FRANCIS E.

PETERS

TERMENII
FILOZOFIEI GRECETI
Traducere de
DRAGAN STOIANOVICI

FRANCIS E. PETERS
GREEK PHILOSOPHICAL TERMS

Prefa

Gloria i blestemul filozofiei greceti in de faptul c ea este lipsit de trecut.

Neavnd la ndemn altceva dect vorbirea comun i potenialul elastic al limbii
greceti, filozofii eleni nu numai c au formulat o problematic n tiparele creia
aveau s-i toarne propriile lor reflecii toi gnditorii de mai trziu, ci au inventat
totodat o complex i sofisticat terminologie ca vehicul pentru gndurile lor.
Peste termenii i peste conceptele folosite de ei s-a depus apoi, timp de un mileniu
i jumtate, o crust de conotaii pe care, orict ne-am osteni, n-o mai putem
ndeprta cu totul. Filozoful sau teologul din zilele noastre pot ncerca s
regndeasc conceptul, dar rostirea le va fi potrivnic: partea de sediment pe care
gnditorul s-a strduit s-o ndeprteze va fi pus la loc de ctre cititor. Suflet" i
Zeu" rmn masiv ncrcate de sedimentul ndelungatei lor istorii.
Printr-o ironie ntlnit i aiurea, noi proiectm viitorul lor filozofic asupra
trecutului nostru grecesc ntr-o multitudine de moduri. Avem experiena unui Platon
whiteheadean i nietzschean, a unui Aristotel tomist i hegelian i chiar a unui
Diogene existenialist. Aa cum au nscocit attea alte lucruri, grecii au inventat i
acest sofism istoric particular. E clar c stoicii l citeau pe Heraclit prin lentila
propriei lor viziuni filozofice i c neoplatonicienii l citeau pe Platon prin prisma
lui Plotin.
Este o necesitate evident s ncercm a ne apropia de greci printr-o mai
mare fidelitate fa de limbajul lor. Cred c lucrul acesta nu poate fi realizat n chip
optim pe calea
6 / TERMENII FILOZOFIEI GRECETI
obinuitei abordri cronologice i istorice, care, n pofida mpririlor n coli" i
succesiuni", nu duce la limpezirea, ci mai degrab la nclcirea firului evoluiilor
pe care le-am putea altminteri deslui n filozofia, antic. El poate fi realizat, n
schimb, din perspectiva problematic pe care o d n vileag tratarea succesiv a
unora din conceptele de baz. Aceasta se poate face n mai multe moduri i n
proporii diferite; metoda si scara de lucru adoptate n lucrarea de fa rspund cel
mai bine nevoilor unui cercettor intermediar" al domeniului, nu celor ale unui

nceptor care ia primul su contact cu filozofia greac si cruia i-ar fi mai de folos
o istorie a filozofiei antice plus, eventual, un dicionar al termenilor de baz, i nici
celor ale cercettorului de profesie, care ar avea nevoie de o tratare mai ampl i
totodat mai nuanat.
Cum despre acest cercettor intermediar" se poate presupune c e ntr-o
oarecare msur familiarizat cu materialul, am socotit nimerit ca n locul
echivalentelor s folosim mai peste tot o terminologie transliterat direct din limba
greac, ntr-un modest efort de uurare a bagajului istoric. De jargon e mai uor s
te lecuieti dect de idei preconcepute i tocmai aceast speran ne-a fcut s
scriem stoicheion pentru element i physis pentru natur. La sfritul crii cititorul
va gsi i un indice complet, cu trimiteri la toi termenii greceti relevani.
Prezentarea, care urmeaz desprinde, aadar, un numr de copaci din pdurea
care cteodat amenin s ne covreasc pe toi, ncercnd s urmreasc n ce
mod se dezvolt fiecare din ei de la ghind pn la stejarul matur. Ea ncearc de
asemenea dac mi-e ngduit s mai zbovesc puin n aceast metafor s
dea n vileag cte ceva din mpletitura rdcinilor. Fiecare articol cuprinde ample
trimiteri la altele, iar ansamblul acestor referine creeaz n jurul fiecrui termen un
context filozofic destul de complet. Fiecare articol ofer o cantitate de informaie,
dar semnificaia trebuie cutat n complexele mai largi. n fine, fiecare articol a
fost conceput n aa fel nct s fie citit mpreun cu textele filozofilor nii i, n
acest scop, la fiecare pas al drumului se fac numeroase trimiteri la asemenea texte.
Acestea reprezint elemenPREFA / 7
tele finale n construcia unui context fecund, n care istoria anterioar a
conceptului aduce lumin n textul filozofic, n timp ce textul sporete nelegerea
termenului.
n cazul lui Platon i Aristotel, cititorul are la ndemn att originalele, ct i
traducerile. Pentru filozofii anteriori lor i pentru cei ulteriori, urmtoarele lucrri
cuprind, cu foarte puine excepii, toate textele la care facem trimiteri:
Presocraticii
H.DlELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, ediiile 5-7, publicate de W.
Kranz, 3 vol., Berlin, 1934 -1954 (n text, abrevierea Diels).
K. PREEMAN, Ancilla to the Presocratic Philosophers, Oxford, 1948; o
traducere a fragmentelor din Diels.
G. S. KlRK i J. E. RAVEN, The Presocratic Philosophers, Cambridge,
1957; texte i traduceri ale unor fragmente din presocratici.

Postaristotelicii
J. VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 vol., Leipzig, 1903-1924
(n text, abrevierea SVF).
C. J. DE VoGEL, Greek Philosophy: A Collection of Texts, vol. III, Leiden,
1964. O excelent selecie de texte, fr traduceri, din filozofia
postaristotelic.
Urmtorii autori snt de asemenea frecvent citai:
ATIOS, Placita, editat de H. Diels in Doxographi Graeci, Berlin, 1879 (n
text, abrevierea Atios).
DIOGENES LAERTIOS, Lives of the Eminent Philosophers, ed. i trad. R.
D. Hicks, Loeb Classical Library, Londra, 1925 (n text, abrevierea D.L.)
PHILO, Works, ed. i trad. F. H. Colson .a., 10 vol., Loeb Classical Library,
Londra, 1929 pn la data lucrrii de fa.
PLOTINUS, Enneades, ed. E.Brhier, 6 vol., Paris, 1924-1938; trad.
S.MacKenna, ed. a 2-a, Londra, 1956.

8 / TERMENII FILOZOFIEI GRECETI

PLUTARCH, Moralia, ed. i trad. F. C.Babbitt .a., Loeb Classical Library,
Londra, 1927 pn la data lucrrii de fa.
PROCLUS, Elements of Theology, ed. i trad. E. R. Dodds, ed. a 2-a,
Oxford, 1963.
SEXTUS EMPIRICUS, Adversus Mathemathicos, ed. i trad. R. G.Burry,
Loeb Classical Library, 3 vol., Londra, 1935-1953.
Doresc s-mi exprim gratitudinea fa de Arts and Science Research Fund al
Universitii New York pentru subvenia pe care mi-a acordat-o n vederea
pregtirii manuscrisului lucrrii de fa; snt deosebit de recunosctor lui Eileen
Markson i Kristin Helmers, care au muncit cu abnegaie pentru a transcrie pe curat
un text extrem de greu descifrabil.

Nota traductorului
Pentru citatele din presocratici folosim traducerea n romn a primului
volum din Diels, fcut de Simina Noica i Constantin Noica, publicat sub titlul
Fragmentele presocraticilor, Ed. Junimea, Iai, 1974, precum i lucrarea Filosofia
greac pn la Platon (redactori coordonatori Adelina Piatkowski i Ion Banu), Ed.
tiinific i enciclopedic, Bucureti, vol. I, 1979, vol. II, 1984.
Dintre crile din grupul al treilea, folosim versiunea romneasc datorat lui
C. I. Balmu a crii lui Diogenes Laertios Despre vieile si doctrinele filozofilor,
Ed. Academiei, Bucureti, 1963; i Sextus Empiricus, Opere filozofice, vol. I, trad.
Aram M.Frenkian, Ed. Academiei, Bucureti, 1965.
Pentru citatele din Platon folosim cele 6 volume de Opere aprute pn acum
n romnete i volumul Platon, Dialoguri, EPLU, Bucureti, 1968, iar pentru cele
din Aristotel, Versiunile romneti ale Fizicii (trad. N. I. Barbu), Metafizicii (trad.
t. Bezdechi), Eticii nicomahice (trad.Stella Petecel), Organon-ului (trad. Mircea
Florian), Politicii (trad. t. Bezdechi), tratatului Despre suflet (trad. N. I.
tefnescu), Poeticii (trad. C. Balmu).

Not preliminar

Limbajul i filozofia
Limbajul le-a dat de gndit filozofilor nc de la nceputuri. Sculptorul poate
s-i afuriseasc piatra, iar pictorul culorile, dar nici unul din ei nu s-ar gndi s se
despart de ele. Filozoful, pe de alta parte, triete mereu cu spectrul infidelitii,
temndu-se ba de metafor, ba de tautologie, sau lsndu-se cteodat prad
disperrii extreme, spaimei c, poate, are de-a face cu nomina tantum. De astfel de
maladii grecii sufereau doar ocazional i n forme benigne; n plus, ei au fost cruai
de umilina ultim a dezertrii n matematic, dei au cochetat cu aceasta mult i
struitor. Ei au avut ncredere n nume i au fost att de siguri de ei nii nct au
putut chiar s-i permit s se joace cu ele. Iar cnd au ajuns s nscoceasc nume
pentru lucrurile noi i stranii plsmuite de ei nii, au fcut-o cu aplomb i
deopotriv cu inventivitate.
Limbajul prefilozofic fusese modelat de vorbirea curent i de intuiiile mai
transcendente ale religiei i mitologiei. Prima era, firete, marcat de predilecia
pentru lucruri; n ea se acumula ns, totodat, o rezerv de termeni mai mult sau
mai puin abstraci, alimentat de sensibilitile morale ale tradiiei epice. Dike,
time, arete, dei evaluabile n termeni pur materiali, erau deja disponibile ca
termeni abstraci, i filozofii primei generaii, care subscriau nc la majoritatea
conveniilor poetice, s-au folosit din plin de acest vocabular epic. In rest, erau
lucrurile: aurul, carele, suflarea (psyche}, suliele i duhul (thymos), toate obiecte
materiale i toate susceptibile de localizare destul de precis.
10 / TERMENII FILOZOFIEI GRECETI
Mai era ns n joc un alt factor. Nzuina spre nelegere nu a nceput cu
Thales, aa cum logica n-a nceput cu Aristotel. Toi oamenii primitivi caut s se
apropie de aspectele mai numinoase ale mediului lor de via pe calea ritualului si a
mitului, iar versiunea greac, a mitului a fost o ncercare deosebit de bogat si de
imaginativ de a organiza, i explica ntr-un mod coerent nivelurile superioare ale
realitii. Mitul este, ntre altele, explicaie i, oricare ar fi dimensiunile coninutului
su moralizator, elementul didactic nu lipsete niciodat cu totul.
Mitul a fost precursorul imediat al filozofiei, creia i-a furnizat nu doar
anumite conceptualizri embrionare, ci si desluiri privitoare la ntocmirea lumii. El
presupune deja o ordine a universului, ceea ce filozofii ar numi un kosmos, dar o
ntemeiaz n principal pe relaiile genealogice dintre zei, a cror structur de

familie, derivat din paradigme umane, pstra i totodat explica ordinea proprie
realitii pmnteti. n mit era prezent i ideea a ceea ce mai trziu avea s fie
numit cauzalitate, dei n forma ei mitologic i s-ar potrivi mai bine denumirea de
principiu al responsabilitii, dat fiind c att ea, ct i structurile de ordine se
bazeaz pe principiul caracteristic-mitologic al antropomorfismului. Divinul
(theion) fusese personalizat de mit ntr-un zeu (theos), putnd fi astfel legat de
fenomene, sistematizat i inut rspunztor pentru ele.
Cei dinti filozofi, dei nfptuitori ai unei opere revoluionare, erau totui
ndatorai viziunii mitologice despre lume. n cele din urm bazele antropomorfice
pe care era cldit aceast viziune aveau s fie atacate, dar efectele atacului n-au
fost la nceput dramatice, deoarece hilozoismul nengrdit al acestor gnditori
timpurii le permitea s explice aciunea i reaciunea invocnd viaa i micarea
inerente n chip firesc lucrurilor materiale. Dup ce ns Parmenide avea s
resping premisa hilozoist, zeul personalizat din mitologie reapare desigur, nu
sub nfiarea lui homeric mai puin cizelat, ci ca un artist care plsmuiete sau
ca un gnditor care pune n micare, ambii nendoielnic personalizai, dar lipsii de
aspect fizic i voin.
NOT PRELIMINAR / 11
Astfel, la captul filozofic-detestatului regres la infinit e pstrase ceea ce
poate fi n chip legitim identificat drept zeul mitologilor. Ceea ce au fcut, de fapt,
filozofii a fost s revendice n exclusivitate ntreg spaiul intermediar al cauzalitii
secundare. Mitul a fost alungat din aceste regiuni, iar cauzalitatea a luat locul
responsabilitii. nainte ns ca aceast schimbare s se fi nfptuit, sau poate mai
degrab n cursul nfptuirii ei, a trebuit s fie plmdit o nou form a discursului
i un limbaj nou care s-o exprime. Dac ntr-adevr Thales a spus c apa este arche
a tuturor lucrurilor (Aristotel, Meta. 983b), nu trebuie s ne mire att faptul c n
locul lui Zeus a fost pus apa (mitologii l personificaser deja pe Okeanos pentru a
servi aceluiai scop genetic), ct uzurparea de ctre arche a locului ocupat de acel
pater al mitologilor. Thales (ori poate Anaximandru) era n cutarea unui punct de
plecare diferit de cel mitologic comun al tatlui i pentru a exprima noul concept a
ales un termen, arche, deja destul de uzitat. Sensurile vechi ale lui arche au
continuat s fie folosite, dar limbajului i fusese adugat o dimensiune radical
nou.
Ce au fcut filozofii cu limbajul? La nceput n-au fcut nimic, pentru c
lucru, probabil, salutar nu tiau c snt filozofi i, ca atare, continuau s utilizeze
cuvintele n accepiunea lor comun care, n fapt, tindea s le pstreze sensurile mai
degrab concrete, individualizate: caldul i binele erau deopotriv un fel de lucruri.
Marile schimbri terminologice introduse de filozofi i aici observarea uzului

lingvistic sugereaz c ele au avut loc doar gradual au fost legate de

descoperirea" necorporalitii i a predicaiei universale sau, pentru a ne exprima
mai de-a dreptul, de nelegerea faptului c exist lucruri i lucruri. Dimensiunile
acestui nou strat al realitii, care nu era legat de obiecte n sensul obinuit al
cuvintului i care putea fi generalizat, au ajuns s fie nelese doar treptat, iar
obstinata concretitudine a limbajului, consacrat de o tradiie epic ce se sclda n
materialitate, n-a disprut niciodat cu totul. Cele mai evidente consecine ale ei se
recunosc, probabil, n deprinderea persistent a grecilor de a filozota prin metafore,
ntocmai cum geometrul putea s ofere o
12 / TERMENII FILOZOFIEI GRECETI
demonstraie prin construcie", filozoful era ntru totul mulumit s substituie
analizei metafora.
Limbajul a nceput s se schimbe. Cuvinte prefilozofice importante precum
eros i chronos (ambele mai demult nsuite de mit i utilizate pentru propriile lui
scopuri), eidos physis i deja menionatul arche au dezvoltat noi conotaii, n timp
ce alte cuvinte vechi, ca hyle i stoicbeion, au fost confiscate pentru scopuri radical
noi. Concretul a nceput s fac loc abstractului, aa cum poion, un astfel de
lucru", face loc lui poiotesy calitate" (n Theait. 182a, Platon se scuz c folosete
acest cuvnt bizar*), ntr-adevr, aceast tendin evolueaz pn n punctul unde
doar numele (Callias, Socrate) vor fi utilizate pentru a denota individualul, ori pn
la expresii specific aristotelice precum acest ceva-sau-altul ca atare" sau
intraductibilul to ti en einai. Valenele combinatorii ale limbajului ncep s fie
solicitate pentru a descrie noile complexiti (hypostasis, hypokeimenon,
symbebekos, entelecbeia) i apare un adevrat tezaur de termeni abstraci menii a
sena la identificarea proceselor proaspt izolate (apodeixis, synagoge, phronesis,
genesis, kinesis, aisthesis, noesis)..
Toate aceste rafinri i noi plsmuiri verbale au dus, cu timpul, la
cristalizarea unui sofisticat vocabular tehnic ce pstra puine asemnri cu vorbirea
comun. Au nceput s intre n joc i considerente literare. Un pamflet stoic adresat
unui auditoriu larg fcea, de bun seam, mai multe concesii de vocabular omului
de rnd dect un comentariu de Simplicius, dar poate c impresia de popularitate era
potenat la cel dinti de transferul unor termeni tehnici n vorbirea curent. Platon
a depus oarecare osteneal ntru diversificarea terminologiei pe care o folosea,
urmrind, pare-se, n mod deliberat, s contracareze tendina de osificare a
termenilor tehnici, iar dialogul platonician cu dominan socratic mai vrea nc s
sugereze c doi ceteni ct de ct cultivai se pot aeza s discute despre astfel de
chestiuni. Dac lucrurile stau ntr-ade-

* Redat n versiunea romneasc a dialogului prin ceitate". N. trad.

NOT PRELIMINAR / 13
vr aa este vorba doar de retoric literar, nu putem ti.
La Aristotel ns, nu e vizibil nici o premis de acest fel, el punnd accentul pe un
vocabular tehnic standardizat. O data cu Aristotel, profesionismul prezent implicit
n ntemeierea Academiei ajunge, n ce privete limbajul, la deplina maturitate.
Limbajul filozofic a devenit ntr-adevr tehnic, chiar dac standardizarea a
fost, i rmne, un vis nemplinit. Dat fiind puternica orientare a tradiiei filozofice
spre nchegarea de coli, a existat un anumit grad de consecven nuntrul colii
platoniciene, s zicem, sau al celei peripatetice. Dar pn i aici tendina
postaristotelic general spre sincretism a tulburat ntructva apele conceptuale:
felul cum folosete Plotin conceptul de eidos datoreaz, de bun seam, cte ceva
lui Platon, lui Aristotel i stoicilor, fr s reias ns clar faptul sau amploarea
mprumutului.
Se poate discuta n contradictoriu pe tema efectelor benefice sau, dimpotriv,
pgubitoare ale acestei virtuoziti terminologice. Este ns clar c fabricnd
moned nou pentru un nou mod de a vedea realitatea, grecii au fost transportai
chiar de aceste noi piese conceptuale i lingvistice ntr-o lume mult ndeprtat de
cea material n care ne micm. Majoritatea filozofilor mprteau convingerea c
aceast lume de fpturi concrete, distincte e un loc mult prea lipsit de ordine i c
nu exist tiin a individualului". Nu la fel stteau ns lucrurile cu recent izolaii
termeni universali care, asemeni zeilor din de acum discreditata mitologie, puteau fi
manipulai i, odat investii cu un grad de realitate, puteau fi asamblai ntr-o lume
a ordinii i stabilitii. Eidos la Platon i kategoria la Aristotel snt, fiecare n felul
su, contribuia suprem a grecilor la limbaj, iar kosmos noetos al lui Proclos este
nendoielnic cel mai baroc monument al su: un univers n care fiecrui concept i
corespunde un termen universal potrivit, ansamblul fiind dispus ntr-o ordine
ierarhic ce exceleaz prin precizie matematic i frumusee.

Termenii
filozofiei greceti

a
adiphoron: nediferit, stare indiferent sau
neutr din punct de vedere moral
1. Scopul omului fiind, potrivit celor mai vechi formule stoice, de a tri n
armonie cu natura (vezi nomos 2), binele va consta n acele lucruri care snt
folositoare sau au o anumit valoare n raport cu acest fel de via, pe cnd rul
rezid n lucrurile ce n-au o asemenea contribuie (D.L. VII, 94,105). ntre aceste
dou clase de acte folositoare sau duntoare n mod absolut (dreptate, pruden,
cumptare etc., pe de o parte, nedreptate, laitate, necumptare, pe de alta) exist un
alt grup de lucruri precum viaa, sntatea i plcerea, care snt caracterizate drept
moralmente indiferente (adiaphora) pentru c nu au o legtur direct cu scopul
omului (D.L. VII, 101-103). Ele ns favorizeaz sau defavorizeaz n mod indirect
acest scop, fiind, de aceea, la rndul lor, submprite (D.L.VII, 105-106) n acte
preferabile (proegmena), acte ce trebuie evitate (apoproegmena) i acte absolut
indiferente; cele din prima categorie reprezint ceea ce eticienii romani numesc
ndatoriri (officia), definite drept acele acte pentru svrirea crora se poate da o
justificare plauzibil (eulogos, probabilis) (Cicero, De fin. III, 17,58).
2. Aceste din urm distincii au prilejuit ample controverse att n cadrul
colii stoice, ct i n cadrul Academiei. Nimeni nu contesta c avem obligaia
moral de a alege binele; disputa se purta n jurul implicaiilor morale ale mpririi
actelor numite adiaphora n justificabile i nejustiicabile. Anumii rigoriti morali
ca Ariston din Chios i
18 / AER
scepticul Pyrrhon negau c s-ar putea atribui vreo valoare moral acestor activiti
plauzibil justificabile taxate drept ndatoriri" (kathekonta) (Cicero, De fin. IV, 25,
68). n plus, atacurile scepticilor la adresa certitudinii epistemologice s-au
repercutat inevitabil n sfera moral, si vedem cum cele doua piscuri ale Noii
Academii sceptice, Arcesilau i Carneade avanseaz teoria c, odat certitudinea
subminat, actul moral nu poate fi dect cel pentru care se poate da o justificare
plauzibil. Arcesilau caracterizeaz kathekonta, ajunse acum n poziia central,
aplicnd un criteriu intelectual (plauzibilitatea raional, eulogon; Sextus Empiricus,
Adv. matb. VII, 158), n timp ce Carneade apeleaz la un criteriu experimental
(plauzibilul practic, pithanon; idem, Pyrrh. I, 227-229).

3. Faptul c aceste atitudini, asociate, n cazul lui Carneade, cu o critic

tioas a epistemologiei stoice, au avut efecte asupra gndirii etice a colii rezult
limpede din accentul pus pe alegerea corect a kathekonta, considerat a reprezenta
problema central a vieii morale (Stobaios, Ecl. II, 76), ca si din abandonarea tezei
mai vechi a lui Zenon c virtutea singur (n acest context, viaa conform naturii)
ar fi suficient pentru fericirea omului i admiterea nevoii unor satisfacii rezultate
dintr-o alegere corect a kathekonta (D.L. VII, 128).
a r, aer
1. Pentru Anaximene, apeiron-ul lui Anaximandru i principiul (arche)
tuturor lucrurilor este aerul (Aristotel, Meta. 984a; Simplicius, In Phys. 24, 26),
probabil datorit legturii sale cu respiraia i viaa (cf.pneuma). Ca i majoritatea
celorlalte archai presocratice, aerul era divin (theion), Cicero, De nat. deor. I, 10,
26. Cel ce a popularizat mai trziu aer-ul a fost Diogenes din Apollonia, care fcea
din el substana att a sufletului (psyche), ct i a intelectului (nous), frg. 4, 5,
afinitate parodiat de Aristofan n Norii, 227 si urm.; ceea ce ne izbete n
concepia lui Diogenes este, de bun seam, asocierea unei activiti intenionale cu
al su aer-nous (vezi telos).
2. Asocierea aer-pneuma~psyche-zoe-theion a rmas constant. Natura
aerian a sufletului este pus n discuie n
AGATHON / 19
Phaidon 69e-70a; Cebes o privete cu nelinite, dar, dintr-un alt punct de vedere, ea
sugera un fel de nemurire impersonal: cnd corpul se destram, psyche ar putea fi
reabsorbit n partea cea mai pur a aer-ului, adic n aither (vezi), nedeosebit nc
drept un al cincilea element (vezi Euripide, Helena 1014-1016; Rugtoarele 533534). Cum corpurile cereti (ouranioi) slluiesc n aither, o alt posibilitate era ca
sufletul s fie absorbit n atri (vezi Aristofan, Pacea 832). Aceast credin a fost
ncorporat pitagorismului trziu, unde ns aither-ul este rezervat lumii
supralunare; daimones i eroii populau aer-ul dintre Lun i Pmnt, D. L. VIII, 32:
cf. Philon, De gigant. 2 i 3, unde de acum daimones snt ngeri, i, drept urmare,
identificarea, n De somn. 1, 134-135, a aer-ului cu Scara lui lacov (Facerea 28, 1213); vezi kenon.
agathn: lucru bun, binele, un principiu suprem, summum bonum
1. Poate ca dovad a motenirii sale socratice, Platon rezerv n ierarhia sa un
loc central uneia din eide-le etice: n Republica (vezi 504e-509e) forma Binelui st

n centrul statului platonician, iar datoria de cpetenie a filozofilor este s o

contemple (ibid. 540a) (pentru problemele pe care le ridic n aceast faz
transcendena ei, vezi hyperousia). Agathon este, de asemenea, captul procesului
dialectic (dialektike, vezi). Abordarea de ctre Platon, n dialogurile mai trzii, a
condiiilor kosmos-ului aisthetos se reflect n consideraiile sale generale despre
Bine din Philebos; snt examinate aici preteniile rivale ale plcerii (hedone) i
nelepciunii (phronesis) la demnitatea de bine suprem, iar n ncheiere este
examinat viaa mixt" (vezi hedone i rezultatul combinat al aciunii lui nous i
ananke n Timaios), caracterizat drept un amestec de plcere i nelepciune (5964a). Notabil este aici nu numai amestecarea eide-lor n aceast via, ci, tot aa,
prezena msurii i proporiei (64a-66a) i ceea ce e mai important pentru
teismul tot mai apsat al lui Platon emergena progresiv a unei cauze
transcendente, inteligente a binelui din univers (vezi ibid. 26e-31b i theos, nous).
20 / AGENETOS
2. Aristotel formuleaz critici la adresa teoriei platoniciene a Binelui (vezi
Eth. Nich. 1096a-1097), dar e clar c are n vedere teoria lui eidos-agathon din
Republica (vezi ibid. 1095a i Eth. Eud. I, 1217b). El accept totui (Eth. Nich. I,
1094a) o definiie platonician a binelui ca fiind cel spre care aspir toate"; pentru
Aristotel, aceasta este fericirea (eudaimonia) (ibid. I, 1097a-b), definit drept
activitate (praxis) conform cu virtutea (arete), ibid. I, 1100b; iar virtutea suprem
este theoria, contemplaia de dragul ei nsei ibid. X, 1177a-b (pentru tipul suprem
de theoria, aadar pentru Binele cosmic, cf. telos). Epicurienii revin la punctul de
vedere repudiat de Socrate (Gorg. 495c-499b), Platon (Phil. 55b-c) i Aristotel
(Eth. Nich. VII, 1153b-1154a), i anume c plcerea (hedone) este binele suprem
(D.L. X, 129). n coala stoic binele era identificat cu ceea ce e folositor (D.L.
VII, 9 i 101-103).
3. Teologia" plotinian a Binelui se afl expus n Enn. VI, 15-42,
cuprinznd (25) o descriere a ierarhiei bunurilor ce culmineaz cu Principiul
Suprem; Unul (hen), identificat de Plotin cu Binele, reprezint unificarea final a
filoanelor socratic i parmenidean n tradiia platonician.
agntos: (univers) nenscut, necreat
n De coelo I, 279b, Aristotel spune c toi predecesorii si au gndit despre
kosmos c are un nceput. Dintre ei ar trebui, pesemne, exclus Xenofan, pe baza
unei lecturi interpretative a fragmentelor 14 i 26, dup cum trebuie exceptat n
mod sigur aa cum face explicit Aristotel n Meta. 986b ntreaga coal
eleat, cobortoare din Parmenide, ntruct ea a alungat genesis din trmul Fiinei

(vezi on). n Tim. 28b Platon spune clar despre kosmos c este supus lui genesis.
Aristotel, care la nceput susinuse aceeai poziie (De phil. fr. 18), o ia n sensul c
universul ar avea un nceput n timp i o critic n mod sever (De coelo I, 279b).
Pasajul admitea ns, dup cum i d seama Aristotel nsui (loc. cit.), i o alt
interpretare, avansat de Xenocrate (vezi Plutarh, De an. proc. 1013a) i adoptat
de majoritatea platonicienilor mai trzii, potrivit creia genesis nseamn aici ntr-o
perpetu stare de schimAGNOSTOS / 21
bare " (vezi on). Aceeai interpretare, adaptat teoriilor lui emanatiste, se regsete
la Plotin (vezi Enn. II, 9, 2). Aristotel formuleaz n mod neechivoc convingerea c
universul este deopotriv necreat (agenetos) i incoruptibil (aphthartos) . Aceasta
devine poziia de baz, dar Philon, dm pricina viziunii biblice din Facerea, este,
firete, nevoit s-o ocoleasc (vezi De opif. 2, 7-9).
gnstos: necunoscut, incognoscibil
1. Din pricina transcendenei Zeului, apar anumite probleme privitor la
posibilitatea ca el s fie obiect al cunoaterii. Un agnosticism simplu este susinut
de Protagoras (Diels, f r. 80B4), unde ntrebarea este scindat n dou: a ti dac
zeii exist i a ti care este natura lor; tema necunoaterii (agnosia) are de-a face
mai specific cu cea de a doua (cu privire la problema existenei zeilor, cf. Theos).
2. Dat fiind importana transcendenei n tradiia platonician, problema
cognoscibilitii Zeului deine n ea un loc central; textul platonic crucial privitor la
dificultatea de a-1 cunoate pe Zeu e Tim. 28c, susinut de remarcile pesimiste din
Parm. 141e-142a, Symp. 211a i ndeosebi Ep. VII, 341b-d. Dup cum se arat n
textele citate, problema rezid n transcendena principiului suprem, Binele care
depete Fiina" din Rep. VI, 509b (vezi hyperousia). Dac ns esena Zeului nu
putea fi aprehendat direct, acelai text i altele similare din Platon sugereaz
modaliti alternative de cunoatere a Zeului, dezvoltate pe larg n platonismul
trziu (de ex. Albinus, Epit. X, i Maximus din Tyr, VII i XVIII; cf.Proclos, Elem.
theol. prop. 123). lat-le pe cele mai importante:
a) prin ntoarcere inductiv la surs (epagoge, medievala via eminentiae);
vezi Symp. 209c-211c i comp. Plotin, Enn. 1,6.
b) prin analogie (analogia); vezi Rep. VI, 508a-c i comp. Plotin , Enn. VI, 7,
36; dat fiind c a negat orice participare (methexis) ntre Unul i restul realitii
(Elem. theol. prop. 23), lui Plotin i este nchis via analogiae.
c) prin separare" negaie (aphairesis; via negativa); vezi prima ipotez"
din Parmemde), pe care platoniciemi trzii o luau intr-un sens foarte neipotetic;

comp. Plotin, Enn. VI, 7, 32.

22 / AGRAPHA DOGMATA
d) prin contopire mistic (ekstasis) cf. Symp. 210e-211a, Ep. VII, 340c-d;
comp. Enn. VI 9, 9-11 i, pentru experiena personal a lui Plotin, Porphyrios, Vita
Plot. 23; vezi hen.
grapha dgmata: nvturi nescrise
Una din metodele obinuite pentru a terge deosebirea dintre ceea ce spune
Aristotel despre eide-le lui Platon i explicaiile pstrate n dialogurile acestuia este
de a prezuma c Aristotel, ca membru al Academiei, a avut acces la materiale
nepublicate (nu spusese Platon n Ep. VII, 341 c, c despre principiile ultime nu va
publica niciodat nimic ?). La Aristotel exist numai dou posibile referine la
asemenea materiale; n De an. I, 404b el se refer la ceva numit Despre filozofie",
care ar putea fi, eventual, propriul su dialog cu acest titlu, dei comentatori de mai
trziu au considerat c e vorba de o referire la o prelegere platonician (cf.
Simplicius, In De an. 28, 7-9), i n Phys. IV, 209b, unde menioneaz nvturi
nescrise" (agrapha dogmata) ale lui Platon. Care erau aceste agrapha dogmata ?
Singura posibilitate identificabil este o prelegere Despre Bine" inut de Platon n
faa unui public dezamgit care venise s-1 asculte vorbind despre fericire, dar n
loc de asta, i s-a servit matematic, geometrie i astronomie (Aristoxenos,
Harmonicele II, 30-31); la prelegere au asistat Aristotel i ali membri ai
Academiei, fcnd nsemnri pe care mai trziu le-au publicat (Simplicius, In Phys.
151, 453; cf. arithmos).
Pentru o problem nrudit privitoare la Aristotel, cf. exoteriko logoi.
graphos nmos: lege nescris
Vezi nomos
aidios: perpetu dinuire (aidios kata chronon)
Dei distincia terminologic nu e totdeauna pstrat de filozofi, conceptul de
dinuire perpetu n timp" (aidios) este separat i diferit de cel de etern"
(aionios), care semnific ceea ce nu aparine ordinii timpului (chronos), ci ordinii
eter-

AION / 23
nittii (aion, vezi, i Plotin, Enn III, 7, 3); etern" este folosit neriguros pentru a
exprima ambele concepte, de ex. eternitatea kosmos-ului"; de fapt ns, aidios se
leag de apariia sau posibilitatea de apariie a corupiei (phthora), de aceea conceptul va fi discutat la aphthartos; vezi i aion, chronos.
ain: durata vieii, eternitate
l. n accepiunea lui cea mai veche i nefilozofic, aion nseamn durata
vieii; introducerea lui conceptual n filozofie poate fi constatat la Parmenide, fr.
8, rndul 5, unde negarea devenirii (genesis) la adevrata fiin (vezi on) duce la
corolarul su, negarea distinciilor temporale trecut" i viitor" i afirmarea totalei
simultaneiti prezente. Melissos interpreteaz aceasta ca apeiron, fr limit,
nemrginit n timp (frg. 2, 3, 4, 7), idee deosebit mai trziu ca aidios (vezi),
dinuire n timp, aceeai interpretare gsindu-se i la Aristotel, De coelo I, 279a,
unde aion cuprinde ntregul timp la infinit [apeiron]".
2. Distincia fundamental dintre timp (chronos) i aion, prezent implicit la
Parmenide, devine pe deplin explicit la Platon, Tim. 37d, unde timpul este creat
pentru a servi drept imagine (eikori) a strii eide-lor, din care Platon, asemeni lui
Parmenide, a izgonit orice genesis, sau, dup cum se exprim Plotin (Enn. III, 7, 4),
aion este modul de existen" al Fiinei. Platon ns, prin intermediul sufletului,
introduce n lumea inteligibil att nous ct i kinesis, ceea ce creeaz o problem
necunoscut universului static al lui Parmenide. Soluia se gsete n discuia
aristotelic despre Primul Mictor, a crui durat de existen" (aion) este
nesfrit (aidios), Meta. 1072b; este aa datorit tipului de activitate reprezentat de
o noesis care se gndete pe sine, numit de Aristotel, n Eth. Nich. 1154b,
activitate a imobilitii" (energeia akinesias). Pe aceast baz trateaz eternitatea
att Plotin, Enn. III, 7, 4, ct si Procolos, Elem. Theol., prop.52; n propoziia
urmtoare Proclos ipostaziaz aion-ul ca pe o substan separat, probabil ca
urmare a unei practici similare din gndirea religioas greac trzie. Vezi chronos.

24 / AISTHESIS
aisthsis: percepie, senzaie
1. Percepia ridic nu o singur problem, ci un cornplex de probleme. Ea i
face intrarea n filozofie n chip destul de modest, ca o ncercare a primilor physikoi
de a explica procesele fiziologice care au loc n cadrul perceperii unui obiect Au
fost elaborate o varietate de soluii, cu precdere n termeni de contact, amestec sau
ptrundere a corpurilor antrenate n acest proces. Erau, de bun seam, i anumite
anomalii, ca de exemplu n cazul vzului, unde n aparen contactul lipsete, dar
prima criz de amploare a survenit abia atunci cnd au fost deosebite grade ale
cunoaterii i cnd percepia senzorial a fost separat de un alt tip de percepie, mai
demn de ncredere, care n-avea de-a face dect prea puin sau deloc cu realiti sau
procese sensibile. Aisthesis s-a vzut implicat n ndoielile epistemologice
formulate de Heraclit i Parmenide, refuzndu-i-se orice acces veritabil la adevr
(vezi aletheia, doxa, episteme}.
2. Curnd aveau s urmeze i alte schimbri. Teoriei corpusculare sau
somatice pe care era bazat teoria percepiei la physikoi au nceput s-i ia locul
teorii ale schimbrii ce aveau ca punct de plecare o nou viziune, dinamic, despre
puterile" lucrurilor (vezi dynamis, genesis). Aristotel, care era un dinamist, a
ncorporat metafizicii sale analizele elaborate privitor la schimbarea din lucrurile
sensibile, i pentru prima data aisthesis a devenit o problem nu doar fiziologic, ci
i filozofic.
3. O a treia schimbare major a fost determinat de credina tot mai
puternic n natura necorporal a sufletului (psyche, vezi), principiul vieii n
fiinele vii i izvor al activitilor lor senzitive. Care era, aadar, raportul general
dintre sufletul imaterial i corpul material i care era raportul specific dintre acea
parte sau facultate a sufletului cunoscut ca aisthesis i acea parte a corpului de
care ea se folosea, organon-ul ei ? Ceea ce odinioar fusese un simplu contact ntre
corpuri se desfcea acum ntr-un lan cauzal ce pornea de la corpul perceput i de la
calitile lui, trecnd printr-un mediu (aceasta in cazul nc nelmurit al vzului), un
organ de sim i o fcul-

AISTHESIS / 25
tate senzitiv pn la suflet i devenind, cel puin pentru susintorii imaterialitii
sufletului, ceva necorporal ntr-un punct sau altul al procesului
4. n sfrit, ncepnd de la Parmenide, care a atacat aisthesis i a exaltat
episteme ca singura surs genuin a adevrului, nu a mai fost posibil ca gndirea
(noesis, phronesis) s fie tratat doar ca o form de aistbesis cantitativ diferit, ci ca
fiind de un tip diferit, astfel nct a nceput s se acorde o tot mai mare atenie att
facultii, ct i modului de producere a acestui tip superior de percepie (vezi nous,
noesis).
5. Acestea snt, aadar, cteva din aspectele complexe ale problematicii puse
de aisthesis. Principala autoritate antic n materie, Theofrast, al crui tratat Despre
simuri reprezint sursa de cpetenie a ceea ce cunoatem despre teoriile Antichitii, prefer s abordeze problema din punct de vedere fizic. n primul paragraf
al lucrrii sale snt deosebite dou tipuri de explicaie a modului cum se produce
aisthesis. Una din coli i sprijin explicaia pe asemnarea (homoion, vezi),
cealalt pe opoziia (enantion) dintre cunosctor i lucrul cunoscut. Primul grup
cuprinde potrivit mrturiei lui Theofrast pe Parmenide, Empedocle i Platon;
cel de-al doilea, pe Anaxagora i Heraclit.
6. Referirea la Parmenide are, firete, n vedere partea a doua a poemului
su, Calea Prerii" (vezi on, episteme). tim c Parmenide nu punea, din punct de
vedere epistemologic, mare pre pe aisthesis (d. fr. 7) i nu e deloc clar dac teoriile
avansate n Calea Prerii" snt ntr-adevr ale sale. Ceea ce se desprinde ns din
rezumatul lui Theofrast (De sens. 3-4) este c Parmenide" considera c senzaia i
gndirea (phronesis) snt identice (orice va fi gndit altminteri, n mod sigur
adevratul Parmenide n-a susinut niciodat aceast idee) i c cunoaterea se nate
din prezena unor opui (enantia) identici cu subiectul i cu obiectul cunoaterii,
astfel nct, de pild, chiar i un cadavru, fiind rece, poate percepe recele.
7. Oricui i-ar fi aparinut n fapt teoria, ea a exercitat o influena notabil
asupra lui Empedocle care avea o teorie destul de elaborat a senzaiei i care, spre
deosebire de Par-

26 / AISTHESIS
menide, lua n serios simurile (fr. 3, rndurile 9-13). Pentru Empedocle lucrurile
materiale snt formate prin amestecuri ntre cele patru elemente (stoicheia, vezi)
care se ntreptrund" (fr. 21, rndurile 13-14). Fiecare obiect produce continuu
emanaii (aporrhoai, fr. 89) care ptrund prin porii (poroi) potrivii lor n organele
de sim corespunztoare i astfel ia natere senzaia (Theofrast, De sens. 7;
Aristotel, De gen. et corr. II, 324b). Nu este ns de-ajuns s existe simetrie ntre
efluviu i por; mai este nevoie ca asemntorul s vin n contact cu asemntorul
la nivelul substanei: pmntul l vedem prin pmnt, focul prin foc (Aristotel,
Meta. 1000b).
8. Cnd este vorba de gndire (phronesis), Empedocle pare a nainta spre o
distincie ntre ea i senzaie, dar nc la nivel cantitativ. Pentru el, ca i pentru
atomiti, ea este un tip special de senzaie, care se produce n snge (de unde
consecina c inima este sediul gndirii), acesta fiind pentru Empedocle cel mai
desvrit amestec de stoicheia (fr. 105; Theofrast, De sens. 9).
9. Atomitii, care reduseser toate lucrurile la atomi (atoma) i vid (kenon),
reduceau, n consecin, orice senzaie la contact (Aristotel, De sens. 442a) i o
explicau printr-un mecanism derivat n mod nendoielnic de la Empedocle. i n
concepia lor, corpurile produc emanaii, numite acum eidola (vezi; cf. Alexandru
din Aphrodisia, De sens. 56, 12), a cror form se aseamn cu cea a lucrurilor din
care au emanat. Eidola ptrund n cel care simte sau, mai degrab, ptrund printre
atomii acestuia, rezultnd senzaia (Atios IV, 8, 10).
10. Aceasta putea s fi fost teoria lui Leucip; n mai spinoasa problem a
vzului ns, Democrit pare s fi adugat anumite rafinri, sugerate tot de
Empedocle. Imaginea (emphasis) vizual apare nu n ochiul privitorului, ci se
datoreaz contactului ce are loc n aerul dintre obiect i privitor. Odat format,
emphasis se propag napoi prin aer i, fiind umed, este primit de ochiul umed al
privitorului (Theofrast, De sens. 50; comp. cu Empedocle n Aristotel, De sens.
437b-438a). Aceast explicaie este interesant nu doar pentru c acorda atenie
aerului ca mediu al percepiei, ci i pentru c arat, vorbind de umezeala lui
emphasis i a ochiului, c i Demo-

AISTHESIS / 27
crit ntemeia posibilitatea senzaiei, ca deosebit de un simplu proces mecanic, pe
principiul asemntorul cunoate pe asemntor.
11. Theofrast (ibid.49) observ c atomitii explic senzaia prin ideea de
schimbare (alloiosis). E greu de crezut c se gndeau la schimbarea calitativ n
sensul pe care avea s-1 dea acesteia Aristotel, deoarece era lucru notoriu c
atomitii reduseser toate pathe-le unui lucru la cantitate (vezi pathos); este vorba
mai degrab de micarea atomilor (atoma) care se ciocnesc i care, ptrunznd n
cel ce simte, modific poziia atomilor din alctuirea acestuia (comp. Lucretius III,
246-257). Toate senzaiile pot fi explicate prin variatele forme i micri ale atoma
n contact cu cel ce simte (Theofrast, De sens. 66); ceea ce simim drept dulcea,
cldur i culoare nu snt dect impresii subiective (fr. 9; cf. nomos, pathos).
12. Empedocle i atomitii se plaseaz, aadar, n mod ferm n ceea ce
Theofrast numete tradiia conform creia asemntorul-cunoate-pe asemntor".
De aceast tradiie ine i Diogenes din Apollonia, pentru care arche a tuturor
lucrurilor era aer-ul (vezi), care servete deopotriv i ca principiu al oricrei
cunoateri (Theofrast, De sens. 39). Cunoaterea se produce cnd aerul din afara
organismului se amestec cu cel aflat nuntru, tipul de cunoatere fiind determinat
att de puritatea aerului ce ptrunde, ct i de rspndirea amestecului rezultat.
Phronesis rezult, astfel, cnd aerul inhalat este mai pur, iar amestecul sngelui cu
aerul se rspndete n tot corpul (ibid. 44; cf. remarcile satirice ale lui Aristofan,
Norii 227-233).
13. La nceputul tradiiei opuse st Alcmaion din Crotona, discipol timpuriu
al pitagorismului, ale crui opinii le cunoatem doar dintr-un rezumat nensoit de
multe dovezi sau detalii (Theofrast, De sens. 25-26). El a susinut c asemntorul
se cunoate prin neasemntor, a considerat creierul drept sediu al lui psyche (vezi
kardia) i, ceea ce e mai imporant, ca exist deosebire ntre aisthesis i phronesis.
Aceast distincie este cea care-l separ pe om de restul animalelor, ntemeind astfel
o etic intelectualist, dnd imboldul ctre cutarea facultii superioare,
imateriale a sufletului, logistikon-lui Platon i dianoetike a lui Aristotel (vezi
psyche) i

28 / AISTHESIS
fiind precursoarea rolului eminent acordat nous-ului (vezi) n istoria ulterioar a
filozofiei greceti. Tot ce tim ns e c Alcmaion a fcut aceast distincie; nu tim
pe ce temeiuri, dei este aproape cert c ea se leag de bine cunoscuta credin
pitagoric ntr-un suflet nemuritor (vezi psyche, athanatos, palingenesia).
14. Asemntorul cunoate pe neasemntor" reapare la Anaxagora, fiind
aici sprijinit pe dovezile empirice c senzaiile, n special cele tactile, se bazeaz pe
contrast de exemplu, simim frigul din pricina cldurii din noi (Theofrast, De
sens. 27), teorie perfect concordant cu doctrina lui Anaxagora c n toate snt
pri din toate" (vezi stoicheion). Tot aa orice senzaie, fiind o schimbare, este
nsoit de suferin (ponos; comp. Hedone).
15. n Theaitetos (155d-157d) Platon prezint o teorie a senzaiei atribuit,
pe ct se pare, lui Protagoras sau unui alt relativist heraclitian de factur
asemntoare. Cum ns n continuare teoria nu este repudiat i se mpac cu alte
pasaje din dialoguri, nu e neverosimil ca ea s reprezinte i vederile lui Platon
nsui despre senzaie. Ea atrn de sublinierea, fcut n repetate rnduri de
Heraclit, c printre aistheta singura realitate este schimbarea sau, ca s folosim
limbajul unei generaii mai rafinate, aistheta nu snt de fapt substane, ci caliti
(vezi pathos; Platon spune acelai lucru n Tim. 49b-50, si comp. stoicheion); ele
snt puteri (dynameis) ce au capacitatea de a afecta (poiein) alte lucruri sau de a fi
afectate (paschein) de ele (Theait. 156a). S-ar putea, tot aa, s fie adevrat, dup
cum au susinut unii din mai vechii gnditon, c kosmos-ul nu este altceva dect
kinesis (loc. cit.), dar i aici snt posibile noi rafinri. Chiar i n aceast faz (vezi
Theait-181 c), Platon e capabil s mpart kinesis (vezi) generica in alterare
(alloiosis) i locomoie.
16. Acesta este contextul n care se dezvolt teoria platonician a senzaiei.
Ea i afl formularea cea mai general in Phil. 33d-34a i n Tim. 64a-d. Dynamis
proprie agentului acioneaz asupra corpului pacientului. Dac partea afecta este
una imobil n care predomin pmntul (de ex., osul sau prul), afeciunea nu se
rspndete i atunci poate s rezulte

AISTHESIS / 29
durere sau plcere, nu ns senzaie. Dac ns este una mobil, cum snt organele
de sim, afeciunea se rspndete la contiin (phronimon) i atunci rezult
senzaie (comp. Tim.43c i vezi psyche 17).
17. Ambele aceste pasaje ar prea sa sugereze ca percepia o pur pasivitate
n cel ce simte; cnd discut ns despre vz, Platon preia de la Empedocle i
Democrit teoria care face din imagine (emphasis) un produs al conlucrrii dintre
obiect i subiect. Ambele snt esenialmente caliti n stare de schimbare
(alloiosis), dar odat aduse unul n raza de aciune a celuilalt, i cu ajutorul luminii
primite de la Soare (Tim.45b), dynamis, albitatea din obiect i calitatea luminii din
ochi iniiaz locomoia i aceasta d natere" culorii, care face ca ochiul s vad,
iar obiectul s devin lucru colorat (Theait. 156c-e). Aceste schimbri calitative,
cnd snt comunicate sufletului, au ca rezultat senzaia (Tim. 45c-d, 81c-d). Pasajul
din Theaitetos se prelungete (157a) ntr-o concluzie heraclitic: dac subiectul i
obiectul nu se afl unul n raza de aciune a celuilalt, nu avem o idee foarte sigur
despre cum este n realitate dynamis a obiectului (privitor la schimbrile aduse de
Plotin, vezi sympatheia).
18. Platon pare ns nedecis ntre dou tendine. Teoria sa, aa cum am
descris-o, este puternic dinamist prin faptul c leag pathe-le cu puterile i
sugereaz c dynamis e o calitate real inerent obiectului perceput (cf. Theofrast,
De sens. 60). n schimb, n cealalt teorie a sa privitoare la genesis (vezi)
postcosmic, el reduce toate corpurile la solidele geometrice, asttel c, n ultim
instan, dezvoltrile sale privind pathe-le sensibile din Tim. 61d i urm. seamn
cu o variant de atornism unde calitatea este redus la cantitate n ordinea formei
(schema), poziiei (thesis) i micrii (kinesis), care n cazul de iat nseamn,
firete, locomoie.
19. Aristotel respinge atit tenta atomist, cit i pe cea heraclitian vizibile n
teoria platonicin despre aisthesis. Vorbind n termeni de maxim generalitate,
aisthesis este receptarea unui eidos sensibil fr materia sa. Aristotel poate, aidoma
tuturor predecesorilor si, s explice senzaian termeni fizici, ceea ce i face mai
apoi aplicnd doctrina fizic

30 / AISTHESIS
a mediei". La nceput ns el plaseaz ntreaga problem a cunoaterii n cadrele
deja enunate n Fizica i n Metafizica act (energeia) i potent (dynamis). A
percepe ceva nsearnn dou lucruri: (a) a fi capabil s percepi ceva, indiferent dac
l percepi sau nu, i (b) a-1 percepe efectiv. Astfel, orice facultate senzitiv a
sufletului, dei poate fi eidos-ul sau ousia organului n care acioneaz (ntocmai
cum psyche ca totalitate este ousia ntregului corp; De an. II, 412), este totui o
capacitate (dynamis} n raport cu obiectul perceptibil: ea este n cu potenial
(dynamei) ceea ce obiectul este n chip actual (entelecheia; ibid. II, 41 8a). Aceasta
concord cu ceea ce s-a spus despre relaia energeia/ dynamis n pasajul central,
pentru aceast chestiune, din Metafizica: energeia este anterioar fat de dynamis
(obiectul trebuie s fie rou nainte ca ochiul s devin rou"; vezi De an. II, 425b)
i energeia sfrete prin a f i o activitate actual n lucrul afectat (vederea este n
ochi; ibid. III, 426a; vezi energeia i Meta. 1050a).
20. Senzaia poate fi descris, aadar, ca o alterare (alloiosis) n sensul c ea
reprezint trecerea uneia din facultile senzitive de la poten la act. n acest fel
Aristotel poate s rezolve i problema asemntorul-cunoate-pe-asemntor".
Anaxagora avusese dreptate sugernd c asemntorul cunoate pe neasemntor",
pentru c altminteri n-ar putea avea loc schimbarea; dar acesta e doar modul cum
ncepe procesul; cnd el sfrete, subiectul a devenit asemeni obiectului cunoscut
(De an. II, 417a-418a).
21. Explicaia devine ceva mai clar cnd Aristotel trece la descrierea
procesului senzaiei n termeni pur fizici. Corpurile fizice au caliti perceptibile
care le difereniaz; acestea snt contrariile" (enantia, vezi): rece-cald, umed-uscat
etc. Subiectul care percepe, fiind corporal, le posed i el. Dar pentru a le percepe
ntr-un alt corp, organul (organon) corespunztor trebuie s fie n stare de echilibru
fa de aceste extreme. Aristotel vede capacitatea de a percepe ca pe un fel de stare
medie sau proporional (mesotes, logos) ntre aceti opui extremi, astfel nct s
nu fie n act nici unul din ele, dar ca poten s poat fi ambele" (ibid. II, 423b424a).

AISTHESIS / 31
P ntru distincia aristotelic dintre senzaie i gndire, vezi noesis, privitor la
problema unui mediu (metaxy) pentru senzaie, vezi sympatheia.
22. Aristotel este preocupat s disting simplul contact senzaia tactil.
Plantele snt vii i au, ca atare, un suflet nutritiv (threptike psyche); aceasta
nseamn c snt afectate de lucruri; c absorb forma precum i materia lucrurilor
diferite de ele. Dar, spre deosebire de animale, ele nu percep: funcia ndeplinit de
aisthetike psyche, ousia distinctiv a animalelor, este de a recepta forma lucrurilor
sensibile fr materia lor (ibid. III, 424a-b) i, drept urmare, de a fi supuse
afeciunilor (pathe) dorinei (orexis), plcerii (hedone) i durerii (ibid., 414b).
Aceast distincie dispare la Epicur: eidos fr hyle a fost i rmne de neconceput
n tradiia atomist. Senzaia este din nou redus la contact, diferitele senzaii fiind
explicate prin invocarea formei fizice, a dispunerii i a micrii atomilor, atoma
(vezi Lucretius, II, 381-477, n special 434-435). Acolo unde, ca n cazul vzului,
contactul nu este imediat se invoc din nou teoria efluviilor: corpurile i eman
contururile sub form de eidola (vezi; simulacru lui Lucretius IV, 49-50 i urm.)
care, dac ochiul e ntors spre ele, se imprim pe el i declaneaz senzaia (D.L. X,
46-50).
23. Dar unele din tezele vechi democritiene par acum de nesusinut. Epicur
pstreaz nc ideea corporalitii eseniale a sufletului (cf. D.L. X, 63), dar relaia
acestuia cu corpul este redefmit (vezi remarcile din Lucretius III, 370 i urm.) i se
adaug o nou parte component, misteriosul element fr nume" (vezi psyche 27
pentru ambele dezvoltri). Gruparea organic (vezi holon) a atomilor acestuia din
urm este cea care transmite senzaia, micare de atoma, celorlali constitueni ai
sufletului i astfel i restului corpului (Lucretius, III, 242-251, 271~272), proces
posibil doar pentru c atomii sufletului snt cuprini n inveliul (stegazon) corpului
(D.L. X 64; vezi genesis).
24. ncepnd cu epoca lui Aristotel, apare n epistemologia lui aisthesis o
nou trstur afirmativ. Pentru Aristotel nsui simurile snt incapabile de eroare
n privina obiecte-

32 / AISTHESIS
lor ce le snt proprii (De an. III, 428b), dar la Epicur acesta devine, ntr-o form sau
alta, singurul criteriu al adevrului (Sextus Empiricus, Adv. Math. VIII, 9; D.L. X,
31; Lucretius IV, 479; vezi energeia, prolepsis). Printre stoici gsim acelai
ataament la adevrul simurilor (SVF ll, 78). Aceast afirmare a acurateei
psihologice este ns de mic nsemntate dat fiind c pentru ei, la fel ca pentru
Aristotel, adevrul n sensul su primar este o funcie noetic. Adevrul primar este
posibil numai cnd ntipririle (typoseis) de pe organele de sim snt transportate via
pneuma (vezi; vezi psyche) la facultatea raional (hegemonikon, vezi) fiind aici
aprehendate (vezi katalepsis); vezi phantasia, noesis 16.
25. Activitatea proprie lui aisthesis este doar o parte din problema stoic mai
cuprinztoare a materialitii pathe-lor (vezi). Modul cum folosete Zenon expresia
ntiprire (typosis) pe hegemonikon" (SVF I, 58; Aristotel folosise aceeai
expresie: De mem. 450a) a provocat o reacie din partea lui Hrysip, care ncerca s
atenueze materialitatea imaginii recurgnd la expresii ca alterare (heteroiosis) n
hegemonikon" (Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 233, 237) sau reducnd toate
pathe-le la judeci (kriseis; S V/1 III, 461; vezi noesis 17).
26. La Plotin, discuia despre senzaie debuteaz cu acceptarea premisei
aristotelice c sufletul este un eidos al corpului (Enn. I, 1 4; vezi ns hyle 11).
Compusul, adic animalul, simte datorit prezenei sufletului (I, 1, 7), dar sufletul
nsui este impasibil (apathes): facultile sale snt ca nite reflexii ale lui nsui ce
dau lucrurilor care le posed capacitatea de a aciona (I, 1, 8).
27. Sufletul n i prin el nsui este capabil doar de activitate intelectual.
Atunci cum se realizeaz contactul cu sensibilul (aistheton) ? Aceasta este funcia
organelor corporale din organism (IV, 5, 1) care snt capabile s serveasc drept
intermediari. Organon-ul e lucrul material care este afectat (pathein), iar pathos-ul
organului reprezint o medie proporional (meson kata logon) ntre obiectul
sensibil i subiectul noetic (IV, 4, 23; limbajul e de rezonan aristotelic, dar
conceptul datoreaz n mod clar ceva, ca de altfel i media

AISTHETON / 33
aristotelic, nsi noiunii platoniciene de limit; cf. peras). n felul acesta pathele, care snt corporale n organul de sim (i aceasta e un tip de aisthesis) snt
noetice cind snt recepionate de sufluet (iar aceasta este adevrata aisthesis; I, 1,
7). Funcia organului este, aadar, aceea de a converti nipririle (typosies) de pe
simuri n activri (energeiai) ale sufletului, asttel incit impasibilitatea sufletului
poate fi susinut mpotriva stoicilor (comp III, 6, 1). Procesul de judecare a acestor
forme inteligibile transmise de la simuri este gndirea discursiv (dianoia; I, 1, 9);
vezi noesis 19-20.
Pentru extinderea principiului similitudinii dincolo de aisthesis, vezi
sympatheia.
aisthsis koin: sim comun, sensus communis
n psihologia aristotelic simul comun" este o facultate innd de psyche i
avnd drept funcii: 1) perceperea sensibilelor comune" care nu snt obiectul unui
singur sim: micarea i repausul, numrul (arithmos), figura, mrimea (De an.
418a, 425b), 2) perceperea lucrurilor accidental sensibile (loc. cit.), 3) distingerea
simurilor unul de altul (ibid. 431 a-b) i 4) simirea c simim (ibid. 425b).
aisthtn: capabil de a fi perceput prin simuri; obiectul simurilor, sensibilul
(opus lui noeton)
Sensibilele (aistheta) snt adesea puse n contact cu formele platoniciene
(eide; vezi Phaidon 78d-79a, Tim. 28a-c) i, ca atare, pot duce doar la opinie, nu la
adevrata cunoatere (vezi doxa, episteme). Ele nu snt ns cele mai de jos obiecte
pe scara epistemologic; snt doar reflexe ale adevratei realiti pe care o au eidele, dar dedesubtul lor se situeaz imaginile de imagim", umbrele, reflexiile etc.
(Rep. 509d-510a; cf.eikon, mimesis). Interesul crescnd al lui Platon, n dialogurile
mai tirzii, pentm lumea format din aistheta se reflect n faptul c li se recunoate
o cvasii-fiinare (Soph. 240b) i c o mare parte din Timaios este consacrat
descrierii modului cum au fost create i cum acioneaz. Pentru Aristotel, obiec-

34 / AITHER
tul sensibil individual este singura realitate adevrat (Vezi tode ti, on, ousia);
unele aistheta snt potrivite unor simuri individuale, altele snt comune, De an. II,
418a (vezi aisthesis koine). Pentru materialitii din tradiia atomist, tot adevrul i
toat realitatea snt n aistheta, dup cum spune Sextu Empiricus, n Adv. Matth.
VIII, 9, despre Epicur; vezi aisthesis, eidolon.
aithr: eter
O etimologie (fantezist) este dat n Platon, Crat. 41 ob Este forma cea mai
pur a aer-ului (Phaidon 109a-110b, Tim. 58d). Pentru Aristotel aither-ul constituie
un al cincilea element (quinta essentia), aflat n chip natural n micare circular
etern, materia prim a cerurilor (De coelo I, 268b-270b), Cel de-al cincilea
element" i face curnd apariia i n Academie, la Philippos din Opus n scrierea
Epinomis 984b, unde are n plus virtutea de a corespunde celui de-al cincilea corp
platonician" (vezi stoicheion). Prezena aither-ului cu micarea sa natural (physei)
circular (De coelo I, 269b) l face de asemenea pe Aristotel s repudieze teoria
corpurilor naturale nzestrate cu suflete; vezi ouranioi. Cicero (citnd pe Aristotel?)
sugereaz c i nous-ul e compus din aither (Acad. post. I, 7, 26); vezi zoon,
stoicheion, kosmos, aphthartos; pentru elementul material implicat, vezi hyle.
aition (sau aitia): vinovie, responsabilitate, cauza
1. Dat fiind c metafizica este definit drept studiu al cauzelor prime,
Aristotel i ncepe lucrarea consacrat metafizicii cu o amnunit trecere n revist
a gndirii predecesorilor si despre cauze (Meta. 983a-993a; recapitulat la 988a-b).
Platon nu se ocup sistematic de cauzalitate ca atare, dei exist o critic a
cutrilor presocratice privind cauza motrice n Phaidon 95d-99d, Timaios, 46c-47e
i Legile 892c, unde vechilor fizicieni li se reproeaz de a fi confundat cauzele
nsoitoare (synaitia), care acioneaz din necesitate (ananke i fr un proiect
inteligent (techne), cu singura cauz adevrat a micrii, care este psyche (comp.
Aristotel De an.

