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Claude Addas

Ibn Arab
et le voyage
sans retour

ditions du Seuil

Collection dirige
par Vincent Bardet et Jean-Louis Schlegel
ISBN 2-02-025126-4
ditions du Seuil
1996

Table
1. Faut-il brler Ibn Arab ?
Un procs toujours recommenc
2. La prire du prince
Une foudroyante mtamorphose
3. Fuyez vers Dieu !
Sur les pas du Prophte
Le disciple de Jsus
4. Les seigneurs de la Voie
Lhrosme des soufis dAndalousie
La Voie du blme et la servitude absolue
La tribu des saints
5. Le Sceau
6. Lorsque disparat ce qui na jamais t...
Le monde imaginal , terre de contemplation
La vision suprme
7. A la distance de deux arcs ou plus prs
Le voyage nocturne
Les adieux lOccident
8. Les illuminations de La Mecque
Me voici, Seigneur, tout Toi
9. Dieu est, et rien nest avec Lui
Lunicit de ltre
Les exemplaires ternels et la science divine
Il ne cesse dtre et tu ne cesses de ntre pas

10. O que vous vous tourniez, l est la Face de Dieu


LAssemble des Noms divins
Le cur de Mon serviteur croyant Me contient
Ma Misricorde embrasse toute chose
11. Les deux horizons
Errances
Les hritiers du Matre
La Lettre et la Loi
Jugements sur Ibn Arab
Les auteurs musulmans
Chronologie
Orientation bibliographique
tudes
Traductions

1
Faut-il brler Ibn Arab ?

Sil est pote ses heures, Slim Ier nest pas un rveur.
Matre de lempire ottoman - aprs avoir sans tats dme
sem sur son chemin les cadavres de sa parentle -, le pre
de Soliman le Magnifique est un conqurant press. Le 28
septembre 1516, il entre Damas : la Syrie lui appartient,
lgypte est sa prochaine tape. Aprs de durs combats
contre les Mamelouks, il arrive au Caire en vainqueur le 7
fvrier 1517. Au dbut doctobre, il est de retour Damas et
met aussitt en chantier la construction dune mosque et
dun mausole qui, dsormais, abritera le tombeau dIbn
Arab. Ce tombeau, gisant parmi les herbes folles dans un
enclos labandon, il lavait dj pieusement visit lors de
son prcdent sjour, un moment o les prparatifs de
lexpdition en gypte semblaient devoir loccuper tout
entier. Les travaux, dont il contrle personnellement
lexcution, avancent rapidement. Le 5 fvrier 1518, la prire
du vendredi est clbre pour la premire fois en prsence
du sultan.
Le personnage ainsi honor dun hommage imprial
ntait pourtant pas de ceux dont, lpoque, les notables
damascnes vnraient la mmoire. Un voyageur marocain,

quelques annes auparavant, avait pu grand-peine se faire


indiquer lemplacement du cimetire priv des Ban Zak,
o reposait Ibn Arab : luvre de ce dernier tait alors en
Syrie la cible de violentes polmiques et son auteur, frapp
danathme, nchappait loubli que par la haine posthume
quil suscitait chez la plupart. On sinterroge donc encore
sur le motif de la fervente attention que porta Slim un
matre spirituel dont lenseignement tait obscur et dcri :
la mtaphysique ntait pas son fort et sa politique navait
rien y gagner. On attribue Ibn Arab, il est vrai, un crit parfaitement apocryphe - cens prdire, en termes sibyllins,
les hautes destines de la dynastie ottomane et, en
particulier, la conqute de la Syrie. Mais ce grimoire a t
manifestement rdig post eventum et il est fort peu
probable que Selim lait connu. Il nexplique donc pas la
surprenante dvotion du sultan, quimiteront sur ce point la
plupart de ses successeurs.
Juste retour des choses ? Trois sicles auparavant,
Muhammad b. Al al-Arab al-Htim al-T, surnomm
Muhy al-dn ( le Vivificateur de la religion ), venu de son
Andalousie natale, avait trouv Damas, o il avait choisi
de stablir au terme de longues prgrinations, laccueil d
un minent soufi. Et cest entour de vnration et fort
paisiblement que, g de soixante-dix-huit annes lunaires,
il y avait rendu lme le 8 novembre 1240 (638 de lhgire).
Tout aussi paisiblement sa dpouille avait t conduite vers
sa dernire demeure, sur le mont Qsiyn. A ceux qui le
pleuraient ce jour-l, il ne laissait aucun bien - il avait
renonc, depuis son adolescence, aux biens de ce monde -,
mais il lguait une uvre littraire aux dimensions

colossales.
Quon le considre comme un philosophe ou comme un
mystique, comme un hrtique ou comme un saint, un fait
demeure incontournable : avec plus de quatre cents
ouvrages son actif, Ibn Arab figure parmi les crivains les
plus fconds de la littrature arabe. Si certains de ces crits
ne sont que de brefs opuscules, dautres, en revanche,
comptent des milliers de pages. Il y a, par exemple, ce
Recueil des connaissances divines (Dwn al-Marif), une
somme potique quIbn Arab a rdige la fin de sa vie en
vue dy rassembler lintgralit des pomes quil a composs
au cours de sa longue existence, soit des dizaines de milliers
de vers. Il y a ce commentaire du Coran en soixante-quatre
volumes - encore est-il inachev ! -, aujourdhui disparu. Il y
a aussi et surtout les trente-sept volumes des Futht
Makkiyya, Les Illuminations de La Mecque.
La premire version est acheve en dcembre 1231 et
donne en legs son fils, et aprs lui ses descendants et
tous les musulmans dOccident et dOrient, sur terre et sur
mer1 . Cest dire que dans lesprit dIbn Arab, ce quil a
consign dans cette somme nest point seulement destin
une poigne drudits. Cest aux musulmans de tous les
horizons, de tous les temps venir, que sadresse son
message. Je sus alors que ma parole atteindrait les deux
horizons, celui dOccident et celui dOrient , dclare-t-il
la suite dune vision survenue dans sa jeunesse. Lhistoire
lui a-t-elle donn raison ? Quand on songe que depuis plus
de sept sicles son uvre na cess dtre lue, mdite 1 Futht Makkiyya (dsormais Fut.), Le Caire, 1329 h., IV, p. 554.

attaque aussi, nous y reviendrons - et commente dans


toutes les langues vernaculaires de lislam ; quand on sait
linfluence majeure quelle va exercer sur tout le soufisme the mystical dimension of islam , selon lexpression
dAnne-Marie Schimmel -, que ce soit dans ses formes
rudites ou ses expressions populaires, force est de
rpondre par laffirmative. En serait-il autrement, dailleurs,
que la vindicte des oulmas rencontre dIbn Arab aurait
cess depuis longtemps. Si, depuis la fin du XIIIe sicle, ils
persistent combattre les ides que vhicule son
enseignement, cest quils savent pertinemment que
ladversaire quils traquent reste invaincu et que, de manire
ouverte ou couverte, son uvre demeure une rfrence
majeure pour les Hommes de la Voie .
Bien des facteurs que nous nvoquerons pas ici, dordre
historique, politique et socioculturel, ont contribu ce
rayonnement que les polmiques ont t impuissantes
teindre. Il rsulte aussi, nen pas douter, du caractre
exhaustif de lenseignement expos dans les Futht :
ontologie, exgse, cosmologie, hagiologie, prophtologie,
eschatologie, jurisprudence, rituel..., il nest pas de question
qui ne trouve une rponse dans ce compendium des
sciences spirituelles - quand ce ne sont pas des rponses. Le
Doctor Maximus a en effet le souci constant, lorsquil traite
de questions litigieuses, dindiquer les diverses opinions qui
ont prvalu. Il nexclut aucune des interprtations
proposes, tout en signalant celle qui a sa prfrence. Au
demeurant - et contrairement une opinion courante selon

laquelle il tait zhirite2 -, Ibn Arab nest rattach aucune


cole juridique ou thologique. Cest un penseur
indpendant, au sens le plus fort de ce terme. Non quil
rejette lhritage des matres qui lont prcd et dont son
uvre est, au contraire, totalement solidaire. Ibn Arab,
quoi quen disent ses adversaires, nest pas un innovateur
, du moins au sens pjoratif quils donnent ce terme. Les
Futht sont dabord lexpression dune extraordinaire
synthse qui ordonne et rassemble les membra disjecta
dune longue et riche tradition mystique. La formulation est
certes parfois indite, souvent audacieuse, mais ce quelle
vhicule tait prsent, en germe, bien avant que son auteur
voie le jour.
La seconde version de cette Summa mystica - dont
subsiste le manuscrit autographe - est acheve en 1238,
deux ans avant la mort de lauteur, et offre un tat dfinitif
et complet de son enseignement. Demble, on observe que
les ides majeures qui sy trouvent dveloppes et le
vocabulaire qui les exprime apparaissaient dj dans ses
crits de jeunesse. Au surplus, Ibn Arab a incorpor dans
les Futht, pratiquement sans modification, de courts
traits rdigs antrieurement. Aussi bien serait-il vain de
vouloir retracer une volution de sa pense qui serait
mettre en rapport avec les tapes de sa biographie : cest
un dveloppement homogne de la doctrine partir de
prmisses immuables que lon assiste. Et si, sur tel ou tel
2 Zhirisme : nom dune cole juridique qui ne reconnat comme
sources du droit que le texte littral (zhir) du Coran et des traditions
prophtiques.

point, les crits les plus anciens sont moins explicites que
ceux qui leur succderont, cela ne signifie pas quIbn Arab
navait pas dj une vue suffisamment claire du sujet trait :
la situation politique en Occident, o commence sa carrire
dcrivain, lui imposait une certaine rserve. Protg par de
puissants personnages, entour dun cercle de disciples
fidles, Ibn Arab sera plus libre de sa plume en Orient. L
encore, nanmoins, il usera de certaines prcautions.
Plusieurs de ses ouvrages ne connatront, de son vivant,
quune diffusion restreinte.
Cest dailleurs partir du moment, vers la fin du XIIIe
sicle, o cette discipline de larcane ne sera plus observe
que natront des polmiques destines se poursuivre
jusqu nos jours. La diffusion des Fuss al-hikam (Les
Chatons de la sagesse), et les nombreux commentaires
quen firent les disciples des premire, deuxime et
troisime gnrations vont jouer cet gard un rle
considrable. Beaucoup plus concis que les Futht, cet
ouvrage, qui, en une centaine de pages seulement,
rcapitule lessentiel de la doctrine mtaphysique et
hagiologique dIbn Arab, donne davantage prise aux
attaques de lecteurs malveillants. Tout dvous quils
fussent leur matre, les disciples - dont les gloses sont
marques par un langage plus philosophique, et donc plus
suspect - ont contribu faire des Fuss une cible de choix
pour les adversaires dIbn Arab.

Un procs toujours recommenc


On imagine mal un dput franais demandant aujourdhui
au Parlement dinterdire la diffusion des uvres de Matre
Eckhart en invoquant la bulle In agro dominico de Jean
XXII. En gypte, un dput a obtenu de lAssemble du
peuple, en 1979, que les Futht soient retires du
commerce. Cette mesure a t, fort heureusement,
rapporte par la suite ; elle nen est pas moins significative
de la permanente actualit des problmes que posent la
conscience musulmane des crits vieux de bientt huit
sicles. Vnr par les uns, qui le considrent comme le
Shaykh al-akbar, le plus grand matre , anathmis par
dautres, qui voient en lui un ennemi de la vraie foi, Ibn
Arab nest indiffrent personne.
Les premires escarmouches clatrent dans la seconde
moiti du XIIIe sicle; il ne sagissait toutefois que de tirs
isols, sans grandes consquences. Les attaques
systmatiques contre Ibn Arab et son cole ne se
dclenchrent vritablement qu laube du XIVe sicle,
quand un docteur de la Loi (faqh) du nom dIbn Taymiyya
(m. 1328) entreprit de dmontrer le caractre hrtique de
sa doctrine. Presque aussi abondant que le Shaykh al-akbar,
il rdigea inlassablement dinnombrables responsa (fatws), dont ldition publie en Arabie Saoudite comporte
trente-sept volumes ; il y dnonce coup de citations
scripturaires les thses quil extrait de luvre dIbn Arab.
Du moins a-t-il de cette dernire une assez bonne
connaissance. Si ses critiques portent essentiellement sur

les Fuss, il nen a pas moins lu galement les Futht et


convient mme en avoir tir profit. Nombreux seront ceux
qui limiteront sans avoir toujours ses scrupules. La longue
liste des pigones dIbn Taymiyya - que nous pargnerons
au lecteur - tmoigne de la continuit dans lespace et le
temps de polmiques dont la persistance surprend
lobservateur occidental. Signalons pourtant que, invit
arbitrer une controverse surgie Alexandrie, le clbre Ibn
Khaldn dlivra une sentence juridique prescrivant
lautodaf des livres dIbn Arab.
Que la prolifration de cette littrature anti-akbarienne
ne nous abuse pas. Les sentences hostiles au Shaykh alakbar sont certes nombreuses, mais leur contenu est
immuable. Ce sont, peu de choses prs, les arguments
avancs par Ibn Taymiyya et les textes tmoins quil avait
utiliss, qui sont indfiniment repris. En outre, la virulence
du discours - rhtorique oblige - masque souvent un
jugement plus nuanc quil ny parat de prime abord.
Dhahab (m. 1348), lve dIbn Taymiyya, sest prononc
maintes reprises contre Ibn Arab. Mais ncrit-il pas aussi
son propos :
Quant moi, je dis que cet homme fut peut-tre un saint...
? Troublante rserve, que prcde une dnonciation en
rgle des Fuss. La remarque suivante nous permet peuttre de dchiffrer cette position ambigu : Par Dieu, mieux
vaut pour un musulman vivre ignorant derrire ses vaches
[...] que de possder cette gnose et ces connaissances
subtiles3 ! Cest moins la doctrine dIbn Arab que Dhahab
3 Mizn al-i'tidl, Beyrouth, 1963, vol. III, p. 660.

condamne, en dfinitive, que sa diffusion dans la masse


des croyants (mma).
Rien, de surcrot, ne serait plus contraire la ralit que
de croire - ou de laisser croire, comme sy emploient les
wahhabites4 - que tous les oulmas ont condamn Ibn
Arab. Certains soufis se sont opposs lcole dIbn Arab;
inversement, beaucoup doulmas, et parmi les plus
prestigieux, ont dfendu sa cause. Citons, parmi eux,
Frzabd (m. 1414), qui, au Ymen, rdige une fatw dans
laquelle il svertue dmontrer la saintet dIbn Arab et
approuve le sultan al-Nsir, qui accumule ses uvres dans
sa bibliothque. Moins dun sicle plus tard, en 1517, Kaml
Pach Zdeh (m. 1534), conseiller trs cout de Slim Ier
(lequel, dcidment, est vou jouer un rle dans la
destine posthume dIbn Arab), met une sentence
recommandant au sultan, qui vient de conqurir lgypte,
de rprimander ceux qui dnigrent le Shaykh al-akbar.
voquant les adversaires dIbn Arab, nous avons
dlibrment pass sous silence la propagande antiakbarienne diffamatoire que publient rgulirement de nos
jours les wahhabites saoudiens et leurs mules. La
mdiocrit intellectuelle de cette littrature pamphltaire
dispense de tout commentaire. Mais, pour malveillant quil
soit, cet acharnement combattre son uvre soulve tout
4 Wahhabisme : fond au XVIIIe sicle par Muhammad Ibn Abd alWahhb, le wahhabisme est un mouvement fondamentaliste qui sest
donn pour but de purifier lislam en liminant notamment le
soufisme et la vnration des saints. La dynastie rgnante la impos
en Arabie Saoudite et semploie activement le rpandre dans le
monde musulman.

de mme une question : Ibn Arab est-il, conformment la


signification de son surnom traditionnel, un vivificateur
de la religion (Muhy al-dn) ou, comme prfrent le
dsigner ses adversaires, un tueur de la religion (Mumt
al-dn) ?

2
La prire du prince

Je nai eu de cesse, ds que je fus en ge de porter des


ceinturons, de chevaucher des coursiers, de frquenter les
nobles, dexaminer les lames des sabres, de parader dans les
campements militaires5 Personne, parmi ses proches,
net sans doute pu prvoir que ce jeune garon quattirait le
clinquant des armures allait bientt se vouer aux dures
ascses des renonants. Tout destinait le jeune Ibn Arab
une carrire militaire. LEsprit qui souffle o il veut en avait
dcid autrement.
La famille dIbn Arab appartient lune des plus vieilles
souches arabes de lEspagne musulmane. Ses anctres, des
Arabes originaires du Ymen, migrrent trs tt vers la
pninsule Ibrique ; vraisemblablement lors de la seconde
vague de la conqute, celle qui, en 712, amena plusieurs
milliers de cavaliers ymnites en Andalousie. Du moins
sont-ils recenss parmi les grandes familles arabes qui
occupent le sol andalou sous le rgne du premier mir
omeyyade (756-788). Cest dire quils appartiennent la
5 Dwn al-Ma'rif, ras. B. N. 2348, f 36b.

khssa, la classe dominante qui dtient les hautes fonctions


dans ladministration et dans larme.
Fier de son origine arabe, Ibn Arab aime rappeler
dans nombre de ses pomes quil descend de lillustre Htim
al-T, pote de lArabie ant-islamique dont les vertus
chevaleresques devinrent littralement proverbiales. Il fait
allusion dautre part, diverses reprises, la position
importante de son pre, qui, prcise-t-il, comptait parmi
les compagnons du sultan6 - expression qui a donn lieu
de nombreuses conjectures et dont certains biographes
tardifs ont tir la conclusion quil ne fut pas moins que
ministre. Un document dit il y a quelques annes permet
maintenant dtre beaucoup plus prcis. Selon son auteur,
Ibn Shar (m. 1256), qui a rencontr le Shaykh al-akbar
Alep le 27 octobre 1237 et la interrog sur sa jeunesse, Ibn
Arab tait dune famille de militaires au service de ceux
qui gouvernent le pays7 .
vasive, cette formulation nous rappelle que la carrire
du pre dIbn Arab sinscrit dans le cadre des fluctuations
politiques qui ont accompagn leffondrement du rgime
almoravide en Andalus.
Berbres venus du Sahara occidental, les Almoravides
avaient dbarqu dans la Pninsule la demande des
souverains des Taifas : ces tats autonomes avaient vu le
jour la faveur de la chute du califat de Cordoue et
sinquitaient de la progression continue des chrtiens, qui
6 Rh al-quds, Damas, 1970, p. 108.
7 Uqd al-jamn, in Al-dirst al-islmiyya, vol. 26, 1991, n 1-2, p.
246.

avaient pris Tolde en mai 1085. Lcrasante dfaite quils


infligent aux Castillans moins dun an plus tard Zallqa
permet aux Almoravides de se prsenter comme les
dfenseurs de lislam andalou. Petit petit, ils annexent les
Taifas pour donner finalement naissance au premier tat
andalou-maghrbin, lequel marque une re nouvelle dans
lhistoire de lEspagne musulmane. Dornavant, son destin
politique, religieux, culturel, est troitement li celui du
Maghreb. A une mosaque dethnies, de langues et de
confessions se substitue peu peu une socit plus
homogne, largement arabise et islamise, mais aussi plus
replie sur elle-mme. Linquitude quont fait natre les
succs de la Reconquista favorise lintolrance lgard des
juifs et des chrtiens, qui migrent massivement vers le
Nord. Mais cette intolrance rsulte aussi de la rigidit
dogmatique des juristes mlikites, dont lascendant sur les
souverains almoravides est considrable. Le puritanisme
des Almoravides, limportance quils donnent la
jurisprudence au dtriment de ltude du Coran et de la
sunna, la coutume du Prophte , engendrent une
casuistique sclrosante, qui touffe les nouvelles aspirations
religieuses dont tmoigne notamment le dveloppement du
soufisme. Il est significatif cet gard que les deux
principaux soulvements qui vont dstabiliser le rgime se
prsentent comme des mouvements de rforme religieuse.
Aprs un sjour en Orient, o il a pris connaissance des
ouvrages de Ghazl, Ibn Toumert, un Berbre du Sous,
revient prcher au Maghreb un islam plus sobre, centr sur
le tawhd, laffirmation de lUnicit divine - do le nom de
muwahhidn, Almohades, donn ses partisans. Fustigeant

les dirigeants almoravides, quil accuse dtre des


anthropomorphistes et des infidles, il se proclame le
Mahd - celui qui doit assister Jsus la fin des temps pour
restaurer la paix et la justice - et prend les armes. A sa mort,
en 1130, Abd al-Mumin, lun de ses plus anciens disciples,
simpose comme son successeur et poursuit la lutte. Elle
savre longue et ponctue de dfaites ; cependant, la prise
de Marrakech en 1147 met un terme la souverainet
almoravide au Maghreb.
Lannexion de lAndalus, lEspagne musulmane, o les
Almoravides sont en proie de graves difficults internes et
externes, sera plus rapide. Lautodaf des uvres de Ghazl
dcrt par les autorits a suscit des remous dans la
population, en particulier dans les milieux soufis. Ce
mcontentement, quaccentuent les checs militaires (les
Almoravides ont perdu Saragosse en 1118), favorise
lexpansion de la rvolte des murdn, une espce de
congrgation qui sest regroupe dans lAlgarve autour dIbn
Qas, lequel prtend galement tre lImm, le Guide
spirituel et politique de la communaut. Sduit par la
propagande des Almohades, dont il espre le soutien, Ibn
Qas persuade Abd al-Mumin denvoyer des troupes dans la
Pninsule. Les premires dbarquent en 1146 et, un an plus
tard, Sville et sa rgion sont sous obdience almohade.
Mais la conqute est loin dtre acheve : Grenade reste sous
la juridiction des Almoravides ; Almeria est occupe par les
Castillans, tandis quun mirat indpendant voit le jour
dans le Levant sous lgide dIbn Mardanish, un chef
militaire qui installe son tat-major Murcie.
Cest dans cette ville, o son pre exerce des charges

militaires au service dIbn Mardanish, quIbn Arab vient au


monde le 27 juillet 1165 (17 ramadn 560) ou, selon dautres
sources, le 6 aot (27 ramadn). Moins de trois mois plus
tard, Murcie est assige par les Almohades. Ces derniers
devront pourtant attendre jusquen mars 1172 pour
semparer de la cit. Ibn Mardanish ne survit pas la
dfaite; accompagns dune dlgation comprenant les
hauts dignitaires de larme, ses fils se rendent Sville et
prtent allgeance au calife Abu Ya'qb Ysuf. Le souverain
almohade, qui a succd son pre en 1163, sempresse de
reprendre son service les gnraux dIbn Mardanish, dont
il ne connat que trop bien les comptences.
Le pre dIbn Arab est vraisemblablement du nombre ;
cest cette poque, en tous les cas, quil migre Sville
pour y poursuivre sa carrire au service des Almohades.
Plus rien ds lors ne vient troubler lenfance heureuse et
insouciante dIbn Arab. Le jeune garon aime chasse8 et,
nous lavons vu, jouer au soldat. Son destin semble tout
trac : linstar de son pre, dont il est lunique fils, il
entrera dans larme.

Une foudroyante mtamorphose


Rien, donc, ne laissait prsager a priori que la vie de cet
adolescent promis une carrire militaire allait basculer du
jour au lendemain. Saura-t-on jamais ce qui se produisit et
8 Fut., IV, p. 540.

quelle date exactement? Aucun texte connu dIbn Arab ne


permet ce jour dapporter une rponse claire et prcise.
Le clbre texte o il dcrit son entrevue Cordoue avec le
philosophe Averros nous fournit, tout le moins, un repre
chronologique : Ibn Arab sy dpeint comme un jeune
garon compltement imberbe mais dot, dj, de
connaissances illuminatives quil a rcemment obtenues au
cours dune retraite (voir encadr en fin de chap.).
On peut dduire de ce rcit quau moment de cet pisode
il est approximativement g dune quinzaine dannes. La
suite du tmoignage dIbn Shar nous livre par ailleurs une
information prcise et dtaille quant aux circonstances de
cette brusque et prcoce metanoia : La raison, lui raconte
Ibn Arab, qui ma conduit quitter larme dune part et
entrer dans la Voie dautre part, est la suivante : jtais sorti
un jour, Cordoue, en compagnie du prince Abu Bakr [b.]
Ysuf b. Abd al-Mumin. Nous nous rendmes la grande
mosque et je lobservais tandis quil sinclinait et se
prosternait dans la prire avec humilit et componction. Je
me fis alors la remarque suivante : si un tel personnage, qui
nest pas moins que le souverain de ce pays, se montre
soumis, humble et se comporte de la sorte avec Dieu, cest
que le bas monde nest rien ! Je le quittai le jour mme jamais je ne le revis - et mengageai dans la Voie.
Mais ce document soulve presque autant de questions
quil en rsout. Ibn Shar situe cet pisode en 1184, date
laquelle Ibn Arab a dix-neuf ans. Or le portrait quIbn Arab
brosse de lui-mme dans le rcit de sa rencontre avec
Averros, postrieure son engagement spirituel, infirme
une telle hypothse. En outre, de quel prince sagit-il ? Le

calife Ysuf a rgn entre 1163 et 1184, mais il na pu se


trouver Cordoue cette poque puisquil quitte
lAndalousie en 1176 pour le Maroc, o il demeure jusquen
1184. En mai de cette anne-l, il franchit le Dtroit et se
rend directement Sville pour passer ses troupes en revue.
Peu aprs, le 7 juin, le calife quitte la capitale pour une
expdition contre le Portugal dont il ne reviendra pas
vivant. Au demeurant, son patronyme est Abu Yaqb (et
non Abu Bakr), ce qulbn Arab nignore certainement pas. Il
est vraisemblable dans ces conditions que le prince dont
lhumilit dans la prire a proprement boulevers Ibn Arab
est lun des fils du calife, Abu Bakr, qui fut lun de ses
gnraux.
En tout tat de cause, une certitude demeure : lincident
survenu dans la mosque de Cordoue constitue le point de
rupture dans le cours, jusque-l paisible, de lexistence du
jeune Ibn Arab. Le petit grain de sable qui vient de percuter
son destin dclenche une prise de conscience aussi brutale
quirrversible. Sa dcision est prise : il choisit Dieu.
Ladolescent quitte tout, larme, ses compagnons, ses
biens. Il se retire du monde - dans une caverne situe au
milieu dun cimetire, selon lun de ses biographes - pour un
face--face avec lternel dont, dune certaine faon, il ne
reviendra jamais : Je me suis mis en retraite avant laurore
et je reus lillumination avant que le soleil ne se lve [...]. Je
demeurai en ce lieu quatorze mois et jobtins ainsi les
secrets sur lesquels jcrivis ensuite ; mon ouverture
spirituelle, ce moment, fut un arrachement extatique9.
9 Kirb was'il al-sil, M. Profitlich (d.), Fribourg. 1973, p. 21.

