de una ni
ca ciudad. H ay, en efecto, entre ellos convenios sobre las importacio
nes y acuerdos de no faltar a la justicia y pactos escritos de alianza.
[1280 b] Pero ni tienen magistraturas comunes para estos asuntos,
sino son distintas en cada uno de ellos, ni tienen que preocuparse
unos de cmo son los otros, ni de que ninguno de los sujetos a los

Antologa de textm

210

tratados sea injusto ni cometa ninguna m aldad, sino solo de que m>
se falte a la justicia en sus relaciones mutuas.
En cambio, todos los que se preocupan por una buena legislacin
indagan sobre la virtud y la maldad cvicas. A s es evidente que para
la ciudad que verdaderam ente sea considerada tal, y no solo de nom
bre, debe ser objeto de preocupacin la virtud, pues si no la comuni
dad se reduce a una alianza m ilitar que solo se diferencia especial
mente de aquellas alianzas cuyos aliados son lejanos, y la ley resulta
un convenio y, como dijo Licofrn el sofista, una garanta de los de
rechos de unos y otros, pero no es capaz de hacer a los ciudadanos
buenos y justos.
Que es de este modo, es evidente. En efecto, si alguien pudiera
reunir los lugares en uno solo, de suerte que la ciudad de Mgara y la
de Corinto fueran abarcadas por las mismas murallas, a pesar de eso
no habra una sola ciudad. Tam poco la habra aunque se celebraran
matrimonios entre unos y otros, si bien este es uno de los lazos de
comunidad propios de las ciudades. Igualmente, tampoco si los habi
tantes vivieran separados, aunque no tanto que no fuera posible la
comunidad, y tuvieran leyes para impedir que faltaran a la justicia en
sus intercambios, y uno fuera carpintero, otro campesino, otro zapa
tero, y otros un oficio de tal tipo, y en nmero fuesen unos diez mil,
pero no tuvieran en comn ninguna otra cosa que estas, tales como
intercambios y alianzas militares, tampoco as habra una ciudad.
Cul es la causa? Ciertamente, no por la dispersin de la comuni
dad. Pues incluso si se reunieran los miembros de una comunidad as
(cada uno se sirviera de su propia casa como de una ciudad) y se pres
taran ayuda mutuamente como si tuvieran una alianza defensiva solo
contra los que los atacaran injustamente, ni siquiera as a quien inves
tiga con rigor le parecera que hay una ciudad, si se relacionaban
igualmente una vez reunidos que cuando estaban separados.
Es evidente, pues, que la ciudad no es una com unidad de lugar
para im pedir injusticias recprocas y con vistas al intercambio. Estas
cosas, sin duda, se dan necesariamente si existe la ciudad; pero no
porque se den todas ellas ya hay ciudad, sino que esta es una comu-

m .<comnttu

tona

nielad de casas y de familias para vivir bien, con el fin de una vida
perfecta y autrquica. Sin em bargo, no ser posible esto si no habitan
un mismo lugar y contraen entre s matrimonios. Por eso surgieron
en las ciudades los parentescos, las fratras, los sacrificios pblicos y
las diversiones de la vida en comn. T o d o es obra de la amistad, pues
la eleccin de la vida en com n supone amistad. E l fin de la ciu
dad es, pues, el vivir bien, y esas cosas son para ese fin. U na ciudad
1 1281 a | es la com unidad de fam ilias y aldeas para una vida perfecta
y autosuficiente y sta es, segn decimos, la vida feliz y buena.
Por consiguiente, hay que establecer que la com unidad existe
con el fin de las buenas acciones y no de la convivencia. Por eso pre
cisamente a cuantos contribuyen en m ayor grado a una comunidad
tal les corresponde una parte m ayor de la ciudad que a los que son
iguales o superiores en libertad o en linaje, pero inferiores en virtud
poltica, o a los que los superan en riqueza, pero son superados por
aquellos en virtud. Que todos los que disputan sobre los regmenes
polticos hablan solo de una parte de la justicia, queda claro a partir
de lo que hemos dicho.

ARISTOCRACIA Y POLITIA

En el Libro IV de la Poltica contina el anlisis de las distintas formas de


constitucin iniciado en el Libro III. Incluyo los caps. 7-9 del Libro IV,
que contienen la exposicin de la aristocracia y la politia (o repblica).
La primera es la forma recta del gobierno de unos pocos, en la cual gobier
nan los ciudadanos que sobresalen por su virtud (como ocurre en Cartago
y Esparta); la segunda es la forma recta del gobierno de la mayora, forma
que Aristteles designa con el nombre comn a todas las constituciones,
politeia (en el texto que sigue el trmino se ha traducido por repblica),
y que ahora define como una mezcla de oligarqua y democracia. La aris
tocracia y Ydpolitia son muy similares, ya que la aristocracia tambin es una
mezcla de oligarqua y democracia, solo que tiende ms a la oligarqua (es
decir, es una oligarqua moderada), mientras que la politia tiende a la de
mocracia (o sea, es una democracia moderada). Segn Aristteles, la mejor

212

Antologa <lc textos

m ezcla es la que est en el centro, es decir com o verem os en segu ida ,


la constitucin m edia.

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit., Libro IV, caps. 7-9, pgs. 258-246.

7. Adem s de la democracia y la oligarqua hay an otros dos reg


menes; uno de los cuales todos lo reconocen y se ha citado como una
de las cuatro formas de gobierno (se habla de cuatro formas: m onar
qua, oligarqua, democracia, y en cuarto lugar, la llamada aristocra
cia); una quinta form a es a la que se le aplica el nombre comn a
todas ellas (pues se llama repblica), pero por no darse con frecuen
cia pasa inadvertida a los que intentan enum erar las form as de los
regmenes y se ocupan solo de cuatro, como Platn en la R epblica.7
[1293 b] Est bien llamar aristocracia al rgimen que hemos des
crito en los primeros libros (pues el rgimen formado por los ciudada
nos absolutamente mejores en virtud, y no buenos en relacin a un
supuesto determinado, es el nico que puede llamarse con justicia
aristocracia, pues en l solo la misma persona es en trminos absolutos
a la vez hombre bueno y buen ciudadano, mientras que en los dems
regmenes los ciudadanos son buenos respecto a su propio rgimen).
Sin embargo, hay algunos regmenes que presentan diferencias con los
oligrquicos (se les llama aristocracia) y con la llamada repblica; en
ellos las magistraturas se eligen no solo por la riqueza, sino tambin
por la virtud. T al rgimen difiere de los dos mencionados y se llama
aristocrtico; pues incluso en los regmenes que no se cuidan pblica
mente de la virtud hay sin embargo quienes son estimados y tenidos
por hombres de bien. As pues, donde el rgimen tiene en cuenta la
riqueza, la virtud y el pueblo, como en Cartago, ese sistema es aristo
crtico, y tambin lo es en aquellas ciudades en las que, como la de los
lacedemonios, atiende solo a dos de esos factores, a la virtud y al pue
blo, y es una mezcla de esos dos, de la democracia y de la virtud.
7. Platn, Repblica, V III 544 ss.

ms constituciones
Por consiguiente, estas son, adem s de la primera que es el rgi
men m ejor, las otras dos formas de aristocracia, y en tercer lugar,
cuantas de la llamada repblica se inclinan ms bien hacia la oli
garqua.
8. N os queda tratar de la llam ada repblica, as como de la tirana.
Fijam os este orden, aunque la repblica no sea una desviacin ni
tampoco las aristocracias que acabamos de mencionar, porque en
realidad todas son form as errneas del rgimen m ejor, y en conse
cuencia se enumeran con las desviaciones, y esas son en rigor desvia
ciones de ellas, como dijim os al principio. E s razonable mencionar a
la tirana en ltimo lugar, porque de todos los regmenes es el menos
constitucional, y nuestra investigacin trata de las constituciones.
Q ueda explicado as por qu causa se ha fijado este orden. A hora
debemos considerar la repblica. Su naturaleza resulta ms clara,
definidas ya las caractersticas de la oligarqua y la dem ocracia, pues
la repblica es, por decirlo sencillamente, una m ezcla de oligarqua
y democracia. Pero se suele llam ar repblicas a las form as que se
inclinan a la democracia, y aristocracias a las que se inclinan ms
bien a la oligarqua, porque la educacin y la nobleza acompaan
preferentemente a los ms ricos. Adem s, los ricos parecen tener
aquellos bienes por los que los delincuentes cometen injusticias; por
eso se llam a a los ricos hombres de bien y distinguidos. Y como la
aristocracia tiende a atribuir la supremaca a los mejores ciudadanos,
tambin se dice que las oligarquas estn form adas principalmente
por hombres de bien.
[1294 a] Parece del dom inio de lo imposible que una ciudad, que
no est gobernada por los mejores, sino por los malos, est bien orde
nada, e igualmente que una ciudad mal ordenada est gobernada
por los mejores. Pero una buena legislacin no es tener leyes bien
establecidas y que no se las obedezca. Por tanto, debe entenderse que
la buena legislacin es, por una parte, obedecer a las leyes estableci
das, y, por otra, que las leyes a las que se obedece sean buenas (pues
tambin se puede obedecer a leyes malas). Y esa obediencia puede