ALETHEIA / 35
414a si symbebekos). Dar n Pbil 26d-27c, el reduce realitatea la un element formal
(vezi peras), unul eficient (vezi demiourgos) i unul material" (vezi apeiron).
2. Doctrina lui Aristotel nsui despre cele patru cauze -formale (eidos),
material (hyle; vezi i hypokeimenon), efient (kinoun) i final (telos) se gsete
n Phys.II, 194b-195a i Meta. 1013a-1014a. O extindere ciudat a doctrinei o
constituie identificarea cauzei materiale cu premisele unui silogism care n mod
necesar cauzeaz" concluzia (cf. Anal post. II, 94a, Phys. II, 195a). n Eth. Nich.
1112a exist o alt mprire, orientat cu precdere spre etic, a tipurilor de
cauzalitate. Filozofi de mai trziu au fcut anumite adugiri la analiza aristotelic:
logos-ul lui Philon este cauza instrumental a creaiei (De cher. 35, 126-127), iar
Seneca (Ep. 65, 8) are o list de cinci.
Pentru cauzele neintenionate, vezi tyche.
altheia: adevr
Prezena i chiar i posibilitatea adevrului se leag strns de distincia fcut
n gndirea greac ntre doxa i episteme (vezi ambele), ca i ntre obiectele ce le
snt proprii. Astfel, nu exista de fapt nici o problem critic nainte ca Parmenide s
fi deosebit fiina de nefiin, asociind pe cea de a doua cu percepia senzorial,
susinnd c nu exist adevr n lumea fenomenal ce ine de doxa (Diels, fr. 28B1,
B11, B30) i opunnd acesteia din urm Calea Adevrului" (ibid. 28B4). Ca un
corolar la aceasta i la nelegerea caracterului arbitrar al legilor i obiceiurilor (vezi
nomos), Protagoras a propus teoria sa privind relativitatea adevrului, descris n
Platon, Theait. 151e-152c, 161e-167a. Teoria aristotelic despre adevr i falsitate
se sprijin pe presupoziia c devrul nu este n lucruri (Meta,1027b -1028a) nici n
cunoaterea ce-o avem despre substanele simple (unde sint posibile doar
cunoaterea i ignorana), ci n judecat, adic n legarea laolalt a unor concepte
conform sau neconform cu realitatea (Meta. 1051b, De an. III,430a; vezi doxa).
Pentru Epicur toate percepiile noastre senzoriale snt adevrate, astfel c aisthesis,
senzaia, este criteriul

36 / ALGOS
suprem al adevrului (Sextus Empiricus, Adv. Math.VIII, 9; Lucretius, De rerum
nat. IV, 469-479; vezi prolepsis). Criteriile stoice descrise n D.L. VII, 54.
Posibilitatea erorii i a falsului snt discutate la doxa i noesis.
lgos: durere
Vezi hedone.
allgoria: exegez, interpretare alegoric
Vezi mytsos, theos
alloisis : schimbare, schimbare calitativ, alterare
Vezi pathos, metabole, aisthesis.
analogia: proporie, analogie
Vezi agnostos, dike, thesis, onoma.
anmnsis: reamintire, rememorare
Acceptarea de ctre Platon a teoriei pitagorice despre naterea repetat (vezi
palingenesia, psyche) a oferit posibilitatea rezolvrii unei grave probleme
epistemologice aceea de a ti cum cunoatem realitile imuabile, formulate deja
de Socrate ca definiii etice i pe cale s devin eide platonice, mai cu seam dac
cunoaterea senzorial (vezi doxa) e att de vdit nedemn de ncredere. Mai trziu
vor aprea i alte soluii, cum snt eros i dialektike, dar n prima instan
anamnesis e cea care garanteaz aceast cunoatere. n Menon 80e-S6c Socrate
ilustrase posibilitatea de a da n vileag, folosind diagrame (acestea vor reaprea n
Rep. 510d; vezi dianoia, mathematika) i ntrebri potrivite, cunotine despre
obiecte nesusceptibile de a fi percepute prin simuri; n Phaidon 72e-77a aceste
cunotine snt prezentate ca o dovad a prexistenei sufletului i snt puse n
legtur cu doctrina ideilor (eide). Despre eide avem cunotine pe care nu le-am
putut dobndi prin simuri, deci ele trebuie s fi fost dobndite cind

ANAPLEROSIS / 37
ne gseam ntr-o stare prenatal n timpul creia eram n contact cu formele.Teoria
apare nc o dat ntr-un context mitic i religios n Phaidros 249b-c i, cel puin
prin implicaie, n viziunea hrzit sufletelor nainte de natere n Tim. 41e-42b
(comp. viziunea din Phaidros 247c-248b i dificultatea de a ne-o reaminti, ibid.
249e-250d); vezi eidos.
annk: necesitate
l. La presocratici termenul ananke nu e folosit n mod uniform: la Parmenide
(Diels, fr. 28A37), ea crmuiete toate lucrurile ntr-un mod aproape providenial,
nu mult diferit de cel al personificrii sale din Mitul lui Er" din Platon, Rep. 614c621d i al figurii orfice din Empedocle (Diels, fr. 115). O dat cu atomitii ns
(vezi D.L. IX, 45; Diels, fr. 67B2), pim pe trmul necesitii mecanice a unor
cauze pur fizice ce acioneaz fr scop (telos).
2. Pentru Socrate i Platon adevrata cauzalitate acioneaz totdeauna
potrivit unui scop, n timp ce aciunile elementelor fizice snt doar condiii sau
cauze nsoitoare" (synaitia) (vezi Phaidon 99b, Timaios 46c). Dar i ananke i
are rolul su n formarea Kosmos-ului; raiunea (nous =Demiourgos) covrete
necesitatea fizic (Timaios 47e-48a). Necesitatea, cvasi-cauza, merit studiat doar
pentru relaia ei cu nous, cauza divin (theion).
3. La Aristotel ananke are nelesuri multiple (vezi Meta. 1015a-c), dar, ca i
la Platon, necesitatea fizic din materie trebuie s se supun nu att nous-ului ct
scopului (telos) n noua sa concepie despre physis (Phys. II, 200a). Se cuvine
remarcat i rolul pe care-l joac ananke n raionamentul silogistic:concluzia unui
silogism valid decurge cu necesitate din premise (Anal. pr.I, 24b). necesitate n sens
providenial, vezi heimarmene, pronoia.
anaplrsis: umplere, mplinire
Vezi hedone

38 / APATHEIA
aptheia: neafectat, fr pathe (vezi)
1. Conceptul aristotelic de virtute, fiind bazat pe doctrina mediei (meson,
vezi), nu las nici un loc strii de apatheia. Aceasta are ns o anume nsemntate n
psihologia sa: aparenta apatheia a nous-ului e cea care sugereaz c aceast
facultate, spre deosebire de psyche, este necorporal i nermuritoare, dat fiind c
afeciunile (pathe) snt totdeauna legate de materie (De an. 403a, 408b).
2. La Epicur situaia e ceva mai complex. Dat fiind ca att plcerea, ct si
durerea snt pathe (D.L. X, 34), n aceast filozofie hedonist apatheia n-are cum s
fie o virtute. Totui cel mai nalt tip de plcere este tocmai plcerea static (vezi
hedone), iar aceast stare de echilibru sau eliberarea de tulburare (ataraxia)
prezint cel puin o asemnare superficial cu apatheia.
3. Deosebirea radical dintre Epicur si stoici, sub acest aspect, ine de
insistena acestora din urm c toate afeciunile (pathe) snt micri iraionale
contrare naturii, cel puin n felul cum le definete Zenon (SVF I, 205, 206; vezi
horme). Aceasta i-a creat dificulti lui Hrysip, care nu putea nelege cum pot s
apar nite afecte iraionale ntr-o facultate raional (hegemonikon; vezi SVF III,
459, 461). Dar dei detaliile acestei chestiuni au fost controversate, stoicii au fost
unanimi n ideea c afeciunile (pathe) snt deopotriv violente i nenaturale,
trebuind de aceea s fie extirpate (vezi Seneca, De ira I, 8, 2-3; SVF I, 207, III,
389). S-ar prea astfel c pe stoic l preocupa eradicarea afeciunilor (pathe), pe
peripatetic moderarea lor, iar pe epicureic deosebirea ntre pathe-le bune i cele rele
(vezi Seneca, Ep. 116, 1), atitudini ce amintesc de modurile diferite n care a fost
interpretat katharsis (vezi): ca armonizare i purificare.
4. Apatheia ca practic, dac nu i ca formulare teoretic, i are originile n
micarea cinic i n alte micri nrudite imediat anterioare lui Zenon i a fost
deseori nsoit de acuzaia c aceia care o cultiv nu fac dect s se complac n
insensibilitate (Seneca, Ep. I, 9, 1). Stoicii s-au strduit s disting nelesul dat de
ei lui apatheia de insensibilitate i simpla amoreal (D.L. VII, 117; Seneca, Ep. I,
9, 3). De fapt

APEIRON / 39
probabil c tocmai acest gen de critic i-a fcut pe stoicii trzii s avanseze
distincia , nu ntru totul consecvent,ntre pathe bune (eupaheiai) i rele
(D.L.VII,116).
peiron: nelimitat, nedefinit
1.Arche (vezi) a tuturor lucrurilor este, dup Anaximandru apeiron,
nelimitatul. Termenul e susceptibil de variate interpretri, n funcie de cum
nelegem limita (peras, vezi) care este negat n cuvntul compus. Aristotel
dezvolt n Fizica sa o ampl discuie despre diversele nelesuri ale cuvntului
apeiron" (202b-208a), dintre care unele, de exemplu cel de infinitate spaial, pot
fi respinse ca anacronice pentru gndirea lui Anaximandru. Ceea ce ns ideea sa de
apeiron implic sigur este durata nelimitat n timp (vezi Diels, fr. B3 i aidios,
aphthartos), o rezerv infinit de substan de baz, astfel nct generarea
(genesis) i distrugerea (phthora) nu nceteaz niciodat" (Aristotel, Phys. III,
203b) i, n fine, nedeterminarea, adic absena limitelor interne pe care le presupune distingerea ulterioar a corpurilor fizice simple, aerul i apa (Diels, fr. cit. ;
Aristotel, Phys. I, 187a). Este de asemenea posibil ca Anaximandru s-i fi
reprezentat aceast uria mas de material ce nconjoar kosmos-ul nostru
(Aristotel, ibid. 203b) ca pe o sfer, aadar ca fiind i n acest sens fr limit, adic
fr nceput i sfrit.
2. Istoria ulterioar a conceptului aa cum l nelegea Anaximandru merge
n direcia preocuprii de a lmuri natura exact a ceea ce se afl dincolo de sfera
cea mai ndeprtat a ouranos-ului (vezi), care marcheaz limita universului nostru
(vezi kenon). O dat cu pitagoricii apar noi consideraii, ce duc spre alte aspecte ale
apeiron-ului; Limitatul i Nelimitatul stau n frunntea Tabelei pitagorice a
contrariilor citat de Aristotel n Meta.986a. Aici nu mai avem apeiron-ul lui
Anaximandru, ci fie limita spaial (sau absenta ei) inerenta concepiei geometrice
a pitagoricilor despre numr i corpuri (vezi arithmos) fie un concept muzical unde
limita (peras) este gndit ca impunere a unei msuri finite (n termeni muzicali,
harmonia; proporie sau logos) pe un continuum infinit n orice direcie. Acest tip
de infinitate

40 / APHAIRESIS
dual constituie, potrivit conjecturilor fcute de Aristotel n Phys. III, 206b,
raiunea transformrii apeiron-ului n noiunea de diad infinit" (vezi dyas).
Ultimul din cele dou puncte de vedere este, probabil, cel ce st n spatele utilizrii
de ctre Platon a lui peras i apeiron ca principii ale fiinei n Phil. 23c-25b
(accepiunea anterioar, ibid, 15d-17a, pare s se refere la simpla multiplicitate
numeric a particularelor.
3. Locul important pe care-l deine apeiron n Philebos fcut ca el s fie
utilizat n mod nentrerupt ca principiu metafizic n tradiia platonician ulterioar,
ns cu accente ntru-ctva diferite. La Platon, peras i apeiron apar drept coprincipii ntr-un mod foarte asemntor celui n care chora din Timaios exist
alturi de eide. ntr-adevr, Aristotel a vzut att n apeiron ct i n chora
echivalentele platoniciene ale propriului su co-principiu al fiinei, hyle (vezi dyas
i Phys, IV, 209b). Plotin a acceptat identificarea apeiron-ului cu un principiu
material, dar monismul su mai riguros l-a fcut s-l subordoneze Unului ca pe un
fel de moment" al evoluiei cnd, ca Alteritate", iese din Unul i este lipsit de
determinri (aoristos) pn cnd se ntoarce la Unul i-l contempl (Enn. II, 4,5;
vezi hyle i compar triada momentelor" la Proclos n Elem. theol., prop. 35:
imanen, procesie (proodos, vezi) i ntoarcere (epistrophe, vezi); vezi trias 3.
4. Un alt factor ce explic interesul nentrerupt pentru apeiron ca principiu
ontologic a fost includerea lui n problematica rului (vezi kakon), prin
identificarea sa cu principiul material.
aphairesis: separare, abstracie
1. Pentru Aristotel obiectele principale ale abstraciei snt cele matematice"
(mathematika, vezi; Anal. post.l, 81b,Meta. 1061a-b), iar procesul de abstractizare
este descris n De An. III, 431 b drept gndire (noesis) a unor lucruri ce snt
ntrupate n materie, ca i cum n-ar fi [aa]". Obiectele tiinei Fizicii snt substane
separate n sens ontologic (vezi choriston), dar ntruct implic physis i snt supuse
schimbrii nu snt conceptual separabile de materie (Meta. 1025b), cum

APHTHARTOS / 41
greit gndeau platonicienii (Phys. II, 194a), pe cnd obiectele Matematicii nu snt
substane separate n sens ontologic, dar pot fi separate conceptual de materie; vezi
mathematika, hyle.
2. Faptul c materia este funciarmente incognoscibil, de unde necesitatea de
a o sesiza prin analogie (Meta. 1036a, Phys. I, 191a; Platon se lovise de aceeai
dificultate: vezi raionamentul hibrid" din Tim. 52b), l determin pe Aristotel s
fac o expunere mai detaliat a procesului de aphairesis. Aici st pe primul plan
distincia dintre materia sensibil i materia inteligibil (aisthete i noete hyle; vezi
Meta. 1036a, 1045a. Plotin folosete aceiai termeni dar ntr-un sens diferit; vezi
hyle). Cea de a doua, este felul de materie pe care intelectul o sesizeaz n procesul
abstractiv cnd contempl lucruri sensibile (aistheta) dar nu ntruct snt sensibile,
de exemplu ca nite corpuri matematice alctuite din forma i din ntindere spaial
(megethos; vezi mathematika i compar Meta. 1059b, 1077b), sau, prin analogie,
principiul potenial n definiie, de exemplu genul (genos) n privina diferenei
(Meta. 1045a; vezi diaphora).
Pentru aphairesis ca via negativa teologic, vezi agnostos.
phthartos : indestructibil; pentru indestructibilitatea sufletului, cf.
Athanatos
1. n discuia despre semnificaiile posibile ale termenului, Aristotel (De
coelo I, 280b) accept drept conotaia primar ceea ce exist i nu poate fi distrus,
adic nu va nceta i n-ar putea nceta s existe" ; i, constatnd c predecesorii si
smt de acord c lumea are o genesis (vezi agenetos), constat c unii snt dispui s
admit i pieirea ei (ibid. I, 279b). Printre acetia din urm exist unii care
postuleaz o distrugere unic, n timp ce alii susin c distrugerea kosmos-ului este
recurent. Aristotel nu specific cine sunt cei din primul grup, dar Simplicius, cnd
comenteaz acest pasaj, i identific cu atomitii, i identificarea pare plauzibil
(vezi Diels, f r. 67 A1, 68A40,comp.Epicur n D.L. X, 73 i Lucretius, De rerum
nat. V, 235 i urm.). Printre cei ce propun distrugerea ciclic, Aristotel i numete
pe Empedocle, la care teoria amestecului celor

42 / APODEIXIS
patru elemente prin Iubire si Discordie este ntr-adevr ciclic (fr. 17, rndurile l
-13), i pe Heraclit. Poziia lui Heraclit este mult mai obscur; fr. 30 neag orice
disoluie a kosmos-ului, iar Plafon distinge net ntre poziia lui Empedocle i cea a
lui Heraclit n problema distrugerii kosmos-ului (Soph. 242d.). Exist, pe de alt
parte, la autori de mai trziu, pasaje care sugereaz c Heraclit a susinut o doctrin
a conflagratiei periodice (cf. ekpyrosis). La prima vedere se pare ca i Philon
susine destructibilitatea kosmos-ului (De opif. 7); adevrata lui viziune se bazeaz
ns pe o distincie ntlnit la Platon n Tim. 41a-b, vorbind despre zeii cereti
(ouranioi), Platon, spune c unitatea dintre corpurile i sufletele lor ar putea fi
desfcut, ns nu va fi pentru c este creat de Demiourgos. Similar, Philon simte
c, dei n chip natural este destructibil, kosmos-ul nu va fi distrus, pentru c e
susinut providenial de divinitate (De Decalogo 58).
2. Un argument similar apare la Plotin, Enn, II, 1, 3-4, unde Sufletul e cel ce
ine etern laolalt kosmos-ul; aici ns relaia nu este cea voliional, providenial
de la Philon, ci se ntemeiaz pe elementul mimetic din tradiia platonician, unde
timpul este un eikon al eternitii (aion), iar lumea aceasta e o reflexie a universului
inteligibil (kosmos noetos), de asemenea, creaia n sensul de procesie" (vezi
proodos) i ntoarcere" (vezi epistrophe) este, prin natura ei, perpetu.
apdeixis: indicare, demonstraie
n terminologia tehnic a lui Aristotel, apodeixis este o demonstraie
silogistic n care, pornindu-se de la premise adevrate i prime, se ajunge la
episteme (Aristotel, Anal. post. I, 71b-72a). Indivizii nu pot fi definii i, ca atare,
snt nedemonstrabili (Aristotel, Meta. 1039b); vezi dialektike, katholou.
aporia: cale fr ieire, impas, dificultate, problema
1. Aporia i formele verbale nrudite snt strns legate de dialectic
(dialektike, vezi) i deci de practica socratic a dis-

APORRHOAI / 43
cursului dialogal. Conform analizei aristotelice (Meta. 982 b), filozofia ncepe cu
un sentiment de mirare (thauma; Aristotel susine aici c mirarea este punctul de
plecare comun al filozofiei i al mitologiei) ivit dintr-o dificultate (aporia) iniial,
dificultate resimit din pricina unor raionamente de sens contrar (vezi Top. VI,
145b). O paralel pentru aporia i, deopotriv, pentru mirarea ce-o nsoete
putem gsi n desele declaraii ale lui Socrate privind propria-i ignoran (de ex.
Menon, 80d, Soph. 244a) i n acea nolle contendere provocat de propria lui
interogaie (elenchos) deliberat (vezi Theait. 210b-c i katharsis).
2. Dar aceast stare iniial de ignoran, comparat de Aristotel cu un om
legat (Meta. 995a32), las loc unui alt sentiment, unde aporia sau, mai specific,
diaporia, explorare a diverselor ci, dobndete trsturile unui proces dialectic
(Meta. 995a-b; vezi dialektike) i unde investigarea opiniilor (endoxa, vezi)
mprtite de filozofii naintai constituie un demers preliminar necesar pentru ca
apoi o tez s fie dovedit (De an. I, 403; Eth. Nich., VII, 1145b). Astfel se ncepe
cu formularea dificultilor (aporiai), urmat de trecerea n revist a opiniilor
anterioare privitoare la aceste probleme, dup care se elaboreaz o soluie (euporia,
lysis, acest din urm cuvnt nsemnnd literalmente dezlegare", n prelungirea
metaforei omului legat din Meta. 995a32). Soluia poate s mbrace o diversitate de
forme, de exemplu validarea unor endoxa (Eth. Nich. VII, 1145b), formularea unei
ipoteze (De coelo II, 291b-292a) sau chiar (Eth. Eud.VIl, 1235b, 1246a) admiterea
existenei unei contradicii rezonabile (eulogon). Dar oricare ar fi soluia, punerea
problemei i naintarea de la problem la soluie, reprezint miezul metodei
filozofice, este o sarcin grea care cere osteneal (Meta. 996a).
aponia: lipsa durerii
vezi hedone.
aporrhoai: efluvii, emanaii
Vezi aisthesis

44 / ARCHE
arch: nceput, punct de plecare, principiu substan subiacent ultima
(Urstoff), principiu indemonstrabil ultim
1. ntrebarea privind materialul" de baz din care snt fcute toate lucrurile
este prima care se pune n filozofia greac, fiind nsoit de ntrebarea conex
privitoare la procesul prin care din lucrul sau lucrurile primare au aprut lucrurile
secundare. Sau, pentru a ne exprima n terminologia strict aristotelica ce este arche
(sau ce snt archai) i cum snt generate syntheta?
2. Cutrile presocratice privitoare la arche n sensul de cauz material
(Aristotel situeaz investigaia n propriile sale categorii de cauzalitate; pentru
metoda folosit de el, vezi endoxon) snt descrise de Aristotel n Meta. 983-985b i
e posibil ca termenul arche n acest sens s fi fost folosit pentru prima dat de
Anaximandru (Diels, 12A9). Primii candidai la rolul de componente de baz ale
lucrurilor au fost unele substane naturale individuale, de exemplu apa sau umiditatea (Thales; vezi Meta. 983b) i aerul (vezi aer), dar o dat cu sugestia lui
Anaximandru c arche este ceva nedeterminat (apeiron, vezi) s-a fcut un uria pas
abstractiv de ndeprtare de elementul pur senzorial. Prin aceasta s-a deschis
posibilitatea ca arche s fie un ce mai fundamental dect ceea ce putea fi perceput
cu simurile, dei n aceast faz apeiron-ul era, negreit, material. Anaximandru a
inaugurat astfel o direcie de cercetri care a dus la Unul sferic al lui Parmenide
(vezi on, hen), cu distincia corelativ dintre adevrata cunoatere (episteme, vezi)
i opinie (doxa, vezi), la pluralitatea de archai geometrice i matematice ale
pitagoricilor (vezi arithmos, monas) i la atomii (atoma, vezi) lui Leucip i
Democrit.
3. Tradiia pe care am putea-o numi senzualist a continuat s caute entitile
ireductibile ultime n corpuri senzorial perceptibile, pn cnd Empedocle le-a
standardizat la patru, elementele (stoicheia, vezi) pmnt, aer, foc si ap, dar n
afar de Empedocle nsui, mai nimeni nu le-a acceptat pe acestea drept adevratele
archai; ele au fost considerate mai degrab drept stadii ntre archai i mai
ndeprtate i corpurile de o mai mare complexitate (syntheta}.

ARCHE / 45
4. Cutarea archai-lor a apucat atunci pe un nou drum. Att Parmenide, ct
i Empedocle au negat n mod rspicat schimbarea, primul atribuind-o unei amgiri
a simurilor, cel de-al doileac stoicheia snt eterne. Curnd ns s-a trecut peste
aceast oprelite: Anaxagora i atomitii, fiecare n felul su, reafirm genesis i o
dat cu ea posibilitatea ca stoicheia lui Empedocle s se transforme unul n altul.
5 O nou analiz privitoare la genesis, fcut de Platon i Aristotel, respinge
vechile idei despre schimbare ca amestec, conglomerare sau asociere,
concentrndu-se n schimb n sensul imboldului dat de Anaxagora (vezi fr. 4, 12) asupra vechii idei a puterilor" contrare (vezi dynamis, enantion, pathos). Noua
orientare se plaseaz, de bun seam, n tradiia senzualist, dat fiind c aceste
puteri pot fi distinse pe cale senzorial (fiind reduse de Aristotel, De gener. et corr.
II, 329b, la simul pipitului, haphe), ea pstreaz ns i impulsul n direcia
apeiron-ului, cu izolarea celeilalte mari arche a schimbrii, substratul nedeterminat,
imperceptibil (vezi hypokeimenon, hypodoche, hyle).
6. S-a ajuns astfel la urmtoarea soluie (printre geneticiti"; versiunea
atomist i cea pitagoric se perpetueaz i ele n paralel) a problemei principiilor
(archai) corpurilor fizice: puteri opuse, dintre care unele capabile s acioneze (vezi
poiein) iar altele s sufere aciunea (vezi paschein), un substrat material n care se
produce schimbarea i, n fine, un iniiator al schimbrii (vezi nous, kinoun).
7. O problem nrudit este cea a rezolvrii" demonstraiei (apodeixis) n
ultimele ei archai, premisele prime ale cunoaterii sau principiile ultime pe care un
silogism se sprijina. Pentru platonicieni, care consider cunoaterea ca fiind
esenialmente nnscut, deoarece se bazeaz pe o expunere prenatal la eide (vezi
anamnesis, palingenesia), problema nu este redutabil, exceptnd, eventual, teoria
mai trzie a dialecticii, unde ntreaga concepie despre cunoatere ca anamnesis
tinde s se retrag pe ultimul plan (vezi dialektike). n schimb senzualistul, care
ntemeiaz ntreaga cunoatere pe percepia semzorial, este nevoit, pentru a putea
s valideze premisele noetice, fie s pun semnul egalitii ntre aisthe-

46 / ARETE
sis i noesis (cum fac atomitii, dei Epicur se eschiveaz ntructva prin noiunea
sa de eviden"; vezi enargeia) fie s fac o legtur ntre cele dou prin
conceptul de intuiie (vezi epagoge, nous).
Pentru o alt orientare fa de problema archai-lor corpurilor fizice, vezi
syntheton; pentru procesul prin care archai devin entiti mai complexe, vezi
genesis; pentru existena a dou archai etic opuse, vezi kakon.
aret: excelen ntr-un domeniu, virtute
1. Conceptul de virtute a cunoscut o lung evoluie n cultura greac nainte
de a fi ncorporat problematicii filozofiei. Presocraticii, avnd drept preocupare de
cpetenie physis (vezi) corporal, n-au artat mare interes speculaiei despre arete;
la ei gsim pe aceast tem cteva gnduri rzlee, cade pild desemnarea de ctre
Heraclit a judecii sntoase drept suprema virtute (Diels, fr. 112) i insistena lui
Democrit asupra caracterului luntric al lui arete (Diels, fr. 62, 96, 244,264), dar de
o adevrat atenie filozofic, arete nu s-a bucurat nainte de generaia lui Socrate.
2. Identificarea operat de Socrate ntre virtute i cunoatere era larg
cunoscut printre succesorii si (Aristotel, Eth Eud. I, 1216b, Eth. Nich. VII,
1145b), iar dialogurile socratice" ale lui Platon snt orientate spre cutarea
definiiilor pentru diferite virtui, de ex. Laches 190c-199e; i probabil c
ipostazierea acestor definiii este cea care a culminat n teoria platonician a
formelor (vezi eidos). Pentru Platon, exist un eidos al lui arete (Menon 72c) i
eide ale diferitelor specii aretai (Parm. 130b); n Rep. 442b-d el descrie cele
virtui cardinale" dezirabile n statul ideal, care au drept corelative clasele de
oameni n cadrul statului i prile sufletului (vezi psyche, sophrosyne).
3. Pentru Aristotel virtutea este o just msur (meson, vezi) i el distinge
ntre virtui morale i virtui intelectuale (Eth. Nich. II, 1103a-b). Concepia
intelectualist socratic despre virtute este vizibil nc i la el, dar este temperat
aci de recunoaterea elementelor voliionale (vezi proairesis). Pentru stoici esena
virtuii era de a tri n armonie cu natura (vezi nomos).

ARITHMOS / 47
Pentru alte aspecte ale moralitii, vezi praxis, phronesis, adiaphoron, dike,
iar pentru corelativele lor ontologice, agathon, kakon.
arithmos: numr (vezi i anthmos eidetikos i arithmos mathematikos)
1. Analiza pitagoric a numrului este stnjenit de o dificultate iniial
major: incapacitatea general a presocraticilor distinge ntre concret i abstract i,
ca urmare, lipsa distinciilor dintre aritmetic i geometrie. Intuiia pitagoric
originar a fost, probabil, reducerea intervalelor muzicale de baz la rapoarte
matematice (vezi harmonia), din care ei au dezvoltat apoi principiul mai larg c, de
fapt, lucrurile snt numere (Aristotel, Meta. 1090a). Iar printre aceste lucruri
figureaz, spre nedumerirea lui Aristotel, nu numai lucrurile materiale sensibile, ci
i abstraciile cum snt dreptatea, csnicia, momentul prielnic etc. (Meta. 985b,
990a, 1078b) i calitile ca albul, dulcele i caldul (ibid. 1092b). Pentru Aristotel,
n schimb, numrul matematic este abstract (vezi mathematika), i el tia s
disting ntre solidele sensibile i corpurile geometrice (ibid. 997b). Pentru
pitagorici ns arithmos era. corporal i avea mrime (ibid. 1080b, 1083b; vezi
megethos, asymmetron), ceea ce nu era neplauzibil avnd n vedere obinuina
pitagoric de a construi solide din aranjamente materiale ale respectivelor puncte
(Aristotel, Phys. III, 203a; Sextus Empiricus, Adv. Math. X, 280; aceast metod de
generare a solidelor a fost mai trziu nlocuit prin acea a fluxiunii", unde un punct
n micare d natere unei linii, Aristotel, De an. 409a ; Sextus Empiricus, op.cit. X,
281). Dar, fiind probabil c pitagoricii timpurii gndeau numerele ca fiind
corporale, este improbabil c i lucrul acesta ntr-o vreme cnd nc nu se fcea
distincie ntre concret i abstract. Primul care a spus c numerele snt corporale a
fost Ekphantos (Atios I, 3, 19) care susinea un fel de atomism al numerelor.
2. Concepia comun a grecilor fiind aceea c numrul e o "pluralitate de
uniti (plethos monadon ; vezi Meta. 1053a i monas), s-a pus problema n ce
mod apare unitatea nsi; despre elementele ei constitutive se spunea c snt parul
i

48 / ARITHMOS EIDETIKOS
imparul i limitatul si nelimitatul", acestea din urrn jucnd un rol similar la
Platon ca principii ale numerelor i ale eide-lor (vezi dyas, peras).
3. Legat de teoria antic a numrului, cea mai mare nedumerire ne creeaz
afirmaia repetat a lui Aristotel cum c Platon ar fi susinut c eide-le snt numere
(de ex Meta. 987b), afirmaie ce se cere deosebit 1) de teza c exist eide ale
numerelor (vezi arithmos eidetikos) i 2) de teza existenei obiectelor matematice"
ca o treapt intermediara fiinei (vezi mathematika, metaxy). Nicieri n dialoguri
ns, Platon nu pare s identifice eide-le cu numerele. Pentru nlturarea acestei
dificulti unii au postulat o teorie a platonismului esoteric" trziu cunoscut lui
Aristotel (vezi ns agrapha dogmata), n timp ce alii au ncercat sa gseasc
indicii ale naterii teoriei despre eidos-arithmos n pasaje ca Phil. 25a-e, reducia
corpurilor fizice la forme geometrice n Tim. 53c-56c (vezi stoicheion) i n
accentul crescnd pus pe ierarhia dintre Forme (vezi Soph. 254d i genos.
hyperousia), care, dup spusele lui Theofrast, Meta. 6b, ar sugera irul descendent:
archai (adic monas/dyas sau peras/apeiron, vezi), arithmoi, eide, aistheta. Alii,
iari, spun c Aristotel, n mod deliberat sau n mod incontient, a confundat
poziia lui Platon cu cele ale lui Speusip i Xenocrate (vezi mathematika).
4. Pentru Aristotel, numrul e doar numr matematic, produs al abstraciei
(vezi mathematika, aphairesis), percepu nu cu un sim individual, ci cu simul
comun" (De an. III 425a-b; vezi aisthesis koine). Resurecia pitagorismului in
primele secole ale erei cretine a asigurat perpetuarea teoriei eidos-arithmos (vezi
D.L. VIII, 25; Porphyrios, Vita Pyth. 48-51), astfel c, pentru Plotin, numrul are o
poziie transcendent printre inteligibile (Enn. VI, 6, 8-9).
arithms eidtiks: numr ideal
Este incontestabil c la Platon exist eide ale numerelor (cf. Phaidon, 101bc), ntocmai cum exist eide ale ale tutror lucrurilor, iar Aristotel are dreptate cnd
spune c ele snt singulare (Meta. 987b) i incomparabile (ibid. 1080a), adic

ASYMMETRON / 49
nesusceptibile de a fi adunate sau sczute unele din altele etc. Conform mrturiei
lui Aristotel, Phys III, 206b i Meta. 1073a, Platon a mai susinut c numerele
ideale merg numai pn la zece.
Pentru identificarea ntre eidos i arithmos, vezi arithmos.
arithmos mathematikos: numr matematic;
numerele abstracte care snt obiectul
matematicii Vezi mathematika, metaxy, aphairesis.
asymmetron: incomensurabil (subneles megethos, mrime)
1. Descoperirea faptului c diagonala unui ptrat nu poate fi descris printrun raport (logos) cu lungimea laturii sale a venit, probabil, n urma elaborrii
teoremei lui Pitagora. n Antichitate ea a fost atribuit pitagoricului Hippasos, care
apoi ar fi murit necat pentru c a divulgat iraionalitatea (a-logos) diagonalei
ptratului (Iamblichos, Vita Pyth. 247; demonstraia incomensurabilitii este dat
de Aristotel n Anal. pr. 41 a). Demonstraii ale incomensurabilitii lui V3, V5
etc. au urmat curnd dup cea referitoare la diagonala ptratului (vezi Platon,
Theait. 147d-148b).
2. Din punct de vedere filozofic aceste descoperiri au ridicat ntrebri grave
cu privire la natura numrului (arithmos , vezi) la raportul dintre aritmetic i
geometrie. Problema incomensurabilitii a fost la nceput i, n cea mai mare parte,
a rmas o problem geometric; n fond, era vorba de mrimi incomensurabile
(vezi Euclid, Elem. X, passim). Dificultatea s-a ivit -- iar moartea lui Hippasos st
mrturie pentru gravitatea ei -- din pricina insistenei pitagoreicilor asupra
corespondenei dintre numere i lucruri. Pentru greci numerele erau cele ntregi, or
nici un numr ntreg nu putea s exprime noile mrimi incomensurabile. Una din
reacii, atestat de Aristotel, a fost aceea de a se face distincie ntre numere i
lucruri, desprind astfel geometria de aritmetic (vezi megethos). Cealalt, care a
gsit un anume sprijin n

50 / ATARAXIA
Academie (vezi Epimomis 990c-991b) a constituit-oncercarea de a include V 2 n
familia de arithmoi.
ataraxia: netulburare, echilibru, linite suflete
Vezi hedone
athnatos: nemuritor, incoruptibilitatea lui psyche; pentru incoruptibilitatea
corpurilor naturale, vezi aphthartos
1. Credina n nemurirea sufletului debuteaz o dat cu asocierea lui cu aerul, elementul esenial al vieii (vezi Anaximene, Diels, fr. 13B2) i cu teza vitalist
c tot ce e viu este divin (Cicero, De nat. deor. I, 10, 26; vezi theion) i ca atare
nemuritor. Nu exist, de aceea, vreo ncercare presocratic de a demonstra c
sufletul ca atare este nemuritor; el este parte din altceva care e nemuritor. Problema
nemuririi psihice, individuale se pune o dat cu noua viziune religioas, amanic
despre psyche (vezi) ca persoan real nchis n corp ca ntr-o temni; dar i aici
avem de-a face mai degrab cu o expunere religioas dect cu o argumentare
filozofic, preferin sesizabil cel mai bine n cele patru mari mituri eshatologice
ale lui Platon: Phaidon 107c-114c; Gorgias 523a i urm.; Republica 614b-62ld;
Phaidros 246a-249d. Platon ofer ns i ceea ce el numete o demonstraie"
(apodeixis; vezi Phaidros 245c). Demonstraia pornind de la anamnesis (vezi) se
reclam din pitagorismul religios (Phaidon 72e-77a), pe cnd cea care pornete de
la nrudirea cu eide-le (ibid. 78b-80c) este pur platonician.
2. Acestea snt demonstraii unitare, privitoare la suflet ca ntreg, n schimb
distincia fcut n Timaios (vezi psyche) ntre partea muritoare i cea nemuritoare a
sufletului inaugureaz o nou orientare; Aristotel nu susine irnortalitatea ntregii
psyche nici mcar n scrierile sale cele mai timpurii doar nous-ul poate aspira la
nemurire (Eudemos, fr. 61; De an. I, 408b, III, 430a). Materialistul n mod normal
este condus spre negarea nemuririi sufletului; este cazul atomistilor (vezi Lucretius,
De rerum nat. III, 830-1094) ,i, n prim instan, al

ATOMON / 51
stoicilor (SVF, I, 146, II, 809; D.L. VII, 157), dei mai trziu, incepind cu
Poseidonis (Cicero.Tusc. I. 18-19; comp. De Republica, VI, 26-28), ei aveau s
susin un gen de nemurire astral (vezi aer). Pentru Plotin nemurirea sufletului este
neproblematic; la el discuia se poart doar cu privire la individualitatea sufletului
nemuritor dup desprirea sa de corp (Enn. IV, 3, 5)
tomon: insecabil", particul material indivizibil, atom
1. Critica parmenidian a vitalismului milesian cu ale sale genesis i kinesis
neexplicate a rodit n concepiile lui Empedocle i Anaxagora, care au redus orice
genesis la un tip sau altul de amestec al unei materii indestructibile (vezi Empedocle, Diels 31A28, 30; Anaxagora, fr. 12) i au postulat un izvor al micrii diferit
de lucrul micat (vezi kinoun). Dar att Empedocle, ct i Anaxagora au postulat o
pluralitate de tipuri ale substanei de baz, contravenind astfel ipotezei
parmenidiene c adevrata fiin este una (vezi on i Melissos fr. 8). Din acest
complex de probleme i de soluii pariale s-a dezvoltat poziia atomist: existena
fiinei i deopotriv a nefiinei (adic a vidului, vezi kenon) a fiinei sub forma
unui numr infinit de particule indivizibile i indestructibile, substanial identice i
deosebite ntre ele doar dup figur i mrime, prin agregarea (synkrisis) crora iau
natere lucrurile sensibile (Diels, fr. 67A14, 68A37; Aristotel, Meta. 985b; vezi
genesis).
2. Atomii snt n micare etern (Aristotel, De coelo, III, 300b; vezi kinesis),
cei mai nobili fiind atomii sferici ai sufletului sau focului (idem,De an, I, 405a);
toate senzaiile snt la contact (idem, De sensu 442a);toate celelalte calitai sensibile
snt pur convenionale (nomos; Democrit, fr. 9; vezi pathos). Variaiile ulterioare
datorate lui Epicur i Lucretius snt relatate n D.L. X, 35-39 i De rerum nat. I,
265-328, 483-634; II, passim.
Pentru versiunea pitagoric a atomismului numerelor,vezi arithmos, monas,
megethos; pentru atomon eidos ca

52 / AUTARKEIA
infima species n diviziune, vezi diairesis, diaphora, eidos pentru cinetica
atomismului, vezi kinesis; pentru formarea corpurilor compuse, vezi genesis;
privitor la problema general a mrimilor indivizibile, vezi megethos.
autrkeia: autarhie, autosuficien
Autarhia este o caracteristic a fericirii (eudaimonia) ca scop al vieii umane
(Aristotel, I, 1097b) i deci a vieii contemplative, care este pentru om supremul
bine (ibid. X, 1177a). Ulterior, autarkeia ca o calitate a virtuii devine un loc comun
att la stoici (D.L. VII, 127) ct i n tradiia platonician mai tirzie (Plotin, Enn. I,
4,4).
autmaton: spontaneitate
Vezi tyche.

b
boulsis: voin
Vezi proairesis; kinoun 9
bouleusis: deliber
Vezi proairesis

chra: ntindere de pmnt, inut, spaiu, loc, cuprins

Vezi: hyle, hypodoche, topos.
christn: separat, de unde: l) substan separat, 2) conceptual separat (vezi
aphairesis)
Separaia este o caracteristic a substanei (ousia) care, spre deosebire de
celelalte kategoriai, este capabil de existen separat; toate celelalte modificri
ale fiinei exist n ceva (Meta. 1028a-b, 1029a28, 1039a32). Unul din cele mai
frecvente reprouri aristotelice fcute lui Platon este acela de a fi acordat eide-lor,
pe care Aristotel le nelege n sensul de universal (katholou), o existen
substanial separat, adic de a le fi ipostaziat (vezi Meta. 1086a, 1087a).
Cu privire la separabilitatea intelectului activ, vezi nous, ousia
chrnos: timp
1. Timpul ca personificare, Chronos, apare n cosmogoniile cvasi-mitice
nainte de a-i face loc n cosmologiile filozofice. nlocuirea lui Kronos, tatl lui
Zeus, cu Chronos, era un lucru destul de comun (vezi Plutarh, De Iside 32), iar
primul care a fcut-o pare s fi fost filozoful Ferekyde din secolul al aselea (D.L.
I, 119).
Oriunde i va fi avnd originea, puternicul Timp apare ca motiv de cpetenie la
poei (cf. Pindar, Od.II, 17 i fr.145) i mai cu seam la tragedieni (Oed. Col. 607623 este numai unul din foarte multele exemple la Sofocle, care era extrem de
ataat acestei figuri), unde Timpul e o figur puternic ce nu numai c st la obiria
procesului genealogic sau n preajma ei, cum sttea i n cosmogonii, ci totodat
stpnete i crmuiete kosmos-ul.

54 / CHRONOS
2. Exist un poet al crui gnd despre timp se distinge printr-o not aparte,
avnd o remarcabil asemnare cu ceea ce spunea pe aceeai tem un filozof
aproape contemporan cu el: Solon, n fr. 15, rndul 3, folosete expresia Chronos
stpn pe judeci (dike)", iar o figur aproape identic apare n fragmentul pstrat
din Anaximandru, unde elementele dau socoteal (dike) unele altora, pentru
nedreptatea fcut, potrivit cu rnduiala (taxis) lui Chronos".
3. Limbajul figurativ dispare pe msur ce speculaia filozofic se
distaneaz de obriile ei mitologice, astfel c, de exemplu, chiar i atunci cnd
filozoful-poet Empedocle vorbete ntr-un context nrudit cu cel al lui
Anaximandru, sugestia de personificare a lui cbronos este considerabil diminuat
(fr. 30). Punctul asupra cruia Anaximandru i Empedocle ar fi totui de acord este
plasarea timpului n afara kosmos-ului, acesta fiind n schimb oarecum ornduit de
timp.
4. O schimbare ncepe s se produc o dat cu pitagoricii, pentru care
kosmos-ul era deopotriv o fptur vie (zoon), cu respiraie, i principiu al Limitei
(peras). n afara kosmos-ului snt doar diversele manifestri ale Nelimitatului
(apeiron}, pe care kosmos-ul le inhaleaz" i crora le impune Limita (cf.
Aristotel, Phys. 203a, 213b; Atios II, 9, 1). Printre aceste apeira se afl, ni se
spune (Aristotel, fr. 201), timpul. Pesemne c procesul de inhalare implica limitarea
aspectului brut, de dinuire venic al timpului (dinuirea venic e o trstur
timpurie a apeiron-ului, vezi), prin reducerea lui la numr (arithmos), asociere ce
avea s se perpetueze n toate discuiile ulterioare despre timp.
5. Acest gnd pitagoric, n ciuda faptului c se las sesizat abia n lumina
remarcilor sumare cu care-l nsoete Aristotel, a fost de mare nsemntate. Prin el
se fcea distincie ntre un timp nelimitat, extracosmic i un timp numrabil,
cosmic, acesta din urm fiind introdus n contextul cantitii. Platon a continuat pe
acest fga, adugnd ns importante dimensiuni noi ambelor noiuni de timp
pitagorice. El a preluat conceptul de aion (vezi), care apruse n gndirea
presocratic drept desemnare a duratei de via a universului, i l-a

CHRONOS / 55
aplicat la timpul extracosmic, vzut acum nu ca un nedefinit apeiron pitagoric,
care probabil includea un fel de micare nesupus vreunei reguli, ci ca mod imobil
al eide-lor (Tim. 37d). Timpul cosmic, pe de alt parte, este identificat cu revoluia
periodic a sferei cereti (Tim. 39c; Aristotel, Phys. 218a-b i Simplicius, ad. loc.}.
Pe scurt, chronos este pentru Platon un chip [eikon] venic, ce se mic n
conformitate cu numrul, al eternitii [aion] care se odihnete n Unul" (Tim. 37d).
n felul acesta, stabilitatea i unitatea aion-ului snt puse n contrast cu micarea i
pluralitatea sau, mai bine zis, cu numrabilitatea chronos-ului, totul fiind nglobat
teoriei sale despre mimesis (vezi).
6. Att pentru Platon, ct i pentru Aristotel, timpul i micarea snt strns
asociate ntr-un soi de relaie reciproc. Platon, dup cum am vzut, le identifica pe
cele dou, iar Aristotel, dei critic aceast identificare (Phys. 218b), afirm
totodat relaia strns dintre ele (ibid. 220b). El este, tot aa, de acord cu Platon c
cea mai bun unitate de msur este micarea regulat, ciclic, pentru c e prim i
cel mai bine cunoscut (ibid. 223b), dar nu specific, aa cum face Platon, c
aceasta este micarea diurn a cerurilor, poziie pe care o critic i Plotin (Enn. III,
7, 9). Punctul n care cei doi se despart n modul cel mai clar l reprezint absena la
Aristotel a contrastului dintre timp si eternitate i a ntregului aparat demiurgic al
teoriei despre mimesis.
7. Existena timpului ca eikon i ofer lui Platon posibilitatea s-i atribuie,
cel puin prin implicaie, un statut ontologic. Timpul are chiar i un scop n schema
lucrurilor, acela de a permite oamenilor s numere (Tim. 39b). Aristotel ns, pentru
care timpul este calculul [sau numrtoarea, arithmos] micrii, dup anterior i
posterior" (Phys. 219b), nu este convins de asta. Timpul nu e sinonim al micrii, ci
trebuie socotit pornind de la micare. Iar calculul necesit un calculator; aadar,
dac n-ar exista o inteligen, n-ar exista nici timp (ihid. 223a). Recunoaterea
succesiunii (anterior i posterior) e cea care-i face pe oameni s aib contiina
timpului (ibid. 219a).

56 / CHRONOS
8. Contribuia epicurean la filozofia timpului a constat n principal ntr-o
ncercare de a defini modul su de existen. Timpul nu este o prolepsis (vezi), o
anticipaie universal edificat pe un ir de experiene, ci este o eviden imediat
(D.L. X, 72). El pare a fi o calitate asociat cu aciunile i micrile lucrurilor, pe
scurt, un accident al unui accident" (Sextus Empiricus, Adv. Math. X, 219; comp.
Lucretius I, 459-461). Asemenea distincii tind s se estompeze la stoici, care
subsumeaz toate entitile de acest fel, inclusiv timpul (SVF, II, 1142), rubricii
generale corpuri". n general ns, coala stoic se menine pe fgaele platonician
i aristotelic (firete, fr garnitura platomcian a lui aion i eikon) nlocuind pe
arithmos prin mai corporalul interval", dar pstrnd legtura dintre timp i micare
(SVF II, 509, 510).
9. Plotin acord o atenie considerabil problemei timpului, considernd-o,
aidoma lui Platon, strns legat de cea a eternitii. Orice ncercare de a separa, aa
cum a fcut Aristotel, cele dou probleme este sortit eecului (Enn, III, 7, 7-10).
Plotin dezaprob tratarea filozofic a timpului n termeni de numr sau msur a
micrii (vezi Enn, II, 7, 8), ba chiar i identificarea platonician a timpului cu
micarea cerurilor. El prefer s formuleze problema lui aion i chronos n termeni
de via, primul reprezentnd viaa inteligibilelor (III, 7, 2). Timpul, pe de alt parte,
e un fel de degenerare a acestei autoprezene totale, datorat incapacitii sufletului
de a accepta aceast tota simultaneitas (a se compara cu degenerarea similar, n
suflet, a lui theoria n praxis; vezi physis}; timpul, aadar, este viaa sufletului care
trece, n ordine, dintr-o stare n alta (III, 7, 11).

d
dai mn sau daimnion: prezen sau entitate supranatural, undeva ntre
zeu (theos) i erou
1. Credina n spirite supranaturale ceva mai puin antropomorfizate dect
erau Olimpienii e o component foarte timpurie a religiei populare greceti; un
astfel de daimon se ataeaz fiecrui om la natere i determin, n bine sau n ru,
soarta sa (a se compara cuvntul grec pentru fericire, eudaimonia, a avea un daimon
bun). Heraclit s-a rostit mpotriva acestei credine (fr. 119; vezi ethos), dar fr
ecou notabil. n viziunea amanic despre psyche (vezi), daimon este un alt nume
pentru suflet (Empedocle, fr. 115), reflectnd, probabil, obria sa divin i puterile
sale extraordinare. Socrate se situeaz, cel puin parial, n tradiia religioas
arhaic atunci cnd vorbete despre acel ceva divin" (daimonion ti) care-l
avertizeaz s evite anumite aciuni (Apol. 31d; aciunea acestui element divin e
considerabil mai ampl n relatarea lui Xenofon din Mem. I, 1,4); notabil e i
folosirea statornic de ctre Socrate a formei impersonale a cuvntului sau a sinonimului semn divin" (vezi Phaidros 242b), pesemne o uoar corecie adus de
raionalist la ceea ce era o credin popular contemporan n divinaie, n mesaje
trimise n vis de diviniti, n profeii etc., credin mprtit de Socrate (Apol.
21b, 33c, Criton 44a, Phaidon 60c; vezi mantike). Ar fi, probabil, o greeal s
credem c Socrate sau contemporanii si fceau o distincie foarte scrupuloas ntre
daimonion i theion (vezi), avnd n vedere c aprarea socratic din Apol. 27d
mpotriva acuzaiei de ateism se bazeaz pe argumentul c a crede n daimones
nseamn a crede n zei.
2. Ideea de daimon ca un fel de nger pzitor" este nc vizibil la Platon
(Rep. 620d), dei exist o ncercare de a evita

58 / DEMIOURGOS
fatalismul implicit n credina popular, prin aceea c li se las sufletelor
individuale s-i aleag daimon-ul (Rep. 617e). n filozofia de mai trziu a fost
foarte controversat chestiunea dac acest daimon individual este sau nu n noi.
ntr-un loc (Tim. 90a) Platon nsui l identific cu sufletul, iar un reflex al acestei
poziii se constat, de pild, n Marc Aureliu II, 17, III, 16 (vezi noesis 17).
3. La Platon este prezent ns i o alt idee, aceea de daimon ca figur
intermediar ntre Olimpieni i muritori, de exemplu Eros-ul daimonic" din Symp.
202d-203a i reglementrile din Legile 714a-b. Aceast poziie a fost n mare vog
printre transcendentalitii de mai trziu, deopotriv printre cei de factur
neopitagoric i la cei de factur platonician; aici adevraii zei (vezi ouranioi) i
au ca sla aither-ul (vezi) pe cnd mai mrunii daimones populeaz aer-ul mai de
jos i exercit o providen (vezi pronoia} direct asupra lucrurilor omeneti (D.L.
VIII, 32).
4. Plutarh are o demonologie foarte elaborat (De def. orac. 414f417b) i,
cu tipicul su conservatorism religios, el face s descind cultul acestor
intermediari din izvoare primitive orientale i greceti (de ex., Hesiod, Erga 159160; comp. Platon, Rep. 468e-469b) i din Empedocle (ibid. 419a; Plutarh trateaz
despre originile daimonilor n De genio Socr. 591c-f). O surs trecut cu vederea de
Plutarh este contactul cu tradiia semit, legtur explicit la Philon care naintea sa
identificase pe daimones din filozofia greac cu ngerii din tradiia ebraic
(iranian?) (De somn. 141-142; De gigant. 6-9).
dmiourgs: furitor, meteugar
1. Descrierea pe care o face Platon furitorului zeilor inferiori, sufletului
universului i prii nemuritoare a sufletului omenesc se gsete n Timaios 29d30c; acesta folosete ca model eide-le preexistente, ibid. 30c-31a (vezi mimesis).
Demiourgos trebuie, probabil, identificat cu cauza inteligent, eficient postulat de
Platon n Phil. 27b (comp. Soph. 265c). Acest demiourgos nu este ns atotputernic:
el face kosmos-ul

DIAIRESIS / 59
bun att ct este cu putin" (Timaios, 30b) i nu poate s evite efectele potrivnice
ale necesitii" (ananke), ibid. 47e-48a.
2. Demiourgos continu s joace un rol important n platonismul mai trziu:
ceea ce e cu deosebire notabil este c, odat admis transcendena principiului
suprem divin, funcia demiurgic este ndeplinit de o emanaie secund, de ctre
Logos la Philon (De cher. 35, 136-137, De spec. leg. I, 81) i de ctre Nous, la
Numenius (vezi Eusebius, Praep. Evang. XI, 17-18) i Plotin (Enn. II, 3, 18).
Dualismul etic al gnosticilor i afl expresie n ideea lor c demiourgos creeaz
lumea fr s cunoasc eide-le (vezi Irineu, Adv. haer. I, 5, 3); vezi mimesis, techne
.
diairesis: separare, diviziune, distingere
1. Diviziunea, procedeu ce nu-l interesa pe Socrate dat fiind c investigaia
sa intea spre cte un singur eidos (vezi epagoge), devine un element important n
dialogurile mai trzii ale lui Platon, unde acesta i ndreapt atenia spre problema
raporturilor dintre eide. Exprimat n termenii logicii aristotelice, diairesis face
parte din naintarea de la gen la specie; cum rezult ns limpede dintr-un pasaj din
Parmenide, unde pune pentru prima dat aceast problem (129d-e), Platon nu
vedea n ea un exerciiu conceptual. Cutarea dialectic din care diairesis face parte
are ca obiectiv explicarea realitilor ontologice sesizate de reflecia noastr
(logismos).
2. Cutarea eide-lor interrelate ncepe cu o ncercare de cuprindere a unei
forme generice (Phaidros 265d); aceasta este reunirea" (synagoge, vezi). Ea este
urmat de diairesis, o separare a diferitelor eide gsite n eidos-ul generic, mergnd
pn la infina species (Soph. 253d-e). Platon e zgrcit cu detaliie att n teoria ct i
n practica lui synagoge i, cu toate c Sofistul i Omul politic snt pline de exemple
de diairesis, n ele se spune relativ puin despre metodologia acesteia. Ni se pune
ns c diviziunea trebuie s aib loc, potrivit articulaiilor naturale" (Phaidros
265e). Care snt acestea, devine

60 / DIALEKTIKE
mai clar din Omul politic: snt diferenele (diaphorai, vezi) care separ o specie de
alta n cadrul formei generice (Pol 262a-263b, 285b).
3. Metoda diviziunii ridic unele chestiuni grave, att de grave, de fapt, nct
ar putea s zdruncine ncrederea n existena eide-lor (vezi Phil. 15a-b). Descrierea
raporturilor dintre realitile sensibile i eide n termeni de participare (methexis)
sugereaz subordonarea lucrurilor fa de eide, o subordonare ce ine de esena
metafizicii platoniciene. i cu toate c Platon evit termenul methexis, prefernd
expresia combinaie" sau comuniune" (koinonia; anterior,n Phaidon 100d, el
pare s se fi gndit s foloseasc koinonia pentru a descrie raportul dintre lucrurile
sensibile i eide) cnd descrie raporturile reciproce dintre eide (vezi Soph. 251d, e),
dificultatea persist cu ndrtnicie. Dispunerea eide-lor specifice sub eidos-ul
generic nu sugereaz oare exact acelai principiu de subordonare ntre eide-le nsei
? Alctuiesc speciile genul sau snt ele derivate din acesta ? E clar c Platon nu
vedea eide-le n acest fel (vezi Soph. 251a-259d), dup cum nsui Aristotel este
dispus s admit (vezi Meta. 1031 a), dar s-ar putea ca acesta s fi fost cel puin
unul din motivele pentru care Speusip, care practic diairesis, dar ntr-o form
radical (vezi Aristotel, Anal. post. II, 97a i diaphora}, a negat existena eide-lor.
4. Aristotel ns este convins de incompatibilitatea eide-lor subsistente,
indivizibile, cu procesul de diairesis (Meta. 1039a-b). Propria sa teorie a
diviziunii este formulat n Anal. post. II, 96b-97b: genul trebuie divizat prin
diferene (diaphorai, vezi) ce in de esen, diviziunea trebuie s se desfoare n
ordinea corect i, n fine, s fie exhaustiv.
O dat cu Epictet, diairesis reapare ntr-un context moral; vezi proairesis.
dialektik: dialectic
1. Potrivit mrturiei lui Aristotel, dialectica este o invenie a lui Zenon eleatul
(D.L. IX, 25), menit, probabil, s vin n sprijinul ipoteticelor antinomii ale lui
Parmenide (Platon, Parm. 128c). Dar ceea ce pentru eleai era un gen de

DIALEKTIKE / 61
polemic verbal (Platon ar fi numit-o eristic" sau disput; vezi Soph. 224e-226a,
Rep. 499a, Phaidros 261 c) a fost transformat de Platon ntr-o nalt metod
filozofic. Puntea de legtur a constituit-o, nendoielnic, tehnica socratic a
ntrebrii i rspunsului folosit n cutarea definiiilor etice (vezi Platon, Phaidon
75d, 78d; Xenofon, Mem. I, l, 16; i elenchos), tehnic pe care Platon o descrie
explicit drept dialectic (Crat. 390c). O dat cu ipostazierea definiiilor socratice n
eide platoniciene (reflectat, pesemne, n tranziia de la Phaidon 99d-100a la ibid.
101d; vezi eidos), rolul dialecticii devine central i reprezint ncoronarea
parcursului ideal al nvrii descris n Republica: dup zece ani nchinai matematicilor, filozoful n devenire va consacra anii dintre treizeci i treizeci i cinci
studiului dialecticii (Rep. 53ld-534e, 537b-539e).
2. Ce este dialectica ? ntrebarea nu e uoar, deoarece Platon, ca de obicei, a
gndit despre ea ntr-o multitudine de feluri. Avem punctul de vedere al dialogurilor
Phaidon si Republica, potrivit cruia dialectica este un urcu ctre o viziune din ce
n ce mai sintetic, pnntr-un ir de poziii" (hypotheseis, vezi; teoria Formelor este
una din ele la Phaidon 100b),pn se ajunge la o ultim poziie (Phaidon, 101 d,
Rep. 51 le). n Republica, unde contextul discuiei este unul mrturisit moral, acest
principiu neipotetic" este identificat cu Binele nsui (auto to agathon; Rep. 532ab) care i subsumeaz toate ipotezele inferioare (ibid. 533c-d).
3. Dac dialectica din Phaidon i din Republica poate fi descris drept
sintetic" (Rep. 537c), cea care iese treptat la iveal ncepnd cu Phaidros este
hotrt diacritic" (vezi Soph. 226c, 253d). Ea este prezentat n Phaidros 265c266b (comp. Soph. 253d-e) i const din dou demersuri diferite, reunirea"
(synagoge, vezi) i diviziunea" (diairesis, vezi), aceasta din urm fiind amplu
ilustrat n dialoguri ulterioare ca Sofistul, Omul politic i Philebos. Dialectica mai
timpurie vdea similitudini cu aciunile eros-ului (vezi), acum ns ne vedem
transportai ntr-o lume aproape aristotelic a clasificrii prin diviziune: urcarea a
fost nlocuit de coborre. Dei

62 / DIALEKTIKE
este vdit c aici avem nc de-a face cu realiti ontologice este, pe de alt parte,
clar c s-a fcut un pas crucial n direcia unei logici conceptuale. Conceptul de
diairesis este acel eidos care st imediat deasupra particularelor sensibile (Soph.
229d) i, cu toate c n schema platonician a lucrurilor acesta este cu adevrat
real" (ontos on), semnificativ e faptul c la Aristotel acelai proces, diairesis, se
finalizeaz, printr-o coborre logic, n atomon eidos, infima species (De an. II,
414b); vezi diairesis.
4. Aristotel abandoneaz rolul ontologic central acordat dialecticii n
Republica lui Platon, fiind preocupat, n schimb, de operaiile intelectului care
culmineaz cu demonstraia (apodeixis). Dialectica nu este demonstraie strict
(Anal. pr. I, 24a-b; Top, I, 100a-b) pentru c nu pornete de la premise adevrate i
prime, ci de la opinii (endoxa) acceptate de majoritatea oamenilor sau de cei
nelepi. Latura ironic a acestei distincii rezid, firete, n faptul c modul de a
proceda al lui Aristotel nsui este cel mai adesea acela caracterizat de el drept
dialectic" (vezi endoxon). Ca teoretician ns, Aristotel nu prea ndrgete
dialectica (cf. De an. I, 403a, Top. 105b) i sugereaz n Meta. 987b c poate ea,
sau mai degrab confuzia dintre gnd i realitate, a pricinuit tribulaiile lui Platon.
5. Pentru stoici dialectica se reduce la logic, adic la studiul formelor
discursului interior i exterior (D.L. VII, 43; cf. logos, onoma), dei n acelai timp
ei i lrgesc domeniul astfel nct s includ etica i chiar fizica (ibid. VII, 46, 83).
Aa se face c la ei logica nu mai este un instrument (organon) al filozofiei, aa
cum o nelegea coala peripatetic (reunirea tratatelor logice ntr-un Organon este
post-aristotelic, dei n mod nendoielnic Aristotel a prevzut rolul propedeutic ai
Analiticelor; cf. Meta. 1005b).
6. Reabilitarea dialecticii n sensul ei platonician a fost ntreprins de Plotin
(Enn. I, 3). Ea redevine acum, aa cum fusese n Republica, o abordare cognitiv a
inteligibilelor (vezi noesis), dar cu vizibile nuane stoice: dialectica este o educaie
pentru virtute i ca atare include att aciunile i obiectele, ct i noeta.

DIAPHORA / 63
dinoia: nelegere, gndire discursiv
n linia platonician dianoia este un tip de cunoatere ntre doxa i noesis
(Rep. 510d-511a; pentru obiectele speciale ale lui dianoia n accepiunea
platonician, vezi mathematika). La Aristotel, termenul e folosit ca o desemnare
mai general pentru activitatea intelectual. Cnd e aezat n opoziie cu nous (=
cunoatere intuitiv), el nseamn cunoatere discursiv, raionament silogistic
(Aristotel, Anal. post. II, 100b) i (ibid. I 89b) se submparte n urmtoarele specii:
episteme, cunoatere urmrit de dragul ei nsi (vezi i theoria), techne
(cunoatere aplicat la producere) i phronesis (cunoatere aplicat la conduit), n
stoicism este identic cu hegemonikon (SVF II, 459).
Pentru felul cum este plasat n contextul general al inteleciei, vezi noesis
diaphor: diferen, diferen specific
1. Diaphorai snt prezente explicit n procesul dialectic platonician al
diviziunii (diairesis, vezi), unde forrna generic" se mparte dup genuri (Soph.
253d-e) sau, cum se spune n Phaidros 265e, potrivit articulaiilor naturale".
Despre ce snt aceste articulaii naturale" se spune mai mult n Pol. 262a263b,
285b. Genul trebuie divizat numai cnd se separ n dou Forme specifice. El nu
trebuie divizat n pri, deoarece o parte (meros) i o Form specific (eidos) nu snt
totuna (ibid., 262b). Prin urmare, diaphorai trebuie s deosebeasc specii.
2. Aceasta are sens ntr-un sistem de concepte, dar creeaz mari dificulti
dac eide-le snt substane autonome, indivizibile, cum le vedea, nendoielnic,
Platon; n teoria platonician nu este loc nici pentru Forme generice", nici pentru
cele specifice" (vezi diairesis). Succesorul lui Platon, Speusip, care nega eide-le,
folosea o metod exhaustiv de diairesis, ncercnd s includ toate diaphorai,
pesemne pentru c, o dat cu dispariia eide-lor ipostaziate, diapborai erau cele ca
ddeau coninutul noului eidos conceptual (vezi Aristotel, Anal. Post.II, 97a).

64 / DIATHESIS
3. La Anstotel, procesul de diairesis se desfoar diviznd genul cu ajutorul
unor diaphorai specific distincte pn cnd se ajunge la infima species, unde
activitatea se finalizeaz ntr-o definiie (horismos; vezi definiia lui horismos n
Top, l 103b). n Top. VI, 143a-145b snt formulate reguli amnunite pentru
alegerea de diaphorai n diairesis.
4. Ct despre aspectele ontologice ale problemei, n Metafizica Anstotel
transpune discuia n categoriile de materie si form. Genul st fa de diaphora ca
materia sensibil fa de form i, ca atare, poate fi caracterizat drept materie
inteligibil" (hyle noete; caracterizarea nu-i foarte inspirat, dat fiind c Aristotel
folosete aceast expresie i n alt sens; hyle, aphairesis), n timp ce toate diaphorai
snt rezumate n cea final, a lui atomon eidos sau infima species, servind drept
esen (ousia) a acesteia (Meta. 1038a, 1045a).
dithesis: dispoziie
Vezi hexis
dik: reparaie, judecat, justiie, dreptate
1. La fel ca n cazul majoritii termenilor etici greceti, dike a avut o istorie
destul de complex nainte de a fi angrenat n problematica filozofiei. De pe
vremea lui Homer, nelesul lui dike cuprindea ideea transgresrii anumitor limite,
probabil a celor impuse, n prim instan, de structura de clas a societii, i ideea
plii unei despgubiri pentru aceast transgresare. O dat cu declinul contiinei de
clas aristocratice, dike ncepe s fie vzut ca un element prezent peste tot n
societate, aplicabil deopotriv tuturor cetenilor i garantat de nsui Zeus.
Limitele n care aciona noua dike erau acum definite de legea scris (nomos, vezi)
i un nou termen abstract, dikaiosyne justiie", virtutea dreptii" , intr m
uz spre a descrie calitatea omului care respect limitele legii i este, ca atare,
drept" (dikaios).
2. Prima utilizare a lui dike ntr-un context filozofic apare n singurul
fragment pstrat de Anaximandru (Diels, 12B1), unde elementelor (stoicheia), care
snt fore opuse prin

DIKE / 65
fire (vezi enantia), li se cere s dea socoteal (dike) unele altora pentru
transgresrile reciproce n procesul de genesisphthora. Limitele de a cror nclcare
este vorba aici nu snt cele ale unei societi omeneti, ci nseamn ordinea
implicit a lumii vzute ca un kosmos (vezi), aceasta ntr-o epoc n care nu se
operase nc separarea ntre cele ce se petrec n lumea fizic i lucrurile ce in de
viaa uman. O dat cu Heraclit (fr. 80) intervine o corecie: cearta (rzboiul")
dintre elemente nu mai este, cum o gndea Anaximandru, un gen de nedreptate care
se cere reparat, ci este ordinea normal a lucrurilor, tensiunea contrariilor care
constituie realitatea existenei.
3. Fragmentele din Democrit trdeaz un anumit interes pentru
comportamentul etic n general i pentru dreptate n particular (vezi fr. 45, 174), dar
ele reprezint preocupri etice ale unui filozof, i nu o ncercare de edificare a unei
etici filozofice. Imboldul ctre o asemenea ncercare a izvort din atacurile sofitilor
asupra temeiurilor conduitei, pe motiv c acestea erau legate de o lege relativ,
arbitrar (vezi nomos). Astfel a fost atras ideea de dike n controversa privitoare la
raportul dintre nomos i physis, controvers n cadrul creia s-au cristalizat o serie
de poziii sofiste ce reduceau dreptatea la simpla supunere fa de legile arbitrare
ale statului, legi care, la rndul lor, erau instrumente cu ajutorul crora cei puternici
cutau s-i pstreze poziiile n societate: vezi Archelaos (Diels, 60A1), Antiphon
(Diels, 87B44) i atitudinile adoptate de Callicles n dialogul platonician Gorgias
(de ex. 483a-484a) i de Thrasymachos n cartea I a Republicii (de ex. 338e).
4. Riposta dat de Socrate acestor poziii poate fi privit, firete, ca nefiind
dect o rafinare a strmutrii generale, operata de el, a virtuilor (ntre care
figureaz n mod expres dikaiosyne; vezi Aristotel, Eth. Eud. I, 1216b) pe trmul
unor definiii permanente, degajate prin cunoatere (vezi arete); mai este la mijloc
totui, n Criton, i aprarea ptima a justiiei i legii considerate a fi un contract
social inviolabil. Replica dat de Platon nsui adversarilor lui Socrate se

66 / DIKE
gsete n Republica II-X i mbrac forma unei cercetri a dreptii aa cum exist
ea pe scara mai larg a polis-ului (Rep 369a), cercetare n urma creia ea este
definit ca un gen de dispoziie ctre cooperare a individului de a face treaba care-i
este proprie (vezi 433e, 443b).
5. Aceasta nu este o ripost dat susinerii lui Callicles cum c ntotdeauna
cei nedrepi par s fie n cstig; cei ri ntr-adevar, prosper. Platon nu d asigurri
ferme cu privire la soarta celor drepi n aceast via dei e convins c zeii nu-i
vor neglija (Rep. 613a-b; compar Legile X, 899c-900b) dar dreptatea i va
primi rsplata din urm n viaa viitoare, aa cum este zugrvit aceasta, n culori
luminoase, n Mitul lui Er" din Republica X.
6. Principalele dezvoltri aristotelice cu privire la dreptate se gsesc n Eth.
Nich. V, unde aceasta este mprit n a) distributiv", adic cea care are de-a face
cu distribuirea bunurilor, onorurilor etc., ntre cei ce particip la sistemul politic, i
b) corectiv", adic privitoare la reglementarea raporturilor private, att a celor ce
in de nvoieli, ct i a delictelor (1130b-1131a). n ambele cazuri dreptatea e un fel
de proporie (analogia), putnd fi astfel asimilat i ea doctrinei mediei" (vezi
meson). Aristotel respinge cu fermitate teza sofitilor cum c dreptatea nu-i dect o
chestiune de convenie: exist cel puin unele activiti care snt drepte de la natur
(1134b). n sfrit (1137a-b), el introduce noiunea de echitabil sau cuvenit
(epieikeia), care tempereaz dispoziiile legale ale justiiei, fiind ceea ce
legislatorul nsui ar cere dac ar fi prezent" (compar Platon, Polit. 294a-295e).
7. Pentru stoici dikaiosyne este una din cele patru virtui cardinale (SVF I,
90), definit de Hrysip drept tiina de a distribui fiecruia ceea ce i se cuvine"
(SVF III, 262) i bazat pe natur, nu pe convenie (D.L. VII, 128). Carneade
scepticul ns s-a ntors la teza sofist c legea e o convenie instituit de oameni pe
temeiuri strict utilitare, poziie pe care el o poate ilustra prin sfaturile discordante
pe care ni le dau prudena i dreptatea (Cicero, De republica III, 11, 18-19;
Lactantius, Instit. V, 16, 3-6); vezi arete, nomos.

DOXA / 67
doxa: 1) opinie, 2) judecat
l Opinie: distincia dintre adevrata cunoatere (episteme, vezi) i o treapt
inferioar a cunoaterii dateaz de la Xenofan (fr. 34), dar expunerea ei presocratic
clasic se gsete n poemul lui Parmenide (fr. 8, rndurile 50-61), unde senzaia
(aisthesis) este cobort n postura de prere" sau opinie" (doxa). Distincia se
bazeaz pe statutul ontologic al obiectelor percepiei senzoriale (aistheta) care,
fiind excluse din trmul fiinei adevrate (on) nu pot fi obiectele adevratei
cunoateri.
2. Distincia este nglobat, pe aceleai temeiuri, epistemologiei platoniciene,
dei de acum opoziia fusese ntrit de insistentele atacuri sofiste la adresa lui
aisthesis, creia i se imputa relativitatea (vezi Platon, Theait. 166d-167a, unde e
citat Protagoras). n Rep. 476e-480a Platon prezint distincia lui Parmenide ntr-un
ir de corelative epistemologice i ontologice: adevrata cunoatere este despre
adevrata realitate, adic despre eide, pe cnd necunoaterea este despre ceea ce e
cu totul nereal. ntre acestea dou exist o treapt intermediar: o cvasi-cunoatere
a cvasi-fiinei. Aceast facultate (dynamis) intermediar este doxa, iar obiectele ei
snt lucrurile sensibile (aistheta) i opiniile curente ale oamenilor. Rezultatele snt
mai apoi schematizate n Diagrama liniei (Rep. 509d-511e) unde trmul lui doxa
este, la rndul su, detaliat, fiind mprit n credin (pistis, vezi), ale crei obiecte
snt sensibilele, i cunoaterea aperenelor" (eikasia, vezi), categorie de cunoatere
introdus conform viziunii lui Platon despre natura activitii productive (vezi
techne, mimesis).
3. Dihotomia episteme-doxa rmne la Platon fundamental, dei se presimte
la el un interes crescnd pentru lumea sensibil (vezi aistheton, episteme).
4. Judecat: viziunea platonician despre doxa, ntru ct se ntemeiaz pe
separaia eide-lor de lucrurile sensibile, nu-i gsete suport n viziunea aristotelic
despre realitate; dar exist un alt context n care problematica privitoare la doxa
poate fi tratat. Problema adevrului i erorii se pune cu deosebire judecii,
avndu-i i ea originea n premisele

68 / DOXA
parmenidiene privitoare la fiin (on, vezi): dat fiind c numai fiina poate fi gndit
i numit, cum este posibil s se formuleze o judecat fals, adic o definiie despre
nefiin (fr 3; fr. 8, rndul 34) ? n Soph. 263d-264b Platon arat c, ntocmai cum
exist aseriune fals sau discurs (logos) fals, aa exist i judecat (doxa) fals ca
exteriorizare a acestui discurs. Despre posibilitile judecii false se discut n
Theait. 187c-200d dar cum poziia adevrat depinde de soluia problemei nefiinei
(me on; vezi on, heteron), analiza final este oferit de abia n Soph. 263b-d:
eroarea (pseudos) este o judecat (doxa) care nu corespunde realitii, fie
realitii" situaiei sensibile, fie realitii eidos-ului la care sensibilul particip.
5. Analiza aristotelic aplicat la episteme i la doxa se mut n alt zon.
Cunoaterea este sau imediat (vezi nous) sau discursiv (dianoia, vezi). Aceasta
din urm poate fi caracterizat drept episteme dac pornete de la premise care snt
necesare, iar drept doxa dac premisele snt contingente (Anal. post, I, 88b-89b),
adic dac ele ar putea s fie i altfel, iar Aristotel chiar definete doxa, n Meta.
1039b, drept ceea ce poate fi i altfel dect e acum".
6. Cnd discut despre tipurile de silogisme n Top. l, 100a-b, Aristotel
abordeaz contingena lui doxa dintr-un unghi ntructva diferit. Un silogism
demonstrativ (apodeixis, vezi) se sprijin pe premise ce snt adevrate i prime. El
difer prin aceasta de un silogism dialectic (dialektike, vezi) ale crui premise se
bazeaz pe endoxa, definite acum drept opinii ce snt acceptate fie de cei mai muli,
fie de cei nelepi. Pentru implicaiile acestei viziuni asupra metodei lui Aristotel,
vezi endoxon.
7. Punctul de vedere epicurean despre doxa conine atit elemente
platoniciene, ct i elemente aristotelice, Ea este opinie, o anume micare spontan
din noi nrudit cu senzaia (aisthesis, vezi). Pentru Epicur orice aisthesis e
adevrat, dei nu n chip necesar evident (enargeia, vezi), doxa putnd astfel s se
ntind dincolo de mrturia simurilor de exemplu, plasnd prin judecata ei nite
date senzoriale ntr-o. prolepsis inadecvat; ea este, astfel, sursa erorii i a falsitii
(D.L. X, 50-51).

