P. 1
ВАСЕЉЕНСКИ САБОРИ 1. ТОМ

ВАСЕЉЕНСКИ САБОРИ 1. ТОМ

Views: 141|Likes:

More info:

Published by: ДУХОВНИК БИБЛИОТЕКА on Mar 27, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

04/28/2015

pdf

text

original

  1

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  2
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ВАСЕЛЕНСКИ 
САБОРИ 
  3
Наслов оригинала 
А. В. КАРТАШЕВЪ 
Профессоръ Св. Сергіевской Духовной Академіи 
въ Парижѣ 
ВСЕЛЕНСКІЕ СОБОРЫ 
С благословом Његовог Преосвештенства 
Епископа банатског г. Хризостома, 
издаје ФИДЕБ ‐ Издавачка установа 
Епархије банатске, Владичански двор, Вршац 
Рецензент 
Епископ будимски ДАНИЛО 
Уредник 
Епископ банатски ХРИЗОСТОМ 
Технички уредник 
ГРАДИМИР СТАНИЋ 
Коректори 
РАДОМИР РАКИЋ, протођакон 
ГРАДИМИР СТАНИЋ 
Регистар урадила 
МИРА ЛАЛИЋ 
Мапу израдио 
ДУШАН СТОЈАНОВИЋ 
Штампарија 
СТУДИО ДИЗАЈН 
Београд 
  4
АНТОН ВЛАДИМИРОВИЧ КАРТАШОВ 
професор Св. Сергијеве духовне академије у Паризу 
ВАСЕЛЕНСКИ 
САБОРИ 
I ТОМ 
Превела 
МИРА ЛАЛИЋ 
Дигитализација: 
Милан Ђукић 
                                 mailto:milan111@prijedor.com
БЕОГРАД 1995. 
  5
АНТОН ВЛАДИМИРОВИЧ КАРТАШОВ 
(1873‐1960) 
Личност,  аутор  двотомног  дела  „Васеленски  сабориʺ,  о  којој  се  овде 
говори,  многострана  је  и  високо  цењена  од  својих  савременика.  Нарочито 
од  стране  блиских  му  студената,  којима  је  он  оживљавао,  са  заносом  про‐ 
рока  видеоца,  градитељску  прошлост  Московског  царства  као  типоло‐ 
Гију будућности нове Русије, опет, ако Бог да, самодержавне Монархије... 
Он,  који  се  обрео  министар  у  влади  Керенског,  где  су  се  окупили  руши‐ 
тељи  престола  царског  ‐  као  емигрант  окајавао  је  Грехе  младости  по‐ 
ставши  оснивач  и  стуб  Православне  Академије  светог  Сергија  у  Паризу. 
Ту  се  он  вратио  историјској  Русији  и  није  тек  сентименишлно  оплакивао 
заблуде  свога  поколења,  него  је  активно  сејао  семе  Смисла  ‐  кроз  обра‐ 
зовање  будућих  богослова.  Он  је  Говорио:  само  ново  поколење  образованих 
православних  интелектуалаца  и  племића  може  да  подигне  светињу 
царскога престола у Русији. Васкрсењем части обнавља се Круна... 
Као  православни  патриота  Карташов  је  написао,  у  виду  завештања, 
књигу  „Возсозданије  свјатој  Русиʺ  (Обнова  свете  Русије).  Ту  је  применио 
аналогију, према којој Држава и Церква заједно чине неразделиву целину: 
Држава је тело, а Церква је душа. 
Анишн  Владимирович  је  осудио  тадању  интелигенцију  и  арисишкра‐ 
тију  царске  Русије  као  неплодне  салонске  критизере  („белоручкеʺ),  без  во‐ 
ље да своје таленте уложе у Градитељство огромне Царевине Русијанске. 
Због  те  лености  и  бескорености  највиших  интелектуалаца  Русије 
власт је отела на јуриш Гшлуинтелигенција бољшевичке партије. 
Имајући  у  виду  такву  трагичну  позадину  изгнаника,  ми  можемо  разу‐ 
мети,  али  не  и  оправдати,  политизовано  „  Несторијанство  ʺ  Карташова. 
Он  је  ‐  према  наведеној  аналогији  ‐  осудио  православну  интелигенцију  Ру‐ 
сије  Романових  као  „монофизитеʺ  заинтересоване  само  за  једну  природу  у 
Христу,  наиме  за  Божанску,  па  су  због  ишга  они  били  неспособни  да  виде  и 
човечанску страну Христа Богочовека, ‐ а то су телесни послови државе... 
Отуда  нескривене  симпатије  Карташова  према  саборски  осуђеном 
јеретику Несишрију. 
Колико  је  ова  његова  аналогија  „Држава  је  тело,  а  Церква  је  душаʺ 
цивилизације  уопште  теолошки  допустива,  (јер  већ  и  Тело  Христово  није 
од  овога  света)  у  то  ја  сада  не  улазим.  Али  сама  интенција  оцерковења 
читавог  „телаʺ  православне  нације  може  се  прихватити  код  Карташова 
као врхунски идеал еишчког максимализма. 
Међутим,  димензију  нове  твари,  чудо  учовеченог  Бога,  осетио  је 
свети  мисишчар  Кирило,  папа  александријски,  а  не  рационалиста  Несто‐ 
рије, патријарх цариградски. 
Савремена  западна  теологија  симпаишше  Несторија.  Као  и  Карташов 
политичар.  Али  упозоравамо  читаоце  ове  књиге  да  постоји  и  ова  слаба 
страна  аупшра.  Зато,  уз  обавезно  поштовање  према  своме  професору, 
завршавам оном дрсвном хеленском изреком: 
„ Мио ми је Платон, али ми је милија Истина ʺ. 
ЕПИСКОП ДАНИЛО КРСТИЋ 
  6
ПРЕДГОВОР 
Догмати  су  вечити  и  неисцрпни.  Етапе  њиховог  откривања  у 
свести  историје  Цркве,  као  и  одлуке,  „оросиʺ
1
  Васеленских  сабора 
никако  нису  неке  надгробне  плоче  које  притискају  улаз  у  запечаћен 
гроб  неке  заувек  искристализиране  и  окамењене  истине.  Напротив, 
то су путокази на којима су уписана тачна упутства куда и како треба 
да  се  креће  жива  хришћанска  мисао;  она  индивидуална  и  она  са‐ 
борна  мисао,  у  њеном  незадрживом  и  бесконачном  тражењу  одго‐ 
вора  на  теоријско‐богословска  питања,  као  и  на  она  из  области 
примењене животне праксе. 
Историја  Цркве,  исто  као  и  библијска  која  јој  је  претходила, 
представља  уствари  развојне  ступњеве  Божјег  откривења  које  не‐ 
прекидно  добија  замах  кроз  судбине  човечанства  на  земљи,  и  да 
будемо  још  прецизнији,  кроз  судбине  неких  његових  делова,  тј.  ње‐ 
гових  појединих  народа.  Ако  гледамо  на  ове  народе  очима  вере, 
видећемо  да  се  пред  нама  они  појављују  као  сасуди  и  сарадници 
Откривења.  Ови  народи,  са  свим  њима  својственим  одликама  и  кул‐ 
турама,  које  је  Божје  Провиђење  унапред  изабрало,  ни  најмање  нису 
били  спутавани  у  свом  слободном  природном  развоју,  у  свом  полету, 
у  својим  претераностима,  страстима,  погрешкама,  падању  у  грех  и 
поновном  уздизању.  Историја  изабраних  народа  се  не  зауставља  у 
њеном  природном  кретању,  не  окамењује  се  и  не  одумире,  слично 
оном  механичком  инструменту  у  рукама  Провиђења.  Божанско 
откривење  нема  потребу  за  поништавањем  слободе.  Природна  ево‐ 
луција  поменутих  народа  служила  је  само  као  најсврсисходнији  фон 
и као средина по којој је прст Провиђења исписивао слова неопходна 
1
 Ορός (грчка реч) = одредба (дефиниција) вере усвојена на неком Васелен‐ 
ском сабору, те зато општеобавезна за све вернике Цркве. (Прим. реценз.) 
  7
за  домострој  спасења  света.  „Бог  који  је  из  давнине  много  пута,  и 
разним  начинима,  говорио  светим  оцима  преко  пророкаʺ  (Јеврејима: 
1,  1)  на  моменте  је  исправљао  ток  збивања  путем  уношења  одозго 
чудотворног утицаја, „чудотворећи понекадʺ. 
Света  библијска  и  црквена  историја  могла  је  у  конкретним  обли‐ 
цима  да  буде  и  друкчија,  поред  све  њене  суштинске  непроменљиво‐ 
сти.  Међутим,  то  је  оно  царство  слободе,  а  не  она  физичка,  фатали‐ 
стички  предодређена  инертна  неопходност.  Размишљање  и  о  другим 
варијантама  Цркве  може  се  илустровати  на  најбољи  начин  управо 
разликама  у  васеленској  црквеној  еволуцији  у  оквирима  јединствене 
античке  „васељене  ‐  ὸικουμενηʺ,  са  различитим  доживљавањем  пи‐ 
тања  догме  и  побожности  у  њеним  латинским  и  хеленским  полови‐ 
нама,  које  су  на  крају  крајева  довеле  до  судбоносног  расцепа  Цркве 
на две међусобно разједињене гране. 
Метафизичка  хеленска  мисао  није  могла  да  се  уздржи  од  веома 
прецизних  спекулација  о  Св.  Тројици  и  Боговаплоћењу,  што  јој  је 
било  ставило  у  задатак  хришћанско  откривење.  Исток  је  западну, 
латинску  половину  Цркве,  без  њене  воље,  увлачио  у  ове  спекулације, 
за које је она иначе била неспособна. Она је на своју иницијативу бо‐ 
гословствовала  о  другим  морално‐практичним  питањима,  интере‐ 
сујући се за повезивање људске слободе са благотворним силама које 
су  одозго  даване  у  циљу  спасења.  Ова  тајна  спасења,  ова  сотириоло‐ 
гија,  интересовала  је  обе  културе  са  разлДчитих  страна  и  на  разли‐ 
чите  начине.  Ако  је  Исток  привлачила  њена  теолошка  страна,  онда 
је  Запад  био  окренут  антрополошкој.  Исток  је  имао  своја  скретања 
од норме ортодоксије; он је имао своје јереси а Запад своје. 
Сама  форма  решавања  спорних  питања  и  смиривања  узбуркане 
Цркве  путем  такозваних  Васеленских  сабора  није  била  теоријски 
измишљена,  него  је  напротив,  емпиријски  била  напипана  и  то  пово‐ 
дом  изузетно  раширених  и  оштрих  потреса  у  масама  Источне  цркве. 
Захваљујући  централизованом  ауторитету  римске  катедре,  у  Запад‐ 
ној  половини  се  није  осећала  потреба  за  Васеленским  саборима. 
Васеленске  саборе,  које  су  организовали  цареви  у  договору  са 
Источним  епископатом,  представници  Запада  су  нерадо  посећивали. 
Чак  их  ни  саме  папе  нису  удостојавали  личним  присуством.  На  За‐ 
паду  су  јеретичка  трвења  Истока  изгледала  досадна,  туђа  и  нездрава, 
без којих се, исто као и  без Васеленских сабора,  може  сасвим  мирно 
проћи. 
Једном  речју,  да  је  Римска  Империја  била  или  латинска,  или 
хеленска,  да  је  по  раси, језику и  култури  била  једноврсна, изглед  ис‐ 
торије  Цркве  био  би  јединствен.  Тад  је  он  фактички  био  друкчији, 
раздвојен. Међутим, ова стварност није била апсолутна, била је рела‐ 
  8
тивна;  зависила  je  од  променљивих  услова,  од  историјског  тла  сре‐ 
дине и ситуације у којој се одвијао живот Цркве. 
Древна  огњишта  римске  и  грчке  културе  су  остарела,  онемоћа‐ 
ла,  замрла;  њихове  поставке  о  веронауци  и  моралу  изгубиле  су  снагу. 
Код  нових  хришћанских  народа  се  обликовао  њихов  расни,  културни 
и  религиозни  менталитет  у  чијој  су  се  свести  појавила  нова  питања, 
док  су  стара,  која  су  толико  узбуђивала  древну  Цркву  ишчилела;  пре‐ 
стала  су  да  буду  интересантна,  или  су  пак  оживела  у  свести  европ‐ 
ских хришћана у сасвим новој непрепознативој форми. 
Карташов Антон Владимирович 
  9
I ВАСЕЛЕНСКИ САБОР 
У НИКЕЈИ 325. ГОДИНЕ 
  10
 
  11
АРИЈАНСТВО 
Епоха  гоњења  није  зауставила  унутрашњи  живот  развоја  Цркве, 
укључујући  и  развој  догматских  учења.  Цркву  су  потресали  и  рас‐ 
коли и јереси, те је она ове конфликте решавала на великим сабори‐ 
ма  као  и  путем  васеленске  размене  мишљења,  преписком,  или  успо‐ 
стављањем  међусобних  посланстава  оних  Цркава,  које  су  биле 
удаљене једна од друге. 
Али  чињеница  да  је  Константин  Велики  признао  Цркву  од  стра‐ 
не државе и да је  у својству  поглавара целог  царства  прихватио  њене 
интересе  као  своје,  довела  је  до  стварања  повољних  услова  за  брзо 
преношење  вести  из  било  ког  њеног  дела,  свима  другима.  Унутраш‐ 
ња васеленскост и католичност Цркве имала је сад могућност да се 
и у спољашњим формама васеленског општења лакше остварује. 
Ето  једног  од  разлога  због  кога  је  одређени  текући  богословски 
спор,  букнувши  у  то  време  на  врло  широком  простору,  као  никад  до 
тада,  узнемирио  целу  Цркву  и  мучио  је  читавих  60  година,  и  то  тако, 
као  да  је  била  у  опасној  врућици.  Овај  спор,  чак  ни  после  тога,  није 
коначно  замро,  него  се  пренео  у  будуће  распре  које  су  Цркву  потре‐ 
сале у највећој мери још читавих пола миленијума (IV‐IX). 
Држава, која је узела активног а касније и острашћеног учешћа 
у  тим  расправама,  од  првог  тренутка,  тј.  од  Константина  Великог,  за 
кога  су  те  расправе  често  биле  главни  стожер  његове  свеукупне 
политике,  или  су  пак  представљале  њен  највећи  део,  тешко  се  може 
рећи  да  је  та  иста  држава  тиме  учинила  услугу  Цркви,  пошто  ју  је 
лишила  слободе  унутрашњег  иживљавања  свог  разноумља  и  његовог 
локализирања. 
Једном  речју,  васеленски  пожар  аријанства  веома  је  каракте‐ 
ристичан  за  почетак  покровитељства  државе  над  Црквом,  па  се 
делимично њиме објашњава и друга страна медаље. 
Спољашња  пак  историја  почетака  аријанске  расправе  не  садржи 
у себи никакве податке за њен невероватан развој. Ни сам по себи 
 
  12
овај  спор  богослова,  ни  сама  личност  јересијарха  Арија,  нису  били 
ништа  изузетно.  Међутим,  унутрашња  суштина  спора  свакако  је  би‐ 
ла,  са  тачке  гледишта  суштине  хришћанске  догме  и  Цркве,  посебно 
важна.  Ипак  се  његов  изузетан  одјек  објашњава  условима  дате  сре‐ 
дине и датог тренутка. 
Политички  аспект  овог  проблема  садржао  би  се  у  ватреној  же‐ 
љи  цара  Константина  да  учврсти  рах  romana  на  бази  католичанске 
Цркве.  Борио  се  он  на  све  могуће  начине  против  донатизма
1
  само  да 
би  сачувао  јединство  и  ауторитет  епископата  католичанске  саборне 
Цркве.  Пошто  га  је  ово  измучило  на  Западу,  Константин  је  са  надом 
погледао  на  Исток  где  му  се  причињавао  духовни  мир  црквеног  је‐ 
динства  као  целовит  и  неокрњен.  Како  се  преселио,  тако  рећи,  ду‐ 
шом  и  телом  у  источни  део  царства,  приближавајући  се  тиме  ликви‐ 
дацији  Ликинијевог  супарништва  и  интрига,  одједном  Константин  са 
тугом  сазнаје,  да  се  и  овде  распламсава  раздор  који  се  притом  неве‐ 
роватно  поклапа  са  границама  Ликинијевог  територија.  Аријев  при‐ 
јатељ  и  заштитник,  епископ  Евсевије  из  престонице  Никомидије, 
иначе  Ликинијев  рођак  који  је  био  близак  његовом  двору,  могао  је 
Константину  да  пружи  узнемиравајућу  слику,  кад  је  католичанска 
Црква  која  му  је  све  дотле  била  пријатељ  у  његовом  уздизању  ка  јед‐ 
нодржављу,  одједанпут  престала  да  буде  јединствена  база,  па  је  чак 
донекле  постала  као  и  некаква  партија  његових  супарника.  Констан‐ 
тин  се  свом  силином  прихватио  да  гаси  црквени  пожар,  уз  сву  своју 
савесну  усрдност.  А  подељени  епископат  у  својој  међусобној  борби 
почео  је  да  се  заноси  притискањем  на  дугме  расположења  оних  који 
су  били  блиски  двору,  као  и  стицањем  власти  помоћу  политичког 
покровитељства.  Тако  су  различита  дијалектичка  скретања  богос‐ 
ловске  мисли  почела  да  се  претварају  у  државне  акте  која  се  сад 
преносе  путем  државне  поште  у  све  крајеве  царства.  Скоро  да  може‐ 
мо  рећи  како  се  затрованост  јересима  и  раздорима  вештачки  и 
насилно ширила по читавој империји. 
Али,  и  у  овој  раширености  аријанских  немира  постојао  је  не‐ 
какав  потпуно  природан,  слободан  духовни  и  културни  тренутак. 
Била  је  то  управо  она  случајна  и  спонтана  усаглашеност  аријанске 
доктрине,  која  је  упрошћавала  ирационалну  хришћанску  тријадоло‐ 
гију,  спуштајући  математички  монотеизам,  који  се  пак  механички 
сједињавао  са  политеизмом,  те  се  Син  Божји  сматрао  за  „бога  са  ма‐ 
лим  словомʺ.  Оваква  конструкција  је  била  врло  симпатична  и  при‐ 
хватљива за највећи део интелигенције и оних запослених пагана. 
1
 Јеретичко Донатово учење. (Прим. прев.) 
  13
који  су  помоћу  политике  и  државне  службе  били  увлачени  у  окриље 
Цркве, а коју је цар већ био прихватио. У тој маси света, монотеизам, 
који  је  усвајао  и  поштовао  идеју  Једног  Бога  по  имену  „Summus  Deusʺ 
био  је  веома  популаран,  али  је  исто  тако  био  полурационалан  и  туђ 
хришћанском  схватању  Тројичности  вечних  Личности  у  Божанству. 
Тако  је,  улагујући  се  укусима  паганског  дела  друштва,  Црква  могла 
да  изневери  сву  своју  христологију  и  сотириологију.  Због  овога  је 
праведни  инстинкт  православних  епископа  и  богослова  онако  херој‐ 
ски  и  упорно  ушао  у  борбу  против  аријанских  тенденција  и  није 
могао да се смири све док се  борба  није завршила победом. Питање 
се  за  хришћанство  заоштравало  на  живот  и  смрт:  бити  или  не  бити? 
Ето  због  чега  су  хероји  православља  испољили  тад  онај  дух  ревности 
који је подсећао на тек завршени период мучеништва. 
У  то  време,  питање  заоштравања  до  формуле  „бити  или  не  би‐ 
тиʺ,  није  се  постављало  у  смислу  историјског  битисања  и  развоја 
хришћанства,  него  искључиво  у  смислу  квалитета:  у  смислу  могућег, 
за  масе  неприметног  подметања  нечег  другог  уместо  саме  суштине 
хришћанства  као  религије  искупљења.  Можда  би  било  једноставније 
и  успешније  приказивати  народу  хришћанство  као  моралистичку  ре‐ 
лигију.  Аријанство  се  и  оклизнуло  на  ово  упрошћавање  и  рационали‐ 
зацију  хришћанства.  Можда  хришћанство  са  аријанском  догматиком, 
као  религија  еванђелског  братољубља,  аскезе  и  молитвеног  подвига, 
ништа  не  би  ни  изгубило  од  свог  патоса.  По  својој  религиозности 
аријанство  је  могло  да  конкурише  чак  и  јудаизму  и  исламу. Међутим, 
то  би  све  био  субјективни  морализам,  као  и  у  другим  монотеи‐ 
стичким  религијама.  За  овакву  рационалну,  натуралну  религиозност, 
било  би  довољно  и  Синајско  Божанско  откривење,  те  самим  тим  би 
оваплоћење Бога било потпуно излишно, па чак и бесмислено. 
Ево  баш  ово  објективно  чудо,  ову  објективну  тајну  Ваплоћења, 
аријанство  потире.  За  те  обичне  педагоге  и  учитеље  Небеском  Оцу 
довољно  је  било  облагодаћених  пророка,  свештеника,  судија  и  ца‐ 
рева.  Због  чега  је  онда  потребно  учовечење  „синова  Божјихʺ,  анђе‐ 
ла, посредника и еона?... Чиме се то доприноси науци богооткривења 
и  спасења  човечанства?  Зар  ово  није,  просто  речено,  бунцање  паган‐ 
ске  митологије  и  гноза?  Зар  није  разумније  Исуса  Христа  признати 
једноставно  за  највећег  пророка?  Полазећи  од  дијалектичке  тачке 
гледишта,  аријанство  је  водило  ка  антитројичности  Бога,  ка  обесмис‐ 
лењу  учовечења  оног,  па  макар  и  Највишег,  Јединородног,  и  Једини‐ 
тог  међу  Божјим  синовима...  Био  би  ово  стерилни  монотеизам,  сли‐ 
чан  исламу  или  јудаизму.  Аријанство  није  схватило  да  се  суштина 
хришћанства  не  састоји  у  субјективном  моралу  и  аскези,  него  у  објек‐ 
тивној  тајни  искупљења.  А  шта  је  ту  искупљење?  На  ово  даје  одго‐ 
вор једна песма из црквеног канона: „Ни заступник, ни анђео, него 
  14
сам  Ти,  Господе,  оваплотио  си  се  и  спасао  мене  човека.ʺ  Чиме  спаса‐ 
ва?  Тиме  што  је  Сам  Апсолут  преко  акта  учовечења  узео  на  себе 
бреме  ограничености,  бреме  греха,  проклетства  и  смрти,  који  су 
некад  пали  на  човека  и  на  све  оно  што  је  створено.  Па  пошто  је  по‐ 
стао,  не  било  какав  анђеочовек,  него  реални  Богочовек,  Он  је  задо‐ 
био истинску божанску силу и власт како би ослободио од горе поме‐ 
нутог бремена све што је створено, па све то да искупи, да истргне ис‐ 
под  „господара  таме  овога  светаʺ  (Ефесцима:  6,  12).  Својим  крсто‐ 
носним  страдањем,  смрћу  и  васкрсењем,  извео  је  свет  из  царства 
трулења  и  прокрчио  пут  ка  нетруљености  и  вечном  животу.  И  тако 
свак ко има жељу да га Он усини у Његовом Телу ‐ Цркви, кроз све‐ 
те  тајне,  мистички  приступа  победи  Бого‐Човека  над  смрћу  и  постаје 
„син васкрсењаʺ (Лука: 20,36). 
У  овом  чуду  над  чудима  и  тајни  над  тајнама  и  јесте  суштина 
хришћанства, а не у рационалном моралу, као што је то у другим при‐ 
родним  религијама.  Управо  су  ову  суштину  хришћанства  достојно 
спасавали црквени оци у IV веку, који су у потпуности одбацили ари‐ 
јанство  у  свим  његовим  замаскираним  смицалицама.  Међутим,  у  то 
време  већина  источних  епископа  ово  није  схватила.  У  томе  и  јесте 
оно  чудо  I  Васеленског  сабора  када  је  изречена  она  сакраментална 
догматска  формула  („̒Ομοούσιον  τῷ  Πατρί  ‐  Јединосуштан  Оцуʺ),  и 
то кроз уста мањине, која тек што је била изабрана. Треба још рећи 
да  је  Константин  Велики,  који  лично  није  схватио  сву  тежину  овог 
питања,  а  уистину  покренут  прстом  Божјим,  употребио  у  датом  слу‐ 
чају  сав  свој  спасоносни  притисак  безусловног  императорског  ауто‐ 
ритета  на  тас,  кад  је  превагнула  аутентична  православна  црквена 
мисао, и то безначајном мањином епископа. 
Наравно  да  су  пре  овога  јереси  изопачавале  суштину  хришћан‐ 
ства,  међутим,  аријанство  је  било  изразито  префињена,  па  зато  и 
опасна  јерес.  Настало  је  из  смесе  два  перфидна  религиозно‐фило‐ 
софска  отрова  који  су  у  потпуној  супротности  са  природом  хришћан‐ 
ства,  и  то  из  отрова  јудаистичког  (семитског)  и  хеленског  (аријев‐ 
ског).  Хришћанство  је,  гледано  с  културно‐историјске  тачке,  првен‐ 
ствено  синтеза  ова  два  поменута  тока;  али,  синтеза  радикална,  пре‐ 
ображавајућа,  а  никако  некакав  механички  амалгам.  Па  чак  је  и 
више  од  синтезе:  то  је  потпуно  ново  откривење,  али  само  обучено  у 
традиционалне  одежде  ова  два  велика,  а  истовремено  тако  много 
разједињена витална предања. 
Отров  јудаизма  се  састојао  у  антитројичности  и  у  тумачењу,  с 
царских  висина,  црквене  формуле  крштења.  Антиохијски  богослов‐ 
ски  центар  (или  „школаʺ),  будући  да  се  налазио  на  сиријскосемит‐ 
ском  тлу,  испољио  је  симпатије  за  позитивно‐буквалну  егзегезу  Биб‐ 
лије и за аристотеловски рационализам, као философски метод. Ди‐ 
  15
намично  антитринитарство  Павла  Самосатског  (III  в.)  било  је  доста 
карактеристично  за  ово  антиохијско  тле.  Исто  онако  као  што  је  то 
карактеристично  и  за  семитског  генија  и  за  касније  средњевековно 
одушевљење  Аристотелом  у  арапској  схоластици  (Авероес).  Међу‐ 
тим,  сама  Антиохија  је  као  престоница  округа  (дијецеза)  истовре‐ 
мено  била  и  универзитетски  центар  хеленизма.  Поред  све  монотеис‐ 
тичке  тенденције  ондашњег  хеленизма,  он  је  ипак  у  виду  политеис‐ 
тичких  рецидива  био  обрастао  у  бршљан  гностичке  еономаније  и 
фантазерства  о  разноврсним  еонима,  тј.  посредницима  између  Апсо‐ 
лута  и  космоса.  Спајање  овог  отрова  гностицизма  са  антитринитар‐ 
ним  отровом  јудаизма  представљало  је  озбиљну  препреку  управо  за 
локално  школско  богословље  у  грађењу  здраве  и  ортодоксне  док‐ 
трине  о  Св.  Тројици.  Око  овога  се  и  спотакао  врло  уважени  про‐ 
фесор  Антиохијске  школе,  презвитер  Лукијан.  Он  је  одшколовао 
довољно  импозантан  број  ученика  који  су  касније  заузели  многе  ка‐ 
тедре.  Они  су  се  тако  поносили  својим  професором  да  су  себе  звали 
„салукијанисти  συλλουκιανισταιʺ.  Ови  су  се  на  самом  почетку  ари‐ 
јанског  спора  обрели  in  corpore  на  страни  Арија.  Епископ  Александар 
Александријски  је  примећивао  њихова  упрошћена  и  плитка  тума‐ 
чења.  Лукијан  му  је  изгледао  као  настављач  оне  јереси  која  тек  што 
је  била  протутњала  по  Антиохији,  тј.  као  настављач  Павла  Самосат‐ 
ског.  Стварно,  Лукијаново  неправославље  било  је  толико  очиглед‐ 
но  и  громко  да  је  у  доба  три  епископа  Домна,  Тимотија  и  Кирила 
(+  302),  који  су  се  један  за  другим  смењивали  на  Антиохијској  ка‐ 
тедри,  Лукијан  имао  статус  изопштеног  из  Цркве  (ἀποσυνάγωγος 
ἔμεινε πολυετεῖς χρόνους). 
Очигледно  да  је  Лукијан  желео  себе  да  рехабилитује  и  да  се  због 
нечега покаје пред епископом Кирилом, кад га је овај потом примио 
у  заједницу  и  чак  га  рукоположио  у  чин  свештеника.  Многобројни 
Лукијанови  ученици  који  су  постали  епископи,  очигледно  да  нису 
били  подвргнути  изопштењу  са  својим  учитељем,  него  су  углавном 
били  из  оног  периода  његове  православне  делатности.  (Приближно 
од  300.  године  па  све  до  Лукијанове  мученичке  смрти  312.  године  у 
прогонима  Максимина  Даје).  Чињеница  канонизације  свештеному‐ 
ченика  Лукијана,  на  основу  црквеног  предања,  сведочи  о  његовом 
снажном  усхићењу  пред  ауторитетом  црквене  власти,  али  не  и  о  бес‐ 
прекорности  у  његовим  професорским  предавањима  философске 
конструкције доктрине о Светој Тројици. 
Буквално  су  сви  тријадолошки  научно‐философски  покушаји 
доникејског  времена  патили  од  битне  органске  дефектности,  од  „суб‐ 
ординацијеʺ,  тј.  од  мишљења  „потчињеностиʺ,  у  извесној  мери,  чак,  и 
другостепености  Другог  и  Трећег  Лица  Св.  Тројице,  пред  Првим  Ли‐ 
цем. За саму хеленску философију идеја апсолутне јединитости, уни‐ 
  16
калности  и  неупоредивости  божанског  принципа  ни  са  чим  другим, 
била  је  највеће  и  најдостојније  достигнуће  које  је  у  корену  уништило 
политеизам. Али баш овде, на овом месту и налазимо хеленски отров 
у  односу  на  конструкцију  ирационалне  догме  о  Св.  Тројици.  Еван‐ 
ђеље  не  усмерава  нашу  пажњу  на  нумеричко  јединство  Бога‐Оца, 
него на откривање Њега у Сину и у Његовом Заменику‐Духу Светом, 
тј.  обраћа  нашу  пажњу  на  триличност  Божанства.  Овде  имамо  гтот‐ 
пуно  разарање  философско‐математичког  мишљења.  Хеленска 
философија,  која  је  заузела  врховну  позицију  монотеизма,  обрела  се 
пред  загонетком  антиномије:  откуд  и  како  се  са  апсолутним  једин‐ 
ством појавила и нека релативна множина, нека разноврсност, па чак 
и  шароликост  космоса?  Како  је  могуће,  помоћу  чега  и  на  који  начин 
премостити  ову  логичку  провалију?  За  ум  хеленске  философије  ово 
је  била  права  распетост.  И  она  га  је  за  себе  разрешила  помоћу 
простих  и  неадекватних  путева  пластичног  мишљења,  тачније, 
помоћу  фантастичних  илузија.  А  то  су  биле  илузије  пантеизма.  „Све 
је из водеʺ, „све је из ватреʺ, „све је из вечне борбе стихијеʺ итд. итд.; 
цео  свет  је  изаткан  од  материје  тог  истог  апсолутног  битија.  Овако 
се  принцип  апсолутности  узалудно  руши,  а  циљ  се  ипак  не  постиже: 
извор коначног,  множинског  битија остаје и даље загонетка. У овоме 
се састоји вечна немоћ пантеизма која изгледа не престаје да саблаж‐ 
њава  не  прилично  велики  број  наших  савремених  умова.  Без  ираци‐ 
оналне идеје света кога је Бог слободно створио  „из ничегаʺ, код њих 
се,  ова  провалија  која  зјапи,  никаквим  рационално‐философским 
средствима  не  може  одстранити...  И  онда  кад  то  није  пантеистички 
„материјализамʺ,  на  сцени  се  појављују  ликови  „посредникаʺ,  полу‐ 
богова,  гностичких  еона.  Овај  отров  хеленизма  снажно  је  притиски‐ 
вао  и  свест  титана  Александријске  богословске  школе,  великог 
Оригена (II‐Ш). 
Ориген и  Александријска богословска школа, која се  преко њега 
манифестовала,  стварно  је  била  везана  за  директно  настајање  аријан‐ 
ства и то у оној мери, као што су то били Лукијан и Антиохијска шко‐ 
ла.  Међутим,  ни  Ориген  у  својим  великим  тријадолошким  конструк‐ 
цијама  није  могао  да  савлада  отрове  хеленизма  у  облику  субордина‐ 
ције. (Види: Болотов, Учење Оригена о Св. Тројици, СПБ, 1879.). 
Богословска  традиција  пре  Оригена  постављала  му  је  две  пре‐ 
преке  у  савладавању  првобитне  субординације,  које  су  јасно  зазву‐ 
чале  у  проповедима  апологета.  Апологети  су  Логос  еванђелиста 
схватили  природно  и  тумачили  су  га  у  смислу  хеленске  философије. 
Друга  препрека  се  састојала  у  томе  што  је  Јован  Еванђелист  признао 
Логос  као  оруђе  стварања  света  („Све  кроз  њега  постаде,  и  без  њега 
ништа не постаде што је посталоʺ, Јован: 1, 3), за несавршено старо‐ 
  17
заветно  олицетворење  Премудрости  („Господ  ме  је  имао  у  почетку 
пута  својегаʺ,  Κύριος  ἔκτισέ  με,  Приче  Соломонове:  8,  22).  Ове  две 
препреке  су  оптерећивале  рану  хришћанску  грчку  мисао.  Мисао 
апологета  је  више  ишла  ка  смањивању  једнакости  Другог  Лица  са 
Богом.  Јустин  њега  зове  πρῶτον  γέννημα,  προβληθὲν  πρὸ  πάντων  τῶν 
ποιημάτων; ‐ Он је прворођено Лице изнедрено пре свих створења. 
Да  би  се  појаснио  начин  порекла  Другог  Лица,  према  примеру 
Филона,  користе  се  стоички  термини  ‐  λόγος  ἐνδιάθετος,  (тј.  логос 
унутарњи)  и  λόγος  προφορικός  (тј.  логос  изречени).  Одатле  и  потичу 
Јустинови  изрази:  Логос  ‐  Θεός  ἔτερός  ἐστι  τοῦ  τά  πάντα  ποιὴσαντος. 
Θεοῦ, ἀριθμῷ, ἀλλὰ οὔ γνώμη. 
Само  се  моралним  јединством  (а  не  по  суштини),  сједињује  овај 
,,по броју Други Богʺ, са Оцем. 
Ориген  је  у  великој  мери  надвисио  апологете.  На  једном  месту 
(In  Hebr.  hom.  V,  299‐300),  он  Логос  чак  производи  ех  ipsa  Substantia  Dei, 
тј.  из  саме  суштине  Бога.  Или  нешто  блаже  (De  princ.  Hom.  21  и  82:  ἐκ 
τοῦ θελἡματος τοῦ Πατρὸς γεννηθείς; ‐ из воље Очеве рођен. 
И  пошто  је  за  Оригена  само  један  ‐  ἀγέννητος,  ‐  нерођен,  а  то  је 
Отац,  онда  овим  он  и  објашњава  зашто  се  Син  назива  створена  Пре‐ 
мудрост  (у  књ.  Приче  Соломонове:  8,  22),  и  зато  Га  он  зове  κτίσμα, 
тј.  створење.  Па  ипак  Ориген  подвлачи  узвишеност  и  превасходство 
Логоса  над  свима  створењима:  μεταξὐ  τῆς  τόῦ  ᾿Αγεννὴτου  καί  τῆς  τῶν 
γεννητῶν  πάντων  φύσεως  (Cont.  Cels.  З,  34).  Али  маколико  да  је  Ориген 
уздизао  Сина  изнад  свих  створења,  он  није  могао  да  га  у  поређењу  са 
Оцем  не  стави  на  нижи  ранг.  Отац  је  ᾿Αγέννητος,  а  Син  је  γεννημα,  па 
чак  једанпут  и  κτίσμα.  Отац  је  Αὐτοϑεος,  ἀληϑινός  Θεός.  Син  је:  о 
δεύτερος  Θεός.  Отац  је  ὁ  Θεός,  Син  је  само  Θεός,  тј.  други  Бог.  Отац 
је  ‐  ἀπαραλλάκτως  ἀγαϑός;  Син  је:  само  ‐  εἰκών  ἀγαθότητος  τοῦ  Θεοῦ 
ἀλλ᾿οὐκ  αὐτοάγαθος  ‐  икона  доброте  Божје,  али  не  и  апсолутно  до‐ 
бро. 
Ако  је  овакав  великан  богословља  као  што  је  то  био  Ориген, 
овако  дубоко  продро  у  сфере  философије,  онда  се  уопште  не  треба 
чудити  што  је  Арије,  човек  од  саме  мисаоне,  суве  дијалектике,  засно‐ 
ване  на  логичким  и  силогистичким  путевима,  тако  лако  губио  ре‐ 
лигиозно  догматско  осећање,  и  што  је  рађао  јерес.  Атмосфера  ско‐ 
ро  свеопштег  субординатизма  која  је  окружавала  Арија,  изгледала 
му  је  као  потпуно  оправдана.  Арије  је  својом  непоштедном  дијалек‐ 
тиком  испољио  философску  недораслост  за  католичанску  доктрину 
о  Св.  Тројици.  Овим  је  само  изазвао  дубоку  реакцију  у  самосвести 
Цркве  и  допринео  изванредном  стваралачком  раду  најјачих  и  фило‐ 
софски најпросвећенијих умова католичанске Цркве, какви су нпр. 
  18
били  велики  Кападокијци  који  су и обликовали црквени  догмат  о  Св. 
Тројици  са  новом  одбрамбеном  философском  терминологијом,  која 
није допуштала накнадна тумачења. 
Арије  је  пошао  од  трансценденталног  Аристотеловог  појма  Бога 
као  Јединог,  Нерођеног  ‐  ᾽Αγέννητος,  у  себе  затвореног  Апсолута, 
који  је  према  тој  својој  апсолутној  суштини  несаопштив  ни  у  чему  у 
односу  на  било  шта  што  је  неапсолутно.  Све  што  је  изван  Бога  за 
њега  је  туђе,  страно,  због  тога  што  је  произашло  ‐  γενητόν.  Значи,  да 
све  оно  што  је  произашло  (у  смислу  материје,  простора  и  времена) 
није  од  Бога,  него  је  из  ничега,  из  потпуног  небитија  и  да  је  по 
стваралачкој  вољи  Божијој,  само  споља  обдарено  битијем  ‐  γενητόν. 
Овај  за  разум  тајанствени  и  загонетни  акт  привођења  свега  што  је 
створено  из  небитија  у  битије,  услед  непревазиђене  немоћи,  како 
јудаистичке, тако исто и хеленске философске  мисли,  спонтано  је до‐ 
вео  до  једноставне  гностичке,  китњасте  хипотезе  о  посредницима 
између  Творца  и  онога  што  је  створено.  У  овој  улози  посредника  на 
првом  и  изузетно  високом  месту  у  мањој  мери  се  подразумева  Логос, 
као  оруђе  стварања  света.  „Речју  Господњом  учврстише  се  небеса  и 
Духом уста његових сва сила њиховаʺ (Псалми Давидови; 32, 6). 
Ко  је  по  својој  суштини  Лично  Тај  Логос,  помоћу  кога  је  створен 
сав виши небески свет и сви становници неба, а да не говоримо већ о 
космосу?  Ако  је  Он  оруђе  стварања,  онда  је  очигледно  да  је  Он  пре 
космичког  времена  ‐  ἄχρονος,  пре  свих  векова  ‐  πρὸ  αίώνων;  али  Он 
није вечан ‐ ἀι διος. „Беше кад Њега не беше ‐ ἧν ποτέ, ὄτε οὐκ ἧν. 
„И  Он  није  постојао  пре  него  што  је  произашао  ‐  κοί  οὐκ  ἧν,  πρίν 
γένηται.  „Али  и  Он  је  имао  почетак  свог  стварања  ‐  ἀλλ᾿  ἀρχἡν  τοῦ 
κτίζεσϑαι ἔσχε καί Αὐτος. 
Дакле  ‐  отворено!!  ‐  Он  је  проистекао  из  небитија  ‐  έξ  οὐκ 
ὄντων γέγονε. Мада је Он и рођен ‐ γεννηϑείς, али по смислу, уопште 
узев  значи  „онај  који  је  настао  ‐  γενητόςʺ.  „Син  је  по  благодати  ‐ 
κατὰ  χάρινʺ,  а  не  по  суштини.  У  поређењу  са  Оцем,  као  са  Апсолу‐ 
том,  „са  суштином  и  својствима  Оцаʺ,  наравно  да  је  Син  „  туђ  и  да 
уопште  Њему  није  сличан  (ἀλλότριος  μεν  καί  ἀνὸμοιος  κατὰ  πάντα 
τῆς τοῦ Πατρόσ οὐσίας και ἰδιότητος). 
Мада  је  Син  и  најсавршенији,  али  је  ипак  творевина  Бога  ‐ 
κτίσμα  τοῦ  Θεοῦ  τέλειον.  Као  творевина  он  је  измењив  ‐  τρεπτός. 
Тачно је да је Он безгрешан, али је то по својој вољи, по својој морал‐ 
ној  снази.  Отац  је  предвидео  ову  безгрешност  и  зато  му  је  ставио  у 
задатак  подвиг  очовечења.  Све  је  ово  до  богохулности  логично. 
Међутим,  несрећа  је  била  у  томе  што  је  предникејска  грчка  догмат‐ 
ска свест била тако неразвијена, да је и сама идеја Логоса, која је 
  19
била  популарна  у  читавој  ондашњој  философији  међу  интелектуал‐ 
цима,  постала  погодно  тле  за  отрове  аријанске  логологије,  веома 
проширено по читавом хеленском Истоку. 
Супротстављајући  се  овом  рационалистички  саблазнивом  систе‐ 
му,  шта  је  то  на  шта  се  црквено  предање  могло  ослонити?  Шта  је  мо‐ 
гло  да  му  се  стварно  супротстави?  Наравно,  као  прво,  једноставне, 
некомпликоване,  али  ипак  убедљиве  речи  Новог  Завета:  „И  заиста 
велика  је  тајна  побожности:  Бог  се  јави  у  тијелуʺ  (1  Тимотеју:  3,  16), 
„Јер  у  Њему  обитава  сва  пунота  Божанства  тјелесноʺ  (Колошан‐ 
има:  2,  9).  Он  „који  будући  у  обличју  Божјем,  није  сматрао  за  отима‐ 
ње  то  што  је  једнак  са  Богомʺ  (Филипљанима:  2,  6).  Али  за  оне  који 
су  пошли  путем  Аристотелове  схоластике,  као  што  је,  то  био  Арије, 
и  ове  су  речи  Светог  Писма,  по  његовом  мишљењу  потпадале  под 
више  философско  тумачење.  Срећом,  у  источном  богословљу  је  би‐ 
ла  жива  и  она  струја  која  је  водила  од  ап.  Павла,  па  преко  апостол‐ 
ских  отаца,  а  која  се  није  потчињавала  Аристотеловим  категоријама 
о  „лудости  апостолске  проповеди  о  Распетом  Христуʺ,  јер  „ми  про‐ 
поведамо  Христа  Распетога,  Јудејцима  саблазан,  а  Јелинима  лудостʺ 
(1  Коринћанима:  1,  23).  То  источно  богословље  је  супротставила 
„мудрост  светаʺ  „лудости  проповедиʺ  (исто,  21),  „јер  је  ријеч  о  крсту 
лудост  онима  који  гину,  а  сила  Божја  нама  који  се  спасавамоʺ  (исто, 
18),  „пошто  се  изволи  Богу  да  лудошћу  проповједи  спасе  оне  који 
вјерујуʺ  (исто,  21).  Једном  речју,  снага  хришћанства  није  у  филосо‐ 
фији, него у сотириологији, у науци о спасењу. 
Ето,  баш  је  ову  „лудуʺ  линију  сотириолошку,  линију  тајне  Хрис‐ 
това  Крста,  спроводила,  условно  звана,  Малоазијска  богословска 
школа,  а  не  линију  хеленско‐философску,  као  ни  јудејско‐законо‐ 
давну. 
Св.  Игнатије,  епископ  Антиохијски,  („муж  апостолскиʺ),  супрот‐ 
стављајући  се  свугде  јавно,  дефинише  суштину  хришћанске  доктрине 
као  ‐  οἰκονομία  εἰς  τὸν  καἰνὸν  ἄνϑρωπον  =  „домостројʺ
1
,  тј.  планско 
изграђивање  „новог  човекаʺ  уместо  древног,  који  је  и  свет  и  себе  рас‐ 
точио  грехом.  Започиње  нови,  беспрекорни  човек  од  тренутка  за‐ 
чећа  а  и  рођења  Исуса  Христа,  чиме  се  утемељује  принцип  „анули‐ 
рање  смртиʺ  ‐  τοῦ  τελείου  άνϑρώπου  γενομένου  ‐  κατάλυσις  τοῦ 
ϑανάτου.  А  ово  ће  ce  анулирање  завршити  тек  ‐  μετὰ  τἡν  ἀνὰστασιν 
ἐν σαρκἰ τοῦ τελείου ἀνϑρώπου γενομένου ‐ κατάλυσις τοῦ ϑανάτου = 
1
Овај  богословски  термин  домострој  =  икономија,  има  искључиво  тео‐ 
лошки  смисао  плана  и  концепције  Божије  о  стварању  и  спасењу  космоса.  (Прим. 
реценз.) 
  20
„после  васкрсења  плотиʺ.  Због  овога  Христос  није  само  гностички 
учитељ,  него  је  и  ‐  τὸ  ἀληϑινὸν  ῆμῶν  ζῆν  =  (наш  прави  живот),  по‐ 
што  је  Он  Бог  у  човеку  ‐  ἐν  ἀνϑρώπῳ  Θεός.  Оно  право  гносис,  што  је 
Христос  открио,  није  само  „учење  о  нетрулењуʺ  ‐  διδαχἡ  ἀφϑαρσίας, 
него  је  то  и  сам  факт  нетруљења.  Он  је  Своју  плот  кроз  смрт  довео 
до  нетруљења  и  онима  који  верују  у  спасоносни  значај  Његове  смрти 
и  у  васкрсење,  пружио  је  као  „лек  за  бесмртностʺ  евхаристију  ‐  φάρ‐ 
μακον  τῆς  ἠϑανασίας.  Евхаристија  је  медицинско  средство  против 
смрти  „ἠντίδοτον  τοῦ  μὴ  ἠποϑανεῖνʺ!  Ево  како  се  реалистички  схвата 
искупљење и спасење: то је у ствари ново стварање света!!! 
Један  други  Малоазијат,  св.  Иринеј  Лионски,  настављач  богос‐ 
ловља  св.  Игнатија,  који  је  такође  супротстављао  апостолско  пре‐ 
дање  „лажној  гнозиʺ,  још  је  сликовитије  подвлачио  у  Христовом  делу 
оно  реално,  „телесноʺ,  тако  рећи  физичко  обнављање  човека  и  света 
које  је  грех  упропастио.  Бивша  круна,  „главаʺ  стварања,  тај  човек 
Адам,  пао  је;  уместо  живота  из  ове  „главеʺ  потекао  је  у  људски  род 
и  у  свет  отров  трулења,  распадања  и  смрти.  Христос  се  подигао  на  то 
главно  место.  Он  је  собом  започео  „новог  човека,  другог  Адамаʺ. 
Његово  дело  се  састоји  у  новом  „доласку  на  чело  човечанстваʺ  ‐ 
ἀνακεϕαλαίωσις.  „Овим  је  он  испунио  домострој  (план)  Божји  о 
спасењу  човека  ‐  τὴν  κατ  ἄνϑρωπον  οἰκονομίαν  ἐκπληρώσας  ‐  дошао 
је  уместо  Адама  који  је  изневерио  образ  и  подобље  Богуʺ.  „Пошто  је 
стао  на  чело  плоти  коју  је  узео  од  земље,  Христос  је  спасао  Своје 
сопствено  биће  ‐  ἀνακεϕαλαιώσατο  εἰς  Ἑαυτὸν  τἡν  σάρκα,  τἡν  ἀπὸ 
γῆς εἰλημμένην, τὸ ῍Ιδιον πλάσμα σώζωνʺ. 
Својим  ваплоћењем  Христос  је  сјединио  човека  са  Богом  ‐ 
ἤνωσεν  τὸν  ἄνθρωπον  τῷ  Θεῷʺ.  Зашто  је  ово  било  потребно?  Да  би  у‐ 
право  човек,  а  не  неко  други,  победио  непријатеља  људског  рода:  „ει 
γὰρ  μὴ  ἄνθρωπος  ἐνίκησεν  τὸν  ἀντίπαλον  τοῦ  ἀνθρώπου,  οὐκ  ἄν 
δικαίως  ἐνικἡθη  ὁ  ἐχθρόςʺ,  тј.  човек  не  би  онда  на  прави  начин  побе‐ 
дио врага. 
Па  опет,  да  Бог  није  даровао  спасење,  вероватно  да  га  ми  тада  не 
бисмо  ни  имали  ‐  πάλιν  δε,  εί  μἡ  ό  Θεός  ἐδωρὴσατο  τὴν  σωτηρίαν,  οὐκ 
ἄν βεβαίως ἔσχωμεν αὐτἡν. 
„И  да  човек  није  био  сједињен  са  Богом,  не  би  могао  да  узме 
учешћа  у  нетруљењу  ‐  καί  εἰ  μἡ  συνηνώθη  ὄ  ἄνθρωπος  τῷ  Θεῷ  οὐκ  ἄν 
ἠδυνὴθη μετασχών τῆς ἀϕθαρσίας. 
Значи,  Христос  у  чудесној  чињеници  Своје  Богочовечанске  Лич‐ 
ности,  већ  у  сажетој  форми  представља  сво  наше  спасење:  „in  com‐ 
pendio nobis salutem praestatʺ. 
Укупна  дијалектика  и  св.  Игнатија  и  св.  Иринеја,  у  догматици 
сасвим занемарује бесплодни гностицизам. За њих циљ догме није 
  21
био умовање, него пракса; а требало је и осетити: у чему је тајна спа‐ 
сења? Требало је разумети хришћанску сотириологију. 
Ево  каква  је  била  малоазијска  богословска  традиција,  незатро‐ 
вана  отровима  јудаизма  и  хеленизма.  Изворна  традиција:  „Јудејцима 
саблазан,  а  Јелинима  лудостʺ.  А  ето,  на  њу  су  били  заборавили  при‐ 
времено  и  неки  „университетскиʺ  богослови  Антиохијске  и  Алексан‐ 
дријске  школе.  Међутим,  може  се  рећи  да  је  Александар  Алексан‐ 
дријски,  који  је  први  устао  против  распрострањеног  интелектуалног 
догматизирања,  био  чак  и  обичан  човек  у  поређењу  са  университет‐ 
ском  средином  која  га  је  окружавала.  А  треба  знати  да  је  још  од 
првих  дана  Аријевог  спора  са  Александром,  овоме  давао  подршку  и 
крепио  га  нико  други  до  Атанасије,  уистину  Велики.  Овај  рођени  бо‐ 
гословски  геније,  аутодидакт,  који  се  није  образовао  на  университе‐ 
ту,  али  зато  обдарен  дијалектичар,  дубоко  се  био  уживео  у  аутентич‐ 
ну  црквену  традицију,  која  је  по  суштини  била  истоветна  са  малоазиј‐ 
ском  школом.  Управо  је  Атанасије  ову  малоазијску  концепцију  про‐ 
дужио,  развио  је,  и  њоме  победоносно  одбранио  поколебано  право‐ 
славље  на  Истоку,  мада  је  још  у  то  време  био  млад  ђакон.  Баш  по 
свом  положају  ђакона,  тј.  сучиниоца  епископа,  Атанасије  се  појавио 
на  Никејском  сабору,  као  alter  ego  епископа  Александра,  као  његов 
богословски  мозак.  И  на  овом  Сабору,  и  у  борби  мишљења  по  ку‐ 
лоарима,  и  у  току  читавог  свог  дугог  живота,  Атанасије  је  у  својим 
текстовима  иступао  са  квалитетима  богослова,  међутим,  није  био 
прекаљен  у  едукацији.  Његова  је  терминологија  неуједначена  и  недо‐ 
следна.  Његова  логика  не  води  ка  рационалним,  него  ка  ирационал‐ 
ним  закључцима.  Међутим,  интенција  његове  дијалектике  не  подле‐ 
же  накнадним  тумачењима.  Она  је  јасна.  Она  се  не  руководи  инте‐ 
лектуалним  интересом,  него  религиозним,  и  то  управо  сотирио‐ 
лошким. 
Према  Атанасију  ‐  Логос  ‐  Син  ‐  Христос  „учовечио  се  зато  да 
бисмо  се  ми  обожили  =  Αὐτὸς  ἐνηνθρώπησεν,  ἵνα  καί  ἡμεῖς 
θεοποιηθῶμεν. 
Последњи  циљ  свега  јесте  повратак  света  ка  нетруљењу  ‐ 
ἀφϑαρσία.  Он  се  заоденуо  у  тело,  да  би  се  то  тело  сјединило  с  Лого‐ 
сом, Који је изнад свега, те да би уместо свих на тај начин задовољио 
Смрт  ‐  (λαμβάνει  σῶμα  ἵνα  τοῦτο,  τοῦ  ἐπί  πάντων  Λόγου  μεταλαβόν, 
ἀντί  πάντων  ἵκανὸν  γένηται  τῷ  θανάτῳ)  као  и  ради  Логоса  у  чије  се 
тело  уселио,  како  би  нетруљењем  живео  ‐  καί  διὰ  τὸν  ὲνοικἡσαντα 
Λόγον  ἄφθαρτον  διαμείνη  ‐  те  да  би  се  после  те  победе  свих  и  свега, 
најзад  прекинуло  са  труљењем,  кроз  благодат  васкрсења  καί  λοιπὸν 
ἡ φθορὰ παύσηται τῆ τῆς ἀναστάσεως χάριτι. 
Оно  што  се  догодило  при  боговаплоћењу  Логоса  не  проистиче 
као природна последица из постојећег поретка ствари, не проистиче 
  22
ни из наше логике; оно не подлеже аријанској рационализацији. То 
је чудо које је разорило ткиво створеног и трулог света; то је нешто 
јединствено  и  објективно  ново  под  сунцем;  то  је  ново,  друго  ства‐ 
рање света, после првог. 
Истичући  сотириологичност  и  рационалност  питања  око  Сина 
Божијег,  извлачећи  их  из  стега  рационализма,  ипак  Атанасије  није 
могао  да  створи  нову,  савршену  терминологију.  Скоро  да  се  његов 
главни  недостатак  и  састоји  у  неразликовању  појмова  ‐  ούσία  и 
ύπόστασις,  као  и  у  њиховој  синонимичној  употреби.  Наравно  да  он 
нема ни термин ‐ ὸμοοὐσιος. Међутим, св. Атанасије другачијим, раз‐ 
личитим изразима, описним и негирајућим, не допушта аријанству да 
умањи  божанске  квалитете  Логоса,  који  се  ни  са  чим  не  могу  упо‐ 
редити.  Уместо  „јединосушниʺ,  он  има  термин  „својство  ‐  ἵδιότηςʺ, 
или  „ἡ  ἰδία  Σοφία,  ἰδίος  Λογος  ‐  Оца.  Он  се  разликује  од  свега  што  је 
произашло  и  властан  је  Оцу  ‐  ἄλλος  μεν  τῶν  γενητῶν,  ᾿ίδιος  δὲ  τοῦ 
Πατρός.  „Бог  није  Монада,  него  је  увек  Тријада  ‐  Τριάς,  ᾿άλλ  ού 
Μονάς.  Никад  Бог  није  био,  нити  може  бити  ни  ἄλογος,  ни  ἄσοφος. 
Није  било  аријанског  ‐  ἧν  ποτέ,  ὄτε  ούκ  ἧν  ‐  због  тога,  јер  је  рођење 
Логоса  предвечно  ‐  ἀΐδιος.  Онако  као  што  је  Божанска  Светлост 
‐ предвечна, тако је исто и њен Одблесак предвечан ‐ ως ἀΐδίου ὄντος 
φωτὸς ‐ ἀι΅διον ἀπαύγασμα. 
Као  Творац,  Бог  све  своје  ствари  производи  Својим  слободним 
хотењем ‐ ᾿έκ βουλἡσεως; а као Отац  „не хотењем, него Својом  при‐ 
родом  ‐  φύσει,  καί  οὔκ  ᾿έκ  βουλἡσεως.  Атанасије  термином  ‐  φὔσει 
јасно  и  изражава  идеју  „суштинеʺ.  И  на  другим  местима  јасно  утвр‐ 
ђује  ову  одлучујућу  формулу.  Син  је  ‐  ᾿ίδιον  τῆς  τοῦ  πατρὸς  ούσίας 
γέννημα  ‐  лични,  сопствени  пород  Оца.  Другим  речима,  поседовање 
у  односу  на  Свог  сопственог  Оца  јединство  божанства  ‐  ἔχει  πρός 
τον πατέρα Εαυτοῦ τὴν ἑνότητα τῆς θεότητος. 
Син  и  Отац  имају  природно,  или  „физичкоʺ  јединство  ‐  φυσικἡ 
ἑνότης,  истоветност  природе  ‐  ταυτότης  φὔσεως,  имају  истовет‐ 
ност  божанства  ‐  ταυτὸτης  θεὸτητος.  Син  је  ‐  ὁμοφυἡς  ‐  истопри‐ 
родан,  једини  по  битију,  тј.  јединосушни.  Он  није  некаква  међупри‐ 
рода  ‐  μεσιτεὔουσα  φὔσις,  јер  „кад  би  Он  био  Бог  само  по  уделу  са 
Оцем, па се Сам кроз то обоготворио, онда Он не би могао ни нас да 
обожи  ‐  εί  ἦν  ἔκ  μετουσίας  καί  Αὐτός,  οὐκ  ἄν  ἐϑεοποίησε  θεο‐ 
ποιοὔμενος καί Αὔτος. 
Сотириолошка  вредност  догмата,  има  предност  у  односу  на  све 
друго.  Њоме  Атанасије  спасава  живу  суштину  хришћанства,  идући 
стопама антигностичке Малоазијске школе. 
  23
СПОЉАШЊИ ТОК ДОГАЂАЊА 
Ничег  нема  чудног  у  томе  што  је  аријански  спор  букнуо  баш  у 
Александрији.  Она  је  као  и  раније  била  центар  велике  богословске 
школе.  Од  кандидата  за  неку  њену  катедру  захтевала  су  се  два 
обавезна  услова:  исповедништво  ‐  хероизам  вере  и  научно‐богос‐ 
ловски  ауторитет;  како  би  кандидати  могли  достојно  напасати  стадо 
Цркве,  које  се  састојало  од  два  слоја,  од  простонародног  и  од  префи‐ 
њеног,  интелектуалног.  Мада  је  Александријска  катедра  била  по‐ 
зната  по  својој  централистичкој  (митрополитској)  власти  над  свим 
епархијама  Египта,  Либије  и  Пентапоља,  ипак,  у  самом  граду  Алек‐ 
сандрији,  епископат  је  био  окружен  колегијумом  презвитера  високих 
критичких  критеријума,  који  су  се  примењивали  за  интелектуалце 
што  су  приспевали  у  Александријско  училиште  из  различитих  зе‐ 
маља.  Ови  презвитери,  као  и  они  у  Риму,  који  су  из  своје  средине 
одређивали  кандидате  и  заменике  александријских  епископа,  (а  не 
само  оне  „сеоскеʺ  епископе  у  својим  земљама)  мислили  су  о  себи  да 
су  „персонеʺ,  а  стварно  су  то  и  били.  Александријске  „парохијеʺ,  на 
челу  којих  су  стајали  презвитери,  биле  су  веома  самосталне;  скоро 
исто  онако  као  што  су  то  били,  у  духу  самоуправљања,  и  градски 
квартови  (арондисмани),  који  су  се  звали  „лавреʺ  („λαὐρα  ‐  лавра  ‐ 
тј.  „булеварʺ,  широка  улица  која  дели  један  део  града  од  другог). 
Лавре  су  имале  своје  називе.  По  свој  прилици  да  су  и  хришћанске 
цркве,  које  су  представљале  центар  за  сваки  квартал,  понекад  носиле 
њихова  имена.  Презвитери  ових  лаври  „према  свомеʺ  значају  и 
положају,  који  су  се  понашали  као  да  су  били  њихови  епископи, 
имали  су  право  да  одстрањују  световњаке  (лајике)  из  Цркве  и  то  без 
епископа;  и  као  и  право  да  учествују  у  хиротонији  својих  епископа, 
напоредо  са  самим  епископатом.  Овај  обичај  учествовања  алексан‐ 
дријских  презвитера  у  хиротонији  својих  епископа  био  је  темељно 
утврђен и дуго се очувао у церемонији хиротоније александријских 
  24
патријараха,  стварајући  тако  и  код  самих  презвитера  као  и  код  стра‐ 
них  посматрача,  лажну  представу  о  добијању  благодати  за  епископе 
од  стране  презвитера.  Једном  речју,  александријски  презвитери  су 
били  врло  утицајна  лица  и  око  њих  су  се  окупљале  значајне  групе 
приврженика.  Тако  је  епископ  александријски  имао  доста  брига  око 
обједињавања свих ових презвитерских цркава уз свој центар. 
Овакав  један  важан  александријски  презвитер,  с  почетка  IV 
века, био је Арије, и то у цркви која је носила име Βαυκάλις ‐  (бокал, 
посуда  за  пиће  воде),  очигледно  према  том  кварту.  Био  је  Арије  ро‐ 
дом  из  Либије,  а  Лукијан  Антиохијски  му  је  био  учитељ.  Созомен 
(Созом,  I,  15)  га  зове  σπουδαῖος  περί  τὸ  δογμα,  тј.  човек  који  је  био 
страствено  ревностан  у  вери  и  хришћанском  учењу  (не  само  у  инте‐ 
лектуалном  смислу,  него  и  у  практичном,  црквеном).  Зато,  док  је  био 
још  само  образовани  лаик,  пришао  је  Мелитијевом  расколу,  који  је 
са  своје  стране  био  ревностан  према  „светости  црквеʺ  те  је  осуђивао 
еп.  Петра  за  благонаклоност  према  „палимаʺ  у  току  прогона.  Али 
као  интелигентан  човек,  убрзо  је  напустио  Мелитијеву  партију 
(осетивши  вероватно  њихов  погромашки  и  незналачки  коптски  дух), 
те  се  вратио  у  паству  еп.  Петра,  који  га  је  рукоположио  у  ђакона.  А 
кад  је  Петар  изопштио  мелитијанце  из  Цркве  и  поништио  њихово 
крштење,  Арије  опет  ни  ово  није  признао  као  правилно,  па  је  стао  у 
заштиту  мелитијанаца,  те  је  и  њега  еп.  Петар  изопштио.  Више  од  5 
година  је  трајала  ова  Аријева  веза  са  мелитијанцима.  Једино  га  је 
мученичка смрт еп. Петра (310. г.) поново помирила са Црквом; Ари‐ 
је  је  дошао  потом  да  се  искаје  пред  еп.  Ахилом,  те  је  добио  од  њега 
презвитерски  чин  I  ранга.  Овај  учени  дијалектичар  (по  Созомену:  ‐ 
διαλεκτικώτατος),  красноречиви  проповедник  високог  раста,  омршав 
старац  ‐  (γέρων),  у  аскетској  простој  одећи,  достојанственог  и  стро‐ 
гог  понашања  (чак  му  ни  непријатељи  ништа  лоше  нису  могли  на‐ 
правити),  био  је  идол  многих  својих  парохијана,  а  нарочито  жена, 
тачније,  ђаконица  и  искушеница,  које  су  имале  своју  бројну  органи‐ 
зацију. После смрти еп. Ахила, Арије је био један од првих кандидата 
за  катедру  Александријског  епископата.  Изгледа  да  су  бирачи  били 
подједнако  подељени  између  њега  и  Александра.  Аријански  ис‐ 
торичар  Филосторгије  говори  да  се  Арије  великодушно  одрекао  ове 
части  у  корист  Александра.  Али,  скоро  да  је  тачније  оно  мишљење 
православних  историчара  (Теодорита,  Епифанија)  који  сматрају  да  је 
извор  нарочитог  Аријевог  нерасположења  према  Александру,  па  чак 
и  његове  јеретичке  упорности,  управо  била  бољка  његовог  часто‐ 
љубља због неуспеха у конкуренцији са Александром. 
Развијајући  слободно  са  катедре  своје  погледе,  он  је,  поред  оста‐ 
лог, цитирао из Прича Соломонових (8, 22): „Господ ме сазда у по‐ 
  25
четку  путева  својихʺ  у  смислу  стварања  Сина  Божјег.  Мало  по  мало 
почело  је  да  се  прича  како  су  његова  предавања  јеретичка.  Нашли  су 
се  и  потказивачи.  Али  у  почетку  Александар  није  обраћао  неку 
нарочиту  пажњу  на  Арија.  Гледао  је  на  све  ово  као  на  обичне  богос‐ 
ловске  распре;  чак  је  био  и  у  центру  тих  дискусија  које  су  се  често 
водиле  у  његовој  презвитерији.  Међу  презвитерима  је,  међутим,  било 
и  Аријевих  противника.  Како  Созомен  пише,  Александар  се  у 
почетку  колебао,  хвалећи  час  једне,  час  друге.  Тек  кад  је  Арије 
изјавио  да  је  Тројица  у  суштини  Јединица,  Александар  се  прикључио 
Аријевим  противницима  и  забранио  му  да  јавно  излаже  своје  учење. 
Поносити  александријски  презвитер  није  био  навикао  да  подноси 
овакву  цензуру,  тако  да  је  пошао  у  отворену  агитацију.  Приступило 
му  је  700  девственица,  12  ђакона,  7  презвитера  и  2  епископа:  Теона 
Мармарички  и  Секунд  Птолемаидски,  тј.  једна  трећина  читавог 
клира  града  Александрије.  Ово  је  била  јака  партија  са  великом 
самоувереношћу  која  је  започела  агитацију  и  ван  граница  Алексан‐ 
дријске  цркве.  Арије  је  лично  формулисао  своје  излагање  вере  у 
форми  писма  које  је  разаслао  епископима  по  Малој  Азији.  На  овај 
начин  се  преко  писама  пренела  расправа  и  ван  граница  Египатског 
архиепископата.  Под  Малом  Азијом  (Асија)  несумњиво  је  да  се  под‐ 
разумевао  епископат  који  је  инклинирао  према  фактичкој  пре‐ 
стоници,  Никомидији,  у  којој  је  столовао  Евсевије,  вођа  партије 
„лукијанистаʺ,  аријанаца.  У  писму  су  се  молили  епископи  да  подрже 
Арија  и  да  са  своје  стране  траже  од  Александра  укидање  његове  цен‐ 
зуре.  Кад  се  Евсевије  Никомидијски  већ  устоличио  у  престоници,  а 
мотивисан  конкуренцијом  нове  императорске  резиденције  на  Бос‐ 
фору  у  односу  на  Александрију,  он  је  одмах  отпочео  да  одмерава  свој 
ауторитет  у  овој  историјској  парници.  Од  овога  тренутка  започиње 
хиљадугодишња  борба  за  престиж  части  Константиновог  града  и 
Александрије.  Бодрећи  Арија,  Евсевије  је  писао:  „Мудрујући  пре‐ 
дивно  пожели  да  би  и  сви  тако  мудровали,  јер  је  свакоме  јасно  да  није 
постојало  ништа  стварно  док  није  било  доведено  у  битије.  А  оно  што 
је  доведено  у  битије,  има  почетакʺ.  Александар  Александријски  је 
био  засут  писмима  у  којима  се  тражила  заштита  Арија.  Алекандар  је 
одмах  схватио  да  започиње  велика  међуцрквена  интрига,  те  је  сазвао 
сабор  свих  својих  епископа.  Сабор  га  је  одмах  подржао  и  већином 
гласова  изопштио  из  Цркве  све  клирике,  почевши  од  епископа,  који 
су  подржали  Арија.  Међутим,  како  је  александријски  епископ  фор‐ 
мално  поседовао  у  Александрији  пети  део  грађанске  власти,  онда  су 
сви  изопштени  били  подвргнути  стварном  протеривању  из  египатске 
престонице.  Два  су  епископа  била  свргнута:  Секунд  Птолемаидски  и 
Теона Мармарички; шест презвитера: Арије, Ахил, Ајфал, Карпон, 
  26
II  Арије,  Сармат;  затим  шест  ђакона:  Евзој,  Лукије,  Јулије,  Мина, 
Еладај и Гај. А кад су се појавили у Мареотиди нови Аријеви привр‐ 
женици, онда је њих еп. Александар, на основу решења бившег сабо‐ 
ра, свргнуо. То су била два презвитера: Харис и Пистос, као и четири 
ђакона: Серапион, Парамон,  Зосим  и Иринеј.  У  својој историји  Тео‐ 
дорит наводи жалбе оних које је Александар свргнуо због тога што 
их је сматрао за безбожнике и антихристе. Претходни историчари су 
све до краја XIX в. датовали нетачно ове догађаје са  318. годином, 
док су Едвард Шварц, Зеек и Батифол доказали да се ове чињенице 
односе на 323. годину, на онај тренутак кад се Константин припремао 
за одлучујућу битку против Ликинија. Стварно се ничим не би могло 
објаснити  Константиново  одуговлачење  да  је  он  од  318.  па  до  323. 
године  седео  скрштених  руку.  Напротив,  баш  је  на  споменути  спор 
реаговао емотивно и брзо. 
Евсевије Никомидијски је деловао самоуверено, онако као прави 
вођа велике Лукијанове школе. Арије у свом писму Евсевију Нико‐ 
мидијском  назива  својим  једномишљеницима:  Евсевија  Кесаријског, 
епископе из Лиде, Тира, те Вирите (Бејрут), Лаодикија из Аназабра, 
па чак укључује ту и све „Источнеʺ, подразумевајући под тим, дије‐ 
цезе Истока, са престоницом у Антиохији. 
Арије  у  свом  писму  Евсевију  Никомидијском,  са  плитком  и  на‐ 
ивном убедљивошћу, овако излаже своју доктрину: „Пошто ми ка‐ 
жемо да Син није Нерођен, ни део Нерођеног (ни у којем случају), 
нити је узет од претпостојеће Личности, него да је он започео да бива 
пре времена и пре векова, по вољи и по намери Оца као Бог Савршен, 
као Јединит и Непромењив, кажемо да Он  није постојао  пре него 
што је рођен, или створен, или заснован, јер Он није био Нерођен, ‐ 
ево због чега нас прогањајуʺ. Ето како је Арије схватио хришћанску 
догму по овом основном питању, а тако је осећао и богословску сре‐ 
дину која га је окружавала. Извлачимо закључак да је чак у оволикој 
мери  општа  богословска  свест  била  мутна  и  недовољна.  Без  јасног 
одговора на ово питање, које се у свести људи одједанпут замрсило, 
Исток више није могао и није имао права хришћански да постоји. А 
Западу  је  изгледало  да  се  Исток  бави  празним  размирицама.  Алек‐ 
сандар Александријски је са своје стране писао против интервенције 
Евсевија  Никомидијског,  „који  је  уобразио  да  му  је  стављена  у  за‐ 
датак брига о свеукупној Цркви, па га је још прекоревао и због само‐ 
вољног  напуштања  места  у  Вириту  и  доласка  на  катедру  у  Нико‐ 
мидији; напомињао му је да је Аријево учење погубније од свих јереса 
које су икад постојале и да је Арије претеча антихриста. 
У провинцији Витинији, која је била најближа престоници, баш 
преко пута мореуза, Евсевије Никомидијски је организовао сабор 
  27
својих  истомишљеника  и  епископа  који  су  му  били  покорни.  На 
сабору је донета одлука са проценом да је Арије изопштен погрешно, 
те да се због тога сабор у свом прогласу обраћа свим епископатима 
и лично Александру Александријском да поново прими у црквену за‐ 
једницу све оне који су неправилно изопштени. За овај саборни про‐ 
глас тражили су се потписи по могућности од свих представника свих 
Цркава Истока, и треба рећи да су га многи епископи и потписали. 
И Александар Александријски је дошао у ситуацију да предузме исту 
такву проверу саборног мишљења епископата. Такође је и он послао 
на потпис свој текст са оптужбама и разаслао га великом броју епи‐ 
скопа. О овоме је Александар известио и римског папу Силвестра. У 
Риму су схватили да је покровитељство Евсевија Никомидијског пре‐ 
ма  Арију  равно  покровитељству  самог  Константина.  После  победе 
над Ликинијем (323. г.) Константин није протерао Евсевија него га је 
оставио  код  себе  у  Никомидији.  У  конкретном  случају,  Константин 
искрено и на начин својствен њему, није одобрио покренути учено‐ 
‐богословски спор; њега су већ биле довољно измучиле донатистичке 
распре. Хтео је он да поверује, као сваки оптимиста, како је читава 
ова ствар небитна. И Константин је одмах ово своје гледање изложио 
у писму епископу Александру, које је написао под извесним утицајем 
Евсевија Никомидијског. Аријанци су писмо нашироко публиковали. 
Месне су власти, како им се већ сервирало одозго, одбиле да продуже 
са полицијским мерама против изгнаних аријанаца, који су се сад већ 
слободно враћали. Почела је хајка на епископа Александра. У стилу 
обичаја  великог  града,  куповале  су  се  уличне  жене  за  грошеве  и  на 
раскрсницама викале како је еп. Александар имао везе са њима. Због 
овога су се осмелили мелитијанци, расколници који су тек били ућут‐ 
кани. Њихов презвитер Колуф почео је демонстративно да поставља 
презвитере.  Пређашње  помоћи  од  стране  власти  више  није  било. 
Осећајући  да  је  напуштен,  Александар  је  написао  ново  писмо  архи‐ 
епископу Александру Тесалонијском. Тесалоника је била све до VIII 
в. најисточнији део Римског папског патријархата и касније, кад су је 
од  Рима  отргли  константинопољски  цареви  иконоборци,  она  је 
сачувала  титулу  „екзорхатаʺ.  Писмо  Александра  Александријског 
упућено Александру Тесалонијском показује симптоме како надања 
на источну православну већину има веома мало, и како је тренутак да 
се  за  отпор  против  Арија  затражи  подршка  на  Западу.  Тон  писма 
Александра  Александријског  је  тон  јадиковања  и  жалопојки.  Он 
осећа притисак царског двора и чека кажњавање: „Ми смо спремни 
и да умремо, не обраћајући пажњу на оне који нас приморавају да се 
одрекнемо вере, па чак ако се принуда спроводи и мучењима.ʺ ‐ При‐ 
јатеље Двора је ово инспирисало па су кренули у офанзиву. Пошто 
                                                                                                                               
                                                                                                                             
 