214

Antologa de textos

darse en dos sentidos: o a las mejores posibles para ellos, o a las me


jores en absoluto.
La aristocracia parece consistir sobre todo en la reparticin de
los honores de acuerdo con la virtud. L a aristocracia, en efecto, se
define por la virtud, la oligarqua por la riqueza, y la democracia por
la libertad. Pero la opinin de la mayora permanece en todos los
regmenes; de hecho, en una oligarqua, en una aristocracia y en una
democracia, la opinin de la m ayor parte de los que participan del
gobierno es lo que ejerce la soberana. En la m ayora de las ciudades
existe la forma llamada repblica: la mezcla alcanza solamente a ri
cos y a pobres, riqueza y libertad, pues en casi todos los pueblos los
ricos parecen ocupar el lugar de los hombres de bien. Pero como son
tres los elementos que se disputan la igualdad del sistema poltico
la libertad, la riqueza y la virtud (porque el cuarto, que se llama
nobleza, acompaa a esos dos, pues la nobleza es riqueza y virtud
antiguas), es evidente que la mezcla de los dos elementos, de los ricos
y los pobres, debe llamarse repblica, y la de los tres, aristocracia por
encima de las dems excepto la verdadera y primera.
A s pues, se ha dicho que existen otras form as de gobierno ade
ms de la m onarqua, la democracia y la oligarqua, y cules son, y
en qu difieren unas de otras las aristocracias, y las repblicas de la
aristocracia, y es evidente que estas dos ltimas formas no estn lejos
una de otra.
9. A continuacin de lo expuesto, digamos de qu manera surge,
junto a la democracia y la oligarqua, la llam ada repblica y cmo se
la debe establecer. Y al mismo tiempo estar claro por qu rasgos
se definen la democracia y la oligarqua, pues hay que captar prim e
ro la distincin entre ellas, y luego, a partir de ellas, hay que hacer
una sntesis tomando una caracterstica de cada una.
H ay tres procedimientos de hacer esta sntesis y mezcla: o bien
hay que tomar a la vez las disposiciones legislativas de una y otra,
por ejemplo, acerca de la administracin de la justicia: en las oligar
quas fijan una multa a los ricos si no adm inistran justicia, y los po-

ms constituciones

*'S

brcs no reciben ningn salario; en las democracias, los pobres reci


ben un salario y a los ricos no se les impone ninguna multa. Una
solucin comn e intermedia entre ellas son ambas a la vez, y ello es
propio de una repblica, [1294 b] pues es una mezcla de ambas.
Este es un modo comn de combinacin. O tro consiste en tomar
el trmino m edio de lo que ambas disponen. Por ejem plo, para par
ticipar en la asamblea, unos lo hacen sin ninguna renta o muy pe
quea, y otros a partir de una renta elevada; el trmino comn no es
ni lo uno ni lo otro, sino la renta intermedia entre ambas.
E l tercer modo es una combinacin de las dos reglamentaciones,
parte de la legislacin oligrquica, y parte de la democrtica. Por
ejemplo, parece ser democrtico que los cargos se den por sorteo, y
oligrquico que se den por eleccin; dem ocrtico tambin que no se
basen en la renta, y oligrquico que dependan de la renta. Por consi
guiente, propio de la aristocracia y de la repblica es tomar un ele
mento de cada rgimen: de la oligarqua que las m agistraturas sean
electivas, y de la democracia que no dependan de la renta.
Esta es, pues, la manera de hacer la mezcla. E l criterio de que
estn bien mezcladas democracia y oligarqua es cuando el mismo
rgimen se puede llam ar democracia y oligarqua. Es evidente que
esto sucede por estar bien mezcladas. O curre esto tambin con el
trmino medio, ya que en l se manifiesta cada uno de los extremos.
Es precisamente lo que sucede con el rgimen de los lacedemonios.
Muchos intentan hablar de l como de una democracia, por tener su
ordenacin muchos elementos democrticos, por ejem plo, en pri
mer lugar, lo referente a la educacin de los nios; los de los ricos se
cran igualmente que los de los pobres, y se educan de igual manera
a como lo podran hacer tambin los hijos de los pobres. E igualm en
te en la edad siguiente, y cuando se hacen hombres de la m ism a for
ma, no hay nada que distinga al rico del pobre. A s, en lo que respec
ta a la alimentacin, es lo mismo para todos en las comidas pblicas;
tambin en cuanto al vestido, los ricos lo llevan tal cual podra pro
curarse cualquier pobre. Adem s, respecto a los dos cargos ms im
portantes, uno lo elige el pueblo, y participa del otro: eligen a los

2l<)

Antologa de texto*

gerontes y participan del eforado. Otros lo llaman oligarqua porque


tiene muchos elementos oligrquicos; por ejemplo, todas las magis
traturas son electivas y ninguna se asigna por sorteo, y pocos tienen
poder soberano de la pena de muerte y de destierro, y otros muchos
rasgos semejantes.
En una repblica bien mezclada debe parecer que existen a la
vez ambos regmenes y ninguno de ellos, y que se conserva por s
misma y no por ayuda del exterior; y por s misma, no porque los
que la deseen sean mayora proveniente de fuera (pues esto podra
ocurrir tambin en un rgimen malo), sino porque ninguna de las
partes de la ciudad en absoluto querra otro rgimen.
A s pues, acabamos de decir ahora de qu manera hay que esta
blecer una repblica, e igualmente tambin las llamadas aristocracias.

LA CONSTITUCIN MEDIA

El cap. 11 del Libro IV de la Poltica est dedicado a describir la llamada


constitucin media o rgimen de tipo medio, que no pertenece a nin
guna de las seis categoras que forman parte de la clasificacin tradicional.
Segn Aristteles, dicha constitucin es la mejor en condiciones normales,
o, lo que es lo mismo, la mejor aplicable a la mayor parte de las ciudades.
Se llama media no solo porque es un trmino medio perfecto entre de
mocracia y oligarqua, que son las dos constituciones ms comunes, sino
tambin porque, en ella, el poder queda en manos de la clase media, de
quienes no son muy ricos ni muy pobres. Para el Estagirita, pertenecen a
dicha categora los ciudadanos lo bastante ricos para poder adquirir arma
mento personal: los hoplitas (en griega, armados). Es la mejor consti
tucin porque la clase media no es envidiosa, como los pobres, ni objeto de
envidia, como los ricos, con lo cual puede garantizar mayor estabilidad a
la ciudad. Segn Aristteles, solo ha convertido en realidad la constitucin
media un hombre, probablemente Termenes (se refiere a la constitu
cin de los cinco mil de Atenas, instaurada el 4 1 1 a.C.).

I ms constitu iones

217

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit, Libro IV, cap. 11, pgs. 247-254.

1 1. Cul es la m ejor constitucin y cul es el m ejor gnero de vida


para la mayora de las ciudades y para la m ayora de los hombres, si
no se juzga por una virtud por encima del comn de los ciudadanos,
ni por una educacin que exige una naturaleza y unos recursos favo
rables, ni por un sistema de gobierno hecho a su deseo, sino por un
gnero de vida adecuado para que lo comparta la mayora de los
hombres y un sistema de gobierno del que puedan participar la m a
yora de las ciudades? Pues los regmenes que se llam an aristocracias,
de los que hemos hablado ahora mismo, o bien caen fuera del alcan
ce de la mayora de las ciudades, o bien son muy prximos de la lla
mada repblica, y por eso se debe hablar de ambas como de una sola.
L a decisin sobre todas estas cuestiones depende de los mismos
principios elementales. Pues si se ha dicho con razn de la tica que
la vida feliz es la que menos impedimentos ofrece de acuerdo con la
virtud, y que la virtud es un trmino medio, necesariamente la vida
media es la m ejor, por estar el trmino medio al alcance de cada in
dividuo. Y estos mismos criterios sern necesariamente los de la v ir
tud y m aldad de la ciudad y del rgimen poltico, [1295 b] pues el
rgimen es una cierta form a de vida de la ciudad.
E n todas las ciudades hay tres elementos propios de la ciudad:
los muy ricos, los muy pobres y, en tercer lugar, los intermedios en
tre unos y otros. A s pues, puesto que se reconoce que lo m oderado y
lo intermedio es lo m ejor, es evidente que tambin la posesin m o
derada de los bienes de la fortuna es la mejor de todas, pues es la que
ms fcil obedece a la razn. E n cambio, lo superbello, lo superfuerte, lo supernoble, lo superrico, o lo contrario a esto, lo muy pobre, lo
m uy dbil y lo muy despreciable, difcilmente sigue a la razn, pues
aquellos se vuelven soberbios y ms bien grandes m alvados, y estos
malhechores y sobre todo pequeos delincuentes, y de los delitos
unos se cometen por soberbia y otros por maldad. Adem s las clases
medias son las que menos rehuyen los cargos y menos los am bicio
nan, actitudes ambas perjudiciales para las ciudades.