DYNAMIS / 69
dys: diad (doime), pereche
ntr-una din relatrile despre pitagorism pstrate la un autor de mai trziu
(D.L. VIII, 25), diada (doimea) este derivat din monad (monas); dar pe baza
Tabelei contrariilor" din Meta. 986a, monas i dyas par s figureze n chip de coprincipii, iar dac monas este asociat cu Binele (agathon) (Atios I, 7, 18- vezi
Eth. Nich. 1096b), dyas e asociat cu kakon (ibid. 1106b, 29). Aristotel face diferite
ncercri de a identifica un principiu material la Platon (vezi hyle): n Meta. 987b i
988a acesta este dyas i, finalmente, n 1081 a i 1089b, diada nedeterminat
(aoristos dyas). E posibil ca Platon nsui s fi folosit aceast expresie, ns nu n
dialoguri; poate n prelegerea sa Despre Bine" (vezi Alexandru din Aphrodisias, n
Meta. 55; Simplicius, n Phys. 453-455; i agrapha dogmata). Din Phil. 23c-26d,
tim c Platon a folosit apeiron-ul ca arche, iar Aristotel n Phys. III, 206b emite
presupunerea c raiunea pentru care nedeterminatul" *este de dou feluri ar
consta n faptul c el e un spectru nelimitat n ambele direcii. Succesorul lui Platon
nsui, Speusip, l identifica cu multiplicitatea (Aristotel, Meta. 1087b); vezi
arithmos.
dynamis: putin activ i pasiv, aadar l) putere si 2) potenialitate
1. Puterile" i fac pentru ntia dat apariia la Anaximandru, nu n sensul
de caliti ale lucrurilor, pe care-l vor avea mai trziu, ci chiar n sensul de lucruri;
contrariile (vezi enantia) care snt desprinse de apeiron: caldul si recele (Diels, fr.
12A10) i au aproape statut de elemente. La Anaximene (Diels, fr. 13A5, A7, B1)
i are nceputul distincia dintre substane (pmnt, foc, ap) i calitile
(puterile") lor, recele i caldul. Teoria elementelor (vezi stoicheion) a lui
Empedocle deplaseaz atenia de la calitile dinamice la substane, dar o dat cu
Anaxagora rolul primordial este acordat din nou puterilor opuse (fr. 8, 12, 15, 16).
Atomitii se situeaz ntr-o alt tradiie: teoria pitagoric a numrului redusese, n
fapt, deo-

*n versiunea romneasc a Fizicii, infinitul". - N. trad.

70 / DYNAMIS
sebirile calitative la deosebiri cantitative (vezi arithmos), iar Democrit merge pe
acelai drum atunci cnd reduce calitile perceptibile la contactul (haphe) cu
formele geometrice (Diels fr. A135; cf.pathos); ele nu mai snt dinamice, ci pur
convenionale (nomos, ibid, B 9).
2. Platon este contient de dynameis att ca termen medical (Phaidros, 370cd, i vezi eidos), ct i n relaia lor cu elementele (Tim. 33a), iar aceste puteri,
numite i pathe, exist n Receptacol (hypodechomene) nainte ca Nous-ul s-i
nceap lucrarea. Dar odat formate corpurile primare, aceste puteri dispar, iar
formele sensibile snt reduse, n manier autentic atomist, la formele geometrice
ale particulelor elementare (ibid. 61c-68d; vezi genesis).
3. La Aristotel, puterile (numite n general poion sau pathos) devin din nou
centrale. Stoicheia lui Empedocle erau ireductibile, iar cele ale lui Platon erau
reductibile la formele geometrice (Tim. 53c-56c); i unora, i celorlalte, Aristotel le
opune propria sa teorie a compunerii acestor stoicheia din 1) materia subiacent i
2) prezena unui termen din fiecare cuplu de puteri: rece-cald, uscat-umed (De
gener. et corr. 329a-330a). Astfel, schimbarea sau reducerea unui element la altul
const din trecerea, n substrat (vezi hypokeimenon, genesis), a unui contrariu n
cellalt.
4. Toate aceste accepiuni in de dynamis ca putere", dar n Metafizica
Aristotel dezvolt un alt sens al lui dynamis, acela de potenialitate, fcnd
distincie ntre cele dou n Meta. 1045b-1046a; potenialitatea nu poate fi definit,
ci doar ilustrat (ibid. 1048a-b); de exemplu, omul n stare de veghe este potenial
omul care doarme. Trecerea de la potent la actualitate (energeia) are loc fie graie
unui meteug, fie graie unui principiu nnscut (ibid. 1049a); energeia este logic
i ontologic anterioar fa de dynamis (ibid. 1049b-1050a), de unde necesitatea
unui prim mictor (vezi kinoun) aflat mereu n stare de energeia. (ibid. 1050b).
5. Doctrina stoic a puterilor" a mpins teoria aristotelic a elementelor cu
un pas nainte; fiecare stoicheion are singur putere i nu cte una din fiecare cuplu
de contrarii:

DYNAMIS / 71
focul are cldur, aerul are frig (acestea snt caliti active [poiein] ); pmntul are
uscatul iar apa umedul (caliti pasive [pasckein]; vezi SVF II, 580), iar accentul
pus n sistemul stoic pe foc (vezi pyr ) tine evident de faptul c acesta este puterea
cea mai activ. ntr-adevar, stoicii reduceau ntreaga realitate la dou archai de
baz: una activ (poioun) i una pasiv (paschein vezi cf. D.L. VII, 134).
6. Vedem, aadar, c pentru milesieni i pentru succesorii lor dynamis era o
for activ din lucruri, gndit la nceput ca o entitate natural separat, dar apoi,
ncepnd cu Platon, rafinat n ideea unei caliti (poiotes, vezi) active. n filozofia
post-aristotelic ns, numele e adesea aplicat la un mare numr de mictori sau
inteligene asociate planetelor din aither sau cu daimones ce populeaz aerul (vezi
nous 17) i identificate de Philon cu ngerii (cf. De gigant. 6-9).
7. n noiunea philonian de dynamis se pot decela ns ali factori. n
Scriptur se spune despre Dumnezeu c are puteri", cuvnt tradus n Septuaginta
prin dynameis, iar pe acestea Philon le identific cu ideai-le platoniciene (De spec.
leg. 45-48; pentru distincia dintre eidos i idea, vezi noeton 2). Ele dobndesc
astfel rolul de noeta transcendente din intelectul lui Dumnezeu, i, ca eide
imanente, devin o for creatoare, n univers. La Philon, acestea din urm dau
ordinea universului, fiind, la rndul lor, controlate de Dumnezeul transcendent (De
fuga 101). Aceeai concepie se constat la Plotin. El caracterizeaz acele noeta ce
exist ntr-o form unificat n nous-ul cosmic (vezi noeton 5) drept o dynamis
universal cu capacitate nengrdit (Enn. V, 8, 9). Fiecare din ele este ns, potenai (iar mai apoi va fi i actual), un eidos separat i, ca atare, o dynamis individual
(V, 9, 6) care mai trzm va aciona att n lumea noetic, ct i n cea sensibil (IV, 4,
36).
8. Dar, potrivit viziunii neoplatoniciene despre univers, lumea noetica i cea
sensibil descind ntr-o serie cauzal uniform dintr-o unic surs (vezi proodos) i
snt inute laolalt de o sympatheia (vezi) cosmic. Ca un corolar la aceasta i ca o
nuan caracteristic simetric, toate entitile ce alctuiesc seria, toate noeta i
aistheta, stau totodat sub impulsul

72 / DYNAMIS
rentoarcerii (epistrophe, vezi) la surs. Epistrophe nu era un concept cu totul nou.
El se afl implicit n viziunea pitagoric despre suflet ca o parte divina care
ncearc sa-si refacadevrata armonie (harmonia, vezi). l putem decela, tot aa n
noiunile platoniciene nrudite de katharsis, eros, dialektike (vezi fiecare) i n
chemarea spre asemuire cu Zeul" (vezi homoiosis). Dar, aici ca i aiurea, inclusiv
la Plotin, rentoarcerea, orice form ar mbrca, este o funcie a sufletului contient
i ndeosebi a facultii sale intelectuale. Dup Plotin ns ea va fi extins la ntreg
domeniul creaiei (vezi Proclos, Elem. theol. prop. 39).
9. Au existat, de bun seam, cteva precedente la aceast extindere. Platon
ngduise plantelor o anumit alegere a vieii bune (Phil. 22b); physis (vezi)
acioneaz, la Aristotel, n vederea unui telos i tot Aristotel a vorbit despre genesis
din lumea sensibil ca despre o imitaie a activitii nous-ului divin (vezi Meta.
1050b i kinoun 9). Acestea n-au fost ns progenitorii imediai ai acelei epistropbe
simetrice a lui Proclos; ei trebuie cutai mai degrab n evoluia mai trzie a
noiunii de dynamis. Stoicii dezvoltaser deja o teorie despre logoi spermatikoi
(vezi) care, asemeni ntructva aristotelicei physis, crmuiau creterea i dezvoltarea
lucrurilor. Aici ns accentul cade pe elementul raional (logos); ncepnd cu epoca
lui Poseidonios, acest element cedeaz n faa conceptului mai dinamic de for
vital (zotike dynami, vezi sympatheia 3) prezent n toate lucrurile, pe care le leag
unele de altele afiniti innd de sympatheia. Toate acestea au fost sistematizate
ntr-un vast corp de cunotine, studiul afinitilor si antipatiilor nnscute ale
obiectelor naturale. Aceasta a fost fizica" Antichitii trzii, legat de numele lui
Bolos din Mendes.
10. Aceste dynameis simpatetice nu au, deocamdat, caracter magic, curnd
ns vor cpta acest caracter n urma altor influente. Viziunea religioas a
antichitii trzii, influenat, pesemne, de exigenele mai vechi ca zeii s acioneze
n aa fel nct s-si pstreze imobilitatea transcendent (vez nous 2), era ca zeii s
nu mai lucreze n persoan, ci prin ale lor dynameis din lucruri. Aceste dynameis
puteau fi i au fost

ECHEIN / 73
personificate; am consemnat deja accepiunea pe care o aveau la Philon (6 supra),
iar filozofii au gsit n ea o cale convenabil de a reconcilia multitudinea de zei ai
mitologiei cu propriul lor henoteism (vezi fragmentele din scrierea lui Porphyrios
Despre imaginile Zeilor, Macrobius, Saturnalia I,17-23; Proclos, Theol. Plat. V-VI;
ea le-a oferit de asemenea spatiu larg pentru a-si etala capacitatile de pe atunci
foarte dezvoltate de a etimologiza: vezi onoma 7) . Acest punct de vedere religios
este cel caruia i s-a dat clasica justificare theoretic [ din propoziiile 144-145 ale
scrierii lui Proclos Elem. Theol., unde se afirma despre caracteristica distinctiv a
puterilor divine (theiai dynameis) c radiaz n jos prin irul cauzal, gsindu-se la
toate nivelurile realitii.
11. Aceast concepie despre dynameis din lucruri depete cu mult hotarele
fizicii lui Bolos, care ncearca s descopere i s utilizeze, adesea n scopuri
terapeutice, simpatia ocult dintre obiectele din natur; avem aci fundamentul
teoretic pentru arta magic a teurgiei (theourgia) (vezi mantike 4-5) care caut s-i
manipuleze pe zei prin semnele (symbola) lor oculte din obiectele naturale i
care, ncepnd de pe vremea lui Iamblichos, a fost o component standard a
repertoriului neoplatonician (vezi De myst. V,23; Proclos, In tim. I, 139,210)
Pentru unele chestiuni nrudite din istoria lui dynamis, vezi genesis, pathos,
poiein, stoicheion; pentru corelativul ei aristotelic, vezi energeia.

e
chein:1) a avea, 2) a fi intr-o anumit stare;
vezi hexis
Posesia este la Aristotel una din kategoriai. Ea apare astfel n Cat.1b-2a,
dar este omis din alte liste de categorii,
74 / EIDOLON
de ex. n Anal. post. I, 83b. A fi ntr-o anumit stare" (poschein) este una din cele
patru categorii stoice (SVF, II, 369); despre ea vorbete Plotin (Enn. VI, l, 25), care
folosete acest termen stoic i atunci cnd discut despre psyche (Enn. IV 7 4) i
hyle (ibid. II, 4, 1).
eidlon: imagine
n teoria atomist a percepiei vizuale (aisthesis, vezi) obiectul perceput
eman imagini de aceeai form cu a lui, care ptrund prin porii privitorului
(Alexandru din Aphrodisias, De sensu 56, 12; Plutarh, Symp.Vlll, 735a). Potrivit
concepiei epicuriene, acestea intr n organele de sim ale oamenilor i n timpul
somnului, iar oamenii le cred a fi zei (Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 19; la fel n
Cicero, De nat deor. I, 19, 49; pentru un corelativ etic, vezi hedone). Platon
vorbete de imagine" n Sofistul, diviznd-o mai departe n icoan" (eikon} i
plsmuire" (phantasma), ibid. 236a-b; ea se aseamn cu realul, dar are existen
secundum quid, ibid. 239c-240b (vezi descrierea lui eikon n Tim. 52c). La Plotin,
eidolon este n general folosit n sensul de eikon; vezi Enn. V, 2, l i III, 9, 3, unde
hyle este un eidolon al sufletului, i II, 4, 5 unde materia sensibil este un eidolon al
materiei inteligibile (vezi hyle).
eidos: nfiare, natur constitutiv, form, tip, specie, idee
1. Eidos era un termen statornicit i destul de sofisticat cu mult nainte de a fi
fost canonizat de Platon. Prima lui semnificaie, cu care apare curent la Homer, este
ceea ce se vede", nfiarea", chipul", n mod normal ale unui corp, iar filozofia
presocratic a continuat s-l foloseasc n aces sens (vezi Empedocle, fr. 98, 115 i
Democrit, menionat m Plutarh, Adv. Col. 1110). n timpul lui Herodot, eidos i ter-

menul nrudit idea, care intrase n uz, fuseser lrgite i fcute mai abstracte prin
noiunea de proprietate caracteristic (I, 203) sau tip" (I, 94). Tucidide le d o
accepiune similar (vezi III, 81), iar ntr-un loc (II, 50) vorbete de eidos-ul
EIDOS / 75
bolii", expresie ce ne duce cu gndul la dezvoltarea dobndit de termen n
cercurile medicale contemporane lui. Aici eidos / idea fusese, pesemne, izolat ca
termen tehnic, pus deseori n legtur cu noiunea de putere (dynamis, vezi),
nsemnnd cu aproximaie ceva n genul naturii constitutive" (vezi Hipocrate, V.M.
15, 19; Nat. hom. 2, 5; De arte 2).
1 Oricare ar fi interpretarea exact a acestor din urm texte pare clar c era
vizat forma lucrurilor, ce nu mai era legat neaprat de nfiarea exterioar a
acestora (dei conexiunea cu dynamis sugereaz c identificarea formei se baza pe
sesizarea efectelor ei vizibile), ci mai degrab de un fel de inteligibilitate luntric
(De arte 2 leag n chip semnificativ eidos cu conferirea de nume; vezi onoma).
3. A avut loc o evoluie paralel i la filozofi ? Att Platon ct i Aristotel
sugereaz c da. Platon, n unul din rarele i sumarele sale excursuri n istoria
filozofiei (vezi endoxon), spune c disputele privitoare la natura realitii i-au
polarizat pe filozofi n faciuni, numite de el giganii" i zeii". Primii snt
materialiti (Soph. 246a-248a; compar atitudinile ntructva diferite dar paralele
din Phaidon 96a-d i Legile X, 889a-890a), iar Platon se refer, probabil, la tradiia
atomist. Zeii", pe de alt parte, snt caracterizai drept prieteni ai eide-lor" (ibid.
248a-249d) i ei mprtesc o teorie a realitii suprasensibile identic cu cea a lui
Platon. Ei nu snt eleaii, deoarece acetia cred ntr-o pluralitate de entiti de acest
fel (vezi on).
4. Identitatea lor a fost cutat ntr-un pasaj din Aristotel unde ni se spune
(Meta. 987a-b) c Platon i-a urmat n multe privine pe pitagorici i i se atribuie
doar deosebiri verbale fa de acetia i anumite rafinri introduse sub influena
heracliticului Cratylos i a lui Socrate nsui.
5. Sint oare pitagoricii cei ce se afl la originea teoriei eide-lor? Unii snt de
prere c da lundu-i drept argument, inter alia, atmosfera puternic pitagoric ce
nvluie dialogul Phaidon, unde Platon avanseaz pentru prima dat aceast teorie.
Exist ns prea puine mrturii strict pitagorice care s vin n sprijinul acestei
teze, iar remarca din Aristotel este

76 / EIDOS
una izolat, adugat, pesemne, atunci cnd el a ajuns la concluzia c Platon
identificase eide-le cu numrul (arithmos vezi).
6. Originea teoriei trebuie cutat, n timp, mai aproape de Platon. Socrate se
preocupase de definirea calitilor etice (vezi Meta. 987b), probabil ca reacie fa
de relativismul sofitilor (vezi nomos), i snt temeiuri s credem c eide-le.
platoniciene au fost versiuni ipostaziate ale unor asemenea definiii (logoi; vezi
Phaidon 99e, Meta. 987b, i compar legtura lor cu predicaia, infra). ntr-adevr,
se observ c n dialogurile socratice" Socrate nsui evolueaz tocmai ntr-o
asemenea direcie (vezi Lysis 219d, Euthyphron 5d, 6d; n unele pasaje din
Entyphron este efectiv folosit cuvntul eidos, dar ntr-o accepiune apropiat nc de
nfiare"; n Menon 72c-e nelesul a devenit deja mai abstract). Potrivit unei
mrturii a lui Aristotel ns, Socrate nu admite o existen separat nici a Ideilor
generale, nici a definiiilor" (Meta. 1078b), adic nu le atribuie o existen
transcendent, subzistent (choriston, vezi).
7. Pentru Platon, eide-le exist separat (vezi Tim. 52a-c), iar motivele
punctului su de vedere pot fi cutate n consideraii epistemologice, precum i n
consideraiile etice care l-au frmntat pe Socrate i care n mod aproape sigur au
acionat asupra lui Platon. Am consemnat deja influena sugerat a lui Heraclit
asupra lui Platon (vezi Meta. 987a, 1078b) n sensul c, dat fiind natura
schimbtoare, fluctuant a fenomenelor sensibile (vezi rhoe), adevrata cunoatere
(episteme) este imposibil mai precis, este imposibil dac nu exist o realitate
etern, stabil dincolo de cea sensibil. Eide-le snt aceast realitate suprasensibil
i, ca atare, ele snt cauza lui episteme i condiia oricrui discurs filozofic
(Phaidon 65d-e, Parm. 135b-c, Rep. 508c i urm.). Pentru alte corelaii epistemologice, vezi doxa, episteme, noesis.
8. Cu toate c eide-le reprezint piesa central a mefizicii platoniciene,
Platon nu ntreprinde nicieri o derno straie a existenei lor; ele apar mai nti ca o
ipotez (vezi Phaidon 100b-101d) i aa rmn, dei snt supuse unei critici

EIDOS / 77
Caustice (Parm. 130a-134e). Ele snt cunoscute, prin varii metode, cu ajutorul
facultii raionale (nous; Rep. 532a-b; Tim. 51d). O atare metod timpurie este
reamintirea (anamnesis, vezi), unde sufletul individual recheam n minte eide-le
cu care s-a aflat n contact nainte de a se nate (Menon 80d-85b, Phaidon 72c-77d;
vezi palingenesia). Conotaiile reliioase aferente lipsesc din metoda pur filozofic a
lui dialektike (vezi; vezi Rep. 531d-535a; pentru deosebirea dintre ea i
raionamentul matematic, ibid. 510b-511a; i cel eristic, Phil 15d-16a). Aa cum
este descris la nceput, metoda dialectic este o micare regresiv de la o ipotez la
un principiu (arche) neipotetic (Phaidon 100a, 101d, Rep. 511b), dar n dialogurile
de mai trziu dialektike se prezint ca o metodologie pe deplin articulat care
cuprinde o reunire" (synagoge, vezi) urmat de o diviziune" (diairesis, vezi) care
nainteaz, prin diaphorai, de la o Form mai cuprinztoare pn la atomon eidos.
n sfrit, de eide ne putem apropia prin eros (vezi), paralel deziderativ la forma
mai timpurie a dialecticii (vezi epistrophe).
9. Relaia dintre eide-le eterne, indivizibile i fenomenele sensibile
(aistheta) trectoare este descris n mai multe moduri diferite. Eide-le snt cauza
(aitia) fenomenelor sensibile (aistheta) (Phaidon 100b-101c), iar despre acestea din
urm se zice c particip (methexis, vezi) la eide. ntr-o metafor elaborat, folosit
de Platon n multe locuri, despre aistheton se spune c este o copie (eikon, vezi) a
modelului (paradeigma) su etern, eidos-ul. Acest act de creaie artistic (mimesis,
vezi) este opera unui meteugar suprem (demiourgos,vezi).
'
10. Transcendena eide-lor este n general neproblematic (cf. Tim. 51b-51d),
dar faptul c Platon folosete cuvntul methexis sugereaz i un anumit grad de
imanen (Phaidon 103b-104a, Tim. 50c; i vezi genesis), acesta fiind elementul
asupra caruia se concentreaz masiv critica n Parmenide (vezi 130a-132b) i n
ample mesaje din Metafizica. Aadar, unde trebuie localizate eide-le? Aici intra n
joc analogia. ntocmai cum aisheta snt cuprinse ntr-un fel de unitate organic care
este kosmos-ul, aa i eide-le exist ntr-un loc inteligibil

78 / EIDOS
(topos noetos, Rep. 508c, 517b; expresia kosmos noetos nu apare dect n
platonismul mai trziu), situat dincolo de cer" (Phaidros 247c). Imaginea devine
mai net n Tim. 30c-d, unde eide-le snt organizate nuntrul vieuitorului
inteligibil" (zoon noeton). Vezi i ekei.
11. La prima vedere se pare c exist cte un eidos platonician pentru fiecare
clas de lucruri. Astfel, exist eide etice (Parm. 130b, Phaidros, 250d), eide
matematice (Phaidon 101b-c-vezi arithmos eidetikos), eide ale obiectelor naturale
(Tim. 51b, Soph. 266b; compar Meta. 1070a), chiar i ale celor triviale (Parm.
130c). Mai surprinztor e, poate, faptul c se vorbete i de eide pentru obiecte
artificiale (Rep. 596a-597d, Soph. 265b Ep. VII, 343d; compar Meta. 991b), relaii
(Phaidon 74a-77a, Rep. 479b, Parm. 133c) i negative (Rep. 476a, Theait. 186a,
Soph. 257e). n spatele acestui mod de a vedea st prezumia de methexis: ntruct
sensibilele particip la eide, ele trebuie s fie denumite la fel (homonymos) cu
acestea (Parm. 133d, Soph. 234b; vezi D.L. III, 13), astfel c modurile de
predicaie pot fi luate drept criterii pentru existena diferitelor eide (Rep. 596a).
Snt, atunci, eide-le doar nite idei sau concepte? ntrebare pus efectiv n dialoguri,
dar numai pentru a i se da rspuns negativ (vezi Parm. 132b-c, 134b).
12. n diferite locuri din dialoguri Platon pare a acorda preeminen uneia
sau alteia dintre eide. Cu acest sens snt scoase n relief Binele (Rep. 504e-509c) i
Frumosul (Symp-210a-212b), pentru a nu mai aminti de faimoasele ipoteze despre
Unu din Parmenide (137c-142; vezi hen,hyperousia). Dar problema interrelaiilor
dintre eide sau, cum o numete Platon, a combinrii" sau comuniunii" (koinonia)
lor i, prin implicaie, a subordonrii eide-lor nu este abordat n mod expres
nainte de Sofistul. Aici se cade de acord, din nou pe baza predicaiei, c unele eide
se amestec cu altele iar unele nu, i c dialectica are drept scop s discearn
diverse grupri, ndeosebi prin metoda diacritic cunoscuta i numele de diairesis
(vezi; Soph. 253b-e).
13. Pentru a ilustra aceast desfurare, Platon alege (ibid. 254b-255e) cinci
eide Fiina (on, vezi), Acelai, Altul (hete-

EIDOS / 79
ron vezi), Micarea (kinesis, vezi) i Starea, numite (254d) genurile cele mai mari"
(megista gene). Ambele cuvinte din sintagm se preteaz la interpretri variate.
Lund pe megista drept un veritabil superlativ, iar pe gene drept genuri sau
clase", dm peste summa genera platoniciene, echivalentul categoriilor
(kategoriai) aristotelice. Aceast lectur a pasajului a fost acceptat de Plotin (vezi
Enn. VI, 1-3), care vorbete despre gene ale fiinei. Exist ns serioase ndoieli
privitoare la ndreptirea de a citi genera n sensul aristotelic; Platon nsui
folosete adesea genos ca pe un sinonim pentru eidos, si atunci vocabula n cauz
poate s nu nsemne mai mult dect nite eide foarte importante".
Pentru anumite alte aspecte ale eidos-ului platonician, vezi arithmos,
mathematika, metaxy, monas, dyas.
14. n Metafizica Aristotel supune teoria privitoare la eidos unei lungi analize
critice (vezi 987a-988a, 990a-993a, 1078b-1080a; compar dialogul aristotelic
contemporan De phil. fr. 8, 9). Aprecierile asupra temeiniciei criticii sale atrn de
dou puncte eseniale i obscure: deosebirea dintre Platon i succesorii si cu
privire la mathematika (vezi) i existena i utilizarea de ctre Aristotel a unor surse
inaccesibile nou (vezi agrapha dogmata).
15. Principala deosebire dintre punctul de vedere platonician i cel
aristotelic despre eide este c, pentru cel de-al doilea, eidos nu este (exceptnd cazul
primului mictor / primilor mictori i cel al nous-ului care vine din afar" ; vezi
kinoun, nous), un subzistent separat (choriston, vezi), ci un principiu al substanelor
complete. El este cauza formal a lucrurilor (Phys. II, 194b), un corelativ al
materiei n lucrurile compuse (ibid., I, 190b) i esena inteligibil (ousia) a unui
existent (Meta, 1013a, De gen. et corr. II, 335b; vezi ousia). Cunoscind lucrurile,
cunoatem eidos-ul lor (Meta. 1010a), adic facultatea potrivit (nous sau aisthesis)
devine lucrul pe care ea l cunoate prin aceea c eidos-ul obiectului cunoscut intr
n suflet (De an. III, 431b-432a). Eidos este pe scurt, o actualizare (energeia,
entelecheia, vezi ambele; Meta. 1050b, De an. II, 412).

80 / EIDOS
16. Ca i la Platon, la Aristotel eidos-ul, privit din punct de vedere logic, are
o strns legtur cu predicaia. Eidos- ul conceptual este universalul predicaiei i
subiectul definiiei (Meta. 1036a, 1084b). Ele difer ns de versiunea platonician"
a eide-lor nu numai prin faptul c nu snt ipostaziate n substane, ci i pentru c
snt clasificate", adic dispuse pe o scar ce urc de la atomon eidos, care nu mai
poate fi scindat n specii mai restrnse ci doar n indivizi (iar aceast diviziune" a
infima species este fcut n funcie de legtura ei cu materia, nu pe temeiul
prezenei unei diaphora [vezi]; vezi hyle), prin eide tot mai largi, numite genuri
(gene), pn la summa genera, kategoriai (vezi); privitor la eidos ca universal, vezi
katholou.
17. Eide-le au continuat s fie importante i n filozofia de mai trziu. Eidele aristotelice, care snt imanente materiei i dirijeaz ntreaga structur teleologic
a existentelor individuale, au fost ncorporate n stoicism ca logoi spermatikoi
(vezi). Versiunea transcendental platomcian a eide-lor pare s fi cunoscut un
declin ca urmare a criticii aristotelice, dar ele reapar n tradiia platomcian la
Antiochos din Ascalon (Cicero, Acad. post. 8, 30-33). Era ns o epoc neprielnic
pentru ortodoxie i foarte curnd eide-le ajung s fie interpretate drept gnduri ale
lui Dumnezeu (Philon, De opif. 4, 17-20; Albinus, Epit. 9, 1-2). Chiar dac Platon
negase eide-lor sale un statut pur noetic (vezi supra 11), e posibil ca aceast idee s
fi beneficiat de un anumit sprijin n cadrul Academiei (vezi Aristotel, De an. III,
429a). Nendoielnic ns, desemnarea de ctre Aristotel a lui Dumnezeu drept nous
(vezi) a fost aici factorul mediator, ntrit, desigur, de ntreaga metarora
platonician a lui mimesis, care sugera foarte puternic c ceea ce Aristotel numea
cauz formal exist mai nti ca paradeigma n intelectul demiurgului, nainte de a
deveni imanent lucrurilor. Astfel, prin conceperea eide-lor ca gnduri ale lui
Dumnezeu, poziie ce, prin Plotin (vezi Enn. V, 1) se prelungete n cretinism, i
prin pstrarea eide-lor aristotelice n chip de cauze formale imanente orientate spre
materie (vezi Philon, De opif. 44, 129-130), s-a ajuns la o soluie

EKPYROSIS / 81
cel puin parial a dilemei dintre imanen i transcenden. Aceasta a rmas totui
o problem grav n platonism, amplu discutat att de Plotin (Enn. VI, 4) ct i de
Proclos (Elem.theol. prop.23); vezi noeton 2.
Pentru dificultile epistemologice pe care le suscit transcendena, vezi
agnostos; pentru ierarhizarea eide-lor n platonismul trziu, vezi hypostasis; pentru
eide-le indivizilor, vezi hyle; pentru localizarea eide-lor att n manifestrile lor
transcendente, ct i n cele imanente, vezi nous; noeton.
eikn: imagine, reflexie
Eikasia, starea n care percepem doar imagini i reflexii, este segmentul cel
mai de jos al Liniei platoniciene (Rep. 509e). Eikon are un tip de existen diminuat
(Tim. 52c) i un rol nu prea mare n teoria platonician a artei (Rep, 598c-599a; vezi
techne, mimesis}. Universul vizibil este o eikon a celui inteligibil care cuprinde
eide-le (Tim. 30a-d; vezi kosmos noetos), iar timpul e o imagine a eternitii (vezi
chronos). La Plotin, sufletul e o imagine a nous-ului (Enn. V, l, 3), lumea creat e o
imagine a Tatlui (Enn, V, 8, 12), iar materia (hyle), o imagine a fiinei (on) (Enn. I,
8, 3) etc.; vezi kosmos, mimesis, doxa
ekei: acolo, dincolo
Viaa de apoi, n Platon, Phaidon 61e, 64a; lumea inteligibil, kosmos
noetos, n Plotin, Enn. II, 9, 4; II, 4, 5.
klampsis: strlucire, emanaie, radiaie
La Plotin, explicaia metaforic a procesului de creaie (vezi Enn. V, l, 6; IV,
3, 9 etc.) care izvorte din Unu fr s-l diminueze. Este o expresie mai specific
metaforic pentru conceptul ce-i afl formularea cea mai general n termenul
"Procesie" (proodos, vezi).
ekpyrsis: conflagraie
Potrivit unor autoriti de mai trziu, Heraclit a susinut o teorie a nimicirii

periodice a lumii prin foc (D.L. IX, 8). Teoria a fcut parte din doctrina stoic
timpurie (SVF I, 98), fiind
82 / EKSTASIS
fiind ns abandonat de Panaitios (Philon, De aet. 76) care susinea eternitatea
kosmos-ului;vezi aphthartos, genesis.
kstasis: ieire din sine, extaz, contopire mistic
Vezi agnostos.
lenchos: examinare, respingere, interogaie
Vezi aporia, katharsis, epagoge.
enantia: contrarii
1. Doctrina existenei originare a unor substane naturale contrare apare nti
la Anaximandru (Aristotel, Phys. 187a). Patru contrarii snt izolate apoi de Heraclit
(fr. 126) i tratate ca patru elemente ireductibile de ctre Empedocle (fr. 17; vezi
stoicheion). Contrarietatea, ca o for general, joac un rol considerabil deopotriv
la Pitagora i la Heraclit. La Aristotel, n Meta. 986a, exist o list de zece perechi
de contrarii pitagorice, identificate de el cu elementele (stoicheia). La Heraclit
funcia contrariilor este mai explicit i totodat mai obscur: exist o unitate
(logos) esenial a contrariilor, unitate care nu este vizibil dar susine unitateapluralitatea n contrarii (cf. frg. 1,10, 54, 60, 88). Teoria parmenidian a senzaiei se
bazeaz pe precumpnirea unuia dintr-o pereche de contrarii (Diels, frg. 28A46).
2. n partea de nceput a dialogului Phaidon (70e), trecerea de la un contrariu
la altul constituie cheia de bolt a teoriei lui Platon despre genesis, cum avea s fie
i pentru Aristotel (Phys. 188a-189b; vezi genesis). Faptul c i pentru Platon
acestea snt caliti (poiotetes) i nu substane (Forme) rezult limpede din Phaidon
102b-103b. ntre elemente, Aristotel reduce contrariile (enantia) de baz implicate
n genesis la cald i rece, uscat i umed (De gen. et corr. II, 329b-330a); vezi
poion, dynamis, genesis, logos, dike
enrgeia: claritate, eviden
Senzualismul epicurian reducea orice cunoatere i orice adevr la senzaie
(aisthesis) pentru c cele trei criterii epicu-

ENDOXON / 83
riene ale adevrului, aisthesis, prolepsis i pathos, snt fie una sau alta dintre
formele senzaiei nsei (vezi pathos), fie rezultatul unor senzaii repetate (vezi
prolepsis). Astfel, Epicur se afl ntr-o poziie foarte asemntoare celei n care s-a
gsit Aristotel cnd a discutat despre premisele prime (archai) ale unui silogism.
Neexistnd nimic mai fundamental dect archai al unui silogism, cum poate fi
stabilit valabilitatea lor fr a cdea ntr-o argumentare circular ? i ntocmai
cum Aristotel recurge la o sesizare intuitiv a archai-lor (vezi epagoge, nous), la
Epicur aisthesis e pus s garanteze propria sa valabilitate, i aceasta pentru c este,
prin natura sa, clar i evident (enargeia; vezi D.L. X, 38, 48, 52; Sextus
Empiricus, Adv. Math. VII, 216), calitate prezent i la prolepsis (D.L. X, 33).
Pentru extinderea judecii dincolo de evidena clar a simurilor i
posibilitatea, decurgnd de aici, a erorii, vezi doxa.
ndoxon: opinie, opinie general
1. n Anal. post. Aristotel expune n oarecare detaliu o metod a demersului
tiinific numit de el demonstraie" (apodeixis) i care poate fi descris drept
naintare, pe cale silogistic, de la premise cunoscute la concluzii noi, adevrate i
valabile. Ca teorie ea este admirabil, dar ca metod se dovedete nentemeiat n
aproape ntreg corpus-ul aristotelic, unde procedeul efectiv utilizat este cel mai
adesea aporematic (vezi aporia i pasajul schematic din Meta. 995a-b).
2. Acest al doilea demers, ce consider c filozofia pornete de la probleme
care cer soluie, este funciarmente socratic, ca i inventarierea, presupus n el, a
opiniilor din care se ncearc apoi, pe cale dialectic, degajarea unei soluii.
Procedeul folosit de personajul istoric Socrate n convorbiri i distilat de Platon n
forma literar a dialogului avea s fie analizat i prezentat de Aristotel ca o metod:
Raionamentul este o demonstraie [apodeixis] cnd.....este obinut din premise
adevarate i prime. Dimpotriv, este dialectic raionamentul care rezult din
endoxa. Snt endoxa premisele care snt acceptate sau de toi, sau de majoritate, sau
de cei nelepi (Top.I, 100a-b).

84 / ENDOXON
3. Tocmai acest mod de a proceda, numit dialectic (dialektike, vezi), este
frecvent invocat de Aristotel n cursul filozofrii sale, dezbrcat, desigur, de rigorile
silogistice ideale.
4. Felul cum snt definite endoxa n textul reprodus adineauri sugereaz c
opiniile au deopotriv o baz cantitativ i una calitativ. Prima pare a fi socratic
examinare a ce ce am putea numi punctul de vedere al simului comun"
procedeu urmat n diferite locuri n tratatele etice (vezi Eth Nich. VII, 1145b), ca i
la nceputul Metafizicii (982a). n acest din urm text Aristotel caut natura
nelepciunii (sophia), iar procedeul adoptat n acest scop este de a porni de la
prerile ndeobte mprtite cu privire la ce este un om nelept. El poate adopta
acest mod de a proceda graie unei prezumii rmas la Platon tacit: natura
unificatoare i progresiv a filozofiei, unde adevrul nu constituie privilegiul unui
individ, ci este rezultatul unei investigaii continue i cumulative (Meta. 993a-b).
5 Felul cum snt definite endoxa n Topica deschide ns posibilitatea de a
apela la opinia calitativ, de a invoca nu punctul de vedere al bunului-sim", ci pe
acela profesionist",adic ceea ce li se pare adevrat nelepilor (sophoi)". Astfel
debuteaz istoria filozofiei, avnd nu rolul unei discipline istorice independente, ci
pe acela de parte component a metodei filozofiei, de premis major, ca s spunem
aa, ntr-un silogism dialectic. La Aristotel, prezentarea opiniilor predecesorilor si
n filozofie este fcut ntotdeauna n contextul propriilor lui investigaii. Primul
care avea s opereze o separare fizic a materialului istoric a fost elevul lui Aristotel, Theofrast, a crui carte Opiniile fizicienilor a fost o lucrare de sine stttoare
i precursoarea tuturor culegerilor doxografice de mai trziu (vezi i detaarea
paralel, opera de Theofrast n Caracterele, a schielor caracteriale de con textul lor
etic).
6. Abordarea istoric a filozofiei nu-i este total strin nici lui Platon; el
ofer cel puin o panoram a traseului speculaiei presocratice (Soph. 242b-249d;
vezi eidos), iar unele din dialogurile sale centrale angajeaz un discurs dialectic nu

ENDOXON / 85
cu vreun reprezentant al communis opinio, ci cu reconstrucii dramatice ale unei
generaii anterioare de filozofi-sofiti (de ex.Parmenide, Protagoras, Gorgias).
Diferena pe care o marcheaz atitudinea lui Aristotel este exprimat n textul mai
nainte menionat din Metafizica (993a-b): filozofia este cumulativ, evolutiv,
progresiv. Schiele lui Platon pot fi recunoscute drept istorice, dar nu exist semne
c el ar fi conceput f ilozofia ca pe o parte a istoriei sociale a omului; ntr-adevr,
teoria privitoare la anamnesis (vezi) sugereaz implicit c ieirea din Peter este o
chestiune a fiecrui individ uman; omenirea nu face n aceast privin nici un
progres.
7. Perspectivele istorice ale lui Aristotel apar de timpuriu; fragmentele (de
ex. 3, 6, 7) din cartea I a dialogului timpuriu Despre filosofie ni-l arat urmrind
evolnia lui sophia ntr-un context i mai larg dect cel din Metafizica. El desfoar
aici o panoram istoric ce cuprinde nu numai pe nelepii greci din trecut, ci
deschide o perspectiv mai larg, care ia n considerare nu doar cutarea miticoreligioas a adevrului (vezi mythos, aporia), ci i nelepciunea Orientului; pe
scurt, o tradiie care ncepe la egipteni, trece prin Zoroastru i culmineaz cu
Platon.
8. Caracterul fragmentar al acestui dialog nu ne ngduie s facem prea multe
speculaii despre metodele folosite n el, n schimb exist n tratatele ce ni s-au
pstrat indicii abundente privind modul cum se folosete Aristotel de predecesorii
si. Cartea I a Metafizicii cuprinde o trecere n revist (983b-988a) a opiniilor
anterioare despre cauzalitate; Fizica I conine o expunere similar (184b-189b) cu
privire la archai. Scrierea De anima prezint o istorie a speculaiilor despre natura
sufletului (403b-411b), iar De gen. et corr., despre natura lui genesis (314a-317a).
Fiecare din aceste pasaje i are factura sa proprie. Cteodat, ca n pasajul din
Metafizica, endoxa aduc confirmri teoretizrii dezvoltate de Aristotel nsui,
alteori, ca n De anima ele enun i delimiteaz termenii problemei , la a crei
soluionare autorul purcede n cartea a II-a (vezi 403b).n toate cazurile ns,
poziiile altor filozofi snt prezentate dintr-un punct de vedere problematic

86 / ENDOXON
i nu dintr-unul istoric, i, n plus, snt supuse unei critici mai detaliate sau mai
puin detaliate, tot din punct de vedere problematic. Astfel, panorama din Meta. I,
cap. 3-6 este urmat, n cap. 8-10, de o critic a speculaiei anterioare.
9. Modului n care Aristotel prezint i examineaz critic opera
predecesorilor si, n particular aceea a lui Platon i-a adus numeroase critici (vezi
agrapha dogmata). Problema pare a fi iscat de faptul c Aristotel avea un punct de
vede care-i permitea sau chiar i cerea s ncorporeze propriilor sale investigaii
istoria mai timpurie a cutrii nelepciunii (sophia), dar aceast abordare strict
procedural, care privea istoria doar ca aporia (vezi) sau lysis, l-a mpiedicat,
tocmai ea s redea ntru totul riguros i neprtinitor realitatea istoric a operei
predecesorilor.
10. n perioada ce a urmat lui Theofrast devin vizibile alte dou evoluii.
nti, culegerea de endoxa, care n cazul lui Aristotel servete pentru a contura
caracterul evolutiv al cercetrii filozofice, ncepe s vizeze anumite noi scopuri.
Tonalitatea pronunat sceptic ce a marcat puternic problematica i metodele
gndirii post-aristotelice pn la nceputurile erei cretine, a gsit o nou
ntrebuinare tehnicii doxografice, folosind-o acum, ntr-un mod cu totul opus celui
aristotelic, pentru a potena, pe temeiuri istorice, poziia de ndoial metodic. Cum
am putea avea, ntrebau ei, vreo garanie de certitudine, cnd marii filozofi dm
trecut se contraziceau m aa msur ntre ei n probleme de baz ale filozofiei ? Se
aduc n acest sens probe textuale incontestabile, efectui cumulativ urmrit fiind
convingerea cititorului c singura atitudine rezonabil este suspendarea sceptic a
judecii (epoche, vezi Cicero, Acad. pr. 48, 148 i Sextus Empiricus, Pynrh. I, 3638). Acesta este, spre exemplu, scopul strveziu al doxografiei la Cicero, Acad, pr.
36, 116-47, 146, preluat, fr ndoiala, de la vreun dascl audiat anterior n Noua
Academie sceptic.
11. Noua Academie joac i ea un rol n istoriografia acestei perioade.
Polemicile din vremea lui Cicero snt dominate de o disput privitoare la
ortodoxismul diferitelor scoli. Filo-

ENERGEIA / 87
zofia pise deja n faza ei clasic" i btlia pentru un loc bine adpostit sub
mantia maetrilor din trecut ai gndirii era n toi, btlie n care una din tehnicile
favorite era scrierea i rescrierea-- istoriei filozofiei. Principalele mrturii rmase
snt i de data aceasta paginile din Academica lui Cicero. Se cristalizeaz dou
viziuni, cea sceptic i cea stoic. Primii vd n presocratici o suit de protosceptici
ce-i atinge punctul culminant n aporia (vezi) lui Socrate. Dogmatismul lui Platon
este mai mult aparent dect real i Noua Academie, de la Arcesilau la Carneade, se
plaseaz nuntrul curentului principal al socratismului, cum fcuser i cirenaicii
(Acad. post. 12, 44-46; 23, 72-74, 76). Viziunea stoic asupra istoriei, derivat de
Cicero din academicul Antiochos, dar datorat probabil stoicului Panaitios, tinde s
desconsidere pe presocratici si s nceap tradiia filozofic modern cu Socrate, al
crui pretins scepticism n-a fost, n orice caz, nimic altceva dect ironie. Ea
continu apoi prin a sincretiza Vechea Academie i Peripatosul ntr-un singur
sistem, susinnd c dei poart nume diferite, ele concord n ce privete esenialul
(Acad. post. 4, 15-18). Sistemul lui Zenon deriv din aceast surs i nu este
altceva dect o corecie a platonismului (ibid. 9, 25; 12, 43), n timp ce Noua
Academie arcesilan este n realitate o deviere (Acad. pr. 6, 16). n felul acesta
izbutete stoicismul mijlociu s se situeze n tradiia platonician (cu vizibile efecte
filozofice la Poseidonios; vezi noesis 17 i psyche 29), iar Antiochos s efectueze
restaurarea" Vechii Academii prin susinerea unor doctrine stoice (vezi
caracterizarea judicioas fcut de Cicero n Acad. pr. 43, 132).
enrgeia: funcionare, activitate, act, actualizare
1. Accepiunea tehnic a cuvntului energeia este o inovaie aristotelic i un
corelativ al conceptului aristotelic de dynamis (vezi) n sensul de putin. Modul
cum este analizat genesis (vezi) n Fizica vine n prelungirea abordrii pe care o
inaugurase deja Platon atunci cnd a tratat n Timaios despre o genesis cosmic:
trecerea unor puteri sau caliti contrare

88 / ENERGEIA
ntr-un substrat, cu plusul de rafinare adus de Aristotel conceptul de privaiune
(steresis) care rspunde obieciilor lui Parmenide pe tema nefiinei. Dar n finalul
acestui mod de tratare Aristotel se refer la o alt linie de abordare, dezvoltat de el
mai amplu n alt parte, i anume la o analiz bazat dynamis i energeia (Phys. I,
191 b).
2. Aceast analiz, explicat n Metafizica, prezint dificulti metodologice
dat fiind c nici dynamis, nici energeia nu snt susceptibile de definire n sensul
obinuit, putnd doar s fie ilustrate prin exemplu i analogie (Meta. 1048a). Ea este
cu toate acestea, de importan primordial prin aceea c transcende simpla cinetic
din Fizica,: ne aflm acum n miezul unei analize a fiinei (ibid. 1045b-1046a),
analiz ce va permite lui Aristotel s se ocupe de entitile transcendente,
nepieritoare din lumea supralunar i de Primul Mictor.
3. Mai nti este explorat relaia dintre kinesis i energeia. Ni se spune c
micarea este cea care sugereaz la nceput noiunea de energeia (ibid. 1047a), dar
rmne o deosebire, constnd n aceea c micarea (kinesis) este esenialmente
incomplet (ateles), adic este un proces ce se desfoar spre o int nc neatins
(de observat c kinesis proprie elementelor nceteaz cnd acestea ajung n locul
lor natural"; vezi stoicheion), pe cnd energeia este complet; ea nu este proces,
desfurare, ci activitate (ibid. 1048b).
4. La fel de edificator este modul n care Aristotel deriv energeia din
funcie (ergon, vezi). Funcia reprezint ceea ce un lucru este n chip natural
potrivit s fac, de exemplu facerea sau svrirea a ceva pentru care are o
capacitate (dynamis).Avem astfel noiunea de energeia, starea de a fi n lucrare ,
de a funciona (ibid. 1050a). Numaidect, Aristotel introduce n discuie i ideea
nrudit de scop (telos). ntruct funcia este scopul, energeia se leag n chip
evident de entelecheia (vezi), fiind ntr-o stare mplinit. n felul acesta energeia
este descris i delimitat: ea este funcionarea unei potene, mplinirea i
actualizarea ei, nsoit n mod normal de plcere (privitor la implicaiile etice vezi
hedone), fiind anterioar potenei n definiie, n timp i n substan (ibid. 1049b1050a).

ENNOIA / 89
5. Prioritatea pe care energeia o are n substan introduce noi consideraii
importante. Dynamis este putina unui lucru de a fi altfel decit este; ea nu exist cu
necesitate. Aceasta se poate referi fie la ousia ei, fie la diversele dynameis ctre
schimbari de cantitate, calitate sau loc. Astfel, micarea corpurilor ceresti, fiind
venic, este pur energeia; ea nu poate trece n contrariul su, dei aceste corpuri
pot s aib dynameis pentru accidentala schimbare a locului (ibid. 1050b; eterna
genez ciclic a elementelor este o mimesis a acestei micri venice; vezi genesis).
6. La captul acestui proces dialectic st ultima energeia, care se afl, pn
la urm, n spatele oricrei dynamis din univers i o actualizeaz: Primul Mictor
(vezi kinoun) a crui energeia absolut pur este noesis: Viaa este energeia nousului; el [Primul Mictor] este acea energeia" (ibid. 1072b).
nnoia: noiune, concept
Conform epistemologiei stoice (SVF II, 83), la natere, raiunea omului este
ca un sul de papirus gata s primeasc scrierea" (aici apare pentru prima dat
imaginea de tabula rasa). Prin senzaii se nfieaz raiunii diverse imagini
(phantasia) ce devin pentru ea obiect de aprehensiune" (katalepsis). Dac snt
aprehendate i reinute, ele devin noiuni" (ennoiai) ale spiritului. Dintre acestea,
unele iau natere n chip natural, adic fr o instruire special, i snt numite
anticipaii" (prolepsis, vezi); altele se dezvolt prin nvare expres. Ennoiai
smt simple noiuni; ele nu au realitate extramental sau concret (SVF I, 65; D.L.
VII, 61) dar servesc ca un criteriu important al adevrului, mai exact, o clas a lor,
noiunile comune" (koinai, ennoiai, notiones, communes), care snt identice cu
prolepseis dobindite n chip natural, dei nu nnscute (SVF II, 473). Ele cuprind o
anumit cunoatere a primelor principii de moralitate (SVF III, 619, 218), a lui
Dumnezeu (ibid. II, 1009) i a vieii de apoi (Cicero, Tusc. I, 13, 30-1, 14, 31).
Pentru legtura dintre concept i numele lui, vezi onoma. Privitor la
posibilitatea ca Forma platonician s nu fie dect un concept (noema), vezi eidos,
noeton pentru rolul ei n stoicism, vezi noesis 16.

90 / ENTELECHEIA
entelcheia: stare de mplinire sau desvrire, actualitate
1. Dei n mod normal Aristotel folosete entelecheia, termen furit,
probabil, de el nsui, ca un sinonim pentru energeia (vezi), exist un pasaj (Meta.
1050a) care cel puin sugereaz c cei doi termeni, dei strns legai, nu snt perfect
identici. Legtura dintre ei se face prin ideea de ergon (vezi) ergon este funcia unei
putine (dynamis), aadar realizarea i mplinirea ei (telos, vezi). Astfel, starea de
funcionare (energeia) tinde spre" starea de mplinire (entelecheia), mai cu seam
dat fiind c Aristotel evideniase deja (ibid. 1048b) c energeia difer de kinesis
prin faptul c aceasta din urm este nemplinit (ateles), pe cnd prima nu e.
2. Cea mai curioas utilizare a cuvntului entelecheia la Aristotel este cea n
care el apare n locul lui eidos n definiia sufletului, care devine (De an. II, 412a):
primordiala entelecheia a unui corp natural care posed viaa ca potent"
enthousiasms: faptul de a fi locuit sau posedat de o divinitate
Vezi mantike.
epagg: cluzire, inducie (socratic, aristotelic; pentru inducia"
platonician,
vezi synagoge)
1. ntr-un pasaj n care descrie originea teoriei Formelor, Aristotel observ
c Socrate a fost primul care s-a folosit de raionamente inductive" (epaktikoi
logoi; Meta. 1078b). Probabil ns c ar fi greit s nelegem epaktikoi n sensul
induciei" (epagoge) aristotelice, deoarece nici metodologia socratic, nici
terminologia platonician nu trimit ctre o accepiune strict aristotelic. Epagoge
aristotelic evoluata este definit, n termenii ei cei mai generali, drept procedeu ce
urc de la particular la universal [katholou] i de la cunoscut la necunoscut" (Top.
VIII, 156a).
2. Platon folosete o dat cuvntul epagein ntr-un sens nrudit acestuia (Pol.
278a), dar cel mai adesea i d sensul de

EPAGOGE / 91
a cita (drept martor), a aduce drept mrturie" (vezi Rep.364c, Legile 823a). n
dialogurile care snt cel mai strns asociate cu personajul istoric Socrate se
apeleaz frecvent la cazuri individuale, dar acestea snt invocate fie n scop de
respingere sau corijare (vezi Rep. 331e-336a), fie pentru stabilirea de analogii (vezi
Xenofon, Mem. III, 3, 9), n ambele cazuri fiind vorba de un fel de procedeu de
punere la prob care face parte din metoda socratic de elenchos (vezi aporia,
katharsis) i care, utilizat cu pricepere, poate finalmente s duc la o definiie sau,
alteori, doar la aporia, (vezi Theait. 210b-d).
3. Cel mai important rol jucat de epagoge la Aristotel este cel de piatr de
temelie a ntregii cunoateri tiinifice (episteme). Inducia din experiene
senzoriale (aistheseis) individuale este cea prin care dobndim cunoaterea att a
conceptului general (katholou, vezi) ct i a propoziiei universale (arche, vezi), iar
acestea din urm snt cele ce servesc drept premise indemonstrabile ale oricrei
demonstraii (Anal. post. II, 99b-100b; vezi Meta. 980a-981a). Aceast epagoge nu
este un proces discursiv si, spre deosebire de inducia complet, ea nu poate fi
redus la un tip de silogism; ci este mai degrab un act intuitiv al intelectului, numit
de Aristotel nous, i care e la fel de veridic ca demonstraia nsi.
4. Tlcul aristotelicei epagoge ine de ideea c universalul slluiete ntre
hotarele materiale ale datelor senzoriale individuale (Phys. I, 184a), iar intelectul,
avnd acces n mod repetat la aceast experien senzorial, ajunge s surprind
inteligibilitatea superioar a universalului (Anal. post. I, 87b-88a). Datorit ns
legturii sale intime cu senzaia, inducia rmne mai convingtoare i mai
familiar mulimii" (Top. I, 105a; compar gnorimon).
5. Mai exist, n sfrit, nc un tip de inducie despre care Aristotel vorbete
mai pe larg, inducia perfect sau examinarea tuturor cazurilor ce se subsumeaz
unei propoziii generale (Anal. Pr.II, 68b). Aici ns el trateaz despre reducerea
induciei i forma silogistic, lucru realizabil doar n cazul unei inducii perfecte.

92 / EPEIKEIA
epeikeia: echitate
Vezi dike.
epistm: l) cunoatere (adevrat i tiinific opus lui doxa); 2) corp de
cunotine organizat, tiin; 3) cunoatere teoretic (prin opoziie cu
praktike i cu poietike)
1. Materialismul presocraticilor nu le-a permis s disting ntre diferite tipuri
de cunoatere: chiar si Heraclit, care sublinia c logos-ul (vezi) su, care este
ascuns, poate fi cunoscut doar cu ajutorul inteligenei, era integral materialist n
modul de a explica nous-ul (vezi): cunoaterea este senzaie de tipul asemntorulcunoaste-pe-asemntor (vezi homoios). Heraclit rmnea nendoielnic credincios
ordinii permanente din univers, ordine nconjurat de un vizibil proces de
schimbare, dar filozofii de dup el au preferat s scoat n eviden elementul
schimbrii (totul curge"; vezi rhoe) i, drept urmare, precaritatea cunoaterii
senzoriale (vezi Platon, Crat. 402a; Aristotel, Phys. VIII, 253b). Unul din cei ce
denigrau aisthesis a fost Cratylos (vezi Aristotel, Meta. 1010a), care a exercitat o
influen formativ asupra tnrului Platon (idem. 987a).
2. Teoriile senzualiste despre percepie au fost discreditate, iar Socrate, cnd
se refer la ele, n Phaidon 96b, o face ca un om dezamgit; pasajul ns cuprinde
sugestia c distincia dintre doxa i episteme este presocratic. n contextul din
Phaidon diferenierea nu se arat a fi mai mult dect o distincie ntre niveluri de
convingere; adevratul printe al distinciei radicale ce se impune ncepnd cu
Platon este singul presocratic pe care nu-1 preocupa salvarea fenomenelor,
Parmenide, n al crui poem, lumii percepiei si a opiniei este opus trmul fiinei
pure i al gndirii pure (noema, fr.8, rndurile 34-36, 50-51). Acesta e i trmul
eide-lor (vezi Platon, imuabile, venice, temei al adevratei cunoateri ( episteme).
Eidos i episteme snt solidare nc de la prima apariie implicit, n Menon (n chip
de corolar al lui anamnesis vezi), iar apoi n cadrul unui raionament similar din

EPISTEME / 93
Phaidon 75b- 76, care afirm apsat c adevrata cunoatere (episteme) a Formelor
nu ne poate parveni prin simuri i c o avem nnscut. Cea mai ampl formulare a
raportului dintre episteme/eide si doxa/aisthesis este dat n Rep. 476a-480a i
ilustrat n continuare prin Diagrama Liniei (509d-511d) i prin Alegoria Peterii
(514a-521b). Senzaia (aisthesis) i reafirm pretenia de a fi cunoatere autentic
n Theait. 186d; aceast pretenie este respins, la fel ca i alternativa opinie
adevrat" (ibid. 187b) nlocuit ceva mai departe (ibid. 201 d) prin opinie
adevrat nsoit de justificare"* (logos, vezi), formulare ce va fi ea nsi, n
continuare (ibid. 201d-210d), rafinat i criticat. Rspunsul se dezvluie mai
trziu, n Sofistul: singura cunoatere adevrat este cunoaterea despre eide, iar
metoda ei este dialectica (dialektike, vezi). Pn i ntr-un dialog att de trziu cum
este Timaios, distincia dintre episteme i doxa, ca i dintre obiectele lor respective,
este din nou subliniat (29b-d).
3. Eide-le transcendente ale lui Platon snt nlocuite la Aristotel prin varianta
lor imanent (vezi eidos), nlocuire nsoit i de o deplasare a obiectului lui
episteme. Pentru Aristotel, adevrata cunoatere tiinific este cunoatere a
cauzelor (aitia), adevrul despre ele fiind necesar (Anal. post. I, 76b), n timp ce
opinia (doxa) este despre contingent (symbebekos, ibid. I, 88b). Episteme este
cunoatere demonstrativ, silogistic (vezi apodeixis, ibid. I, 71 b), iar cunoaterea
senzorial este o condiie necesar a ei (ibid. I, 81 a-b; vezi epagoge). Toate acestea
snt spuse ntr-un context logic; cauzele menionate mai sus snt premisele unui
silogism i cauzele unei concluziei. Din punct de vedere ontologic, episteme este
abordat de Aristotel la nceputul Metafizicii; i aici episteme este cunoatere a
cauzelor, dar aceste aitia snt cauze ale fiinei, iar cauzelor prime este tipul cel mai
nalt de episteme nelepciunea (sophia, vezi); pentru episteme ca activitate vital,
vezi noesis.

*n versiunea romneasc a lui Theaitetos, expresia din ghilimele este reluat prin
opinie adevrat nsoit de neles". N. trad.
94 / EPISTROPHE
4. n Meta. 1025b-1026a, Aristotel ofer o diviziune a noiunii de episteme n
sensul de corp organizat de cunostine raionale ce-i are obiectul su propriu;
aceast diviziune se prezint astfel:
Episteme

praktike
(vezi praxis)

poietike
(vezi techne)

mathematike
(vezi mathematica)

theoretike
(vezi theoria)

physike
theologike
(vezi choriston)
(vezi
theologia)

Pentru o alt diviziune, ulterioar, vezi philosophia; pentru diviziunea tiinelor"

la Platon, vezi techne.
5. Deseori, episteme fr alt determinaie este folosit de Aristotel pentru
episteme theoretike, n contrast cu tiina" practic sau productiv; de ex. Eth.
Nich. VI, 1139b; vezi praxis, techne.
epistroph: ntoarcere, rentoarcere
Rentoarcerea" din tradiia platomcian este distinct, dar legat de
problema epistemologic a cunoaterii lui Dumnezeu (pentru legtura dintre cele
dou, vezi Proclos, Elem. Theol, prop. 39). Ea difer prin aceea c este n funcie de
dorin (orexis). Fundamentul ei ontologic l constituie identificarea Unului
transcendent cu Binele (Platon, Rep. 509 , Phil. 20d; Plotin, Enn. V, 5, 13; Proclos,
Elem. theol., prop. 8) care este n mod necesar obiect al dorinei, i identitatea cau
zei eficiente cu cea final, ca efect al combinrii, n platonis mul de mijloc, a
demiourgos-ului lui Platon cu nous-ul lui Aristotel. Dialectica lui epistrophe este

reversul celei a procesiei (proodos) i este elaborat la Proclos n Elem. Theol,

prop. 31-39.
ERGON / 95
epithymia: dorin
Partea deziderativ (epithymetikon)* este una din cele trei sufletului n
Republica lui Platon, IV, 434d-441c: (distinctie pe care Aristotel o gsete
nesatisfctoare [De an. 432a-b] , dar care este susinut de Plotin, Enn. I, l, 5 si 6).
Ea este pieritoare i, potrivit spuselor din Timaios 70d-e, se afl situat sub
diafragm. Aristotel face din epithymia doar una trei activiti ale facultii
deziderative (vezi orexis) a sufletului nzestrat cu simire (De an. 414b). Epithymia
are drept obiect plcutul (ibid.). Epicur mparte dorinele n fireti i necesare,
fireti dar nenecesare i cele ce nu snt nici fireti nici necesare (D.L. X, 127;
Cicero, Tusc. V, 33, 93). Pentru stoici epithymia este unul din cele patru afecte
principale (alturi de durere, plcere i fric) (SVF I, 211); i aa cum frica este
fug de un ru anticipat, dorina e un apetit ctre un bine anticipat (SVF III, 391).
Vezi i hedone.
rgon: oper, fapt, produs, funcie
1. Ergon, cuvnt grecesc uzual pentru ceva fcut sau realizat, este folosit de
filozofi n dublu sens: fie pentru activitatea unui lucru, fie pentru produsul acestei
activiti. Aristotel marcheaz frecvent distincia (de ex. Eth. Nich. I, 1094a), iar de
aici este condus la o alta idee, de importan capital n speculaiile sale etice, i
anume c unele activiti au drept scop (telos) un produs (nu neaprat un obiect";
un exemplu deseori folosit de Aristotel este c sntatea e ergon-ul medicinei), pe
cnd altele au ca telos activitatea nsi (vezi Eth. Eud.1219a). Aceasta este, n
generai, distincia aristotelic dintre actvitatea numit poesis i cea numit, praxis
(vezi); (vezi episteme, techne).
2.Aceast distincie dintre poiesis i praxis, producie i aciune, este de
orientare etic,dar are implicaii metafizice mult mai profunde. Acestea snt expuse
n Meta. 1050a, unde Aristotel rafineaz noiunea de ergon obinnd pe cea de a fi

*n vesiunea romneasc a Republicii, termenul e redat prin partea apetent a

sufletului". - N. trad.
96 / ERGON
n act" (en-ergeia). Aceast din urm stare este scopul (telos) fiinei (n acest punct
energeia se leag de en-telecheia desvrire"), fie c activitatea se finalizeaz ntrun ergon exterior fie c nu. Singura deosebire e c n poiesis, energeia este n lucrul
fcut, pe cnd praxis este activizarea fptuitorului. Astfel, micarea exist n lucrul
micat, pe cnd vedere este o energeia n cel care vede, iar viaa este o energeia n
suflet (compar cu definiia sufletului, de la psyche).
3. Aceast identificare ntre telos/ergon /energeia (i, n continuarea
aceluiai pasaj, identificarea acestora cu eidos i ousia) conduce la o alt
accepiune important a lui ergon aceea de funcie sau activitate proprie a unui
lucru. Aici ergon activitate, este pus mai nti n opoziie cu cele ce i se ntmpl
unui subiect (pathemata; vezi De an. I, 403a i pathos,paschein). Att erga ct i
pathemata snt importante din punct de vedere metodologic, deoarece ele,
mpreun cu dynamis (vezi), definesc domeniul de studiu al filozofului naturii
(physikos) (De an. I, 403b, De coelo III, 307b; compar aphairesis). De aici
accentul se deplaseaz pe nesimite spre ideea de activitate sau funcie, att n sens
fizic (vezi De gen. anim. 731 a) ct i n sens etic (Eth. Nich. I, 1097b), ba chiar i
n expresii mai generale, ca funcia proprie a filozofiei" (Phys. II, 194b) i
funcia" dialecticii" (Soph. El. 183a-b).
4. Ergon neles ca funcie joac un anumit rol n etica lui Aristotel, ntocmai
cum, naintea sa, a jucat unul i la Platon. Ambii gnditori snt preocupai s
instituie o norm de conduit i ambii recurg la standardele fenomenologice,
ncercnd s lege excelena (arete, vezi) cu funcia (ergon). Aceasta din urm este
definit de Platon drept aceea pe care lucru n cauz fie singurul, fie mai bine dect
oricare altul, o ndeplinete" (Rep. 353a), excelena constnd, dup el, n puterea,
specific ce permite respectivei funcii s se realizeze bine. Abordarea lui Aristotel
e ntructva diferit. Pentru el, arete e un anumit nivel superior de realizare a
funciei, nivel

*n versiunile romneti ale Fizicii i ale Resp. Sofistice se spune sarcina". N.

trad.
EROS / 97
garantat prin aceea c nu ia ca norm un ins oarecare, ci funcia este raportat la
performana omului desvrit" (spoudaios; Eth.Nich. I,1098a )
5. Care este, atunci, ergon-ul omului ? Pentru Platon, el const din
activitile pe care numai omul le poate efectua : crmuirea, stpnirea, deliberarea;
iar acea arete specific omului, care-i permite s efectueze bine aceste lucruri, este
dike (vezi). Pentru Aristotel, ergon-ul unui om este energeia sufletului conform
cu logos-ul", i cum binele unui lucru este specificat cu referire la funcia sa, binele
omului este aceast activitate desfurat la un nivel de excelen (Eth. Nich
1098a).
rs: dorin, iubire
1. Eros este una din numeroasele personificri ce apar n cosmogoniile
prefilozofice. Spre deosebire ns de majoritatea celorlalte, care reprezint stri, ca
de exemplu Noaptea, Haosul, Pmntul, Cerul (vezi remarcile lui Aristotel din
Meta. 1071b), Eros reprezint o for. n cosmogoniile orfice el le unete pe toate i
din aceste uniri se nate neamul zeilor nemuritori (vezi Aristofan, Psrile, 700702); la Hesiod, el este printre primii care se desface din Haos i le adun laolalt
pe toate (Theog. 116-120); Ferekyde spune (conform relatrii lui Proclos, n Tim. II,
54) c Zeus, cnd vrea s creeze (demiourgein), ia chipul lui Eros. Prin urmare,
Eros e o for motrice plsmuit dup un model sexual, folosit pentru a explica
nsoirile" i naterea" elementelor mitologice, un fel e Prim Mictor" din
vechile cosmogonii, i a fost recunoscut ca atare de Aristotel (Meta- 984b). Chiar i
atuncl cnd eafodajul mitologic ncepe s se destrame n speculaiile filozofilor
physikoi Eros mictorul sau acum, mai frecvent, Afrodita, a continuat s joace un
rol n legarea puterilor contrare (vezi enantion, dynamis). Aa este cazul, bunoar,
la Empedocle unde Iubirea (philia) i Afrodita snt cele ce unesc elementele (fr.17,
rndurile 20-26; Diels 31A28, Aristotel, Meta. 985a, 1075b; ele poart de grij i
aciunii forelor morale). La Parmenide, Eros este daimon-ul (vezi) ce totul
cluzete (fr.12; rndul 3) imagine ce persist n literatura

98 / EROS
greac (vezi Euripide, Hipp. 447-450, 1278-1281) i transpare nc i n invocaia
de nceput a lui Lucretius ctre Venus, care singur natura o crmui" (I, 21).
2. Toate aceste cazuri de utilizare a iubirii au de-a face cu erijarea unei emoii
umane la rangul de for cosmologic, operaie deosebit de clar sesizabil la
Empedocle (fr.17, rndurile 22-24). Acelai mod de abordare este nc prezent, n
Banchetul lui Platon, una din cele mai ample dezvoltri despre eros fcute de un
filozof. Cuvntarea lui Eryximachos (185e-188e) relev amploarea cu care
acioneaz n natur principiul atraciei", iar aceast idee i altele asemenea, familiare deopotriv la mitografi i la physikoi, umplu majoritatea celorlalte cuvntri.
n schimb, cuvntarea lui Socrate deschide o direcie nou, unde iubirea omeneasc
este folosit ca un important concept moral i epistemologic.
3. Socrate ndrgostitul" (erotikos) era un loc comun la Atena. El apare cu
aceast calitate la Xenofon (Mem, II, 6,28; Symp. IV, 27), iar ideea e frecvent
combinat cu familiara ironie: nu tiu nimic, n afar de eros (vezi Theag. 128b,
Lys. 204b, i compar remarca lui Alcibiade din Symp. 216d). Este greu de pus la
ndoial prezena unor elemente de erotism fizic n raporturile lui Socrate cu tinerii
din Atena; eros-ul su prezenta ns i o alt latur, cum avea s descopere
Alcibiade cnd a ncercat s-l seduc (Symp. 217a-219d); Socrate tia s fac
deosebire ntre pasiune i obiectul ei.
4. Chestiunea filozofic a iubirii, numit aici philia, prietenie, este ridicat
pentru prima dat n Lysis, unde Socrate, cutnd o definiie a acestei atracii dintre
oameni, sugereaz c ea ar putea fi analoag atraciei dintre cele ce se aseamn
(homoios, vezi), despre care vorbiser deja poei i physikoi (Lys. 214 a-c; pentru
importana de cpetenie a acestui principiu n teoriile despre percepie, vezi
aisthesis, passim). Ideea este respins, ca de altfel i conversa ei, dup care cele
neasemntoare se atrag ntre ele (216b). Socrate se oprete n cele din urm, i fr
mult convingere, la un principiu ce-i avea obria n teoria medical i cunotea
aplicaii importante n teoriile contemporane despre plcere (vezi hedone:dorina