Une prodigieuse mtamorphose, au sens le plus fort de


ce mot, sest donc opre chez le jeune garon, qui, au sortir
de cette rclusion, na de commun que le nom avec
ladolescent qui caracolait dans les garnisons militaires.
Cette rupture radicale entre ce quil tait jusque-l et ce quil
sera dornavant, Ibn Arab en rend bien compte lorsque,
pour voquer sa vie d avant, il lappelle ma jhiliyya ,
terme qui dsigne ltat de paganisme - littralement, d
ignorance - dans lequel vivaient les Arabes avant la
rvlation muhammadienne qui inaugurait une re nouvelle
de leur destine.

L'enfant et le philosophe
Je me rendis un jour, Cordoue, chez le cadi Abu lWald Ibn Rushd [Averros] ; ayant entendu parler
de l'illumination que Dieu m'avait octroye, il s'tait
montr surpris et avait mis le souhait de me
rencontrer. Mon pre, qui tait l'un de ses amis, me
dpcha chez lui sous un prtexte quelconque.
cette poque j'tais un jeune garon sans duvet sur
le visage et sans mme de moustache. Lorsque je
fus introduit, il [Averros] se leva de sa place,
manifesta son affection et sa considration, et
m'embrassa.
Puis il me dit : Oui.
mon tour, je dis : Oui.
Sa joie s'accrut en voyant que je l'avais compris.
Cependant, lorsque je ralisai ce qui avait motiv sa
joie, j'ajoutai: Non . Il se contracta, perdt ses
couleurs, et fus pris d'un doute :
Qu'avez-vous donc trouv par le dvoilement et
l'inspiration divine? Est-ce identique ce que nous
donne la rflexion spculative ? Je rpondis : Oui
et non ; entre le oui et le non, les esprits prennent
leur envol, et les nuques se dtachent !
Ibn Arab, Futht, I, p. 153-154

3
Fuyez vers Dieu !

Lblouissante illumination quIbn Arab a exprimente


aux premires heures de sa retraite relve de ce que, dans le
langage de la mystique musulmane, on nomme ravissement (jadhba). Le majdhb, le ravi , est en quelque
sorte arrach par Dieu sa condition ordinaire sans passer
par les tapes dune longue et pnible discipline. Cette
forme de ralisation spirituelle, fulgurante et passive, doit
tre suivie, pour tre complte, de la via purgativa10, la
voie la plus haute et la plus parfaite selon lmir Abd elKader, minent reprsentant de lcole akbarienne au sicle
dernier. Dsir par Dieu (murd), celui qui bnficie de
la jadhba doit devenir dsirant (murd), et parcourir pas
pas cette voie de perfection quil a dans un premier temps
survole.
Ibn Arab indique en divers passages de son uvre
quune vision joua cet gard un rle dcisif11. Le rcit le
plus complet de cet vnement - qui survint sans doute lors
10 Selon un schma traditionnel en thologie mystique, cette
expression dsigne le premier des trois degrs de la voie vers la
perfection, celui qui conduit la purification de lme. Les deux
degrs suivants sont la voie illuminative et la voie unitive .
11 Fut., II, p. 491; IV, p. 172.

de cette premire retraite, longue de plus dun an - figure


dans la suite du passage du Recueil des connaissances
divines o il voque ses souvenirs denfance : Je vcus de
la sorte jusqu ce que le Misricordieux tourne vers moi Sa
providence et menvoie dans mon sommeil Muhammad,
Jsus et Mose, sur eux la grce et la paix ! Jsus mexhorta
lascse et au dpouillement. Mose me donna le disque
du soleil et me prdit lobtention de la science
transcendentale (al-ilm al-ladunn) parmi les sciences de
lUnicit (tawhd). Muhammad, lui, mordonna :
Cramponne-toi moi tu seras sauf! Je me rveillai en
pleurant et consacrai le reste de la nuit psalmodier du
Coran. Je pris alors la rsolution de me consacrer la Voie
de Dieu12... Cette rencontre en mode subtil avec les
reprsentants des traditions majeures du monothisme qui prfigure la dimension universelle de lenseignement
akbarien - marque donc le point zro de ce qui apparat
vritablement comme lengagement spirituel dIbn Arab.

Sur les pas du Prophte


Linjonction du Prophte est on ne peut plus claire :
limitatio prophetae est la seule voie daccs la perfection
spirituelle. Prcepte fondamental de lhagiologie islamique qui trouve sa source scripturaire dans le verset 21 de la
sourate 33 : Il y a pour vous en lEnvoy de Dieu un
12 Dwn al-Ma'rif, f 36b.

exemple excellent -, la conformit au modle


muhammadien nest pas seulement, chez les mystiques
musulmans, une tape recommande : elle est la condition
sine qua non de toute ralisation spirituelle, dont elle est
la fois le moyen et laboutissement. A leurs yeux, le
Messager de Dieu, qui apparat un moment prcis de
lhistoire comme Sceau des prophtes , est aussi, sur le
plan cosmique, lHomme Parfait (al-insn al-kmil),
autrement dit le paradigme de la saintet, ltre en qui elle
saccomplit dans toute sa plnitude. Limitation du Prophte
ne saurait se rduire celle de ses faits et gestes. Elle
implique nanmoins une connaissance approfondie de sa
coutume (sunna). Le jeune Ibn Arab, dont le savoir
livresque se limite alors la connaissance du Coran, en a
conscience. Aussi bien entreprend-il dtudier auprs des
matres les plus rputs le hadth, cette discipline
fondamentale de lenseignement religieux qui recense les
actes et les propos du Prophte et dont il poursuivra ltude
jusqu la fin de ses jours. Limportance quil attache
ltude, et plus encore la pratique, de la sunna nest pas
chez Ibn Arab, soulignons-le, une concession au pieux
conformisme de la socit islamique laquelle il appartient
: elle sinscrit dans le droit fil de sa doctrine hagiologique et
de son enseignement initiatique.
Si le thme de la prminence spirituelle de Muhammad
est largement antrieur lpoque dIbn Arab, cest ce
dernier toutefois que lon doit un expos rigoureux et prcis
de la nature et de la fonction de cette prcellence
muhammadienne. Des donnes essentielles figurent, ce
sujet, dans le chapitre 337 des Futht consacr la

demeure de Muhammad : Le Prophte a reu des


privilges particuliers qui nont t donns aucun autre
prophte avant lui; mais nul prophte na reu un privilge
qui nait t galement octroy Muhammad, car il a reu la
Somme des paroles. Il a dit : Jai t prophte alors
quAdam tait entre largile et leau; tandis que les autres
prophtes ne sont devenus tels quau moment de leur
manifestation historique. [...] Il est de ce fait celui qui
assiste tout Homme Parfait, quil soit gratifi dune Loi
rvle ou dune inspiration sapientiale [...]. Lorsquil
apparut, il fut comme le soleil dans lequel se confond toute
lumire [...]. Son rang dans la science embrasse la science
de tous ceux qui connaissent Dieu parmi les Premiers et les
Derniers [...].
Sa Loi embrasse tous les hommes sans exception et sa
misricorde, en vertu de laquelle il a t envoy, embrasse
tout lunivers [...]. Sa communaut (umma) englobe tous les
tres, vers la totalit desquels il a t missionn; quils
croient ou non en lui, tous les tres en font partie13... Trois
ides matresses, qui apparaissent dj dans des crits de
jeunesse tels que Les Ordonnances divines (Tadbrt
ilhiyya), se dgagent de cet extrait des Futht. Tout
dabord, la notion de la prexistence de Muhammad, ou
plus exactement de la Ralit muhammadienne ;
premier tre existenci partir de la materia prima, elle
inaugure le processus cosmologique dont elle est la finalit.
Les prophtes envoys tour tour aux hommes sont autant
de manifestations sporadiques et fragmentaires de la
13 Fut., III, p. 141-144.

Ralit muhammadienne , qui ne se dploie intgralement


que dans la personne de Muhammad, dont la Rvlation
embrasse et parfait celles qui lont prcde ; do
luniversalit du message muhammadien, qui sadresse
tous les hommes sans exception, quils y adhrent ou non.
Enfin, le caractre primordial et universel de cette Ralit
muhammadienne inclut celui de sa suprme perfection ;
miroir sans tache des perfections divines, elle est la source
unique en laquelle puise toute saintet et en laquelle elle se
rsorbe. Lide dune Ralit muhammadienne ,
vhicule par les prophtes successifs jusqu son closion
totale en la personne historique de Muhammad, est apparue
trs tt dans le soufisme. Mais, nonce jusque-l de
manire plus allusive quexplicite, cest dans les crits dIbn
Arab que lon en trouve pour la premire fois une
laboration doctrinale dtaille. De ces considrations
abstraites, Ibn Arab tire des consquences pratiques.
Puisque Muhammad est larchtype de la saintet, cest en
se conformant strictement sa sunna, en se nourrissant de
son exemple, que laspirant parviendra restaurer sa nature
originelle d'imago Dei.
Dieu cra Adam selon Sa forme , nonce un hadth
fameux. Aussi bien lhomme contient-il virtuellement tous
les Noms divins qui sont gravs dans largile mme de son
tre. Cest en raison de cette sublime similitude que Dieu la
dsign pour tre son khalfa, son locum tenens, sur terre :
La lieutenance (khilfa) fut assigne Adam, lexclusion
des autres cratures de lunivers, en raison de ce que Dieu
la cr selon Sa forme. Un lieutenant doit obligatoirement
possder les attributs de celui quil reprsente ; dans le cas

contraire il nest pas proprement parler un lieutenant14.


Mais ces deux faveurs accordes exclusivement
lhomme, sa forme divine et sa magistrature, lexposent au
plus grand pril de son existence : lillusion de la
souverainet. La conscience de son thomorphisme originel
le conduit oublier quil fut cr dargile - la matire la plus
humble, souligne maintes reprises le Shaykh al-akbar -,
symbole par excellence de sa servitude ontologique
(ubdiyya). Le pouvoir et lautorit que lui confre son
mandat linduisent se croire autonome.
Il sapproprie la souverainet qui nappartient en propre
qu Celui quil reprsente et trahit le serment de vassalit
quil a prt lorsquil a rpondu Certes, nous en
tmoignons ! la question Ne suis-Je pas votre
Seigneur? (Cor. 7:172).
Parce quil refuse dassumer son statut de serviteur de
Dieu (abd Allh), il est dsormais indigne dtre lieutenant de Dieu (khalfat Allh) : La patrie de lhomme,
cest sa servitude ; celui qui la quitte, il lui est interdit
dassumer les Noms divins15 Pour reconqurir la noblesse
de son origine, il lui faut ractiver les caractres divins
inscrits dans sa forme primordiale que sa prtention et son
ignorance ont oblitrs : Le Prophte a dit : Je suis venu
parfaire les nobles caractres. Celui qui se conforme aux
nobles caractres suit une loi de Dieu mme sil nen a pas
conscience [...]; parfaire les caractres, cest les dpouiller
de ce qui leur donne ventuellement un statut vil. En effet,
14 Fut., I, p. 263.
15 Fut., I, p. 362,367.

les caractres vils ne sont tels que par accident tandis que
les caractres nobles sont tels par essence, car ce qui est vil
na pas de point dappui in divinis [...] au lieu que les
caractres nobles ont un point dappui in divinis. Le
Prophte a parfait les nobles caractres dans la mesure o
il a fix les circonstances o les caractres doivent sexercer
de sorte quils dtiennent un statut noble et soient exempts
dun statut vil16.
Un thme majeur de lenseignement akbarien sous-tend
ce passage : cest par lobservance la plus stricte et la plus
absolue de la Loi divine que lhomme peut rtablir son
thomorphisme originel. Toute qualit - y compris, par
exemple, la colre ou la jalousie - est par essence noble, car
chacune a sa racine dans un attribut divin ; elle ne devient
ignoble et rprhensible que dans la mesure o elle est
dploye en dehors des limites que fixe la Loi. Cest, par
consquent, en se conformant la sunna du Prophte et la
Loi qui lui a t rvle que lhomme rintgre les caractres
divins qui sommeillent au plus profond de son tre.

Le disciple de Jsus
La profonde vnration quIbn Arab tmoigne Jsus auquel, de surcrot, il assigne un rle capital, nous le
verrons, dans lconomie de la saintet - paratra sans doute
paradoxale chez un matre qui, par ailleurs, ne cesse de cla16 Fut., II, p. 562.

mer sa qualit de muhammadien parfait et revendique


mme le statut d hritier suprme de Muhammad . Une
rapide analyse de sa doctrine hagiologique, et de la notion
majeure dhritage prophtique qui la sous-tend,
dmontrera sans peine quil ny a l aucune contradiction.
En tout tat de cause, la dvotion du Shaykh al-akbar pour
la personne de Jsus nest pas ne de quelque spculation
abstraite; elle prend sa source dans la relation intime qui
stablit ds le dbut entre le jeune adolescent en qute de
Dieu et le Fils de Marie : Il [Jsus] est mon premier matre
dans la Voie; c'est entre ses mains que je me suis converti. Il
veille sur moi toute heure et ne me nglige pas un
instant17. Un autre passage des Futht permet de
comprendre pourquoi Ibn Arab associe tantt sa
conversion la vision qui le mit en prsence des trois
prophtes, tantt la seule intervention de Jsus: Je lai
souvent rencontr au cours de mes visions; cest auprs de
lui que je me suis repenti. [... ] Il ma ordonn de pratiquer
lascse et le renoncement18. Si Muhammad lui prescrit
litinraire quil doit suivre, cest Jsus qui, au cours du
mme pisode visionnaire, se prsente comme son guide
dans la longue et prilleuse traverse quil entreprend; cest
lui qui, en labsence de matre terrestre, prend en charge
lducation du jeune mystique qui ignore les dtours et les
prils de la Voie.
Bien quelle ne soit pas la plus commune, cette forme de
direction spirituelle assure par linflux spirituel dun pro17 Fut., III, p. 341.
18 Fut., II, p. 49.

phte - ou dun matre dfunt - nest pas exceptionnelle.


Dans la terminologie du soufisme, elle confre ceux qui en
bnficient le statut d'uways - par rfrence au cas dUways
al-Qaran, qui, contemporain du Prophte, fut instruit par
lui sans lavoir jamais rencontr. Les uwaysis constituent
donc une catgorie de saints qui relvent apparemment dun
phnomne de gnration spontane puisquils nont pas de
gnalogie rgulire ; de l proviennent les singularits que
lon observe parfois dans certaines chanes initiatiques o
tel personnage figure comme disciple dun matre mort un
sicle avant sa naissance. Bien quil ait rencontr par la suite
de nombreux shuykh (plur. de shaykh) et tir profit de leur
enseignement, Ibn Arab restera un uways jusqu son
dernier souffle.
Sans quil en ait encore pleinement conscience, le destin
dIbn Arab est dornavant li plus dun gard celui de
son invisible protecteur, Jsus, dont il applique la lettre les
recommandations : Cest ainsi que moi-mme je me suis
dpouill de tout ce qui mappartenait. Cependant, cette
poque, je n'avais pas de matre qui confier laffaire et
remettre mes biens. Aussi eus-je recours mon pre; aprs
lavoir consult, je lui remis tout ce que je possdais. Je nai
fait appel personne dautre car je ne suis pas revenu Dieu
par lintermdiaire dun matre tant donn quen ce temps
je nen connaissais aucun.
Je me suis spar de mes biens comme un mort se spare
de sa famille et de ses possessions19. Ibn Arab
commencera, nous le verrons, frquenter des matres en
19 Fut., II, p. 548.

1184, lge de dix-neuf ans. Cette dcision est donc


intervenue auparavant, lpoque o, sous la tutelle du Fils
de Marie, il cheminait vers Dieu dans la plus grande
solitude.
Curieusement, son pre, qui pourtant ne brlait pas
cette poque dun zle religieux comparable celui de son
fils, ne semble pas stre oppos ce dsistement radical,
lequel pouvait difficilement passer inaperu de ses relations.
Il est vrai que les annales familiales comptent dj deux cas
de conversion spectaculaires. Il y eut dabord, avant la naissance dIbn Arab, le cas dun de ses oncles maternels, un
prince berbre qui rgna quelque temps sur Tlemcen
lpoque almoravide. Lhistoire de cet mir qui, mu par les
rcriminations dun ascte quil avait imprudemment apostroph, changea sur-le-champ le faste royal contre le froc
des soufis a bien videmment frapp limaginaire populaire.
On nest gure surpris, en consquence, de retrouver le rcit
de sa dramatique conversion - quIbn Arab a consigne
dans les Futht20 - dans le recueil hagiographique de Tdil
(m. 1230) ou dans lhistoire des rois de Tlemcen rdige par
le frre du clbre historien Ibn Khaldn.
Plus mouvante est lhistoire quIbn Arab rapporte, en
sappuyant sur ses propres souvenirs denfance, propos de
son oncle paternel21. Ce dernier coulait une vieillesse pai20 Fut., II, p. 18.
21 Al-Durrat al-Fkhira. trad. partielle par R. W. J. Austin, Sufis of
Andalusia, Londres, 1971 : version franaise : Les Soufis
d'Andalousie,
Paris. Albin Michel, 1995. p. 90.

sible, lorsquil vint croiser chez un apothicaire un jeune


garon en qute dun remde. Lignorance dsarmante de
lenfant en matire de pharmacope suscita une malencontreuse plaisanterie de la part du vieil homme; son jeune
interlocuteur - qui, souligne Ibn Arab, portait sur lui les
marques dun pieux adorateur - lui rpliqua que sa mconnaissance des drogues tait insignifiante compare linsouciance du vieillard lgard de Dieu : Mon oncle,
raconte Ibn Arab, prit cet avertissement cur; il se mit au
service de lenfant et entra par lui dans la Voie.
Au demeurant, le pre dIbn Arab, dont on sait quil
dsapprouvait les tendances religieuses par trop marques
de son fils, finira au soir de sa vie par se rallier son point
de vue : Le jour o il mourut, il tait alors gravement
malade, il sassit sans prendre appui et me dit : O mon
enfant, cest aujourdhui le dpart et la rencontre. Je lui
rpondis : Dieu a inscrit ton salut dans ce voyage et te bnit
dans cette rencontre. Il se rjouit de ces paroles et me dit :
Que Dieu te rcompense ! mon enfant, tout ce que je
tentendais dire et que je ne comprenais pas, et que parfois
je rprouvais, cest cela ma profession de foi 22
Bien quil ait pris cette rsolution lpoque o il tait
encore un adolescent, Ibn Arab na pas rejet son patrimoine sous limpulsion dun enthousiasme juvnile et passager. Mrement rflchie, sa dcision dcoule dun simple
constat : lindigence (faqr) est le statut inamissible de la
crature, celui que lui assigne, entre autres, le verset coranique maintes fois cit par lui : hommes ! Vous tes
22 Fut., I, p. 222.

indigents envers Dieu ! (Cor. 35:15) Cest pour avoir ni


cette indigence ontologique que lhomme a t dchu de son
thomorphisme originel; cest en acceptant de lassumer
quil le recouvre. Un autre tmoignage autobiographique
confirme que le renoncement dIbn Arab ntait, ses
yeux, que la stricte application dune loi mtaphysique qui
gouverne tous les tres : Depuis le moment o jai accd
cette station spirituelle (celle de la servitude pure), je nai
possd aucune crature vivante, pas mme les vtements
que je porte car je ne porte que ceux quon me prte et quon
mautorise utiliser. Sil marrive de possder quelque
chose, je men spare aussitt en loffrant ou, sil sagit dun
esclave, je laffranchis. Je pris cet engagement lorsque je
voulus raliser la servitude suprme lgard de Dieu. Il me
fut dit alors : Cela ne te sera pas possible tant quun seul
tre sera en droit de te rclamer quelque chose ! Je
rpondis : Dieu Lui-mme ne pourra me rclamer quoi que
ce soit ! On me rpondit : Comment cela se pourrait-il ?
Je rpondis : On ne rclame qu ceux qui nient [leur
indigence ontologique], non ceux qui [la] reconnaissent ;
ceux qui prtendent possder des droits et des biens, non
celui qui dclare : Je nai aucun droit, aucune part quoi
que ce soit23 !
La comparaison quIbn Arab tablit entre labandon de
ses biens et la mort nest donc pas quune simple mtaphore. Elle rend compte du sens profond de lengagement
spirituel tel quil le conoit : la fuite vers Dieu que prescrit
aux hommes le verset 50 de la sourate 51, Fuyez vers Dieu
23 Fut., I, p. 196.

! , entrane le plerin vers la mort de l'ego ; le voyage quil


entreprend est, comme celui du dfunt, un voyage sans
retour quil doit, lui aussi, accomplir dans la plus radicale
nudit.

4
Les seigneurs de la Voie

Les raids de plus en plus audacieux auxquels se livrent les


garnisons chrtiennes en Andalus, les pillages quelles font
subir la population rurale ont cr peu peu un climat
dinscurit constant dans la Pninsule. Lexamen des
sources hagiographiques de cette priode est de ce point de
vue fort instructif ; la mention rcurrente des Rm - les
chrtiens -, le rcit de leurs attaques sur terre et sur mer, la
dlivrance miraculeuse de saints captifs entre leurs mains
tmoignent de la prcarit dans laquelle vivent les
Andalous. La dbcle de Santarm en juillet 1184, au cours
de laquelle le calife Ysuf est mortellement bless, porte
linquitude de la population son comble.
Pour redresser la situation, cest dabord rtablir
lordre moral que semploie Yaqb quand il succde son
pre.
Ds son accession au trne, il ordonne la saisie des dbits
dalcool, promulgue une loi frappant de mort quiconque en
consommera, dcrte lexpulsion des chanteurs sur les rives
du Guadalquivir et rend lui-mme la justice au cours
daudiences publiques. Mais il lui faut bientt faire face aux

rvoltes qui clatent en Afrique du Nord, o les Almoravides


des Balares tentent de reprendre le pouvoir; aprs avoir
rcupr Alger et Bougie, Ya'qb remporte une victoire
importante en 1187. Elle ne suffit pas toutefois mettre un
terme la contre-offensive des Almoravides, qui ne
cesseront de provoquer des troubles tout au long des
dcennies suivantes. Dans la pninsule Ibrique, ses entreprises militaires contre les chrtiens connatront davantage
de succs et lui vaudront le surnom de Mansur, le Victorieux . Elles nont pas, malgr tout, le caractre dcisif
quont voulu y voir ses contemporains; la victoire dAlarcos
en 1195 nendigue que provisoirement linexorable progression de la Reconquista.

Lhrosme des soufis dAndalousie


Je devins le compagnon dhommes fidles au pacte quils
avaient conclu avec Dieu, je frquentai des matres qui, de
linstant o ils sorientrent vers Lui, ne sen dtournrent
jamais. En les servant je tirai un grand profit et, grce leur
nergie spirituelle, je reus les secrets subtils24. la
mort du calife Ysuf en 1184, Ibn Arab a tout juste dix-neuf
ans. Cest cette poque, indique-t-il dans les Futht, quil
fait son entre dans la Voie. Le terme tarq dont il use dans
ce passage - et qui signifie proprement chemin - ne doit
pas tre confondu avec celui de ruj', retour, quil
24 Dwn al-Ma'rif, f 36b.

emploie propos de sa conversion stricto sensu, laquelle,


nous lavons vu, se situe au seuil de son adolescence. Cest
de la Voie des matres quil est ici question. Autrement
dit, au cours de cette anne 1184, Ibn Arab commence
frquenter des shuykh et suivre leur enseignement.
A la solitaire adoration du Dieu Unique succde la
contemplation de Ses thophanies parmi les cratures. Ce
retour dIbn Arab vers la socit des hommes inaugure une
nouvelle tape de sa destine spirituelle ; elle sera longue et
riche. Au cours des annes venir, il va ctoyer un nombre
considrable d'awliy, de saints, frquenter les reprsentants les plus illustres du soufisme andalou et maghrbin.
Que son uvre porte lempreinte de cet environnement
mystique, que sa doctrine puise largement dans la tradition
quil hrite de ses matres, cela est incontestable. Mais il
nen demeure pas moins que, au moment o il rencontre ces
hommes et ces femmes dont il sera le compagnon attentif et
dvou, Ibn Arab nest plus, il sen faut de beaucoup, un
nophyte. Dans la solitude de ses retraites, dans le silence
de ses prires, il a parcouru un long chemin. Et chez le jeune
homme qui se prsente un beau jour dans la demeure du
shaykh Uryan, celui qui sera son premier guide terrestre
, rayonnent dj les blouissantes connaissances quil
consignera beaucoup plus tard, enrichies des rencontres et
des expriences multiples qui de Sville La Mecque auront
jalonn son parcours, dans les Futht Makkiyya.
Conscient des qualits exceptionnelles de ses matres,
Ibn Arab transcrit, avant mme de quitter le sol natal, les
moments inoubliables passs en leur compagnie dans un
recueil qui na jamais t retrouv. Mais son arrive en

gypte, o il dcouvre pour la premire fois le paysage du


soufisme oriental - lequel prsente de larges diffrences
avec celui dOccident -, Ibn Arab mesure vraiment ce que
lunivers des spirituels andalous et maghrbins quil a laiss
derrire lui a de merveilleux et dunique. Or, peine a-t-il
dbarqu au Caire quun shaykh originaire dIrak lui affirme
quil ny a pas de gnostiques authentiques en Occident. A
une rplique verbale immdiate, courtoise mais ferme, fera
suite deux ans plus tard lptre sur lesprit de saintet (Rh
al-quds), tmoignage vibrant de la haute saintet de ses
matres occidentaux. Puis, comme si cela ne suffisait pas
immortaliser le souvenir de ces hros (fityn) que furent
ses yeux ces mystiques dOccident, il leur consacrera plus
tard un troisime ouvrage auquel il donne le mme titre
quau premier, dont il est un abrg : La Perle prcieuse (alDurrat al-Fkhira)25.
Des soixante et onze notices que totalisent les deux
recueils parvenus jusqu nous se dgage un panorama
vivant et color du monde des soufis andalous la fin du
XIIe sicle. Sources directes, le Rh et la Durrat prsentent
dautant plus dintrt pour lhistoire des ides - qui,
sagissant du soufisme proprement andalou, dispose de peu
de matriaux de premire main - quIbn Arab na pas
cherch faire uvre dhagiographe. Son propos nest pas
ddifier le lecteur par une accumulation de prodiges mais
de nous rvler la saintet dans son aspect le plus dpouill,
le plus insouponn. Et si quelques-uns des saints dont il
25 Le Rh et la Durrat ont t partiellement traduits dans Les Soufis
d'Andalousie.

brosse le portrait se rencontrent aussi dans les prestigieux


dictionnaires biographiques , comme la Takmila dIbn alAbbr (m. 1259), cest parfois en qualit d asctes , mais
le plus souvent au titre de leur comptence dans le domaine
des sciences religieuses exotriques (leur science du hadth
par exemple), ou parce quils se sont illustrs dans le
domaine littraire (la posie notamment) : enregistrer les
notables, clbrer les gloires locales, telle est la vocation de
ces compilateurs. Or la plupart des matres dcrits par Ibn
Arab sont des individus ordinaires, anonymes, que rien, en
apparence, ne singularise de la plbe avec laquelle ils se
confondent. Petits artisans, modestes boutiquiers, indigents
: qui souponnerait ces hommes du commun dtre les
interlocuteurs privilgis de Dieu ? A la lecture des Soufis
dAndalousie, on dcouvre, bloui, derrire ces silhouettes
obscures, souvent misrables, la saintet la plus simple et la
plus lumineuse.
Uryan, le premier des matres vers lesquels se tourne
Ibn Arab, est un paysan analphabte; il ne sait ni crire ni
compter. Il nen est pas moins capable dimproviser de
subtils commentaires sur les sentences des Beauts des
sances spirituelles, un ouvrage dIbn al-Arf, clbre soufi
andalou mort en 1141. Toutefois, son nom reste attach pour
Ibn Arab la notion de servitude (ubdiyya) qui tait
au centre de son enseignement. Dautres matres, il est vrai,
sont plus savants. Mais ce ne sont, en aucun cas, de grands
thoriciens du soufisme. Si leur enseignement nest pas
dpourvu de rfrences doctrinales, il met surtout laccent
sur la praxis. Mrtul est un lettr - mais il noccupe quun
poste d'imm dans une petite mosque - et son recueil de

pomes mystiques lui a valu de figurer dans la Takmila.