2l8

Antologa /Ir texto*


Por otra parte, los que tienen en exceso bienes de fortuna, fuerza,

riqueza, amigos y otros semejantes ni quieren ni saben obedecer (y


esto les ocurre ya en el seno de la familia, siendo nios; a causa del lu j<*
ni siquiera en la escuela tienen la costumbre de obedecer); en cambio
los que tienen una necesidad excesiva de estas cosas son demasiado
serviles. De modo que los unos no saben mandar, sino obedecer a una
autoridad propia de esclavos, y los otros no saben obedecer a ningu
na autoridad, sino ejercer el mando con una autoridad desptica. Por
consiguiente, se forma una ciudad de esclavos y amos, y no de hom
bres libres, donde unos envidian y otros desprecian, lo cual dista m u
chsimo de la amistad y de la comunidad poltica, pues la comunidad
implica amistad y los hombres no quieren compartir con los enemi
gos ni siquiera el camino. La ciudad debe estar construida lo ms
posible de elementos iguales y semejantes, y esto se da sobre todo en
la clase media, de modo que una ciudad as es necesariamente la me
jor gobernada, formada de los elementos que decimos que es la com
posicin natural de la ciudad. Y en las ciudades estos ciudadanos es
pecialmente son los que perduran, pues ni ellos codician, como los
pobres, los bienes ajenos, ni otros codician lo suyo, como los pobres
los de los ricos, y como no son objeto de conspiracin, ni conspiran,
pasan su vida libre de peligros. Por eso est bien lo que dese Foclides:
Muchas cosas son mejores para los de en medio; quiero en la ciudad
ser de posicin media.8
Es evidente, por tanto, que la comunidad poltica m ejor es la consti
tuida por la clase media, y que es posible que sean bien gobernadas
esas ciudades en las que el elemento intermedio es numeroso y ms
fuerte que los otros dos, o si no, que cada uno de los otros, pues aa
dindose a un elemento produce el equilibrio e impide que se pro
duzcan los excesos contrarios. Por eso es una suerte muy grande que
los ciudadanos tengan una fortuna media y suficiente, [1296 a] por

8. Fragm. 12 Diehl.

I m .1 ( O l h t l t l U t o n t a

1 1<>

que donde unos poseen muchsimo y otros nada, o surge una dem o
cracia extrem a o una oligarqua pura o una tirana debido al exceso
de una o de otra; de hecho, de la democracia ms radical y de la oli
garqua surge la tirana, y mucho menos de los regmenes interm e
dios y de los prxim os a ellos. L a causa, despus, al tratar de los
cambios de los regmenes polticos, la diremos.
E s evidente que el rgimen de tipo medio es el m ejor, pues es el
nico libre de sediciones. Donde la clase media es numerosa es don
de menos se producen sediciones y discordias entre los ciudadanos.
Y las grandes ciudades estn ms libres de sediciones por la misma
causa, porque la clase media es numerosa; en cambio, en las peque
as es ms fcil que todos los ciudadanos se dividan en dos clases, de
modo que no quede nada en medio de ellas, y casi todos o son pobres
o ricos. Las democracias son ms firm es y ms duraderas que las
oligarquas gracias a sus clases medias (pues estas son ms num ero
sas y participan ms de los honores en las democracias que en las
oligarquas), pero cuando, en ausencia de estas clases, los pobres se
extienden dem asiado en nmero, surge el fracaso y pronto desapare
cen. Debe considerarse una prueba de esto el hecho de que los m ejo
res legisladores sean ciudadanos de la clase media. Soln perteneca
a ella (lo manifiesta su poesa), y Licurgo (pues no fue rey), y C aran
das, y, en general, la mayora de los otros.
E s evidente tambin, a partir de estas consideraciones, que la
mayor parte de los regmenes sean democrticos o bien oligrquicos,
pues debido a que la clase media es con frecuencia poco numerosa en
estas ciudades, cualquiera que sea el grupo que predomine ya los
que poseen la riqueza, ya el pueblo , desplazando a la clase media,
llevan por s solos el gobierno, de modo que surge una democracia o
una oligarqua. Adem s, como se producen disensiones y luchas en
tre el pueblo y los ricos, cualquiera que sea el que llegue a imponerse
sobre los contrarios no establece un rgimen comn ni igual para
todos, sino que considera como prem io de su victoria la preem inen
cia en el gobierno, y unos crean una democracia y otros una oligar
qua. A n ms, los que tuvieron la hegemona en la Hlade, m iran

220

. \otologa tic texto*

do a la forma de gobierno que exista entre ellos, establecieron en las


ciudades, unos, democracias, y otros, oligarquas, sin tener en cuenta
el inters de esas ciudades, sino el suyo propio. De modo que, por
estas causas, el rgimen intermedio o nunca ha llegado a existir, o
pocas veces y en pocas ciudades. U n solo hombre de los que en tiem
pos anteriores tuvieron la hegemona fue inducido a implantar esc
rgimen,9 pero ya en las ciudades est establecida la costumbre de no
desear la igualdad, I1296 b] sino de pretender m andar o someterse si
son vencidos.
A partir de esto, resulta evidente cul es el rgimen m ejor y por
qu causa. E n cuanto a los dems regmenes, puesto que afirm a
mos que existen varias democracias y varias oligarquas, no es difcil
ver cul ha de considerarse el prim ero o el segundo y as el que sigue
por ser mejor o inferior, una vez definido el mejor. Necesariamente
siempre debe ser m ejor el ms prxim o a este y peor el que est ms
alejado del trmino medio, a no ser que se juzgue respecto a ciertas
condiciones. Y digo lo de con referencia a ciertas condiciones, por
que con frecuencia, aunque sea preferible un rgimen, nada im pi
de que para algunos les convenga ms otro rgimen.

9. Se ha discutido mucho para determinar quin es el hombre que quiso


dar a Grecia este rgimen intermedio o constitucin media. Segn Newman
(I 470-471), es Termenes, cuya figura y obra es suficientemente conocida
(cf. G. De Sanctis, Storia greca, II, pgs. 370 ss.).

L O S C A M B IO S D E C O N S T IT U C I N

Los Libros V y VI de la Poltica estn dedicados a los cambios de constitu


cin o rgimen; en ellos se analizan las causas por las que las constituciones
caen o se conservan y se indican los medios para cambiarlas o conservarlas.
En los dos primeros captulos del Libro V, Aristteles indica las causas de
los cambios. La principal es el hecho de que la idea de justicia o igualdad
proporcional de los gobernantes no coincide con el parecer de la mayora
de ciudadanos. Esta causa forma parte de las disposiciones de quienes se
rebelan, pero tambin deben considerarse los fines por los cuales se rebe
lan, que son el nimo de lucro y de honores. Por ltimo, deben considerar
se los orgenes, los hechos de los que parten esos cambios, que pueden ser
muchos y muy variados (crecimiento desproporcionado de algunas partes,
fraudes electorales, etc.).

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit., Libro V , caps. 1-2, pgs. 279-286.

1. [13 0 1 a] De los dems temas que nos habamos propuesto, ya se


ha hablado de casi todo. Pero por qu causa, cuntas y de qu clase
cambian los regmenes, cules son los tipos de destruccin de cada
rgimen y de qu regmenes se pasa principalmente a cules, y ade
ms, qu medios hay de salvacin de los regmenes, tanto en general
como de cada uno en particular, y por m edio de cules se podra
salvaguardar m ejor cada uno de ellos, eso hay que exam inarlo a con
tinuacin de lo ya tratado.
En primer lugar, se debe establecer el principio de que muchos
son los regmenes existentes y si bien todos estn de acuerdo en la jus221

222

Antologa <lc textoi

ticia y la igualdad proporcional, no las alcanzan, como ya se ha dichn


anteriormente. La democracia surgi de creer que los que son iguales
en un aspecto cualquiera son iguales en absoluto. Y la oligarqua de
suponer que los que son desiguales en un solo punto son desiguales en
todo: por ser desiguales en bienes suponen que son desiguales absolu
tamente. E n consecuencia, unos considerndose iguales exigen par i
cipar en todo en igualdad; y otros, considerndose desiguales, preten
den tener ms, pues el ms en este aspecto es una desigualdad. As
pues, todos tienen cierta justicia, pero desde el punto de vista absoluto
estn en el error. Y por esta razn, cuando unos u otros no participan
del poder segn la concepcin que cada uno tiene, se sublevan. Y de
entre todos, podran rebelarse con ms justicia, aunque son los que
menos lo hacen, los que se distinguen en virtud, [130 1 b] pues es muy
razonable que sean los nicos absolutamente desiguales.
Hay algunos que sobresaliendo en linaje no se consideran merece
dores de un trato de igualdad a causa de esta desigualdad, y se consi
dera son nobles aquellos cuyos antepasados tuvieron virtud y riqueza.
Estos son, por as decir, los principios y fuentes de las sediciones,
la causa por la que se sublevan. (Por eso los cambios se producen de
dos maneras: unas veces conciernen al rgimen; lo hacen para im
plantar otro en lugar del establecido; por ejemplo, de la democracia
se pasa a la oligarqua o de la oligarqua a la dem ocracia, o de estas a
la repblica y la aristocracia o viceversa; otras veces no conciernen
al rgimen establecido, sino que prefieren la misma situacin, por
ejemplo, la oligarqua o la m onarqua, pero quieren que sea adm i
nistrado por ellos. A dem s, puede ser por una cuestin de ms o de
menos, por ejem plo, para que la oligarqua existente sea ms oligr
quica o menos, o la democracia existente sea ms democrtica o me
nos, y lo mismo en relacin con los dems regmenes, para que se
tensen o se relajen. Otras veces es para cam biar alguna parte del r
gimen, por ejemplo, establecer o suprim ir alguna magistratura, como
en Lacedemonia, segn dicen algunos, Lisandro intent abolir la rea
leza y el rey Pausanias, el eforado; tambin en Epidam no cambi
parcialmente el rgim en, y en lugar de los jefes de tribu crearon un

Los anublos tic <tinstitucin

Consejo; pero todava es obligatorio para los magistrados que acce


den al poder acudir a la Heliea cuando se somete a votacin alguna
magistratura, y tambin es oligrquico que exista un solo m agistra
do supremo en este rgimen.)
E n todas partes, pues, la sublevacin tiene por causa la desigual
dad, pero no si los desiguales tienen una parte proporcional (pues la
monarqua hereditaria es desigual, si existe entre iguales), pues en
general se sublevan intentando buscar la igualdad.
Pero la igualdad es de dos clases: la igualdad numrica e igual
dad segn el mrito. Entiendo por num rica lo que es idntico o
igual en cantidad o tamao, y segn el m rito lo que es igual en pro
porcin. Por ejem plo, numricamente, tres excede a dos y dos a uno
en igual cantidad, y proporcionalmente cuatro sobre dos es igual que
dos sobre uno, pues igual fraccin es dos de cuatro y dos de uno, en
ambos casos es la mitad. Y aunque todos estn de acuerdo en que lo
absolutamente justo es la igualdad segn el mrito, disienten, como
se dijo antes, los unos porque, si son iguales en un aspecto, creen ser
completamente iguales, y los otros porque, si son desiguales en algn
aspecto, reclaman para s la desigualdad en todo.
Por eso tambin existen principalmente dos regmenes: la dem o
cracia y la oligarqua, porque nobleza y virtud se encuentran en po
cos, pero los atributos de estos 11302 a] dos en ms. En efecto, nobles
y buenos en ninguna parte existen cien, pero ricos hay en muchos
lugares. Que un rgimen se organice absoluta y totalmente en una
sola clase de igualdad es malo, y es evidente por los hechos, pues
ninguno de tales regmenes es duradero. L a causa de esto es porque
a partir de un principio inicial errneo es imposible no ir a dar al fi
nal a algn mal; por eso se debe hacer uso unas veces de la igualdad
numrica, y otras de la igualdad segn el mrito. Sin em bargo, la
democracia es ms segura y menos sujeta a cambios que la oligar
qua. Pues en las oligarquas se producen dos clases de sublevacio
nes: la de los oligarcas entre s y la de los oligarcas contra el pueblo.
En cambio, en las democracias solo la del pueblo contra la oligar
qua, pero la del pueblo contra s mismo, alguna digna de mencin,