EROS / 99
(epithymia), ca si nsoitoarea ei, iubirea, este ndreptat spre implinirea unei lipse
(endeia), obiectul ei fiind, ca atare, ceva ce este potrivit (oikeion; compar evoluia
ulterioar a acestei idei in stoicism, la articolul oikeiosis), adic ceva ce nu ne este
nici identic, nici total neasemntor, dar care lipsete totui n alctuirea noastr.
5 Tema este reluat n Banchetul: iubirea e o dorin ndreptat spre frumos
(kallos) i implic n mod necesar ideea unei nevoi sau lipse (endeia; 200e-201b).
Socrate ncepe apoi s depene doctrina nvat de la o profetes neleapt,
Diotima. Eros, nvemntat acum din nou n haina mitului, e un mare daimon (vezi),
unul din mijlocitorii (metaxy} ntre divin i muritor (202e). Apoi, dintr-o dat,
ironia socratic se lmurete: Eros este de asemenea la jumtatea distanei dintre
nelepciune (sophia} i ignoran, n sensul c omului care nu-i d seama de
propria sa deficien i va lipsi iubirea pentru nelepciune (philosophia; 204a).
Iubirea este definit ca fiind dorina de a stpni de-a pururea binele (206a),
nzuina firii muritoare de a deveni nemuritoare (207d), dorin pe care ea o
mplinete prin zmislire (genesis, compar accepiunea aristotelic ntructva
similar a lui genesis, la kinoun 9).
6. n Symp. 209c, Diotima se oprete puin (pauz n care unii vd linia
despritoare dintre eros-ul socratic i cel platonician), dup care desfoar partea
final a teoriei sale despre adevratul eros. Tovria corpurilor frumoase nate
discursuri (logoi) frumoase. ndrgostitul se desprinde de iubirea pentru un singur
trup i devine iubitor al tuturor trupurilor frumoase (n Charm. 154b, Socrate
mrturisise c toi tinerii i se par frumoi), apoi al sufletelor frumoase, al legilor i
aezmintelor frumoase i al cunoaterii (episteme), eliberndu-se tot mai mult de
robia fa de particular, pn cnd i se dezvluie "deodat" Frumuseea n sine
(211b; caracterul subit al acestei din urm viziuni este subliniat din nou n Ep. VII,
341). Aceasta este nemurirea.
7. Ceea ce se reveleaz pe aceast cale snt, firete, eide-le transcendente.
Despre latura pur psihologic a iubirii Socrate are mai multe de spus n prima sa
cuvntare din Phaidros

100 / EROS
(237b-241d; definit, la 238b-c, drept nzuin iraional spre plcere simit n
preajma frumuseii). Mai apoi ns el se leapd de aceast caracterizare i promite
o palinodie (243b-c ), iar aici eros-ul i philosophia se regsesc mpreun.
Iraionalitatea iubirii este n realitate un fel de nebunie divin (theai mania, 245b-c;
la fel e i mantike, vezi, care explic prezena Diotimei n Banchetul) i ea se afl n
suflet ca un reflex al amintirii (anamnesis, vezi) pe care sufletul o are despre eidele ce i s-au dezvluit nainte de a-i fi pierdut aripile" (248c; vezi kathodos).
Sufletul filozofului este cel ce redobndete primul aceste aripi prin exerciiul de
reamintire a eide-lor i prin ndrumarea dat, n consecin, vieii sale (249c-d); el
este stimulat ctre aceasta de vederea frumuseii pmnteti. Frumuseea e cea care
ne mboldete n mod deosebit aducerea aminte, pentru c acioneaz prin cel mai
acut dintre simurile noastre, vzul (249d-250d).
8. Eros-ul platonician e o dubl activitate: este o comunicare cu lumea
transcendent a eide-lor i un avnt ctre ea, i n acelai timp este o revrsare n
sufletul celui ndrgit, a crui frumusee (masculin) este o imagine a Zeului, a
acelor izvoare ale lui Zeus" ce ptrund n sufletul ndrgostitului (252c-253a). Cel
ndrgit nu dispare n ceaa sublimrii, ci rmne un partener necesar n aspiraia
ctre eide (compar Ep.Vll, 341c-d). Ceea ce se sublimeaz n aceste raporturi,
reprezentate arhetipal de Socrate i de tinerii si discipoli, este activitatea pur
sexual. Platon e contient c aici nfrnarea este dificil i c nu izbutete
ntotdeauna, dar el nu nclin spre o judecat prea aspr (255b-256e).
9. Dup Platon, eros i noiunile aflate n legtura cu acesta coboar de pe
postamentele nalte pe care le plaseaz dialogurile sale i ocup un loc mai modest
n etic, la rubrica Prieteniei (Aristotel consacr prieteniei [philia] Cartea a VIII-a a
Eth. Nich.; aspectele ei mai largi, desemnate prin cuvintele humanitas i
philanthropia, s-au bucurat de mare vog n stoicism: Cicero, De off, I, 50-51 i
vezi oikeiosis) sau la cea a iubirii trupeti. Epicur, ca de altfel majoritatea
filozofilor, se opuneau acesteia din urm pe motiv c ar distruge ataraxia

EROS / 101
(vezi) gnditorului nelept (vezi D.L. X, 118), dar diatriba vehement ndreptat
mpotriva lui cupido de ctre Lucretius (IV, 1058-1287) sugereaz mai degrab o
aporia personal dect una filozofic.
10. Dup cum era de ateptat, eros-ul platonician reapare la Plotin, avnd ca
preambul, n Enn. I, 6, o estetic a lucrurilor sensibile. Platon ncercase ceva
similar n Hippias maior, unde frumuseea este definit mai nti n termeni de
utilitate, iar mai apoi n termeni de delectare (295c, 298a; compar argumentarea
paralel din Gorgias 474d). Plotin merge pe o alt cale; frumosul (kallos) nu este,
cum era pentru stoici (vezi Cicero Tusc. IV, 33), o chestiune de msur (metron) sau
de simetrie a prilor, pentru c n felul acesta s-ar sugera c el se gsete numai la
lucrurile compuse i nu s-ar putea explica frumuseea unei stele izolate pe cerul
nopii. Explicaia propus de Plotin nsui (I, 6, 2-3) e un curios amestec ntre
Forma transcendent platonician la care obiectul particip (koinonia, methexis) i
eidos-ul aristotelic sau logos-ul stoic, care snt imanente. Dar adevrata esen a
frumuseii este simplitatea, o simplitate ce se gsete n chip eminent la Unul (VI,
7, 32). De la aceste frumusei sensibile se trece, n maniera platonician aprobat, la
practici i tiine, iar de aci, printr-o purificare (katharsis, vezi) a sufletului, la
contemplarea frumuseii supreme care este Binele (I, 6, 6). Pentru a ajunge aci,
sufletul trebuie s lepede vemintele dobndite n cursul coborrii sale (kathodos,
vezi i compar ochema). Contemplm Frumosul printr-un vz interior, asimilndune lui (I, 6, 9).
11. Toate acestea snt, ca imagistic i limbaj, apsat platoniciene. A avut loc
ns, totodat, o la fel de notabil deplasare de accent. Filozofia ca proiect comun al
celui care iubete i al celui iubit nu mai este scoas n eviden la Plotin, pentru
care ntoarcerea la Unul este un zbor al celui singur catre Cel singur (VI, 9,11).
Metoda lui Plotin nu mai este dialogul,cu implicaiile lui diastolice, ci introspecia,
iar scopul ei este unio mystica (vezi hen 13). La Platon, venerarea Afroditei
Pandemus este un stadiu i, probabil, un stadiu niciodat depit, ctre adoraia
Afroditei Urania. La Plotin, care se ruina de a exista ntr-un trup Porphyricos,
Vita Plot.I), cele

102 / ETHOS
dou zeie snt nvrjbite. El compar iubirea pmnteasc cu siluirea unei fecioare
aflate n drum spre Tatl ei (VI, 9, 9).
thos: caracter, mod habitual de via
Heraclit: Ethos-ul este daimon-ul omului", Diels, fr. 119. La Platon, ethosul este rezultatul obinuinei (Legile 792 V iar la Aristotel este de natur moral i
nu intelectual (dianoia) (Eth. Nich. 1139a). Tipurile de ethos din diferite etape ale
vieii snt descrise de Aristotel n Rhet. II, cap. 12-14. n stoicism ethos-ul este
sursa comportamentului, SVF I 203
tymon: adevrat, sensul adevrat al unui cuvnt, etimologie
Vezi onoma.
eudaimonia: fericire
Democrit spune (Diels, fr. B170, 171, 40) c ea nu const n bunuri
exterioare. Omul drept este fericit, afirm Platon, Rep. 353b-354a, iar cea mai bun
via este i cea mai fericit (idem, Legile 664c). Fericirea este pentru oameni
binele practic suprem (Aristotel, Eth. Nich. I, 1097a-b) definit, ibid. I, 1098a,
1100b. Ea const n contemplaie intelectual, ibid. 1177a-1178a. n stoicism
fericirea rezult din viaa armonioas (D.L. VII, 8; vezi nomos), ea nefiind ns un
scop (telos), ci o stare nsoitoare (Seneca, De vita beata 8 i 13; Plotin, Enn. I, 4, 4;
I, 4, 14); vezi theoria.
euptheia: afect, emoie bun sau curat
Vezi apatheia.
exterikoi lgoi: prelegeri publice, lucrri de popularizare
1. Una din problemele literare pe care le ridic studiul filozofiei lui Platon
este posibilitatea ca cel puin o parte din gndirea sa s nu fi fost expus n form
scris, adic n dialoguri (vezi agrapha dogmata). n cazul lui Aristotel tim cu
siguran c tratatele ce ne-au parvenit nu reprezint ntreaga sa producie

GENESIS / 103
literar. n antichitate erau cunoscute o serie de dialoguri publicate de Aristotel pe
cnd era nc membru al Academiei, iar fragmentele pstrate din ele indic o
viziune pronunat mai platonician, n diferite probleme, mai cu seam n teoria
despre suflet, dect cea care se desprinde din lectura tratatelor.
2. Studiile moderne situeaz aceste dialoguri n cadrul problemei evoluiei
filozofice a lui Aristotel, dar o veche tradiie literar, care ncepe cu Cicero (De fin.
V, 12; compar Aulus Gellius, Noctes Att. XX, 5, l), interpreteaz deosebirile dintre
dialoguri i tratate nu n funcie de o evoluie intelectual, ci ca deosebiri ntre dou
tipuri distincte, dei contemporane, de compoziie literar: prelegeri publice
(exoterikoi logoi), adic lucrri cvasi-populare destinate unui public larg, i
prelegeri (akroatikoi logoi) inute n Liceu pentru grupuri de elevi mai exersai sub
aspect tehnic".
3. La aceti exoterikoi logoi se fac chiar trimiteri n tratatele pstrate, i n
timp ce unele referine concord destul de bine cu ceea ce tim despre un dialog sau
altul (de ex. referina din Eth. Nich. I, 1102a s-ar putea s fie concordant cu
Protrepticus), exist i cazuri (de ex. Phys. 217b i Pol. 1323a privit prin
comparaie cu Eth. Nich. I, 1098b) unde o asemenea concordan nu este posibil,
astfel nct aici sensul expresiei exoterikoi logoi pare a fi mai degrab cel de
argumente curente n afara colii peripatetice".

gnesis: natere, n-fiinare, devenire (ca opus fiinei), proces, trecere n

contrariu, schimbare substanial
1. Chiar de la prima sa utilizare atestat (II- XIV 201, 246 , cuvntul genesis
nseamn ceva mai mult dect un proces
104 / GENESIS
biologic, iar cele dou sensuri, de natere" i n-fiinare ", apar mpletite n textele
presocratice. Prezena cuvntului' genesis n fragmentul pstrat din Anaximandru a
fost pus de majoritatea specialitilor pe seama limbajului folosit de
peripateticianul care a rezumat textul (Theofrast via Simplicius Phys. 24, 17), n
schimb nu ncape ndoial c att expresia ct i ideea se regsesc la Xenofan (fr. 29,
30) i la Heraclit (fr. 31,36) acolo unde ei vorbesc despre naterea" i moartea"
corpurilor fizice.
2. Presocraticii au manifestat un interes enorm pentru ideea de schimbare.
Fixndu-se asupra unui numr de elemente-principii (vezi arche), care erau fie
corpuri naturale precum apa sau aerul, fie versiuni substantivizate a ceea ce era
gndit drept puteri", dar mai trziu avea s fie considerat drept caliti (vezi
dynamis, pathos, paion), ca de exemplu caldul, uscatul etc., ei discutau despre
mecanismul prin care unul din acetia putea trece n cellalt. Aceasta este ceea ce
Aristotel avea s numeasc, mai trziu, devenire absolut" (genesis haple)
schimbare n categoria substanei ca opus diverselor schimbri (metabolai, vezi) n
categoriile accidentului (De gener. et corr. I, 319b-320a). Astfel, la Anaximene,
care postula aer-ul (vezi) drept arche, corpurile simple iau fiin din condensarea i
rarefierea aer-ului (Simplicius, Phys. 24, 26), pe cnd Anaximandru, al crui arche
este o substan nedefinit (apeiron, vezi), genesis proprie lucrurilor perceptibile
implic un fel de proces de separare (Aristotel, Phys. I, 187a).
3. Toi aceti gnditori, pentru care viaa i micarea snt inerente lucrurilor,
insist asupra schimbrii Heraclit nefiind dect vocea cea mai puternic dintr-un

cor i asupra faptului clar perceptibil c un corp devine altul. Dovada cea mai
elocvent o constituie faptul c Parmenide, pentru a nega schimbarea, a trebuit s
nege percepia.
4. Parmenide ns n-a pregetat s le nege pe amndou, i din acest moment
genesis, care fusese un dat Senzorial,devine o problem. Parmenide neag explicit
posibilitatea oricrui tip de schimbare, ntruct nfiinarea, n oricare din modurile
ei, implic ideea logic inacceptabil a trecerii de la nefiin la fiin; or, nimic nu se
poate nate din nefiin (fr. 8,
GENESIS / 105
rndurile 19-21; compar rndurile 38-41, ce par s implice acceptiunea tehnic preparmenidian a lui genesis; vezi on).
5. Aa se prezint Calea Adevrului" lui Parmenide; succesorii si ns par
s se fi inspirat din Calea Prerii". Abandonnd monismul strict al lui Parmenide i
recurgnd la doctrina mai veche a contrariilor" (enantia, vezi), att. Empedocle ct
i Anaxagora au izbutit s repun n drepturi cel puin o genesis secundar,
conceput ca interaciune ntre aceste caliti sau elemente (stoicheia, vezi)
contrare. Simpla n-fiinare (adic ivire din nefiin) este nc de negndit, dar prin
diferite grade de amestec (krasis) i asociere (synkrisis), puteau lua natere
corpurile compuse (Empedocle, fr. 9;Anaxagora, f r. 17; vezi rezumatul aristotelic
din Phys, I, 187a; vezi stoicheion).
6. Cazul lui Anaxagora este destul de complex. Mai nti, el este preocupat s
respecte interdicia parmenidean a unei genesis absolute. Nimic nu se poate ivi din
nimic, astfel c tot ce pare a deveni altceva trebuie s fi fost din capul locului acest
altceva, sau, dup cum se exprim nsui Anaxagora, n orice lucru exist parte din
toate" (fr. 12; n fr. 11 el exclude nous-ul, care este exterior sistemului; privitor la
motivele pentru care o face, vezi kinesis, kinouri); de unde urmeaz (fr. 17) c nu
exist genesis nici phthora, ci doar agregare (synkrisis) i separare (apokrisis),
adic dispunerea unei materii preexistente. Genesis, neleas aa cum o nelegea
Anaxagora, pornete deci de la un amestec (meigma) primordial ale crui
ingrediente snt imperceptibile (exceptnd, eventual, aerul i focul, ajunse deja s
precumpneasc n aceast mas neomogen) i infinite la numr (fr. 1). n el se
gseau diversele dynameis (vezi) milesiene, cum snt caldul i recele, umedul i
uscatul etc., precum i elementele (stoicheia, vezi) empedocleene i corpurile
naturale compuse i ceea ce Anaxagora numete semine" (spermata) (fr. 4).
7. Acestea din urm snt stoicheia lui Anaxagora (Aristotel, De coelo III,
302a; vezi stoicheion) i, asemeni cu meigma originar, conin i ele pri din toate.
Amestecul originar era lipsit de micare, fiind inut ferm n strnsoarea mortal par-

106 / GENESIS
menidean. La fel ca la Empedocle, kinesis vine din afar, fiind produs de nous
care face ca amestecul s se roteasc. Iueala rotaiei efectueaz separarea
(apokrisis) seminelor" (fr.12) care snt calitativ diferite (vezi fr. 4 i pathos). Prin
agregare (synkrisis), acestea alctuiesc corpuri compuse n care precumpnete un
tip de semine" sau altul (vezi fr. 12 si Aristotel, Phys. I, 187a).
8. Atomitii, eliminnd pe dynameis, au simplificat considerabil operaia
(dei au avut de ntmpinat dificulti considerabile cu salvarea fenomenelor"; vezi
pathos, stoicheion). Micarea (vezi kinesis) etern a atomilor face ca ei s intre n
coliziune i prin acest contact (haphe) se formeaz corpuri compuse superioare.
Unii atoma ricoeaz iar n vid; alii avnd coluri i crlige", se aga ntre ei i, pe
msur ce au loc noi ciocniri, iau natere corpuri perceptibile (Simplicius, De coelo
295, 11). Aceasta este versiunea atomist a alctuirii corpurilor prin asociere
(synkrisis), i ea reapare, ntr-o form mai sofisticat, n epicurianism (D.L. X, 43;
Lucretius, II, 85-111). Aici se face o ncercare de a explica cele trei stri ale
materiei cu ajutorul densitii exprimate prin distana dintre atomii asociai", plus
nuana c anumite corpuri (de exemplu, lichidele) rezult din nchiderea atomilor
de un tip, n nveliul (stegazon) format din atomi de alt tip, explicaie extins i la
cuprinderea sufletului n corp (D.L. X, 65, 66; vezi holon 9).
9. Faptul c genesis devenise problema central a filozofiei postparmenideene rezult clar din spusele lui Socrate n Phaidon 96a; problem care,
dup cum o arat acelai pasaj, era abordat din perspectiva cercetrii cauzelor
(aitia, vezi) i care trezise i interesul tnrului Socrate. Pentru Platon nsui,
genesis apare ca o problem oarecum secundar, n lumina distinciei pe care el o
fcea ntre eide, trmul adevratei fiine (ontos on), i lumea noastr sensibil
caracterizat prin devenire (Tim. 27d-28a). n acest cadru, fiina e singurul
adevratei cunoateri (episteme), n timp ce genesis nu poate oferi dect opinie
(doxa), explicaia plauzibil" din Timaios.
10. Dup ce ns a pltit astfel tributul datorat lui Parmenide, Platon i
ndreapt, ocazional, atenia spre genesis: o

GENESIS / 107
dat n contextul ncercrii de a elucida teoria sa despre participaie (methexis), n
Phaidon, iar a doua oar cnd trateaz, n Timaios, despre kosmos asisthetos.
Dezvoltrile din Phaidon 102b-105b, extrem de interesante n chip de precursor al
teoriei aristotelice despre genesis, se sprijin pe o premis pe care Platon nu pune n
general accentulpremisa imanenei, ntr-o form sau alt, a eide-lor (vezi eidos);
pasajul e nesat cu expresii de felul micimea din noi". n pasaj se subliniaz,
totodat, c eide-le nu snt ele nsele susceptibile de genesis. Genesis are de-a face
cu lucrurile i nu este altceva dect nlocuirea ntr-un subiect (Phaidon, 103d), a
unei forme prin contrariul (enantion, vezi) ei.
11. Acelai punct de vedere este dezvoltat mai n detaliu atunci cnd Platon
vorbete, n Timaios (49a i urm.), despre Receptacol (hypodocbe), numit doic a
Devenirii". Platon ncepe prin a nvedera c cele patru rdcini" empedocleene nu
snt elemente ireductibile; dat fiind c se schimb necontenit, ele snt, de fapt,
caliti (ibid. 49d), chiar dac, la nivel noetic, exist eide ale acestor patru corpuri
principale. El respinge n felul acesta toate teoriile post-parmenideene ale
amestecului i asocierii, care presupun c stoicheia snt ireductibile. Elementul
permanent n cadrul schimbrii este Receptacolul, cvasi-fiina n care genesis are
loc (ibid. 49e). Analiza platonician privitoare la genesis distinge, aadar, Formele
transcendente eterne, versiunile lor mimetice imanente care intr i ies din Receptacol (ibid. 50c; Platon, loc. cit., promite s descrie dificila relaie dintre calitile
imanente i eide-le transcendente, promisiune, pare-se, nendeplinit) i, n fine,
Receptacolul nsui care, asemeni aristotelicului hypokeimenon (vezi), nu are nici
un fel de caracteristici proprii (ibid. 51a-b).
12. Toate acestea reprezint, ns, genesis precosmic,situaia existent
nainte ca ouranos s fi luat fiin" (ibid. 52d). Calitile, mpreun cu puterile"
(dynameis, vezi; vezi pathos, paschein) ce le snt asociate, se mic n mod haotic
n preajma Receptacolului (ibid. 52d-53a). Apoi ns, nous-ul intr n aciune, i
pune ordine n haos prin aceea c din calitile primare pmnt, aer, foc si ap
construiete cele patru

108 / GENESIS
corpuri primare ale lumii sensibile (ibid. 53c) i identific fiecare element" cu cte
unul din solidele geometrice primare inscriptibile n sfer (vezi stoicheion). Avem
aci un fel de versiune pitagoric a atomismului. Aristotel detecteaz paralele
atomiste (De gen. et corr. I, 325b; vezi aisthesis), dar pitagorismul e la fel de
limpede acolo unde solidele geometrice apar la rndul lor, reductibile la plane, cu
sugestia transparent c procesul de reducere merge mai departe, pn la linii i
puncte (Tim. 53d; vezi Legile X, 894a), ba chiar i dincolo de acestea n trmul de
umbre al principiilor (archai) pitagorice (vezi arche, arithmos i referinele de
acolo).
13. Aristotel nu agreeaz archai pitagorice, nici n forma lor geometric din
Timaios, nici n variantele lor mai aritmetice i critic versiunea platonician (De
gen. et corr. I, 315a-316bV s-a simit n schimb mai atras de genesis precosmic a
lui Platon, fapt ce se reflect n propria sa analiza. El susine c tezele lui
Parmenide privitoare la fiin i-au fcut pe succesorii acestuia s se team de a
aborda subiectul adevratei genesis i s reduc orice devenire fie la o schimbare
calitativ (alloiosis, vezi), fie la simple recombinri ale componentelor (Phys. I,
187a; De gen. et corr. I, 1-2). Propria sa abordare const n reafirmarea cu putere a
rolului jucat de stoicheia n calitate de corpuri ultime ireductibile din care snt
fcute toate lucrurile i n sublinierea faptului, atestat de datele simurilor, c stoicheia se transform unul n altul n cadrul unui ciclu fr sfrit (De gen. et corr. II,
33 1 a, 33 7a; vezi energeia). ntr-un cuvnt, exist genesis. Nodul parmenidean
este tiat prin explicarea naturii particulare a nefiinei implicate n genesis, nu este
vorba de nefiin absolut, ci de una relativ, identificat de Aristotel cu
privaiunea" (steresis, vezi). Este introdus astfel elementul care mai lipsea din
mecanismul devenirii. Genesis este posibil pentru c stoicheia i au propriile lor
archai adic un material, un substrat (hypokeimenon, vezi) nedefinit ce le e comun
tuturora, mnunchiuri de caliti imanente, perceptibile i, n fine, o steresis de
caliti contrare (enantion). n consecin, genesis este definit drept trecere n
contrariu [enantion] (Phys. 1, 1 90a- 1 92a ; De gen. et corr. 324a, 328b-331a).

GENESIS / 109
14. Aristotel refuz s recunoasc asocierea (synkrisis) parmenidean drept o
genesis autentic (De gen. et corr. I,317a) i dei admite c mixis joac un anumit
rol, spune c aceasta nu intervine n genesis, n devenirea unui stoicheion din altul,
ci n formarea urmtoarei generaii de corpuri, cele numite syntheta, adic corpurile
compuse (ibid. II, 334b-335a).
15. Genesis este deci afirmat, definit i opus diverselor altor schimbri
(metabolai) ce au loc n substanele ce fiineaz: locomoia, alterarea, creterea. Dar
printre toate aceste tipuri de schimbare, kinesis (mai potrivit spus, phora, vezi) are
prioritate, chiar fa de genesis (Phys. VIII, 260b-261a; compar gruparea propus
de Platon n Legile X, 894b-c i vezi kinesis}, astfel nct, pentru a se asigura un
ciclu venic de genesis, trebuie s existe o kinesis nentrerupt: aceasta este
micarea Soarelui n jurul eclipticii (De gen. et corr. II, 336a-b; compar Rep.
509b; Soarele este, firete, un mictor micat; raionamentul va conduce n cele
din urm la cauza prim, la mictorul nemicat; vezi kinoun, nous). Genesis, la
rndul su, se sprijin finalmente pe perechi de caliti contrare care snt active
(poiein) i pasive (paschein, vezi).
16. Epicur, ca vlstar fidel al atomistilor, nu admite o genesis veritabil (vezi
kinesis); stoicii, n schimb, par s urmeze mai ndeaproape schema aristotelic. Ce-i
drept, aciunea i pasiunea, care la Aristotel snt caracteristici ale calitilor pe care
stoicheia le au n mod inerent, stoicii le plaseaz mai adnc n natura lucrurilor,
asociind pe cea dinti cu logos-ul (vezi), iar pe cea de a doua cu hyle (vezi), cele
dou co-principii stoice ale realitii (SVF I, 84, 493), dup care ns merg pe un
fga mai tradiional afirmnd cele patru corpuri de baz sau stoicheia, dintre care
dou (aerul i focul) snt considerate active, iar celelalte dou (pmntul i apa)
pasive (SVF II, 418).
7. La stoici nregistrm ns i unele modificri. Focul este acum caldul vezi
(D.L. VII. 136), i nu, ca la Aristotel o pereche de caliti, i anume cald i uscat
(De gen. et corr. II, 331a ). n plus, dat fiind ntietatea pe care stoicii o acord
focului (vezi pyr), acesta este elementul prim i, ntr-un anumit sens, este un fel de
Urstoff; celelalte deriv din el printr--un

110 / GENOS
proces destul de asemntor condensrii i rarefierii de la Anaximene (D.L. VII,
142) i se ntorc n el n cadrul conflagraiei (ekpyrosis, vezi) periodice.
18. Apar i alte dificulti. n ciuda asemnrilor exterioare cu schema
aristotelic, stoicii, care reduc totul nclusiv calitile perceptibile, la corp (vezi
poion), se vd nevoii s explice schimbarea ntr-un mod ce nu difer radical de cel
al atomitilor. Ei evit ns crligele" atomilor i propun o teorie a
interpenetrabilitii corpurilor bazat pe distingerea a diferite tipuri de amestec, n
particular a varietilor numite mixis (pentru corpurile uscate) i krasis (pentru cele
umede), unde cele dou componente ale amestecului se ntreptrund cu totul fr ca
totui s-i piard fiecare caracteristicile proprii, teorie folosit i pentru a explica
relaia sufletului cu corpul (SVF II, 467, 471) i atacat vehement att de
peripateticii trzii ct i de Plotin (vezi Enn. II, 7, l i SVF II, 473).
Pentru noiunea complementar de distrugere sau pieire, vezi phthora; pentru
genesis ca proces i ecourile sale n teoria etic, vezi hedone.
gnos: fel de a fi, gen (ca opus speciei)
Platon folosete ndeobte genos ca pe un sinonim al lui eidos, de ex. n
Sopb. 253b, iar n alte locuri ca tip", ntr-un sens apropiat de genos-ul aristotelic,
de exemplu n Theait. 228e i Sopb. 253d, unde prin dialectic se nelege
diviziunea formelor dup gen" (genos); compar reunirea" (synagoge) sub o
form" generic, Phaidros 265d, dar probabil c aceasta operaie are nc un sens
ontologic i nu predicaional. Genos-ul aristotelic: Aristotel, Top. 102a-b, 120b128b. Pentru Aristotel, kategoriai snt gene ale fiinei (De an. II, 412a) summa
genera nesubsumabile la ceva mai general (vezi Anal. Post. II 100b, Meta. 1014b).
n Soph. 254d Platon a discutat despre cele mai nsemnate gene" (existen
[ousia], micare, repaus, identitate, diferen; vezi eidos,psyche, tou pantos), iar
Plotin n Enn. VI, 1-3, pare s fi combinat aceste gene cu modurile aristotelice ale
predicaiei (kategoriai), producnd gene-le fiinei; vezi eidos, diaphora, katholou.

GNORIMON / 111
gnrimon: cognoscibil, inteligibil
1. Dei ideea dup care cognoscibilitatea lucrurilor este relativ i are
precedentele ei platoniciene, ea joac un rol fundamental n epistemologia
aristotelic, cu deosebire n aplicaia sa la obiectele metafizicii. Distincia este
formulat clar n Anal. post. I, 71b-72a: lucrurile snt cognoscibile (gnorimon) n
dou sensuri diferite; ceea ce este mai cognoscibil n ordinea naturii (physei) nu ne
e neaprat mai bine cunoscut nou (pros hemas). Aplicaia practic a acestui
principiu este dubl, n metafizic trebuie s ncepem cu lucruri ce ne snt mai
inteligibile nou i modului nostru de cunoatere i s mergem spre ceea ce este n
mod intrinsec mai inteligibil (Meta. 1029b); n etic oamenii trebuie educai s
vad c ceea ce este n mod intrinsec bun este bun i pentru ei (Eth. Nich. V, 1129b;
paralela etic este citat n Meta., loc. cit.).
2. Rdcina acestui principiu trebuie cutat n cadrul mai general al teoriei
aristotelice a cunoaterii, deoarece diferena dintre gradele de inteligibilitate nu se
datoreaz vreunei deficiene din obiect, ci ine de modul nostru de a cunoate
(Meta. 993b). Temelia ntregii noastre cunoateri este percepia senzorial
(aistbesis, vezi) i chiar i demonstraia silogistic (apodeixis) se sprijin pe o
anume form de inducie (epagoge, vezi), adic pe un proces ce ncepe cu percepia
lucrurilor individuale (Anal. post. II, 100a). Cunoaterea tiinific (episteme) are
de-a face cu universalul (katholou), i cu toate c percepiile senzoriale prind un fel
de universal concret" (vezi Phys. I84a), acesta nu este universalul tiinei, pe care-l
aprehendm doar cu ajutorul raiunii (logos).
3. Rolul filozofiei este, aadar, de a nainta de la ceea ce ne este inteligibil
nou, adic de la licrul de inteligibilitate pe care ni-l dau sensibilele (aistheta)
percepute n chip nemijlocit la ceea ce este inteligibil n sine (physei).
4. Toate acestea au clare antecendente platoniciene. Limbajul folosit n Meta
1029b amintete de distincia operat de Platon ntre inteligibilile existente cu
adevrat (ontos on) i statutul cvasi-real (pos on) al lumii sensibile, iar modul cum
descrie Aristotel defectele cunoaterii noastre senzoriale (Meta. 993b) sun ca un
ecou al imaginilor folosite n Alegoria peterii

112 / GNOSIS
din Rep. 516a. Pentru ambii filozofi adevrata inteligibilitate este o funcie a
imaterialitii (vezi Meta. 1078a) i fiind de acord cu ideea c tipul suprem al
cunoaterii l constituie studiul inteligibilului-n-sine (vezi episteme, dialektike,
theologia), ei se deosebesc totodat unul de cellalt prin atitudinea pe care o adopt
fa de studiul lucrurilor sensibile. Treptele nvrii propuse de Platon n
Republica VII nseamn lepdarea de sensibil n favoarea inteligibilului; imanena
eidos-ului (vezi) aristotelic garanteaz c i cunotinele despre aistheta au valoare
(compar diferena paralel dintre platoniciana synagoge i inducia [epagoge]
aristotelic), att n sens istoric ca investigare a opiniilor altora (vezi aporia,
endoxon), ct i n sensul de extragere a inteligibilului aprehendat n chip tulbure i
discursiv din sensibilul perceput pe cale nemijlocit.
gnsis: l) cunoatere; 2) gnosticism
1) Termen general folosit n greaca comun pentru cunoatere. Un pasaj tipic
pentru aceast accepiune comun este Anal. post. II, 99b-100b, unde gnosis i
echivalentele sale acoper percepia senzorial (aisthesis), memoria, experiena i
cunoaterea tiinific (episteme}. Pentru problemele speciale pe care le pune
cunoaterea lui Dumnezeu, vezi agnostos; 2) cndva, nainte de era cretin,
termenul ncepe s dobndeasc o alt semnificaie; pesemne c o etap de tranziie
n acest proces a constituit-o folosirea expresiei adevrata gnosis" ca sinonim
pentru nvtura cretin, Irineu, Adv. haer. IV, 33, 8. Sensul tehnic final este cel
de cunoatere superioar, secret, ce garanteaz mntuirea celor ndunovnicii"
(pneumatikoi) (Irineu, Adv. haer. I, 6, 2).

h
haph: contact, atingere, sim tactil
Vezi genesis, arche, dynamis, aisthesis.
HEDONE / 113
harmonia: mbinare de contrarii, armonie
1 Descoperirea, atribuit ndeobte lui Pitagora, a reducerii intervalelor
muzicale la rapoarte matematice a avut un efect extraordinar asupra dezvoltrii
filozofiei greceti: ea a sugerat mai nti c numrul este principiul constitutiv al
tuturor lucrurilor (vezi arithmos); a fost utilizat pentru a explica amestecurile (vezi
holon); a stat de asemenea la obria teoriei despre psyche ca armonie ntre
contrarii, expus de Platon n Phaidon 85a-86d (respins de Socrate, 91c-95e) i de
Aristotel, De an. I, 407b-408a (vezi psyche). Dar att limbajul expunerii
platoniciene, ct i cel al expunerii aristotelice sugereaz c harmonia nu este att
un concept matematic-muzical, ci datoreaz mai mult teoriei medicale (Alcmaion,
vezi Atios V, 30, 1). Orice ncercare de a ntemeia o teorie a sufletului pe armonia
dintre contrarii fizice duce, desigur, n cele din urm la negarea nemuririi sufletului;
e lucru sigur c Pitagora a susinut nemurirea sufletului (vezi psyche, palingenesia),
ceea ce nseamn c e mult mai probabil ca teoria sa despre armonie s fi fost
matematic i nu fizic.
2. O alt direcie pe care evolueaz teoria privitoare la harmonia duce la
extinderea conceptului de raport fie la sunetul, fie la distanele dintre planete i la
formularea doctrinei privind armonia sferelor", ncorporat de Platon n Mitul lui
Er" (Rep. 617b) i expus de Aristotel, De coelo II, 290b-291a i de Cicero, Somn.
Scip. 5. Implicaiile etice transpar din ideile de katharsis i sophrosyne (vezi
ambele), n descrierea fcut de Platon vieii mixte" n Phil. 64a-66a (vezi
agathon), n doctrina aristotelic a justei msuri" (vezi meson) i n teoriile antice
privind natura plcerii fizice (vezi hedone); pentru teoria heraclitian a armoniei",
vezi logos. Armonia" pitagoric este un element al educaiei filozofului la Platon,
Rep. VII, 530c-531c, faz de tranziie spre studiul dialecticii (dialektike) (compar
Timaios 47c-d i vezi psyche tou pantos).
Pentru formula etic stoic a armoniei cu natura", vezi nomos.

hdon: plcere
1. Primele discuii privind posibilitatea ca plcerea s fie scopul omului au
avut loc, probabil, n climatul etic intens
114 / HEDONE
i subiectivist al generaiei lui Socrate i a sofitilor. Mrturiile directe snt ns
nesigure i n general sntem nevoii " recurgem la reconstrucii dup dialogurile
platoniciene. n Gorgias (491a-492c), de exemplu, Socrate dezbate aceast problem cu un sofist altminteri obscur, pe nume Callicles care susine poziia
hedonist. El o face n termenii unei teorii psihofiziologice a plcerii simurilor,
care pesemne a fost n vog n secolul cinci i mai nainte: teoria golirii (kenosis) i
reumplerii (anaplerosis). Conform unei teorii medicale avansate de Alcmaion din
Crotona, sntatea ar consta ntr-o stare de echilibru (isonomia} a elementelor din
corp (vezi Atios V 30, 1). Aceast teorie a avut largi implicaii filozofice (vezi
harmonia, agathon, meson), n mod deosebit n adaptarea ce i s-a dat, probabil de
ctre Empedocle (vezi Diels, 31A95), pentru a explica originea i natura plcerii.
Conform acestei viziuni, golirea (kenosis) unuia din elementele vitale ale corpului
produce un dezechilibru, iar senzaia dureroas de lips (endeia) rezultat de aici
creeaz dorina (epithymia, orexis, vezi ambele) sau imboldul ctre umplerea"
complementar (anaplerosis) . Refacerea n acest fel a unei isonomia naturale a
corpului e cea care explic plcerea.
2. Socrate folosete n Gorgias aceast teorie mpotriva hedonismului radical
al lui Callicles, artnd c din aceste motive hedonistul nu va fi niciodat ndestulat.
Aceeai teorie reapare n Tim. 64c-65b (cu privire la antecedentele atomiste ale
acestui pasaj vezi pathos), Rep. 585a i Phil, 31b-32b, dar cel puin n aceste din
urm dou pasaje peste ea se suprapune, tot mai pregnant, contiina naturii
psihice a plcerii, n opoziie cu ideea c ea ar fi doar de natur somatic, i
identificarea corpului ca instrument al plcerii (vezi Rep. 584c, Phil. 41c), distincie
ce i-a permis apoi lui Aristotel s nege aplicabilitatea teoriei axate pe kenosisanaplerosis (Eth. Nich.1173b). Aici s-a ajuns, negreit, n urma recunoaterii
existenei evidente a unei plceri ce nsoete activitile intelectuale (Rep. 585b-c,
Phil. 51e-52a; n ambele aceste pasaje Platon face ncercarea de a adapta teoria
despre kenosis la acest nou tip de plcere, dar fr prea mult succes),

HEDONE /

115

ca i n urma unei analize psihologice mai subtile a rolului memoriei n plcerea

anticipaiei (Phil. 32b-36c; aceast analiz duce, mai departe, n 38a-40e, la o
discuie despre posibilitatea unor false plceri datorate obinuinei noastre de a
plsmui nchipuiri pestrie" (phantasmata ezographemenal).
3. Dup ce a lrgit orizonturile plcerii (adevrat /fals, amestecat
/neamestecat, psihic /somatic) Platon ncearc n Philebos s o integreze n viaa
bun. Este respins, aa cum fusese i n Gorgias, poziia pur hedonist, precum i
un fel de antihedonism radical (Phil. 44a) care nega existena plcerii. Punctul de
vedere al lui Platon nsui este unul moderat, dup care viaa bun este viaa
mixt", care cuprinde att elementul plcerii, ct i pe cel intelectual (phronesis,
vezi Phil. 20a-b; 59c-61c).
4. Era de ateptat ca aceast poziie, care ncearc s mpace preteniile opuse
ale hedonismului i ale intelectualismului socratic, s prilejuiasc dezacorduri
nuntrul Academiei nsi. tim de la Aristotel c Speusip a negat c plcerea e n
vreun sens un bine (vezi Eth. Nich. VII, 1152b, 1153b), poziie evocat, pe ct se
pare, n Phil. 53c-55d. Raionamentul lui Speusip era c a) plcerea e un proces
(genesis), iar procesul e un mijloc, nu un scop, i b) potrivit cu teoria justei msuri
(meson, vezi), att plcerea, ct i durerea snt extreme i, ca atare, nu pot fi un bine.
n pasajul din Philebos Platon subscrie la primul argument, cel puin n msura n
care acesta vizeaz plcerea fizic, dar nu admite valabilitatea lui pentru plcerile
superioare, pure descrise n Phil. 51a-52b. Ct despre cel de-al doilea argument al
lui Speusip, c binele rezid n starea medie sau neutr ntre plcere i durere,
Platon tie de aceast stare (Phil. 42c-44a), dar nu o privete ca pe un bine; el nu
vrea s exlud plcerea din viaa bun.
5. Platon nu e dispus s accepte nici hedonismul empiric al unui alt
contemporan din Academie, Eudoxos, care susine cu plcerea e pentru om singurul
bine pentru c toate fpturile tind spre ea (Eth. Nich. X,1172b). Aceast nu este
exact viziunea hedonist avansat de Philebos, care sugerase (Phil.60a-b) c toi
oamenii trebuie s caute plcerea pentru c ea

116 / HEDONE
e supremul bine, i, cu toate c prezena plcerii n viata bun platonician din
Philebos, ca i admiterea ideii corelative " phronesis nu e un scop ntru totul
suficient pentru om (Phil 27b) ar putea fi o concesie fcut vigurosului punct de
vedere al lui Eudoxos, Platon rmne neclintit n opoziia sa fa de hedonism.
6. Aristotel l alege pe Eudoxos ca exponent tipic al scolii hedoniste, probabil
din pricina asocierii acestuia cu Academia. Dar un susintor de i mai mare faim
al acestei poziii, contemporan cu Platon, a fost Aristip, ntemeietorul scolii
cirenaice, al crui hedonism era la fel de total ca i cel al lui Eudoxos, fiindu-ne
totodat mai bine cunoscut. Plcerea este scopul oricrei activiti i obiectul
oricrei alegeri, dovad fiind faptul c n mod instinctiv, spontan, alegem plcerea.
Astfel, orice plcere e un bine, iar plcerile trupului snt mai bune dect cele ale
sufletului (D. L. II, 87-88). Mai mult dect att, dat fiind c fericirea, adic plcerea
calculat pentru toat durata vieii, e un fel de amgire, deoarece numai prezentul e
real, plcerea fiecrui moment trebuie urmrit pentru ea nsi (Aelian, Var. hist.
XIV, 6).
7. Aristotel, fidel metodei sale istorice (vezi endoxon), trece n revist att
punctele de vedere hedoniste (Eth. Nich. X, 1172a-1174a) ct i pe cele
antihedoniste (ibid. VII, 1152b-1154b). Nu se arat satisfcut de nici unul din ele,
ca de altfel nici de replicile date lor de Platon. El neag c plcerea e un proces
(ibid. X, 1173a-b), prefernd s-o caracterizeze drept activitate (energeia) sau, mai
complet (ibid. VII, 1153a), drept activitate nestnjenit a unei dispoziii habituale
[hexis] conforme cu natura". n conformitate cu aceast definiie, ntreg statutul
moral al plcerilor (hedonai) este tratat prin prisma actelor (energiai) cu care este
asociat specific fiecare din ele. n primul rnd, plcerea e un tot, mplinit n fiecare
moment al timplui, ntr-un mod foarte asemntor actului vederii (ibid. X, 1174b).
Plcerea este ceva care se adaug unei activiti i o ntregete atunci cnd aceasta
nu este blocat, de pild printr-o caren n subiectul sau obiectul ei (ibid. X,
1174b). Eudoxos aproape c a avut dreptate : toi oamenii par s doreasc plcere,

HEDONE / 117
dar asta pentru c toi doresc s triasc, iar plcerea ntregete activitatea de baz a
tririi; cea care e dorit este viaa, nu plcerea (ibid. X, 1175a). ntr-un cuvnt, bune
sau rele snt activitile, nu plcerile ce li se adaug (ibid. X, 1175b).
8. Din aceste variate puncte de vedere se dezvolt hedonismul lui Epicur.
Asemeni lui Eudoxos, el este hedonist pe temeiuri empirice: plcerea este binele
cutat de oameni (D.L. X 128). Dovada ns este aceea mai sofisticat a lui Aristip,
care invoc comportamentul instinctiv, nenvat (D.L. X, 137; vezi Sextus
Empiricus, Adv. Math. XI, 96). Aici intervine o corelaie cu teoria sa atomist
despre senzaie (aisthesis, vezi): ntocmai cum senzaia este criteriul adevrului, aa
i micrile sau afectele (pathe) de plcere i durere, concepute ca tipuri de
dislocri atomice (vezi Lucretius II, 963-966), servesc drept criterii ale binelui i
rului, deoarece plcerea este ceea ce e natural, fiind ca atare bun, pe cnd durerea
este strin de fire i ca atare rea (D.L. X, 34).
9. Epicur accept analiza plcerii si durerii dup schema kenosis-endeiaepithymia-anaplerosis (D.L. X, 144; compar Lucretius IV, 858-876) i insist
asupra primatului plcerilor trupeti, ndeosebi al celor innd de stomac (Athenaios
XII, 546). El accept de asemenea corolarul c plcerea, fiind fizic, trebuie
msurat dup cantitate (poson), nu dup calitate (poion; cf. Eusebius, Praep.
Evang. XIV, 21, 3). Supunnd ns procesul unei analize i mai adncite, Epicur
detecteaz un alt tip de plcere, mai pur dect umplerea" corectiv a unei lipse
trupeti, care, de altfel, se amestec ntr-un mod subtil cu durerea (vezi remarca
sugestiv a lui Socrate din Phaidon 60b). Aceast plcere mai pur nu este, aadar,
plcerea cinetic produs de anaplerosis, ci plcerea static (katastematike) a
echilibrului, absena durerii (algos) din corp (aponia) i tulburrii din suflet
(ataraxia) (D.L. X, 131). S-ar putea ca aceast poziie s fi fost inspirat ntr-o
msur nu tocmai neglijabil de starea neutr a lui Speusip (vezi Clement Alex.,
Strom. II, 22, 133) , dar ceea ce e clar este c Epicur se ndeprta de explicaia mai
mecanic a lui Aristip care susinea doar plcerea cinetic (D.L. X, 136) i
desconsidera latura psihic a

118 / HEGEMONIKON
plcerii. Dat fiind c, pe de alt parte, Epicur susine cu fermitate realitatea
trecutului i a viitorului n experien urnan, poziie ce nal plcerile (i durerile)
sufleteti, el mut accentul de la clipa plcut" la viaa fericit" (D.L. X, 133) .
Rezult c activitatea spiritului e cea care deine cheile memoria i imaginaia
plcerii pe termen lung, ale vieii fericite, ceea ce tempereaz i ine n fru
hedonismul epicurean.
hgemonikn: facultatea directiv a sufletului
La stoici, hegemonikon-ul crmuiete celelalte faculti psihice i este situat
n inim (SVF l, 143; II, 836; II, 879). Dup Hrysip, toate strile psihice (inclusiv
virtuile, viciile i pathe-le) snt schimbri produse n facultatea raional
(hegemonikon; SVF III, 459; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 233). El este la
natere o tabula rasa (SVF II, 83), un principiu intern, independent (Marc Aureliu,
VII, 16; VI, 8); vezi nous, psyche, aisthesis, kardia
heimarmn: (parte) atribuit, lot, soart
Stoicii identificau soarta cu logos-ul, cu pronoia i cu Zeus (SVF II, 913,
937). Accentuarea transcendenei n filozofia greac trzie (vezi hyperousia) duce la
resepararea ntre theos i heimarmene, Philon, De migr. Abr. 179-181; ps-Plutarh,
De fato 572t-573b; vezi pronoia
hen: unu, Unul
1. Cutnd o arche pentru toate lucrurile, filozofia presocratic ajungea n
mod normal la un principiu unic, era mpins s reduc varietatea lumii existente la
o unic materie primordial, fr s fi struit ns, n mod special, asupra unicitii
principiului. Primii dualiti au fost, pesemne, pitagoricii pesemne", pentru c
verdictul se sprijin pe exegeza unui text dificil din Aristotel i, n al doilea rnd,
pentru c mai trziu pitagoricii aveau s devin monisti, or, cum se ntmpl de
obicei cu sursele pitagorice, distingerea ntre ideile mai timpurii i cele de mai
trziu nu e simplu de operat.
2. n Meta. 986a Aristotel spune c pitagoricii socoteau drept ultimele
stoicheia limita (peras) i nelimitatul (apeiron);

HEN / 119
acestea snt elementele Perechii i Neperechii, care, la rndul lor produc Unitatea
(hen), iar din aceasta provine ntreg irul de arithmoi. Aici pare c avem trasat
distincia dintre perechi de stoicheia contrare (limit-nelimitat, impar-par) i
produsul lor hen, care este arche sau punctul de plecare al numrului. Dar n acelai
text, cteva rnduri mai departe, Aristotel ne spune c unii pitagorici ornduiesc
stoicheia ale lor n dou coloane paralele, cea stng cuprinznd limita, neperechea,
unitatea etc,, iar cea dreapt nelimitatul, perechea, pluralitatea. Dac punem la
socoteal i ceea ce pare s fi fost o evoluie ulterioar n cadrul colii (vezi 10
infra), avem n fa trei puncte de vedere foarte diferite despre Unitate: Unitatea ca
posterioar fa de stoicheia., unitatea ca stoicheion i Unitatea ca precednd orice
altceva.
3. Aceste speculaii se bazeaz pe consideraii fizice i matematice
(implicaiile morale nu lipsesc nici ele, desigur, din aceste concepii pitagorice; de
altfel, n coloana stng din Meta. 986a figureaz i binele"; vezi Eth. Nich.
1096b), dar urmtoarea apariie a Unitii se gsete ntr-un context dominat de
logic (compar remarca lui Aristotel din De gen. et. corr. I, 325a). Este vorba de
Calea Adevrului" a lui Parmenide, unde acesta ncearc s ilustreze c dac fiina
(on) este, atunci ea este una n sensul de a fi deopotriv unic (monogenes; fr. 8,
rndurile 11-13) i indivizibil (adiaireton; ibid. rndurile 22-25).
4. n sprijinul tezelor lui Parmenide, Zenon a construit un numr de
antinomii dialectice. Ele constau n a formula o ipotez n cazul de fa, c
exist o pluralitate de fiine i a arta apoi c concluziile ce decurg din ea snt la
fel de absurde ca acelea deduse, n scop polemic, din teza parmenidean a Fiinei
Unice (Parm. 128a-e). Platon construiete tocmai un aemenea set de ipoteze
punndu-le n gura lui Parmenide n dialogul cu acelai nume. Obiectul n disput
este Unul sau Unitatea (to hen). Pasajele ce urmeaz n continuare (Parm. 137c i
urm.) sufer de anume obscuriti, dintre care nu cea mai puin nsernnat este
aceea de a ti dac Unul despre care a este Fiina Unic a lui Parmenide sau nsi
Monada

120 / HEN
transcendent a lui Platon (expresia greceasc este ambigu, iar n 135e Parmenide
sugereaz c ar vrea s extind dialetica lui Zenon la eide; dar compar 137b).
Aadar, sntem aici n faa criticii zenoniene sau a dialecticii (dialektike, vezi)
platoniciene (numit, la 135c-e, gymnasia)?
5. Indiferent de ceea ce spun comentatorii moderni - iar ei nclin s vad n
a doua jumtate a dialogului consideraii logice privitoare la Fiina Unic
verdictul tradiiei platoniciene de mai trziu este clar. Ipotezele din Parmenide au
devenit pentru ea un text sacru cu privire la Unu ca hypostasis transcendent.
Dialogul acesta este citat mai des dect orice alt lucrare, cu excepia lui Timaios, n
Enneade, iar Proclos a scris despre el un comentariu exhaustiv.
6. A avut oare Platon o doctrin special a Unului? n msura n care este
vorba de unitatea eide-lor individuale, Platon susine peste tot c ele snt
indivizibile (Phaidon 78d, Rep. 476a) i merge chiar pn la a le numi henade sau
monade (Phil. 15a-b, 16d-e). Mult mai puin edificai sntem ns cu privire la
eidos-ul lui unu sau al Unitii nsei. Platon se ocup de unu (hen) i multiplu
(plethos) ca problem dialectic n Phil. 13e-18d. El menioneaz ca fiind deja
rezolvat problema multiplului-n-unu la nivelul unitilor organice de felul omului
(14d-e, vezi holon), dar rmne derutanta problem a eidos-ului monadic i a
modului cum se distribuie el n pluralitatea lucrurilor materiale (15b-c; problema e
formulat ca i cum ar urma s fie n continuare rezolvat, ceea ce ns nu se
ntmpl; vezi methexis, mimesis) i problema nrudit a interrelaiilor (koinonia)
dintre eide. Pentru aceasta din urm, el recurge la soluia pitagoric (sau, cum i
spune el, prometeic, 16c), a convertirii lui hen i plethos n peras , apeiron care, la
rndul lor, snt integrate n propriile lui procedee de reunire (synagoge) i diviziune
(diairesis, vezi). Acestea din urm constituie, ntr-adevr, o micare dialectic de la
mai muli la unu i vice-versa, dar Unu-l la care ajunge synagoge nu este nicidecum
un Unu transcendent, ci un eidos generic de tipul celui descris n Soph. 253d-e
drept o singur Idee (eidos) extins n mai multe care subzist fiecare separat.

HEN / 121
7. Sofistul ridic i problema Unului nsui, adic a eidos-ului lui hen,
mpotriva lui Parmenide (245a-b) a filozofului ce a predicat Calea Adevrului",
nu a dialogului platonician ce-i poart numele. Dac sferica Fiin Unic este aa
cum o descrie Parmenide n fr. 8, rndurile 42 i urm., ea este un ntreg alctuit din
pri i ca atare trebuie s fie altceva dect Unul nsui, care e cu desvrire simplu.
Textul se curm ns, dup ce ne spune c exist un eidos al Unului. Cnd ceva mai
departe, n cadrul aceluiai dialog (254d i urm.), Platon ajunge s discute care
dintre eide constituie cele mai nsemnate genuri", Unul nu figureaz printre ele,
Plotin se va vedea nevoit s dezvolte o destul de lung explicaie pentru a arta c
omisiunea e justificat (Enn. VI, 2, 9-12).
8. La Platon deci, exceptnd curioasele dezvoltri din Parmenide, Unul nu
prezint o importan mai mare dect celelalte eide i este, pesemne, de mai mic
importan dect acele megista gene din Sofistul. Mai izbitoare e ns poziia pe
care Unul pare s-o dobndeasc imediat dup aceea n cadrul Academiei. Aristotel
plaseaz Unul printre transcendentale": Unul, ca i Fiina, se predic n chip
analog n toate kategoriai (Meta. 1003a-b, 1053b). Ct despre Unul-unitate, acesta
nu poate fi altceva dect arche a unui ir matematic (ibid. 1016b), ceea ce-l face pe
Aristotel s fie convins c Platon trebuie s fi susinut c Unul e o substan
separat (ibid. 996a; poziia respins n 1001 a-b) i arche a tuturor eide-lor, ntruct
Unul i Fiina snt summa genera fa de care toate eide-le snt specii (ibid. 996a,
998b). Originile acestei convingeri snt oarecum greu de desluit, dar n mod
evident ele au legtur cu des repetata susinere aristotelic potrivit creia Platon
identifica eide-le cu numerele (vezi arithmos 3). n aceeai direcie ne trimite i o
alt remarc. Aristotel mai spune c Platon a identificat Unul cu Binele (ibid.
1091a-b) i tim c aa a fost interpretat nu o dat faimosul pasaj despre
transcendena Binelui din Rep. 509b, fiindc dintr-o alt surs (Aristoxenos, Elem.
harm. II, p. 30) sntem informai c Platon a operat aceast identificare n
prelegerea sa Despre Bine" agrapha dogmata), care trata i despre matematic.

122 / HEN
9. Aristotel spune mai departe c Speusip, succesorul lui Platon, a evitat
dificultatea pentru c, dei fcea din Unu arche, nu-l identifica cu Binele (ibid.
1091 b), ci socotea pe acesta din urm rezultatul unui proces evolutiv (ibid
1072b-1073a). Ne snt relatate i vederile lui Speusip despre archai ele nsele. n
locul eide-lor platoniciene el punea obiectele matematice (mathematika, vezi; Meta.
1028b), derivnd numerele, n maniera prescris de pitagorici, din Unu i Pluralitate
(ibid. 1085b, 1087b). Unul lui Speusip nu este, aadar un principiu ultim n cadrul
unui sistem monist, ci este unul din cele dou co-principii ale numrului. Xenocrate
aparine aceleiei tradiii; el interpreta eide-le ca numere (1028b, 1069a etc.) i le
deriva din Monad i Diada, bazndu-se pe o exegez a pasajului Timaios 35a
(Plutarh, De procr. an. 1012d). Mai departe el identific pe Unul cu Tatl i cu
Zeus, Primul Zeu, nous, n timp ce Diada poate fi numit Mama Zeilor i Sufletul
Lumii (Atios I, 7, 30).
10. Lucrul notabil n toate aceste teorii despre archai este c Unu rmne ca
factor stabil; cel ce-i schimb nuanele este corelativul su: apeiron-ul
pitagoricilor, Diada nedeterminat polarizat a lui Platon (aoristos dyas; Meta.
987b; vezi Phys. 206b; dyas nu apare n terminologia folosit n Phil. 24a-25b, dar
ceea ce este descris acolo este de natur dual) i a lui Xenocrate i plethos-ul
pluralist al lui Speusip i al pitagoricilor. Un punct de vedere destul de diferit apare
n cadrul pitagorismului resuscitat din secolul I, cnd autori ca Eudoros (n
Simplicius, Phys. 181) i Alexandros Polyhistor (D.L. VIII, 25) descriu un
pitagorism ce consider nsi Diada nedefinit ca fiind derivat din monas.
11. Afinitile dintre Pitagora i Academie au fost curnd exploatate de
ambele pri. Aristotel nsui fcuse deja legtura ntre ei (vezi mimesis i compar
frecventa juxtapunere a lui Speusip i Pitagora n Metafizica). Se evideniaz
deosebire derivarea principiilor transcendente platoniciene, din dialogurile mai
trzii, cu ajutorul teoriei pitagorice a numrului, iar o asemenea abordare, datorat
unui pitagoric trziu, Moderatus din Gades, a fost pstrat de Simplicius

HEN / 123

(Phys. 230-231). n ea snt prezente toate ipostazele din neoplatonismul trziu:

primul Unu, de dincolo de Fiin; al doilea Unu, care este cu adevrat real,
inteligibil, eide-le; i al treilea Unu care particip (methexis) la primul i la eide.
Accentul pus pe Unu n opusculul lui Moderatus este dttor de seam pentru
punctul de vedere pitagoric al acestuia. Un tratament similar al celor trei ipostaze
de ctre academicul Albinos i vdete orientarea ctre Philebos i Timaios,
caracteriznd toate cele trei ipostaze drept nous (Epit. X, l-2). Snt prezente ns i
anumite elemente din Aristotel: primul nous, pe lng c este demiourgos (ibid. XII,
1) i Tatl i cauza a tot ce e bun i adevrat, se gndete pe sine (ibid. X, 3). Acest
Unu avea ns s triumfe n cele din urm asupra lui nous. Pitagoricul Numenios
din secolul al doilea, pe care 1-a studiat Plotin, mpinsese deja nous-ul i funcia
demiurg pe al doilea plan (vezi nous 18), iar ceea ce el numete Dumnezeu Prim"
este absolut unul i indivizibil (Eusebios, Praep. Evang. XI, p.537).
12. Acesta este, n esen, Unul, prima ipostaz din filozofia lui Plotin, aflat
dincolo de Fiin i lipsit de orice determinaii (Enn., VI, 9, 3). Unicitatea nu se
predic despre el (VI, 9, 5); mai mult chiar, nici n el nu este nimic: el este ceea ce
este, adic este propria sa activitate i esen (VI, 8, 12-13). Survin totui dou
corecii: el nu este o unitate numeric (monas; VI, 9, 5) i nici aristotelica gndire a
gndirii (VI, 7, 37; vezi noesis 18).
13. Transcendena Unului, afirmat din ce n ce mai apsat n tradiia
filozofic a Antichitii trzii, duce la o criz n cunoatere (vezi agnostos). Plotin
ncearc s rezolve problema acestui principiu prim transcendent, aflat dincolo de
Fiin, cu neputin de aprehendat sau de descris, aplicndu-i teoria privitoare la
mimesis i recurgnd n chip remarcabil la introspecie. Problema lui mimesis poate
fi abordat din dou direcii.Una, propriu-zis aristotelic, este cea a unitii
persoanei (vezi Meta. 1003b). De aici se trece mai departe, prin grade tot mai mari
de unitate, la simplitatea absolut care este Unul (VI, 9, 1-2). Dintr-un punct de
vedere mai platonician,

124 / HENAS

intelecia este un gen de micare, care n ceruri este circular dar n noi este
perturbat din pricina micrilor contradictorii ce vin din corp (Tim. 37a-b; Legile
X, 897d; vezi noesis 11). Pentru Plotin, Unul este centrul imobil al tuturor acestor
micri i, folosind metafora dansatorilor ce se mic n jurul unui dirijor, el explic
micrile noastre neregulate (de exernplu, senzaia, gndirea discursiv) prin aceea
c ne-am fi ntors cu faa de la dirijor spre spectatori (VI, 9, 8; privitor la principiul
ateniei", vezi noesis 21, nous 18 i extraordinarele remarci din I, 4, 10). n ambele
cazuri, aadar, adevrata unitate trebuie cutat n noi. Cunoatem pe Unu nu prin
raionament, care este, inevitabil, un exerciiu n pluralitate, ci prin prezena
(parousia) n noi a unitii (VI, 9, 4). Accedem la Unu prin reflecie interioar,
zbor al celui singur ctre Cel singur" (VI, 9, 11), menit s fac sufletul cu
desvrire simplu (VI, 9, 7). n lumea inteligibil, aceast unire mistic cu Unul
este o experien permanent, adevrata Afrodita cereasc; n lumea noastr ns, ea
e doar ocazional i noi avem parte doar de vulgara curtezan Afrodita (VI, 9, 9;
despre ocazionala contopire mistic a lui Plotin nsui cu Unul, vezi Porphyrios,
Vita Plot. XXIII).
14. ntocmai cum Plotin trece, n Enn. VI, 9, 1-2, de la unitatea relativ la
Unul absolut, Proclos deriv pe Unul absolut din prezena unor unuri ce particip
(methexis) la Unul (Elem. theol. prop. 1-6; pentru metod, cf. Trias). Exist, ca i la
Aristotel, o cauz final transcendent (prop. 8), ca i o cauz eficient
transcendent (prop. 11); acestea snt identice una cu alta i snt Unul (prop. 12-13).
Pentru celelalte ipostaze neoplatoniciene, vezi nous, psyche tou pantos,
psyche; pentru modul de trecere de la una la alta, proodos, trias
hens: Henad
Dei termenul este folosit n Platon, Phil. 15a i la neopitagorici ca
desemnare pentru eide (de exemplu, Plotin, Enn.VI, 6, 9), el e cel mai bine
cunoscut ca un element al neoplatonismului lui Proclos, unde Henadele snt
desfurri plurale

HOLON / 125

ale unitii Unului, surse transcendente ale individualitii; vezi Proclos,

Elem. theol. prop. 113-165. Snt identificate cu zeii tradiionali.
hteron: altul, alteritate
La Platon, alteritatea este una din formele principale, care le strbate pe
toate celelalte", Soph. 255c-e. O anume nefiin aparent este pur si simplu
diferitul", ibid. 259a (vezi on). Heteron e un principiu n construcia Sufletului
Lumii, Tim. 35a. La Plotin, el este principiul, inerent nous-ului, al pluralitii eidelor (Enn. VI, 2, 22; IV, 3, 5); el produce materia (ibid. II, 4, 5); vezi pros ti, noesis.
hxis: stare, caracteristic, habitus
Aristotel deosebete n suflet trei stri: emoiile (pathe), facultile
(dynameis), dispoziiile habituale (hexeis) (Eth. Nich. 1105b). Hexis este definit
(ibid.) drept condiia noastr n raport cu pathe. Arete este o hexis (ibid. 1106a);
numai nceputurile dispoziiilor noastre habituale se afl sub controlul nostru
voluntar (ibid. 1114b). Stoicii erau n dezacord cu Aristotel i considerau c arete
este o diathesis, i nu o hexis (SVF I, 202; II, 393). O contribuie specific stoic la
nelesul acestui termen const n plasarea lui hexis printre cele patru puteri care
leag lucrurile: hexis, physis, psyche, nous cnd e folosit de Seneca (Nat. Quaes. II,
2), el este tradus prin unitas (vezi utilizarea curios de asemntoare a lui hexis la
Platon, citat n articolul phthora). Printre aceste hexeis se numr unitas a materiei
anorganice (vezi Sextus Empiricus, Adv. math. IX, 81-85; Philon, Leg. all. II, 22,
Quod Deus 35; SVF II, 457-460, 714-716). Hexis este definit, n categoria calitii
(poion), i distins de starea mai trectoare numit dispoziie (diathesis). Cat. 8b9a.
'
hlon.: ntreg, organism, univers
1.Un moment critic n discuiile despre schimbare survine atunci cnd
Aristotel respinge de plano teoriile mai vechi, conform crora genesis absolut
(vezi) ar putea avea loc prin

126 / HOLON

asocierea (synkrisis) sau disocierea (diakrisis) particulelor, i afirm c ea se

produce atunci cnd un ntreg (holon) se transform n altul (De gen et. corr. I,
317a).
2. Problema ntregului a fost abordat i mai nainte. n Parmemde se neag
c Unul este ntreg, deoarece aceasta ar nsemna c ntregul const din pri i,
drept urmare c Unul ar fi n vreun sens o pluralitate (137c-d); unitatea (h e n) Unului trebuie s fie ceva cu totul diferit de ntreg, de totalitate" (vezi Soph. 244d245e).
3. La Parmenide problema e de natur logic si conceptual, avnd de-a face
cu ideea de divizibilitate; la Empedocle ea dobndete un caracter fizic. Empedocle
dorete s pstreze unitatea parmenidean i n acelai timp s postuleze o pluralitate de elemente (stoicheia, vezi) care adaug aceast nou dimensiune. Genesis e,
pentru Empedocle, ciclic: cele patru rdcini" snt venice, dar se afl ntr-un
necontenit proces de transformare (fr. 12, rndurile 1-13) n cadrul cruia intr i ies
dintr-o sfer n care snt perfect unite (fr. 27, 28). Aceast sfer, pesemne un derivat
atenuat al Fiinei Unice a lui Parmenide, e cea care sugereaz pentru prima dat c
elementele se pot contopi ntr-un fel de ntreg unificat, unde caracteristicile lor
individuale se pierd sau cel puin devin invizibile. Cum se petrece asta, el nu ne
spune, ci afirm doar c sfera e nvluit de harmonia. Acest din urm termen
(vezi) cu caracter matematic, a fost n mare vog n cercurile pitagorice, iar
bnuiala c Empedoce a suferit tocmai influena lor se amplific atunci cnd, mai
trziu, n ciclul cosmic, cele patru elemente ncep s se combine formnd corpuri
compuse (fr, 96, 98). Aici ni se spune despre carne, snge i oase c snt formate n
proporii numerice fixe din elemente prinse laolalt de-ale Armoniei divine
atracii.
4. Aceasta este prima ncercare de explicare a compuilor organici cu
ajutorul proporiei numerice (logos) dintre ingredientele lor. Aceeai abordare
matematic este vizibil la Anaxagora, dup care corpurile, dei compuse din
semine ce conin n ele pri din toate, i dobndesc precumpnirea cantitativ a
unuia sau altuia dintre tipurile de semine aflate n ele (fr. 6, 12; vezi Aristotel,
Phys. I, 187a).