  28
се  друштво  сакупило,  донета  је  одлука  да  се  Александар  уништи  пред 
лицем  саборног  мњења  Цркве,  и  то  управо  путем  саборног  демон‐ 
стрирања,  ослањајући  се  на  Константиновог  љубимца,  на  великог 
Евсевија  из  Кесарије  Палестинске.  Тако  су  се  саборно  сакупили  уз 
учешће  Павлина  Тирског  и  Патрофила  Скитопољског.  Помоћу 
ауторитета  овог  саборчића  одлучили  су  да  згазе  непокорну  Алексан‐ 
дрију.  Учтиво  су  молили  да  их  све  врате  на  своја  места,  сматрајући  да 
је  расцеп  до  кога  је  дошло,  резултат  очигледног  неспоразума. 
Умилно  су  излагали  своје  догматизирање,  као  да  је  оно  очигледно, 
традиционално и општеприхваћено православље. 
Гажење  Александра,  кога  је  напустио  цар,  продужило  се.  Пав‐ 
лин  Тирски  је  сачинио  темељну  апологију  аријанске  тачке  гледишта 
и  послао  је  Александру.  Евсевије  Кесаријски  је  у  низу  писама  јури‐ 
шао  на  Александра,  најискреније  излажући  аријанство  и  притом  се 
веома  чудио  да  је  могуће  мислити  и  друкчије.  Ево  једног  примера 
упрошћеног  мишљења  овог  чувеног  историчара,  који  је  касније  (због 
императора  и  због  „опште  ствариʺ)  писао  Александру  следеће:  „По‐ 
сле  онолике  борбе  и  оволиких  напора,  опет  су  се  појавиле  твоје 
посланице.  Ти  друге  окривљујеш  за  то  како  говоре,  као  да  је  Син  нас‐ 
тао  из  непостојећег.  Па  они  су  ти  већ  послали  белешку  у  којој  су 
изложили  своју  веру.  Па  зар  они  не  исповедају  Бога  закона  и  про‐ 
рока  и  Новог  Завета  који  је  родио  Јединородног  Сина,  пре  вечног 
времена,  помоћу  кога  је  Он  створио  и  све  друге  и  све  друго.  Направ‐ 
љен  је  по  својој  вољи  као  неизмењив  и  непромењив,  као  савршена 
творевина  Божија,  и  то  не  као  једна  од  творевина...  А  у  твом  писму 
их  окривљујеш  као  да  они  говоре  да  се  Син  родио  као  једна  од  творе‐ 
вина.  Да  ли  ти  овим  опет  не  дајеш  повода  да  и  они  тебе  окривљују  и 
да  те  оспоравају?  Како  они  тврде,  на  основу  твојих  оптужби,  чудно 
је  опет  и  то  да  је  Сушти  родио  (после  Себе)  Суштог.  Чудим  ти  се  ис‐ 
крено,  ‐  зар  је  могуће  после  овога  још  нешто  рећи?  Ако  постоји 
само  Један  Сушти,  онда  је  јасно  да  све  што  је  произашло  из  њега,  по‐ 
јавило се после њега, јер би иначе било два Суштаʺ. 
Ако  је  Александар  после  свог  првог  Сабора  у  Александрији 
могао  да  оствари,  и  то  без  помоћи  власти,  изгон  Арија  и  аријанаца, 
очигледно  да  сада,  после  утицаја  Евсевија  Никомидијског  на  импера‐ 
тора,  ову  протекцију  код  власти  Александар  више  није  имао.  Арије 
и  аријанци  су  се  вратили  у  Александрију  и  почели  да  делују  као  да  су 
на  својим  законитим  местима.  Положај  Александра,  кога  су  већ  биле 
напустиле  власти,  био  је  тежак  и,  да  додамо  још  и  то,  да  је  смут‐ 
љивости  била  дата  пуна  слобода.  Ова  смутљивост,  коју  је  власт  била 
легализовала,  брзо  се  трошила.  Тако  је  из  Мале  Азије  у  Алексан‐ 
дрију допутовао, агитације ради, извесни Астерије, иначе традитор 
  29
(проказивач) у време последњих прогона. Пронашла су се јавна пре‐ 
давања у којима се доказивало да је „Син један између свих, да је Он 
творевина Очева, да се произвео по Његовој вољи и да је тако ство‐ 
ренʺ. Свети Атанасије каже: „Ствари овакве врсте је писао он један, 
али су у близини Евсевија Никомидијског сви тако мислилиʺ. Обрели 
су  се  поред  Арија  и  још  неки  вулгарни  пријатељи  који  су,  у  стилу 
лучког града, издали једну целу песмарицу са насловом: Талија. Мор‐ 
нари, носачи и свакојаке луталице понављале су ове песмице. 
После овако вулгарне пропаганде и распре које је она подстакла, 
за ове свађе међу хришћанима су сазнали и пагани па су им се злура‐ 
до  подсмевали  чак  и  на  позоришним  подијумима  (Евсев.  „Живот 
Константиновʺ, II, 61). 
Недавно  пронађени  Филостратијеви  одломци  упознају  нас  да  је 
епископ Александар, како би парирао том Евсевијевом сабору у Ке‐ 
сарији, директном морском линијом допловио у царску резиденцију у 
којој је затекао Осија Кордобског и остале епископе који су били са 
њима. Очигледно је да су се ту договорили како да се изврши утицај 
на  Константина  те  да  се  одбаце  аријански  испади  и  да  се  припреми 
терминолошко оружје за Аријев пораз поводом питања термина Је‐ 
диносуштни ‐ омоусиос. Пошто је Константин био заинтересован да 
се одмах у корену прекине са споровима, прихватио је Александрове 
сугестије,  које  су  му  долазиле  преко  Осије,  те  је  предухитрио  читав 
план и читаву тактику I Васеленског сабора. Стварно је тешко да се 
прихвати  ова  верзија  аријанског  историчара.  У  њој  се  одражава 
разочарење аријанаца. Обескуражени веома разборитим Константи‐ 
новим  понашањем  на  самом  Сабору,  очигледно  да  су  се  аријанци 
тешили  митом  о  некаквом  закулисном  обликовању  Константиновог 
мишљења,  помоћу  ауторитативног  Осијевог  деловања  на  њега. 
Неоспорно је да је Осије одиграо своју улогу спаситеља. Међутим, и 
он лично и његова посредничка мисија са царским писмом које је он 
однео  у  Александрију,  сведоче  о  његовој  потпуној  првобитној  нео‐ 
бавештености  у  вези  са  питањем  суштине  покренутог  спора.  Као 
јасан доказ за ову тврдњу служи искрено писмо Константиново које 
је  наложио  Осију  да  га  лично  однесе  у  Александрију  и  уручи  обема 
странама које су у спору. Пошто је стигао у Александрију почетком 
324. године, Осије се тек тада у овој ствари лично определио јер га је 
просветио Александар, а уз њега с правом можемо мислити и гени‐ 
јални  Атанасије.  Тек  после  овога  Осије  је  могао  да  прихвати  план 
победоносне заставе ‐ όμοοὐσιος ‐ и да је сугерише Константину. 
Ево  документа  који  тачно  и  типично  за  Константина  одражава 
његов првобитни однос према александријском спору: „О преблаго и 
божанско провиђење! Како је страшно поразила мој слух, или да 
  30
будем  прецизнији,  моје  срце,  вест,  да  је  вама  уствари  далеко  више 
потребно  лечење,  а  не,  како  сам  се  ја  надао  да  ћете  ви  пружити  ис‐ 
цељење  другима...  Па  то  су  све  празне  речи,  расправе  око  ништавног 
питања!  Обојица  смо  криви:  и  Александар  и  Арије.  Један  је  поставио 
неопрезно  питање,  а  други  је  дао  непромишљен  одговор.  Император 
саветује  да  се  узме  пример  од  паганских  философа  како  треба 
благовремено  дискутовати,  који,  ако  се  понекад  и  не  слажу,  ипак  не 
прекидају  односе  један  са  другим.  А  ако  је  то  тако,  зар  онда  није 
боље  да  ви,  који  сте  постављени  да  служите  Великоме  Богу,  прола‐ 
зите сложно кроз то бојно поље?ʺ 
Најзад,  Константин  из  све  снаге  просто  моли  епископе  да  га 
оставе  на  миру:  „Вратите  ми  моје  мирне  дане  и  спокој  ноћи.  У 
противном, ништа ми друго не остаје него да јечим, да роним сузе и 
да  живим  без  спокоја.  Док  се  Божји  људи  ‐  говорим  о  мојим  коле‐ 
гама  ‐  толико  међусобно  трве  у  неоправданим  и  погубним  распрама, 
могу ли онда ја у души својој бити спокојан?ʺ 
Осије  ‐  Hosius  Кордобски  је  из  Шпаније;  држао  је  катедру  у  Кор‐ 
доби  све  до  своје  смрти  359.  године.  У  време  Диоклецијановог  го‐ 
њења  био  је  исповедник.
1
  Ускоро  после  проглашења  Константина  за 
императора,  када  је  почео  отворено  да  изјављује  да  је  хришћанин, 
позвао је Осија у свој  двор  те га је  окружио љубављу и  поштовањем. 
Године 313. Осије је однео у Картагинску цркву поклон у новцу који 
је  Константин  тамо  послао.  У  суђењу  донатистима  Осије  је  био  ње‐ 
гов  главни  саветник.  Константин  га  тада  као  миротворца  шаље  и  у 
Александрију  са  писмом.  Осије  путује  тамо,  већ  по  навици,  да  мири 
Арија  са  Александром.  Међутим,  на  терену  су  му  се  отвориле  очи; 
потпуно је стао на страну Александра. Одлучио је да убеди цара да 
се  не  ради  о  бесмислицама,  него  о  самој  суштини  хришћанске  вере. 
Пошто  је  решио  у  Александрији,  заједно  са  еп.  Александром,  локал‐ 
ни проблем произвођења презвитера у чин који га дотад нису имали, 
а што је Колуф на своју руку сам обављао, Осије се враћа назад. 
Куда? У Никомидију? Којим путем? Ево овде се сусрећемо са но‐ 
вонасталом чињеницом Антиохијског сабора од 324‐325. године. 
1
Исповедник ‐ мученик за Христову веру, који није убијен. (Прим. реценз.) 
  31
АНТИОХИЈСКИ САБОР 
324‐325. Γ. 
Едуард  Шварц,  познати  научник,  оријенталиста,  издавач  Исто‐ 
puje  Евсевија  у  Пруској  серији  грчких  отаца,  године  1905.  издао  је 
према∙  сиријском  рукопису  (Париски  кодекс  ‐  62)  једну  до  тада  не‐ 
познату  посланицу,  коју  је  потписало  56  епископа,  учесника  Антио‐ 
хијског сабора и упутило „Александру епископу Новог Римаʺ. 
Без  обзира  на  оштро  реаговање  А.  Харнака  и  на  његово  непри‐ 
знавање  аутентичности  новог  документа,  чије  су  мишљење  делили 
Ђушен  и  Батифол,  у  почетку  је  руска  наука,  полазећи  чак  од  мос‐ 
ковског  професора  универзитета  А.  Спаског,  а  нарочито  од  изврсног 
оца  Димитрија  Лебедева,  као  и  А.  И.  Брилијантова,  неоспорно  утвр‐ 
дила  истинитост  ове  новооткривене  чињенице,  помоћу  које  се 
поново  успоставила  изгубљена  карика  у  историјском  ланцу  ове  ари‐ 
јанске  расправе  (Хр.  Чтение  1911‐1913.  г.).  Овај  Антиохијски  сабор 
са  56  епископа  осудио  је  и  изопштио  из  Цркве  због  погрешног  Ари‐ 
јевог  учења  Теодота  Лаодикијског,  Нарциса  Неродиатског  и  Евсе‐ 
вија  Кесаријског.  Сабор  пише  посланицу:  „Светом  и  једнодушном 
вољеном  брату  и  колеги  Александруʺ.  Као  што  смо  већ  раније  на‐ 
вели, Болотов је одавно доказао да се овде има у виду најближи пред‐ 
ставник  Западне  цркве,  архиепископ  из  Тесалонике  (Солуна).  Ко  су 
потписани?  Преносећи  грчким  словима,  наравно  у  обратном  смеру 
од  семитског  начина  писања,  издавач  текста  Е.  Шварц  јавно  наводи, 
грчким  правописом,први  пут  име  председавајућег  „Евсевиоʺ,  а  даље 
се  ређају:  Евстатиос,  Амфион,  итд.  итд.  Тако  Шварц  транскрибује 
верујући  у  своје  прецизно  преношење  грчких  имена  изворно  написа‐ 
них  арамејском  азбуком.  Али  ево  како  проф.  А.  И.  Брилијантов  гле‐ 
да  на  извесно  неразумевање  овог  преписивача.  У  невокализованом 
сиријском  тексту  реч  „Евсевиосʺ  могуће  је  прочитати  и  као  „Ос‐ 
виосʺ.  Али  ако  је  преписивач  због  неразумевања  овде  убацио  слово 
„бетаʺ, а у оригиналу би без њега стајало „Осиосʺ, онда би сва недоу‐ 
  32
мица пала у воду. Значи да овде не би било име  „Евсевијеʺ, пошто је 
он окривљени, те није поготово судија, судија је Осије. 
Овако  се  на  месту  председавајућег  овде  не  може  потписати  не‐ 
примерени  Евсевије,  него  само  Осије.  А  зашто  не  би  шеф  катедре 
Филогоније,  него  баш  неки  гост  на  пропутовању?  Очигледно  због 
тога што је Филогоније тек био умро, те је после његове смрти пуних 
шест  месеци  био  на  челу  те  катедре  аријанац  Павлин  Тирски,  који  је 
такође  тамо  и  тад  умро,  док  је  на  његово  место  из  Верије  прешао 
чувени  Евстатије.  Он  није  заузео  прво  место,  како  то  мисли  Шварц, 
јер  је  овај  Сабор  у  току  читавог  свог  рада  имао  задатак  да  изабере 
заменика  почившем  Павлину,  а  Евстатије  пак,  који  је  претходно  био 
изабран, још увек није био и интронизиран. Зато је и било природно 
да  председништво  укаже  поверење  Осију  као  високом  царском 
изасланику. 
Оци  овог  Сабора  упућују  своје  ставове  истакнутим  епископима 
на  Западу:  Александру  Тесалонијском  и  Силвестеру  Римском,  обаве‐ 
штавајући  их  о  источном  раздору.  Пошто  су  размотрили  радове 
Александријског  сабора,  који  су  били  овамо  донети  из  Александрије, 
оци  су  анатемисали  Аријево  учење.  Нашавши  да  још  тројица  међу 
њима:  Теодот  Лаодикијски,  Нарцис  Неродиатски  и  Евсевије  Кеса‐ 
ријски,  они  их  изопштавају  из  своје  средине,  али  им  не  одузимају 
чинове,  него  им  дају  време  да  се  покају  пред  предстојећим  „великим 
светим  Сабором  у  Анкири  (Анкари)ʺ.  „Треба  да  те  упознамо,  ‐ 
обраћају  се  Александру  оци  Сабора,  ‐  да  смо  им  ми  из  великог  бра‐ 
тољубља  одредили  место  покајања  и  признавања  истине,  а  то  је 
велики  и  свети  Сабор  у  Анкириʺ.  Као  што  ћемо  већ  видети,  овде  се 
подразумева сабор који је ускоро одржан као Никејски васеленски. 
Оци  Антиохијског  сабора  324.  године,  излажу  позитивно  учење 
о  Сину  Божијем,  не  помињући  ни  omousios,  ни  „ek  tis  usiasʺ,  што  је 
још увек карактеристично за Исток и за предникејски период. Они за 
Сина  кажу:  „Уистину  творевина,  творевина  по  преимућствуʺ  или  пак 
„у  свему  Очев  ликʺ,  затим  „по  природи  апсолутан,  (тј.  морално 
непроменљив),  као  Отацʺ.  Оци  моле  Александра  „да  о  свему  овоме 
обавесте све једнодушнеʺ на Западу. 
На  овај  начин  су,  супротно  аријанским  саборима  у  Витинији  и 
Палестини,  успели  православни  пре  Никеје  да  се  организују  и  при‐ 
вуку  за  себе  Западњаке,  као  и  да  изопштењем  Евсевија  Никомидиј‐ 
ског  умање  ефекат  његовог  сабора.  Од  56  православних  епископа 
који  су  били  на  том  антиохијском  сабору,  48  их  је  после  тога 
допутовало  у  Никеју.  Заједно  са  21  епископом  из  Египта  и  са  18  са 
Запада,  ова  група је  у  Никеји  одмах  образовала језгро  од  80  епископа 
који су били против аријанаца. И уз сву необразованост никејских 
  33
отаца, оваква организованост објашњава победу православаца, јер се 
у датом тренутку у аријанској групи епископа који су имали школско 
образовање није могла формирати тако бројна група. 
А кад су на Западу сазнали за ове борбе, онда су преко Осија, 
или  преко  Александра  Тесалонијског,  изразили  своју  жељу  цару 
Константину да лично присуствује источном сабору. Можда је ово и 
био повод да Константин пренесе сабор из Анкире ближе на запад, 
у Никеју. Кад и како је дошло до ове промене плана сабора постало 
је донекле јасније тек после Шварцових открића. Међутим, докуменат 
у  форми  царског  писма,  којим  су  се  позивали  епископи  на  сабор  у 
Никеју, уместо у Анкиру, одавно је већ, 1857. године, објавио енгле‐ 
ски научник Cowper. Некад су чињени покушаји да се овај Анкирски 
сабор,  који  се  није  одржао,  поистовети  чак  и  са  провинцијским  Ан‐ 
кирским сабором из 314. године. 
Император  Константин  у  свом  циркулару  поводом  овога  пише: 
„За  мене  нема  ничег  важнијег  од  богопоштовања.  Мислим  да  је  то 
свима познато. Пошто је раније било усаглашено (синефонифи) да 
се сабор епископа одржи у Анкири Галатијској, сад нам се из много 
разлога учинило да је ипак боље да то буде у Никеји Витинској. Ово 
због тога што ће допутовати епископи из Италије и из других крајева 
Европе,  као  и  услед  повољне  климе  у  Никеји,  а  и  зато  да  бих  ја 
присуствовао и био очевидац и учесник у ономе што ће се догодити. 
Из  тих  разлога  вас  извештавам,  вољена  браћо,  да  се  сви  у  одређено 
време сакупите у именованом граду, тј. у Никеји. И пошто сваки од 
вас има у виду оно што нам је од користи, нек пожури да дође што 
пре,  без  одлагања,  како  бих,  лично  присутан,  био  очевидац  онога 
што ће се дешавати. Бог да вас чува, вољена браћоʺ. 
Па ко је то онда „уговориоʺ сабор у Анкири? Као што се види из 
Константинових речи, ова намера да се сабор одржи баш у њој није 
била једнострани акт његове царске воље. Значи, да је ово настало 
на  иницијативу  неких  хијерархијских  кругова,  у  датом  случају  ан‐ 
тиаријанских,  јер  се  тад  на  катедри  у  Анкири  налазио  један  опасан 
непријатељ  аријанства,  Маркел  Анкирски.  Испада  тако  да  су  неки 
кругови отаца Антиохијског сабора из 324. године учествовали у ње‐ 
говој  припреми.  Антиохијски  оци  су  године  324.  својим  деловањем 
онемогућили документе Палестинског сабора  Евсевија Кесаријског 
из 323. године. Очекивали су да ће Анкирски сабор постићи превагу 
над  оближњим  Витинским  сабором,  који  је  био  организовао  Јевсе‐ 
вије Никомидијски (323. г.). 
Пошто се вратио из Египта преко Антиохије, Осије је код цара 
продубио  мишљење  о  озбиљности  читавог  питања  и  о  Аријевој 
кривици. Али га је вероватно и огорчио због изопштења веома 
  34
ученог  Евсевија  Кесаријског.  Тражећи  путеве  ка  што  већој  неприс‐ 
трасности, император је тако и могао да закључи о корисности приб‐ 
лижавања сабора Западу; истовремено и да се ослаби утицај на сабор 
антиевсевијаца  из  Антиохије  (324.  г.),  који  су,  како  је  то  императору 
изгледало,  постављали  сувише  велике  захтеве.  Па  пошто  прва 
одлука  о  сазиву  отаца  у  Анкири  можда  формално  и  није  била  об‐ 
јављена,  онда  се  постојећим  позивницама  које  су  већ  биле  послате  у 
Никеју  не  укида  никаква  претходна  одлука,  него  се  просто  само  пре‐ 
иначује претходни пројекат. 
Са овим случајним преиначавањем очигледно је у директној вези 
и веома значајан преокрет који је настао у развоју саме идеје сабора; 
Анкира  је  још  увек  била  само  симбол  помесних  сабора,  док  је  Ни‐ 
кеја открила епоху сабора васеленских (икуменики). 
  35
ВАСЕЛЕНСКИ САБОР У НИКЕЈИ 
Пројекат  окупљања  сабора  у  Анкири  представљао  је  прву  етапу 
у  развоју  мишљења  самог  Константина.  Чим  је  он  постао  свестан 
чињенице  да  предмет  сабора  није  локалног,  источног  карактера, 
него да се тиче свих хришћана и на Западу, као и тога да се уз помоћ 
спокојног  Запада  најбрже  може  пронаћи  ауторитативна,  смирујућа 
већина, дошао  је  одмах на  помисао о  потреби  окупљања епископа из 
„целе  империје  ‐  из  икуменеʺ.  Овако  је  свеопшта,  икуменска,  ‐  у  ру‐ 
ском  неадекватном  преводу  „васеленскаʺ,  ‐  скупштина,  била  у  духу 
општих  идеја  укупног  Константиновог  погледа  на  свет,  као  и  у  духу 
оног  тренутка  када  је  он,  победивши  Ликинија  (323.  г.),  осетио  конк‐ 
ретну  реализацију  свог  „васеленскогʺ,  „икуменскогʺ  служења  Богу. 
Ова  категорија  „икуменскогʺ  још  увек  не  достиже  ону  ширину  појма 
„католичанскогʺ,  или  „католичностиʺ  Цркве.  Васеленскост  се  у  духу 
руског  термина  транспонује  термином  католичност.  Осије  је  имао  у 
виду  свеимперијско  обједињавање  епископата.  Приметио  је  он  да  су 
грчки  епископи  дубоко  разједињени  услед  разлинитих  школа,  и  да 
учешће  оних  са  Запада  са  њиховим  скретањем  ка  монархијанству  у 
питању  тријадологије,  представља  уствари  неопходну  противтежу 
Истоку.  Али  је  Осије  још  увек  мислио  у  категорији  о  „свеимперијал‐ 
ности  =  икуменичностиʺ,  а  не  да  је  „васеленскост  =  католичностʺ 
Цркве.  Међутим,  Константинова  мисао  је  превазилазила  ове  границе 
и  обухватала  је  све  остале,  можемо  рећи,  иностране  „колонијеʺ 
Цркве.  И  тако  је  император  сазивајући  „све  ‐  све  ‐  свеʺ  у  почетку  у 
оквирима  самог  свог  „царскогʺ  хоризонта,  доспео  на  вишу  и  ширу 
раван,  тако  рећи,  на  „царско‐колонијалнеʺ  димензије.  Управо  ово  и 
јесте  за  стари  свет  „племена  и  језикаʺ,  за  свет  „телесности  и  крвиʺ, 
свет  античности  и  јудаизма,  једна  сасвим  нова  категорија  међународ‐ 
ности,  васеленскости  која  је  једнака  католичности.  Обухватајући  по‐ 
гледом свеукупну Цркву, Константин је приметио да је она „без‐ 
 
  36
граничнаʺ, тј. католична. Она није само у границама његовог царства 
и његових колонија, него је и изван њих. Ако се већ говори о правом 
свеопштем  сабору,  онда  треба  звати  и  иностране  епископате:  ићи  у 
Скитију,  у  Јерменију,  ићи  иза  Кавказа,  у  Персију...  Чак  и  за  Римску 
империју  ове  су  размере  биле  необичне.  И  дотад  је  саборна  пракса 
имала  доста  широку  примену.  Међутим,  све  су  то  били  сабори  ло‐ 
кални:  Африка,  Александрија,  Сирија,  Мала  Азија.  Чак  се  ни  сусед‐ 
не области, на пр. Египат и Антиохија, никад нису заједно састајале. 
Константинова  концепција  се  испоставила  као  новина  не  само  за 
Цркву,  него  као  новина  у  историји  Римске  империје  и  историје  кул‐ 
туре  уопште.  Овим  је  Римска  империја  обједињавала  главу  и  срце 
напредног  човечанства  у  медитеранском  базену.  Међутим,  ово  тело 
је  сасвим  свесно  и  очигледно  обједињавало  и  гвоздени  костур  окупа‐ 
торских  римских  легија.  Преко  ове  целине  напредног  човечанства 
разливао  се  сам  по  себи  идејни  капитад  античке  културе,  који  је  у 
последње  време  укључивао  религиозни  еклектизам  и  саму  Цркву. 
Али  делатници  и  представници  свих  ових  културних  функција  још 
увек нису били стигли до оне идеје о свеопштем састанку појединаца, 
нису  били  стигли  до  свог  светског,  културног  „саборовањаʺ.  Не  само 
што  се  философи,  научници,  писци  па  чак  ни  државници,  који  су  из 
Рима  умно  управљали  васеленом,  нису  састајали,  нити  се  сретали, 
него  се  чак  ни  војсковође нису  међусобно  виђали нити  саветовали,  па 
се  пак  нису  ни  познавали.  Тешко  да  је  идеја  општечовечности  ти‐ 
њала  у  индивидуалној  свести  античких  мислилаца.  Чак  се  и  јудаизам 
уз  сву  његову  принципијелну  библијску  универзалност  показао  у 
пракси,  самим  тим  што  је  одбацио  Христа,  жалосно  затворен  у  свој 
телесни национализам. 
Једино  је  хришћанска  Црква,  која  је  прерасла  ниво  два  света,  ‐ 
јудаизма  и  хеленизма,  ‐  једино  је  она  побудила  и  конкретно  осмис‐ 
лила  идеју  свеукупности,  васеленскости  и  међународности  људске 
историје,  свесно  се  притом  удаљавајући  од  сваког  отрцаног  нацио‐ 
нализма. Црква је овако објавила: „нема ни Хелена, нема ни Јудејаца, 
него  је  свугде  и  у  свима  Христосʺ.  Зато  је  уистину  Константин  и 
постао  Велики,  јер  га  је  ова  идеја  одушевљавала,  јер  је,  полагајући 
нову  религиозну  душу  у  темеље  свог  царства  које  се  преображава, 
уистину  остварио  историјски  резултат  много  већи  и  од  самог  Ав‐ 
густа.  Тако  се  рађала  аутентична  васеленскост.  Нека  она  и  није  по 
своме  омотачу  вечна  (све  што  је  историјско,  пролазно  је  и  смртно), 
али  засад  она  представља  крајњу  границу  земаљског  човечанства. 
Њу није спознао, нити имао снаге да реализује епископат, него лично 
овај  римски  император.  Онако  као  што  је  Црква  спољашњу  слободу 
свог постојања примила из руку империје која је била њој окренута, 
  37
тако  је  исто  она  и  у  будућности  започела  да  користи  са  потпуном 
спремношћу  ову  форму  васеленске  саборности,  ослањајући  се  при‐ 
том у овом тешком послу на снагу и технику Царства. 
На  Први  васеленски  сабор  епископи  су  били  позвани  путем  цар‐ 
ског  указа  у  пролеће  325.  године.  Епископат  је  добио  на  располагање 
све  путне  трошкове  и  поштанске  коње  (cursus  publicus).  Запад,  који 
није  боловао  ни  од  какве  догматске  болести,  није  ни  имао  потребе  да 
се  бројно  одазове  на  позив,  па  се  одлучио  да  се  ограничи  само  на  не‐ 
колико  делегата.  Као  своје  заменике  римски  папа  Силвестер  је  деле‐ 
гирао  два  презвитера  из  оближњих  презвитерија.  Били  су  то  презви‐ 
тери  Викентије  (или  Винценциј)  и  Витон  (или  Вит).  Ван  граница 
Царства,  са  Истока,  допутовали  су  делегати  из  Питиунта  (или 
Пицунде)  на  Кавказу,  из  Воспорског  царства  (из  Керчи),  из  Скитије, 
затим  два  делегата  из  Јерменије  и  један  из  Персије  (Јаков  Низиби‐ 
јски).  Потпун  и  тачан  списак  учесника  и  чланова  потписника  овог 
првог  васеленског  Никејског  сабора,  као  ни  записник,  до  нас  никада 
није  доспео.  Несумњиво  да  је  то  сам  Константин  забранио  да  се 
уради.  Измучиле  су  га  биле  у  највећој  мери  парничарске  распре 
афричких  манијака  донатиста  око  формалности  при  вођењу  запис‐ 
ника.  Очигледно  да  је  Константин  сматрао  као  довољно  да  се  усмено 
да  завршни  закључак  спорним  странама,  па  ма  колико  да  их  све  то 
исцрпљује  и  замара,  али  никако  да  се  да  подршка  донатистима  за  њи‐ 
хово  парничење  око  записника.  Међутим,  предвиђале  су  се  тачно 
формулисане  и  потписане  одлуке,  резолуције  и  наредбе.  Фактички  се 
тако  и  десило.  Епископи  су  на  сабору  радили  о  државном  трошку  од 
краја  маја  до  краја  августа.  Нормално  је  да  се  у  току  тог  времена  пер‐ 
сонални  састав  Сабора  и  број  његових  учесника,  на  тренутке  мењао. 
Једни  су  због  неодложних  послова  одлазили  у  своје  епархије,  док  су 
насупрот  њима,  други  пристизали.  Зато  је  потпуно  разумљиво  што 
ни  сами  учесници  Сабора,  као  ни  други  историјски  сведоци,  нису  би‐ 
ли  сагласни  око  броја  учесника  Сабора.  На  пример,  Евсевије  Кеса‐ 
ријски, који је лично учествовао, помиње цифру „више од 250ʺ. 
Други  учесник,  Евстатије  Антиохијски,  говори  о  броју  270.  Ата‐ 
насије  Велики,  папа  Јулије  и  Лукифер  Калабријски  говоре  о  цифри 
300.  У  своме  говору  Константин  лично  каже:  „Више  од  300ʺ.  У  ру‐ 
кописним  списковима  који  су  до  нас  дошли  на  грчком  језику,  на 
коптском,  сиријском,  арапском  и  на  другим  језицима,  налазимо  близу 
двеста  двадесет  имена.  Несумњиво  је  да  су  се  у  самој  канцеларији 
Сабора  гомилали  спискови  са  потписима  и  то  не  на  једном  него  на 
многим листовима, па су тако настале и неподударне копије. 
Уз  ово  одсуство  форме  записничких  текстова,  ипак  се  довољно 
упознајемо са суштином спора из бележака и преписке појединих ис‐ 
  38
такнутих  чланова  Сабора.  Од  Атанасија  Великог  нам  је,  на  пример, 
остало  специјално  писмо  са  насловом  „О  никејским  одлукамаʺ,  као  и 
писмо  „Африканцимаʺ.  Такође  нешто  сазнајемо  из  писма  Евстатија 
Антиохијског,  те  из  „Константиновог  животаʺ  Евсевија  Кесаријског; 
исто  имамо  Сократову  и  Теодоритову  историју.  Доста  касније,  за 
време  цара  Зенона  (476‐491.  г.)  Геласиј  Кизикски  пружа  преглед 
целовите  „Историјеʺ  Никејског  сабора.  Ово  је  зборник  материјала, 
најчешће  легенди,  које  су  настале  и  биле  сакупљене  до  под  крај  IV 
века.  Овде  наилазимо  и  на  текст  „Расуђивање  између  једног  фило‐ 
софа  и  чланова  Сабора  ʺ,  који  је  поседовао  епископ  Далматиј  Кизик‐ 
ски,  а  Геласиј  га  пак  пронашао.  Сви  су  ови  материјали  објављени  у 
преводу  на  руски  језик  у  „Дѣянияхъ  Вселенских  саборовʺ,  које  је 
издала Казанска духовна академија. 
На  основу  свих  ових  материјала,  можемо  себи  да  предочимо 
слику  активности  која  се  одвијала  на  самом  Сабору.  Православна 
страна  је  била  истакла  знамените  епископе  по  њиховој  учености, 
писмености,  по  подвижништву  и  по  исповедништву.  Већ  су  до  тада 
били  ступили  на  књижевно‐богословско  поприште  Александар 
Александријски,  Атанасије  Велики,  Евстатије  Антиохијски  и 
Маркел  Анкирски,  док  су  Леонтије  из  Кесарије  Кападокијске  и  Јаков 
Низибијски,  били  познати  по  светости  свога  живота.  Исповедници  су 
пак  били  Амфион  из  Епифаније  Киликијске  и  Павле  Кесаријски, 
човек  спаљених  руку,  те  Пафнутиј  Тиваидски  и  Потамон  из  Египта, 
‐  људи  који  су  имали  изузетно  исколачене  очи
1
  (Потамон  је  имао  и 
ишчашене ноге), па је и такав, као изгнаник радио по каменоломима; 
био  је  познат  по  чудотворству  и  исцелитељству.  Са  Кипра  је  допу‐ 
товао  Спиридон  Тримитунтски;  био  је  то  свети  човек  мада  без  обра‐ 
зовања,  али  је  продужио  као  епископ  да  чобани  црквено  стадо;  та‐ 
кође  је  и  он  био  познат  као  чудотворац  и  видовњак.  Улазећи  у  салу 
приликом  свечаног  отварања  Сабора,  Константин  је  ове  исповедни‐ 
ке јавно  поздрављао,  грлио  и  љубио  у  њихове  исколачене  очи. Разум‐ 
љиво  да  су  овде  присуствовали  и  сви  главари  аријанства.  Поред 
Арија  лично,  овде  су  још  били  Евсевије  Никомидијски,  Евсевије  Ке‐ 
саријски,  локални  епископ  града  Никеје,  Теогнист,  као  и  Марије 
Халкидонски.  Наравно  да  су  са  Евсевијем  Кесаријским  били  и  ње‐ 
гови  саборски  једномишљеници  Павлин  Тирски  и  Патрофил  Ски‐ 
топољски;  затим  Аријеви  земљаци,  Либијци:  Секунд  Птолемаидски 
(Киренаика) и Теона Мармарички. 
1
 Исколачене очи су последица њиховог мученичког рада у рудницима. 
(Прим. реценз.) 
  39
У историјским изворима нигде нема никаквог ни трага ни гласа 
о  оној  причи  с  којом  смо  се  сусрели  у  житију  светог  Николе  Чудо‐ 
творца.  Како  може  да  се  објасни  у  тексту  једног  житија  настанак 
приче  о  његовом  богословском  спору  са  Аријем,  кога  је  овај  светац 
оштро  искритиковао?  За  могуће  објашњење  и  веродостојност  ове 
епизоде  уопште  није  потребно  да  се  на  никејску  сцену  доводи  један 
скромни,  провинцијални  епископ.  Ове  разбуктале  распре  нису  биле 
само  у  свечане  дане  Никејског  сабора,  него  су  још  дуго‐дуго  узнеми‐ 
равале  Цркву.  Оне  су  и  после  Никеје,  скоро  пола  века,  потресале  и 
подривале  цео  Исток.  Дискутовало  се,  узбуђивало  се  и,  наравно, 
ишло  у  разне  крајности,  и  то  не  само  у  престоници,  него  и  по 
удаљеним  забитима.  Свугде  су  ницали  своји  „Аријиʺ,  па  су  тако  до 
беса доводили ревноснике праве догме. 
Православну страну је могуће поделити на две групе: 1) То је ма‐ 
њина која је потпуно била свесна отрова аријанства и која је потпуно 
властно  владала  оружјем  философског  и  књижевног  образовања. 
Ово,  је  била  водећа  и  одговорна  мањина.  2)  Већина  није  схватала 
сложеност  питања,  него  је  веру  одмеравала  традиционалним  форму‐ 
лама  и  инстинктом,  бојећи  се  ослањања  на  философску  терминоло‐ 
гију,  те  се  само  ограничавала  позивањем  на  формулације  из  Светог 
Писма.  Али, историјска  потреба је наметала  да се за победу  над ари‐ 
јанством  употреби  одговарајуће  оружје,  јер  су  аријанци  под  том  ци‐ 
тираном  заставом,  користећи  традиционалну  неразрађеност  бого‐ 
словија,  кријумчарили  свој  рационализам,  на  саблазан  простим  уче‐ 
сницима  Сабора.  Зато  је  напредној  мањини  пало  у  део  да  изнесе  сав 
терет  борбе.  Ево  због  чега  је  никејска  победа,  ако  се  примени  на 
источну  већину,  надвисила  своје  време.  Њу  није  подржала  та  иста 
источна  већина  пошто  није  схватила,  није  могла  да  схвати  суштину, 
те  је  тако,  несвесно,  било  препуштено  аријанској  реакцији  њено  ду‐ 
готрајно ликовање. 
  40
ПРОЦЕДУРА САБОРА 
Излажемо  општи  ток  Сабора.  Према  Сократу,  за  датум  његовог 
откривања  треба  сматрати  20.  мај,  а  за  свечано  затварање  Сабора 
император је одредио 25. август, који је истовремено и јубиларни дан 
обележавања  двадесетогодишњице  његовог  царовања.  Неки  извори 
из  неких  разлога  бележе  и  14.  јун  као  дан  почетка  Сабора.  Доку‐ 
менти  пак  Халкидонског  сабора  из  451.  г.  датују  прихватање  Никеј‐ 
ских ставова са 13. јуном. Ови би се датуми могли и овако усагласити. 
Парада  отварања  Сабора  била  је  20.  маја;  ова  парада  која  је  била 
црквена,  уклопљена  у  оквире  дворске,  представљала  је  дотада  не‐ 
виђену „смотру снаге Црквеʺ. Пленум Сабора је био већ одређен, па 
су стварна гласања започела тек од 14. јуна. А 19. јуна је била изгла‐ 
сана  главна  дефиниција  вере.  На  дан  25.  августа  одржано  је  свечано 
затварање  Сабора.  Тад  је  Евсевије  Кесаријски  одржао  свој  чувени 
похвални  говор  императору  који  је  касније  укључио  у  своју  књигу 
„Живот Константинаʺ. Светковина се завршила раскошним ручком. 
Из наведених извора извлачимо следеће детаље  који  се  односе на 
саборску  процедуру.  Само  отварање  Сабора  у  царском  дворцу  било 
је  укључено  у  оквир  императорске  параде.  Константин  се  појавио  у 
блиставој  златној  одећи.  Поздравио  га  је  председавајући  епископ, 
који  се  налазио  императору  са  десне  стране.  Теодорит,  као  исто‐ 
ричар,  мисли  да  би  то  морао  бити  Евстатије  Антиохијски,  пошто  је 
ранг  Антиохије,  намесникове  престонице,  био  свакако  виши  и  од  Ви‐ 
занта  и  од  Никеје.  Константин  је  веома  ценио  и  поштовао  изузетно 
ученог  Евсевија  из  Кесарије  Палестинске,  међутим,  тешко  да  би  у 
овом  случају  Константин  допустио  било  какву  изазовну  нетак‐ 
тичност. Уз њега је био и најстарији међу свима, Осије Кордобски, па 
је  од  свега  највероватније  да  је  он,  као  иницијатор  Сабора,  био  и 
председавајући на самом свечаном отварању. 
Мада  је  Константин  сасвим  добро  владао  грчким  језиком,  свој 
свечани говор је одржао на званичном језику Империје, на латин‐ 
  41
ском.  Рекао  је  император:  „Не  одуговлачите,  о,  пријатељи,  слуге  Бож‐ 
је  и  робови  нашег  заједничког  Владике  Спаситеља!  Не  одуговлачите 
у  разоткривању  узрока  вашег  неслагања  у  самом  његовом  почетку  и 
решите  сва  спорна  питања  мирним  одлукама.  Овако  ћете  Богу  учи‐ 
нити  угодност,  а  мени,  вашем  сараднику,  огромну  радостʺ.  Овај  говор 
је  истог  тренутка  био  преведен  на  грчки  језик.  А  онда  су  настале 
дискусије  у  којима  је  император  узео  активног  учешћа.  Евсевије  Ке‐ 
саријски  пише:  „Беседујући  кротко  са  сваким  учесником  на  хелен‐ 
ском  језику,  био  је  Василевс  некако  близак  и  пријатан.  Убеђујући 
једне,  саветујући  друге,  хвалећи  добре  говорнике,  а  све  упућујући  ка 
једноумљу,  Василевс  је  најзад  усагласио  свачија  схватања  и  мишље‐ 
ња  о  спорним  питањимаʺ.  У  току  дебате  Арије  и  његови  једноми‐ 
шљеници  су  говорили  веома  смело,  уверени  у  верску  трпељивост  Ва‐ 
силевса, а можда, и заносећи се надом да ће га убедити. Православни 
су  слушали  аријанце  са  огорчењем.  Расправе  су  биле  жестоке.  У  јед‐ 
ном  тренутку  кад  је  то  било  потребно  наступио  је  са  дипломатским 
предлогом  лично  Евсевије  Кесаријски.  Не  именујући  себе,  он  се  кас‐ 
није  у  „Животу  Константинаʺ  овако  изразио:  ...  „човек,  који  је  умео 
да  примора  да  заћуте  они  који  су  најлепше  говорилиʺ.  У  чему  се  сас‐ 
тојао  тај  дипломатски  предлог?  Очигледно  да  је  подношење  овог 
предлога  коштало  Евсевија  великог  самообуздавања  у  његовим  ари‐ 
јанским склоностима и укусима, а то је чинио само да се не лиши им‐ 
ператорове  наклоности  у  чијем  је  сјају  и  он  могао  срећно  да  ствара 
своје  научне  радове.  Наводно  је  ово  његово  иступање  и  пре  заседања 
било  усаглашено  са  царевим  благонаклоним  прихватањем.  Вешти 
Евсевијев  потез  се  састојао  у  томе  што  је  предложио  да  се  искористи 
текст  символа  вере  који  се  користио  при  крштењу  и  који  је  за  већину 
био  уобичајен:  „Верујем  у  Једнога  Бога,  Оца,  Сведржитеља,  Творца 
свега  (apándon)  видљивог  и  невидљивог.  И  у  Једног  Господа  Исуса 
Христа,  Сина  Божијег,  у  Слово  Божије,  Бога  од  Бога,  Светлост  од 
Светлости,  Живот  од  Живота,  Сина  Јединородног,  Прворођеног  од 
свега  створеног  (Колошанима:  1,  15)  пре  свих  векова  од  Оца  Рође‐ 
ног,  кроз  Кога  је  и  све  постало...  Који  се  ваплотио...  Верујем  у  једи‐ 
ног Духа Светогʺ. 
Пошто  је  саслушао,  цар  Константин  је  изразио  своје  потпуно 
задовољство  датим  текстом,  али...  баш  је  на  овом  месту  доскочио 
лукавом  Евсевију.  Пошто  је  у  целини  одобрио  текст,  као  узгред  је 
предложио  да  се  овај  обогати  само  једном  једином  малом  допуном, 
„једном  једином  речицомʺ  omousios,  тј.  јединосуштни.  Ни  мање,  ни 
више,  него  само  „omousiosʺ.  Речца  о  коју  се  као  о  најчвршћи  челик 
разбило  на  стотину  глава  источних  богослова!  Речца,  против  које  се 
скоро цео Исток био дигао на ноге у трајању читавих седамдесет 
  42
година; до  те је  мере она по  свом  новаторству  изгледала  неспојива  са 
Црквом! Јасно је да таква речца није могла да се изроди из хладне па‐ 
ганске  главе.  Константин  је  мудро  узео  на  себе  улогу  командног 
разгласника  за  наредбено  проглашење  овог  толико  префињеног  бо‐ 
гословског  термина,  који  је  изабрана  мањина  епископата  била 
признала  као  сигуран  штит  против  аријанства.  Овде  подразумевамо 
и  блиског  двору  Осију,  који  је  био  у  договору  са  Александром  Алек‐ 
сандријским и Атанасијем; вероватно да су овај договор подржавали 
и Маркел Анкирски са Евстатијем Антиохијским. 
И  кад  је  под  руководством  водеће  мањине  Сабор  донео,  без  об‐ 
зира  на  формалну  аритметичку  већину,  малени  по  ортографији,  али 
звучан  додатак  omousios,  онда  је  читав  низ  даљих,  али  већ  не  толико 
битних  промена  прошло  без  икаквих  спорова.  Тако  је  претходни, 
традиционални  текст  символа  вере  при  крштењу,  стекао  знамениту 
никејску прецизност и јачину. ‐ Какве су ове измене? 
У наведеном тексту су биле подвучене речи, које су сматране као 
нетачне и које су одражавајући аријанско тумачење биле испуштене 
и  замењене  новим,  пуновредним  речима.  Био  је  изостављен  термин 
„Логосʺ,  али  је  додат  „Рођеногʺ,  напоредо  са  антиаријанским:  „Не 
створеногʺ.  Уз  термин  Јединородан  ‐  Моногени  ‐  додато  је  незграп‐ 
но  тумачење:  „тј.  из  суштине  Оцаʺ.  Уз  термин  „Рођеногаʺ,  придода‐ 
то је и оно одлучујуће: „Omousiosʺ. 
Тако  се  добила  следећа  знаменита  дефиниција  вере  ‐  орос  ‐  I 
Васеленског сабора. 
Верујем  у  јединога  Бога,  Оца,  Сведржитеља,  Творца  свега 
видљивог  и  невидљивог.  И  у  јединога  Господа  Исуса  Христа,  Сина 
Божјег,  рођеног  од  Оца,  Јединородног,  тј.  из  суштине  Оца,  Бога  од 
Бога,  Светлост  од  Светлости,  Бога  истинитог  од  Бога  истинитог,  ро‐ 
ђеног,  не  створеног,  јединосушног  са  Оцем,  кроз  кога  је  све  постало, 
како  на  небу  тако  и  на  земљи.  Који  је  ради  нас  људи  и  ради  нашег 
спасења, сишао и оваплотио се, постао човек, који је страдао и који 
је васкрсао у трећи дан, који се узнео на небеса и који ће опет доћи 
да суди живима и мртвима. И у Светога Духаʺ. 
Даље следи анатема: 
„А оне који говоре да је било време када није било Сина, или да 
Он није постојао пре свог рођења и да није произишао из небитија, и 
оне који тврде да је Син Божји од друге ипостаси или суштине, или 
да  је  створен,  или  да  је  променљив  ‐  такве  католичанска  Црква 
анатемишеʺ. 
Ово  није  „символʺ  (често  мешају  са  символом  Никејско‐Цари‐ 
градским  II  Васеленског  сабора)  него  је  управо  орос,  пошто  у  сим‐ 
волу није место анатеми. 
  43
Василије Велики у  свом  81.  писму  саопштава  да је  ове знамените 
ставове  редиговао  Гермоген,  један  од  секретара  Сабора,  који  је  кас‐ 
није  постао  епископ  Неокесарије  Кападокијске.  Свети  Василије 
Велики нас о овоме обавештава са ћутљивом гордошћу, али се зна да 
је Кападокија била центар интелектуалне аристократије. 
Следећих  двадесет  одлука  канонског  карактера  које  се  приписују 
овом  Сабору,  не  налазе  се  више  на  тој  изузетној  мистичкој  висини, 
као  она  догматска  достигнућа  која  смо  горе  навели.  То  је  низ  нео‐ 
спорних,  општеприхваћених  упутстава  која  се  односе  на  канонско‐ 
практична  питања.  То  су  упутства  о  пријему  у  Цркву  многих  „палих 
душаʺ у време прогона под Ликинијем, а који се сад кају; затим, о од‐ 
носу  према  новатијанцима  и  павловцима,  тј.  о  замамљивом  учењу 
Павла Самосатског и других. 
После овога ове канонске одлуке  су свугде на Западу биле безус‐ 
ловно  прихваћене.  Догматске  одлуке  су  објављене  црквама  са  два 
декрета:  у  име  Сабора  и  лично  у  име  императора.  Овим  је  утемељен 
принцип  институционалног  учвршћивања  улоге  императора‐ 
хришћанина  у  хришћанској  империји.  Ово  је  био  преседан  и  за  све 
наредне васеленске саборе. 
Тако  се  оформила  свеимперијска,  васеленска  црквена  одлука 
која  је  била  обавезна  за  све,  а  осим  тога,  још  и  државна,  општео‐ 
бавезујућа  наредба  врховне  власти.  Овакве  формалне  пуноважности 
одлуке  о  једном  богословском  питању  и  о  дефиницији  вере,  до  данас 
никад у пракси, нити у стварном животу Цркве, није било. Omousios 
је  постао  конкретан  закон,  али  за  масе  још  увек  неразговетан,  не‐ 
јасан и неразумљив. Пожар је гашен водом власти. Међутим, за  при‐ 
хватање  ове  царске,васеленске  догматске  одлуке,  ове  „наредбеʺ,  био 
је потребан један дужи временски процес и напор да се оне усвоје и 
то  не  само  формално,  него  реално  психолошки.  Суштина  и  карактер 
источне  саборности  је  психолошки  и  духовно  различита  од  онога  на 
римском Западу. Како се онда тако јасно разоткрила разлика између 
душе  Истока  и  Запада,  тако  се  и  до  дан‐данас  ништа  није  ублажило. 
Константин  је  неочекивано  својом  влашћу  ову  црквену  психологију 
поставио  наглавачке:  прво  богословско  наређење,  а  онда  његово  ус‐ 
вајање.  Током  историје  наредних  васеленских  сабора,  овај,  за  верску 
свест  Истока  некако  неприродни,  поредак  ствари  био  је  стихијски 
модифициран.  Убрзо  су  се  разбуктали  дуготрајни  богословски  су‐ 
дари,  да  би  на  крају  крајева  уз  велике  напоре  били  примирени  ко‐ 
начном  васеленском  одлуком.  Ето  због  чега  је,  после  горе  описане. 
и рекло  би  се несумњиво ефикасне  Константинове  улоге и  победе на 
Никејском  сабору,  морала,  не  само  источна,  него  хтела‐не  хтела  и  за‐ 
падна  половина  Цркве  да  плати  седамдесетогодшњим  расправама 
цех процеса усвајања овога документа. 
  44
ОБРИСИ НИКЕЈСКОГ БОГОСЛОВСТВОВАЊА 
Не само што је никејско вероучење захтевало да га широки кру‐ 
гови  општецрквене  мисли  схвате  и  усвоје,  него  је  оно  имало  своје 
границе и праву потребу за прецизирањем. Исто тако, не само да је 
опозиција  Никеји  трајала  пуних  седамдесет  година,  него  се  такође 
наставило  и  са  формулисањем,  клесањем  њених  догматских  до‐ 
стигнућа,  као  што  се  ускоро  показало  на  Сардичком  (Софијском) 
сабору  342‐343.  године.  Успавана  мисао  Запада  у  овој  сфери  није 
уопште могла да помогне Истоку у његовим догматским тражењима, 
него је чак и отегла процес на неодређено време. 
Дозволићемо  себи,  пре  него  што  пређемо  на  детаљно  излагање 
ових  источних  богословских  „тражењаʺ,  да  пружимо  извесну  општу 
информацију о томе како се обликовала никејска догматска свест  и 
како  је  постепено  постајала  јаснија.  Врло  је  карактеристична  чи‐ 
њеница  да  водећи  кругови  никејских  и  посленикејских  отаца  још 
увек нису имали праву представу о тачном значењу термина „усиаʺ и 
„ипостасисʺ. Треба рећи да се ни сам Атанасије Велики све до краја 
свог  живота  није  заинтересовао  за  тачно  разграничење  ових  тер‐ 
мина.  Beh  пред  крај  свог  живота  како  се  то  обелоданило  на  сабору 
помирења,  тј.  на  Александријском,  године  362,  св.  Атанасије  је 
признао, пошто је саслушао расправу обе стране, да им је у суштини 
догматска мисао иста, мада су једни навикли (Александријци) да при‐ 
хватају „једну ипостасʺ, а други (Антиохијци) „три ипостасиʺ. Такође 
су  тад  признали  да  Никејски  сабор  није  доволзно  разрадио  ово 
питање, тј. да није објединио богословска истраживања. 
Током времена је ступило на сцену млађе никејско поколење. У 
његовој свести победу није однела римо‐александријска формулација, 
него антиохијска: „једна суштина (усиа) у три ипостасиʺ. Ово је кас‐ 
није  фиксирано  у  општеприхваћеном  тексту  символа  који  је  стекао 
глас као Никејско‐Цариградски. У овај символ је ушла верска де‐ 
  45
финиција  са  исправкама.  Овде  је  изостављено  „из  суштине  (ек  тис 
усиас)  Оца  ʺ.  Изостављено  је  зато  што  суштина  (усиа)  Оца  не  пред‐ 
ставља  својство  нити  припадност  Јединоме  Оцу;  она  подједнако  при‐ 
пада и Сину и Оцу и Духу. Она је код Оца Једна иста, као и код Сина, 
и  код  Светог  Духа.  Овај  никејски  израз  „рођена  из  суштине  Оцаʺ 
логички би могао да води ка закључку како је Син рођен од суштине 
Оца, исто као и из Своје сопствене  суштине, а то би онда значило и 
из  суштине  Светога  Духа.  Овако  би  мисао  директно  водила  у  апсурд 
савелијанства,  тј.  у  сливање  Лица  Св.  Тројице.  Гранична  линија  која 
одвраћа  од  овог  сливања  јесте  јасно  разликовање  и  раздвајање  Лица 
према  ипостасима.  За  наше  људско  разликовање  и  виђење,  ипостаси 
су  максимално  раздељене.  Прва  је  ипостас  „без  почеткаʺ  ‐  тј.  Отац, 
Друга  „рођенʺ  од  Оца,  Трећа  ‐  „Исходећаʺ  од  Оца.  На  овај  начин  је 
очувано  и  библијско  и  еванђелско  старешинство  Оца,  ако  можемо 
тако  рећи  („Отац  мој  јесте  већи  од  менеʺ),  а  истовремено  са  овим  и 
суштинска  богојединственост,  тј.  божанска  једнакост  Оца,  Сина  и 
Светог Духа, по јединству њихове заједничке суштине. 
Латински  оци  су  рођење  Сина  схватили  као  actus  substantiae  ех 
substantiae.  Зато  су  касније  и  извели  закључак  да  исходиште  Светог 
Духа  треба  схватити  ех  utroque,  тј.  од  Обојице  и  од  Оца  и  од  Сина. 
Али,  ово  је  већ  сурвавање у  савелијански  понор,  у  потирање граница 
које  раздвајају  Лица.  На  субстанцијалном  нивоу  и  у  субстанцијалној 
димензији, Син мора да се промишља као да је рођен не само од Оца, 
него  и  од  Духа  (Spirituque).  Морамо  се  трајно  ограђивати  од  овог  по‐ 
нора  савелијанства,  путем  преношења  утемељивања  тројичних  раз‐ 
лика  из  овог  најудаљенијег  понора  substantiae.  опирући  се  на  чврсто 
тле  ипостаси.  Римљани  су  се  тек  знатно  касније,  у  време  схоластике, 
присетили  термина  essentia,  што  је  једнако  термину  „усиаʺ.  У  нашем 
ослонцу  на  термин  ипостас  и  налази  се  тајна  преимућства  источне 
тријадологије  над  западном.  Управо  на  ослањању  на  овај  термин 
ипостаси  остварила  се  коначна  победа  на  никејској  застави:  „омо‐ 
усиосʺ.  Тако  је  овај  термин  постао  убојити  експлозив  за  све  превејане 
доктринарне мудролије и аријанаца и полуаријанаца, као и за све оне 
источне  конзервативце  који  су  просто  заплашени,  који  би  како  било 
да  избегну  одлучно  потврђивање  потпуне  богоједнакости  и  сва  Три 
Лица  Свете  Тројице.  Плашљиви  источни  конзервативци  су  мислили 
да  се  углавном  треба  ослободити  наставка  „усиаʺ  =  суштина,  као  да 
је у њему био савелијански отров, те да је довољан израз  „омиос ката 
панда  =  сличан  по  свемуʺ,  слични,  дакле  и  по  суштини  =  (омиос  кат 
усиан), или омиусиос. Само да не буде омоусиос. 
Атанасије  Велики  нам  саопштава  да  су  антиникејци  против  тер‐ 
мина  омоусиос  истицали  упутства  самог  Аристотела  изнета  у  њего‐ 
вој „Метафизициʺ Ταυτὰ μὲν γὰρ, ὦν μία ἠ οὐσία тј. истоветни су они 
  46
предмети  који  имају  једну  суштину;  Ὄμοια  δ᾿ὦν  ῆ  ποιότης  μία  тј. 
слични су они који имају исти квалитет ῍Ισα δε ὦν τὸ ποσὸν, ἔν ‐ а јед‐ 
наки су они који имају исти квантитет. 
Говорили  су  како  уопште  нема  места  ни  за  појам  ни  за  реч 
омоусиос,  па  су  у  замену  за  то  истакли  омиусиос.  Атанасије  их  је  по‐ 
бијао  тим  истим  Аристотелом,  који  је  термин  „омиосʺ  стављао  само 
поред  количински  једнаких  предмета.  Када  су  Атанасију  предлагали 
формулу „омиос ката пантаʺ, тј. сличан у свему, он је сматрао да је 
то  исто  тако  по  Аристотелу  недопустиво,  јер  би  значило  „да  је 
сличан по било чему, али не по суштиниʺ. 
Наравно  да  и  само  „омоусиосʺ  не  представља  врхунац  савршен‐ 
ства,  него  је  само  бољи,  погоднији  термин.  Свети  Атанасије  је  при‐ 
знавао  да  омоусиос  може  за  синоним  да  има  и  „омодоксос  (једино‐ 
мислени)  или  омогенис  (истородан),  тј.  да  корен  „омоʺ  обично  озна‐ 
чава  присуство  више  елемената  у  родовском  и  збирном  јединству. 
Међутим,  Атанасије  Велики  је  имао  у  виду  идеју  да  јединство  Божан‐ 
ске  суштине  није  јединство  по  роду  или  по  виду,  да  није  јединство 
читавог  рода  или  вида  суштине,  него  да  је  јединство  конкретно  у  ну‐ 
меричком  значењу  речи,  ТЈ.  да  омоусиос  не  означава  једнакосуш‐ 
ност,  у  смислу  подједнаке  суштине,  него  у  ужем  смислу  ‐  једино‐ 
суштни.  Ипак  ово  „јединосуштијеʺ  није  оно  савелијанско  прећутки‐ 
вање  Три  Лица  у  понору  једне  суштине,  јер  санкционисање  некога 
као  омоусиос  у  односу  на  неког  другог,  не  представља  сучељавање 
овог  једног  са  самим  собом,  него  са  неким  другим.  Аријанци  су  при‐ 
метили  ову  ограниченост  термина  омоусиос  неадекватног  својој  на‐ 
мени,  те  су  говорили  православнима:  „Ваш  Отац  и  Син  су  „браћаʺ. 
Ипак  треба  признати  да  без  обзира  на  чињеницу  да  је  омоусиос  неу‐ 
поредиво  савршенији  термин  од  омиусиоса,  али  ни  он,  ни  било  који 
други  философски  термин  нису  у  моћи  да  утерају  у  разумске  оквире 
свеукупну тајну Божанског бића. 
Један  пример:  у  оросу  IV  Васеленског  Халкидонског  сабора  тер‐ 
мин  омоусиос  је  употребљен  у  друкчијем,  једноставнијем  смислу  за 
реч „квалитетʺ, који се пак дели на неколико његових чинилаца. Али 
баш  је  у  том  оросу  речено:  Јединосуштан  Оцу  по  божанству,  а  нама 
Јединосуштан по човештву. 
Уопште узев, црквено богословље не робује речима; може се јед‐ 
ним  истим  речима  условно  давати  различити  смисао.  Ипак  остаје  да 
је  суштина  у  смислу,  а  не  у  изреченој  љуштури.  Свима  је  позната 
чињеница  да  исто  онако  како  је  Павле  Самосатски  уносио  у  термин 
омоусиос  антитринитарни  смисао,  да  су  исто  тако  и  оци  Антиохиј‐ 
ског  сабора  269.  године,  који  су  га  осудили,  уствари  одбацили 
сврсисходност  овог  термина,  док  га  је  Никеја  пак  високо  уздигла  и 
прославила. 
  47
КОНКРЕТНИ РЕЗУЛТАТИ НИКЕЈСКОГ САБОРА 
Под  притиском  императорове  воље,  већи  број  „источнихʺ  епис‐ 
копа  је  потписао  Никејски  орос,  без  довољног  разумевања  његове 
суштине  и  без  правог  убеђења.  Примирили  су  се  пред  Константино‐ 
вом  вољом  и  отворени  противници  „јединосуштијаʺ.  Тако  се  Евсе‐ 
вије  Кесаријски,  који  се  некад  самоуверено  разметао  пред 
Александром  Александријским  својом  рационалистичком  логиком, 
сада,  у  жељи  да  очува  наклоност  императора  Константина,  одлучује 
из  опортунистичких  разлога,  а  не  умом  и  срцем,  да  потпише  де‐ 
финицију вере која му је туђа. Затим је пред својом паством дао једно 
лукаво  софистичко  објашњење  овог  свог  поступка.  Свети  Атанасије 
нам  са  доста  јада  прича  о  овој  Евсевијевој  превртљивости.  И  други 
опортунисти,  као  што  је  нпр.  двору  близак  Евсевије  Никомидијски  и 
месни,  никејски  епископ  Теогнис,  прво  су  били  одлучили  да  потпишу 
орос,  али  су  устукли  пред  потписивањем  анатеме.  А  ето  стари  Ари‐ 
јеви  пријатељи,  из  провинције  који  нису  били  каријеристи,  као  на 
пример  Теона  Мармарички  и  Секунд  Птолемаидски  поштено  су  од‐ 
били  потписивање.  Сва  тројица  су  моментано,  заједно  са  Аријем, 
били  отпуштени  из  службе  и  протерани  у  Илирију.  Истинољубиви 
провинцијалац  Секунд  прекоревао  је  придворског  човека  Евсевија 
следећим речима: „Ти си све Евсевије потписао само да не би ишао у 
прогонство. Али верујем у Бога да неће проћи ни година дана а исто 
ће  и  тебе  тамо  да  пошаљуʺ.  И  стварно,  већ  крајем  325.  године  Евсе‐ 
вије  и  Теогнис  су  били  изгнани.  Император  није  схватио  ову  идејну 
тврдоглавост,  те  је  био  спреман  у  њима  да  види,  исто  као  и  у  Арију, 
само узрочнике немира. А стварно, немири су се ширили и то не сами 
по  себи,  него  на  принципу  ферментације,  као  изазивачи  других  не‐ 
мира.  Тако  је  у  Александрији  поново  дигао  главу  мелитијански 
раскол, који тек што је био угашен. 
Сад  су  мелитијанци  упутили  апел  императору,  исто  као  што  су 
пре тога учинили донатисти. Да би искупили своју кривицу у очима 
 
 
  48
императора,  Евсевије  Никомидијски  и  Теогнис,  подухватају  се  сми‐ 
ривања  бунта.  Међутим,  Константина  нису  преварили;  покушавао  је 
он  да  чврсто  спроведе  у  дело  програм  Никеје.  Евсевије  Никоми‐ 
дијски  се  штитио  пријатељством  са  Константиновом  сестром,  Лики‐ 
нијевом  удовицом,  који  је  већ  био  побеђен  и  убијен.  Међутим, 
Константин  је  отерао  у  прогонство,  у  далеку  Галију,  и  њега  и  Теог‐ 
ниса  Никејског,  а  на  њихове  катедре  наредио  је  да  се  изаберу  нови 
епископи.  Константин  је  продужио  да  спроводи  у  живот  програм 
Васеленског  сабора,  за  који  је  везао  свој  престиж,  као  први  импера‐ 
тор  ‐  хришћанин.  На  пример,  кад  је  чуо  да  Теодот  Лаодикијски  опет 
прави  некакву  опозицију,  запретио  му  је  да  ће  га  послати  у  прогон‐ 
ство, исто као Евсевија и Теогниса. 
4,4 
  49
АНТИНИКЕЈСКА РЕАКЦИЈА 
КОНСТАНТИНОВО ПОВЛАЧЕЊЕ 
Император  Константин  је  доживео  разочарење.  После  илузије 
да је путем васеленског сабора донео мир Цркви и своме царству, од‐ 
једном  је  схватио  да  мира  уствари  нема  и  да  његов  притисак  није 
уродио  очекиваним  плодом.  Једноставно  на  Западу  нису  осећали  ни 
аријански  отров,  ни  вредност  никејског  противотрова.  Знаменити 
отац  западне  Цркве,  Иларије  Пиктавијски  (Пуатје),  који  је  средином 
IV  века  постао  епископ,  пише  како  је  Констанције,  наследник  и  син 
Константина  Великог,  приликом  једног  свог  доласка  на  Запад,  за‐ 
хтевао од њега да се потчини програму аријанаца, те да су у то време 
за њега, Иларија, сви ови спорови после никејаца били terra incognita. 
На Западу су традиционално (око 350. године) и без икаквих спорова 
продужили да приликом крштења и  проповеди употребљавају древне 
символе вере. „Нек ми је сведок Бог неба и земље да ја никад ниједан 
од тих израза (тј. ех substantia, или ни consubstantialem) нисам чуо, али 
сам  увек  размишљао  у  сагласности  са  њима.  Поново  рођен  у  светом 
крштењу и након тога што сам провео неколико година као епископ, 
за веру никејску сам чуо тек онда кад су ме упутили у прогонство (fi‐ 
dem  nicaenam  nunquam,  nisi  exulaturus,  audivi).  Овако  je  почела  да 
избија 
на  видело  погрешност  једног  државног  притиска,  који  је  ишао  про‐ 
тив  органске  свести  Цркве.  У  датом  случају  десило  се  да  је  реакција 
на  Константинову  „победуʺ,  док  се  ова  постепено  ширила,  довела  у 
једном тренутку до, тако рећи, потпуне победе аријанства. Али, како 
ћемо  касније  видети,  са  врха  ове  привидне  победе,  аријанци  су  сами 
пали  на  дно.  Ево,  то  је  поучна  слика  реалне  а  не  илузорне  улоге  оне 
„источне саборностиʺ коју ми често супротстављамо снази индивиду‐ 
алне  папске  непогрешивости.  Пут  „саборностиʺ  је  стварно  масовно, 
органско  тумачење  „дате  и  задатеʺ  католичанске  истине.  Ни  инсти‐ 
туције  сабора,  ни  њихова  формална  законитост,  саме  по  себи,  не 
доносе мир Цркви. 
Снагу свог ауторитета и његову благотворну корисност Кон‐ 
  50
стантин  је  одлично  схватао.  Он  једино  није  разумевао  унутрашњу 
сложеност  преживљавања  и  муке  савести  источних  епископа.  Им‐ 
ператор  ‐  идеолог  на  крају  Никејског  сабора  држи  поучан  говор  ко‐ 
јим  позива  на  мир.  И  за  критериј,  за  путоказ  при  изналажењу  истине 
он  може  да  укаже  једино  на  своје  поверење  које  гаји  у  епископској 
средини  према  ученим  људима;  било  је  ово  очигледна  алузија  на 
Евсевија  Кесаријског  лично,  коју  је  овај  са  несумњивим  задоволк‐ 
ством касније унео у своју књигу „Живот Константиновʺ (III, 21). 
Можда  су  Константину  објашњавали  да  је  Евсевијев  богослов‐ 
ски  прилаз  претрпео  крах,  али  се  Константин,  ценећи  његову  помир‐ 
љивост  (па  он  је  забога  дао  свој  потпис  на  документе  Сабора),  наив‐ 
но  надао  да  Евсевијеву  ученост  треба  да  уважава,  не  само  он  као  им‐ 
ператор,  него  и  сви  други.  Овом  својом  световњачком  логиком,  Кон‐ 
стантин је невољно дао подршку реакцији против Никејских одлука. 
Евсевија  Кесаријског  је  Константин  искрено  поштовао  као  чо‐ 
века  изузетно  корисног  за  победу  хришћанства  над  светом  паганске 
културе,  а  такође  и  за  учвршћивање  и  продубљавање  државног  зна‐ 
чаја  Цркве,  чему  је  Константин  посебно  тежио.  Њему  је  импоновао 
Евсевије  по  свом  енциклопедијском  знању  из  различитих  научних 
дисциплина:  из  хеленске  књижевности,  философије,  историје,  хро‐ 
нологије,  текстологије  и  егзегезе  Библије.  У  својим  апологетским 
радовима Praeparatio Evangelica и Demonstratio Evangelica. он је тумачио 
паганској  интелигенцији  суштину  и  вредност  хришћанства.  Својим 
„Хроникамаʺ,  а  нарочито  „Историјом  Црквеʺ,  може  се  слободно 
рећи  да  је  довео  до  потпуног  заокрета  у  историјском  погледу  на  свет 
многих  европских  народа,  па  и  читавог  напредног  човечанства  наше 
земаљске  кугле.  Из  њихове  свести  нестале  су  бледе  митолошке 
схеме  и  замениле  су  их  библијски,  еванђелски  и  црквени  садржаји. 
Ипак  је  Константин.  који  је  по  свом  расположењу  био  антисемит  и 
који  је  говорио  за  јеврејски  народ  да  је  „богоубиствениʺ,  прихватио 
библијску  схему  као  норму  новог  погледа  на  свет,  очигледно  сма‐ 
трајући  Евсевија  Кесаријског  као  свог  учитеља  у  области  религије. 
Он  је  подстакао  Евсевија  да  напише  „Ономастиконʺ,  тј.  својеврсни 
курс  из  географије,  археологије  и  историје  Светих  места.  Као 
научник  и  велики  зналац,  Евсевије  се  приказивао  Константину  попут 
„корифејаʺ  целог  епископата.  У  свом  завичају  у  чувеној  Кесаријској 
библиотеци,  Евсевије  је  био  и  чувар  уникатне  ризнице,  коју  је  биб‐ 
лиотеци  поклонио  као  легат  велики  Ориген.  Били  су  то  управо  Ег‐ 
запли и Октапли
1
. Ово је својеврсни прототип свеукупног Светог 
1
  Егзапли  и  Октапли  =  Библија  са  шест  или  осам  паралелних 
стубаца 
разних  превода  са  оригиналних  хебрејских  библијских  текстова  на 
грчки,  латин‐ 
ски и друге језике. 
  51
Писма,  писани  оригинал  вере,  који  је  чекао  на  своје  умножавање. 
Подухват  гигантски,  једино  могућ  уз  помоћ  државне  касе.  И  нема 
сумње  да  је  управо  по  сугестији  Евсевија  Кесаријског,  Константин 
преузео  објављивање  за  потребе  цркава  грчког  Истока  педесет 
целокупних, комплетних Библија, и све то на рачун државе. 
Уз  овакве  очигледне  Евсевијеве  заслуге  у  општецрквеној  обла‐ 
сти,  рећи  ћемо  још,  ако  не  директно  сам  Евсевије,  а  оно  његови  при‐ 
јатељи  по  философској  и  богословској  школи  (који  су  себе  звали 
према  имену  свога  учитеља  Лукијана  „салукијанистиʺ),  потрудили  су 
се  да  задобију  наклоност  цара  Константина  и  да  му  сугеришу  како 
формални  Никејски  мир  (Рах  Nicaena)  треба  реализовати  путем  ма‐ 
совног  тумачења  „Никејске  вереʺ,  у  оном  смислу  како  је  то  по‐ 
дразумевала  источна  већина.  А  под  заставом  традиције  ове  већине 
желело  се  кријумчарење  аријанске  теорије.  У  том  смислу  је  Евсевије 
Кесаријски  чак  написао  и  читаво  једно  дело  са  претенциозним  и  саб‐ 
лажњивим  насловом:  „Црквено  богословљеʺ.  Дипломатски  и  уздр‐ 
жано,  излагао  је  он  у  њему  своје  аријанско  схватање.  Поред  осталог, 
сматрао  је  да  је  термин  омоусиос  ‐  Јединосуштни,  нецрквен.  Евста‐ 
тије  Антиохијски,  сусед  Евсевијев  по  сиријској  обали,  одмах  је  после 
Никејског  сабора  ступио  у  ватрену  полемичку  преписку  са  Е.  Ке‐ 
саријским.  Према  Евстатијевом  мишљењу,  Евсевије  је  лажно  ту‐ 
мачио  Никејске  одлуке.  По  својим  схватањима  Евстатије  је  био 
антиоригенист.  Зато  су  његова  тумачења  нарочито  у  Сиријско‐пале‐ 
стинској  области,  у  њеном  центру  Антиохији,  представљала  јавни 
изазов целом завичају аријанског богословствовања. 
С  пуним  правом  су  аријанци  сматрали  себе  за  птиће  из  Лукијано‐ 
вог  гнезда.  Он  је  управо  овде  утемељио  своју  богословску  традицију. 
Као  што  је  познато,  Лукијан  се  лично  покајао  и  био  враћен  у  пра‐ 
вославну  јерархију,  што  је  потом  потврдио  и  својом  мученичком 
смрћу.  А  сад  је  у  његово  антиохијско  гнездо  засео  јерархијски  стуб 
никејства,  Евстатије  Антиохијски,  који  не  само  што  је  био  антилуки‐ 
јановац,  него  још  и  антиоригенист.  Овом  својом  одбојношћу  према 
Оригену,  Евстатије  је  био  стуб  више  западног,  него  источног  никеј‐ 
ства.  Зато  се  не  треба  чудити  што  је  Евстатије  дошавши  на  чело  ка‐ 
тедре,  на  њему  туђе  антиохијско  тле,  убрзо  изазвао  ланчану  реакцију 
незадовољства,  уз  оптуживање  за  савелијанство.  За  овакву  крајност, 
месна  мањина  која  је  била  верна  Никеји  и  привржена  Евстатију, 
одговорила  је  нападачима  тиме  што  их  је  окривила  за  политеизам  и 
за  очигледно  одвајање  Другог  и  Трећег  Лица  од  Првога  Лица  Свете 
Тројице. 
Практички  гледано,  ово  је  био  показатељ  веома  проширеног 
вулгарног богословствовања, што је опет погодовало аријанству. 
  52
Антиохијски  кругови  који  су  се  непријатељски  односили  према  ни‐ 
кејству,  брзо  су  организовали  локални  Антиохијски  сабор  (око  330. 
г.)  и  убедљивом  већином  формулисали  осуду  и  збацивање  Евстатија 
због  „савелијанстваʺ.  Очигледно  да  је  ликујућа  антиохијска  већина 
острашћено  одабирала  читаву  галерију  оптужби,  како  би  омрзнутог 
Никејца  покопала  у  очима  цара  Константина,  па  тако  остварила  ње‐ 
гово  уклањање  и  протеривање  у  изгнанство.  Касније  нам  Теодорит 
саопштава  да  су  неправичне  судије  прибегавале  и  грубом  и  баналном 
лагању. Довели су, на пример, са пијаце неку жену која је имала дете 
са  извесним  Евстатијем.  Ислеђивање  је  потврдило  истинитост  имена 
Евстатије, али се то није односило на епископа, него на неког ковача. 
И  тако,  чим  је  била  разобиличена  једна  лаж,  одмах  се  појављивала 
друга. 
Смислили  су  онда  да  набеде  Евстатија  да  је  крив  према  пара‐ 
графу  lese  majeste  =  „за  Увреду  Величанстваʺ.  И  успели  су  у  томе... 
Јелена,  мајка  императора  Константина,  која  је  била  заокупљена  ар‐ 
хеолошким  налазиштима  и  култом  светих  места  по  Палестини,  жи‐ 
вела је у близини сина, у свом дворцу у Антиохији, па су се потрудили 
да  код  ње  развију  мржњу  против  Евстатија.  Тако  је  Јелена,  изгледа 
уз  помоћ  „дворскогʺ  Евсевија  Никомидијског,  угледала  у  Евстатију 
свог  верског  непријатеља.  Била  је  она  иначе  веома  ватрена  покло‐ 
ница  познатог  светомученика  Лукијана.  Несумњиво  да  је  ово  пошто‐ 
вање  потхрањивао  и  подгрејавао  Евсевије  Никомидијски,  познати 
стуб  „лукијанизмаʺ,  тј.  потоњег  „аријанизмаʺ.  Сам  Лукијан  је  својим 
покајањем  пред  антиохијским  епископима  загладио  своје  професор‐ 
ско  пређашње  неправославље,  па  му  је  опроштено  и  Црква  га  је  ка‐ 
нонизовала  због  његове  мученичке  крви.  Међутим,  ни  нама,  си‐ 
новима  Цркве  XX  века,  као  ни  његовим  савременицима,  какав  је,  на 
пример  био  Евстатије  Антиохијски,  сасвим  је  недопустиво  да 
затварамо  очи  пред  невеселом  чињеницом  да  је  Лукијанов  тален‐ 
товани  професорски  утицај  заувек  изнедрио  читаво  једно  поколење 
њему  верних  ученика,  твораца  велике  јереси.  Једна  несвакидашња 
случајност  је  заоштрила  код  царице  Јелене  њено  уважавање  имена 
Лукијан.  Рођена  је  она  у  западној  Сицилији  у  градићу  Дрепана,  у 
садашњој  Трапани.  Кад  је  постала  царица,  саградила  је  себи  омањи 
дворац  у  своме  завичају.  Тако  се  десило  да  су  тамо  на  морску  обалу 
таласи  избацили  тело  неког  мученика  које  је  било  признато  за  Луки‐ 
јаново  тело;  мада  је  тело  мученички  убијеног  Лукијана  било  бачено 
у  Мраморно  море,  недалеко  од  обала  Никомидије.  Као  успомену  на 
овај  догађај,  св.  Јелена  је  у  Дрепани,  близу  свог  дворца,  саградила 
хришћанску  црквицу  посвећену  Лукијану.  Није  искључено  да  је  нови 
антиохијски светитељ Евстатије, који је одлично познавао савремену 
  53
и  локалну  историју  Цркве,  са  неодобравањем  гледао  на  тако  прете‐ 
рано  слављење  Лукијана.  Зли  језици  су  се,  у  њима  погодном  тре‐ 
нутку,  присетили  Евстатијевих  расуђивања  да  царица  Јелена  није 
могла  бити  ауторитет  за  Цркву.  Свети  Амвросије  Медиолански  го‐ 
вори  како  је  царицу  Јелену  узео  себи  за  невесту  отац  Константина 
Великог,  Константин  Хлор.  Девојка  је  из  простог  сталежа,  stabularia, 
тј.  била  је  кћер  начелника  друмске  путничке  коњичке  станице.  Као 
таква  она  је  наливала  вино  путницима  који  су  чекали  на  замену  и 
упрезање  коња.  Тако  се  допала  генералу  Константину  Хлору  који  је 
једном  туда  пролазио.  После  је  постала  царица,  а  следећи  мужа 
постала  је  и  монотеисткиња.  Касније  је  била  следбеница  свога  сина 
те  тиме  и  хришћанка.  Неки  достављачи  пренели  су  Константину 
Евстатијеве  изјаве  о  царици  Јелени  као  crimen  laesae  majestatis.  Ухап‐ 
шеног  Евстатија  су  довели  пред  императора.  После  саслушавања 
које  је  лично  обавио  Константин,  Евстатија  је  суспендовала  државна 
врховна  власт  са  епископског  положаја,  па  је  са  неколико  својих  при‐ 
јатеља из клира био протеран у Тракију, у којој је ускоро у Филипима 
и умро. 
Избор  Евстатијевог  наследника  ниуколико  није  решио  спор 
завађених  верских  група  у  Антиохији,  него  га  је  само  продубио  и  про‐ 
тегао  на  следећих  пола  века,  изродивши  притом  комплетан  раскол 
који је био Риму симпатичан, а Истоку туђ. 
Нашла  се  група  која  је  сакупила  чак  већину  гласова  у  корист  им‐ 
ператоровог  љубимца  Евсевија,  ученог  епископа  из  Кесарије  Пале‐ 
стинске.  Али  све  ово  није  било  по  вољи  Евсевију  који  је  више  волео 
кабинетски  мир,  него  ратујуће  страсти  у  престоници  Orientis.  При‐ 
ликом  одбијања  овог  положаја,  Евсевије  се  позивао  на  слово  канона, 
посебно  оног  ce  Никејског  сабора  по  коме  се  епископима  забрањује 
да  напуштају  своје  катедре  и  да  прелазе  на  нове.  Ова  мотивација  се 
веома  допала  императору  Константину  па  је  специјално  похвалио 
Евсевија  за  скромност  и  приврженост  закону.  На  изборима  је  про‐ 
шао  Евтроније,  презвитер  из  Кесарије  Кападокијске,  који  је  био  у 
пријатељству  са  Евсевијем  на  бази  антиникејства.  Овој  победи  анти‐ 
никејаца  из  даљине  је  помогао  на  све  могуће  начине  и  Евсевије  Ни‐ 
комидијски,  интригирајући  раг  correspondante.  У  својим  писмима 
Константину  обрађивао  је  његова  схватања.  Тад  се  још  нису  досети‐ 
ли  данашњег  демонског  система  тоталитаризма.  Тако  је  Евсевије 
Никомидијски  својим  писменим  сугерисањем  постигао  оно  што  је 
желео.  Није  прошло  ни  три  године,  а  император  га  је  вратио  из  про‐ 
гонства.  На  основу  његовог  заузимања  и  за  Теогниса  Никејског,  обо‐ 
јица  су  била  враћена  на  пређашње  катедре.  А  њиховим,  по  канону 
законитим наследницима, цар је наредио да се повуку. Тумачење 
  54
оваквог  размештања  се  састојало  у  томе  да  су  Евсевије  Никомидиј‐ 
ски  и  Теогнис  Никејски,  с  полазишта  Цркве,  били  ослобођени  криви‐ 
це, будући да су потписали Никејске одредбе, али да их је император 
са  своје  стране  лично,  својевласно  послао  у  прогонство,  како  би  до‐ 
принео  спокојству  Цркве.  Сад  је  спокојство  било  постигнуто,  и  не 
нарушавајући  црквена  правила  Константин  враћа  бивше  епископе, 
који  су  само  привремено  били  непогодни.  Остали  епископи  су  без  не‐ 
годовања  прихватили  овакво  мешање  световне  власти  у  послове 
Цркве.  Овим  је  започела  дуготрајна,  хиљадуипогодишња  пракса 
компромиса  у  међусобном  односу  две  власти,  озакоњена  у  форми 
такозване „икономијеʺ. 
  55
БОРБА СВЕТОГ АТАНАСИЈА 
Убрзо после Никејског сабора 328. године, умире александријски 
епископ Александар. Без сваких дискусија, са апсолутном већином, 
за његовог наследника био је изабран чувени ђакон Атанасије, Алек‐ 
сандрова  десна  рука  и  богословски  мозак  још  на  I  Васеленском 
сабору. Опозиција коју су сачињавали мелитијанци и аријанци била 
је занемарљива. 
Атанасије  није  имао  университетско  образовање.  По  нашим 
схватањима,  он  је  био  самоук.  Али  његова  начитаност  и  његово 
домаће  образовање  уз  приватне  учитеље,  наравно,  као  и  у  случају 
Оригена,  обликовали  су  га  као  веома  образованог  човека.  Поред 
тога  што  је  био  уман  па  и  практичан,  Атанасије  је  био  обдарен  и 
неукротивом чврстом вољом, која се није бојала препрека. Био је то 
човек херој, а поврх тога још и аскета; друг многих египатских пусти‐ 
њака,  код  којих  је  увек  имао  уточиште  и  подршку.  Таленат  и  моћ 
борца, као и ове особине које је поседовао Св. Атанасије, нарочито 
су  се  истицале  на  позадини  скоро  свеопште  ситничаве  прилагод‐ 
љивости највећег броја епископа и свештенства. Под притиском им‐ 
ператорске  власти,  кад  је  човек  природно  склон  ка  свакојаким 
компромисима, често су сви спољашњи фактори толико саблажњиво 
ишли  у  корист  аријанаца,  па  је  изгледало  да  постоји  један  једини 
Атанасије на читавом хришћанском Истоку и да се једини он супрот‐ 
ставља свим силама „овога светаʺ. 
Атанасијеви непријатељи су добро знали да је за Константинова 
живота тешко било укинути никејску веру, па су зато започели своју 
антиникејску и проаријанску најогољенију и најклеветничкију борбу 
против појединаца, приврженика Никеји, међу којима је био главни 
баш  Атанасије.  Ма  како  да  је  оптужба,  подигнута  иначе  по  пропи‐ 
сима против њега, била уствари апсурдна, ипак њу римски суд прима 
на знање и узима у поступак. Иначе су власти знале да смотају ок‐ 
  56
ривљене  и  да  их  не  пусте,  држећи  их  тако  ухапшене.  Није  било  мо‐ 
гуће  рачунати  на  објективност  правосуђа  и  себе  мирно  препустити 
хапшењу. Атанасије је за све ово одлично знао па се свесно „повукао 
у илегалуʺ, скривајући се од власти баш у самој Александрији; или је 
пак  одлазио  и  подаље,  у  пустиње  поред  Нила,  у  полупећинска  ста‐ 
ништа  пустињака‐монаха.  Године  330.  св.  Атанасије  шаље  своју  ус‐ 
кршњу  посланицу  пастви  из  неког  усамљеног  места,  објашњавајући 
отворено  да  су  га  на  ово  приморале  интриге  јеретика.  Наредне  331. 
године  продужава  се  ово  његово  скривање,  али  ускоро  видимо 
Атанасија да поново иступа по Александрији, и то јавно. 
Мелитијански епископи које је поштедео Никејски сабор, тј. које 
је  оставио  на  њиховим  дотадашњим  положајима  до  краја  њиховог 
живота,  напоредо  уз  католичанске  епископе,  али  без  права  да 
постављају  себи  наследнике,  ипак  нису  хтели  да  сарађују  са  пра‐ 
вославнима,  што  је  изричито,  ослањајући  се  на  законске  прописе,  за‐ 
хтевао  Атанасије.  После  смрти  Мелитија  (Менрита),  главна  личност 
мелитијанаца,  епископ  Јован  Аркаф  Менфијски,  жали  се  престоници 
на  Атанасија  због  његове  сувишне  строгости.  Евсевије  Никомидиј‐ 
ски  се  врло  радо  умешао  у  ову  ствар,  како  би  се  пред  императором 
представио  као  некакав  помиритељ,  док  је  са  своје  стране  лично 
написао Атанасију писмо у тону оштрих захтева и претњи. 
Овакво  расположење  Евсевије  је  створио  и  код  самог  Констан‐ 
тина,  те  је  император  поставио  Атанасију  захтев  да  прихвати  мели‐ 
тијанце  у  њиховој  „јогунастој  самосталностиʺ,  претећи  му  да  ће  га  у 
противном  уклонити  из  Александрије.  Атанасије  се  поново  сакрива, 
али  упућује  у  царски  двор  своје  делегате,  презвитере  Аписа  и 
Макарија,  ради  хитног  реаговања  на  бујицу  денунцијација  и  клевета. 
А мелитијанци, надахнути Евсевијевом подршком, шаљу и они у двор 
своју клеветничку делегацију, која је у првом реду покренула, нејасну 
аферу  о  некаквим  „ланеним  стихаримаʺ,  тј.  о  порезу,  који  је  тобож 
Атанасије  сам  увео.  Представници  александријског  епископа,  Апис  и 
Макарије  истог  су  момента  разоткрили  бесмисленост  овакве  оп‐ 
тужбе.  Међутим,  ипак  је  цар  захтевао  да  Атанасије  лично  дође  код 
њега  ради  објашњења  и  то  због  нових  оптужби.  Једна  од  њих  се 
управо  тицала  презвитера  Макарија,  који  је  тад  лично  пред  царем 
заступао  Атанасија.  Оптужба  је  гласила  као  да  је  за  време  законите 
инспекције  богослужења  које  се  обављало  у  александријској  цркви, 
Атанасијев  инспектор,  презвитер  Макарије,  прекинуо  мелитијанског 
презвитера  Исхиру,  кога  је  затекао  у  нелегалном  обављању  литур‐ 
гије и истргао му из руку евхаристијски путир. И не само то, него то‐ 
боже  да  Атанасије,  као  да  је  некакав  незрели  вулгарни  завереник 
против царске власти, шаље злато извесном бунтовнику Филумену. 
  57
Ужасан  апсурд;  то  је  исто  као  кад  би  неко  почео  да  клевеће  митро‐ 
полита  Платона  Московског  како  шаље  новац  Јемељки  Пугачову! 
Да  се  пресече  све  ово  бунило  помогло  је  залагање  једног  пријатеља 
Св.  Атанасија  који  је  у  то  време  био  у  Никомидији  praefect  praetorio. 
Овога  пута  су  мелитијанци  били  протерани  назад  у  свој  завичај.  Тако 
је  Атанасије  могао  за  Ускрс  332.  године  да  се  врати  својој  јавној  де‐ 
латности.  У  то  време  стигло  је  једно  писмо  од  цара  са  уошптеним 
саветима  за  мир,  мада  и  са  неколико  речи  одобравања  упућених  Ата‐ 
насију,  али,  без  осуде  његових  клеветника.  Константин  је  стално 
желео  овим  световњачким,  углађеним,  уобичајеним  маниром  да 
постигне  исто  тако  углађен,  уобичајен,  банални  „мирʺ.  Тражење 
оваквог  „мираʺ  у  његовом  практичном  схватању,  одвело  је  Констан‐ 
тина  до  пренебрегавања  црквене  истине.  На  крају  крајева,  као  жртве 
лажном  миру  били  су  принесени  Атанасије  и  Никејска  вера.  Кон‐ 
стантин,  коме  је  блистави  успех  обједињавања  читаве  Римске  импе‐ 
рије  у  његове  руке  „ударио  у  главуʺ,  никако  није  могао  а  да  не  мисли 
да  се  не  може  тим  истим  спољашњим,  „легалнимʺ  притиском  и  при‐ 
нудом  постићи  у  уједињавање  свих  хришћана,  тј.  уједињавање  Цркве. 
Император  је  са  великом  убеђеношћу  и  ревношћу  укључивао  чисто 
државну  силу  и  у  област  религије  и  Цркве.  Са  овим  убеђењем  издао 
је  закон  против  свих  католичанских  противника,  тј.  јеретика:  против 
новатијанаца,  валентијанаца,  маркиониста,  павлијанаца  и  монтани‐ 
ста,  забранивши  им  богослужбене  скупове  и  одузевши  им  храмове. 
Поводом  тога  упутио  је  једну  посланицу  католичанском  епископату 
и  народу  Египта,  а  истовремено  и  другу,  насловљену  Арију  и  ње‐ 
говим  присталицама,  стављајући  их  тако  у  исту  раван.  Притом. 
истини  за  вољу,  у  довољној  мери,  „грмиʺ  на  Арија,  али  ипак  очекује 
његове  уступке  и  смисао  за  компромисе.  А  „дворскиʺ  Евсевије  Нико‐ 
мидијски,  из  све  снаге  суфлира  Константину  овај  компромис.  У  то 
време,  некако  пред  своју  смрт  333.  г,  императорка  Констанција  је 
препоручивала  Константину  неког  презвитера  Евтокија,  а  овај  је 
убрзо  почео  да  сугерише  Константину  како  Арије  може  да  прими 
Никејску  веру.  Тако  Константин  позове  Арија  ради  договора.  Арије 
онда  заједно  са  Евзоијем,  будућим  епископом  антиохијским,  сачини 
нешто  као  „некакву  мутнуʺ  формулу  „Верујем  у  Јединога  Бога  Оца, 
Сведржитеља  и  у  Господа  Исуса  Христа,  Сина  Његовог  из  Њега  (έζ 
Αύτου  који  је  настао  пре  свих  еона  ‐  γεγεννημένον  ‐  тј.  „бившег,  по‐ 
ставшег,  а  не  γεγενημἔνον  =  рођеног.)  Уз  то  су  овде  назвали  „Панток‐ 
раторʺ  само  Оца,  а  не  и  Сина.  И  оно  магловито  „из  Његаʺ,  уствари 
анулира  суштину  Никеје,  тј.  „из  суштинеʺ.  Једном  речју,  овим  је  било 
могуће  задовољити  само  профаног  Константина.  И  Константин  се 
наравно, наивно обратио са овом лукавом формулом Атанасију, како 
  58
би  овај  примио  Арија.  Атанасије  је,  јасно,  одбио.  Константин  се 
разјарио.  Онда  су  аријански  интриганти  обновили  све  своје  већ  од‐ 
бачене оптужбе, извлачећи из њих закључак да је Атанасије, уопште 
узев, просто свађалица и несносан човек. А Константину, који је био 
пацифиста, овако непопустиви људи су били просто одурни. 
Опет  су  се  обновиле  старе  оптужбе  о  преврнутом  олтару  и  раз‐ 
бијеном  Исхирином  путиру  у  Мареотиди.  Епископ  Колуф  се  такође 
осмелио  и  обновио  своје  презвитерско  хиротонисање,  размножа‐ 
вајући  тиме  расколнике,  мелитијанце.  Ипак,  у  Мареотиди  Исхиру 
нису  признали  за  епископа;  он  није  имао  цркву  и  могао  је  да  обавља  
богослужење  само  у  својој  кући.  И  баш  тад  кад  су  се  код  њега  по‐ 
јавили  Атанасијеви  инспектори,  он  је  лежао  болестан.  На  Атанаси‐ 
јеву  молбу,  сад  Исхира  даје  писмену  потврду  властима  да  није  било 
никаквог напада на њега. 
Међутим,  оптужбе  су  се  скупљале  „у  свежњевимаʺ,  за  сваки 
случај;  обори  се  једна,  одмах  се  износи  друга.  Тобоже  Атанасије  је 
убио  мелитијанског  епископа  Арсенија,  па  је  руку  жртве  сачувао 
зарад врачања. Да би избегли проверу ове измишљотине, клеветници 
су сакрили Арсенија у један манастир. Међутим, Атанасијеви људи су 
га пронашли, па је Арсеније писмено молио за опроштај. 
Атанасијеви непријатељи су толико били сигурни да ће полиција 
потврдити овај грубијански криминал да су се чак састали у Кесарији 
Палестинској; и то још у повећем броју. Одмах су формирали иници‐ 
јативну групу за сазив сабора и тако сакупили потписе за хитну осуду 
Атанасија.  Овај  лажни  саборчић  је  морао  да  се  разиђе  без  икаквих 
резултата. О свему овоме Константину је био поднет извештај. Име‐ 
пратор се због оваквих нискости разгневио као прави витез, па је чак 
специјално  написао  Атанасију  писмо  са  изразима  његове  накло‐ 
ности.  Под  утиском  свега  овога,  у  то  време  (334.  г.)  главна личност 
мелитијанаца,  Јован  Аркаф,  приклања  се  Атанасију.  Радујући  се 
миру, Константин је позвао Јована у двор. Али дежурни интриганти 
на  двору  без  икаквих  тешкоћа  преобраћају  непаметног  Јована  по‐ 
ново у Атанасијевог противника. После овога, 335. г, мелитијанци су 
опет пришли аријанцима у заједничкој борби против Атанасија. 
  59
ТИРСКИ САБОР 335. ГОДИНЕ 
Године  335.  славио  се  јубилеј  Константиновог  самодржавног 
царовања;  поводом  овога  припремао  се  читав  низ  светковина. 
Завршила  се  градња  базилике  над  Гробом  Господњим  у  Јерусалиму. 
Константин  је  сазвао  епископе  на  сабор  у  Јерусалим,  и  то  не  само 
ради  светковине  поводом  освећења  базилике,  него  и  ради  решавања 
„египатских  спороваʺ.  За  Константина  је  успех  сабора  у  Никеји  био 
незабораван  и  он  га  је  мистички  доживљавао.  Све  оно  што  му  заго‐ 
нетно  „није  полазило  за  рукомʺ  у  црквеној  области,  изгледало  му  је 
да  ће  моћи  да  реши  мистиком  сабора  у  мистичној  атмосфери  об‐ 
нављања  Гроба  Господњег.  Међутим,  богослужбеним  церемонијама 
претходио  је  радни  сабор  који  се  предвиђао  у  оближњем  приморском 
граду Тиру, јер је био погодан за смештај гостију. Атанасијеви непри‐ 
јатељи,  који  су  већ  скоро  две  године  били  изнервирани  због  неус‐ 
пелог (за њих) сабора у Кесарији, сад су сви били на окупу. 
У  императоровом  писму‐указу  налагало  се  да  се  успостави 
тражени  црквени  „мирʺ  (тј.  стоструко  треперава  фатаморгана  која  је 
мамила  Константиново  римско  срце  на  рах  romana).  Хармонија  Кон‐ 
стантиновог  срца  се  допуњавала  и  заповедничким  звучањем  његових 
претњи,  да  ће  сви  они  који  не  желе  да  се  појаве  на  саборно  разма‐ 
трање  бити  силом  приведени.  Овде  се  циљало  на  Атанасија.  А  његов 
представник  Макарије,  који  је  био  оптужен  за  насилништво,  чак  је  у 
Александрији  ухапшен  и  у  лакшим  оковима  допремљен  у  Тир.  Као 
замекик  императору  на  сабору  био  је  одређен  „грофʺ  Флавије  Дио‐ 
нисије. Атанасије је схватио да је и овога пута стављен пред Констан‐ 
тина у положај кривца. Противећи се овој вештачки створеној улози, 
Атанасије  је  доспео  на  сабор  у  пратњи  педесеторице  својих  египат‐ 
ских  епископа.  Тако  му  је  доликовало  по  његовом  месном  архиепис‐ 
копском  положају.  У  другим  архиепископским  окрузима  (Јерусалим, 
Едеса, Антиохија, Кесарија Кападокијска, Ефес, Ираклија) нису сви 
  60
епископи  подједнако  инклинирали  ка  својим  обласним  (дијецезал‐ 
ним)  центрима.  Али,  живот и  обичаји  Египта  су  другачији. Овде се  о 
свом  престоном,  александријском  архиепископу  мислило  као  о  једи‐ 
нитом, ни са ким неупоредивом поглавару. 
Сви  други  епископи  су  били  сматрани  за  древне  хорепископе 
(сеоске).  То  је  била  својеврсна  презвитерска  маса  окупљена  око  свог 
вође.  Али,  од  императоровог  заменика  стигла  је  наредба  да  ова 
саборна  група која стиже  из Египта није позвана, и да ова  египатска 
маса неће добити право гласа. 
Међутим,  гласови  против  Атанасија  су  се  марљиво  сакупљали. 
Први  пут  су  се  појавила  на  сцени  два  млада  епископа,  са  аванту‐ 
ристичким  обележјима.  Били  су  то  Урсакије  и  Валент  из  Паноније. 
Урсакије је био епископ из Сингидунума  (Београд), а Валент је био 
из  Мурсије  (из  потоње  Мађарске).  Обојица  су  били  активистички 
ученици самог Арија, док је овај живео извесно време у прогонству 
у тим крајевима. 
Сабор  у  Тиру  је  започео  са  радом.  Привидно  је  изгледало  да  на 
дневни  ред  нису  стављена  никаква  питања  која  би  се  односила  на 
веру  и  на  догмате,  него  просто  египатски  конфликт  између 
Атанасија и мелитијанаца. 
Мелитијанци  су  тврдили  да  су  избор  и  одлука  о  Атанасијевом 
наименовању  обављени  у  супротности  са  њиховим  претходним 
међусобним  договором  са  циљем  да  се  уклоне  сви  обострани  неспо‐ 
разуми.  Не  постигавши  ово,  мелитијанци  после  избора  Атанасија 
нису  желели  да  му  се  придруже.  Онда  је  Атанасије  искористио  своје 
право  архиепископа  као  судеоника  у  цивилној  власти  у  александриј‐ 
ској  области,  па  је  применио  силу.  Неки  мелитијанци  су  били  по‐ 
хапшени, а неке је полиција испребијала. Исхира се поново ујединио 
са Атанасијевим непријатељима. Жалио се да га је Атанасије стрпао 
у  тамницу,  па  је  дао  сагласност  да  се  поново  дигне  галама  око 
баченог  евхаристијског  путира.  А  поводом  гласина  да  је  Атанасије 
убио  Арсенија, те  да  његову  руку  користи  за  врачање,  Атанасије је 
из предострожности повео Арсенија собом, те га на Сабору приказао 
живог,  са  обе  руке.  ‐  Шта  би  се  после  овога  могло  приговорити? 
Али,  клеветници  су  приговарали.  ‐  Позивали  су  се  на  терор  који  је 
Атанасије  завео.  Говорили  су  како  је  Атанасијев  епископ  Плусијан 
запалио  Арсенију  кућу,  стрпао  га  у  самицу  и  батинао;  како  је  онда 
Арсеније искочио кроз прозор и крио се, па су га његове присталице 
искрено оплакивале, као да му је живот био упропашћен. Нису се ни‐ 
мало  осећали  криви  због  свесне  клевете.  А  чланови  Сабора  који  су 
били  ухваћени  у  клевети,  са  вештачком  узнемиреношћу  су  се  изди‐ 
рали на Атанасија: „Злотворе! Чаробњаче! Ниси достојан да будеш 
                                                                                                                                                       