Antologa tic textov

224

no se produce. Adem s, la repblica de la clase media est ms cerca


de la dem ocracia que de la oligarqua, y es ese precisamente el ms
seguro de tales regmenes.
2. Puesto que estamos exam inando de qu circunstancias se origi
nan las revueltas y los cambios en los regmenes polticos, debemos
com prender prim ero, de una manera general, sus principios y cau
sas. Son, por as decir, en nmero de tres aproxim adam ente, y debe
mos definir cada uno primero esquemticamente. H ay que determ i
nar con qu estado de nimo se sublevan y por qu causa, y en tercer
lugar cules son los orgenes de las agitaciones civiles y de las disen
siones entre ciudadanos.
A s pues, se debe considerar como causa ms general de su dis
posicin de nimo al cambio, aquella de la que ya hemos hablado.
Los que aspiran a la igualdad se sublevan si creen que, siendo igua
les, tienen menos que los que tienen ms, y los que aspiran a la des
igualdad y a la supremaca, si suponen que, siendo desiguales, no
tienen ms sino igual o menos (a esto puede ser que aspiren unas
veces justa y otras injustamente). D e hecho, si son inferiores, se su
blevan para ser iguales, y si son iguales, para ser superiores. Queda
dicho, pues, en qu estado de nim o se sublevan.
Las causas por las que se sublevan son el lucro, el honor y lo con
trario de esto. Tam bin por escapar a la deshonra y al castigo, ya de
ellos mismos o de sus amigos, se sublevan en las ciudades.
Las causas y principios de estos movimientos, de donde nace el cita
do estado de nimo, en los sublevados, y los objetivos que hemos seala
do, son en un sentido siete y en otro ms. Dos de ellos son los mismos
que los mencionados, pero no de la misma manera, pues por el lucro y
el honor los hombres se incitan unos contra otros, pero no para adquirir
los para s mismos, como se ha dicho antes, I1302 b] sino porque ven que
otros los aventajan en poseer ms, unos justamente y otros injustamente.
Adems, por la soberbia, por el miedo, por la supremaca, por el despre
cio, por el crecimiento desproporcionado. Y otra clase de causas son la
intriga, la negligencia, las nimiedades y la disparidad.

L A C IU D A D F E L I Z

LA MEJOR VIDA PARA EL INDIVIDUO Y PARA LA CIUDAD

En el Libro VII de la Poltica, Aristteles llega al fin ltimo de toda su


obra, que es indicar cul es la mejor constitucin o rgimen. Con esta ex
presin, l se refiere a la ms deseable, la constitucin conforme a los votos,
aplicable solo en condiciones ptimas. No es utpica, ya que puede conver
tirse en realidad, pero an no existe porque requiere condiciones especia
les desde el punto de vista material y tambin formal. En los tres primeros
captulos del libro, Aristteles establece cul es la mejor vida para el indi
viduo y la ciudad a la vez. Rechaza la tesis segn la cual la mejor vida co
incide con la actividad filosfica, y tambin la tesis segn la cual coincide
con la actividad poltica, tras lo cual identifica la mejor vida con una vida
activa, compuesta por actividad poltica y actividades intelectuales.

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit., Libro V II, caps. 1-3, pgs. 399-409.

1. I132 3 a] Sobre el rgim en m ejor, el que se proponga hacer una


investigacin adecuada, es necesario que determ ine prim ero cul es
la vida ms preferible, pues si esto est oscuro, tambin est oscuro,
forzosamente, el rgimen m ejor, ya que es normal que a los m ejor
gobernados dadas las circunstancias les vaya lo m ejor posible, si no
sucede algo ilgico. Por eso es preciso, prim ero, ponernos de acuerdo
sobre cul es la vida ms preferible, por as decir, para todos, y des
pus de esto, sobre si es la misma para la com unidad y para el indi
viduo tomado aisladamente, o si es diferente. Considerando, pues,
225

2211

Antologa Ir textos

que hemos hablado suficientemente en los Tratados exotricos' sobre


la vida m ejor, nos serviremos ahora de ellos.
Pues, en verdad, nadie podra discutir aquella divisin de los
bienes segn la cual los reparte en tres grupos: los externos, los del
cuerpo y los del alm a, y todos ellos deben tenerlos los hombres feli
ces. Pues nadie podra llam ar feliz al que no participa en absoluto de
la fortaleza, ni de la tem planza, ni de la justicia, ni de la prudencia,
sino que teme a las moscas que vuelan junto a l, y no se abstiene de
las peores acciones, si le acucia el deseo de comer o de beber, sino que
sacrifica por un cuarto a sus ms queridos amigos, y semejantemen
te tambin, en lo que concierne a las cualidades de la mente, es tan
insensato y falso como un nio o un loco.
Pero si casi todos estaran de acuerdo en estas cosas dichas, difie
ren en cambio cuando se trata de la cantidad y de la superioridad
relativa; de la virtud, en efecto, creen que basta tener el grado que
sea; en cambio, de riqueza, de bienes materiales, de poder, de gloria
y de todas las cosas de este tipo buscan una superabundancia infinita.
Nosotros, en cambio, les diremos que es fcil sobre este punto llegar
a la conviccin recurriendo a los hechos, puesto que vemos que no se
adquieren y se conservan las virtudes por m edio de los bienes exte
riores, sino estos por medio de aquellas, y que la vida feliz, (132 3 b|
ya consista para el hombre en el placer, en la virtud o en ambas cosas,
corresponde a quienes estn adornados con los dones del carcter y
de la inteligencia en grado sumo, aunque estn moderadamente fa
vorecidos en la posesin de bienes exteriores, ms que a los que po
seen estos bienes por encima de lo necesario, pero estn faltos de
aquellos.
Tam bin es fcil de com prender, si lo examinamos racional
mente. En efecto, los bienes exteriores tienen un lmite, como cual
quier instrumento (todo lo que es til sirve para una cosa determina-

1.
Varios crticos, como Jaeger (Aristteles, trad. it. cit., pg. 372), suponen
que se trata de una alusin al Protrptico, una de las obras ms sugestivas de la
primera etapa de Aristteles.

At t intiiiil frliz

227

da); y su exceso, necesariamente, o perjudica, o no sirve de nada a los


que los poseen; en cambio, cada uno de los bienes relativos al alm a,
cuanto ms abundan, ms tiles son, si hemos de atribuirles no solo
la belleza, sino tambin la utilidad.
En general, es evidente diremos que el estado mejor de cada
cosa en relacin con las dems, respecto a su superioridad, est a la
misma distancia existente entre las cosas de las que afirm am os que
son estados. De modo que si precisamente el alma es ms valiosa que la
propiedad y que el cuerpo, tanto en absoluto como para nosotros, es
necesario tambin que el m ejor estado de cada una de estas realida
des est en una relacin anloga. Adem s, por causa del alm a estas
cosas son naturalmente preferibles y deben elegirlas todas las perso
nas sensatas, y no el alma por causa de ellas. A s pues, convengamos
en que a cada individuo corresponde tanto de felicidad cuanto tenga
de virtud, de prudencia, y acta de acuerdo con ellas. Poniendo por
testigo a la divinidad, que es feliz y dichosa, pero no por ninguno de
los bienes exteriores, sino por s misma y por tener una determ inada
naturaleza, ya que tambin la buena suerte es distinta necesariamen
te de la felicidad por esta razn, pues la causa de los bienes exteriores
al alma es lo fortuito y el azar, mientras que nadie es justo ni pru
dente por suerte ni mediante la suerte. Se sigue de ello, acudiendo a
los mismos argumentos, que la ciudad mejor es a la vez feliz y prs
pera; pero es imposible que le salgan bien las cosas a los que no obran
bien, y no hay obra buena ni del individuo ni de la ciudad sin virtud
y prudencia.
La belleza, la justicia y la prudencia de la ciudad tienen la misma
capacidad y la misma form a que las virtudes por cuya participacin
se llama al hombre justo, prudente y moderado.
Pero queden en este prem bulo estas cuestiones, ya que ni es
posible dejar de tocarlas ni se pueden recorrer detenidamente todos
los argumentos que les son propios, pues esto es tarea de otro estu
dio; pero ahora quede establecido que la vida m ejor, tanto para el
individuo en particular como para las ciudades en comn, es la que
est acompaada de virtud dotada [1324 a] de recursos suficientes