Cest moins, cependant, son talent potique quadmire Ibn
Arab que sa bouleversante compassion envers ses
prochains : Quand un homme tait dans le besoin, il
vendait un livre de son importante bibliothque pour
nourrir le malheureux avec le prix de la vente. [...]
Quand il les eut tous vendus, il mourut26... De Abu Hasan
al-Shakkz, Ibn Arab se souvient quil ne disait jamais
moi : Jamais, souligne-t-il, je ne lai entendu prononcer
ce mot27! Age de quatre-vingt-six ans lorsquil la
rencontre, Ftima se nourrissait des dtritus que les
Svillans laissaient devant leur porte ; quand elle ne trouvait
ni restes ni aumnes, elle scriait : Seigneur ! Comment
puis-je mriter ce haut rang, que Tu te conduises avec moi
comme Tu le fais avec Tes bien-aims28? Quant au shaykh
al-Qabil, ses prires stendaient toutes les cratures
des cieux et de la terre, jusquaux poissons de la mer29 .
On pourrait multiplier les exemples de ce genre tant il
est vrai que lhumilit, la simplicit et labngation qui
caractrisent les spirituels andalous ont fortement impressionn Ibn Arab. Sans doute sont-elles ses yeux les vertus
cardinales du hros (fat), dans le sens que donne ce
terme Qushayr : Le hros, cest celui qui brise les idoles ;
et lidole de tout homme cest son ego - dfinition qui
sinspire de lpisode coranique o Abraham, ayant dtruit
26 Les Soufis d'Andalousie, op. cit.,n 8, p. 80.
27 Ibid., n 12, p. 88.
28 Ibid.. n 55, p. 140.
29 Ibid., n 20, p. 114.

les idoles adores par son peuple, est dsign par ce vocable.
Dans le chapitre des Futht consacr aux hros (fityn,
plur. de fat) et la gnrosit hroque (futuwwa), le
Shaykh al-akbar affirme de faon abrupte : Le hros
cest celui dont nmane jamais le moindre mouvement
inutile30. Ceux qui ont atteint cette station sont des
princes aux apparences desclaves ; de mme que Dieu
pourvoit la subsistance de limpie, de mme les hros
se comportent avec bont envers toutes les cratures,
quelque tort quelles leur fassent. Et de citer le fameux
hadth : Le matre est au service de ceux dont il est le
matre; celui dont la suzerainet, commente Ibn Arab,
consiste ainsi servir les autres, celui-l est un pur serviteur de Dieu (abd mahd).

La Voie du blme et la servitude absolue


son degr extrme, la gnrosit hroque nest quun
autre nom de la ubdiyya, la servitude , en tant quelle
est pleinement assume et actualise par lhomme.
Il ne sagit pas en effet dacqurir la servitude ; elle
est le statut imprescriptible de toutes les cratures. Ce qui
distingue foncirement le hros du commun des
croyants, cest quil a en permanence conscience de son
indigence ontologique, que plus rien en lui ne tend
masquer : Rien nest plus loign du seigneur que son
30 Fut., I, p. 242.

esclave ; la condition servile nest pas en soi un tat de


proximit; mais la connaissance quil a de sa servitude
rapproche lesclave de son seigneur31. Ibn Arab aime
citer ce sujet lhistoire selon laquelle un soufi fameux du
IXe sicle, Abu Yazd al-Bistm, demanda Dieu comment
il pouvait se rapprocher de Lui. Approche-toi de Moi par
ce qui nest pas Moi : lhumilit et lindigence , lui fut-il
rpondu.
Dans laveu de sa servitude, dans lradication de toute
prtention lautonomie, lhomme atteint la walya, terme
que lon traduit communment par saintet mais qui
signifie littralement la proximit avec Dieu. Ayant bris
lidole de l'ego, il dcouvre quil nagit que par Dieu, ainsi
que lnonce un hadth quds (un propos divin transmis
par le Prophte mais qui nappartient pas la rvlation
coranique) quIbn Arab affectionne : Mon serviteur ne
sapproche pas de Moi par quelque chose que Jaime davantage que par les uvres que Je lui ai prescrites. Et il ne cesse
de sapprocher de Moi par les uvres surrogatoires jusqu
ce que Je laime. Et lorsque Je laime, Je suis son oue par
laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, sa main par
laquelle il saisit, son pied avec lequel il marche... La seule
mtamorphose qui se soit produite, constate Ibn Arab, est
celle de la perception du serviteur, qui, grce la pratique
des actes surrogatoires, a dsormais conscience que Dieu
est - et na jamais cess dtre - son oue, sa vue...
Pour sublime que soit ce degr de ralisation spirituelle,
il nen demeure pas moins entach dimperfection, dun
31 Fut., II, p. 561.

reste de volont propre, qui conduit le serviteur accomplir


des actes surrogatoires, donc choisis par lui ; autrement
dit, il soctroie encore une part, ft-elle infime, dautonomie.
Chez le serviteur pur , la possibilit dun choix a
disparu. Il sen tient par consquent aux uvres que Dieu
lui impose, au moment o Il les lui impose. L abandon du
gouvernement de soi-mme (pour reprendre le titre dun
admirable trait mystique dun saint gyptien du XIVe
sicle, Ibn At Allh) est son tat permanent. Or,
paradoxalement, cest par cette abdication des pouvoirs quil
sattribuait que lhomme se qualifie pour exercer cette
royaut sur le monde que Dieu lui a promise en linstituant
son lieutenant. En effet, lorsquil parvient cette station,
explique Ibn Arab, ce nest plus Dieu qui est son oue, sa
vue... , cest lui qui, dsormais, est loue, la vue de Dieu.
Dieu veut par sa volont sans quil sache que ce quil veut
est cela mme que Dieu veut ; sil en a conscience, cest quil
na pas pleinement ralis cette station32.
Dfinitivement teint lui-mme dans lblouissante
Prsence divine, perdu dans la contemplation de Ses noms,
il ne sait plus quil est : Lorsque le serviteur sest dpouill
de tous ses noms, ceux que lui confre sa servitude
ontologique et ceux que lui octroie son thomorphisme
originel, il ne lui reste plus que son essence sans qualit et
sans nom. Alors il est dentre les Rapprochs [...]. Rien ne se
manifeste en lui, par lui, qui ne soit Dieu33. A linstar
dAb Yazd qui lon demandait : Comment es-tu ce
32 Fut., IV, p. 559.
33 Fut., IV, p. 13.

matin ? , il rpondra : Je suis sans qualit, je nai ni


matin ni soir !
On nest gure surpris dans ces conditions quIbn Arab
assimile les hros aux malmiyya, les hommes du
blme qui, selon lui, ont revtu le plus haut degr spirituel . Les caractristiques quil leur impute dans le
chapitre des Futht qui leur est consacr rappellent de
manire frappante le profil de ses propres matres : Ils ne
se distinguent pas des autres croyants par quoi que ce soit
qui puissent les faire remarquer [...]. Ils se sont reclus avec
Dieu et ne se dpartissent jamais de leur servitude; ce sont
de purs esclaves, dvous leur Matre. Ils Le contemplent
en permanence, quils boivent, quils mangent, quils soient
veills ou endormis. [... ] Ils semblent dpendre des choses,
car en toute chose, quel que soit son nom, ils ne voient
quun Nomm : Dieu. Ils sen tiennent intrieurement et
extrieurement au nom que Dieu leur a donn, qui est celui
d'indigent ; ayant constat que Dieu sest occult de Ses
cratures, de mme ils se cachent delles34 Contrairement
aux asctes, dont le renoncement, par les efforts quil leur
cote, rvle que le monde a encore du prix leurs yeux,
contrairement certains soufis dont les charismes sont trop
visibles, les malmiyya seffacent dans lanonymat le plus
obscur, celui qui constitue lpitaphe de tout homme :
serviteur de Dieu .

34 Fut., III, p. 35.

La tribu des saints


Les innombrables rfrences et anecdotes relatives aux
soufis andalous dont est parsem le corpus akbarien, et particulirement les Futht, tmoignent assez de la profonde
vnration quIbn Arab vouait ses matres. Ces spirituels
incarnaient ses yeux le tasawwuf, le soufisme dans son
aspect le plus noble et le plus authentique. Mais elles
rvlent aussi que, dans son cas, la relation matre-disciple
fut plus complexe que de coutume.
Prenons le cas du shaykh al-Km, qui joua, plus dun
gard, un rle important dans litinraire dIbn Arab. En
premier lieu, cest lui qui linitie aux ouvrages de mystique,
dont Ibn Arab avoue quil ignorait jusque-l lexistence :
Je ne savais mme pas ce que signifiait le terme tasawwuf.35 Comme beaucoup de uwaysis, Ibn Arab est aussi
umm, un saint illettr . Certes, il savait parfaitement lire
et crire et nignorait rien de la posie, du Coran et du
hadth, quil commena tudier aprs sa conversion. Mais
ses connaissances spirituelles se nourrissaient exclusivement, jusqu sa rencontre en 1190 avec le shaykh al-Km,
de ses propres expriences. Dpourvue de tout savoir
livresque, de toute rfrence intellectuelle, sa perception des
mystres divins tait absolument virginale. En second lieu,
cest ce matre qui lui inculque les rgles traditionnelles de
la Voie : Cest le seul de mes matres qui mait inculqu la

35 Rh, p. 80.

discipline , dclare-t-il36. Mais dajouter aussitt : Il ma


assist dans la discipline initiatique et je lai assist dans les
tats extatiques ; il tait pour moi la fois un matre et un
disciple et jtais de mme pour lui.
Si intense soit le respect quil prouve pour ses matres,
Ibn Arab ne craint pas, le cas chant, de sopposer leur
point de vue. Ainsi blessera-t-il Uryan qui lui affirmait
avoir reconnu le Mahd chez lun de ses contemporains;
convaincu, grce une perception infaillible, quil se
trompe, Ibn Arab le contredit ouvertement. Sur le chemin
qui le reconduit chez lui, un mystrieux inconnu laborde et
lui rappelle la rgle sacro-sainte de soumission que le
disciple doit son matre. Ibn Arab sen retourne aussitt
chez Uryan afin de lui prsenter des excuses. Avant mme
quil nait pu profrer une seule syllabe, Uryan linterpelle :
Faudra-t-il, chaque fois que tu me contredis, que je
demande Khadir de te recommander la soumission37?
Immortel voyageur -car il a bu la Source de Vie -,
Khadir est le personnage qui, dans la sourate des Hommes
de la Caverne , prouve la sagesse et la patience du
prophte Mose et lui dvoile la science de chez-Moi ,
celle que Dieu octroie directement certains de Ses
serviteurs et dont Mose, rappelons-le, avait prdit
lobtention Ibn Arab. Mais le rle de Khadir dans la
sphre de la saintet ne se limite pas ses interventions
impromptues dans la vie des saints. Il assume aussi, daprs
Ibn Arab, une fonction au sein de linvisible hirarchie sans
36 Fut., I, p. 616.
37 Fut., I, p. 186.

laquelle lunivers ne subsisterait pas38.


Si elle appartient en puissance tous les fils dAdam, la
lieutenance nest assume en acte que par les saints, qui,
tous les degrs et dans toutes les dimensions de lunivers
cr, sont les agents de lconomie divine. La notion dun
Conseil des saints (dwn al-awliy) qui assure, en permanence, le maintien de lquilibre cosmique nest pas
propre Ibn Arab. Mais, sur ce point comme sur beaucoup
dautres, cest lui quon doit lexpression la plus complte
et la plus prcise des donnes de la tradition islamique.
Tous ceux qui exercent une fonction dans ce plrme
suprme appartiennent, affirme-t-il, en vertu de leur degr
spirituel, la catgorie des malmiyya, et plus prcisment
celle des esseuls (afrd), qui en constituent llite.
Les esseuls sont, parmi les hommes, les homologues
des anges perdus damour dans la contemplation de la
Majest divine , cest--dire des Chrubins. Nul na
autorit sur eux, lexclusion de Dieu, qui se charge Luimme de les instruire; do la perplexit de Mose devant
ltrange comportement de Khadir dans lpisode coranique
voqu plus haut. Certains des esseuls reoivent, par
mandat divin, une de ces fonctions garantes de lordre
cosmique. Dautres se sont dfinitivement soustraits au
regard des hommes. Mais les uns comme les autres ont
ralis la servitude suprme ; agis par la volont divine, ils
sont pareils la pierre qui tombe l o on la jette39.
38 Sur ce sujet, cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophtie et
saintet dans la doctrine d'Ibn Arab, Paris, Gallimard, 1986, chap.
IV.
39 Fut., I, p. 710.

Aux deux critres prcdents, celui du degr quils ont


atteint et celui de la fonction cosmique quils occupent, qui
permettent de regrouper les saints dans telle ou telle catgorie, sajoute celui du type spirituel, qui caractrise le saint et
que dtermine son hritage prophtique . Certains saints
sont de type christique , dautres de type abrahamique
, mosiaque et ainsi de suite. Il arrive frquemment
quun saint accumule plusieurs hritages prophtiques ;
cest le cas, nous le verrons, dIbn Arab. L ascendance
prophtique dun saint est une sorte de marqueur
gntique. Elle dtermine de manire caractristique la
nature de ses connaissances spirituelles, ses vertus
prdominantes, ses charismes. Ainsi, le saint christique ,
au type duquel Ibn Arab ne consacre pas moins de deux
chapitres entiers des Futht, a souvent le pouvoir de
marcher sur leau, linstar de Jsus ; il dploie une
universelle compassion envers les cratures et la
prdominance en lui de lattribut divin de misricorde fait
quen tout tre il voit ce quil a de meilleur.
Initialement christique - ce qui, eu gard au rle
dcisif quil attribue Jsus au dbut de sa vocation, nest
gure une revendication surprenante -, Ibn Arab affirme
avoir ensuite reu lhritage de Mose puis de tous les autres
prophtes et, en dernier lieu, de Muhammad. Il importe de
rappeler ce propos que, quel que soit le prophte dont un
saint est lhritier, cest toujours, en dernier ressort, de
Muhammad quil hrite. La Ralit muhammadienne
conjugue en effet toutes les formes de saintet dont chacun
des prophtes successifs est minemment le type parce
quelle en est la source unique et prenne. Dautre part, Ibn

Arab voque dans les Futht sa rencontre avec lun des


membres du Conseil des saints qui lui recommande instamment de ne saffilier aucun des matres quil rencontre
: Ne taffilie qu Dieu, car aucun de ceux que tu as
rencontrs na autorit sur toi ; cest Dieu Lui-mme qui ta
pris en charge dans Sa Bont40.
On ne saurait mieux exprimer lindpendance des
esseuls , qui, souligne Ibn Arab, sont tous gaux du point
de vue de leur degr de perfection. Tous ont atteint la
station de la proximit , qui se situe immdiatement en
dessous de celle de la prophtie lgifrante et quIbn Arab
ne craint pas dappeler aussi station de la prophtie
gnrale . En effet, la mort de lEnvoy de Dieu a scell
jamais laccs la prophtie lgifrante : nulle Loi sacre ne
succdera la sienne. Mais la walya, la saintet, qui
mane de la Ralit muhammadienne na pas disparu
pour autant ; elle continue de rayonner en la personne des
saints et, sous sa forme ultime, celle de la prophtie
gnrale, chez les esseuls .

40 Fut., II, p. 573.

5
Le Sceau

Lhritage muhammadien transmis aux esseuls nest


jamais totalement complet. Il nappartient qu un seul individu dans lhistoire de lhumanit de le recevoir dans toute
sa plnitude. Cest cet hritier suprme de Muhammad
quchoient le privilge et la charge dassumer intgralement la walya, dtre lunique manifestation plnire de la
face cache du Prophte, celle de la saintet que voilait
son magistre prophtique. La mort de cet hritier fermera
dfinitivement laccs direct lhritage muhammadien ; il
est, par consquent, le Sceau de la saintet
muhammadienne : De mme que, par Muhammad, Dieu
a scell la prophtie lgifrante, de mme par le Sceau
muhammadien Il a scell la saintet qui provient de
l'hritage muhammadien, non pas celle qui provient de
lhritage des autres prophtes41 Dornavant il y aura
encore des esseuls , mais ils ne pourront hriter
directement de Muhammad.
Cependant, il y a aussi, affirme le Shaykh al-akbar, un
autre Sceau par lequel Dieu scelle la saintet universelle,
depuis Adam jusquau dernier des saints, et cest Jsus.
41 Fut., II, p. 49, cit in Le Sceau des saints, op. cit., p. 147.

Il est le Sceau de la saintet comme il est aussi le Sceau du


cycle du Royaume42 . Ailleurs il spcifie : Lorsquil
[Jsus] descendra la fin des temps, ce sera en qualit dhritier et de Sceau, et il ny aura aprs lui aucun saint qui
appartienne la prophtie gnrale43. La station de la
proximit sera donc dfinitivement soustraite aux
hommes quand il steindra.
Puis viendra le Sceau des enfants , le dernier homme
natre, le dernier saint clairer la Terre : Lorsque Dieu
aura saisi son me et celle des croyants de son poque, ceux
qui subsisteront aprs lui seront pareils des btes... ils
obiront la seule autorit de la nature animale... et cest
sur eux que se lvera lHeure44.
Avant de poursuivre plus en dtail lanalyse de cette
notion de Sceau de la saintet, rappelons quIbn Arab ne la
pas invente. On la trouve formule, au IXe sicle, chez un
mystique du Khorassn, Hakm Tirmidh, dont louvrage
majeur sintitule prcisment Le Sceau de la saintet
(Khatm al- walya). Cest moins la question du Sceau
pourtant qui occupe la majeure partie de louvrage que celle,
plus vaste, de la walya, dont, pour la premire fois, un
auteur tente de circonscrire la nature, le rle et les degrs.
Hakm Tirmidh est aussi le premier se risquer - au sens
propre, si lon en juge par les perscutions que, pour cette
raison, lui ont infliges les docteurs de la Loi - noncer
que, dun certain point de vue, la saintet est suprieure la
42 Fut., II, p. 9.
43 Fut., II, p. 49, cit in Le Sceau des saints, op. cit., p. 147.
44 Fuss, Beyrouth, Aff, 1980,I, p. 67.

prophtie lgifrante. Celle-ci, souligne-t-il, perdra sa raison


dtre avec la fin du monde tandis que la walya, la
saintet, subsistera ternellement en ce monde et en lautre.
Il ne sensuit pas cependant que les saints soient suprieurs
aux prophtes, mais seulement quen chacun de ces derniers
la saintet est suprieure la fonction prophtique. Du
Sceau de la saintet, Tirmidh ne parle quen termes vagues
et allusifs, et reste muet quant son identit. Du moins lui
laisse-t-il un message et un dfi : cent cinquante-sept
questions abruptes, souvent sibyllines, auquel seul le Sceau
authentique sera en mesure de rpondre ; nul ne relvera le
dfi jusqu Ibn Arab...
Ce nest pas, paradoxalement, dans La rponse au
questionnaire de Tirmidh (qui constitue la majeure partie
du chapitre 73 des Futht) que lon trouve les donnes les
plus explicites de la doctrine akbarienne relatives au Sceau,
mais dans plusieurs autres chapitres des Futht et dans le
deuxime chapitre des Fuss. On a vu quIbn Arab distingue
trois Sceaux, et que cest Jsus quil assigne la fonction de
Sceau de la saintet universelle, amplifiant ainsi
considrablement le rle eschatologique qui lui est traditionnellement attribu en islam. Concernant le Sceau des
enfants , Ibn Arab ne donne quune indication symbolique
selon laquelle il natra en Chine et viendra au monde
aprs sa sur jumelle. Quant au Sceau de la saintet
muhammadienne, lauteur des Futht affirme quil connat
son identit : cest un Arabe, de noble lignage, qui vit son
poque. Ce nom que le Shaykh al-akbar dissimule ici et dans
tous ses textes en prose, il le rvle maintes reprises dans
sa posie : cest le sien. Voici, parmi cent, deux exemples :

Je suis le Sceau des saints, de mme quil est attest


Que le Sceau des prophtes est Muhammad
Le Sceau particulier, non le Sceau de la saintet gnrale
Car celui-l est Jsus lassist45.
ou bien encore :
Si je ne suis ni Mose ni Jsus ni leurs pareils
Cela mest gal puisque je suis le totalisateur de cela
Car je suis le Sceau des saints de Muhammad
Le Sceau particulier dans les cits et les dserts46.
A la question qui vient immdiatement lesprit : pourquoi taire ici ce quil divulgue ailleurs ? Il nous semble que
la rponse est chercher dans la fonction capitale et spcifique quIbn Arab assigne sa posie. Certaines indications
figurant dans le prologue du Recueil des connaissances divines
- dont nous avons pu voir quil contenait de nombreuses et
prcieuses rfrences autobiographiques - laissent penser
que, dans son esprit, ses pomes, souvent obscurs et
nigmatiques, ont pour fonction de vhiculer laspect le plus
sotrique de son enseignement.
Cest Cordoue, l mme o, jeune adolescent, il avait
fait subitement le choix de se consacrer Dieu, quIbn Arab
apprend, au cours dune vision, quil est destin tre le
45 Dwn, Blq, 1855. p. 293.
46 Ibid., p. 334.

Sceau de la saintet muhammadienne. Des divers textes qui


relatent cet vnement, cest celui qui figure dans le chapitre
des Fuss consacr au prophte Hd qui donne des prcisions sur le lieu et la date : Sache que lorsque Dieu me
montra et me fit contempler tous les Envoys et les prophtes de lespce humaine depuis Adam jusqu
Muhammad, lors dune scne laquelle il me fut donner
dassister Cordoue en 586 [1190], aucun deux ne me parla
lexception de Hd qui minforma de la raison de leur
rassemblement47. Il est vrai que, ni dans ce passage ni
dans aucun autre texte notre connaissance, Ibn Arab
nindique expressment que Hd lui rvla alors quil avait
t choisi pour assumer la suprme fonction de Sceau
muhammadien. Mais, sil ne la pas crite, Ibn Arab a confi
cette prcision certains de ses disciples qui, de gnration
en gnration, se sont transmis linformation. Reue par
Sadr al-Dn Qnaw - lequel, nous le verrons, fut lev ds
son plus jeune ge par le Shaykh al-akbar -, elle fut
communique par lui son lve Jand, qui la rapporte dans
son commentaire des Fuss.
A cette premire rvlation du rle axial qui doit tre le
sien dans la sphre de la saintet succderont tout au long
de la vie dIbn Arab dautres vnements visionnaires relatifs cette lection divine. Prcisons dores et dj quil ne
sagit pas dune simple rptition de ce message initial : la
vision de Cordoue annonce cette lection, celles qui suivront
en prciseront, selon les cas, la nature, les privilges et les
devoirs.
47 Fuss, I, p. 110.