HOLON / 127

5. Aceast metod nu i-a atras prea mult nici pe Platon, nici pe Aristotel, dei
aparent putea fi aplicat la culori (vezi Tim 68b, cu o uoar not sceptic; De
sensu 440b). Platon a referat metoda mai geometric a alctuirii corpurilor compuse din particule de forme diferite (vezi genesis, stoicheion; el recurge la proporia
numeric pentru a lmuri compoziia mduvei, n Tim. 73c), n timp ce Aristotel a
simit c nici una din aceste tehnici de amestec presocratice nu explica cu adevrat
prezena unui nou ntreg", dat fiind c ingredientele de baz nu -i pierdeau defel
entitile lor individuale, ci deveneau doar imperceptibile pentru simuri; adevratul
holon trebuie s fie omogen (homoiomeres) peste tot (De gen. et corr. I, 327b328a); privitor la logos-ul amestecului, vezi Meta. 993a, De gen. anim. I, 642a).
6. Influena exercitat de physikoi e mult mai puin vizibil la Platon atunci
cnd abordeaz problema mai filozofic n Theait. 203e i urm., unde Socrate
sugereaz, ca pe o alternativ ntr-o dilem, c ntregul (holon) este ceva mai mult
dect totalitatea (pan) prilor lui. Sugestia nu este dezvoltat ns aci i nici n
explicaia pe care o d pentru genesis. n alte locuri ns, Platon e foarte contient
de faptul c la ntreg, spre deosebire de sum, un factor de cpetenie l constituie
dispunerea (thesis) prilor i c n veritabilul holon prile stau n raporturi spaiale
fixe una cu alta i cu ntregul. El aplic aceast idee la mbinarea prilor ntr--o
tragedie (Phaidros 268d) i, n Legile, la prile kosmos-ului. Exemplul din urm
este cu deosebire interesant deoarece pune accentul pe funcia teleologic a prilor
n raport cu ntregul (X. 903c, 904b). Dispunerea (thesis) avea, firete, un rol
important la presocratici (vezi atsthesis, genesis) i nu este improbabil ca apariia ei
la Platon s fi avut origini pitagorice (vezi Parm.145a-c, Aristotel De coelo 268a, i
compar Poet. 145ob).
7. Aristotel abordeaz conceptul de ntreg ntr-o dubl manier. n chip
preliminar, un ntreg este ceva care are mai multe pri (mere, moria; Meta. 1023a)
ce snt potenial (dynamei) prezente n ntreg (Phys, VII, 250a; De gen. et corr. II,
334b). Ideea nu se limiteaz neaprat la corpurile fizice: Aris-

128 / HOLON

totel discut despre prile (mere) tragediei (Poet. 1450a, 1459) ale sufletului (De
an. III, 442a-b; vezi psyche) i despre eidos ca parte a lui genos (Meta. 1023b).
Dac este adevrat ns dup cum s-a remarcat (De gen. et corr. I, 317a), c
genesis este a unui ntreg dintr-un ntreg, atunci ce anume difereniaz acest holon
de un simplu agregat de particule, fcndu-l s fie ceva mai mult i superior
totalitii (Meta. 1045a) ? Totalitate (pan) este ceva ce are doar o dispunere a
prilor (ibid. 1024a) ntregul are o cauz (aition) intern a unitii, care-i este eidos
sau ousia (vezi ambele; ibid. 1041b).
8. Dar eidos este, de asemenea, energeia (vezi) i entelecheia (vezi) unei
fiine, iar prin juxtapunerea acestor noiuni conceptul aristotelic de holon se
lrgete, incluznd deopotriv funcia (ergon, vezi) i finalitatea (telos, vezi).
Eidos-ul fiinelor vii i cauza care unific toate funciile lor esle psyche. n felul
acesta, prile (mere) se transform, prin ideea de funcie, n organe (organa). Un
organ este o parte a unei fiine vii ndreptat spre un scop care este o activitate
(praxis; De part. anim. 645b); natura (physis), principiul intern de cretere din
aceste fiine, face ca organele s efectueze anumite funcii (ibid. 694b), iar un corp
astfel constituit este un organism (vezi ibid. 642a i compar definiia sufletului n
De an. II, 412a, ca fiind entelecheia unui corp organic). Organon-ul, deci, este
partea fizic a unei fiine vii potrivit cu fiecare din potenialitile (dynameis)
acesteia n aa fel nct s le fac s funcioneze (De gen. et corr. I, 716a; IV, 765b).
9. O idee ntructva asemntoare apare n conceptul epicurean de systema.
Democrit redusese toate atributele (pathe) lucrurilor la cele direct asociate cu
corpurile ntinse ntruct snt ntinse, eliminnd tot restul (de ex., culoarea , sunetul)
ca fiind impresia subiectiv a simurilor (fr. 9, vezi aisthesis, pathos). Pentru
urmaii si mai ndeprtai i ns, exist anumite pathe care, dei nu snt prezente
n atomon-ul individual, se afl n agregatele de atoma. n acest sens, ntregul
(systema, athroisma, sau, cum i spune Lucretius, concilium) este mai mult dect
suma prilor sale (vezi D. L. X, 69). n ce const diferena aici ? Avem, mai nti,
poziia (thesis)

HOMOIOS / 129

atomilor unii fa de alii, de unde rezult o configuraie, factor supraadugat ce

permite ca atomii s fie incolori, iar agregatele lor s fie colorate (Lucretius, II,
757-771 ; vezi Plutarh, Adv. Col. 1110c). Dar, pe lng c formeaz n agregat o
configuratie spaial, atomii au i propria lor micare individual, i se ntmpl ca
atunci cnd snt reunii n concilia micrile lor s se armonizeze, lund natere alte
pathe agregate (ibid. II, 109- 111). Aa se explic apariia senzaiei (D. L. X, 64;
vezi aisthesis) n concilium-ul atomilor sufletului cuprini n nveliul corpului.
Pentru diferitele tipuri de concilia epicureene, vezi genesis.
10. Accentul pus de stoici pe ideea c lumea este o entitate aflat sub
ocrmuirea unificatoare i providenial a logos-ului (vezi) a fcut ca termenul
univers" (holon) s ajung a fi folosit n mod destul de consecvent ca un sinonim
pentru kosmos, lucru deosebit de evident la Marc Aureliu atunci cnd vorbete
despre oameni ca despre organe (i nu simple pri) ale universului (holon; Med.
VII, 13). Neoplatonicienii, n schimb, se ntorc la textele din Parmenide i
Theaitetos, Proclos consacrnd propoziiile 66-69 din Elem. theol. expunerii
conceptului de ntreg, att ca eidos anterior prilor (holotes pro meron), ct i ca
unul la care particip diferite ntreguri-cu-pri (holotes ek meron) care au, drept
una din pathe, caracteristica de ntreg.
Privitor la problema unitii sufletului, vezi psyche.
hmoios: asemntor, similar
1.Una din cele mai curente teorii greceti despre cunoatere era bazat pe
dictonul asemntorul cunoate pe asemntor". Se pot identifica aici dou
aspecte: 1) cel ce cunoate nu poate s cunoasc un obiect fr ca ntre el i acesta
s existe un fel de identitate a elementelor, i 2) cunoscnd un lucru, devenim n
acelai timp mai asemntori lui. Primul aspect apare n forma cea mai frust n fr.
108 din Empedocle: prin pmnt vedem pmntul , iar apa prin ap, fiind explicat
(Diels 31A86) prin aceea c lucrurile degaj efluvii, iar cunoatere rezult atunci
cnd acestea ptrund n ori-

130 / HOMOIOSIS

ficiile corespunztoare din simuri; compar teoria similar la Democnt (Diels,

68A135; vezi aisthesis). O versiune mai sofisticat apare n Platon, Tim. 45b-46a,
unde vederea este explicat prin ieirea unei raze ignee de lumin care se
contopete asemntor-cu-asemntor", cu raza de soare similar constituit;
intruziunea unui obiect n aceast raz omogen produce senzaia. Aristotel, care
critic ambele versiuni ale teoriei (De an. I, 404b; De sensu 437a-b), rezolv
problema prin teoria sa despre dynamis: cel ce cunoate este n chip potenial
obiectul cunoscut (ibid. 438b). Cel de-al doilea aspect, cunosctorul care devine
cunoscutul, reflect doctrina aristotelic a cunoaterii pe deplin dezvoltat (vezi
noesis), iar n direcia etic, doctrinele despre homoiosis, katharsis,harmonia; vezi
i ouranos.
2. Pentru utilizarea de ctre filozofi a homeopatismului medical, vezi
katharsis; teoria percepiei este discutat, n contextul ei mai larg, la aisthesis;
pentru asemnare n diastola neoplatonian procesie-rentoarcere, vezi proodos;
pentru rolul ei n aciune i pasiune la scara cosmic, vezi sympatheia.
homoisis: asemuire (cu Zeul)
Iniial, o idee pitagoric (vezi Iamblichos, Vita Pyth. 137), asemuirea cu Zeul
a fost mai trziu adoptat de Socrate i Platon ca descriind inta final a filozofiei
(Stobaios, Ecl. II, 7. p. 49 i Theait. 176a). Ideea a fost de asemenea curent printre
peripateticieni; vezi Cicero, De fin. V, 4, 11; Iulian, Orat. VI, 185a; i vestitul apel
din Eth. Nich. 1177b, ca omul s se imortalizeze pe sine. Ideea ocup un loc central
la Plotin, Enn. I, 6, 6. Pentru originile ei filozofice, vezi psyche, homoios,
harmonia .
horm: impuls, apetit
Aristotel folosete horme ca pe un sinonim oarecum neglijent pentru orexis
(vezi), dar la stoici el devine termenul tehnic standard pentru apetit. Este definit
(SVF II, 458), drept ntia micare [kinesis] a sufletului" nspre (sau dinspre) ceva.
Horme primordial a tuturor animalelor este autoconservare

HYLE / 131

(oikeiosis, vezi). Hormai nu ridic nici o problem la nivelul animal, dar cnd e
vorba de om, a crui not caracteristic este raionalitatea (hegemonikon, vezi),
prezena unor hormai contrare raiunii creeaz o dificultate. Impulsurile violente
sau excesive" snt pasiunile (pathe) (D.L. VII, 110; pentru antecedentele
platoniciene ale acestei viziuni, vezi pathos), iar natura lor exact n raport cu
facultatea raional a fost controversat (vezi pathos, apatheia}. ns doctrina mai
trzie a colii nclin s admit deopotriv natura animal i natura raional a
omului i, ca atare, s includ hormai n partea iraional (vezi Cicero, De off. I, 28,
101 ; I, 36, 132); vezi noesis 17.
hros sau horisms: margine, definiie
Contribuia socratic n filozofie au constituit-o inducia (epagoge, vezi) i
definiia, ambele n contextul eticii (Aristotel, Meta. 1078b). Cinicii au susinut c
adevrata definiie este imposibil (Aristotel, Meta. 1043b; Platon, Theait. 201c).
Definiiile snt punctul de plecare al demonstraiei (Aristotel, Anal. post. II, 90b).
Exist o distincie ntre definiiile nominal i cauzal (ibid. 93b-94a). Prile
definiiei snt enumerate n Top. I, 103b. Nu exist definiie pentru materie, nici
pentru substanele individuale sensibile (Meta. 1039b), ci doar pentru eidos
(Aristotel, Meta. 1035b-1036a). n sens propriu, detiniii se pot da numai pentru
specii, iar despre orice altceva, doar ntr-un sens secundar (ibid. 1030a). Scepticii
refuzau s defineasc indiferent ce (D.L. IX, 106); vezi diaphora, idion, ousia.
hyle: material, materie
1. Hyle, termen pur aristotelic, nu-i are originea n realitatea direct
perceput cum este cazul cu ntinderea sau cu mrimea (megethos, vezi) ci se
degaj dintr-o analiz a schimbrii (Phys, I,190b-191a); hyle nu este cunoscut
direct, ci prin analogie (analogia, ibid. 191a8). Natura materiei este greu de
cunoscut pentru c aceasta pare s se afle dincolo de perimetrul cunoaterii (Meta.
1036a): dup ce dm deoparte

132 / HYLE

(aphairesis, vezi) toate calitile unui existent, pare c nu mai rmne nimic.
Materia nu ncape nici n vreuna din kategoriai (vezi), dat fiind c acestea se
predic despre ea, pe cnd ea nu predic despre nimic; ea nu e nici mcar negaie
(Meta 1029a). ntr-un cuvnt, ea este potent (dynamis) ntocmai cum forma este
act (De an. II, 412a).
2. O dat ce i-a fost delimitat natura particular, hyle poate s se aeze
printre cele patru cauze ale lucrurilor (Phys II, 194b; vezi aition), unde, asemeni
eidos-ului, este o cauz imanent (enhyparchon) (Meta. 1070b). Ea ndeplinete i
o alt funcie, aceea de principiu al individuaiei. Eidos-ul fiind indivizibil, el poate
servi doar la constituirea unei fiine n cadrul unui gen sau al unei specii date;
indivizii ce fac parte dintr-o infima species snt numeric distinci datorit materiei
lor (Meta. 1034a, 1035b; individuaia formelor pure, cum snt Dumnezeu sau
inteligenele, nu este discutat; vezi kinoun 12 i compar diaphora 4).
3. Hyle este, aadar, substratul primar al schimbrii (hypokeimenon, vezi;
Phys. I, 192a), lucrul" care primete noul eidos (Meta. 1038b; pentru
antecedentele platoniciene, vezi genesis}. Este ns derutant s fie numit lucru".
Hyle este asemeni unei substane (tode ti; vezi Phys. I, 190b, 192a), dar nu e
substan pentru c-i lipsesc dou principale caracteristici ale acesteia: nu este nici
separabil (choriston, vezi), nici ceva individual (Meta. 1029a).
4. Dup cum exist diferite tipuri de schimbare (vezi metabole), tot aa
trebuie s existe diferite tipuri de materie ce servesc de substrat acestor schimbri
(vezi Meta. 1042b). Tipul cel mai notabil este materia asociat schimbrii de loc
(hyle topike; vezi phora), care nu implic nici una din celelalte sau, altfel spus, nu
este nsoit cu necesitate de materie generabil i destructibil" (hyle gennete kai
phtarte) i ca atare nu este supus la genesis i pathora (vezi; Meta. 1042b, 1044b,
1050b, 1069b). Astfel este stabilit posibilitatea indestructibilitii corpurilor
cereti, care nu cunosc alt schimbare n afar de micarea spaial (vezi aither,
ouranioi). Pentru distincia materiilor implicate n schimbarea substanial
(genesis) i calitativ (alloiosis), vezi stoicheion.

HYLE / 133

5. Pentru Aristotel, compunerea unui individ, a unui Socrate sau Callias, este
o procedur extrem de complex, care poate fi conceput ca impunere a unei
succesiuni de eide din n ce mai specifice. Fiecare din aceste forme este impus
unei materii din ce n ce mai informate, astfel c n hyle exist distincii mergnd de
la o materie prim (prote hyle, materia prima), substratul formei corpurilor primare
(stoicheia, vezi) pmnt, aer, foc si ap, printr-o serie de materii n mai mare
msur informate, pn la materia ultim" (eschate sau teleutaia hyle), materia
existentului individual (De part. anim. II, 646a; vezi Meta. 1049a).
6. Aristotel i ddea seama c platonismul (i precursorul mai ndeprtat al
acestuia, pitagorismul) evoluaser ntr-o direcie asemntoare (Phys. I, 192a). Ele
ns, fie c l-au urmat pe Parmenide, etichetnd conceptul material drept pur
nefiin (me on; vezi on), ceea ce acesta n mod clar nu este, ntruct preced
genesis i, deopotriv, i supravieuiete (ntr-adevr, materia este etern), fie c lau identificat cu Marele i Micul" (Meta. 987b; vezi dyas), ceea ce, pentru
Aristotel, echivala cu o nepermis confuzie ntre un principiu cu adevrat
nedeterminat i o privaiune. Tocmai aceast incapacitate de a distinge ntre hyle i
steresis i-a mpiedicat pe platonicieni s ajung la un concept de materie valabil.
Mai apropiat de modul de gndire aristotelic a fost Receptacolul (hypodoche)
platonician din Timaios 49a, care este (ibid. 51 a) invizibil i lipsit de determinaii,
iar n plus, asemeni aristotelicei hyle, indestructibil i cunoscut doar indirect, printrun fel de raionament hibrid" (ibid. 52a-b). Exist, firete, i deosebiri. Ceea ce
ncepe ca receptacol" sau matc" (vezi Phys. I, 192a) este, de bun seam, diferit
de substrat, dar i mai ndeprtat de aristotelica hyle este caracterizarea lui final
drept cuprins sau spaiu" (chora; Tim. 52a), expresii ce, potrivit unei mrturii
din Plotm (Enn. II, 4, 11), i-au fcut pe unii comentatori de mai trziu s sugereze
c el implica ideea de volum.
7. n stoicism, unde totul este material, distincia aristotelic dintre materie i
form este totui pstrat n distincia

134 / HYLE

dintre un principiu activ (poiein) i unul pasiv (paschein) (D.L.VII, 134). Ambele
snt materiale, dar primul este venic, materie primar", identificat cu logos-ul
(SVF I, 87). Diferena de cpetenie dintre Aristotel i stoici se afl ns n domeniul
mrimii. Analiza aristotelic a schimbrii dusese la conceptul de materie ca
substrat, ca pur potenialitate (dynamis, vezi Meta. 1039b, De an. 412a, 414a),
nrudit cu substana, pe cnd mrimea (megethos, vezi) e un accident, adic o
form n categoria cantitii (poson). Aa se face c Aristotel, iar dup el Plotin
(vezi Enn. II, 4-8-12), afirm incorporalitatea mrimii pe cnd analiza stoic, bazat
pe aciune i pasiune, duce la concluzia opus (D.L. VII, 134; Cicero, Acad. post. I,
11, 39).
8. Vederile lui Plotin despre materie, formulate n principal n Enn. II, 4, snt
o reacie att fa de Aristotel, ct i fa de stoici, i se bazeaz pe interpretarea dat
de el pasajelor platoniciene doveditoare despre apeiron din Philebos (15d-17a, 23c25b). Asemeni lui Aristotel, Plotin admite existena unei materii inteligibile (hyle
noete). Dar n timp ce materia inteligibil a lui Aristotel este o entitate pur
conceptual implicat n procesul de abstractizare (aphairesis, vezi), versiunea
plotinian are un cert statut ontologic: ea este corespondentul inteligibil
(argumentul prezum existena unui kosmos noetos [vezi] n paralel cu al nostru
kosmos aisthetikos) al materiei sensibile, iar existena lui este dovedit prin
divizibilitatea genurilor de eide, n felul artat n Philebos (Enn. II, 4, 4). Materia
corporal este, aadar, o imagine (eidolon) a materiei incorporale.
9. Plotin se opune lui Aristotel i n privina relaiei dintre materie i
privaiune (steresis). Aristotel i mustrase pe platonicieni c nu le-au deosebit pe
acestea dou (Phys. I,192a), Plotin ns reafirm (II, 4, 14-15) identificarea lor:
materia este privaiune; ba mai mult, ea este nedefinitul sau nelirnitatul lui Platon
(apeiron, vezi; vezi i dyas, caracterizat drept nedefinit, aoristos). Spre deosebire
ns de chora lui Platon (ample corecii ale imaginii lui chora n III, 6, 12-19),
materia plotinian este derivat din Unul (II, 4, 5; V, 1, 5; vezi Proclos, Elem. theol.
prop. 57-59).

HYPEROUSIA / 135

10. n sfrit, Plotin se opune lui Aristotel n problema individualitii. n

Meta. 990b, Aristote susine c logica raionamenteor desfurate de platonicieni
le-ar impune acestora s postuleze cte un eidos pentru fiecare lucru individual. El
nsui, cum am vzut, evit aceast consecin fcnd din hyle cauza deosebirilor
individuale. Plotin ns (Enn. V, 7), admite pentru aceasta c exist eide ale
indivizilor.
Pentru problema materiei i rului, vezi kakon; pentru materialistii"
presocratici, vezi eidos.
hyperousia: dincolo de fiin, transcenden (divin): privitor la problema
transcendentei Formelor, vezi eidos
1. Noiunea transcendenei debuteaz propriu-zis o dat cu postularea de
ctre Parmenide a unui existent pe care el l despoaie apoi de orice caracteristici cu
excepia unicitii (fr. 8, rndurile 1-50). Platon exploreaz posibilitile dialectice
ale acestei poziii n Parmenide, ndeosebi n cadrul primei ipoteze" (vezi 141d142a), unde demonstreaz c despre acest Unu nu se poate spune nici mcar c
este". S-ar putea ca aici s fie vorba de dialectic, dar pe alte temeiuri Platon este
convins de transcendena principiului su suprem: n Rep. 509b, Binele este dincolo
de fiin; a se compara, de asemenea, diferitele texte menionate la agnostos.
2. Materialismul stoic a suprimat n mod radical transcendena divin (SVF
I, 87, i vezi ) dar n secolul nti al erei cretine transcendena divin revine iar n
prim-plan, datorit resuscitrii pitagorismului i platonismului (vezi eidos), cuplat
cu introducerea tradiiei semite a transcendeni, vizibil la Philon, De opif, 2, 7-9 i
n Leg. all. III, 61, unde de asemenea Logos-ul e transcendent. Doctrina dobndete
o poziie central n platonismul mediu (vezi Albinus, Epit. X, 1-4) , unde apare
strns mpletit cu ncercrile de a imagina o abordare epistemologic a divinitii
(vezi agnostos). Transcendena divin i afl cel mai vestit exponent n Plotin i n
doctrina Unului (hen) dezvoltat dezvoltat de el, Enn. VI, 9, 3 i 5 , urmat de
Proclos , Elem. Theol., prop. 20; vezi i hypostasis, theos.

136 / HYPODOCHE

hypodoch sau hypodechomn: receptacol, matc

Platon spune c genesis are loc tocmai n acest receptacol dei receptacolul
nsui este mereu acelai, Tim. 50b-51b. Acesta mai este numit chora (ntindere,
cuprins), ibid 52a i beneficiaz de o cvasiexistent (pos on), ibid. 52c (pentru
aspectele ontologice, vezi on i genesis}. Aristotel identific receptacolul" lui
Platon cu materia (hyle), Phys. IV, 209b. Pentru Plotin, receptacolul" este materie
secund" sau sensibil, Enn. II, 4, 6; II, 4, 11; vezi topos i compar hypokeimenon, hyle, genesis.
hypokeimenon: substrat
Analiza lui genesis fcut de Aristotel n Fizica, bazat, dup cum se pare, pe
un prototip platonician (vezi genesis}, se soldeaz cu evidenierea a trei principii
(archai) presupuse n orice schimbare a unui lucru n altul: forma (eidos, vezi) imanent, privaiunea (steresis, vezi) de forma lucrului ce urmeaz s ia natere, i, n
fine, substratul (hypokeimenon) care persist n cursul schimbrii i n care se
produce genesis (Phys. I, 190a-b), Denumirea celui de-al treilea principiu deriv
din funcia lui; astfel, din punct de vedere predicaional, substratul e cel despre care
se predic altele n timp ce el nu se predic despre nimic altceva (Meta. 1028b1029a). Pasajele din Fizica privesc ns hypokeimenon-ul n contextul schimbrii
materiale, ceea ce nseamn c el nu este un concept logic, ci, mpreun cu eidos,
un veritabil co-principiu al fiinei (Phys.I,190b), ceea ce este, dintr-un punct de
vedere uor diferit, materia (hyle} i, asemeni acesteia, nu poate fi cunoscut in mod
direct, ci doar analogic (ibid. 191a). Att aspectul logic al hypokeimenon-ului, ct i
cel ontologic, persist la gnditorii de mai trziu: el este prima dintre cele patru
kategoriai (vezi) stoice, SVF II, 369, iar Plotin l identific cu materia, Enn. II, 4, 6;
vezi hyle, hypodoche, symbebekos
hyplpsis: judecata
Vezi doxa, noesis.

HYPOTHESIS / 137

hypnoia: sens ascuns

Vezi mythos.
hypstasis: stare dedesubt, aadar substan; fiin real, deseori n opoziie
cu aparenele
n sistemul lui Platon toate eide-le snt hypostaseis n sensul c snt cu
adevrat reale (ontos on), dar noiunea de hypostasis nu apare n mod formal
nainte ca platonismul mai trziu s fi dispus cele mai importante eide ntr-o ierarhie
ontologic descendent prin analogie, pesemne, cu numrul (vezi monas), de
vreme ce mai nainte apare o interpretare numeric neopitagoric a lui Platon
(Moderatus n Simplicius, Phys. 230-231). Noiunea este n mod clar un produs al
sincretismului, al fuziunii Unului parmenidean (vezi hen), al Inteligenei
aristotelice (vezi nous) combinate cu Demiourgos-ul lui Platon i cu Sufletul Lumii
platonician (vezi psyche tou pantos). Aceste trei supreme archai ale fiinei apar
deja scoase n eviden la Albinus (Epit. X) i Numenius (n Eusebius, Praep.
Evang. XI, 17), dar integrarea lor ntr-o complex viziune a lumii, metafizic i
etic, este opera lui Plotin : Unul, Nous, Psyche (aceasta din urm subdivizat, vezi
physis), vezi pasajele rezumative din Enn. II, 9, l ; V, 2, l ; VI, 7, 42 i derivarea
didactic operat de Proclos n Elem. theol., prop. 20.
Pentru hypostaseis individuale, vezi hen, nous, psyche tou pantos; pentru
progresiunea lor.proodos, trias.
hypthesis: punct de plecare postulat, ipotez
Definiia provizorie sugerat de interlocutorii lui Socrate, n Xenofon , Mem.
IV, 6, creia Socrate nsui i d o explicaie mai dezvoltat n Phaidon, 100a-e,
unde ea servete ca un fel de criteriu n raport cu care urmeaz a fi judecat
congruena deduciilor; aici teoria formelor este tocmai o asemenea ipotez. Pe
de alt parte ni se descrie (ibid. 101d) demersul invers, de la ipotez spre ceva mai
fundamental, numit n Rep. 511b principiu neipotetic" (vezi Parm. 135e). La
Aristotel, ipote-

138 / IDION

zeleprimare" (ex arches) snt principiile prime nedemonstrabile: axiomele i

postulatele (Anal. pr. I, 24a, 72a; vezi noesis, nous, epagoge)

i
idion: propriu, proprietate
n termenii logicii aristotelice, propriul nu este ceva ce dezvluie esena unui
lucru, aa cum o face, de pild, genos-ul animal", dar el aparine unei esene i
numai ei; de exemplu predicatul capabil s nvee gramatica" aplicat unui om.
Spre deosebire de accident (vezi symbebekos), propriul nu poate aparine la nimic
altceva, adic orice om e capabil s nvee gramatica i orice fiin capabil s
nvee gramatica este om, Top. 102a. mpreun cu genos, diaphora i symbebekos,
idion figureaz printre cele patru predicabile" examinate, ibid. I, 101b-104a.
Despre raportul dintre ele i cele zece kategoriai sau predicamente" se vorbete
ibid. I, 103b; vezi symbebekos.
isomoiria: egalitate a prilor, echilibru, cumpnire
Vezi meson.
isonomia: egalitate a drepturilor, echilibru, cumpnire
Vezi hedone.

kakn: ru
l. nainte ca Socrate s fi fcut din etic obiect al discursului filozofic,
consideraiile despre bine i ru fuseser apanajul poeilor i al legiuitorilor. Dar
contiina tot mai acut a relativismului moral i susinerea de ctre sofiti a
caracterului pur arbitrar al legii (nomos, vezi) l-au determinat pe Socrate s caute
standarde absolute ale conduitei morale.
2.. Socrate ns a pus accentul pe virtute (arete) i bine (agathon). De fapt,
din punctul su de vedere intelectualist s-ar prea c rul nici nu poate exista,
pentru c nimeni nu face ceva ru n mod voit, ci doar din pricina ignoranei
(Aristotel, Eth. Nich. VII, 1145b). Platon a continuat pe fgaul acestei tradiii cu
lungile sale discuii despre posibilitatea judecii false (vezi doxa).
3. La el intervin ns i considerente noi. Platon e mai contient de elementul
voliional i admite c sufletul poate cauza att binele ct i rul (Legile 896d;
compar Theait. 176a i vezi psyche), iar procesul de ipostaziere care l-a fcut s
converteasc definiiile socratice n realiti ontologice sugereaz, cel puin ntr-un
loc, existena unui eidos al rului (Rep. 476e). Acest lucru este, pesemne, consonant
cu contextul originilor etice ale teoriei eide-lor, sau cel puin explicabil prin prisma
acestuia, dar aseriunea din Legile 896e, c exist Un Suflet al Lumii (psyche tou
pantos) ru alturi de unul bun anun ridicarea dualismului etic, care n scrierile
timpurii ale lui Platon este prezent la nivelul corpului i sufletului, pe planul
cosmic, probabil ca urmare a amplificrii contactelor cu trad'ia iranian.
4. Anstotel, n Meta. 1051 a, respinge deopotriv eidos-ul rului i Sufletul
Lumii ru. Doctrina caracteristic aristotelic asociaz raul moral cu excesul, ca un
corolar al teoriei sale
140 / KAKON
despre justa msur" (vezi meson}. n Eth. Nich, 1106b) el amintete aprobator
teza pitagoric dup care rul trebuie identificat cu nedeterminatul (apeiron;
compar Tabloul contrariilor" pitagoric din Meta. 986a i vezi kinoun 2).
5. n filozofia post-aristotelic au fost explorate deopotriv implicaiile
poziiei platoniciene, ct i cele ale poziiei aristotelice. Epicurienii, cu senzualismul
lor dus pn la ultimele consecine, ocup un loc ntructva aparte: orice ru poate fi
identificat cu durerea (algos, ponos) fie trupeasc, fie sufleteasc (D.L. X, 128; vezi
hedone), iar existena lui nu pune probleme teologice, dat fiind c zeii nu se
preocup de lume (D.L. X, 123-124). Pentru stoici ns, cu doctrina lor despre
providen (pronoia, vezi), rul e n mai mare msur o problem: cum se poate
explica prezena rului ntr-un univers guvernat de o divinitate ce ntruchipeaz

binele ? Una din sugestii (avnd o lung istorie) a fost c rul e un instrument al
divinitii pentru ndreptarea i pedepsirea oamenilor (Plutarh, De Stoic, repugn.
1040c; Seneca, De prov., passim). Cealalt se sprijinea pe natura organic a
universului ca ntreg: toate lucreaz ntru bine" (Plutarh, op. cit., 1050e; Seneca,
Ep. 74, 20). Mai exist ns i o alt posibilitate, cea schiat de Platon n Legile i
care admite deschis existena unui principiu radical, subzistent al rului, fie teist c
n Legile i n zoroastrismul iranian (Plutarh, De Iside 46, 48), fie metafizic, de
exemplu materia.
6. Dup cum observam mai sus, att pitagoricii ct i Platon admiteau
nedeterminatul (apeiron) drept co-principiu al fiinei, identificat, cel puin de
primii, cu rul. Aristotel l-a identificat cu principiul su material (hyle), fr a trage
ns concluzia c materia i rul snt pn la un punct sinonime. Unele sugestii de
acest fel exist, negreit, att la Platon (Pol. 273b; Tim. 68e), ct i la Aristotel (De
gen. anim. IV, 770b: materia opune rezisten formei), dar explorarea calitilor
etice ale materiei a rmas pe seama filozofilor de rnai trziu.
7. Monismul stoic (i cel epicureic) tinde mai degrab s ntunece dect s
limpezeasc problematica materiei, dar n aceeai perioad snt prezente n cmpul
filozofiei i alte fore.
KALLOS / 141
Astfel, interesul manifestat de neopitagorici pentru Timaios a contribuit la a
consolida identificarea platonicienei chora cu , hyle aristotelic, bunoar la
Moderatus, citat de Simplicius, In Phys. p. 230-231). Pe de alt parte, lucru i mai
important, constat o afirmare crescnd a tradiiei orientale a dualismului etic,
pentru care mrturia principal o avem n Plutarh, De Iside, tradiie ce i-a aflat
aliatul filozofic natural n dihotomia aristotelic eidos/hyle. Pe vremea lui
Numenius, rul (kakon, rnalum) este ferm identificat cu materia (hyle, silva),
poziie susinut de o varietate de secte gnostice (vezi Corpus Hermeticum, I, l, 46).
8. Plotin, care se opunea viziunii gnostice a universului i, n fapt, oricrui
tip de dualism, a fost totui afectat de identificarea materiei cu rul. Soluia sa la
problema rului se ncheag n limite strict controlate. nti, nu este vorba de vreun
dualism : materia ia natere din Unul n chip de Alteritate" (Enn. II, 4, 5). Aceasta
se refer n primul rnd la materia inteligibil (hyle noete; vezi hyle; despre ea,
Proclos se ntreab dac ar trebui, n genere, s fie numit materie: Theol. Plat. III,
9), care e ntotdeauna definit, ceea ce exclude posibilitatea rului n kosmos noetos
(Enn. I, 8, 2). Ct privete materia sensibil (hyle aisthete), Plotin pe de o parte
admite c ea este cauza rului (I, 8, 4), dar pe de alta i d osteneala s arate c ea
nu este o substan, ci o privaiune (steresis), absena oricrui bine (I, 8, 11).

9. Proclos se opune acestei soluii din mai multe motive: nu nelege n ce

mod o privaiune, care este esenialmente o negaie, poate fi cauz a ceva (De anal.
subst. p. 240), drept care prefer s se ntoarc la poziia platonician (i mai pronunat voluntarist) dup care sufletul este cauza rului sau, altfel spus, rul din
kosmos este de natur moral i nu metalic (op. cit., p. 233).
Privitor la pcatul originar ca surs a rului, vezi kathodos.
kllos: frumusee
Vezi eros.
142 / KARDIA
kardia: inim
1. n spatele ndelungatei controverse despre sediul sufletului, purtat n
cercurile filozofice, st o fiziologie prefilzofic n cadrul creia problema fusese, de
fapt, decis i care, susinut de masiva autoritate a lui Homer, tindea s rmn
dominant, dei era contrazis de tot mai multe dovezi medicale. Eroul homeric
deopotriv simte (II. IX, 186; XIII 493;etc.) i gndete (II. IX, 600; XXII, 296) cu
phrenes sau diafragma, de unde deriv mai trziu termenul phronesis, cu nelesul
de gndire sau nelepciune.
2. Un mare numr de gnditori au mers pe aceast cale, ncurajai, fr
ndoial, de teorii medicale despre cldura vital transportat de snge prin
organism. Teoria termal a gndirii i-a gsit principalul propagator n Heraclit, care
a identificat sufletul cu focul (fr. 36) i 1-a pus n legtur cu contiina (Diels,
22A16). La Empedocle sngele apare ca factor de percepie, iar sediul percepiei
este localizat n inim (fr. 105). Pesemne c i Democrit trebuie situat aici, dei
mrturiile snt contradictorii (facultatea raional n piept, dup Atios IV, 4, 6; n
creier, ibid. IV, 5, 1) i, n orice caz, nu cldura vital a sugerat lui Democrit
comparaia dintre atomii sufletului i cei ai focului, ci mai curnd forma i
mobilitatea acestora din urm (Aristotel, De an. I, 405a). Aristotel numete inima
arche a vieii, a micrii i senzaiei (De part. anim. 666a-b), iar epicurienii, dei
disperseaz sufletul n ntregul corp (vezi psyche), plaseaz facultatea raional
(Lucretius: animus) n piept (Lucretius III, 141-142), cum fceau i stoicii (SVF II,
879).
3. Cealalt coal de gndire, care localiza sediul percepiei n creier
(enkephalos), i are originile n cercurile medicale pitagorice, mai precis la
Alcmaion din Crotona (Theofrast , De sens, 26; vezi i aisthesis), care a
susinut c exist canale (poroi) ce leag organele de sim cu creierul, convingere la
care se zice c ar fi ajuns n urma diseciilor pe nervul optic (Diels, 24A11) i care

reapare printre filozofi o dat cu Diogenes din Apollonia. Abia raionamentul

fiziologic apare ncruciat cu mai multe consideraii filozofice, de exemplu c aerul
(aer, vezi) e arche divin a tuturor lucrurilor i izvor al vieii, al sufletului
KATEGORIAI / 143
i al inteligenei (fr. 4,5). Cum se produce percepia ne spune Theofrast (De sens.
39-44). Omul inhaleaz aer, iar acesta, prin diferite simuri, se propag pn la
creier. Dac aerul e pur i scat se produce gndirea (phronesis) (vezi aisthesis i
compar textul hipocratic similar din Diels, 64C3).
4 Socrate auzise n tinereea sa de teoria creierului i artase interes pentru ea
(Phaidon 96b). Pesemne c acest interes al sau i s-a transmis lui Platon, care, n
Timaios, localizeaz partea raional (logistikon) a sufletului omenesc n cap (44d)
i face din creier izvorul puterilor reproductoare (73c-d; vezi psyche).
5. Dar, dei problema a continuat s fie dezbtut (vezi SVF II, 885; Cicero,
Tusc. I, 9, 19), a precumpnit concepia lui Aristotel. Acesta, desigur, cunoate
argumentele medicale privind legtura simurilor cu creierul, dar dovezile nu l-au
convins (Hist. anim. 514a). Gsete mai convingtor faptul c n creierul nsui nu
exist senzaii (De part. anim. 656a).
6. Plotin ns, urmnd tradiia platonician, continu s localizeze arche a
senzaiei n creier sau, cum se exprim el cu pruden, punctul de pornire [arche]
ai aciunii [energeia] facultii [dynamis], deoarece el este principiul [arche]
micrii [kinesis] instrumentului [organon]" (Enn. IV, 3, 23).
katlpsis: prindere, comprehensiune
Actul de prindere a unei impresii (phantasia). Acest act este unul primordial
n epistemologia stoic i este descris de Cicero, Acad. post. I, 11, 40-42;
comprehensiunea este pentru stoici criteriul adevrului, Sextus Empiricus, Adv.
Math. VII, 152; apare subliniat elementul voliional, ibid. VIII, 397; vezi
phantasia, prolepsis, ennoia, noesis.
katgoriai: acuzaii, predicaii, categorii, predicamente, summa genera
(subneles entis)
Cele zece (n unele liste opt) moduri de maxim generalitate n care un
subiect poate fi descris; o structurare logic ce corespunde existenei reale a
lucrurilor: eide-le fiinei n
144 / KATHARSIS

Meta. 1009b21 sau, iari, summa genera ale fiinei (vezi genos). Cea mai
complet list este dat n Cat.1b-2a: substan (ousia), cantitate (poson), calitate
(poion), relaie (prosti), loc (pou), timp (pote), poziie (keisthai), stare (echein)*,
aciune (poiein), afeciune (paschein); pentru raportul dintre ele i cele patru
predicabile, vezi Top. 103a-b i idion. Categoriile lui Aristotel snt criticate de
Plotin n Enn. VI, l, 1-24. Stoicii reduceau categoriile la patru: subiect
(hypokeimenon) calitate, stare, relaie, SVF II, 369; ele snt discutate de Plotin, Enn.
VI, l, 25-30.
kathrsis: uurare purificatoare, purificare
1. Katharsis, cuvnt cu implicaii att religioase ct i morale, pare s
fluctueze, n minile filozofilor, ntre funcii afirmative i negative. La pitagorici a
avut, cum era de ateptat, puternice conotaii religioase. Katharsis este o purificare
a sufletului, realizat, dup cum ni se spune (Iamblichos, Vita Pyth. 110), prin
mousike (vezi), adic prin aceea c se red sufletului armonia; ceea ce se obine, de
fapt, prin filozofie (ibid. 137). Aceast identificare pitagoric ntre katharsis i
philosophia se ntlnete la Platon (vezi Phaidon 67a-d), iar analogia cu muzica
strbate prin dialoguri. n Phaidon 61a Socrate identific filozofia i muzica, iar n
Republica (431e, 432a, 433d) muzica st la baza virtuii de cpetenie, sophrosyne
(vezi). Ni se mai spune, n Tim. 90d, c tmduirea sufletului const n a aduce
modulaiile lui n armonie cu ordinea cosmic (vezi ouranos).
2. Cnd ns Socrate ne informeaz, n Soph. 226a i urm., c arta sa este
cathartic", ne aflm de-acum pe un alt teren, unde funcia ndeplinit de katharsis
este caracterizat drept izgonire a rului din suflet" (ibid. 227d), ntocmai cum
face arta medical cu corpul. Aici problema nu este vzuta ca un fel de dezechilibru
(vezi hedone) ce poate fi ndreptat prin armonizare, ci ca prezen a ceva n esen
strin sistemului.

* n versiunea romneasc a Categoriilor datorat lui Mircea Florian ,echein este

tradus prin posesie. N. Trad.
KATHODOS / 145

Medicii snt familiarizai cu acest fel de curire (Crat. 405a), iar ea poate fi
extins, prin analogie, la un abuz practicat de tirani n cadrul statului (Rep. 567c).
Socrate efectueaz o katharsis a sufletului prin cel mai bun mijloc de curire
posibil, punerea de ntrebri (elenchos), care purific sufletul de opinii false (Soph.
230d).
3. Teoria este aplicat de Aristotel la muzic (Pol. 1341b-1342a): exist o
muzic potrivit pentru educaie, probabil tipul armonizator" din tradiia
pitagoric; dar exist i o muzic cathartic" n sens medical, curitoare. Acest
din urm tip acioneaz n conformitate cu principiul homeopatic de a induce exact
efectul a crui vindecare este urmrit. Platon cunoate aceast practic (vezi Rep.
560d, Legile 790c-791b) i, dup cum reiese limpede din aceste pasaje din Platon i
Aristotel, ei erau amndoi contieni c principiul homeopatic formulat de medici
fusese deja extins la tratamentul unor stri psihice, mai cu seam al exaltrii
religioase, numit enthousiasmos (vezi mantike). Aristotel a mai fcut apoi un pas,
ncorpornd aceast idee n teoria artei, cu bine cunoscutul rezultat al definirii
tragediei cu referire la producerea unei katharsis homeopatice a emoiilor (pathe)
de fric i mil (Poet. 1449b).
4. Plotin discut despre relaia dintre katharsis i arete n Enn. I, 2, 4; cu
Platon, el face din katharsis o condiie necesar a asemuirii cu Zeul (ibid. I, 6, 6;
vezi homoiosis).
kthodos: coborre, cdere (a sufletului)
l. Alegoria cderii sau a izgonirii sufletului din slaul su natural, nemuritor
are rdcini religioase, dup cum rezult din prima ei apariie la filozofi, n
Purificrile lui Empedocle (fr. 115; e posibil s fi mprtit-o ntr-o anumit form
i Heraclit; vezi fr. 62, 68, Platon, Gorg. 492e-493b; Plotin, Enn. IV, 8, 1), unde
izgonirea este rezultatul unei nelegiuiri originare (vrsare de snge sau consum de
carne; fr. 136, 137, 139) comise de unul din daimones (vezi) al crui lot natural
era nemurirea. Din pricina acestei crime, el este supus, pe perioada unui mare an
(30 000 de soroace la

146 / KATHODOS

Empedocle, fr. 115, rndul 6; cifra variaz n alte locuri) la rencarnri succesive n
aceast lume a schimbrii.
2. Aceast explicaie este strns legat de viziunea pitagoric a sufletului
nemuritor (vezi psyche) i de doctrina rezultat de aci, privitoare la palingenesia
(vezi). Credine de acest tip se ntlnesc n mai multe locuri la Platon, exprimate
ntr-o serie de mari mituri (vezi athanatos). Platon cunoaste versiunea lui
Empedocle (i, pe ct se pare, i mitul nrudit al devorrii lui Dionysos de ctre
Titani, al plmdirii ornului din rmiele acestuia, de unde firea titanic" a
muritorilor la care scnteia dionisiac se afl cuprins ntr-un element titanic ce este
rezultatul direct al unui pcat originar"; vezi Legile 701c), folosind-o, cu
caracteristice modificri platoniciene, n Phaidros 248c-249d. Sufletul i vtma
aripile i cade n lumea sensibil. Dar pe cnd la Empedocle accentul cade pe
venirea sufletului nemuritor n kosmos-ul ciclic, cderea datorat pcatului (natura
acestuia nu e specificat) este folosit de Platon pentru a explica prezena sufletului
n corp i este integrat, prin intermediul legturii dintre reamintire (anamnesis,
vezi) i eide, n doctrinele epistemologice i metafizice platoniciene.
3. Problema coborrii sufletului, modul cum se produce i scopul astfel
urmrit au continuat s-i preocupe pe gnditorii din tradiia platonician, cele mai
bune mrturii ale acestui interes fiind, fr ndoial, eseul consacrat acestui subiect
de Plotin (Enn. IV, 8) i pasajele din De anima lui Iamblichos pstrate la Stobaios.
Gsim consemnate n ele o multitudine de viziuni, iar mecanismul cderii i
privelitile strbtute de suflet n drumul su printre sfere, priveliti compuse din
remarcile lui Platon (viziunea prenatal a sferelor, hrzit sunetului n Phaidros
247c-248c i Rep. 616d-617d, i sugestia, din Rep. 617d, c, cel puin pentru unii,
cderea are loc prin ceruri) i dintr-o doz nsemnat de astronomie popular,
beneficiaz de delectabile detalieri. Tipic este interpretarea alegoric dat de
Porphyrios Peterii nimfelor" n Od. XIII, 102-112 (cu unele detalii preluate de la
Numenius; cf. De antro nymph. 21,28); cltoriile lui Odiseu devin, n aceast
epoc ndrgostit de

KATHOLOU / 147

simboluri, ntruchiparea arhetipal a pribegiilor sufletului: ibid. 34-35 i

prezentarea fcut de Macrobius lui descensus animae n comentariul su la
Somnium Scipionis (I, 11, 11-12, 18); atipic e internalizarea, la Plotin, a
fenomenului (Enn. IV, 8, 1).
4 De ce are loc, n genere, aceast cdere, este o chestiune considerabil mai
complex. Phaidros o prezint ca pe oporunc a Necesitii", dar mai apoi o pune
n legtur cu o npast (syntychia) de care e lovit sufletul (248c). Timaios aduce
un punct de vedere diferit. Kosmos-ul trebuie s cuprind toate cte exist n
kosmos noetos (vezi), altfel ar fi incomplet; din acest motiv are loc creaia
fpturilor muritoare (41b-d). Plotin subscrie la acest punct de vedere, dup care
slluirea sufletului ntr-un corp muritor constituie mplinirea unui proiect divin i
este dictat de nsi natura sufletului (Enn. IV, 8, 7). Aceeai viziune o adopt
Proclos (In Alc. 328, 29; compar Elem. tbeol. prop. 206).
5. Acelai pasaj din Plotin cuprinde ns cel puin sugestia c sufletul trebuie
ntructva blamat pentru rvna sa excesiv", iar n Enn. V, l, l se vorbete i mai
clar de cutezana" sa (tolma) i de bucuria propriei independene ca fiind cauza
fugii sale de Dumnezeu. Teoria pcatului prenatal, dei nu prea consonant cu
restul gndirii lui Plotin, a fost susinut de ali gnditori. Conform spuselor lui
Iamblichos (Stobaios, Ed. I, p. 375), unul din acetia este Albinus, dup care
cderea este rezultatul unei alegeri libere, dar poate c aceasta se refer la motivul
pitagoric comun al alegerii de ctre suflet a vieii de dinainte de palingenesia (Rep.
617e: Vina este a celui care alege, zeul este nevinovat"). Macrobius (I, 11, 11)
vorbete de o tnjire dup corp (appetentia corporis). Cei mai cunoscui adereni
ai doctrinei au fost ns, nendoielnic, gnosticii timpurii, crora lumea material le
aprea ca un loc esenialmente ru i la care cderea sufletului era un motiv comun
(vezi Plotin, Enn. II, 9, 10).
kathlou: universal
Katholou e un termen tehnic aristotelic, dei exist indicii ale evoluiei sale
la Platon (cf. Menon, 27a, Rep. 392d-e). n De interpr. 17a, Aristotel definete
universalul drept ceea ce

148 / KEISTHAI

prin natura sa, este enunat despre mai multe subiecte", astfel nct, de exemplu,
om" este universal, iar Callias" singular. Deseori este identificat cu genul (vezi
genos; Meta 1049b, 1038b-1039). Aristotel respinge n mod expres pretenia
universalului de a fi substan, i totui n Anal. post i n alte locuri insist c
numai universalul poate fi definit (Meta 1036a) i constituie adevratul obiect al
tiinei (episterne;Anal. post. I, 87b-88a, De an. II, 417b). El critic aspru ipostazierea de ctre Platon a universalelor (Meta. 1086a-1087a) eroare pe care
Socrate nu o comisese (ibid. 1078b).
Pentru percepia universalului la Epicur, vezi prolepsis; pentru posibilitatea
unui universal concret", vezi gnorimon.
kei sthai: poziie, situs
Una din cele zece kategoriai n Aristotel, Cat. 1b-2a; n alte locuri, de ex.
Anal. post. I, 83b, att keisthai ct i echein (stare) snt omise din list. n lista din
Cat. 1b, Aristotel d ca exemplu pentru keisthai culcat" i eznd"; este un termen
relativ, ibid. 6b (vezi pros ti).
kenn: vid, vacuum
Vidul este admis de pitagorici ca un element ele separaie ntre naturi i, n
particular, ntre numere (Aristotel, Phys. IV, 213b). Este atacat de Parmenide
(Diels, fr. 8, rndurile 6-11) i negat de Melissos ca pur nefiin (Diels, fr. 7).
Pentru Empedocle i Anaxagora aerul e corporal i deci trebuie deosebit de vid,
care este negat ca nefiin (Aristotel, Phys. IV, 213a, De coelo IV, 309a). Atomitii
accept paradoxul parmenidean i aserteaz existena nefiinei vid, fcnd din el i
din plin" noile principii ale universului (Aristotel, De gen. et corr. I, 325a, Meta.
985b). Este discutat, definit (loc [topos] fr nimic n el") i negat de Aristotel
(Phys. IV, 213a-217b). Epicur, ca un bun atomist, afirm kenon-ul (D.L. X, 38-41),
iar stoicii l neag (D.L. VII, 140); vezi topos.
knsis: deertare, golire
Vezi hedone.

KINESIS / 149

kinsis: deplasare, micare, schimbare

1. Micarea nu reprezint o problem pentru filozofii milesieni; ea este o
parte necontroversat a atotcuprinztorului lor vitalism (vezi zoe) i tocmai ntr-un
asemenea spirit Anaximandru (Diels, 12A11) i Anaximene (Diels, 12A9, 13A6)
postuleaz o micare etern. Merit observat, de asemenea, c atunci cnd Xenofan
vrea s tempereze antropomorfismul din vremea sa, el i neag Zeului su kinesis
(Diels, 21A25, 26). Kinesis este prezent n ntreaga realitate la Heraclit, dup cum
o ilustreaz faimoasa imagine a fluviului (vezi Platon, Crat. 402a, rhoe i pisteme).
2. Dintr-o dat toate acestea se schimb cnd Parmenide ndreapt atacul
asupra tuturor formelor schimbrii (vezi genesis, on) i n particular a deplasrii
(vezi f r. 8, rndul 26), nendoielnic ca urmare a faptului c a negat vidul (kenon) ca
nefiin, lipsind astfel corpul de un loc n care s se mite (vezi Platon, Theait.
180e). Cele patru argumente ale lui Zenon, inventate cu scopul de a sprijini poziia
lui Parmenide i a nega posibilitatea micrii (vezi Anstotel, Phys. IV, 239b; replicile ibid. 263a-b), snt, firete, polemice i derivate ex hypothesi mpotriva refuzului
pitagoricilor de a abandona vidul (vezi megethos).
3. Genesis (vezi), cel puin la un nivel secund, a supravieuit atacului lui
Parmenide, iar la succesorii acestuia se observ tendina de a aeza, pe terenul
ocupat mai nainte de genesis propriu-zis, un derivat al lui kinesis, de pild amestecul sau asocierea. Cu deosebirea important c acum kinesis nu mai este natural
sau inerent lucrurilor, ca la milesieni, ci face necesar postularea unui agent
(kinoun, vezi) ce acioneaz din afara sistemului. O for exterioar menit s
explice kinesis apare la Empedocle, fiind identificat cu lubirea i Dlscordia (fr. 17)
i n nous-ul lui Anaxagora (fr. 12-14); toate aceste fore ns snt nc materiale.
4.n acest moment istoric singurii susintori serioi ai unei micri naturale,
inerente snt atomistii. Democrit a susinut o asemenea micare venic pentru
atoma, care se deplaseaz n toate direciile (Aristotel, De coelo III, 300b;

150 / KINESIS

D.L. IX, 44), micare numit de el vibraie" (palmos; Atios I, 23, 3) i care are
loc cu necesitate (Aristotel, Phys. II 196a; D.L. IX, 45). Din ciocnirile ce se produc
se formeaz agregate (vezi genesis), care, la rndul lor, se mic ntr-un vrtej (dine)
aflndu-i treptat locurile lor n kosmos (Diels, 67A14)
5. Epicur d o explicaie ntructva diferit. Pentru el, atoma au, pe lng
mrime i form, greutatea (baros) ca una din caracteristicile primare (D.L. X, 54).
n felul acesta, micarea de sus n jos ar prea s nu fie o proprietate inerent ci una
derivat (D.L. X, 61; Lucretius II, 83, 217). Ciocnirile lor, din care rezult
agregarea n corpuri, se produc din pricina unei devieri (parenklisis) de la micrile
lor paralele (Atios I, 12, 5; Lucretius, II, 216-293; Cicero, De fin. I, 6, 19; compar
genesis).
6. n Soph. 248c-249a, Platon se ndeprteaz de punctul su de vedere
parmenidean. De unde mai nainte insistase ferm pe natura neschimbtoare a eidelor (Phaidon, 78d), acum i kinesis i afl loc n lumea real. Sufletul, de exemplu,
care este nrudit cu eide-le (Phaidon 78b-79b), posed automicare (fiind de aceea
nemuritor) i este sursa micrii n altele (Phaidros 245c-246a; pentru categoria
cauzal platonician de automictor", vezi Legile X, 894c), inclusiv n corpurile
cereti (vezi ouranioi). Ba chiar, n Soph. 254d, Platon afirm despre kinesis c este
una dintre cele mai importante eide i ea pare s ndeplineasc pentru el aceeai
funcie pe care metabole (vezi) o va ndeplini pentru Aristotel: aceea de termen
generic pentru schimbare care are drept specii cel puin locomoia (phora) i
schimbarea calitativ (alloiosis;vezi Theait. 181c), iar n Legile este lrgit astfel
nct s cuprind zece specii distincte, inclusiv genesis i phthora (vezi ambele), pe
care aristotelica metabole nu le va cuprinde. Nici una din acestea nu este, firete,
eidos-ul lui kinesis menionat in Sofistul, dar cea de a zecea micare-de-sine (de
fapt, dup cum indic Platon, arche a tuturor celorlalte) este sufletul, care mediaz
ntre celelalte nou i eidos (vezi psyche).
7. Aristotel atac poziia platonician n Phys. III, 200b, unde declar c nu
exist kinesis n afara lucrurilor. El ofer

KINOUN / 151

apoi propria sa definiie (ibid. III, 201 a) pentru kinesis, ca actualizare

[entelecheia] a unei potenialiti [dynamis] ca potenialitate". Ea se produce
numai ca metabole, adic numai ca schimbare n categoria calitii, a cantitii sau a
locului (ibid., V, 226a). Aceast din urm kinesis, adic locomoia (phora), este
prima dintre micri (ibid., VIII, 263b-264a), avnd preceden chiar i fa de
genesis (vezi).
8. Aristotel merge pe urmele lui Platon napoi pn la micarea inerent
milesian, descriind physis (vezi) drept principiul i cauza lui kinesis (Phys. II,
192b); aceasta, firete, nu-l scutete de necesitatea unei cauze externe,
automictoare; vezi kinoun. Kinesis este, mpreun cu nutriia, senzaia i gndirea,
una din cele patru principale funcii ale sufletului (psyche) (De an. 413a-b) i ea se
rezolv n aciunea dorinei (orexis) n conjuncie cu ceea ce este perceput drept
bine real sau aparent (ibid. III, 432a-433b).
Pentru teoria aristotelic a micrii naturale", vezi stoicheion, aither; pentru
kinesis aplicat la percepie, aisthesis; pentru posibilitatea lui actio in distans, vezi
sympatheia.
kinoun: mictor, agent, cauz eficient
1. Pentru primii physikoi nu se pune problema unui agent sau arche exterior
al micrii, pentru c n viziunea lor vitalist kinesis este inerent lucrurilor (vezi
kinesis 1). Dup ce ns Parmenide a negat kinesis ca atribut al adevratei fiine,
fenomenul evident al micrii din lumea fizic a trebuit s fie explicat recurgnd la
un motor din afar care s dea cel puin impulsul iniial pentru kinesis.
2. Prima ncercare de acest fel o constituie Iubirea" i Discordia" lui
Empedocle (fr. 17, rndurile 19-20; compar Diels 31A28), scoase dintr-o analogie
cu forele motrice ce acioneaz n om (ibid. rndurile 22-24; compar Aristotel
Meta. 985a, care pune accentul pe aspectul moral al acestor fore i vede n ele o
manifestare a dualismului moral; vezi (kakon 3). Curnd dup aceea are loc o
deplasare epocal din sfera moral n cea intelectual: la Anaxagora izvorul
micrii l reprezint inteligena (nous) care este nu doar iniiatorul

152 / KINOUN

micrii, ci i o for crmuitoare (vezi nous 3; noesis 4). Liniamentele divinitii

aristotelice snt deja prezente: noesis, kinesis, telos.
3. Preocuparea timpurie a lui Platon pentru eide-le imuabile excludea,
pesemne, orice analiz serioas privitoare la kinesis. n schimb, n dialogurile mai
trzii, ndeosebi n Sofistul, Philebos, Timaios i Legile, exist o elaborat teorie
despre kinesis (vezi 6) cu dou puncte de interes nrudite: sufletului i se atribuie
principiul automicrii (vezi psyche 19), iar kinesis, pentru c este funcie a
sufletului, este admis n domeniul a ceea ce este cu desvrire real" (pantelos
on; Soph. 248e-249b). Mai mult, exist un eidos pentru kinesis (ibid. 254e), ba
chiar el se numr printre megista gene (vezi eidos 13).
4. La Platon deci, micarea apare la trei niveluri: ca eidos transcendent al
micrii, ca automicare a sufletului, care deine o poziie intermediar ntre eide i
realitile individuale sensibile i este arche a micrii descris n Legile X, 895b; i,
n fine, ca diferitele tipuri de micri secundare n kosmos-ul descris n Legile X,
893b-894c.
5. n termenii acestei analize, proton kinoun sau Primul Mictor platonician
este partea noetic a semitranscendentului sau Suflet al Lumii (vezi psyche tou
pantos). Mai mult, par s existe temeiuri pentru identificarea nous-ului din
Philebos i Timaios tocmai cu acest Suflet al Lumii, chiar dac el este n chip mitic
descris ca un creator al acestuia (vezi nous 6). Avem, astfel, nu numai un kinoun, ci
totodat o cauz final i exemplar. Demiourgos (vezi) este bun i face ca lumea
sa-i semene ct mai mult cu putin (Tim. 29e-30a), iar sufletul omenesc este fcut,
ni se spune, din aceeai materie" ca Sufletul Lumii (ibid. 41d). Dar nu numai
kosmos-ul st fa de kinoun ca eikon fa de paradeigma, micare cunoscut n
platonismul mai trziu ca procesie" (proodos, vezi); ci exist de asemenea,
ntoarcerea" (epistrophe, vezi). Rezultatul imediat al automicrii Sufletului Lumii
este micarea circular perfect a propriului su corp, universul vizibil (ibid.
34a,36e, 40a-b). Aceast micare regulat vizibil i etern a cerurilor

KINOUN / 153

ofer la rndul su, un model dup care oamenii trebuie s acordeze harmonia
(vezi) n propriile lor suflete (ibid. 47b-c; astronomia este, desigur, doar un pas
preliminar al micrilor de ntoarcere" superioare efectuate prin eros i dialektike;
vezi ouranos 2).
6. Aceleai pasaje din Timaios fac loc i unui alt considerent: corpurile
cereti snt de asemenea un neam de Zei". Fiecare din ele este nzestrat cu
inteligen, i tocmai aceast inteligen explic rotaia axial a atrilor, rotaie
pentru c fiecare gndete pururea aceleai gnduri despre aceleai lucruri" (ibid.
39e-40a; privitor la aceast micare circular, compar Rep. 436b i Legile X,
898a). Platon pare a fi oarecum nedecis cnd e vorba de legtura acestor corpuri
cereti cu inteligenele care le crmuiesc. n Legile X, 898e se dau unele sugestii,
dar Platon e nesigur dac sufletul lor e un mictor imanent, asemeni sufletului
nostru, sau o for extrinsec ce poate fi att corporal (posibil teoria lui Eudoxos c
stelele snt antrenate n micarea circular de ctre sfera corporal n care snt
ncastrate, teorie adoptat de Aristotel; vezi 7 i 11 infra), ct i necorporal
(aristotelicul obiect al iubirii" ?). Oricare va fi fiind ns relaia exact, tradiia
platonician a meninut pn la capt credina sa n aceste motoare planetare (vezi
ouranioi).
7. Printre diversele cauze implicate n genesis, Aristotel include kinoun sau
agentul ce iniiaz schimbarea (Phys. III, 194b). Ceea ce intr aici sub semnul
ndoielii snt ideile revizuite ale lui Aristotel despre physis (vezi 3). Physis a
dislocat psyche din multe poziii deinute de sufletul platonician, n primul rnd din
poziia sa de izvor al finalitii (telos, Phys. II, 194a) i al micrii (ibid. VIII, 250b253a), iar dat fiind exisena lucrurilor n micare, trebuie s existe o cauz unic a
un prim mictor" (proton kinoun) care s fie el nsui nemicat (ibid. 256a-258b):
tot ce se mic este micat de ceva i nu poate exista regresie la infinit a celor ce
pun n micare (ibid. 256a i VII, 242a-243a). Ca atare, exist un Prim Mictor
etern i un prim micat etern, acesta din urm fiind sfera n care snt prinse stelele
fixe (VIII, 260a-266a), sfer ce

154 / KINOUN

execut o locomoie etern, circular (locomoia este anterioar fa de toate

celelalte forme de schimbare, chiar fa de genesis; ibid. 260a-b i vezi genesis 15).
8. Se pare ns c Aristotel n-a mprtit ntotdeauna aceast concepie.
Firul de gndire citat adineauri din Fizica, este n esen un raionament axat pe
cuplul conceptual energeia/dynamis (vezi ambele) care pornete de la premisa c
trecerea de la poten la act reclam prezena anterioar a unui agent deja n act,
ceea ce, prin refuzul regresului la infinit duce la o energeia etern care nu poate fi
altfel. Exist ns i o micare platonician", al crei izvor este sufletul. Platon
explica n acest fel rotaia axial a astreor, explicaie identic celei pe care se
sprijinea Aristotel nsui cnd atribuia acestora suflete n dialogul su platonician
din tineree Despre filozofie (fr. 24 = Cicero, De nat. deor. II, 44; aici micarea este
numit voluntar"). N-ar putea ns corpurile cereti s fie puse n micare de
propria lor physis, pe care Aristotel o pusese n locul lui psyche ca o surs intern a
micrii ? Aceasta pare a fi teoria susinut n De coelo., unde micarea primului
corp", adic a sferei stelelor fixe, este micarea natural" etern, circular a celui
de-al cincilea element, aither-ul (vezi; De coelo I, 268a-270b; vezi stoicheion 17),
Stelele fixe ele nsele se mic pentru c snt ncastrate n aceast sfer (ibid. II,
288b-290b). Dar dei are posibilitatea de a explica astfel micarea stelelor invocnd
propria physis a sferei, Aristotel se simte oarecum stnjenit netiind ce ar fi de fcut
cu sufletele astreor din motenirea platonician (compar ibid. II, 291 i 292a).
9. Aceasta ar prea s fie o concepie diferit de cea a mictorului
transcendent din Fizica (dei n De coelo exist un numr de referine dubioase
i/sau obscure tocmai la un asemenea mictor transcendent, de exemplu, 279a-b).
n Metafizica totui, este preluat i dezvoltat ideea de kinoun din Fizica VIII. La
sfritul acestei din urm scrieri se spune c proton kinoun este fr mrime
(megethos, vezi). Aceasta creeaz imediat o dificultate, deoarece n sistemul
aristotelic orice kinesis se produce prin contact (haphe; vezi sympa-

KINOUN / 155

theia 7). Pentru a o rezolva, Aristotel recurge la un principiu mprumutat din natur.
Percepia binelui d natere nzuinei (orexis, vezi) dup acel bine, care la fiinele
raionale constituie obiectul dorinei raionale (boulesis; vezi De an. III, 433a i
proairesis), pe cnd n natura iraional imitarea micrii corpurilor cereti i afl
expresie n trecerea constant a elementelor unul n altul (vezi Meta. 1080b; De
gen. et corr. II, 337a; i genesis 15). n felul acesta proton kinoun este binele
ntregului univers, ca un obiect iubit" (Meta. 1072b), iar kosmos-ul i toate prile
lui se mic spre el" imitnd (vezi mimesis) n termeni fizici energeia sa: corpurile
cereti prin revoluiile lor circulare perfecte, iar corpurile coruptibile, prin ale lor
genesis-phthora ciclice. n cazul omului, mimesis este ceva mai direct, omul este
capabil de acelai fel de energeia ca proton kinoun, adic de noesis, dar o exercit
numai cu intermiten pentru c ea implic o trecere de la poten la act, ceea ce o
face obositoare (Meta. 1050b, 1072b; vezi noesis 21, nous 10).
10. n cadrul categoriilor de act i poten, Primul Mictor nu poate fi dect
o substan imaterial etern actualizat (Meta. 1071b). Ce este aceast energeia ?
Tocmai n acest punct Aristotel d deoparte ntreaga lume platonician a eide-lor. El
nu mai are nevoie de eide pentru a explica predicaia universal (vezi katholou), iar
calitile lor statice nu se potrivesc bine cu propria lui cutare a unei arche a
micrii (mai cu seam dac gndete eide-le ca numere; vezi Meta. 992a i
arithmos 3). Ceea ce rmne, n fapt, de la Platon, este Sufletul Lumii din SofistulPhilebos-Timaios: o substan transcendent, un nous viu care comunic micare
kosmos-ului. i tocmai n aceti termeni este descris aristotelicul proton kinoun:
ousia aidios, nous, zoe (Meta. 1072b-1073a; pentru cariera ulterioar a acestui
ilustru trio, vezi trias). Exist, firete, corecii. Sufletul Lumii platonician are un
Corp al Lumii, kosmos aisthetos; n sistemul lui Aristotel acesta ar fi dynamis i
limitaie. La Platon, psyche irriplicase kinesis; nous-ul lui Aristotel se bucur de
strania activitate a imobilitii" (energeia akinesias; Eth. Nich. VII, 1154b);
energeia sa este noesis (vezi nous 9).