Antologa de texto>

228

como para poder participar en las acciones virtuosas. Y en cuanto a


los que ponen objeciones, dejndolos a un lado en la presente inves
tigacin, nos ocuparemos de ellos ms adelante, si a alguno no le
convence lo que hemos dicho.
2. N os falta por decir si hay que afirm ar que la felicidad de cada
uno de los hombres es la misma que la de la ciudad o no es la misma.
Tam bin esto es evidente, todos estarn de acuerdo en que es la mis
ma. En efecto, cuantos basan en la riqueza la vida feliz de un ciuda
dano, esos tambin consideran feliz a la ciudad entera si es rica. Y los
que aprecian, sobre todo, la vida de tipo tirnico, esos dirn que la ciu
dad ms feliz es la que manda sobre mayor nmero; y si alguien adm i
te que el individuo es feliz por su virtud, tambin dir que la ciudad
ms virtuosa es ms feliz.
Pero aqu hay dos cuestiones que necesitan examinarse: una, qu
vida es preferible, la del que participa en la poltica y en la com uni
dad civil, o ms bien la del extranjero y desligado de la comunidad
poltica; y otra, qu rgimen y qu organizacin de la ciudad debe
considerarse m ejor, ya sea que se juzgue deseable que todos partici
pen de la ciudad o que algunos no, pero s la mayora. Pero puesto
que esta ltima es tarea del pensamiento y de la especulacin polti
ca, pero no lo que es preferible para cada uno, y nosotros ahora he
mos propuesto esta consideracin, aquella deber quedar como se
cundaria y esta ltima ser tarea de nuestra investigacin.
Pues bien, es evidente que el rgimen mejor es esa organizacin
bajo la cual cualquier ciudadano puede prosperar y vivir felizmente;
pero se discute por parte de aquellos que estn de acuerdo en que la
vida virtuosa es la ms deseable, si es preferible la vida poltica y
prctica o ms bien la que est desligada de todas las cosas exteriores,
por ejem plo, una vida contemplativa, que segn algunos, es la ni
ca filosfica. Estas vienen a ser, en efecto, las dos clases de vida que
parecen preferir los hombres ms ambiciosos respecto a la virtud,
tanto los antiguos como los de ahora: me refiero a la vida poltica y a
la filosfica. Y no es de poca importancia saber en cul de las dos est

la verdad, pues si se es sensato, necesariamente se organizar tanto el


hombre individual como la sociedad poltica en com n, en funcin
del fin mejor.
U nos2 creen que la autoridad que se ejerce sobre los vecinos de
manera desptica va acom paada de una injusticia extrem a; la que
se ejerce por vas legales no tiene esa injusticia, pero es un obstcu
lo para el bienestar personal. Otros tienen una opinin casi opuesta
a lo dicho: solo es digna de un hom bre la vida prctica y poltica,3
ya que para el ejercicio de cada virtud no tienen m ejor posicin los
particulares que los que llevan los asuntos pblicos y se ocupan de
la poltica. [132 4 b| U nos, pues, piensan as; otros afirm an que el
nico rgim en feliz es el desptico y el tirnico, y para algunos la
meta tanto de las leyes com o del rgim en es someter a los pueblos
vecinos.
Por eso, aunque la mayor parte de las leyes establecidas en la
mayora de los pueblos es, por as decir, catica, no obstante, si las
leyes miran hacia un objetivo nico, todas apuntan a dom inar, como
en Lacedem onia y en Creta, donde la educacin y el conjunto de las
leyes estn ordenadas en gran parte en funcin de la guerra. T a m
bin, en todos los pueblos capaces de dom inar a otros se honra esa
capacidad, como entre los escitas, los persas, los tracios y los celtas.
En algunos incluso hay ciertas leyes que estimulan a esta virtud,
como en Cartago, donde dicen que reciben el adorno form ado por
los brazaletes, tantos como campaas m ilitares en que hayan tomado
parte. Exista en otro tiempo en Macedonia una ley que ordenaba al
hombre que no haba matado a ningn enemigo ceirse con un ron
zal; y entre los escitas, en cierta fiesta, no se permita beber de la copa
que pasaba de mano en mano a quien no haba matado a ningn
enemigo. Entre los iberos, pueblo belicoso, se elevan tantos obeliscos
en torno a la tumba de un hombre como enemigos haya aniquilado.

2. Como Arstipo en Jenofonte, Memorables, II 1, 8-11.


3. El mayor representante de esta tendencia es Gorgias; cf. Platn, Gorgias, 500 C ss., y Menn, 71 e.

Antologa de textos

M"

Y en otros pueblos hay otros muchos usos similares, unos estableci


dos por las leyes y otros por las costumbres.
Sin em bargo, a quienes quieren exam inar las cosas, tal vez pue
de parecerles dem asiado extrao que la funcin del poltico sea esto:
poder ver cmo mandar y dom inar despticamente a los vecinos,
tanto si quieren como si no quieren. Cm o, en efecto, este oficio
puede ser el de un hombre de Estado o de un legislador, lo que ni
siquiera es legtimo? Pues no es legtim o el gobernar de un modo no
exclusivam ente justo, sino incluso injustamente, y es posible dom i
nar a otros sin justicia. E s ms, en las dems ciencias tampoco vemos
esto, pues no es funcin del mdico ni del piloto persuadir o forzar
en un caso a los pacientes y en otro a los pasajeros. Pero la mayora
de la gente parece pensar que el gobierno desptico es poltico y lo
que para s mismo cada uno niega que sea justo o conveniente no se
avergenza de practicarlo respecto a los dems: pues para s mismos
piden que se les gobierne con justicia, pero en lo que respecta a los
dems no se cuidan para nada de la justicia. Esto es absurdo a no ser
que por naturaleza unos sean dominables y otros no dominables, y si
sucede de este modo, no debe intentarse dom inar a todos, sino a los
dominables, como tampoco cazar personas para un banquete o sacri
ficio, sino lo que se puede cazar para este fin, y lo que se puede cazar
es un anim al salvaje que sea comestible.
[132 5 a] Ciertam ente, tambin podra ser feliz por s misma una
ciudad sola que est bien gobernada, si es posible que en algn lugar
una ciudad se adm inistre por s misma sirvindose de leyes buenas
en cuyo caso la organizacin de su rgimen no estar orientada
hacia la guerra ni hacia el dominio de sus enemigos ; me temo que
no exista nada parecido. Es evidente, por tanto, que todos los cuida
dos relativos a la guerra deben ser considerados buenos, pero no
como el fin supremo de todo, sino como medios para este fin.
Es propio del buen legislador considerar cmo la ciudad, el g
nero humano y cualquier otra com unidad participar de la vida
buena y de la felicidad que les es posible alcanzar. Sin em bargo, al
gunas de las leyes establecidas diferirn; tambin esto es oficio del

legislador: ver, en el caso de que haya vecinos, qu clase de ejercicios


deben practicarse en relacin con sus caracteres diferentes o cmo
se deben adoptar medidas adecuadas a cada uno de ellos.
Pero la cuestin de saber a qu fin debe tender el rgimen ideal
puede ser ms tarde objeto de una investigacin adecuada.
3. A los que estn de acuerdo en que la vida acompaada de virtud
es la ms deseable, pero difieren acerca de su empleo, debemos ha
blar ahora como a partidarios de dos opiniones (unos rechazan los
cargos polticos, juzgando que la vida del hombre libre es distinta de
la de un poltico y la ms deseable de todas; otros que esta ltima
es la m ejor, ya que es imposible que el que nada hace obre bien, y el
bien obrar y la felicidad son lo mismo), y decir que unos y otros en
parte tienen razn y en parte no: los primeros, en que la vida del
hombre libre es m ejor que la del am o; esto es verdad, pues nada res
petable es servirse de un esclavo como esclavo, pues el dar rdenes
acerca de las necesidades cotidianas no tiene nada en comn con la
nobleza. En cambio, el pensar que toda autoridad es desptica no es
correcto, pues no hay menos distancia entre la autoridad que se ejer
ce sobre hombres libres y la que se ejerce sobre los esclavos que la
que hay entre el ser naturalmente libre y el esclavo por naturaleza.
Pero sobre este tema ya se ha precisado bastante en los primeros de
bates. Por otra parte, alabar ms la inactividad que la accin tam po
co es verdad, ya que la felicidad es una actividad; y adems las accio
nes de los hombres justos y prudentes tienen como resultado muchas
y nobles obras.
Sin embargo, despus de las precisiones hechas, alguien, tal vez,
puede suponer que el poder supremo es lo mejor de todo, ya que as
podra ser soberano del mayor nmero y ms nobles acciones. De
modo que el que es capaz de mandar no debe ceder el poder al veci
no, sino ms bien arrebatrselo; segn esto, ni el padre debe tener en
cuenta a los hijos, ni los hijos al padre, ni en general, el am igo a su
am igo, ni tener consideracin ninguna, porque lo m ejor es lo ms
preferible, y el que te vayan bien las cosas es lo mejor. T a l vez puede

Antologa de textos
haber verdad en tales palabras, si lo ms deseable de todos los bienes
I1325 b] es lo que pertenece a los ladrones y salteadores; pero, sin
duda, no es posible que as ocurra, y entonces tal suposicin es falsa.
Pues no pueden ser hermosas las acciones de quien no se distingue
tanto como el varn de la m ujer o el padre de los hijos o el amo de los
esclavos, de modo que el que se ha apartado del buen camino no pue
de rectificar luego en la medida en que se ha desviado de la virtud.
Pues entre iguales lo bueno y lo justo consiste en una alternancia, y
esto es lo igual y semejante. E n cambio, lo desigual para los iguales
y lo no semejante para los semejantes es contrario a la naturaleza, y
nada contrario a la naturaleza es hermoso. Por eso, siempre que al
guien sea superior en virtud y en capacidad para realizar las mejores
acciones, a ese es noble seguirle y justo obedecerle. Pero debe poseer
no solo virtud, sino capacidad que le haga apto para la accin.
Pero si estas afirmaciones son exactas y si la felicidad debe ser
considerada como prosperidad, la vida activa ser la m ejor, tanto
para la ciudad en comn, como para el individuo. Pero la vida prc
tica no est necesariamente orientada a otros, como piensan algunos,
ni los pensamientos son exclusivam ente prcticos, aquellos que for
mamos en orden a los resultados que surgen de la accin, sino que
son mucho ms las contemplaciones y las meditaciones que tienen su
fin y su causa en s mismas, ya que la prosperidad es un fin y, en
consecuencia, tambin una actividad.
Sobre todo decimos que actan de modo supremo aun en el caso
de las actividades exteriores, los que las dirigen con sus pensamien
tos. Adem s, ni las ciudades fundamentadas en s mismas, y que han
preferido una vida de este tipo, necesariamente tienen que ser inac
tivas, pues la actividad tambin puede ser parcial, ya que las partes
de la ciudad tienen muchas comunidades interrelacionadas. Igual
mente ocurre esto en cada uno de los individuos humanos; pues en
otro caso, Dios y el universo entero difcilm ente podran ser perfec
tos, puesto que no tienen actividades exteriores, aparte de las que les
son propias.
A s pues, es evidente que necesariamente la vida m ejor ser la

IM I IHlilIti /( II.\

misma para cada uno de los hombres y, en com n, para las ciudades
y para los hombres.