6
Lorsque disparat
ce qui na jamais t...

De tous ses matres, celui dont le nom revient le plus souvent sous la plume du Shaykh al-akbar est, paradoxalement,
un spirituel quil na jamais rencontr physiquement :
Abu Madyan. Surnomm, de son vivant, le Matre des
matres , cet illustre saint andalou a joui tout au long des
sicles, et jusqu nos jours, dune immense popularit au
Maghreb. Soulignons au passage que sa destine posthume
prsente certaines analogies avec celle dIbn Arab. Tous
deux figurent dans de nombreuses chanes initiatiques,
mais ni lun ni lautre ne sont les fondateurs dune confrrie
autonome. Comme cest le cas pour Ibn Arab,
lenseignement dAb Madyan a connu une trs large
diffusion en Occident et en Orient et son influence a touch
aussi bien le soufisme rudit que ses tendances populaires.
Plusieurs des matres andalous dIbn Arab ont t
forms par Abu Madyan. Cest le cas, en particulier, du
shaykh al-Km, qui ne cesse de lui vanter les mrites et les
vertus du saint, lequel vit Bougie. Fascin, Ibn Arab
souhaite ardemment rencontrer Abu Madyan. Mais celui-ci
lui fait savoir, en 1190, que leur entrevue ne pourra avoir

lieu en ce monde48 . Trois ans plus tard, Ibn Arab dcide


brle-pourpoint de se rendre Tunis afin dy rejoindre,
prcise-t-il, Abd al-Azz Mahdaw, lun des plus fameux
disciples dAb Madyan (voir encadr). Et-il encore t de
ce monde quIbn Arab aurait, nen pas douter, rendu
visite au saint de Bougie. Le dcs dAb Madyan - que
certains auteurs, notamment Ibn Arab, situent en 589
(1192-1193), tandis que dautres le placent beaucoup plus
tard - a donc vraisemblablement prcd son dpart pour le
Maghreb.
Quoi quil en soit, cest la premire fois quIbn Arab
saventure hors de lEspagne, et ce priple aura dimportantes consquences sur sa formation doctrinale dune part
et sur son cheminement spirituel dautre part. Les soufis
andalous quil a frquents privilgiaient, on la vu, la pratique des vertus sur lenseignement abstrait. Ibn Arab va
mettre profit son sjour Tunis, o il demeure prs dun
an en compagnie de Mahdaw, pour approfondir ltude des
grands matres penser du soufisme. Il dcouvre en particulier luvre dIbn Barrajn (m. 1141), un soufi andalou
victime de la rpression almoravide pour avoir prtendu
limmat, dont il cite diverses reprises le commentaire du
Coran. Il rencontre, par ailleurs, le fils dIbn Qas, le chef
des murdn qui stait insurg contre le pouvoir almoravide. A lissue de cette entrevue, Ibn Arab porte un
jugement favorable sur le rebelle de lAlgarve. Cependant,
trente ans plus tard, lorsquil entreprend dexaminer attentivement son clbre trait, LEnlvement des deux sandales,
48 Les Soufis dAndalousie, op. cit.. n 19. p. 113.

pour en donner un commentaire, Ibn Arab conclut limposture dIbn Qas.


Les allusions relativement frquentes dans le corpus
akbarien aux thses doctrinales labores par ses prcurseurs dmontrent quIbn Arab a non seulement lu attentivement ces auteurs mais quil leur a galement emprunt
certaines formulations. Il nen demeure pas moins que les
deux principales sources qui nourrissent son enseignement
sont le Livre sacr dune part - nous y reviendrons -, ses
propres expriences dautre part. De ce point de vue, ce
premier sjour au Maghreb revt une importance capitale.
Cest en effet Tunis, en 1190, que le Shaykh al-akbar
accde la vaste Terre de Dieu .

Le soufi, le faqh et les chrtiens


Lorsque qu'il [le shaykh Abd al-Azz Mahdaw] partit au plerinage
avec ses compagnons, l'ennemi les surprit durant la traverse en mer
et le combat s'engagea entre les deux parties. Pendant ce temps, le
shaykh pariait ses compagnons des vrits essentielles et [malgr ce
qui se passait] il ne modifia pas son comportement et fit ses dvotions
habituelles. Parmi les passagers, il y avait un docteur de la Loi (faqh)
en proie la peur et la panique. Il commena vilipender le shaykh
et critiquer son attitude : Nous sommes en pleine calamit, sur le
point de succomber, et lui il parle des vrits essentielles ! Le shaykh
ne lui prta aucune attention. Un peu plus tard, on vint annoncer au
shaykh que l'ennemi s'tait rendu matre du navire et qu'ils taient
prisonniers. Et alors ? demanda le shaykh. - Tu dois te rendre sur le
bateau des chrtiens car nous sommes maintenant leurs captifs. Dites aux chrtiens de nous rserver un endroit o nous puissions
prier et faire nos rcitations. Les chrtiens firent ce qu'il demandait par la permission de Dieu, qu'il soit exalt! -, ils l'honorrent et lui
montrrent du respect. Quant au docteur de la Loi rcalcitrant, ils le
mprisrent et le frapprent. Le shaykh et ses compagnons ne
cessrent d'tre honors; ils purent continuer leurs dvotions jusqu'
ce qu'ils arrivent sains et saufs en pays musulman.
Muhammad al-Wazr, al-Hulalal-sundusiyya

Le monde imaginal , terre de contemplation


Nous possdons deux rcits autobiographiques49 qui dcrivent de manire trs prcise cet vnement : il accomplissait
la prire derrire limm quand celui-ci vint rciter le verset : O Mes serviteurs ! Ma Terre est vaste, adorez-Moi
donc ! (Cor. 29:56). Ravi lui-mme, Ibn Arab poussa un
cri tel que tous ceux qui taient prsents svanouirent. Ce
fut la seule fois, prcisera-t-il son disciple Ibn Sawdakn,
quil lui advint de crier de la sorte au cours de son parcours
spirituel. Sur cette Terre de Dieu , quil appelle aussi la
Terre de la Ralit (ard al-haqqa), Ibn Arab a crit un
grand livre , malheureusement perdu. Mais le chapitre 8
des Futht lui est entirement consacr. Cre partir du
surplus de largile dAdam, la Terre de la Ralit
constitue, explique-t-il, le monde imaginai , listhme qui
conjoint, limage de lHomme Parfait, tous les ordres de
ralits infrieures et suprieures, divines et craturelles.
Terre surnaturelle o tout ce qui y rside est incorruptible,
vit et parle ; terre spirituelle o les corps sont dune
consistance subtile tandis que les intelligibles sont revtus
dune forme : cest pourquoi les gnostiques ny pntrent
que par lesprit et laissent leur enveloppe charnelle en ce bas
monde . Terre de contemplation enfin, elle est le thtre o
se dploient les visions des contemplatifs, o se droulent
les rves, o rsident les mes dans lattente du Jugement
49 Fut., I, p. 173 ; K. al-Tajalliyt, Thran, 1988, p. 454.

dernier.
Cette notion de monde imaginai nest pas propre
Ibn Arab ; elle est galement prsente dans la gnose chiite
et a fait lobjet de travaux rudits de la part dHenri
Corbin50.
Dune richesse considrable, ces publications ont incontestablement contribu mieux faire connatre la pense dIbn
Arab en Europe. Force est de constater toutefois que le
grand iranologue, qui se fondait sur une connaissance partielle des textes dIbn Arab, a mconnu certains aspects
doctrinaux sous-jacents cette notion de monde imaginai
et en outre, surestim la fonction que lui assigne le Shaykh
al-akbar.
Dans une section du chapitre 351 des Futht intitule
La servitude , Ibn Arab dclare : Nul nassume pleinement la servitude sil ne demeure dans la vaste Terre de
Dieu qui contient lternel et le contingent. Cette Terre est
telle que celui qui y demeure ralise ladoration pure due
Dieu. Jai moi-mme commenc y adorer Dieu en 590
[1193] et nous sommes maintenant en 635 [1237]51. En
effet, le propre de cette Terre, remarque-t-il ensuite, est
dtre le rceptacle de la Souverainet divine absolue. crasante thophanie, qui pulvrise chez le contemplatif la
conscience de son thomorphisme originel. Il a, ds lors,
une perception directe et sans mlange de sa servitude
50 L'Imagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, Paris,
Flammarion 1977 (2e d.); Corps spirituel et Terre cleste, Paris,
Buchet-Chastel, 1979 (2e d).
51 Fut., III, p. 224.

ontologique. Qui plus est, celui qui pntre dans la vaste


Terre de Dieu y demeure tout jamais. Citant ce sujet
une parole du Prophte selon laquelle il ny a pas dexil
aprs la conqute , Ibn Arab affirme dans un autre texte :
Celui que Dieu a illumin Le voit en toute chose52. Pour
celui-l donc, Dieu nest jamais absent. O quil soit, il
demeure dans la Terre de Dieu .

La vision suprme
De ces indications, on serait tent de conclure, la suite de
Corbin, que le monde imaginai offre lhomme le plus
haut degr de contemplation de ltre divin quil puisse
connatre. Une contemplation somme toute imparfaite :
pour sublime quelle soit, la thophanie sous forme
imaginale nen est pas moins formelle et ne saurait, par
consquent, rflchir lIncr. Une remarque, incidemment
insre dans lexpos du chapitre 351, dmontre cependant
quIbn Arab nexclut pas la possibilit de thophanies
informelles rvlant lEssence divine dans Sa Simplicit
absolue, au-del de toute forme, de toute image : Les
intelligibles ne se revtent dune forme quen raison de
lincapacit de certains esprits apprhender ce qui est non
formel. Mais ceux des gnostiques qui sont ancrs dans la
connaissance de Dieu ne peroivent pas les intelligibles
dans les formes, ni les formes dans une autre consistance
52 Fut., III, p. 247.

que la leur. Ils apprhendent chaque chose dans la nature


qui lui est propre, quelle quelle soit. Une autre remarque,
situe dans le chapitre 8 des Futht, partiellement traduit
par lui, aurait d veiller les soupons de Corbin : les
thophanies du monde imaginal ont ceci de spcifique,
constate Ibn Arab, quelles narrachent pas le gnostique
lui-mme, si bien quil conserve la conscience dtre; les
autres thophanies, en revanche, le ravissent et lteignent
sa contemplation, quil soit dentre les prophtes ou les
saints . Cest minemment le cas, affirme-t-il ailleurs, des
thophanies informelles53.
Entre la permanence du gnostique prsent luimme (baq) et l extinction (fana) de celui que sa
contemplation a ravi, entre le jour et la nuit, lcart est
considrable. Ladventice ne peut contenir lIncr. Prsent
lui-mme lorsque surviennent les thophanies en mode
imaginai, le contemplatif peut, selon Ibn Arab, voir et
entendre Dieu tout la fois; mais il sagit de thophanies
formelles, donc cres, conditionnes et sans commune
mesure avec lInfinitude divine. Seul lternel peut
contempler lternel. La Ralit divine, dclare Ibn Arab
dans Le Livre de l'extinction54, est trop leve pour tre
contemple par lil qui doit contempler, tant que subsiste
une trace de la condition de crature dans lil du
contemplant. Aussi bien les thophanies informelles, qui
rvlent lEssence dans sa nudit radicale, exigent-elles
53 Fut., III, p. 107.
54 K. al-fan. Hayderabad (d.), 1948, p. 2; trad. par M. Vlsan, Le
Livre de l'extinction, Paris, Les ditions de luvre, 1984. p. 27-28.

lextinction de la crature qui ignore quelle voit Dieu au


moment mme o elle Le voit puisquelle ne sait pas quelle
est. Ce nest quune fois revenu lui que le contemplant
jouit, a posteriori, du bonheur ineffable que lui a procur
cette blouissante manifestation de ltre divin.
Nen dduisons pas que la servitude qui, pleinement
assume, introduit le saint dans la vaste Terre de Dieu ,
serait pour Ibn Arab un dtour inutile. Elle est, tout au contraire, le seul chemin qui puisse, selon lui, conduire
lhomme cette nuit de son tre o il peut contempler
lUn sans second. Un autre chapitre des Futht, intitul
Sur la connaissance de la demeure des chemins et de la
vaste Terre de Dieu55... , comporte sur ce point des indications dautant plus prcieuses que Fauteur ne se contente
pas dindiquer le but atteindre, il en expose aussi les
moyens. Sache, mon frre, que la terre de ton corps est
la vritable vaste Terre de Dieu, o Il ta ordonn de
Ladorer; car Il ne ta ordonn de Ladorer sur Sa terre
quaussi longtemps que ton esprit habite ton corps ; ds lors
quil le quitte tu nes plus soumis lobligation lgale.
Mandat sur terre pour accomplir le service de Dieu
(ibda), lhomme a t cr de terre et cest la terre que
retourne son corps, parce que la terre est humble par
essence. Ainsi, remarque Ibn Arab, Dieu a raccourci le
chemin qui doit reconduire lhomme son origine, sa
servitude ontologique. Quil se soumette humblement,
strictement, aux obligations que Dieu lui a prescrites, quil
fasse de son corps le lieu de laccomplissement de sa servi55 Fut., III, p. 247-252.

tude, et il pourra contempler son Souverain chaque instant. Mais celui qui se connat comme serviteur a encore
conscience dtre, il sattribue par consquent une part
dtre distincte de ltre divin qui ne peut, ds lors, Se
manifester lui dans Sa plnitude. Celui qui Me voit et
sait quil Me voit ne Me voit pas : telle est limprescriptible
rgle divine56. La connaissance suprme de Dieu implique,
paradoxalement, lignorance la plus absolue, et la vision de
Son Essence nadvient, selon une clbre sentence souvent
cite par Ibn Arab, que lorsque disparat ce qui na jamais
t et que subsiste ce qui na jamais cess dtre . Elle est
donc rserve celui qui, plong dans la nuit de son nant
originel, ne sait plus quil est.
Le voyage dIbn Arab Tunis a entam un nouveau
chapitre de son odysse. Celui, dabord, de la siyha : cette
longue priode d errance travers le dr al-islm, le
monde musulman, qui va durer quelque trente annes. Une
vision, qui survient alors mme quil sapprte traverser
pour la premire fois le Dtroit, souligne limportance de ce
passage dune vie sdentaire vers une vie nomade .
Grce ce dvoilement, Ibn Arab sait ce que seront sa destine et celle de ses disciples venir. Muni de cette certitude, il commence sillonner la terre des hommes. Et,
brusquement, svade tout jamais dans la vaste Terre de
Dieu . Plong dans la contemplation du Compagnon
Suprme , il apprend quil est l hritier des sciences de
Muhammad . Vers la mme poque se situe vraisemblablement cet autre pisode visionnaire qui lui rvle que son
56 Fut., IV, p. 55.

enseignement est destin stendre sur les deux


horizons, celui dOccident et celui dOrient. g dune
trentaine dannes, Ibn Arab va consacrer le restant de son
existence transmettre, oralement et par crit, le prcieux
legs qui lui a t confi.

7
A la distance de
deux arcs ou plus prs

Prs dune anne sest coule lorsque Ibn Arab revient en


Andalousie, en 1194. La trve signe quatre ans plus tt avec
les Castillans a expir et les troupes dAlphonse VIII
ravagent la rgion de Sville. A Marrakech, le calife bat le
rappel de ses troupes... Des preuves personnelles viennent
sajouter ces troubles extrieurs. Peu aprs son retour, Ibn
Arab perd son pre57. Ce dcs est suivi de peu, semble- t-il,
par celui de sa mre. Fils unique, il a maintenant la charge
de ses deux surs. Sa passion de Dieu, sempresse-t-on de
lui dire dans son entourage, est incompatible avec ses
nouvelles responsabilits de chef de famille : il doit prendre
une charge lucrative, laquelle lui donnent droit ses
origines. Peine perdue. Ibn Arab, adulte, nentend pas
dvier dun iota de la direction quil a prise, adolescent. Qui
plus est, il se met crire, et crire abondamment. Il ne se
contente plus de contempler Dieu, il appelle Dieu.
A peine rentr, il rdige un ouvrage quil intitule, de
57 A ce sujet, voir Cl. Addas, Ibn Arab ou la Qute du Soufre Rouge,
Paris, Gallimard, 1989, p. 152-153.

faon trs significative, Le Livre des contemplations des secrets


sublimes (Kitb mashhid al-asrr al-qudsiyya). Destin, selon
sa propre expression, aux hritiers , cet crit est, de toute
vidence, le fruit dexpriences rcemment vcues par lui
dans le monde imaginal . Lauteur affirme dailleurs
demble que Dieu lui a enjoint de manifester ce livre dans
le monde sensible . Lintroduction, riche et dense, traite
essentiellement, mais avec bien des dtours, de la notion d
hritage prophtique . On relve, dj, des thmes fondamentaux de lhagiologie akbarienne, qui trouveront de
plus amples dveloppements dans les Futht. Celui, par
exemple, de la distinction entre ceux des saints qui se sont
dfinitivement arrts (wqifn) dans la Prsence divine,
et ceux qui reviennent (rji'n) vers les cratures afin de les
guider. Suivent quatorze contemplations qui sont autant
de face--face entre lhomme et son Crateur, Celui-ci
rappelant celui-l sa vocation initiale d Homme Parfait
(Insn kmil) qui fait de lui le lieutenant de Dieu : Tu
es Mes Noms, le signe de Mon Essence... Celui qui te voit,
Me voit. Celui qui thonore, Mhonore. Celui qui te mprise,
se mprise. Celui qui thumilie, shumilie lui-mme. Tu es
Mon miroir, Ma maison, Mon habitacle ; tu es le trsor de
Mon mystre, le lieu de Ma science. Neusses-tu t, Je
naurais t ni connu, ni ador, ni remerci, ni reni58...
Cest encore de lHomme Parfait quil est question dans
les Ordonnances divines (Tadbrt ilhiyya), un ouvrage
rdig peu avant ou peu aprs les Contemplations. Lincer58 K. Mashhid al-asrr, d. du texte arabe et trad. espagnole par S.
Hakm et P. Beneito, Murcie, 1994, p. 58-59 du texte arabe.

titude demeure, en effet, quant la chronologie exacte des


crits datant de la priode occidentale de la vie du Shaykh
al-akbar. Ce trait, il est vrai, est mentionn deux reprises
dans les Contemplations, mais cela ne prouve rien. Lexamen
des textes fait apparatre quIbn Arab a bien souvent
retouch des ouvrages crits antrieurement. Cela est vrai
des traits dont la rdaction sest tale sur une longue
priode comme de ceux qui ont t crits dun seul jet. On
ignore, par consquent, lequel de ses crits de jeunesse fut
achev en premier et quelle date prcisment. Il est en
revanche certain que la priode qui suit son retour de Tunisie est celle o commence se dployer, une cadence
acclre, son gnie littraire.
Des Contemplations aux Ordonnances divines, le thme
central, nous lavons dit, est le mme. Toutefois, le style,
autant que lapproche, diffre radicalement. Les Contemplations sont luvre dun visionnaire : lcriture est fugitive
et cadence, confrant louvrage une tonalit lyrique et
mme potique. Dans les Ordonnances divines - quil a
rdiges, prcise-t-il, en quatre jours Morn, en
Andalousie -, cest le matre qui sexprime : la prose est
lente, discursive, largumentation minutieuse et dtaille.
Les Contemplations sont une exaltation de lhomme
thomorphe; les Ordonnances, un expos didactique : du rle
de lintellect, du corps, de lme, des sens, dans la
restauration de ce thomorphisme originel qui fera de
laspirant, de manire effective et non plus seulement
virtuelle, lHomme Parfait, celui qui conjoint en sa personne
tous les ordres de ralits divines et craturelles. La
mention, au fil du texte, de six autres de ses ouvrages

tmoigne du rythme intensif de la production littraire du


Shaykh al-akbar cette poque. Tous ces livres comptent en
effet parmi ses crits de jeunesse, sans que lon puisse
affirmer catgoriquement quils ont t rdigs avant les
Ordonnances.

Paradoxalement, cette fivre dcriture survient un


moment o les conditions ne sont gure des plus favorables.
Dsireux sans doute dchapper aux pressions de ses
proches, Ibn Arab est le plus souvent en dplacement, dans
un pays qui se prpare la guerre. Il se trouve Fs quand,
en juin 1195, Mansr arrive Sville accompagn de son
arme, fin prte pour la grande bataille qui va sengager.
Laffrontement, chacun le sait, sera dcisif. Mais le sera-t-il
en faveur des musulmans ou des chrtiens? Ibn Arab
affirme navoir eu pour sa part aucun doute quant lissue
heureuse de la bataille59. A peine est-il rentr Sville que
les Almohades anantissent les Castillans Alarcos, le 18
juillet 1195. Les Andalous sont en liesse. Ils ignorent que la
victoire quils clbrent est le chant du cygne de lEspagne
musulmane. Du reste, ils ont encore quelques beaux jours
devant eux. Et pour le prouver, Mansr conduit son arme
jusqu Tolde. Mais il sagit moins dune conqute que
dune parade militaire destine conjurer le sort,
persuader lennemi, et plus encore se persuader, que le
royaume musulman dEspagne est irrductible. Du moins
les chrtiens renoncent-ils, dans limmdiat, leurs raids
sur la campana svillane.
Les pressions exerces sur Ibn Arab pour le ramener
59 Fut., IV, p. 220.

dans le sicle sintensifient de jour en jour. Pour finir, le


calife intervient en personne : il convoque Ibn Arab et ladjure de lui laisser le soin de trouver des partis convenables
pour ses surs. Refus, courtois mais inflexible, du jeune
shaykh, qui, pour chapper toute nouvelle tentative, plie
bagage et emmne ses surs Fs60.
Le premier sjour, apparemment bref, quil y a effectu
deux ans auparavant lui a permis de reprer le terrain,
dtablir des contacts. Beaucoup de soufis ont, comme lui,
lu domicile dans la mtropole marocaine, o
lenvironnement est semble-t-il propice la vie spirituelle.
Bientt, un petit cercle de disciples se forme autour du
jeune matre. Parmi eux se dtache la figure rayonnante
dun esclave affranchi : Badr al-Habash. Bien des pomes
dIbn Arab clbrent les vertus et la saintet de ce
compagnon thiopien. Disciple fidle et plus encore ami
dvou, Habash va dsormais suivre son matre pas pas :
Maroc, Espagne, Algrie, Tunisie, pninsule Arabique,
Palestine, Msopotamie, Anatolie, o la mort les spare en
1221.

Le voyage nocturne
A Fs, Ibn Arab a sans doute trouv le refuge qui lui
convient. Du moins y sjourne-t-il deux ans, et cest dans
cette ville quau mois de mars 1198 il achve lun de ses plus
60 Les Soufis dAndalousie, op. cit.. n 3. p. 65-66.

beaux textes, lun des plus difficiles aussi, Le Livre du voyage


nocturne (Kitb al-isr). Le terme d'isr, voyage nocturne ,
renvoie dans la tradition islamique cet pisode de la vie du
Prophte o celui-ci fut miraculeusement transport une
nuit de La Mecque Jrusalem, de Jrusalem au Trne
divin. Ce plerinage cleste - qui, de ciel en ciel, le conduisit
auprs de Dieu, la distance de deux arcs ou plus prs
(Cor. 52:9) - nest pas, aux yeux dIbn Arab, un privilge
rserv exclusivement au Prophte. Ses hritiers peuvent
en faire lexprience, avec cette diffrence, souligne-t-il, que
dans le cas du Prophte cette ascension sest effectue
corporellement, tandis que les saints ne laccomplissent
quen esprit. Voyage vertical donc, mais voyage nocturne : ce
nest quune fois quil sest abm dans la nuit de son
indigence ontologique que le contemplatif rencontre lUn
sans second.
Sur ce thme du voyage nocturne , Ibn Arab sest
exprim plusieurs reprises. Outre lptre de la lumire,
quil rdige Konya en 1205, il lui a consacr deux longs
chapitres des Futht. Si le chapitre 167 se prsente sous une
forme allgorique, le chapitre 367 est, comme la relation de
Fs, une transcription la premire personne de sa propre
ascension. Toutefois, les deux rcits diffrent plus dun
titre. Dans les Futht, la narration est linaire, la prose
sobre et lisse. Le Voyage nocturne est, lui, de la mme veine
que les Contemplations, avec une rsonance potique plus
fortement marque : dun bout lautre le texte est en prose
rime, entrecoup de pomes et servi par une symbolique
dune richesse vertigineuse. Envot par la puissance incantatoire du rythme potique, gris par lcho sonore de la

rime, le lecteur est pour ainsi dire projet hors du monde


empirique. Le Livre du voyage nocturne est sans doute
classer parmi les plus grands chefs-duvre de la littrature
arabe.
De cette exprience fulgurante, Ibn Arab tire au moins
deux certitudes. La premire concerne la magistrature
suprme qui lui a t assigne dans lconomie de la
saintet. Tout au long de son voyage, les prophtes quil
rencontre laccueillent en des termes qui confirment
explicitement sa dsignation comme Sceau de la saintet
. La seconde, cest que cette charge exige que, de la
priphrie du monde musulman, il migre vers son centre et
sy tablisse.

Les adieux lOccident


Quelque temps plus tard, Ibn Arab rentre en Andalousie
accompagn de Habash. Commence alors un long plerinage dadieu quil dcrit, non sans mlancolie, dans une
lettre adresse un ami, probablement Mahdaw. Algsiras,
Ronda, Sville, partout Ibn Arab prend cong de ceux qui
ont t les premiers tmoins de sa qute. En dcembre 1198,
il se trouve Cordoue o il suit le cortge funbre
dAverros. Cest peut-tre dans cette ville - lieu de
sublimes contemplations , crit-il son ami- que survient
quelques semaines plus tard, en janvier 1199, un vnement
visionnaire qui donne naissance un ouvrage nigmatique :
Le Phnix stupfiant, sur le Sceau des saints et le soleil dOccident

(K. Anq al-mughrib...).