  61
епископ!ʺ  Слуге  су  онда,  повинујући  се  нечијем  наредбодавном  пок‐ 
рету,  извеле  Атанасија  из  сале.  Атанасију  је  тад  постало  савршено 
јасно  да  његова  лична  слобода  виси  о  концу.  Као  човек  прекаљен  у 
борбама,  он  одлучује  да  се  сакрије  и  побегне.  Наравно  да  је  после 
сазнао шта је било одлучено на том бурном скупу. А било је следеће: 
потврдити  путем  нових  тачних  података  фантазмагорију  узвитланих 
оптужби  и  хитно  послати  у  Египат  специјалну  комисију  ради  про‐ 
вере.  Комисију  нису  одредили  званично,  него  у  кулоарима  и  то 
намерно само од Атанасијевих непријатеља, не дозволивши да било 
ко  од  његових  присталица  уђе  у  њу.  Александар  Солунски  и  свих 
педесет египатских епископа били су огорчени овим јавним насиљем. 
А  чланови  комисије,  који  су  стигли  у  Александрију,  никога  из  Ата‐ 
насијевог клира нису укључили у њен састав. Префект Египта, Фила‐ 
грије,  пружио  је  свесрдну  подршку  комисији.  Све  је  било  завршено 
брзо и у тајности. Један чиновник александријске префектуре, пошто 
је примио позамашно мито, написао је потребан извештај. Комисија 
се  убрзо  вратила  у  Тир.  Атанасије  није  био  толико  наиван  да  себе 
пасивно преда непријатељу у руке. Чим је протеран са заседања, ис‐ 
тог се тренутка повукао у илегалу. 
Како се касније испоставило, сместио се био на шлеп натоварен 
дрвном грађом, који је кретао за Цариград. ‐ Тирски сабор је свргнуо 
Атанасија без његовог присуства и забранио му је улазак у Египат. 
О овој саборској пресуди је одмах био извештен император, еписко‐ 
пат и град Александрија. Епископима је упућено циркуларно писмо 
да  се  без  одлагања  прекину  сви  односи  са  Атанасијем.  Сад  се  само 
бекство узимало Атанасију за кривицу и третирало се као доказ за 
њу. Узгред му се урачунало и то што није присуствовао сабору у Ке‐ 
сарији  Палестинској,  који  се,  треба  рећи,  није  ни  одржао.  Сад  се 
кривица  Атанасијева  према  Исхири  сматрала  потпуно  утврђеном. 
Тако  су  Јован  Аркаф  и  сви  други  мелитијански  епископи  били 
примљени, и то у истом чину. 
Учесници Сабора са мирном савешћу извршене обавезе, упутили 
су  се  у  Јерусалим  и  тамо  обавили  светковину  освећења  новоподиг‐ 
нутог  храма,  над  Христовим  Гробом.  При  том  је  Евсевије  Кесариј‐ 
ски, као историчар и археолог, одржао говор. Заседања Сабора су се 
овде продужила у пријатној атмосфери, а одлуке његове су биле оби‐ 
лате. Оно „исповедање вереʺ Арија и Евзовија које смо већ помену‐ 
ли, са свим оним и данас за нас, плитким двосмисленостима. на пред‐ 
лог самог Константина, било је признато као довољно. Не само Ари‐ 
је и Евзовије, него и сви  други аријанци  који су  потписали  ову фор‐ 
мулу, били су примљени у црквену заједницу. Истовремено се жури 
да се извести император о свим овим одлукама сабора, знајући да ће 
  62
се овим постићи слика постигнутог  „мираʺ. И то по какву малу цену! 
Требало  је  само  склонити  једног  неподесног  човека  и,  ево,  читава  је 
црква  јединствена!  Међутим,  ово  се  доказује  само  искуством,  али 
нажалост, искуство је овде ограничено. Нису се питали ни Рим ни цео 
Запад. Још није била питана ни  сама Црква, сва њена ширина и њена 
дубина,  јер  сам  сабор  још  увек  није  Црква.  Према  римском,  јури‐ 
дичком  латинском  схватању,  била  је  довољна  и  сама  институција 
сабора.  Али,  мистика  Истока  још  захтева  проверу  путем  искуства 
историјског  живота  Цркве.  Ако  је  Црква  у  свом  иксуству  прева‐ 
зишла  метеж,  па  ако  се  умирила,  онда  ће  ова  жива  рецепција  бити 
врховна  инстанца  саборности  (καϑολικότης,  catholicitas),  а  никако 
само обред једног сабора. 
После  тајног  доласка  у  Цариград,  Св.  Атанасије  је  био  примљен 
у  аудијенцију  код  цара.  Овај  је  онда,  са  царском  узвишеношћу,  која  је 
била  карактеристична  за  њега,  одбацио  ускост  судија  те  је  упутио  у 
Јерусалим  захтев  да  Сабор  изволи  да  га  посети,  како  би  он  сам  пре‐ 
судио ко је  крив, а ко је прав. Сабор је пожурио да се  одазове на  ово 
Константиново  нестрпљење,  и  то  мирно,  церемонијално,  како  то  већ 
доликује  солидној  делегацији  са  Евсевијем  Кесаријским  на  челу,  кога 
је  император  иначе  уважавао.  Рачунало  се  на  задобијање  Константи‐ 
нове  благонаклоности  у  атмосфери  наступајућег  јубилеја  30‐годиш‐ 
њице  његовог  доласка  на  престо.  Тад  су  Евсевија  Кесаријског  за‐ 
држали  на  двору  како  би  одржао  похвални  говор  у  част  императора. 
Искористивши  одуговлачење  формалног  одобравања  и  потврђивања 
одлука  Тирско‐Јерусалимског  сабора,  делегати  су  опет  почели  да 
претресају већ отрцани материјал о Исхирином путиру и тако даље. 
и  томе  слично.  Али,  пошто  су  приметили  да  се  на  њих  не  обраћа 
пажња,  почели  су  да  измишљају  нове  оптужбе  против  Атанасија,  као 
да  је,  ето  он,  злонамерни  кривац  за  прекид  у  испоруци  египатске 
пшенице  и  брашна,  што  се  некад  раније  било  догодило,  а  без  чега 
није  могла  да  живи  нова  босфорска  престоница.  Стварно  би  Кон‐ 
стантин  био  непаметан  да  је  поверовао  овој  ниској  измишљотини. 
Међутим,  императора‐мистика,  који  је  веровао  у  своје  призвање  по‐ 
дарено  Провиђењем,  тј.  да  буде  миротворац  ондашње  васелене  (orbis 
terrarum,  ‐  οίκουμένη),  истински  је  нервирала  Атанасијева  психа,  која 
је  по  својим  одликама  била  супротна  царевој;  а  била  је  апсолутно 
бескомпромисна,  математички  тачно  верна  никејском  термину  „је‐ 
диносуштниʺ,  без  обзира  на  буре  које  та  речца  изазива.  Константину 
лично  је  овај  термин  у  Никеји  импоновао,  захваљујући  закулисној 
замисли  баш  овог  Атанасија,  Осија  и  Александра.  Међутим,  цар  је 
схватио  и  доживљавао  значај  овога  термина  другачије,  не  теоријски, 
него „прагматичкиʺ; да кажемо чак у смислу америчког „прагма‐ 
  63
тизмаʺ.  Кад  већ  „омоусиосʺ  не  уједињује  богослове,  него  их  раздваја, 
онда  значи  да  је  он  своје  одслужио  и  макни  га!  Тако  је  Константин 
одлучио  да  искористи  онај  исти  метод  као  онда  у  Никеји:  одстраните 
оне  који  су  тврдоглави,  све  док  тако  мисле.  Атанасије  је  прогнан  са 
Истока  далеко  на  Запад,  у  област  средње  Рајне,  у  град  Augusia  Trevi‐ 
rorum  (Трир).  Делегати  Тирско‐Јерусалимског  сабора  су  убедили 
Константина  да  је  недопустиво  подривати  ауторитет  овог  Сабора  и 
да  је  Атанасије  просто  „један  немиранʺ  дух.  Ово  је  била  прва  велика 
победа  прикривених  аријанаца,  а  уз  њих,  треба  отворено  рећи,  и  нај‐ 
већег  дела  епископа  са  читавог  Истока.  Не  може  се  казати  да  су  они 
били  аријанци,  него  су  само  старомодно,  конзервативно  расуђивали. 
Тај  чисто  небиблијски  философски  термин  „омоусиосʺ  изгледао  им 
је  сувишан  и  тегобан.  Епископу  Александру  (Константинопољски) 
било  је  наређено  да  званично  прими  Арија  у  црквену  заједницу.  Али 
се  тако  десило  да  Арије  није  могао  бити  удостојен  те  части.  Убрзо  је 
умро,  како  би  се  то  рекло  у  обичном  говорном  језику  „препукло  му 
је  срцеʺ.  И  како  је  то  после  сведочио  Макарије,  Атанасијев  „посла‐ 
никʺ, ово се Арију догодило у нужнику. 
Несумњиво  је  да  је  императорова  разумност  задржала  неприја‐ 
теље  Атанасијеве,  који  су  ликовали,  од  нетактичне  журбе  око  заме‐ 
ника  на  његовој  александријској  катедри.  Паства  је  била  узнемирена, 
протестовала  је.  Лично  је  велики  преподобни  Антоније  више  пута  из 
пустиње  писао  Константину  и  тражио  заштиту  за  Атанасија. 
Међутим,  власти  нису  седеле  скрштених  руку;  четворо  најбучнијих 
презвитера  било  је  ухапшено  и  послато  у  прогонство.  А  император 
је  писао,  обраћајући  се  клиру,  искушеницама  и  свим  верницима  и 
убеђивао  их  је  да  буду  мирни  јер  он  неће  изаћи  у  сусрет  ни  анархији, 
ни  галами  гомиле,  уз  то  тврдећи  још  да  је  пресуда  Атанасију  била 
законити  суд  сабора.  У  одговорима  преподобном  Антонију  каже:  у 
пракси  постоје  и  пристрасне  судије,  али  је  невероватно  да  би  овако 
бројан  сабор  епископа,  и  то  образованих  и  мудрих,  могао  да  осуди  не‐ 
виног  човека.  Атанасије  је  просто  уображен,  неваспитан  и  свадљив. 
Кад  се  једном  наш  мудри  митрополит  Филарет  Московски  супрот‐ 
ставио  неком  световњаку  који  је  негирао  праведност  извесне  судске 
пресуде  речима  „суд  не  грешиʺ,  онда  му  је  овај  приметио:  „Владико, 
заборавили  сте  на  суђење  Исусу  Христуʺ.  Филарет  је  уздахнуо  и 
покајнички признао: „У овом тренутку ме је Господ заборавиоʺ. 
Мелитијанци  су  ликовали.  Исхиру  су  произвели  за  епископа.  Чак 
су  у  његовом  селу  саградили  цркву  на  рачун  пара  добијених  од  град‐ 
ских моћника. 
  64
МАРКЕЛ АНКИРСКИ 
После  Атанасија,  „евсевијанциʺ  (Евсевије  Никомидијски  је  сад 
постао  њихов  главни  вођа)  одлучили  су  да  се  изборе  за  његовог 
уваженог,  истакнутог  саборца,  епископа  Маркела  Анкирског.  Већ 
десет  година  пре  Никеје,  Маркел  је  био  епископ.  У  почетку  је  посто‐ 
јао  предлог  да  се  у  Анкири  одржи  I  Сабор.  Маркел  је  у  Никеји, 
напоредо  са  царским  покрајинским  намесницима,  римским  легатима, 
играо велику улогу. 
И  после  Никеје,  Маркел  је  наступао  са  темељним  и  аргумен‐ 
тованим  оспоравањем  аријанаца.  Аријанци  су  нашли  себи  ауторита‐ 
тивног  агитатора,  Астерија;  био  је  то  ретор,  тј.  учитељ  беседништва 
из  Кападокије.  У  време  Диоклецијанових  прогона  обрео  се  међу 
lapsi
1
,  па  зато  није  био  примљен  у  клир;  а  сад  је  обилазио  Исток, 
држећи  јавна  предавања  у  заштиту  аријанаца.  На  његова  предавања 
су  долазили  и  злуради  пагани  који  су  сазнавали  како  су  се  између 
себе  хришћани  „разбуцалиʺ.  Осим  ових  предавања,  Астерије  је  обја‐ 
вио  и  књигу  „Синтагмасион  ‐  кратки  прегледʺ  у  које  је  сабрао  про‐ 
тивникејске  цитате  из  Оригена,  Павлина  Тирског,  Евсевија  Нико‐ 
мидијског  и  других.  У  свом  оповргавању  аријанске  лажи,  Маркел 
није  штедео  ни  старе  ауторитете,  кад  већ  они  нису  били  дорасли, 
нити  се  уздигли  до  нове  фазе  откривања  догмата.  Маркел  није  био 
конзервативац;  био  је  само  смели  еволуциониста  те  је  у  име  догмат‐ 
ских  истина,  које  су  се  откриле  у  Цркви,  грмео  на  све  друге.  Тако  он 
пише:  „Ваш  Павлин  (тј.  Тирски)  тешко  да  се  може  оправдати  на 
оном  свету  за  све  оне  окрњене  наводе  приликом  цитирања  Оригена. 
Чак ако узмемо да Ориген и стварно тако пише, ипак се поставља 
1
 Lapsi = „палиʺ хришћани који су се за време гоњења одрекли Христа, а 
онда, већином и покајали. (Прим. реценз.) 
  65
питање да ли је Ориген ауторитет? Из првих Оригенових реченица 
у  делу  ‐  Περί  ἀρχῶν  ‐  (О  начелима)  види  се  да  се  он  тек  откачио  од 
Платонових  страница.  Чак  и  овај  свој  рад  започиње  цитатом  из  Пла‐ 
тона.  Од  самог  почетка Маркел,  као  мислилац,  гради  принципе и  ме‐ 
тодологију  свог  богословствовања.  Он  одбацује  хронолошко  низање 
схватања  црквених  аутора,  тј.  метод  Евсевија  Кесаријског  који  овај 
примењује  у  свом  делу  са  карактеристичним  насловом:  „Црквено  бо‐ 
гословљеʺ.  Учени  колекционар  Евсевије,  лишен  оригиналне  мисаоне 
снаге,  ограничавао  је  и  одбацивао  неукротивог  философа‐мислиоца 
Маркела.  Маркел  пак  збацује  окове  Евсевијевих  цитата  из  дела 
црквених  ауторитета  и  једино  се  ослања  на  текст  Светог  Писма. 
Болотов  методолошки  оштроумно  упоређује  Маркела  са  Лутером:  у 
темељу је само Свето Писмо, а после тога одмах ‐ ја, лично. 
За  Тирски  сабор  335.  године  Маркел  је  већ  имао  оформљен  свој 
систем.  На  сабору  у  Тиру  и  Јерусалиму  одбио  је  отворено  да  осуди 
Атанасија и да прихвати Арија. 
Није  желео  чак  ни  да  учествује  у  црквеном  богослужењу  са 
члановима  Сабора  приликом  освећивања  Храма  у  Јерусалиму.  Ду‐ 
боко уверен у себе, Маркел је отпутовао у Константинопољ  (336. г.) 
и лично предао Константину своју књигу са посветом. Ово је стварно 
била  медвеђа  услуга  православљу  и  никејској  вери.  Као  што  се  и  мо‐ 
гло  очекивати,  Константин  је  дао  Маркелов  рад  на  разматрање 
члановима Тирског и Јерусалимског сабора, који су се били сакупили 
у  Константинопољу  (336.  г.).  Без  већих  тешкоћа  чланови  Сабора  су 
запазили  у  Маркеловој  књизи  савелијанство,  па  су  га  са  задово‐ 
љством  лишили  катедре  и  без  одуговлачења  на  његово  место  поста‐ 
вили  епископа  Василија,  који  је  убрзо  овековечио  своје  име  као 
Василије  Анкирски  у  знаменитој  борби  за  врло  прецизно  формули‐ 
сање источног‐тријадолошког богословља. 
Евсевије  Кесаријски  је  после  свргавања  Маркела,  ликујући, 
написао полемички трактат под називом „Против Маркелаʺ. 
  66
МАРКЕЛОВО БОГОСЛОВСТВОВАЊЕ 
Маркел  своје  богословље  гради  тобоже  искључиво  на  Светом 
Писму.  Тако  он  тврди  да  је  цело  богословље  о  Другом  Лицу  Свете 
Тројице  дато  код  евађелиста  Јована  у  I  глави.  Сва  друга  имена  ‐ 
„Лик,  Христос,  Исус,  Пут,  Истина,  Живот,  Син  Божјиʺ  односе  се  на 
оваплоћеног  Бога.  У  унутрашње‐божанском  битију,  Друго  Лице  има 
унапред замишљено специјално име Логос. 
По  овоме  значи  да  је  Логос  лично  име  Божанства  које  се  још 
није оваплотило. ‐ Λόγος ἄσαρκος  ‐ још увек није Син. Није прошло 
ни  400  година,  а  Логос  је  постао  Син.  Спорно  место  у  књизи  Приче 
Соломонове  (8,  22)  „Господ  Ме  створи  у  почетку  путева  својихʺ  јед‐ 
ноставно  се  односи  на  Сина  у  плдти  (телу),  које  је  стварно  безсе‐ 
мено створено од Светог Духа ради спасења. 
У  термину  Логос  Маркел  скривено  позајмљује  и  неке  философ‐ 
ске  одлике  које  узима  из  аналогије  са  људским  логосом  (реч‐разум). 
Ово би биле те одлике: а) све што ми мислимо, говоримо и радимо, 
све је то путем разума и речи; али б) логос је неодељив од човека ни 
по  квалитету  самосталне  ипостаси,  ни  по  квалитету  самосталне  пос‐ 
тојеће  потенције  ‐  δυνάμει.  Логос  чини  са  човеком  неку  јединствену 
целину и разликује се од човека само као споља изражено дејство ‐ 
ἡ πράξεως ἐνὲργεια. 
Ето у овом смислу су у I глави Јована речене 4 ствари: 
1) Логос  је  био  „у  почеткуʺ.  А  то  значи  да  је  Он  био  у  Оцу  ‐ 
δυνάμει ‐ потенцијално. 
2) Он  је  био  „код  Богаʺ,  тј.  Он  је  био  код  Бога,  притом  у  стању 
активно изражене снаге ‐ ἐνεργεία. 
3) „И  Логос  је  био  Богʺ  ‐  што  означава  нераздељивост  Божан‐ 
ства. 
4) „Све је настало путем Његаʺ, онако као што настаје и у човеку 
путем његовог разума, речи и воље. Зато је Логос и недељив од Оца, 
зато је савечан са Оцем, зато Му је „ὁμοούσιοςʺ. 
Да,  овде  се  открила,  показала  „омоусијностʺ,  тј.  јединосуштност 
Логоса  са  Оцем.  Али,  још  увек  није  откривено,  нити  је  доказано:  да 
ли  је  Логос  посебно  божанско  Лице?  Није  ли  Логос  само  саставни 
део,  или  божанско  својство  Јединитог  Лика  Божанства  Оца?  Не  жу‐ 
рећи  да  нам  одговори  на  ово  питање,  Маркел  засад  закључује  да  је 
Логос  само  „у  Оцуʺ  ‐  δυνάμει  =  потенцијално.  А  ми  бисмо  рекли  да 
је  Логос  само  ad  intra,  да  је  потенцијалан,  а  да  још  увек  није  ad  extra, 
тј. још увек се није открио. 
Али,  идући  даље,  Маркел  објашњава  да  се  процес  откривања 
наставља.  Логос  не  остаје  у  Оцу  само  потенцијално,  δυνάμει  него  се 
и  надаље  испољава  у  дејству  ‐  ἐνεργεία,  пошто  Божанска  Монада 
ствара  свет.  Појављујући  се  притом  из  Очевих  недара  ‐  προελϑών 
ἐκπορεύεται  ‐  Логос  у  Богу  постаје  снага  која  се  реализује  ‐  ἠ  ἐνέρ‐ 
γεια  τῆς  πράζεως.  Он  ствара  свет.  Акт  стварања  је  по  Маркелу  „прва 
икономијаʺ ‐ „домостројʺ. 
Међутим,  и  овде  се  Монада  не  рашчлањује,  па  у  Богу  остаје  μία 
ύπόστασις  (онако  као  што  је  то  код  Евстатија  Антиохијског  и  код 
других  староникејаца).  Маркел  одбацује  „два  бога  које  су  ипостаси 
разделиле  δύο  ϑεοὺς,  ὑποστάσει  διηρημένους.  Све  ове  различите  тер‐ 
мине  Маркел  одреда  одбацује  и  сваљује  их  на  аријанце.  По  његовом 
мишљењу  аријанци  су  ти  који  уводе  и  две  суштине  и  две  чињенице  и 
две  силе  и  два  бога  ‐  δύο  ούσίας  τε,  καί  πράγματα,  καί  δυνάμεις,  καί 
ϑεούς. 
Неоспорно  је  да  је  Маркел  остварио  значајно  достигнуће  у  бо‐ 
гословској  мисли  у  области  санкционисања  јединства  Бога.  Он  је  још 
пре  великих  Кападокијаца,  који  су  изградили  разлику  између  по‐ 
јмова  „усиа  и  ипостасʺ,  превазишао  предникејску  конструкцију  схема 
о узајамним односима Лица Свете Тројице. 
За  древне  људе  је  Бог  као  Јединица,  Бог  као  Биће  Божије  био 
Отац.  Син  је  од  Бога  Оца.  Дух  је  од  Бога  Оца  кроз  Сина.  Отприлике 
би била вертикална схема: 
О 
 
с 
д 
При  оваквој  схеми  западњацима  је  изгледало  природно  да  у  току 
развоја  Свете  Тројице,  треба  размишљати  о  Сину  који  је  после  Оца 
саучесник у настављању Духа. 
 
 
  67
  68
После  теоријске  изградње  Тројице,  коју  су  обавили  оци  Капа‐ 
докијци  ми  смо  почели  о  Божанским  Лицима  да  размишљамо  по 
схеми као да Лица стоје напоредо и да су повезана једном божанском 
суштином, коју изражавамо хоризонталном линијом: 
Отац — Син — Дух 
Не  поседује  само  један  Отац  суштину  Божју,  него  сва  три  Лица 
заједно.  Маркел  управо  овако  размишља:  Монада  не  припада  само 
Оцу,  него  Оцу  +  Логос  +  Свети  Дух.  Често  се  у  Старом  Завету  име 
Божије раздваја ‐ Κύριος ὁ Θεός (Господ Бог), што значи Отац + Син. 
А у општем закључку о Себи у Мојсејевом откривењу Бог каже: Ἐγώ 
εἰμί ὁ ῎Ων, (Ја сам Онај који јесте), означавајући тиме да је Он само 
Једно Лице ‐ ἔν πρόσωπον. 
Али,  тврдећи  са  таквом  одлучношћу  једност  Бога,  Маркел  се 
суочава са супротном тешкоћом. 
Како онда објаснити Тројицу? 
Овде Маркел одједном почиње да клизи са високе трансценден‐ 
талности у историјску иманентност. 
У  највишем  трансценсусу  ‐  Бог  постоји  као  Монада,  ‐  Κατά 
πνεῦμα Бог је Монада. Међутим, он мора да изађе из овог предкос‐ 
мичког и надкосмичког стања путем  „плана спасењаʺ, мора да уђе у 
плот  космоса  ‐  κατά  σάρκα  οἰκονομίας.  И  ето  баш  у  том  сотири‐ 
олошком  и  космичком  тренутку,  напуштајући  своју  дубинску  јед‐ 
ноставност, Монада улази у видљивост историјског самопоказивања 
у  некакву  „множинуʺ,  а  управо  у  тројичност:  ‐  Μονὰς  ϕαίνεται  πλα‐ 
τυνομένη  εἰς  Τριάδα.  Тројица  је  само  историјска  појава.  То  је  само 
Тројица  откривења.  Истина,  ова  појава  има  и  своје  онтолошке 
корене (како то каже Болотов), јер су и Логос и Дух у Богу вечни (за 
нас на непознат начин). 
Нама се Тројица открива и јавља у вези са икономијом спасења, 
јер  кроз  њега,  за  нас,  Тројица  излази  на  светлост  дана,  из  Њеног 
скривеног трансценденталног битија. Код Маркела је ово откривање 
Тројице само по себи формулисано наметљивим терминима „упоко‐ 
јеногʺ гностицизма. Управо овако ‐ Монада се код гностика, по кон‐ 
трасту  са  наступајућим  „саморазвијањем,  ширењем  ‐  πλατυσμόςʺ  ‐ 
налази  у  стању  „збијености,  стегнутости  ‐  συστολὴʺ.  Овај  први 
предкосмички ‐ πλατυσμός, већ је нека врста „предговораʺ за спасе‐ 
ње  света.  То  је  прва  ‐  οίκονομία  ‐,  за  сад  још  само  „потенцијална: 
δυνάμειʺ. У овој „динамичкој = потенцијалнојʺ фази појављује се Ло‐ 
гос, Јединородни и почиње ‐ λέγειν, тј. говорити. Као Μονογενἡς он 
још увек припада првој икономији. 
  69
Али,  ево,  ово  саморазвијање  тече  даље.  Наступа  Друга  ико‐ 
номија. У њој Логос постаје „Синʺ и Прворођени целе творевине. То 
више није „потенцијалнаʺ ‐  (δυνάμει) фаза саморазвоја Логоса, него 
реална  ‐  ἐνεργεία  Сад  је  Син  постао  врховна  Глава  свих  створења  ‐ 
ἀνακεφαλαίωσις, како би њима подарио нетрулежност и бесмртност. 
Ради тога се и заоденуо у плот, која је „туђа Богу; Он је не користи 
ни најмањеʺ. Мада ће плот и васкрснути и постати бесмртна, ипак 
овај дар бесмртности није њено својство. Она није апсолутно вечна, 
може и да престане и да постоји. Ово је Маркелу било потребно како 
би доказао да је читава сотириолошка Друга икономија, нешто пре‐ 
лазно. Монада мора да се врати ка својој апсолутној ‐ ἡσυχία, тј. ти‐ 
ховању, и то путем ‐ συστολἡ, стезања. 
Логос се оваплотио ради света. И зато се царство ‐ Λόγος мора 
завршити  и  прећи  у  царство  Божије.  „Јер  он  треба  да  царује  док  не 
положи све непријатеље под ноге својеʺ  (Коринћанима, 15, 25). Ово 
тумачење  привремености  боговаплоћења  веома  је  карактеристично 
место у Маркеловој доктрини. Да би се супротставило њему, управо 
је  у  Символу  вере  после  II  Васеленског  сабора  (351.  г.),  унесена 
тврдња да „царству Његовом неће бити крајаʺ. 
Маркел се не плаши да зада себи следеће питање: „Куд ће се дети 
плот  тј.  човештво  Христово?ʺ  Ослањајући  се  све  време  на  Свето 
Писмо,  Маркел  одговара:  „Писмо  нам  о  овоме  ништа  не  кажеʺ... 
„Дакле, сад видимо као загонетку у огледалуʺ (I Коринћанима). 
Међутим,  Маркелово  гностичко‐фантазерско  богословље  се  на 
овоме  не  зауставља.  Завршавајући  своју  тријадологију,  смишља 
Маркел III икономију ради објашњења деловања Трећег Лица ‐ Све‐ 
тога Духа. Маркел каже: пре силаска Светог Духа на апостоле Дух је 
био  у  Логосу  и  у  Оцу.  Његово  јављање  то  је  ново  ширење,  ново 
саморазвијање Монаде.  У  почетку  се Монада  проширила  у Логос, а 
онда се сам Логос, продужавајући ширење, открива као Дух. Најава 
Духа већ представља двоструко ширење. У почетку се Монада шири 
у  Логос,  а  онда  Логос  у  Дух.  Ово  је  ширење  ширења  παρέκτασις 
παρεκτάσεως.  Зато  Свети  Дух  исходи  „од  Оца  и  Синаʺ  (filioque),  те 
зато еванђелист Јован и каже: „јер од Мога ће наследитиʺ! 
Маркела су жарко волели Римљани. Зато што је латинска трија‐ 
дологија такође имала недостатак са њеним монархијанством које је. 
изродио филиоквизам. 
Тако је Маркел направио медвеђу услугу Никејском ὁμοοὔσιος‐у. 
Маркелова  јеретичност  је  била  одличан  покривач  за  „лукавост 
евсевијанацаʺ који су се приказивали као православци. 
  70
ПОСЛЕ МАРКЕЛОВЕ САБЛАЗНИ 
Осим  стубова  никејства,  Евстатија,  Атанасија  и  Маркела,  знало 
се  још  и  за  десетак  православних  епископа  избачених  са  њихових 
катедри,  које  је  насилно  приграбила  партија  „евсевијанацаʺ.  Тако  су 
тад  себе  називали  аријанци,  пошто  су  схватили  непогодност  и  саб‐ 
лазност свог пређашњег имена. 
Године  337.  ‐  22.  маја,  умро  је  император  Константин,  кога  је 
уочи  саме  смрти  крстио  Евсевије  Никомидијски.  Уместо  опроштај‐ 
ног  говора,  за  који  су  се  нормално  били  обратили  познатом  истори‐ 
чару,  Евсевију  Кесаријском,  овај  изјављује  да  има  спремљену  целу 
књигу  о  Константину  и  убрзо  објављује  Vita  Konstantini  у  четири  тома 
(главе),  и  то  у  стилу  званичне  дипломатичности.  Овде  се  ћутке  пре‐ 
шло  преко  свих  тамних  трагичних  чињеница  које  се  тичу  Константи‐ 
нових  породичних  односа.  Успут  је  у  књизи  испричана  и  историја 
Никејског, Тирског и других тадањих сабора, али без икаквог помена 
Арија и Атанасија. Ово је стварно био рекорд дипломатичности!!... 
  71
КОНСТАНТИНОВИ НАСЛЕДНИЦИ 
Император  Константин  је  имао  три  полубрата.  Њих  је  родила 
Теодора,  прва  жена  Константина  Хлора;  били  су  то:  Далматије, 
Јулије  Констанције  и  Ханибалијан.  После  Теодорине  смрти,  Кон‐ 
стантин Хлор се по други пут оженио Јеленом, која му је родила Кон‐ 
стантина.  Први,  старији  синови  Константина  Хлора  које  је  добио  од 
Теодоре,  живели  су  са  својим  породицама  у  свом  старом  месту  Ту‐ 
лузи,  у  Галији.  Тек  после  смрти  царице  Јелене,  К.  Хлор  је  позвао  из 
Галије своју старију децу код себе у двор. Ханибалијан је већ пре тога 
био  умро.  Други  син,  Јулије  Констанције  је  имао  из  првог  брака 
четворо  деце.  Касније  је  његов  син  Гал  добио  титулу  „цезарʺ.  Јулију 
Констанцију  се  у  другом  браку  родио  још  један,  по  злу  чувени  син  ‐ 
Јулијан Отпадник. Значи, он је био синовац Константину Великом. 
Константин  Велики  је  постао  владар‐самодржац;  чак  је  и  ре‐ 
лигију  променио,  а  ипак  није  изгубио  поверење  и  популарност. 
Међутим,  он  овим  није  успео  да  преобрази  стари  римски  менталитет. 
Војска је могла да подигне на штит  (прогласи за цара) и неког другог 
од стотине генерала. Чак и више од тога: могло је из Константиновог 
дома  да  се  пође  линијом  његове  старије  браће,  а  не  његових  синова. 
Али  дворски  кругови  којима  је  било  стало  до  директног  династијског 
наслеђивања  власти  у  Константиновој  породици,  одлучили  су  да 
отклоне  могуће  конкуренте  побочних  његових  наследника  и  да  сву 
власт  пренесу  на  Константинову  децу.  Тако  се  десио  крвави  дворски 
преврат.  У  таквој  ситуацији  Евсевије  Кесаријски  је  сматрао  за  неу‐ 
месно  да  нашироко  прича  на  сахрани.  У  својој  књизи  „Живот  Кон‐ 
стантиновʺ  он  прикрива  крваво  купатило  једном  једином  „чиновнич‐ 
комʺ реченицом: „А кад је војска сазнала за смрт императора, као да 
је  била  надахнута  одозго...  једногласно  је  одлучила  да  никог  другог 
не  призна  за  римске  самодршце,  до  децу  Константиновуʺ!  Иза  ових 
водњикавих Евсевијевих речи прикривен је исходишни и основни акт 
  72
ужасног  византијског  система  који  je  тpajao  више  од  миленијума  и 
који је, као  по неком наследству,  био  предат  Отоманској империји, у 
којој  су  после  смрти  султана  често  убијали  свако  дете  сестре  или 
ћерке  султанове,  као  могуће  конкуренте  директном  наследнику. 
Овај  сурови  закон  укинуо  је  (у  Турској)  тек  почетком  XIX  века  сул‐ 
тан Селим III. 
У  тренутку  смрти  Константина  Великог  у  Константинопољу  се 
налазио  његов  син  Констанције  и  изгледа  да  су  са  његовим  знањем 
била  побијена  браћа  цара  Константина:  Далматије  и  Јулије  Констан‐ 
ције,  заједно  са  њиховом  децом.  Међутим,  ипак  су  два  сина  Јулија 
Констанција  измакла  мачу.  То  је  био  Гал  који  је  имао  12  година  и 
Јулијан, коме је било 6 година. 
Према  територијама,  власт  су  делила  три  сина  Константина 
Великог. 
Најстарији Константин  II, који је имао 21 годину, добио је Запад: 
Британију, Галију и Шпанију. 
Други  син,  Констанције,  од  16  година,  добио  је  Исток:  Констан‐ 
тинопољ, Тракију, Малу Азију, Сирију и Египат. 
Трећи,  Констанс,  са  15  година  добио  је  средишњи  део  империје: 
Дунав, Италију и Африку. 
Сва  тројица  су  добила  титулу  „августʺ  и  већ  су  сви  били  васпи‐ 
тани као хришћани. 
Ујесен 337. године три брата са титулом ‐ августа, допутовали су 
у  Viminacium  (Костолац)  у  Панонију,  на  Дунаву  ради  договора.  На 
свом  састанку  су  решили  да  се  ради  „мира  у  Црквиʺ  амнестирају  сви 
епископи у изгнанству. 
Зато је Константин II, владар Галије у коју је спадао и град Трир 
(Trevirum)  на  Рајни,  ослободио  св.  Атанасија  из  Трирског  прогонства, 
давши  му  писмо  за  Александријску  цркву,  тако  да  је  тиме,  млади 
август, испунио и вољу свог покојног оца, императора Константина. 
Вратили су се и други епископи‐никејци на пример: Асклепа Га‐ 
зијски,  Павле  Константинопољски,  Маркел  Анкирски  итд.  на  своја 
стара места, која су сад скоро свугде била заузета. Настала је тешка 
и замршена ситуација. Паства се поделила. Колико је само било буре 
око Павловог имена у Константинопољу! 
Враћајући  се  дугим,  копненим  путем  у  свој  завичај,  у  Алексан‐ 
дрију,  св.  Атанасије  је  успут  у  многим  местима  био  сведок  сукоба 
старих  прогнаних  епископа  са  новима,  које  су  на  њихова  места  били 
поставили  евсевијевци.  Атанасија  су  у  ове  спорове  били  увукли  као 
трећег  судију.  Касније  су  га  његови  противници  због  овога  прекоре‐ 
вали, тврдећи да он овим уноси смутњу. 
У Александрију се Атанасије вратио 23. XI 337. године. Значи да 
је његово прогонство у Трир трајало нешто више од две године. 
  73
Атанасијев повратак је Александрија дочекала са радошћу; постао је 
још популарнији. Евсевије Никодимијски је био посрамљен, јер су се 
одлуке Тирско‐Јерусалимског сабора свеле на нулу. Тад он започиње 
нове  интриге  против  Атанасија  и  то  за  њега  у  врло  повољним  ус‐ 
ловима.  Констанције  је  дао  сагласност  за  свеопшту  амнестију  прог‐ 
наних епископа, али је то само било под притиском своје браће, двају 
августа на Западу. Лично он био је мишљења да треба управљати у 
духу локалног јавног мнења. А оно је, као што је то показао Трирски 
сабор  335.  године,  било  против  Атанасија.  Размишљајући  у  овом 
правцу Констанције почиње да утиче на Евсевија Никодимијског. И 
са дозволом „одозгоʺ Евсевије опет почиње да разгара ватру међу ра‐ 
тоборним  групама  у  Александрији.  Био  је  наумио  да  подржи  борбу 
против  Атанасија  и  никејских  богослова,  уједињавајући  обезглав‐ 
љене аријанце са исто тако обезглављеним мелитијанцима. Такође 
се  залагао  да  и  сви  остали  признају  овог  новог  епископа  који  је 
дошао на чело Александријске цркве, а не Атанасија. Тако се десило 
да је презвитер Пистос који се борио за аријанство и од почетка био 
уз  Арија,  а  кога  је  некад  још  Александар  Александријски  био 
изопштио,  сад  био  постављен  за  епископа  у  Александрији.  Евсеви‐ 
јевци су му писали као да је био стварни представник Александријске 
Цркве и убеђивали су друге епископе да га признају за таквог. 
У то време Евсевије Кесаријски престаје да игра активну улогу 
и већ 339. године умире. 
  74
ИНТЕРВЕНЦИЈА ПАПЕ ЈУЛИЈА 
На  основама  стварне  слободе  коју  су  стекле  црквене  групе,  сад 
„источњациʺ више нису могли да занемарују Рим који је, наравно, већ 
имао  поверење  у  Атанасија  и  био  на  његовој  страни.  И  ето  евсеви‐ 
јевци  упућују  делегацију  у  Рим  са  извештајем  о  активности  Тирског 
сабора,  а  текст  записника  су  понели  презвитер  Макарије  и  два  ђа‐ 
кона.  Евсевијевци  су  покушавали  да  убеде  Рим  да  су,  полазећи  од 
канонске  тачке  гледишта,  збацили  Атанасија  правилно,  па  да  Рим 
треба  да  прекине  да  га  признаје.  Међутим,  ни  Атанасије  није  седео 
скрштених  руку.  Он  је  такође  послао  у  Рим  презвитерску  делегацију. 
Делегација  је  у  име  свих  египатских  епископа  понела  са  собом  за‐ 
једничку  посланицу.  У  њој  се  износе  све  закулисне  работе  Тирског 
сабора,  описује  се  стварна  ситуација  у  Египту,  једнодушност  свих 
епископа и чињеница да је око Писта остала само безначајна шачица 
његових  поклоника.  Истовремено  је  ова  посланица  била  упућена  и 
западним императорима: Константину II и Констансу. 
А  ове  августе  су  у  међувремену  неки  потказивачи  обавештавали 
као  да  је  Атанасије  тобож  изазвао  народни  бунт  јер  је  из  користо‐ 
љубља  задржао  жито,  које  су  баш  ови  августи,  руковођени  неста‐ 
шицом  хлеба,  преко  Атанасија  били  поклонили  становништву 
Египта и Либије. 
Макарије,  предводник  источне  делегације,  био  је  веома  збуњен 
доласком  Атанасијевих  посланика  у  Рим.  Он  се  чак  вратио  на  Исток 
ради  нових  инструкција.  Међутим,  оставио  је  у  Риму  своја  два  по‐ 
моћника  ђакона.  Видевши  да  су  Атанасијеве  вести  оставиле  дубоки 
утисак  у  Риму,  ова  двојица  су  се  на  своју  одговорност  сложила  да  се 
овде,  у  том  граду  обави  у  њиховом  присуству  саборно  разматрање 
спорних материјала. У почетку папа Јулије није био склон да се меша 
у  ово  њему  туђе,  источно  замешатељство,  али  се  касније  ипак 
одлучио на то. Били су послати званични позиви у Александрију и 
  75
Константинопољ  да  се  изволи  доћи  на  сабор  у  Рим.  Овако  се  од  ин‐ 
формативне  делегације  која  је  имала  за  циљ  да  само  убеди  римског 
епископа  да  се  братски  придружи  пресуди  онога  што  је  већ  била 
донела  источна  већина,  дошло  до  подношења  захтева  једном  Запад‐ 
ном  сабору  за  пресуђивање  свих  одлука  које  су  биле  донесене  у  Тиру, 
па  је  тиме  испало  да  је  Рим  постао  нека  виша  апелациона  инстанца. 
Због  тога  римо‐католици  на  ово  и  гледају  као  да  је  то  апелација  чита‐ 
вог  Истока  за  папином  пресудом.  И  Римљани  су  формално  у  праву, 
а  Источни,  који  немају  јуридички  начин  мишљења,  формално  то  ни‐ 
су.  Сами  су  криви  што  су  умешали  папу  и  што  су  створили  преседан 
који  је  само  ишао  у  корист  папског  частољубља.  Ово  је  илустрација 
дубоке  разлике  у  менталитету  Истока  и  Запада  која  се  и  до  дана  да‐ 
нашњег  лоше  схвата  и  која  представља  ослонац  свим  оним  беско‐ 
начним  и  бесплодним  разговорима  о  спољашњем  усаглашавању  неке 
буквалности,  а  не  о  оној  тешко  исказивој  дубини  унутрашњег  разу‐ 
мевања „доживљавањаʺ догмата. 
Овако  се  дошло  до  уплитања  папе  Јулија,  али  на  основу  кривице 
самих  источних  теолога.  У  то  време  је  предводник  источне  цркве, 
Евсевије  Никомидијски  организовао  почетком  339.  године  сабор  у 
Антиохији  да  би  саборно  и  ауторитативно  у  „свеисточнимʺ  разме‐ 
рама,  довео  у  ред  сав  онај  источни  метеж.  Схватили  су  они  да  нема 
једноставног  решења  за  „александријско  питањеʺ.  Међутим,  ипак  су 
били  упорни  у  својој  плиткости  као  да  је  једини  узрок  метежа  лично 
Атанасије,  а  не  њихово  јеретичко  богословље,  које  није  могло  да  се 
учврсти  на  Истоку  све  док  Рим  не  уклони  „никејствоʺ.  Евсевијевци  су 
сад  из  искуства  могли  да  сагледају  сву  немоћ  својих  надања  везаних 
за  некаквог  безначајног  провинцијалног  епископа  Писта.  Зато  су 
пронашли  другог,  „важнијегʺ,  Григорија  Кападокијца,  поставили  га 
за  епископа  и  очигледно  уз  Констанцијеву  сагласност,  послали  га  у 
Александрију.  Можемо  сад  рећи  да  је  ово  било  стравично  наруша‐ 
вање  црквених  канона!  Па  да  је  ма  ко  сматрао  Атанасија  за  незако‐ 
нитог,  ипак  је  његовог  заменика  морао  да  бира  искључиво  алексан‐ 
дријски  клир.  Овакво  насиље  је  могла  да  спроведе  једино  власт  мес‐ 
ног  префекта.  А  на  челу  њеном  је  још  увек  био  онај  исти  Филарије 
који  је  спровео  лажну  анкету  поводом  Тирског  сабора  335.  године.  И 
сад  он,  марта  339.  године,  издаје  декрет  о  наименовању  новог  еписко‐ 
па  уз  упозорење  да  су  Атанасијеви  презвитери  обавезни  да  предају 
властима  своје  цркве.  У  првој  цркви  која  је  била  силом  отета  било  је 
много  убијених  и  рањених,  а  сам  храм,  заједно  са  крстионицом,  за‐ 
паљен.  Убрзо  је,  праћен  војном  заштитницом,  допутовао  у  Алексан‐ 
дрију  Григорије  Кападокијац.  Поздравила  га  је  антиправославна, 
блиска полицији гомила, састављена од разних аријанаца, пагана и 
  76
јудејаца.  Епископски  дом  је  био  насилно  проваљен  и  заузет.  Лично  је 
Григорије  био  човек  од  квалитета  који  су  одговарали  његовом  по‐ 
ложају,  па  ни  случајно  није  био  некакав  бандит,  или  насилник,  него 
просто  „чиновникʺ  који  је  мислио  да  има  законско  право  на  ту  дуж‐ 
ност.  Било  је  то  време  Великог  поста.  Отимали  су  цркве  једну  за  дру‐ 
гом  уз  насиље  и  хапшења.  Дошао  је  Велики  Петак;  34  свештеника, 
верних  Атанасију,  било  је  похапшено  и  послато  на  робију.  Окршаји 
и  хапшења  су  се  продужила  и  на  Ускрс.  Сатеран  у  своју  последњу 
цркву  која  још  није  била  одузета,  Атанасије  увиђа  да  је  и  њено  зау‐ 
зимање неизбежно. Он се поново повлачи у своју „усамљеностʺ. 
У  префектовом  извештају  који  је  послао  императору  ово  насиље 
се тумачи као да је Атанасије кривац за све настале поремећаје. 
Из  свог  усамљеничког  склоништа  Атанасије  шаље  васеленском 
епископату  свој  огорчени  протест.  У  њему  је  упоређивао  Алексан‐ 
дријску  цркву,  чије  су  му  храмове  један  за  другим  одузимали,  са  оном 
причом  из  Књиге  о  Судијама  о  једном  Левиту  из  Ефремове  земље 
који  је  своју  обешчашћену  жену  исекао  на  комаде,  па  их  је  онда 
разаслао  по  свим  градовима  земље  Израиљеве,  позивајући  тиме  на 
освету.  Сликовито  је  описао  и  историју  незаконитог  упадања  Григо‐ 
рија  у  Александрију.  „Ево  комедије  коју  је  започео  да  игра  Евсевије, 
ево  интриге  коју  је  он  одавно  смерао  и  са  којом  је  сасвим  успео  за‐ 
хваљујући  својим  клеветама,  којима  је  опседао  императора.  Али,  и  то 
му  је  мало;  он  тражи  моју  главу.  Покушава  да  заплаши  моје  при‐ 
јатеље  претећи  им  прогонством  и  смрћу.  Међутим,  то  није  разлог  да 
ја  устукнем  пред  његовим  непоштењем.  Напротив,  ја  морам  да  се 
браним  и  да  протестујем  против  оних  огавних  клевета,  чија  сам 
жртва...  Док  ви  седите  по  вашим  катедрама  и  мирно  началствујете  на 
богослужбеним  скуповима  ваших  верника,  неочекивано  вам  се  по 
нечијем  наређењу  поставља  заменик.  ‐  Да  ли  ћете  то  отрпети?  Зар 
нећете  завапити  за  одмаздом?  Наравно,  да.  И  то  је  најбољи  тренутак 
да  се  побуните.  Иначе  ако  оћутите,  ово  ће  се  зло  проширити  на  целу 
Цркву.  Наше  епископске  катедрале  ће  постати  предмет  ниских 
пожуда  и  недостојне  трговине...  Не  пропустите  да  протестујете!  Не 
допустите да славну Александријску Цркву погазе јеретици!ʺ 
Пошто  је  ставио  у  задатак  активистима  своје  пастве  да  свуда  рас‐ 
турају  овај  апел,  Атанасије  се  упутио  у  Рим;  наравно,  тајно.  Да  је 
јавно,  ухапсили  би  га  на  самој  обали.  Међутим,  морнари  су  сакрили 
Атанасија,  кога  су  веома  поштовали.  Баш  у  то  време  у  Рим  се  упутио 
и  један  Григоријев  посланик,  а  из  Рима  су  кренули  на  Исток  и 
посланици  са  позивима  за  Римски  сабор  који  су,  као  што  смо  видели, 
били  измолили  источни  делегати.  Источни  богослови  су  се  обрели  у 
незгодној ситуацији. Нису желели формално да дезавуишу своје 
  77
делегате, а нису желели ни сабор. Оне источне посланике, који су сад 
стигли  из  Рима,  задржали  су  под  разним  изговорима  скоро  целу 
годину  да  би  на  крају  крајева  отворено  одбили  предлог  претресања 
ситуације  на  Римском  сабору.  Чак  су  прешли  и  у  офанзиву.  У  свом 
писму, на пример, које су послали папи Јулију, оптужују га за његове 
незаконите  претензије  да  буде  тобож  некакав  арбитар  над  саборима 
Истока. Писали су му како мора да се одрекне претензија арбитра, те 
да  мора  да  направи  избор  с  којом  ће  партијом  Истока  да  се  соли‐ 
дарише.  Да  ли  са  „свимаʺ  источним  епископима,  или  само  са  једним 
Атанасијем и Маркелом? 
Ово  обраћање  Риму  било  је  потписано  у  самој  Антиохији;  а  у 
свести  источних  богослова  она  је  била  њихова  најстарија  предсе‐ 
давајућа катедра. У овом тренутку на њеном челу је био Флакил. Он 
се  први  и  потписао;  после  њега  следује  Диганије  из  Кесарије  Ка‐ 
падокијске,  а  затим  Евсевије  Константинопољски.  Тако  је  овај 
последњи  почео  да  се  прави  важан,  показујући  тиме  и  своје  непри‐ 
јатељство према никејском догмату. 
Јулије  је  340.  године  сакупио  у  свој  Рим  близу  педесетак  еписко‐ 
па.  Били  су  ту и  Атанасије и  Маркел, за кога се може  рећи да је  био 
„настањенʺ  као  емигрант  у  том  граду.  Овде  се  била  сакупила  и  једна 
солидна  група  источних епископа,  које  су још евсевијевци  били  прог‐ 
нали са њихових катедара (из Тракије, Мале Азије, Сирије и из Пале‐ 
стине).  Није  Атанасије  морао  много  да  се  труди  да  би  се  оправдао. 
Он  је  био  веран  Никеји  и  то  је  била  једина  његова  кривица  пред 
источнима.  Ово  је  био  уствари  само  доказ  директне  Атанасијеве  зас‐ 
луге.  Овде  је  владао  потпуни  култ  Никеје:  Заседања  Римског  сабора 
су  се  одржавала  у  цркви  презвитера  Вита  или  Витона,  (Vito‐onis), 
који  је  био  легат  (папин  изасланик)  на  Никејском  сабору.  Био  је  ту 
присутан  и  један  други  његов  колега  из  Никеје,  презвитер  Викентије. 
Велики  романтичар  у  односу  на  I  Васеленски  сабор,  Викентије  је  сад 
веома  топло  говорио  о  Маркеловој  ревности  у  Никеји.  Зато  су  Мар‐ 
келова  објашњења  поводом  оптужбе  за јерес, коју  су  били  покренули 
против  њега  источни  богослови,  била  прихваћена  као  задовоља‐ 
вајућа, без схватања суштине ове ствари па је он формално на Западу 
био примљен у црквену заједницу. 
После  заседања  Сабора,  у  име  папе  Јулија  био  је  сачињен  де‐ 
таљан  одговор  онима  који  су  били  потписали  Антиохијску  посланицу 
упућену њему. 
1. Папа никада не признаје да сноси било какву законску кривицу 
због тога што је сазвао овај Сабор; то су желели и молили делегати 
са Истока. 
  78
2. У крајњој линији, и без ове молбе, папа би морао да организује 
овај Сабор, пошто добија читав низ жалби од епископа, који сматрају 
да су неправилно лишени својих епископских места. 
3. На  изјаву  источних  да  је  поновно  разматрање  саборних  одлука 
од  стране  других  цркава  нечувена  ствар,  папа  се  једноставно  позива 
на вапијућу чињеницу да је локални Тирски сабор 335. године примио 
у  црквену  заједницу  Арија,  мада  га  је  васеленски  сабор  био  лишио 
чина. 
4. Ви  тврдите  да  ауторитет  епископа  не  зависи  од  степена  важ‐ 
ности  градова  у  којима  се  налазе  њихове  катедрале.  Овај  аргумент  је 
доста  чудно  чути  из  уста  оних  који  прелазе  из  једне  царске  пре‐ 
стонице  у другу.  Ово је  јавни  прекор Јевсевију који се из Сирије  прво 
преселио у Никомидију, а сада у Константинопољ. 
5. Завршена  парница  око  путира  који  су  тобож  разбили  Исхири, 
буквално није занимљива у поређењу са очувањем јединства Цркве. 
6. Иза  напада  на  Атанасија  и  Маркела  скрива  се  у  суштини 
тежња да се рехабилитују борци за аријанство. 
7. У сваком случају, папа је морао да ближе и детаљније продре 
у спорна питања. И врло је жалосно што је на овакав предлог источ‐ 
на страна негативно одговорила. 
8. Ако  ја,  папа  Јулије,  судим  неправилно  о  Тирским  одлукама, 
нега  онда дођу источни теолози и нека ме разувере. Папа је  спреман 
да  саслуша  право  обавештење  и  да  га  прихвати.  Уместо  овога  на 
сцену  јавно  ступа  незаконита  историја  са  насилничким  одвођењем 
Григорија на Александријску катедру. 
9. Као  закључак  папа  Јулије  у  скромном  тону  говори  о  ствари 
која  је  за  читав  хришћански  свет  врхунац  нескромности:  захтевање 
првенства за римског првосвештеника у питању вере. 
„Све  ове  саблазне  појаве  не  би  ни  постојале  да  сте  се  ви  придр‐ 
жавали  старог  обичаја  да  се  у  самом  почетку  обраћате  нама,  па  да 
тек  онда  доносите  одлуке.  (ʺΗ  ἀγνοεῖτε,  ὄτι  τοῦτο  ἦθος  ἦν,  πρότερον 
γράϕεσθαι  ἡμῖν,  καί  οῦτως  ἔνθεν  ὁρίζεσθαι  τὰ  δίκαια)  (Атанасије, 
Апологија  контра  Арију,  35).  Наравно,  овај  скромни  ‐  ἠϑος  (локални 
обичај),  још  увек  буквално  не  намеће  римску  infallibilitas  (непогре‐ 
шивост), али по природи римске мистике он већ у себи садржи корен 
римског  догмата,  а  не  његову  каснију  „измишљеностʺ,  него  његову 
исконску  потенцијалност.  Наиван  је  и  слеп  Исток  што  није  на  време 
ово видео, него је потом објавио закаснели протест. 
С  моралне  тачке  гледишта  позиција  папе  у  овом  случају  је  била 
далеко  изнад  источне.  Међутим,  она  је  слабила  1)  овим  зачетком 
папизма, и 2) доказаном неспособношћу за infallibilitas, тј. непогре‐ 
  79
шивост,  тиме  што  је  прихватио  јерес  Маркела.  То  је  само  прижељки‐ 
вани завет, али није и достигнуће. 
Источни  богослови  су  лако  разоткривали  свога  Маркела.  Свети 
Епифаније  Кипарски  је  20  година  касније,  разговарајући  са  старим 
Атанасијем  пред  његову  смрт,  прекоревао  Маркела  због  јереси.  А 
Атанасије,  нити  је  оптуживао,  нити  је  бранио,  него  је  само  са 
снисходљивим  осмехом  дао  на  знање  Епифанију  да  је  Маркел  био 
близу  „искварености  вере  и  да  је  било  потребно  да  се  оправдава.ʺ 
(μόνον  διὰ  τοῦ  προσώπου  μειδιάσας,  ὐπερέϕηνε  μαχθηρίας  μὴ  μακρὰν 
οὐτοῦ εἷναι καί ὡς ἀπολογησάμενον είχε) 
Убеђени  у  своје  „традиционалноʺ  православље  и  пошто  нису 
желели  у  борби  са  Атанасијем  и  Римом  да  изазову  подозрење  како  се 
боре  за  јерес,  источни  богослови  су  се  потрудили  да  створе  утисак  да 
су  они  у  својој  борби  са  никејцима  били  бранитељи  канонског 
поретка.  Пошто  су  се  систематски  сакупљали  у  Антиохији  скоро  сва‐ 
ке  године  у  мањем  или  већем  броју,  они  су  339.  r.,  онда  кад  су  у  Алек‐ 
сандрији  поставили  Григорија  Кападокијца,  донели  опште  обавезно 
правило  (које  је  касније  ушло  у  саборске  акте  Антиохијског  сабора 
из  341.  г.),  да  се  епископ  кога  је  осудио  један  сабор,  а  није  оправдао 
други,  а  који  се  обратио  са  апелацијом  августу,  лишава  катедре.ʺ 
(Стрела је одапета на Атанасија!) 
  80
АНТИОХИЈСКИ САБОР 
Године  340.  десиле  су  се  у  друштвеном  животу  империје  велике 
промене.  Између  западних  августа,  Констанса  и  Константина  II, 
дошло  је  до  међусобних  војних  конфликта.  Фронтови  су  се  сударили 
на северу Јадрана, у близини Аквилеје. Константин II био је потучен 
и  убијен.  Цео  „Западʺ,  који  је  обухватао,  како  се  онда  мислило,  про‐ 
стор  од  Босфора  и  Тракије  до  Атлантског  океана,  сад  је  прешао  у 
целини  у  Констансове  руке.  Дошло  је  време  које  је  наличило  на 
недавно  самодржавље  Константина  Великог.  Ово  је  приморало  и 
Констанција  и  све  источне  епископе  да  не  „дирајуʺ  много  у  Запад, 
укључујући ту и онај римски, црквени. 
Наредне  341.  године  била  је  у  Антиохији  завршена  изградња 
главног  храма,  започета  још  у  доба  Константина  Великог.  Констан‐ 
ције  је  лично  допутовао  на  освећење  храма  са  већим  бројем  еписко‐ 
па; било их је  97. Окупио се тако велики сабор који је добио име ‐ έν 
ένκαινίοις  („обнова  храмаʺ).  Констанције  и  Евсевије  су  се  договори‐ 
ли  да  отклоне  опасност  од  надирања  западног  имератора  на  Исток, 
као  на  царство  (по  његовом  мишљењу)  потајног  и  прикривеног  ари‐ 
јанства.  А  за  ово  није  било  потребно  да  се  напада  вера  Запада,  него 
само  да  се  води  темељита  и  отворена  одбрана  вере  Истока,  при‐ 
тискујући  непрекидно  западњаке  уза  зид,  због  њиховог  слепог  при‐ 
хватања  Маркела.  А  око  Маркелове  јереси  Источни  се  нису  отворе‐ 
но изјашњавали (en toutes lettres), него се подразумевало следеће: „и то 
ваше  никејско  „омоусиосʺ,  није  ништа  друго  до  нешто  другачије 
маркелијанско  „монархијанствоʺ.  ‐  Увидевши  успавану  инертност 
латинске  мисли,  Источни  су  пошли  од  става:  ако  већ  не  успемо  да  их 
убедимо, онда бар да их стварно смиримо и приморамо да најзад пре‐ 
кину  са  оптуживањем  Истока  за  аријанство,  које  је  за  већину  на  Ис‐ 
току  већ  било  иживљено  и  одбачено.  Управо  се  овим  и  објашњава 
новонастало време појачаног састављања детаљних догматских фор‐ 
  81
мулација  и  излагања  вере  које  су  се  шириле  под  заставом  Антиохије. 
А  она  се,  као  глава  и  вођа  читавог  Истока,  ћутке  супротстављала 
Риму, који је исто то био на Западу. 
За  овај  Антиохијски  сабор  из  341.  године  везана  је  и  једна  друга 
серија  од  пет  догматских  формула  које  је  Исток  супротставио  За‐ 
паду.  Ова  излагања  вере  служе  нам  као  значајан  показатељ  оног  но‐ 
ваторског,  никејског  „јединосуштијаʺ,  кога  се  Исток  нарочито  бојао, 
а  што  му  је  по  његовом  осећању,  стизало  са  Запада.  Источнима  је 
било  туђе  и  одвратно  исконско  западно  монархијанство  (Савелије  и 
папе  Зефирин  и  Калист).  Чинило  им  се  да  је  Атанасије  пао  у  савели‐ 
јанство,  пошто  се  дружио  са  западњацима.  А  Маркел,  као  да  је  свима 
показао  у  пракси  чему  води  „омоусиосʺ.  У  нашој  старој  уџбеничкој  и 
научној  литератури,  под  утицајем  западних  приручника,  исто  као  и 
римољубивог  историчара  Сократа,  у  тумачењу  Антиохијског  сабора 
била  је  дата  негативна,  јеретичка  примеса,  али  не  тако  категорично. 
Разумљиво  је  због  чега.  Без  обзира  што  је  овај  сабор  потврдио 
свргавање  Атанасија  и  што  је  изабрао  на  његово  место  Григорија 
Кападокијца,  ипак  су  његове  канонске  одлуке,  које  је  и  Исток  и  За‐ 
пад  сагласно  прихватио,  ушле  у  зборник  опште  обавезних  црквених 
правила.  Постоји  читав  низ  података  на  основу  којих  се  може  прет‐ 
поставити  да  је  сабор  у  Антиохији  заседао  сваке  године,  и  то  339,  340, 
341.  и  342.  године,  па  као  да  је  био  сливен  у  јединствен  сабор  са  ду‐ 
готрајним  заседањима.  Међу  њима  је  нарочито  било  бројно  и 
свечано  оно  заседање  из  341.  године,  кад  су  приликом  кодификације 
докумената  били  укључени  сви  записници  и  све  одлуке  са  оних 
других заседања, која су се непосредно одржавала. 
Како  бисмо  онда,  на  крају  крајева,  могли  да  оценимо  ауторита‐ 
тивност  овог  сабора?  Није  ли  он  расколнички,  или  чак  јеретички? 
Зар  није  он  осудио  Атанасија  и  благословио  ширење  четири  фор‐ 
муле  излагања  вере,  одстранивши  притом  „јединосуштијеʺ?  Али,  ево 
IV  Васеленски  сабор  цитира  управо  његова  правила  као  „правила 
светих  отацаʺ.  Свети  Иларије  из  Пуатјеа  назива  га  „synodus  sanc‐ 
torumʺ.  Па  и  сам  папа  Јулије  у  свом  писму  обраћа  се  онима  који  су  се 
„сакупили  у  Антиохијиʺ  као  „саепископимаʺ,  и  као  „вољеној  браћиʺ. 
Међу  оних  97  епископа  из  341.  године,  евсевијевци  су  били  у  незнат‐ 
ној  мањини,  али  су  командовали.  У  тој  групи  су  били  и  људи  са  репу‐ 
тацијом  светости.  Такав  је  на  пример  био,  убрзо  после  овога  кано‐ 
низовани,  св.  Јаков  Низибијски.  Исто  тако  и  Дијаније  Кесаријски,  чо‐ 
век  недовољно  самосталан,  али  честит.  Њега  је  поштовао  и  служио 
му  млади  Василије  Велики.  На  најватреније  антиникејце,  Евсевија 
Кесаријског  и  Теогниса  Никејског,  гледало  се  као  на  православне  јер 
су се покајали због аријанства. Нису они Атанасија осуђивали због 
  82
вере, нити због православља, него зато што се неканонски вратио у 
Александрију, тј. по наредби световних власти. 
И  ето,  ови  антиохијски  саборници  нису  аријанци,  нису  ни  „никеј‐ 
циʺ,  они су просто источни  „конзервативциʺ. Они су  сматрали за сво‐ 
ју  обавезу  да  изразе  у  појмовима  источне  традиције  своје  противље‐ 
ње  „омоусиусуʺ,  мада  прилично  неразговетно.  Ови  покушаји  догмат‐ 
ског стваралаштва очувани су у полемичким списима св. Атанасија. 
I формула 
била  је  укључена  у  одговор  антиохијских  отаца  папи  Јулију,  по‐ 
водом  његовог  саборног  суда,  у  који  су  сами  Источни.  мора  се  то 
отворено  рећи,  увукли  Запад. У закључној  посланици антиохијаца,  са 
очигледном  увређеношћу  писало  је:  „Нас  зову  „аријанцимаʺ.  Као  да 
смо ми, епископи, пошли за презвитером Аријем! Ни помена од тога! 
Напротив,  Арије  је  нама  пришао  и  ми  смо  га,  пошто  смо  испитали 
његову  веру,  примили  у  нашу  заједницу.  Ми  се  не  придржавамо  ни‐ 
какве  друге  вере,  осим  оне  која  нам  је  дата  од  самога  почеткаʺ.  Ево 
ње, ‐ и даље се наводи излагање вере, чија је главна формула оваква: 
„И  у  Јединог  Сина  Божијег,  Јединородног,  суштог  (ὐπάρχοντα)  пре 
свих  векова  са‐Суштог  ‐  συνόντα  тј.  који  има  заједничку  ‐  суштину; 
који  значи  јединосуштнога  са  Оцем  који  Га  је  родиоʺ.  Против 
Маркела су биле упућене следеће речи: „Он ће (Син Божији) као цар 
и Бог живети у вековеʺ. 
Значи, „источниʺ или антиохијски оци су били убеђени да су они 
примили  Арија  у  православље  (а  не  да  их  је  он  завео).  И  то  баш  у 
православље,  јер  су  оповргли  саму  суштину  аријанства.  Ово  упо‐ 
редити  ниже  са  њиховом  II  формулом,  нарочито  са  оним  местима 
која  се  односе  на  анатематизам.  Пошто  није  пожељно  отворено 
насртати  на  ауторитет  Никеје,  онда  се  прибегава  прећуткивању 
њених  резултата.  Управо  овој  Никеји  коју  прећуткују  и  коју  мрзе, 
они  супротстављају  ауторитет  многовековног  предања:  „Од  искона 
смо  научили  овако  да  верујемоʺ  (I  формула).  Ако  неко  проповеда 
или пише супротно ономе што смо ми усвојили, а не онако како нам 
је  предато  у  Светом  Писму,  да  буде  анатемисан.  Јер  ми  истинито  и 
богобојазниво  верујемо  и  следимо  све  оно  из  божанских  књига  што 
су нам предали пророци и апостолиʺ. ‐ Ето тако је традиција постала 
застава  источној  већини.  Углавном  традиција  у  формулацијама. 
Уствари,  очување  старог  језичког  доникејског  омотача  који  је  по 
својој  идејној  комплексности  укључивао  у  себе  и  саму  идеју  „јед‐ 
носуштијаʺ. Али, само да се не помене та реч! 
Прибојавали  су  се  Источни  још  и  „западнеʺ  савелијанске  при‐ 
месе приликом коришћења термина „јединосуштниʺ. Римљани су го‐ 
  83
ворили:  ne „conessentialisʺ:  такве речи није  било,  него је  било  „consub‐ 
stantialisʺ  (Essentia  =  οὐσία,  док  је  substantia  буквално  била  ὑπόστασις). 
Из  овога  следи  да  је  за  источно  ухо  consubstantialis  звучало  као 
саипостасни  тј.  једне  ипостаси  са  Оцем,  или  једног  Лица  са  Оцем, 
значи, потпуно савелијанство, дакле, чиста јерес! 
Најпотпунија  и  најкарактеристичнија  за  оце  Антиохијског 
сабора из 341. године била је 
II формула 
или  такозвани  „Лукијанов  Символ  вереʺ.  Наука  не  потврђује  ње‐ 
гову  стварну  припадност  Лукијану,  него  је  могуће  да  у  основи  ове 
формуле  лежи  некакав  древни  текст,  који  је  везан  за  Лукијана.  Ње‐ 
гово је име свето за Антиохијце и то не само за аријанце; оно је било 
амблем  за  источну  завичајну  предникејску  старину.  Никејство  се 
доживљавало  као  западна,  римска  новотарија,  увредљива  за  самољу‐ 
биви Исток. 
Прва  формула  је  била  омиљена  међу  Источним  и  у  току  следе‐ 
ћих  десетак  година.  Они  су  је  веома  често  понављали  на  саборима 
као  противтежу  „вери  318  Никејских  отацаʺ,  па  су  је  са  стра‐ 
хопоштовањем звали „вера 97 отацаʺ. 
Ево како она гласи: 
„Верујем  у  Једног  Господа  Исуса  Христа,  Сина  Његовог  (=  Бога 
Оца)  Јединородног,  Бога  кроз  кога  је  све  настало,  рођеног  пре  свих 
векова  од  Оца,  Бога  од  Бога,  Целог  од  Целога,  Јединог  од  Јединога, 
Савршеног  од  Савршенога,  Цара  од  Цара,  Господа  од  Господа,  у 
Живу  Реч,  Премудрост  живу,  светлост  истиниту,  пут,  истину,  васк‐ 
рсење,  пастира,  врата,  непроменивог,  неизменивог,  у  истоветни  Лик 
божанства  Оца  (ἀπαράλλακτον  εἰκόνα)  како  суштине  (οὐσίας)  тако  и 
силе, воље и славе Његове. 
Тако  је  Отац  заиста  Отац,  Син  је  заиста  Син,  и  Дух  Свети  је 
заиста  Дух  Свети.  Ово  нису  просто  имена  која  се  упразно  употре‐ 
бљавају,  него  она  тачно  означавају  личну  ипостас,  исто  као  и  славу 
и  чин  Сваког  од  наведених,  па  су  тако  Они  тројица  по  ипостаси  а 
један  по  сагласју  (συμϕωνία).  Ова  последња  реченица  звучи  као  код 
Оригена.  Ако  се  у  првом  случају  Син  означава  као  са‐Сушти  Оцу 
(συνόντα τῷ Πατρί), (а то је синоним за једносуштије), онда се овде 
у  II  формули  Он  означава  као  „истоветни  Лик  суштине  Оцаʺ.  Ergo, 
то је исто синоним за „јединосуштијеʺ. 
Чак  је  Василије  Велики  после  многих  десетина  година  борбе  за 
јединосуштије  писао:  „израз  сличан по  суштини,  кад  је  са  њим  спојен 
појам  истоветности  (ἀπαραλλάκτως),  разумем  као  израз  који  упућује 
на такво схватање као и код речи „омоусиосʺ. 
  84
Међутим,  за  Антиохијце  је  било  главно  да  одбране,  насупрот 
Никеји,  различитост  Лица:  три  ипостаси  („заиста  Отац,  Син  и 
Духʺ), чак и са старим субординатизмом („славу и чинʺ). 
И  да  не  би  било  ни  сенке  сумње  да  су  источне  догматске  фор‐ 
муле  упрљане  аријанством,  Антиохијци  завршавају  своју  II  формулу 
анатемом: 
‐  „Ако  ко  проповеда  супротно  здравој  и  правој  вери  Светог 
Писма,  говорећи  да  су  била  или  да  су  прошла  времена  и  векови  пре 
рођења Сина ‐ нек буде анатемисанʺ. 
‐ „Или, ако неко каже да је Син створење, као једно од створења 
(ὡς ἔκ τῶν κτισμάτων), или да је пород као један од порода ‐ нек буде 
анатемисанʺ. 
‐ „Оне који тврде да је Син од несуштих ‐ ἔξ οὐκ ὄντων, и да није 
од  Бога  (!!)  и  да  је  било  време  кад  њега  није  било,  католичанска 
Црква сматра за туђеʺ. 
Источни  су  у  овим  анатемама  први  осмишљени  ударац  упутили 
против  Маркела.  И  само  су  две  следеће  анатеме  тукле  по  екстрем‐ 
ним  аријанцима.  ‐  Стварно,  каква  је  само  немоћ  у  овој  последњој 
анатеми!  Овде  Антиохијци  имају  смелости  да  одбаце  аријанску  идеју 
како  је  „Син  ‐  έξ  οὐκ  ὄντωνʺ,  а  ето,  немају  је  да  на  истом  том  месту 
кажу како је управо супротно, да је Син баш „од суштихʺ ‐ ἐξ ὄντων 
έξ  έἷναι,  έξ  οὐσιας,  При  изучавању  питања  о  догматском  развоју 
Цркве, ово је веома интересантна илустрација црквеног искуства. 
III формула 
коју  је  сачинио  Теофроније  Тијански  такође  се  бави  истицањем 
ипостасних  разлика  Три  Лица  Свете  Тројице.  Она  Сина  Божијег  на‐ 
зива:  „Силом,  Софијом,  Рођеним  од  Оца  пре  векова,  Богом  Савр‐ 
шеним  од  Бога  Савршенога,  ипостасно  суштим  у  Богу,  ὄντα  πρός  τόν 
Θεὸν  έν  ὐποστάσει.  А  у  анатеми  ова  формула  је  већ  директно  усме‐ 
рена  против  никејаца,  ‐  „ако  је  неко  истомишљеник  са  Маркелом 
Анкирским,  са  Савелијем  или  Павлом  Самосатским,  нека  је  ана‐ 
темисан и он лично и сви они који су у црквеној заједници са њимаʺ. 
Оправдавши Маркела, Рим је у пракси показао да је сам никејски 
„омоусиосʺ  недовољан  без  повезивања  са  „трима  ипостасимаʺ.  Без 
овакве  противтеже,  како  то  очигледно  показује  Маркел,  прети  опас‐ 
ност  од  сурвавања  у  безобличну  бездан  „омоусијстваʺ.  Антиохијско 
акцентовање  „ипостасиʺ  било  би  потпуно  правилно  и  оштроумно, 
када  би  се  упоредо  са  њом  дозвољавало  и  акцентовање  „омоусиосаʺ. 
Ево  рецимо,  Теофроније  Тиански  (у  III  Антиохијској  формули)  сас‐ 
вим  правилно  говори  о  Богу  Сину,  као  и  о  томе  како  он  пребива  у 
Богу Оцу управо у својој ипостаси: ὄντα πρός τὸν Θεὸν ἐν ὑποστάσει. 
  85
РЕЗУЛТАТИ АНТИОХИЈСКИХ САБОРА 
Њихова  знаменита  II  формула  била  је  покушај  да  се  врати 
уназад ток историје догматског развоја. Ово уопште никоме и никад 
није успевало, нити може успети. Зато се ова формула може оквали‐ 
фиковати  само  као  одлагање  прихватања  Никејске  вере  од  стране 
целе Цркве. 
Каква  је  тад  била  општа  ситуација?  Арија  више  није  било  међу 
живима. Нико више није бранио крајности његових формула. Дошло 
је тако рећи до „повлачења аријанства на целом фронтуʺ, и да „никеј‐ 
циʺ  нису  терали  мак  на  конац,  аријанцима  би  дошао  судњи  час. 
Међутим, на несрећу никејаца, међу њима је био Маркел, па је то 
било  погодно  поље  за  борбу  источних  православаца,  па  чак  и  да  су 
били „евсевијевциʺ по својој оријентацији. Маркел је још увек живео 
у Риму. И кад су Римљани говорили Источнима: „ви сте аријанциʺ, 
ови су им са више права одговарали: „а ви сте савелијанциʺ. 
Ако  бисмо  строго  и  непристрасно  разматрали  ове  међусобне 
прекоре, онда би пре могли рећи да су у тој фази спора мање били у 
праву западњаци и стари никејци, заједно са Атанасијем. Они су нео‐ 
простиво  и  незналачки  прогутали  Маркела,  а  да  нису  ни  трепнули. 
Источни су преболели, врло убедљиво преживели и одбацили аријан‐ 
ство. Па чим су се међу њима релативно брзо појавили нови слободо‐ 
умници,  аријанци  нових  праваца,  они  су  се  поштено  отрезнили  и 
повукли на позиције чистог православља. 
Источне  вође  су  примили  на  себе  многе  грехе  због  пристрас‐ 
ности и нечистих метода у борби против Никеје, Рима и Атанасија. 
Али у „масиʺ Источних, који су аутоматски следили своје вође, није 
било никакве „аријанскеʺ подмуклости. Била је то брижна ревност за 
чистоту  православног  предања  и  дубоки  инстинкт  метафизички 
одређеног схватања тајне Свете Тројице. 
  86
Резултати  Антиохијских  саборних  дефиниција  вере  на  почетку 
340‐их  година,  положили  су  ипак  темеље  сложеног  и  тешког  четрде‐ 
сетогодишњег  процеса  (до  379.  г.),  али  и  стваралачког  самообјаш‐ 
њења  источне  богословске  мисли,  па  самим  тим  обогаћења  и  римске, 
тј. обогаћења свеукупне васеленске догматике. 
У  овом  периоду  Исток  није  био  јеретички.  То  је  био  период 
сазревања  православног  учења  о  Светој  Тројици.  Психолошка  на‐ 
прегнутост  услед  обостране  подозривости  и  Истока  и  Запада, 
свакако  да  говоре  о  чињеници  дуготрајне  поделе  Цркава  која  је  нас‐ 
тала тако рећи из психолошких разлога, из несхватања. 
  87
САРДИЧКИ САБОР 342/3 ГОДИНЕ 
На  Западу  су  се  ширили  гласови  да  Источни  „мењају  веруʺ. 
Овако  се  демагошки  тумачило  одустајање  Источних  од  коришћења 
никејске  формуле  Символа  вере.  Императору  Констансу  су  западни 
епископи  слали  молбе  да  он  организује  велики  (васеленски)  сабор  на 
Западу због могућности слободног гласања, јер се слободи на Истоку 
нису надали. Међутим, идеју васеленског сабора су радо прихватили 
и  многи  Источни.  За  место  одржавања  сабора  био  је  изабран  један 
град у западном делу царства који је био у близини Истока, некако у 
средини империје. Можда се он зато и звао на старом словенском је‐ 
зику  Средец.  Латински  је  то  била  Sardica,  а  данас  је  Софија,  пре‐ 
стоница  Бугарске.  На  сабор  је  допутовало  само  180  епископа:  94 
западних  и  76  источних.  У  старим  историјским  излагањима,  следећи 
грешке  историчара  Сократа,  овај  сабор  је  неправилно  датован  са  347. 
годином.  Уствари,  он  се  одржавао  342/3  године.  Као  васеленски,  овај 
сабор у Сардици је формално могао бити виша инстанца у односу на 
сабор Тирски, Антиохијски и Римски из 340. године. 
Међутим,  западни  богослови  и  никејци  (као  што  се  то  увек  до‐ 
гађа  у  затвореним круговима), повели су  се  за  својом идејом  да  буду 
судије  Источнима  па  су  тиме  осујетили  на  сабору  могућност  по‐ 
мирења.  Они  нису  ни  помишљали,  да  макар  привремено,  формал‐ 
ности ради, на прва заседања сабора не доводе спорне људе, као што 
су  то  били  Атанасије,  Маркел  и  други.  Источни  епископи  су  одмах 
били  изненађени  и  разочарани  тиме  што  су  се  Западни  под  предсе‐ 
давањем Осија и Протогена Сардичког претходно већ били приватно 
организовали  и  што  су  већ  себе  сматрали  за  неке  пуномоћнике 
сабора.  Не  само  што  су  источни  били  изненађени  чињеницом  да  је 
сабор  пре  њиховог  доласка  већ  био  конституисан  искључиво  од  за‐ 
падних  учесника,  што  већ  заседа,  и  што  поново  позива  придошле 
Источне да дођу у његов састав, него што су без њих чак сачинили и 
  88
Устав  сабора.  Источни  епископи  су  у  потпуности  негирали  ситуацију 
коју  су  затекли.  Ако  је  био  први  уводни  и  тако  рећи  ударни  задатак 
Сабора  да  се  изврши  не  једнострана,  него  васеленска  римо‐источна 
ревизија  спорних  „афераʺ,  а  пре  свега  афера  око  Атанасија,  онда  је 
елементарна  исправност  налагала  да  не  присуствују  на  заседањима 
сабора  ни  Атанасије  ни  Маркел,  све  док  Сабор  не  размотри  њихово 
деловање  пре  њиховог  могућег  оправдавања.  Источни  су  нарочито 
сматрали  као  заједнички  прворазредан  и  хитан  задатак  ревизију 
осуде  Атанасија,  полазећи  од  одлука  Тирског  сабора  из  335.  године. 
Од  шест  чланова  комисије  који  су  тада  (335.  г.)  путовали  у  Египат, 
сад  их  је  било  присутно  петорица.  Источни  су  предложили  да  им  се 
придруже  још  пет  нових  чланова  које  би  Сабор  изабрао,  па  да  се  што 
пре  ова  група  упути  у  Египат.  Говорили  су:  „Ако  се  покаже  оно  што 
је Тирски сабор објавио као лаж, онда ћемо ми сами себе осудитиʺ. 
Западни  су  предлог  у  целини  одбацили;  по  њиховом  мишљењу  у 
Сардици  се  сада  окупио  васеленски  сабор,  тако  да  он  има  право  на 
извршење  ревизије  једног  регионалног  сабора,  у  овом  случају  Тир‐ 
ског.  Међутим,  Источни  нису  запазили  васеленски  карактер  запад‐ 
них  епископа,  него  су  само  као  пример  наводили  своју  саборну 
ширину.  Кад  су  на  Западу  саборно  осуђивали  Новата,  Савелија  и  Ва‐ 
лентина,  Исток  је  безпоговорно  прихватио  такве  одлуке.  Зашто  сад 
није  постојало  такво  исто  поверење  у  Исток?  Западни  су  до  те  мере 
остали  глуви  за  овај  вид  васеленскости  да  су  почели  да  прете  тиме, 
како  Источне  одмах  може  натерати  државна  власт  да  учествују  на 
сабору. 
Осетивши  на  свом  искуству  ову  глуву  римску  антисаборност,  ок‐ 
рутна  наређења  и  командовање,  Источни  су  одлучили  да  пођу  путем 
слободног  одвојеног  живљења.  Пошто  су  сматрали  да  се  врши 
црквено  безакоње,  на  основу  свог  инстинктивног  осећања  и  схвата‐ 
ња,  они  су  сви  in  corpore  отпутовали  недалеко  према  југоистоку  у 
Филипопољ  и  тамо  прогласили  свој  самостални  сабор.  На  њему  су 
лишили  чина  деветорицу  са  римске  стране:  Осија,  Атанасија,  Мар‐ 
кела  и  папу  Јулија.  Овог  последњег  са  следећом  мотивацијом:  „као 
предводника  и  као  вођу  овога  зла,  који  је  први,  насупрот  црквеним 
правилима,  отворио  врата  црквене  заједнице  осуђеницима  и  преступ‐ 
ницима  и  који  је  имао  дрскости  да  подржи  Атанасијаʺ.  Такође  су  ана‐ 
темисали  и  Лукија  Адријанопољског,  Павла  Константинопољског  и 
Асклепу  Газиског,  значи  оне  који  су  били  као  беле  вране  на  Истоку, 
јер  су  се  строго  придржавали  никејства.  Источни  саборници  су  се 
обратили  са  апелацијом  целој  Цркви,  осуђујући  Атанасија  и  то  не 
због вере, него због суровости приликом увођења своје власти у 
  89
Египту. Као доказ свог православља у антиохијском смислу, Фили‐ 
попољци су сматрали за потребно да објаве такозвану 
IV Антиохијску формулу 
Ову  формулу  су  за  западног  императора  Констанса  саставили 
посланици  Источних  (Нарцис  Неродиадски,  Марије  Халкидонски  и 
Теодор Хераклејски); формула је била веома далеко од Никеје и са‐ 
стојала се од доста бледих израза. 
  90
САРДИЧКИ САБОР 
БЕЗ ИСТОЧНИХ ЕПИСКОПА 
После  одласка  Источних,  Сабор  је  одлучио  да  продужи  са  заседа‐ 
њима  и  радом.  Поново  је  узео  у  разматрање  оптужбе  против  никеја‐ 
ца  које  су  прогнали  Источни,  па  их  је  све  оправдао,  а  деветорицу  Ис‐ 
точних  лишио  је  чина:  Стефана  Антиохијског,  Акакија  Кесаријског, 
Патрофила  Скитопољског,  Георгија  Лаодикијског,  Теодора  Херак‐ 
лејског, Урсакија Сингидунског и Валента Мурсијског (Осјечког). 
Тек  после  овога  сардички  оци  су  одлучили  да  пређу  на  питања 
вере.  Свети  Атанасије  је  имао  толико  трезвености  па  је  убеђивао 
самоуверену  западну  сабраћу  да  не  састављају  никакве  нове  де‐ 
финиције  вере.  Међутим,  плиткоумни  богослови  са  Запада  нису  га 
послушали.  Нарочито  се  одушевљавао  идејом  о  пожељности  нових 
формула  Протоген  Сардички  и  стари  Осије  Кордобски,  дворски 
човек  Константина  Великог.  Њима  се  чинило  да  никејске  одлуке  не 
привлаче  пажњу  Источних,  јер  су  врло  кратке.  Источне  треба  обје‐ 
динити  правим  објашњењима  и  тумачењима  Никејског  ороса.  Као 
нацрт  овога  појавило  се  оно  отегнуто  циркуларно  догматско  писмо 
упућено  свим  епископима,  које  је  објавио  Блажени  Теодорит,  у  својој 
„Историји  Црквеʺ  (lib.  II,  сар.  VI.  Π.  Γ.  т.  82,  цол.  10/2).  Нападајући  у 
овом  догматском  писму  јерес  Урсакија  и  Валента,  оци  Сардичког 
сабора  ову  двојицу  називају  накотом  аријанске  гује,  а  истовремено 
им  приписују  и  извесна  савелијанска  обележја.  Ово  последње  је  у 
суштини  толико  апсурдно  да  морамо  признати  фалсификовање  тек‐ 
ста  у  документу,  што  је  урађено  пре  него  што  је  сам  документ  унет  у 
материјале Теодоритове историје. 
Насупрот  Урсакију  и  Валенту,  који  су,  по  речима  отаца  Сабора, 
тврдили  да  су  „ипостаси  Оца  и  Сина  и  Светога  Духа  различите  ‐ 
διαφόρους  и  раздељене  ‐  εἷναι  κεχωρισμένας,  они,  оци  Сабора,  у  духу 
католичанског  предања  и  вере,  исповедају  да  је  „ипостас  Оца,  Сина 
и Светог Духа једна (њу и сами јеретици називају суштином) μίαν 
  91
εἷναι  ὑπόστασιν  (ὴν  αὐτοί  οἱ  αἱρετικοί  οὐσίαν  προσαγορεὐουσιν῟  τοῦ 
Πατρὸς και τοῦ Υίοῦ καί τοῦ  ̒Αγίου Πνεὐματος. 
Да  не  би  било  никакве  сумње  у  смисао  и  реч  њиховог  бого‐ 
словствовања  сардички  оци  продужавају:  „καί  εἰ  ζητοῖεν:  τίς  τοῦ  Υίοῦ 
ἡ  ὑποστασίς  ἐστιν,  ὁμολογουμὲνη,  ώς  αὔτη  ἦν  ἡ μόνη  τοῦ Πατρός  ὁμο‐ 
λογουμένηʺ.  А  то  значи:  „Ако  неко  пита  па  каква  је  то  ипостас  Си‐ 
на?  Онда  ми  исповедамо  да  је  она  била  једино  таква  какву  ми  испо‐ 
ведамо  код  Оцаʺ.  ‐  Ово  старомодно  богословствовање  данас  за  нас 
звучи  не  само  као  слабо  и  немоћно,  него  директно  и  као  бесмислено. 
По  овоме  се види  у којој су  мери Римљани наводили на  зло Источне, 
доказујући  им  тиме  да  није  без  разлога  што  се  у  Риму  прихвата 
маркелијанство,  па  да  је  чак  живо  и  древно  монархијанство.  Овај 
римски  конзервативизам  који  се  показао  неспособан  за  кретање  и 
развој,  у  очима  Источних  је  само  учвршћивао  и  оправдавао  њихово 
исто  тако  заостало,  и  на  свој  начин  дефектно  доникејство.  Излаз  из 
овог  бесплодног  стања  и  тврдоглавости  оба  противника  (дефектан  је 
сваки на свој начин) био је нађен као што ћемо ускоро видети, тек са 
новом  плејадом  источних  богослова,  великих  Кападокијаца,  који  су 
створили „Ново никејско богословљеʺ
1
Сардички  сабор  је  упутио  као  делегате  за  подношење  извештаја 
императору  два  епископа:  Викентија  Капуиског  (бившег  презвитера 
на  Никејском  сабору)  и  веома  старог  Евфрата,  епископа  Келнског. 
Они  су  отпутовали  у  Антиохију  у  којој  је  боравио  Констанције  због 
рата  са  Персијанцима.  Стефан  Антиохијски,  кога  су  свргнули  сарди‐ 
канци,  био  је  разљућен  па  им  је  приредио  гадан  скандал.  У  кућу  на 
крају  града  у  којој  су  били  смештени  епископи,  уз  помоћ  поткупљене 
послуге,  била  је  уведена  једна  блудница  и  убачена  у  спаваћу  собу  ова 
два старца, епископа. Зачула се вика. Жена није очекивала да ће 
1
 Што се тиче оног израза који смо ми горе већ ставили у заграде, може се 
рећи  да  се  он  према  контексту  тиче  оног  истог  Урсакија  и  Валента.  Међутим, 
ово  личи  и  на  онај  неспоразум  кад  се  њима  приписивало  и  приписује  им  се  саве‐ 
лијанско „Сараспеће и сапогребењеʺ Духа Светога са Логосом. 
Али  ево  како  у  писму  отаца  Сардичког  сабора,  које  је  превео  на  латински 
језик  александријски  ђакон  Теодосије  (из  пратње  св.  Атанасија),  изгледа  ово 
место:  „Unam  esse  substantiam  quam  ipsi  graeci  Usiam  appellantʺ;  тј.  „Једна  једина  суп‐ 
станца,  коју  и  сами  Грци  зову  Усијаʺ,  изгледа  као  да  је  намерно  осмишљено.  То 
је  несумњиво  позивање  и  на  паганске  Хелене  и  на  употребу  речи  самог  св. 
Атанасија.  Ако  јс  тако,  онда  је  Блажени  Теодорит  узео  копију  писма  са  већ  учи‐ 
њеним  фалсификатом  на  поменутом  месту.  Према  томе,  овде  су  неразумљиве 
речи  αὐτοί  οἱ  αἱρετικοί  (као  да  су  Урсакије  и  Валент)  морале  да  буду  замењене  са 
αὐτοί  οί  Γραικοί,  тј.  „сами  Грциʺ.  Ово  етнографско  име  од  самог  почетка,  ушло 
је у употребу управо на латинском Западу. 
 