LAS CONDICIONES MATERIALES DE LA CIUDAD FELIZ

Tras establecer cul es el mejor tipo de vida para la ciudad, Aristteles, en


los caps. 4 y 5 del Libro VII de la Poltica, determina lo que podramos
llamar las condiciones materiales que deben darse para que la ciudad sea
feliz. Entre ellas, seala en primer lugar la cantidad de poblacin, que no
puede ser excesiva, porque un exceso de poblacin creara desorden, sino
que debe tener como lmite inferior un mnimo indispensable para garan
tizar la autosuficiencia y como lmite superior la posibilidad de que todos
los ciudadanos se conozcan. Otro tanto puede decirse del territorio, que
debe ser lo suficientemente grande para que los ciudadanos dispongan de
tiempo libre (.schole, aqu traducido por vida holgada), y, al mismo tiem
po, lo bastante pequeo para poder abarcarlo con una sola mirada.

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit., Libro V II, caps. 4-5, pgs. 410-414.

4. Despus de las cosas dichas ahora como prembulo sobre estas


cuestiones y nuestros estudios anteriores sobre los dems regmenes,
el punto de partida de lo que nos queda por decir es exam inar prim e
ro qu condiciones debe reunir la ciudad que vaya a ser constituida
segn nuestros deseos. Pues no puede darse el m ejor rgimen sin un
conjunto de medios apropiados. Por ello es necesario presuponer
muchas condiciones de acuerdo con nuestros deseos, sin que ninguna
de ellas sea imposible; me refiero, por ejemplo, al nmero de ciuda
danos y al territorio. E n efecto, lo mismo que los dems artesanos,
como el tejedor y el constructor de naves, [ 1326 a| necesitan tener la
materia que sea adecuada a su trabajo (y en la medida en que sta se
encuentre mejor preparada, forzosamente ms hermoso resultar el
producto de su arte), as tambin el poltico y el legislador deben dis
poner de la materia que sea convenientemente apropiada a su obra.

vi

. \fitologa

de textos

Pertenece a los recursos de una ciudad, en primer lugar, el n


mero de personas: cuntos y de qu condicin deben ser por natura
leza; y respecto al territorio, igualmente, cul debe ser su extensin y
su cualidad.
Ciertam ente la m ayora de la gente cree que la ciudad feliz con
viene que sea grande; y si bien esto es verdad, desconocen qu tipo
de ciudad es grande y cul pequea, pues juzgan la magnitud de una
ciudad por el nm ero de sus habitantes. Pero se debe m irar ms
bien, no la poblacin, sino el poder. E n efecto, hay tambin una fun
cin de la ciudad y, en consecuencia, la que pueda cum plirla mejor,
esa debe considerarse la ms grande, de la misma form a que puede
decirse que Hipcrates es ms grande, no como hombre sino como
mdico, que cualquiera que le es superior en estatura. Pero aun en el
caso de que se deba ju zgar por el nm ero de habitantes, no se debehacer segn cualquier clase de gente (pues necesariamente en las
ciudades suele haber un nm ero grande de esclavos, metecos y ex
tranjeros), sino teniendo en cuenta solo los que son parte de la ciu
dad y constituyen sus partes propias. En efecto, la superioridad nu
mrica de estos elementos es seal de una gran ciudad, pero aquella
de la que salen muchos obreros manuales pero pocos hoplitas, no
puede ser grande, pues no es lo mismo una ciudad grande que muy
populosa.
D e otra parte, tambin resulta evidente por los hechos que es
difcil, tal vez imposible, que la ciudad demasiado populosa sea regi
da por buenas leyes. E n todo caso, entre las ciudades que se conside
ran bien gobernadas no vemos ninguna que descuide el nmero de
la poblacin. Esto es evidente tambin por la va del razonamiento.
L a ley, en efecto, es un cierto orden, y la buena legislacin es necesa
riamente una buena ordenacin, y un nm ero excesivamente eleva
do no puede participar del orden, ya que esto sera obra de un poder
divino, como el que mantiene unido el universo. Y puesto que la
belleza suele acostumbrar a realizarse en el nm ero y la m agnitud,
resulta de ello que tambin una ciudad, que una la m agnitud con ese
lmite indicado, ser necesariamente la ms hermosa. Pero existe

tambin una medida de la m agnitud de la ciudad, lo mismo que en


todos los dems seres, animales, plantas e instrumentos; pues cada
uno de ellos, si es dem asiado pequeo o extrem adam ente grande, no
mantendr su propia capacidad, sino que o bien quedar por com
pleto privado de su naturaleza, o bien ser defectuoso. Por ejemplo,
una embarcacin de un palmo no ser en absoluto una nave, ni tam
poco una de dos estadios, sino que, el alcanzar cierto tamao, [1236 b]
tanto por su pequeez como por su enorm idad, har difcil la nave
gacin.
Igualm ente, tambin, la ciudad que se compone de demasiado
pocos habitantes no es autosuficiente (y la ciudad ha de ser autosuficiente), y la que se compone de demasiados ser autosuficiente en sus
necesidades esenciales, como un pueblo, pero no como una ciudad,
pues no le es fcil tener una constitucin; pues, quin podra ser
general de una multitud tan grande?, o quin ser su heraldo, como
no sea un Estentor?
Por eso, la ciudad prim era necesariamente es la que est form a
da de ese m nim o de gentes que sea un grupo hum ano autosuficien
te respecto a vivir bien en una comunidad poltica. Es posible tam
bin que la ciudad que exceda de ese nm ero sea una ciudad mayor,
pero esto no puede, como dijim os, llevarse al infinito. C ul es el lm i
te de este exceso, es fcil de ver por los hechos. E n efecto, las activi
dades de la ciudad corresponden a los gobernantes y a los goberna
dos; y es funcin del gobernante el mando y la administracin de la
justicia. Pero para em itir un juicio sobre lo justo y para distribuir los
cargos de acuerdo con el mrito, es necesario que los ciudadanos se
conozcan unos a otros y sus cualidades respectivas, en la idea de que
donde esto no ocurre, la eleccin de los magistrados y los juicios se
rn por fuerza defectuosos, pues en ambas cosas no es correcto im
provisar como evidentemente ocurre con un nm ero excesivo de
ciudadanos. Adem s, a los extranjeros y metecos les es fcil partici
par de la ciudadana, pues no es difcil pasar inadvertidos a causa del
exceso de poblacin. E s evidente, por lo tanto, que este es el lmite
ideal de la ciudad: el mayor nm ero posible de poblacin para la

2y*

Antologa de textos

autarqua de la vida y que pueda ser abarcada fcilmente en su tota


lidad. A s pues, respecto a la m agnitud de una ciudad, quede defini
da de esta manera.
5. Aproxim adam ente lo mismo es lo que concierne al territorio. Res
pecto a las cualidades, es evidente que todos haran elogios del ms
autrquico (y necesariamente ser tal el que produzca de todo, pues
autosuficiente es tener de todo y no carecer de nada). E n extensin y
magnitud deben ser tales que los habitantes puedan llevar una vida
holgada,4 con liberalidad y prudencia al mismo tiempo. Si tenemos
razn o no en poner este lmite debe ser exam inado despus ms en
detalle, cuando hagamos mencin de la propiedad, de la abundancia
de bienes, cmo y de qu manera deben utilizarse, pues muchas son
en este asunto las opiniones, porque los hombres son arrastrados ha
cia dos excesos en la manera de vivir: unos hacia la m ezquindad y
otros hacia la molicie.
N o es difcil decir la configuracin del territorio (aunque en al
gunos puntos haya que seguir tambin a los expertos en estrategia):
debe ser inaccesible para los enemigos y de fcil salida para sus habi
tantes. [132 7 a] Adem s, lo mismo que decamos que el nm ero de
ciudadanos debe ser abarcable, as tambin debe ser el territorio.
Que este sea abarcable es que el territorio sea fcil de recorrer.
En cuanto al em plazam iento de la ciudad, si es necesario hacerlo
de acuerdo con nuestros deseos, conviene que se establezca en situa
cin favorable tanto respecto al m ar como respecto a la tierra. Una
primera norm a es la que ya hemos dicho: la ciudad debe estar com u
nicada con todos los lugares para el envo de socorro, y, la otra, que
ofrezca facilidades de paso al transporte de los productos recogidos,
de la madera de construccin y de cualquier otra industria que el
pas pueda poseer.