Des donnes eschatologiques relatives lavnement de


Jsus, le Sceau de la saintet universelle, et du Mahd y sont
dissmines dans un langage volontairement crypt.
Ncessaire prcaution sous un rgime qui fonde sa
lgitimit sur la prtention dIbn Toumert tre l Imm
impeccable , attendu des musulmans pour la fin des temps.
La dynastie almohade apprcie peu - cest le moins quon
puisse dire - tout ce qui peut apparatre comme lexpression
dun millnarisme.
Aprs une tape Grenade, cest dans sa ville natale,
Murcie, quIbn Arab met fin cette tourne dadieu :
Dornavant je ne visiterai plus personne aussi longtemps
que je resterai , crit-il en conclusion de sa lettre. Force est
de reconnatre que durant un an et demi nous perdons toute
trace de notre shaykh. Sur cette priode, son uvre, pourtant si riche en indications biographiques, reste muette.
Seule certitude : en juillet 1199, il rdige Almeria, en
lespace de onze jours prcise-t-il, Les Couchants des toiles
(Mawqi' al-nujm); dune extrme densit, cet ouvrage
traite de la relation entre les prescriptions lgales auxquelles
sont soumises les diffrentes parties du corps et les grces
qui en rsultent.
Lanne suivante, Ibn Arab franchit, pour la dernire
fois, le Dtroit. Nous le retrouvons, en effet, en octobre 1200
Sal, o il fait ses adieux au shaykh al-Km avant de
poursuivre sa route vers Marrakech. A mi-chemin, il fait
halte dans un petit village berbre, qui subsiste de nos jours
sous le nom de Guisser, o se produit un vnement
spirituel majeur: celui qui marque son accession la

station de la proximit , la demeure spirituelle rserve,


selon lui, aux esseuls . Aprs stre arrt Marrakech,
puis Fs, il remonte vers le nord. En juin 1201, il est
Bougie quand, dans une tonnante vision, il voit clbrer ses
noces avec chacune des toiles du ciel et chacune des lettres
de lalphabet. Cet pisode, comme celui qui la prcd
Guisser, confirme ses yeux son lection comme Sceau de la
saintet muhammadienne. Si le premier ressortit au degr
spirituel quimplique cette fonction, le second rfre, de
toute vidence, aux sciences sotriques et sacres que sont
en islam lastrologie et la science des lettres (Uni alhurj), dont le Sceau est le gardien et le dpositaire.
Continuant de longer la cte, Ibn Arab arrive
Finalement Tunis o il rside chez le shaykh Mahdaw en
compagnie de Habash. Neuf mois plus tard, il reprend son
bton de plerin destination de La Mecque. La tristesse
qui imprgne lptre o il dcrit ses adieux mthodiques
aux lieux et aux tres qui ont partag son aventure ne laisse
pas de suggrer quil sait quil entreprend un voyage sans
retour. Sy refuserait-il, dailleurs, quil ne pourrait assumer
pleinement la fonction qui doit tre la sienne et dont
limportance et lampleur exigent quil sexpatrie vers le
berceau de la rvlation muhammadienne. Il ne peut
ignorer, en outre, que le royaume musulman dEspagne est
condamn disparatre plus ou moins long terme.
Beaucoup dAndalous ont prouv trs tt ce que Maribel
Fierro appelle le sentiment de prcarit , la douloureuse
intuition que, tt ou tard, les chrtiens finiraient par avoir
raison deux.
Rien, ou presque, ne semble justifier, ce moment, un

tel pessimisme. Le rgne de Mansr a port lempire


almohade son apoge. Ses succs militaires et la solide
administration dont il a dot le pays semblent propres
assurer la stabilit du rgime. Dans le domaine de Fart, il a
poursuivi glorieusement luvre entame par son pre. Des
monuments, qui comptent parmi les chefs-duvre de la
civilisation hispano-mauresque, ont t raliss sous son
gide : la Giralda de Sville, la Koutoubiyya Marrakech, la
tour Hassan Rabat... Intelligent et cultiv, il fut, comme
son pre, un mcne clair. Le soutien que, tour tour, ils
ont apport des hommes comme Ibn Tufayl, Fauteur du
grand roman philosophique Le Vivant fils du Vigilant,
Averros bien sr, mais aussi Ibn Zuhr (lAvenzoar latin,
dont le manuel de thrapeutique fut traduit en latin au
XIIIe sicle), ou Bitrj (lAlpetragius dont Michel Scot
traduit le trait dastronomie ds 1217), a permis lclosion
dune production scientifique et philosophique dont on sait
linfluence durable quelle aura sur lEurope latine. Certes.
Mais la Reconquista est l qui ne cesse de gagner du terrain.
Treize ans aprs la disparition de Mansr, ce sera la
cuisante dfaite de Las Navas de Tolosa et, avec elle, la lente
agonie de lEspagne musulmane.

8
Les illuminations
de La Mecque

Le pre est mort... ses fils et son frre suivront son


exemple61. Tel fut le message que le fils an de Saladin,
Afdal, sempressa denvoyer au calife Nsir lorsque disparut
le vainqueur de Hattin en mars 1193. Cet engagement
poursuivre la politique conduite par le fondateur de ltat
ayybide - axe, rappelle juste titre son fils, sur trois
grands principes : orthodoxie, guerre sainte, obissance au
calife -, ses successeurs Font-ils vritablement respect? Sur
le premier et le troisime points, les historiens sont enclins
rpondre par laffirmative. La construction de nombreuses
madrasa-s, des coles denseignement religieux, le rle
quexercrent dans la vie politique certains grands oulmas
comme conseillers du prince tmoignent, entre autres
signes, de la volont des souverains ayybides dtre les
vigilants gardiens de lislam sunnite. Conformes aussi
lidologie de Saladin sont les marques de dfrence quils
multiplient lgard du calife de Bagdad. Fidles vassaux de
lempire abbasside, ou sefforant, tout le moins, de
61 Cf. E. Sivan, L'Islam et la Croisade, Paris. Adrien Maisonneuve,
1968, p. 133.

paratre tels, ils ont cur de demander au calife un


diplme dinvestiture lgitimant leur souverainet
territoriale. Plusieurs dentre eux, par ailleurs, adhrent la
futuwwa, une vaste congrgation organise par le calife
Nsir avec le soutien dun grand soufi bagdadien,
Suhraward (m. 1234), en vue de rassembler les princes
musulmans sous ltendard du califat.
Mais, sagissant de la poursuite du jihd, la guerre sainte
contre les Francs que Saladin a chasss de Jrusalem en
1187, force est de constater que ses hritiers firent montre
dune grande rticence. Les dissensions familiales qui les
opposent les uns aux autres ainsi que le souci de renflouer le
trsor de ltat, que Saladin a laiss exsangue, les amnent
rechercher un modus vivendi avec les Francs. Cette politique
de coexistence pacifique , qui les conduira rtrocder
les villes conquises par lillustre adversaire de Richard Cur
de Lion, suscitera parfois des ractions hostiles au sein de la
population, notamment Damas. Elle nempchera pas, au
demeurant, larrive de nouvelles croisades : le cycle des
Gesta Dei per Francos nest pas achev.
La Reconquista ne laisse pas de provoquer un afflux
dmigrs andalous vers les pays du Levant. Aussi bien Ibn
Arab retrouve-t-il son arrive en gypte, puis tout au long
de ses prgrinations en Orient, nombre de compatriotes. Si
certains regagnent lAndalus une fois leur plerinage accompli, dautres choisissent, linstar dIbn Arab, de se fixer
dfinitivement en Orient. Hospitaliers, les princes
ayybides mettent tout en uvre pour faciliter
limplantation de ces immigrants, y compris les soufis.
Grce Saladin, ces derniers disposent dsormais dun

vaste couvent (khanqh) au Caire. Sans doute cette


prvenance nest-elle pas dnue de tout calcul politique. En
les regroupant au sein dune organisation structure, en les
soumettant lautorit dun suprieur hirarchique, le
shaykh al-shuykh, choisi par eux, les Ayybides se
donnaient les moyens de mieux contrler ces gyrovagues
venus dhorizons lointains et parfois suspects.
Arriv au Caire, Ibn Arab se rend dans ce fameux
couvent dans lespoir dy trouver lhaleine du Compagnon
Suprme . Grande est sa dception : On ma conduit
une assemble runie dans un khanqh situ dans un grand
et vaste btiment ; jai constat que leur plus grand souci et
leur principale proccupation taient de nettoyer leurs frocs
- ou devrais-je dire leurs uniformes ? - et de peigner leur
barbe62... De toute vidence, Ibn Arab na gure apprci
cette forme de mystique organise et communautaire, si
diffrente de lunivers spirituel fluide, dpouill de tout
dcorum, quil a connu en Occident. Certes, dauthentiques
saints vivent en Orient lombre de ces prestigieux
couvents. Le Shaykh al-akbar, qui en a rencontr plus dun notamment La Mecque, o il rdige ces lignes extraites de
lptre sur lesprit de saintet (Rh al-quds) -, ne lignore pas.
Mais il nignore pas non plus que, pour inluctable quelle
soit, linstitutionnalisation du soufisme - qui est appele se
rpandre et saccentuer - est le signe avant-coureur dun
certain appauvrissement spirituel. La qute de Dieu, ses
yeux, est laventure silencieuse dune me qui cherche la
Prsence divine au plus secret delle-mme.
62 Rh, p. 21,26.

Me voici, Seigneur, tout Toi


En gypte, o svissent la peste et la famine, Ibn Arab ne
sattarde gure. Aprs avoir pass le mois de ramadn 1202
au Caire, il gagne la Palestine et, de Jrusalem, se dirige vers
les lieux saints. Arrive, enfin, le jour o il peut entonner le
chant des plerins en marche vers la Maison de Dieu :
Me voici, Seigneur, tout Toi, me voici ! Sa voix se mle
celle de milliers dhommes et de femmes.
Venus des quatre points cardinaux, tous convergent
maintenant vers la Mre des cits , La Mecque. Et les
voil bientt, corps contre corps, tournoyant lentement
autour du temple sacr, clbrant, dans un murmure
tourdissant, les louanges du Dieu unique. Comme tant
dautres, ils ont entendu le message dAbraham qui, dans la
nuit des temps, appela tous les hommes venir accomplir le
plerinage (Cor. 22:27). Temple cubique, voil de noir, la
Kaba que btirent Abraham et son fils fut maintes fois
dtruite et reconstruite. Mais la pierre angulaire que, selon
la tradition, lange Gabriel apporta du paradis subsiste
encore de nos jours, noircie, dit-on, par le pch des
hommes. Cest prs de cette Pierre noire, o le plerin
entame et achve les sept circumambulations rituelles,
quIbn Arab aperoit le fat, le Jouvenceau .
Avant daborder le rcit de leur rencontre, prcisons
quIbn Arab a dj crois ce mystrieux personnage en
Occident, vraisemblablement plusieurs reprises. Un

pome du Dwn voque notamment une rencontre


survenue en Andalousie, largement antrieure, par
consquent, celle de La Mecque63. La mention rpte du
caractre silencieux du fat, que lon retrouve en des termes
analogues dans le texte des Futht relatif lpisode
mecquois, interdit de penser quil sagisse dun autre
personnage. Il est galement question du fat au dbut du
Livre du voyage nocturne : il apparat comme linitiateur,
stricto sensu, dIbn Arab dans la longue qute que figure son
voyage nocturne . Le texte des Futht apporte davantage
dinformations sur sa nature et sa fonction : Tandis que
jaccomplissais les circumambulations... je rencontrai, alors
que je me trouvais devant la Pierre noire, le jouvenceauvanescent, le locuteur-silencieux, celui-qui-nest-ni-vivantni-mort, le compos-simple, lenvelopp-enveloppant. [...]
Puis Dieu me fit connatre la dignit de ce jouvenceau et sa
transcendance par rapport au o et au quand. Lorsque je
connus sa dignit et sa descente, que je vis son rang dans
lexistence et son tat, jembrassai sa droite, jessuyai la
sueur de la rvlation sur son front et lui dclarai : Regarde
celui qui aspire ta compagnie et dsire ton intimit ! Il me
rpondit par signes et par nigmes quil avait t cr de
telle sorte quil ne parlt jamais autrement que par
symboles. [...] Il me fit un signe et je compris. La ralit de
sa beaut se dvoila moi et je devins perdu damour. Je
fus sans pouvoir et instantanment terrass. Lorsque je me
redressai de mon vanouissement, mes flancs foudroys de
crainte, il sut que javais ralis qui il tait.
63 Dwn, Blq, 1855. p. 384.

[...] Il me dit : Regarde les dtails de ma constitution et


lordonnance de ma forme ! [...| Je suis la Connaissance, le
Connu et le Connaissant, Je suis la Sagesse, luvre sapientiale et le Sage, [...] Je suis le Verger mr et la Rcolte totale
! Lve maintenant mes voiles, et lis ce que contiennent mes
inscriptions. Ce que tu constates en moi, mets-le dans ton
livre et prche-le tous tes amis64 Ainsi naquirent Les
Illuminations de La Mecque65. Dans ltre mme du
Jouvenceau, paradoxale piphanie de Celui qui parle (almutakallim) mais dont la Parole est au-del des sons, Ibn
Arab dchiffre le contenu de cette Summa mystica dont vont
se nourrir des gnrations de spirituels musulmans
dOrient, dOccident, dAsie, dAfrique. Que cet vnement,
si dcisif pour lavenir spirituel de la umma - cette
communaut muhammadienne qui, selon Ibn Arab,
englobe toute lhumanit -, survienne La Mecque, le
nombril de la Terre selon la gographie arabe
traditionnelle, prs de la Kaba, le cur de lunivers ,
nest videmment pas indiffrent. La place quen occupe le
rcit dans lordonnance des Futht, o il constitue le
premier des cinq cent soixante chapitres que compte cet
ouvrage, ne lest pas moins.
De mme que les interventions antrieures du fat ont
prpar le plerin recevoir les illuminations de La
Mecque , de mme les divers pisodes visionnaires qui ont
64 Fut., I, p. 47-51 ; notre traduction sinspire largement dun article
indit de Michel Vlsan.
65 A ce sujet, cf. M. Chodkiewicz, Un ocan sans rivage. Ibn Arab,
le Livre et la Loi, Paris, d. du Seuil, 1992, p. 49, 106, 126, 128.

jalonn sa qute en Occident apparaissent comme autant


dtapes pralables son investiture comme Sceau
muhammadien . Une investiture qui survient galement,
on ne sen tonnera pas, son arrive La Mecque. La
description dtaille de cet vnement, qui marque la prise
en charge effective de sa haute magistrature spirituelle,
figure dailleurs dans le prologue des Futht66 ; cest dire
que lui aussi est intimement li la cration de cette uvre.
Nes des rvlations silencieuses du fat dont Ibn Arab est
linterprte (tarjumn) auprs des hommes, les Futht sont
aussi le testament du Sceau des saints.
Ibn Arab arrive La Mecque la fin de lanne 598 h.
(aot 1202), le mois du plerinage correspondant au dernier
du calendrier lunaire musulman. Quelque trois semaines
plus tard, un vent de cendres qui plonge le Ymen dans les
tnbres, une pluie de comtes qui dansent dans le ciel
dOrient accompagnent lavnement de lanne 599, celle
qui clt le VIe sicle de lhgire. Jtais en train daccomplir les tournes rituelles, raconte Ibn Arab, lorsque nous
les apermes, moi et ceux qui taient galement en train
daccomplir les circumambulations autour de la Kaba. Les
gens stonnrent; jamais on navait vu une nuit avec autant
de comtes. Il y en eut durant toute la nuit jusqu laube.
Elles taient nombreuses et sentrechoquaient telles des
tincelles de feu, si bien quon ne pouvait voir les astres. En
voyant cela, nous nous dmes que ctait le signe
annonciateur dun vnement grave67... La Reconquista en
66 Cf. Le Sceau des saints, op. cit, p. 164 sq.
67 Fut., II, p. 450.

Occident, les Francs au Proche-Orient, les Turcs qui


dferlent sur lIran : nul besoin dtre prophte pour prdire
aux musulmans des jours sombres. Le calife Nsir la pressenti, qui tente de mobiliser la conscience des princes, de
restaurer lunit de la umma. Mais les ds sont jets. Du fin
fond des steppes asiatiques arrivera bientt le cataclysme :
les hordes mongoles qui anantiront le califat en 1258.
Des frontires qui volent en clat, une institution sacre
qui seffondre... le dr al-islm vacille. Le dpt sacr , le
patrimoine sapiential que, depuis la mort du matre des
amoureux , le Prophte, les spirituels musulmans se sont
transmis de bouche oreille doit tre mis labri, donc fix
par crit. Assurer, par-del les soubresauts de lhistoire, la
sauvegarde de ce dpt sacr et sa transmission aux
gnrations venir, cest ce quentreprend Ibn Arab en
rdigeant les Futht. Puissante synthse qui embrasse, on
la dit, toutes les sciences spirituelles, ordonne lhritage
doctrinal des matres dOrient et dOccident. Certes. Mais
les Futht sont beaucoup plus quune vaste encyclopdie de
lsotrisme islamique, et la fonction du Sceau, celle que
prtend assumer leur auteur, nest pas seulement de prserver le dpt sacr ; elle consiste aussi le vivifier. Aussi
bien Ibn Arab ne sest-il pas content de codifier la terminologie existante en prcisant et en largissant la fois le
sens des termes techniques en usage. Il la aussi considrablement enrichie en puisant son inspiration dans le langage
coranique ou celui des traditions prophtiques : nafas
rahmn, souffle misricordieux fayd aqdas, flux
sanctissime, khalq jadd, cration renouvele..., autant
de termes qui vont prendre place dans la koin des

hommes de Dieu (ahl Allh), pour devenir dun emploi si


courant quon les retrouvera, et ce nest pas la moindre des
ironies, sous la plume des adversaires de son cole.
Sagissant des thmes doctrinaux dont ce vocabulaire est le
vecteur, nous avons rencontr, chemin faisant, bien des
textes relatifs ceux qui relvent de lhagiologie akbarienne.
On a pu constater que si la notion de walya apparat trs
tt dans le soufisme, Ibn Arab est le premier en expliciter
de manire exhaustive la nature, la fonction et la typologie.
Le mme constat simpose, on va le voir, sagissant de la
doctrine ontologique et mtaphysique du Shaykh al-akbar.

9
Dieu est,
et rien nest avec Lui

Rien ne vient pour Toi de personne ; rien ne vient de Toi


pour personne ; tout vient de Toi pour Toi, Tu es tout, et
cest tout68. Ibn Arab nest pas lauteur de ces lignes o
sexprime avec force le principe majeur de sa doctrine
mtaphysique. Elles sont du shaykh Ansar, un soufi notoire
du Khorassn mort... bien avant la naissance dIbn Arab, en
1089. Cest dire que la notion de wahdat al-wujd, d unicit de ltre - nous reviendrons plus loin sur la gense de
cette expression fameuse -, na pas fait brusquement irruption au XIIIe sicle. Si elle nest jamais formule de faon
explicite avant le Doctor Maximus, elle nen est pas moins
prsente, en germe, dans la doctrine mtaphysique de
nombreux matres qui lont prcd. Il est remarquable cet
gard quIbn Arab commente maintes reprises une
fameuse sentence du mme shaykh Ansar (en lattribuant
Ibn al-Arf, qui la reproduite dans ses Beauts des sances
68 Extrait des Munjt dAnsr: voir l'article trs clairant de S. de
Beaurecueil, Mmoire de lhomme ou mmoire de Dieu , MIDEO.
22, 1994, p. 73-94.

spirituelles) : Lorsque disparat ce qui na jamais t et que

subsiste ce qui na jamais cess dtre... Si, du point de vue


de la ralisation spirituelle, cette formule illustre, selon lui,
le degr de perfection du serviteur pur qui, abm dans
la Dit, ne sait plus quil est, du point de vue mtaphysique
elle traduit lide que les tants (mawjdt) nont pas
dtre propre, que le wujd, l tre , nappartient qu
Dieu.
Construit partir de la racine wjd, dune trs riche polysmie et dont le sens original est trouver , le terme wujd
(qui correspond en franais linfinitif passif du verbe
trouver : tre trouv et donc tre l ) apparat dans
la philosophie musulmane chez al-Farb (m. 950) avec le
sens dtre (actus essendi). Cest ce sens quil a dans
lexpression wahdat al-wujd, qui, bien que non utilise par
Ibn Arab, dfinit adquatement le thme fondamental de sa
doctrine, celui de l unicit de ltre. Il est donc prfrable
dviter lemploi assez frquent (chez Izutsu par exemple)
d unicit de lexistence , le mot existence impliquant,
tymologiquement, une relation une origine et ne
convenant donc, proprement parler, que pour dsigner ce
qui est en dehors de Dieu . Il faut cependant convenir
quIbn Arab lui-mme emploie parfois wujd l o lon
attendrait plutt mawjd (ltant ou lexistant ) ou son
pluriel mawjdt (lensemble des tants , lunivers).
Seule, donc, une lecture attentive permet dviter les piges
de lamphibologie.
Ibn Arab nest pas un philosophe et sa connaissance de
la philosophie - grecque ou arabe - ne parat pas dpasser
celle quun homme cultiv de son poque pouvait avoir, par

exemple travers la lecture des uvres dun Ghazl ; sil


critique les philosophes dans son ouvrage LEffondrement des
philosophes (Tahfut al-falsifa), ce dernier commence par
exposer leurs thses dans Les Buts des philosophes (Maqsid
al-falsifa). Mais si la pratique de cette koin culturelle
permet Ibn Arab demployer un langage conceptuel
relativement facile traduire (cest aussi le langage de la
scolastique chrtienne mdivale), son uvre tmoigne
dune prfrence manifeste pour un vocabulaire symbolique
emprunt au Coran ou au hadth : sil parle parfois de hayl
(la hyl de la philosophie grecque) pour nommer la materia
prima, il la dsigne plutt comme al-hab, la Poussire ,
terme quil emprunte une parole du Prophte; de mme,
entre deux termes quivalents chez lui, ceux de aql awwal (
intellect premier ) et de qalam ( calame ), il privilgie
habituellement le second en raison de ses rfrences
scripturaires.
Ds les gnrations initiales de disciples, en
commenant par Sadr al-Dn Qnaw (qui, le premier,
employa incidemment lexpression de wahdat al-wujd), on
voit apparatre des exposs qui, fidles la doctrine du
Shaykh al-akbar, la formulent dune manire plus abstraite
et par l mme plus accessible des esprits occidentaux.
Trs caractristique est, cet gard, la longue introduction
que donne Dawd Qaysar (m. 1350) son prcieux
commentaire des Fuss. La doctrine de l unicit de ltre
y est formule selon un schma ordonn qui permet den
bien saisir les articulations mais qui prsente linconvnient
de la figer en un systme clos. Cette tendance sera trs
marque notamment chez nombre dinterprtes persans de

lenseignement dIbn Arab forms au dbat thologique et


lcole dAvicenne. Sans doute est-il dailleurs prfrable
dimiter prudemment leur exemple pour donner quelques
repres des lecteurs peu familiers avec les particularits de
sa mthode.

Lunicit de ltre
La pense musulmane et la pense chrtienne sont affrontes un mme problme mtaphysique fondamental, celui
que formule au XIIIe sicle Albert le Grand (mort en 1280 et
donc contemporain dIbn Arab) : Utrum esse dicitur de Deo
et suis creaturis univoce ? Le mot tre a-t-il le mme
sens appliqu Dieu et appliqu aux cratures, ou doit-on
considrer quil a deux significations distinctes unies par un
rapport danalogie qui constitue un statut intermdiaire
entre lunivocit et lquivocit? La dfinition traditionnelle
de la doctrine akbarienne comme une doctrine de l unicit
de ltre indique clairement que la rponse dIbn Arab
cette question nest pas celle que lon trouvera, entre autres,
chez saint Thomas dAquin, mais aussi chez les thologiens
musulmans.
tre (wujd) et quiddit (mhiyya) sont deux
concepts distincts : le concept cheval nimplique pas
ncessairement lexistence ou linexistence du cheval. Mais
les tants (al-mawjdt) ne sont pas tels en vertu dun
tre qui sassocierait leur quiddit. Si la quiddit ne
possde pas ltre, elle nest rien et ne peut sassocier rien.

Si elle le possde, il na, par consquent, pas lui tre


ajout. Mais si, par la pense, on le lui soustrait, de nouveau
elle nest rien : ltre ne peut donc en aucune faon tre
considr comme un accident de la quiddit, mme en
admettant quil sagisse dun accident dun autre type que,
par exemple, la blancheur ou la sphricit. Rien ne peut tre
antrieur ou extrieur au wujd, terme univoque qui sapplique galement Dieu comme au morceau de bois. La
quiddit - ce qui fait quune chose est telle chose - nest
quune dtermination, ou plutt une autodtermination, de
ltre. Sa ralit, purement ngative, est celle dune limite.
Autrement dit, ce qui dfinit tel tant particulier, cest la
privation dtre qui lui est propre et en raison de laquelle il
est un cheval, une fleur, un homme, et non pas tre pur, ou,
si lon prfre, en raison de laquelle il nest pas Dieu. Ds
lors, envisag comme une entit autonome distincte de
ltre Absolu, lunivers est une chimre, puisquil ne possde pas ltre en propre. Cest en ce sens quIbn Arab
dclare : Lunivers est une illusion, il na pas dexistence
relle, ce qui est le propre de limaginaire. Autrement dit, tu
timagines quil est quelque chose de distinct de Dieu, subsistant par lui-mme, alors quil nen est rien69. Par contre,
si on le considre sous langle de sa relation ltre Absolu,
dont il est une srie infinie dautodterminations, lunivers
est totalement rel.
Ibn Arab ne craint donc pas daffirmer aussi, en totale
contradiction apparemment avec ce qui prcde, que
lexistence tout entire est ralit ou qu il ny a rien
69 Fuss, I, p. 103.

dillusoire dans lexistence 70. Bien des passages des


Futht se font lcho de cette dimension bilatrale
inhrente lunivers : Lunivers nest ni tre pur ni pur
nant. Il est tout entier magie : il te fait croire quil est Dieu
et il nest pas Dieu ; il te fait croire quil est cration et il
nest pas cration, car il nest ni ceci ni cela sous tous les
rapports71; Des ralits de lunivers, on ne peut dire ni
quelles sont Dieu ni quelles sont autres que Lui72 ; Si tu
dis [de lunivers] quil est rel, tu dis vrai ; si tu dis quil est
illusoire, tu ne mens pas73. Tout ce que nous percevons
est ltre de Dieu dans les essences des possibles. Du point
de vue de lipsit, cest son tre ; du point de vue de la
diversit des formes, ce sont les essences des possibles. [...]
Sous le rapport de lunicit de son existence [...], cest Dieu,
car IL est lUn, lUnique; sous le rapport de la multiplicit de
ses formes, cest lunivers74. Lexpression de wahdat alwujd, unicit de ltre , par laquelle on dsigne
communment la doctrine mtaphysique du Shaykh alakbar, semble, au vu de ces extraits, reflter fidlement sa
pense.
Toutefois, si elle rend bien compte du principe majeur
qui sous-tend sa cosmogonie - savoir quil ny a dtre que
ltre de Dieu, unique dans Son principe, multiple dans les
formes de Sa manifestation -, elle la rduit dangereusement
70 Mawqi' al-nujm. Le Caire, 1965, p. 74, et Fut., III, p. 68.
71 Fut., IV, p. 151.
72 Fut., III, p. 419.
73 Fut., III, p. 275, et II, p. 438.
74 Fuss. I. p. 101-103.

en lamputant dun autre principe tout aussi fondamental


dans la perspective akbarienne. En effet, une lecture
superficielle, ou malintentionne, de ces textes, et de bien
dautres dune teneur similaire, peut conduire conclure
que, si Dieu est ltre des choses , il sensuit
ncessairement que les choses sont Dieu , que tout est
Dieu , y compris, par consquent, un chien, une table, une
poubelle, etc. Interprtation aussi simpliste querrone, que
lon retrouve constamment chez les adversaires dIbn Arab.
Il est significatif que dans le Wujd al-haqq, un ouvrage o il
rpond aux adversaires dIbn Arab, Nbulus (m. 1731), lun
des grands reprsentants de lcole akbarienne lpoque
ottomane, prenne soin dentre de jeu de spcifier que les
choses ne sont pas Dieu bien qu Il soit le wujd .
Affirmation ritre plusieurs reprises, tout comme celle
de la ncessaire distinction entre ltre de Dieu et les
tants . Ibn Arab ne dit pas autre chose lorsquil dclare :
Il est Lui, et les choses sont les choses75 , ou encore : Le
Rel est le Rel, le craturel est le craturel (al-Haqq haqq
wa-l khalq khalq)76 .