  92
срести  епископе.  Почела  је  полицијска  истрага,  која  је  као  кривца 
открила  лично  епископа  Стефана  Антиохијског.  Гневни  Констан‐ 
ције је наредио да се одмах састане конгрес локалних епископа и да 
се избаци Стефан са катедре. На његово место је био изабран Леон‐ 
тије, повољна личност за аријанце. 
Онда  је  Констанције,  који  се  заинтересовао  за  пријатељство  са 
својим  братом  Констансом  (због  Персијанаца),  одлучио  да  се  соли‐ 
дарише са  Сардичким  сабором.  Међутим,  ову  ствар је  препустио на 
разматрање источном сабору. Источни су искористили слободу која 
им је била препуштена за богословско суђење па су иступили против 
Запада са објашњењима, која су по својој суштини била и апологет‐ 
ска  и  полемичка.  Сабор  Источних  се  састао  344.  године,  опет  у  Ан‐ 
тиохији, и дао је одговор на Сардичке одлуке путем нове 
V Антиохијске формуле 
која  је  позната  под  називом  „многострофно  излагањеʺ  ‐  ἔκϑεσις 
μακρόστιχος.  Ова  је  формула  била  очито  полемички  усмерена 
против  оне  Сардичке. На западну оптужбу  да Источни проповедају 
три  издвојене  ипостаси  као  три  одвојена  божанства,  Антиохијци 
одговарају  да  они  стварно  признају  Оца,  Сина  и  Духа  као  три  само‐ 
стално постојећа лица τρία πράγματα, као три „фактаʺ, али не као 
три Бога, и да не одвајају Оца од Сина. 
Одлучно  одбацују  да  су  Отац,  Син и  Дух  једно  Лице,  као  и  то  да 
Син није рођен по хтењу и слободном вољом него по некаквој  неоп‐ 
ходности (ово је очигледно усмерено против Маркеловог Логоса). У 
даљим  својим  детаљним  објашњењима,  оци  описно  користе  доста 
сликовит  термин  „Перихорисисʺ  ‐  περιχώρησις  „Верујем  да  се  Они 
непрекидно  међусобно  додирују  и  да  међусобно  постоје  нераздво‐ 
јиво.  Син  се  директно  додирује  са  Оцем,  тако  да  Цео  Отац  смешта  у 
Своје  наручје  Сина  и  да  Цео  Син  зависи,  тј.  да  је  урастао  својим 
бићем  у  Оца  и  да  Он  Један  непрекидно  пребива  у  Очевим  недрима. 
Дефинишемо  да  Он  јесте  заиста  рођен  из  Једног  Оца  и  да  је  Он  Бог 
Савршен  по  јестаству  и  Бог  Истинит  и  Оцу  Сличан  у  свемуʺ  ‐ 
῎ ομοιος κατὰ πάντα. 
На  овај  начин  је  ова  V  Антиохијска  формула  започела  читаву 
серију  „омијнихʺ  формула.  Она  оштро  напада  и  Маркела  и  његовог 
ученика  Фотина,  који  је  извртао,  али  и  раскринкавао  Маркела, 
издевајући му име σκοτεινός, тј. Мрачњак. 
  93
ФОТИН 
Фотин  је  био  Маркелов  ђакон а  касније је  постао епископ  у Сир‐ 
мијуму  (данашња  Сремска  Митровица).  Својим  слободоумним  богос‐ 
ловствовањем  потонуо  је  у  дубоку  јерес  и  то  не  он  сам,  него  је  по‐ 
вукао  и  свога  учитеља  Маркела.  Као  и  Маркел,  Фотин  се  усред‐ 
сређује  на  појашњавање  теме  Логоса  у  Богу.  Међутим,  она  танана 
разлика  код  Маркела  δινάμει  и  ἐνεργεία,  тј.  одвојеност  лица  Логоса, 
код Фотина нестаје, па се појављује просто као снага разума код Оца: 
Λογοπάτωρ.  И  Христос  је  носилац  Логоса,  мисли  он,  али  је  обичан 
човек.  Постоје  неки  подаци  на  основу  којих  се  може  претпоставити 
да  је  Фотин  доспевао  чак  и  до  порицања  натприродног  Христовог 
рођења.  ‐  За  овакво  његово  слободоумије  хвалио  га  је  касније  Јули‐ 
јан  Отпадник.  По  њему,  у  правом  смислу  у  Исусу  и  није  било  бого‐ 
ваплоћења.  Само  захваљујући  Његовим  (Исусовим)  личним  заслу‐ 
гама,  стекао  је  благодат  обитавања  Логоса  у  Њему.  Ово  је  чисти  ди‐ 
намизам  исто  као  и  код  Павла  Самосатског,  који  је  истовремено  у 
потпуној  супротности  са  Маркеловим  богословљем.  Овакве  екстрем‐ 
не тенденције су бацале веома неповољну сенку и на самог Маркела 
и  на  све  старо‐никејце.  Почевши  од  већ  поменутог  „Многострофног 
Излагањаʺ  из  344.  године,  читав  низ  сабора  с  правом  напада  Фотина. 
Приметно  је  ново  доказивање  терминолошке  недовољности  код  ста‐ 
рих никејаца. Ово је уствари слабост „усиеʺ без појма „ипостасисʺ. 
На  завршетку  овако  замишљеног  Сардичког  сабора  као  васелен‐ 
ског, ипак се није дошло до обједињавања, него до раздвајања цркава 
Истока  и  Запада.  „После  овог  сабора  ‐  каже  Созомен,  ‐  источни  и 
зпадни  епископи  се  више  нису  међусобно  мешали  и  нису  одржавали 
односе као једновернициʺ. 
Међутим,  западни  император  Констанс  не  жели  тако  лако  да  се 
мири  са  неуспехом  свог  сабора.  А  знајући,  како  је  у  том  тренутку 
државнички потребан своме брату Констанцију, он захтева од њега 
  94
да  спроведе  у  живот  Сардичке  одлуке,  претећи  му  притом  чак  и 
оружјем. 
Констанције  је  био  приморан  да  нанесе  бол  својим  источним 
епископима  и  да  позове  из  западног  прогонства  Атанасија.  Али, 
опрезни  и  скептични  Атанасије  принудио  је  Констанција  да  му  три 
пута пошаље изричито званичан позив, па се тек после тога вратио 
у Александрију, а то је било 23. XI 346. године. Павле се враћа у Кон‐ 
стантинопољ а Маркел у Анкиру. Међутим, народ је овде већ био на 
страни  новог  епископа  Василија  Анкирског,  и  тако  је  Маркел  остао 
без епископског места. 
  95
КОНСТАНЦИЈЕВА ПОЛИТИКА ПРЕМА ЦРКВИ 
Као што се може видети, дуготрајна борба црквених струја пу‐ 
тем државне спољашње силе, опет је дошло на мртву тачку. Погла‐ 
вари епархија су се вратили, а они пређашњи се нису уклонили, тако 
да  је  дошло  до  два  епископа  у  једној  епархији.  Ово  није  могло  да 
доведе до мира. Али, Источни су се ипак на неко време били покорно 
примирили. 
Године  350.  овај  притисак  Запада  је  нестао.  Констанса  је  убио 
узурпатор Магнанције. Тад са њим започиње Констанције рат, побе‐ 
ђује га 350. г. и проглашава се самодршцем читаве империје Истока 
и  Запада,  узевши  титулу  αἰώνιος  Βασιλεὐς,  тј.  „вечни  царʺ,  титулу 
познату још из паганског доба. 
Констанције  је  болно  преживљавао  „понижењеʺ  које  су  му  на‐ 
нели никејци поводом убиства његовог брата. Осим тога, било му је 
потребно пријатељство и оданост  баш Истока, због изразито  пове‐ 
ћане  опасности  која  је  долазила  од  Персијанаца.  Уз  то  су  Источни 
Констанцију, који је био више политичар а мање богослов, изгледали 
у  државном  смислу  погоднији.  „помирљивијиʺ,  док  су  му  се  никејци 
чинили као безнадежно упорни фанатици. 
Са самодржавном влашћу коју је постигао, Констанције је дошао 
у  положај  свога  оца  Константина  Великог.  Будући  да  је  био  узне‐ 
мирен аријанским спором, а ради очувања јединства империје, Кон‐ 
станције одмах прибегава средству које је он сам измислио, тј. сазива 
васеленски сабор за целу империју. У конкретном случају, ово је за 
њега  било  немогуће  због  староникејске  упорности  целог  Запада. 
Остало му је једино да се у потпуности може ослонити на доста јасно 
формиран  источни,  антиохијски  правац.  Поводом  овог  плана,  неке 
руководеће  личности  међу  Источнима,  врло  су  се  радо  огласиле. 
Такви  су,  на  пример,  били  Акакије  Кесаријски  и  Евдоксије  Гер‐ 
манички, који је касније постао Антиохијски епископ. Њима су се ак‐ 
  96
тивно  придружиле  прибеглице  са  запада:  Урсакије  Сингидунумски  и 
Валент  Мурсијски.  Ова  два  Аријева  ученика  из  времена  његовог  изг‐ 
нанства,  после  Трирског  сабора  (335.  г.),  осудили  су  сардички  оци  као 
врле  борце  за  аријанство  (343.  г.)  и  као  „безбожнике  и  неискусне  ју‐ 
ношеʺ.  Међутим,  ова  два  авантуриста  нису  били  спремни  да  постану 
хероји,  па  се  зарад  очувања  својих  катедри  на  Западу,  покоравају 
ауторитету  западног  Сардичког  сабора,  признају  да  су  клеветали 
Атанасија,  па  тиме  остају  и  даље  на  Западу.  Тек  када  је  Констанс 
погинуо  и  кад  се  Констанције  преселио  на  Запад,  па  почео  да 
побеђује  Магненција,  Урсакије  и  Валент  поново  скидају  маске  и  пре‐ 
лазе  у  групу  Источних,  скривајући  у  себи  чисто  аријанске  помисли. 
Њихов  каријеристички  цинизам  се  може  илустровати  једним  овак‐ 
вим  догађајем:  28.  септембра  351.  године,  Констанције  код  Мурсије, 
у  којој  епископује  Валент,  управо  води  одлучујућу  битку  против  Маг‐ 
ненција.  Валент  сад  поставља  на  одређена  места  своје  доушнике  са 
наређењем  да  извиде  у  Констанцијевом  штабу  његове  изгледе  на 
победу,  па  онда  окушава  срећу  да  свој  шпијунски  посао  заодене  у 
одећу  чудесног  откровења.  Тако  шаље  Констанцију  вест  како  му  је, 
наводно  у  сну,  анђео  саопштио  да  ће  његове  трупе  убрзо  победити. 
После  овога  су  и  Валент  и  Урсакије  благонаклоно  поново  били 
примљени у политички и црквени врх Истока. 
Након  победе  код  Мурсије  и  погибије  Магненција,  Констанције 
се  сели  са  својим  штабом,  због  лакшег  управљања,  у  Сирмијум  на  Ду‐ 
наву  (Сремску  Митровицу),  као  у  своју  престоницу.  Најактивнији 
црквени  политичари  међу  Источнима,  сматрали  су  за  потребно  да  се 
концентришу  око  престола  императорске  власти  и  да  остану  што 
дуже  поред  њега.  У  ову  групу,  осим  оних  које  смо  већ  горе  поменули, 
ушли  су:  Георгије  Александријски,  Василије  Анкирски,  Теодор 
Хераклејски,  Марк  Аретуски  и  други.  Отада  су  и  Констанције  и  ова 
командујућа  епископска  група  морали  да  гуше  римски  староникејски 
центар,  тј.  главни  штаб  епископата.  Морали  су  поново  да  протерају 
изгнанике  са  Истока  које  је  Констанције  тамо  насилно  вратио.  Он  је 
већ  350.  године  поново  послао  у  прогонство  Павла  Цариградског, 
док  Атанасија  засад  није  дирао.  Констанцију  је  било  врло  неугодно 
да  то  ради,  будући  да  му  је  недавно  три  пута  слао  позиве  уз  гаранцију. 
Атанасију  су  непријатељи  припремали  канонски  ударац;  али  је  он 
увек,  под  заштитом  Запада,  успевао  да  умакне  од  суда  целе  васелен‐ 
ске  Цркве.  Нови  „дворски  саборнициʺ  донели  су  одлуку  да  сломе  хи‐ 
јерархијски црквени Запад. 
Црквени  политичари  на  Истоку,  зависно  од  реалног  освајања  За‐ 
пада,  преносили  су,  идући  стопама  Констанција,  и  своје  „црквено‐бор‐ 
бене операцијеʺ на терен баш тог западног региона. 
  97
СИРМИЈСКЕ ФОРМУЛЕ 
Продужавајући  традицију  стваралаштва  на  плану  Символа  вере 
из  времена  Антиохијских  сабора,  и  овде,  у  императорском  главном 
штабу,  у  Сирмијуму  (Сремска  Митровица),  нови  источни  богослови 
су  отпочели  са  издавањем  својих  излагања  вере.  Међутим,  ова  изла‐ 
гања им не иду на част, него на срамоту. У њима све више почињу да 
преовладавају  зловерни  погледи  Урсакија,  Акакија  и  Евдоксија,  које 
смо већ поменули. 
Тако је 351. године била издата I Сирмијска формула која је очи‐ 
гледно проповедала субординатизам. 
План црквеног освајања Запада затекао је западне епископе пот‐ 
пуно  неприпремљене.  Живећи  издвојено,  они  су  се  ослањали  на 
Никејску  веру  и  на  личност  Атанасија.  Пошто  су  били  и  у  близини 
императора  (који  је  сад  неочекивано  био  непријатељски  расположен 
према  њима),  а  и  под  његовим  притиском,  Западни  су  у  великом 
броју доведени у неприлику. 
Констанције  је  коначно  дотукао  Магненција  у  Галији,  353. 
године под Арлом и Лионом. Императора су у овоме походу пратили 
и  дворски  црквени  политичари.  Они  су  одмах  око  победиоца  форми‐ 
рали омањи, али диктаторски сабор. 
  98
САБОР У АРЛУ 353. ГОДИНЕ 
Ови  политичари  су  захтевали  од  западних  епископа  да  осуде 
Атанасија  као  политичког  преступника  који  је  наводно  несумњиви 
противник  императора‐победиоца.  Говорили  су  као  да  је  Атанасије 
шуровао са узурпатором Магненцијем. А истина је била та да су Маг‐ 
ненцијеви  посланици,  идућу  у  Антиохију  против  Констанција,  про 
лазили  кроз  Александрију  због  заобилажења  фронта.  Приговори 
Западних  да  је  незаконита  пресуда  против  Атанасија  која  је  донета  у 
његовој  одсутности,  одмах  је  била  одбачена,  пошто  је  читава  ствар 
оквалификована  као  искључиво  политичка.  Сад  се  опет  захтева  ван‐ 
редни  суд  у  одсуству  туженог.  Западни  епископи  су  покушали  пре 
свега  да  размотре  општа  питања  вере.  Међутим,  ово  им  се  није  доз‐ 
волило  под  изговором  да  дневни  ред  сабора  не  обухвата  ова  питања, 
јер се само доносе одлуке из области политике и канонике. 
После  овога Западни су се  предали. Тако  су два епископа  која  су 
представљала  папу  Ливерија,  такође  потписала  пресуду  Атанасију. 
Павлин Тирски, који то није учинио, био је сместа прогнан на Исток, 
у Фригију.  Папа Ливерије је упутио императору  протест  и молбу  да 
се ствар  поново разматра на једном ширем сабору. Поводом овог за‐ 
хтева  из  епископата  папи  су  се  придружили  Дионисије  Медиолански 
(Милански),  Лукифер  Калабријски  и  Евсевије  Веркелски  (Vercello). 
У Египту је у то време (353. г.) полиција покушала да ухапси Атана‐ 
сија, међутим, то народ није дозволио. 
  99
МЕДИОЛАНСКИ САБОР 355. ГОДИНЕ 
Рачунајући  на  своју  победу  чак  и  на  једном  верском  ширем  сабо‐ 
ру,  Констанције  се  одазвао  на  папин  позив  па  је  одредио  да  се  тај  са‐ 
бор  одржи  355.  године  у  Медиолану  (Милану)  у  коме  се  налазио  глав‐ 
ни  штаб  императорског  двора.  Окупило  се  и  Источних  и  Западних, 
све  у  свему,  ако  се  узме  заједно  једва  30‐40  епископа.  Констанције  је 
насилно  опуномоћио  непринципијелног  Урсакија  и  Валента  да  руко‐ 
воде  сабором.  Ово  је  значило  да  се  отворено  рачуна  са  скандалом,  па 
се  цео  сабор  и  претворио  (стварно)  у  један  од  црквено‐историјских 
скандала. 
Када  је  приликом  отварања  сабора  Дионисије  Медиолански  на‐ 
ивно  дао  предлог  да  сабор  започне  рад  са  потписивањем  поново 
припремљеног  текста  „Никејског  Символа  вереʺ,  Валент  је  са  свог 
председавајућег  места  просто  насрнуо  на  њега,  истргао  му  из  руке 
палицу  и  изјавио  да  он  нешто  слично  ни  случајно  неће  дозволити. 
Наравно  да  је  дошло  до  опште  галаме  и  нереда.  Ушла  је  стража. 
Сабору  је  објављено  да  се  заседања  премештају  у  дворац.  Цар  је 
одлучио  да  лично  присуствује,  али  тајно,  иза  завесе.  Међутим,  ни  За‐ 
падни  нису  били  толико  наивни  пред  овом  дрском  председавајућом 
пребеглицом.  Нису  могли  да  прећуте  његово  понашање,  као  ни  пре‐ 
потентност  и  примитивизам  који  је  испољен  поводом  политичке 
осуде  Атанасија.  Ускоро  се  и  сам  Констанције  разбеснео,  изашао  је 
иза  завесе  и  изјавио:  „Ја,  лично,  оптужујем  Атанасија.  Ви  због  мене 
морате  веровати  Валентуʺ.  Епископи  су  понављали  неканоничност 
оптужбе  у  одсутности  и  молили  су  за  накнадну  проверу.  Гневни 
Констанције  је  ударао  пљоштимице  по  столу  сечивом  свога  мача  и 
узвикивао:  „За  вас  је  моја  воља  канонʺ.  Претње  прогонством  па  чак 
и  смртном  казном  за  епископе,  претвориле  су  сабор  у  акт  обичне 
политичке  власти.  Сабор  се  покорио  и  нажалост  потписао  је  одредбе 
и то не само политичког, него и црквеног карактера; а то није била 
  100
само  осуда  Атанасија,  него  и  васпостава  јединства  са  Источнима, 
које је било нарушено у Сардици. 
Ову  резолуцију  нису  потписали  Дионисије  Медиолански,  Луки‐ 
фер  Калабријски  и  Евсевије  Веркелски,  тако  да  су  били  прогнани  на 
Исток.  Осије  је  захтевао  да  сабор  буде  слободан  па  је  био  ухапшен. 
Папи  Ливерију  је  био  послат  у  Рим  један  чиновник,  неки  евнух 
Евсевије,  с  циљем  да  наговори  папу  да  потпише  одлуке  сабора; 
Ливерије  није  попустио.  Онда  је  префекту  било  наређено  да  га  ноћу 
ухапси и да га приведе у Медиолан. Као и раније, овде је Ливерије ин‐ 
систирао  на  исправној  процедури  самог  суђења  Атанасију  као  и  на 
саслушању туженог. А  за правилан ток суђења било је потребно да 
се  врате  изгнани  чланови  сабора,  који  тек  што  су  били  упућени  у 
одредишта. Затим је папа тражио да се спроведе претходни договор 
о  томе  да  цела  Црква  прихвати  Никејско  исповедање  вере.  И  најзад, 
да  се  сам  сабор  одржи  у  Александрији,  у  месту  Атанасијеве  делат‐ 
ности.  Констанцију  су  све  ове  жеље  зазвучале  као  шала.  Папи  је 
било  остављено  три  дана  на  размишљање,  или  ће  потписати  медио‐ 
ланске  одлуке,  или  ће  отпутовати  у  прогонство  на  Исток.  Папа  је 
себи  изабрао  прогонство,  па  је  отпремљен  у  Тракију,  у  град  Верију 
(градић у Грчкој). 
  101
ПОТЕРА ЗА АТАНАСИЈЕМ 
Године 355. био је поново направљен покушај, а 356. и други, да 
се  Атанасије  ухапси  у  самој  Александрији.  Оба  су  покушаја  пропала. 
Тешко је било пронаћи непосредан правни повод за хапшење, пошто 
је  Атанасије  имао  у  рукама  Констанцијева  писма  са  „гарантијамаʺ. 
Због тога се прибегло вештачком глумљењу комедије нереда. 
Почетком  августа  355.  године,  царски  бележник,  извесни  Дио‐ 
ген,  посетио је  Атанасија са  молбом да се  овај  добровољно  удаљи из 
Александрије. Атанасије се позвао на писмо императора и рекао да 
ће  се  он  свакако  покорити  његовој  вољи  и  отпутовати  уколико 
лично  император  поново  пошаље  званично  писмено  наређење.  Дио‐ 
ген  је  онда  покушао  са  интригама  и  са  изазивањем  бунта  у  народу, 
али  му  ни  то  није  пошло  за  руком.  Те  зиме  је  било  наређено  дуксу 
Хиријану  да  дигне  војску.  Била  је  изведена  комедија  народне  побуне. 
Атанасије  је  8.  фебруара  у  цркви  познатог  епископа  Теоне,  баш  био 
заказао  велико  свеноћно  бдење.  Власти  су  биле  наумиле  да  војском 
опколе  цркву  и  гомилу  која  је  била  сакупљена  с  конца  ‐  с  конопца  и 
која  је  изазивала  скандале.  Гомила  је  добила  у  задатак  да  се  непри‐ 
метно  улије  у  масу  верника  и  у  потребном  тренутку,  под  изговором 
насртаја  на  искушенице,  да  дигне  галаму  и  изазове  тучу.  А  на  ово  је 
власт  реаговала  предузимајући  ефектно  одговарајуће  мере.  У  једном 
тренутку  су  у  цркву  упали  војници  са  шлемовима,  па  су  почеле  да 
лете  стреле  над  главама  верника.  А  ради  завођења  реда  било  је  по‐ 
требно одмах ту, у гомили, пронаћи и ухапсити главног кривца за сав 
овај метеж. У то време је Атанасије био на својој катедри а сви су га 
иначе  познавали,  а  тада  и  видели.  Било  је  ту  и  чиновника,  цивила. 
Међутим, тако су одглумили комедију, као да га нису нашли, како би 
нешто  касније  раширили  причу  да  је  кривац  „побегао  од  разјареног 
народаʺ.  И  стварно  је  овог  пута  Атанасије  увидео  корисност  скри‐ 
вања у пустињи, у чије је тајновите насеобине монаха, поред долине 
  102
Нила,  морао  да  сиђе  са  александријске  сцене.  У  историји  монаштва, 
из  пера  Паладија  Елионопољског  (Елин)  донекле  се  могу  срести  и 
неки  анегдотски  детаљи  из  овог  Атанасијевог  периода  илегале. 
Полицијска  потера  за  Атанасијем  је  и  даље  у  извесној  мери  трајала. 
Био је обичај да монаси преко Нила у чамцима довозе на пијацу своје 
рукотворине.  У  сусрет  оваквом  једном  чамчићу  кретала  се  потера  за 
Атанасијем.  Тако људи из потере упитају путнике у чамцу у којем  се 
налазио  и  сам  Атанасије:  нисте  ли  овде  негде  срели  Атанасија?  Ве‐ 
слачи  са  видљивом  усрдношћу,  машући  рукама,  покажу  полицајцима 
пут низ Нил. Тако је срећом овог пута превара успела. 
Али,  вратићемо  се  сад  на  онај  тренутак  кад  је  Атанасије  био 
прогнан  са  александријске  јавне  сцене.  Неки  Сиријан  је  био  припре‐ 
мио  за  императора  лажан  извештај.  Наравно,  по  њему,  никаквог  на‐ 
пада  у  цркви  није  ни  било.  Једноставно  се  десило  да  је  народ,  тобож 
огорчен  Атанасијевим  понашањем,  упао  у  његову  цркву,  и  да  је  том 
приликом,  неславно  бежећи,  Атанасије  сам  себе  осудио.  ‐  Насупрот 
овој  званичној  лажи,  Александријци  су  са  своје  стране  такође 
послали  извештај  на  највише  место,  доказујући  да  је  без  икаквог 
разлога  у  цркву  упала  војска  и  употребила  оружје.  Свакако  да  се  ови 
протести  нису  узели  у  обзир.  Да  би  се  примирио  Египат,  у  Алексан‐ 
дрију  је  био  послат  комит  Ираклије  са  императоровом  посланицом 
сенату и народу. У њој је Констанције објашњавао да је он трпео ра‐ 
није  Атанасија  само  због  свог  сабрата  императора,  називајући  га  чак 
и  „непријатељем  народаʺ,  кога  сад  треба  пронаћи.  Отпочиње  се  са 
насилним  одузимањем  цркава.  Године  357.  дана  14.  фебруара,  стигао 
је  у  Александрију  „наследник  катедреʺ,  Георгије  Кападокијац,  кога 
је  поставила  Антиохоја.  Некад  је  он  у  Константинопољу  био  ис‐ 
такнут  чиновник  у  министарству  финансија;  а  Атанасије  је  тад 
износио  неке  његове  некоректности  у  том  пословању.  На  овоме  се 
заснивало  и  лично  Георгијево  непријатељство  према  њему.  Почели 
су  прогони  епископа  који  су  остали  верни  Атанасију.  Шеснаест 
епископа је било прогнано, а тринаесторица се дала у бекство. 
Клирике  који  су  били  верни  Атанасију,  опет  су  прогнали  ad  met‐ 
allum  (у  руднике),  у  Фенон,  где  су  некад  у  доба  Максимина  Даје  про‐ 
теривали хришћане. Били су растеривани чак и литургијски скупови, 
а  они  који  су  се  овоме  противили  били  су  протеривани  и  слати  у 
Оазе.  Терор  је  трајао  пуних  18  месеци.  Најзад  су  се  Александријци 
побунили,  упали  су  у  Георгијеву  цркву,  па  су  му  запретили 
линчовањем.  Георгије  је  побегао  из  Александрије.  А  за  њим  су 
остале страшне оптужбе због његовог шпекулисања. 
Међутим,  Атанасије  је  био  приморан  да  дуже  време  проведе  у 
бекству и да живи у илегали. Ова одвојеност од текућих послова до‐ 
  103
принела  је  његовој  књижевној  активности.  Он  је  био  у  то  време 
написао:  „Четири  речи  против  аријанацаʺ,  „Живот  преподобног  Ан‐ 
тонијаʺ  пустињака,  који  је  тек  био  умро  а  био  му  је  веран  пријатељ; 
затим  „Историју  аријанстваʺ  за  употребу  монаха.  Он  се  у  овом  делу 
оштро  изражава  о  својим  непријатељима,  па  и  о  самом  Констанцију 
говори  у  доста  смелом  и  потсмешљивом  тону.  Ово  своје  скривање 
Атанасије  убедљиво  брани  у  једном  изузетном  спису:  „Апологија  мо‐ 
га  бекстваʺ,  у  коме  поред  осталог  пише:  „Чујем  да  Леонтије  Антио‐ 
хијски,  Нарцис  из  Неродијаде,  Георгије  Лаодикијски  и  други  аријан‐ 
ци, клевећу и сплеткаре против мене, називајући ме кукавицом. И то 
само  због  тога  што  нисам  допустио  да  ме  убијуʺ.  ‐  Овакво  Атанаси‐ 
јево  понашање  и  његово  богословско  самооправдавање,  врло  је  за 
нас  поучно  у  грађењу  система  моралног  богословља,  који  ми  још 
увек нисмо сачинили. 
У исто време (356. г.) због верности Никеји, био је прогнан на 
Исток и Иларије Пиктавијски (тј. из Пуатјеа). 
  104
II СИРМИЈСКА ФОРМУЛА 
И ЊЕНЕ ПОСЛЕДИЦЕ 
Пошто су се господари црквене политике при штабу императора 
Констанција  у  Сирмијуму  обрачунали  са  личним  противницима, 
одлуче  да  отпочну  поткопавање  и  саме  Никејске  „вереʺ.  Био  је  на‐ 
прављен покушај да се објави царски декрет о вери. Ово је означило 
почетак оног зла које се касније многоструко понављало у току ва‐ 
селенских сабора у православном грчком царству. Овај су декрет или 
манифест о вери састављали они исти епископи‐фаворити, тј. дикта‐ 
тори које већ знамо. Међу њима су били Осије Кордовски (чији је ум 
нажалост у старости био попустио) и Потамије Олизипонски  (Лиса‐ 
бонски),  који  се  солидарисао  са  њим,  као  са  својим  земљаком.  Фор‐ 
мула,  која  је  објављена  августа  357.  г.  и  била  дата  на  потписивање, 
гласила је овако: 
„Пошто  многе  збуњује  питање  такозваног  појма,  који  на  рим‐ 
ском  језику  гласи  Substantia,  а  на  грчком  οὐσία,  тј.  да  будемо  пре‐ 
цизнији,  питање  појма  ὁμοοὔσιον,  онда  ни  један  од  ових  израза  не 
треба  мењати  нити  тумачити  у  Цркви  из  разлога  и  поводом 
чињенице  да  у  Светом  Писму  ових  израза  уопште  и  нема,  и  да  то 
питање  надмашује  људски  ум  и  знање,  јер  нико  не  може  да  објасни 
рођење  Сина.  А  род  Његов  ко  ће  исказати?  (Исаија,  53,  8).  С  друге 
стране, нико не сумња у то да је Отац већи од Сина. Свако ће се без 
колебања  сложити  да  је  Отац  по  својој  части,  достојанству,  божан‐ 
ству (код Атанасија је ϑεότητι, код Иларија: claritate, majestate) већ и 
по самом имену Отац је већи од Сина, као што то сведочи и сам Син: 
„Отац Мој је већи од Менеʺ (Јован, 14, 28). Такође је свима познато 
и католичанско учење да постоје два Лица πρόσωπα Оца и Сина и да 
је Отац већи, а да је Син подчињен Оцу са свима створењима које је 
Отац потчинио Себи μετά πάντων ὦν. И да Отац нема почетка, да је 
невидљив, бесмртан и бестрастан. А да је Син рођен из ἐκ Оца, да је 
Бог од Бога, Светлост од Светлостиʺ ‐ Оригинал овога текста је на 
  105
латинском,  а  грчки  текст  је  само  копија.  Овај  текст  Иларије  зове  „ху‐ 
ла на Бога (blasphemia) епископа Осије и Потамонаʺ. 
Неки историчари мисле да је управо ову формулу, идући стопама 
Осија,  потписао  и  папа  Ливерије,  после  чега  су  га  ослободили  про‐ 
гонства,  те  се  вратио  у  Рим.  Бранећи  папу,  историчар  Хефеле  тврди 
да  папа  Ливерије  није  потписао  ову  II,  него  III  Сирмијску  формулу, 
која  је  била  нешто  блажа.  Међутим,  ово  не  мења  суштину  ствари.  Ми 
историјски  доказујемо  догматску  погрешивост  папе,  због  паганске 
магијске  свести  коју  су  унели  латински  богослови  у  учењу  о  канон‐ 
ском  првенству  римскога  папе,  које  смо  и  ми  условно  прихватили 
(услед првенства имеператорског града Рима). 
Друга  Сирмијска  формула  довела  је  до  благотворног  преокрета 
у  историји  антиникејске  реакције  на  Истоку.  Сирмијско  „застрањи‐ 
вањеʺ  је  нарушило  православни  смисао  антиникејства.  Оно  се  пре‐ 
творило  у  аријански  отров.  Ово  застрањивање  је  отрезнило  саме 
антиникејце,  тиме  што  је  код  њих  изазвало  здраву  православну  реак‐ 
цију.  Ова  реакција  је  довела  до  распада  „јединственог  антиохијског 
фронтаʺ.  Издвајајући  из  себе  чисто  православље,  он  је  почео  да  се 
распада. 
Овако  је  „победаʺ  дворских  политиканата‐епископа  на  „фронту 
вереʺ  испала  Пирова  победа.  Од  ове  победе  почиње  и  пад  те  групе; 
она  се  распада.  Из  ње  су  почели  да  се  издвајају  најсмртоноснији  ари‐ 
јански  отрови,  због  којих  су  Источни  почели  да  се  чисте  од  аријан‐ 
ског мутљага и заразе. 
Запад  је  био  једноставнији.  Темељећи  се  на  никејству,  он  је 
просто  одбацио  II  Сирмијску  формулу  као  „богохулнуʺ.  Такав  је  био 
сабор у Ахену, у Галији. 
Исток  је  био  сложенији.  На  Истоку  није  било  правне  (  =  канон‐ 
ске)  обичне  оријентације  на  Никеју.  Живело  се  и  мислило  као  да  је 
Никејски  васеленски  сабор  био  некакав  небитан  детаљ  у  прошлости, 
а  да  је  тамо  неки  Трирски  сабор  из  355.  године,  куд  и  камо  значајнији 
од  њега.  На  источном  хоризонту  су  постојале  своје  процене  и  своја 
вредновања.  На  пример,  Св.  Василије  Велики  са  поштовањем  гледа 
на  Дианија  Кесаријско‐Кападокијског,  који  му  је  у  младости  био 
претпостављени.  Међутим,  Дијаније  се  налазио  међу  онима  који  су 
осудили  Атанасија  у  Тиру  (355.  г.),  као  и  међу  оним  Источним  који  су 
340.  године  напустили  Сардику  и  створили  свој  протествујући  сабор 
у  Филипопољу.  Уопште  узев,  Источни  нису  били  сувише  монотони; 
напротив, били су у својим гледањима разнобојни и разноврсни. 
  106
 
ГРУПАЦИЈЕ ИСТОЧНИХ 
ЧИСТО ПРАВОСЛАВНЕ ГРУПЕ 
A.  Један  типични  представник  традиционалног  источног  богос‐ 
ловља,  без  икаквих  философских  школских  пристрасности,  био  је 
Кирило,  епископ  јерусалимски.  Негде  око  348.  године,  док  је  још  био 
презвитер,  одржао  је  познате  беседе  „За  оглашене  ‐  Κατηχητικαί,  и 
„Тајноводство  ‐  Μισταγωγικαί.  У  овим  беседама  он  полемише  са 
Аријем,  али  га  не  именује  (тактика!),  једино  прави  алузије  на  „тајне 
јереси  у  Црквиʺ.  Међутим,  детаљније  побија  само  Маркела  и  Сав‐ 
елија  (ово  је  разумљиво!).  Тако  он  излаже  катихизис  према  тексту 
Символа вере, али не дословно према Никејском. 
Б.  Људи  васпитавани  на  Оригену  са  његовом  субординацијском 
схемом  излагања  о  Светој  Тројици.  У  њиховој  школи  Никејски  Сим‐ 
вол вере је изазвао одбојност. 
B.  То  су  били  људи  који  су  гајили  симпатије  према  аријанству. 
Међутим,  првобитно  аријанство  је  већ  било  изгубило  снагу,  баш  као 
да  је  изумрло.  На  сцену  је  дошла  генерација  нових  аријанаца,  која  је 
била  раскинула  са  традицијом  и  која  се  одушевљавала  дијалектич‐ 
ким  дедукцијама  изведеним  из  основних  погрешних  претпоставки  о 
стварности  (створености)  Сина  Божијег.  Секунд  Птолемаидски,  који 
је  био  Аријев  друг,  показао  се  врло  спреман  за  компромисе,  правећи 
тако уступке и слободоумном „философуʺ Ајетију. 
И  епископ  Евномије  није  могао  више  да  се  задовољава  млакош‐ 
ћу  Евдоксијевих  погледа.  Пре  него  што  је  од  Евдоксија  примио  хиро‐ 
тонију, Евномије га је подвргао испиту из догматике. 
Ајетије  и  Евномије  су  прекоревали  чак  и  самог  Арија  за  спо‐ 
разумаштво.  Међутим,  ови  екстремни  новоаријанци  пробили  су  се  у 
православну  хијерархију  преко  људи  који  су  били  спремни  на  ком‐ 
промисе,  што  је  било  карактеристично  за  општу  атмосферу  на  Ис‐ 
току.  Типичан  споразумаш  који  је  израстао  у  атмосфери  препредене 
смутљивости био је архиепископ Леонтије Антиохијски. Да би уго‐ 
  107
дио  владајућим  политичарима  и  већини  православне  народне  масе, 
он  је  на  пример,  у  аријанском  духу  изговарао  богослужбене  возгласе 
тако  што  је  у  почетку  нејасно  мрмљао  аријанску  формулу  „Слава 
Оцу  кроз  Сина  у  Светом  Духуʺ,  да  би  онда  гласно  извикивао:  „Сада 
и  увек  и  у  векове  векова.ʺ  Није  узалуд  он  често  знао  иронично  да  го‐ 
вори,  показујући  на  своју  седу  главу:  „Кад  се  отопи  овај  снег,  онда  ће 
бити  много  блатаʺ.  Ово  је  била  алузија  на  оне  спорове  који  су  бе‐ 
снели  на  Антиохијској  катедри  између  различитих  група,  пошто  се 
уствари све држало искључиво на привременом компромису. 
Антиохијску  катедру  су  у  почетку  освојили  представници  крај‐ 
њег  аномејства  (они  који  су  тврдили  да  је  Христос  сасвим  „несличанʺ 
Богу = anomios). 
  108
АНОМЕЈЦИ 
Представнике  и  оце  аријанске  крајности  чинили  су  један  светски 
дилетант‐философ  Ајетије  и  епископ  Евномије.  Спријатељили  су  се 
они  у Александрији  356. године у  кружоку формираном  око  Георгија 
Кападокијца,  чији  су  се  чланови  после  изгнанства  св.  Атанасија, 
борили  за  аријанство.  Ајетије,  који  је  иначе  родом  из  Целе‐Сирије 
био је јувелир, и лекар и софиста. Много је лутао у потрази за разним 
наукама. Био је дубоко  уверен  у адекватност његових  силогизама ко‐ 
ји се односе на саму суштину Бога. Будући да је био наивни рациона‐ 
листа  у  области  гносеологије,  тврдио  је  да  „познаје  Бога  исто  тако 
добро  као  и  самога  себеʺ.  За  адекватну  дефиницију  Бога  сматрао  је, 
према  Аристотелу,  његову  „нерођеностʺ.  Све  што  је  „рођеноʺ  (тј.  и 
Син  Божји)  јесте  „иносуштноʺ  (иноприродно  ‐  έτεροὐσιον  Њему). 
Тако  је  Евномију,  сувопарном  логичару,  прирастао  за  срце  баш  овај 
систем,  па  се,  као  верни  Ајетијев  ученик  почео  бавити  фанатичном 
критиком  јединосуштија,  вешто  жонглирајући,  по  речима  Василија 
Великог, „Хрисиповим силогизмима и Аристотеловим категоријамаʺ. 
Према Евномију, јединита одредница прикладна за Бога а непри‐ 
кладна  за  створења  јесте  ‐  Αγέννητος  (нерођени).  Овако  је  Беспо‐ 
четан  само  Једини  (Отац  Бог).  Дакле,  Син  може  бити  само  „саздан  и 
створенʺ.  Његова  одредница  је  „рођенʺ.  Он  није  постојао  пре  Свог 
рођења.  Он  је  Јединородни  Бог,  рођен  вољом  (а  не  суштином)  Оцаʺ, 
Његову  суштина  није  истоветна  и  није  слична  Очевој,  мада  је  Син  и 
донекле  сличан  Оцу  (као  лик  и  отисак  укупне  енергије  и  моћи  Све‐ 
држитеља,  као  отисак  дела,  разума  ‐  Λόγων  и  Очевих  хтењаʺ.  „Син 
није  једносуштан  ‐  ὸμοοὐσιος  и  није  сличносуштан  ‐  ὸμοιοὐσιος.  Он 
је  γέννημα  καί  ποίημα,  тј.  пород  и  створење  супротан  Оцу  по  сушти‐ 
ниʺ. Према Аристотелу „ум је део Богаʺ. Према томе Бог не зна више 
о Себи него што ми то знамо о Њему. Бог ништа више од људи не за‐ 
хтева, него само да знају за Њега. Овде имамо извртање хришћанства 
  109
у систем логике. Блажени Теодорит Кирски збија шале са Евномијем 
на  рачун  тога  да  је  „теологију  изокренуо  у  технологијуʺ  (празно‐ 
словље). 
Да  би  се  наметнула  богословска  власт  над  целим  Истоком  ради 
спровођења у живот овог усавршеног аријанства, било је по природи 
ствари  потребно  да  се  освоји  црквена  престоница  Истока  ‐  Антио‐ 
хија. После смрти Леонтија Антиохијског 357. године, Евдоксије Гер‐ 
манички  успева  да  добије  Антиохијску  катедру  пошто  се  мотао  по 
двору око владајуће дворске групе, па је онда свом снагом приступио 
утврђивању  аномијанства,  што  му  је  иначе  постао  главни  циљ. 
Евдоксије узима себи Ајетија за ђакона, сад се више не устручава да 
у  својим  проповедима  богохулно  исмејава  божанство  Сина,  пошто 
Син  нема  матере.  Евдоксије  је  заједно  са  Акакијем  Кесаријским 
(Палестина) и Уранијем Тирским организовао почетком 358. године 
сабор  у  Антиохији.  Они  су  у  име  сабора  прогласили  II  Сирмијску 
формулу и још су додатно одбацили и омоусиос и омиусиос. Било је 
очигледно да је божанство Сина једноставно негирано и да се аријан‐ 
ство повампирило. 
  110
ЗАОКРЕТ ИСТОЧНИХ КА НИКЕЈИ: 
ОМИУСИАНЦИ 
 