4.
Vida holgada es aqu la traduccin de schole, que significa hacer un
buen uso del tiempo libre.

I m t itulad /<"//

2 <7
LA CONSTITUCIN DE LA CIUDAD FELIZ

Adems de las condiciones materiales, la condicin para que la ciudad fe


liz se haga realidad es la constitucin o rgimen. Con el fin de determinar
cul debe ser, Aristteles, en los caps. 13-15 del Libro VII de la Poltica,
recuerda que la felicidad proviene del ejercicio de la virtud, pero que no
todos los habitantes de la ciudad con capaces de alcanzar la virtud; de he
cho, solo lo son aquellos que poseen la naturaleza y el tiempo libre para
conseguirlo, es decir, los hombres acomodados. E incluso ellos necesitan
cultivar su naturaleza mediante los hbitos y la razn, esto es, precisan de
una educacin. Todos los ciudadanos deben ser educados en la virtud, tan
to los gobernantes como los gobernados, ya que, al ser todos iguales, los
mismos ciudadanos gobernarn y sern gobernados por turnos: esa es la
constitucin. As pues, en etapas distintas de su vida, los ciudadanos se
dedicarn a las ocupaciones y al buen uso del tiempo libre, a la guerra y a
la paz, a las actividades tiles y a las actividades que son un bien en s mis
mas, sin olvidar nunca que las primeras se realizan con vistas a las segun
das. Por tanto, son tan necesarias las virtudes vinculadas a las ocupaciones
(valenta, templanza, justicia) como las virtudes vinculadas al tiempo libre
(amor a la sabidura o filosofa).

El texto que sigue procede de Poltica, op. cit., Libro V il, caps. 13 -15 , pgs. 432444.

13. Sobre el rgimen mismo, hay que decir de qu elementos y de


qu clase debe constituirse la ciudad que intenta ser feliz y gobernar
se bien. Pues hay dos cosas en las que est el bien para todos: una
consiste en poner correctamente la meta y el fin de las acciones, y
otra en encontrar las acciones que conducen a ese fin. (Pues es posi
ble que esas dos cosas sean diferentes entre s y que estn en concor
dancia: unas veces, el objetivo est bien establecido, pero en la prc
tica no se consigue alcanzarlo; otras veces, se alcanzan todos los
medios para el fin propuesto, pero el fin establecido es malo; y otras
se falla en lo uno y lo otro, por ejem plo en la medicina. E n efecto, a
veces los mdicos no juzgan bien qu cualidades debe tener un cuer

Antologa de textos
po sano, ni logran encontrar los medios para el fin establecido por
ellos. En las artes y en las ciencias deben dominarse ambos factores,
el fin y las acciones que llevan a ese fin.) A s pues, que todos aspiran
a vivir bien y a la felicidad, es evidente, pero estas cosas unos tienen
la posibilidad de alcanzarlas, y otros no, a causa de la suerte o de la
naturaleza [13 3 2 a] (pues el vivir bien requiere cierto bagaje de bie
nes, en menor cantidad para los dotados de mejores disposiciones, y
en mayor para los dotados de peores disposiciones), mientras que
otros desde el principio buscan por mal camino la felicidad, aunque
tienen los recursos.
Pero puesto que nuestro propsito es conocer el rgimen mejor,
y ese es con el que una ciudad puede ser m ejor gobernada, y la ciu
dad es m ejor gobernada por el rgimen que hace posible la mayor
medida de felicidad, es evidente que no nos debe pasar por alto en
qu consiste la felicidad.
Decimos (y lo hemos definido en la tica, si algn provecho tie
nen aquellos argumentos) que la felicidad consiste en el ejercicio y
uso perfecto de la virtud, y eso no condicionalmente, sino absoluta
mente. Y entiendo por condicionalmente lo que es necesario, y
por absolutamente lo que est bien. Por ejemplo, en el caso de las
acciones justas, las correcciones y castigos justos proceden sin duda
de la virtud, pero son necesarios y son buenos por ser necesarios
(pues sera preferible que no necesitara de esas cosas ni el hombre ni
la ciudad); en cambio, las que buscan los honores y la prosperidad
son las acciones ms hermosas en un sentido absoluto; en efecto, la
primera categora de acciones es el rechazo de algn m al, y las accio
nes de la segunda categora son lo contrario, ya que preparan y gene
ran bienes. El hombre bueno puede hacer buen uso de la pobreza, la
enferm edad y los dems infortunios, pero la felicidad consiste en sus
contrarios (tambin esto est definido en los Tratados de tica, que el
hombre bueno es aquel para quien, a causa de su virtud, los bienes
absolutos son bienes, y es evidente que el uso que haga de ellos ser
tambin, necesariamente, bueno y noble en sentido absoluto); y por
ello los hombres suelen pensar que los bienes exteriores son causa de

I m nutitiii (fin'.

2J9

la felicidad, como si la causa de tocar con brillantez y destreza la c


tara se asignase como causa a la lira ms que al arte.
Es necesario, as pues, a partir de lo dicho que el legislador en
cuentre dispuestos unos bienes y se procure otros. Por ello hacemos
votos para que la constitucin de la ciudad disponga de esos bienes
de los que la suerte es duea soberana, pues pensamos que es sobera
na. Pero que la ciudad sea buena ya no es obra de la suerte, sino de
ciencia y de resolucin. Sin em bargo, una ciudad es buena cuando
los ciudadanos que participan en su gobierno son buenos. Y , para
nosotros, todos los ciudadanos participan del gobierno. Por consi
guiente, hay que exam inar esto: cmo un hombre se hace bueno,
pues aun en el caso de que todos los ciudadanos en conjunto fueran
buenos, pero no individualm ente, ser preferible esto ltimo, pues la
bondad de todos sigue a la de cada uno.
A hora bien, buenos y dignos llegan a ser los hombres gracias a
tres factores, y estos tres son la naturaleza, el hbito y la razn. E fec
tivamente, prim ero hay que ser hombre por naturaleza y no otro
animal cualquiera, y por tanto con cierta cualidad de cuerpo y alma.
[1332 b] Pero hay algunas cualidades que no sirve de nada poseer
las de nacim iento, pues los hbitos las hacen cam biar. A lgu n as
cualidades, en efecto, por naturaleza son susceptibles, a travs de los
hbitos, de inclinarse hacia lo peor y hacia lo mejor. Los dems ani
males viven principalmente guiados por la naturaleza; algunos, en
pequea medida, tambin por los hbitos; pero el hombre adems es
guiado por la razn; l solo posee razn, de modo que es necesario
que estos tres factores se armonicen uno con el otro. Muchas veces,
efectivamente, los hombres actan mediante la razn en contra de
los hbitos y de la naturaleza, si estn convencidos de que es mejor
actuar de otra manera.
Hem os determ inado ms arriba qu caractersticas deben tener
los ciudadanos que se dejen m anejar ms fcilmente por el legisla
dor. El resto es obra de la educacin, pues se aprenden unas cosas
por la costumbre y otras por la enseanza oda.

240

14.

Antologa tic textos


Puesto que toda com unidad poltica est compuesta de gober

nantes y gobernados, es necesario exam inar esto, si los gobernantes


y los gobernados deben ser distintos o los mismos toda su vida, pues
es evidente que la educacin deber corresponder a esta distincin
de funciones. Si fueran tan diferentes unos y otros de los dems
com o suponemos que se diferencian los dioses y los hroes de los
hombres a prim era vista por tener una gran superioridad prim e
ramente fsica, y luego del alm a , de tal modo que fuera indiscu
tible y manifiesta la superioridad de los gobernantes sobre los go
bernados, es evidente que sera m ejor que, de una vez por todas,
siem pre los mismos, unos m andaran y otros obedecieran. Pero
como esto no es fcil de alcanzar y no es posible que los reyes sean
tan distintos de sus sbditos como, segn E scilax, lo son en la India,5
est claro que por muchas razones es necesario que todos por igual
participen por turno de las funciones de m andar y obedecer. La
igualdad consiste en que los que son iguales tengan lo mismo, y es
difcil que perm anezca el rgimen poltico constituido en contra de
lo justo. E n efecto, en unin de los ciudadanos gobernados estarn
deseosos de sublevarse todos los que habitan el pas, y es imposible
que los que estn en el gobierno sean tantos que puedan vencer a
todos estos.
Sin em bargo, que deben ser distintos los gobernantes de los go
bernados, es indiscutible. Cm o se conseguir esto y de qu manera
participarn del gobierno, debe exam inarlo el legislador. Y a hemos
hablado de ello. La naturaleza, en efecto, ha proporcionado la distin
cin, al hacer a individuos de la misma especie a unos ms jvenes, y
a otros ms viejos: de ellos, a los primeros les va bien ser gobernados,
y a los segundos gobernar. Y nadie se molesta por ser gobernado de
acuerdo con su edad, ni se considera superior, especialmente cuando
tambin l va a obtener esta recompensa cuando llegue a la edad
correspondiente.
5.
Cf. Mller, Georg. Gr. Min., I, pgs. xxxm ss. Segn Herdoto (IV 44),
Daro mand a Escilax a explorar la India y Arabia.