Les exemplaires ternels et la science divine


Les tants ne sont pas Dieu et ne peuvent tre confondus avec Lui, car ils sont par essence des possibles :
75 Fut., II, p. 484.
76 Fut., II, p. 371.

Sache que lunivers est tout ce qui est autre que Dieu et
ce nest rien dautre que les possibles, quils existent ou
non. [...] Le statut de possible leur est inhrent quils soient
existencis ou non ; cest leur statut ontologique77. Les
possibles ne sont ni pur nant - qui est ce qui ne peut tre -,
ni tre pur - qui est ce qui ne peut pas ne pas tre ; ils sont
de toute ternit et pour lternit entre ceci et cela : Ltre
pur ne peut recevoir le nant, depuis lternit sans
commencement et pour lternit sans fin; le pur nant ne
peut recevoir lexistence, depuis lternit sans
commencement et pour lternit sans fin ; la pure
possibilit peut recevoir lexistence pour une raison, et
recevoir le nant pour une raison, depuis lternit sans
commencement et pour lternit sans fin. Ltre pur est
Dieu et rien dautre. Le pur nant est ce qui ne peut pas tre
et rien dautre. La pure possibilit est lunivers et rien
dautre ; son degr [ontologique] est entre ltre pur et le
pur nant; ce qui, en lui, est tourn vers le nant reoit le
nant, ce qui en lui est tourn vers ltre reoit lexistence78.
Les possibles sont galement enclins tre existencis
ou ne pas ltre; cest le Fiat divin qui inflchit leur
propension lexistenciation.
Mais puisque les tants possdent le statut de possible antrieurement leur existenciation, cela implique
quils sont prsents, en tant que possibles non existencis, lorsque intervient lOrdre existenciateur qui les
manifeste sur le plan cosmique. Ces possibles non
77 Fut., II, p. 443.
78 Fut., II, p. 426.

existencis auxquels sadresse la Parole existenciatrice, ce


sont les entits immuables (a'yn thbita), ou, pour
reprendre la terminologie eckhartienne, nos exemplaires
ternels. Neussions-nous t prsents Dieu, nous naurions pu, souligne Ibn Arab, entendre le Sois ! qui
sadresse ncessairement ce qui possde loue 79. Cela ne
signifie en aucun cas que les possibles sont co-ternels
Dieu, mais quils sont ternellement connus de Lui, prsents
dans Sa science. Dieu est de toute ternit, Il est donc
Savant de toute ternit et connat, en consquence, lunivers de toute ternit : La connaissance que Dieu a de Lui
est identique la connaissance quil a de lunivers, car
lunivers est ternellement connu de Lui, mme lorsquil est
qualifi dinexistant. Par contre lunivers, ce moment,
signore lui-mme puisquil nexiste pas. [... ] Il ne cesse
jamais dtre et, par consquent, Sa science ne cesse jamais
dtre; et Sa science de Lui-mme est Sa science de lunivers; Il ne cesse donc jamais de connatre lunivers. Par
consquent Il connat lunivers ltat de non-existence; Il
la existenci selon ce quil tait dans Sa science80.
La notion de thubt, immutabilit , cest--dire le
mode de prsence des possibles dans la science divine, a
pour corollaire celle de prdisposition (istidd), sousjacente dans ce passage. Dieu, connaissant les entits
immuables , connat leurs prdispositions, ce quelles sont
par essence appeles tre, et Il les existencie selon ce
quelles doivent tre : Ce que tu tais ltat de thubt
79 ce sujet, cf. Fut, I, p. 168 ; II, p. 484; III. p. 257.
80 Fut., I, p. 90.

nest pas autre chose que ce que tu es ltat dexistence, si


tant est que lon puisse parler dexistence ton propos81 !
Les tants, en tant quils sont distincts, sont la
manifestation de Dieu dans les lieux de manifestation que
sont les entits des possibles, selon la prdisposition
propre ces possibles82. Afin dviter toute confusion
quant aux essences et aux prdispositions dont il est
ici question, rappelons que la positivit que leur attribue
invitablement le langage ne doit pas nous abuser : elles
sont proprement des limites car ce qui constitue tel tant
comme distinct des autres, ce qui en fait un hapax, cest un
manque d'tre qui dfinit son identit comme lombre qui
lentoure dfinit la forme et ltendue dune surface claire,
cest sa part singulire de nant.
Mtaphysiquement, lpineux problme du libre arbitre,
qui, en islam comme en chrtient, na cess de tourmenter
les thologiens, ne se pose pas : Dieu ne veut que ce quil
sait devoir tre. Cest ce que rappelle lmir Abd el-Kader
dans ce passage du Livre des haltes : Son acte et Son choix
en toute chose sont ce quexige lessence de cette chose. En
effet, les prdispositions universelles ne sont pas
extrinsques aux choses. Or Ses actes sont dtermins par
Sa science ; et Sa science, son tour, est dtermine par son
objet83 . ceux, donc, qui Lui objecteront au jour du
Jugement quils nont pch que par Sa volont, Dieu
81 Fuss, I, p. 83.
82 Fut., II, p. 160.
83 Cf. mir Abd el-Kader, crits spirituels, trad. par M.
Chodkiewicz, Paris, d. du Seuil, 1982, p. 122.

rpondra :
Je tai manifest dans lexistence conformment la
science que tu mas donne de ton essence84.

Il ne cesse dtre et tu ne cesses de ntre pas


Contemples par Dieu, connues de Lui, les entits
immuables ne se connaissent pas. Dieu sait quelles sont,
mais elles ne savent pas quil est et ne savent pas quelles
sont. Nullement synonyme dexistence, le thubt constitue
donc une non-existence relative (adam idj)85 ;
prsentes Dieu, les entits immuables sont absentes
delles- mmes86. Cest la Parole Existenciatrice qui, en les
manifestant ad extra, les pourvoit dune conscience
distinctive. Elles savent dsormais quelles sont : Le
possible ne se dcouvre lui-mme quaprs lexistenciation
par le Fiat ; cest alors quil se dcouvre lui-mme, quil se
connat et contemple son entit87. Mais, et ce point est
capital dans la doctrine ontologique dIbn Arab, les
entits immuables nacquirent pas pour autant l
existence , que leur interdit le statut ontologique de
possible : elles en sont seulement revtues88. Dune
84 Fut., IV, p. 72.
85 Fut., III, p. 193.
86 Cf. Fut., II, p. 281 et 587.
87 Fut., III, p. 254.
88 Fut., III, p. 47.

non-existence relative (adam idj), les entits des


possibles passent une existence emprunte et donc
relative 89.
Cest pourquoi Ibn Arab affirme que les possibles ne
quittent jamais le thubt90; autrement dit, ils ne possdent
jamais lexistence rigoureusement parlant: Ltre Lui
appartient et la non-existence tappartient ; Il ne cesse
dtre et tu ne cesses de ntre pas91. Sache que Dieu seul
est qualifi par ltre et aucun possible ne lest. Bien plus, je
dis que Dieu est lexistence mme (ayn al-wujd). Cest le
sens du hadth : Dieu est [kna, que lon traduit gnralement par tait, a grammaticalement, remarque Ibn Arab,
valeur de prsent] et rien nest avec Lui. Il [le Prophte] a
voulu dire par l : Dieu est (Allah mawjd) et aucune chose
nest92. De faon plus abrupte, il affirme dans les Fuss
que les possibles nont jamais senti le parfum de
lexistence93. Manifests ad extra, les possibles nacquirent pas lexistence mais uniquement, insiste-t-il, la
capacit tre des lieux de manifestation (mazhir) de ltre
Rel, la mesure de leur prdisposition essentielle94.

89 Fut., III, p. 193.


90 Fut., IV, p. 312.
91 Fut., II, p. 54.
92 Fut., III, p. 429.
93 Fuss, I, p. 76.
94 Fut., II. p. 484.

10
O que vous vous tourniez,
l est la Face de Dieu

Jtais un trsor cach et Jaimais tre connu ; aussi Jai


cr les cratures et Me suis fait connatre delles. Ainsi elles
mont connu par Moi. La cosmogense, selon linterprtation que le Shaykh al-akbar donne de ce propos divin
(hadth quds) maintes et maintes fois comment par lui
(mais dont les juristes nient le plus souvent lauthenticit),
prend sa source dans le dsir de Dieu de Se rvler. Aspirant
rpandre Sa Lumire, Il extrait les possibles des
tnbres de lignorance absolue que constitue le nant, pour
les projeter sous le soleil de Son tre, afin quils Le contemplent et quil Se contemple en eux.
Certes, sous le rapport de Son Essence, radicalement
simple et inconditionne, Dieu est indpendant des
mondes (Cor. 3:97). Il se suffit Lui-mme et na nul
besoin des cratures. Toutefois, remarque lauteur des Futht, la Divinit (ulhiyya), cest--dire Dieu en tant quil
inclut les dterminations ad intra que sont les Noms ou
Attributs, a ncessairement besoin dun ma'lh, dun objet
sur lequel exercer en acte Son statut de Divinit : Dieu, du
point de vue de Son Essence et de Son tre, est
indpendant des mondes. Cependant, en tant quil est

Seigneur Il a besoin de vassaux, sans le moindre doute95


; Ltre Rel, du point de vue de Son Unicit et de Son
Essence, nest pas ce quon appelle Dieu ou Seigneur, car
de ce point de vue Il exclut toute assignation. Ce quon
appelle Seigneur a besoin dun vassal, ce quon appelle
Dieu a besoin dun objet sur lequel exercer sa divinit96.
Fidle la pense du Shaykh al-akbar, lmir Abd elKader affirme son tour : Sans Dieu, la crature ne serait
pas existencie et sans la crature, Dieu ne serait pas manifest. Sache cependant que Dieu, pour Se manifester par
Son Essence son Essence, na nul besoin des cratures
puisque sous le rapport de Son Essence, Il est absolument
indpendant lgard des mondes et mme de Ses propres
Noms... En revanche, lorsquil se manifeste avec Ses Noms
et Ses Attributs, ce qui implique la manifestation de leurs
effets, Il a besoin des cratures97.
De mme que Son immanence laisse intacte Sa transcendance et vice versa, ces deux aspects de ltre Unique, le
Dieu indpendant des mondes et le Dieu solidaire des
cratures sont ternellement concomitants et compatibles
en raison de la coincidentia oppositorum quil revendique en
saffirmant le Premier et le Dernier, lApparent et le Cach
(Cor. 57:3). Ils correspondent aux deux degrs
ontologiques quIbn Arab dsigne respectivement comme
l Unicit absolue , celle de lEssence inconditionne, et l
Unicit de la multiplicit , celle de la Divinit en tant
95 Fut., III, p. 364.
96 Fut., I, p. 328.
97 crits spirituels, op. cit., p. 117.

quelle inclut les Noms. De l'unit exclusive de toute pluralit


- que, pour carter toute ambigut, il est sans doute
prfrable de dsigner comme unitude - lunit
inclusive, qui implique une diffrenciation interne, celle des
Noms, le passage se fait par ce quIbn Arab appelle al-fayd
al-aqdas, l effusion sanctissime (que Matre Eckhart
nomme bullitio).

LAssemble des Noms divins


Les Noms ne sont pas lEssence, et pourtant ils ne sont pas
autre chose que Celui quils dsignent : Chaque Nom divin
dsigne la fois lEssence et le sens particulier quil vhicule
et quil rclame. En tant quil dsigne lEssence, il inclut tous
les autres Noms, en tant quil rfre au sens qui lui est
spcifique, il se distingue des autres Noms [...]. Le Nom est
donc le Nomm sous le rapport de lEssence, il est autre que
le Nomm sous le rapport du sens particulier quil vhicule98
Pas plus que la cration naffecte Son ternelle solitude, la
pluralit des Noms naltre pas la radicale simplicit de
lEssence. Dans sa nudit, lEssence est jamais inconnue et
inconnaissable. Exclusive de toute multiplicit, elle ignore
les cratures, elle ignore les Noms. De ce point de vue,
Dieu est et rien nest avec Lui , et lunivers est rigoureusement inexistant. Cest du Trsor cach qui aspire
dvoiler ses richesses, cest--dire de ltre en tant quil
98 Fuss, I, p. 79, 80.

contient la multiplicit des Noms, quil puise chaque instant son existence.
Cette apparition du monde lexistence va tre opre
par l effusion sainte (al-fayd al-muqaddas) - ebullitio dans
le vocabulaire de Matre Eckhart. Il est peine besoin de
prciser que les oprations dont nous parlons
saccomplissent dans lternel Prsent divin et que seule la
structure du langage humain impose de les dcrire comme
se droulant successivement dans une dure. Prsents dans
l unit inclusive , les Noms sollicitent des mazhir, des
rceptacles piphaniques , de sorte quils puissent se
diffrencier en acte: Neussent t les possibles, nul effet
des Noms divins naurait t manifest; et le nom est
identique au nomm particulirement quand il sagit des
Noms divins99.
A plusieurs reprises (dans le Anq, dans lInsh aldawir, dans les Futht), Ibn Arab dcrit la dramaturgie
divine qui se conclura par la manifestation ad extra de la
multiplicit interne lunit. Les Noms se rassemblrent
en prsence du Nomm; ils contemplrent leurs ralits et
leurs significations propres et rclamrent de manifester
leurs effets afin que leurs entits se distinguent les unes des
autres100... Un soupir cosmique va rsoudre la tension
intradivine que symbolise le dsir amoureux du Trsor
cach dtre connu et quexplicite la scne grandiose de l
Assemble des Noms. Lexpir ou le souffle du ToutMisricordieux (nafas al-rahmn, une expression
99 Fut., III, p. 317.
100 Fut., I, p. 323.

emprunte au langage prophtique) produit la Nue (alam), quIbn Arab appelle aussi - empruntant cette formule
au soufi andalou Ibn Barrajn - la ralit dont toute chose
est cre , autrement dit la materia prima.
Connus de Dieu de toute ternit, les possibles apparaissent donc en mode distinctif dans la Nue . Prsents
Dieu, ils sont absents deux-mmes jusqu ce que retentisse le Sois ! qui les projette ad extra : Le Souffle a
pour origine Son amour des cratures dont Il voulait Se
faire connatre afin quelles Le connaissent. Ainsi apparut la
Nue, que lon appelle la ralit dont toute chose est cre.
Cette Nue est la Substance du cosmos, aussi reoit-elle
toutes les formes, les esprits, les composs de lunivers; cest
un rceptacle infini... Lorsque nous entendmes Sa parole
Sois!, alors que nous tions des entits immuables dans la
substance de la Nue, nous ne pmes nous dtourner de
lexistence101 De mme, remarque Ibn Arab, que
lexpiration humaine produit des phonmes, le Souffle du
Misricordieux gnre des kalimt, des paroles dont la
somme constitue lunivers : Lunivers nest rien dautre
que Ses paroles102. Nous sommes des lettres dont Il est le
sens103.
La cration est doublement un acte de futuwwa, de
gnrosit divine, lgard des Noms et lgard des
cratures. Les possibles tant revtus de lexistence, les
Noms peuvent exercer leur autorit (hukm) ; la requte des
101 Fut., II, p. 331 ; voir aussi p. 123,310 et 399.
102 Fut, I, p. 366 ; II, p. 390, 395 et 459.
103 Fut., III, p. 148.

Noms ayant t satisfaite, les possibles peuvent se


connatre et connatre Dieu. Aussi bien Ibn Arab nhsite-til pas dire que les Noms sont notre subsistance autant que
nous sommes la leur. Et que sont les Noms sinon le Nomm
? tant donn que lunivers ne subsiste que par Dieu et
tant donn que lattribut divin ne subsiste qu travers
lunivers, chacun des deux est la subsistance de lautre,
chacun se nourrit de lautre104...
Comme dautres spirituels, musulmans et non musulmans, Ibn Arab a recours diverses mtaphores pour
exprimer cette subtile relation entre haqq et khalq, entre
Dieu et Sa cration : celle de la lumire, dont les rayons ne
sont visibles que sil y a un objet pour les rverbrer, celle de
lombre, qui, pareillement, ne se manifeste en acte qu
condition dtre projete sur une surface. Les Noms sont
lombre de Dieu, les rayons de Son Essence... Les cratures
sont les rceptacles qui les rflchissent plus ou moins
grande chelle selon leur configuration propre, cest--dire
selon leur prdisposition essentielle. De mme que les
rayons ne sont ni le soleil ni autre chose que le soleil, les
Noms ne sont pas Dieu, mais ils ne sont pas autre chose que
le Nomm. On peut donc dire de lunivers qu il nest rien
dautre que Ses noms105 ou qu il est lombre de Dieu106 ,
ou bien encore qu il nest rien dautre que Son
piphanisation dans les formes des entits immutables qui

104 Fut., III, p. 363.


105 Fut., III, p. 405.
106 Fuss, I, p. 101.

ne pourraient exister sans cela107 .


Lieux piphaniques de ltre, les cratures sont pareilles
aux formes que rflchit un miroir, relles et visibles lil
nu et pourtant absolument chimriques : que celui qui se
regarde dans le miroir se retire, aussitt elles svanouissent
dans le nant. Ainsi en va-t-il des tants . Au moment
mme o lun deux apparat lexistence, sa nature ontologique de possible le ramne au nant; dpourvu dtre
propre, il est vou par nature au non-tre. Ce sont les thophanies, incessantes et perptuellement nouvelles, qui,
chaque instant, le revtent dune existence neuve : Non,
en vrit, ils sont dans la confusion quant la re-cration
(khalq jadd)" (Cor. 50:15) : lentit de chaque tant est
renouvele chaque instant et il ne peut en tre autrement
car Dieu ne cesse jamais dtre lAgent de lexistence des
possibles108.
A chaque instant le cosmos, du point de vue de sa forme,
subit une nouvelle cration, dans laquelle il ny a pas de
rptition109. Linstant o une chose cesse dtre est celuil mme o Dieu la revt dune autre existence, similaire
mais non identique la prcdente. nos regards infirmes,
lunivers semble donc possder une existence continue.

107 Fuss, I, p. 81.


108 Fut., IV, p. 320.
109 Fut., II, p. 677.

Le cur de Mon serviteur croyant Me


contient
Celui qui ne contemple pas les thophanies par le cur les
nie110. Insaisissables, fulgurantes, les thophanies ne
soffrent quau regard du cur - le cur spirituel, bien
entendu, au sujet duquel Ibn Arab dclare : Sachez que le
cur est un miroir poli, une face totalement incorruptible 111.
Un propos divin cher aux spirituels musulmans
affirme dailleurs : Mon ciel et Ma terre ne Me contiennent
pas, mais le cur de Mon serviteur croyant Me contient.
Si limpide quil sy contemple, si vaste quil y demeure, le
cur, celui de lHomme Parfait, est la fois lorgane des
connaissances spirituelles et lhabitacle de Dieu. Certes.
Mais, comme les intempries corrodent le mtal, l'ego et les
passions quil gnre ncrosent le cur, lentement mais
srement. Au flux incessant des thophanies qui ne cessent
de lirradier chaque fraction de seconde, le cur, inerte,
reste dsormais insensible. Pour le rgnrer, lui restituer
sa transparence originelle, il nest quun seul moyen, une
seule voie : la mise mort de cette puissante illusion quest
l'ego. Souvenons-nous de ce hadth que nous avons
rencontr propos des hros qui ont bris leur idole
: Celui que Jaime, Je suis sa vue par laquelle il voit...
Celui dont Dieu est la vue, remarque Ibn Arab, voit Dieu

110 Fut., I, p. 289.


111 Fut., I, p. 91.

par Dieu112. Le cur purifi des accrtions de lme


chamelle, le gnostique peroit les thophanies en
permanence, et pour lui, lpiphanisation ne cesse
jamais113.
Si toutes les cratures sont les rceptacles de Dieu, elles
ne le sont pas, on laura compris, de manire gale. Cest
leur prdisposition essentielle, quelles possdent de
toute ternit, qui dtermine leur capacit rflchir, de
faon plus ou moins ample et fidle, le Mutajall, Celui qui
spiphanise . Je suis conforme lopinion que Mon
serviteur a de Moi , nonce un propos divin ; de mme
que leau prend ncessairement la couleur du rceptacle qui
la contient, les thophanies, observe Ibn Arab propos de
ce hadth, sont conditionnes par le rceptacle qui les
accueille et dont elles pousent la configuration114. Il sensuit
que tout homme ne connat et ne reconnat que le dieu quil
est apte contenir et que le Shaykh al-akbar appelle le
Dieu cr dans les croyances : Ce Dieu cr dans les
croyances est Celui dont le cur contient la forme, cest
Celui qui spiphanise lui et quil connat115 ; Si Dieu se
manifeste lui dans cette croyance, il Le reconnat, dans le
cas contraire, il Le renie116. Cette tragdie du Dieu exclu,
reni, le gnostique la transcende. Il a pleinement ralis la
signification du verset coranique qui affirme : O que vous
112 Fut., IV, p. 30.
113 Fut., II, p. 597.
114 Fut, I, p. 597 ; III, p. 161; Fsus, I, p.226.
115 Fuss, I, p. 121.
116 Fuss, I, p. 113.

vous tourniez, l est la Face de Dieu (2:115). IL sait, ou


plutt il voit, quil nest rien dans lunivers qui ne soit un
lieu piphanique. Toutes les formes sensibles et
intelligibles sont Ses lieux de manifestation117. Aucune
chose, en consquence, nest dpourvue dun point dappui
in divinis : Il ny a aucun statut manifest dans le monde
qui nait son principe in divinis118; Lappui divin consiste
dans le fait que les Noms sont les appuis des lieux de
manifestation dans lesquels ils exercent leurs effets119. Ce
point dappui - qui nest pas autre chose que le Nom qui,
dans linstant prsent, gouverne la crature - constitue
la face particulire de toute chose, sa ralit essentielle
: Toute ralit dans le monde est un signe qui nous
oriente vers une ralit divine, laquelle est le point dappui
de son existence et le lieu de son retour120 ; Il nest
aucune chose qui soit dpourvue dune face de Lui - quil
soit exalt ! Il est la ralit de cette face121. Do lidoltrie:
toute chose, dordre sensible ou intelligible, peut tre un
objet dadoration en raison de cette Face divine quelle
possde et qui est cela mme qui, en elle, est ador. Aussi
Ibn Arab affirme-t-il : En tout ador Dieu possde une
face122 ; ou bien encore : Dieu est lador en tout ador123.
117 Fut., II, p. 661.
118 Fut., II. p. 508.
119 Fut., II, p. 654.
120 Kitb al-abdila. Le Caire, 1969, p. 42.
121 Fut., II, p. 299.
122 Fuss, I, p. 72.
123 Fut., III, p. 353.

A quelque culte quils sadonnent, les hommes, dclare le


Shaykh, nadorent jamais que Dieu, quils le sachent ou non.
Mon cur est devenu capable de toutes les formes
Une prairie pour les gazelles, un couvent pour les moines,
Un temple pour les idoles, une Kaba pour le plerin,
Les Tables de la Thora, le Livre du Coran.
Je professe la religion de lAmour, et quelque direction
Que prenne sa monture, lAmour est ma Religion et ma Foi124.
Prenons garde. Lcumnisme qui saffirme dans ce
fameux pome nest pas - quoi quen disent les dtracteurs
dIbn Arab, mais aussi certains de ses admirateurs - une
invite la confusion des langues. Rien nest plus tranger
lauteur des Futht que le glatineux syncrtisme dont la
littrature du New Age est le plus rcent avatar. Si, en toute
croyance, au sens le plus large de ce terme, le spirituel peroit une manifestation de luniverselle Vrit, il ne sen tient
pas moins rsolument sa propre Loi125. Cette Loi lui
prescrit une forme dtermine dadoration laquelle il se
conforme strictement ; mais elle affirme aussi : Ton
Seigneur a dcrt (qad) que vous nadoriez que Lui (Cor.
17:23). Or il ne sagit pas l - contrairement
linterprtation courante- dun dcret prescriptif (auquel on
peut donc ventuellement dsobir), mais de limposition
aux cratures dun statut inamissible. Nul ne peut sy
124 Tarjumn al-ashwq. Beyrouth. 1966, p. 43-44; trad. H. Corbin
LImagination cratrice..., op. cit., p. 109.
125 Fuss, I, p. 196.

soustraire. Tous les hommes, en conclut Ibn Arab, adorent


Dieu - y compris ceux qui affirment sy refuser, y compris les
idoltres - puisque telle est Son imprescriptible volont126.
Tous les tres sont donc vous, in fine, la Misricorde
divine en laquelle ils ont reu lexistence par l expir du
Tout-Misricordieux .