Изгледа  да  је  био  потребан  овај  богохулни  бич  аномејства  или 
евномијанства,  па  да  се  Источнима  који  су  били  ослепели  од  борбе 
против  Маркела,  одједном  отворе  очи  и  да  се  пробуде  из  сна  ради 
борбе  са  аријанством,  које  их  је  стратешки  било  опколило  са  свих 
страна.  Одричући  божанство  Сина,  пред  њима  се  Евдоксије  јавно 
изјашњавао као „безбожни ‐ ἄ Θεος. 
Тако  се  епископ  Лаодикије,  после  Евдоксијевог  Антиохијског 
сабора 358. г, хитно обратио епископима Истока окружницом, пози‐ 
вајући  их  да  спасу  православље  од  „безбожникаʺ.  Без  обзира  на  сва 
своја  предубеђења  против  Никеје,  епископ  Анкирски  Василије 
(Маркелов  конкурент),  који  је  био  ревностан  у  православљу  а  не  у 
аријанству, топло се одазвао Георгијевом позиву. Тако је ступила на 
сцену  група  омиусианаца.  Њихова  је  формулација:  ‐  ὅμιος  κατ᾿ 
οὐσναν, ὄμιος κατὰ πάντα; тј. сличан по суштини, сличан по свему. 
Ову  формулу  срећемо  и  код  Александра  Александријског  и  код 
Атанасија  Великог,  у  „Многохорном  излагањуʺ  и  код  Кирила 
Јерусалимског  у  његовим  „Поукама  за  оглашенеʺ  (Катихезе).  Руска 
реч  „подобенʺ  (сличан),  налази  се  на  средокраћи  између  велике  и 
мале  сличности.  Грчка  пак  реч  је  супротна  овоме;  она  по  природи 
свог значења казује о једначењу поређених величина, о једнакости, 
али  не  тоталној,  него  само  делимичној  и  то  у  извесном  одређеном 
смислу. По Аристотеловој дефиницији термином „ταυτόν = исто тоʺ, 
пореде  се  ствари  према  њиховој  суштини.  Термином  „ὁμιον  =  сли‐ 
чанʺ, пореде се ствари према њиховом квалитету, тј. каквоти. Терми‐ 
ном „ἴσον = једнакʺ пореде се ствари према њиховој количини. Свети 
Атанасије  је  добро  знао  за  ову  недовољност  термина  омиос  па  је 
писао, ако је Син сличан Оцу онда значи да је Он и једнак, али не по 
суштини, него по некаквим својствима. А кад би био једнак са Оцем 
по суштини, онда не би био omios, него „ὁμός = онај исти, дакле: јед‐ 
  111
наке суштине = omousios. Али, у пракси је ипак овај термин био при‐ 
хваћен  и  садржавао  је  у  себи  тачну  мисао  или  етимилошку  тенден‐ 
цију ка изједначавању. Омиусианци су признавали овај термин, јер 
им  је  и  код  самог  Атанасија  непрецизна  употреба  усиа  и  ипостасис 
уливала  страх  од  маркелијанског  сливања  Трију  Лица.  Ὀμοι  је  изра‐ 
зитије  одвајало  Лице.  Као да су  хтели  Источни да кажу: „не једна 
иста суштина, него истоветна код све Тројицеʺ. 
Тако  су  дошли  на  чело  покрета  бивши  активни  антиникејци 
Георгије Лаодикијски и Василије Анкирски. Атанасије је још дуго са 
искреном срџбом продужавао да Георгија једноставно зове аријанац. 
Међутим, покрет за оздрављење је већ био започео. Не одуговлачећи 
ствар,  Василије  Анкирски  је  искористио  непосредни  повод,  освећи‐ 
вање новог храма у Анкири, па је уочи Ускрса 12. априла 358. г. са‐ 
звао сабор. Време за састанчење није било баш повољно. Допутовало 
је само 12 епископа. Међутим, он је ипак преко овог сабора спровео 
своју посланицу епископима из Феникије као и другим епархијама на 
Истоку.  „После  тако  важних  победа  које  су  наши  оци  извојевали 
против  јеретика  (Маркела  и  Фотина)  изгледало  нам  је  како  се 
можемо понадати да су настала времена мира и спокојства. Али, ђаво 
је  себи  пронашао  нове  сасуде.  Опет  се  чују  новотарије  и  гадна  на‐ 
гваждања  против  истинитог,  непатвореног  ‐  γνησιότης  синовства 
Јединородног.ʺ  Доста  опширно  излагање  вере  на  овом  сабору  завр‐ 
шило  се  прихватањем  18  анатема  против  Маркела  и  против  аноме‐ 
јаца.  Мада  је  староникејски  омоусиос  такође  одбачен,  ипак  су  ан‐ 
кирски оци тад утврдили да је Син сличан Оцу и то не само по енер‐ 
гији, него и по суштини (!) и да је Бог родио Сина не само по своме 
хтењу, ‐ κατ᾿ έξουσίαν, него и по својој суштини, ‐ κατ᾿ οὐσίαν (!!). 
Ово је био крај догматске недефинисаности и почетак њеног преци‐ 
зирања. Било је то и одрицање од „иносуштијаʺ и утврђивање „срод‐ 
ства по суштиниʺ. Није се утврђивало метафорично синовство, него 
истинско:  ‐  γνὴσιος,  γνησιότης.  Само  су  се  из  страха  пред  савелијан‐ 
ством задржавали на „сличности по суштиниʺ. „Имати своју суштину 
не у поистовећивању са Оцем, него само по сличностиʺ. 
За  ове  анкирце  св.  Епифаније  је  знао  да  каже  „полуаријанциʺ. 
Анкирски  сабор  из  358.  године  је  разбио  антиникејску  коалицију. 
Тако је отпочела борба између фракција. Сабор је послао своје деле‐ 
гате  императору  Констанцију.  Констанције  је  стварно  желео  ком‐ 
промисни мир, а никако несложне екстремности. Он се са потпуном 
убеђеношћу 358. године приклања овим  анкирским саборницима, па 
одлучује  да  упути  њихов  програм  на  свеопште  прихватање,  на  сво‐ 
јеврстан „епископски плебисцитʺ. Због овога је чак Евдоксију одузео, 
све  до  накнадне  провере,  указ  којим  је  раније  био  потврђен  његов 
избор на Антиохијску катедру. 
  112
Поводом  овог  случаја,  ради  испуњавања  програма  Василија 
Анкирског,  била  је  сачињена  такозвана  III  Сирмијска  формула.  Ова 
формула  је  директно  препричавала  оне  Антиохијске,  из  341.  године, 
само  са  допуном  ‐  ὅμοιος  κατ᾿οὐσίαν,  тј.  сличан  по  суштини.  Као 
челник  епископата,  сад  се  Василије  Анкирски  поставља  на  Антиохи‐ 
јску  катедру.  Епископату  се  упућује  императорова  наредба:  признати 
сличност по суштини, или напустити место. Папа Ливерије и Осије су 
још  једном  потписали  ову  формулу.  Већи  је  број  био  оних  који  нису 
потписали  ово  диктаторско  богословље  (махом  аномејаца).  Њих  је 
императорска  власт  прогнала;  Евдоксија  у  Јерменију,  Ајетија  у  Пе‐ 
пузу,  Евномија  у  Магон.  Укупно  је  било  прогнано  око  70  аномејаца. 
Неочекивана  диктатура  ових  група  изазвала  је  бурно  негодовање 
против  ових  нових  царевих  миљеника.  Патрофил  Скитопољски  је 
упутио Констанцију жалбу због овакве осионости омиусианаца, а ови 
су, са своје стране сами владару признали да не желе ризик којим би 
се потпуно проиграла њихова ствар коју изопачава притисак државе. 
Препустили  су  затим  Констанцију  да  он  поново  размотри  и  реши 
покренута  питања  на  једном  стварно  комплетном,  западно‐источном, 
васеленском сабору. 
  113
„ВАСЕЛЕНСКИ САБОРʺ 
У АРИМИНИЈУМУ‐СЕЛЕВКИЈИ 
Био  је  већ  издат  и  декрет  да  се  епископи  састану  у  Никомидији, 
већ  су  они  били  и  допутовали  на  сабор,  а  одједанпут  се  догодио  зем‐ 
љотрес  који  је  у  томе  граду  порушио  потребне  зграде  за  одржавање 
сабора,  па  је  морао  да  се  измени  читав  план.  Помињала  се  Никеја. 
Западним  се  ова  идеја  свидела.  Због  овога  је  аријанске  интриганте, 
Урсакија  и  Валента,  спопао  страх  да  један  овакав  сусрет  Западних  и 
Источних  може  да  доведе  до  њиховог  стварног  обједињавања.  Зато 
се  они  потрудише да  накнадно  убеде Констанција како је  много  боље 
да  се  сакупе  Западни  и  Источни  одвојено,  али,  око  заједничког  про‐ 
писаног  одозго  програма,  који  би  се  унапред  припремио.  Њихов  про‐ 
јекат  буде  прихваћен.  Источнима  би  одређено  да  се  сакупе  у  Селев‐ 
кији Исавријској  (то  је иначе  војни  центар  источне  армије),  а  запад‐ 
ни  сабор  да  се  одржи  у  Ариминијуму  (на  обали  Јадранског  мора  ‐ 
Rimini). 
Међутим,  како  да  се  сачини  усаглашен  програм  за  раздвојен 
сабор?  Престонични  функционери  су  знали  да  није  лако  западним, 
може  се  рећи  „староверцимаʺ  омоусианства  да  се  нађу  са  новим, 
источним  омиусијанцима.  Зато  су  одлучили  да  позову  на  консул‐ 
тацију Василија  Анкирског,  са његовом групом, како  би  поднели свој 
текст  пројекта  излагања  вере,  са  циљем  да  се  непрелазна  баријера 
усмери  нешто  удесно,  према  староникејству.  Тако  у  Сирмијум  допу‐ 
тују  Василије  Анкирски  и  Марк  Аретуски.  Овај  Марк  је  био  припре‐ 
мио  формулу  у  којој  се  уопште  нису  помињали  термини  „усиаʺ  и 
„омиусиосʺ.  Све  је  било  замењено  неутралним  „омиос  ката  пантаʺ. 
Тако је дошла на свет 
  114
IV Сирмијска формула 
(или, такозвани „Датирани Символ вереʺ од 22. V 359. г.) 
Ево тог текста: 
„Верујем  само  у  Једног  и  Истинитог  Бога  ‐  (εἰς  ῞Ενα  τὸν  Μόνον 
καί  ᾿Αληϑινόν  Θεόν),  Оца  Сведржитеља.  И  у  Једног,  Јединородног 
Сина  Божјег,  пре  свих  векова  и  пре  сваког  почетка,  пре  сваког 
знаног  времена  и  пре  сваког  замисливог  бића  (код  Атанасија  ‐  усиос, 
код  Сократа  ‐  епиниос  =  појам),  Рођеног  безстрасно  од  (ек)  Бога, 
Рођеног  и  Јединородног,  Јединог  од  Јединог  Оца,  Бога  од  Бога,  слич‐ 
ног Његовом Оцу који га је према Библији родио, чије рођење не зна 
нико  осим  Једног  Његовог  Оца  који  га  је  родио.  Ми  знамо  да  је  Овај 
Јединородни  Син  Његов  на  покрет  Очев  послан  Оцем  и  да  је  Он 
дошао  са  небеса  и  да  је  читав  план  спасења  испунио  према  Очевој 
вољи. И у Светог Духа. 
А  пошто  су  оци  реч  усиа  због  једноставности  ‐  διὰ  τὸ 
ἀπλούστερον увели у употребу која је иначе народу непозната и која 
му је саблазан, те пошто се не среће у Светом Писму, онда је благоу‐ 
годно  да  се  она  изузме  из  употребе  и  да  се  убудуће  никако  не 
спомиње усиа примењена на Бога, јер Свето Писмо нигде не помиње 
усиу  Оца  и  Сина.  Такође  не  треба  употребљавати  реч  ипостасис 
када  се  говори  о  Оцу  и  Сину  и  Светом  Духу.  А  за  Сина  ми  кажемо 
сличан  Оцу  у  свему  (ката  панда),  како  говори  и  како  проповеда 
Свето Писмо. 
И све јереси, оне које су већ раније биле осуђене, и оне које ће 
се  појавити  као  супротност  вери  изложеној  у  овом  документу,  да 
буду анатемисанеʺ. 
Пре  било  каквог  парадирања  потпуне  саборности,  ову  формулу 
која  није  искључивала  него  је  само  загарантовала,  потписали  су  у 
присуству  императора  скоро  сви  учесници  22.  маја  359.  године.  Фор‐ 
мула је остала позната као „Датирани Символ вереʺ. 
Омиусианцима  је  било  тешко  да  се  одрекну  своје  усие  и  зато  је 
Василије Анкирски дао потпис уз овако подробну мотивацију: „А реч 
„ ν свему ʺ схватам у том смислу да је Он сличан Оцу не само по вољи, 
него и по ипостаси и по пореклу и по битију ‐ καί καϑ᾿ ὑπόστασιν, καί 
κατά τἡν ὕπαρξιν καί κατὰ τὸ εἷναι, па ко каже да је Он сличан само 
у  нечему  (κατά  τι),  тај  је  туђ  католичанској  Црквиʺ.  Ово  је  Василије 
уперио  против  императора  Валента,  који  је  желео  да  се  извуче  од 
потписивања „ката пандаʺ = „у свемуʺ. 
Ову веру унапред припремљену у детаље, донела је делегација из 
императорског центра на западни сабор у 
  115
Арминијум (359. г.) 
Тамо  се  већ  било  сакупило  око  400  западних  епископа.  Префект 
Тавр  добио  је  наређење  да  саопшти  оцима  сабора,  како  их  неће 
пустити  све  док  не  постигну  договор.  Трошкове  њиховог  боравка 
Констанције  прима  на  себе.  Ради  очувања  своје  независности,  епис‐ 
копи  су се  одрекли  понуђене  опскрбе. Једино  су  два  сиромашна  Бри‐ 
танца  прихватила  државне  оброке,  бојећи  се  да  издржавањем  не 
оптерете  осталу  братију  која  им  је  нудила  исхрану  из  заједничког 
улагања.  У  инструкцији  императора  Констанција  наређивало  се  уче‐ 
сницима  сабора да се  уопште не дотичу источних питања него само 
да  се  сложе  око  формуле  Символа  вере  и  да  након  тога  пошаљу  са 
сабора 10 делегата у Двор. 
Сабор  је  отпочео  здушно  и  са  великим  оптимизмом.  Западњаци 
још  увек  нису  били  сазнали  за  IV  Сирмијску  формулу.  Одједанпут 
као  гром  из  ведра  неба  долазе  из  Сирмијума  Урсакије  и  Валент  и 
изјављују  да  је  дефиниција  вере  већ  готова.  Саборницима  је  остало 
само  да  прихвате  и  да  потпишу.  Огорчење  Западног  сабора  је  било 
неописиво.  Западни  су  викали:  „Ми  смо  се  овде  сакупили  да  по‐ 
тврдимо  Никејски  Символ  вере!ʺ  Урсакије  и  Валент  су  покушавали 
да  их  умире:  „Ма  само  уђите  у  суштину  ствари  и  видећете  да  ту  нема 
ничег  новогʺ.  Саборници  су  негодовали  ‐  ако  овде  нема  ничег  новог, 
онда  ви  овде  свечано  анатемишите  и  аријанство  и  све  друге  јереси 
које  су  се  после  њега  појавиле.  Наравно  да  су  Урсакије  и  Валент  ово 
одбили.  Онда  су  им  делегати  објавили  да  их  изопштавају  из  црквене 
заједнице.  Међутим,  Сабор  није  могао  да  сачува  своју  монолитност. 
Урсакије  и  Валент  су  наговорили  око  осамдесетак  делегата  да  се 
пође  у  императоров  штаб  и  да  се  тамо  ублажи  предложени  ултима‐ 
тум. Тако је дошло до раскола у Сабору. Префект Тавр се сложио да 
свака  група  пошаље  у  штаб  по  10  делегата.  А  Констанције,  који  је 
био  заузет  бригама  око  персијског  фронта,  отпутовао  је  из  Сирми‐ 
јума  у  Константинопољ,  док  је  делегатима  Сабора  поручио  да  дођу 
на  Исток  и  да  га  чекају  код  Адријанопоља.  Тако  је  дошло  до  мучног 
прекида у целој саборној активности. 
Испоставило  се  да  су  делегати  Западног  сабора  били  невешти  у 
разоткривању  оне  танке  мреже  коју  су  почели  пред  њима  да  плету 
Урсакије  и  Валент,  њихови  упорни  пратиоци.  Разматрајући  наново, 
под  видом  провере,  предложену  IV  Сирмијску  формулу,  лукави  зва‐ 
нични  делегати  су  намамили  ову  групу  западних  заточеника  да  се 
сложе  и  потпишу  донекле  измењену  званичну  формулу,  која  је  сад  у 
суштини била и погоршана аријанском злоћудношћу, тј. да се сагласе 
са омиос али изостављајући „по свемуʺ ‐ („ката пантаʺ). Изнурени 
  116
дуготрајним  лутањима  по  неким  балканским  забитима,  западни  деле‐ 
гати су 10. октобра 359. године, у једном месташцету у близини Адри‐ 
јанопоља, потписали ову, још гору, IV Сирмијску формулу. За преве‐ 
јаног  Урсакија  и  Валента  био  је  ово  успех  којим  им  је  био  преко 
потребан,  јер  се  локална  поштанска  станица  звала  Ника.  Докуменат 
који је  ту  био  потписан, због  сличности по имену са  „Никејаʺ, корис‐ 
тио  је  овим  интригантима  ради  агитације  међу  Западњацима.  После 
овог  поена  који  је  био  отет  од  западних  делегата,  најзад  су  их  на‐ 
градили  тиме  што  су  их  пустили  кућама,  али  нажалост,  још  увек  не 
на  слободу.  За  то  време  је  префект  Тавр  у  току  тегобних  читавих  7 
месеци  држао  у  Ариминијуму  оне  ухапшене  епископе  који  су  понос‐ 
ни, живели у великој беди, скоро гладујући. Како ли је тек било разо‐ 
чарење  ових  саборних  мученика  кад  су  њихови  делегати  лично  пот‐ 
писали  тај  докуменат  и  донели  им  на  поклон  своју  духовну  капиту‐ 
лацију! У исто то време Тавр добија инструкцију да не распушта ари‐ 
минијумске  саборнике,  све  док  не  потпишу,  како  знају  и  умеју,  „Ник‐ 
ску веруʺ. А Тавр је добио и право на сурове санкције: право слања 
у  прогонство  чак  до  педесет  упорних  епископа.  Под  оваквим  при‐ 
тиском  потписе  су  дали  скоро  сви.  Предвођени  Фебадијем  Ахенским, 
20 епископа се ипак успротивило, али Урсакије и Валент су наумили 
да  и  ове  упорне  некако  обраде.  Непопустиви  епископи  су  им,  међу‐ 
тим,  предложили  да  обојица,  Урсакије  и  Валент,  потпишу  читав  низ 
припремљених  анатема.  За  извежбане  софисте  и  ове  анатеме  су  пру‐ 
жале  могућност  најнеочекиванијих  тумачења.  Валент  је,  на  пример, 
анатемисао оне који признају да је  „Син творевина као и друге творе‐ 
винеʺ.  После  овога  Валент  се  потсмевао  превареним  незналицама, 
говорећи  овако:  „Ја  анатемишем  мисао  о  Сину  као  једнаком  са 
осталим  створењима  али  за  мене  је  Син  управо  створење  мада  на‐ 
рочито,  које  се  разликује  од  других  створењаʺ.  Међутим,  незналице 
са  Запада  су  се  задовољиле  овом  подвалом  па  су  се  разишле  својим 
кућама. 
  117
У СЕЛЕВКИЈИ ИСАВРИЈСКОЈ 
(359. Г.) 
Источна  половина  „васеленскогʺ  сабора  се  састала  27.  септембра 
359.  године;  допутовало  је  између  150‐160  епископа.  Императорови 
представници  су  били  „квестор  Двора,  Леона,  и  војни  командант  ок‐ 
руга  Лаврикијеʺ.  Из  Александрије  је  дошао  епископ  Георгије,  из  Ан‐ 
тиохије  Евдоксије,  из  Кесарије  Палестинске  Акакије,  из  Скитопоља 
Патрофил.  Сакупила  се  повећа  група  од  105  епископа,  која  је  већ 
била  надахнута  својим  омиусианством.  Били  су  то:  Македоније  Кон‐ 
стантинопољски,  Елевсије  Кизикски,  Кирил  Јерусалимски,  Евстатије 
Севастијски,  Василије  Анкирски  и  Георгије  Лаодикијски.  На  сабор  је 
био  послат  и  Иларије  Пиктавијски,  који  је  живео  у  Селевкији,  у  про‐ 
гонству.  То  је  био  први  саборни  сусрет  поново  формираних  група. 
Сакупило  се  око  30‐40  левих  епископа,  на  челу  са  старим  Акакијем 
Веријским,  који  су се борили за аријанство  преко аномејства. Била је 
ту и омања група бораца за Никеју. Такав је на пример био Имерије 
из  Египта.  Кружило  је  предање  да  је  тајно  допутовао  из  пустиње  у 
Селевкију  и  Атанасије.  Међутим,  ми  немамо  никаквих  података  о 
било  каквом  његовом  конспиративном  раду  поводом  овог  догађаја. 
Напетост  између  здравих  конзервативаца  (Василије  Анкирски  и 
Георгије  Лаодикијски)  и  екстремне  борбене  аријанске  групе  Акакија 
Кесаријског, обећавала је бурну експлозију. Тако је и било. На самом 
отварању  сабора  (27.  IX  359.)  Акакије  је  одмах  предложио  да  се  уки‐ 
не Никејски Символ вере, да се одбаце и омоусиос и омиусиос, па чак 
и омиос, јер „ништа не може бити слично Божанском бићу. Христос 
је створење  и произашао је ни из чегаʺ. После овог јавног испољава‐ 
ња  аномејства,  подигла  се  читава  бура  негодовања  међу  омиусиан‐ 
ском  већином,  тако  да  су  неки  омиусианци  пришли  никејској  мањи‐ 
ни.  Разлегали  су  се  узвици:  „Син  је  од  Бога;  из  Божје  суштине!ʺ  Као 
доказ  до  чега је све довело  потпуно одрицање  Никеје, наводили су  се 
цитати из Евдоксијеве проповеди: „Отац и није могао да има Сина јер 
  118
нема  жене!ʺ  Поново  се  подигла  галама...  Да  би  се  пошло  од  основног 
општеприхваћеног  текста,  тј.  од  II  Антиохијске  формуле  (Лукијано‐ 
ве),  већинска  група,  са  Василијем  Анкирским  и  Георгијем  Лаодикиј‐ 
ским  на  челу,  предложила  је  да  се  поново  потпише  њихова  сопстве‐ 
на  давнашња  формула.  Међутим,  свест  акакијеваца  је  већ  била  за‐ 
окупљена  некаквим  налетом  зловерја,  тако  да  су  они  напустили  засе‐ 
дање  сабора.  Следећег  дана,  28.  септембра  ради  збијања  својих  ре‐ 
дова,  сакупили  су  се  у  једној  цркви  неки  благоразумни  следбеници 
омиусианства,  па  су  иза  затворених  врата  прогласили  II  Антиохијску 
формулу.  Тог  истог  дана  су  допутовали  и  делегати  са  унапред  доби‐ 
јеним  директивама  за  Селевкијски  сабор.  Дворски  императорски 
савет  који  је  руководио  укупним  саборским  сценаријем,  поднео  је 
источној  половини  сабора  ултимативну  инструкцију  о  потписивању 
тзв.  „датиране  вереʺ,  тј.  IV  Сирмијску  формулу,  уз  допуну  осуде  ано‐ 
мејства.  Акакије  и  његова  група  су  ово  доживели  као  да  их  је  неко 
полио  хладном  водом.  Сенатор  Леона  је  позвао  све  епископе  у  спору 
да  се  заједнички  окупе  на  састанак,  који  је  и  одржан  29.  септембра. 
Леона  је  гарантовао  слободу  говора.  Акакије  је  чак  захтевао  да  се 
удаље  извесна  лица  која  су  га  крајње  нервирала.  У  овом  тренутку  су 
се  омиусианци  психолошки  показали  попустљивији.  Сложили  су  се 
са  тим  да  се  привремено  удаље  са  заседања  неке  личности  које  нису 
биле по вољи акакијевцима, на челу са Кирилом Јерусалимским. 
Тад  је  Леона  обзнанио  Акакијев  текст.  Овог  пута  је  тај  цинични 
и  дрски  богословски  дипломата  у  своме  напису  анатемисао  своје  до‐ 
јучерашње  аномејство,  а  да  није  трепнуо  оком,  прогласивши  „оми‐ 
усианствоʺ,  тј.  Сина  за  сличног  Оцу.  И  не  само  да  је  то  Акакије  у 
своје  име  изјавио,  него  и  у  име  целокупне  екстремне  левице,  која  се 
заједно  са  њим  окренула  ка  компромису,  јавно  калкулишући  да 
заслепе  императора.  На  крају  крајева  је  Акакије  то  и  постигао,  без 
обзира  на  привремени  неуспех  овог  сасвим  скандалозног  „васелен‐ 
скогʺ сабора. 
Проглашавање  омијанства,  у  овом  случају,  акакијевци  мотивишу 
следећим  разлозима:  они  „не  негирајуʺ  ауторитативну  веру  Антиохиј‐ 
ског  сабора  (тзв.  Лукијанов  Символ  вере).  Међутим,  због  спорова 
који  су  настали  у  последње  време,  избацују  из  употребе  реч  „омоу‐ 
сионʺ,  пошто  је  нема  у  Светом  Писму,  него  (чак)  и  άνόμοι  ν  анатеми‐ 
шу  τὸ  ὁμοοὐσιον  ἐκϐάλλομεν,  τὸ  δε  ἀνόμονον  ἀναϑηματίζομεν.  И  овим, 
јасно, признају да је Син само сличан. 
Заседање  је  следећег  дана  отпочело  са  разматрањем  баш  тог 
текста.  Василијанци  су  започели  да  испитују  Акакија  у  ком  смислу  и 
у  којим  оквирима  је  Син  сличан  Оцу?  Акакије  је  отворено  објаснио 
„сличност је по вољи, али не и по суштиниʺ. Опет је започела бурна 
  119
препирка.  Пошто  је  проверио  температуру  заседања,  Леона  је  при‐ 
бегао  притиску  и  изјавио:  „Мене  је  император  послао  да  руководим 
једнодушним  сабором.  А  како  сте  ви  неукротиви,  одлазите  одавде  и 
нагваждајте  што  даље  од  овог  дома.  Ја  на  таквом  сабору  нисам  учес‐ 
никʺ.  Онда  је  прекинуо  заседање,  што  је  довело  до  разлаза  васили‐ 
јанаца  и  акакијеваца.  Василијанци  су  се  окупили,  па  су  у  своје  име 
збацили  9  главних  епископа  из  групе  акакијеваца,  почевши  од  самог 
Акакија  и  Евдоксија;  чак  су  на  Евдоксијево  место  антиохијског  епи‐ 
скопа  изабрали  презвитера  Аниана.  Наравно  да  акакијевци  нису  до‐ 
пустили  овакву  слободу  акције,  па  су  искористили  амбиције  самог 
комите  Леона.  Без  обзира  на  протест  саборне  василијанске  већине, 
овај  је  ухапсио  Аниана  и  послао  га  у  прогонство.  Разбијене  саборске 
групе  су  свака  понаособ  упутиле  императору  своје  опуномоћенике 
ради подношења извештаја. 
Тако  се  невесело  завршила  препредено  замишљена  разбијачка 
представа „васеленскогʺ сабора, која је за собом оставила 4 фракције. 
Збуњени  Констанције  је  хтео  да  позове  код  себе  цео  источни 
сабор  in  corpore,  али  акакијевци,  који  су  се  први  појавили  пред  њим, 
саветовали  су  му  да  се  ограничи  на  делегације  од  по  10  чланова  из 
сваке  групе.  Речено  им  је  да  се  сакупе  у  Константинопољу.  У  овом 
надметању  разних  група  цинични  акакијевци  су  у  дипломатским  сми‐ 
цалицама  надмашили  василијанце,  које  је  спутавала  њихова  прин‐ 
ципијелност.  Констанције  их  је  приморавао  на  усаглашавање  по‐ 
гледа;  скоро  да  га  је  изнуђивао.  Овако  изнуђени  узајамни  уступци 
изродили  су  некакву  вештачку  партијску  формулацију  која  је  у  исто‐ 
рији добила име. 
Партија Омијаца 
Омијци  су  могли  да  се  конституишу  захваљујући  међусобном 
такмичењу  у  присуству  императора  у  Константинопољу  и  захва‐ 
љујући  расправама  између  акакијеваца  (прикривених  аномејаца)  и 
василијанаца  (омиусиана).  Ова  компромисна  вештачка  творевина 
оставила  је  печат  на  један  читав,  мада  не  и  дуг,  период  источног  бо‐ 
гословског  искуства.  Василије  Анкирски  је  известио  Констанција  о 
Евдоксијевом  богохуљењу  које  је  изазвало  негодовање  код  отаца  Се‐ 
левкијског  сабора и  затражио је специјалну истрагу и  црквени суд за 
спорну  личност  која  претендује  на  најугледнију  катедру  Истока.  Им‐ 
ператору  је  овај  предлог  био  непријатан,  па  је  Евдоксије  препредено 
искористио тај тренутак. Цинично је изјавио да је он спреман да ана‐ 
темише  термин  „аномиосʺ,  уколико  се  Василије  сложи  да  се  ана‐ 
темише и „омоусиосʺ. Честити Василије је ово одбио. Онда је Кон‐ 
  120
станције  одбацио  василијанце  због  немирољубивости  а  везао  се  за 
цинично попустљиве акакијевце. 
У  време  ових  дебата  са  извесном  театралном  извештаченошћу 
бива  објављена  радосна  вест  како  су  стигли  Урсакије  и  Валент  са 
доста  невероватним  извештајем  да  су  сви  представници  Западног 
сабора  најзад  потписали  „Никско  исповедање  Символа  вереʺ  у  коме 
нема  ни  „јединосуштијаʺ,  па  чак  ни  „сличносуштијаʺ,  него  само 
„сличностиʺ.  Констанције  је  пао  у  усхићење  од  овакве  подударности 
западне  половине  „васеленскогʺ  сабора  са  источном.  Једино  је  прео‐ 
стало  да  се  погледа  текст  и  можда  мало  дотера.  Опет  су  почела  суо‐ 
чења  вођа  две  партије  пред  самим  императором.  У  његовим  очима  је 
извојевала  победу  Акакијева  и  Евдоксијева  беспринципијелна  дрс‐ 
кост.  Обојица  су  анатемисали  своје  аномејство.  Такође  се  и  од  омиу‐ 
сианаца  захтевало,  да  било  како,  директним  или  индиректним  манев‐ 
рисањем,  жртвују  термин  „усиаʺ.  Најзад  су  се  после  дугих  спорова 
омиусианци  предали  и  потписали  „Никску  веруʺ.  Ово  се  збило  на  ве‐ 
черњем  заседању  управо  уочи  новогодишње  ноћи  1.  јануара  360. 
године.  Тако  се  после  гадног  натезања  дошло  до  званичног  разултата 
вештачког  „васеленскогʺ  сабора  у  Арлу‐Селевкији.  Тад  је  импера‐ 
торски  центар,  са  формалним  правом,  предложио  свим  поглаварима 
Источне  и  Западне  цркве  да  се  уједине  око  потпуног  прећуткивања 
и  термина  аномиос  и  омиусиос,  те  да  за  све  остане  само  „омиаʺ.  У  ову 
„државнуʺ  кооперацију  ушли  су  разноврсни  елементи:  а)  стари  ари‐ 
јанци  Урсакије,  Валент  и  Георгије  Александријски;  б)  Акакије  и 
Евдоксије  који  су  се  замаскирали;  и  в)  многобројни  незадовољници 
на Западу и на Истоку који су сви морали да постану 
Омијци 
Овакав  резултат,  изнуђен  политичким  притиском,  није  могао  ва‐ 
селенској  Цркви  да  пружи  догматско  оздрављење  и  мир.  Утолико 
пре  што  се  приближавао  тренутак  брзих  промена  на  императоровом 
престолу  са  сценаријем  обнове  паганства  у  империји  на  челу  са  Јули‐ 
јаном  Отпадником.  У  међувремену,  додуше  краткотрајно,  настојало 
се  у  врховима  близу  Констанција  да  се  консолидује  постигнути  дого‐ 
вор.  Акакијевци  су  се  држали  Двора.  Сад  је  њима  360.  године,  храбро 
пришао  и  Евдоксије  Германички.  Било  је  предвиђено  да  се  15.  фе‐ 
бруара  361.  године  обави  освећење  обновљене  цркве  Свете  Софије, 
коју  је  земљотрес  разрушио.  Ово  је  био  повод  да  се  сазове  доста 
велики  сабор  и  то  не  само  локални,  него  су  се  гостољубиво  примали 
и  други  гости,  епископи  из  даљине.  Међутим,  кад  је  Иларије  Пикта‐ 
вијски, који се без своје воље нашао на Истоку, изразио жељу да 
  121
присуствује  на  овом  сабору,  њега  су  просто  вратили  кући  у  Галију. 
Осећајући  да  има  чврст  ослонац  у  државној  власти,  овај  Сабор  је 
одлучио  да  продуби  и  утемељи  своју  васеленску  диктатуру,  те  да 
покаже и своју власт у области веронауке, канона и администрације. 
Били  су  поново  размотрени  текстови  символа  вере  IV  Сирмијске 
формуле, тзв. „датиране вереʺ и Никска формула. У овој последњој 
је израз „омиос ката пантаʺ скраћен само на једну реч „омиосʺ. „Ката 
пантаʺ је било избачено. Забрањена је била употреба термина  „ипо‐ 
стасисʺ,  јер  су  га  понекад  василијанци  употребљавали  уместо  за‐ 
брањене речи „усиаʺ. Доследног Ајетија император је протерао у из‐ 
гнанство. Под различитим канонским изговорима било је свргнуто 
11  највиђенијих  омиусианаца:  Василије  Анкирски,  Евстатије  Сева‐ 
стијски,  Македоније  Цариградски,  Кирил  Јерусалимски...  Овај  по‐ 
следњи због тога што је наводно спискао црквену имовину: продао је 
неке одежде од скупоценог броката па је тај материјал био виђен у 
гардероби извесне глумице. Било је наређено да сви епископи, гене‐ 
рално, потпишу наново размотрени текст исповедања вере. Како су 
се  касније  сећали  Велики  Кападокијци,  ово  су  потписали  Дијаније 
Кесаријско‐Кападокијски  и  Григорије  Назијански,  отац  Григорија 
Богослова.  Међутим,  доследни  левичари  борбеног  аријанства  нису 
опростили издају Евдоксију, као ни Ајетију и другим верницима ари‐ 
јанске  левице,  који  су  били  некад  прогоњени,  јер  нису  потписали 
Царигарску  формулу.  Они  који  су  остали  верни  својој  аријанској 
левици  нису  пошли  за  озваниченим  акакијевцима‐омијцима.  Због 
овог подривања, акакијевци су били принуђени да ублаже свој однос 
према помирљивим појединцима међу омиусианцима. Зато су се сло‐ 
жили да упражњене катедре после протеривања доследних аријанаца 
ставе  на  располагање  и  василијанцима.  На  тај  начин  је  на  Анкирску 
катедру  дошао  будући  чисти  православац,  Атанасије,  пријатељ  Ва‐ 
силија Великог. Пелагије је добио Лаодикијску катедру; он је после 
20 година био православни делегат на II Васеленском сабору. Тако је 
најзад  Констанцију  изгледало  да  је  постигао  циљ  који  је  себи  био 
поставио: подарио је Цркви мир. 
*     * 

Дворски  приврженици  Константина  Великог  су  истог  тренутка 
после његове смрти истребили сваког могућег претендента на његов 
императорски  престо.  Па  ипак  су  били  скривени  и  одржали  се  у 
животу  његова  два  братанца,  Гал  и  Јулијан,  деца  његовог  брата 
Јулија Констанција. Кад је прошао први налет, њима су поново биле 
признате титуле носиоца и наследника власти; и то у звању цезара. 
  122
Али  у  Јулијановој  души  је  заувек  остала  крвава  рана  и  мржња  према 
убицама  његовог  оца,  стрица  и  браће.  Убице  су  деловале  под  заста‐ 
вом  нове  религије  и  учвршћивања  хришћанске  династије.  Код  Јули‐ 
јана се инстинктивно у души била зацарила јака одбојност према  овој 
новој  религији,  а  истовремено  и  чежња  за  свим  оним  лепотама  које 
је  поседовало  старо  паганство.  Утолико  пре,  што  је  по  инерцији,  код 
професионалних  учитеља  који  су  били  ангажовани  за  Јулијаново 
образовање  још  увек  била  на  снази  традиција  детаљног  проучавања 
античке,  тј.  паганске  књижевности.  Стварно,  очаравајућа  материја. 
У  поређењу  са  овим,  нова  библијска  материја  могла  је  да  изгледа  у 
пуном  смислу  речи  антиестетска,  искључиво  морализирајућа, 
лишена  специфичне  античке  лепоте.  Осим  ових  личних  Јулијанових 
симпатија,  укупна  грађа  и  методика  школе  која  се  остваривала  преко 
традиционалног  професионализма  учитеља,  била  је  паганска,  пред‐ 
хришћанска  или  нехришћанска.  Образовати  се  школски,  значило  је 
проучавати античко паганство. 
Јулијан  и  Гал  су  у  току  њиховог  школовања,  живели  далеко  од 
престонице,  у  једној  сеоској  вили  у  близини  Кесарије  Кападокијске. 
Јулијанов  гувернер  је  био  неки  Мардоније,  који  је  у  својој  души  био 
обичан  паганин  и  само  „пролазниʺ  хришћанин.  Покоравајући  се  си‐ 
стему  васпитања,  Јулијан  је  ћутећи  слушао  излагање  својих  хришћан‐ 
ских  учитеља,  па  је  чак  био  постављен  и  за  анагоста,  тј.  за  црквеног 
читача.  Евсевије  Никомидијски  је  био  надзорник  Јулијановог  обра‐ 
зовања,  па  му  је  успут  усађивао  аријанство.  Наметнуо  му  је  за 
учитеља  познатог  аријанског  софисту  Ајетија.  Јулијан  се  зближио  с 
Ајетијем  на  питањима  паганске  философије.  Жедно  је  упијао  у  себе 
излагање  својих  професора,  отворених  пагана.  Неки  Максим  Ефески 
водао  је  Јулијана  по  паганским  храмовима,  па  га  је  тамо  чак  и  са‐ 
блажњавао својим лажним чудесима. На Максимов покрет палила би 
се буктиња испред статуе неке богиње, док би јој на лицу сијао осмех. 
Додуше,  према  указу  западног  императора  Констанса,  године  341. 
било  је  забрањено  приношење  жртава  у  крви;  међутим,  ни  пагански 
култови их иначе нису сматрали за обавезно. Ако не по градовима, а 
оно по селима су се у свакодневном животу у великој мери упражња‐ 
вали  пагански  обреди  и  церемоније.  Понекад  је  администрацији  било 
тешко  да  се  одрекне  учешћа  у  наивним  народним  церемонијама,  бо‐ 
гослужбеног‐паганског  карактера.  Префект  Рима,  хришћанин,  на 
пример,  за  време  глади  приноси  младог  бика  на  жртву  Кастору  и 
Полуксу,  чинећи  тиме  уступак  узнемиреној  гомили.  Паганске  хра‐ 
мове  су  затварали  чак  и  насилно,  док  су  пагане  отпуштали  из 
државне службе. Професија жреца, без икаквих прихода, чилела је. 
  123
Јулијан  је  увидео  ово  стање  народног  двоверја,  па  се  уздао  да  ће 
поново васкрснути паганство. Кад је постао младић, послали су га на 
Атински  универзитет  на  коме  је  образовање  било  чисто  паганско. 
Према  сведочењу  „Кападокијске  аристократијеʺ  студената  Василија 
Великог  и  Григорија  Богослова,  који  су  такође  припадали  највишем 
кругу,  Јулијан је  на  студијама  био  ћутљив и  поносит. Констанције  по‐ 
зива Јулијана у Италију и поставља га за цезара Галије. Био је он ус‐ 
пешан управљач и стекао је симпатије становништва. Када је у Пари‐ 
зу,  у  коме  је  Јулијан  живео,  стигла  вест  да  је  Констанције  преминуо 
361. године, Јулијан се прогласио за апсолутног императора, а у томе 
је  имао  и  подршку  војске.  За  неко  извесно  време  он  још  увек  није 
јавно објављивао свој програм рестаурације паганства. Пред полазак 
у  поход  на  Исток,  Јулијан  је  чак  отслушао  литургију,  али  је  већ  на 
територији Немачке узео учешћа у паганском приношењу жртава. 
Јулијан  није  био  усамљен  у  својим  намерама  обнове  паганства. 
Он је још одавно пажљиво себи изабрао идејне пријатеље. 
Још  док  је  био  студент  у  Атини,  у  време  кад  је  био  позван  у 
Италију да  прими  власт, Јулијан није тамо  отпутовао  директно, него 
је  из  Атине  прво  свратио  да  види  развалине  Троје,  па  је  узгред,  у 
њеној  околини,  посетио  и  древне  храмове.  Ове  локалитете  му  је  у 
својству  зналца‐археолога  показивао  епископ  Пигасије.  Међутим, 
Пигасије  је  био  човек‐монструм;  велики  приврженик  паганства,  а 
епископско  звање  му  је  служило  да  се  маскира  пред  властима.  Кас‐ 
није га је Јулијан узео себи за главног жреца. 
Кад је постао император, Јулијан је обзнанио пуну слободу вере 
и  међусобну  слободу  религиозне  борбе.  На  терену  су  започела 
насиља.  На  пример,  град  Газа  у  Палестини,  који  су  претежно  насе‐ 
љавали  пагани,  био  је  потчињен  хришћанском  муниципалитету  града 
Магона. Становници Газе су напали Магон и опљачкали га. Гомила 
је  упадала  у  хришћанске  цркве,  ломила  инвентар  и  убацивала  идоле. 
Они  који  су  ово  забрањивали,  били  су  убијани,  и  што  је  још  горе  ‐ 
зверски  мучени;  распорили  би  им  стомаке,  пунили  житом  и  давали 
свињама да једу. Захуктали погром не зна за границе. Старог Марка 
Аретуског,  спаситеља  и  чувара  младог  Јулијана,  шиканирала  је  го‐ 
мила неких ученика. Изболи су га бритвом, намазали медом и пусти‐ 
ли да га изуједа рој  осица. Кад су говорили Јулијану  о  таквим  погро‐ 
мима и убиствима, он би сурово одговарао: „Каква је то несрећа ако 
је  настрадало  десетак  Јудејаца?ʺ  Напустивши  Библију,  Јулијан  је 
постао  загрижени  антисемита.  У  свом  религиозном  отпадништву  и 
од Библије и од хришћанства као библијског чеда, Јулијан је ишао до 
садизма. Кад је једном приметио неку гомилу која неког чека, па кад 
је сазнао да се очекује излазак једног аскета из пећине у којој он 
  124
живи,  Јулијан  је  наредио  да  се  излаз  затрпа  камењем.  „Ако  је  он  већ 
пустињак‐испосник  онда  и  нек  остане  самʺ  ‐  објашњавао  је  касније 
Јулијан своју свирепост. 
Као  институција,  хришћански  клир  није  нешто  нарочито  био 
прогањан,  али  је  био  лишен  свих  привилегија  из  Константиновог 
доба.  Пагани  су  смењивали  хришћане  са  положаја  у  државној  служ‐ 
би.  И  у  армији  је  дошло  до  чистке.  Изгледало  је  као  да  хришћани 
нису  били  протерани,  него  да  су  сами  себе  уништавали,  јер  нису 
хтели  да  обављају  обред  спаљивања  тамјана  пред  идолима,  без  обзи‐ 
ра  што  су  божанства  била  скромна,  скривена  иза  завесе.  Сазнавши  за 
ово,  неки  војници,  хришћани,  падали  су  у  јарост  и  газили  ногама 
државни  поклон  добијен  поводом  обреда  кађења.  А  резултат  тога  је 
био ‐ погубљење. 
Како  би  се  ослабило  хришћанство  и  умањио  његов  укупни  кул‐ 
турни  ниво,  било  је  забрањено  предавати  хришћанима  класична 
знања.  А  онда  су  хришћани  почели  из  све  снаге  да  изучавају  класи‐ 
цизам.  Чак  су  започели  и  један  доста  сумњив  херојски  подвиг:  да  целу 
Библију  изложе  на  неки  други  начин,  помоћу  класичног  језика.  Тако 
су  започели  да  излажу  Петокњижје  у  хексаметрима.  Чинили  су  то 
познати  научници,  лаодикијски  епископи:  Аполинарије  отац  и  Апо‐ 
линарије син. 
Не  може  се  рећи  да  је  Јулијан  просто  прогањао  хришћанство  и 
ослобађао  паганство.  Уобразио  је  он  да  је,  поред  осталог,  и  рели‐ 
гиозни  реформатор.  Желео  је  да  васкрсне  паганство  које  је  било  на 
издисају. 
Јулијан  је  био  интелектуалац‐идеалиста.  Пошто  би  завршио 
текуће  дневне  државне  послове,  он  би  романтично  понирао  у  току 
многих  вечери,  па  чак  и  ноћи  у  проучавање  класичних  писаца;  или  је 
пак  водио  беседе  са  професорима  философије.  Ајетије  му  је  био 
стални гост, коме је чак поклонио и племићко имање. 
Јулијан  није  тежио  за  обичном  рестаурацијом  вулгарног  паган‐ 
ства.  Своју  интелектуалну  измишљотину,  васкрсавање  мртваца,  прео‐ 
братио  је  у  стварање  нове  синтетичке  религије.  На  чело  свог  теориј‐ 
ско‐догматског  система  поставио  је  бога‐Сунце.  Вероватно  да  је  био 
под  утицајем  фараона‐реформатора  Аменхотепа  (XIV  в.  пре  Хри‐ 
ста).  Међутим,  нису  само  хладне  теоријске  конструкције  биле  узрок 
бесплодности  читавог  овог  Јулијановог  замисла,  него  и  његова  на‐ 
ивна  машта  да  обнови  народно  паганство  које  је  умирало  и  то  путем 
уношења  у  њега  обавезних  моралних  принципа  и,  наравно,  никаквих 
других,  него  баш  еванђелских.  Мислио  је  да  преобрати  жреце  у  ху‐ 
мане  филантропе.  Отварао  је  из  државне  касе,  попут  хришћана,  си‐ 
ротишта за децу, сиромахе и бескућнике. Јулијан је наредио да се сви 
  125
придржавају паганског култног календара, а сам је на чуђење жреца, 
давао у свему лични пример. У Антиохији, у којој се подуже задржао 
после  ратовања  са  Персијанцима,  често  се  налазио  око  жртвеника, 
надгледајући обављање утврђене церемоније приношења жртава. 
Овако  се,  на  очиглед  гомиле,  изједначавао  и  суделовао  са  оним 
најсиромашнијим  сталним  посетиоцима,  који  су  се  мотали  око  жрт‐ 
веника  како  би  се  овајдили  неким  комадићем  и  отпатком  жртвеног 
меса. Њихово простонародно, потсмешљиво име било је „вомолоховʺ 
(локални варваризам од сиријске речи „вомоʺ, што значи жртвеник 
и  грчке  „лоховʺ  =  одред  војника),  јер  су  важили  и  за  некакве  чуваре 
жртвеника. Простој гомили је изгледало све оно што је било у Јули‐ 
јану,  његов  аристократизам,  његова  интелигенција  ‐  као  нешто  нас‐ 
трано и неразумљиво. Исто онако као што је некад руском мужику 
био  неразумљив  племићки  сентиментализам  у  покрету  „одлазак  у 
народʺ, показало се да је исто тако и ово поједностављење једног им‐ 
ператора у религиозном смислу било и код Грка. 
Јулијан  је  предосетио  слом  својих  идеја.  Па  као  да  је  то  своје 
разочарење, рекло би се чак и очајање, желео намерно да угуши, те 
је  пошао  у  ризичан  војни  поход,  у  дубину  Персије.  Као  да  је  тражио 
опасност. Био је тамо рањен у једну руку, у груди и у јетру. Изнели 
су га са бојног поља, па је исте ноћи и преминуо. Према Созомену, уз‐ 
викнуо  је  пред  смрт:  „Галилејче,  победио  си  ме!ʺ  Пошто  није  волео 
потсмехе Антиохијаца, тражио је да буде сахрањен у Тарсу. 

Амнестија  коју  је  Јулијан  поклонио  свим  затвореницима  и  изг‐ 
наницима  због  црквених  преступа,  макар  што  је  и  дата  у  циљу 
изругивања,  ипак  је  аутоматски  вратила  све  епископе  на  њихове 
бивше  катедре.  Године  362,  9.  фебруара,  био  је  објављен  Јулијанов 
указ,  а  већ  је  21.  фебруара  Атанасија  свечано  дочекао  његов  верни 
народ.  Још  пре  његовог  повратка,  крајем  361.  године  Георгија  Ка‐ 
падокијца је била убила народна руља, опоганивши његов леш. 
У слободи, у Јулијаново време, аномејци су се опет вратили зби‐ 
јању  својих  редова.  Као  давнашњи  Ајетијеви  пријатељ,  Јулијан  га  је 
позвао  из  прогонства  код  себе  у  Константинопољ,  па  га  је  чак  обда‐ 
 рио и великим поседом. Евдоксије је сазвао у Константинопољ своје 
пријатеље епископе, па је рукоположио Ајетија за епископа и поста‐ 
вио  је  још  једну  групу  аномејаца  за  епископе.  Антиохијски  епископ 
Евзоије,  под  притиском  Евдоксија,  сазива  омањи  сабор  у  Антиохији 
који  закључује  и  изјављује  да  се  поништавају  све  одлуке  против 
аномејаца. Ову јеретичку игру ускоро прекида Јулијанова смрт. 
  126
Бивши  омиусианци,  који  су  се  ослободили  замршености  омијан‐ 
ства,  продужили  су  са  прецизирањем  свог  православног  пута.  У  име 
свог  правца  Василије  Анкирски  и  Георгије  Лаодикијски  објављују 
знамениту  „Белешку  за  памћењеʺ  (Υπομνηματισμός),  у  којој  се 
објашњавају  разлози  борбе  против  забране  термина  „усиаʺ.  Посебно 
је интересантан  покушај да се разјасни смисао и разлика између  тер‐ 
мина  „усиаʺ  и  „ипостасисʺ.  Ова  белешка  за  незаборав  гласи:  „Источ‐ 
ни  зато  употребљавају  назив  ипостасис  како  би  изразили  битна  и  ре‐ 
ално  истинита  својства  Лица  [τὰς  ἰδιότητας  τῶν  προσώπον  ὑϕεστώσασ 
καί  ὑπαρχούσας];  а  да  би  се  ова  својства  лица  означила,  Источни  их 
зову  ипостаси  реално  постојећих  лица  ‐  Личности  (προσώπον 
ὑφεστώ των ὑποστάσεις ὸνομάζουσις)ʺ. 
Значи  термин  ипостас  посебно  наглашава  лица,  како  се  она  не 
би  расплинула  у  западном  савелијанству.  И  да  не  би  било  никаквог 
зановетања,  василијанци  формулишу  да  ту  није  реч  о  „три  богаʺ, 
него потврђују: μίαν Θεότητα, μίαν ἀρχὴν, μίαν Βασιλείαν. 
‐ Једно Божанство, једно Начело, једно Царство. 
Сва  ова  три  Лица  су  ‐  ταυτόν,  тј.  истоветна.  Али  да  не  би  било 
сливања,  они  „благочестиво  разликујуʺ:  Πατέρα  ὑφεστῶτα,  Υίὸν 
ὑφεστῶτα,  Πνεῦμα  ὑφεστός.  ‐  „реално  постојећег  Оца,  реално  посто‐ 
јећег  Сина  и  реално  постојећег  Духа.  Једно  Божанство  и  Три  ипоста‐ 
сиʺ.  Свом  класичном  термину,  „омиос  кат  усиасʺ  додаје  објашњење: 
тавтон ката пневма, тј. истоветно по духу. 
Очигледно  да  је  по  смислу  белешке  термин  „пневмаʺ  једнак  тер‐ 
мину  „усиаʺ.  Значи  да  је  „тавтон  ката  пневмаʺ  равнозначно  термину 
„тавтон кат усианʺ ‐ Никејци су и сами морали да схвате да је све ово 
уствари,  богословље  православне  мисли.  Западњак  Иларије,  коме  су 
биле  туђе  заслепљености  источних  страсти,  први  је  потврдио  пра‐ 
вославну  природу  овог  омиусианског  правца.  Својој  галској  сабраћи, 
епископима,  написао  је  још  пре  тога,  одмах  после  Анкирског  сабора 
358.  године,  на  коме  су  однела  победу  схватања  Василија  и  Георгија, 
један цео трактат: „О Саборима ‐ De Concilliisʺ. У њему он разлаже 
да  се  као  најауторитативнија  источна  излагања  вере,  ‐  Лукијанов 
Символ  вере  ‐  ἔκθεσις  μακρόστιχος  ‐  и  I  Сирмијска  формула,  ‐  могу 
схватити  као  сасвим  православне.  Једино  се  омоусиос  може  тумачити 
као  савелијански  ‐,  а  само  се  о  омиусиусу  може  размишљати  као  о 
православном,  пошто  омиос  значи  једнакост.  Па  чак  и  ово  „омиосʺ 
садржи  извесно  скривено  преимућство  у  односу  на  „омосʺ,  јер  не 
претпоставља  исту  ону  јединицу,  него  две  упоредне.  Зато  су  источни 
омиусианци  „светлост  у  тамиʺ.  Између  источних  и  западних  пра‐ 
вославаца  нема  разлике  у  вери,  него  једино  у  непопустивости  у  пре‐ 
дубеђењима. Иларије предлаже и Источнима да прихвате омиусиос 
  127
„па  ви  нисте  аријанци!  Због  чега,  одбацујући  ову  реч,  изазивате  пре‐ 
коре  као  да  сте  ви  лично  аријанци?  Треба  да  се  састанемо  и  зајед‐ 
нички да проценимо шта је то добро што је већ утврђено  (омоусиос), 
како  га  не  би  одбацили,  а  шта  је  то  што  се  лоше  схвата  (омиусиос), 
како га не би негиралиʺ. 
Пошто  му  није  било  допуштено  да  присуствује  на  Константи‐ 
нопољском сабору  (360‐361. г.), него је био послан у Галију, Иларије 
је  понео  собом  овај  помирљиви  богословски  програм.  Галске  епис‐ 
копе,  на  челу  са  Фебадијем  Ахенским,  притискао  је  њихов  промашај 
на  Ариминском  сабору.  Искористивши  неочекивану  слободу,  коју  је 
свима  дао  август  Јулијан,  иначе  поборник  паганства,  они  се  окупљају 
на  сабору  у  Паризу.  И  према  савету  Иларијевом,  одлучују  да  пруже 
руку  источним  омиусианцима.  Тако  им  галски  епископи  напишу 
братску  посланицу  у  којој  су  признали  да  су  под  утицајем  Аримин‐ 
ског  сабора  дозволили  да  буду  заведени,  а  узгред  су  и  прећутали  све 
што  се  односило  на  термин  усиа.  Истичу  како  желе  да  буду  оно  што 
јесу;  а  и  да  се  ослоне  сами  на  себе.  Римски  папа  Ливерије  за  њих  не 
може  бити  тај  ослонац,  јер  се  над  Западом  званично  још  увек  вије 
застава  аријанства.  Париски  саборници  најављују  свој  повратак  на 
позиције пре Ариминског сабора. 
Овај  заокрет  Василијевих  и  Георгијевих  омиусианаца  на  Истоку 
поздравио је лично Атанасије у његовом делу  „О саборимаʺ (од Ари‐ 
ја  до  Ариминија‐Селевкија).  Овде  Атанасије  говори  и  омиусианцима 
са утешном  радошћу: „Са људима  који  су слични Василију не треба 
се  понашати као са  непријатељима, него их треба  сматрати за  браћу 
која се од нас разликују само у једној речи, али мисле исто тако као 
и  миʺ.  Омиос  са  додатком  кат  усиан  значи  исто  што  и  омоусиосʺ. 
Атанасије се њима обраћа са „љубљена браћоʺ, и убеђује их да се „не 
боре  против  сенкеʺ,  тј.  против  омоусиоса,  пошто  га  раније  или  као 
није  ипак  морају  прихватити,  јер  је  у  њему  садржана  основа  и  њихо‐ 
вог  сопственог  учења.  Овако  је,  углавном  већ  пред  крај  Констанци‐ 
јеве владавине, дошло до зближавања никејаца и омиусианаца. Био је 
потребан  само  један  тренутак  слободе  у  Јулијаново  доба  па  да  до 
овога и формално дође. 
  128
АЛЕКСАНДРИЈСКИ САБОР 
362. ГОДИНЕ 
Упролеће 362. г, Атанасије се враћа у Александрију и већ у авгу‐ 
сту  организује  сабор  са  22  епископа  „никејцаʺ.  Међу  њима  је  било  и 
оних  који  су  дошли  од  василијанаца,  па  се  тиме  дало  наслутити  да  је 
сазрело  поновно  уједињење  са  староникејством  и  лично  са  Атанаси‐ 
јем. Због  овога је донета прва  одлука на Сабору да се  одмах обзнани 
Никејски Символ вере, који је скоро био заборављен на Истоку. За‐ 
то  се  морало  поновити  оно  правило  које  је  било  усвојено  на  Сардич‐ 
ком  сабору:  „Бити  у  свему  задовољан  вером  коју  су  исповедали  ни‐ 
кејски  оци,јер  она  нема  никаквог  недостатка  и  пуна  је  благочести‐ 
вости,  те  не  доликује  да  се  саставља  неко  друго  излагање,  како  се 
оно што је већ написано у Никеји не би схватило као несавршеноʺ. 
После  овога  била  је  донета  одлука  да  се  они  који  су  прихватили 
услове  оваквог  уједињавања,  приме  у  исти  чин,  у  коме  су  раније  и 
били. 
Ипак није могло да прође без дискусије о тачном схватању и упо‐ 
треби  термина  усиа  и  ипостасис.  Отпочео  је  спор.  Већина  старо‐ 
никејаца  је  предлагала  сардичку  употребу  термина,  тј.  „једну  ипо‐ 
стасисʺ.  Мања,  источна  група,  која  је  била  васпитана  на  омиусијан‐ 
ству, предлагала је да се не употребљава омоусиос, него да се замени 
са  „омиос  кат  усианʺ.  Расправљало  се  ватрено.  Стари  никејци  су  обја‐ 
шњавали  да  формулом  „Једина  ипостасʺ  желе  да  потврде  „истовет‐ 
ност  Божанске  природе  сва  Три  Лица  ‐  τὴν  ταυτὸτητα  τῆς  ϕὐσεωςʺ. 
Међутим,  била  је  веома  важна  Атанасијева  изјава  да  он  прихвата 
формулу  „Три  Ипостасиʺ,  уз  неко  правилно  тумачење.  На  овом  Са‐ 
бору  је  формално  било покренуто  и  веома  важно  питање  о  видовима 
учења  о  божанству  три  ипостаси.  Било  је  констатовано  да  се  у 
древно  доба  богословствовало  (Тертулијан,  Ориген)  о  Духу  оно  исто 
што  и  о  Сину.  Међутим,  сад  аријанци  јасно  проповедају  да  је  Дух 
Свети творевина, док је Евномије још опакији, тврдећи да је Дух тво‐ 
  129
ревина  творевине,  пошто  нам  је  дат  преко  Сина  ‐  ποίημα  τοῦ 
ποίὴματος.  Сам  Атанасије  је  детаљно  разрадио  јасну  доктрину  о  бо‐ 
гоједнакости  Светог  Духа  у  својим  писмима  Серапиону  Тмуидском. 
Нерешеност овога  питања испољила се тако, што овај Сабор о  овом 
проблему није донео никакву обавезујућу формулу. 
Није могао Сабор да заобиђе ни тзв. „Антиохијски расколʺ, који 
је  трајао  већ  32  године.  Међутим,  није  било  снаге  да  се  реално  по‐ 
могне  његовом  исцељењу.  Ово  је  поучан  пример  кад  се  одуговлачи 
решење  једне  црквене  болести.  Врло  је  лако  стварати  црквене  по‐ 
деле, а скоро да је изван људске моћи да се залечују. 
  130
АНТИОХИЈСКИ ПАВЛИНОВ РАСКОЛ 
Противљење  грубом  државном  мешању  у  живот  Цркве,  у  нижим 
народним  слојевима,  започело  је  још  за  време  Константина  Великог 
(330.  г.)  у  Антиохији.  Константин  је  потпао  под  утицај  Евсевија  Ни‐ 
комидијског  који  је  био  близак  двору,  поверовао  је  његовим  про‐ 
вокацијама,  удаљио  са  Антиохијске  катедре  330.  године  оклеветаног 
Евстатија  Антиохијског,  да  би  га  послао  затим  и  у  изгнанство.  У 
ствари,  била  је  то  богословска  борба  против  једног  од  чврстих,  те‐ 
мељних  стубова  носача  никејског  „јединосуштијаʺ.  После  протери‐ 
вања  Евстатија,  један  део  његових  следбеника‐световњака,  прекинуо 
је са вишом јерархијом, па је своје религиозне потребе задовољавало 
старањем  неких  презвитера,  али  обавезно  њихових  истомишљеника. 
Године  332.  овом  невеликом  црквом  расколника  дошао  је  да  управ‐ 
ља  презвитер  Павлин.  Павлинов  се  кружок  искључиво  придржавао 
никејског  омоусиоса  и  није  хтео  да  чује  за  „три  ипостасиʺ.  Међутим, 
тамо је било и благоразумних елемената који су обједињавали и омо‐ 
усиос  и  Три  Ипостаси  и  тиме  предвиђали  развој  богословља  читаве 
Цркве.  Лидери  ове  групе  су  били  световњаци,  Диодор  и  Флавијан. 
Стојећи  упорно  иза  никејског  Символа  вере,  вође  ове  групе  нису 
желеле  да  буду  без  свештеника,  јер  би  изгледало  као  да  су  чланови 
некакве  секте,  па  из  тог  разлога  нису  формално  раскидали  везу  са 
епископатом,  јер  су  очекивали  богословске  корекције.  Једино  су  у 
полемикама  гласно  дизали  глас  против  аријанства.  Расположење  је 
било  са  подигнутим  патосом.  Васкрсавајући  недавна  паганска  про‐ 
гањања,  Павлин  и  његова  паства  су  се  често  сакупљали,  ради  бо‐ 
гослужења,  на  гробовима  хришћанских  мученика.  То  им  је  доносило 
популарност  у  широким  народним  слојевима.  Препредени  епископ 
Леонтије,  кога  су  иначе  власти  признавале,  побојао  се  популарности 
ових  „евстатијевацаʺ‐павлиноваца,  па  их  је  чак  наговарао  да  се 
склоне  са  гробова  мученика,  а  сам  је  држао  језик  за  зубе  да  не  би 
одао своје аријанство, док је наклапао са епископске катедре. 
  131
У  оваквој  атмосфери,  Евдоксије  заузима  337.  године  Антиохиј‐ 
ску  катедру.  Одавде  се  ова  „птица  селицаʺ  336.  године  премешта  у 
престоницу  империје,  у  Константинопољ.  Ово  доводи  до  међусобне 
борбе  партије  око  поседовања  упражњене  антиохијске  катедре.  Нор‐ 
малан  пут  су  били  слободни  избори.  Император  Констанције  је 
лично  зажелео  да  присуствује  изборима  за  катедру  ове  црквене  пре‐ 
стонице.  Био  је  одржан  својеврсни  јавни  конкурс  са  представљањем 
кандидата  из  разних  партија,  на  тему  о  догматском  смислу  Соло‐ 
монових  прича:  VIII  глава,  ст.  22:  „Господ  ме  створи  ‐  ἔκτισέ  με  ‐  у 
почетку  Својих  путева  за  дело  Својеʺ.  Конкуренти  који  су  наступили 
са  својим  излагањима  били  су  ондашњи  великани:  Георгије  Алексан‐ 
дријски  (евномијанац),  Акакије  Кесаријски  (у  овом  тренутку  већ 
омијац)  и  Мелетије,  епископ  Севастијски,  нова  узлазна  звезда  на  бо‐ 
гословском  хоризонту.  Говор  Мелетијев  је  био  дочекан  аплаузима, 
тј.  закључујемо  по  томе  да  је  одговарао  симпатијама  народне  већине. 
Сачувао  га  је  свети  Епифаније  Кипарски,  упоредо  са  својом  крити‐ 
ком.  У  овом  говору  Епифаније  запажа  места  која  су  „заслужила  не‐ 
гирањеʺ.  Мелетије  у  свом  спису  подвлачи  сувишност  свега  што  „није 
наслеђено  од  предакаʺ,  па  тако  одриче  „истраживања  о  Синуʺ.  Као 
свој  задатак  говорник  истиче  „мир  у  Црквиʺ.  Све  саблазни  припи‐ 
сује  људима  који  тај  мир  не  цене.  Очигледно  је  да  учење  отаца  о  Сину 
Божијем  Мелетије  износи  у  противаријанским  формулацијама.  „Син 
је  савршени  и  пребивајући  Плод  рођењем  од  Савршенога  и  Преби‐ 
вајућега  у  истоветности;  Ипостасни  и  Вечни  Син,  „на  подобије  Оцуʺ 
‐  ὃδμόιος,  сличан  и  тачан  Лик  Оцаʺ.  Међутим,  он  ни  једном  не 
употребљава  омоусиос,  па  чак  ни  омиусиос.  На  овај  начин  се  прокла‐ 
мују  формуле  омијства.  Није  без  разлога  Констанције  изричито 
потврдио Мелетија, који је после овога био изабран. 
У  каснијем  Мелетијевом  житију,  након  његове  канонизације, 
овај  тренутак  његовог  конкурсног  говора  и  избора,  био  је  употпуњен 
легендама.  Као  да  је  Мелетије,  наводно,  не  желећи  све  да  дорекне  до 
краја,  реченице  допуњавао  ораторским  гестовима  својих  руку.  Час  је 
савијао  прсте  за  гест  епископског  благослова,  час  за  крсно  знамење, 
или  је  просто  раздвајао  прсте.  И  ето,  кад  је  сједињавао  и  поравњавао 
три  прста,  мислећи  на  богоједнакост  у  Светој  Тројици,  његово 
знамење  је  зрачило  светошћу.  У  каснијим  руским  прештампавањима 
овог  грчког  житија,  код  нас,  у  Москви  у  XVI  веку,  наши  старообре‐ 
довци видели су у томе оправдање њиховог „крста са два прстаʺ. 
Природно  је  било  да  је  Мелетије,  који  се  уздигао  међу  омијцима, 
у  конкретном  случају  проповедао  омијство.  Био  је  он  човек  зна‐ 
менит,  богат,  и  светски  образован,  имао  је  велики  посед  у  близини 
сиријског града Мелитине. Од тренутка „датиране вереʺ (тј. IV Сир‐ 
  132
мијске  формуле)  359.  године  кретао  се  у  Акакијевом  друштву.  После 
свргавања  Евстатија  Севастијског,  на  Мелитинском  сабору,  Меле‐ 
тија су довели на катедру у Севастију. Међутим, дошло је до некакве 
свађе између њега и његове пастве. Он се повлачи од послова и, као 
добро  обезбеђен  човек,  живи  у  једном  селу  недалеко  од  Верије.  На 
великом  Селевкијском  сабору,  био  је  чак  у  Акакијевој  групи  и  пот‐ 
писао  је  ону  екстремну  Акакијеву  формулу.  Био  је  Мелетије  на 
Акакијевој  страни  и  оне  значајне  ноћи  уочи  1.  јануара  360.  године, 
кад  је  вођена  она  чувена  дебата  у  Константинопољу  и  кад  је  пот‐ 
писао  Никску  формулу.  Био  је  учесник  на  Константинопољском 
сабору 361. године кад су оборили омиусианце (!!). 
Како  се  онда  од  овог  доследног  омијца  обликовао  стуб  пра‐ 
вославља и председавајући на II Васеленском Сабору? 
Ево,  ово  је  карактеристичан  пример  религиозног  преживљавања 
у  источном  православљу,  које  је  Западу  изгледало  као  безнадежно 
аријанство.  Међутим,  овај  пут  од  омијства  водио  је  право  према 
Никејској  вери.  Вероватно  да  је  Мелетије  почео  да  доживљава  уну‐ 
трашњи  заокрет  према  Никејству,  управо  под  утицајем  антиохијске 
пастве.  У  његовој  судбини  долази  до  некакве  нагле  и  за  нас  необјаш‐ 
њиве  промене.  После  његовог  свечаног  устоличења  на  епископској 
катедри,  државна  власт,  већ  кроз  месец  дана,  сматра  за  потребно  да 
направи  оштар  заокрет  и  да  га  једноставно  протера.  За  историчаре, 
узроци  овога  остају  загонетни.  ‐  Јован  Златоуст,  на  пример,  говори 
да  је  Мелетије  уплашио  власти  тиме  што  је  велики  број  верника  у 
Антиохији  изопштио  из  Цркве.  Кога  је  он  то  екскомуницирао?  Зла‐ 
тоуст пише ово: „Он је спасао град од јеретичких заблуда и одсекао 
је труле делове од осталог телаʺ. Ако је то тако, онда то значи да је 
он  ударио  по  званичним  омијцима,  тј.  прикривеним  аријанцимаʺ  ‐ 
Блажени  Јероним  нам  саопштава  следеће:  „Мелетије  је  примио  код 
себе оне презвитере које је раније био сменио Евдоксијеʺ. ‐ Биће да 
је  Мелетије  оправдао  оне  православне  које  је  аријански  старешина 
сатерао  у  мишју  рупу,  макар  то  било  и  у  умереној  форми  омиусиан‐ 
ства, онако како су га умерено и никејци тумачили. Свети Епифаније 
Кипарски пише: „Примио је у заједницу оне које је пре тога анатеми‐ 
саоʺ. Ово већ помало личи на раскид са омијством, које га је и довело 
на  антиохијску  катедру.  Откуд  овај  раскид?  Јероним  каже:  „услед  ње‐ 
гове изненадне промене вере (exilii justissima causa subita fidei mutatio)ʺ 
‐  Све  ово  личи  на  то  да  је  Мелетије  изговорио  свој  „дипломатскиʺ 
изборни  говор  само  да  би  задобио  наклоност  власти,  имајући  као 
задњу  намеру  да  обнови  православље,  коме  је  он  одлучно  пришао,  а 
што  се споља није видело. Протеривање Мелетија извршено је на ос‐ 
нову императоровог указа, што значи насилно (361. г.). 
  133
Да  је  Мелетије  у  време  његовог  заокрета  према  Никеји  остао  и 
даље  у  Антиохији,  можда  би  питање  његовог  збл*жавања  са  „евста‐ 
тијевцимаʺ  (тј.  с  Павлином)  и  било  решено.  Овако  је  Мелетијево 
удаљавање  опет  заоштрило  поларизацију  између  група.  Влада  је  на 
Антиохијску  катедру  довела  Евзоија,  старог  борца  за  аријанство, 
који  је  сад  био  обучен  у  омијску  вучју  кожу.  Наравно  да  су  се  евста‐ 
тијевци‐павлиновци  још  више  удаљили  од  званичне  Антиохијске 
Цркве. 
Кад  је  Мелетије  361.  г.,  по  наређењу  тог  истог  Констанција  који 
га  је  раније  и  бирао  на  катедру,  сад  био  лишен  свог  места,  право‐ 
славно  оријентисани  елементи  његове  пастве  нису  хтели  да  прихвате 
Евзоија,  него  су  почели  да  се  окупљају  у  једној  црквици  у  „старом 
градуʺ која им је једина још била преостала ‐ ἐν τῆ παλαιᾷ. 
Нажалост,  стари  евстатијевци,  којима  је  сад  руководио  нетр‐ 
пељиви  и  једнострани  Павлин,  нису  хтели  да  се  уједине  са  Мелетијем, 
који  је  потврдио  „Три  Ипостасиʺ,  пошто  се  тврдоглави  Павлин 
држао  уског  римског  слепила.  Он  је  допуштао  једино  „миа  ипоста‐ 
сисʺ, као синоним за „миа усиаʺ (Сардичка недореченост!) 
Антиохијски  (мелетијански)  оци,  који  су  дошли  код  Атанасија  на 
Александријски  сабор  362.  године,  установили  су  њихово  суштинско 
тројично  једноумље  са  павлиновцима,  међутим,  увидели  су  да  им  је 
још  увек  потребан  дуг  и  стрпљив  договор  како  би  савладали  про‐ 
дубљено  неповерење  упорних  павлиноваца,  нарочито  код  њиховог 
вође. 
Потпуно  је  разумљиво  што  је  Атанасијев  Александријски  сабор 
362.  године  пожелео  да  оријентише  ову  римофилску  Антиохијску 
групу  на  прихватање  врло  срдачног  братског  савета  ка  остварењу 
мирољубивости.  Сабор  је  ставио  у  задатак  да  се  да  други  правац  и  да 
се  лично  пренесе  овај  савет  павлиновцима  преко  специјалне  деле‐ 
гације.  Састав  делегације  је  морао  својом  природном  дружељубиво‐ 
шћу  и  римским  духом  да  импонује  Павлину.  Делегацију  је  предводио 
западни  епископ  Евсевије  Веркелски  (Верчели),  који  тек  што  се  био 
вратио  из  Африке  кући,  у  коју  га  је  био  прогнао  Констанције.  У  Ан‐ 
тиохији  се  у  том  тренутку  нашао  и  епископ  Лукифер  Калабријски, 
који  се  такође  враћао  кући  на  Запад  из  Тиваидског  прогонства.  У 
име  Александријског  сабора  делегација  је  била  донела  свој  миро‐ 
творачки  „Томосʺ.  Нешто  врло  мало  пре  ње,  допутовао  је  у  Антио‐ 
хију  махнити  Лукифер  да  би  у  међувремену  залудео  Павлина,  који  је 
и  без  тога  већ  био  сасвим  једнострано  залуђен.  Као  свака  латинска 
незналица,  Лукифер  је  надахнуо  Павлина  да  и  надаље  буде  стамено 
упоран.  И  да  би  учврстио  његову  позицију  он  га  је  убедио  да  само  из 
његових руку, тј. Лукиферових, прими епископску хиротонију, по‐ 
  134
што  се  ради  о  изузетном  случају,  о  очувању  саме  вере.  Увидевши  у 
Антиохији  неуспех  своје  саборске  мисије,  Евсевије  Веркелски  није 
ступао  у  контакт  ни  са  једном,  ни  са  другом  страном.  Али,  на  про‐ 
путовању  ка  Западу,  Евсевије  успут  добросавесно  извештава  источне 
цркве  о  закључцима  Александријског  сабора  362.  године  и  тиме  до‐ 
приноси  њиховом  прихватању  и  примени  у  пракси.  Исто  онако  као 
што  је  то  чинио  и  Иларије  Пиктавијски,  а  он  је  делао  на  Западу,  у 
Галији и Италији. 
Многи епископи у Ахаји, Македонији као и на Западу, у Шпанији 
и  Риму,  на  челу  са  папом  Ливеријем,  потписивали  су  Александријске 
одлуке,  прихваћене  362.  године  о  враћању  у  заједницу  у  истом  звању 
све оне који су примили Никејски Символ вере. 
У  Антиохији  пак,  после  активности  махнитога  Лукифера  Кала‐ 
бријског,  расцеп  између  староникејаца  (Павлина)  и  умерених  (Ме‐ 
летија) само се продубио. 
А у Александрији, чак у време борбе за паганство под Јулијаном, 
Атанасијеви  непријатељи  су  издејствовали  његово  прогонство,  на‐ 
водно  због  превођења  у  хришћанство  некаквих  ‐  ἑλληνίδας,  тј.  ис‐ 
такнутих  дама  из  светских  кругова,  које  су  биле  ватрене  поборнице 
паганства. 
  135
БОРБА ИЗМЕЂУ ПАРТИЈА ПОСЛЕ ЈУЛИЈАНА 
Са Јулијаном се угасила династија Константина Великог. Истог 
тренутка после његове смрти, крвави покољ који се одиграо, припре‐ 
мио је овој династији њен крај. 
Армија је добила уобичајену слободу да истакне свог љубимца. 
Сад је она прогласила младог генерала Јована за императора. Није 
он владао ни 8 месеци (од јуна 363. г. до фебруара 364. г.), а затекла 
га је неочекивана, превремена смрт; чак није успео ни у престоницу 
да  се  врати  после  понижавајућег  мира  са  Персијанцима.  Иначе  је 
Јован  породично  већ  био  хришћанин,  међутим,  без  правог  интер‐ 
есовања  за  религију.  Није  био  зао,  него  осећајан  човек.  Римски  ис‐ 
торичар  Амиан  Марцелин  га  овако  карактерише:  edax  et  vino 
veneriquc indulgens ‐ јешан, вину и Венери склон. Епископи из Антио‐ 
хије и лично Атанасије из Александрије, писмено су замолили Јована 
да  се  побрине  „за  католичанску  веруʺ.  Међутим,  Јован  је  избегавао 
било какве обавезе ове врсте. Изјавцо је да он не жели никоме зло, 
без обзира ко и како верује. Све црквене партије су се опет вратиле 
својој слободној међусобној борби. 
Слободна борба верских партија 
Ујесен  363.  године,  у  складу  са  слободом,  враћа  се  у  Антиохију 
Мелетије и организује сабор. На позив се одазива  27 епископа. Ме‐ 
летије им просто и једноставно предлаже да»изјаве како се придржа‐ 
вају Символа вере са Никејског сабора из 325. године. Дакле, ово је 
био акт једноставног приступања  одлукама Атанасијевог прошлого‐ 
дишњег Александријског сабора из 362. године. Мелетије је у свој са‐ 
борни документ унео и сам текст Никејског Символа вере, тумачећи 
омоусиос у том смислу да је Син рођен од суштине (ek tis usias) Оца 
  136
и  да  је  сличан  Оцу  по  суштини  ‐  ὅμοιος  κατ᾿  οὐσίαν  τῷ  Πατρί.  „И  реч 
усиа  нисмо  прихватили  од  пагана,  него  само  да  бисмо  одбацили  израз 
„из  не‐суштинеʺ  нечастивог  Арија,  (Врло  оштроумна  заштита!  ‐ 
прим. аутора) и нових, још бестиднијих и дрскијих аномејаца. 
Било  је  овде  епископа  који  су  некад  постављали  Акакија  Ке‐ 
саријског  (као  нпр.  лично  Мелетије  и  Пелагије  Лаодикијски).  Био  је 
ту  и  сам  Акакије.  Међутим,  није  звао  „у  помоћʺ,  него  је...  потписао 
одлуку,  тј.  Никејски  Символ  вере  (!!!).  Ово  је  слика  људске  честито‐ 
сти,  а  посебно  епископске,  која  је  нарочито  блистава  у  мутна  вре‐ 
мена. 
Делатност  сабора  је  била  усмерена  ка  новом  цару  Јовану.  Можда 
се због тога и уплашио Акакије. 
Требало  је  да  се  Свети  Атанасије  радује  овом  новоникејству. 
Међутим,  толика  је  била  снага  предубеђења  и  усрдних  доушника,  да 
је  лично  Атанасије  у  писму  новом  императору  пожурио  да  га  унапред 
упозори  против  Антиохијских  отаца:  „Они  само  наизглед  пропове‐ 
дају  Никејски  Символ  вере,  а  уствари  га  негирају  накнадно  тумачећи 
јединосуштијеʺ.  Чак  их  Атанасије  назива  и  аријанцима.  Откуд  оволи‐ 
ка  дубина  неверице?  Ово  се  делимично  може  објаснити  тиме,  што  се 
под  православним  одлукама  Мелетијевог  сабора  из  363.  године 
налази  Акакијев  цинични  потпис.  Овај  превртљивац  је  могао  да 
поквари својим потписом репутацију било ког документа. 
*     * 

После  смрти  Јована,  Сенат  и  армија  су  изабрали  за  императора 
истакнутог  старог  генерала  Валентинијана  (364‐375).  Мада  је  тај  ро‐ 
мантичар  паганства  Јулијан  удаљио  из  службе  Валентинијана  као 
хришћанина,  овај  је  у  религиозном  смислу  био  млак  и  толерантан 
хришћанин,  будући  да  је  једино  био  политичар.  Да  би  поделио  бриге 
око  управљања  империјом  ‐  дели  је  на  стари  начин  на  две  половине. 
За  цео  Запад  одређује  престоницу  Медиолан  (у  војном  смислу),  а  за 
Исток  ‐  Константинопољ.  Међутим,  сама  територија  западног  дела 
империје,  према  римском  уобичајеном  схватању,  допирала  је  на  ис‐ 
ток  све  до  Константинопоља,  укључујући  ту  и  подунавске  земље:  Те‐ 
салију,  Тракију,  Македонију,  Истру,  Далмацију  и  Панонију.  А 
територије  источног  дела  империје  су  се  простирале  у  региону  Азије 
и  Африке:  Тракија,  Мала  Азија,  Сирија  и  Египат.  Управљање  Ис‐ 
током Валентинијан је поверио своме брату Валенту (364‐378). 
  137
Пошто  није  био  склон  притисцима,  нити  било  каквом  прописи‐ 
вању  Цркви  праваца  у  богословљу,  Валентинијан  је  једноставно  дао 
Западу  слободу  да  буде  оно  што  јесте.  Тако  је  Запад  природно,  и  то 
доста  брзо,  оздравио  од  њему  туђих  и  споља  наметнутих  антиникеј‐ 
ских формулација. 
Исток  још  није  био  пронашао  своје  спокојство.  Али  захваљујући 
Јулијановој  фантастици,  онај  тренутак  слободе  који  се  био  пробио, 
омогућио је догматској мисли убрзани повратак на Никеју, али сад са 
далеко усавршенијим формулацијама. 
  138
ЦРКВЕНА ПОЛИТИКА ВАЛЕНТА (364‐378) 
НА ИСТОКУ 
За  разлику  од  римске  половине  империје,  у  којој  се  доласком 
слободе  све  врло  просто  и  аутоматски  враћало  на  окамењено 
староникејство,  Исток  је  продужио  да  се  раслојава  и  да  се  гиба.  Уз 
сву  Валентову  богословску  равнодушност,  није  било  могуће  а  да  се 
ово  не  узме  у  обзир.  Требало  је  само  пронаћи  начин  да  се  „одржава 
редʺ. Валентова жена Доминика била је аријански оријентисана, па је 
одвлачила  свога  мужа  улево.  Бојећи  се  сваке  крајности,  Валент  је 
скоро  механички  одлучио  да  иде  „срединомʺ,  дајући  предност  руко‐ 
водству  „државних  омијацаʺ.  Пред  сам  поход  против  Гота  који  су  са 
севера  надирали  ка  империји,  Валент  донесе  одлуку,  чак  са  извесном 
дозом  сујеверја,  да  се  крсти.  Наравно  да  то  обавља  званични  по‐ 
главар  престоничне  Константинопољске  цркве,  тј.  лично  Евдоксије. 
И  сами  омијци  који  су  водили  главну  реч  у  престоници,  нису  били 
склони  да  против  себе  изазивају  остале  партијске  струје.  Валент  је 
знао  да  цени  ову  показану  мирољубивост,  па  је  у  почетку  подржавао 
свог брата Валентина на Западу. 
Међутим,  реализована  владавина  омијаца  није  донела  мир.  Епис‐ 
копске  катедре,  које  су  биле  монополисане  искључиво  за  омијце, 
изазвале  су  отпор  у  народу.  Долазило  је  до  туче  и  полицијских 
хапшења.  Валент  је  у  току  првих  година  своје  владавине  упорно  де‐ 
монстрирао  своју  толерантност.  Међутим,  заокрет  Истока  ка  нике‐ 
јству,  све  је  више  развијао  и  све  јасније  испољавао,  док  на  крају 
крајева  није  избацио  Валента  из  његовог  званичног  стрпљења,  саб‐ 
лазнивши  га  да  ступи  у  отворену  борбу.  Навешћемо  неке  примере 
његове првобитне стрпљивости. 
Још док се налазио на линији фронта у току борбе против Гота, 
у  граду  Томи  (данас  бугарско‐румунска  лука  Мангалија),  Валент  је 
отишао  у  једну  месну  цркву. Испоставило  се да је епископ  био никеј‐ 
ски ентузијаста и да је у својој проповеди разобличавао императоро‐ 
  139
во  погрешно  покровитељство  над  омијцима.  Валент  се  једноставно 
окренуо и отишао у другу цркву. Ипак је после овога  „дрскиʺ епи‐ 
скоп био кажњен и послат у прогонство. 
У  том  истом  периоду  Валентове  стрпљивости,  приликом  једне 
посете Кесарији Кападокијској, он је отишао у храм на богослужење, 
саслушао  проповед  младог  епископа  Василија  Великог,  посетио  до‐ 
бротворне  институције  које  је  овај  био  организовао  и  дао  новчани 
прилог за болницу. 
Приликом  његове  посете  Едеси,  православни  верници  су  се 
успротивили Валентовој жељи да се храм ап. Томе преда омијцима. 
И Валент се стварно са њима сложио. 
У међувремену је епископу Евдоксију помоћу интрига успело да 
у  Александрији  изазове  праву  смутњу.  Атанасије  се  опет  сакрио  у 
своје  пустињско  уточиште,  у  коме  је  остао  скоро  пуних  5  месеци. 
Овога пута је чак морао извесно време да живи на једном гробљу, у 
пећини,  где  је  био  сахрањен  његов  отац.  Али,  Александрија  је 
продужила да бунтује. Треба признати да је само здрава администра‐ 
тивна Валентова  памет учинила да он  схвати  Евдоксијеву  интригу 
као  штетну,  те  да  императорском  наредбом  врати  Атанасија  на 
Александријску катедру, на којој је остао до краја живота (373). 
Значи,  мада  је  Валент  и  подржавао  званичну  партију  омијаца, 
ипак је његова светски однегована толерантност дозвољавала св. Ва‐ 
силију  Великом  да  ради  на  својој  Неокесаријској  катедри,  а  св. 
Атанасије  да  се  врати  и  ради  у  Александрији.  Тако  се  не  треба 
чудити  што  и  богословска  свест  Истока  није  била  угушена,  него  се 
развијала и била динамична. 
На  основу  веома  индикативног,  мада  и  изузетног  Мелетијевог 
примера у Антиохији, видимо, макар и спор, али ипак одлучан пут ка 
Никеји, тј. ка помирењу с Римом. 
  140
ПРЕЛАЗАК ОМИУСИАНАЦА 
НА НИКЕЈСКУ ВЕРУ 
Само  изузетна  личност  Мелетија  Антиохијског  могла  је  отво‐ 
рено  да  објави  храбри,  оштри  и  револуционарни  прелаз  на  никејски 
омоусиос.  И  други  су  ишли  у  том  правцу,  али  далеко  умеренијим 
корацима. 
После ступања Валентијана на императорски престо, „покрену‐ 
лиʺ су се и остали омиусианци. Пошто га је његова армија изабрала, 
он се упутио на Запад, у Рим, па су омиусианци тим поводом у Кон‐ 
стантинопољу инсистирали код њега и молили га да сазове сабор по‐ 
водом  проблема  вероучења.  Валентијан  је  на  њему  својствен,  вој‐ 
нички начин, одговорио: „Ја сам световњак па сматрам за непристој‐ 
но да се мешам у послове те врсте. Нека се јерарси сакупе уколико 
то желеʺ. Омиусианска група је истог тренутка ово искористила и 
364.  године,  журећи  се,  окупила  је  онде  где  се  већ  налазила,  повећу 
групу омиусианских епископа, који су раније били отерани са својих 
катедара и послани у прогонство. А све се то догађало у невеликом 
градићу Лампсаки, садашњој Лапсаки, која се у односу на Галипоље, 
налазила  на  супротној  страни  Дарданелског  мореуза.  Омиусианци, 
који су на Константинопољском сабору 360. г. претрпели потпун по‐ 
раз, сада изјављују да одбацују одлуке овог Сабора и захтевају да им 
се врате катедре које су им одузели омијци, па шаљу свој апел суду 
целе  Цркве.  Што  се  тиче  догматике,  Сабор  одбацује  „ариминску 
веруʺ  (тј.  омијство  никског  Символа),  док  са  своје  стране  пак  не  из‐ 
јављују  да  се  придржавају  Лукијановог  Символа  са  његовим  тума‐ 
чењем „омиос ката пантаʺ, тј. прихватају и „кат оусианʺ. 
Покренуто је такође питање да се ово схватање подведе и уз при‐ 
роду Трећег Лица Св. Тројице, тј. уз природу Светог Духа. Међутим, 
дошло  је  до  негодовања,  тако  да  се  одустало  од  решавања  овог 
питања. Сабор је упутио посланике императору Валенту. 
  141
Међутим,  посланици  су  доживели  потпуно  разочарење.  Ови 
провинцијалци из Лампсаке нису знали и нису могли да предвиде да 
су за престоницу, у овом тренутку, сви ови покушаји накнадних дог‐ 
матских разматрања били неумесни и непримерени ситуацији. Осим 
тога,  жена  Валентова,  Доминика,  активна  аријанка,  која  је  била  у 
блиском пријатељству са злонамерним Евдоксијем, није могла а да 
не дошапне Валенту, како у овом случају ваља поступити. Потребно 
је строгим полицијским мерама одмах угасити пожар који је запре‐ 
тио  да  букне.  Издати  наређење  о  повиновању  утврђеном  (360.  г.)  и 
обавезном  омијству.  Наново  прогнати  све  епископе  који  су  били 
свргнути у Констанцијево доба, а вратили се у време Јулијанове сло‐ 
боде.  ‐  Тако  су  из  Антиохије  поново  удаљили  Мелетија.  Павлина 
нису  дирали,  вероватно  због  извесног  омаловажавања  његове  мало‐ 
бројне секте. 
Овако  су  омиусианци,  који  су  пострадали  због  своје  политике 
кратковидости  дошли  до  веома  значајног  закључка.  Да  би  спасли 
православље  од  аријанског  отрова,  било  је  потребно  да  се  одлучно 
ослоне  на  римски  Запад  који  се  борио  за  никејство;  које  је,  узгред 
буди речено, штитио још и садашњи старији император, Валентијан. 
Тако су омиусианци почели реално, а не привидно да учвршћују 
саборну везу са својим једномишљеницима омиусианцима на Истоку, 
па су се тек онда солидно појавили на римском Западу са предлогом 
за  уједињење.  Према  речима  историчара  Сократа,  омиусианци  су 
разаслали  своје  делегате  по  многим  градовима  и  спровели  су  веро‐ 
научно опредељивање на мањим саборима, као на пример, у Смирни, 
Писидији Исавријској, Памфилији и Ликији. Била је донета одлука да 
се тражи заштита на Западу од императора Валентинијана. За ово се 
одређују  три  посланика,  епископа,  Евстатије  Севастијски,  Силван 
Тарски и Теофил Костовалски. Делегација је допутовала у Медиолан 
баш у време кад је Валентинијан био отсутан; био је у Галији. Деле‐ 
гација је онда отпутовала у Рим ради преговора са великим страдал‐ 
ником,  папом  Ливеријем.  Ливеријев  услов  је  био  потписивање  Ни‐ 
кејског Символа вере. Треба рећи да је већ тада њима била јасна не‐ 
довољност додатка „тј. из суштине Оцаʺ, који је био унет у Никејски 
Символ вере напоредо са омоусиос, пошто „суштина = усиаʺ подјед‐ 
нако припада свој Тројици: Оцу и Сину и Светоме Духу. Да би се уми‐ 
рили  источни  теолози  овоме  је  било  додато  и  тумачење:  „Једино‐ 
суштног Оцуʺ у смислу „сличног по суштиниʺ. Том приликом су ана‐ 
темисани  Арије  и  Савелије,  Маркел  и  Фотин.  Посебно  је  анатеми‐ 
сано  Ариминско  исповедање  вере  које  је  било  прерађено  у  Ники 
Тракијској, а потписано у Константинопољу 360‐361. године. Тако је 
дошло до комплетног преврата. Пошто су 64 источна епископа дали 
  142
писмену сагласност коју су собом донели делегати, сад папа Ливерије 
свој шездесетчетворици упућује посланицу. У њој их обавештава да 
су  сви  ондашњи  учесници  у  Ариминијуму  већ  сами  анатемисали  свој 
потпис који су онда дали испод нетачне формуле. Тако се сад све то 
замењује новим потписивањем никејске вере. Папа позива да се ово 
уједињавање још прошири тиме, што би се анатемисао Арије и што 
би  се  отпочело  са  потписивањем  Никејског  Символа  вере.  Источни 
посланици се овога пута нису ограничили само на договор са Римом 
и са папом, него су ступили у везу и са епископима из других делова 
Италије, Западне Галије, Африке, а посебно су провели и неко време 
на  Сицилији.  Вратили  су  се  потом  на  Исток  са  радосним  вестима  и 
документима  о  смиривању  и  сједињавању  са  целим  Западом.  Још  је 
само требало овај срећни договор учврстити саборним прихватањем 
на Истоку. 
  143
ПРЕЛИМИНАРНИ САБОР У ТИЈАНИ 
Да  се  не  би  одуговлачило,  посланици  су  се  састали  у  малоазиј‐ 
ском  граду  Тијани.  Били  су  ту  присутни  и  Евсевије  из  Кесарије  Ка‐ 
падокијске,  Пелагије  Лаодикијски,  Григорије  Назиански  (отац  Гри‐ 
горија  Богослова),  тј.  група  чланова  Мелетијевог  Антиохијског  са‐ 
бора  из  363.  године.  Донета  је  одлука  да  се  свим  црквама  Истока 
пошаље  циркуларно  обавештење  о  постигнутом  договору  са  запад‐ 
ним  црквама  и  о  њиховом  позиву  да  се  саборно  потврди  повратак 
чистом  никејству.  Не  тражећи  формалну  дозволу  императора  Ва‐ 
ленса,  учесници  овог  скупа  су  себи  дозволили  да  сазову  саборни  кон‐ 
грес  у  Тарсу  Киликијском.  Међутим,  престонични  непријатељи  оми‐ 
усианаца  (само  се  треба  сетити  Евдоксија!),  који  су  били  у  могућ‐ 
ности  да  из  близине  и  пажљиво  прате  Валента,  свакако  да  то  нису 
допустили.  Валенс  је  наредио  да  се  прекине  са  свим  покушајима  ор‐ 
ганизовања  сабора.  Овим  је  омиусианцима  онемогућено  да  јавно, 
саборно  оформе  свој  повратак  на  Никејски  Символ.  Они  су  ипак 
продужили  отворено  за  себе  да  проповедају  живи  сотириолошки 
смисао  догме  о  „родбинскомʺ  јединству  Сина  са  Оцем,  а  путем  овога 
смисао  нашег  људског  обожења  преко  Сина.  Најзад,  баш  у  овој  сре‐ 
дини  је  започело  разјашњавање  још  увек  читавом  никејском  Западу 
нејасне,  и  тачне  разлике  између  термина  усиа  и  ипостасис.  Био  је  ово 
почетак  огромног  богословског  достигнућа  за  читаво  васеленско  бо‐ 
гословље. 
  144
ПНЕВМАТИЧАРИ 
Као  поучан  пример  дубоког  конзервативизма  у  области  ре‐ 
лигиозне  психологије,  може  да  нам  послужи  секта  пневматичара. 
Она је настала управо у крилу ове религиозно живе и сензибилне  но‐ 
воникејске  средине.  У  свом  поимању  божанске  природе  (а  не  при‐ 
роде створеног  бића) и  богоједнаке  (а не ниже) природе Другог Лица 
Св.  Тројице,  ови  омиусианци  су  се  доста  отиснули  од  упрошћеног  ју‐ 
даистичког  и  паганског  монотеизма.  И  ето,  приликом  примењивања 
овог  „сличносуштногʺ  богословствовања  на  Свети  Дух,  они  су,  не 
имајући  смелости  јавно  да  кажу  да  је  и  Треће  Лице  Свете  Тројице 
исто  тако  „сличносуштноʺ и Оцу и Сину  по  божанству,  тј.  да је Свети 
Дух такође Бог, они су бежали од овога као од највеће јереси. Овако 
су  се,  несвесно  или  потсвесно,  доживљавали  догмати  о  Светој  Тро‐ 
јици у Цркви; при том не само код обичног црквеног народа, што је 
и  природно,  него  и  међу  пастирима  и  учитељима  вере.  Ево,  и  у  овом 
случају  су  источни  омиусианци  у  свом  интензивном  подвигу  свесне 
борбе  против  аријанског  отрова  у  својој  цркви,  одједном  неочеки‐ 
вано  открили,  у  својој  сопственој  средини,  упорну  јерес.  Срећом, 
јерес  није  била  много  заразна,  нити  популарна,  али  је  Црква  ипак 
морала да је констатује и у складу са тим да је анатемише. У истори‐ 
јском предању ова се јерес прочула под називом пневматичари. 
У  црквеном  чинодејствовању  на  дан  Недеље  Православља