Im i ituldii feliis
Por consiguiente, se debe afirm ar que en un sentido los gober
nantes y los gobernados son los mismos, y en otro que son distintos;
[1333 a l de modo que su educacin debe forzosamente en parte ser
la misma y en parte ser distinta. En efecto, el que se propone gober
nar bien debe, segn dicen, haber sido gobernado primero. (Pero un
gobierno, como se ha dicho en la prim era parte de este tratado, se
establece ya en inters del gobernante, ya en inters del gobernado.
De estos, al prim ero lo llamamos desptico, y al segundo, gobierno
de hombres libres. A lgunas de las rdenes dadas difieren no por su
contenido, sino por su fin. Por ello muchas tareas que parecen servi
les, para los jvenes libres, es bello desempearlas, pues en lo que
respecta a la belleza y falta de belleza las acciones no se diferencian
tanto por s mismas como por su fin y su causa.) Y puesto que afir
mamos que la virtud del ciudadano y del gobernante es la misma
que la del hombre bueno, y que la misma persona debe prim ero obe
decer y luego m andar, sera tarea del legislador ver cmo los hom
bres sern buenos, mediante qu medios, y cul es el fin de la vida
mejor.
E l alm a est dividida en dos partes, una de las cuales posee por
s m isma la razn, y la otra no la posee por s m ism a, pero es capaz
de obedecer a la razn. Y decim os que las virtudes de estas par
tes del alm a son las que hacen que se llam e, en cierto sentido, a un
hom bre bueno. Pero, en cul de ellas est ms bien el fin? A los
que adoptan la divisin que nosotros proponem os no les resulta
dudoso cm o responder. Pues siem pre lo peor se debe a lo m ejor, y
esto es evidente igualm ente en lo artificial com o en lo natural, y es
m ejor lo que posee razn. L a razn est dividida en dos, segn
acostum bram os a d ivid irla; una es prctica y otra terica. D e la
m ism a m anera, pues, evidentem ente se dividir la parte racional
del alm a. Y en cuanto a las acciones, direm os que la situacin es
anloga, y deben ser preferibles las que corresponden a la parte
m ejor por naturaleza para los que son capaces de alcanzarlas todas
o dos, porque siem pre es preferible para cada uno lo ms alto que
puede alcanzar.

H2

Antologa de textos
La vida tomada en su conjunto se divide en trabajo y ocio/ en

guerra y paz, y de las acciones, unas son necesarias y tiles, y otras


nobles. Y en este terreno, es necesario hacer la misma eleccin que
para las partes del alma y sus actividades: que la guerra exista en
vista de la paz, y el trabajo en vista del ocio, y las acciones necesarias
y tiles en vista de las cosas nobles. Entonces el poltico habr de le
gislar teniendo en cuenta todo esto, tanto en lo que se refiere a las
partes del alma como a sus actividades respectivas, pero fijndose
especialmente en las cosas mejores y en los fines. De la misma mane
ra en lo relativo a los modos de vida y a la eleccin en las acciones
concretas: pues un hombre debe ser capaz de trabajar y de guerrear,
[1333b] pero ms an, de vivir en paz y tener ocio, y llevar a cabo las
acciones necesarias y tiles, pero todava ms las nobles. Por consi
guiente, a estos objetivos hay que orientar la educacin de los que
an son nios y de las dems edades, que necesitan educacin.
Pero las ciudades que, entre los griegos, pasan por ser actual
mente las m ejor gobernadas, y los legisladores que establecen esos
regmenes, no parecen haber organizado lo relativo al rgim en con
vistas al m ejor fin, ni las leyes ni la educacin en orden a todas las
virtudes, sino que, de m anera srdida, se inclinaron hacia las consi
deraciones tiles y ms lucrativas. D e una manera semejante a sta,
tambin algunos escritores posteriores han profesado la misma opi
nin, pues al alabar la Repblica de los lacedemonios adm iran el
objetivo del legislador, que todo lo orden con vistas a la dom ina
cin y la guerra, lo cual es fcil de refutar por la lgica, y los hechos,
actualmente, lo han refutado. Pues, as com o la m ayora de los hom
bres ambicionan dom inar a muchos, porque deriva de ello una gran
abundancia de bienes de fortuna, as tambin T ib rn y todos los
dems, que han escrito sobre el rgimen de Lacedem onia, adm iran
manifiestamente al legislador de los lacedemonios, porque, por ha-

6.
Trabajo es aqu la traduccin del griego ascholia, opuesto a schole,
ocio, y se refiere a las ocupaciones de tipo instrumental, que son tiles para
otras cosas.

I ai ( iiiihnl frhv.

------

bersc ejercitado en los peligros, m andaron sobre muchos. Y sin em


bargo, es evidente que puesto que actualmente ya no tienen los lacedemonios el imperio, no son felices ni su legislador es bueno. Y
adems, es ridculo que, conservando sus leyes y sin ningn obs
tculo que les im pidiera practicarlas, hayan dejado de vivir bien. N o
tienen una concepcin correcta del poder que el legislador debe m a
nifiestamente honrar, pues el gobierno de hombres libres es ms no
ble y ms conform e a la virtud que el gobierno desptico. Tam poco
por esto debe considerarse feliz la ciudad ni loable al legislador por
ejercitar a los ciudadanos a vencer para dom inar a sus vecinos, ya
que esto conlleva un gran dao. E s evidente que aquel de los ciuda
danos que sea capaz de ello intentar conseguir el poder para poder
m andar en su propia ciudad. Es precisamente lo que los lacedemonios reprochan al rey Pausanias, aun cuando tena tan alta dignidad.
Ciertam ente, ningn razonamiento, ninguna ley de este tipo es
digna de un poltico, ni til, ni verdadera. Pues las mismas cosas son
las mejores para el individuo y para la com unidad, y estas son las que
el legislador debe im buir en las almas de los ciudadanos. L a prctica
de los ejercicios militares no debe hacerse por esto, para someter a
esclavitud a pueblos que no lo merecen, sino, primero, para evitar
ellos mismos ser esclavos de otros, [1334 a] luego para buscar la he
gemona en inters de los gobernados, y no por dom inar a todos; y en
tercer lugar, para gobernar despticamente a los que merecen ser
esclavos. Que el legislador debe afanarse con preferencia por orde
nar las disposiciones sobre la guerra y lo dems con vistas al ocio y la
paz, los hechos atestiguan las palabras. En efecto, la mayor parte de
tales ciudades se mantienen a salvo mientras luchan, pero, cuando
han conquistado el imperio, sucumben. Com o el hierro, pierden el
temple en tiempo de paz, y el responsable es el legislador, por no
educarlos para poder llevar una vida de ocio.
15. Puesto que la com unidad y los particulares tienen m anifiesta
mente el mismo fin, y la misma meta por necesidad debe correspon
der al hombre mejor y al rgimen m ejor, es evidente que deben te

244

Antologa de textos

ner las virtudes que se relacionan con el ocio, pues, como hemos
dicho muchas veces, la paz es el fin de la guerra y el ocio el del traba
jo. Pero de las virtudes tiles para el ocio y su disfrute, las hay que se
ejercitan en el trabajo, pues se deben poseer muchas cosas necesarias
para que nos sea posible llevar una vida de ocio. Por eso conviene
que la ciudad sea prudente, valerosa y resistente, pues, segn el pro
verbio,
no hay vida de ocio para los esclavos,
y los que no pueden afrontar el peligro con valenta son esclavos de
sus atacantes.
A s pues, es necesario valor y resistencia para el trabajo, la filoso
fa para el ocio, la prudencia y la justicia para los dos momentos a la
vez, y especialmente en tiempo de paz y ocio, ya que la guerra obliga
a ser justos y sensatos, mientras que el goce de la buena suerte y el
ocio que acompaa a la paz los hace ms soberbios. Les es necesario,
pues, mucha justicia y mucha prudencia a los que parecen muy prs
peros y disfrutan de toda clase de dichas; por ejemplo, los hombres,
si existen como dicen los poetas, que viven en las Islas de los Bien
aventurados. stos necesitarn sobre todo la filosofa, la prudencia y
la justicia, en cuanto que disfrutan de ms ocio en la abundancia de
tales bienes.
A s pues, es evidente la razn por la que la ciudad que se propo
ne ser feliz y digna debe participar de estas virtudes: pues si es una
vergenza no poder hacer uso de los bienes, an ms no poder ha
cerlo en tiempo de oci, sino mostrarse nobles en el trabajo y en la
guerra y, en cambio, como esclavos en tiempo de paz y de ocio. Por
ello no debe practicarse la virtud a la m anera de la ciudad de los lacedemonios: estos no se diferencian de los dems [1334 b] por no
considerar como bienes supremos los mismos que los dems, sino
por creer que esos bienes resultan de una virtud determ inada. Y
puesto que consideran estos bienes y su disfrute mayor que el de las
virtudes,*** y que por s misma resulta claro a partir de esto. Pero
cmo y por qu medios se consigue, eso se ha de considerar.

I m a tultulfeliz
Precisamente hemos determ inado antes que son necesarios na
turaleza, hbito y razn. Y de estos factores, cmo debe ser la natu
raleza de los ciudadanos se ha definido antes; nos queda por exam i
nar si deben ser educados antes por la razn o por los hbitos. Estos
dos factores deben estar entre s en la ms perfecta arm ona, pues
puede ocurrir a la vez que la razn se engae en la determinacin
del principio fundamental m ejor y que los hbitos induzcan a error
de manera semejante.
L o que es, al menos, evidente en prim er lugar, como en los de
ms casos, es que la generacin procede de un principio y el fin que
parte de cierto principio es relativo a otro fin. La razn y la inteli
gencia son para nosotros el fin de nuestra naturaleza, de modo que
en vista de estos fines deben organizarse la generacin y el ejercicio
de los hbitos. En segundo lugar, igual que el alm a y el cuerpo son
dos, as tambin vemos que existen dos partes en el alm a, la irracio
nal y la dotada de razn, y dos estados correspondientes a esas partes,
uno de los cuales es el deseo, y el otro la inteligencia; pero igual que
el cuerpo es anterior en la generacin al alm a, as tambin la parte
irracional a la dotada de razn. Esto es evidente, pues el coraje, la
voluntad y tambin el deseo se encuentran en los nios desde el mo
mento mismo de nacer, pero el raciocinio y la inteligencia nacen na
turalmente al avanzar en edad. Por ello, primero es necesario que el
cuidado del cuerpo preceda al del alm a, y luego el cuidado del deseo;
sin em bargo el cuidado del deseo es en funcin de la inteligencia, y
el cuidado del cuerpo en funcin del alma.