Ma Misricorde embrasse toute chose


Autre rfrence scripturaire fondamentale, le verset o Dieu
dit : Ma Misricorde embrasse toute chose (Cor. 7:156).
Cest donc encore une fois en se fondant sur le texte sacr et sur cette lecture littrale du Livre qui, nous le verrons,
commande toujours lhermneutique akbarienne - quIbn
Arab labore une doctrine de lapocatastase127 (quil serait
intressant de comparer celle de Jean Scot rigne,
comme lui accus de panthisme.) Mes serviteurs qui
avez transgress vos propres dpens, ne dsesprez pas de
la Misricorde de Dieu, en vrit Dieu pardonne tous les
pchs (Cor. 39:53). Cet nonc, affirme Ibn Arab, nest
pas susceptible dabrogation et, contrairement ce que prtendent bien des commentateurs du Coran, il nest pas
inconciliable avec les versets qui affirment lternit du
126 ce sujet, voir Fut., I, p. 405 ; IV, p. 106 ; et Fuss, I, p. 108.
127 Dorigine no-testamentaire (Ac 3,21), ce terme est utilis pour
dsigner la doctrine selon laquelle toutes les cratures seront
finalement rtablies dans un tat de batitude, ce qui exclut lternit
du chtiment pour les damns.

sjour infernal pour certains damns128. Dieu, remarque-t-il


ailleurs, nous a certes informs quil remplirait le Paradis et
lEnfer et que, pour certains, le sjour infernal serait ternel.
Mais il ny a aucun texte scripturaire relatif lternit du
chtiment en tant qu'il est souffrance129.
Les gens de lEnfer, ceux qui, la diffrence des
croyants pcheurs pour qui il ne sera quun sjour
provisoire, sont condamns y rester nen sortiront
effectivement jamais. Toutefois, dclare Ibn Arab, lorsque
le temps de la sanction sera accompli, au lieu de produire de
la souffrance, le chtiment leur procurera une forme de
flicit : Ainsi se vrifieront [ la fois] Sa parole Ma
Misricorde prcde Ma colre (transmise par un hadth
quds), Sa parole Certes, Je remplirai lEnfer... (Cor. 7:18)
et Sa parole Ma Misricorde embrasse toute chose (Cor.
7:156). Ce que jai dvoil ce sujet, je ne lai pas divulgu
par un libre choix mais parce que la Parole divine elle-mme
lexigeait; jai donc agi en cela comme celui qui choisit
contraint et forc130. Si luniversalit de la Misricorde
divine ne souffre aucune exception, si nulle crature, ft-elle
la pire, ne peut tre voue un chtiment ternel, il en
rsulte une consquence que suggre un passage o Ibn
Arab relate un dialogue entre le soufi Sahl al-Tustar (m.
896) et Ibls, le diable: Je suis une de ces choses que Sa
128 Fut., II, p. 171.
129 Fut., II, p. 673.
130 Fut., II, p. 674 ; Ibn Arab fait remarquer ce sujet que le terme
adhb, qui dsigne le chtiment, est construit partir de la racine a
dhb, qui, tymologiquement, signifie tre agrable .

Misricorde embrasse , dclare Ibls. Sur ce problme,


commente Ibn Arab, cest Ibls qui avait t le matre de
Sahl131

131 Fut., II, p. 662.

11
Les deux horizons

Au rendez-vous que Dieu leur a fix, tous sont prsents :


Arabes, Kurdes, Iraniens... Lieu de prire et de recueillement, le sanctuaire de La Mecque est aussi un lieu de rencontre o se ctoient une multitude dethnies, de langues et
de cultures. A lexemple de nombreux plerins, le Shaykh
met son sjour profit pour enrichir ses connaissances et
approfondir ltude du hadth. Deux ans scouleront avant
quil ne se dcide reprendre la route. Au cours de cette
longue halte, de nouvelles uvres - outre les Futht, quil
commence rdiger - voient le jour. La Parure des abdl,
quil crit le 27 janvier 1203 lintention de deux disciples
dont Habash, traite des quatre piliers de la via purgativa132
: le silence, la rclusion, le jene, la veille.
Est-ce dire quil suffit de sabstenir de parler, de
ctoyer ses semblables, de manger, de dormir, pour
parvenir au rang des abdl, lesquels appartiennent llite
spirituelle qui veille sur lunivers? Ces pratiques contribuent
- tous les matres en conviennent - tuer le vieil homme .
Toutefois, si lascse des sens est la condition sine qua non
de toute mtamorphose spirituelle, ce nest, souligne le
132 Cf. supra, p. 23, n. 1.

Shaykh, que dans le silence du mental, loubli de soi, le


jene de lintellect, la veille du cur que saccomplit le
miracle de la palingnsie, de la re-naissance de lHomme
Parfait.
Moins dun an plus tard Ibn Arab rdige le Rh al-quds,
lEptre sur lesprit de saintet, qui, nous lavons vu, voque
la saintet, ou, devrions-nous dire, la simplicit de ses
matres occidentaux. Puis, en 1204, il compose La Couronne
des ptres (Tj al-ras il), huit lettres en prose rime adresses la Kaba dont il clbre la noblesse. A ces ouvrages
crits dune traite, ceux dont il achve la rdaction
entame en Occident, il faut ajouter le Tarjumn al-ashwq,
L'Interprte des dsirs ardents. Cest, vrai dire, beaucoup
plus tard, la fin de lanne 1214, que seront couchs par
crit les pomes que regroupe ce petit recueil. Mais cest en
1202, lombre de la Kaba, que le pote enfante ce chant
damour o, sans plus de retenue, il dverse les flots de la
passion qui le consume.
Nen dplaise ceux qui nont su voir en lui qu un
grammairien de lsotrisme , Ibn Arab est aussi, ou,
mieux, est dabord un spirituel perdu damour. Il y a
longtemps, bien sr, que la passion de Dieu lhabite et le
possde. Mais cette nuit-l, lorsque le Mystre divin se
manifeste lui en la personne dune jeune Persane du nom
de Nizm, le dsir qui lembrase clate dans le dire potique.
Est-il besoin de prciser que lamour courtois, voire sensuel,
qui affleure dans chaque vers du Tarjumn nest que
lexpression, en mode symbolique, de lineffable,
linsoutenable dsir de Dieu? Certes, cest bien la rencontre
avec un tre de chair et de sang quIbn Arab dcrit dans le

prologue du Tarjumn ; une femme dont il ne craint pas de


louer la grce physique autant que la noblesse dme.
Cependant, comme la montr Corbin en de trs belles pages
de L'Imagination cratrice, cest la figure de la Sophia divine
que le Shaykh contemple et vnre en Nizm. Cela,
videmment, nul nest oblig de le croire; et devant les
insinuations malveillantes de quelques juristes belliqueux,
le Shaykh sera contraint de rdiger un commentaire dtaill
de ce recueil afin de prouver la puret de ses intentions.
Traduit ds 1911 par Nicholson en anglais et partiellement en franais plus rcemment133, le Tarjumn a joui en
Occident dun succs auquel le travail de Corbin nest certainement pas tranger. Cet enthousiasme est pleinement
justifi : le Tarjumn compte parmi les chefs-duvre de la
posie arabe classique. Il ne reprsente cependant quune
infime portion de la production potique dIbn Arab. Fractionne en de multiples recueils, disperse en dinnombrables fonds manuscrits de bibliothques publiques et
prives, une large part du corpus potique dIbn Arab reste
en effet explorer. Cette dispersion matrielle rsulte aussi,
nen pas douter, des conditions qui ont accompagn
lcriture: improviss au gr dune inspiration vagabonde,
les vers jaillissent nimporte o, nimporte quand. Ibn Arab
tentera dailleurs de pallier cet clatement en rassemblant
lensemble de sa production potique dans une somme
unique, le Recueil des connaissances divines dont,
malheureusement, nous ne possdons pas lheure actuelle

133 Le chant de l'ardent dsir, trad. par Sami-Ali, Paris, Sindbad,


1989.

de manuscrit complet134.
Cest dans sa jeunesse, en Occident, quIbn Arab se
dcouvre une me de pote que Le Livre du voyage nocturne
- rdig, rappelons-le, Fs en 1198 - rvle au grand jour.
Cest dire que sa vocation potique est largement antrieure
sa rencontre avec la jeune Iranienne. Elle prend sa source
dans une vision quIbn Arab dcrit dans la longue et riche
prface qui inaugure le Recueil des connaissances divines :
La raison qui ma conduit profrer de la posie (shi'r) est
que jai vu en songe un ange qui mapportait un morceau de
lumire blanche ; on et dit quil provenait du soleil.
Quest-ce que cela?, demandai-je. Cest la sourate alshu'ar (Les potes), me fut-il rpondu. Je lavalai et je
sentis un cheveu (sha'ra) qui remontait de ma poitrine ma
gorge, puis ma bouche. Ctait un animal avec une tte,
une langue, des yeux et des lvres. Il stendit jusqu ce que
sa tte atteigne les deux horizons, celui dOrient et celui
dOccident. Puis il se contracta et revint dans ma poitrine ;
je sus alors que ma parole atteindrait lOrient et lOccident.
Quand je revins moi, je dclamai des vers qui ne
procdaient daucune rflexion ni daucune intellection.
Depuis lors cette inspiration na jamais cess.
Point nest besoin dtre un arabisant chevronn pour
constater que les termes cls qui ordonnent ce rcit sont
morphologiquement apparents: celui de shu'ar, Les
potes , titre de la sourate coranique quIbn Arab absorbe,
celui de sha'ra, le cheveu qui procde de cette commu134 A ce sujet, voir Claude Addas, A propos du Dwn al-Ma'rif
d'Ibn Arab , Studia islamica, Paris, 1995, n 81, p. 187-195.

nion, et celui de shi'r, la posie que cette vision


engendre. Ce texte nest toutefois intelligible que si on le
recoupe avec divers passages des Futht o Ibn Arab a
recours limage du cheveu pour rendre compte du
caractre subtil et imperceptible de la fonction du Sceau
muhammadien135, analogue sous ce rapport la fonction
proprement initiatrice quIbn Arab assigne la posie
sacre . De mme que ses interventions dans la sphre de
la saintet empruntent des voies souterraines, de mme estce par allusions et symboles que le Sceau doit sexprimer
afin que nul regard impie ne profane le secret message quil
destine aux awliy, aux saints des deux horizons .
Foncirement ambivalent, le langage potique offre, plus
que toute autre forme de discours, les garanties
indispensables dinviolabilit : seules les mes pures savent
dchiffrer avec succs les nigmes et les symboles qui le
nourrissent.
Du moins cette vision est-elle la preuve quentre inspiration divine et inspiration potique il ny a pas, aux yeux
dIbn Arab, dincompatibilit absolue. Que des cent quatorze sourates du Livre, ce soit la vingt-sixime, celle qui
sintitule Les potes , qui donne naissance son uvre
potique ne laisse pas de suggrer, au surplus, que cest le
Coran mme qui nourrit sa posie.

135 Fut., I, p. 3, 106; III, p. 514.

Errances
La lecture du Rh al-quds fait apparatre quIbn Arab, tant
quil demeure en Occident, se meut essentiellement, en dfinitive, au sein de la communaut mystique andalouse et
maghrbine. Il se tient rsolument lcart de la vie politique, et, bien quil ait des contacts pisodiques avec des lettrs ou des oulmas, il rserve son enseignement un cercle
dintimes, disciples ou condisciples soufis. Son investiture
mystique La Mecque comme Sceau de la saintet le
conduit renoncer cette espce de marginalit. Le caractre universel de la fonction que, dornavant, il assume de
manire effective requiert quil tende son influence au-del
du milieu soufi stricto sensu et gagne, si possible, les
souverains sa cause.
Cest vraisemblablement dans cette perspective quil faut
situer le rle de conseiller des princes quil exerce en
Orient auprs des Ayybides et des Seljkides. Le soutien
que lui ont accord plusieurs de ces sultans, celui que de
grandes dynasties, notamment les Ottomans, prodigueront
ses hritiers ont contribu en tous les cas
lextraordinaire propagation de son enseignement travers
tout le monde musulman. Toutefois, si lappui des princes
est ncessaire, il nest gure suffisant. Pour que le dpt
sacr parvienne aux spirituels des deux horizons , Ibn
Arab doit galement veiller ce que dautres aprs lui
soient en mesure de le transmettre aux gnrations
suivantes.
Cest vers le bild al-rm, lAnatolie, que se dirige le

Shaykh en 1204 lorsquil quitte les lieux saints. Sans doute


entreprend-il ce voyage linitiative de Majd al-Dn Rm,
un haut dignitaire du royaume seljkide auquel il sest li
damiti La Mecque. Aprs une tape Bagdad puis
Mossoul, Ibn Arab arrive Konya en 1205. Il ne rside
gure plus que quelques mois dans lantique Iconium, mais,
six ans plus tard, il est en relation pistolaire avec le sultan
Kay Kws, qui a rcemment succd son pre sur le
trne. Au souverain dAnatolie - dont il se dit le pre -,
Ibn Arab recommande, dans une ptre brve mais
fameuse136, dappliquer les principes qui, selon la shar'a, la
Loi sacre , doivent rgir le statut des chrtiens en terre
dislam. Un discours tout le moins conforme, par
consquent, lidologie de celui qui, en des milliers de
pages de son uvre, ne cesse de prner la plus stricte
observance de la Loi.
En effet, sil reconnat la validit de toutes les confessions, et a fortiori de toute tradition monothiste, Ibn Arab
nentend pas moins uvrer la prennit de lislam quen
ces jours sombres la chrtient menace sur tous les fronts.
En Andalus, la Reconquista - lombre de laquelle il a
grandi - porte, lanne mme o il rdige cette ptre, un
coup fatal aux Almohades : le 16 juillet 1212, les souverains
de Castille, de Navarre et dAragon unissent leur force - une
fois nest pas coutume - et crasent les musulmans Las
Navas de Tolosa. Au Proche-Orient, la troisime croisade a
laiss aux Francs, outre la principaut dAntioche et le
comt de Tripoli, la bande ctire qui stend de Tyr Jaffa.
136 Fut., IV, p. 547.

La quatrime croisade, lappel dinnocent III, ne tarde pas


lui succder. Elle ne cause gure, il est vrai, de dommages
aux Sarrasins : ce sont des chrtiens que les milites Christi
massacrent Constantinople en avril 1204, consommant
dans un bain de sang la rupture de lunit chrtienne.
Le sultanat dIconium est dailleurs directement
concern par cette tragdie qui voit lclatement de lempire
chrtien dOrient en trois royaumes : celui des Grecs
Nice, des Comnnes Trbizonde et des Francs
Constantinople. La division qui rgne dans les rangs de
lennemi est, certains gards, une aubaine pour les
Seljkides, qui sauront en tirer profit. Matres dune rgion
depuis peu sous contrle musulman et o les chrtiens
restent majoritaires, elle les contraint aussi une plus
grande vigilance ; du moins est-ce le sentiment dIbn Arab.
Au terme dune longue priode derrances travers
lgypte, lIrak, la Palestine et le Hijz, Ibn Arab retourne
en 1216 en Anatolie pour y demeurer plusieurs annes. Le
rcent dcs de Majd al-Dn Rm est vraisemblablement
lorigine de ce sjour prolong en Asie Mineure. En effet,
selon diverses sources arabes et persanes, le Shaykh pousa
la veuve de Majd al-Dn et prit en charge lducation de son
jeune fils Muhammad, qui portera plus tard le nom de Sadr
al-Dn Qnaw (m. 1274). Un certificat de lecture137 du Livre
des thophanies (Kitb al-tajalliyt) date de 1230, donc du
137 Le certificat (sam' : audition ) est une attestation figurant sur
un manuscrit et sign de lauteur de louvrage. Elle tablit quil a t
lu haute voix en sa prsence et quil en a authentifi le texte. Elle
mentionne gnralement le lieu et la date de cette lecture, ainsi que
le nom du lecteur et des autres auditeurs.

vivant dIbn Arab, o Sadr al-Dn est dsign comme son


beau-fils138 confirme lhypothse de ce mariage, qui nest
sans doute pas le premier contract par le Shaykh al-akbar.
Deux autres pouses, en tous les cas, sont mentionnes dans
ses crits, dont lune est la mre de son fils Imd al-Dn,
auquel il lgue la premire copie des Futht.

Les hritiers du Matre


Cest son fils spirituel, Sadr al-Dn Qnaw, qui hritera,
quelques annes plus tard, du manuscrit de la seconde
rdaction. Initi la tradition mystique arabe par son pre
adoptif et celle dIran par Awhad al-Dn Kirmn - un soufi
qui Ibn Arab avait confi le soin de parfaire son ducation
-, Qnaw tait on ne peut mieux plac pour propager
lenseignement dIbn Arab dans Faire iranienne. Fortement
influenc par la philosophie avicennienne, rompu la
dialectique du kalm, la thologie spculative, il use
volontiers - contrairement Ibn Arab - du vocabulaire et
des concepts de la falsafa, la philosophie.
Aussi bien, entre lauteur des Futht et celui du Mifth
al-ghayb (La Cl du monde cach) - luvre majeure de
Qnaw -, les diffrences daccent sont considrables.
Luvre dIbn Arab se veut avant tout tmoignage ; son
enseignement doctrinal est donc troitement solidaire de
lexprience spirituelle, la sienne ou celle des matres quil a
138 Tajalliyt, Thran, 1988, p. 84.

connus, et sa dmarche, parce quelle dfie toute logique


rationnelle, est souvent dconcertante. Qnaw - qui, soulignons-le, fut en correspondance avec le grand philosophe
persan Nsir al-Dn Ts - sefforce, quant lui, dexposer
une doctrine. Son discours est prcis, ordonn, servi par une
logique rigoureuse.
Deux de ses disciples imitent son exemple : Jand (m.
1291), qui compose un commentaire des Fuss, et Sad alDn Farghn (m. 1300), dont le commentaire du Nazm alsulk (le grand pome mystique dIbn al-Frid) donne en
introduction un expos mthodique de la doctrine mtaphysique dIbn Arab. Qshn (m. 1329) puis Qaysar, tous
deux auteurs, eux aussi, dun commentaire des Fuss, sont,
au XIVe sicle, les principaux relais de cette ligne
iranienne de lcole dIbn Arab dont Qnaw est
linitiateur. Remarquons que tous ces auteurs ont en
commun de concentrer leur rflexion sur les Fuss, le plus
abstrait des crits dIbn Arab, et dassocier troitement,
par ailleurs, le kalm et la falsafa leur argumentation.
Sans doute nont-ils pas pour autant dnatur la doctrine
dIbn Arab. Mais, vouloir ordonner sa pense, ils lont
schmatise et du mme coup appauvrie. Lenseignement
dIbn Arab devint par leur intermdiaire plus accessible
mais galement plus vulnrable aux critiques des ulam alzhir, les savants du dehors , autrement dit les
exotristes. Reste que leurs crits ont profondment
influenc tout le dveloppement ultrieur de la pense
mystique et philosophique en Iran, y compris au sein de la
gnose chiite. Les travaux de Corbin dans ce domaine ont
rvl combien luvre de Haydar Amol (m. 1385) ou celle

de Moll Sadr (m. 1640) taient redevables lenseignement akbarien.


Linfluence dIbn Arab dans le continent indo-iranien a
largement dbord le cadre de ce courant intellectuel ,
dont nous navons cit que les plus minents reprsentants.
Toute une tradition potique, de langue vernaculaire et
dinspiration akbarienne, destine se propager au fil des
sicles, voit galement le jour en Iran la fin du XIIIe sicle.
Trs populaire, ce genre littraire - dont la clbre
Roseraie du mystre de Shabistar est tout fait
reprsentative - a t lun des principaux vecteurs de
vulgarisation de lenseignement dIbn Arab dans les rgions
les plus recules du monde musulman. Fakhr al-Dn Irq
(m. 1289), autre disciple de Qnaw, est lun des premiers
reprsentants de ce mouvement. Ses pomes, en particulier
ceux qui figurent dans ses Lamat, ont inspir des
gnrations de soufis dans le monde turco-persan. Son
influence est notamment manifeste chez Jm (m. 1492) ;
auteur dun grand nombre douvrages sur la mystique,
parmi lesquels un commentaire des Lama't et un autre des
Fuss, ce shaykh de Hert fut lun des principaux maillons
de la transmission de lhritage akbarien au XVe sicle. A
cette poque, le soufisme en Inde est dj profondment
imprgn des ides matresses de la doctrine dIbn Arab, au
point que, selon Anne-Marie Schimmel, le nombre de
commentaires des Fuss et douvrages explicitant la thorie
du Grand Matre se comptent par milliers139 .
139 Mystical Dimensions, Chapel Hill, University of North California
Press, 1975, p. 357.

Le sjour prolong dIbn Arab en Anatolie revt donc


une importance considrable eu gard ses rpercussions
sur le devenir de son enseignement. On naura garde doublier cependant que ses voyages rpts au Caire, Damas,
Bagdad, Mossoul, Alep, ont galement contribu la diffusion, de son vivant, de sa doctrine dans le monde arabe.
Isml Ibn Sawdakn, qui rencontre le Shaykh au Caire
en 1207, compte parmi ses plus proches disciples. Ses crits,
peu nombreux, sont, pour lessentiel, la transcription fidle
- et donc fort prcieuse - de commentaires oraux dIbn Arab
: plutt que de gloser son matre, celui-l a prfr ntre
que son humble scribe.
Aff al-Dn Tilimsn, originaire, comme son nom lindique, de la rgion de Tlemcen, rencontre Ibn Arab
Damas en 1237, aprs avoir frquent Qnaw en Anatolie.
Auteur dun dwn clbre et dun commentaire des Fuss
moins connu, Tilimsn serait, selon les docteurs de la Loi,
le plus pernicieux (le mot est dIbn Taymiyya) des disciples dIbn Arab. A linfluence de ce dernier sajoute, il est
vrai, celle dun autre hrtique , dont Tilimsn devint le
disciple et le gendre : Ibn Sabn (m. 1270). Natif de Murcie,
le clbre auteur du Budd al-rif (Ce quadore le gnostique)
est bien connu des historiens de lEurope mdivale pour
avoir t le correspondant de lempereur Frdric II, auquel
il adresse ses fameuses Rponses siciliennes. Mais pour Ibn
Taymiyya et ses mules, Ibn Sabn nest que le dangereux
protagoniste de la wahda mutlaqa, l unicit absolue, une
doctrine qui, la diffrence de l unicit de ltre dIbn
Arab, affirme avec force que lunivers est pure illusion sous
tous les rapports.

Initi lenseignement du Shaykh au Ymen, Abd alKarm Jl (m. 1408) est certainement lun des interprtes
les plus originaux de la doctrine akbarienne. Lauteur de
LHomme parfait (al-Insn al-kmil) ne craint pas en effet de
se dmarquer, sur certains points, dIbn Arab; du moins at-il en commun avec lui dassocier son enseignement
doctrinal sa propre exprience spirituelle. Moins
audacieux, mais plus mthodique, Nbulus rdige de
nombreux traits en vue de clarifier et de dfendre la
doctrine dIbn Arab, do le ton souvent apologtique de ses
ouvrages.
Cest finalement loccident du monde musulman, en
Algrie, au XIXe sicle, que resurgit dans toute sa plnitude
la tradition akbarienne en la personne de lmir Abd elKader. Ce fameux adversaire de la France, que lAlgrie
indpendante a rig en hros national, fut aussi en effet un
grand matre akbar , ainsi quen tmoigne son Livre des
haltes, longtemps mconnu en Occident140.
En marge de cette littrature savante, que sa technicit
rserve des lecteurs relativement peu nombreux, sest trs
tt dveloppe la production douvrages plus accessibles qui
ont diffus lenseignement dIbn Arab bien au-del du
cercle des litterati. Luvre de Sharn (m. 1565), qui
paraphrase Ibn Arab plutt quil ne le commente, a jou
cet gard un rle capital : nombre dauteurs tardifs de
langue arabe qui invoquent la doctrine du Shaykh al-akbar
nen ont en fait quune connaissance de seconde main pui140 Voir la traduction partielle de M. Chodkiewicz in Ecrits
spirituels, op. cit.

se chez cet gyptien prolifique. Encore faudrait-il prendre


en compte aussi, pour tre exhaustif, les multiples crivains
qui, contrairement ceux que nous venons dvoquer, ne se
rclament pas ouvertement dIbn Arab et parfois mme
rcusent ses thses, mais dont les uvres, en vers ou en
prose, sont tributaires de sa pense et en vhiculent, volontairement ou non, les notions majeures et le lexique.
Ibn Arab est g de trente-huit annes lunaires quand il
arrive La Mecque ; il en a approximativement cinquantehuit quand, vers 1221, il ensevelit Habash Malatya, o
nat vers la mme poque son second fils, Sad al-Dn. Sur le
plan littraire, cette longue et ultime priode de
prgrinations aura t particulirement fconde. Sur les
chemins o la conduit son destin, Ibn Arab a compos une
multitude douvrages. Parmi ces crits, dont beaucoup sont
de courts traits de quelques folios, deux mritent une
mention particulire : Le Livre des thophanies (K. altajalliyt), dont les cent neuf chapitres font surgir la
signification sotrique des versets de la deuxime sourate
du Coran, et Les Rvlations de Mossoul (al-Tanazzult almawsuliyya), o il donne une interprtation mystique des
prires rituelles et de leurs gestuelles.
Les innombrables certificats de lecture dlivrs par le
Shaykh au cours de ces vingt ans attestent par ailleurs que
son enseignement oral sest intensifi. Lexamen de ces prcieux documents rvle en effet laccroissement du nombre
de ses disciples ou, plus exactement, lmergence dun
groupe de sympathisants . Originaires pour la plupart du
lieu o se tient la sance de lecture, ces nouveaux venus
nappartiennent pas ncessairement au milieu soufi. On

observe au surplus que limportance numrique de lauditoire varie selon la tonalit de louvrage tudi. Ce sont, on
le comprendra aisment, les crits les plus neutres sur le
plan doctrinal qui, lexemple du Rh al-quds, runissent le
plus grand nombre dauditeurs ; linverse, la lecture de
traits plus hermtiques, tels que le Tj al-rasil, fait lobjet
de sances rserves un petit cercle dinitis. Pour dsireux quil soit douvrir son enseignement un public plus
large, Ibn Arab nen est pas moins conscient de la ncessit
dobserver, dans certains domaines, la discipline de larcane.
Dautant que bien des vnements viennent confirmer
linluctable dislocation du dr al-islm : tandis que le
rgime ayybide senlise dans des luttes fratricides, la
cinquime croisade sorganise. Partis pour librer le SaintSpulcre, les croiss assigent Damiette en fvrier 1218. Le
sultan Kmil, qui est alors la tte de la confdration
ayybide, ne craint pas de proposer ses adversaires
Jrusalem, Ascalon, Tibriade... bref, toutes les
prestigieuses conqutes de son oncle Saladin, en change de
leur dsistement. Mais Plage, le prlat du pape, se montre
inflexible et, le 6 novembre 1219, Damiette tombe entre ses
mains. Saura-t-on jamais ce que ressentit alors saint
Franois dAssise, qui, selon diverses chroniques
chrtiennes mdivales, tait prsent ce moment-l ? On
peut au moins tre sr que le Poverello avait une tout autre
conception de la mission de la chevalerie chrtienne
(voir encadr).