156 / KINOUN

11. Dar capitolul VIII al Crii Lambda din Metafizica introduce o nou
dificultate n cinetica sistemului. Anterior fusese postulat un unic mictor nemicat
pentru a explica micarea circular etern a sferei stelelor fixe. n kosmos exist
ns i alte micri circulare eterne, astfel c ar trebui s existe ati mictori
nemicai ci snt necesari pentru explicarea complicatelor micri ale sferelor,
numrul exact rmnnd s fie calculat de astronomi (Meta. 1073a-b; numerele
oferite de Aristotel n pasajele urmtoare snt patruzeci i apte i cincizeci i cinci).
Acetia trebuie s fie i ei substane intelectuale ce mic sferele n chip de cauz
final (vezi Meta. 1074a)
12. n ce raport stau aceti mictori nemicai cu sferele i cu proton kinoun
din restul raionamentului ? Aristotel nu ne-o explic nicieri. Dac ar face din ei
sufletele sferelor, ar nsemna s se ntoarc la micarea platonician" din Despre
filozofie i s fac imposibil explicarea faptului c ei snt pururea n act; dac ar
face din ei fore imateriale exterioare corpului sferei (ar avea atunci sferele, pe
deasupra, i un suflet imanent ?), s-ar pune problema individuaiei lor. Pentru c
dac nu snt unii cu un corp, cum se deosebesc ei unul de altul, dat fiind c
principiul individuaiei este materia (vezi hyle 2 i compar diaphora 4, unde se
spune despre gen c furnizeaz speciilor o materie inteligibil)? S-a presupus
ndeobte c ei snt cumva subordonai fa de proton kinoun, caracterizat drept
crmuitorul ntregului univers (Meta. 1070b, 1072b, 1076a i vezi 9 supra), i
aceasta n ciuda imobilitii lor. n fapt, raionamentul n temeiul cruia au fost la
nceput introdui face necesar ca i ei s fie ousiai intelectuale perfect actualizate,
considerent ce ar prea s exclud posibilitatea ca ei s aib vreo nzuin (orexis)
spre proton kinoun, aadar o nemplinire.
13. Aristotel admite, aadar, o pluralitate de mictori. Este mai nti
principiul imanent al micrii naturale a lucrurilor, physis (vezi). Este apoi, tot ca
principiu imanent, psyche, nu modelul platonician susinut la nceput i de Aristotel
, ci eidos-ul imanent care mic prin gndire sau alegere substana creia i este
inerent (vezi psyche 20). Aceasta este pre-

KOSMOS / 157

zen m toate lucrurile nsufleite, dar nu satisface (ca de altfel nici physis exigena
general a teoriei despre energeia /dynamis, care pretinde o cauz antecedena,
extern a micrii. Trebuie, aadar, s existe cel puin un mictor transcendent care
e o substan intelectual n act (referitor la separaia" intelectului, vezi nous). Ct
privete ntrebarea dac el este unic sau, dimpotriv, exist mai muli, Aristotel a
susinut cel puin o dat, n Lambda VIII a Metafizicii (care nu trebuie s fi fost
scris neaprat n acelai timp cu VII i IX), c snt mai muli, poziie ce a fost
discutat apoi n repetate rnduri de tradiia peripatetic, iar Plotin a ncercat s-o
rstoarne (Enn.V, l, 9).
14. Dup Aristotel problema unei cauze transcendente a micrii se retrage
din prim-planul preocuprilor filozofice. Funcia noetic a cauzei cosmice este
pstrat, ntocmai ca i pluralitatea inteligenelor intermediare (vezi nous, daimon),
dar aciunea ei cauzal const acum n a face, i nu n a mica. Exist pentru
aceasta dou motive. nti, conceptul radical diferit al stoicilor despre divinitate,
gndit ca imanent i ca acionnd n materie, foarte asemntor cu physis
aristotelic (vezi physis 3, logos 4 i pneuma 4). n al doilea rnd, revirimentul
general al platonismului i, o dat cu el, revenirea imaginii demiourgos-ului. Fr
ndoial c tocmai sub influena acestei imagini obiectul gndirii divine, care la
Aristotel era doar noesis, devine noeta cu rolul de cauze exemplare ale lucrurilor
(vezi noeton 2).
koinnia: asociere, comuniune
Vezi diairesis, eidos.
kosmos (subneles aisthts): ornament, ordine, univers fizic, vizibil
(vezi kosmos noetos)
1.Exist o tradiie (Atios II, l, l i D.L. VIII, 48) potrivit careia primul care a
folosit pentru caracterizarea universului cuvntul kosmos a fost Pitagora; dar ideea
de univers ca ordine apare i n fragmente pstrate de la predecesori de-ai si

158 / KOSMOS

(Anaximandru, n Diels, fr. 12A10; Anaximene, n Diels fr. 13B2), i oricum este
greu de trasat evoluia ei exact prin fazele: ordine, ordinea acestui univers,
universul ca ordin. n mod sigur ideea i dobndise aceast conotaie final vremea
lui Empedocle (fr. 134), pe cnd ideea nrudit a omului ca microcosm al
universului apare la Democrit (fr. 34). Oricare vor fi fost originile intuiiei iniiale,
fapt e c pitagoricii au avut o teorie a kosmos-ului; universul este un kosmos, pentru
c poate fi redus la proporii matematice (harmonia) iar numrul (arithmos) este o
arche a tuturor lucrurilor (Aristotel, Meta. 985b), de unde, ca un corolar etic,
ncercarea de a restabili aceast armonie cosmic n suflet (vezi katharsis}. Aceeai
idee de baz fusese exprimat de milesieni, nu n formulele de factur matematic
ale lui Pitagora, ci printr-o serie de metafore mprumutate din sfera etic (vezi
Anaximandru, n Diels, fr. 12A9, B1, i dike; Empedocle, fr. 30), pentru explicarea
procesului cosmic, n locul metaforelor sexuale din miturile mai vechi.
2. Heraclit e din cte tim primul care a fcut un pas mai departe,
identificnd aceast ordine cosmic cu legea (nomos) (fr. 114), iniiind astfel o
direcie de gndire ce duce la ideea de Lege Natural (vezi nomos). Heraclit numea
divin" (theios) legea ce asigur aceast ordine, dar aici avem numai unul din
multiplele filoane ce duc la credina n divinitatea kosmos-ului, celelalte snt
vitalismul milesienilor (vezi zoe, pyr) i credina n divinitatea corpurilor cereti
(vezi ouranioi). Exist unele indicii de mai trziu (D.L. VIII, 25) c pitagoricii au
susinut divinitatea kosmos-ului, lucru posibil i n cazul lui Xenofan (Diels, fr.
21A36; Aristotel, Meta. 986b). Platon n Tim. 92c numete kosmos-ul Zeu vizibil
(horatos theos), nu pe temeiuri vitaliste, ci graie rolului etic pe care acesta l joaca
n teoria sa despre harmonia-katharsis (vezi ouranos). Punctul su de vedere
mimetic l-a fcut s postuleze un alt kosmos, care nu este, ca al nostru, accesibil
simurilor, ci doar inteligenei (vezi kosmos noetos).
3. n scrierea sa din tineree De philosophia, fr. 18, Aristotel reafirm
divinitatea kosmos-ului, ecou al formulei pla-

KOSMOS NOETOS / 159

toniciene a Zeului vizibil"; pe vremea tratatelor mai trzii ns, cea mai mare parte
a teologiei platoniciene dispare ca urmare a unei teorii revizuite despre physis
(vezi), n sistemul aristotelic pe deplin dezvoltat exist numai dou diviniti (vezi
theos), una din ele, Primul Mictor, fiind n afara kosmos-ului (De coelo I. 279ab). Cealalt este sfera exterioar a kosmos-ului., sfera stelelor fixe i domeniul
aither-ului (vezi); aceasta este divin datorit micrii sale circulare eterne (ibid. II,
286a).
4. Panteismul stoic restabilete divinitatea kosmos-ului (SVF II, 1027) i, ca
un corolar al teoriilor despre foc (vezi pyr) i pneuma, l consider o fiin vie,
nsufleit i inteligent (D.L. VII, 138-139). Scepticii au negat ambele aceste
poziii (Cicero, De nat. deor. III, 9, 22-24). Natura organic a kosmos-ului a fost
susinut de Poseidonios, ea fiind punctul de plecare al teoriei sale despre
sympatheia (vezi), mpotriva gnosticilor, care l priveau ca pe un produs al rului i
al ignoranei (vezi Irineu, Adv. haer. I, 4, 1-2; I, 5, 3), att Philon ct i Plotin au
aprat universul sensibil numindu-l amndoi fiu al lui Dumnezeu (Quod Deus, 6,
31; Enn. V, 8, 12) n funcia sa de imagine (eikon) a sursei sale transcendente ultime
(vezi Enn. II, 3, 18).
ksmos nots: univers inteligibil
1. Una din problemele pe care le ridic teoria platonician a Formelor este
cea a localizrii lor. Platou declar categoric c eide-le nu se afl n nici un loc
(Symp. 211a; compar Aristotel Phys. III, 203a). Exist ns alte pasaje care arata
c, ntr-un sens mai larg al cuvntului, ele au o localizare (Rep. 508c, 507b;
Phaidros, 247c-e). Limbajul figurativ din Timaios l silete s fre mai explicit;
teoria sa despre mimesis (vezi) sugereaz un model fa de care universul vizibil
(kosmos aisthetos) este o imagine (eikon), Tim. 30c-d. Acest model este universul
inteligibil care conine principalele familii de eide (loc. cit.; vezi zoon).
Conine e un cuvnt dificil; nu este deloc clar cum privea Platon gruprile
superioare de eide (vezi principalul text paralel, Soph. 235d; aici ns contextul e
dialectic).

160 / KRASIS

2. Kosmos-ul inteligibil reapare la Philon, dar cu dou importante deosebiri;

eide-le lui Platon erau eterne, cele ale lui' Philon snt create (De opif. 4, 16) i snt
cuprinse, ca un kosmos noetos total, n spiritul divin, ibid. 4, 17-20 (vezi eidos),
acesta fiind unul din nelesurile logos-ului (vezi) philonian. Logos-ul lui Philon
devine nous-ul lui Plotin, care cuprinde nuntrul su toate noeta (Enn. VI, 2, 21)
ca obiecte ale gndirii sale.
krsis: amestec, mixtur
Vezi genesis.

logisms: raionament, gndire discursiv

Vezi noesis.
logistikn: facultate raional
Vezi psyche, nous, pathos, oneiros.
lgoi spermatikoi: raiuni seminale, rationes seminales
Conceptul stoic de logoi spermatikoi, menit s explice deopotriv pluralitatea
i teleologia ntr-un sistem monist, pare a fi modelat dup eidos-ul (vezi) aristotelic
n rolul su de physis. Logos-ul (vezi) considerat ca entitate unificat conine, prin
analogie cu smna animal, puterile germinative pentru specimenele tuturor
indivizilor (SVF II, 1027, D.L., VII, 136). Aceti logoi individuali snt nepieritori
(SVF II, 717), adic supravieuiesc conflagraiei ciclice (ekpyrosis) care mistuie
kosmos-ul, i ei alctuiesc pepiniera kosmos-ului urmtor (ibid., I, 497). n ciuda
caracterului lor paradigmatic, snt mai mult aristotelici dect platonicieni, pentru c
snt imaneni
LOGOS / 161

materiei (ibid., II, 1074). Ei joac de asemenea un rol de cpetenie la Plotin:

slluiesc n psyche (Enn. II, 3, 14; IV, 3, 10), unde snt cauza micrii acesteia
(ibid. IV, 3, 15); logoi conin toate detaliile fpturilor (ibid. III, 2, 1), constituind
raiunile deosebirilor dintre indivizi (ibid. IV, 4, 12); fiind ei nii lipsii de
ntindere, snt individualizai doar de materia n care slluiesc (ibid., IV, 9, 5).
Pentru evoluia care i va transforma n puteri oculte, vezi dynamis
lgos: rostire, justificare raional, raiune, definiie, facultate raional,
proporie
1. Una din dificultile principale n interpretarea logos-ului const n a
determina cnd anume acest cuvnt grecesc comun i amorf este utilizat ntr-un sens
tehnic, specializat. Astfel, Heraclit, primul gnditor la care cuvntul logos joac un
rol important, l folosete frecvent n accepiunea comun, dar are totodat o
doctrin proprie centrat n jurul logos-ului luat n sens mai tehnic: pentru el logosul e un principiu subiacent de organizare a universului, nrudit cu nelesul comun
al logos-ului ca proporie (fr. l, 50), ca msur a schimbrii, neles att de des
asociat cu gndirea lui Heraclit (de ex., fr. 60, 111). Iar aceast armonie, care este de
fapt o tensiune ntre contrarii, nu trebuie neleas n sensul unei reveniri ciclice, ci
ca o stare stabil (fr. 10, 51). Acest logos-principiu, dei ascuns i accesibil doar
inteligenei (fr. 54, 114; vezi noesis 1), este totui material, dup cum rezult din
identificarea logos-ului neraclitian cu focul cosmic (compar fr. 41, 64; vezi pyr) i
din felul cum este descris procesul gndirii (Diels, fr, 22A16; vezi noesis); privitor
la teoria tensiunii, vezi tonos.
2. Platon folosete i el termenul logos n multiple feluri, prelund i opoziia
dintre mythos i logos (vezi mythos), unde logos nseamn explicaie veritabil,
analitic. Aceasta e o accepiune comun, dar ea conduce mai departe la o teorie
epistemologic. n Phaidon 76b Platon relev drept o caracteristic a adevratei
cunotine (episteme) capacitatea de a oferi o raiune (logos) a ceea ce cunoatem.
n Theait. 201c-d acest aspect al logos-ului este ncorporat n definiia lui episteme:

162 / LOGOS

opinie (doxa) adevrat nsoit de o justificare *. Socrate discut ce ar nsemna

logos n acest context (ibid. 206c-210b) i din analiza sa se desprinde o tlmcire a
lui logos drept formulare a unei caracteristici distinctive a unui lucru (ibid 208c).
Valabilitatea acestei tlmciri este mai trziu contestat pe temeiul c nu se
potrivete n cazul fiinelor individuale sensibile (compar Aristotel, Meta. 1039d).
3. Cnd ns aceast concepie despre logos este nlat mai sus pe scara
platonician a fiinei, aici ea are, evident un rol de jucat: n Rep. 534b Platon l
caracterizeaz pe dialectician (vezi dialektike) ca fiind cel ce poate da o raiune
(logos) a adevratei fiine (sau esene, ousia) a unui lucru, adic s ajung la
captul procesului de diviziune (diairesis) descris n Sofistul, la definiia aristotelic
(vezi horos) prin genuri i specii; ntr-adevr, Aristotel folosete adesea logos ca
sinonim pentru horos, horismos. O alt accepiune tipic aristotelic a logos-ului
este aceea de raiune, raionalitate, mai cu seam n context etic, de ex. Pol. 1332a,
Eth. Nich. V, 1134a i frecvent n sintagma raiune dreapt** (orthos logos,
stoica recta ratio), Eth. Nich., II, 1103b; 1144b. El mai nelege logos-ul i ca
proporie matematic, raport (Meta. 991b), accepiune ce probabil urc pn la
pitagorici, dei nu este atestat n fragmentele lor (vezi apeiron, peras, harmonia;
pentru aplicarea lui logos n sensul de proporie la problema amestecurilor, vezi
holon; la senzaie i organul de sim, aisthesis; i, n general, meson).
4. Punctul de plecare stoic n ce privete logos-ul este doctrina lui Heraclit
despre o formul universal de organizare, pe care stoicii o considerau divin (vezi
nomos). Logos-ul este fora activ (poioun) din univers (D.L. VII, 134), creatoare n
felul spermei (SVF I, 87; D.L. VII, 136; vezi logoi spermatikoi). Ca i la Heraclit,
este de natur material i identificat cu focul (vezi pyr), Cicero, Acad. post. I, 11,
39; SVF II, 1027. Este, de aseme-

* n versiunea romneasc a dialogului s-a preferat echivalentul nsoit de

neles". N. trad.
** n versiunea romneasc a Eticii nicomahice, regula dreapt N. trad.
LOGOS / 163

nea, identic cu natura (physis, vezi), i cu Zeus (vezi Cleanthes, Imn ctre Zeus;
SVF 1, 537). Aceast omniprezen n univers se dezvolt n mai multe direcii;
fiind o unitate, ea ntemeiaz teoria simpatiei cosmice (vezi sympatheia) i a legii
naturale, precum i imperativul etic al vieii conforme naturii" (vezi nomos).
Teoria lingvistic a stoicilor distingea mai departe ntre logos interior (= gndire) i
exterior (= vorbire) (SVF, II, 135; Sextus Empiricus, Adv. Math. VIII, 275; vezi
onoma), distincie ce a influenat n mod clar viziunea philonian, reputat dificil,
despre logos.
5. Philon cunotea distincia dintre logos-ul interior si exterior i putea s-o
aplice ntr-o manier ortodox stoic (De vita Mo. II, 137); pesemne c tocmai
aceast distincie, mpreun cu tradiia scriptural iudaic privind Cuvntul lui
Dumnezeu au dus la noul su tratament al logos-ului. n prima instan logos-ul
este Raiunea Divin care cuprinde complexul arhetipal al eide-lor ce vor servi ca
modele creaiei (De opif. 5, 20). Apoi, acest logos care este intelectul divinitii se
exteriorizeaz sub form de kosmos noetos (vezi), universul accesibil numai
inteligenei (ibid. 7, 29). El este transcendent (Leg. all. III, 175-177) i este
divinitate, dei nu este Dumnezeu (De somn. I, 227-229), ci fiul mai mare al lui
Dumnezeu (Quod Deus 6, 31). O dat cu crearea lumii vizibile (kosmos aisthetos),
logos-ul ncepe s joace un rol imanent ca pecete a creaiei (De fuga 2, 12),
stoicul liant al universului (De plant. 2, 8-9) i heimarmene (vezi; De mut. 23,
135). Philon se deosebete de stoici prin aceea c neag c acest logos imanent este
Dumnezeu (De migre. Abr. 32, 179-181); pentru rolul providenial al logos-ului lui
Philon, vezi pronoia. Philon confer logos-ulu su un rol distinct n creaie: el este
cauza instrumental (De cher. 35, 126-127); este de asemenea o lumin arhetipal
(ibid. 28, 97), imagine ce reapare la Plotin, Enn. III, 2, 16. ntre cei doi gnditori
exist ns o deosebire: ceea ce la Philon era deopotriv logos i nous se divide la
Plotin, care folosete conceptul de logos ntr-un mod ce are afiniti cu stoicele
logoi spermatikoi (vezi); vezi Enn. III, 2, 16, unde se face distincie ntre nous i
logos.

mantik: divinaie
1. Dei terminologia a rmas fluid, se pot distinge cu Cicero, De div. I, 11,
dou tipuri de comunicare diferite deseori ale unor evenimente viitoare, hrzite de
zei oamenilor. Una era comunicarea direct printr-un medium uman prophetes,
posedat de un zeu, de regul Apollo, i, ca atare purttor de cuvnt al acestuia. O
variant a acestui tip de comunicare era apariia unui zeu n somnul (oneiros, vezi)
unui om. Cea de a doua metod, mai puin idiosincratic, pentru c putea fi nvat
n loc s apar ca o favoare mai mult sau mai puin fortuit a zeilor, era citirea" a
diferite fenomene naturale cum snt deprinderile unor psri (augur), mruntaiele
diferitelor animale de jertf (haruspiciu; pentru teoria fiziologic asociat vezi
oneiros), fizionomia palmei (chiromanie) sau folosirea sorilor (cleromanie) sau a
unor pasaje arbitrar alese dintr-un autor favorit (compar medievalele sortes
Vergilianae i sortes Biblicae).
2. Platon asociaz metoda comunicrii directe printr-un medium cu o
nebunie (mania) inspirat de zei. Exemplele invocate de el snt cele ale preoteselor
i profeilor de la Dodona i Delphi i al Sibyllei (Phaidros 244b-c). El pune apoi
aceast nebunie divin" n legtur cu cea a poetului inspirat, care e i el, ntr-un
anume sens, posedat de un zeu , entheos (ibid. 245a), analogie ce-i face pentru
prima dat intrarea n literatur prin Democrit (fr. 17, 18; vezi Apol. 22b; ideea ar
putea fi socratic).
3. Conceptul de posesie (enthousiasmos), care ofer fundamentul teoretic
pentru rostirile inspirate ale profetului, nu e susceptibil de o definire exact. Anticii
erau ei nii contieni c e vorba de o stare araional (vezi Platon, Apol. 22b-c,
Ion 536c), iar o epoc ulterioar, cu mai mult preocupare i rafinament psihologic,
dispunea de o ampl informaie cu priMATHEMATIKA / 165
vire la variatele fenomene psihice ce in de enthousiasmos (vezi Iamblichos, De
myst. 3, 4-7, 110-112), ca i la posibilitile tratamentului homeopatic (vezi
katharsis).
4. Distana dintre Platon i Iamblichos este marcat i de o alt schimbare
semnificativ: declinul oracolelor instituionalizate cum snt cele de la Delphi i

Dodona, cu formele lor de profeie organizat, i apariia unor prophetai individuali

care fceau nego cu o mare varietate de fenomene psihice i care se pretindeau
nvestii cu puteri miraculoase. Figuri ca Apollonios din Tyana i personajul
Alexandru din satira lui Lucian aparin, la drept vorbind, istoriei religiei. Ele au
ns n comun cu coala neoplatonician contemporan a lui Iamblichos o
predispoziie spre exotic i miraculos. Este aproape de la sine neles c n cadrul
neoplatonismului feluritele practici miraculoase erau dublate de o destul de
elaborat teorie filozofic bazat cel puin n parte pe ideea stoic a simpatiei
(sympatheia, vezi) universale.
5. Aceast theourgia aciune asupra divinitii" neoplatomcian
consta n principal n manipularea anumitor obiecte cu scopul de a produce o
prezen divin fie ntr-o statuie, fie ntr-un medium" uman (vezi Proclos, In Tim.
III, 155, 18; Iamblichos, De myst. III, 4-7). ntr-adevr, o asemenea captare a
puterilor divine are un scop oracular, iar cea mai vestit culegere de rspunsuri
oraculare din Antichitate, Oracolele chaldeene, este invocat mereu n tradiia
neoplatonician de la Porphyrios la Proclos, ultimul scriind i un amplu comentariu
asupra lor.
Despre fundamentul filozofic al divinaiei vorbim n articolul sympatheia;
despre cel al lui theourgia, n dynamis 10-11.
mathmatik: numere i entiti matematice; obiectele tiinelor
matematice.
1. Parcurgnd Metafizica, ntlnim menionate mai multe concepii cu privire
la statutul numerelor matematice (arithmoi mathematikoi sau mathematika).
Potrivit relatrii lui Aristotel, pitagoricii susineau c numrul matematic se afl n
lucruri ca arche a lor (Meta. 987b, 1090a; vezi arithmos), n
166 / MATHEMATIKA
timp ce pentru Platon, care vorbea i de existena unei alt clase de numere,
Numerele Ideale (vezi arithmos eidetikos) ele reprezint o clas situat ntre eide i
aistheta, clasa aa-numitelor intermediare" (metaxy) (Meta. 997b-998a). n sfrit
mai exist un grup, neidentificat, n concepia cruia mathematika snt imanente,
dar nu constitutive sau identice cu aistheta (Meta. 998a, 1076a).
2. Aristotel critic toate aceste puncte de vedere, n mod deosebit pe cel
platonician. Apare acesta din urm n dialoguri ? Probele ni le furnizeaz n
principal interpretarea unui segment din Diagrama Liniei din Rep. X, 510b-c, unde
inteligibilele (noeta) snt de dou feluri: unele ce snt obiecte pentru noesis (vezi),
altele pentru dianoia. Aceasta din urm este descris nti prin metodologia ei, care

folosete imagini n procesul de rationare, iar apoi (510d) prin obiectele de care se
ocup, de exemplu ptratul nsui, diagonala nsi, expresii ce, dat fiind
formularea lor i faptul c snt la singular, ar putea la fel de bine s vizeze eide-le i
clasa intermediar a menionatelor mathematika, caracterizate, dup cum spune
Aristotel (vezi metaxy), prin pluralitatea lor. Dar e clar c noesis are ca obiect eidele (511b-c), astfel nct pare legitim s conchidem c obiectele dianoia-ei aparin
unei alte clase, adic celei de metaxy.
3. Teoria lui Aristotel nsui despre numrul matematic se gsete n Meta.
1076a-1078b; el respinge toate cele trei poziii menionate adineauri. Anumite
caliti din aistheta snt abstrase i studiate ca i cum ar fi separate de materie
(pentru materia obiectelor matematice, vezi aphairesis, hyle}. Procesul
abstractiv (aphairesis, vezi) actualizeaz ceea ce era prezent doar n chip potenial
n lucrurile sensibile. Dar, cu toate acestea, mathematika nu au existen
substaniala separat (choriston).
4. Succesoral lui Platon, Speusip, a nlocuit ntreg edificiul eide-lor prin
mathematika, genernd din Unu i din Diada indefinit, nti arithmoi mathematikoi,
iar apoi mrimile geometrice (Meta. 1028b, 1080b, 1086a; vezi dyas). Un alt reprezentant al Academiei timpurii, Xenocrate, identifica mathematika
MEGETHOS / 167
cu eide-le (Meta. 1028b, 1069a, 1076a). Pentru Plotin numrul matematic e o
imagine (eidolon) a Numerelor Ideale (Enn. VI, 6, 9; vezi arithmos).
mgethos: mrime
1. Dup Aristotel (Meta. 1020a) mrimea este o cantitate (poson, vezi)
msurabil, potenial divizibil n pri continue (syneches) n una, dou sau trei
dimensiuni, adic linii, plane i solide. Acestea din urm alctuiesc domeniul
geometriei, tiin al crei obiect generic este mrimea (Eth. Nich, VI, 1143a);
mrimea nu este ns un atribut al unitilor (monades) care constituie numrul, aa
cum afirm pitagoricii (Meta. 1080b). Aristotel atac de asemenea ceea ce pare a f i
o varietate trzie a pitagorismului, care evolua spre atomism i care definea unitile
drept mrimi indivizibile": unitile matematice snt uniti indivizibile i ca atare
nu pot avea mrime (ibid. 1083b); vezi arithmos, monas.
2. Ideea unei mrimi indivizibile (adiaireton sau atomon megethos} este
discutat de Aristotel i cu referire la ntreaga problem a corpurilor primare, adic
a corpurilor ce nu pot fi reduse la altele i snt, ca atare, subiect de genesis i schimbare. Tradiia monist (pentru Empedocle i pluraliti, vezi stoicheion) ce pornete

de la Parmenide este reprezentat de pitagorici, Platon i atomiti.

3. Punctul de vedere pitagoric, care reduce corpurile, prin numr, la uniti,
este, de fapt, rsturnat dup cum caut s arate Aristotel n diverse locuri (vezi
Meta. 1080b, 1083b, 1090b; De an. 409a) de ndat ce se opereaz distincia
ntre unitatea matematic (monas), punctul geometric (stigme) i un corp cu
ntindere (megethos). Astfel, ambiguitile unui pitagorism doar parial matematizat
se rezolv ntr-un atomism fizic. Mrimea fiind ntins n trei dimensiuni, corpul
primar poate fi conceput ca linie, ca plan sau ca solid. Acesta din urm este, firete,
atomon-ul (vezi) lui Leucip, care are mrime dar nu poate fi divizat din pricina
micimii sale (Diels, 58B4). tim de asemenea c Platon reducea corpurile sale primare la triunghi, reducere nsoit de sugestia enigmatic cum
168 / ME ON
c, eventual, reducia ar putea merge i mai departe (Tim 53 c-d). n fine, tradiia
antic ne spune c academicul Xenocrat susinea teoria unor linii indivizibile
(bunoar, Simplicius i Philopon n comentariul lor la Aristotel, Phys. I, 187apotrivit relatrii lui Simplicius, p. 142, Xenocrate admitea c ele erau teoretic
divizibile, dar din pricina micimii lor nu erau divizibile i efectiv).
4. Aristotel se opunea teoriilor care postulau mrimi indivizibile n indiferent
ce dimensiune (De gen. et corr. I, 315b-317a; De lineis insecabilibus, care este un
pseudoepigraf aristotelic discut aceast problem la 968a-b). El i-a dat seama c
Zenon cu paradoxurile lui i mpinsese pe filozofi spre o atare poziie (Phys. I,
187a). Soluia aristotelic respinge susinerile lui Leucip i Xenocrate cu privire la
mrime. Aristotel nu discut diviziunea fizic real, ci diviziunea conceptual, iar
argumentarea atrn aici de ideea unui continuum (syneches; Phys. VI, 23lab),
care, elimmnd concepia dup care o linie e un ir de puncte contigui sau
succesive, submineaz vidul pitagoric (kenon, vezi) dintre uniti i totodat creeaz
cadrul pentru o soluie a paradoxurilor lui Zenon, ntruct aceleai argumente
privesc deopotriv timpul i micarea, care snt mrimi per accidens (Meta. 1027a).
Privitor la problema numerelor iraionale sau, mai bine spus, a mrimilor
incomensurabile, vezi asymmetron\ pentru raportul dintre mrime i materie, vezi
hyle.
m on: nefiin
Vezi on.
mson, mests: (linie de) mijloc, msur just
Pitagoricii priveau lucrurile existente ca pe un echilibru" (isomoira) ntre

contrarii (enantia), vezi D.L. VIII, 26. Platon ncepe s mute aceast poziie
mijlocie" pe trmul eticii n Phil. 23c-26d (unde extremele snt numite nelimitat
[apeiron], iar cuantificatul, amestecatul, limit" [peras]). Nuanele matematice
snt vizibile n acest text, iar cele medicale apar att n Phaidon 86b-c (vezi
harmonia, hedone), ct i n scrierea
METAXY / 169
de tineree a lui Aristotel Eudemos, fr. 7. Identificarea clasic, de ctre Aristotel, a
virtuii (arete) cu meson-ul unor emoii (pathe) i acte (praxeis) este fcut n Eth.
Nich. 1106a-1109b, unde exist o referire expres la limit (peras) ca bine; vezi
dike.
Pentru aplicarea meson-ului la percepie, vezi aisthesis; ca factor n derivarea
elementelor, stoicheion; n derivarea ipostazelor (hypostaseis), trias.
metabol: schimbare
Termenul cel mai generic al lui Aristotel pentru trecerea dintr-o stare n alta,
fie la nivelul substanei, unde metabole este numit genesis, fie la una din cele trei
categorii ale calitii (vezi pathos, genesis), cantitii sau locului, unde metabole se
cheam kinesis; vezi Phys. V, 224a-225b, i kinesis; pentru materia implicat de
diferitele schimbri, vezi hyle.
metaxy: cele intermediare
1. n viziunea platonician a realitii exist o clas de entiti
intermediare" situate ntre Forme (eide) i lucrurile particulare, sensibile
(aistheta). Asemeni eide-lor, ele snt eterne i neschimbtoare, dar spre deosebire
de Forme, snt plurale (Aristotel, Meta. 987b). Aceast clas, care reprezint
obiectele matematicii i geometriei, cuprinde att numerele matematice, ct i
mrimile geometrice (ibid. 991b, 997b; vezi mathematika). Aa spune Aristotel.
Singurul indiciu din nsei dialogurile platoniciene privind admiterea clasei
generale de metaxy este menionarea formelor plurale n Phaidon 74c i n Parm.
129b. Existena numerelor matematice este ns atestat ceva mai ferm (vezi
mathematika).
2. Adevratul intermediar" din sistemul lui Platon este doctrina sa mai
trzie despre psyche; vezi importantul pasaj din Soph. 248e-249d, n care viaa,
sufletul i nous-ul snt admise n lumea cvasi-fiinei, i pregnanta formulare (Tim.
90a-d) dup care psyche ne nal de la pmnt la cer"; ceea ce Aristotel, firete,
accept (privind evoluia lui, vezi psyche, 29, 35).

170 / METEMPSYCHOSIS
Despre problema unui mediu (metaxy) pentru senzaie, vezi aisthesis,
sympatheia.
metempsychsis: transmigraia sufletelor
Vezi palingenesia.
mthexis: participare
Methexis este termenul folosit de Platon pentru a descrie raportul dintre eide
i particularele sensibile; vezi Phaidon 100d i Parm. 130c-131a (unde participarea
este criticat ca implicnd diviziunea). Aristotel nu vede dect o diferen verbal
ntre methexis i cellalt termen platonician, imitaie" (mimesis), Meta. 987b.
Plotin prefer s foloseasc alte metafore, dar methexis devine din nou important
n sistematizarea lui Proclos: prop. 65 din Elem. theol. discut implicaiile
metafizice legate de methexis, n timp ce propoziiile 163-165 nfieaz irul de
proiecii care rezult din methexis.
Pentru contextul mai general, vezi eidos; unele din dificultile create de
methexis snt menionate la diairesis; pentru felul cum o folosete Proclos, vezi
trias.
mimsis: mimare, imitaie, art (mai precis, artele frumoase; pentru tiinele
aplicate, vezi techne)
1. Mimesis, cu ntreaga sa palet de nuane semantice, are o implicaie
central la Platon. n Sofistul 265b citim c artele productive (poetikai technai, vezi
techne) se mpart n meteug divin i meteug uman (numite n Rep. 597d-e
phytourgia i demiourgia) i c n plus mai exist un alt tip de productivitate,
comun Zeului i omului, care nu produce originale' ci doar copii (eikones).
Aceasta este mimesis, arta poetului, a pictorului, a sculptorului sau a actorului
acesta din urma, spre deosebire de cei menionai nainte, nefolosind unelte ci
crend imaginea n propria sa persoan (Soph. 267a; Platon aplic termenul mimesis
i la arta actorului, dar n interesul distinciei cuvntul mimare" se potrivete
probabil mai bine cerinelor contextului).

MIMESIS / 171
2. Meteugarul (demiourgos), aadar, fie uman sau divin, produce la dou
niveluri: originale" sau obiecte reale i imitaii sau imagini ce pot doar s
aproximeze mai mult sau mai puin realitatea modelelor lor. Platon nu e ntotdeauna
consecvent n aplicarea acestei teorii. n Rep. 596b meteugarul divin creeaz
originalul, adic eidos-ul, patului, tmplarul produce patul fizic, care este doar o
eikon fa de eidos, dar este originalul" pentru patul pictorului. n Soph. 265c-d
originalele fcute de meteugarul divin nu snt eide-le, ci obiectele naturale din
aceast lume, n timp ce produsele activitii sale mimetice snt umbrele i mirajele
din aceast lume. n sfrit, n Timaios, demiourgos-ul divin nu creeaz eide-le
preexistente, iar lumea aceasta pare a fi produsul activitii sale mimetice (Tim.
30c-31b).
3. Confuzia se datoreaz, fr ndoial, deosebirilor existente ntre
contextele respective i de bun seam nu trebuie s punem prea mare greutate pe
Forma Patului sau pe afirmaia c demiourgos-ul divin este creatorul ei; cea mai
mare parte a scrierilor platoniciene sugereaz c pentru obiectele fabricate nu exist
eide i c nu exist un creator al eide-lor (vezi eidos). Dar un lucru e clar:
activitatea cunoscut ca mimesis are ca produs o entitate al crei statut ontologic
este inferior celui al modelului su. Astfel, la nivel cosmic acest principiu
formuleaz raportul ce exist ntre lumea n care trim i lumea eide-lor,
fundamenteaz teoria platonician a cunoaterii, iar n sfera moral constituie
punctul de plecare al atacului lui Platon mpotriva artei".
4. Mimesis este una din explicaiile (vezi i methexis) sau, mai bine zis, una
din imaginile oferite de Platon pentru relaia dintre eide i particularele sensibile. El
i afl o expresie elaborat n Parm. 132c-133a i din nou n Tim. 30c-d, unde
demiourgos (vezi) i ia ca model (paradeigma) vieuitorul inteligibil (zoon
noeton), ce cuprinde toate Formele, i astfel creeaz kosmos-ul. Acelai principiu
apare clar chiar mai devreme, n Crat. 298a-c, iar prin implicaie, n teoria avansat
n Phaidon 74a-75a. Aristotel (Meta. 987b) afirm c explicaia i are obria la
pitagorici, care susineau c lucrurile imit" numerele, i o supune (ibid. 991a)
unei aspre critici. Cu toate c mimesis n

172 / MIMESIS
aplicare la particularele sensibile iese treptat din uz, concepia dup care lumea
inteligibil (kosmos noetos, vezi) este paradeigma lumii sensibile rmne curent n
platonismul mai trziu; vezi Philon, De opif. 6, 25; Plotin, Enn. V, 8, 12.
5. Distincia dintre o realitate adevrat" i o realitate mimetic va avea
evidente implicaii epistemologice, iar acestea snt explicitate n analogia Liniei din
Rep. 509d-511e. Adevrata cunoatere (episteme, vezi) are ca obiect originalele",
n timp ce despre fiina imitativ putem dobndi cel mult opinie (doxa, vezi). Dar
chiar i aici exist distincii: particularele sensibile (vezi aistheton), dei imitaii ale
eide-lor, snt ntr-un anumit sens originale" cnd le comparm cu anumite
fenomene fizice care snt imagini ale altor fenomene, de exemplu umbrele i
mirajele, care snt o joac" a zeului (vezi Soph. 234b, 266b-c) cu lumea fizic.
Aceast cunoatere a imaginilor (eikasia; vezi eikon) este segmentul cel mai de jos
al Liniei (Rep. 509e), dar n acest loc din Republica Platon nu spune nimic despre
joaca" omului cu lumea, adic despre art (mai mult pe aceast tema la techne
poietike mimetike; pentru gen i diferen, vezi techne).
6. Tema activitii mimetice a omului este explorat n Rep. 595a-608b.
Platon fcea n Sofistul distincia dintre meteug (demiourgia) i art (mimesis)
ntr-un context unde, pe calea diviziunii (diairesis, vezi), caut infima specie care
este sofistul. n pasajele din Republica contextul e pregnant etic iar accentele snt
ntructva diferite. Poeii erau dasclii tradiionali ai nelepciunii, dar n Republica
Platon i nlocuiete cu filozofii; el i susine poziia atacnd pretenia poeilor de a
fi oameni potrivii s nvee pe alii nelepciunea.
7. Platon aduce artelor frumoase dou reprouri: de a neadevrate i de a fi
ofensatoare. Ele snt neadevrate n sensul ontologic pe care deja l-am discutat:
preteniile lor de a reda realitatea snt inconsistente, dat fiind c snt imitaii ale
unor imitaii (Rep. 597e). n plus ns, ele se fac vinovate de falsitatea discursului,
adic de minciun. Platon judec n mod consecvent arta prin exigena de realism a
propriei sale epoci

MOUSIKE / 173

i gsete c portretele de zei i de eroi zugrvite de poei snt inexacte i c acetia

nfieaz ca fiind ru ceea ce este prin esena sa bun (Rep. 377d-e). i apoi, arta
are un scop eminamente moral (ibid. 401 b), astfel c, dei exist oameni evident
ticloi pe care artele i-ar putea zugrvi n mod realist, alegnd s-i zugrveasc pe
acetia ele produc un efect moral nociv n spectator, ba chiar, n cazul artei
dramatice, i n interpretul nsui (ibid. 392c-398b, 606c-608b).
Pentru originile mimetice ale limbajului, vezi onoma; pentru mimesis
aplicat la timp, chronos; pentru un element mimetic la Aristotel, energeia
mixis: amestec
Vezi genesis, holon.
mnas: unitate, unu
Unitatea este ori principiul (arche) primordial al pitagoricilor (D.L. VIII, 25),
ori, mpreun cu Dyas, unul din co-principiile prime (Aristotel Meta. 986a), asociat
etic cu binele (agathon) i considerat zeu (theos) (Atios I, 7, 18), dei aezarea
limitei (peras) i a apeiron-ului n fruntea listei ar sugera c acestea snt mai
fundamentale. Aristotel spune ct se poate de explicit c numrul (arithmos) i are
propriile lui elemente (stoicheia) mai de baz, i anume Perechea" i
Neperechea" (Meta. 986a). Conform spuselor lui Aristotel, toi filozofii snt de
acord n a face din monas arche a numrului (arithmos), la pitagorici ns apare ca
specific faptul c unitile lor au mrime spaial (ibid. 1080b), care este
indivizibil (ibid. 1083b), o confuzie ntre unitatea aritmetic i punctul geometric,
elucidat mai trziu (Nicomachos, Arith. intro. II, 6 i 7). Aristotel nsui definete
monas drept substan fr poziie", net distinct de punct (stigme), care este
substan fr poziie", net distinct de punct (stigme), care este substan cu
poziie Anal. post. I, 87a; vezi arithmos, megethos
mousik : arta Muzelor, muzic
Vezi katharsis.

174 / MYTHOS

mythos: mit
1. Atitudinea tradiional a filozofiei fa de mit apare exprimat n
contrastul mythoslogos, unde cel de-al doilea termen vrea s semnifice o
abordare raional, analitic i adevrat (vezi Platon, Phaidon 61 b, Tim. 26e
etc.). Distincia este paralel celei dintre theologos i physikos (vezi theologia) dar
relaia dintre membrii primei perechi este ceva mai complex. E clar c att Socrate,
ct i Platon aveau de fcut aspre reprouri morale miturilor tradiionale (Euth. 6ac, Phaidros, 229c-230a, Rep. 376e-380c), tip de critic ce urc n trecut cel puin
pn la Xenofan (vezi fr. 11). O ncercare de a para atacurile de acest tip a fost
credina c vechile mituri au un sens subiacent (hyponoia). Aceasta credin a avut,
pare-se, trecere n cercurile filozofice din secolul al cincilea; vezi
Prodicos (Diels, fr. B5), Anaxagora (D.L. II, 11) i Antistene (Dio Chrysostom,
Orat. 53, 4-5; compar Xenofon, Symp. III, 6). Platon nu agreeaz hyponoia (Rep.
378d), dar n literatura de mai trziu folosirea unei interpretri alegorice (allegoria)
morale, fizice ori cosmogonice pentru dezvluirea sensului ascuns a devenit o
puternic metod de reconciliere a filozofiei cu materialul tradiional al poeilor.
Stoicii au fost deosebit de activi n a utiliza allegoria (vezi Cicero, De nat. deor. II,
24, 25, 64, 65 i passim; iscusina vdit de ei n etimologizarea numelor a fost n
privina asta de mare ajutor; vezi onoma), iar o dat cu Philon allegoria a trecut n
slujba mpcrii filozofiei cu Scriptura (cf. Leg. all., passim).
2. Mythos n-a fost totui dat cu uurin deoparte. Aristotel a simit c exist
n vechile cosmogonii un punct de suprapunere parial ntre logos i mythos
(Meta, 982b, 1074b; vezi aporia, endoxon), dar prezentarea acestuia din urm era
pueril (Meta. 1000a.; compar Platon, Soph. 243a), ceea ce pe Platon, cel puin, l
fcea s priveasc cu scepticism rezultatul (vezi ironia masiv din Tim. 40d-41a).
Dialogurile platoniciene snt totui pline de mituri, care joac un rol central n
desfurarea discuiei, ca de pild n Phaidon i Republica (eshatologic; vezi
athanatos), Phaidros (psihologic) i Timaios (fizic). La Platon, de altfel, tehnica
folosit nu este nou; o

NOESIS / 175

regsim la Protagoras (dac mitul din Protagoras 320c-323a este al acestuia, i nu

al lui Platon), n introducerea la poemul lui Parmenide (fr. l) i n abstraciile pe
jumtate camuflate din miturile lui Pherekydes (D.L. I, 119; compar Aristotel,
Meta. 1091b); vezi theos.

n
nsis: act/activitate al/a nous-ului (vezi), gndire (ca opus senzaiei),
intuiie (ca opus gndirii discursive)
1. Diferene subtile ntre simpla percepere a unui obiect sau a unor obiecte,
adic senzaie (aisthesis, vezi), i o alt modalitate de contientizare, ce trece
dincolo de datele senzoriale sesiznd lucruri mai puin tangibile, cum ar fi
asemnrile i deosebirile dintre obiecte, snt prezente deja la Homer, iar acest al
doilea gen de cunoatere este pus pe seama organului numit nous. La filozofi,
diferena devine o problem. Heraclit exprima ndoieli fa de capacitatea senzaiei
de a accede la adevrata natur a lucrurilor. El nu obosete s repete c naturii i
place s se ascund (vezi fr. 123 i logos 1), iar aceast realitate ascuns este de
bun seam inaccesibil celor ce se ncred orbete n simurile lor (fr. 107). Nu
rezult prea clar n ce fel izbutete cealalt facultate s discearn logos-ul ascuns al
lucrurilor, dei ni se spune (Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 129) c nous-ul din
noi este activat de contactul su, prin canalele senzaiei (aisthetikoi poroi), cu
logos-ul divin din univers, contact ce se menine, ntr-o form atenuat, n timpul
somnului, prin respiraie (vezi pneuma). Simurile ar fi, aadar, un fel de condiie
pentru noesis, dei dup cum rezult clar din fr. 107 i din altele cu coninut
nrudit nu snt identice cu el.
176 / NOESIS
2. Aristotel face observaia (De an. III, 427a; Meta. 1009b) c presocraticii
ndeobte nu distingeau ntre noesis i aisthesis. E uor s nelegem de ce gndea
aa, dat fiind c ei toi ncercau s explice operaiile lui psyche n termeni pur fizici,
procedeu ce, potrivit convingerii lui Aristotel (loc. cit.), nu poate explica eroarea
(pseudos), dat fiind c asemntorul n mod necesar cunoate pe asemntor (vezi
homoios, aisthesis). Dintr-un punct de vedere, aceasta e adevrat; la fel de adevrat
este ns c, ncepnd cu atacul formulat de Parmenide mpotriva percepiei

senzoriale legat de instabilitatea obiectului ei (vezi on 1, episteme 2), s-a impus

necesitatea epistemologic de a distinge ntre riscurile evidente ce pndesc aisthesis
i o cunoatere veritabil mai mult sau mai puin independent de simuri.
3. Asemenea ncercri rzbat din refleciile lui Empedocle privind
veridicitatea percepiei noastre senzoriale i nevoia ajutorului divin (Sextus
Empiricus, Adv. math. VII, 122-124). Aici ns limitrile senzaiei par a se datora
faptului c este greit folosit, i nu vreunei precariti intrinseci a ei (fr. 3, rndurile
9-13). Cnd se apuc s deslueasc posibilitatea erorii (numit ignoran" i
aezat n opoziie cu phronesis; Theofrast, De sens. 9), Empedocle recurge la o
explicaie mecanicist a felului n care efluviile (aporrhoai; vezi aisthesis 7) de la
un obiect al simurilor snt comensurabile doar cu orificiile organului de simt
corespunztor i, ca atare, nu pot fi judecate de celelalte (Theofrast, op. cit. 7).
Pentru Empedocle gndirea nu poate nsemna altceva dect un tip special de
senzaie ce se produce n snge graie faptului c acesta reprezint un amestec
perfect al tuturor elementelor (stoicheia) (ibid. 9).
4. Mai mult nedumerete faptul c Anaxagora, eminentul susintor al nousului, este trecut de Aristotel pe lista celor ce nu distingeau gndirea de senzaie. n
fragmentele pstrate de la Anaxagora ntlnim obinuitele formulri ce pun la ndoial senzaia (de ex. fr. 21), dar despre noesis nu gsim nici o explicaie. De fapt,
nous nici nu pare a fi un principiu cognitiv, ci unul cosmologic. El iniiaz micarea
(avnd ntr-aceasta
NOESIS / 177
evidente afiniti cu sufletul; vezi psyche 1,7 i passim) i domin i dirijeaz totul
(fr. 12). Ceea ce ne ofer Anaxagora este, de bun seam, prezena n univers a unui
principiu inteligent i nzestrat cu finalitate. Pesemne ns c nous-ul este i un
principiu imanent, iar ntr-un loc (fr. 11) ni se spune c nu e prezent n toate.
Alcmaion din Crotona, care distinsese deja net ntre phronesis i aisthesis, susinea
c primul este caracteristic numai oamenilor (Theofrast, De sens. 25), dar despre
sfera nous-ului imanent la Anaxagora nu avem nici o idee. Putem doar presupune
c acoperea acelai teritoriu ca psyche, adic ntreaga lume nsufleit.
5. Pentru Diogenes din Apollonia, care a abordat i el aceast problem, aerul (vezi), arche inteligent i divin, este continuu i prezent n toate cte snt (fr. 5),
dar n grade diferite. Gradul prezenei sale depinde de uscciunea i cldura aerului,
distincii calitative ce explic posibilitatea unor acte cognitive tot mai nalte
(Theofrast, op. cit. 40-43). n felul acesta se explic totala absen a actelor
cognitive la plante i gradul relativ mai nalt n care phronesis e prezent la om n
comparaie cu celelalte animale (ibid. 44).
6. Teoriile atomiste despre calitile sensibile (vezi aisthesis 11, pathos 4)

presupuneau o concepie mai rafinat despre facultile cognitive. Multe din aanumitele caliti snt simple impresii subiective, iar adevrata natur a atomului
(atomon) nu este accesibil ochiului. n consecin, Democrit traseaz distincia (fr.
11) dintre o cunoatere autentic i una obscur; cea de a doua este senzaia, iar
prima, pesemne (textul e ntrerupt n acel loc), raiunea, funcie a logikon-ului
localizat n piept (Atios IV, 4, 6; vezi kardia 2, i psyche 7). Dar chiar dac
phronesis i aisthesis au obiecte diferite i sedii diferite, mecanismul funcionrii
lor este acelai (Atios, IV, 8, 5; IV, 8, 10).
7. Rezumnd atitudinea presocraticilor: au existat solide temeiuri
epistemologice pentru a se distinge ca genuri de cunoatere diferite gndirea
(noesis, phronesis; n contextul epistemologic, episteme) i senzaia (aisthesis; n
contextul epistemologic, doxa), iar diferena a putut fi chiar specificat
178 / NOESIS
atunci cnd s-a ajuns s li se fixeze localizri diferite n corn (aisthesis fiind legat de
organele de sim, iar facultii superioare dndu-i-se o localizare central, dei nu
era ntotdeauna deosebit de noiunea mai generic de psyche; vezi kardia).
Operaiile acestei faculti superioare puteau fi deosebite de cele ale senzaiei
numai ca grad, de exemplu printr-o compoziie mai fin sau prin mai mult
cldur.
8. Platon, dei ader ferm la epistemologia parmenidean (vezi episteme 2),
are n plus o nou concepie spiritualizat despre suflet care, avansat la nceput pe
temeiuri religioase (vezi psyche 13), este ncorporat teoriei platoniciene a cunoaterii (ibid. 14). Acest suflet unitar pur din Phaidon e cel ce devine corelativul
epistemologic al eide-lor i, fiind absolut diferit, prin natura sa, de corp, poate
efectua acele activiti cognitive pe care filozofii post-parmenideeni le asociau cu
nous-ul fr s fie capabili s le explice la nivelul substanei. Problema este ns
mult mai complex. Chiar i n Phaidon sufletul este arche a ntregii activiti
cognitive : senzaia este percepere de ctre suflet prin corp ; phronesis este o
funcie doar a sufletului (Phaidon 79d; vezi aisthesis 15-16).
9. n Phaidon cele dou genuri de activitate cognitiv snt deosebite n bun
parte n funcie de obiectele cunoscute; n Republica distincia reapare, ntr-o form
mult mai complex, fiind bazat i pe operaii interne ale sufletului. Acesta apare
acum divizat n trei pri (vezi psyche 15), partea superioar, numit logistikon
(ibid. 16), fiind rspunztoare de activitatea noetic. Psihologia este ns aici mult
mai sofisticat, iar n Diagrama Liniei dm Rep. VI, activitatea noetic este explicat
ceva mai n detaliu. Distincia trasat anterior (Rep. IV, 476a-480a) ntre episteme i
doxa este meninut aici, dar acum descoperim c nu exist un singur tip de
episteme. Partea superioar a Liniei, reprezentnd cunoaterea despre noeta (ibid.

509e), este subdivizat mai departe n ceea ce Platon numete noesis i dianoia
(ibid. 511d).
10. S-a discutat mult despre aceste dou funcii ale logistikon-ului; o coal
de gndire vede n dianoia acea activitate a spiritului ce are ca obiect entitile
matematice, n timp ce
NOESIS / 179
obiectele lui noesis snt eide-le (vezi mathematika 2); cealalt coal vede n
dianoia gndirea discursiv n general, iar n noesis intuiia intelectual imediat,
foarte asemntor felului n care Aristotel (vezi Anal. post. II, 100b; epagoge 3) i
Plotin (vezi 18-19 infra) disting ntre logismos i nous. Clar este ns c metoda lui
noesis reprezint ceea ce Platon cunoate drept dialektika (vezi; ibid. 511b), ia
modul de via bazat pe ea este philosophie (vezi i compar phronesis, theoria).
11. Exist la Platon anumite pasaje, cu ecouri la Aristotel, care ofer ceva ce
seamn mai ndeaproape cu o explicaie psihologic a mecanismelor procesului
intelectiv. Ambii gnditori ncearc s derive cuvntul episteme din cuvntul grecesc
care nseamn a sta" sau a se opri" (ephistamai) i astfel s explice intelecia ca
pe o oprire" n mijlocul unui ir de impresii senzoriale, ca fixare" a unui concept
intuitiv (Crat. 437a; Phaidon, 96b; Anal. post. II, 100a; Phys. VII, 247b). Dar
aceast abordare psihologic este covrit de o puzderie de consideraii fizice".
Noesis este o activitate i ca atare trebuie plasat n cadrul categoriilor generale de
schimbare i kinesis. Platon vorbete de micri de revoluie n Sufletul Lumii
(Tim. 37a) i n partea nemuritoare a sufletului individual (ibid. 43a). Aceast
afirmaie nu datoreaz, firete, nimic introspeciei, ci se bazeaz pe consideraii
despre revoluiile pe care le efectueaz corpul cosmos-ului, revoluii ce dezvluie
micarea sufletului acestuia (ibid. 34b) i ofer o paradigm moral vizibil pentru
micrile propriului nostru suflet (ibid. 47b i vezi ouranos 2-3; pentru senzaia ca
micare, vezi ibid. 43c; iar pentru problema mai cuprinztoare a micrii sufletului,
psyche 19).
Pentru activitatea nous-ului cosmic la Platon, vezi nous 5-6; kinoun 5.
12. Dezvoltrile aristotelice despre noesis, ca i cele despre aisthesis, snt
fcute n cadrul categoriilor de poten (dynamis) i act (energeia, vezi). nainte de
a cunoate, nous-ul nu este n mod actual nimic, dar potenial este toate lucrurile pe
care le poate cunoate: eide-le snt prezente n el, dar numai potenial (De an. III,
429a). Cnd intr n aciune, nous-ul trece
180 / NOESIS

de la o stare pasiv la una activat graie faptului c devine identic cu obiectul su,
cu forma inteligibil (ibid. III, 431a). Exist n noesis o paralel cu aisthesis:
ntocmai cum aceasta din urm extrage formele (eide) sensibile din obiectele sensibile (vezi aisthesis 19), tot aa noesis gndete formele inteligibile n imagini
(phantasiai) sensibile, iar noesis nu se produce niciodat fr acestea din urm
(ibid. III, 431a-b). Noesis poate fi sesizare nemijlocit a esenelor (pentru rolul
intuitiv al nous-ului., vezi epagoge 3-4 i compar Meta. 1036a) sau poate opera
prin judeci (hypolepseis), adic prin combinarea (synthesis) sau separarea
(diairesis) unor noiuni, i doar n aceast din urm operaie este posibil eroarea
(pseudos) (ibid. 430a-b; pentru teoria platonician a judecii, vezi doxa 4).
Pentru aciunea nous-ului cosmic la Aristotel, cf. nous, kinoun.
13. Atomitii considerau sufletul, rspndit, dup ei, n tot corpul (Aristotel,
De an. I, 409a; Lucretius, III, 370), ca fiind sediul oricrei senzaii (privitor la
mecanismul acesteia, vezi aisthesis, 22-23). Dat fiind ns c sufletul (psyche) i
intelectul (nous) snt substanial identice (De an. I, 404a), ar prea s rezulte c la
atomiti senzaia i gndirea snt identice, cum i conchide Aristotel (Meta. 1009b;
vezi Atios IV, 8, 5; IV, 8, 10). Ct privete funcionarea nous-ului, acesta nefiind
dect un fel de agregat (vezi holon 10) de atomi ai sufletului n piept, este rezonabil
s se presupun c unele din eidola ptrund dincolo de suprafaa organelor de sim,
ajung n interiorul pieptului i astfel cauzeaz acest tip superior de percepie (vezi
Lucretius, IV, 722-731).
14. Dar am vzut deja c primii atomiti ncercaser s disting intelectul de
suflet prin puritatea constituiei celui dinti i prin localizarea lui. Epicurienii au
pstrat i rafinat distincia, aceasta fiind marcat prin utilizarea consecvent la
Lucretius a termenului anima pentru psyche i a lui animus pentru nous sau dianoia
(mens este oarecum prea ngust n conotaie pentru acestea din urm, deoarece
animus este sediul nu doar al activitii intelectuale, ci i al celei voliionale; III,
145). El le separ n mod clar pe cele dou n III, 396-416

NOESIS / 181

unde argumenteaz c parte din anima se poate pierde (de exemplu, cnd se
amputeaz un picior) totui s supravieuiasc, pe cnd pierderea animus-ului
nseamn sfritul instantaneu al respectivului organism.
15. Pentru epicurieni, nous funcioneaz ntructva n felul simurilor. Ca i
acestea, el poate s perceap direct eidola emanate de corpuri dar care nu snt, n
acest caz, percepute de simuri. Aa snt, de exemplu, amestecurile accidentale de
eidola ce-i fac pe oameni s-i nchipuie centauri i himere (Lucretius IV, 129),
vedeniile din vise (IV, 749-776) i eidola ale zeilor (V, 148-149; Cicero, De nat.
deor. I, 49). Aceste operaii snt nrudite cu gndirea de ctre nous-ul aristotelic a
noiunilor indivizibile (De an. III, 430a); exist, pe de alt parte, intelecie
componendo et dividendo, adic evaluarea datelor senzoriale i formularea de
judeci despre ele. Imaginile (phantasiai) n care se grupeaz eidola snt trecute
mai departe la dianoia i la nous, unde se acumuleaz n anticipaii" (prolepseis,
vezi) generale. La rndul lor, acestea servesc ca standard de comparaie pentru
judecile (hypolepseis), despre lucruri individuale sensibile (D.L. X, 33). Acesta e
domeniul opiniei, n care i face apariia eroarea (vezi doxa 7; criteriul epicurian al
adevrului i erorii este discutat la energeia). n fine, intelectul e capabil s
peasc i pe trmul celor imperceptibile (adela), adic s efectueze un proces de
gndire discursiv (logismos, la Lucretiu ratio) privitor la entiti ce nu snt
nemijlocit perceptibile prin simuri, entiti printre care se numr, desigur, atoma
(vezi D.L. X, 32).
16. Versiunea stoic a lui noesis, activitatea efectuat de hegemonikon
(vezi), este aa-numita katalepsis sau aprehensiune. Procesul debuteaz cu o
impresie (typosis) asupra simurilor, care genereaz o imagine sensibil (phantasia;
vezi aisthesis 24-25). Imaginile sensibile snt transportate, prin pneuma (vezi), la
hegemonikon, unde, primind mai nti asentimentul (synkatathesis, adsensio), snt
aprehendate (katalepsis, vezi; Cicero, Acad. post. I, 40-42). n acest fel, ceea ce era
imaginea sensibil (phantasia) devine imagine inteligibil sau noiune (ennoia,
vezi). n primii ani acesta

182 / NOESIS

este un proces aproape incontient i copilul construiete diferite anticipaii

(prolepseis, vezi). Sub influena crora hegemonikon-ul se maturizeaz, devenind
finalmente capabil s creeze propriile sale ennoiai (SVF II, 83; conform aceluiai
text, deplina funcionare a hegemonikon-ului ncepe la vrsta de apte ani, sau cel
mai trziu ntre apte i paisprezece, apreciere bazat nu pe observarea
comportamentului raional la adolesceni, ci pe instalarea pubertii i prima
producie de sperm; vezi SVF II, 764, 785). Ca i n epicureism, noesis nu are ca
obiecte numai aistheta, ci acoper un domeniu larg al gndirii i creeaz propriile
sale ennoiai recurgnd la principiile asemnrii, analogiei, privaiunii, opoziiei etc.
(SVF II, 87).
Privitor la prolepsis primar a binelui i rului la stoici, vezi oikeiosis.
17. Aceast teorie nu a rmas total intact. Hrysip a fcut unele revizuiri
importante ce au avut drept efect reunificarea lui psyche sub egida hegemonikonului, astfel nct chiar i pathe-le au devenit judeci intelectuale (kriseis; SVF III,
461), iar n opoziie direct cu viziunea platonician a sufletului tripartit, activitatea
volitiv a fost subsumat celei intelectuale (SVF II, 823; vezi aisthesis 25, pathos
12). Schimbarea a ocazionat o puternic reacie platonizant la Poseidonios, care sa opus lui Hrysip n ce privete natura intelectual a pathe-lor i a restaurat partiia
platonician a sufletului (Galenus, Placita Hipp. et Plat. 448, 460). De aici a
rezultat o distincie mai net ntre psyche i nous (deosebit de vizibil la Marc
Aureliu III, 16; XII, 3), cu accent pe natura divin i nemuritoare a nous-ului ca
opus celorlalte pri ale sufletului (vezi sympatheia 5) i, n virtutea prezenei
acestui daimon n el (Galenus, op. cit., 448; Plutarh, De genio Socr. 591c-f;
inspiraia platonician din Tim. 90a i vezi daimon), un nou interes fa de poziia
medial a sufletului (vezi psyche 29).
18. Platonismul mijlociu i-a concentrat atenia asupra aspectelor cosmice
ale nous-ului (vezi), nct abia la Plotin avem de consemnat anumite contribuii
semnificative la funcionarea nous-ului imanent. ntocmai cum fcuser Pla-

NOESIS / 183

ton i Aristotel, Plotin distinge dou tipuri de activitate intelectual, una intuitiv,
cealalt discursiv. Prima, noesis, este, n prim instan, viaa i energeia nousului cosmic ipostaziat. Ea nu este ns o activitate a Unului, deoarece n concepia
lui Plotin pn i un act att de autointegrat cum este noesis comport dualitate i ca
atare repugn Unului (Enn. VI, 6, 3, cu o referire n treact la remarcile lui Platon
din Soph. 254d i Parmenide 146a privitoare la rolul Altuia [heteron] n cadrul
fiinei i deci i n cel al inteleciei). Ce nevoie ar avea ochiul-- ntreab Plotin (VI,
7, 4) s priveasc ceva, dac el nsui ar fi lumin ?
19. Noesis, aadar, n forma sa autentic, este o unitate ntre subiect i obiect
care, dei se deosebesc doar logic, constituie o pluralitate (plethos). Ea este
pregnant interiorizat: noeta care snt obiectele lui noesis se afl n nous-ul care le
cunoate (VI, 2, 21). Noesis care este viaa nous-ului, i proiecteaz imaginea
(eikon), sub form de energeia, n ipostaza (hypostasis) inferioar a sufletului.
Aceasta este logismos sau gndirea discursiv, operaie ce, spre deosebire de noesis
nemijlocit i interiorizat, sesizeaz imaginile (phantasmata) obiectelor din afara
sa pe care i le ofer senzaia i face cu privire la ele judeci (kriseis) invocnd
reguli (kanones) transmise de la nous (V, 3, 4) sau, cum se exprim Plotin n alt
parte, prin compunere i diviziune (synagoge, diairesis: V, 3, 2; vezi antecedentele
platoniciene ale acestor termeni la dialektike). El se refer aici la o cunoatere a
eide-lor furnizat de nous care le conine i care face posibile judecile noastre
comparative (cf. V, l, 11; V, 3, 3; i compar Phaidon 74a i urm.).
20. Sufletul este capabil de dou activiti: cnd e ndreptat n sus", el este
angajat n noesis/logismos; cnd e ndreptat n jos", este angajat n aisthesis i n
funcionarea altor faculti (VI, 2, 22; vezi aisthesis 26). Senzaia se folosete de un
mediu, de o imagine (phantasma) desprins din modelul ei i totui diferit de
lucrul n care se afl; noesis este nemijlocit; cel ce cunoate i ceea ce este
cunoscut se ntlnesc direct i ajung s se identifice (V, 3, 8). Noi nu avem ns
noesis n puritatea sa.

184 / NOESIS

Noesis e o viziune a unitii; imaginea noastr despre ea, logismos, are de-a face cu
pluralitatea, i cu ct ne debarasm mai mult de compunere i diviziune, care snt
imitaii umane ale lui noesis, i ne angajm n contemplarea sinelui nostru, cu att
ne asimilm adevratei activiti a nous-ului (V, 3, 6). Faptul c sufletul este nevoit
s suporte acest logismos ine de condiia general a coborrii sale ntr-un corp (vezi
kathodos). Ca i manifestarea sa exterioar, limbajul, logismos-ul e o slbiciune, un
semn al preocuprii sufletului de zone strine naturii sale (IV, 3, 18).
21. n acest pasaj (IV, 3, 18) Plotin face uz de principiul ateniei (phrontis)
pentru a explica degenerarea lui noesis n logismos (compar metafora elaborat
din IV, 3, 17, unde preocuparea sufletului pentru lucrurile materiale este comparat
cu cea a cpitanului de corabie pentru corabie i ncrctur; privitor la
degenerarea, mai departe, a gndini n activitate, vezi physis 5). Plotin recurge la un
tip asemntor de explicaie i n legtur cu o alt problem. Dac nous-ul e o
facultate a sufletului, cum se poate explica natura intermitent pe care o are noesis
la om, comparativ cu exercitarea ei nentrerupt n cazul principiului superior? Deja
Aristotel i pusese aceast ntrebare i sugerase c n timp ce obiectele lui noesis se
afl ntotdeauna n intelect, ele nu i snt totdeauna prezente; pe scurt, omul trebuie
s se decid s gndeasc (De an. II, 417b). n plus, aceast activitate poate s
dureze n om doar pe perioade scurte, deoarece comport o trecere de la poten la
act i ca atare l obosete pe cel ce gndete (Meta. 1050b, 1072b; Eth. Nich.
1175a). Dup Plotin, deosebirea ine de felul contiinei: nous-ul imanent este
mereu activ, pe cnd noi, pentru c avem atenia ndreptat aiurea, nu sntem
totdeauna contieni de asta (IV, 8, 8). Proclos consider c aceast viziune, bazat
cum este pe dorina de a ine mereu conectat, via nous, sufletul omenesc cu kosmos noetos, reprezint o noutate n tradiia platonismului (In Tim. III, 333-334) i
de aceea el revine la poziia unei noesis funcionnd intermitent n sufletul cobort
n trup" (Elem. theol. prop. 211; vezi kathodos i psyche 35).

NOETON / 185

notn: capabil de a fi sesizat de intelect; obiectul intelectului, inteligibilul

(opus al lui aistheton)
l. Noeton este obiectul activitii desfurate de facultatea nous. La
presocratici, unde distincia dintre nous i principiul cognitiv general al lui psyche
era doar una de grad (vezi noesis 7), obiectele primei faculti nu erau analizate
ndeaproape. Ele, firete, reprezint adevrata cunoatere" (episteme, vezi): pentru
Heraclit cunoaterea naturii creia i place s se ascund"; pentru Parmenide
cunoaterea adevratei fiine". La Platon distinciile devin mai nete. Noeta snt
obiectele facultii sufleteti numit logistikon (vezi psyche 15-18); ntr-un cuvnt,
ele snt eide-le transcendente. Pentru Aristotel ns, eide-le. snt imanente (vezi
eidos 15), astfel c devin necesare noi distincii. Eidos-ul din lucruri poate fi privit
din dou puncte de vedere. n raport cu substana creia i este inerent, el este cauza
ei formal; n raport cu nous-ul alteia, el este potenial inteligibil (noeton) de ctre
acesta. nainte ns de a deveni n mod actual noeton, el trebuie s fie transportat la
acel nous i s fie prezentat acestuia. Aceast funcie este ndeplinit de phantasma,
care este asemeni imaginii vizuale, cu deosebirea c este lipsit de materie; nous-ul
gndeste noeta n phantasmata (De an, III, 431b-432a). n ultim analiz deci noeta
ca noeta se afl n nous, mai nti ca poten, apoi ca act. Aceast trecere de la
poten la act are loc n nous pathetikos (vezi nous 11). Dar conform teoriei aristotelice despre act i poten, noeta ar trebui s fie toate prezente n act n nous
poietikos (vezi nous 12). Aristotel ns nu spune asta niciodat; ci face o comparaie
ntre modul cum acioneaz intelectul activ i modul n care acioneaz o surs de
lumin: intelectul activ lumineaz pe cel pasiv (ibid. III, 430a).
2. n decursul perioadei platonismului mijlociu s-au operat n teoria
privitoare la eidos un numr de revizuiri, ca parte din ceea ce a fost, foarte probabil,
o simpl sincretizare a platonismului cu peripatetismul (afirmat de Cicero n Acad.
post. I, 17-18), astfel nct att eidos-ul transcendent platoni-

186 / NOETON

cian, ct i eidos-ul imanent aristotelic s fie cuprinse n schema cauzalitii

(dezvoltarea progresiv a acesteia poate fi urmrit n Seneca, Ep. 65, 8 i Vasile
cel Mare, De spiritu sancto 76a.). Autori din aceast perioad au nceput s disting
ntre eidos-ul care este imanent lucrurilor n chip de cauz formal a lor, i idea,
care este cauza exemplar a lucrurilor naturale (Seneca, Ep. 58, 19; Albinus Epit.
IX, 2; compar Aristotel, Meta. 1070a). Ei fceau apel la fragmente platoniciene
cum snt Tim. 48a i 50c-d (vezi Chalcidios, In Tim. 304, 9, unde idea = speties
intelligibilis, iar eidos = natura corporis; privitor la problema general a imanenei
eide-lor platoniciene, vezi genesis 10-11), iar invocarea ntruna a exemplului cu
meteugarul, n care snt detectabile ecouri ale demiourgos-ului platonician, pare
s fi fcut ca n cele din urm ideai s fie descrise explicit drept gnduri ale lui
Dumnezeu" (Philon, De opif. 17-20, D.L. III, 12-13; Seneca, Ep. 65, 7; Albinus,
Epit. IX, l; noeseis theou). Aceasta nu era, firete, un concept cu totul nou. El pare,
ntr-adevr, strin lui Platon, pentru care nous-demiourgos, dei un zeu, era vdit
subordonat eide-lor transcendente (vezi nous 6). Aristotel, n schimb, d de neles
(De an. III, 429a) c unii din Academie concepeau nous-ul ca loc al Formelor"
(topos eidon) i, dup cum am vzut, chiar orientarea gndirii lui Aristotel pare a
sugera c noeta snt actual prezente n nous poietikos, poate i n nous-ul cosmic
(vezi nous 9).
3. Dou elemente snt de reinut n istoria ulterioar a noiunii de noeta
transcendente, ideai, cum le numete Albinus, nelese drepte cauze prototipice ale
lucrurilor. nti, dat fiind c principiul prim al lui Albinus este un nous i un
demiourgos (vezi nous 15), nimic nu mpiedic faptul ca noeta s fie gnduri
(noeseis) ale lui Dumnezeu. Dar ntre Albinus i Plotin, transcendena Unului a
alungat nous-ul de pe primul loc din ierarhia ipostazelor, astfel nct se pune
numaidect ntrebarea dac noeta snt gnduri ale Unului, i chiar ntrebarea dac n
Unul exist n genere vreo activitate noetic. n al doilea rnd, admind c noeta se
afl n nous-ul cosmic, care este exact statutul lor ontologic?

NOETON / 187

4. Problema activitii noetice a Unului era suscitat aproape sigur de

caracterizarea aristotelic a activitii (energeia) Primului Mictor drept noesis
(vezi nous 9). O asemenea poziie este ireconciliabil cu viziunea despre Unul a lui
Plotin, care consacr un ntreg eseu (Enn. V, 6) respingerii punctului de vedere
aristotelic. Argumentele lui Plotin snt luate din felurite surse (ele snt, n fapt, att
de schematice nct sugereaz un repertoriu platonician pe aceast tem), dar n
esen ele relev pluralitatea presupus n mod necesar de orice tip de noesis i
statutul ontologic pe care-l au noeta care, n viziunea plotinian, nu snt nicidecum
gnduri. Proclos revine ns la o poziie mai aristotelic. Exist n Dumnezeu o
activitate cognitiv care este nedivizat, necesar i perfect determinat, chiar dac
obiectele ei nu snt aa; aceasta este posibil deoarece cunoaterea (gnosis) divin
nu este cunoatere a lucrurilor particulare n ele nsele, ci n Dumnezeu care este
cauza lor (Elem. theol. prop. 124); vezi trias, nous 9.
5. Cel de-al doilea element, statutul ontologic pe care-l au noeta, este
abordat de Plotin n Enn. V, 9, 7. Posibilitatea ca eide-le s fie simple idei i
concepte (noemata) fusese deja discutat i respins n Parm. 132a-c. Academia a
traversat ns o perioad sceptic sub Arcesilaos i Carneades, n cursul creia ideai
transcendente au czut n dizgraie (vezi Cicero, Acad. post. I, 17; pentru modul
cum ideai au fost reabilitate de Antiochos din Ascalon, vezi ibid., I, 30-33), i
problema era nc evident foarte vie la Plotin. Acesta neag realitatea lor doar
conceptual. A spune despre noeta c snt gnduri (noeseis) ale nous-ului cosmic
nseamn a le da o caracterizare inadecvat, deoarece existena lor, spre deosebire
de cea a gndurilor, nu depinde de faptul de a fi gndite: aici gndirea i gndul snt
identice; nous-ul pururea activ este noeta (vezi V, 9, 5). Apoi, dac ar fi gnduri, ar
trebui s existe obiecte ale gndirii (nooumena) anterioare lor. Noeta exist prin ele
insele, nu pentru c nous-ul le gndete (V, 9, 7). Ele snt prezente n nous-ul
cosmic ca o unitate, n felul n care un gen conine toate speciile sale (V, 9, 6) sau n
care o tiin conine toate teoremele sale; noi sntem cei ce le separm n modul
nostru de gndire discursiv (V, 9, 8; vezi noesis 19-20)..