унето  је  и  име  епископа  Македонија  Константинопољског  као  по‐ 
главара  пенвматичара.  Међутим,  ми  тачних  историјских  података  о 
овоме  немамо.  Македоније  је  све  време  био  солидаран  са  омиусиан‐ 
цима па је због овога био и прогнан. Он је још 340. године постављен 
1
 Недеља Православља је прва недеља Великог поста, или чиста; установ‐ 
љена 843. г. поводом победе над иконоборством. (Прим. резенз.) 
  145
за епископа у Константинопољу. Од самог почетка омиусианског по‐ 
крета,  од  Анкирског  сабора  358.  године,  приближио  се  једнодушно 
Василију  Анкирском  и  Георгију  Лаодикијском  те  био  један  од  сту‐ 
бова омиусианства. Године 360. у време офанзиве омијске диктатуре, 
много је пропатио, јер га је Константинопољски сабор из  361. године 
изгнао  у  оближњи  регион. Овде  је,  у  кругу епископа  који  су  му  били 
одани, ускоро и преминуо. Последњи пут се Македонијев потпис по‐ 
јављује  испод  писма  шездесетчетворице  епископа,  које  је  било  упу‐ 
ћено папи Ливерију. Расправе о Светом Духу су се појавиле после ње‐ 
гове  смрти.  А  формална  неразјашњеност,  нерешеност  овог  питања, 
била  је  још  увек  тако  значајна,  да  је  Василије  Велики  чак  и  371.  г. 
избегавао да Светог Духа назива Богом.  Нешто  касније, дотичући се 
овога  питања,  он  наводи  Евстатија  Севастијског  као  главног  пред‐ 
ставника  духоборачке  јереси.  πρωτοστάτης  τῆς  τῶν  πνευματομάχων 
αἱρέσεως (борци против божанског својства Светог Духа). И ми нигде 
све  до  380.  године  не  срећемо  израз  „македонијанацʺ  који  би  био 
примењен уз духоборство. Овај атрибут су увели у употребу црквени 
историчари Сократ и Созомен, будући да су и сами били становници 
Константинопоља.  По  престоници  су  кружиле  гласине  да  пнев‐ 
матичари  сматрају  за  свога  вођу  већ  преминулог  Македонија;  али,  у 
ком смислу је он био њихов вођа остало је за нас нејасно. Можда је 
то  био  само  у  неком  општем  значењу  у  време  његовог  изгнанства 
пошто је имао чин и звање престоничког епископа. Међутим, Маке‐ 
доније  је  пре  стављања  на  дневни  ред  питања  божанства  Светога 
Духа  већ  био  умро.  А  сад  је  један  део  ових  епископа‐прогнаника  од‐ 
једном  чврсто  прихватио  духоборачка  гледишта,  па  су  их  већ  према 
уходаном  надимку,  и  даље  сматрали  као  македонијанце.  За  време 
Македонијевог  живота  стварно  су  се  Евстатије  Севастијски  и  Еле‐ 
всије  Кизикски  интензивно  дружили  са  њим.  И  споља  гледајући, 
онако  како  су  то  видели  константинопољци,  они  су  несумњиво  про‐ 
дужили  да  буду  „македонијанциʺ.  А  после  Македонијевог  изгнанства, 
његове  присталице  су  остале  у  престоници.  И  један  део  њих,  након 
бучних  расправа,  могао  је  лако  прићи  духоборцима.  А  лични  став 
самог  Македонија  о  питању  које  је  постало  спорно  убрзо  после  ње‐ 
гове смрти, засад остаје неразјашњено. 
Ако  логички  посматрамо,  одавно  је  већ  било  време  да  баш 
аномејци  изроде  пневматичаре,  а  међутим,  појавила  се  јерес  управо 
међу  омиусианцима,  тј.  међу  православнима,  и  то  из  ћудљивости 
конзервативне  психологије.  Овако  су  ову  појаву  процењивали  живи 
посматрачи, гледајући са стране; на пример, св. Атанасије и св. Епи‐ 
фаније  Кипарски.  По  њиховом  мишљењу,  пневматичари  су  они 
верници „који правилно и православно размишљају о Сину, а хуле на 
Светог Духа, не сврставају Га по божанству уз Оца и Синаʺ. 
  146
Овај  скандал  је  врло  много  нашкодио  репутацији  партије  омиу‐ 
суанаца.  Пошто  су  оживели  своје  природно  трајање,  омиусианци  су 
убрзо  сишли  са  сцене.  Остаци  партије,  напоредо  са  свежим  елементи‐ 
ма, оформили су у то време групу младоникејаца, или новоникејаца. 
Овим  новиникејцима  је  пало  у  део  да  на  II  Васеленском  сабору, 
381.  године  буду  вође  читавог  посла.  Зато  су  били  сасвим  разумљиви 
њихови  пријатељски  напори  да  дуготрајно  и  стрпљиво  позивају  и 
наговарају  пневматичаре,  своје  дојучерашње  једномишљенике  по 
омиусианству,  да  узму  учешћа  на  сабору.  Духобораца  је  било  укупно 
36  епископа.  Оци  Сабора  381.  године  подсећали  су  своју  заблуделу 
браћу  на  њихов  племенит  споразум  и  на  јединствено  понашање 
према  Западу,  према  папи  Ливерију  и  Риму,  као  и  на  чињеницу  да  су 
они,  још  до  недавно,  сви  били  једнодушни  и  здружени.  Учесник  у 
овим  саветовањима,  св.  Григорије  Богослов  назива  ове  духоборце 
својом „браћомʺ и говори им да му расцеп са њима кида душу. 
Значи,  може  се  закључити  да  чак  ни  нова  јерес  није  настала  из 
званичног  омијства,  јер  је  оно  већ  било  на  издисају  и  тиме  осуђено  на 
пропаст.  Једини  излаз  је  био  у  никејству.  Жива  побожност  пастве 
вукла  је  у  овом  правцу  своје  заостале  пастире.  Тако  је  паства  у  Нази‐ 
јанзи  навела  епископа  Григорија  (оца  Григ.  Богослова),  да  прихвати 
Никејски Символ вере. 
Дианије  из  Кесарије  Кападокијске  кајао  се  на  самртном  часу  што 
је  некад,  за  време  Констанција,  у  Константинопољу  360.  године,  пот‐ 
писао несувислу „Никску формулуʺ. 
Не  схватајући  свој  положај  „живих  мртвацаʺ,  Георгије  Алексан‐ 
дријски,  Евномије,  Евдоксије,  као  и  Авксентије  Медиолански,  немоћ‐ 
но  су  отаљавали  свој  век.  Било  је  прошло  њихово  доба,  а  биле  су  их 
снашле  и  велике  тегобе.  Наступило  је  време  зрелости  и  снаге  групе 
„Великих Кападокијацаʺ. 
  147
ПРЕВАЗИЛАЖЕЊЕ АРИЈАНСТВА НА ЗАПАДУ 
Запад  је  у  слободи  коју  му  је  подарио  Валентинијан  доста  брзо 
прездравио  ариминско  саборно  насиље,  па  се  враћао  без  буке  на 
своје  старо  уобичајено  „никејствоʺ.  Али  екстремно  леви  Лукифер 
Калабријски  никоме  није  хтео  да  опрости  тамошњи  аримински  крах 
па  ни  са  ким  више  није  желео  да  се  уједињава,  „задовољавајући  се  ко‐ 
муницирањем  искључиво  са  самим  собомʺ.  У  тој  непомирљивости  са 
онима који су пали на  Ариминском сабору, са њим је једино  био соли‐ 
даран  шпански  епископ,  Григорије  Гренадијски.  Чак  је  римски  ђакон 
Иларион  проповедао  „накнадно  крштавањеʺ  оних  који  су  се  тако 
страшно  стропоштали  у  Ариминијуму.  Са  њим  се  солидарисао  и  по‐ 
магао  му  је  да  спроводи  чистку  Евсевије  Веркелски,  који  се  тек  био 
вратио  са  Истока.  Међутим,  није  се  баш  тако  лако  предавала  ек‐ 
стремно  лева,  борбена  аријанска  група.  А  њу  су  чинили:  у  Медиолану 
Авксентије,  у  Арлу  Сатурнин  а  у  Периги  (Перуђи)  Патерн.  Иларије 
и  Евсевије  Веркелски  вршили  су  притисак  на  толерантног  Ва‐ 
лентинијана  како  би  навео  Авксентија,  епископа  медиоланског,  који 
је  држао  катедру  у  војној  престоници  западне  империје,  да  потпише 
Никејски  Символ  вере.  И  овај  је  то  цинично  учинио,  али  им  се  због 
овога  осветио  тиме  што  је  код  Валентинијана  измолио  указ  о  прогон‐ 
ству  из  Медиолана  Иларија  и  Евсевија,  као  туђе  агитаторе  у  њиховој 
дијецези. 
У  Сирмијуму  је  још  увек  трајало  ариминско  насиље,  тамо  су 
никејце прогањали и слали на робију. 
У  Панонији,  и  низ  токове  Доњег  Дунава,  у  том  „исконском 
царствуʺ  Урсакија  и  Валента,  још  увек  је  било  обавезно  аријанско 
омијство. 
  148
ВЕЛИКИ КАПАДОКИЈЦИ 
Под  овим  именом  су  се  прославили  у  историји  оци  друге 
половине  IV  века,  који  су  и  формално  обавили  дијалектички  обраду 
црквеног  догмата  Свете  Тројице  на  основама  апостолског  предања. 
Били  су  то  земљаци  из  истог  краја:  Василије  Велики,  Григорије 
Нисијски,  Григорије  Богослов  и  Амфилохије  Иконијски,  који  су  за‐ 
једно  делали  са  својим  пријатељима  и  истомишљеницима,  из  непос‐ 
редне близине. 
Њихов  завичај  Кападокија,  као  и  суседне  области  у  центру  Мале 
Азије,  представљали  су  повећи  регион  познатих  земљопоседничких 
породица, које су као статусни симбол за своја звања и за своје родос‐ 
ловље  сматрали  као  обавезу  да  пруже  својој  деци  што  више  обра‐ 
зовања.  Само  се  по  себи  подразумевало  да  је  то  водило  ка  заузимању 
највиших  командних  места  и  у  култури,  и  у  друштву,  и  у  држави. 
Аналогне  услове  и  резултате  можемо  пратити  и  код  нас  у  спахијској 
класи,  у  околини  московског  центра,  у  Тверској,  Јарославској,  Вла‐ 
димирској,  Рјазанској,  Тулској,  Калушској  и  Смоленској  губернији. 
Оно  чудо  од  руске  књижевности,  познато  у  целом  свету,  управо  је 
настало  овде,  у  тим  племићким  гнездима,  као  и  у  највишим  висинама 
европске  културе,  коју  су  они  били  усвојили.  Сличну  акумулацију 
просветитељских  снага  које  се  управљају  ка  служењу  своме  народу  и 
својој  религији,  запажамо  и  у  породицама  будућих  црквених  отаца, 
Кападокијаца. 
Василије  Велики  (рођен  329.  г.)  аристократа  је  по  крви,  а  по 
породичном  предању,  потомак  херојских  слугу  хришћанској  Цркви. 
Његова  бака  Макрина  спасавала  се  у  време  Диоклецијанових  про‐ 
гона  бежањем  у  шуме.  Отац  му  је  био  познати  адвокат.  Његова  мајка 
Емелија  била  је  ћерка  једног  хришћанског  мученика.  Ујак  му  је  био 
епископ.  После  домаћег  образовања  које  су  му  дали  плаћени  домаћи 
учитељи, родитељи га шаљу у Константинопољ да слуша предавања 
  149
из реторике, ондашњег знаменитог говорника Ливанија, који је био 
познат широм целе империје. 
По карактеру своје реглигиозности Василије је био аскета, као и 
његова рођена сестра Макрина која је већ била монахиња. За њега је 
иначе  монашка  испосница  била  само  духовна  школа  и  припрема,  а 
пастирство онај жељени облик служења Христу и Цркви. Вероватно 
да је он дубоко осећао живу истину у речима великог апостола: „ако 
ко жели епископство, онда добро дело желиʺ. Међутим, то не значи 
да је он, као нпр. Атанасије Велики „јуришао у биткеʺ на бојним по‐ 
љима  распламсалих,  интензивних,  догматских  окршаја.  По  својој 
духовној  конституцији  он  није  био  борац.  Био  је  само  обазрив  и 
веома  стрпљив  еволуциониста.  Међутим,  кад  је  већ  у  своме  развоју 
мењао  своја  догматско‐богословска  гледишта,  онда  би  Василије 
одлучно  прекидао  своју  пријатељску  преписку  чак  и  са  старим  при‐ 
јатељима. А насупрот томе, на светском и световном бојном пољу он 
је потпуно природно, без насиља над самим собом, ступао у контакте 
са  чиновницима  императора  Валента  и  обављао  потребне  послове, 
као и са месним градоначелником Модестом. 
Василије  је  у  младости,  пошто  је  био  имућан  племић‐спахија, 
могао  без  икаквих  проблема  да  сагради  за  себе  пустињачку  испос‐ 
ницу, недалеко од свог родног града Неокесарије. Он је овде повукао 
на заједничко живљење и подвижништво свог вршњака Григорија, 
из града Назијанза, исто тако аристократу по образовању, сина мес‐ 
ног епископа који се такође звао Григорије. Пошто су се овде после 
специјалних припрема усавршили у своме подвигу, Василије и Григо‐ 
рије,  према  спахијској  просветарској  традицији,  крећу  на  студије  на 
Атински  универзитет.  Тамо  нису  себи  дозволили  да  се  утопе  у 
обичну  студентску  гомилу,  него  су  се  понашали  као  прави  духовни 
аристократи.  Како  се  касније  сећао  Григорије,  знали  су  само  за  два 
пута: за слушаоницу са библиотеком и за цркву. У исто то време (око 
350. г.) са њима је у Атини слушао предавања и Јулијан Отпадник, 
који је према Григоријевим речима, био доста повучен човек. Одатле 
га  је  баш  Констанције  и  ангажовао  за  управљање  једним  делом  им‐ 
перије поставивши га за цезара Британије и Галије. 
После повратка из Атине, Василије ступа у црквену службу, као 
анагност, тј. читач. Епископ је тад био Дијаније. Као што смо већ ра‐ 
није рекли, он је водио собом ученог ђакона Василија, далеко учени‐ 
јег од њега, на веома важне богословске скупове, какав је нпр. био 
онај у ноћ уочи 1. јануара 360. године у Константинопољу. Међутим, 
Дијаније убрзо умире (362. г.). Тад бирају за епископа уваженог све‐ 
товњака Евсевија који, по обичајима оног времена, још увек није био 
крштен, него је само био оглашен (катихумен, приправник). Кад је 
  150
Евсевије  постао  епископ,  рукоположио  је  Василија  за  презвитера. 
Али,  ауторитет  бриљантног  Василија,  нарочито  међу  монасима,  про‐ 
буђује  код  Евсевија  завист,  те  Василије  сматра  за  потребно  да  се 
повуче  у  своју  монашку  испосницу.  Међутим,  указ  императора  Ва‐ 
лента  из  365.  године,  којим  се  фактички  укида  верска  толеранција  и 
као  обавезно  намеће  омијство,  свакако  је  био  застрашујућа  бомба 
смиреном  току  епархијског  живота.  Одложивши  на  страну  своје 
самољубље,  Евсевије  из  Кесарије  Кападокијске  обраћа  се  директно 
Василију  и  Григорију,  позивајући  их  да  изађу  из  своје  изолације  и  да 
стану у заштиту узбурканог епархијалног живота. 
Василије од тог тренутка (365. г.) до те мере активно улази у пос‐ 
лове  Кесаријско‐Кападокијске  епархије,  да  у  потпуности  њоме 
управља  све  до  Евсевијеве  смрти  (370.  г.).  Међутим,  Евсевијеви 
лични  и  ускогруди  приврженици,  који  су  углавном  припадали  свет‐ 
ским  круговима,  као  што  је  то  било  и  са  самим  Евсевијем  пре  њего‐ 
вог  епископства,  нису  могли  да  опросте  Василију  његово  „гордоʺ 
повлачење  у  своју  аскетску  испосницу  на  самом  почетку  Евсевијевог 
ступања на епископску катедру, па су се темељно припремали да осу‐ 
јете Василијев избор за епископа после Евсевијеве смрти. 
Али, како то каже руска пословица, „не може се сакрити град на 
врху  брдаʺ,  те  тако  ни  високообразовани  Василије  није  могао  да  се 
сакрије  у  својој  приватној  аскези.  У  то  време  је  Евстатије  Севастиј‐ 
ски,  који  је  такође  припадао  завичајном  кападокијском  језгру,  играо 
активну улогу у односима омиусианаца са Западом. Не само да је он 
у  овај  процес  односа  увукао  Василија,  него  и  Евсевија  Кесаријско‐ 
Кападокијског.  У  овоме  послу  се  очигледно  примећује  Василијев  ве‐ 
лики  утицај  који  је  иначе  све  послове  епархије  држао  у  својим  рука‐ 
ма.  Тако  да  се  после  повратка  омиусианаца  из  њихове  посланичке 
мисије  са  Запада  пријавио  за  учествовање  на  конгресу  у  Тијани  (365. 
г.)  и  Евсевије  Кесаријско‐Кападокијски,  наравно,  у  пратњи  Василија. 
Очигледно  да  је  Василије  био  одушевљен  планом  поновног  уједи‐ 
њавања са Западом. 
Василије  је  добро  знао  да  ће  после  Евсевијеве  смрти  (370.  г.) 
против  његове  нормалне  кандидатуре  за  Кесаријско‐Кападокијску 
катедру  водити  жестоку  борбу  утицајни  кругови  из  редова  световних 
(можда  су  били  анти‐монашки  настројени)  пријатеља  покојног  Ев‐ 
севија.  Василије  зато  одлучује  да  се  активира,  па  позива  на  изборни 
сабор  околне  епископе  који  су  се  пријатељски  односили  према  њему. 
Хтео  је  око  овога  да  ангажује  и  свога  брата  Григорија  Нисијског. 
Али, знајући да се овај веома критички односи према свему па, како 
му  се  чинило,  и  према  његовом  поноситом  карактеру,  посумњао  је  у 
његово саосећање и помоћ у вези његовог напредовања у епископски 
  151
чин.  Зато  се  Василије  обратио  брату  Григорију,  под  изговором  да  је 
опасно  болестан.  Али,  кад  је  Григорије  успут  сазнао  о  чему  се  ради, 
окренуо се назад, те на изборе није ни дошао. Василије је ипак на из‐ 
борима добио већину гласова, па га је локални сабор достојно и пра‐ 
ведно  хиротонисао  за  епископа.  Међутим,  стара  „евсевијанскаʺ  група 
се није одрекла својих амбиција и остала је у нарушеним односима са 
Василијем. 
Године  371.  император  је  административно  поделио  провинцију 
Копадокију на два дела. У то време се канонска пракса Цркве брзо, 
и  за  себе  чак  повољно,  усаглашавала  у  својим  епархијским  организа‐ 
цијама  са  новим  државним  границама.  Изгледало  је  да  се  може  оче‐ 
кивати  како  ће  и  епископи  Кападокијске  провинције  аутоматски 
поделити  територију  својих  епархија  на  два  дела,  баш  према  постав‐ 
љеној  линији  коју  је  повукла  држава.  Епископ  града  Тијане,  који  је 
био  у  суседству  са  Кесаријом,  журећи  се,  одмах  објављује  своју  неза‐ 
висност  у  односу  на  Кесарију.  Очигледно  да  је  овде  било  економске 
користи  и  добре  зараде  од  новопримљеног  Тијанског  дела  терито‐ 
рије.  У  то  време  Василије  је  био  развио  веома  широку  мрежу  добро 
творних  установа  друштвеног  карактера.  Овај  испољени  занос  за 
систем  организоване  помоћи  сиротињи  и  нејакима  био  је  потпуно 
неразумљив  и  туђ  наравима  оба  Григорија,  који  су  били  блиски  Ва‐ 
силију:  прво,  његовом  рођеном  брату  Григорију,  који  је  после  смрти 
своје  жене  постао  епископ  Нисијски,  а  и  Григорију,  његовом  личном 
пријатељу  са  универзитетских  студија,  старом  другу  по  аскези  и  по 
богословљу,  који  је  касније  добио  назив  „Богословʺ.  Григорије  Ни‐ 
сијски,  рођени  Василијев  брат,  дубоко  се  од  њега  разилазио  у  схвата‐ 
њу  служења  Цркви  па  је  осуђивао  Василија  због  његове  уображено‐ 
сти, која се темељила на познавању теорије богословља. Чак је о ње‐ 
му  и  овако  писао:  „Василије  невероватно  много  размишља  о  својој 
лепоречивости,  презире  све  друге  квалитете  код  човека  и  до  небеса 
узноси  свој  значај,  као  да  је  виши  од  многих  знаменитих  великана.ʺ 
Али,  критикујући  свог  брата  Василија,  Григорије  Нисијски  је  са  сво‐ 
јом  епархијом  ипак  био  сигурно  упориште  у  спасавању  добротворних 
установа  свога  брата,  социјалног  активисте.  Друга  фамилијарна 
епископија  Назијанз,  завичај  Григорија  Богослова,  такође  је  чврсто 
држала  Василијеву  страну  у  питању  око  граница  I  Кападокије.  Ва‐ 
силије се због тога, одложивши у страну бриге око тог питања, обра‐ 
тио  за  помоћ  своме  пријатељу  Григорију  (будућем  Богослову).  Замо‐ 
лио га је, а овај се ради бившег аскетског подвига сагласио са тим, да 
прихвати  епископску  хиротонију  372.  године,  зарад  нове  катедре  у 
градићу Сасими. А Сасима је била некаква селендра у близини гра‐ 
  152
нице  I  Кападокијске  провинције,  која  је  лежала  непосредно  уз  брдо 
Мученика  Ореста  на  коме  се  налазило  велико  и  богато  пољоприв‐ 
редно  добро  које  је  снабдевало  храном  Василијеве  филантропске  ус‐ 
танове.  Пошто  се  обрео  у  региону  II  Кападокије,  суседни  епископ 
Антим  брже‐боље  пожури  да  пре  свих  заузме  Орестово  брдо,  богато 
пољопривредним  производима.  Међутим,  и  Василије  заузима  омањи 
градић  Сасими,  на  Антимовој  граници  и  баш  у  њему  поставља  за 
епископа  свог  драгог  друга  из  младих  дана,  Григорија,  знајући  уна‐ 
пред  за тегобност службовања  у тој,  како  би се рекло  „рупиʺ. А при‐ 
ликом  постављања  Григорија  за  епископа,  Василије  је  красноречиво 
признао  да  би  за  Григорија  „цео  свет  могао  бити  епархија  достојна 
поштовањаʺ.  Сасими  је  била,  просто  говорећи,  једна  поштанска  ста‐ 
ница на чијој су се тромеђи смењивали коњи, а понекад се и роба пре‐ 
товарала.  Сталних  становника  је  било  врло  мало.  Најчешће  се  у  њој 
разлегало  непрекидно  тандркање  точкова,  њакање  магараца  и 
гласни  повици  кочијаша.  И  баш  је  овуда  пролазио  пут  који  води  у 
Киликију,  у  то  продуктивно  газдинство  на  брду  Мученика  Ореста. 
Изгледа  да  је  управо  овде,  на  овој  раскрсници,  услед  привредних  кон‐ 
фликата,  често  долазило  до  свађа  између  људи  који  су  водили 
караване  својих  возила.  Григорију,  који  се  предавао  надземаљској 
контемплацији,  све  је  ово  изгледало  као  некакав  апсурд,  који  је 
могао да личи  на  искушење.  Није  ово  било  место  ни  за какво  пастир‐ 
ство,  него  само  за  полицијску  патролу.  Он  је  буквално  пропиштао  од 
тог ужаса и донео је одлуку да једноставно побегне. Касније је писао 
о  том  искушењу:  „Нисам  се  ја  некад  страсно  заносио  епископским 
духом, нисам се, уздижући се заједно са вама, прекаљивао зато, да бих 
се  борио  за  кокошке  и  муле,  онако  као  што  пси  кидишу  на  бачену 
костʺ.  Григорије  се  даље  живописно  изражава:  „Бачен  сам  овде  као 
некакав  мусави  и  непотребни  земљани  чанакʺ.  Стварно,  до  дана  да‐ 
нашњег  свугде  на  Истоку,  пошто  је  тај  регион  царство  глинених  по‐ 
суда,  сви  путеви  и  све  стазе  и  богазе  су  засуте  полупаним  чапарчи‐ 
ћима. „Само су моји непријатељи за мене могли да смисле овакву суд‐ 
бинуʺ.  Григорије  је  тако  главом  без  обзира  побегао  кући  у  завичајни 
Назианз,  своме  старом  оцу‐епископу  па  му  је  помагао  у  његовим  епи‐ 
скопским  пословима  све  до  његове  смрти  (375. г.).  После  овога  дола‐ 
зи  да  живи  монашко‐усамљеничким  животом  у  оближњу  Селевкију 
Исавријску.  Након  смрти  Василија  Великог  (379.  г.)  и  слободе  која  је 
de  facto  наступила  за  време  Валента,  који  је  иначе  тад  био  заузет 
фронтовским  борбама  против  Гота,  мелетијански  епископи  позивају 
Григорија  Богослова  (вероватно  на  иницијативу  Василија  Великог)  и 
убеђују га да отпутује у Константинопољ. Тако је он приликом смене 
  153
врховне  власти  дошао  на  положај  престоничког  епископа,  а  касније 
и за председавајућег на II Васеленском Сабору. 
Извесне  замерке  и  примедбе  које  се  могу  делимично  упутити  на 
његов  рад  не  играју  велику  улогу,  ако  се  узме  у  обзир  његово  главно 
служење  Цркви:  његово  учешће  у  развоју  богословске  мисли  и  ње‐ 
гове  најбоље  формулације  догмата  о  Светој  Тројици,  које  се  темеље 
на  основама  јасног  разликовања  „јединосуштијаʺ  од  „три  ипостасиʺ. 
Сви  источни  богослови  су  ово  постепено  домишљали,  подједнако  и 
они  који  су  се  окренули  никејском  „јединосуштијуʺ,  као  и  они  који  су 
се  ослањали  на  „сличносуштијеʺ.  Василије  је  у  договарању  са  други‐ 
ма  давао  предност  дипломатској  постепености.  И  то  не  због  некаквог 
лукавства,  него  због  искреног  осећања  да  су  људи  јединствени  и  по 
вери  једносрдачни,  а  ето,  још  увек  нису  стигли  до  стадијума  чистог 
теоретског,  истоветног  мишљења.  Мисао  која  је  неутољена  правим 
смислом,  изазива  протесте  људске  савести.  Василије  Велики  лично 
био  је  оваплоћење  дипломатске  ширине  и  стрпљивости.  Умео  је  да 
општи  са  супротним  екстремистима  и  са  Св.  Атанасијем  и  са  Евдок‐ 
сијевим  штићеницима,  са  својим  суседом  плиткога  ума,  Евстатијем 
Севастијским,  и  са  великим  умником,  Аполинаријем  Лаодикијским, 
који  је  чак  склизнуо  у  јерес.  Василије  је  увео  у  заједнички  ток 
повратка  на  Никеју  и  групу  омиусианаца  која  му  је  била  блиска.  А 
паралелно,  може  се  чак  рећи  и  пре  њега.  ту  су  се  већ  били  улили  и 
други  омиусианци,  чији  је  један  део  прошао  кроз  фазу  омијства.  На 
пример,  такви  су  били  Мелетије  Антиохијски,  Евсевије  Самосатски, 
Пелагије  Лаодикијски  и  Григорије  Низијанзин‐отац.  Са  њима  су  се 
ујединили,  сад  већ  нови  никејци,  Теодот  Никопољски,  Варсума 
Едески као и неки други. Овако се сакупила група од око  150 еписко‐ 
па;  она  се  већ  учвршћивала  око  нове  јасне  терминологије  коју  су 
формулисале учене вође, Кападокијци. 
Изнећемо  сада  веома  фино  преношење  богословских  достигнућа 
Василија  Великог,  које  нам  је  дао  В.  В.  Болотов.  „Са  строгошћу  која 
прелази  у  формализам,  он  изводи  разлику  између  појмова  усиа  и 
ипостасис,  као  и  појмова  физис  и  просопон.  У  посланици  (38.  или  43) 
коју  је  упутио  своме  брату  Григорију  Нисијском,  а  која  је  посебно 
посвећена  овом  питању,  он  појам  усиа  дефинише  као  опште  (то  ки‐ 
нон),  а  ипостасис  као  нешто  особено,  појединачно  (то  идиазон) 
(πράγματός τινος περιγραφὴ κατὰ τὸ ἰδιάζον). 
Успоставивши  тако  њихов  међусобни  однос  као  genus  према  dif‐ 
ferencia  specifica,  тако  што  је  „човекʺ  усиа,  а  Павле  ипостасис,  Ва‐ 
силије  онда,  у  том  смислу  ово  примењује  на  учење  о  Светој  Тројици. 
Овај  споменик  (Ἐπειδἡ  πολλοί  из  369.  или  370.  године)  представља 
камен темељац наше научно‐догматске технике. 
 
                                                                                                                      
 
  154
Једном  речју,  изводећи  све  ове  детаље  (претпостављајући  да  су 
већ  познати  из  Патристике
1
  Василије,  Григорије  Назијански  и  Гри‐ 
горије  Нисијски,  успостављају  ову  разговетну  формулу  о  међусоб‐ 
ном  односу  Јединствене  Божанске  усие  и  Три  ипостаси,  коју  ми  и 
данас користимо. 
Данас  се  често  испушта  из  вида  оно  префињено,  истанчано  поја‐ 
шњавање  самог  извора  разликовања  Лица  Свете  Тројице,  приликом 
утврђивања  Јединосуштија  ‐  омоусиоса,  које  су  обавили  велики  Ка‐ 
падокијци.  А  то  је  управо  ово:  порекло  није  у  усији  (око  које  је  лу‐ 
тала  стрампутицом  доникејска  мисао  и  због  чега  су  настале  две  крај‐ 
ности  ‐  маркелијанство  и  аријанство),  него  у  њиховом  међусобном 
односу  (σχέσις)  Лица  Свете  Тројице.  Свети  Василије  Велики  је  овако 
размишљао:  „Отац  јесте  име  Божије,  али  не  по  суштини  и  не  по  деј‐ 
ству  ‐  οὔτε  οὐσίας  ὄνομα  ὁ  Πατὴρ,  οὔτε  ἐνεργείας  ‐  него  по  односу  ‐ 
σχέσειος какав има Отац према Сину, или Син према Оцуʺ. 
Отац  је  „већиʺ  од  Сина  по  узрочности  ‐  αἰτίας  и  једнак  по  при‐ 
роди ‐ ἴσον τῆς ϕύσεως. 
Ово  је  такође  својеврсни  субординантизам,  међутим,  не  по  бо‐ 
жанству  и  не  по  суштини  (као  што  је  то  код  Оригена,  па  чак  и  код 
Атанасија), него по ипостасним међусобним односима ‐ σχέσεις. 
Ето  у  ком  је  смислу  умесна  формула  Александријског  старца 
Дидима  по  којој  се  Син  рађа  из  ипостаси  Очеве  а  да  Свети  Дух 
исходи из ипостаси Очеве. 
Управо  ово  превазилажење  субординантизма  по  суштини  и 
представља  оно  генијално  достигнуће  кападокијског  богословља. 
Овим  је  коначно  убијена  саблазан  западног  маркелијанства.  Истина 
је  да  се  отров  маркелијанства  испољио  и  у  филиоквизму.  Западни  бо‐ 
гослови,  пошто  су  лишени  права  да  спајају  Три  Лица  по  суштини, 
вероватно  услед  изазване  реакције,  спајали  су  Оца  и  Сина  по 
ипостаси,  јер  је  код  њих  ипостасни  однос  Оца  и  Сина  према  Духу 
једно те исто, („изведеноʺ). 
Мада,  наравно,  Латини  могу  да  приговоре  да  Дух  Свети  исходи 
из  нерођене  ипостаси  Оца,  а  исто  и  из  ипостаси  Сина,  која  је  ипак 
донекле  друкчија,  пошто  је  код  Њега  ‐  рођена.  Ми  на  ово  дајемо 
приговор  да  сам  однос  према  Духу  и  код  Оца  и  код  Сина,  остаје  један 
те  исти,  тј.  изведен  из  себе.  На  овај  начин  извесно  спајање  ипостас‐ 
них функција, или самих ипостаси, није одстрањено. 
Овако  су  Кападокијци  обликовали  учење  о  тројичким  међуод‐ 
носима, за разлику од Атанасија и старих Никејаца, онако као што 
1
 Патристика је теоријска наука која изучава теолошке системе једног св. 
Оца или групе св. Отаца. (Прим. реценз.) 
  155
су  осветлили  истинитом  светлошћу  и  сам  дискутабилни  термин 
омоусиос. Харнаково тврђење, за којим се повела нова немачка, а де‐ 
лимично  и  енглеска  наука,  да  су  Кападокијци  уствари  ставили,  по 
смислу, у исту раван омоусиос и омиусиос, просто је нетачно. И Ва‐ 
силије и Григорије Богослов намерно и дуго разјашњавају  недовољ‐ 
ност  и  неодрживост  самог  омиусиоса.  Василије  пише  да  омиос 
означава нешто што је слично другоме no „квалитетуʺ, а Божанство 
је  ослобођено  категорије  „квалитета  ‐  каквотеʺ.  Дакле,  омиусиос 
једноставно не даје одговор на постављено питање: шта су то Син и 
Дух у односу на божанску природу, приликом њиховог упоређивања 
са  Оцем?  Ако  су  Син  и  Дух  потпуно  једнаки  са  Оцем  по  природи 
Божанства,  то  онда  значи  да  су  Они  Сва  Тројица  исте  суштине  ‐ 
омоусији. 
Кад су већ дошли до савршене формуле, сад Кападокијци свесно 
почињу да се ограђују од омиусианаца. 
Наравно  да  при  таквом  схватању  они  почињу  са  цизелирањем 
форме  Атанасијевог  богословствовања.  По  Атанасију,  о  једино‐ 
суштију  би  требало  да  се  изражава  као  μονοὺσιος  или  ταυτοὺσιος. 
Свакако да је сад за Кападокијце постао немогућ и никејски израз ‐ 
ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός ‐ из суштине Оца. Пошто је усиа = суштина 
Оца, Сина и Духа једна те иста, онда би апсурдно звучало да је Онај 
ко је рођен из суштине Оца истовремено рођен и из своје сопствене 
суштине,  пошто  суштина  није  припадност  само  Јединог  Оца.  Она  је 
припадност све Тројице. 
Тако  су  учени  Кападокијци  помогли  окончању  тријадолошких 
спорова  и  успостављању  поновног  јединства  Истока  са  Западом. 
сводећи разне тенденције на једну једину јасну синтезу. 
Будући  да  су  сами  били  научници,  они  су  се  постарали  да  у  ову 
синтезу  унесу  и  све  елементе  врхунских  достигнућа  читавог  хеле‐ 
низма и савремене неоплатонистичке философије. 
Можемо рећи да IV и V књига „О Светом Духуʺ не припада Ва‐ 
силију Великом, као и омањи трактат „О Духуʺ у одељку Spuria. Ова 
су  дела,  рекло  би  се,  крцата  буквалног  препричавања  Плотинових 
Енеада. Међутим, ово само показује одушевљење Плотином у време 
школовања  Кападокијаца,  јер  је  и  оригинално  дело  Василија  Ве‐ 
ликог  „Амфилохије  о  Светом  Духуʺ,  пуно  паралела  са  Енеадама.  И 
списи  Григорија  Богослова  о  Божанској  Тројици  прожети  су  овим 
истим Плотиновим начином мишљења. 
Ипак блистава достигнућа кападокијског богословља нису одјед‐ 
ном  постала  својина  свих  источних  епископских  умова.  Живот  и 
стваралаштво  Кападокијаца  су  били  пловидба  по  бурном  мору  не‐ 
сређености разномишља. 
  156
ОРГАНИЗАТОРСКИ ПОДВИГ 
ВАСИЛИЈА ВЕЛИКОГ 
Од  тројице  великих  Кападокијаца,  Василије  Велики,  који  је 
поседовао организаторске способности, узео је на себе веома тешку 
мисију  да  брод  Цркве  приведе  у  тиху  луку  „црквеног  мираʺ.  Без 
тактичког  прилагођавања  са  свестима  богословски  нејаких  ништа 
није могло да се уради. Атанасије је, на пример, био борац. Међутим, 
колико је само узнемирености донела његова делатност! А Василије 
је опет тежио ка затишју. Међутим, код људи се већ био развио укус 
за  непријатељство,  за  интриге  и  за  подозривост.  Као  организатор  и 
пријатељ кападокијског монаштва, Василије је у њему имао ослонац, 
али и критизерске опоненте. Ево примера из једног писма Григорија 
Богослова.  На  дан  празновања  сећања  на  мученика  Евсихија  7.  XI 
371. године, сакупило се у Кесарији Кападокијској подоста гостију. О 
овоме  можемо  да  прочитамо  код  Григорија  (Еп.  58  или  26)  у  бри‐ 
љантном  Болотовљевом  преводу  следеће:  „Неки  гости  који  су  после 
свечаности  почели  да  се  разилазе,  сврате  успут  у  Назијанз,  код  оца 
Григорија  Богослова.  У  току  ручка  започне  разговор  о  Василију  и 
Григорију. Хвалили су једног и другог и Атину, итд. итд. И одједном, 
усред  овог  хора  похвала,  подиже  се  један  монах  па  рече:  „Господо, 
какве сте ви само улизице и лажови!ʺ ‐ одсече овај оштро. „Хвалите 
Василија за што год хоћете, ‐ то вам право не оспоравам, али за оно 
најважније, да је он православан, са вама се никако не могу сложити. 
Василије  изневерава  истину,  а  Григорије  му  гледа  кроз  прсте!ʺ  Ове 
речи  су  оставиле  тежак  утисак;  Григорије  се  силно  узбудио.  „Ја  се 
враћам,  ‐  продужио  је  монах,  ‐  са  празника  Св.  Евсихија.  Имао  сам 
прилику да  тамо  чујем  шта богослови  „великиʺ Василије. Говори  о 
Оцу и Сину изврсно, ненадмашно, нико као он! Али кад је дошао до 
Св. Духа, ту је омануо ‐ τὸ Πνεῦμα δὲ παρασὐροντος. То вам је исто 
као кад река тече по свом каменитом кориту па дође до песка и не‐ 
стане. Почео је Василије са некаквим нејасним алузијама и двосмис‐ 
  157
леностима, које је добро увио у блиставу красноречивост.ʺ ‐ Узалуд 
је Григорије тумачио потребу таквог Василијевог понашања. Монах, 
који је ту имао и своје истомишљенике, само понавља: „Не, све је ово 
сувише  исполитизирано  да  би  било  благочестиво!  Доста  нам  је  те 
икумене!  Докле  ћемо  да  кријемо  светиљкуʺ,  ‐  цитирао  је  он  речи, 
које је некад изговорио лично Григорије. 
Врло  је  карактеристично  ово  размимоилажење  приликом  оце‐ 
њивања  свих  јавних,  у  овом  случају  верских  прегаоца,  који  су  се  уз‐ 
висили изнад обичне гомиле, како оних добрих тако и лоших. Свима 
је предодређено да им суде они људи који служе само једном чести‐ 
том задатку, а при том су сами врло ограничених способности! 
За  успостављање  мира  у  свеукупној  Цркви  Василије  је  тражио 
неки чврст ослонац, па је себи дозволио да мисли како то може да 
буде и римски Запад. Због тога је, отпочетка, са надом прихватао све 
односе са Западом. Међутим, Запад је и даље остао далеко од разу‐ 
мевања  Истока  и  просто  ништа  није  знао  о  његовим  богословским 
достигнућима, а нарочито о богословствовању Кападокијаца. Знао је 
само за једно: анатема Арију, аријанству и свакоме ко није потписао 
никејску  „веруʺ.  Пред  западним  теолозима  неприметно  је  ишчеза‐ 
вала сва сложеност источног богословља. Како је то Василије Вели‐ 
ки  говорио,  Западни  једино  знају  „да  уздуж  и  попреко  анатемишу 
Аријаʺ, и то онда кад је на Истоку Арије сасвим био заборављен и 
кад се православна мисао налазила пред суптилним текућим задаци‐ 
ма. Ослањајући се инертно искључиво на „речиʺ никејског ороса, За‐ 
падни нису хтели да знају ни за какве друге „речиʺ Источних. Пошто 
је ово увидео, Григорије Богослов је писао: „Због речи се кидају нај‐ 
удаљенији хоризонти васеленеʺ. 
Свети Василије Велики се надао да ће путем оживљавања веза и 
детаљног  информисања  Запада  објаснити  да  аријанства  на  Истоку 
нема онде, где га то слепи Западњаци виде. Василијева жеља је била 
да  ову  мисију  преузме  на  себе  св.  Атанасије.  Зато  331.  године  шаље 
Атанасију  писмо,  уствари  молбу,  коју  му  је  однео  Доротеј,  ђакон  из 
клира  Мелетија  Антиохијског:  „Ко  се  то  на  целом  Западу  више 
поштује од твоје седе главе?! Остави свету некакав споменик који је 
достојан твог живота, многоучени оче!ʺ ‐ пише му он. 
Што се тиче Антиохијског питања, Василије је сматрао за потре‐ 
бно да се призна Мелетије („цео Исток хоће Мелетијаʺ). Павлина је 
признавала само једна мала секта. Овај задатак, међутим, није одго‐ 
варао  Атанасијевој  моћи.  Целог  његовог  живота  прогањао  га  је  и 
изневеравао  Исток.  Чак  и  онда  у  Антиохији,  у  коју  је  био  дошао  да 
реферише  цару  Јовану,  Мелетије  је  избегао  сусрет  са  Атанасијем, 
значи, избегао је сваки покушај мирења. Изузевши себе лично, ипак 
  158
Атанасије  није  прекидао  односе  са  „Источнимаʺ.  Чак  је  и  слао  тамо 
и  свога  брата,  ђакона  Петра.  Али,  ни  ова  мисија  очигледно  није 
уродила  плодом.  У  то  време  Василије,  који  је  уопште  узев  био  врло 
обазрив  и  одмерен,  одједном  одлучује  да  лично  преузме  иницијативу 
и  да  упути  посланство  на  Запад.  Поводом  тога,  он  шаље  ђакона 
Доротеја  Мелетију,  с  тим  да  и  Источни  сачине  писмо  за  Рим.  Тако  је 
ђакон Доротеј стигао у западну престоницу 372. године. 
У  свом  писму  Василије  је  излагао  неприлике  које  источна  Црква 
има  због  владајуће  јереси.  Јерарси  су  били  у  неслози  са  Црквом,  па 
зато  он  позива  Западне  да  лично  дођу  на  Исток  и  напипају  могућност 
да  се  постигне  изглађивање  односа  и  уједињавање.  За  ове  писане 
пошиљке  Рим  је  показао  потпуно  неразумевање;  једино  што  је  могао 
да  учини,  то  је  да  се  зачуди  њиховој  простоти,  па  се  зато  и  нашао 
увређен.  Уз  то,  депутацију  је  чинио  само  један  ђакон!  Али,  папа 
Дамас  је  ипак  сматрао  за  потребно  да  напише  одговор,  који  је  исто 
тако  скромно  послао  по  своме  ђакону  Савину  (био  је  и  он  у  чину  ђа‐ 
кона  Доротеја!).  Међутим,  оно  што  је  било  посебно  непаметно  и 
ружно,  папа  није  послао  одговор  Василију  и  Мелетију,  него 
Атанасију  у  Александрију!  Једноставно  у  Риму  нису  желели  да  виде 
рално  стање.  У  писму  су  била  заобиђена  сва  горућа  питања  па  се 
само упрошћено захтевало да се сви придржавају Никејске вере. 
Василије  се  ипак  није  повео  за  својим  самољубљем,  те  како  би 
продубио  односе  са  Западом,  ухватио  се  и  за  саму  чињеницу  Савино‐ 
вог  присуства.  Почео  је  да  пише  нова  писма  на  Запад,  али,  не  више 
папи,  него  западним  епископима:  италском,  галском,  илирском.  И 
опет  је  послао  поруку  Мелетију  да  и  овај  састави  писмо  у  име  целе 
групе  православних  ‐  ἀπὸ  κοινοῦ  τῆς  συνόδου,  како  би  га  предао  Сав‐ 
ину.  Мелетије  се  одазвао  и  ускоро  је  послао  за  Савина,  који  се  враћао 
те  исте  372.  године  у  Рим,  своје  саборно  писмо  испод  кога  је  ставило 
своје  потписе  31  епископ.  Овога  пута  писма  нису  била  упућена  папи, 
него  целом  западном  епископату.  Василије  и  Мелетије  се  нису 
освртали  на  папино  писмо  које  је  овај  упутио  Атанасију,  него  на  Са‐ 
винове усмене извештаје. 
Василије  и  Мелетије  описују  у  својим  писмима  слику  расула  пра‐ 
вославних  цркава  на  читавој  источној  територији  „од  Илирика  до  Ти‐ 
ваидеʺ,  које  притиска  владајућа  јерес  и  то  путем  државне  силе. 
Практично  гледано,  они  се  Западу  обраћају  са  молбом  да  се  на  Исток 
пошаље  већи  број  епископа  (πλὴρωμα  συνόδου),  и  то  по  могућности 
што  познатијих  и  што  значајнијих  (σεμνότης),  како  би  се  са  њима 
одржао  један  сабор.  Задатак  сабора  био  би  да  ауторитативно  утиче 
на  црквено‐народне  кругове  и,  наравно,  који  би  донекле  деловао  и  на 
саму државу. 
  159
Али, у том тренутку западни богослови су били мањи од маковог 
зрна пред својом доста благом императорском влашћу, па се нису ос‐ 
мелили  ни  да  помисле  на  тако  „смеоʺ  предлог,  као  што  је  сазивање 
сабора.  Међутим,  оно  што  је  од  свега  најважније,  они  из  Савинових 
речи  нису  сазнали  баш  ништа  од  онога  што  је  било  битно  за  Исток. 
Савин  је  Исток  посматрао  западним  очима  и  ништа  у  њему  живо‐ 
творно и ново није могао да примети. Писма која је донео са Истока 
вапила су због тешкоћа и невоља. Али Римљани, који се нису интере‐ 
совали  за  суштину  проблема,  постављали  су  једно  једино  питање:  да 
ли су они, који су писали писма, и сами православни? Судећи по Васи‐ 
лијевом горком казивању, строги римски ортодокси  (οἱ ἀκριβέστεροι) 
нису били задовољни формом Василијевог изражавања. Оба писма, 
и Василијево и Мелетијево, била су неделикатно враћена назад са го‐ 
товом  формулацијом  коју  је  Запад  поднео  Источнима  само  на  пот‐ 
пис.  Као  да  су  ова  двојица  били  неки  источни  варвари;  њима  се 
саопштавала  канцеларијска  форма  која  се  користи  за  обраћање 
папи,  уз  наглашено  поштовање  његове  личности,  форма,  које  су  се 
морали у преписци придржавати и Источни. Све ово се саопштавало 
напоредо са текстом исповедања вере, који је требало да се потпише. 
Овај  суви,  мртви  одговор  Истоку  није  однео  специјални,  њихов, 
западни  посланик,  него  неки  случајни  курир  који  се  у  том  тренутку 
показао  погодан  Риму  за  овај  посао.  Био  је  то  неки  презвитер  Ева‐ 
грије, који се враћао  кући,  у  Антиохију.  А  тај Евагрије је  у  својој  пре‐ 
стоници  био  и  Павлинов  присталица,  па  је  зато  римска  посланица 
коју  је  он  собом  понео,  била  упућена  минорном  Павлину.  а  не  више 
Атанасију, који је у међувремену већ био умро (373. r.). 
Рим  је  упорно  показивао  своје  слепило  за  верска  питања  на  Ис‐ 
току.  И  као  одговор  на  обраћање  Источнима,  није  се  бавио  про‐ 
блемима,  него  својим  престижом  и  формалностима.  Папа  пише  да 
Источни  не  треба  у  Рим  да  шаљу  ђакона,  него  делегацију  коју  би 
сачињавали истакнути епископи, тако да би и Рим могао да има „до‐ 
личан  поводʺ  ‐  εὐπρόσωπον  ἀφορμὴν  ‐  за  узвратну  посету  делегаци‐ 
је,  која  би  исто  тако  била  на  епископском  нивоу.  Узалуд  је  Василије 
Евгарију  тумачио,  да  је  овај  захтев,  у  тактичком  смислу,  мртав.  Још 
недавно,  за  време  папе  Ливерија,  365.  године,  однос  према  Источ‐ 
нима био је далеко пажљивији. Међутим, и сам папа Ливерије осетио 
је на својој кожи притисак Ариминског сабора, будући да је био прог‐ 
нан  на  Исток,  па  због  тога  је  ондашњим  омиусианским  посланицима 
који  су  се  били  упутили  њему,  пошло  за  руком  да  потписивањем 
овенчају заједнички договор. 
Не само да је Евагрије био неспособан као посланик да доведе до 
неког договора, него је због своје ускогрудости и слепила нанео још 
и штету целој ствари. 
  160
АНТИОХИЈСКИ РАСКОЛ КАО СМЕТЊА 
ЦРКВЕНИМ ПРОБЛЕМИМА 
Још  у  ранија  времена,  од  оног  тренутка  кад  је  Лукифер  поставио 
Павлина  за  епископа,  Евагрије  се  приклања  Павлину.  У  то  доба  је 
Антиохија  већ  била  раскомадана  на  три  јурисдикције,  а  ускоро  се  по‐ 
јавила  и  четврта.  Код  источних  цркава  није  било  никакве  гарантије 
да  до  сличних  подела  неће  доћи.  Осим  Мелетијеве  јурисдикције,  која 
је  у  Антиохији  била  исправне  оријентације,  постојала  је  још  и  једна 
друга,  борбена,  аријанска,  омијска,  Евзоијева  црква.  Напоредо  са 
Павлиновом  јурисдикцијом,  дакле  трећом,  после  свих  ових,  створио 
је  и  четврту  „великиʺ  (тачније  рећи  горди  и  уображени)  Аполинарије 
Сиријски  из  Лаодикеје,  која  се  налазила  у  непосредном  суседству  са 
Антиохијом.  Аполинарије  је  поставио  извесног  Виталија  за  сво‐ 
јеврсног  викарног  агитатора  у  хришћанској  престоници  Истока. 
Древни  историчари  Цркве  се  позитивно  изражавају  о  Виталијевим 
личним  особинама.  Године  375.  Виталије  је  био  у  Риму  и  молио  је  да 
га  приме  у  Павлинову  црквену  општину.  Виталије  је  предао  папи  Да‐ 
масу  своје  излагање  вере  и  том  приликом  је  прикрио  своју  привр‐ 
женост  Аполинаријевој  христологији.  Пошто  је  био  преварен  овим 
прећуткивањем,  папа  је,  како  се  то  деликатно  изразио  Григорије  Бо‐ 
гослов,  „из  наивностиʺ  примио  Виталија  у  заједницу  и  дао  му  потом 
своје  препоруке  за  Исток.  Међутим,  убрзо  после  Виталијевог  од‐ 
ласка  из  Рима,  стиже  обавештење  о  Аполинаријевом  учењу.  Нема 
сумње  да  је  ово  био  ударац  за  Рим,  пошто  се  све  до  тада  овај  град 
поносио  Аполинаријем,  као  стубом  никејства.  А  сад,  Рим  шаље 
строга  упутства  да  се  у  заједницу  примају  само  они  који  анатемишу 
Аполинаријеву  доктрину.  Виталије  се  разгневио  и  почиње  да  ок‐ 
ривљује  Павлинову  цркву  за  савелијанство.  Ево,  за  ову  одважност 
јавног  преласка  у  његов  лагер,  Аполинарије  награђује  Виталија  тиме 
што га поставља за епископа у Антиохији. Од тог тренутка тамо 
  161
започиње  епископско  четворовлашће,  које  је  имао  прилике  лично  да 
посматра  св.  Епифаније  Кипарски  кад  је  посетио  хришћанску  пре‐ 
стоницу  Истока  376.  године.  Осуђујући  ову  многоглавост  Цркве,  он 
је назива „упорна борба епископа на живот и смртʺ. 
И  ево,  у  оваквој  ситуацији,  Рим  не  жели  на  Истоку  ни  за  шта 
друго  да  зна,  осим  за  Павлина.  Василије  и  његови  „трабантиʺ  опет  су 
дубоко  огорчени.  Василије  тад  пише:  „На  Западу  једни  уопште  не 
познају  овдашње  прилике,  а  други,  очигледно,  уколико  их  и  знају, 
рекло  би  се  да  их  пре  објашњавају  партијским  разлозима,  него  ис‐ 
правношћу  религиозних  погледа.ʺ  О  самом  Павлину  и  о  његовим 
охолим  присталицама  Василије  даље  пише:  „Не  слажем  се  са  тим  да 
правим  уступке  једино  зато  што  је  неко  добио  од  неке  значајне 
личности писмо и што о њој мисли високо. Чак кад би дошао неко 
и са самог неба, а не би се придржавао истинског учења вере, не бих 
ни  њега  признао  за  садруга  светаца.ʺ  Ево  искрених  и  патетичних 
речи  једног  источног  богослова  који  у  римским  папама  не  види  и  не 
поставља  никакав  учени  надауторитет.  Мерило  саме  истине  над‐ 
висује све титуле и власти. 
У  оваквим  условима  Василије  је  изгубио  вољу  да  се  више  обраћа 
Риму,  али  Доротеј,  тај  неуморни  љубитељ  путешествија,  још  увек  је, 
375. године,  предлагао да се у Рим  пошаље Василијев  брат,  Григорије 
Нисијски.  Василије  је  ово  просто  одбијао:  „Григорије  нема  искуства 
у  пословима  Цркве.  За  богомислећег  човека  сусрет  са  папом  је 
важан и  драгоцен,  али,  ако је неко  Горд  (!) уображен  и  надмен  (11)  те 
је  због  тога  неспособан  да  слуша  људе  који  су  од  њега  нижи,  каква 
ће  онда  бити  корист  за  општу  ствар  од  његовог  саветовања  са 
човеком који је далеко по свом карактеру од подлог ласкања?ʺ 
Посланство  је  ипак  на  себе  узео  енергични  антиохијски  през‐ 
витер  Санктисим,  поштовалац  Мелетија.  Он  је  обишао  многе  епис‐ 
копе  на  Истоку  и  сакупио  њихове  потписе.  Василије  је  тако  рећи 
сасвим  одбио:  „Зар  није  смешно  да  некога  узнемиравамо  са  једним  те 
истим  питањем?ʺ,  али  је  савете  ипак  давао.  Поводом  Виталијевог 
случаја,  говорио  је:  „Треба  им  саветовати  да  не  примају  свакога  ко 
дође; и, ако су се већ определили за неку страну, онда нек то буде јед‐ 
ном  заувек  да  се  прихватају  остали  само  на  основу  потврде  да  при‐ 
падају  тој  страни  а  не  да  се  прима  свако  ко  напише  своју  дефиницију 
вере... Код нас ће  се још јаче разбуктати  раздор ако  ми,  међусобно  у 
вери  неусаглашени,  будемо  један  пред  другим  махали  писмима,  која 
су  стигла  од  Западних.ʺ  У  овом  конкретном  случају  нарочито  се 
одушевљавао  одласком  делегације  у  Рим  Василијев  сусед,  Евсевије 
Самосатски, човек веома сложене психе, спреман за идеолошка 
  162
одушевљавања.  И  Доротеј  и  Санктисим  су  са  заносом  уложили  своју 
енергију  у  овај  подухват.  Због  посебног  значаја  вишег  чина,  чак  је 
Доротеј  био  специјално  рукоположен  у  презвитера.  У  својим  пис‐ 
мима  Евсевију,  Василије  Велики  је  још  једном  изразио  сумњу:  „... 
какву  вајду  имамо  од  западне  препотентности  ‐  (τῆς  δυτικῆς  ὀφρύος) 
Они  не  познају  проблем  онакав  какав  он  јесте,  у  стварности  и  не 
желе  да  га  знају.  Са  предубеђењем  и  подозрењем,  који  се  заснивају 
на  лажима,  они  се  и  сад  онако  понашају  као  и  некад  у  Маркеловом 
случају.  Нису  слушали  оне  који  им  говоре  истину,  па  су  зато  својом 
сагласношћу  потврдили  јерес...  Ако  шта  треба  писати  њиховом 
врховнику ‐ τῷ κορυφαίῳ, онда то треба да буде алузија на чињеницу 
да они стварно не познају нашу ситуацијуʺ. Без обзира како је велико 
Василијево  разочарење,  за  њега  је  била  већа  од  свега  општа  ствар, 
тако  да  се  он  сложио  да  лично  састави  следећа  писма:  1)  западним 
епископима  од  свих  источних;  2)  у  своје  лично  име  италским  и  гал‐ 
ским епископима (али не и папи!) 
Доротејева  и  Санктисимова  упорност  је  пробила  некакав  глуви 
зид,  па  као  да  се  Запад  тргао  из  сна  и  сложио  да  се  одазове  на  јади‐ 
ковање Истока. Те исте године су се Доротеј и Санктисим вратили из 
Рима са посланицом која је била  упућена Василију и његовој новони‐ 
кејској  партији.  У  римском  писму  се  новоникејци  називају  „љубље‐ 
ном  браћомʺ  и  изражава  се  спремност  да  се  ступи  у  везу  „са  онима 
који ће сагласно у свему мислити као миʺ  (тј. Западни). На овај начин 
избор  је  најзад  извршен.  Писмо  се  темељило  на  Доротејевим  разго‐ 
ворима, који су отворили Риму очи. 
Василије  није  очекивао  овај  радосни  резултат.  Он  је  већ  био 
почео да губи сваку наду у свој пројекат о истицању доминантне  пра‐ 
вославне  заставе  на  Истоку.  Обрадован  овим  сазнањем,  известио  је 
одмах своје истоверне антиохијце, са Мелетијем на челу. Осећао је да 
они,  које  је  сам  Рим  признао  као  омиусианце,  не  треба  више  да  се 
плаше  надмоћи  омијаца.  Притисак  Двора  се  такође  изгубио.  Од  377. 
године Валент је непрекидно био заокупљен ратом са Готима, у коме 
је убрзо и погинуо. 
Због  очигледног  успостављања  примирја  са  Римом  и  због  свог 
сопственог  православног  самоубеђења,  појавила  се  потреба  да  се 
спроведе  својеврсна  чистка,  како  би  се  најзад  одлучно  повукла  гра‐ 
ница између свих оних који су се удаљили од православља, а који су 
до  јуче  били  пријатељи,  као  што  је,  на  пример,  то  био  Аполинарије 
Лаодикијски,  и  ‐  авај!  ‐  Евстатије  Севастијски.  Међутим,  у  оваквој 
ситуацији  потребна  је  била  одважна  великодушност  Рима.  Иначе  за 
Рим, још увек је имао једини монопол на православље на Истоку ми‐ 
  163
норни  Павлин.  И  ето,  Василије,  пошто  је  донео  одлуку  да  се  сад  на 
Истоку изопште из Цркве Аполинарије и Евстатије, моли Запад, да 
са  своје  стране  не  осуди,  него  само  да  призна  даљу  неодрживост 
Павлинових  претензија  да  само  он  држи  монопол  на  православље 
грчког Истока. Запад је морао да схвати конкретну ситуацију Истока 
и да увиди како Василије, ради истине у Цркви, осуђује и своје личне 
пријатеље, па онда и Запад треба да жртвује свог Павлина. 
  164
ЕВСТАТИЈЕ СЕВАСТИЈСКИ 
Ова  личност  је  веома  интересантна  за  проучавање  обрасца 
источне  религиозности  и  богословствовања.  Наредба  Св.  Синода  из 
осамдесетих  година  XIX  века,  којом  се  забрањује  да  се  пишу  дисер‐ 
тације  на  теме  о  јеретицима,  довела  је  до  тога  да  ми  до  дана  данаш‐ 
њег  у  нашој  науци  још  увек  немамо  истраживача  о  Евстатију  Севас‐ 
тијском.  Пореклом  из  Мале  Јерменије  у  Малој  Азији,  Евстатије  је 
поседовао  моћ  дубоког  и  снажног  преживљавања  религиозних  прин‐ 
ципа,  не  одступајући  чак  ни  пред  једностраним  крајностима.  Док  је 
још  студирао  у  младости,  у  Александрији,  одушевљавао  се  неко  вре‐ 
ме  и  аријанством.  После  повратка  у  Севастију,  одмах  испољава  оду‐ 
шевљење  за  крајње  облике  аскетизма,  прекорева  Цркву  за  грех  по‐ 
световљавања  тј.  за  секуларизацију  и  проповеда  свеопшту  обавезу 
аскетског  кидања  свих  веза  са  световњацима.  Чак  је  и  Евстатијев 
отац,  епископ,  званично  осудио  сина  за  тако  екстремно  проповедање 
аскезе.  Међутим,  ово  гледање  је  довело  и  до  извесних  расколничких 
гибања,  па  је  локални  неокесаријски  сабор  (314‐325.  г.)  осудио  лажно 
Евстатијево  учење.  Локални  сабор  у  Гангри  (око  340.  године)  наро‐ 
чито  је  био  сазван  управо  ради  борбе  против  изазивања  узнемире‐ 
ности  коју  уноси  у  Цркву  неправославни  Евстатијев  аскетизам.  Са‐ 
бори  су  Евстатија  уврстили  у  јеретике  енкратите
1
  и  доказивали  су 
како  ови  секташи  негирају  брак,  а  падају  у  блуд;  како  се  посебно 
окупљају  мимо  црквених  скупова;  како  се  код  њих  жене  шишају  и 
носе  мушку  одећу;  како  робови  слободно  одлазе  од  господара;  како 
не  једу  месо  и  држе  пост  недељом;  како  прекидају  сваку  везу  са  оже‐ 
њеним људима, и проповедају обавезу богатих да целокупну своју 
1
 Потиче  од  грчке речи енкрашија  =  уздржавање и  самосавлађивање. 
(Прим. прев.) 
  165
имовину поделе другима. Вероватно да је Евстатија у извесној мери 
прекорео сабор у Гангри, јер га је касније и Антиохијски сабор осу‐ 
дио  као  кривоклетника.  Међутим,  строга  озбиљност  живота  који  је 
водио Евстатија, затим глачање његовог карактера и интелекта, које 
је текло напоредо са његовим годинама, уродили су изванредним ре‐ 
зултатима: године 365. Евстатије је у својој Севастији био изабран за 
епископа. 
Некад  раније,  после  њиховог  повратка  из  Атине,  Василије  и 
Григорије су се били страсно предали опиту монашког живљења, и 
то  баш  под  Евстатијевим  утицајем.  Отада  започиње  дугогодишње 
пријатељство Василија и Евстатија. У пустињачкој испосници на ре‐ 
ци  Ирису,  Евстатије  је  као  наставник  аскезе  посећивао  Василија  и 
Григорија.  Признавајући  велике  богословске  квалитете  својих  мла‐ 
дих пријатеља, будућих великих Кападокијаца, Василија и Григорија, 
Евстатије  се  заједно  са  њима  укључио  у  токове  десних  омиусианаца 
под вођством Василија Анкирског. Због овога су га прогањали дик‐ 
татори‐омијци,  па  су  чак  објавили  да  га  лишавају  и  чина.  Међутим, 
народ  није  дозволио  да  дође  омијски  претендент  на  његово  место  и 
одбранио је Евстатија. Ово је убедљиви доказ оног поштовања које 
је заслуживала целокупна Евстатијева личност. Али, пошто су оми‐ 
јци  уз  државну  власт  имали  и  моћ,  у  великој  групи  епископа  које  је 
Валент прогнао у Дарданију, недалеко од Мраморног мора, обрео се 
и Евстатије. 
Овде је средина оних епископа пневматичара навела Евстатија 
на странпутицу. Кад су омиусианци са Мелетијем на челу прихватили 
одлуке  Атанасијевог  Александријског  Сабора  из  362.  године  о  бо‐ 
жанству Светог Духа, Евстатије је био неодлучан; није тврдио да је 
Дух „творевинаʺ, али није ни говорио да је Бог. Као да је био на истој 
линији  привремене  дипломатске  уздржљивости  и  самог  Василија 
Великог.  Међутим,  ово  стање  неодлучности  у  изгнанству  касније  је 
прешло  у  отворени  пневматизам.  Пошто  се  коначно  разишао  око 
овог  питања  са  неким  епископима  Понта  и  са  Василијем  Великим, 
Евстатије се враћа у своју Севастију. Године 372. Василије одлази код 
њега како би убеђивао свог дугогодишњег пријатеља, па му се у јед‐ 
ном тренутку чини да га је чак и убедио. Међутим, Евстатијев сусед, 
епископ  Теодот  Никопољски,  веома  свесни  новоникејац,  посебно  је 
био  строг  према  Евстатију,  па  је  са  очигледним  неодобравањем 
гледао на Василијево пријатељско посредовање. Зато су се Василије 
и  Теодот  сложили  да  сачине  једну  прецизну  формулацију  коју  би 
Евстатије  морао  да  потпише.  Али  овај,  на  уговорени  сусрет  није  ни 
дошао, него је одлучио да први прекине са Василијем, о чему га је и 
обавестио у специјалном писму, написаном у исхитреном критизер‐ 
  166
ском тону како би се нашло неко оправдање за прекид њихових од‐ 
носа. Евстатије се сад присећа Василијевог писма, које је овај некад 
био  упутио  Аполинарију;  било  је  то  пре  двадесетак  година  док  су 
обојица  још  били  световњаци,  а  у  то  време  савелијанство  и  „аполи‐ 
наријанствоʺ  није  ни  постојало.  Тако  ово  писмо  оставља  утисак 
извртања  чињеница  и  подметања.  Дакле,  Евстатије  шири  свој  пам‐ 
флет  и  оптужује  Василија  за  интригирање.  Принуђен  на  полемику, 
Василије  са  своје  стране  такође  пише  једно  јавно  писмо  у  коме  се 
присећа како је Евстатије својевремено лично писао Арију и био Аје‐ 
тијев учитељ. Аријанци (омијци) су искористили овај њихов обрачун 
па  су  организовали  саборе  својих  епископа  ради  оптуживања  пра‐ 
вославних.  Под  покровитељством  званичних  власти,  ови  аријанци 
(омијци) довију се да насилно доведу Григорија Нисијског на некакву 
њихову расправу. Међутим, Григорије је допустио себи смелост да се 
ишчупа успут испод контроле конвоја, да побегне и да се сакрије. 
У  овој  борби  православних,  Евстатије  је  фактички  морао  да  се 
ослања на владајуће омијце. Православни епископи су се удаљили од 
Евстатија  и  он  је  остао  усамљен.  Његови  нови  пријатељи,  пнев‐ 
матичари,  које  су  звали  „македонијанциʺ,  окупили  су  се  на  омањем 
сабору 376. године у Кизику. И Евстатије је отпутовао тамо, али 
се  уплео  у  једну  неприличну  догодовштину.  Сабор  је  Светог  Духа 
признао  за  творевину,  одбацио  је  омоусиос  и  дао  предност  оми‐ 
усиосу.  Евстатије  је  ово  потписао.  Некад  раније,  кад  је  Евстатије 
путовао на Запад, тад га је признао папа Ливерије. Дошло је време да 
најзад  веома  стрпљиви  Василије  стави  крст  на  пријатељство  са 
неприхватљивим  Евстатијем  и  да  замоли  Рим  да  га  подвргне 
црквеној  осуди.  Василије  је  сматрао  за  своју  обавезу  да  најзад  пре‐ 
кине  компромис  који  је  доста  дуго  трајао  око  исповедања  учења  о 
божанству  Св. Духа. Очигледно је  да су  Мелетије и Теодот Никопо 
љски одлучно захтевали да се Евстатије осуди. Питање Аполинарија 
је већ према галами, која се била дигла око његовог имена, постало 
потпуно  јасно.  Приносећи  на  жртву  ове  своје  бивше  пријатеље  на 
Истоку, Василије је, као што се то већ зна, захтевао од Запада смири‐ 
вање  и  одстрањивање  Павлина  из  Антиохије.  Формална  Павлинова 
кривица  се  сводила  на  следеће:  а)  неканоничност  самог  доласка 
Павлина  на  епископску  катедру;  б)  његова  солидарност  са  Мар‐ 
келом; в) његово примање у црквену заједницу маркелијанаца. Због 
свега  овога  у  Риму  се  чак  био  састао  и  један  сабор  378.  године.  Из 
Александрије  је  тад  присуствовао  Петар  Александријски,  брат  по‐ 
којног  Атанасија,  који  се  иначе  није  дружио  са  Антиохијцима.  Том 
приликом  је  Петар  испољио  нетактичност  тиме  што  је  назвао 
Евсевија Самосатског и Мелетија Антиохијског „аријанцимаʺ. Ово је 
  167
била  линија  строгости  при  осудама  које  се  држао  и  покојни  Атана‐ 
сије,  а  коју  је  његов  брат  наставио,  само  без  довољно  памети.  За  ово 
слепило  Александрије  Доротеј  је  веома  оштро  приговорио  Петру. 
Петар  се  онда  писмено  жали  Василију,  а  овај  је  морао,  опет  у  писму, 
да  му  се  извињава  због  Доротејеве  оштрине.  Али  је  част  Евсевија 
Самосатског и Мелетија Антиохијског у одговору ватрено бранио. 
Како  о  њима  Василије  пише,  били  су  то  „исповеднициʺ,  које  су 
прогнали  аријанци,  па  самим  тим  заслужују  опште  поштовање.  А  за 
њихово учење Василије јемчи и спреман је да то „писмено потврдиʺ. 
Василије  није  дочекао  завршне  одлуке  Римског  сабора  као  ни 
новог  цара  Теодосија  I  Великог,  који  је  православљу  омогућио  три‐ 
јумф. 
Преминуо  је  1.  јануара  379.  године.  Његов  брат  Григорије  Нисиј‐ 
ски,  који  га  је  сахрањивао,  истичући  тешкоће  у  напорима  при  вођењу 
узбурканог  Истока  ка  Никејској  застави  васеленске  истине,  упоре‐ 
ђује  овај  Василијев  подвиг  са  Мојсијевим.  Као  што  је  познато,  Мој‐ 
сије  је  довео  народ  Израиља  у  Обећану  земљу,  након  четрдесето‐ 
годишњег лутања. 
Формирање  православног  језгра  новоникејаца  и  спајање  Истока 
са  Западом,  које  је  остварио  Василије,  убрзо  је  било  схваћено  као  ис‐ 
торијски, „великиʺ дан. 
  168
ПОБЕДА ПРАВОСЛАВЉА 
Рах  ecclesiastica  ‐  мир  црквено‐богословски,  који  је  са  оволиким 
тешкоћама  био  постигнут,  ипак  је  постао  чињеница,  мада  и  прик‐ 
ривена, мало позната, чак и намерно прећуткивана. За званично мо‐ 
нополистичко  омијство  превага  никејства  је  у  богословском  смислу 
била  непријатељска.  Међутим,  снага  овог  омијства,  које  још  увек 
није  било  одумрло,  није  била  резултат  његове  унутрашње  јачине, 
него  спољашњег  ослонца  на  добру  вољу  императора  Валента.  А  Ва‐ 
лент  се  ближио  својем  крају:  потискивали  су  га  спољашњи,  стихијни, 
несавладиви  догађаји.  Наилазио  је  талас  једног  стихијског  процеса: 
непрекидно  надирање  азијских  народа  на  територију  Европе,  све  до 
Атлантског океана. 
У  почетку  Готи,  а  за  њима  су  почели  да  се  примичу  и  далеко 
опаснији  номади,  Хуни.  Са  Готима,  који  су  већ  били  примили  хриш‐ 
ћанство  у  облику  аријанства  преко  Вулфиле,  било  је  могуће  дого‐ 
ворити се, мада веома тешко. А кад су са Истока Хуни потисли Готе, 
као  нови,  незадрживи  талас  прешли  су  Дунав  и  поплавили  Тракију  и 
Македонију.  Готи  су  предлагали  мирно,  заједничко  живљење,  под  ус‐ 
ловом  да  им  становништво  које  су  победили  даје  известан  данак  у 
натури.  Хоћеш‐нећеш,  услови  су  били  прихваћени.  Али,  задовољити 
прохтеве  завојевача,  било  је  тешко.  Хтели‐нехтели,  Римљани  и  Хе‐ 
лени  су  најзад  морали  да  се  лате  оружја.  Надметање  је  било  тешко, 
рискантно.  Валент  је  због  смртне  опасности  пао  у  покајничко  распо‐ 
ложење  па  је  одлучио  да  помилује  све  кажњенике  и  све  прогнанике, 
који  су  скоро  двадесет  година  провели  у  изгнанству,  како  би  се  тиме 
заштитила  богословска  формула  омијства.  Вероватно  је  овај  покај‐ 
нички  гест  Валент  направио  некако  у  „задњем  тренуткуʺ,  јер  је  још 
пред  полазак  из  Константинопоља  у  ратни  поход  чуо  оптужбу  за 
своју  омијску,  полуаријанску  оријентацију,  од  великог  ревносника 
никејства, Исакија, који је испоснички живео у близини престонице. 
  169
То је онај исти преподобни Исакије Далматински који се празнује 30. 
маја, баш на дан рођења Петра Великог, због чега му је у Петрограду 
посвећена  Исакијевска  саборна  црква,  којој  је  положио  темеље,  ос‐ 
нивач наше Северне Палмире.
1
 Преподобни Исакије је лично дошао 
код Валента са речима: „Куда ти, Цезаре, идеш, ратујући против Бо‐ 
га? Па Он је те варваре и подигао против тебе! Врати црквама њи‐ 
хове  пастире  и  извојеваћеш  победу.  Ако  то  не  урадиш,  нећеш  се 
вратити,  а  уништићеш  војскуʺ.  Валент  се  подао  осећању  увређене 
величине, па је протерао Исакија, театрално му претећи: „Е, ја ћу се 
вратити  и  с  тобом  ћу  тад  завршити!  Одговараћеш  за  лажна  про‐ 
рочанстваʺ. А у ствари, Валент се преплашио те је издао указ о сло‐ 
боди вероисповести. 
Одиграло  се  све  према  предсказању  преподобног  Исакија.  Го‐ 
дине 378, 9. VI, одиграла се одлучујућа битка код Адријанопоља у ко‐ 
јој  је  била  уништена  римска  армија;  преживела  је  само  1/4  њеног 
људства.  Валент  је  са  својим  штабом  био  скривен  у  некој  сеоској 
кући, коју су Готи заузели и спалили до темеља; нису ни слутили ко 
се у њој спасава, тако да није остало ни пепела од Валента који би се 
иначе могао сахранити и остати за успомену историји. Пророчанство 
преподобног Исакија се испунило. 
1
 Сликовити назив за Петроград (од краја XVIII века), који је по богатству 
и лепоти упоређиван са древним, месопотамским градом. (Прим. прев.) 
 