Comment saint Franois convertit


la foi le sultan de Babylone
Saint Franois, pouss par le zle de la foi du Christ et le
dsir du martyre, passa une fois outre mer avec douze de
ses trs saints compagnons, pour se rendre tout droit prs
du Sultan de Babylone. Et ils arrivrent dans un pays des
Sarrasins, o les passages taient gards par des hommes
si cruels qu'aucun des chrtiens qui y passaient ne pouvait
chapper la mort ; comme il plut Dieu, ils ne furent pas
tus, mais pris, battus et chargs de liens, puis mens
devant le Sultan. Et en sa prsence, saint Franois, instruit
par l'Esprit-Saint, prcha si divinement la foi du Christ que
pour la prouver il voulait mme entrer dans le feu. Aussi le
Sultan commena-t-il avoir une grande dvotion pour lui,
tant pour la constance de sa foi que pour le mpris du
monde qu'il voyait en lui, - car bien que trs pauvre il ne
voulait accepter aucun prsent, - et pour la ferveur encore
qu'il lui voyait pour le martyre. Ds lors le Sultan l'couta
volontiers, le pria de revenir souvent le voir, et lui accorda
libralement lui et ses compagnons de pouvoir prcher
partout o il leur plairait.
Les Fioretti de saint Franois (trad. A. Masscron), Paris, d.
du Seuil, co11. Points Sagesses , 1994, p. 101-102

12
Profitez de mon existence !

Allez en Syrie, a recommand le Prophte, car cest le plus


pur des pays de Dieu et cest llite de Ses cratures qui y
habite. Partiellement occup par les Francs, menac par
les Turcs, le bild al-shm, le pays de Syrie , suscite en
tous les cas bien des convoitises. Damas, en particulier, est
lenjeu et la victime des rivalits entre princes ayybides qui
tentent tour tour de sen emparer. Cest malgr tout la
Syrie - plutt que lgypte, par exemple, o migre la
majorit des Maghrbins - quIbn Arab choisit pour
seconde patrie. Sans doute nignore-t-il pas les nombreux
propos attribus au Prophte qui vantent les mrites de
cette contre. Il nest pas exclu cependant que des
considrations plus pragmatiques aient galement pes sur
sa dcision. Le Shaykh sest en effet acquis la sympathie de
puissants personnages au cours des nombreux sjours quil
a effectus Damas tout au long des annes prcdentes.
Une prestigieuse famille, celle des Ban Zak, qui depuis des
gnrations occupe de pre en fils la charge de cadi,
sengage mme lui donner un toit et subvenir ses
besoins.
Encore ne sagit-il pas l dun cas isol. Lexamen des
sources internes et externes de sa biographie fait apparatre
quIbn Arab entretint des relations amicales avec les plus

minents docteurs de la Loi syriens, dont certains lui versaient quotidiennement des aumnes.
Quoi quil en soit, cest Damas quIbn Arab se fixe
partir de 1223 ; g dune soixantaine dannes, le temps est
venu pour lui de mettre un terme son plerinage terrestre.
Surnomme le Sanctuaire des prophtes - quelque
soixante- dix mille dentre eux y reposeraient, selon les
traditions locales -, Damas dtient un statut particulier dans
la topographie eschatologique de lislam : cest cette ville
qui, la fin des sicles, accueillera le Fils de Marie revenu
sur terre pour accomplir le cycle du royaume. Pour lheure,
la fiance des cits offre asile au Shaykh, qui, au terme
dune vie mouvemente, y jouit dune vieillesse paisible
mais studieuse.
Profitez de mon existence avant que je ne men aille ,
dclare un jour le Shaykh ses compagnons141. Le temps
presse. Ibn Arab le sait, et les annes quil lui reste vivre,
il les consacre lcriture et ses disciples. A peine achvet-il la premire rdaction des Futht quil entame, en 1234,
la seconde ; il poursuit, paralllement, la rdaction de sa
somme potique, le Recueil des connaissances divines
(Dwn al-Ma'rif). En sus de ces uvres proprement
gigantesques, il rdige de nombreux ouvrages - vingt-cinq
selon lestimation dOsman Yahia142 -, parmi lesquels les
Fuss. Du contenu de cet ouvrage, qui, on la vu, cristallisera
les polmiques, peu de disciples ont eu connaissance du
141 Fut., I, p. 723.
142 Histoire et Classification de luvre d'ibn Arab, Damas, 1964. I,
p. 106-107.

vivant du Matre.
Prudent, sinon mfiant, Ibn Arab sentoure de grandes
prcautions pour divulguer son enseignement sotrique.
Aussi des crits tels que les Fuss ou le Anq al-mughrib sans parler de ceux qui traitent de la science des lettres font-ils lobjet de sances de lecture huis clos auxquelles
assistent rarement plus de deux ou trois disciples. Et-il agi
autrement quIbn Arab aurait probablement connu le
mme sort que son contemporain le shaykh al-Harrl,
lequel, accus dhrsie, fut expuls de Damas en 1235.
Noublions pas que la mtropole syrienne est cette poque
le fer de lance du sunnisme en Orient. Les religieux - oulmas et soufis - ne craignent pas de dnoncer publiquement
la politique des souverains ayybides, quils accusent de
pactiser avec lennemi. Discours enflamms sur le devoir du
jihd que certains traduisent en acte : ainsi le shaykh alYnn, que ses compatriotes surnommrent le Lion de
Syrie , a-t-il cur de participer tous les combats contre
les Francs. Nul fanatisme, toutefois, chez ce fougueux combattant de la foi qui, sans la moindre hsitation, accepte
dhberger une chrtienne venue lui demander asile au nom
de la Vierge Marie (voir encadr).

Le Lion de Syrie et la Vierge Marie


Il [le shaykh al-Ynn] tait assis un jour dans sa zwiya, quand
une femme se prsenta, conduisant une monture charge de
cuivres et de tissus. Elle l'attacha, vint lui et le salua. Il lui
demanda : Qui es-tu ?
Une chrtienne de Jubbat al-Qunaytra [au mont Liban].
Qu'est-ce qui t'amne chez moi ?
J'ai vu Dame Marie en songe, elle m'a dit : "Va et mets-toi au
service du shaykh Abd Allah al-Ynn jusqu' ta mort." Je lui ai dit
: " matresse, c'est un musulman !
Et alors ? Certes, c'est un musulman, mais son cur est
chrtien." Le shaykh lui dclara : Marie est la seule me
connatre ! Le shaykh lui attribua un logis dans sa zwiya et elle
resta son service pendant huit mois, puis tomba malade. Le
shaykh lui demanda : Que dsires-tu ?
Je veux mourir dans la religion de Marie. Le shaykh ordonna
qu'on ft venir un prtre [...] et elle mourut chez le prtre.
Abu Shma, Tarjim, anne 617

La Lettre et la Loi
On ne stonnera gure que, dans un tel climat, la rtrocession de Jrusalem en 1229 ait suscit une vive motion.
Il est vraisemblable quIbn Arab joignit sa voix celle des
protestataires damascnes qui dnoncrent le trait de Jaffa
conclu entre le sultan Kmil et lempereur Frdric II.
Quun souverain musulman fasse don lennemi de la
troisime ville sainte de lislam, voil qui ne pouvait que
susciter lindignation du Shaykh. Un passage des Futht
o, se fondant sur divers textes scripturaires, il dclare de la
faon la plus catgorique quil est illicite de se rendre
Jrusalem ou dy rsider tant que la ville est sous contrle
ennemi ne laisse subsister aucun doute ce sujet143. Preuve,
si besoin en tait, que lcumnisme dIbn Arab est
strictement subordonn au respect de la Loi, laquelle
prescrit dans certains cas lindulgence et la gnrosit, dans
dautres - notamment quand il sagit de prserver lintgrit
territoriale du dr al-islm - la fermet et la rigueur. Dieu
seul est un arbitre infaillible et il nest de jugement quitable
que le Sien.
Aussi bien le Shaykh invite-t-il son lecteur se
conformer rigoureusement et en toute circonstance ce
qudicte la Loi divine, lexclusion de toute autre
considration personnelle144. Celui qui sen tient aux
143 Fut., IV, p. 460.
144 Fut., I, p. 242; IV, p. 13.

prescriptions de son Seigneur, celui-l est le hros145 ;


Le hros [rappelons que ce terme dsigne chez Ibn Arab
llite spirituelle] est celui qui est entre les mains de la
science canonique comme le cadavre entre les mains du
laveur des morts146 ; Lhomme heureux est celui qui se
conforme aux prescriptions divines et ne les transgresse
pas147 Et lauteur des Futht de sinsurger contre
lantinomisme des btinites, ceux qui, prtendant en
connatre le sens cach, se dclarent exempts de
lobservance de la Loi. Ce sont, dit-il, les plus ignorants
des hommes quant aux vrits subtiles148 . Autant de dclarations qui tranchent singulirement, on en conviendra,
avec la permissivit (ibha) que ses dtracteurs imputent
Ibn Arab. Certains orientalistes ont, il est vrai, accrdit
cette thse en prsentant les soufis en gnral, et Ibn Arab
en particulier, comme les hors-la-loi, stricto sensu, de lislam
: de purs thosophes parvenus la batitude pour stre
affranchis du lourd carcan de la Loi coranique. Une
interprtation qui, sagissant dIbn Arab, ne rsiste pas
une lecture un tant soit peu attentive de son uvre.
La Loi rvle est identique la ralit essentielle [...]
la Loi est la ralit essentielle149. Cest peu de dire quil ny
a pas chez le Doctor Maximus dantagonisme entre shar'a et
haqqa, entre la Loi sacre et les vrits ternelles dont elle
145 Fut., I, p. 242.
146 Fut., II, p. 233.
147 Fut., IV, p. 28.
148 Fut., III. p. 273 ; I, p. 334.
149 Fut., II. p. 562-563.

est le signe et le vecteur. Tout son enseignement tend


dmontrer, nous lavons vu, que lhomme ne parvient restaurer son thomorphisme originel quen assumant pleinement sa servitude ontologique. Cest donc en se soumettant
corps et me cette Loi qui dit chaque instant sa servitude
que, dchu au plus bas des bas (Cor. 95:5), il sera reconduit sa dignit primordiale dans la plus parfaite stature
(Cor. 95:4). La Loi tout entire constitue les tats
spirituels des malmiyya150. On ne saurait signifier plus
clairement que la plus haute saintet, celle-l mme quIbn
Arab assigne aux gens du blme , nest rien dautre que
lobissance aux commandements divins. Une obissance
littralement aveugle - celle mme de nos exemplaires
ternels .
Lorthopraxie prne et pratique par Ibn Arab nest
certes pas trangre la respectueuse considration que lui
tmoignrent, de son vivant, les oulmas syriens. Ibn Hajar
Asqaln (m. 1449) na pas tout fait tort cependant quand
il attribue leur bienveillance une mconnaissance de sa
doctrine. Gageons quils se fussent montrs beaucoup moins
comprhensifs sils avaient eu connaissance de ses thses en
matire de jurisprudence (fiqh). Un problme capital,
puisquil ne concerne pas les seuls mystiques mais la
communaut musulmane tout entire. Cest, dune certaine
faon, lordre social qui est en cause et lon peut se demander si ce nest pas l en fin de compte le vritable motif du
procs que, depuis sept sicles, on intente Ibn Arab.
Le Coran puis, en second lieu, le hadth sont les deux
150 Fut., III, p. 36.

sources scripturaires de la jurisprudence islamique. Le


mode de lecture du Livre sacr joue par consquent un
rle fondamental dans linterprtation de la Loi et, partant,
dans sa mise en application. Nous avons eu loccasion de
voir dans un chapitre prcdent quIbn Arab attache une
importance primordiale la forme du discours divin. Ce
nest pas en vain, dclare-t-il, que Dieu carte un mot pour
lui en prfrer un autre151. Loccurrence - mais aussi labsence ou la rptition - dun mot, ft-ce une simple particule, ne saurait tre fortuite lorsque cest lternel qui
sexprime. Incre, la Parole divine nest pas le support de la
Vrit, elle est la Vrit, le signifiant et le signifi. Le sens
cach (btin) nest pas chercher ailleurs par consquent
que dans le sens apparent (zhir). Lecture littrale, dira-ton. Certes, mais non point univoque : plus elle adhre au
texte sacr, plus lexgse est fconde en interprtations,
condition de ne rien exclure de ce quinclut la grammaire
divine. Ainsi, les thses les plus audacieuses de la doctrine
dIbn Arab, celles notamment de lapocatastase et de
luniversalit de la foi, jaillissent de cette rigoureuse fidlit
la Lettre.
Une interprtation rsolument littraliste, qui oriente
galement la rflexion juridique dIbn Arab : Toute chose
sur laquelle la Loi garde le silence na pas dautre statut lgal
que la licit originelle152. Dieu nest pas tourdi et Ses
silences ne sont pas des omissions. Il nappartient pas
lhomme, en consquence, de combler les vides de la
151 Fut., IV, p. 67.
152 Fut., II, p. 165.

Rvlation. Ce qui est dnonc ici mots couverts, cest la


tendance des juristes alourdir inconsidrment les
contraintes qui psent sur le fidle, quand leur rle serait de
lui faciliter au maximum lobservance des commandements
divins. Dans la mme optique, Ibn Arab condamne les
querelles partisanes des docteurs de la Loi qui interdisent
au croyant dadopter un allgement lgal quand il est
prconis par une autre cole que la leur153. Pas plus quil ne
doit suppler aux lacunes de la Loi divine, le juriste na
pallier ses ambiguts ; ds lors quelle laisse le champ
libre plusieurs solutions, aucune, et certainement pas la
plus lgre, nest carter : Dieu nimpose une me que
ce quelle peut supporter (Cor. 2:286) ; stricte, la Loi
divine nest pas rigide.
Ce souci dallger le poids de lobligation lgale transparat, au vrai, tout au long des volumineux chapitres des
Futht quIbn Arab a consacrs aux questions juridiques.
En aucun cas, il ne doit tre assimil une quelconque
forme de laxisme : Ibn Arab, on ne le dira jamais assez, ne
tolre aucune transgression de la Loi. Et si, ceux qui se
veulent les interprtes de la Loi auprs de la masse des
croyants , il recommande la plus grande mansutude, pour
lui-mme et pour ceux qui prtendent marcher dans ses pas
Ibn Arab nadmet aucun recours aux solutions de facilit,
fussent-elles licites154.
Misricorde envers les autres, implacable rigueur envers
soi-mme : tels sont, en dfinitive, les deux ples de
153 Fut., I, p. 392.
154 Fut., I, p. 723.

lthique akbarienne. Nen soyons pas surpris: suprme


hritier de celui qui fut envoy vers tous les hommes
(Cor. 34:28) comme une misricorde pour les mondes
(Cor. 21:107), cest un message duniverselle misricorde
que le Sceau de la saintet muhammadienne a pour vocation de dlivrer aux hommes. En tant quil a t suscit
pour prserver le dpt sacr , son rle est aussi de rappeler aux spirituels des deux horizons que lHomme
Parfait est celui que son adhrence la plus absolue la Loi et
la Lettre a reconduit son origine, lorsque, prsent Dieu,
il tait absent lui-mme.

Jugements sur Ibn Arab

Les orientalistes

Louis Massignon (Essai sur les origines du lexique technique


de la mystique musulmane) :
Ibn Arab, par des concessions dcisives et
irrmdiables,
livre
la
thologie
mystique
musulmane au monisme syncrtique des qarmates.
Ce ne sont pas seulement les mes, cest mme toute
la cration quil se reprsente comme manant de
Dieu suivant une volution cosmogonique en cinq
temps [...] et quant lunion mystique, cest par un
mouvement inverse, dinvolution idale en cinq
temps, que, totalisant la cration entire dans notre
pense, nous redevenons Dieu.
Cet clectisme syncrtiste les [Ibn Arab et
certains pseudomystiques] prive dapercevoir la
diffrenciation transformante, irrparable, qui
sopre graduellement, en cours de route, entre ceux
qui se prosternent le long de la Via crucis et ceux
qui stendent sous le char de Jaggemauth.

Henri Corbin (LImagination cratrice dans le soufisme dIbn


Arab) :

[...] un gnie spirituel qui fut non seulement un des


plus grands matres du soufisme en Islam mais aussi
un des plus grands mystiques de tous les temps. [...]
Devant un gnie de la complexit dIbn Arab,
radicalement tranger la religion de la lettre et du
dogme comme aux schmatisations que celle-ci
facilite, on a parfois prononc le mot de
syncrtisme. Cest lexplication sournoise et
paresseuse de lesprit dogmatique salarmant devant
les dmarches dune pense qui nobit quaux
impratifs de sa norme intrieure, laquelle, pour tre
personnelle, nen est pas moins rigoureuse. Se
contenter dune pareille explication, cest avouer son
propre chec, sa propre impuissance seulement
pressentir cette norme irrductible tout magistre
ou tout conformisme collectif.

Les auteurs musulmans


Ibn Taymiyya (m. 1328) (Lettre au shaykh Manbij) :

Jtais dabord de ceux qui ont bonne opinion dIbn


Arab et le respectent en raison des choses
profitables que javais lues dans ses livres, par
exemple ce quil dit en beaucoup de passages des

Futht, du Kunh, du [Amr] al-muhkam al-marbut,


de la Durrat al-Fkhira, des Mawqi'al-nujm, etc. Je
navais pas encore peru son vritable but et je
navais pas lu les Fuss et dautres crits semblables
[...]. Quand la chose est devenue claire, jai su quel
tait mon devoir.

Ibn Khaldn (m. 1382) (fatw en rponse une question


sur les Fuss al-hikam) :
Quant au statut lgal des livres qui contiennent ces
croyances pernicieuses et des copies qui en sont
rpandues chez les gens, tels que les Fuss et les
Futht dIbn Arab [...] [suit une liste dautres titres
dauteurs divers], la rgle au sujet de ces ouvrages et
de leurs pareils est quon doit les dtruire o quils se
trouvent soit en les brlant, soit en effaant par leau
toute trace dcriture. Et cela en raison du profit
gnral qui rsulte de loblitration des croyances
pernicieuses et de leur disparition de crainte quelles
ngarent ceux qui lisent ces livres.
Al-Ahdal (m. 1451) (Kashf al-ghit) :

Les thses de cet Ibn Arab et de ses semblables


sont une mcrance vidente. Lui et ses disciples
sont parmi les pires mcrants, hrtiques et
dbauchs [...]. Leur mcrance tant avre,
quiconque agre leur doctrine, lapprouve et affirme comme ils le prtendent - quelle ne scarte pas de la

religion est un mcrant et un apostat.


mir Abd el-Kader (Kitb al-mawqif) :

Cest par le Shaykh al-akbar qua t scelle la


saintet qui sidentifie lhritage muhammadien.
En effet, il faisait partie des esseuls (afrd) qui
appartient le degr de la prophtie libre et gnrale
[non lgifrante] et y joignait la possession de
lhritage muhammadien, par lui scell.

Chronologie

1163
Dbut de la construction de Notre-Dame de Paris.
1165
Naissance dIbn Arab Murcie.
1167
Naissance de Gengis Khn.
1172
La famille dIbn Arab sinstalle Sville.
1180
Dbut du rgne de Philippe Auguste.
1182
Naissance de saint Franois dAssise.
1187
Saladin conquiert Jrusalem.
1190
Vision de tous les prophtes Cordoue.
Mort de Chrtien de Troyes : fondation de lordre des
Chevaliers teutoniques.
1193
Ibn Arab franchit le Dtroit pour la premire fois et se rend
Tunis.

Mort de Saladin.
1194
Retour Sville ; mort de son pre et rdaction du Livre des
contemplations.
Naissance de Frdric II.
1195
Ibn Arab emmne ses deux surs Fs puis revient
Sville.
Victoire des Almohades Alarcos.
1196
Deuxime sjour Fs.
1198
Rdaction du Livre du voyage nocturne en mars ; assiste en
dcembre aux funrailles dAverros Cordoue.
Innocent III lu pape.
1199
Rdaction de Livre des couchants des toiles Almeria.
Mort de Richard Cur de Lion.
1200
Ibn Arab quitte dfinitivement lAndalus.
1201
Dernier sjour Tunis, do il part pour lOrient.
1202
Arrive La Mecque ; rencontre avec le fat ; dbut de la
rdaction des Futht.

1204
Ibn Arab quitte La Mecque pour une longue errance
travers lOrient.
Quatrime croisade; sac de Constantinople.
1212
ptre au sultan dAnatolie.
Dfaite almohade Las Navas de Tolosa.
1214
Rdaction du Tarjumn al-ashwq.
1215
Gengis Khn matre de Pkin ; Frdric II empereur.
1216
Ibn Arab sinstalle pour plusieurs annes en Anatolie.
1219
Cinquime croisade; les Francs prennent Damiette ; saint
Franois dAssise en gypte.
1223
Installation dfinitive en Syrie.
1225
Naissance de saint Thomas dAquin.
1226
Dbut du rgne de Saint- Louis ; mort de saint Franois.
1227
Mort de Gengis Khn ; excommunication de Frdric II.

1229
Vision du Prophte qui lui remet le livre des Fuss.
Le sultan Kmil rtrocde Jrusalem Frdric II.
1231
Fin de la premire rdaction des Futht.
1233
Dbut de linquisition.
1236
Chute de Cordoue.
1238
Fin de la seconde rdaction des Futht le 3 novembre.
1240
Mort du Shaykh al-akbar le 8 novembre.

Orientation
bibliographique

tudes

Addas, Cl., Ibn Arab ou la Qute du Soufre Rouge, Paris, Gallimard,


1989.
Asin Palacios, M., L'Islam christianis. Etude sur le soufisme d'ibn
Arab, Paris, Guy Trdaniel, 1982.
Atlagh, R., Paradoxes dun mausole , in Lieux d'islam. Cultes et
cultures de lAfrique Java, Paris, Autrement, 1996.
Austin, R. W. J., Sufis of Andalusia, Londres, 1971 ; version franaise
de G. Leconte, Les Soufis d'Andalousie, Paris, Albin Michel, 1995 (3e
d.).
Chittick, W. C., The Suf Path of Knowledge, Albany, SUNY Press,
1989.
Chittick, W. C., Imaginai Worlds : Ibn al-Arab and the Problem of
Religious Diversity, Albany, SUNY Press, 1994.
Chodkiewicz, M., Le Sceau des saints. Prophtie et saintet dans la
doctrine dIbn Arab, Paris, Gallimard, 1986.
Chodkiewicz, M., Un ocan sans rivage. Ibn Arab, le Livre et la Loi,
Paris, d. du Seuil, 1992.
Chodkiewicz, M., et al., Les Illuminations de La Mecque. Textes
choisis/The Meccan Illuminations. Selected Texts, Paris, Sindbad,
1988.
Corbin, H., L'Imagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab

(1958), Paris, Flammarion, 1977 (2e d.).


Izutsu, T., Unicit de lexistence et Cration perptuelle en mystique
islamique, Paris, Les Deux Ocans, 1980.
Izutsu, T., Sufism and Taoism, Tokyo, Iwanami Shoten, 1983.
Muhiddn Ibn Arab : A Commmorative Volume, S. Hirtenstein et
M. Tieman (eds), Shaftesbury, 1993.
Yahia, O., Histoire et Classification de l'uvre dIbn Arab, Damas,
IFEAD, 1964.

Traductions

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Beneito, Murcie, 1994.
Le Dvoilement des effets du voyage (K. al-isfr an nat'ij al-asfr),
trad. par D. Gril, Combas, d. de lclat, 1994.
Les Illuminations de La Mecque (al-Futht al-Makkiyya), extraits
traduits; chap. 167 : LAlchimie du bonheur parfait, trad. par S.
Ruspoli, Paris, Berg International, 1981 ; chap. 178 :
Le Trait de lamour, trad. par M. Gloton, Paris, Albin Michel, 1986;
chap. 367 : Le Voyage spirituel, trad. par M. Giannini, Louvain-laNeuve, Bruylant-Academia, 1995.
LInterprte des dsirs ardents (Tarjumn al-ashwq), trad.
anglaise complte de R. A. Nicholson, Londres, 1911 ; 1978 (2 e d.) ;
trad. partielle en franais par Sami-Ali, Le Chant de lardent dsir,
Paris, Sindbad, 1989.
Le Livre de larbre et des quatre oiseaux (Rislat al-ittihd alkawn), trad. par D. Grill, Paris, Les Deux Ocans, 1984.

Le Livre de lextinction dans la contemplation (K. al-fan f lmushhada), trad. par Michel Vlsan, Paris, Les ditions de
luvre, 1984.
Le Livre denseignement par les formules indicatives des gens
inspirs (K. al-i'lm bi ishrt ahl al-ilhm), trad. par Michel
Vlsan, Paris, Les ditions de luvre, 1985.
La Niche des lumires (Mishkt al-anwr), trad. par Muhammad
Vlsan, Paris, Les ditions de luvre, 1983.
La Parure des abdl (K. hilyat al-abdl), trad. par Michel Vlsan,
Paris, Les ditions de luvre, 1992.
La Sagesse des prophtes (Fuss al-hikam), trad. partielle de
T. Burckardt, Paris, 1955; trad. anglaise de R. J. W. Austin,
The Bezels ofWisdom, New York, 1980.
La Vie merveilleuse de Dh -I- Nn al-Misr (al-Kawkab al-durr fi
manqib Dhi I- Nn al-Misr), trad. par R. Deladrire, Paris,
Sindbad, 1988; Paris, Albin Michel, 1995 (2e d.).

RALISATION PAO DITIONS DU SEUIL


IMPRIMERIE HRISSEY VREUX
DPT LGAL : NOVEMBRE 1996.
N 25126 (74821)