188 / NOMOS

6. Pentru Plotin, n noeta exist dou niveluri: ideai care se afl n stare de
unitate n nous-ul cosmic i cele ce au o existen plural n nous-ul nostru
omenesc, imanent, fiindu-ne date de nous-ul transcendent care este dator formarum
(vezi nous 21). n V, 9, 8 el spune c acestea din urm snt aproape de realitate
[aletheia]", dar n general nu insist mult asupra deosebirii dintre cele dou, ci
spune c fiecare din noi este un kosmos noetos (vezi), adic are n sufletul su toate
noeta (III, 4, 3). La Proclos accentele se modific ntructva. El este n dezacord cu
Plotin n problema gradului de contact dintre nous-ul transcendent i cel imanent
(pentru explicaiile diferite date de cei doi gnditori naturii intermitente a inteleciei
omeneti, vezi noesis 21), dezacord ce se rsfrnge n concepiile lor despre noeta
din sufletele noastre. Dup Proclos (Elem. theol. prop. 194-195), sufletul posed
eide-le lucrurilor sensibile (adic logoi spermatikoi) ntr-o manier paradigmatic
(paradeigmatikos), fr materie i fr ntindere (vezi physis). El posed formele
inteligibile, noeta, ntr-o manier reflectat (eikonikos) el nu deine exponatele
autentice, ci doar simple reflexe (emphaseis) ale lor.
Pentru hyle noete, vezi aphairesis; pentru relativitatea inteligibilitii,
gnorimon. Despre facultatea care sesizeaz noeta, fie la nivel cosmic fie la cel
uman, se vorbete la nous i la psyche, iar despre activitatea ei, la noesis. Istoria
mai timpurie a noiunii de noeta ca Forme este discutat la eidos.
nmos: obicei, convenie, lege
l. Intruziunea lui nomos n discursul filozofic n secolul al cincilea a fost o
urmare a deplasrii noiunii de natur (physis) de pe trmul fizic pe cel etic. Poate
c aceast deplasare a fost un rezultat al influenei medicale (Despre natura
[physis] omului" apare printre titlurile scrierilor din corpus-ul hipocratic), dar poate
fi observat i n coloratura etic a conceptului de kosmos (vezi). De cealalt parte
avea loc o tot mai limpede nelegere a caracterului pur arbitrar i relativ al nomosului (vezi cele dou anecdote din Herodot III, 38). Primul care a mbriat n mod
contient punctul de vedere c

NOMOTHETES / 189

dreptatea i nedreptatea snt o chestiune de nomos i nu de physis a fost Archelaos

(D.L. II, 16), dei ideea pare a fi prezent implicit nc la Heraclit (fr. 102). Poziia
a devenit comun la sofiti, iar vederile lor relativiste n sfera moralei (Protagoras
n Protagoras), a politicii (Transymachos n Rep. II) sau a teoriei cunoaterii
(Protagoras la 152a) snt citate frecvent de Platon. Absolutismul etic i
epistemologic al lui Platon nsui nu se bazeaz, firete, pe aprarea nvechitei idei
de physis, ci pe imuabilitatea eide-lor i, n scrierile mai trzii, pe existena
divinitii. n Legile 716c, teoria lui Protagoras despre homo mensura este definitiv
corectat: Zeul este msura tuturor lucrurilor (theios nomos).
2. Ideea unei legi divine fusese avansat nc de Heraclit, fr. 114 (vezi
kosmos), iar apoi au existat apeluri la legea nescris" (agraphos nomos) care,
departe de a fi simpl convenie, se bucur de o sanciune divin (bunoar la
Xenofon, Mem. IV, 4, 5-25; Sofocle, Oed. Tyr. 863-871, Ant. 449-460; Aristotel,
Rhet. 136Sb, 1373a-b). Nici unul din ele nu se sprijin ns pe o concepie
filozofic dup care physis ar ntemeia nomos; o atare concepie apare n stoicism
prin doctrina despre physis ca logos imanent (Seneca, De benef. IV, 7-8) i prin
definirea virtuii ca via n acord cu natura" (D.L. VII, 86-87), unde cuvntul
natur" trebuie neles deopotriv n sens cosmic i n sens individual (idem. VII,
89). Aceast natur", divina ratio (vezi logos) care este imanent, etern i
neschimbtoare (Cicero, De log. II, 4, 8; De republica, III, 33), e cea care
ntemeiaz legile omeneti. Aciunea ei este vizibil cel mai bine n primul impuls
instinctiv" (physikos) al omului spre autoconservare, care se extinde treptat pentru
a cuprinde ntreaga omenire (vezi oikeiosis).
3. Aceasta este ceea ce am putea numi tradiia imanentist n dreptul natural;
tradiia transcendentist, bazat pe nous-ul unui Zeu separat", poate fi observat la
Platon, Legile 713e-714a i la Philon, De migre. Abr. 32, 179-181; vezi thesis, dike.
nomothts: legiuitor
Vezi onoma.

190 / NOUS

nous: inteligen, intelect, spirit

1. Cutarea ordinii sau a unui principiu ordonator este prezent implicit att
n mitologia ct i n filozofia greac, nc de la nceputurile lor: n mituri, prin
aplicarea la mulimea pestri de zei provenii din variate surse a unei scheme
genealogice ce merge pn la sursa sau tatl" iniial, iar la filozofii milesieni, prin
cutarea unei arche (vezi). Aceast din urm cutare a unui tat" al lucrurilor a
suferit prima sa nfrngere o dat cu descoperirea unui tat" ce-i devora toi fiii"
i anume on (vezi) al lui Parmenide. Dar regresiunea spre o surs este doar un tip
de ordine, iar gnditori de o conformaie spiritual foarte diferit au investigat
problema urmnd alte direcii. Exist, subliniaz Heraclit, o ordine ascuns sub
aparenele lucrurilor, ordine numit de el logos (vezi 1). Pitagoreicii au mers i mai
departe: ei au descoperit c aceast ordine poate fi exprimat n termeni matematici
(vezi harmonia) i au afirmat explicit c ea poate fi aplicat universului ca ntreg
(vezi kosmos).
2. Condiiile cinetice impuse de Parmenide i-au condus pe succesorii
acestuia s postuleze un soi de motor extern ca s poat explica schimbarea din
lumea sensibil (vezi kinesis i kinoun 1). Pentru a face acest lucru, Empedocle a
mprumutat din sfera moral ipostazieri ale unor fore motrice din om, Iubirea" i
Discordia" (vezi kinoun 2), pe cnd Anaximandru s-a ndreptat, pentru a-i face
alegerea, n alt direcie. Ceea ce Parmenide a fcut n ontologie fusese deja realizat
n teologie de ctre Xenofan. Ca parte a luptei sale mpotriva antropomorfismului
(vezi mythos 1, theos 1), Xenofan a insistat asupra ideii c Zeul nu poate fi dect
total nemicat (fr. 26; argumentul de aici este bazat pe ceea ce se cade", propon,
motiv estetic, moral i teologic recurent) i c el i atinge scopurile doar prin
puterea spiritului (nous)* su (fr. 25). Aceste

* n englez power of his mind"; n versiunea romneasc (D. M. Pippidi) a

fragmentului 25 din Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2-a, n loc de
puterea spiritului" este folosit expresia tria gndului". - N. Trad.
NOUS / 191

idei conin germenii unor dezvoltri viitoare. Pe lng stabilirea, aici la nceputurile
discursului teologic, a naturii intelectuale a Zeului, viziunea lui Xenofan abordeaz
i chestiunea activitii Zeului n lume, trgnd concluzia c aceasta trebuie
neaprat s aib loc fr nici o schimbare n divinitatea nsi (vezi Eschil, Suppl.
96-103). n ce mod putea fi fcut acest lucru greu, a fost lsat altora s precizeze
(vezi kinoun 9, pronoia 2, proodos 2).
3. Anaxagora recurge la ideea de Zeu ca nous a lui Xenofan atunci cnd
postuleaz o for motrice care face ca amestecul" iniial s nceap a se roti i ca
din el s se separe diversele elemente (vezi genesis 7). n locul ipostazelor morale
ale lui Empedocle este pus astfel un principiu intelectual, nous, care fiineaz
separat de masa asupra creia acioneaz (fr. 12; el se caracterizeaz ns i printr-o
curioas imanen; vezi noesis 4). Aciunea sa este descris drept rnduire"
(diakosmesis), iar el cunoate toate lucrurile, trecute, prezente i viitoare (fr. 12
cont.) Aici, prin urmare, ordinea heraclitic i pitagoric din univers, diriguit, n
concepia lui Heraclit (fr. 64) de focul omniprezent, este pus sub tutela unei fore
intelectuale ce acioneaz cu finalitate i a crei cunoatere cuprinde nu doar
evenimentele trecute i prezente, ci i pe cele viitoare.
4. Aer-ul lui Diogenes din Apollonia, care n starea lui nclzit este nous
(vezi noesis 5), este n mai mare msur un principiu (arche) milesian dect un
kinoun post-parmenidean (vezi noesis 4), dar are un sim i mai dezvoltat al
scopului (telos, vezi). Att Socrate (Phaidon 97b), ct i Aristotel (Meta. 984b) l-au
criticat pe Anaxagora pentru felul mecanicist n care folosete nous-ul; Diogenes
este ns ceva mai prudent n modul cum trateaz aceast problem. Mrturie a
aciunii exercitate de aer-nous st faptul c toate lucrurile acioneaz n
conformitate cu un principiu al msurii (metron) i n modul cel mai bun cu putin
(fr. 3; exemplul dat de el nsui este succesiunea regulat a anotimpurilor).
Pentru istoria ulterioar a acestor motive teleologice, vezi telos

192 / NOUS

5. Pe lng nous-ul imanent sufletelor omeneti (logistikon-ul; vezi psyche

15, 18) a crui aciune const n a cunoate eide-le i n a dirija celelalte pri ale
sufletului (vezi noesis 8-9), exist la Platon i un nous cosmic. Aceast raiune cosmic o ntlnim n Phil. 26e-27c, unde este numit furitorul" (demiourgoun,
poioun), cauza amestecului" care este lumea lui genesis. Aproape aceiai termeni
snt aplicai la demiourgos (vezi) n Timaios unde despre kosmos noetos se spune c
este opera nous-ului (47e). Or, nous-ul este o proprietate esenial a zeilor, de care
au parte doar civa oameni (ibid. 51e) i pare mai mult dect probabil c acest nom
cosmic este divin (vezi Phil. 30d, Tim. 30b). El ocrmuiete totul (Legile 875c-d), el
a ornduit universul (ibid. 966e) i micarea lui de revoluie ce se reflect n
micarea cerurilor, el este o paradigm moral pentru om (ibid. 897d-898a; vezi
noesis 10).
6. Dar orice ncercare de a localiza acest nous divin, cauza cosmic a
universului, n cadrul metafizicii generale a lui Platon este zdrnicit, nu n
ultimul rnd datorit naturii mitice" a expunerii din Timaios.ntr-un numr de
ocazii sntem informai c nous-ul nu poate fiina dect ntr-un suflet (vezi Soph.
249a, Phil. 30c, Tim. 30b) i nu exist temeiuri s credem c aceasta se refer doar
la intelectele omeneti. Dac lucrul acesta este adevrat, nseamn c nous-ul,
cosmic sau nu, se situeaz mai jos dect eide-le. Statutul intermediar al sufletului n
sistemul platonician este bine atestat (nemuritor i imaterial ca i eide-le; plural i
susceptibil de pathe ca i aistheta; vezi psyche 14 i, pentru tradiia ulterioar, 29),
iar pe de alt parte ni se spune expres c nous-ul st ntr-un raport de dependen
fa de eide care snt cauzele prezenei sale n suflet: nous-ul este aptitudinea
sufletului de a percepe eide-le (Rep. 508e). Astfel este zdrnicit orice
ncercare de a gsi la Platon un Zeu transcendent sau zei transcendeni (n Phaidros
Platon spune c zeu i datoreaz divinitatea proximitii lor fa de eide} sau chiar
de a identifica Zeul (zeii) cu Binele care depete fiina" (Rep. 509b). O alt
coal de gndire ns consider nous-ul cosmic drept nous al Sufletului Lumii
(psyche tou pantos), scond din discuie ca pe un mit faptul c n Timaios Sufletul
Lumii este creat de demiourgos (34c).

NOUS / 193

7. n felul acesta, aadar, Platon mplinete dezideratul cuprins n

nemulumirea lui Socrate fa de nous-ul lui Anaxagora: nti, se enun despre
kosmos, n termeni deja folosii de Diogenes, c este aa cum este pentru c e opera
unei cauze inteligente, fiind ntocmit spre a fi ct mai bun cu putin" (Tim. 30a-b),
iar apoi, ntr-o formulare specific platonician, c este o imagine (eikon, vezi) a
inteligibilului, un zeu vizibil (ibid. 92c; cu privire la teoria general, vezi mimesis).
8. Principiul transcendent al lui Aristotel este n primul rnd un mictor",
dezvoltat printr-un ir de argumente ce deriv din natura lui kinesis i a lui genesis
(vezi kinoun 7-10) i pe care Aristotel, asemeni lui Anaxagora, se decide s-l
identifice cu un principiu raional, nous. Spre deosebire ns de Anaxagora, el e
confruntat acum cu o separaie" ntre material i imaterial, fiind nevoit de aceea s
recurg, chiar i n cazul acestei cauze eficiente, la fora motrice a cauzalitii finale
(vezi kinoun 7, sympatheia 7). El dispune, de asemenea, de o explicaie mai
evoluat a inteleciei (noesis), bazat pe teoria sa despre energeia/dynamis i pe
care trebuie s-o aplice i la al su proton kinoun.
9. n De anima Aristotel a descris cunoaterea, n toate manifestrile ei, ca
nsemnnd a-deveni-altul, dar numai n privina formei, nu i a materiei (III, 425b,
431b-432a). Vorbind, mai specific, de noesis (vezi 12), acesta este o trecere de la
poten la act (energeia), prin care cel ce cunoate devine forma inteligibil a
altuia, ceea ce se realizeaz prin cunoaterea acestui inteligibil n imaginea lui
sensibil (III, 431 b). Proton kinoun este descris ca nous, iar energeia sa este noesis
(Meta. 1072b), dar e clar c aceasta trebuie s difere ntructva de aciunile descrise
n De anima. Mai nti nous-ul cosmic nu este activat de ceva deosebit de el, cci
altminteri ar nsemna sa admitem c el este n poten altceva, aadar c nu este un
mictor nemicat. Prin urmare, nous-ul cosmic nu devine obiectul su; el este acest
obiect, i anume n chip etern, deoarece obiectul su este totdeauna prezent (loc.
cit.). Dumnezeu se gndete pe sine; el este gndire despre gndire (noesis noeseos;
ibid. 1074b), eventual gndire despre-sine-ntruct-gndete.

194 / NOUS

Aceast activitate este pus explicit n contrast cu toate celelalte forme ale gndirii
episteme, aisthesis, doxa, dianoia , n cazul crora primul obiect al aciunii
este un altul" (allon), iar apoi snt ele nsele gndind, dar aceasta numai incidental
(parergon; loc. cit,; pentru corolarul, dezvoltat de Proclos, c Dumnezeu se
cunoate pe sine direct, iar pe noeta plurale doar incidental, vezi noeton 4).
10. ntr-un numr de locuri Aristotel face comparaie ntre noesis uman i
cea divin. Omul fiind un compus (syntheton) ce cuprinde corpul i un suflet
noetic, noesis este n cazul su intermitent i obositoare, pentru c implic trecere
de la poten la act (Meta. 1050b, 1072b; Eth. Nich. X, 1175a). Dar noesis, dei ca
activitate n noi are o natur obositoare, este funcia (ergon, vezi) proprie att a lui
Dumnezeu, ct i a omului. Iar noi, atunci cnd practicm contemplaia (theoria),
sntem cel mai aproape de viaa lui Dumnezeu i contribuim cel mai mult la propria
noastr fericire (Eth. Nich. X, 1177b-1178a, 1178b). Noesis uman difer ns de
pandantul su divin nu doar prin intermitena sa. Prima este nu numai mijlocit
(ntruct cunoate noeta n imagini vizibile), ci este i discursiv; ea judec prin
combinare i separare de noiuni (vezi noesis 12). La Aristotel avem, ce-i drept, i o
form intuitiv a cunoaterii umane, numit de el nous, dar ea pare a fi postulat pe
temeiuri epistemologice i nu apare niciodat ntr-un context mistic" (vezi
epagoge 3, gnorimon 2).
11. Funcionarea facultii numite de Aristotel nous este clar n schema ei
general, dar aplicarea strict a principiilor act i poten duce la anume obscuriti.
Se pare c e vorba de o distincie ntre faculti nuntrul sufletului. Intelectul trebuie s fie n mod potenial tot ceea ce va cunoate n mod actual. Dar orice trecere
de la poten la act reclam un principiu care deja este n act (raionamentul e
acelai cu cel care conduce la Primul Mictor), astfel c Aristotel postuleaz un alt
intelect, prin care se svresc toate". Acestea snt diferene (diaphorai) ce
fiineaz n suflet, iar cele dou intelecte stau unul fa de cellalt ca materia fa de
form (De an. III, 430a). Unul, intelectul pasiv (pathetikos nous), numit mai

NOUS / 195

trziu hylic" (hylikos) este pieritor. Cellalt, caracterizat drept un fel de stare
[hexis] cum este lumina", este separabil (choristos), neafectabil (apathos) i
neamestecat (amiges) i este n chip esenial energeia. Cnd este separat
(choristheis), numai el este nemuritor i venic (aidion).
12. Toate acestea snt spuse ntr-un scurt pasaj din De anima (III, 5), pasaj
care, mpreun cu unul paralel din De gen. anim. II, 736b, unde se spune c nous,
care este singurul divin i n-are nimic de-a face cu vreo energeia fizic, vine din
afar" (thyrathen), a strnit mai multe comentarii dect orice alt text din Aristotel.
Rezult cu destul claritate c gndim pentru c nous pathetikos este activizat, adic
devine forma inteligibil a obiectului cunoscut graie aciunii celeilalte pri" a
nous-ului, care este deja n act (vezi Meta. 1049b). Privitor ns la originea i natura
precis a aciunii acestuia din urm, numit ulterior nous poietikos sau intelect activ,
s-au purtat aprige controverse.
13. Cele mai multe dintre complexitile de mai trziu au fost generate de o
serie de ncercri pe aceast tem scrise de peripateticianul Alexandru din
Aphrodisias, care a deosebit un al treilea element ntre nous pathetikos i nous
poietikos. Este vorba de intelectul in habitu, care rezult din faptul c intelectul
pur-pasiv (identificat, de altfel, mai trziu, cu imaginaia) devine potenial inteligibil
prin aceea c este iluminat de nous poietikos i dobndete astfel o stare" (hexis,
habitus) de inteligibilitate (De intellectu, p. 107). El mai compar nous poietikos
aa cum este descris n De anima cu Primul Mictor din Metafizica i conchide c
intelectul activ este, ntr-adevr, cauza prim (proton aition; De anima, p. 89),
identificare ce avea s fie pus de acord mai trziu cu credina neoplatonician
ntr-o serie de inteligene intermediare, unde ultima emanaie, aristotelicul nous
poietikos, devine instana ce distribuie forme, ceea ce nseamn c formele
inteligibile nu snt extrase din phantasiai materiale, ca la Aristotel, ci snt date
intelectului de ctre o inteligen superioar (vezi 20 intra, i noeton 6).
14. Epicurienii au recunoscut nous-ul (la Lucretius: animus) ca pe o facultate
cognitiv distinct de aisthesis (vezi

196 / NOUS

noesis 14), dar ntr-un sistem materialist lipsit de providen (pronoia), nous-ului
nu i s-a acordat vreun rol cosmic important. n stoicism ns, nous-ul sau
hegemonikon-ul omenesc (vezi noesis 15) este o manifestare a nous-ului sau logosului cosmic care ptrunde, dirijeaz i crmuieste totul (D.L. VII, 135, 138). A numi
logos-ul deopotriv nous (n aspectul lui providenial) i physis (n aspectul lui
creator) nseamn a estompa distincia pe care o trasase Aristotel ntre cele dou,
dar punctul de vedere mai aristotelic (i mai platonician) ncepe din nou s domine
tradiia ncepnd de la Poseidonios, cnd nous-ul reapare ca o caracteristic doar a
oamenilor, cu atributul de nemuritor, produs al lumii supralunare (vezi noesis 17,
sympatheia 5). Platonicienii din aceast perioad, pe de alt parte, au putut s
afirme transcendena nous-ului fr restriciile imanentiste impuse de tradiia
stoic.
15. O dat cu resurecia teoriei despre eidos la Antiochos din Ascalon (vezi
Cicero, Acad. post. I, 30-33, unde Varro expune punctul de vedere filozofic al lui
Antiochos) s-a manifestat un nou interes fa de problemele cauzalitii n kosmos
noetos. Pentru rezolvarea unora din ele, autorii platonicieni din aceast perioad nau pregetat s recurg la Aristotel. Astfel, elementele pur platoniciene se dezvolt
dintr-o sintez ntre Binele de dincolo de fiin din Republica, Unul din Parmenide,
nous-ul din Philebos i demiourgos-ul din Timaios: prima cauz este nous, izvor a
tot ce e bun n univers, i sustrgndu-se oricrei calificri i descrieri (Albinus,
Epit. X, 1-4; cu privire la cauza de nerostit", vezi agnostos). Acest protos nous
din Philebos este de asemenea demiourgos-ul din Timaios care se uit la eide atunci
cnd creeaz kosmos-ul, cu deosebirea doar c eide-le snt localizate acum n
intelectul demiourgos-ului (ibid. XII, l i noeton 2).
16. Exist ns aici i o latur aristotelic. Primul nous se gndete pe sine i,
cu toate c el nsui este nemicat (akinetos) el mic altele n chip de obiect al
dorinei (orekton; loc. cit.). Aristotel desemnase n plus pe proton kinoun drept
Dumnezeu, iar comentatorii si mai trzii i-au identificat pe acetia amndoi cu
nous poietikos din De anima. Albinus, la care pro-

NOUS / 197

tos nous se gndete pe sine n modul prescris de Aristotel (Epit- X, 3), mai are nc
un principiu subordonat, un al doilea nous transcendent care e totdeauna n act i
care este nous-ul ntregului cer", caracterizare care, n orice caz, l sugereaz pe
proton kinoun din Metafizica. Ceea ce pare probabil este c Albinus a distins
cauzalitile final i eficient, pe care Aristotel le unise, i c pe prima a atribuit-o
lui protos nous, care pune n micare ca obiect al dorinei" (X, 2), iar pe cea de a
doua, nous-ului subordonat. Exist, n fine, un al treilea nous transcendent,
facultate a Sufletului Lumii (X, 3). Aici snt vizibile toate motivele
neoplatonismului: trei principii ipostaziate ce pot fi numite, prin prisma accentelor
ce domin n fiecare, Binele, nous, psyche, toat cauzalitatea izvornd din primul,
descris chiar aici drept asemntor Soarelui" sau Tatl",
17. Mai ntlnim aici un element ce este caracteristic nu doar pentru
platonismul trziu, ci i pentru ntreaga tradiie filozofic de dup Aristotel. Platon
considerase astrele drept fiine vii inteligente (vezi ouranioi 6), iar Aristotel le
nzestrase pe fiecare cu cte un motor inteligent (vezi kinoun 11-12; ouranioi 3).
Reprezentanii platonismului mijlociu ncorporaser i aceast idee n sistemele lor.
Planetele snt fiine vii inteligente ce slluiesc n aither (Albinus, Epit. XIV, 7),
iar mai jos de ele se afl daimones ai aer-ului, de asemenea zei, copii ai Tatlui",
mai desvrsii dect oamenii i rspunztori pentru prevestiri i miracole (ibid. XV,
2; Maximus din Tyr XI, 12; Apuleius, De deo Socr. 6; vezi daimon 3--4, psyche
35).
18. Dup cum am indicat deja (vezi 6 supra), nous demiourgos din Platon
pare a fi subordonat fa de eide i, ca atare, i fa de Binele din Republica. Primul
nous al lui Albinus nglobeaz toate aceste entiti, dup care ns observm
anumite accente noi. Protos nous ncepe s cedeze teren n favoarea lui henagathon din Parmenide i Republica, iar funcia lui nous demiourgos ncepe s se
centreze pe cea de a doua ipostaz. Acestea snt vederile lui Numenios (vezi
Eusebios, Praep. Evang. XI, 356d-358b), dup cum vor fi i ale lui Plotin, furate,
dup cum ziceau unii, de la Numenios (vezi

198 / NOUS

Porphyrios, Vita Plot. XVII, 1). Exist ns i deosebiri. Cea de a doua ipostaz a
lui Numenios este dubl; funcia ei primar, care este noesis, degenernd n dianoia
discursiv din pricina angajrii sale n materie (Eusebios, op. cit., XI, 537; Proclos,
In Tim. III, 103). La Plotin, care se folosete i de conceptul de atenie" (phrontis;
vezi noesis 21), polaritatea se transfer celei de a treia ipostaze: aceasta este
sufletul cosmic care are o latur superioar" i una inferioar" (vezi psyche tou
pantos; physis).
19. Plotin urmeaz tradiia platonician general fcnd din nous cea de a
doua dintre cele trei hypostaseis (vezi). Acesta este demiourgos prin aceea c
nzestreaz psyche cu logoi care snt formele lucrurilor sensibile (Enn. V, 9, 3), dar
n general funcia creatoare ine n sens mai propriu de physis, partea inferioar a
lui psyche, a crei contemplaie decade n activitate (praxis, III, 8, 4). Proclos pune
un accent mai mare pe nous ca fiind principiul (arche) acestei lumi sensibile, dar
este de acord cu Plotin c creaia (vezi i proodos) este o consecin decurgnd din
contemplaie (theoria) sau noesis (Elem. theol. prop. 174).
20. Primul principiu, Unul, i este pe deplin suficient siei i nu are nevoie
de nimic; nous-ul cosmic, pe de alt parte, are nevoie de sine, nevoie de a se gndi
pe sine, astfel c aciunea sa de noesis este, ntr-un anume sens, o ntoarcere la sine
nsui (Enn. V, 3, 13). Nous-ul este energeia i logos-ul Unului (V, 1, 6; compar
punctul de vedere al lui Philon la logos 5) i un tip de exteriorizare pluralist a
unitii absolute a Unului, ntocmai cum gndirea noastr discursiv este o eikon a
lucrrii relativ unificate a nous-ului cosmic (vezi noesis 18). Activitatea proprie a
nous-ului const n a sesiza n mod nemijlocit i intuitiv noeta ca pe o unitate, nu n
sensul c nous-ul le gndete, ci n sensul c el este aceste noeta (vezi noeton 5).
21. Nous-ul cosmic, o motenire platonician, este legat de puterea de gndire
imanent omului printr-un fel de punte aristotelic. Distincia sau descompunerea
aristotelic a nous-ului ntr-o energeia activ i o dynamis pasiv este

NOUS / 199

preluat i modificat de Plotin. n Enn. V, 9, 3 acesta se ntreab, n obinuita sa

manier aporematic, dac exist un nous choristos, iar n rspunsul pe care-l d
distinge ntre un nous care este n suflet precum eidos e n materie i un nous care
d forma sufletului aa cum artistul [poiotes] d form statuii". Astfel, aristotelicul
nous poietikos este transformat n dator formarum. n acelai pasaj se face mai departe o distincie ntre eide-le nsei. Eide-le pe care nous-ul le d sufletului snt
apropiate de realitate", cele primite de materie snt imagini i imitaii" (eidola,
mimemata; vezi noeton 6),
22. Exist, aadar, printre eide-le plotiniene, trei grade de realitate. Cele mai
de jos, eide aistheta din lucrurile materiale, snt eikones ale adevratelor Forme. Ele
servesc att unui scop cognitiv, ct i unuia paradigmatic. Ca existente n altul, ele
formeaz baza senzaiei conform modelului aristotelic (vezi aisthesis 26); ca
existente n sine, ele snt paradigmele cauzale ale producerii altor fiine (vezi logoi
spermatikoi, physis). Mai exist, de asemenea, eide noeta, numite ncepnd cu
platonismul mediu ideai, care exist n chip primordial n nous-ul cosmic,
constituind aici acel kosmos noetos (vezi) sau, dup ce snt distribuite, n nous-ul
imanent omenesc unde, ca urme ale nous-lui, ofer temeiurile pentru unele din
judecile noastre (vezi noesis 19 i, pentru o expunere mai ampl despre ideai,
noeton).

chma: vehicul, car, corp astral

1. Dup cum reiese din istoria ideii de psyche (vezi), n evoluia ei au fost
prezente nc de la nceput cteva tendine aparent ireconciliabile: concepia
materialist care vede n psyche o form rafinat a unuia sau altuia dintre cele patru
elemente, iar mai apoi un al cincilea element, pneuma, nrudit cu aither-ul (vezi);
concepia spiritualist ce descinde din doctrina pitagoric a sufletului ca substan
divin de un gen diferit de corp; n sfrit, teoria aristotelic despre entelecheia.
(vezi), care ncearc s explice psyche ca funcie (vezi ergon, energeia) a unui corp.
2. Platonismul trziu s-a vzut nevoit s se mpace cu entelecheia, dat fiind
interesul pentru funcie manifestat de Platon n Timaios. S-a ncercat s se fac
acest lucru cu ajutorul unei teorii care, n termenii ei cei mai generali, spune c
sufletul are un alt corp, sau ochema, cvasi-fizic, dobndit de obicei n cursul
coborrii" prenatale din ceruri (kathodos, vezi, vezi Plotin, Enn. IV, 3, 15;
Macrobius, In Somn. Scip. I, 12). Acesta devine progresiv mai greu i mai vizibil pe
msur ce coboar prin aer-ul umed (Porphyrios, De antro nymph.).
Neoplatonicienii, cu obinuitul lor ataament pios fa de text, declarau a fi
descoperit originea acestei doctrine la Platon, mai cu seam n Tim. 41de, unde
demiourgos planteaz fiecare suflet pe cte o stea, ca ntr-un car" (ochema;
compar Phaidros 247b), nainte de a ntrupa pe unele din ele pe pmnt i de a
depune" altele pe planete (ibid. 42d). Cnd este vorba ns de a explica natura
acestor vehicule", se recurge la Aristotel.
3. Aristotel descrisese pneuma (vezi) ca fiind sediul sufletului nutritiv
(threptike) i senzitiv (aisthetike) i ca avnd o compoziie analoag celei a aitherului, care este elementul material al stelelor (De gen. anim. 736b-737a). Astfel,
vehiculul" sufletului este caracterizat de neoplatonicieni ca fiind un corp eteric
(aitherodes) i asemntor luminii (augoeides).

OIKEIOSIS / 201

(Iamblichos, De myst. III, 14; corpus luminosum i siderum la Macrobius, In Somn.

Scip. I, 12 i II, 13).
4. Teoria este expus, cu un numr considerabil de rafinri, n Proclos, Elem.
theol., prop. 205-209. Fiecare suflet omenesc st la nceput sub influena sufletului
divin (vezi psyhche, ouranioi) n una sau alta dintre planete (prop. 204; vezi Tim.
42d i Proclos, In Tim. III, 280). Implicaiile astrologice ale concepiei snt
evidente, dar ntre neoplatonicieni a existat un consens general n privina ideii c
theiai psychai ale planetelor nu purtau responsabilitatea rului (Plotin, Enn. II, 3,
10; Iamblichos, De myst. I, 18; Proclos, In Tim. III, 313). Corpul astral al sufletului
individual este apoi pus n legtur cu corpul sufletului planetar (prop. 204;
compar Enn. IV, 4, 31 i vezi sympatkeia). Acesta este ns corpul nemuritor,
imaterial, perpetuu ataat sufletului (prop. 206-207); mai exist un alt corp, pieritor,
pe care sufletul l dobndete n cursul coborrii sale, format din mantii" (chitones)
din ce n ce mai materiale (prop. 209; vezi In Tim. III, 297). Acesta este muritor i,
cu toate c supravieuiete morii (pare-se exact atta, ct i este necesar pentru a
suferi pedepsele corporale de felul celor descrise de Platon n Phaidon 114a),
curnd dup aceea se destram. Sufletul omenesc individual are, aadar, potrivit viziunii revizioniste a lui Proclos, trei corpuri: imaterialul i nemuritorul corp astral"
(astroeides) sau luminos, asociat cu partea nemuritoare a sufletului; corpul
spiritual" (pneumatikon) cu care snt nzestrate prile muritoare ale sufletului i
diverii daimones ai universului; n sfrit, corpul carnal al petrecerii sufletului pe
pmnt (In Tim. III, 236, 298; Theol. Plat. III, 125).
oikeisis: apropriere, acceptare, iubire-de sine
1. Exaltarea epicurian a plcerii (hedone, vezi) se nscria ntr-o tradiie ce
coboar n trecut pn la cirenaici prin faptul c-i ia drept punct de plecare o
analiz a impulsurilor instintive, spontane ale omului. Stoicii au folosit n etica lor
acelai punct de plecare, dar reflecla lor le-a sugerat c primar este nu plcerea, ci
ceea ce ei numeau oikeiosis, acceptarea propriei fiine i a mijloacelor de a o
conserva, impulsul

202 / ON

instinctiv (horme, vezi) spre autoconservare (D.L. VII 85; Cicero, De fin, III, 5, 16;
opusul acestuia se cheam allotroiosis, nstrinare de sine). Oikeion-ul nu lipsete
cu totul n epicurianism, unde nseamn caracterul potrivit" al obiectului perceput,
care produce plcerea sau durerea (vezi pathos); nu e vorba dect de o deplasare a
accentului de la cauza plcerii la procesul nsui.
2. Oikeiosis dobndete sfere de aplicaie din ce n ce mai largi: ea se
ndreapt la nceput asupra propriei persoane, apoi asupra progeniturii i a familiei,
culminnd, la sfrit, n dragoste fa de ntreg neamul omenesc" (caritas generis
humani; Cicero, De fin. III, 19, 62-63; V, 23, 65), oferind astfel temei accentului
pus de stoici pe o etica social axat pe natur i nu pe convenie. Vezi nomos,
physis.
on, nta (pl.): fiin, fiine
1. Problema naturii fiinei s-a ivit pentru prima dat n contextul seriei
parmenideene de dihotomii logice ntre fiin i nefiin (me on): ceea ce este nu
poate s nu fie; ceea ce nu este nu poate s fie enunuri ce echivaleaz cu
negarea trecerii de la fiin la nefiin (sau genesis, vezi; fr. 2) i cu corolarul
acesteia, negarea schimbrii i a micrii (fr. 8, rndurile 26-33, 42-50; pentru
corelativele ontologice, vezi nous 2). n al doilea rnd, fiina este una i nu mai
multe (fr. 8, rndurile 22-25). n sfrit, premisa epistemologic: numai fiina poate
fi cunoscut sau numit, nu i nefiina (fr. 3; fr. 8, rndul 34); vezi doxa. ntr-un
cuvnt, fiina e o sfer (fr. 8, rndurile 42-49). Majoritatea presocraticilor mai trzii
au negat aceast din urm premis (cf. stoicheion i atomon), cum a fcut i Platon,
pentru care adevratul real (to ontos on) erau eide-le plurale i care a ndreptat
mpotriva ei partea a doua a dialogului Parmenide (137b-166c).
2. Soluionarea dilemei nefiinei (pentru soluia ei epistemologic, vezi doxa
i heteron), ce urma s ofere i cheia pentru a analiza genesis, a nceput cu
postularea de ctre Platon a spaiului (vezi hypodoche) n care are loc genesis i
care se afl undeva ntre fiin i nefiin (Tim. 52a-c). Pentru Platon, la fel ca
pentru Parmenide, nefiina absolut este un

ON / 203

non-sens (Soph. 238c), n schimb exist o treapt intermediar, ilustrat nu numai

de Receptacolul adineauri menionat, ci i de lucrurile sensibile (aistheta) (Soph.
240b; Tim. 35a, 52c). n ierarhia platonician a Formelor exist una a fiinei, ba
chiar ea este una din Formele cele mai importante, care le strbate pe toate celelalte
(Soph. 254b-d; compar aceast aseriune cu natura aparte a lui on n Aristotel,
Meta. 1003a). n plus, platon distinge fiinele reale (ontos onta) de cele ce au parte
de genesis, iar n Timaios, 28a elaboreaz o corelaie ntre epistemologic i
ontologic: onta snt cunoscute prin gnd (noesis) nsoit de explicaie raional
(logos); fiinele generate snt obiect al opiniei (sau judecii, vezi doxa) bazate pe
senzaie (aisthesis).
3. ntruct fiina formeaz obiectul tiinei metafizicii (Meta. 1031a), on
beneficiaz la Aristotel de o tratare mult mai elaborat. Prima distincie pe care el o
face este ntre fiin ca fiind" (to on he on), care este obiectul metafizicii, i
fiinele (onta) individuale, care formeaz obiectele celorlalte tiine. Aceasta este
viziunea din Meta. 1003a, dar pe care Aristotel nu o menine cu consecven: n alte
locuri (vezi Meta. 1026a; Phys. 192a, De an. 403b) el spune c metafizica studiaz
fiina care este separat i nemicat (vezi theologia). O alt particularitate a
fiinei" este aceea c nu se definete n mod univoc sau generic, ci n mod analogic
prin toate categoriile (Meta. 1003a), fiind n aceast privin asemeni unu" -lui
(hen) (Meta. 1053b) i binelui" (agathon) (ibid. Eth. Nich. I, 1096b) : ceva este"
fie n chip accidental, fie esenial, fie epistemologic, fie n dihotomia act (energeia)
poten (dynamis). Despre fiina" epistemologic (vezi doxa) se discut n alt
parte (vezi Meta. 1027b-1028a, 1051a-1052a), la fel despre poten/act (vezi Meta.
Theta, passim), astfel c aici Aristotel i concentreaz atenia asupra a ceea ce
este" n chip esenial. E vorba de ceea ce se ncadreaz n cele zece kategoriai
(Meta. 1017a) i este, n chip primordial, substan (ousia; ibid. 1028a-b). Un punct
de vedere ntructva diferit se contureaz din detalierea aristotelic a diferitelor
sensuri ale nefiinei (me on) n Meta. 1069b i 1089a: ceva nu este fie ca o
propoziie negativ, deci ca negaie a unuia din predicate, fie ca o propo-

204 / ONEIROS

ziie fals, n sfrsit, kata dynamin, adic prin aceea c este altceva doar n chip
potenial, nu i actual. Din aceasta din urm provine genesis (vezi i dynamis,
energeia, steresis).
4. n universul plotinian Unul (hen) este dincolo de fiin (Enn. V, 9, 3;
compar descripia platonician a Binelui ce depete Fiina, din Rep. 509b, i vezi
hyperousia). Trmul fiinei ncepe la nivelul nous-ului, deoarece att fiina, ct i
nous-ul snt coninute n nous (ibid. V, 5,2; V, 9, 7). Nefiina este tratat de o
manier n bun msur platonician i aristotelic: materia (hyle) fiind doar o
copie (eikon) a fiinei, este doar o cvasi-fiin (Enn. I, 8, 3). Philon, la care este
foarte dezvoltat sentimentul transcendenei divine (vezi hyperousia), restrnge
adevrata fiin la unul Dumnezeu (Quod deter. 44, 160) i introduce n discuie
interpretarea metafizic a celebrei expresii din Ieirea 3, 14; Eu snt Cel ce snt";
vezi hypodocbe, hyle, genesis.
neiros: vis
1. Atitudinile curente ale vechilor greci fa de vise pot fi ilustrate prin texte
din Homer, unde visele snt considerate att realiti obiective, nu mult diferite
calitativ de tririle n starea de veghe, ct i ca manifestri ale unei experiene interioare ce are i aspecte ce dobndesc pe nesimite valene simbolice (vezi Il. XII, 199
i urm.; Od. XIX, 541 i urm,). Potenial mai fecund n plan speculativ a fost
distincia ntlnit la Homer (Od. XIX, 560 i urm.), ntre vise ce ies pe poarta de
filde" si care nu snt altceva dect nchipuiri, amgiri plpitoare", i cele ce ies pe
poarta de corn" i care snt prevestiri ale unor ntmplri viitoare, cu condiia doar
ca muritorii s tie s le tlmceasc. C un astfel de efort era fcut de greci
ncepnd din vremuri ndeprtate, reiese clar din prezena unui tlmcitor de vise"
n Il. V, 148.
2. Macrobius, n comentariul su la Somnium Scipionis (1, 3, 2), mprea
visele prevestitoare n simbolice, vizionare i oraculare, la care alii au adugat
convorbirea direct cu un zeu sau cu un daimon (vezi), de exemplu Socrate n
Criton 44b, Phaidon 60e, sau dojenile i poveele ce duceau adesea, potrivit
mrturiei lui Platon (Legile 909e-910a, Epinomis 985c),

ONEIROS / 205

la ofrande sau ntemeieri de lcae religioase.ncercrile de a induce asemenea vise

erau cel mai adesea asociate cu incubaia sau somnul ntr-un loc sacru, practic
menit, de altfel, s provoace i tmduiri.
3. Visul i face intrarea n filozofie cu Heraclit, care l trateaz ca pe o
ntoarcere subiectiv a celui n cauz spre propria lui lume interioar (p. 89), n
timp ce Xenofan inaugureaz o lung tradiie raionalist prin negarea total a divinaiei (Diels, 21A32; vezi mantike), inclusiv, pesemne, a viselor. O ncercare de
teoretizare exist la Democrit, care explica visele prin ptrunderea n simuri a
diferite eidola (vezi) sau imagini, dintre care unele prevesteau viitorul i din care
oamenii i derivau ideile despre zei sau, mai corect spus, despre daimones,
deoarece unele din aceste vedenii erau vtmtoare (fr. 166). Aceleai vedenii erau
pentru Epicur dovezi ale existenei zeilor (Lucretius, De rerum nat. V, 1169-1182;
Atios, 1, 7, 34), pesemne datorit claritii lor i a largii lor rspndiri. Un ecou
aproape exact al acestei opinii ntlnim la cretinul Tertullian, De anima, 47, 2; vezi
energeia, prolepsis.
4. Platon crede n natura profetic (i inspiraia divin) a viselor, iar n Tim.
71a-72b ofer o curioas explicaie fiziologic a producerii lor. Visele i au
originea n ficat, acesta fiind instrumentul sau mediul prin care partea raional
(logistikon) a sufletului i comunic gndurile, transformate acum n imagini
vizuale, facultii apetitive (epithymetikon). Prezena acestor imagini n ficat e cea
care d natere viselor i totodat explic practica divinaiei (mantike) prin
examinarea ficailor de animale.
5. Prima concepie despre vise a lui Aristotel este apropiat de cea a lui
Epicur i a lui Democrit: n De philosophia (fr. 10), dei ncepuse deja s se
distaneze de teoria platonician privitoare la eidos, Aristotel nc mai accept ideea
separabilitii dintre psyche i corp, fenomen ce poate fi trit n vise, dup cum
artase mai demult Pindar (vezi psyche). Aristotel crede c tocmai aceast
experien a sufletului din vise l duce pe om la convingerea c exist zei. Pe
vremea ns cnd a ajuns s scrie tratatele De insomniis i De divinatione per

206 / ONOMA

somnum, el elaborase o teorie integral fiziologic a viselor i acum neag explicit

(De div. 462b) originea lor divin, dei admite nc natura lor ocazional profetic.
6. ncercarea lui Aristotel de a plasa visele ntr-un context pur psihofiziologic
era sortit eecului. Preocuprile tot mai accentuat religioase i etice din filozofia
post-aristotelic au dus la reafirmarea originii divine a cel puin unora din vise n
timp ce visele false puteau fi puse pe seama unor cauze fiziologice
corespunztoare, ca bunoar n Cicero, De div, 62, 127-128. Tipic pentru
ptrunderea lor n filozofia de mai trziu este preocuparea lui Iamblichos pentru
fenomenele onirice n scrierea sa Viaa lui Pitagora, unde btrnul i de acum
legendarul filozof este nfiat sftuindu-i pe discipolii si s-i provoace vise
profetice printr-o muzic de noapte armonioas" (65) i un regim alimentar
potrivit (106-107; compar D.L. VIII, 24, unde bine cunoscuta interdicie pitagoric
de a mnca bob este explicat n acest fel). La un nivel mai popular, mrturiile merg
de la faimoasa carte de vise", Discursurile sacre ale lui Aelius Aristides, pn la
Oneirocriticon, aflat nc n circulaie, al lui Artemidoros din Efes, un tratat
sistematic privind tlmcirea viselor.
noma: nume
1. Problemele filozofice privitoare la limbaj au debutat n urma insistenei
lui Heraclit asupra caracterului schimbtor i ambiguu att al fenomenelor, ct i al
modurilor noastre de a le denumi (vezi frg. 67, 32). Ele se prezint ns ntr-o
formul mai rigid conceptualizat o dat cu distincia operat de sofiti ntre natur
(physis) i convenie (nomos, vezi). Gorgias, n orice caz, neag c ar exista vreo
legtur ntre cuvnt i obiectul desemnat de el (Sextus Empiricus, Adv. math. VII,
84) ridicnd astfel problema corectitudinii" numelor. Prodicos a inut pe aceast
tem prelegeri bine remunerate (Platon, Crat. 384b), iar din Xenofon, Mem. III, 14,
2 tim c era o tem frecvent discutat n Atena.
2. Platon pune problema n detaliu n Cratylos, unde poziia potrivit creia
numele au o legtur natural cu lucrurile numite e susinut de heraclitianul
Cratylos (383a; vezi

ONOMA / 207

rhoe) iar teoria originii convenionale a limbajului de Hermogenes (384d). Pozitia

lui Socrate e aceea c lucrurile au o calitate permanent ce le e proprie (teoria
privitoare la eidos e presupus aici de la un cap la altul; pentru cercetrile medicale
ntreprinse pe aceast linie, vezi eidos) iar limbajul are o funcie social: numele e
un instrument menit s ne instruiasc privitor la ousia unui lucru i s ne permit
s-l deosebim de alte lucruri (388b-c). Urmeaz, aadar, c trebuie s fi existat un
legiuitor (nomothetes) nelept care a statornicit nume lucrurilor, folosind un soi de
nume ideal drept model (389a-390e).
3. Urmeaz apoi (423a-b) o teorie privitoare la originea mimetic a
limbajului: numele este o mimesis (vezi) fonetic a obiectului, o reprezentare prin
sunet. Dar, n ciuda parodiei etimologice din Cratylos, e limpede, din cteva pasaje
ale lui Platon, c el ia n serios coninutul filozofic al numelor: acestea intr n
alctuirea oricrei rostiri (logos; Soph. 261c-262e) i fac parte din procesul ce duce
la episteme (vezi; Ep. VII, 342a i urm.).
4. Aristotel e de acord cu Platon n ce privete caracterul mimetic al
limbajului (Rhet. 1404a20), dar sunetele devin nume doar atunci cnd dobndesc o
semnificaie stabilit prin convenie (De interp. 16a), adic atunci cnd devin
simbolice. i iari, asemeni lui Platon, Aristotel folosete mult analiza lingvistic
n chip de unealt filozofic: kategoriai snt, n prima instan, moduri ale
predicaiei.
5. Epicur a fost preocupat s asigure o solid baz epistemologic discursului
filozofic i s-a ostenit s sublimeze legtura intim dintre noiune (ennoia, vezi i
vezi prolepsis) i numele ei, adic dintre lumea gndului (deja legat de lumea
obiectelor prin teoria sa senzualist despre aisthesis; vezi aistheton i eidolon) i
cea a limbajului (D.L. X, 37-38). Numele trebuie, aadar, s fie clar i nemijlocit
mrturie a noiunii (ibid. X, 33; compar enargeia). El trece mai departe (ibid. X,
75-76) la expunerea propriei sale teorii despre origmea limbajului.
6. Vorbirea izvorte din dorina fireasc a omului de a-i exprima propriile
simminte (pathe). Lucretius extinde considerabil acest stadiu de dezvoltare (De
rerum nat. V,

208 / ONOMA

1028-1090), trasnd evoluia limbajului de la gesturi (urmndu-l pe Platon, dar

respingnd, n acelai pasaj, pe nomothetes platonician, ca i pe cel stoic), prin
sunetele animale, pn la gnguritul copiilor. Cu privire la acest punct, ntre
epicurieni i stoici exist o divergen radical: pentru acetia din urm vorbirea
este o funcie a logos-ului i, ca atare, numai oamenii posed adevrata vorbire;
animalele i copiii emit doar sunete ce snt asemenea vorbirii" (Varro, De ling. lat.
VI, 56; Seneca, De ira I, 3). Dup acest stadiu iniial natural-mimetic, Epicur
admite folosirea unei standardizri convenionale (loc. Cit.).
7. n rstimpul dintre Aristotel i stoici s-au nregistrat mari progrese n
cercetarea lingvistic legate de exegeza alexandrin a textului lui Homer.
Rezultatele se pot constata n etimologizrile (etymos, adjectiv care la Homer
nseamn adevrat", este substantivizat n etymon, sensul adevrat al unui cuvnt)
nu totdeauna fericite din filozofia post-aristotelic i ndeosebi din teoriile evoluate
i sofisticate ale lingvisticii filozofice stoice. Pivotul teoriei stoice l constituie
strnsa relaie dintre logos-ul interior (gndul) i logos-ul exterior (vorbirea; vezi
logos). Astfel, onoma semnific lucrul pentru c legtura este prin natur (physis) i
nu, cum spunea Aristotel, prin convenie (SVF II, 146). Dar explicaia stoic a
naturii" este mult mai aproape de deja citata expunere socratic din Cratylos.
Stoicii credeau i ei c legtura dintre nume i adevrata natur a lucrurilor
izvorte din nelepciunea unui legiuitor primitiv care a statornicit" nume
lucrurilor (vezi Ammonius, In de interpr. 35, 16; 36, 23; compar SVF II, 1066,
1070), aa cum spune Philon (Leg. all. II, 14-15) c a fcut Adam. n felul acesta
logos-ul exterior dezvluie esena luntric a lucrurilor, considerent ce i-a fcut pe
stoici s acorde o mare atenie etimologiilor, ceea ce i-a condus mai departe la
discuii complexe menite s lmureasc dac numele se leag de lucruri dup
principiul etimologic al analogiei (analogia) sau, dimpotriv, dup cel al anomaliei
(anomalia Varro, De ling. lat. IX, 1, menionnd pe Hrysip; vezi faimoasa derivare
a lui lucus din non lucendo la Quintilian I, 6, 23). ndeletnicirea stoic cu
etimologiile devine foarte rspndit n toat literatura filozofic de mai trziu.

OURANIOI / 209

rexis: apetit, nzuin

Apetitivul (orektikon) este acea facultate a sufletului care nzuieste
(Aristotel, De an. 4311 a). El cuprinde trei funcii: dorina (epithymia), impulsul i
voina deliberat (ibid. 414b) i este, n conjuncie cu senzaia (aisthesis) sau cu
intelecia (noesis), cauza ultim a micrii din suflet (De an. III, 433a-b; vezi
kinoun 9). Aristotel trateaz n mod general despre orexis n De motu anim. cap. 68; pentru rolul acesteia n platonism, vezi epistrophe; n stoicism, horme.
rganon: instrument, organ, Organon
Vezi aisthesis, dialektike, holon.
ournioi: corpuri cereti
1. Credina n divinitatea corpurilor cereti este veche la greci. n Apol. 26d
Socrate spune c toat lumea le crede zeiti, poate doar cu excepia lui Anaxagora,
cruia i s-a intentat proces pentru impietate, ntre altele pentru c ar fi negat c
ouranioi snt de natur divin (D.L. II, 12). Credina era, ntr-adevr, att de veche
nct i Platon (Crat. 397c-d, Legile 885e; compar Legile 966d, unde accentul e
ntructva diferit), i Aristotel (De phil. f r. 10) leag nceputurile credinei omului
n divinitate de contemplarea bolii cereti. Motivele snt mai multe: identificarea
aer-psyche-via (vezi aer), cuplat cu aparenta eternitate a micrii lor, i descoperirea ordinii (kosmos) ce guverneaz micrile lor; argumentul ce invoc micarea
etern este atribuit n mod expres pitagoricului Alcmaion de ctre Aristotel (De an.
I, 405a; compar Cicero, De nat. deor. I, 27).
2. Platon a acceptat divinitatea lor (Rep. 508a) i le-a rezervat un loc
important n cosmologia sa (Tim. 38c-39e); ele snt, singurele lucruri materiale
fcute de demiourgos. Att n Legile (898d~899b) ct i n Epinomis (981e) se
spune despre ele c au suflete i c se mic dup cea mai desvrit deliberare
(Epinomis 982e). Nu este specificat legtura exact ce exist la ouranioi ntre
corpuri i suflete, dar n Legile (vezi kinoun 3) snt schiate trei posibiliti.

210 / OURANIOI

3. Cnd i-a scris dialogul din tineree Despre filozofie Aristotel credea nc
n sufletele astrale platoniciene, acordndu-le un rol n teoria sa despre cauzalitatea
micrii (fr 24-vezi kinoun 8). n momentul ns cnd scrie De coelo, el e ntructva
ambivalent n privina acestui subiect. Sufletele astrale snt nc prezente (II, 292a),
dar par s nu joace nici un rol n micarea acestora, care este explicat acum prin
physis proprie materialelor ce compun sfera n care ele snt ncastrate, adic prin
aither (vezi). n Metafizica, ele nu mai figureaz nicieri, iar cnd Aristotel ajunge
la explicaia micrilor corpurilor cereti, el formuleaz teoria unei pluraliti de
primi mictori, ce pot fi i au fost interpretai drept sufletele diferitelor planete, dar
e mult mai probabil c reprezint inteligene separate (vezi kinoun 11-12).
4. Aceasta ns nu echivaleaz cu a spune c Aristotel a ncetat s cread n
divinitatea corpurilor cereti; le-a luat doar rolul de cauze filozofice. Pentru el, ca i
pentru Platon (Tim. 39e), ele snt zeiti vizibile" (vezi Meta. 1028a) i snt mai
divine dect oamenii (vezi Phys. II, 196a i Eth. Nich. VI, 1141a). Motivul e i de
ast dat aparenta lips a oricrei schimbri n activitile lor, fapt confirmat de
mileniile de observaii astronomice (vezi De coelo I, 270b). n acelai pasaj
Aristotel apeleaz i la un alt tip de argument istoric. Toi oamenii cred n zei, pe
care n mod invariabil i situeaz n cer, legnd spune el nemuritorul
conceptual de incoruptibilul vizibil. Iar n Meta. 1074b extrage un argument
confirmator din credina religioas popular n divinitatea planetelor, tradiie
transmis din vechime sub form de mit. E posibil ca Aristotel s se fi referit aici la
obiceiul destul de recent de a asocia planetele cu zeii din mitologia greac. Prima
referin de acest fel din literatura greac se gsete n Tim. 38d, unde Platon
vorbete de steaua sfnt a lui Hermes", iar prima list complet apare n Epinomis
987b-d, unde se spune c obiceiul este de sorginte sirian.
5. n perioadele urmtoare, credina n corpurile cereti a fost stimulat de
importana crescnd a astrologiei, ceea ce fcut ca deseori s fie discutat mai cu
aprindere influena lor asupra lucrurilor omeneti dect existena lor. O lung pole-

OURANIOI / 211

mic mpotriva zeilor astrali ntlnim n Lucretius V, 110-145, la Epicur n D.L. X,

77), ndreptat, probabil, mpotriva stocilor, deoarece cuprinde i argumente
mpotriva divinitii pmntului i a mrii. Panteismul stoic tindea s mearg n
aceast direcie'(vezi SVF II, 1027), iar doctrina specific a divinitii corpurilor
cereti putea fi pus n legtur, aa cum fcuse Aristotel n De coelo, cu natura
aither-ului (o face, bunoar, stoicul din Cicero, De nat. deor. II, 39-43) i aceasta
tocmai graie substanei ignee a acestuia i micrii lui rapide, indicii infailibile ale
vieii i inteligenei. Aceste poziii au fost ns virulent criticate de sceptici (ibid.
III, 23-24, 51), care erau potrivnici oricrui gen de divinaie (mantike, vezi).
6. Argumentul c iueala micrii aither-ului i cldura sa snt indicii ale
naturii sale intelectuale provine n cele din urm din teorii ale percepiei cum este
cea a lui Diogenes din Apollonia (vezi aisthesis 12, noesis 5), dar i are originea
mai imediat la tnrul Aristotel. Platon susinuse c stelele snt formate dintr-o
materie ignee i snt fiine vii (Tim. 40a-b), iar sufletele oamenilor se ivesc nti n
stele, nainte de a se ntrupa pe Pmnt (ibid. 41d-e). Acesta e, dup Platon, motivul
pentru care intelectul divin din noi este localizat n cap (vezi kardia 4), astfel nct
s fie ct mai aproape de congenerul su ceresc" (ibid. 90a). Aceste sugestii au fost
preluate de Aristotel i ncorporate n doctrina sa despre cel de-al cincilea
element" (quinta essentia; vezi aither}, substan din care snt fcute att corpurile
cereti, ct i nous-ul nostru (De philosophia, fr. 27 = Cicero, Acad. post. I, 26;
aceast idee este, firete, incompatibil cu teoria sa de mai trziu despre nous ca o
energeia spiritual; vezi nous 11). Ni se mai spune, apoi (Cicero, Tusc. I, ), c el a
plsmuit un nou termen, endelecheia, pentru a descrie micarea perpetu i
nentrerupt a acestuia (compar abordarea similar a aither-ului din De coelo I,
270b). Tot aristotelic ar putea fi i corolarul, menionat de Cicero (De nat. Deor. II,
42-43, ca stelele se hrnesc cu aither.
7. Teoria a continuat s prospere n toate ramificaiile ei. Ea reapare n
pitagorismul resuscitat la nceputul erei cretine (D.L. VIII, 26-27) i joac un rol n
teoriile despre suflet ale lui Poseidonios (vezi Cicero, Tusc. I, 42-43; i compar
sympa-

212 / OURANOS

theia 5). Pentru Philon corpurile cereti snt animale cu intelect" (zoe noeta), sau,
mai bine spus, fiecare din ele este "o inteligen (nous) strin de ru (De opif. 73).
Cultul acestor diviniti cereti, stimulat de interesul mistuitor pentru astrologie i
demonologie (cf. Macrobius, In Somn. Scip. I, 12, 14. Plutarh, De defec. orac.
416d-f), trebuie s fi prut la rstimpuri pe punctul de a covri meticulos edificata
poziie rationalist. Un asemenea spirit pare s emane din lupta defensiv pe care o
duce Plotin. Ca bun platonician i ca motenitor oarecum ezitant al tradiiei
peripatetice, el a acceptat doctrina inteligenelor cereti i a stelelor ca fiine vii
(Enn. l, 2) ce duc o via aflat sub semnul binelui i al fericirii (IV, 8, 2). A rmas
ns neclintit n rezistena amnunit opus astrologiei din vremea sa (IV, 4, 30-45;
vezi sympatheia 8).
Pentru nemurirea cereasc, vezi aer, aphthartos; pentru problema corpurilor
astrale, ochema; privitor la micarea corpurilor cereti, kinoun; la cea a
inteligenelor lor, nous.
ourans: cer
n vechile cosmogonii cerul e un principiu generativ (vezi Platon, Tim 40d-e;
Aristotel, Meta. 1091b). Prima lui apariie ntr-un context filozofic se gsete ntrun pasaj dificil din Anaximandros (Diels, 12A17), din care ar rezulta c acesta a
postulat infinitele ouranoi care snt zei". ncepnd de atunci, viziunea greac
despre cer ca o entitate unic este nlocuit cel puin parial printr-o multiplicitate
de sfere cereti care nconjoar pamntul i poart Soarele, Luna i planetele, n
timp ce sfera cea mai exterioar poart stelele fixe (vezi Aristotel, De coelo, I,
278b). n acelai pasaj din De coelo Aristotel arat c ouranos este folosit i ca
desemnare pentru ntregul univers, i e de notat c Platon nc mai folosea ca
echivaleni unul altuia termenii ouranos i kosmos (Phaidros 247b, Pol.269d, Tim.
28b); vezi i kosmos.
2. Pe lng credina n divinitatea corpurilor cereti (ouranioi), cerul mai avea
i o alt legtur cu religia; o data cu progresele astronomiei i, drept urmare, cu
identificarea cerului cu o remarcabil ordine" (vezi kosmos), s-a afirmat credina
c rolul filozofului este de a contempla n nlimi adevrurile

OUSIA / 213

eterne.Cele mai cunoscute snt n aceast privin relatrile despre Anaxagora (vezi
D.L. II, 7 i 12; Iamblichos, Protrept.51, 6-15; pesemne c i remarca lui Aristotel
despre Xenofan din Meta. 986b trebuie interpretat n acelai sens). Motivul e
prezent i la Philon De opif. 17, 53-54, combinat de ast dat cu o creaie
providenial; Dumnezeu a creat cerurile n aa fel nct omul, contemplnd
harmonia lor, s fie atras n sus spre studiul filozofiei.
3. i pentru Platon privelitea bolii cereti are un efect educaional relevabil:
n Rep. 528e-530c astronomia servete ca o introducere n dialektike (compar
Legile 820a-822d, 967a-968a); viziunea ordinii din ceruri este un element al mitului despre destinul sufletului att n Phaidros 246d-247c, ct i n Rep. 616c-617d.
Nuana e uor diferit n Tim. 47a-c, unde contemplarea cerurilor este menit s
duc la restabilirea armoniei (harmonia, vezi; vezi kinoun 5) n suflet. Pe vremea
cnd era compus scrierea Epinomis 980a-988e n Academia trzie, aceste
consideraii au fost ncorporate n (i covrite de) teologia astral dominant (vezi
ouranioi 7). Cerul devine atunci slaul acestor zeiti cereti, Olimpul (bunoar,
n Epinomis 977b; vezi Tim. 30e-40b i remarcabilul fragment din Critias pstrat n
Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 54).
ousia: substan, existen
1. Pornind de la faptul c Socrate, n Crat. 401c, citeaz variantele dialectale
dorice ale cuvntului ousia, s-a emis conjectura c originile filozofice ale
termenului snt pitagorice. n conformitate cu tehnica platonician uzual a
terminologiei variabile, cuvntul acesta are ns n dialoguri un numr de
semnificaii diferite. Astfel, el nseamn uneori existen ca opus al nonexistenei
(Theait. 185c); este aplicat la existena lucrurilor sensibile n Theait. 186b, iar
expresia genesis eis ousian (n-fiinare) din Phil.26d are o accepiune similar.
n alte roluri ns, el este pus n contrast explicit cu genesis i cu lumea devenirii
(Soph.232c; Tim. 29c), nsemnnd atunci modul de a fi a ceea ce este cu adevrat
real (ontos on; vezi Rep. 509b, unde Binele depete chiar i ousia, i compar

214 / OUSIA

hyperousia). n Phaidon 65e, 91d i Phaidros 245e ousia are chiar un neles
apropiat de accepiunea aristotelic a esenei fiind atunci echivalent cu termenul
definiie.
2. Cutarea substanei de ctre Aristotel ncepe n Categoriile, unde ea este
caracterizat drept ceea ce nu se enun despre un subiect, nici nu este prezent ntrun subiect bunoar un om individual sau un cal individual. Acest individual (tode
ti) este substan n sensul primar, dar cuvntul substan" poate fi folosit i pentru
a desemna genul (genos) i specia (eidos), iar dintre acestea dou, eidos-ul e mai
ndreptit s fie substan pentru c se afl mai aproape de substana primar
individual: numind un copac individual stejar" spunem ceva mai dttor de
seam despre ceea ce el este dect numindu-l plant(Cat. 2a-b). Aristotel este, pe
deasupra, convins c problema pus de metafizic i n fond de ntreaga filozofie, i
anume, ce este fiina [on] ?" se reduce de fapt la ce este ousia?", pentru c fiina
este, nainte de toate, substan (Meta. 1028b).
3. n Meta. 1069a, Aristotel distinge trei tipuri de ousiai:1) cele sensibile
(aisthetos) i venice (aidios) care snt corpurile cereti, ele snt nepieritoare (vezi
aphthartos) pentru c micarea natural a elementului lor, aither-ul, este circular;
2) cele sensibile i pieritoare, adic cele recunoscute de toat lumea drept substane
plantele, animalele etc.; i 3) substana nemicat (akinetos). Toate substanele
de la punctele 1) i 2) snt compui i Aristotel caut s determine care din
componentele lor snt ndreptite s fie numite substan (Meta. 1028b-1041b).
Lista din care trebuie ales este redus la patru: substratul (hypokeimenon), genul
(genos), universalul (katholou) i esena (ti esti). Rezultatele snt aceleai cu cele
obinute n Categoriile; esena (sau eidos) este cel mai potrivit s fie numit
substan (ibid. 1041 a-b), de ast dat nu n calitate de entitate predicaional,
adic de specie", ci n calitate de cauz formal imanent fiinelor compuse (vezi
eidos). Ea satisface cele dou cerine formulate prealabil pentru substan: este
separabil (vezi choriston) i, cnd e ncorporat n materie, este ceva individual
(tode ti) (ibid. 1029a). Aristotel

PALINGENESIA / 215

trateaz despre clasele 1) i 2) n De coelo i n Fizica, iar apoi abordeaz

chestiunea substanelor nemicate ntr-o carte mai trzie a Metafizicii (1071b1076a). Existena acestora este necesar pentru c att micarea (kinesis) ct i
timpul (chronos) snt venice. Pentru explicarea acestei micri perpetue trebuie s
existe o substan nemicat, adic ceva ce pune n micare n chip de cauz final:
aceasta este Primul Mictor (ibid 1072a-1073a; vezi kinoun 7-10). Exist mai
muli mictori de acest fel, numrul lor exact urmnd a fi determinat prin calcule
astronomice (47 sau 55 ?) (1073a-1074a; vez i kinoun 11-12).
4. Categoria aristotelic de substan ca hypokeimenon devine pentru stoici
materie (SVF, I, 87, II, 369). Ontologic ea este folosit n acelai sens, vezi Marc
Aureliu, Med. VI, l ; XII 30. Plotin critic i respinge analiza aristotelic a substanei (Enn. VII, 3, 3-5); singurul lucru pe care materia, forma i compusul l au n
comun este fiina, i chiar i aceasta este diferit n cele trei cazuri (ibid. VI, 3, 6
7). Ousia sensibil, aadar, nu este nimic mai mult dect un conglomerat de caliti
i de materie (ibid. VI, 3, 8).

p
palingenesia: renatere, transmigraie a sufletelor (cuvntul metempsychosis
apare foarte trziu)
Faptul c Pitagora a susinut o asemenea doctrin este atestat de
contemporanul su Xenofan (fr. 7), iar o mrturie mai veche i mai ndoielnic
(D.L. VIII, 4, 5) spune c Pitagora i amintea de ultimele sale patru rencarnri.
Legtura dintre calitatea reincarnrilor i o anumit scar etic reiese clar din

216 / PARADEIGMA

orfism i Empedocle (fr. 115, 117, 127, 146, 147). Platon a aflat de aceast doctrin
(Menon 81a), pe care n Phaidon 70c-72e o ncorporeaz n demonstraia sa c
sufletul e nemuritor acelai lucru l face, ntr-un context mai orfic, n Phaidros 249
i Tim, 42b-c, unde naterile succesive snt legate de puritatea moral. Cea mai
elaborat prezentare platonician se gsete n Mitul lui Er" din Rep. 614b-621b.
Pentru ideea greit pe care o are Herodot despre originile acestei doctrine vezi
Hist. II, 123.
Presupoziiile filozofice legate de palingenesia se afl ntr-o strns
conexiune cu natura i separabilitatea sufletului, vezi psyche; utilizarea ei
epistemologic poate fi constatat n anamnesis (vezi), iar unele din aspectele ei
religioase, n kathodos.
pardeigma: model
Vezi mimesis.
parnklisis: deviaie (a atomilor)
Vezi kinesis.
pschein: a suferi, a fi afectat, pasiune
1. Pasiunea (paschein), starea general al crei afect precizat este pathos-ul
(vezi), constituie, mpreun cu corelativul su, aciunea (poiein), o funcie a
strvechii idei de putere" (dynamis, vezi). Izolarea i conceptualizarea lor par ns
a fi fost efectuate de Platon (dar vezi Gorg. 476a-e, unde uurina cu care snt
manipulate sugereaz c erau de mai mult vreme n uz), care mparte schimbarea
(kinesis, vezi) ntr-un aspect activ i unul pasiv (Theait. 156a; compar Legile X,
894c), socotite de el mai trziu semne distinctive ale devenirii (genesis, Soph.
248c).
2. Asocierea aciunii i pasiunii cu genesis rmne statornic, nu n sensul de
schimbare calitativ sau de locomoi , cum sugereaz Platon (Theait. 156c), ci n
sensul tehnic aristotelic al lui genesis (vezi), adic n sensul de schimbare
substanial i, n particular, de trecere a unui element (stoicheion n altul.
Elementul-cheie al aciunii i pasiunii este contrarie-