  171
II ВАСЕЛЕНСКИ САБОР 
У КОНСТАНТИНОПОЉУ 381. ГОДИНЕ 
 
 
  173
После  Адрианопољске  битке,  у  којој  је  погинуо  император  Ва‐ 
лент, стање у империји је било јадно. Победници, Варвари, навелико 
су се ширили по свим њеним европским и азијским територијама. Је‐ 
дино је развијени ниво просвете и културе спречио да не дође до сме‐ 
не императорске власти и до стварања нове, варварске државности. 
И сами Ромеји (Византинци) су, без обзира на своју утученост, били 
свесни снаге своје прогресивне државности те су одлучили да је  об‐ 
нове.  Тако  западни  император,  Грацијан,  започиње  обнову  источне 
империје. Он је овај задатак, који се није састојао само у управљању, 
него просто у освајању, наложио генералу Теодосију, Шпанцу. Његов 
отац  је  исто  тако  био  генерал  и  звао  се  исто  тако  Теодосије;  и  две 
године пре овога био је погубљен, наводно због некаквог политичког 
преступа. Грацијан је сад Теодосија прогласио за Августа. Војска је 
ово дочекала са задовољством. 
Треба  истаћи  да  Теодосије,  Шпанац,  који  је  био  до  тада  доста 
удаљен од Истока, после доласка овамо, није показивао оно штетно 
понашање као што су то неки други уображени римски властелини 
знали да раде. Пред њим се открила права слика Истока који су ос‐ 
вајачи већ били окупирали. Рећи ћемо да су Готи инстиктивно и раз‐ 
ложно осећали да још увек немају те снаге да овде створе нормални 
државни  поредак.  Тако  се  и  Теодосије  паметно  одлучи  за  државни 
кондоминат. Резидирао је две године (379‐380) у Тесалоники (Солу‐ 
ну), водећи веште преговоре са Готима, па је тиме победио њихов ос‐ 
вајачки  дух.  Уступио  им  је  насеобине  ту  у  Европи,  у  Тракији,  и  на 
Истоку, иза мореуза у Малој Азији. Такође их је ангажовао за равно‐ 
правно учешће у војној и грађанској управи. 
Теодосије  је  био  религиозан  и  веран  западном,  никејском  пра‐ 
вослављу, исто као и његова жена Елија Флакила. Обоје су били од‐ 
бојни према Истоку који је био затрован аријанством. И у том 
  174
тренутку су  у Валентовој смрти видели Божју казну због  ове јереси. 
Обоје  су  се  заносили  протеривањем  аријанске  болештине  и  успо‐ 
стављањем  њиховог.  западног,  римског  православља  на  Истоку, 
ослањајући  се  притом  на  Александрију  која  је  била  ромејофилски 
настројена.  Пошто  је  у  то  време  на  црквено‐римском  Западу  био 
успостављен усаглашени мир и савез црквене и државне власти, који 
се заснивао на претпоставкама паганске теократије, познате још од 
Константина  Великог,  сада  се  без  икаквих  препрека  остварио  онај 
савез религије и државе, који је раније једино због великог неспора‐ 
зума довео до периода прогонстава. А сада, у свести самих императо‐ 
ра и епископа, можемо слободно рећи да је у овом тренутку изронио 
на светлост дана хиљадугодишњи римски спој религије са државом, 
спој императорске власти са влашћу жреца, и то као нешто што је 
само по себи разумљиво, традиционално, и што не захтева посебно 
доказивање. Ако је већ некоме дата imperium, онда је тим истим ру‐ 
кама била дата и sacerdicium. Ако је већ дат imperator, онда је у њего‐ 
вом лицу дат и pontifex maximus. Оваква самосвест се на Западу брзо 
искристалисала, па је, како се то каже, „сама по себи постала јаснаʺ. 
На  Истоку,  који  још  увек  није  био  постигао  црквени  мир,  оваква 
упрошћена представа о хармонији Цркве и Државе није постојала. 
Теодосије и Флакила, који су поједностављено, по војнички раз‐ 
мишљали, дошли су на Исток са искреним одушевљењем да помогну 
учвршћивање  и  надмоћ  Православне  цркве  као  носиоца  законитог 
никејског  богословља.  Међутим,  уз  августову  богословску  неискус‐ 
ност,  постојала  је  још  и  опасност  да  ће  почети  да  га  замајавају  и 
грчки превејани богослови. Чим је император допутовао у Констан‐ 
тинопољ,  аријанци  су  му  предложили  да  се  лично  сретне  са  самим 
Евномијем. Созомен пише да је све православне био ухватио велики 
страх  од  помисли  на  Евномијеву  красноречивост.  Уз  помоћ  Елије 
Флакиле успели су да не дође до сусрета императора са Евномијем. 
Срећом у Тесалоники (Солуну), који је Теодосије изабрао за свој 
престони град, био је на челу Цркве епископ Есхолије, веран никејац, 
пријатељ  Амвросија  Медиоланског  (Миланског),  а  на  Истоку,  Ва‐ 
силија  Великог.  Овде  се  Теодосије  разболе  те  донесе  одлуку  да  се 
крсти,  па  као  духовни  син  постаде  Асхолијев  послушник.  После 
прележане болести Теодосије одлучи да предузме баш оне мере које 
му је саветовао и Асхолије, а које су њему као човеку са Запада и ра‐ 
није биле разумљиве и својствене. 
Овде  треба  подсетити  на  један  детаљ  који  је  био  карактери‐ 
стичан  за  Теодосија  као  човека  западног  менталитета,  човека  јаке 
воље и крајње оданог ауторитету црквене хијерархије. Када је у току 
своје двогодишње окупаторске управе у Солуну набасао на клицу вој‐ 
  175
не  побуне,  он  је  одмах  извршио  генерални  крвави  обрачун  међу  вој‐ 
ним  јединицама.  Због  ове  страшне  свирепости,  епископ  Асхолије 
није  дозволио  Теодосију  да  обично  уђе  у  цркву,  скинуо  је  са  њега 
парадну  одећу  и  навукао  му  покајничку  кошуљу.  И  Теодосије  се 
повиновао. Испунио је обавезу црквене дисциплине. 
Године  380,  после  болести  и  крштења,  Теодосије  је  издао  свој 
едикт‐манифест  о  вери,  којим  је  разореном  Истоку  од  неслога  јед‐ 
ноставно  наметнуо  западну  вероисповедну  норму.  Ево  тог  текста  но‐ 
вог  црквеног  закона:  „Становницима  града  Константинопоља. 
Хоћемо  да  сви  народи  којима  управља  власт  наше  милости  следе  ону 
религију  коју  је  божански  апостол  Петар  предао  Римљанима...  и 
чијим  исповедањем  су  се  прославили  првосвештениии  Дамас  и 
Петар,  епископ  из  Александрије,  муж  апостолске  светости,  те  како 
бисмо  сви  ми,  у  складу  са  апостолским  начелима  и  еванђелским 
учењем,  веровали  у  јединствено  Божанство  Оца  и  Сина  и  Св.  Духа, 
при  њиховом  подједнаком  величанству  и  благочестивој  Тројичности 
(sub parici Majestate et sub pia Trinitate)ʺ. 
„Хришћанима  који  ce  повинују  овом  закону  наређујем  да  се  зову 
католици.  Остале  пак  дрске  и  сумануте  осуђујем  да  носе  љагу  јере‐ 
тичког  учења.  Њихови  скупови  не  треба  да  се  зову  цркве.  А  они  лич‐ 
но  биће  подвргнути  кажњавању,  и  то  не  само  на  основу  Божанске 
осуде,  него  и  по  нашем  наређењу,  које  је  примљено  путем  небеске 
сугестије  ‐  quam  ех  coelesti  arbitrio  sumpserimusʺ  (Cod.  Theodos.  XVI, 
1.2.). 
Значи  да  су  на  овај  начин  сви,  осим  Никејаца,  били  лишени  на‐ 
зива  католик.  Било  је  ово  објављено  јер  се  предвиђало  сазивање 
свеисточног сабора, који је требало све ово и црквено да дефинише. 
На  челу  епископата  у  Константинопољу  се  у  то  време  налазио 
Демофил,  дотадашњи  представник  званичног  омијства.  Ова  затуцана 
православна  група,  која  је  имала  стварну  слободу  вероисповедања 
крајем  Валентове  владавине  уз  учешће  православног  епископата  Ка‐ 
падокије  и  Антиохије,  позвала  је  за  свог  пастира  човека  који  иначе 
није  имао  своју  паству.  То  је  био  св.  Григорије  Богослов  из  оне  пусте 
Сасиме,  у  којој  он  више  није  живео,  него  је  још  375.  године  побегао 
одатле  у  Селевкију  Исавријску  у  монашку  усамљеност.  Крајем  379. 
године  св.  Григорије  стиже  у  Константинопољ  и  настањује  се  код 
својих  рођака.  Ту  је  у  једној  скромној  просторији  започео  са  богослу‐ 
жењима,  назвавши  своју  цркву  у  знак  васкрсења  православља  „Ана‐ 
стасијаʺ.  Наравно  да  званичне  црквене  власти  нису  давале  мира 
„расколникуʺ.  Онако  непривлачан  по  спољашности,  св.  Григорије  се 
у  почетку  није  свидео  Константинопољцима  који  су  били  размажени 
престоничним сјајем. Међутим, убрзо је све одушевио снагом своје 
  176
речитости. Народ је почео да се скупља код њега, па је чак званична 
(омијска) црква организовала на Ускрс  погром  у Григоријевој  цркви. 
На њу је  била упућена  пијана и необуздана руља која је  убила једног 
Григоријевог  сарадника.  Али  православни  су  остали  бодри;  очеки‐ 
вали су заштиту од новог императора. 
Константинопољ  је  тад  био  прави  узаврели  казан.  Свети  Григо‐ 
рије  Нисијски  саркастично  приказује  ову  необичну  духовну  еуфо‐ 
рију,  својеврсну  хеленизму,  како  античко‐философском  тако  исто  и 
новохришћанском. Ништа слично овоме ни у касније доба није могло 
да  се  појави  код  других  православних  народа.  Са  чуђењем  нам  и  сам 
Григорије  Нисијски  о  овоме  говори:  „Неки  који  су  се  тек  јуче  или 
прекјуче  отргли  од  најтежих  физичких  послова,  одједанпут  су  по‐ 
стали  професори  богословије.  А  други  опет,  који  су  изгледа  били 
слуге, које су толико пута извлачиле батине да су морали да побегну 
од  ропског  рада,  сад  пуни  неке  важности  философирају  о  појму  Не‐ 
докучивости.  Свугде  је  много  оваквих  људи:  по  улицама,  пијацама, 
трговима,  на  раскрсницама.  То  су  и  трговци  платном,  мењачи  новца, 
продавци  намирница.  Ти  их  питаш  за  новац  а  они  философирају  о 
Рођеном  и  Нерођеном.  Човек  хоће  да  сазна  цену  хлеба,  а  они 
одговарају: „Отац је виши од Синаʺ. Желиш да се обавестиш да ли је 
спремљено  купатило,  а  они  ти  кажу:  „Син  је  постао  из  непостојећегʺ. 
Све су ово биле Евномијеве формуле. 
Међутим,  да  би  извршио  свој  програм,  император  Теодосије  је 
довео  физички  непривлачног,  растом  малог,  скоро  ћелавог  Григо‐ 
рија  за  вођу  православља  те  га  је  тиме  уздигао  изнад  престоничне 
гомиле.  Издата  је  била  наредба  да  омијци  предају  Григорију  у  над‐ 
лежност  катедралу  „Дванаест  апостолаʺ  и  „Св.  Софијуʺ.  Следећег 
дана  букнули  су  немири  који  су  скоро  довели  до  побуне.  Император 
због  тога  одлучи  да  скромног  провинцијалца  лично  уведе  у  храм  Св. 
Софије.  Престонични  гарнизони  су  били  постројени  у  шпалир,  како 
би  обуздавали  народ.  А  непријатељски  расположени  посматрачи  би‐ 
ли  су  запосели  све  прозоре  и  балконе  ондашњих  приземних  и  једно‐ 
спратних константинопољских кућа које су онда, као и данас, биле од 
дрвета.  Сам  Григорије  ситуацију  касније  описује  овако:  „Саборну 
цркву  је  опколило  мноштво  наоружаних  ратника,  постројених  у  ре‐ 
дове. У правцу њих је хрлила огромна маса света, која се непрекидно 
повећавала, па се сав тај народ, с гневом ропћући на мене, обраћао  с 
молбом  Теодосију.  Све  улице,  спортски  терени,  тргови,  па  и  куће  на 
спрат  и  на  два,  од  приземља  па  до  крова,  биле  су  испуњене  посма‐ 
трачима:  људима,  децом  и  старцима.  На  све  стране  гурњава,  ридање, 
сузе,  повици,  баш  као  да  је  цео  град  захватила  хистерија...  А  ја  ‐ 
одважни ратоборник и војвода, једва дишући, корачам кроз војскуʺ. 
  177
Император је лично ишао испред свих; било је тмурно јесење јутро. 
Али кад су ступили у храм, засијало је сунце и пријатељска маса пра‐ 
вославаца је почела да тапше и извикује поздраве Григорију. А он је 
због  узбуђења  и  непроспаване  ноћи,  што  му  се  иначе  често  у  Кон‐ 
стантинопољу дешавало, сасвим изгубио глас те није могао лично да 
замоли  гомилу  како  би  се  умирила  да  би  отпочело  богослужење. 
Уместо њега морао је то да учини један други епископ. 
После  овога  све  цркве  су  прешле  у  руке  православаца.  А  Де‐ 
мофил и Лукије, који је био побегао из Александрије, заједно се нас‐ 
танише ван града. 
А император, који је „наименоваоʺ епископа Григорија, морао је 
да схвати да још треба сабор да га потврди, те се због тога читаво ово 
питање одложило до сабора. Неки епископи из Александрије, који су 
одавно били љубоморни на Константинопољ, јер им се чинило да им 
се указује мање части, смислили су да овај тренутак искористе како 
би довели свога човека на престонично место. У овој намери Алек‐ 
сандрије  нема  ничега  што  би  посебно  било  незаконито.  Кад  се  већ 
Константинопољ обрео у позицији res nullius (неповољној) и кад су 
већ  „антиохијциʺ  били  послали  тамо  Григорија  Богослова  као  свог 
кандидата на престоничну катедру, онда је природно што је Алексан‐ 
дрија наумила и у тајности организовала да кандидат из Александри‐ 
је заузме ту престоничну катедру. Био је то неки Максим „философʺ 
киничке  школе  који  је  узгред  исповедао  и  никејско  православље. 
Одевао се као философ, као аскета у неку екстравагантну нарочиту 
мантију  и  носио  је  дугу  косу.  Испоставило  се  да  је  све  ово  било 
смишљено  глумарење.  Услед  своје  наивности  св.  Григорије  је  при‐ 
хватио  Максима  као  свог  сабрата,  довео  га  код  себе  у  стан,  појио  и 
хранио.  Међутим,  александријска  колонија  трговаца  житом  која  је 
живела  у  Константинопољу  извршила  је  припрему  за  комплетан 
преврат с намером да збаци Григорија са катедре. Из Александрије 
је  са  наредним  караваном  допутовала  група  египатских  епископа 
ради  устоличења  Максима  у  звање  престоничког  епископа.  Григо‐ 
рије, коме је била туђа свака подмуклост, чак их је у своме говору и 
поздравио.  Ускоро  се  Григорије  разболео  и  паде  у  постељу.  Ово  је 
искористио његов пријатељ‐издајник Максим, кога је он некад при‐ 
хватио. Григоријева црква „Анастасијаʺ је била отворена па се у њу 
лупешки била убацила група египатских епископа и започела чин хи‐ 
ротонисања Максима. Међутим, тајна није могла да се сакрије; при‐ 
јатељи  оболелог  Григорија  су  за  ово  сазнали  па  су  растерали  овај 
срамни  скуп.  Прекинуту  хиротонију  александријски  епископи  су  у 
зору  пренели  у  кућу  некаквог  музичара  флаутисте,  те  су  тамо  оба‐ 
вили њен завршетак. Можемо само замишљати сву запрепашћеност 
  178
и  огорченост  безазленог  Григорија.  Касније  је  он  сатирички  описи‐ 
вао  ову  догодовштину:  „Стигоше  у  престоницу  она  њушкала  Амом, 
Апамон,  Арпократ,  Стип,  Родон,  Анубис  и  Ерманубис,  све  сами  еги‐ 
патски богови у виду мајмуна...ʺ Григорије, који је овако био обманут 
одједном  је  схватио  како  га  је  Максим  направио  будалом,  те  нам 
даље  немилосрдно  износи  масу  сатиричних  детаља.  На  пример  ово: 
Максим  је  носио  дугачку,  бујну  косу  а  испоставило  се  да  је  то  била 
перика,  па  зато  за  онај  тренутак  обредног  пострига  Максимове  косе, 
Григорије пише: „шишање косе са псетаʺ... Даље каже: „Живео је код 
нас у граду човек сличан жени (биће да се Максим бријао као што су 
то  чинили  многи  други  Египћани),  некаква  египатска  утвара,  ос‐ 
трвљена  од  злоће,  пас  Киник  црвено  чудовиште  што  је  наличило  на 
кита;  тај  црнокоси,  кудрави,  космати  Максим  који  се  није  убрајао  у 
мушки  род.  Говорећи  о  ономе  прогонству,  којим  је  био  кажњен  за 
срамотна дела, причао је да је то поднео „Бога радиʺ. Био је бичеван 
а  мени  се  приказивао  као  победоносацʺ.  (Migne.  Ρ.  Gr.  37,  col.  1081, 
1095).  Григорије  више  не  штеди  ни  самог  александријског  епископа 
Петра  (млађег  брата  Великог  Атанасија),  али,  наравно,  сматра  да  је 
Максим  најокорелији.  О  Петру  Григорије  пише  прекорно:  „Имао  је 
двоструко перо, које је без икакве муке писало све, не обазирући се 
на  то  што  је  нешто  било  и  у  супротности  са  оним  претходним.  На 
њега,  старца,  наваљивао  је  Максим,  захтевајући  за  себе  престо  који 
је  очекивао  да  ће  добити  у  Константинопољу,  а  ако  се  то  не  би 
десило претио је да ће Петра лично свргнути с престолаʺ. 
Епископ  Петар  као  и  други  Александријци,  поред  тога  што  су 
били  мотивисани  частољубљем  због  њихових  катедри  и  били  у 
савезништву са Римом против уздизања  „Новог Римаʺ, имали су још 
и  заједничку  борбену  паролу‐водиљу  за  одбрану  православља  (одјек 
Великог  Атанасија):  истеривање  аријанског  духа  који  је  био  себи 
савио  гнездо  у  Константинопољу.  Међутим  ову  излишну  и  окаснелу 
претензију  осветлио  је  даљи  ток  историје  Цркве,  који  је  управо  кон‐ 
кретно  уздигао  Константинопољ  изнад  Александрије,  а  напоредо  са 
тим  и  праве  „источнеʺ  епископе,  новоникејце,  на  челу  са  Мелетијем 
Антиохијским.  Ово  се  остварило  на  сабору  у  Константинопољу  381. 
године, који је окупио Теодосије Велики. 
  179
II ВАСЕЛЕНСКИ САБОР 
Сазвао  га  је  император.  Међутим,  декрет  о  његовом  сазиву  се 
није  очувао  па  зато  задатак  сабора  треба  утврђивати  према  његовим 
активностима.  Постоји  саопштење  да  је  Теодосије  почетком  381. 
године  у  Константинопољу  обећао  готском,  аријанском  епископу 
Вулфили  и  његовој  готској  сабраћи,  епископима,  да  ће  организовати 
један сабор о питањима „вереʺ. Али, Вулфила је умро у својој  70. го‐ 
дини. После овога  цар је променио своју  одлику. У  објављеном  указу 
баш  је  забранио  расправљање  о  вери.  Међутим,  Теодосију  је  сабор 
био  потребан  ради  регулисања  практичних  питања  на  Истоку, 
почевши  од  оних  која  се  односе  на  замену  епископа  на  престоничној 
катедри  што  је  он  већ  био  самовољно  обавио,  а  што  је  наишло  на 
осуду  у  самој  Александрији.  Осим  тога,  у  непосредној  близини  Кон‐ 
стантинопоља  оживело  је  и  аријанство  у  виду  пневматомахије.  Мада 
је  новоникејство  превагнуло  на  Истоку,  ипак  је  још  увек  било  доста 
нејасноћа  у  појединим  регионима  и  епархијама.  Било  је  потребно  да 
се  победоносном  православљу  да  општеобавезујућа  саборна  санк‐ 
ција.  Циљ  овог  сабора  Григорије  Богослов  у  својој  стиховној  би‐ 
ографији овако тумачи: „За утврђивање благочестиве веронаукеʺ. 
Теодосије  је  сазвао  сабор  само  у  границама  своје  Источне  им‐ 
перије.  Папу  Дамаса  из  Грацијанове  империје  није  чак  ни  известио. 
Значи,  сабор  није  био  васеленски  него  само  свеисточни.  Број  ње‐ 
гових учесника, укључујући накнадно и оне придошле из Македоније 
и  Египта,  попео  се  укупно  на  150  православних  епископа.  Позвана  је 
још  била  и  група  од  36  епископа  пневматичара  из  Галеспонта  (Мра‐ 
морно  море),  али  са  њима  није  постигнут  договор;  тако  да  су  они 
напустили сабор. 
Ево  главних  учесника:  Мелетије  Антиохијски,  Тимотеј  Алексан‐ 
дријски,  Кирил  Јерусалимски,  Геласије  Кесаријско‐Палестински 
(Кирилов братић), Асхолије Тесалоникијски (Солунски), Григорије 
  180
Нисијски  (брат  Василија  Великог),  Амфилохије  Иконијски,  Оптим 
из  Антиохије  Писидијске,  Диодор  Тарски,  те  Пелагије  Лаодикијски. 
Природно да је председавање било поверено Мелетију, међутим, он 
је  убрзо  умро,  тако  да  је  позван  Григорије  Богослов  да  председава;  а 
сам  Сабор  је  завршио  рад  под  председништвом  већ  новоизабраног 
епископа престонице, Нектарија. 
Сабор  је  отпочео  са  радом  у  мају.  Император  је  лично  при‐ 
суствовао  отварању.  Кад  су  му  представили  Мелетија  Антиохијског, 
почео је одушевљено да га љуби у уста, груди, руке, узвикнувши да 
га  он  познаје,  пошто  га  је  већ  раније  видео  у  његовом  чудесном 
сновиђењу.  Теодорит  саопштава  да  је  Теодосије,  док  је  још  коман‐ 
довао трупама у Сирији, уснио предсказујући сан као да ће бити про‐ 
глашен  за  императора  и  да  ће  му  Мелетије  Антиохијски  ставити 
круну на главу. 
Сабор  се  у  првом  реду  позабавио  текућим  пословима  око  Кон‐ 
стантинопољске  катедре.  Пошто  је  апсурдност  читаве  Максимове 
интриге  била тако  очигледна, Сабор је донео  следећу одлуку: (тачка 
4) „Утврђује се о Максиму Кинику и о хаосу који је он изазвао у Кон‐ 
стантинопољу следеће: нити је он био и нити јесте епископ, нити има 
члана  клира  било  ког  степена  кога  је  он  раније  или  сада  рукополо‐ 
жио, те све што је за њега урађено и што је он урадио, поништава се 
као непостојећеʺ. 
Антиохијска  саборска  већина  којом  је  председавао  Мелетије 
посебно  је  истицала  ову  одлуку,  која  је  била  непријатна  Алексан‐ 
дрији.  Григорије  Богослов  је  био  потврђен  као  једини  законити 
епископ константинопољски. 
Догматска  питања  се  на  Сабору  нису  покретала.  Само  је  била 
констатована  осуда  (канон  1.)  евномијеваца  или  аномеја,  аријанаца 
или  евдоксијанаца,  полуаријанаца  или  пневматичара,  савелијанаца, 
маркелијанаца,  фотињана  и  аполинариста.  И  наравно,  поново  се  по‐ 
тврђивала „никејска вераʺ. t
Једино  су  се  са  македонијанцима  водили  пријатељски  преговори. 
То  је  била  група  од  36  епископа  на  челу  са  предводником  Елевсијем 
Кизикским.  Разговори  су  се  водили  на  основу  старог  пријатељства, 
које  је  потврдила  некад  њихова  заједничка  делегација  у  Риму  код 
папе Ливерија. Међутим, они су остали упорни. Изјавили су да ће пре 
признати  аријанство,  него  „јединосуштијеʺ  које  им  је  страшно.  Ови 
„македонијанциʺ,  који  су  случајно  тако названи, напустили  су Сабор, 
па су још посебним циркуларним писмом наговарали и своје другове 
да се не предају. 
У  току  рада  Сабора  преминуо  је  његов  председавајући,  Ме‐ 
летије. Терет председниковања је пао на Григорија који је тад постао 
  181
законити  престонични  епископ.  Природно  је  било  што  се  отворило 
тешко антиохијско питање. Запад је већ раније изнео свој предлог да 
се  после  Мелетијеве  или  Павлинове  смрти  бира  на  чело  цркве  само 
један  епископ.  Историчари  Сократ  и  Созомен  нам  саопштавају 
тобоже  да  је  народ  заклео  епископе  обе  стране  да  не  бирају  нове 
личности.  Теодорит  пише  да  је  Мелетије  чак  предлагао  Павлину  да 
заједно  управљају  са  чиме  се  Павлин  није  сложио.  Великодушни  и 
смерни Григорије одржао је тад говор у корист самог Павлина само 
ради  мира  у  Цркви  и  ради  смиривања  Запада.  Али  идеалиста  Гри‐ 
горије,  који  је  сав  био  у  облацима,  није  могао  да  савлада  партијски 
комплот „Источнихʺ. 
Подигла  се  убрзо  права  бура.  Гомила  плаховитих  младих  људи 
напала  је  Григорија.  Раздражени,  као  рој  осица  сакупљен  у  једну 
гомилу,  галамили  су  као  јато  сврака.  И  уместо  да  достојанствени  и 
сталожени  скуп  стараца  уразуми  млађе,  ови  први  су  и  започели 
ствар. Како? Зар да се потчинимо Западу? Зар сунце не излази на ис‐ 
току?  Зар  није  овде  настало  хришћанство?  Зар  се  Син  Божји 
ваплотио,  проповедао,  страдао  и  васкрсао  на  Западу?  Зар  то  није 
било на Истоку? „Да, слагао се Григорије, али на Истоку су и убили 
Христаʺ. 
Идеалиста  Григорије  је  приликом  гласања  једногласно  био  од‐ 
бачен.  Уместо  Мелетија  био  је  изабран  презвитер  Флавијан. 
Григорије  је  осетио  да  ту  не  влада  ситуацијом,  да  је  туђ  и  излишан; 
осетио је велику чежњу за усамљеношћу и то није скривао. 
У међувремену су доспели на Сабор и неки нови људи  „западне 
оријентацијеʺ:  Асхолије  Тесалонијски  и  Петров  наследник  Тимотеј 
Александријски. О њима Григорије пише: „Запахнули су нас нечим су‐ 
ровим и западњачкимʺ. Били су веома незадовољни и увређени због 
Павлина.  Изгледало  је  да  су  у  том  моменту  могли  да  подрже  Гри‐ 
горија. Међутим, они су започели борбу са свим Источњацима, па 
чак и са Григоријем. По речима Григорија, „и Александријци и „муд‐ 
рујућиʺ  Источњаци  су  се  сударили  као  вепрови  (говорим  у  маниру 
трагедије),  кезећи  један  на  другог  свирепе  зубе,  севајући  гневним 
очимаʺ.  Пошто  су  били  кивни  због  Максима  Киника,  Григорија  су 
окривљавали  да  је  неканонски  заузео  другу  катедру.  Како  овакво 
понашање није било у Григоријевом стилу, он је врло радо искори‐ 
стио овај случај да  се повуче како  би тако помирио Египћане и Ис‐ 
точне. Изјавио је  да је  спреман да  буде  Јона.
1
 Дирљивим  говором  се 
опростио од пастве, од Константиновог града, од Анастасијиног 
1
 Тј. да буде жртвован као пророк Јона. (Прим. реценз.) 
  182
храма,  од  храма  Св.  Софије,  12  Апостола,  Катедрале,  од  Истока  и  За‐ 
пада  па  се  повукао  у  свој  Назијанс.  А  на  престоничку  катедру  су  иза‐ 
брали  по  Теодосијевом  наређењу,  ако  се  тако  може  рећи,  Нектари‐ 
ја,  једног  световног  чиновника,  константинопољског  претора,  који  је 
имао  бурну  прошлост  у  младости,  који  чак  није  био  ни  крштен.  Њега 
је  препоручио  познати  епископ  Диодор  Тарски,  који  је  Нектарију 
иначе  био  наставник  хришћанства  и  духовни  отац.  Под  почасним 
председниковањем  тога  Нектарија,  Сабор  је  завршио  са  радом  око  9. 
јула.  На  основу  сачуваног  резимеа  из  извештаја  који  је  био  поднет 
императору,  оци  Сабора  су  „обновили  узајамну  сагласност  у  вери; 
издали  кратку  дефиницију  вере  (συντόμους  ὅρους)  у  којој  су  по‐ 
тврдили  1)  веру  никејских  отаца,  2)  осудили  јереси  које  су  настале 
после  њих,  3)  утврдили  каноне  за  црквену  дисциплину  и  замолили 
императора да све то овери писменим декретомʺ. 
По  својој  концепцији  и  по  својој  процедури,  Сабор  из  381.  г.  је 
био  чисто  источни  сабор  и  протекао  је  под  источним  руковођењем. 
Међутим,  питања  која  су  се  на  њему  расправљала  излазила  су  из 
оквира  Истока  и  тицала  су  се  по  својој  материји  и  квалитету  читаве 
Цркве,  те  због  тога  и  није  чудо  што  је  свеукупна  Црква  уврстила  овај 
Сабор  у  раван  васеленских  сабора.  Као  што  смо  већ  рекли,  Сабор  се 
оградио  од  доста  великог  броја  јереси.  Као  друго,  Сабор  је  забранио 
мешање  верских  поглавара  из  једне  дијецезе  у  унутрашње  ствари 
других.  Пуноважно  и  поименично  је  било  прописано  да  Александри‐ 
јски  епископ  управља  само  Египтом,  Антиохијски  само  Истоком,  док 
канон  трећи  звучи  овако:  Τὸν  μὲντοι  πόλεως  ἐπίσκοπον  ἔχειν  τὰ 
πρεσβεία  τῆς  τιμῆς  μετά  τὸν  τῆς  ῾ρώμης  ἐπίσκοπον,  διὰ  τὸ  εἷναι  αὐτήν 
νέαν ̒Ρώμην.  ‐  Значи  да  Константинопољски  епископ  има  првенство 
части после епископа Рима, јер је Нови Рим. 
Римски  зборници  канона,  уз  овај  поменути  канон,  стављају  овак‐ 
ву  примедбу:  Canon  hic  iis  est,  quos  apostolica  Romana  sedes  a  principio  et 
longo  post  tempore  non  recipit.  А  то  значи:  „Да  Константинопољски 
епископ  има  преимућство  славе  после  Римског  епископа,  пошто  је 
Константинопољ  Нови  Римʺ.  Овде  није  акценат  на  борби  против 
Рима,  него  на  преимућству  Александрије.  Међутим,  овим  се  ћутке 
такође  деградирала  и  Антиохија,  која  је  била  предводница  на  чита‐ 
вом Истоку. 
Горе  смо  већ  навели  правило  бр.  4  о  Максиму  Кинику.  У  запад‐ 
ним  зборницима  канона,  са  ове  четири  одлуке  исцрпљују  се  акти  Са‐ 
бора  из  381.  године.  У  грчким  зборницима  су  унета  још  три  правила. 
Научна  критика  сматра  да је  умесно  узимати  у  обзир  само  она  четири 
правила.  Међутим,  интересовање  за  аутентичан  текст  одлука  овог 
Сабора усредсређује се на једној другој и важној тачки. 
  183
Сабор,  који  је  одржан  наредне  382.  године,  помиње  томос  сабора 
из  381.  г.  који  је  садржао  „детаљно  излагање  вере  и  писмено  анате‐ 
мисање  јереси  које  су  се  недавно  појавилеʺ.  Да  ли  је  ово  „детаљно  из‐ 
лагање  вереʺ  идентично  са  оним  „кратким  дефиницијама  вереʺ  које 
се  помињу  у  извештају  упућеном  императору  9.  јула  381.  године,  као 
што смо то већ видели? Вратићемо се још на ово питање. 
Теодосије  I  је  потврдио  саборске  одлуке  и  издао  је  следећи  дек‐ 
рет:  „Пренети  одмах  свим  црквеним  епископима  који  исповедају 
једну  величину и једну  снагу  Оца, Сина  и  Св. Духа,  једну  славу и  једно 
достојанство;  пренети  и  онима  који  су  у  заједници  са  Нектаријем  у 
Константинопољској  цркви,  у  Египту  са  Тимотејем  Александриј‐ 
ским,  на  Истоку  са  Пелагијем  Лаодикијским  и  Диодором  Тарским  (из 
тактичких  разлога  не  помињу  се  Флавијан  и  Павлин),  са  Амфилохи‐ 
јем  Иконијским  у  Асијској  тј.  у  Малоазијској  дијецези,  са  Оптимом  у 
Антиохији  Писидијској,  у  дијецези  Понт  са  Еладијем  Кападокијским, 
са  Отријем  Мелитинским,  Григоријем  Нисијскимʺ  итд.  итд.  „Све  оне 
који  не  ступе  у  заједницу  са  наведеним  епископима  избацити  из 
Цркве као чисте јеретикеʺ. 
У  овом  декрету  има  много  новина.  Теодосије  се  још  увек  379. 
године  ослањао  на  папу  Дамаса  и  Петра  Александријског,  а  сада  је 
ослонац  пренео  само  на  Источне.  Ово  није  било  по  вољи  Западу  и 
Александрији,  као  ни  сам  скуп  Сабора  у  Константинопољу.  Још  пре 
овог  сазива,  група  епископа  са  Амворсијем  Медиоланским  на  челу 
заседала  је  у  Аквилеји  (Италија)  и  писала  цару,  прекоревајући 
Источне  „да  се  њихова  вера  раније  колебала  ʺ,  тако  да  и  сад  они  про‐ 
гањају  Павлина  и  Тимотеја  Александријског.  Аквилејци  моле  цара 
да  организује  велики  сабор  са  свим  епископима  у  Александрији.  На 
Теодосија  ово  није  деловало.  Међутим,  после  Константинопољског 
сабора  381.  године  Западњаци  су  се  још  више  расрдили.  Са  новог 
заседања  сабора,  из  те  исте  Аквилеје,  стигла  је  врло  дрска  посланица 
у  којој  пишу  они  следеће:  „Далеко  је  лакше  протерати  јеретике  него 
изаћи  на  крај  са  православнима.  Не  може  се  исказати  каква  је  тек  сад 
наступила  саблазан!  И  раније  су  била  у  Антиохији  два  епископа 
Павлин  и  Мелетије.  А  сад  је  супротно  сваком  праву  и  реду  на  Ме‐ 
летијево  место  у  Антиохији  постављен  други  (ово  се  односи  на  през‐ 
витера  Флавијана).  Иста  је  ствар  и  са  Максимом;  што  се  њега  тиче, 
ми  блаженејши  царе,  немамо  никаквих  основа  за  сумњу  у  законитост 
његовог  епископства  (!);  он  је  био  у  заједници  са  Александријском 
црквом и добијао је од блажене успомене епископа Петра писма... 
Али  шта  сад  раде  они  који  су  се  били  сакупили  у  Константи‐ 
нопољу  и  који  су  одбили  заједнички  сабор  у  Александрији?  Они  су 
добро знали да се Максим повукао на Запад како би решио своје 
  184
питање  на  неком  сабору.  Па  како  никакав  сабор  о  њему  није  доносио 
одлуку  (?!),  он  је  по  примеру  Атанасијевих  предака,  Петрових  и  мно‐ 
гих  других  Источних,  предложио  да  његову  ствар  коначно  решава 
суд  Римске  цркве,  Италијанске  и  читавог  Запада.  Међутим,  они 
Источни  нису  хтели  да  сачекају  нашу  заједничку  одлуку.  Дакле,  ако 
смо  ми  већ  прихватили  Максима  у  црквену  заједницу,  пошто  су  га 
предложили  православни  епископи,  онда  не  сматрамо  да  је  законито 
његово свргавање са Константинопољске катедре. 
А  Нектарије?  Ми  смо  тек  сад  сазнали  да  је  он  рукоположен  за 
Константинопољског  епископа,  и  не  видимо  може  ли  се  и  надаље 
продужити  наше  општење  са  Источнима?  И  не  видимо  никаквог  дру‐ 
гог  начина  за  успостављање  односа  него  да  Константинопољ  буде 
враћен  епископу  који  је  постављен  пре  других  (тј.  Максиму),  или  о 
обојици  хиротонисаних  треба  да  пресуди  свеопшти  сабор  у  Риму,  на 
коме ће учествовати и источни и западни епископи.ʺ 
Император  Теодосије  је  одговорио  жестоко,  прекоревајући  За‐ 
падне  да  им  није  стало  до  одржавања  добрих  односа  са  Истоком,  те 
их је позвао да се баве својим западним стварима. 
У  свом  новом  писму  западни  епископи  опет  овако  пишу:  „Не  ка‐ 
јемо  се  ми  за  свој  покушај,  без  обзира  што  смо  због  њега  прекорени. 
Нису  западне  цркве  заражене  јересима,  него  источне.  Не  желимо  ми 
ово  због  некакве  невере,  и  не  решавамо  ништа  унапред,  него  једино 
желимо  суд.  И  наша  молба  да  се  сазове  сабор  у  Риму  ради  претре‐ 
сања  источних  послова  и  није  ништа  ново  ни  неочекивано  за  Исток. 
О томе сведочи Атанасијев пример.ʺ 
Император  Теодосије  је  хтео  да  на  саборно  писмо  Запада  Ис‐ 
точни  одговоре  такође  сабором,  те  је  позвао  Источне  да  се  поново 
сакупе  382.  године  у  Константинопољу.  Тако  је  овај  Сабор  на  из‐ 
вестан  начин  представљао  завршетак  Сабора  из  381.  године.  Оку‐ 
пили  су  се  скоро  сви  претходни  учесници,  осим  Александријаца. 
Овде,  у  Константинопољу,  већ  су  епископи  били  добили  позив  за 
сабор  у  Риму  и  то  лично  од  императора  Грацијана.  „Шта,  зар  нас  по‐ 
зивају  да  нам  Запад  суди?  То  нипошто!ʺ  Одмах  отписују  одбијањем, 
како  не  могу  да  напусте  своје  цркве,  као  нису  спремни  за  пут  пошто 
нису  знали  за  њега  те  због  тога  нису  на  време  добили  од  своје  пастве 
пуномоћије  за  учествовање  на  Сабору.  Међутим,  са  своје  стране,  као 
посматраче  и  уопште  ради  одржавања  везе,  на  Запад  шаљу  епископе: 
Киријака,  Евсевија  и  Прискиона.  „Ако  Западњаци  хоће  тачно  да  се 
упознају  са  вером  Источних,  нека  онда  прочитају  томос  Антиохи‐ 
јског  сабора  (373.  г.),  а  такође  и  онај  који  је  издао  прошле  године 
Константинопољски  сабор  (381.  г.).  У  њима  смо  детаљно  изложили 
своју веру.ʺ 
  185
И  даље  иде  текст:  „Што  се  тиче  замене  на  епископским  кате‐ 
драма,  Западњаци  добро  знају  да  се  на  Истоку  чува  древни  обичај 
који  су  усталили  Никејски  оци:  да  рукоположење  за  сваку  епархију 
обављају  архијереји  дате  провинције,  или  заједно  са  суседним  епис‐ 
копима.ʺ 
Наводе  се  примери:  1)  у  Константинопољу.  је  постављен  Нек‐ 
тарије;  2)  у  Антиохији  Флавијан  ‐  κανονικῶς.  То  је  законита,  то  је 
чврста  хиротонија  (ἔνϑεσμος);  3)  на  исти  начин  је  у  Јерусалиму 
постављен  Кирило.  Источни  моле  Западне  да  са  овим  законитим  и 
канонизованим  епископима  буду  у  преписци  „и  да  имају  дружење  у 
љубави,  одагнајући  свакојаку  људску  пристрасност,  те  тако  дати 
предност благотворству цркава и личном расположењуʺ. 
Римски  сабор  се  на  овај  одлучан  отпор  382.  године  одазвао  ко‐ 
начним раскидом са Источнима. Он је прекинуо везу са Флавијаном 
Антиохијским  и  епископима  које  је  он  рукоположио,  са  Диодором 
Тарским  и  Акакијем  Веријским,  тако  да  је  папа  Дамас  саборну  по‐ 
сланицу на Исток послао на адресу минорном Павлину. Где ли се са‐ 
мо  део  онај  документ  о  узајамним  односима  цркава,  који  је  био  пот‐ 
писан само три године раније?! Са каквом је само лакоћом нестао са 
хоризонта  онај  Рах  Ecclesiastica  из  379.  године,  који  је  био  постигнут 
дуготрајним напорима. Разумљиво је да у атмосфери оваквог раски‐ 
да Запад није могао да призна Константинопољски сабор из 381‐382. 
г. као васеленски. Као што касније ћемо видети, њега ће у том свој‐ 
ству Запад неоспорно признати тек на Трулском сабору 681. године. 
  186
НИКЕО‐ЦАРИГРАДСКИ СИМВОЛ ΒΕΡΕ 
 
II  Васеленски  Константинопољски  сабор,  по  својим  васеленским 
вредностима,  и  по  данашњем  Васеленском  символу  вере  који  је  на 
њему  донет  био  је  признат  у  току  читавог  низа  столећа  и  то  без 
икаквих дискусија. Он је отпочео своје васеленско битисање управо 
у  недрима  овог  Сабора.  Међутим,  ситуација  око  његовог  настанка, 
прецизно  и  записнички  гледано,  и  до  дан  данас  остаје  нејасна  и  очи‐ 
гледно је да ће заувек  тако и бити.  Тек од  IV Васеленског  Халкидон‐ 
ског сабора 451. године, наш символ вере је почео да бива опште по‐ 
знат  и  обавезан  за  све.  Tillemont  (Memoires,  t.  IX),  чувени  истраживач 
материјала  за  историју  Цркве,  примећује  и  наглашава  да  је  овај  наш 
символ  вере  који  употребљавају  све  цркве,  па  чак  и  секте,  најближи 
оном  символу  који  можемо  читати  у  тексту  „Анкоратаʺ  (тј.  „Сидро 
Вереʺ)  св.  Епифанија  Кипарског,  а  који  је  дословно  по  форми  пак 
настао на основама многих других древних символа. Ово дело је било 
написано  374.  године.  Критика  Епифанијевог  текста  коју  је  обавио 
А.  П.  Лебедев  (учитељ  Глубоковског)  доказала  је  да  је  некакав  кас‐ 
нији  преписивач  у  Епифанијевом  тексту  унео  извесне  допуне.  У  фор‐ 
ми  обичне  Никејске  дефиниције  механички  је  дописана  читава  друга 
половина  каснијег  Никео‐Цариградског  символа.  Његов  интегрални 
текст  се  успутно  први  пут  наводи  тек  у  записницима  IV  Васеленског 
Халкидонског  сабора.  И  после  тога,  без  икаквих  прича  и  разговора, 
овај  символ  вере  се  некако  аутоматски  шири  по  свим  црквама  Ис‐ 
тока  и  Запада.  Без  икаквих  сумњичења  и  примедби.  Прећутном  при‐ 
родном  праксом  он  је  прихваћен  и  у  свим  периферним  земљама 
Истока,  које  су  се  удаљиле  и  одвојиле  од  католичанске  Цркве:  у 
црквама монофизитским и несторијанским. 
Овај  символ  је  доста  рано,  у  VI  веку,  без  икаквог  формалног 
санкционисања,  стекао  у  пракси  назив  Никео‐Цариградски.  Због 
оваквог назива се наметала мисао као да је био објављен на II Васе‐ 
  187
ленском сабору, за шта овај уопште и није био опуномоћен. Символ 
се није приписивао ни том сабору (381. г.), ни било коме од његових 
учесника и савременика. 
У  стручној  литератури  је  критичка  страна  овог  питања  необо‐ 
риво разјашњена. Ево аргументације самог Адолфа Харнака. Сабор 
из 381. године и није могао да објављује Символ вере, зато што није 
био васеленски. Његове канонске одлуке су добиле опште признање 
тек  после  Халкидонског  сабора.  Као  што  смо  видели,  западни  епис‐ 
копи  су  под  вођством  Амвросија  Медиоланског  критиковали  Кон‐ 
стантинопољски сабор из  381. године, као сабор локални и окрњен; 
али, замерајући му много што шта, Западни га ипак нису могли пре‐ 
корети  ни  због  скраћивања,  ни  због  мењања  Никејске  дефиниције 
вере.  Како  би  само  Римљани  дигли  буку  да  је  из  те,  за  њих  „лажне 
престоницеʺ, Константинопоља, изашао некакав нови Символ вере! 
Монопол  на дефиницију  вере  са  I  Никејског сабора  био  је  у  толикој 
мери општепризнат да је под том апсолутном нормом протекао и цео 
III  Васеленски  сабор  у  Ефесу  (431.  г.)  под  руководством  Кирила 
Александријског,  који  је  имао  пуномоћије  од  папе.  Читав  сабор 
Источних, под руководством Антиохије, не би ни случајно помислио 
да  прекори  Кирилову  страну  за  потискивање  или  прећуткивање 
Никео‐Цариградског  Символа  вере,  без  обзира  што  је  привремено 
био  раскинуо  са  Кирилом.  Једном  речју,  до  Халкидона  451.  године, 
изгледало је као да овај наш Символ чак и није био познат. 
Његова  прећутна  победа  и  његово  свеопште  прихватање  након 
451. године  објашњавају се неупоредиво већим  савршенством њего‐ 
вог текста у односу на Никејски символ. Да не помињемо само то 
што  је  Никејски  орос  имао  ограничени  задатак  (третирао  је  само 
један  спорни  догмат  о  божанству  Сина),  док  је  Никео‐Цариградски 
текст у целини био написан  на другој основи. У Цариграски символ 
који се састоји од 178 речи, узете су само 33 из Никејског символа. 
Сабор бораца против аријанства (381. г.) није могао да прецрта 
из Никејског текста речи које су тобож излишне и које тобож ништа 
не говоре: „Бог од Богаʺ, или „из суштине Оцаʺ. 
Године 381. Сабор је толико наглашавао „Никејску веруʺ, да се 
без интервенције није ту могао објавити никакав нови Символ вере, 
па да је чак и био не знам како успешан. 
У  Епифанијевом  тексту  „Анкоратаʺ,  уз  наш  целовити  символ 
стављен је и овакав предговор: „Ову су нам веру пренели свети апос‐ 
толи и у Цркви је прихваћена у светом граду (καί ἑν ἑκκλησία τῆ ἁγία 
πόλει)  од  свих  уједињених  светих  епископа,  којих  је  било  више  од 
триста десетʺ. Очигледно је да се то односи на 310 никејских отаца и 
  188
да  је  управо  овде  Никеја  (а  не  Јерусалим)  украшена  епитетом  „Св. 
градаʺ. 
Реторичне  речи  „Свети  градʺ,  енглески  научник  Хорт  је  про‐ 
тумачио  као  Јерусалим,  јер  је  проучио  све  Символе  вере  Јерусалим‐ 
ске  црквене  области.  Тако  је  Хорт  закључио  да  је  у  првом  делу  свих 
тих  символа  извршена  редакција  према  никејској  формулацији,  док 
су  наредне  формулације,  које  су  се  односиле  на  друге  догмате,  биле 
преузете  из  различитих  локалних  символа.  По  Хортовој  прет‐ 
поставци,  у  току  60‐70  година  IV  века  одвијао  се  интензиван  рад  на 
формулисању  символа  везаних  за  крштење.  Резултат  таквог  рада  на 
Истоку,  који  је  прихватила  Јерусалимска  црква,  био  је  управо  тај 
символ.  Њега  је  Кирил  Јерусалимски  користио  у  својим  катихетским 
проповедима. 
Када  су  на  Константинопољском  сабору  средили  мир  у  црквама 
Истока  и  кад  су  проверавали  православност  појединих  група  и  поје‐ 
динаца,  познато  је  да  су  тад  посебно  признали  православност  Кирила 
Јерусалимског.  На  који  начин?  Вероватно  кроз  изговорено  ис‐ 
поведање  вере.  Ето,  у  том  циљу  је  Кирил  прочитао  свој  Јерусалимски 
Символ  вере  према  коме  је  изводио  своје  катихетско  науковање.  Био 
је  то  текст  који  се  дословно  у  детаље  поклапа  са  нашим  Символом 
вере  на  који  смо  навикли.  Символ  који  је  изговорио  Кирил  био  је 
прикључен  материјалима  са  II  Васеленског  Константинопољског 
сабора  381.  године  и  биоЈе  унет  у  његов  пословник,  а  онда  је  почео 
да  се  шири  (зашто?  ‐  то  се  не  може  утврдити)  у  Константинопољској 
цркви  и  регионима  који  су  били  под  њеним  утицајем.  Са  њему  свој‐ 
ственом  протестантском  грубошћу,  Харнак  ово  ширење  тумачи  као 
„наметањеʺ,  па  чак  као  псеудоним,  као  апокриф  у  славу  Константи‐ 
нопољске цркве. 
Покушавајући  да  спасе  и  поправи  Хортову  хипотезу,  немачки 
научник  Кунц  врши  на  њој  исправке.  Овај  Символ  је  уручио  импера‐ 
тору  Теодосију  Великом  382.  године  новопостављени  архиепископ, 
Нектарије  Константинопољски.  Био  је  он  из  Тарса,  а  тамо  је  столо‐ 
вао  познати  богослов  антиохијске  школе,  Диодор  Тарски.  Диодор  је 
баш и снабдео Нектарија овим добрим текстом Символа. 
А  можда  је  ова  редакција  узета  и  од  суседне  цркве  на  Кипру,  кад 
је  Теодосије  Велики  потражио  од  свих  епископа  да  му  предају  њи‐ 
хова  исповедања  вере.  Од  оног  тренутка  кад  је  извршена  својеврсна 
дефиниција  вере  Константинопољ  је  као  престонични  и  управни  цен‐ 
тар,  ставио  у  обавезу  свима  у  његовој  околини  да  приликом  ис‐ 
поведања  вере  при  крштењу  употребљавају  дати  узорни  Символ  који 
је  показао  Нектарије.  Без  оваквих  излагања  вере  Црква  не  би  могла 
да живи ни једног јединог дана. Њих су изговарали и они који се 
  189
поново  крштавају  и  они  који  се  хиротонишу.  У  току  своје  делат‐ 
ности,  цитирали  су  их  и  сабори.  Символи  вере  који  су  се  изговарали 
приликом  крштења  живели  су  из  века  у  век,  не  застаревајући  и 
преносили  су  се  заједно  са  чинодејствовањем,  са  једног  краја  Цркве 
на  други.  Зато  је  сасвим  природно  што  формулацију  овог  нашег 
Никео‐Цариградског  символа  срећемо  у  записима  Нила  Синајског, 
на граници између IV и V века. 
Из  писма  западном  епископату  које  су  послали  оци  Сабора  381. 
године,  види  се  да  није  могло  да  прође  без  цитирања  излагања  вере 
коју  су  они  били  прихватили.  Том  приликом  оци  изјављују  да  се  у  ма‐ 
теријалима  које  су  послали  на  Запад  налазе,  поред  потврђивања  „ве‐ 
ре  никејскеʺ  још  и  кратке  дефиниције  вере  ‐  „σύντομοι  ὅροιʺ.  Можда 
се  овде  имају  у  виду  цитати  формула  догмата  узети  из  целовитог 
Символа  вере  који  се  употребљава  при  крштењу?  Године  382.  оци 
Сабора  објашњавају  да  су  у  посланици  коју  су  упутили  прошле,  382. 
године,  на  Запад,  још  детаљније  формулисали  своју  веру:  „Сазнаћете 
још  више  (ὲπί  πλεῖον)  о  нашој  вери  ако  о  њој  изволите  прочитати  у 
оном  свитку  (τόμος)  који  је  прошле  године  издао  Васеленски  Кон‐ 
стантинопољски  сабор.  У  њему  смо  опширније  (πλατύτερον)  испове‐ 
дили  своју  веру  и  писмено  анатемисали  недавно  настале  јересиʺ.  Већ 
у  овој  посланици  Западу  382.  године  доста  се  опширно  говори  о  дог‐ 
матима  Св.  Тројице,  о  Боговаплоћењу,  притом  све  то  усмерено  про‐ 
тив  савелијанаца  и  аполинариста.  Па  ипак,  у  прошлогодишњем 
„томосуʺ оци Сабора су се изражавали подробније. 
Ово  потврђује  чињеницу  да,  насупрот  изричитој  императоровој 
забрани  да  се  Сабор  бави  догматским  споровима  и  верским  дефи‐ 
ницијама,  просто  није  могло  да  се  деси  да  се  они  не  воде  и  да  се  не 
предлажу  боље  формулације.  Императорова  забрана  није  могла  да 
изневери  суштину  проблема,  тј.  да  се  буде  против  догматских 
спорова. 
Ми  ово  не  сазнајемо  из  директних,  саборских  извора  него  из  ин‐ 
директних.  Таква  су  нпр.  писма  Св.  Григорија  Богослова.  Он  нас 
јасноупознаје  са  дебатом  о  догматским  питањима  и  о  предлагању 
нових  формулација.  Овај  водоскок  лакомисленог  новаторства 
започео  је  врло  либерално.  Св.  Григорије  то  осуђује:  „Ми  као  да  смо 
превише  учтиви;  ставили  смо  испред  олтара  проповедничку  катедру 
и  свима  довикујемо:  нек  дође  овамо  ко  год  хоће,  иако  је  два  или  три 
пута  променио  веру!  Није  разумно  привезати  се  само  уз  једну  веру  ʺ. 
Григорије  иронизира  поводом  неких  чланова  сабора:  „Треба  видети 
какви  су  само  они  мудраци!  Тај  сретни  и  предивни  извор  древне  вере, 
која  је  природу  Свете  Тројице  достојну  поштовања  здружила  уједно 
и чији смо наук примили у Никеји, тај извор вере, онако како сам ја 
  190
видео,  био  је  узбуркан  одбојним  струјама  разних  учења  која  су 
ширила  неки  људи  који  дозвољавају  двоструки  смисао  (ἀμφιδόξων). 
Држећи  се  тако  средине,  они  прихватају  свако  мишљење.  Било  би  то 
још  добро  да  су  се  стварно  држали  те  средине,  него  су  јавно  прис‐ 
тупили противничкој страниʺ. 
Свети  Григорије  лично  није  био  противник  тражења  нових  фор‐ 
мула.  Он  је  само  био  противник  неискрености.  Он  је  сам  предлагао 
нешто  ново,  што  је  било  јасно,  а  не  препредено,  двосмислено.  Тако 
Григорије  даље  пише:  „Било  је  тамо  људи  који  су  били  захваћени 
двосмислицама  догмата  (τῆ  διπλόη  τῶν  δογμάτων).  Њима  се  није  допа‐ 
дао  одважни  новатор:  ὁ  καινόδοξος.  ‐  О  каквом  је  то  „новаторствуʺ 
реч?  Григорије  инсистира  на  њему  и  сматра  да  је  то  питање  савести 
човека, везано за његово лично спасење. 
Критикујући  затегнуту  атмосферу  на  сабору,  св.  Григорије  се  из‐ 
рекао;  какво  је  то  питање  вере  и  савести  које  тако  безнадежно  мучи 
овај  Сабор?  Ево  шта  он  пише:  „Данас  су  мене  попели  на  престо  а  су‐ 
тра  ће  ме  скинути  са  њега.  Да  ли  је  неко  у  стању  да  пронађе  макар  и 
фиктивни  разлог  за  ово?  Бићу  слободан  да  кажем  да  је  Христос  Мој 
оно  што  ја  носим  у  срцу.  Рећи  ћу  јасно:  Дух,  Дух,  ‐  чујте,  то  је  онај 
кога  исповеда  Бог.  Још  кажем  и  ово:  „Ти  си  мој  Бог.  И  по  трећи  пут 
кличем:  Дух  је  Бог!  Из  ових  речи  св.  Григорија  јасно  се  види  да  се 
питање  Лица  Св.  Тројице  покретало  и  да  се  о  њему  дискутовало. 
Међутим,  већина  која  се  одржавала  кукавичлуком  и  беспомоћношћу 
сопствене  мисли,  била  је  неспособна  да  се  прене  и  покрене  с  места. 
Григорије  Богослов  даље  пише:  „До  овог  тренутка  ништа  толико 
није  заљуљало  целу  васелену  колико  наша  смеоност  са  којом  про‐ 
глашавамо  Духа  за  Бога.  Као  што  је  познато,  због  овога  сам  изазвао 
нерасположење мојих пријатеља.ʺ 
Није  могло  да  прође  без  дискусије  на  Сабору  381.  године  о  Св. 
Духу  већ  и  због  самог  присуства  36  епископа  македонијанаца.  Ме‐ 
ђутим,  они  су  чинили  групу  епископа  која  нам  је  била  врло  блиска. 
Прихватали  су  „Никејску  веруʺ,  тј.  јединосуштије  Сина  са  Оцем,  али 
нису  били  одлучни  да  кажу  то  јединосуштије  и  за  Дух.  Зато  их  Св. 
Григорије  и  зове  „полутаниʺ.  Ето  то  је  то  што  се  одразило  и  на 
слабост  формулација  Никео‐Цариградског  символа.  У  њему  се  Све‐ 
ти Дух не назива ни „јединосуштниʺ, ни „Богʺ. 
Управо  ова  „половичностʺ  и  избегавање  исповедања  Светог 
Духа  као  Бога  и  представља,  рекло  би  се,  својеврсну  „легитимацијуʺ 
оног  тренутка  кад  је  сачињена  формулација  нашег  Символа  вере. 
Била  је  то  нежна,  свилена  мрежа  коју  су  набацивали  оци  сабора  на 
своју  сабраћу  која  су  се  већ  била  закачила  на  духоборачку  удицу.  Све 
ово личи на то да је управо већина сабора из 381. године била склона 
  191
да  наш  Символ  вере,  који  је  већ  био  настао  и  постао  познат  по  Цари‐ 
градској  области  и  био  коришћен  при  крштењу,  сад  уведе  у  службу 
епископима  као  обавезујуће  исповедни.  Баш  због  овога  на  Истоку  су 
се  тад  символи  слободно  размножавали.  Мелетије  Антиохијски  је 
дао  символ  својој  Антиохијској  цркви.  Евсевије  Самосатски,  својој 
Месопотамској.  Потреба  за  новом  разрадом  и  допуном  постојећих 
символа  није  се  појавила  у  првој  половини  V  века  у  време  Халкидон‐ 
ског  сабора,  него  баш  у  току  80‐их  година  VI  века,  приликом 
окончања  тријадолошких  спорова.  Требало  је  резимирати  најупро‐ 
шћенији,  општедоступни  символ.  Никејска  дефиниција  вере  није 
могла  да  послужи  за  ову  општецрквену  потребу.  Осетила  се  потреба 
у  свакодневној  пракси  за  једним  целовитим  исповедањем  свих  дог‐ 
мата и при крштењу и при епископској хиротонији. 
Поменути  Никео‐Цариграски  символ  је  боље  од  свих  других 
уобличио  и  задовољио  ову  потребу.  Он  блиста  прецизношћу  догмат‐ 
ских  израза  и  књижевном  ритмичношћу.  Нетачни  са  богословске 
тачке  гледишта,  па  чак  и  директно  погрешни  израз  Никејског  ороса 
έκ  τῆς  οὐσίας  ‐  из  суштине  Оца,  ‐  био  је  „прећутноʺ  испуштен.  А  по‐ 
сле  Маркеловог  бунцања  о  рођењу  Сина  у  једном  од  „еонаʺ  овај  сим‐ 
вол  је  потврђивао  рођење  Сина  пре  свих  „еонаʺ:  ‐  „пре  свих  вековаʺ. 
Исто  тако  и  против  оних  гносистичких  Маркелових  фантазија  о 
коначности  еона  Сина,  потврђено  је  да  „Његовом  царству  неће  бити 
крајаʺ. 
Овај  по  садржају  целовити  и  ритмички  стилизовани  Символ 
морао  је  да  побеђује  и  истискује  оне  друге,  мање  савршене.  Њега  није 
било  потребно  „наметатиʺ  јер  су  га  сви  прихватили  са  задовољством. 
Многобројни  су  трагови  његове  распрострањености  и  пре  Халкидон‐ 
ског сабора. 
Крајем  IV  века  био  је  написан  „Дијалог  о  Св.  Тројициʺ  са  псевдо‐ 
епиграфом  Атанасија  Великог.  У  њему  извесни  православни  сабе‐ 
седник  прекорева  извесног  македонијанца  због  самовољног  дописи‐ 
вања  тексту  Лукијановог  символа  (II  Антиохијска  формула  из  341. 
г.).  А  овај  му  пак  ставља  замерку:  „а  зар  ви  нисте  ништа  додали  Ни‐ 
кејској  дефиницији  вере?ʺ  Православац:  „да,  додали  смо,  али  не  у 
супротности  са  њомʺ.  Македонијанац:  „ипак  сте  додали!ʺ  Правосла‐ 
вац:  „само  оно  што  онда  није  било  истражено  а  што  су  сад  благочес‐ 
тиви оци протумачилиʺ. 
Код  преп.  Нила  Синајског  (f  око  430.  г.)  такође  налазимо  цитате 
из Никео‐Цариградског символа. 
Што  се  тиче  константинопољске  атмосфере  у  току  430‐их  година 
кад  је  тамо  стигао  Несторије,  можемо  слободно  рећи  да  је  и  он  тад 
цитирао општеприхваћени Символ, не осећајући потребу ни за как‐ 
  192
вим  променама  или  допунама.  Ево  како  Несторије  пише  папи  Целе‐ 
стину  и  како  цитира  под  насловом  Никејског  символа  речи  из  Никео‐ 
‐Цариградског  Символа  и  то  без  икаквог  колебања:  „Називајући  је 
(Деву  Марију)  Богородица,  они  не  дрхте  од  страха,  док  су  Никејски 
оци,  достојни  хвале,  рекли  само  то,  како  се  Господ  наш  Исус  Христос 
оваплотио  од  Светог  Духа  и  Марије  Деве  ʺ.  А  у  другом  писму  стоји 
следеће:  „Они,  слепци,  не  схватају  учење  које  су  нам  изложили  свети 
оци,  изговарајући  јасно  речи:  верујем  у  јединог  Господа  Исуса  Хри‐ 
ста,  Сина  Божијег  који  се  оваплотио  од  Духа  Светог  и  Марије  Девеʺ. 
У  Несторијевом  символу  постоје  и  други  детаљи  који  су  преузети  из 
фразеологије  Цариградског  (381.  г.)  символа,  а  не  из  Никејског  (325. 
г.).  Ово  је  још  Кирил  Александријски  приметио,  па  полемишући  са 
Несторијем  иронично  му  поставља  питање:  „Реци  ми,  мили  мој,  а  кад 
су  то  оци  закључили  о  Сину:  ваплотио  се  од  Духа  Светог  и  Марије 
Деве?ʺ 
После  Ефеског  сабора  431.  године,  (III  Васеленски),  св.  Кирил 
пише:  „Тврдимо  да  ни  од  ког  нисмо  тражили  ново  излагање  вере,  да 
нисмо  прихватили  неки  обновљени  символ  који  су  други  сачинили 
(καινοτομυϑεντα  παρ᾿  έτέρων)  јер  је  за  нас  довољно  мудрости  светих 
отаца  и  нашег  Символа  вере  који  је  сасвим  успешно  и  на  одговара‐ 
јући  начин  прилагођен  свим  исправним  догматимаʺ.  Користећи  своју 
потпуну  власт  председавајућег  на  III  Васеленском  Ефеском  сабору, 
Кирил  је  са  полемичком  оштрином,  супротно  очигледној  стварности, 
спровео  одлуку:  „Не  дозвољава  се  никоме  да  излаже  (προσέρειν), 
нити  да  пише  (συγγράφενν),  нити  да  саставља  (σντιϑέναι)  другу 
веру,  осим  оне  коју  су  оци,  сакупљени  у  Никеји  дефинисалиʺ.  Али 
пошто  је  био  заслепљен  мржњом  према  Константинопољу,  Кирил 
једноставно  није  хтео  да  види  очигледну  чињеницу  прећутне  победе 
интегралног  Символа  вере  који  је  настао  у  Цариграду  и  који  је  све 
освојио својим уједначеним савршенством. 
Трагове  његове  раширености  пратимо  свугде  и  код  Несторијевог 
савременика,  блаж.  Теодорита,  а  онда  и  код  Прокла  Константинопо‐ 
љског,  у  његовом  другом  писму  Јерменима  (τόμος  πρὸς  ᾿Αρμενίους),  у 
коме  их  Прокл  уверава  да  се  чврсто  придржавају  вере  „чувајући  пре‐ 
дање,  које  сте  и  ви  прихватили  од  светих  и  блажених  отаца  који  су 
изложили  православну  веру  у  Никеји,  и  од  истих  оних  као  што  су 
били  св.  Василије  и  Григорије  и  остали  њихови  једномишљеници 
(очигледно  већ  после  Никеје).  У  својим  проповедима  архиеп.  Прокл 
је увек цитирао Цариградски символ вере. 
У  писму  императору  Теодосију  II,  његов  наследник,  Флавијан 
Константиноползски пише: „Исправно и беспрекорно размишљамо, 
  193
пратећи  увек  света  писанија  и  излагања  светих  отаца,  који  су  се 
сакупили у Никеји и у Константинопољуʺ. 
Ето,  то  је  серија  доказа  о  постојању  Цариградског  символа  упра‐ 
во  као  символа  који  је  везан  за  381.  годину  и  који  је  у  току  читавог 
низа  десетилећа  егзистирао,  све  до  Халкидонског  сабора  451.  године 
кад  је  неоспорно  био  прихваћен  у  својству  нормативног  Символа. 
Као  изричито  једнак  са  оросом  Никејског  сабора,  Цариградски  сим‐ 
вол  никад  није  био  проглашен.  Међутим,  као  символ  који  је  већ  био 
у  употреби  он  се  прочуо  међу  члановима  Константинопољског  са‐ 
бора:  1)  приликом  преговора  са  македонијанцима  (одатле  и  његова 
компромисна  формулација  о  Св.  Духу),  2)  као  такав  могао  је  касније 
да  буде  унет  у  „кратке  дефиниције  вере  (σὐντομοι  ὄροι)ʺ  на  Западу, 
3)  могао  је  и  Нектарије  да  га  уручи  императору  Теодосију,  4)  и  у 
сваком  случају  продужио  је  да  се  укорењује  у  Цариградском  региону 
приликом  крштавања  тако  сигурно,  да  су  га  овде  (у  Малој  Азији,  на 
Кипру,  у  Антиохији)  употребљавали  као  Символ  који  је  ν  свему  био 
замена за Никејски. 
  194
ЦРКВЕНА ПОЛИТИКА ТЕОДОСИЈА I ВЕЛИКОГ 
ПОСЛЕ САБОРА 381‐2. ГОДИНЕ 
Још  увек  се  духови  нису  смиривали.  Демофил  и  Евномије  су 
имали  ослонац  у  својим  приврженицима,  а  ти  се  нису  предавали. 
Узнемиреност се фактички продужавала. 
Теодосије  је  увидео  да  ауторитет  претходног  сабора  није  донео 
тако лаку победу.  Он (или његови  саветници) доносе одлуку да  при‐ 
мене мере убеђивања и наговарања. Направљен је покушај да се ор‐ 
ганизује  колоквијум  православаца  са  јеретицима.  Тако  је  Теодосије 
позвао  оне  који  другачије  мисле  383.  године  у  Константинопољ, 
желећи  притом  да  лично  посредује.  На  позив  су  се  одазвали  или  су 
изложили  своје  исповедање  вере  омијац  Демофил,  аномејац  Евно‐ 
мије  (он  је  изложио  исповедање),  а  од  стране  македонијанаца, 
Елевсије  Кизикски  је  такође  изложио  своје  исповедање;  као  и  Вул‐ 
фила који је у међувремену већ био и умро. Приликом првог сусрета 
није показана никаква воља за зближавањем. Нектаријев положај је 
био  тежак,  те  се  саветовао  са  новотијанским
1
  епископом  Агелијем, 
својим  „једномишљеникомʺ.  Али,  овај  је  био  обична  незналица,  не‐ 
упућена  у  богословије.  Зато  је  позвао  у  помоћ  новотијанског  чтеца

Сисинија „који је проучавао Свете списе и философијуʺ. А ево шта 
је  био  Сисинијев  савет:  расправљања  само  разједињавају  па  је  зато 
потребно  да  се  изнесу  на  сто  документи  древних  црквених  писаца  и 
император  да  постави  питање:  поштују  ли  они  ове  завете  или  не? 
Ако они то одбаце, онда ће народ њих одбацити. Тако ће истина бити 
очигледна.  Теодосије  се  сложио  са  овим  планом.  Агелије  се  такође 
појавио на скупу. Међутим, испитаници су показали сумњу: да ли су 
  1
 Новотијанов раскол „чистунацаʺ. (Прим. реценз.) 
2
 Чтец = припадник најнижег степена свештенства, коме је дужност да чита 
за певницом. (Прим. реценз.) 
                                                                         
  195
ова два древна писања аутентична и да ли поседују одлучујући ауто‐ 
ритет?  И  даље,  како  да  се  тумаче?  Тако  су  започели  безизлазни 
спорови о критеријуму истине. 
Теодосије  онда  доноси  онакву  одлуку  као  и  на  почетку  своје 
црквене  делатности.  Погледао  је  разна  исповедања,  па  је  од  њих 
потврдио само једно ‐ Нектаријево и Агелијево. Остала је исцепао и 
прешао  на  мере  државне  наредбе.  Ни  за  време  Константина  Вели‐ 
ког, ни Валентинијана, ни Валента није се практиковало да државна 
власт  издаје  директне  наредбе  православној  Цркви.  Државна  власт 
је истицала богословске партије и организовала саборе а сада се хва‐ 
та овог посла узимајући све у својеруке. Овај метод је Теодосије I Ве‐ 
лики  донео  са  Запада,  и  већ  је  379.  године  озаконио  православље  у 
Константинопољу  према  критеријумима  усаглашавања  са  Римом  и 
Александријом. И ето, већ 383. године он директно истиче критериј 
католичанског хришћанства, не повезујући га ни са личностима ни са 
местом, него подразумевајући под тим очигледно оно православље и 
онај ауторитет који је овде учврстио тиме, што је сазвао и организо‐ 
вао II Васеленски сабор 381. године. И само се тој католичанској ве‐ 
ри и њеним исповедницима даје право грађанства у империји: „Само 
онима  који  у  складу  са  апостолским  науковањем  (дисциплинама)  и 
јеванђелским учењем (доктринама) верују у Једино Божанство Оца 
и Сина и Светога Духаʺ. Једино је њима дозвољено да се зову catholici 
(католичани). На све друге носиоце јеретичког учења гледа се као на 
срамом жигосане (infamia) и местима њиховог сакупљања одузима се 
име цркве (ecclesiarum nomen). 
Јеретицима  су  биле  одузете  цркве,  а  оне  који  су  се  били  раз‐ 
бежали, хватали су их и протеривали у места пребивалишта. Новати‐ 
јанци, као окорели конзервативци догматске ортодоксије, убрајајући 
овде и противаријанско никејство са његовим омоусиосом  (то је из‐ 
весни парадокс конзервативизму), били су, наравно, признати као је‐ 
дина некатоличанска група са својом хијерархијом. 
Међутим,  уопште  узев,  ово  лишавање  легалности  аријанаца  и 
македонијанаца,  које  је  наредио  Теодосије,  није  довело  до  њиховог 
тоталног истребљења. Без обзира што нису били на позицијама пра‐ 
вославља  нити  имали  храмове,  они  су  ипак  продужили  да  егзисти‐ 
рају. Биле су послате у прогонство само главешине. Јеретици су били 
лишени  назива  „епископиʺ;  били  су  лишени  права  да  наследе 
завештана  имања  црквених  добротвора.  Конфисковале  су  им  се 
куће, ако су се у њима одржавали јеретички скупови. 
Пре  Теодосија  I  оваквих  прогона  јеретика  није  било.  Право‐ 
славни  епископи  су  одобравали  Теодосију,  посебно  они  на  Аквилеј‐ 
ском сабору 381. године. Григорије Богослов се жалио префекту у 
  196
Кападокији  да  су  свргнути  епископи,  полазећи  у  изгнанство  ипак 
поставили  једног  свог  епископа.  Григорије  моли  власти  да  предузму 
мере.  Такође  у  свом  писму  упућеном  Нектарију,  он  устаје  против 
слободе  окупљања  аполинариста:  „Дати  им  право  да  се  окупљају,  не 
значи  ништа  друго  него  признати  да  је  њихово  учење  истинитије  од 
нашегʺ (?!) 
Тако  се  у  време  Теодосија  I  власт  вратила  на  религиозну  при‐ 
нуду  старе  паганске  империје.  За  нас  су  ово  дечије  слепило  и  наив‐ 
ност  ових  најпрефињенијих  мудраца  у  области  богословља,  скоро 
сасвим  невероватни.  Још  до  јуче  је  држава  прогањала  хришћане  и 
они  су  се  бранили  правом  на  слободу  мисли  и  вере  које  је  урођено 
човеку. А онда су штитили своје догматско правоверје противно ари‐ 
јанству  које  су  наметали  императори;  и  сад  одједном  моле,  као  деца 
родитеље,  за  чисто  спољашњу,  физичку  заштиту  свог  учења  и  траже 
црквену  правду  путем  политичких  мера.  (проф.  В.  Кипарисов,  „О 
слободи савестиʺ изд. I, Москва, 1883. г.) До нас нису доспела сазнања 
о  мученицима  ‐  јеретицима,  страдалницима  за  веру.  Али  до  отпора, 
чак  и  оног  физичког,  против  оних  који  су  били  лишени  слободе 
култа,  ипак  је  дошло.  На  пример,  православног  ново‐никејца,  еписк‐ 
опа Евсевија Самосатског, убила је једна жена, аријанка, тако што му 
је  са  крова  бацила  на  главу  циглу.  Побуна  у  Константинопољу 
против  Григорија  Богослова  такође  је  изазвала  читав  низ  насиља  и 
убистава.  Сократ  и  Созомен  нам  доста  неодређено  саопштавају  о 
побунама  у  разним  градовима  приликом  истеривања  јеретика  из  хра‐ 
мова.  Нектарију,  који  је  био  постављен  на  положај  престоничног 
епископа, била је запаљена кућа. 
Али,  некатоличанске  и  нецрквене  групације,  узалудно  су  себе 
овенчавале  исповедничком  и  мученичком  славом.  Више  није  било 
оних  широких  и  стабилних  слојева  становништва  који  би  се  чврсто 
придржавали  својих  јеретичких  знамења.  Оваква  расположења  су 
већ  била  преживела  своје  време, па  су  се  природно  угасила.  Настало 
је доба нових питања и нових јереси. 
  197
АРИЈАНСТВО МЕЂУ ГОТИМА 
Природно  је  што  је  аријанство,  које  се  било  угасило  код  Грка, 
пронашло  себи  други  живот  код  Гота.  Наравно  да  је  све  то  било  из 
каприциозности  националног  интереса.  Сви  су  народи  то  чинили  и 
чиниће и даље, чак свесно и намерно. 
Готи,  који  су  били  запосели  обале  Црног  Мора,  бавили  су  се  оти‐ 
мачином  грчких  малоазијских  обала,  па  су  отуда  доводили  заробље‐ 
нике.  Међутим,  као  и  увек,  варваре  је  победила  култура.  Заробље‐ 
ници,  на  свом  грчком  језику,  научили  су  Готе  чак  и  хришћанству 
толико  да  су  преобраћали  у  хришћанство  и  саме  готске  краљеве.  Из 
породице  кападокијских  грчких  заробљеника  израстао  је  и  активни 
мисионар,  који  је  чак  стекао  и  готско  име  Вулфила  (Вук).  Готски 
краљ  га  је  изабрао  као  кандидата  за  епископа  већ  оформљене  на‐ 
ционалне  готске  цркве,  па  га  је  послао  око  340.  године  императору 
Констанцију  ради  постављања  на  епископску  катедру.  У  то  време  је 
у  Константинопољској  цркви  званично  владало  аријанство  под  руко 
водством  епископа  Евсевија  Никомидијског  који  је  био  близак  двору. 
Вулфилу  су  привукли  на  оним  богословским  формулама,  које  су  тад 
владале  на  двору.  Тако  је  аутоматски  готска  национална  црква  по‐ 
стала аријанска. 
Вулфила  је  пронашао  готску  азбуку,  превео  је  на  готски  језик 
Свето  Писмо  Новог  Завета  и  делове  Старог.  Међутим,  краљ  Гер‐ 
манарих  се  окренуо  паганству  и  започео  је  са  прогонима  хришћана. 
Вулфила је побегао у Мизију  349. године са оним хришћанима који су 
се  били  окупили  око  њега.  Готи  се  сад  ту  настанише  спасавајући 
своје  хришћанство.  Вулфила  се  придржавао  компромиса  аријанства 
са  грчким  богословљем.  Лично  је  присуствовао  на  познатом  Кон‐ 
стантинопољском  сабору  360.  године,  који  је  потврдио  риминијско  ис‐ 
поведање  вере  у  смислу  „омијстваʺ.  Године  376,  Готи  који  су  живели 
на обалама Црног мора, притешњавани новим таласом досељеника 
  198
из  Азије,  поново  су  се  покренули  и  то  у  дубину  империјске  терито‐ 
рије.  У  време императора Теодосија  I Великог,  готски епископи су  се 
поделили.  Неки  су  прихватили  никејско  православље  које  је  зва‐ 
нично  прокламовао  Теодосије,  онда  кад  је  дошао  са  Запада.  Међу‐ 
тим,  већина  је  упорно  остала  при  аријанству,  сматрајући  га  за 
Вулфилину  веру.  Вулфилин  ауторитет  је  победио.  И  од  тог  доба  ари‐ 
јанство је постало национална вера Гота. И тако је то и надаље било 
и  то  не  само  на  доњем  Дунаву,  него  и  на  читавој  западној  граници 
према  варварима,  који  су  са  севера  надирали;  Готи  су  све  њих  прео‐ 
браћали  у  своје  хришћанство  које  се  није  поклапало  са  „Ромејимаʺ. 
Тако  су  се  они  ограђивали  аријанством  од  католика  ‐  Ромеја.  Под 
том  аријанском  заставом  нашли  су  се  и  Бургунди,  Свеви,  Вандали  и 
Лангобарди. 
У  време  Теодосија  I  Великог  Готи  су  масовно  ишли  у  војну 
службу  ради  очувања  граница  империје.  За  ову  услугу  императори  су 
били  принуђени  да  Готе‐аријанце  дарују  изузетном  привилегијом: 
дозволили  су  им  њихове  храмове.  У  престоници,  у  Константинопољу, 
готске  цркве  су  биле  премештене  иза  трошарине  (ἔξω  κιόνων),  иза 
градских  зидина.  Одатле  и  име  за  ове  јеретике‐аријанце:  према  ко‐ 
јима су се власти односиле толерантно. Понекад је ова готска „гардаʺ 
захтевала да себи гради нове цркве. 
Чак  је  Јустинијан  Велики  (527‐565)  био  приморан  да  прави  ус‐ 
тупке Готима. Још 578. године, уочи похода на Персију, V Готски пук 
је  захтевао  од  императора  Тиберија  да  се  њиховим  породицама  ус‐ 
тупе  извесне  цркве  у  самој  престоници.  Император  је  уступио,  али  је 
тиме  изазвао  незадовољство  код  Грка.  У  цркви  му  је  народ  довики‐ 
вао:  разнећемо  кости  аријанцима  (ἀνὰσκαφἡτω  ὸστὰ  τῶν  ὰρχανῶν). 
Император је био приморан да повуче своја обећања. 
Међутим,  време  је  избрисало  тај  преживљени  национализам,  за‐ 
једно са његовим одумирућим аријанством. 
  199
АРИЈАНСТВО НА ЗАПАДУ 
У  време  одржавања  Риминског  сабора  најватренији  аријанац  на 
Западу  је  био  Авксентије  Милански  (Медиолански).  Умро  је  374.  го‐ 
дине,  па  је  питање  замењивања  вршиоца  дужности  на  миланској  ка‐ 
тедри  послужило  као  повод  да  потиснута  православна  („никејскаʺ) 
страна  подигне  главу,  надајући  се  ослобођењу  од  аријанског  јарма.  У 
Милану,  тј.  у  провинцији  Емилија  Лигурија,  био  је  у  то  време  конзул 
један  римски  патрициј  из  старе  хришћанске  породице.  Из  те  исте 
породице  је  била  и  св.  Сотерија,  мученица  из  доба  владавине  Мак‐ 
симина Даје. Римске папе су посећивале њихову породицу. 
И  тако  тај  конзул,  Амвросије,  дође  лично  да  присуствује  избо‐ 
рима.  Било  је  много  галаме.  Али  у  једном  тренутку  затишја,  разлегне 
се  нечији  дечији  глас:  „Амвросије  је  епископ!ʺ  Наравно,  био  је  то 
нечији  глас  неке  изборне  партије,  пошто  се  затим  разлегао  читав 
хор,  који  му  је  давао  подршку,  тако  да  је  он  победио.  Други  су  проте‐ 
стовали  што  је  то  био  Амвросије,  који  по  ондашњем  обичају  и  схва‐ 
тању  још  није  био  крштен,  без  обзира  што  је  имао  благочестиво  по‐ 
божно  хришћанско  васпитање.  Међутим,  епископат  је  одлучио  да  ће 
спорне  стране  једино  примирити  његова  личност.  Па  због  тога,  не  ни 
први,  а  не  ни  последњи  пут  у  живој  црквеној  пракси,  епископат 
одлучи  да  Амвросије  мора  обавезно  бити  постављен  за  епископа. 
Исто се ово и касније десило са патријарсима Тарасијем и Фотијем. 
Амвросије  је  30.  новембра  био  крштен,  а  већ  7.  децембра  постав‐ 
љен  за  епископа.  Знао  је  грчки  језик,  па  се  хитно  дао  на  проучавање 
богословља,  студирајући  радове  Филона,  Оригена,  Василија  Великог 
и  Дидима.  Изузетна  личност  по  својој  природи,  Амвросије  је  ускоро 
морално  израстао  у  општецрквену  величину  читавог  Запада,  притом 
утицајнију  и  од  самог  папе.  После  смрти  императора  Валентинијана 
(375.),  император  постаје  његов  шеснаестогодишњи  син,  Грацијан. 
Амвросије  је  био  одан  тој  династији,  те  је  ускоро  задобио  велики  ути‐ 
цај над Грацијаном. 
  200
Амвросије  тад  започиње  читав  поход  за  чишћење  Запада  од  ари‐ 
јанства.  Захваљујући  толерантној  политици  Валентинијана  I,  као  и 
чињеници  да  су  се  епископи  придржавали  „риминијанског  испове‐ 
дања  вереʺ,  они  су  и  даље  остали  на  својим  катедрама.  Православни 
епископи  су  морали  да  их  прихвате  и  да  их  тако  рећи  „прогутајуʺ. 
Међу  клиром  је  било  подоста  бораца  за аријанство  у  подунавским  де‐ 
ловима  Илирика.  И  у  Африци,  баш  у  Картагини,  био  је  један  такав 
епископ,  Реститут.  Амвросију  је  тешко  пошло  за  руком  да  доведе  на 
Сирмијумску  (Сремска  Митровица)  катедру  Анемија,  уместо  пре‐ 
минулог  аријанца  Герминија.  У  овоме  га  је  ометала  царица  Јустина, 
пошто  је  била  присталица  аријанства.  Она  је  била  мајка  императора 
Грацијана и његовог брата‐сувладара који је резидирао у Сирмијуму. 
Ради  чишћења  Цркве  од  њеног  загађивања  аријанством,  Ам‐ 
вросије  је  под  својим  председниковањем  381.  године  сазвао  сабор  у 
Аквилеји.  Око  тога  су  се  ширили  гласови  да  ће  овај  сабор  бити  васе‐ 
ленски.  Не  можемо  се  отргнути  утиску  да  је  сабор  сазван  као 
противтежа  опште‐источном  Константинопољском  сабору  из  381. 
године,  који  је  стварно  касније  признат  као  II  Васеленски.  На  Ам‐ 
вросијев  сабор  папа  Дамас  није  послао  свог  представника,  али  су  на 
њему  били  присутни  епископи  из  Горње  Италије,  Паноније,  Африке, 
Галије  и  из  Пет  провинција.  У  циљу  спровођења  противаријанске 
чистке,  Амвросије  је  подвргао  све  присутне  појединачном  провера‐ 
вању;  и  то  на  овај  начин:  прочитао  је  једно  Аријево  писмо,  и  у  току 
читања  вршио  ислеђивање,  придржавајући  се  формула  сабора  у  Ари‐ 
минијуму  (Римини),  питајући  их  да  ли  се  они  слажу  са  Аријем,  са 
овим  или  оним  Аријевим  изразом.  Критику  нису  нарочито  подносила 
два  дунавска  епископа,  Паладије  и  Секундијан  (са  територије  да‐ 
нашње Бугарске). Сабор их је лишио катедара. 
У  то  време  је  власт  императора  Грацијана  на  Западу  била  доста 
поколебана.  У  Британији  се  прогласио  за  императора  Максим,  који 
се  затим  искрцао  у  Галији.  Војска  је  издала  свог  Грацијана,  па  је  чак 
био  убијен  383.  године  на  територији  Галије  у  Лиону.  Максим  је  по‐ 
ставио штаб у Триру и проширио је своју власт све до граница Алпи. 
На  старо  место  остао  је  као  император  Грацијанов  брат,  дванаесто‐ 
годишњи  Валентинијан  II,  са  престоницом  у  Медиолану,  „под  Ам‐ 
вросијевим  окриљемʺ.  Без  обзира  на  своје  аријанство,  Јустина,  мајка 
императорова,  морала  је  да  преда  свог  младог  сина  ‐  императора, 
под  старатељство  Амвросију.  Захваљујући  личном  Амвросијевом  ан‐ 
гажовању,  дошло  је  до  споразума  са  Максимом,  који  је  пристао  на  то 
да  не  прелази  Алпе.  Али,  дворска  средина  која  је  била  аријански  на‐ 
стројена,  започиње  борбу  за  обарање  православне  Амвросијеве  „дик‐ 
татуреʺ,  па  чак  и  за  потпуно  његово  прогонство.  Године  385.  отпочи‐ 
ње отворена борба. На основу закона Теодосија Великог, са Истока 
  201
су,  као  аријанца,  удаљили  Авксентија  Доростољског,  Вулфилиног 
ученика  и  писца  његовог  житија.  У  том  тренутку,  двор  Валентини‐ 
јана  II  који  се  борио  за  аријанство,  тражи  од  Амвросија  да  преда 
једну  базилику  аријанској  избеглици,  Авксентију.  Амвросије  је  ово 
одбио.  Онда  је  император  Валентинијан  II  издао  наређење  да  се  на 
Ускрс  у  корист  Авксентија  силом  отме  једна  црква.  Међутим,  узне‐ 
мирење  у  народу  је  приморало  владу  да  се  повуче.  Следећег  Ускрса 
386.  године,  објављује  се  још  оштрија  наредба:  изгнати  Амвросија  из 
Милана.  Народ  се  међутим  скупља  пред  његовом  кућом  и  чува  га 
даноноћно.  Власти  су  биле  посрамљене,  те  су  се  ускоро  повукле  пред 
овим  чудом.  Те  исте  године  Амвросије  је  отворио  мошти  месних 
мученика  Гервасија  и  Протасија,  пошто  се  било  појавило  мноштво 
чудотворних исцелења која су од њих потицала. 
У  пролеће,  387.  године,  Двор  се  примирио  због  политичких  не‐ 
воља.  Продирао  је  бивши  узурпатор,  а  садашњи  император,  Максим. 
Опет  су  били  приморани  да  упуте,  као  посланика  ради  преговора,  ни‐ 
ког  другог  до  Амвросија.  Међутим,  ова  попустљивост  ипак  није  по‐ 
могла;  Максим  је  продро  у  Италију.  Дворјани  Валентинијана  II 
заједно  са  својим  императором  беже  морем  на  Исток,  у  Солун.  Овде 
их  је  Теодосије  Велики  прихватио,  ставио  под  своје  покровитељство, 
оснажио  својим  војним  јединицама  и  ушао  са  њима  у  заједнички  рат 
против Максима. Максим је био потучен на Сави и Драви па се пову‐ 
као  у  Аквилеју,  али  тамо  бива  опкољен,  заробљен,  па  погубљен  388. 
године.  Валентинијан  II  се  поново  потврђује  у  звање  императора  чи‐ 
тавог  Запада.  Стварно  преимућство  војне  силе  Теодосија  Великог  ни 
је  допуштало  могућност  опстанка  даље  аријанофилске  политике  на 
Западу.  Узгред  буди  речено,  умрла  је  и  Јустина,  мајка  Валентинијана 
II,  тако  да  се  он  у  целини  потчинио  православном  старатељству  Тео‐ 
досија  и  Амвросија.  Чак  је  Теодосије  Велики  и  своју  резиденцију  био 
привремено  пренео  на  Запад,  где  је провео  око  три  године,  подржава‐ 
јући Амвросија у његовом чишћењу Запада од остатака аријанства. 
Међутим,  улога  светске  императорске  власти  је  далеко  сло‐ 
женија  и  захтева  више  компромиса,  него  што  је  то  борбена  Амвро‐ 
сијева  ортодоксалност.  Император  и  светац  су  тако  ступали  у 
отворене,  искрене  међусобне  конфликте.  Становништво  града  Ка‐ 
линики,  на  Истоку,  на  обалама  Еуфрата,  уз  дозволу  свог  епископа, 
разрушило  је  било  једну  синагогу.  Тамо  су  исто  и  монаси  у  једном 
судару  са  гностицима  и  валентинијанцима  били  запалили  њихов 
храм.  Теодосије  Велики  је  осудио  ове  погроме  и  наредио  је  поме‐ 
нутом  епископу  да  својим  средствима  обнови  синагогу.  Амвросије  је 
бурно  реаговао  против  овакве  политичке  „праведностиʺ  те  је  инсис‐ 
тирао  да  император  лично  укине  своју  наредбу.  Теодосије  је  попу‐ 
стио пред Амвросијем, али продужава да се жали на монахе, док му 
  202
је  Амвросије  овако  приговарао:  „А  шта  се  оно  само  пре  тридесетак 
година дешавало за време Јулијана Отпадника?ʺ 
Амвросије  је  био  неумољив  у  својој  ревности  кад  је  био  у  питању 
примат  црквених  интереса.  Баш  у  привременој  престоници,  тј.  глав‐ 
ном  штабу  у  Солуну,  становници  су  сатрли  Готе,  најамне  ратнике,  и 
убили  њиховог  команданта  Бутериха.  Теодосије  је  сурово  десетковао 
становнике,  док  је  Амвросије  пак  сматрао  да  је  то  неоправдана 
свирепост  и  убијање  невиних  људи.  Кад  је  Теодосије  након  тога,  већ 
као  победник  Евгенија,  новог  претендента  на  престо,  дошао  код  Ам‐ 
вросија  у  Милано  у  његов  храм,  овај  није  допустио  победнику  да 
прекорачи  чак  ни  праг  катедре,  него  је  прво  од  њега  захтевао  да  се 
јавно  покаје,  тј.  да  одређено  време  одстоји  у  цркви  и  то  без  царске 
одежде, па је тек након тога, објединио императора са Црквом. 
Пре  него  што  ће  Теодосије  Велики  391.  године  да  крене  на  Ис‐ 
ток,  Амвросије  га  је  замолио  да  разреши  антиохијски  конфликт  са 
Павлином.  Међутим,  Теодосије  није  хтео  ничим  да  присиљава  Ис‐ 
точне.  Амвросије  је  на  ово  питање  гледао  западним  очима,  тј.  упрош‐ 
ћено.  У  току  времена  западни  узурпатор  Евгеније  ширио  је  своју 
моћ,  па  су  392.  године  убили  Валентинијана  II  његови  војни  коман‐ 
данти  који  су  га,  значи,  издали.  Тиме  је  Евгеније  могао  да  напипа  бун‐ 
товнички  нерв  у  римској  владајућој  средини.  Период  јеретичке  борбе 
за  аријанство  поткопао  је  темеље  христијанизације  владајућих  рим‐ 
ских  породица,  тако  да  су  се  оне  окренуле  предконстантиновском  па‐ 
ганству.  У  римски  сенат  је  сад  била  унета  статуа  Викторије,  коју  је 
раније  Грацијан  избацио.  Приликом  ове  церемоније  традиционалне 
паганске  благочестивости,  тј.  религиозности,  сенатор  Симах  је  одр‐ 
жао  свој  говор  у  заштиту  религије  праотаца.  Увиђајући  сабласност 
паганства  међу  римским  породицама  св.  Амвросије  је  сматрао  за 
потребно да пажљиво, ред по ред, писмено оповргне Симахове речи. 
Пред  крај  свога  живота  Теодосије  Велики  је  успео  да  порази 
Евгенија,  другог  претендента  на  цезарски  престо  тиме  што  му  је  394. 
године  отсекао  главу.  Ова  победа  га  је  поново  довела  у  Милано  у 
коме  је  395.  године  преминуо.  Његови  посмртни  остаци  су  били 
пренети у Константинопољ ради сахрањивања. 
Свети  Амвросије  је  такође  ускоро  умро,  баш  на  Ускрс,  4.  априла, 
те  исте  395.  године.  Смрћу  ове  две  историјске  личности,  св.  Ам‐ 
вросија  и  Теодосија  Великог,  отпочело  је  одумирање  античке  епохе 
са  њеним  паганским  философским  рационализмом,  који  је  давао 
предност  рационалном  монотеизму  над  „безумљемʺ  црквеног  откри‐ 
вања Тројичног Бога. 
Једино  се  још  код  варвара,  Гота,  било  очувало  у  свом  упрошће‐ 
ном  и  окорелом  схватању  ово  противљење  префињеном  тројичном 
богословљу католичанске Цркве. 
  203
ПРЕЛАЗНИ ПЕРИОД ОД ТРИЈАДОЛОШКИХ 
ДО ХРИСТОЛОШКИХ ДИСКУСИЈА 
• 
Положај  Цркве  у  Малој  Азији.  У  време  императора  Теодосија  I 
Великог,  најистакнутији  епископ  је  био  Амфилохије  Иконијски.  Био 
је  ученик  знаменитог  ретора  Либанија  и  радио  је  као  адвокат  у  Кон‐ 
стантинопољу.  Године  373.  св.  Василију  Великом  су  становници  Ико‐ 
није  скренули  пажњу  на  њега,  као  на  могућег  будућег  кандидата  за 
епископску  функцију.  Отворила  се  била  нова  катедра  митрополије  у 
Ликаонији,  која  је  била  одсечена  од  Писидијске  и  Исавријске 
области.  Био  је  то  извор  тешкоћа  за  младог  33‐годишњег  Амфило‐ 
хија.  али  му  је  у  томе  помогао  св.  Василије  („Писма  Амфилохијуʺ). 
Митрополит  Оптим  из  суседне  Писидије,  као  и  Амфилохије, 
дружили  су  се  са  Василијем  Великим,  са  обојицом  Григорија,  а  у  Кон‐ 
стантинопољу и са чувеном ђаконисом Олимпијадом. 
После  св.  Василија,  овде  је  у  Константинопољу  провео  остатак 
свог  живота  његов  брат,  Григорије  Нисијски,  пишући  против  Евно‐ 
мија и Аполинарија. 
Природно  што  је  Григорије  Богослов,  после  Константинопољ‐ 
ског  сабора  381.  године  и  кризе  у  свом  епископском  службовању, 
допутовао  овамо,  у  свој  завичај,  код  свога  оца  у  Назијанз  у  коме  је 
овај  такође  био  епископ.  Ускоро  после  смрти  његовог  оца,  митро‐ 
полит  Тиански,  Теодор,  почиње  да  страхује  од  Аполинаријеве  струје 
међу  назијанским  духовницима,  те  замоли  Григорија  да  привремено 
руководи  назијанском  Црквом.  Григорије  се  с  тим  сложио,  али  је 
сматрао  да  је  са  канонског  гледишта  коректније  да  не  живи  у  самом 
граду  Назијанзи,  него  у  суседној  Аријанзи,  која  је  такорећи  била  и 
његова очевина. 
После  бурног  Константинопоља,  у  току  свог  слободног  времена 
Григорије  је  овде  написао  против  аполинариста  рад  „О  ваплоћењуʺ 
као  и  два  писма  упућена  назијанском  презвитеру  Каледонију.  Ова  су 
писма  у  истој  мери  драгоцени  споменици  богословља,  као  и  његово 
„Слово о богословљуʺ као и „О Светој Тројициʺ. 
  204 
Искористивши  Григоријеву  болест,  аполинаристи  су  покушали 
да  Назијанзу  наметну  свог  епископа.  Григорије  је  протестовао  код 
грађанских  власти  и  полиција  их  је  одстранила.  Око  овога  код 
Григорија  није  било  никаквог  колебања.  Григорије  је  чак прекоре‐ 
вао Нектарија Константинопољског што је дозволио јеретицима де‐ 
ловање.  Вероватно  да  закон  из  388.  године  о  забрани  аполинариста 
дугује  за  своје  доношење  управо  Григорију,  који  је  ускоро  и  пре‐ 
минуо (389‐90). 
Острво Кипар је било у сталној вези са југом Мале Азије, и то 
нарочито реон саме митрополије на Кипру, на челу са градом Сала‐ 
мином.  На  Кипру  је  367.  године  био  изабран  за  епископа  св.  Епи‐ 
фаније, истакнути вођа монаштва, које је било у успону. Пре тога је 
био на челу палестинског манастира у Елефтерополису. Епифаније, 
који се подучавао монашком подвигу у Египту, истовремено се тамо 
заинтересовао и за духовну болест јереси и сектантства па је почео 
да сакупља податке о јеретицима и њиховом учењу. Прво је написао 
чланак  о  јеретичким  заблудама  које  се  односе  на  догмат  о  Светој 
Тројици  под  насловом  „Анкорастʺ  (тј.  Сидро  вере).  После  овога, 
сиријски аскети су замолили Епифанија да нешто уопштено напише 
о свим јересима и о њиховом учењу. И стварно, Епифаније је у пери‐ 
оду од 374‐377. r. написао велико дело „Панарионʺ (тј. наоружан зна‐ 
њем),  у  коме  је  сакупио  податке  за  приближно  осамдесетак  јереси. 
Овде су укључени подаци о јересима из дела св. Иринеја и Иполита, 
затим  из  оригиналних  јеретичких  списа  и  из  личног  Епифанијевог 
искуства. 
Епифаније  је  у  младости  био  доста  лаковеран;  увлачили  су  га  у 
своје  кружоке  и  карпократијанци  и  египатски  мелетијанци.  Он  се 
својим  ушима  наслушао  много  самохвалних  бунцарења  од  ових 
ништарија, па их је добро запамтио. У Египту се пред њим много го‐ 
ворило  против  Оригена,  тако  да  је  Епифаније  био  уверен  да  су  од 
Оригена потекле многе јереси. Али, будући да је био лаковеран, Епи‐ 
фаније је био велики присталица Аполинарија Лаодикијског, тако да 
није подозревао да је то уствари била философирајућа глава јереси‐ 
јарха.Ипак,  ако  ретроспективно  гледамо,  Епифаније  је,  наравно, 
унео  Аполинарија  у  свој  списак  јеретика.  Епифаније  је  још  из  Пал‐ 
естине био пријатељ и блаженог Јеронима. 
Сирија.  Антиохија.  Као  борци  за  православље  из  доба  Вален‐ 
тове  владавине,  а  сад  Теодосија  Великог,  који  су  стајали  на  челу 
источних цркава, нарочито су се истицали Диодор у Тарсу и Флави‐ 
јан у Антиохији. 
Све  док  није  био  рукоположен  за  епископа  (378.)  Диодор  је 
живео и студирао у Антиохији. Говорећи нашим језиком, био је про‐ 
  205
фесор теолошког факултета који се у овој престоници Истока фор‐ 
мирао у доба паганства. Диодор је био следбеник Аристотелових ме‐ 
тода; предавао је Свето Писмо Старог и Новог Завета. Полемисао је 
против  Арија  и  против  Аполинарија.  По  својој  душевној  консти‐ 
туцији био је аскета. Ученици су му били Јован Златоусти и Теодор, 
епископ Мопсуестијски у време њихових студентских дана. Они су у 
свом  будућем  богословском  стваралаштву  остајали  непоколебиви 
ученици Диодоровог философско‐научног метода. 
Недостаци  ове  школе  су  се  одразили  на  историјском  искуству. 
Несторијанска јерес се темељила на науковању које је Теодор Моп‐ 
суестијски стекао у Диодоровој школи. У чему су се манифестовале 
„искривљеностиʺ  Диодоровог  богословља?  Као  и  многе  друге,  Дио‐ 
дора  су  огорчавале  превејане  смицалице  Аполинаријеве  христоло‐ 
гије,  тог  прослављеног  Антиохијца.  Он  је  лукаво  окрњио  пуноту 
људске  природе  у  Богочовеку,  тиме  што  је  у  њему  људски  разум  ‐ 
логос  заменио  само  са  божанским  Логосом.  Против  ове  непри‐ 
хватљиве фаличности, снагом све своје ревности, подигла се читава 
антиохијска школа. Она у својој средини није могла да поднесе једног 
прослављеног,  ауторитативног  фалсификатора.  Због  Аполинарија 
као  својеврсног  преваранта,  ипак  је  на  све  антиохијске  богослове 
падала извесна сенка сумње. То их је огорчавало и терало на форму‐ 
лације, до грубости прецизне, али формулације којима се утврђују у 
Христу пунота и неокрњеност Његове две природе: и Божанске и чо‐ 
векове.  Аполинарије  је  био  лансирао  несрећну  крилатицу:  једна  ва‐ 
плоћена  (инкарнирана)  у  плоти  природа  Бога  Логоса  μία  φύσις  τοῦ 
Θεοῦ Λὸγου σεσαρκωμὲνη. Диодор Тарски и сви прави Антиохијци се 
супротстављају њему: ‐ само две природе! Диодор није говорио  „два 
Синаʺ,  „два  Лицаʺ,  као  што  су  га  неки  карикирали,  него  се  понекад 
овако изражавао: Христос је човек, као што су то били и пророци, 
који је у свим тренуцима свога живота био сједињен са Божанством. 
Неким посматрачима са стране ово је могло да изгледа сумњиво: не 
васкрсава  ли  се  опет  оно  отровно  антиохијско  наслеђе  од  Павла 
Самосатског,  који  је  тврдио  да  је  Христос  природни  човек  који  је 
само  одозго  обожен?  Тако  су  се  згушњавала  и  висила  у  ваздуху 
отровна  подозрења  и  оптуживања  која  су  морала  да  узнемиравају 
хришћански хеленски свет. Оваква мисаона узрујавања су врло лако 
могла да пређу у борбена страсна осећања. 
Флавијан  Антиохијски  је  већ  био  стар,  али  се  још  увек  сећао 
никејског  духовног  стуба,  Евстатија  Антиохијског.  Флавијану  је  на 
домак  руке  био  Јован  Златоусти,  прворазредни  учитељски  таленат 
који није имао афинитета да усредсређује своју пажњу на овакву бо‐ 
гословску метафизику, ни због себе, а ни због народа. 
 
                                                                                                                                
  
 
  206
Покушај  ликвидирања  антиохијских  распри.  Павлин  се  још  увек 
држао  подаље  од  Флавијана.  Пред  своју  смрт  рукоположио  је  као 
свог  наследника  Евагрија,  (пријатеља  Евсевија  Веркелског),  и  то  га 
је  хиротонисао  лично,  сам.  „Мала  цркваʺ  је  прихватила  Евагрија,  али 
су  се  незадовољници  почели  сакупљати;  нарочито  су  жене  трчкарале 
од  једног  до  другог  епископа,  започињале  свађе  и  доводиле  завађене 
стране  до  узајамног  анатемисања.  Нису  Евагрија,  као  канонски  не‐ 
правилно  постављеног  епископа,  признали  ни  Александрија,  ни  За‐ 
пад.  Али  Западњаци,  које  је  овде  представљао  Амвросије,  нису  при‐ 
знавали  ни  Флавијана.  Године  382,  Амвросије  је  желео  да  позове  κ 
себи  на  суд  и  Флавијана  и  Павлина.  Амвросију  је  391.  године  успело 
да  организује  сабор  у  Капуи,  а  Теодосије  Велики  је  позвао  Флавијана 
и  наредио  му  да  крене  на  пут  у  Италију.  Правдајући  се  својом 
старошћу  и  зимом,  Флавијан  је  одбио  да  путује.  Сабор  у  Капуи  је  ста‐ 
вио  у  задатак  Теофилу  Александријском,  стрицу  знаменитог  Кирила, 
да  размрси  антиохијске  распре.  Теофил  је  тад  позвао  обе  антиохијске 
партије  код  себе,  у  Александрију,  на  расправу.  Међутим,  ни  једна  ни 
друга  страна  није  дошла.  По  савету  новог  папе,  Сирикија,  Теофил  је 
почео  да  дејствује  разборитије,  тако  што  је  пребацио  место  одржа‐ 
вања  сабора  у  Кесарију  Палестинску.  Али,  ни  сам  Теофил  није 
допутовао  у  Кесарију,  па  је  сабор  тамо  протекао  без  њега.  Папа  је 
послао  своје  ауторитативно  мишљење  да  се  не  може  ићи  мимо  апос‐ 
толских  правила  и  Никејског  сабора,  тј.  да  епископа  морају  хирото‐ 
нисати  два  или  три  епископа.  И  осим  тога,  канонска  норма  захтева  да 
у  Антиохији  буде  само  један  епископ.  Ово  је  право  сабор  доделио 
Флавијану, о чему је послат извештај императору Теодосију. 
Убрзо  су  се  на  сабору  у  Константинопољу,  394.  године  мирно  сус‐ 
рели  Нектарије,  Теофил  Александријски  и  Флавијан  Антиохијски.  Од‐ 
носи  Антиохијске  катедре  са  Западом  били  су  успостављени  пре‐ко 
нарочите  делегације,  на  чијем  се  челу  налазио  најстарији  епископ 
Истока,  Акакије  Веријски.  Овим  је  дуготрајни  спор  био  завршен  de 
jure.  Али,  de  facto  раскол  још  увек  није  био  превазиђен.  „Мала  Анти‐ 
охијска  цркваʺ  је  и  даље  остала.  После  Евагријеве  смрти,  Флавијан  је 
омео  сабор  његовог  наследника,  а  није  код  себе  примао  ни  клирике 
које  су  некад  посвећивали  Павлин  и  Евагрије.  Флавијан  је  убрзо, 
после 401. године преминуо, а раскол се и надаље продужио. 
У  Сирији  (Еуфратска  провинција)  истакла  се  фигура  научника 
и  писца  на  сиријском  језику,  песника  и  егзегете,  Јефрема  Сирина. 
Кад  је  Низибија  била  предата  Персијанцима,  он  се  363.  године  из  ње 
сели у Империју, у Едесу. 
Према  тексту  који  је  сакупио  Диатесарон,  његова  тумачења 
Еванђеља су била преведена на грчки језик. Св. Василије Велики је 
  207
знао  и  поштовао  Ефрема.  Ефрем  је  врло  много  писао  против  дуал‐ 
истичких  јереси  Истока:  против  вардесана,  маркионита,  манихејаца  и 
других. Умро је 373. године. 
Јерусалимска  црква.  Око  половине  IV  века  епископ  у  Јеруса‐ 
лиму  је  био  Максим,  стари  исповедник  (страдалник  за  веру)  још  из 
времена  Максимина  Даја;  имао  је  повређену  ногу  и  једно  исколачено 
око,  као  последицу  тамновања  по  рудницима.  А  Акакије  је  већ  био 
митрополит  у  Кесарији  Палестинској.  Код  Максима  је  био  презвитер 
Кирил,  који  је  имао  улогу  искусног  оратора  ‐  проповедника,  и  који 
је  заувек  остао  познат  катихета,  због  своје  знамените  „Катихетске  и 
тајноводствене  поукеʺ.
1
  Кирил,  изабран  средином  столећа  за  Макси‐ 
мовог  наследника,  у  својим  чувеним  догматским  поукама,  а  под  теш‐ 
ким  државним  притиском,  правио  је  уступке  у  области  тријадологије, 
избегавајући  опрезно  онај  смели  термин  „јединосуштијеʺ.  Убрзо  се 
Кирил  посвађао  са  Акакијем,  митрополитом  Кесарије,  јер  је  овај  на 
стари  начин,  своју  катедру  сматрао  важнијом  од  Јерусалимске,  по‐ 
што  се  још  до  недавно  на  њеном  челу  налазио  епископ,  бриљантни 
Евсевије, који је у очима Константина Великог био водећи. 
Међутим,  Акакије  није  хтео  да  призна  другу,  несумњиву  чиње‐ 
ницу  да  су  тај  исти  Константин  Велики,  његова  мајка,  царица  Јелена 
и  сестра  Констанција,  у  тој  мери  обновили  Јерусалим,  и  тако  га  ук‐ 
расили  храмом  на  Голготи,  на  месту  Господњег  Гроба,  да  је  свети 
град  дошао,  и  то  врло  брзо,  на  истакнуто,  почасно  место  у  источном 
хришћанском  свету  и  да  се  прочуо  међу  масом  верника  и  поклоника 
светих места и новоорганизованих монаха. 
Акакије  је  позвао  κ  себи  Кирила  на  суд;  он  се  није  појавио,  тако 
да  му  је  овај  357.  године  одузео  катедру.  Тад  Кирил  одлази  у  Тарс  код 
епископа  Силвана  где  се  зближава  са  Василијем  Анкирским  и  Геор‐ 
гијем  Лаодикејским.  Православно  Кирилово  самоосећање  зближило 
га  је  са  овим  богословски  префињеним,  будућим  вођама  новоникеј‐ 
ске  партије.  Селевкијски  сабор  из  359.  године  је  оправдао  Кирила, 
док  га  је  Константинопољски  поново  свргао  360.  године.  под  утица‐ 
јем  његовог  учесника,  бившег  „греховодникаʺ,  Акакија.  У  време 
Јулијана  Отпадника  и  прокламоване  верске  слободе  (361‐363),  Ки‐ 
рил  је  могао  да  се  врати  у  Јерусалим.  Али,  у  доба  Валента  (364‐378) 
био  је  опет  прогнан.  све  док  га  II  Васеленски  Константинопољски 
сабор,  под  покровитељством  Теодосија  I  Великог,  није  оправдао  не‐ 
поколебљиво  и  коначно.  Међутим,  20‐годишње  Кирилово  прогон‐ 
ство из Јерусалима омогућило је победу јеретика у светом граду, у 
1
 Мистологија (Увод у свете тајне). (Прим. реценз.) 
 
  208
коме  су  се  смењивали  један  за  другим  епископи,  борци  за  аријанство. 
Али  верници  нису  били  пасивни;  противили  су  се  јеретичком  отрову 
међу епископском врхушком, па су одржавали везе са православнима 
(„Атанасијевцимаʺ)  у  Египту,  а  преко  Египта  и  са  Римом.  Били  су 
због  Павлина  окренути  и  према  Антиохији.  Ето  тако  је  изгледала 
ондашња  општа  наивност  ревносника  православља.  Истовремено  су 
нагињали  и  Аполинарију,  зачарани  његовом  подметнутом  формулом 
„миа  фисис  ту  Теу  Логу  сесаркомениʺ.  Због  тога  су  ови  „ревнитељиʺ 
били  подозриви  и  према  самом  Кирилу  Јерусалимском  услед  његовог 
дружења  са  Василијем  Анкирским  и  Георгијем  Лаодикијским.  Нажа‐ 
лост,  Аполинаријево  штетно  учење  се  као  широка  бујица  ширило  по 
монашком  Истоку.  А  монаси  Јерусалимске  Маслинове  Горе  замиш‐ 
љали су себе под тим знамењем, као тврђаву догматске мудрости, па 
нису  имали  поверења  чак  ни  према  Мелетију  Антиохијском  који  је 
преминуо  док  је  вршио  дужност  председавајућег  на  II  Васеленском 
Сабору;  као  што  исто  нису  имали  ни  према  његовом  наследнику  на 
Антиохијској  катедри,  Флавијану.  Узнемирен  због  ових  склоности 
палестинског  и  арабијског  монаштва,  Константинопољски  Сабор  је 
381.  године  сматрао  за  потребно  да  пошаље  у  Палестину  Григорија 
Нисијског.  За  ово  путовање  Теодосије  Велики  је  дао  средстава  из 
државне  касе.  Григорије  Нисијски  је  понео  најнегативније  утиске  о 
рђавим  обичајима  међу  масом  тих  поклоника  светих  места,  о  ди‐ 
ректној  опасности  која  је  девственицама  претила  од  њих,  и  уопште, 
свој  извештај  је  закључио  следећим  речима:  „Нама  промена  места  не 
приближава Богаʺ. 
  209
ИСТОРИЈА ПРВОБИТНОГ МОНАШТВА 
У  епоси  великих  догматских  спорова  велику  улогу  игра  мона‐ 
штво,  његова  управа  и  његови  чланови.  Зато  сматрамо  за  потребно 
да  пружимо  извесне  кратке  податке  о  настанку  и  ширењу  ове  појаве 
на Истоку. 
Веза  хришћанских  форми  аскезе  са  предхришћанским,  а  посебно 
буран  развој  аскезе  управо  у  Египту,  још  увек  чека  на  озбиљно  исто‐ 
ријско‐теолошко истраживање. 
Извесне  форме  хришћанства,  рекло  би  се  нецрквене,  као  да  су 
саме  од  себе,  неочекивано,  одједном,  запоселе  почетком  III  века 
пустињску долину поред Нила, те тиме привукле пажњу на себе. 
У  религијама  Истока  аскетизам  је  појава  свеопшта  и  исконска. 
Међу  самом  дванаесторицом  апостола,  посебно  се  аскезом  издваја 
апостол  Јован  девственик  и  Павле,  који  је  бежао  од  „јада  овога 
светаʺ у усамљеничко странствовање апостола. 
Посвећивање  себе  служењу  Цркви,  и  то  баш  путем  безбрачног 
живота,  настало  је  пре  свега  међу  женама,  ђаконисама  и  девствени‐ 
цама  које  су  биле  у  њиховој  близини  и  биле  им  на  помоћи.  Када  је 
Антоније,  оснивач  пустињског  житељства,  после  смрти  својих  роди‐ 
теља  напустио  град,  дао  је  своју  млађу  сестру  у  девојачко  општежи‐ 
тије ‐ „партенонʺ. 
Преподобни  Антоније  се  родио  251.  године  у  средњем  Египту,  у 
Ираклеопољу.  Био  је  Копт  по  крви  и  језику  и  потицао  је  из  сиро‐ 
машне  породице.  Није  завршио  никакве  школе,  био  је  неписмен  и  ни‐ 
је  знао  грчки  језик.  Када  се  после  смрти  својих  родитеља  (око  270.  г.) 
упутио  из  града  у  пустињу  а  сестру  одвео  у  женски  манастир,  било  је 
очигледно  да  Антоније  није  био  никакав  новатор,  него  да  се  само 
приклонио  начину  живота  усамљеника  у  пустињи,  који  је  већ  и  рани‐ 
је  постојао  и  који  није  он  измислио.  Антоније  је  усамљенички  живот 
прво започео у својој кући а онда је пронашао у оближњој пустињи 
  210
пећину  и  остао  у  њој  да  живи  скоро  петнаест  година,  не  губећи  везу 
са  својим  сељанима.  Успоставио  је  нова  познанства  са  сабраћом,  која 
су  већ  пре  њега  практиковала  пустиножитељство.  Пошто  се  прека‐ 
лио  у  оваквом  начину  живота  који  се  у  првом  реду  састојао  у  лиша‐ 
вању  насушног  хлеба,  Антоније  се  пребацује  са  леве  обале  Нила  на 
десну  (285.  г.)  и  повлачи  у  пустињско‐планински  терен,  у  близину 
развалина  тврђаве  Писпир  (садашњи  Деј‐ел‐Мејмун).  Ту,  у  непосред‐ 
ној  близини  налазио  се  и  један  извор.  А  што  се  тиче  хлеба,  договорио 
се  био  са  својим  земљацима  да  му  донесу  некакву  залиху  која  би  му 
трајала  скоро  пола  године.  Њему  је  ова  „скамењеностʺ  била  довољ‐ 
на.  Антоније  је  са  обала  Нила  доносио  осушено  тршчано  пруће,  па  је 
од  њега  плео  асуре.  И  наравно,  после  би  их  предавао  на  продају  чам‐ 
џијама које су пловиле по Нилу и превозиле робу на градске пијаце. 
Овде  је  Антоније  преживљавао  дуготрајну  борбу  са  демонима 
који  су  га  на  различите  начине  искушавали.  Могла  би  ово  да  буде 
једна  од  тема  за  нечије  сликарско  надахнуће.  Јасно,  да  је  овакво  Ан‐ 
тонијево  пустиножитељство  постепено  почело  све  више  и  више  да 
бива  познато  и  привлачно  за  њему  сродне  природе.  Око  Антонија  се 
незадрживо  ширило  насеље  његових  приврженика  који  су  га  подр‐ 
жавали  у  пустиножитељству.  Утолико  пре  што  је  дошло  до  прогона 
хришћана  у  време  Максимина  Даје  уз  његове  саблазни  путем  ма‐ 
совних,  јавних  одрицања  од  Христа  (lapsi).  Антоније  је  тад  изашао  из 
пустиње,  дошао  је  у  Александрију  и  дао  је  исповедницима  подршку  у 
њиховом истрајавању у вери. 
Нови  талас  популарности  је  побудио  преподобног  Антонија  да 
оде  са  наредним  караваном  још  даље  на  Исток,  према  Црвеном  мо‐ 
ру.  Наишао  је  на  једно  место  са  водом,  растињем  и  обрадивом  зем‐ 
љом.  Овде  се  Антоније  опет  изнова  настањује.  То  је  управо  оно 
место  где  и  дан‐данас  постоји  манастир  св.  Антонија,  а  у  суседству  је 
са  данашњим  манастиром  преп.  Павла  Тивејског.  Значи  да  је  Анто‐ 
није  овде  нашао  пустиножитеља  Павла,  који  је  био  старији  од  њега. 
Он  је  овако  дошао  до  крајње  границе  своје  пустињске  усамљености; 
чак  се  понекад  одавде  враћао  у  Писпир.  Преподобни  Антоније  је 
живео 105 година и умро је 356. године. 
Стичући  потребну  меру  победе  над  својом  плоти  и  над  сујетом  од 
овог  света,  преп.  Антоније  се  није  формалистички  затварао  у  строгу 
осаму.  Преживљавао  је  аријанске  спорове;  затрованост  неких  импе‐ 
ратора  симпатијама  за  аријанце;  хајку  на  Атанасија  Александријског 
и  његово  прогонство  на  Рајну;  а  онда  и  његов  тријумфални  повратак 
из  прогонства.  Све  је  ово  Антоније  јако  примао  κ  срцу.  Године  338. 
специјално  је  ишао  у  Александрију  како  би  поздравио  Атанасија  који 
се вратио из прогонства. Исто тако и Атанасије, који је ускоро по‐ 
  211
бегао  у  пустињу  и  дуго  се  тамо  сакривао  код  монаха,  дружио  се  са 
Антонијем  као  са  својим  учитељем  аскезе.  Атанасије  је  био  покло‐ 
нио  Антонију  један  вунени  плашт,  који  је  могао  да  служи  и  као  пок‐ 
ривач.  На  самрти  је  Антоније  завештао  да  се  плашт  врати  Атанасију, 
додавши да ће уз себе заувек имати свој ћурак од овчје коже. 
Тако  је  овај  велики  анахорет  дао  пример  савеза  анахоретства  са 
хришћанима који су се били утопили у живот друштва и државе. 
Уопште  узев,  анахорети,  који  су  започели  од  потпуног  повла‐ 
чења  из  света  и  чак  од  црквеног  хијерархијског  система  живота,  врло 
су  се  радо  и  брзо  вратили  и  то  без  икаквог  противљења  у  општи  строј 
црквеног  живота.  Организовали  су  се  у  црквене  монашке  општине 
на  челу  којих  су,  по  канону,  стајали  свештеници,  који  су  опет  били 
потчињени власти помесних епископа. 
Таква  је  на  пример,  била  велика  општина  монаха  по  манасти‐ 
рима  западно  од  делте  Нила,  у  Нитријској  пустињи.  То  је  регион  језе‐ 
ра  који  има  велики  проценат  натријума  и  шалитре.  Данас  се  зове 
Вади  Натрун.  Некако  у  време  Никејског  сабора  325.  године  овамо  је 
дошао  да  се  подвизује  Амун.  Он  је  у  световном  животу  живео  са  сво‐ 
јом  женом  пуних  18  година  у  белом  браку.  Амунова  жена  се  такође 
повукла  у  пустињу,  са  подвижницама,  њеним  истомишљеницама.  Два 
пута  годишње  супрузи  су  пријатељски  одлазили  једно  код  другог  у 
госте.  Према  Амуну  су  стремили,  осећајући  велику  склоност  и  многи 
други  испосници.  Преподобни  Антоније  је  знао  за  њега  и  у  тренутку 
његове  смрти  доживео  је  овакво  привиђење:  анђели  се  спуштају  са 
неба, узимају Амунову душу и вазносе је у небеске висине. 
Након  40  година  Нитријска  је  пустиња  бројала  преко  5.000  мо‐ 
наха.  Имали  су  заједничку  цркву  у  коју  су  одлазили  суботом  и 
недељом.  Служило  им  је  8  презвитера  из  оближњег  катедралног  цен‐ 
тра,  тј.  из  Гермополиса.  Нитријски  монаси  су  се  хранили  једнолично; 
обично би њихов рад и зарада од њега био плетење корпи и асура. 
Још  дубље  у  пешчаном  региону  настала  је  некада  опасна  и 
сурова  пустиња  ‐  Σκῆτος.  Од  овог  географског  имена  и  настао  је  наш 
назив за манастире који су далеко удаљени од људских насеобина. 
Нитријско  монаштво  је  дало  истакнуте  аскете:  Памву,  Ора,  На‐ 
танаила,  Венијамина,  Макарија  Египатског  те  Макарија  Алексан‐ 
дријског.  Они  су  се  прославили  подвизима  као  што  су,  на  пример, 
исхрана  сировом  храном,  бдење,  стајање  на  ногама  по  целу  ноћ. 
скоро потпуно гладовање и предавање своје плоти дивљим зверима. 
Овамо  су  долазили  најразноврснији  људи:  и  неписмени  и  обра‐ 
зовани,  и  то  са  књигама  учених  богослова  као  што  су  Климент  Алек‐ 
сандријски  и  Ориген.  Општеобавезујући  статут  за  облике  оваквог 
подвизавања  у  почетку  није  постојао,  међутим  убрзо  се  појавио  ње‐ 
гов творац. 
  212
У  средњем  Египту  у  близини  Тиве  вратио  се  године  314.  из  вој‐ 
ске  један  млади  паганин,  Копт,  Пахомије  (Παχοὐμιος),  пун  великих 
утисака,  дивљења  и  најдубљег  поштовања  према  хришћанима.  Ме‐ 
ђутим,  он  се  није  вратио  својој  паганској  породици,  него  се  после 
крштења  настанио  код  познатог  аскете  Палемона  на  десној  обали 
Нила, преко пута Дендере. Ускоро је сакупио око себе друге аскете 
и  основао  општежитије,  тј.  заједничко  живљење  (κοινὸβιον)  на  тери‐ 
торији  Тавениси,  које  је  убрзо  бројало  много  чланова.  На  растојању 
од  једног  сата  хода,  Пахомије  такође  оснива  ново  општежитије, 
Павау (Παβαῦ), данашњи Фау. И овај манастир је убрзо постао тесан. 
Тако  Пахомије  започне  у  својој  непосредној  близини  да  отвара  један 
за  другим  манастире,  све  док  их  није  таквих  9  основао.  Сви  су  се  они 
потчињавали  једном  статуту  и  једном  управнику,  тј.  њему,  Пахомију. 
У почетку је он живео  у Тавенисију, а затим  прелази у  Пабау. Сваки 
манастир  је  био  ограђен  високим  зидом;  у  великим  зградама  је 
живело  по  40  монаха.  Монаси  су  били  смештени  према  различитим 
врстама рада. 
Пахомијева  сестра,  која  је  подражавала  брата,  такође  је  органи‐ 
зовала сличне статусне манастире за жене. 
Убрзо  се  Пахомије  прославио  својим  даром  предвиђања  и  снови‐ 
ђења тако да је ово почело да узбуђује околно становништво, и то не 
само  хришћанско.  Хијерархија  се  узнемирила,  па  је  епископат  позвао 
Пахомија на црквени суд у оближњи град Латопољ (данашњи Есне). 
Свети  Атанасије  је  330.  године  посетио  Тавениси.  Монаси  су  по‐ 
штовали св. Атанасија као свога брата па кад се он вратио из прогон‐ 
ства у Александрију, дошли су да га поздраве са целокупном великом 
флотилом  оних  уских  чамчића  на  којима  су  превозили  на  пијацу 
тепихе  и  корпе  које  су  сами  израђивали.  После  Пахомијеве  смрти, 
пловећи по Нилу, његови монаси су једном свратили у Писпир како 
би  посетили  Великог  Антонија,  једног  од  праотаца  пустињаштва. 
Овај  их  је  радосно  поздравио  и  похвалио  је  твроца  општежитија,  Па‐ 
хомија, оставши сам као образац усамљеничког испосништва. 
Ново  бежање  св.  Атанасија  из  престонице  Александрије  поново 
га  је  довело  у  Пахомијеве  манастире.  Осим  у  Средњем  Египту,  мана‐ 
стири  су  продужили  да  се  шире  и  по  Горњем  Египту,  као  и  код  уда‐ 
љених  ава,  Орсисија  и  Теодора.  Овде  је  у  Горњем  Египту  ава  Теодор 
опет  свечано  дочекао  св.  Атанасија,  кога  је  сад  прогањао  император 
Јулијан  (362.  г.).  Притом  су  монаси  ишли  са  обе  стране  обала  Нила 
певајући псалме у хору. Монаси Копти су се овде осећали у свом цар‐ 
ству;  Грци  су  им  били  туђинци.  Звали  су  их  „Хелениʺ  и  грађани  „по‐ 
литикеʺ.  Они  који  су  долазили  овамо  да  се  подвизавају  морали  су 
прво да науче њихово тивско наречје коптског језика, тзв. саидско. 
  213
Још  за  живота  преподобног  Пахомија  истакао  се  један  други  не‐ 
заборавни  отац  из  редова  коптског  монаштва,  Шнуди.  Он  се  још  као 
деветогодишњи  дечак  постригао  343.  године  у  Тавенисију.  Одатле  је 
прешао  у  један  други  манастир  у  коме  је  важио  Пахомијев  статут; 
манастир  је  основао  испосник  Бегул.  Био  је  то  тзв.  „Бели  Манастирʺ, 
који  је  добио  то  име  због  својих  белих  зидина  сличних  тврђави,  а  на‐ 
лазио  се  наспрам  града  Ахима  у  Либијским  планинама.  После  Бегу‐ 
лове смрти 388. године, Шнуди је био изабран за игумана. Он је веома 
много  учинио  за  развој  манастирског  живота.  Око  њега  су  се  убрзо 
формирали  нови  манастири,  међу  њима  и  неки  женски,  који  су  му 
били  потчињени.  Шнуди  је  био  веома  одлучан  и  строг  игуман. 
Кажњавао  је  бичем  и  прутем  непокорне  и  оне  који  су  се  о  нешто 
теже  огрешили.  Једнога  је  толико  истукао  да  је  тај  умро.  Житељи  су 
Шнудија  обожавали  јер  је  широке  руке  помагао  сиротињу.  Ушао  је 
и  у  друштвени  живот  околног  становништва:  судио  је  и  разобличавао 
њихове  свештенике,  недостатке  државног  судства  и  администрације. 
Бојали  су  га  се  чак  и  варвари,  номади.  А  римске  војне  јединице  су 
имале  Шнудијеву  подршку  у  њиховој  борби  са  разбојницима  у  Ти‐ 
ваидској  пустињи.  Царовао  је  у  свом  крају  Шнуди  као  некакав  опасан 
пророк;  сличан  Илији  у  Израиљу.  Од  Шнудија  су  нам  остала  писма  и 
проповеди  на  саидском  наречју  коптског  језика,  у  Амелинијевом 
издању.  Латински  и  грчки  писци,  чак  и  они  који  су  посећивали  Ти‐ 
ваиду,  о  њему  нам  нису  оставили  никакве  податке,  те  због  тога  о 
Шнудију ћуте наши традиционални уџбеници. 
Монаси  су  попунили  и  читав  остали  део  Египта,  нарочито  оне 
градове  који  су  били  напуштени  због  разних  ратова.  У  време  импера‐ 
тора  Теодосија  Великог,  цео  град  Оксирин  је  нпр.  био  под  владави‐ 
ном  монаха.  У  кулама  на  тврђави,  у  зидинама,  по  храмовима,  по  јав‐ 
ним зградама, свугде су живели монаси. 
По  речима  Еладија  Елеонопољског.  у  то  време  је  чак  било  12 
женских манастира. 
Низ читав Нил, од горњег Тока, до Сиене, па све наниже до Дел‐ 
те,  протезали  су  се  непрекидни  ланци  разних  манастира.  И  у  самом 
Доњем  Египту,  од  Суеца  и  Пелузија,  до  језера  Мензале,  па  до  мора 
били су исто тако бројни манастири. 
После  мученика  за  Христову  веру  из  епохе  гоњења  започела  је 
серија  ходочасника  из  Константинопоља,  Рима,  Галије,  Шпаније,  ко‐ 
ји  су  се  упућивали  ка  тим  новим  херојима  хришћанства.  Већи  део 
ових  нових  поклоника  доспео  је  до  Нитријске  пустиње,  али  не  даље. 
Ту се још могао чути грчки језик. Руфин је провео у Египту 6. година 
и  дошао  је  до  Писпира.  И  Постумијан  и  Шпањолка  Евхерија  дошли 
су до Тиваиде. Паладије, који је био прогнан због пријатељства са 
  214
Јованом  Златоустим,  доспео  је  до  Сиене  (Горњи  Египат)  и  видео  је 
овде  у  Панопољу  Пахомијеве  манастире.  Путовања  у  тај  регион  ве‐ 
ома су отежавали разни варвари и разбојници, а право рећи, и звери. 
Из  Египта  је  прешло  монаштво  и  у  друге  земље.  У  Палестини  је 
један  испосник,  Иларион,  увео  египатску  организацију  монаштва. 
Рођен  као  паганин  у  Гази,  он  је  дошао  на  студије  у  Александрију,  ту 
се  крстио,  па  је  кренуо  за  другом  науком,  тј.  отишао  је  код  преподоб‐ 
ног  Антонија  у  Писпир.  Отуда  се  враћа  кући  у  Палестину  и  недалеко 
од  Газе,  на  морској  обали,  оснива  свој  манастир.  Око  њега  се  убрзо 
окупља неколико хиљада (!) љубитеља овог начина живљења. 
Недалеко  одавде,  нешто  јужније  од  Јерусалима,  један  други  Па‐ 
лестинац,  св.  Епифаније,  који  је  исто  толико  провео  неколико  година 
у  Египту,  такође  је  оснивао  манастире  по  угледу  на  Пахомијев  обра‐ 
зац  општежитија.  Епифанија  су,  међутим,  позвали  на  епископску  ка‐ 
тедру  на  острво  Кипар,  а  Иларион  се  поново  удаљио  код  египатских 
пустињака,  Јулијаново  гоњење  362.  године  натерало  је  Илариона  да 
бежи  на  Сицилију.  После  Јулијанове  погибије,  он  опет  креће  на  свој 
Исток.  Преко  Далмације  долази  на  Кипар  и  тамо  се  сусреће  са  св. 
Епифанијем. 
Синајска  Гора  и  њена  околина,  нарочито  пустиња  Фаран  са  сво‐ 
јом  старозаветном  гласовитошћу,  такође  је  привлачила  многе  мона‐ 
хе.  Поред  мора  се  налазила  пустиња  Раифа,  која  је  за  њих  пред‐ 
стављала  велику  муку  због  њених  номада,  који  су  се  касније  стопили 
са новоприспелим Арапима. 
Овако  су  монаси  са  различитог  језичког  подручја  попуњавали 
читаву  територију  Палестине,  а  нарочито  они  са  римског,  тј.  латин‐ 
ског.  Својим  именима,  чувени  писци,  као  што  су  били  Руфин  на  Ма‐ 
слиновој  Гори  и  Јероним  у  Витлејему,  својим  радовима  су  прибли‐ 
жили ове области хришћанског Истока свести латинског Запада. 
Грчки  монаси  и  монаси  сиријског  језичког  ʺподручја  покрили  су 
својим  манастирима  карту  читаве  северне  Палестине,  древне 
Феникије  и  Сирије,  као  и  околину  неких  хришћанских  центара,  какав 
је  нпр.  био  Антиохија.  Проширили  су  се  чак  иза  Еуфрата  у  Едесу  у 
Харан. 
Територију  северно  од  Либана  па  све  до  Јерменије,  настањивали 
су  пустињаци,  очигледно  они  још  из  прехришћанског  доба.  Ови  ин‐ 
дивидуални  аскети  су  својим  крајњим  облицима  аскезе,  запрепаш‐ 
ћивали  машту  разумних  народних  слојева.  Носили  су,  на  пример, 
вериге,  хранили  се  само  травама  (имали  су  надимак  Βοσκοί,  тј.  биљо‐ 
једи),  или  су  се  пак  закивали  ланцима  за  стене.  Месно  становништво 
сиријског  језика  и  неки  Арапи‐исламисти,  који  су  овамо  стигли 
почетком VII века, а који су им били сродни по крви и по језику, под‐ 
  215
једнако  су  поштовали  ове  хероје  хришћанског  духа.  Ове  нехеленизи‐ 
ране  народе  је  код  њих  привлачила  извесна  прародитељска  прими‐ 
тивност,  као  код  библијских  рехавита;
1
  додуше  на  одстојању,  али  су 
их  поштовали  и  неки  становници  градова.  У  време  императора  Ва‐ 
лента,  игумани  ових  манастира,  Афраат  и  Јулијан  Саба,  дошли  су  у 
Антиохију  да  би  дали  подршку  богословима  Диодору  Тарском  и 
Флавијану  Антиохијском  (касније  Константинопољском)  у  њиховој 
борби против аријанаца. 
И  блажени  Јероним  и  Јован  Златоусти,  одлазили  су  код  пусти‐ 
њака  на  обуку,  како  би  сами,  на  свом  личном  искуству  упознали  ове 
облике  аскезе.  Тако  је  Јован  Златоусти  себи  за  читав  живот  навукао 
катар  на  желуцу.  И  он,  и  Јероним,  као  научни  и  књижевни  раденици, 
убрзо  су  се  вратили  свом  стваралачком  и  списатељском  подвигу, 
оставивши  за  цео  живот  пребивање  у  пустињи,  људима  неписменим, 
необразованим,  а  утолико  пре  онима  који  ништа  нису  писали.  Suum 
cuiqe (шта се коме свиђа); не треба све терати под исти калуп. 
Уопште  узев,  ова  категорија  сиријских  аскета,  која  је  себе 
искључила  из  опште  историје  човечанства  па  чак  и  Цркве,  није  се 
угледала  на  египатско  монаштво  ни  у  Пахомијевој,  ни  у  Тивијској 
његовој  форми.  Ови  сиријски  хероји  усамљеништва  нису  ни  поми‐ 
шљали  на  општежитија.  Не  мислећи  на  остале,  свака  јединка  је  све 
своје  снаге  трошила  на  максимално  лично  достигнуће;  отуда  и  поти‐ 
че  њихово  претеривање.  Сваки  је  од  њих  покушавао  одређено  само‐ 
исцрпљивање,  и  то  сам  за  себе,  не  знајући  притом  колико  може  да 
издржи.  Њима  није  било  стало  ни  до  статутарних,  нити  до  било 
каквих других захтева. 
У  Малој  Азији  се,  насупрот  њима,  ширило  директно  угледање  на 
Египат.  У  овој  области  су  Евстатије  Севастијски  и  св.  Василије  Ве‐ 
лики  били  ученици  Египћана.  Међутим,  овде  је  клима  била  хладнија 
и  потребе  тела  су  се  теже  доживљавале.  Али,  као  што  смо  већ  раније 
рекли,  Евстатије  се  лично  утапао  у  неприхватљиве  крајности,  тако  да 
је  на  Гангријском  Сабору  340.  године  био  осуђен  због  његовог  енк‐ 
ратичког  учења.  Он  је  негирао  световни,  брачни  живот  и  проповедао 
је  свеопшту  обавезност  аскезе.  Под  утицајем  св.  Василија  Великог, 
Евстатије  је  исправио  ово  своје  јеретичко  скретање.  А  као  што  је  по‐ 
знато,  Василије  је  за  источно  монаштво  саставио  његова  „Правилаʺ 
и написао „Проширена и краћа правилаʺ, прихваћена на Истоку за 
1
 Рехавити = Секта приврженика строгог и скромног номадског живљења, 
која је осуђивала опуштену лагодност урбаног становништва у Обећаној Земљи. 
(Прим. реценз.) 
 
 
  216
сва  времена,  као  обавезне  статутарне  одредбе.  У  овим  Правилима  се 
истичу  организованост  и  дисциплина,  а  не  некаква  мрачна  дуалис‐ 
тичка доктрина. 
Василијева  Правила  су  допринела  сређивању  монашког  живота 
и  њиховом  концентрисању  у  манастирске  зидине,  како  би  тако 
изашли  из  оног  њиховог  првобитног,  расејаног,  недисциплинованог 
стања. За овај правилом утврђени ред биле су веома заинтересоване 
и  црквене  и  државне  власти.  Слободни  монаси,  који  су  имали  подр‐ 
шку  и  поштовање  у  народу  због  њиховог  пророчког  раскринка‐ 
вајућег тона, почели су све више и више да луњају по градовима. Њих 
су  многи  уплитали  и  у  разне  спорове  у  вези  понашања  администра‐ 
тивних  и  судских  власти.  Не  распознавајући  суштину  ствари,  монаси 
су  настојали  да  заштите  увређене  грађане  и  то  онако  како  су  то  они 
замишљали,  тако  да  су  чак  почеле  да  се  појављују  и  неке  народне 
буне.  Због  тога  је  император  Теодосије  Велики  забранио  монасима 
да живе по градовима и уопште да се појављују у њима. Жалећи се на 
монахе,  император  је  писао  западном  свецу  Амвросију:  monachi  multa 
scelera  faciunt  (Монаси  су  чинили  многе  изгреде).  Међутим,  ми  ћемо 
ускоро  видети  не  само  да  су  монаси  добровољно  упадали  у  велике 
догматске  спорове  из  епохе  васеленских  сабора,  него  их  је  и  само 
православно друштво у то увлачило. 
  217
БЛАЖЕНИ ЈЕРОНИМ 
Задржавајући  се  на  општим  подацима  који  се  односе  на  почетне 
стадијуме  развоја  источног  монаштва,  не  можемо  а  да  не  издвојимо 
једну  типично  западну  фигуру  која  је  повезала  читав  свој  ства‐ 
ралачки  рад  и  животни  подвиг  са  боравком  на  Истоку.  Био  је  то 
Блажени  Јероним.  Рођен  је  у  Далмацији  у  граду  Стридону,  који  су 
разрушили  Готи.  Јероним  је  отишао  на  студије  у  Рим.  Утапајући  се  у 
кругове  паганске  студентарије,  водио  је  слободан  живот,  што  га  је 
касније кроз покајање мучило. 
Међутим,  у  Риму  је  постао  хришћанин,  крстио  се  и  осетио  нак‐ 
лоност  ка  испосништву.  Заједно  са  Руфином,  својим  другом  са  сту‐ 
дија,  отпутовао  је  у  Руфинов  завичај,  у  Аквилеју.  Овде  је  био  орга‐ 
низован  читав  један  кружок  младића‐аскета.  Касније  се  Јероним 
сећао  да  се  у  том  идеалистичком  друштву  осећао  као  да  је  „међу 
свецимаʺ.  Ове  другове  је  судбина  расејала,  али  не  по  распућима  овога 
света,  него  по  гнездима  испосника  грчког  Истока.  Аквилејски  кру‐ 
жок  младих  идеолога  аскезе  одлучио  је  да  пође  на  науковање  код 
сиријских  подвижника.  Пријатељи  су  сви  заједно  кренули  на  Исток. 
Двојица  су  се  са  пута  вратила  кући,  а  друга  двојица  су  на  путовању 
умрла.  Кад  се  Јероним  домогао  Антиохије,  пао  је  у  постељу,  скрхан 
тешком  и  дуготрајном  болештином.  У  врућици  му  се  приказао  један 
упечатљив  сан.  Прекоревао  га  је  глас  савести  због  његове  преко‐ 
мерне  везаности  за  паганску  књижевност.  Тако  се  Јероним  заветовао 
да  у  будуће  никад  не  тражи  паганске  песнике  и  ораторе,  него  се  сав 
био  предао  учењу  грчког  језика.  Нарочито  због  студирања  Светог 
Писма,  а  и  због  утицаја  знаменитог  Аполинарија  Лаодикијског,  који 
је  тумачио  овај  библијски  текст  на  својим  предавањима.  Јероним  се 
поред  овог  одушевљавао  и  крајностима  аскезе  сиријских  пустињака. 
Отишао је код њих, али није могао да поднесе њихову необра‐ 
  218
зованост.  Храбро  се  вратио  књигама  и  у  потпуности  се  предао  изу‐ 
чавању јеврејског и арамејског језика. 
Будући  да  Јероним  по  природи  свога  ума  није  био  философ  и  да 
се  није  одушевљавао  богословљем,  тако  се  ничим  и  није  могао 
отровати  на  Аполинаријевим  предавањима,  него  је  једноставно  усва‐ 
јао  филолошку  технику.  Јерониму  су  чак  били  мучни  и  источни  дог‐ 
матски  спорови;  учење  о  три  ипостаси  изгледало  му  је  као  учење  о 
трима  супстанцијама.  Нервирали  су  га  и  они  практични  спорови  на 
Истоку  који  се  односе  на  јуридикцију,  нарочито  они  у  монашкој  сре‐ 
дини,  тако  да  је  Јероним  прекоревао  сиријске  монахе:  „Срамно  је  ре‐ 
ћи  да  ми  у  дубинама  пећина  изричемо  оптужбу  васиони.  Ваљамо  се 
по  кострети  и  пепелу  а  овамо  пресуђујемо  епископима.  Шта  то  ради 
дух  власти  под  огртачем  покајника?  Вериге,  дроњци  и  дуга  коса  нису 
знак царске власти, него скрушености и смирености. 
У  црквеном,  јуридистичком  смислу,  Јероним  је  овде,  у  Антиохији 
пристао  уз  секту  римољубивог  Павлина,  који  га  је  молио  да  прими 
презвитерски  чин.  Јероним  му  је,  међутим,  отворено  признао  да  не 
жели  да  се  посвети  парохијском  раду,  него  искључиво,  научном, 
кабинетском.  Павлин  је  на  ово  пристао.  Онда  је  Јероним  прихватио 
свештеничко  звање  и  постао  је  такорећи  и  путујући  кабинетски  през‐ 
витер. 
Наступило  је  време  обнове  православља  и  његовог  ослобођења 
од  аријанског  јеретичког  отрова,  под  заставом  императора  Теодосија 
Великог  I  (380‐381),  који  је  дошао  са  Запада.  Јероним  је  одушевљено 
отпутовао  у  Константинопољ.  Овде  се  лично  упознаје  са  Григоријем 
Богословом  и  Григоријем  Нисијским.  Они  су,  исто  као  и  Јероним, 
поштовали  Оригена  са  богословске  тачке  гледишта,  међутим,  нај‐ 
више  су  га  уважавали  као  великог  познаваоца  Библије.  Ова  оцена  је 
одговарала  Јеронимовом  укусу,  тако  да  он  одушевљено  почиње  да 
преводи  Оригена  на  латински  језик.  Храбрим,  марљивим  радом 
Јероним  такође  преводи  на  латински  и  Хронику  Евсевија  Кесари‐ 
јског,  па  чак  и  њен  продужетак,  све  до  Валентове  владавине,  то  јест, 
до  „правогʺ,  како  је  он  то  мислио,  времена.  Био  је  Јероним  глух  за 
догматске  спорове  на  Истоку.  И  баш  у  том  тренутку  кад  је  Теодосије 
организовао  у  Константинопољу  сабор  381.  године,  који  је  ускоро 
постао  васеленски,  Јероним  је  побегао  из  те  атмосфере  у  Рим,  код 
папе  Дамаса.  Папа  је  одушевљено  искористио  језичка  Јеронимова 
знања  Библије  па  га  је  подстакао  да  изврши  редакцију  старог  латин‐ 
ског  текста  Светог  Писма  (Vetus  Latina).  Ово  лично  папино  покро‐ 
витељство  према  Јерониму,  које  се  испољило  у  томе  што  је  приватно 
предао  једном  лицу  да  врши  исправке  на  првобитном  тексту  Библије, 
изазвало је негодовање међу римским свештенством, у римском 
  219
друштву,  у  светским  круговима,  па  чак  и  оним,  дамским.  Међу  тим 
матронама  постојао  је  и  кружок  Римљанки‐аскетичарки,  које  су, 
наравно,  играле  видну  улогу  у  јавном  мњењу  Цркве.  Јероним  се  чита‐ 
вој  овој  сложеној  средини  није  допао,  па  је  он  на  њена  закерања  и 
испитивања  најчешће  раздражено  одговарао,  и  то  оштријим  језиком. 
Причало  се  да  он  људе  отворено  псује  и  пљује.  Након  смрти  папе 
Дамаса,  384.  године,  морао  је,  пошто  се  лишио  његовог  високог  пок‐ 
ровитељства,  опет  да  побегне  на  Исток.  Кабинетски  Јероним,  ни  на 
Истоку није могао да избегне разне локалне, старе или нове спорове. 
  220
СПОРОВИ ОКО ОРИГЕНА 
Након  рестаурације,  коју  су  извршили  Константин  и  Јелена  у 
Светој Земљи, она постаје резиденција многих љубитеља манастир‐ 
ског живота и то не само Источних, него и Западних, оних из вишег 
римског  друштва  који  су,  у  првом  реду  у  Јерусалиму,  али и  у  другим 
светим градовима, формирали манастирске, може се с правом рећи, 
латинске  колоније.  Матрона  Меланија,  после  свог  путовања  по  це‐ 
лом  Египту  на  коме  су  је  пратили  девственица  Павлина,  Руфин,  Је‐ 
роним и други западни поклоници новонасталог монаштва, оснива на 
Маслиновој Гори монашко општежитије. Претходно су Руфин и Ме‐ 
ланија отишли у Египат, а за њима Јероним, који је до тада боловао 
у  Антиохији  па  прездравио;  затим  Павла  Римљанка,  а  и  неки  други 
поклоници.  У  Александрији  је  Јероним  имао  велико  богословско 
задовољство  да  се  сретне  са  знаменитим  Дидимом,  који  је  иначе  од 
детињства био слеп, али је по слуху стекао изузетно образовање. Био 
је  Оригенов  приврженик  и  сматрао  је  себе  за  ученика  аскезе  св. 
Антонија.  Био  је  поштовалац  нитријских  пустињака.  Међутим,  нео‐ 
бразована  монашка  средина  је  прекоревала  Дидима  због  његове 
привржености Оригену. Руфин, који је овуда пролазио пре Јеронима, 
слушао је такође Дидимова предавања. У таквој атмосфери, Јероним 
се само учврстио у свом мишљењу да је Ориген светило Цркве, па 
због  оштрине  језика  која  му  је  била  својствена,  све  оне  који  су  га 
одбацивали називао је „побеснели псиʺ. 
Пошто су се римски поклоници Истока сад из Египта вратили у 
Палестину,  ту  су  се  скрасили  и  настанили  на  дужи  рок.  Јероним  и 
Павла се насељавају у Витлејему, у коме се он посвећује гигантском 
раду,  проучавању  библијских  текстова  из  јеврејског  и  арамејског 
оригинала, а напоредо и њиховом тумачењу. Истовремено преводи 
на  латински  језик  Оригена  и  Дидима.  И  Руфин  и  Јероним  су  подјед‐ 
нако. били одушевљени Оригеном па су се обојица негативно од‐ 
  221
носили  према  Аполинаријевим  доктринама,  не  одричући  притом, 
његову  ученост  и  професорске  квалитете.  У  односу  на  спорове  који 
су  се  водили  овде  на  Истоку,  између  богословских  партија  а  и  око 
питања  црквене  јурисдикције,  ова  два  Римљанина  су  поједноставила 
свој  канонски  положај  тиме  што  су  се  приклонили  јурисдикцији 
познатог  римског  миљеника  безначајног  Павлина.  Како  су  се  обо‐ 
јица  доста  хладно  односила  према  богословским  страстима  Истока, 
нису  уопште  ступали  у  било  какву  свађу  са  Јерусалимским  еписко‐ 
пом  Јованом,  наследником  чувеног  катихете  Кирила.  А  Јован  се  пак 
у  потпуности  слагао  са  Антиохијским  Флавијаном.  Уз  такво  мирољу‐ 
биво  разграничавање,  лишено  икакве  страсти,  није  било  никаквог 
основа  да  се  ови  римски  научници  и  писци  уплићу  на  Истоку  у  ло‐ 
калне  богословске  и  канонске  распре.  Али,  Исток  их  је  ипак  увукао 
у  своје  спорове,  који  су  добили  специфичан  надимак  „Оригенски 
споровиʺ. 
После  аријанских  смутњи,  које  су  се  већ  биле  смириле,  Исток  се 
у  то  време  налазио  у  фази  затишја.  Али  ево,  ово  догматско  затишје 
се  испоставило  само  као  кратак  „предахʺ  пред  нову  буру,  право  рећи, 
не васеленску, али свеисточну, и уз то, не претераног напона. 
Оригенов  богословски  систем  који  је  владао  на  Истоку,  пошто 
није  имао  других  конкурентних  система,  продужио  је  да  даје  печат 
читавом  ученом  богословљу  Истока.  Његове  недостатке  су  непре‐ 
кидно  и  отворено  истицали  чак  и  његови  приврженици,  на  пример: 
Григорије  Нисијски  и  Дидим  Александријски.  Наравно  да  се  апстракт‐ 
нији  и  алегоричнији  метод  тумачења  догмата  у  Александријској 
школи  радије  ослањао  на  Оригеново  богословље  са  његовим  слобод‐ 
ним  алегоријским  тумачењима,  него  што  су  то  били  богослови  Анти‐ 
охијци,  који  су  реалистички  и  конкретно  осећали  реално  библијско 
тле,  па  су  се  зато  чак  клонили  алегоријских  одвајања  од  тога  тла. 
Обе  школе  су  користиле  Оригена,  правећи  свој  избор  и  своја  кри‐ 
тичка  тумачења.  Свака  је  од  њих  код  њега  налазила  на  нешто  своје, 
њој  блиско.  На  пример,  аскети  из  Египта  и  Палестине  подједнако  су 
симпатисали  неоплатонистичке  Оригенове  доктрине  о  ништавности 
материје  и  тела.  Богослови,  који  су  се  припремали  и  школовали, 
имали  су  праву  потребу  за  Оригеном;  такви  су  на  пример  били  учите‐ 
љи,  који  су  га  ценили  због  те  његове  богословско‐теоријске  помоћи 
коју  им  је  пружао.  Нешколовани  монаси  ово  нису  могли  ни  да  разу‐ 
меју  нити  да  процењују.  Ето  на  таквој  основи  су  настали  „Оригенски 
споровиʺ.  Ове  спорове  је  међу  нитријске  монахе  спонтано  изазвао 
школовани  и  образовани  монах  Евагрије,  који  је  овамо  дошао  из  свог 
завичаја,  из  малоазијског  Понта.  Био  је  ученик  и  Василија  Великог 
и Григорија Богослова. Григорије Богослов га је поставио за ђакона 
  222
и оставио га код Нектарија Константинопољског. Одатле је Евагрије 
побегао  у  Јерусалим  и  тамо  се  разболео.  Меланија  га  је  гледала  и 
излечила, тако да је могао да оствари свој давнашњи сан, да постане 
нитријски пустињак. Ово никако не значи да су међу Нитријцима сви 
били антиинтелектуалци; напротив, будући да су махом били Хелени. 
патили  су  од  богословствовања.  Евагрије,  као  човек  образован  и 
склон  умовању,  занео  је  многе  Нитријце  богословљем.  Писао  је  по 
њиховим  наруџбинама,  те  како  је  био  поштовалац  Оригена,  при‐ 
вукао је монашку пажњу на овог ствараоца; тако се формирала група 
Евагријевих ученика. Њима је пришао и Паладије, који је дошао ова‐ 
мо такође из Мале Азије, из Галатије, а који је иначе био познат као 
писац  чувене  историје  монаштва ̒Ιστορία  Λαυσαίκἡ.  Живео  је  овде 
све до Евагријеве смрти 399. године. Паладије се познавао и са Руфи‐ 
ном  и  Меланијом.  Поштовање  према  Оригену  било  им  је  свима  за‐ 
једничко.  Не  само  што  се  у  томе  Јероним  није  издвајао,