PATHOS / 217

tatea (enantion, vezi); lucruri identice nu pot aciona unul asupra altuia (Platon,
Tim. 57a; Aristotel, De gen. et corr. I, 323b). Aadar, puterile i calitile implicate
n genesis trebuie s fie generic aceleai dar diferite ca specie, genesis putnd fi
definit drept trecere n contrariu" (Aristotel, op. cit. I, 324a).
3. Simpla contrarietate nu este ns de-ajuns: puterile contrare trebuie s
aib capacitatea pentru aciune sau pasiune. Este semnificativ faptul c Aristotel,
atunci cnd ncearc sa discearn care snt puterile prezente n genesis proprie elementelor, exclude uorul" i greul" tocmai pentru c, dei snt contrarii, nu
posed poiein i paschein (ibid. II, 329b).
4, La Aristotel paschein este una din cele zece kategoriai (vezi; Cat. 1b-2a),
exemplificat prin a fi tiat", a fi ars". Asemeni lui poiein, ea admite contrarii i
grade (ibid. 11b). n stoicism, pacientul" (paschon) este identificat, cu materia
(hyle), iar agentul (poioun), cu logos-ul (vezi; D.L. VII, 134). Att Aristotel, ct i
stoicii disting ntre elementele active i pasive, sau, mai bine spus, ntre calitile
active i pasive din ele (Meteor. IV, 378b; SVF II, 418; vezi genesis).
Pentru archai active i pasive ale micrii, vezi, respectiv, kinoun i physis;
pentru implicaiile lor metafizice, energeia i hyle; pentru rolul lor n percepie,
aisthesis; pentru actio in distans i problema contactului, sympatheia 7.
pthos: eveniment, trire, suferin, emoie, atribut
1. Istoria cuvntului pathos este nceoat de o multiplicitate de conotaii. n
accepiunea sa cea mai general, el nseamn ceva ce se ntmpla", fie cu referire
la evenimentul nsui (vezi Herodot V, 4; Sofocle, O. T. 732), fie la persoana
afectat (ca n Platon, Phaidon 96a: "tririle mele"), cea de a doua utilizare fiind
considerabil extins n direcii etice, ca de exemplu n cazul "suferinei instructive"
de la tragedieni (vezi Eschil, Aga.177). Pornind din acest punct, speculaia
filozofic merge n dou direcii diferite, investignd pathos-ul att ca ceea ce li se
ntmpl corpurilor", ct i ca ceea ce li se ntmpl sufletelor, prima la rubrica
general a calitilor, a

218 / PATHOS

doua la cea a emoiilor. ntre ele creeaz o punte teoriile materialiste ale senzaiei,
care reduc cunoaterea senzorial la un pathos al simurilor, capabil, la rndul su,
s declaneze pathe-le sufletului.
2. Dar a discuta despre pathe ca despre ceea ce li ntmpl corpurilor"
nseamn a folosi termenii ntr-un mod n care ei nu erau nelei nainte de epoca
lui Platon. Acest era cu siguran capabil s disting ntre un corp (sau subiect) i
ceea ce i se ntmpl acestuia (vezi Tim. 49a-50a), dar nu prea snt dovezi c
presocraticii erau capabili de asemenea distincii i de izolarea, presupus n ele, a
unei caliti"; strmoul presocratic al calitii, dynamis (vezi), era privit ca un
lucru". Aceasta se vede foarte limpede din felul cum trateaz Anaxagora
seminele" (vezi stoicheion 11-12). La nceput exist doar un amestec (meigma)
care cuprinde toate lucrurile [chremata] laolalt" (fr. 1), iar dintre acestea din urm
constatm c fac parte nu doar clasicele stoicheia empedocle-ene, ci i pathe /
dynameis: umedul i uscatul, caldul i recele, luminosul i ntunecatul (fr. 4). Nici
unul din acestea nu este perceptibil, pentru c toate snt contopite n meigma.
3. n urma micrii de rotaie provocate de nous, diversele semine" se
separ (apokrisis) i cuprind i ele pri din toate, dar snt calitativ distincte (vezi fr.
4, init.), pesemne datorit precumpnirii uneia sau alteia dintre pathe. Atunci de ce
nu snt perceptibile ? Din pricina micimii lor, astfel c abia cnd se asociaz
(synkrisis) n compui de dimensiuni mai mari, acetia din urm devin perceptibili
i sensibil diferii datorit precumpnirii cte unui tip de constituent (Aristotel,
Phys. I, 187a).
4. n atomism pathe-le au un rol mai restrns. Potrivit acestei concepii,
exist numai atomii (atoma, vezi) i vidul (kenon), iar atomii au numai dou
caliti, mrimea i forma (Diels, 68A37; poate i greutatea, vezi Aristotel, De gen.
et corr. I, 326a, dei aceasta pare un adaos mai trziu la atomism; vezi kinesis).
Aceasta conduce la punctul de vedere ca orice percepie, ba chiar orice cunoatere
senzorial, poate fi redus la contact sau atingere (haphe; Aristotel, De sensu 442a;
pri-

PATHOS / 219

vitor la problema cunoaterii intelectuale, vezi noesis 6). Avem, firete si alte tipuri
de experiene senzoriale, acestea ns snt doar impresii pasive (pathe) subiective i
convenionale (nomos) ale simurilor, crora noi le acordm un anume Calitate
(Theofrast, De sens, 61, 63).
5. E clar c aici este n joc distincia dintre puterile active (dynameis)
inerente lucrurilor i avnd capacitatea de a aciona (poiein) i activrile pasive
(pathe) ale corpului care sufer (paschein) aciunea. Democrit a delimitat n mod
riguros calitile active (poion vezi), respingnd ntreg mecanismul presocratic al
contrariilor" (enantia, vezi) i reducnd orice activitate" la contact. S-ar prea
astfel c accentul pus de el pe calitatea subiectiv a cunoaterii senzoriale a fost
rezultatul unor consideraii pur teoretice, dei era consonant cu accentele relativiste
de factur mai etic (avnd, la rndul lor, corolare epistemologice) promulgate de
sofiti (vezi nomos).
6. La Platon pathe-le etice se nfieaz, cel puin pe alocuri, ca o funcie a
materialitii: ele apar n prile materiale, corporale ale sufletului i snt prezente
aici ca urmare a conjunciei sufletului cu corpul (Tim. 42a-b, 69c). El se aliniaz
poziiei atomiste cnd vorbete despre pathe ca despre o specie a percepiei, ca i
atunci cnd ncearc s reduc senzaia (aisthesis) la contact (ibid. 61c-63e). Se
desparte ns de aceast poziie prin remarca sa c atunci cnd contactele snt
excesive, se produc plcerea i durerea (ibid. 64a-65b). Aceast explicaie mai
degrab materialist nu reprezint singurul sau ultimul cuvnt al lui Platon n
chestiunea pathe-lor (vezi hedone 2-3), dar este interesant prin aceea c realizeaz
legtura dintre pathos ca o calitate fizic i pathos ca fenomen etic.
7. Latura etic a pathe-lor se dezvluie n cadrul altor consideraii. Platon
mai susine, pe alocuri, tripartiia sufletului (vezi psyche 15). Snt pathe-le
caracteristici ale tuturor prilor sufletului sau doar ale prilor lui inferioare,
materiale? Platon nu se rostete deloc clar asupra acestui punct. n Timaios (loc. cit.
i 69c-d) el pare s le exclud din logistikon, pe cnd n Legile (897a) i Phaidros
(245c), nu. De fapt, ntreaga

220 / PATHOS

doctrin a sufletului tripartit pare a se baza pe recunoaterea unor pathe aflate n

conflict, iar n Republica (580d, 581a) ni se spune ct se poate de rspicat c fiecare
parte a sufletului i are propriile ei pathe. Dup toate probabilitile, Platon n-a
mpcat niciodat pn la capt logistikon-nul incorporabil, separat i oarecum
ndeprtat, pe care, pesemne, l preluase din pitagorism i de care avea nevoie
pentru teoria sa despre palingenesia i despre cunoaterea eide-lor, cu sufletul mai
angajat" de care avea nevoie cnd analiza din punct de veder etic conduita uman.
8. n Meta. 1022b Aristotel rezum succint modul cum au folosit predecesorii
si pathe-le ca experiene ale corpului. ntruct el deosebise deja la dynamis
(vezi) cele dou accepiuni de putere i de potenialitate , termenul pathos
poate fi folosit n ambele aceste sensuri sau, dac e s fie plasat n categoria
substanei i a accidentului, el este fie o capacitate de schimbare pe care o are un
subiect (hypokeimenon), fie nsi schimbarea actual, ndeosebi cea calitativ.
Astfel, schimbarea din categoria calitii (alloiosis, alterare) este definit drept
schimbare [metabole] n privina pathos-ului" (Meta. 1069b; pentru deosebirea
dintre aceasta i genesis, schimbarea n privina substanei, vezi stoicheion 15).
9. n Etica sa, Aristotel acord din plin atenie pathe-lor sufletului. Platon, n
Phaidros (245c), descrisese deja sufletul ca fiind subiectul tririlor (pathe) i sursa
activitilor (erga), iar Aristotel face din acestea obiectul moralei (Eth. Nich. II,
1106b, vezi praxis; cea de a treia stare a sufletului, hexis, vezi, nu este dect
dispoziia noastr ctre celelalte dou). Virtutea consta n atingerea de ctre om a
unei poziii de mijloc (meson, vezi) n privina lor; vezi arete.
10. Natura cu adevrat psihic a pathe-lor este ilustrat de faptul c ele snt
nsoite de plcere sau durere (ibid. II, 1105b). Acest lucru nu trebuie ns
interpretat ca un indiciu al totalei lor imaterialiti, chiar dac ele snt afecte ale
sufletului incorporal. Pathe-le snt totdeauna nsoite de anumit schimbri pur
fizice i tocmai din acest motiv psyche nu poate fi considerat o substan separat,
ci entelecheia unui corp

PERAS / 221

(De an. I, 403a). Iar cnd acelai criteriu este aplicat la nous, tocmai faptul c este
lipsit de pathe sugereaz c e nemuritor (ibid. I, 408b); vezi nous.
11. n perioada cnd atomismul apare in varianta sa epicurian, rafinrile
platoniciene i aristotelice ale noiunii de pathe ies n eviden. Elementul subiectiv,
att de proeminent la Democrit, apare acum temperat (vezi ), iar pathe-le, dei snt
nc n esen senzaii tactile, se disting acum prin prezena concomitent a plcerii
sau durerii. Acestea din urm se plaseaz de ast dat n centrul ateniei prin faptul
c reflect proprietatea (oikeion) sau improprietatea (allotrion) obiectului perceput,
oferind astfel criterii pentru alegerea binelui i evitarea rului (D.L. X, 34, 129;
vezi hedone. Pentru rolul de curnd sporit al ideii de proprietate" n stoicism, vezi
oikeiosis).
12. Pe ct se pare, Zenon a susinut c toate pathe-le, care erau definite drept
impulsuri [hormai, vezi] excesive" (o idee n esen identic este exprimat n
Tim. 42a-b), snt micri iraionale ale sufletului (D.L. VII, 110), n timp ce Hrysip
prefera poziia mai intelectualist care vedea n ele stri ale facultii raionale
(hegemonikon; SVF III, 459, II, 823; vezi aisthesis 5, noesis 17). Pentru stoici, viaa
virtuoas const nu n a gsi o stare de mijloc pentru pathe, ca la Aristotel, ci n a le
extirpa cu totul. Omul nelept este deci acela care a atins stadiul de apatheia (vezi).
Cele patru pathe principale snt: durerea, frica, pofta i plcerea (D.L. VII, 110; ele
snt definite n.SVF III, 391; compar listele platonician i aristotelic n Tim. 42ab, respectiv Eth. Nich. II, 1105b; vezi de asemenea noesis).
Pentru pathe-le materiei, vezi paschein, dynamis, poion, onoma; pentru
vindecarea pathe-lor etice dup principiul homeopatic, katharis; pentru extirparea
lor, apatheia; pentru egatura lor cu percepia, aisthesis.
pras: limit
Dei ideea limit este n mod evident o component a apeiron-ului lui
Anaximandru (absena oricrei determinaii

222 / PHANTASIA

interne ?), ea ncepe s joace un rol formal la pitagorici unde, potrivit mrturiei lui
Aristotel, reprezenta, mpreun cu nelimitatul , un principiu ultim al realitii,
aflat n spatele numrului par (Meta. 986a*). Limita se afl n fruntea unuia din
tabelele pitagorice de contrarii reproduse n Meta 986a, iar n Eth. Nich. 1106b este
pus explicit n coresponden cu Binele. Peras al pitagoricilor poate fi pus n
legtur cu descoperirea de ctre ei a proporiilor numerice n armonia muzical
(vezi Aristotel, De coelo 290b12). Cu o asemenea intenie pare utilizat termenul
peras i de ctre Platon n Phil. 23c-26d; pentru implicaiile lui etice, vezi meson,
agathon, harmonia.
Pentru limit ca factor n definiia numrului, vezi poson; pentru o posibil
adaptare plotinian, aisthesis.
phantasia: imaginaie, reprezentare, impresie
Platon desemneaz prin termenul phantasia o combinaie ntre judecat i
percepie (Theait. 195d). Pentru Aristotel imaginaia (phantasia) este un
intermediar ntre percepie (aisthesis) i gndire (noesis), De an. III, 427b-429a
(compar poziia analoag pe care o are phantasia n Plotin, Enn. IV, 4, 12). Ea este
o micare a sufletului cauzat de senzaie, un proces ce prezint o imagine care
poate s persiste i dup ce procesul de percepere nceteaz. Phantasia este definit
de Zenon drept o impresie n suflet" (Sextus Empiricus, Adv. Math., VII, 236), un
impuls din afar", capabil s fie reinut (katalepsis) de suflet i s primeasc
asentimentul acestuia (Cicero, Acad. post. I, 11, 40-42). Natura ei sensibil a fost
schimbat din impresie" n alterare" de ctre Hrysip (Sextus Empiricus, Adv.
Math. VII, 228-231, 233), care a mai susinut c ea, i nu katalepsis, este criteriul
adevrului (D.L. VII, 54, vezi katalepsis).
Pentru rolul fantazrii" n crearea de false plceri, vezi hedone; pentru
alte remarci privind rolul ei n intelecie, vezi noesis.

* n versiunea romneasc a Metafizicii, termenul este redat nu prin limit", ci

prin finit"; tot aa, n loc de nelimitat , avem infinit". N. trad.
PHORA / 223

philosophia: iubire de nelepciune, filozofie

1. Potrivit tradiiei greceti acreditate, Pitagora a fost primul care a folosit
termenul philosophia (vezi D.L. I, 12; Cicero, Tusc. V 3, 8) i care l-a nzestrat cu o
puternic ncrctur religioas i etic (a se vedea, prin contrast, ,accepiunea
neutr ionian" din Herodot, I, 30), ncrctur contestabil cel mai bine n
viziunea despre filozof creionat de Socrate n Phaidon 62c-69e. La Aristotel
termenul pierde aceste conotaii pitagorice (acelai proces este vizibil la Platon,
vezi phronesis): philosophia a devenit acum un sinonim pentru episteme (vezi) n
sensul de disciplin intelectual ce caut s descopere cauzele (Meta. 1026a). n
acelai pasaj Aristotel menioneaz filozofia prim" (prote philosophia} sau
teologia"'(vezi theologia; metafizic" e un cuvnt introdus mai trziu), ce are ca
obiect nu lucrurile schimbtoare, ca fizica (numit i filozofie secund", ibid.
1037a), nu pe cele legate de materie, ca matematica, ci fiina (on) etern, imuabil
i separat de materie. Este aceeai tiin pe care n Meta. 980a-983a el o numete
sophia.
2. mprirea filozofiei n fizic, etic i logic i are, probabil, originea n
stoicism (D.L. VII, 39; Cicero, Acad. post. 5, 19) i tot stoicii au fost cei care au
lrgit sensul cuvntului philosophia n aa fel nct s cuprind din nou dimensiunea
practic deopotriv cu cea teoretic: vezi definiia lui Cicero, De fin. III, 2,4, ca ars
vitae; vezi sophia, ouranos.
Pentru metodologia filozofiei, vezi aporia, dialektike, endoxon.
phor: locomoie
Dup Aristotel, orice locomoie poate fi redus la 1) micare circular n
jurul unui centru, sau 2) micare rectilinie de apropiere sau de deprtare fa de un
centru (De coelo 268b). Micarea circular este primordial (De coelo 269a; Phys.
VIII, 265a-266a) ea fiind micarea natural a celui de-al cincilea element, aither-ul,
din care snt fcute corpurile cereti (De coelo 269b-270b), n timp ce micrile
rectilinii snt naturale pentru celelalte patru elemente; vezi kinesis, stoicheion.

224 / PHRONESIS

phrnsis: nelepciune, nelepciune practic, pruden

1. Dintotdeauna a existat convingerea c n virtute este prezent un fel de
control intelectual, dovad remarca cinicului Antistene (D.L. VI, 13) i pasajul din
Platon, Rep. VI, 505b, referitor probabil la cinici, care ar fi identificat binele cu
phronesis. Pentru Socrate, aceast intuire intelectual a valorilor etice
transcendentale devine sinonim cu virtutea (arete) vezi Xenofon, Mem. III, 9, 4;
Platon, Gorg. 460b; Menon 88a-89a (dar compar Phaidon 69a-b, unde ea este
numai o component a lui arete); Aristotel, Eth. Nich. 1144b.
2. Acolo unde la Platon ncep preocuprile cu caracter mai metafizic,
termenul phronesis ncepe s-i piard coloritul practic i etic, ajungnd finalmente
s nsemne contemplarea intelectual a eide-lor (vezi Rep. 505a i urm.), iar n
Philebos este utilizat n mod curent ca un sinonim pentru nous n accepiunea
acestuia de tip suprem de cunoatere (22a, 22d, 66b; vezi hedone) utilizare destul
de rspndit la presocratici n discuiile lor privitor la asemnrile i deosebirile
dintre cunoaterea senzorial i gndire (vezi aisthesis, noesis). n scrierea de
tineree Protrepticus (fr. 52), Aristotel menine nc poziia platonician, dar n Eth.
Nich. VI, 1140a-b, semnificaia lui phronesis este din nou restrns la sfera moral,
n timp ce latura de theoria din phronesis platonician este separat drept
nelepciune teoretic (sophia), vezi ibid. 1143b-1145a. La Epicur, n pofida
hedonismului su, phronesis joac un rol central (D.L. X, 131), ntocmai ca i n
stoicism (Plutarh, De vit. mor. 2; SVF III, 256) i la Plotin (Enn. I, 2, 7; I, 6, 6).
Privitor la sediul lui phronesis, vezi kardia
phthor: pieire, corupie
Phthora n sensul de capt al procesului numit kinesis este un corelativ al lui
genesis, nceputul procesului, i trebuie privit n acest context (bunoar la
Anaximandru Diels,12B1). Astfel, fiinele lipsite de kinesis, cum snt
on menide (fr. 8, rndul 26) i eide-le lui Platon (Phaidon, 78a), snt lipsite
deopotriv de genesis i de pieire" (vezi Parme-

PHYSIS / 225

nide, fr. 8 rndul 27, unde corolarul este specificat). n cadrul lumii sensibilelor
(aistheta), Platon avea o foarte laborioas analiz a schimbrii (vezi metabole) n
care genesis-phthora apar n categoria a ceea ce Aristotel numete schimbare
substanial. n unul din aceste pasaje (Legile 894a) exist o cvasi-definiie a lui
phthora ca schimbare ntr-o alt constituie (hexis). La Aristotel genesis este
perpetu pentru c fiecare phthora este, de fapt, o nou genesis (De gen. et corr.I,
318a); vezi genesis.
Problema corupiei kosmos-ului este discutat la aphthartos, iar cea a
corupiei sufletului la athanatos.
physiks: cercettor al lui physis (vezi), filozof al naturii
Vezi theologia, aphairesis, ergon.
physis: natur
1. Dei cuvntul nsui nu este ferm atestat pn n epoca lui Heraclit (el
apare totui mai devreme n titlurile unor scrieri ale lui Anaximandru i Xenofan), e
clar c investigaia care uzeaz de abordarea metodologic cunoscut drept logos
iar mai trziu cunoscut la Pitagora drept philosophia (vezi) a avut ca tem general
physis. Aa nelegeau lucrurile att Platon (vezi Phaidon 96a), ct i Aristotel
(Meta. 1005a), care-i numesc pe vechii filozofi physikoi, adic gnditori preocupai
de physis. Acest cuvnt nsemna urmtoarele lucruri diferite dar legate ntre ele: 1)
procesul de cretere sau genesis (bunoar, Empedocle, fr.8, 63; Platon, Legile
892c; Aristotel, Phys 193b); 2) materialul fizic din care snt fcute lucrurile, arche
(vezi) n sensul de Urstoff (bunoar, Platon, Legile 891 c Aristotel, Phys. 189b,
193a); i 3) un fel de principiu de organizare, structura lucrurilor (bunoar,
Heraclit, fr. 123; Democrit, fr. 242).
2. Semnificaiile 1) i 2) se cer privite n contextul teismului presocraticilor:
acest material" era viu, aadar divin, aadar nemuritor i indestructibil (vezi
Aristotel, De an. I, 411a, Phys. III, 203a-b ; Platon, Legile 967a; compar Epinomis

226 / PHYSIS

991d). Astfel, physis a primilor filozofi poseda micare i via, dar o dat cu
categorica alungare de ctre Parmenide a lui kinesis din domeniul fiinei (vezi on),
noiunea de physis a fost n fapt nimicit; iniierea micrii este de acum trecut
asupra unor ageni exteriori, ca de exemplu Iubirea i Discordia " lui Empedocle
(vezi Diels, fr. 31A28) i nous-ul (vezi) lui Anaxagora sau ceea ce n ochii lui
Platon reprezint doctrina cea mai duntoare din punct de vedere religios (Legile
889c) micarea este pus sub semnul aleatorului i al necesitii (probabil c
Platon se refer la atomiti; vezi tyche). Ceea ce Platon socotete greit n
concepiile despre physis din vremea sa este materialitatea acestuia (Legile 892b) i
absena raiunii formative (techne; vezi Soph. 265c). Tocmai pentru a ndrepta
aceste concepii greite, Platon i acord lui psyche rolul de surs a micrii.
3. La Aristotel physis e supus unei reabilitri generale, ea prelund multe din
funciile pe care le are la Pluton psyche: ea este definit (Phys. II, 192b) drept
cauza [aitia] i principiul [arche] micrii i repausului pentru lucrurile n care
este prezent n chip nemijlocit". Asemeni lui psyche, physis este spiritual pentru
c este n primul rnd form (Phys. II, 193a) i acioneaz n vederea unui scop
(telos; Phys. II, 194a). Aici se ivesc dou dificulti: nlocuind psyche prin physis.,
Aristotel a rupt legtura dintre micare i via, ca i, pe de alt parte, dintre scop
(telos) i inteligen (nous). Prima dificultate el o rezolv extinznd physis pn n
domeniul elementelor nensufleite i formulnd doctrina micrii naturale" pentru
fiecare din ele (vezi stoicheion, kinoun 8), dar n Phys. VIII revine la o poziie mai
platonician: lucrurile nsufleite , adic vii, au nuntrul lor att principiul micrii
ct i pe iniiatorul acesteia, deosebindu-se prin aceasta de lucrurile nensufleite,
care au n ele principiul pasiv (paschein) al micrii, dar nu i pe cel activ (poiein),
acesta din urm trebuind, de aceea, s intervin din afar (Phys. VIII, 255b-256a):
astfel, orice micare reclam, de fapt, o cauz eficient (kinoun). Privitor la cea de
a doua problem, aceea a legturii dintre telos i nous, Aristotel e de asemenea
ambivalent: n

PISTIS / 227

Phys. II 199a ntlnim juxtapuse dou argumente n favoarea teleogiei lui physis
dintre care unul sugereaz prezena nous-ului, pe cnd cellalt o neag.
4. Monismul stoic a dus la identificarea Dumnezeu-natur- foc (SVF II,
1027; Cicero, De nat. deor. II, 22, 57). n rolul imanent activ, physis este logos
(Seneca, De benef. IV, 7), iar la nivelul existentului individual, este logoi
spermatikoi (vezi). El este un principiu moral prin aceea c scopul omului const n
a tri n armonie cu natur" (pentru moralitatea natural" a stoicilor i teoria
interconexiunilor din natur, vezi nomos, respectiv sympatheia).
5. Doctrina lui Plotin despre natur este racordat la viziunea sa despre
suflet; att sufletul universului (vezi psyche tou pantos), ct si sufletele individuale,
imanente ale oamenilor au cte dou aspecte diferite: o latur superioar, contemplativ, sufletul propriu-zis (dei n Enn. IV, 4, 13, ea este numit phronesis), i o
latur inferioar, physis, cu faa ntoars pe veci de la nous i pe care slbirea,
rezultat de aici, a puterii contemplative o face s decad de la theoria la activitate
(praxis); ea produce nu n chip mecanic, ci ca o form anemiat a contemplaiei
(Enn. III, 8, 2-5). nuntrul acestei physis individuale se afl facultatea vegetativ,
care acioneaz fr gndire i fr imaginaie (Enn. IV, 4, 13); vezi psyche, telos.
pistis: l) credin, crezare, convingere (stare subiectiv); 2) ceva ce insufl
convingere, dovad
1.Termenul apare att la Parmenide (fr. 1, rndul 30; fr.8 rndul 30), ct i la
Empedocle (fr. 3, 4, 114), dar e ndoielnic, dac este folosit aici ntr-un sens ct de
ct tehnic. n liniadivizat a lui Platon strile mentale care nu constituie adevrata
cunoatere (episteme) , ci au de-a face cu opinia, snt mprite n dou clase: una
are de-a face cu imagini (eikones) ale lucrurilor sensibile, pe cnd cealalt,
caracterizat drept pistis, este percepia lucrurilor sensibile (Rep.509e-511e). Pistis
nu joac un rol important n epistemologia

228 / PLETHOS

lui Aristotel; acesta este preocupat de ea doar n contextul relaiei dintre

demonstraie i convingere; 2) pistis (convingerea subiectiv) formeaz obiectul
meteugului retoric (Rhet. I, 1355b), iar n Rhet. I, 1356a snt schiate diferite
mijloace de persuasiune.
plthos: pluralitate
Dup Aristotel (Meta. 1020a), se numete pluralitate (sau multiplicitate) ceea
ce virtual se poate mpri n pri necontinue (me syneches). Astfel, o posibil
definiie a numrului (arithmos, vezi) este pluralitate (plethos) cu limit" (peras)
(loc. cit). Aceast cantitate (poson) discret, numrabil, care este plethos-ul st,
-astfel, n opoziie cu cantitatea continu, msurabil, care este mrimea (megethos,
vezi).
Pentru soluia platonician final a problemei Unului (hen) i multiplului
(plethos), vezi trias 5.
pneuma: aer, rsuflare, spirit, duh, spiritus
1. Cuvntul pneuma, care nseamn aer sau suflare (verbul grec cu aceeai
rdcin este folosit cu ambele sensuri la Homer), este utilizat n primul sens atunci
cnd apare pentru prima dat la Anaximene. Pneuma sau aer-ul, spune el, ine
laolalt kosmos-ul, ntocmai cum sufletul noastru, care este de asemenea aer, ine
laolalt corpul nostru (fr. 2; unora, limbajul acestui fragment li se pare ntructva
prea modern pentru a se putea recunoate n el adevratele opinii ale lui
Anaximene). Identificarea aerului cu suflarea, implicit n analogia lui Anaximene,
pitagoricii o fac explicit atunci cnd susin c. pneuma i vidul snt inhalate de
univers* (Aristotel, Phys. IV, 213b).
2. Dar, n gndirea unor autori din secolul al cincilea, legtura dintre
respiraie i principiul vital face saltul, ca i n nsui conceptul de psyche, la o nou
conexiune cu cunoaterea. Potrivit lui Diogenes din Apollonia, aer-ul (vezi; arche a
tuturor lucrurilor, iar aerul cald din noi este suflet

* n versiunea romneasc a Fizicii: vidul ptrunde n cer din infinitatea suflului".

N. trad.
PNEUMA / 229

(fr. 5; acelai pasaj mai precizeaz c aerul din noi este mai cald dect aerul
nconjurtor, dar considerabil mai rece dect cel din apropierea Soarelui; compar
Cleanthes 4 infra i vezi nous). Apoi ni se spune (Theofrast, De sens. 39, 44) c el
este izvorul cunoaterii, att al senzaiei (aisthesis, vezi), ct i al gndirii
(phronesis). Aerul interior nu poate fi dect uscat i fierbinte (compar sufletul
igneu al lui Heraclit) i el circul prin corp mpreun cu sngele (vezi kardia). O
teorie similar apare la autori de formaie medical (vezi De morbo sacro 16).
3. Aristotel continu s foloseasc termenul pneuma n sensurile lui curente
de aer, suflare i vnt, dar introduce n plus ceva numit pneuma nnscut
(symphyton) care e un gen de substan fierbinte, spumoas, cu o compoziie
analoag elementului din care snt fcute stelele (pentru modul cum din aceast
-sugestie se dezvolt corpul astral al neoplatonicienilor, vezi ochema). Ea pornete
din inim i are funcia de a realiza legtura senzitiv i cinetic ntre organele
fizice i psyche (vezi De gen. anim. II, 736a-737a). Aceast pneuma este prezent
n sperm i transmite sufletul nutritiv i senzitiv de la progenitor la progenitur
(ibid. 735a).
4. Interesul filozofic al lui Aristotel pentru pneuma n-a fost foarte mare, n
schimb stoicii i-au acordat o poziie central. Pneuma este un compus din aer i foc
(SVF II, 442), iar sufletul nu e dect o versiune nclzit a ei (ibid. I, 135). Aceast
pneuma, care este nnscut (symphyton), circul prin tot corpul mpreun cu
sngele (ibid. II, 885; vezi psyche 28) n acelai mod n care Zeul, numit i el
pneuma, este rspndit prin ntregul kosmos (ibid.; vezi concepia lui Poseidonios,
ibid. II , 1009), variind doar prin gradele sale de tensiune (tonos, vezi). Fiecare
sistem pneumatic i are hegemonikon-ul (vezi) su, adic partea sa diriguitoare cea
a omului se afl n inim (kardia, vezi) ; cea a kosmos-ului, fie n aither (vezi; aa
gndesc Zenon i Hrysip, ibid II, 642-644), fie n Soare (la Cleanthes, ibid. I, 499).
5. O atare viziune materialist despre suflet nu s-a prea bucurat de simpatie
nici la funcionalitii aristotelici, nici la adepii platonicieni ai unui suflet imaterial,
divin. Plotin

230 / POIEIN

sugereaz (Enn. IV, 7, 4) c nii stoicii, ab ipsa veritate coacti i-au dat seama de
inadecvarea vederilor lor i s-au vzut nevoii s adauge la pneuma hylic un fel de
nsemn calitativ sau formal numind-o pneuma inteligent [ennoun]" sau foc
intelectual [noeron]".
6. Dar nc nainte de epoca lui Plotin, alte curente au produs transformri in
conceptul stoic. Unii stoici degajau ei nii hegemonikon~ul de corporalitatea lui
pneuma (vezi nous), poziie insistent sugerat de etica lor, care trasa o neta
distincie, intelectual i moral, ntre om i celelalte animale (vezi Cicero, De leg.
I, 7, 22; Seneca, Ep. 121, 14). Mai era apoi, tradiia religioas iudeo-cretin, care
fcea aceeai distincie i, dei continua s foloseasc expresia pneuma sau spiritus,
i ddea acesteia un sens spiritualizat, nematerial. Astfel, Philon descrie omul ca
fiind creat dintr-o substan pmnteasc i un duh divin (theion pneuma), dar mai
departe, comentnd Facerea II, 7, arat c acesta din urm este o parte (sau, cum
spune el, o colonie") a naturii divine, iar aceasta este nous (De opif. 135).
poiein: a aciona, aciune
Aciunea este una din cele zece kategoriai aristotelice enumerate n Cat. 1b2a; Aristotel o exemplific prin a tia", a arde". Att aciunea, ct i pasiunea
(paschein) admit contrarii i grade (ibid. 11b). ntr-un context etic ns, Aristotel
distinge (Eth. Nich. VI, 1140a) ntre poiein n sensul de producere" (de unde
poietike episteme, tiin productiv) i prattein (a aciona) (de unde praktike
episteme, tiin practic) ; vezi paschein, poietike, praxis, episteme, ergon.
poitik (subneles episteme): l) tiin productiv, art; 2) poetic
1) Termenul propriu folosit de Aristotel pentru tiina productiv sau aplicat
este techne (vezi); 2) poietike techne prin excelen este poetica, creia Aristotel i
consacr un ntreg tratat, pstrat doar n parte.

POU / 231

poin, poits: ce fel, calitate

Democrit distingea ntre caliti primare bazate pe forma i caracteristicile
atomon-ului i caliti secundare sau derivate, ca dulce, amar, cald, rece etc., care
snt convenionale (Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 135) i esenialmente
subiective i pasive (vezi pathe). Unele din eide-le lui Platon snt, firete, caliti
ipostaziate, de exemplu calitile etice n Parm. 130b; totui Platon, care a folosit
primul termenul abstract poiotes (Theait . 182a), era perfect contient de
deosebirea dintre calitate i substan (vezi Tim. 49a-50a; pentru teoria platonician
a calitilor sensibile, vezi aisthesis). Poios este una din cele zece kategoriai
aristotelice enumerate n Cat. 1b-2a, discutat ibid. 8b-11a ( compar pathos). La
Epicur calitile primare ale atomilor snt forma, mrimea i greutatea (ultima fiind
un adaus la Democrit), D.L. X, 54. Materialismul stoic cerea ca pn i calitile lui
psyche s fie corpuri, SVF II, 797; vezi enantia, dynamis, symbebekos, genesis,
pnos: durere
Vezi aisthesis, apatheia, hedone.
posn, posts : ct, cantitate
Una din cele zece kategoriai aristotelice, enumerate n Cat. 1b-2a, discutat
ibid. 4b-6a. Timpul e o cantitate continu, la fel spaiul, ibid. 5a. n etica epicurian,
criteriul de alegere a plcerii este cantitatea i nu calitatea, Eusebios, Praep.Evang.
XIV, 21, 3; vezi megethos, hedone.
pote: cnd, timp
Una din cele zece kategoriai aristotelice din lista prezentat n Cat. 1b-2a;
exemplele date acolo snt ieri", anul viitor ;vezi chronos.
pou: unde, loc
Una din cele zece kategoriai aristotelice din lista prezentat n Cat. 1b-2a;
vezi topos.

232 / PRAKTIKE

praktik (subneles episteme): tiin a aciunii

Vezi praxis.
prxis: aciune, activitate
Dup Aristotel. cnd aciunile urmeaz unei alegeri deliberate (proairesis),
ele pot fi judecate ca fiind morale sau imorale (Eth. Nich. III, 1113b) i ca atare
intr n domeniul tiinei practice" (epistemai praktikai), adic al eticii i politicii,
care au drept obiect binele vizat de aciune, ibid. 1094 a-b; vezi ergon
proairesis: alegere deliberat
Dei trebuie s fi existat anumite discuii mai vechi despre alegerea moral
(vezi Aristotel, Eth. Nich. III, 1111b), prima analiz care ni s-a pstrat este cea a lui
Aristotel (ibid. 1111b-1115a), care o definete (1113a) drept aspiraie cluzit de
deliberare \bouleusis], spre lucruri care depind de noi". Alegerea privete
ntotdeauna mijloacele; doar voina [bouleusis] vizeaz scopul (ibid. 1111b; vezi
kinoun 9). Dou lucruri se cuvin reinute cu privire la alegere: ea este cea care
aduce aciunile (praxeis) umane n sfera moralitii; n al doilea rnd, fcnd s
intervin acest act voluntar (nu e vorba de un pur voluntarism; proairesis este
precedat de un act intelectual de bouleusis i se bazeaz pe acesta; vezi ibid.
1140a), Aristotel mut discuia despre moralitate din domeniul inteleciei (poziia
socratic; vezi arete, kakon) n cel al voinei. Stoicii timpurii au mbriat poziia
intelectualist (arete = episteme; vezi SVF III, 256), dar o dat cu Epictet proairesis
recapt un loc central; el este condiia libertii omului (Diss. I, 29). Totui, exist
i aici un puternic accent intelectualist. Proairesis este precedat diairesis, de
distincia ntre ceea ce st i ceea ce nu st m puterea noastr (Diss. II, 6, 24; I, 13), iar proairesis nsi pare mai asemntoare judecii dect alegerii (ibid. III, 9,
1-2).
prlpsis: sesizare prealabil, anticipaie, preconcepie
n epistemologia epicurian exista un criteriu ultim al adevrului senzaia
(aisthesis; vezi i aletheia); mai

PRONOIA / 233

funcionau ns drept criterii subsidiare emoiile (pathe; vezi hedone) i o

aprehensiune mintal desemnat de Epicur drept prolepsis (D.L. X, 31), iar de
Lucretius drept notitia (De rerum nat. IV, 476). Prolepsis funcioneaz n bun
msur aidoma stoicei katalepsis (vezi), cu deosebirea doar c prolepsis este
rezultatul aprehendrii repetate a unui acelai tip de obiect, de exemplu a unor
oameni, fiind aadar o noiune universal, un fel de Om compus, rezidual, bazat
pe numeroase senzaii de oameni. El ofer un fel de standard n raport cu care
poate fi judecat adevrul aprehensiunilor ulterioare. Stoicii foloseau termenul
prolepsis ntr-un mod foarte asemntor (astfel, att Epicur ct i stoicii spun c
avem o prolepsis despre zei; compar Cicero, De nat. deor. I, 43-44, i SVF II,
1009 i noesis 15), dar sub titlul de noiuni comune" (vezi ennoia) i-au dat o
dezvoltare mai ampl.
prnoia: precugetare, providen
1. Istoria mai timpurie a noiunii de providen poate fi urmrit n apariia i
afirmarea, de la Diogenes la Aristotel, a ideii c n univers este prezent i
acioneaz un scop (telos, vezi) inteligent. La toi aceti gnditori el apare clar
asociat cu Zeul inteligent ale crui trsturi ncep s apar n lucrrile trzii ale lui
Platon (vezi Legile 899, unde a nega pronoia este recunoscut drept o blasfemie) i
la Aristotel. Pentru stoici, logos-ul imanent crmuiete totul prin nous i pronoia
(D.L. II, 138; SVF I, 176). Ideea capt o nou turnur n direcia
antropocentrismului prin Hrysip (vezi Porphyrios, De abstinentia III, 20), unde
restul kosmos-ului este ordonat spre mele omului. Pronoia stoic, identificat cum
era cu physis, este esenialmente imanent.
2. Platonismul mai trziu, la fel ca nou-apruta tradiie semit, cultiva
transcendena i credea ntr-o serie de zeiti intermediare (vezi daimon) ceea ce a
avut drept rezultat faptul c pronoia ncepe s fie distribuit prin ntregul spectru de
zeiti (Plutarh, De fato 572f-573b; Apuleius, De Platone I, 12). Pe msur ce
principiul suprem este mpins mai departe, implicarea sa direct n pronoia se
diminueaz sensibil. Ast-

234 / PROODOS

fel, n Philon, De fuga 101, Logos-ul i exercit providena prin dynameis

imanente, la fel cum la Plotin (Enn IV, 8, 2) Sufletul Lumii are o providen
general, iar sufletele individuale o providen particular pentru corpurile n
care slluiesc; Unul este, firete, dincolo de providen (Enn. VI, 8, 17). Aceast
distincie dintre providena general i providenele particulare, adic ntre
comand i execuie , conine implicit reconcilierea transcendenei necesare a lui
Dumnezeu cu imanena necesar a activitii provideniale; compar Proclos, Elem.
theol., prop. 122.
Pentru probleme pe care le ridic existena rului ntr-un sistem providenial,
vezi kakon; privitor la apronoia fr contact, sympatheia; la cunoaterea de ctre
Dumnezeu a lucrurilor individuale, noeton 4.
prodos: naintare, procesie
1. n datele ei cele mai generale, procesia" reprezint o ncercare a
platonismului trziu de a rezolva dificultile parmenideene privitoare la unitate i
pluralitate. Dac Unul (hen) este i e transcendent (vezi hyperousia), de unde
provine ulterioara pluralitate a kosmos-ului ? Plotin, care se confrunt cu aceast
ntrebare la diferite niveluri (de exemplu, unitatea i pluralitatea sufletului n Enn.
IV, 3, 2-6; vezi psyche), recurge adesea la explicaii metaforice i n special la
comparaia cu Soarele i razele de soare (vezi eklampsis). Dar baza metafizic a
rezolvrii problemei dac unul, de ce multe ?" rezid n natura Unului, ndeosebi
n perfeciunea lui (telos; Enn. V, 4) i n identificarea cauzei eficiente cu cauza
final (vezi Tim. .29e i compar Enn. IV, 8, 6; V, 4, 1; de unde formula de mai
trziu bonum est diffusivum sui).
2. Aceasta furnizeaz componentele pentru derivarea mai sistematic de
ctre Proclos a ipostazelor (hypostasets, vezi). El ncepe (Elem. theol. prop. 21)
prin a invoca paralela matematic a irului generat din monas (vezi). Pentru Proclos
aceasta o metafor mai bun dect eklampsis pentru c ngduie tranzitul n ambele
direcii ale irului, permind astfel importantul corelativ etic al procesiei,
rentoarcerea" (epistrophe,vezi).

PROS TI / 235

3. Urmeaz (prop.25-30) o descriere a lui proodos nsi. Orice fiin

complet sau perfect (teleion) genereaz (prop. 25, 27; compar Enn. V, 1, 6), dar
cauza rmne nempuinat i nemicat (menon; prop. 26), dup cum, de fapt,
nelesese nc Platon (Tim. 42e). Acest principiu, menit s salvgardeze integritatea
i transcendena lui arche, e un loc comun la Plotin (vezi Enn. V, 1, 6; V, 2, 1) i
iese cu deosebire n eviden o dat cu introducerea n sisteme a DumnezeuluiCreator (vezi Augustin, Conf. I, 3). Efectul este similar (homoios) cauzei (prop 29),
astfel nct este deopotriv prezent n ea i purcede din ea (prop. 30; vezi Enn. V, 5,
9). Avem astfel o triad de momente" : orice efect (aitiaton) rmne (menon) n
cauza sa, purcede (proodos) din ea i revine la ea (epistrophe; prop. 35) ca bine
(vezi Proclos, Theol. Plat. II, 95).
4. Aplicaiile acestor principii snt extrem de ample. Principiul similitudinii,
exprimat aici n procesiunea ieirii, va fi aplicat contramicrii de epistrophe (prop.
32), oferind astfel deopotriv un mijloc pentru nlarea moral a sufletului la sursa
lui (pentru o viziune etic a cderii" sale, vezi kathodos) i temeiuri
epistemologice pentru apropierea cognitiv de Dumnezeu (vezi Enn. I, 8, 1 i
agnostos; pentru principiul similitudinii n contextul mai larg al cunoaterii, vezi
homoios, aisthesis). El ofer, n plus, o viziune a ntregului kosmos, att n aspectele
sensibile ct i n cele inteligibile, ca un mre organism (holon, vezi) ale crui pri
snt legate ntre ele printr-o relaie de compatibilitate (sympatheia vezi) i de descenden, printr-un lan nentrerupt de fiine analoage, dintr-o arche comun.
Pentru poziia lui proodos ntr-un context ontologic mai general, vezi trias.
prophts: purttor de cuvnt, medium, profet
Vezi mantike.
pros ti: relaie
La Platon exist eide ale relativilor care snt imanente lucrurilor, vezi
Phaidon 74a-77a, Rep. 479b, Parm. 133c i

236 / PSEUDOS

Soph. 255d-e, unde caracterul relativ al Formei Diferit este clar recunoscut
(Aristotel ns l neag n Meta 990b). La Aristotel, relaia este inclus n lista celor
zece kategoriai din Cat. 1b-2a. Ea este apoi caracterizat ibid. 6a-8b. Hyle este un
corelativ al lui eidos i ca atare se subsumeaz acestei categorii (Phys. II, 194b), aa
cum i se subsumeaz i cel puin un aspect (utilul") al noiunii platoniciene de
Bine (Eth. Nich . 1096a). Pros ti este una din cele patru kategoriai stoice (SVF II,
369).
Pentru relativitatea inteligibilitii, vezi gnorimon.
pseudos: eroare, falsitate
Vezi doxa, noesis.
psych : suflu vital, spectru, principiu vital, suflet, anima
1. Unul din cele mai detaliate excursuri fcute de Aristotel n istoria
filozofiei (vezi endoxon pentru metoda i principiul acestui demers) este cel din De
anima, cartea I, unde trece n revist i critic opiniile predecesorilor si despre
natura lui psyche. Aa cum o vede el, speculaia mai veche a abordat sufletul din
dou unghiuri ce tind s se ntreptrund: sufletul ca principiu al micrii (kinesis)
i ca principiu al percepiei (aisthesis). Constatarea pare a fi corect, dei, firete, o
bun parte din materialul probant privitor la aceast chestiune const doar din ceea
ce Aristotel nsui a ales s evoce. Mai exist ns alte dou faete n istoria lui
psyche pe care Aristotel n genere le ignor: accepiunea prefilozofic a termenului
i psyche ca fenomen religios.
2. Legtura dintre via i micare, pe de o parte, i contiin, pe de alta, nu
e de fel evident la Homer, care pe tru explicarea vieii i a contiinei apeleaz la
dou entiti diferite. Pentru el psyche este suflul vieii" (i totodat, n ceea ce ar
putea fi un strat de credine total diferit, un spectru individualizat ce continu s
triasc, ntr-o form atenuat, dup moarte), suflu ce n mod normal iese din gura
eroului muribund (aceast legtur cu capul ar putea fi nceputul sugestiv al teoriei
de mai trziu care plasa sediul sufle-

PSYCHE / 237

tului n creier; vezi kardia i compar pneuma). Prin contrast avem thymos-ul,
spiritul, localizat n diafragm (phrenes) prin care omul gndete i simte.
3. Psyche homeric era strns asociat cu micarea prin faptul c plecarea ei
transform agregatul mobil de mdulare care fusese corpul eroului, ntr-o soma
sau cadavru nemicat. Thymos-ul este i el legat de micare ntr-un sens explorat
mai trziu de Aristotel; imboldurile thymos-ului l mping pe erou s acioneze.
4. Filozoful, spre deosebire de poet, nu descrie ci raioneaz. La Thales
putem observa cum se manifest aceast conformaie spiritual. ntruct, susine el
(Aristotel, De an. I, 405a), puterea de a cauza kinesis este un indiciu al prezenei
sufletului, n-ar trebui oare s conchidem c pn i un lucru att de inanimat n
aparen cum este o piatr are de fapt un suflet, de vreme ce piatra de Magnesia
(magnetul) este capabil s mite alte lucruri? Avem aici un gnd deosebit de
ndrzne, deoarece ocolete cu totul prezena aerului sau a suflrii. Dar atitudinea
mai arhaic reapare la Anaximene, dei, pe de alt parte, manifest i el o anume
cutezan atunci cnd extinde sufletul-principiu la ntregul univers (fr. 2; vezi
pneuma).
5. La presocratici legtura dintre psyche i suflare este intermitent.
Anaximandru spunea c natura sufletului este aerul (Atios IV, 3, 2), cum avea s
spun i Anaxagora (ibid.). Heraclit face din respiraie o parte a procesului cognitiv
(Diels 22A16; vezi aisthesis), dar numai n timpul somnului, cnd celelalte simuri
nu comunic cu logos-ul cosmic. Diogenes din Apollonia, pe de alt parte, susine
energic legtura dintre psyche i aer (vezi; vezi pneuma) pentru c de acesta din
urm depinde viaa (fr. 4, 5).
6. Acest fir de legtur cu trecutul homeric devine din ce mai subire pe
msur ce nsi psihologia homeric este supus revizuirii. De prin secolul al
aselea psyche ajunsese s absoarb funciile thymos-ului homeric i termenul era
de acum folosit pentru a desemna totalitatea psihic a omului, n timp ce, n paralel,
agregatul fizic al mdularelor i al prilor

238 / PSYCHE

corporale i ceda locul lui soma, care nu mai nsemna acum cadavru, ci acea unitate
fizic al crei corelativ psihic este psyche.
7. Degajat astfel de asociaiile ei pneumatice irnediate psyche i afl locul,
dup cum sugereaz Aristotel, n cadrele mai largi ale micrii i percepiei. Tipice
snt n aceast privin vederile atomitilor i ale lui Empedocle. Primii reduseser
realitatea la atoma i vid (kenon) i erau evident preocupai de sunet ca surs a
micm cind l caracterizau drept un agregat (synkrisis; vezi genesis) de atomi
sferici i asemntori cu focul, pentru c aceti atomi snt cei mai mobili i mai
capabili s provoace micare n alii (Aristotel De an. I, 405a). Desigur c aici
exist i dificulti, generate n mare parte de relaia dintre suflet i corp i de aceea
dintre suflet i intelect sau spirit (nous). Unde se afl acest agregat care, n virtutea
micrii propriilor si atoma, e capabil s mite corpul (vezi ibid. I, 406b) ?
Rspunsul s-a pstrat la Lucretius, care ne spune (III, 370-395) ca n viziunea lui
Democrit atomii sufletului i cei ai corpului snt juxtapui (appositio, parathesis;
vezi Diels, 68A64), dispunere pe care Lucretius o consider de nesusinut (vezi
noesis 6).
8. ncepnd din epoca lui Heraclit i Parmenide, a fost deosebit un tip de
percepie superior, mai demn de crezare dect simpla senzaie (vezi aisthesis,
episteme, doxa, noesis), iar n pofida convingerii lui Aristotel c ei le considerau a
fi acelai lucru, atomitii au fcut o ncercare serioas, chiar n cadrele sistemului
lor materialist, de a distinge ntre psyche i nous, att prin prisma funciei lor (vezi
noesis} ct i prin cea a localizrii (vezi kardia).
9. Dei atomitii erau intens preocupai de senzaie (pentru teoriile lor, vezi
aisthesis), abordarea sufletului pnin prisma senzaiei este i mai vizibil la
Empedocle. Aristotel consider c n spatele reducerii sufletului la unul sau altul
din elementele (stoicheia) corpurilor fizice st postulatul c asemntorul cunoate
pe asemntor", din care decurge c dac sufletul cunoate, el trebuie s fie compus
din acelai material ca lucrul cunoscut (De an. I, 409b). El l menioneaz pe Empe-

PSYCHE / 239

docle ca fiind principalul martor pentru acest punct de vedere (fr. 109). Este ns
destul de clar c Empedocle, care e posibil s fi spus c aceast asemnare
(homoiotes, vezi) este motivul pentru care se produce senzaia, nu voia s sugereze
c fiecare din cele patru elemente este sufletul. Ci mai degrab c sufletul e sngele,
care constituie un amestec perfect al acestor elemente (fr. 105, 98; aceasta leag
teoria i de consideraii privitoare la cldura natural; vezi kardia). Mai exist i o a
treia posibilitate examinat (i respins) i ea de Aristotel: aceea ca sufletul
empedoclean, ntocmai ca n cazul sngelui, s nu fie amestecul, ci nsi proporia
(logos) (ibid. I, 408a; vezi holon).
10. Aristotel menioneaz aceast din urm posibilitate ca pe un exemplu ce
ilustreaz o scoal de gndire mai general care ncerca s defineasc psyche ca pe
o harmonia (vezi; ibid. I, 407b i compar Pol. 1340b). Platon cunoate i el teoria
despre harmonia; ea a fost avansat de Simmias n Phaidon (85e-86d) i respins
mai departe de Socrate (91c-95e). S-a discutat mult despre originile acestei teorii.
Harmonia e un cuvnt pitagoric, iar n Phaidon exist afiniti pitagorice
(Echecrates susine teoria [88d], or el a fost un pitagoric [D.L. VIII, 46]; Simmias
studiase cu pitagoricul Philolaos [61d]; vezi mrturiile mai trzii despre el n Diels,
44B22, 23). Nicieri ns nici Platon, nici Aristotel nu spun c teoria este
pitagoric, i, cel puin aa cum apare n Phaidon, ea se refer la harmonia
contrariilor fizice (enantia, vezi).
11. Dar teoria echilibrului ntre puteri (dynameis) contrare nu e aceleai
lucru cu proporia numeric aa cum au elaborat-o pitagoricii. i dei este posibi1
s aib afiniti pitagorice, ea pare a proveni din cercuri medicale, care o foloseau
sntatea ca pe un echilibru (isonomia) al calitilor contrare n corpul omenesc,
cercuri unde este asociat cu numele lui Alcmaion din Crotona (Atios V, 30, 17; ea
apare i n cuvntarea medicului Eryximachos din Symp. 188a). Nu exist ns nici
o dovad c Alcmaion ar fi aplicat-o la suflet (vezi De an. I, 405a)
12. Care a fost deci teoria pitagoric a sufletului ? Au existat, de fapt, mai
multe teoriii pitagorice, iar aceast stranie

240 / PSYCHE

ambivalena este la fel de vizibil i la Empedocle. Pitagoricii reduceau toate

lucrurile la principiul (arche) numr (arithmos, vezi) astfel nct nu trebuie s ne
surprind descoperirea c ei considerau sufletul i nous-ul drept proprieti [pathe]
ale numerelor (Aristotel, Meta. 985b). Aceasta ar putea fi o versiune a teoriei
matematice privind harmonia, ceea ce nu se poate spune ns i despre concepia,
respins n De an. I, 407b ca fiind un mythos pitagoric, care sugereaz c sufletul e
cu totul distinct de corp i c e posibil ca orice fel de suflet s intre n orice fel de
corp". Revenind acum la Empedocle: n timp ce teoria dup care sufletul este snge
se poate potrivi foarte bine n cadrul explicaiilor mecaniciste date elementelor i
amestecurilor lor, ce ar trebui s spunem despre ideea avansat n Purificrile sale,
c sufletul e un daimon (vezi) care a svrit un pcat originar" (vezi kathodos} i
care traverseaz o serie de rencarnri (fr. 115)?
13. Ceea ce apare aici, n centrul tradiiei filozofice pitagorice, este o alt
viziune despre psyche, ce pare a nu datora nimic sau prea puin pan-vitalismului
sau pan-deismului (vezi theion) motenite de la milesiem. Toate implicaiile acestei
noi credine c natura divin a sufletului este radical diferit de toate celelalte
lucruri se pot vedea n faimosul pasaj din Pindar (fr. 131), unul din primele n care
apare: sufletul, care e de obrie divin, supravieuiete morii corpului; aciunile
sale se pot observa cel mai bine n vise, unde el este activ n timp ce corpul e
amorit. Originile acestei noi credine n divinitatea i nemurirea sufletului i n
deosebirea i antagonismul su fundamentale fa de corp snt ntructva obscure;
unii au sugerat c ea a ajuns la greci n urma contactului lor cu amanismul scitic.
Oricare i va fi fost ns originea, credina a ptruns cu toate ramificaiile ei, la
Pitagora, Empedocle i n literatura orfic, iar formele ei cele mai cunoscute snt
doctrina bilocaiei i a rencarnrii (palingenesia, vezi) i teoria, asociat acesteia, a
reamintirii (anamnesis), antagonismul dintre corp i suflet, devenit att de familiar
din metofa platonician corp / temni (soma/seme; vezi Crat. 400c, Phaidon 62b)
i o serie de mituri eshatologice ce apar de asemenea la Platon (vezi athanatos).

PSYCHE / 241

14. ndatorarea lui Platon fa de concepia orfico-pitagoric despre suflet

este foarte pronunat n dialogurile sale timpurii. n Charm. 156d-157a snt
prezente toate motivele tradiionale ale strvechii datini" (palaios logos: Phaidon
70c; vezi Menon 81a, Ep. VII, 335a): psyche constituie o unitate, este nemuritoare
(athanatos, vezi), supus renaterii ntr-un corp care este pentru ea sursa tuturor
relelor. Scopul vieii, i definiia filozofiei (philosophia, vezi) este o purificare
(katharsis, vezi) ce reprezint pregtirea pentru moarte i pentru revenirea
sufletului n habitatul su natural. Acestui complex de idei i se asociaz teoria
reamintirii (anamnesis, vezi; conform unei autoriti de mai trziu din D.L. VIII, 4,
Pitagora i amintea de ncarnrile sale anterioare; pentru Empedocle, vezi ibid.
VIII, 77) i tocmai aceasta l conduce pe Platon spre consideraii mai noi. n
Phaidon, anamnesis se deplaseaz subit la nivelul lui episteme (vezi): ceea ce ne
reamintim nu snt detaliile dintr-o via, ci o cunoatere a Formelor (eide). Psyche
este facultatea prin care cunoatem eide-le (65a-67b), i aceasta pentru c sufletul e
mai nrudit cu ele (78b-79b), fiind, asemeni lor, nemuritor, imaterial i invizibil.
15. Treptat, aspectele mai radicale ale deosebirii dintre corp i suflet se
modific la Platon. Modificrile constituie n multe privine o revenire la
categoriile mai tradiionale prin admiterea faptului c diverse funcii somatice
aparin i ele sufletului, care n Phaidon tindea s acioneze doar n sfera noetica i
separat de simuri. Acomodarea se realizeaz prin tripartiia sufletului (Rep. IV,
435e-444e). Psyche, ca i politeia nsi, const din trei pri: partea raional
(logistikon), partea pasional (thymoeides) i partea apetent (epithymetikon),
fiecare cu virtii i pathe (vezi) potrivite ei. mprirea reapare n Rep. IX 580d581a, n Phaidros 246a-b, 253c-255b, i din nou n Tim. 69d-72d, unde prilor li se
stabilesc sediile corporale potrivite, legate ntre ele prin mduva spinrii (73b-d;
legtura acesteia cu creierul [enkephalos] era bine cunoscut, dei Aristotel o va
nega, De part. anim. II, 652a;vezi i kardia).

242 / PSYCHE

16. Pe msur ce funciile sufletului se amplific ncepnd cu dialogul

Republica, partea superioar, logistikon-ul, ncepe s ia asupra sa caracteristicile
acelei psyche unitare din Phaidon. Este divin, creat de demiourgos (Tim. 41c-d)
situat n cap (ibid. 44d; vezi kardia], nzestrat cu o viziune prenatal a eide-lor
(Phaidros 247b-248b, Tim. 41e-42a), i supus unei palingenesia ciclice (Phaidros
248c-249d; Tim. 42b-d). Este pe deasupra, i nemuritoare, prin contrast cu celelalte
pri ale sufletului, care snt muritoare i create de zei inferiori (Tim. 69c-d; vezi
Rep. X, 611b-612a, Pol. 309a-c).
17. Una din dificultile pe care le creeaz analiza platonician a sufletului o
constituie faptul c tripartiia a fost postulat pe temeiuri etice, n timp ce sufletul
unitar din Phaidon este sugerat de consideraii epistemologice. Fiind ndeajuns de
clar c psyche din Phaidon este logistikon-ul din dialogurile de mai trziu, putem s
integrm funciile lor i s spunem c este vorba de arche cognitiv a unei dianoia
ne-senzoriale (Phaidon 79a, Soph. 248a) i de crmuitorul etic al celor dou pri
inferioare ale sufletului (Rep. IV, 441c; Phaidros 253c-254e). Mai puin clar este
ns care snt puterile cognitive, n caz c exist, ale prilor inferioare ale
sufletului. C n senzaie (aisthesis, vezi) snt antrenate deopotriv sufletul i
corpul, ni se spune n mai multe rnduri; tot aa, ni se spune despre plcere c se
propag de la corp la suflet (Rep. IX, 584c), iar n Phil. 33d-34a, acest pathos
(vezi) etic este lrgit incluznd n el pathos-ul cognitiv al senzaiei (compar pasajul
paralel din Tim. 64b). Trebuie s rezistm ns ispitei de a localiza senzaia n
thymoeides, oarecum n felul unei psyche aisthetike aristotelice. Timaios plaseaz
logistikon-ul n cap i face n acelai timp din creier (enkephalos) sediul senzaiei
(44d, 73b). Logistikon-ul constituie, s-ar prea, singura parte cognitiv a lui psyche.
Funcia lui normal i natural este dianoia sau logismos, dar din pricina legrii
sale, la natere, cu corpul strin, el este asaltat de diferite pathe ale acelui corp,i
cnd acestea ating sufletul, ia natere senzaia ( Tim. 42e-44a; pentru mecanismul
acestor pathe corporale, vezi aisthesis 15-17). Funcia prii thymoeides, situate n
piept, est , potri-

PSYCHE / 243

vit acestei viziuni, s primeasc dispoziii de la logistikon i s acioneze n

conformitate cu ele (ibid. 69d-70b). Epithymetikon-ul, situat n cavitatea
abdominal, nu primete mesaje de logistikon, dar pornirea sa frenetic spre plceri
fizice este temperat la rstimpuri de prezena ficatului, care este sediul viselor
(oneiros, vezi) i baza divinaiei (mantike, vezi; privitor la un alt temei al divinaiei,
avansat mai trziu , vezi sympatheia 8).
18. Logistikon-ul ar putea cu greu s fie numit arche a senzaiei n sensul pe
care l-ar fi putut da presocraticii acestei afirmaii. El este mai degrab un hibrid
ntre un alt eu" amanic-pitagoric i facultatea adevratei cunoateri" n sens
parmenidean. El este capabil de episteme datorit asemnrii sale cu lucrurile
cunoscute, eide-le (Phaidon 79b; n Soph. 248e-249b, unde perspectivele snt
modificate, i se recunoate c are parte de fiinarea desvrit"), i este capabil de
senzaie faute de mieux.
19. n Tim. 43a-d i Legile X, 896e-897b, Platon face distincie ntre micri
primare ce snt proprii sufletului i micri secundare ce-i au originea n corp i
ajung n suflet, iar n Phil. 33d el descrie senzaia ca fiind un gen de scuturtur
(seismon) care se prezint altfel n cazul corpului dect n cel al sufletului, dar n
acelai timp le este comun. Platon este condus astfel s abordeze psyche ntr-o alt
manier, mai apropiat de cellalt motiv presocratic, kinesis. Una din principalele
dovezi formulate de Platon n favoarea nemuririi sufletului, adic a logistikon-ului,
o constituie faptul c acesta este venic n micare (aeikineton), ceea ce nseamn
c este de-sine-mictor (autokineton), altminteri genesis ar fi de neconceput
(Phaidros 245c-e). Argumentul nu este cu totul nou; fusese folosit mai nainte de
Alcmaion, care ns nu invoca automicarea , ci faptul c sufletul este aeikineion
(Aristotel, De an. I,405a). Cel al lui Platon, pe de alt parte, este derivat din
automicare, din automicarea nous-ului, care particip la realitate (Soph. 249a-b)
i se afl n legtur cu eidos-ul lui kinesis (ibid. 254d, unde acesta se numr
printre megista gene; vezi eidos 13 i kinesis 6). Aceasta nu este deci unul din

244 / PSYCHE

numeroasele tipuri de cauzalitate secundar detaliate n Legile X, 893b-894c, ci

este micarea primar cu care se n ncheie lista, adevrata micare care se mic
pe sine i este arche a lui kinesis (Legile X, 895b; compar Phaidros 245d). Platon
este gata s mearg chiar mai departe. Automicarea este esena (ousia) i definiia
sufletului* (Phaidros 245e).
20. Aristotel prezint aceast teorie n De an. I, 406b-407b, aducndu-i
cteva obiecii, principala fiind aceea c, n opinia sa, Platon ar fi redus astfel
sufletul la o mrime (megethos, vezi). Potrivit acestui mod de gndire, kinesis ar
trebui s fie o locomoie circular (vezi noesis}, astfel c Platon, asemeni lui
Democrit, face ca sufletul s mite un corp micndu-se el nsui, n loc s
gndeasc micarea lucrurilor ca fiind determinat de suflet n chip de cauz final
a lor ceea ce ar ndrepti afirmaia c sufletul iniiaz micarea prin gndire
(noesis) sau alegere (proairesis; ibid. I, 406b). Pentru alte abordri aristotelice ale
problemei sufletului ca arche a lui kinesis, vezi kinoun 8 i physis 3.
21. Aristotel discut apoi despre concepia c sufletul este numr de-sinemictor, teorie aparinnd unui alt membru al Academiei, Xenocrate (ibid. I, 408b409b; vezi Plutarh, De procr. an. 1012d). Numrul este ns un agregat de uniti
(plethos monadon; vezi Meta. 1053a), i atunci, n afar de absurditile aplicrii
de-acum popularei teorii a fluxiunii punctelor mobile n linii etc. (vezi arithmos),
teoria lui Xenocrate pare susceptibil de tipul de carene mecaniciste criticate n
cazul lui Democrit.
22. Aristotel atac miezul nsui al teoriilor presocratice. Adevrat c sufletul
e principiu al micrii, dar nu n sensul mecanicist al lui Democrit sau n sensul dat
de el spuselor lui Platon i Xenocrate, ci n chip de cauz final: el mica prin
gndire i dorin (De an. III, 433a-b; Meta. 1072a-b; unele dificulti pe care le
creeaz aceast tez,vezi sympatheia 7). El nu este ns de-sine-mictor decit mod
acci-

* n versiunea romneasc, natura i raiunea sufletului.- N. trad.

PSYCHE / 245

dental (ibid. 405b-406b), dat fiind c ceea ce pune n micare nu trebuie neaprat,
la rndul su, s fie n micare (Phys. VIII, 256a~258b)
23.Construirea propriei sale concepii ns, Aristotel abandoneaz categoria
de kinesis (pe care o transfer asupra categorie de physis, vezi) i merge pe o alt
direcie. Mai devreme, n cursul perioadei sale mai platoniciene, el tratase sufletul
ca i cum ar fi o substan complet (Eudemos, fr. 45, 46) ce n-are neaprat nevoie
de un corp (ibid. fr. 41). n De anima ns lucrurile se prezint cu totul altfel. O
substan complet este o fiin individual, un tode ti (vezi), o astfel de substan
fiind i corpul viu i nsufleit" (soma empsychon), compus dintr-un principiu
material (hyle) i unul formal (eidos). Acesta din urm este sufletul, care, dac e
abordat sub aspectul funciei (ergon; vezi energeia), poate fi definit (ibid. II, 4l2b)
drept prima entelecheia (vezi) a unui corp organic (vezi holon). (Prima" vrea s
nsemne aici una care nu acioneaz neaprat.)
24. Platon las deseori impresia c este mai interesat de viaa sufleteasc
dect de entitatea suflet. Demonstraia de nemurire din Phaidros, menionat mai
sus, este formulat astfel nct s acopere ntregul suflet". Iar n pasajele detaliate
din Timaios, unde Platon descrie modul de alctuire a sufletului din elementele sale
(35b-36b), el se refer la Sufletul Lumii (psyche tou pantos, vezi); sufletele
individuale snt versiuni de rangul doi sau trei ale acestuia (ibid. 41d). Pentru
Aristotel, n schimb, fiina vie individual este cea care constituie paradigma, iar
metoda de abordare const n investigarea diverselor ei activiti. n felul acesta
procedeaz el la investigarea facultilor (dynameis) sufletului unui organism viu.
25. Platon deosebise prile (mere, vezi 15) sufletului, iar limbajul su
sugereaz cteodat c prile sufletului snt realmente nite suflete individuale n
cadrul aceleiai fiine (vezi Tim. 69d-e i problema lsat deschis n Legile IX,
863b). Aristotel le numete i el pri, dar le trateaz ca faculti (vezi De an. III,
433b), adic dynameis n sensul primar al cuvntului, de putere de a efectua
schimbri n altul sau n sine nsui

246 / PSYCHE

ca altul (Meta. 1046a i vezi dynamis 3). Exist un rnare numr de astfel de
dynameis, dar ele constituie modul cel mai potrivit de a studia natura sufletului (De
an. II, 415a). Aristotel i propune s avanseze in cercetare de la cea mai
fundamental dintre ele, cea nutritiv, threptike (ibid. II, 414a-415a), prin irul
ascendent (fiecare dynamis presupune existena celor inferioare), pn la cea
senzitiv (aisthetike; vezi aisthesis) i finalmente, la facultatea distinctiv a omului,
noetike (vezi nous, noesis).
26. Aristotel se rostete clar n problema nemuririi personale. Sufletul, fiind
cauza formala i final a unui corp organic determinat, nu poate supravieui
desfacerii unitii cu acel corp, dect, eventual, ca parte a speciei (ibid. II, 415b).
Nimic nu mpiedic ns ca o facultate a sufletului s fie separabil (choriston; ibid.
I, 408b), ceea ce i este cazul cu nous-ul (vezi; ibid. III, 430a).
27. Pentru Epicur i Lucretius, sufletul este un corp compus, alctuit din
atomi variai (D.L. X, 63). Acesta este totui ceva mult diferit de simpla agregare a
atomilor de foc, propus de Democrit. Cci, mai nti, ideea de corp a fost rafinat
n cea de compus organic (concilium; vezi holon 10). Iar n al doilea rnd, relaia
dintre suflet i corp este acum specificat n sensul c atomii sufletului snt
rspndii peste tot i cuprini n nveliul (stegazon) corpului (D.L. X, 43, 64). n
compoziia sufletului intr nu numai atoma de foc", ci i de suflu (pneuma) i de
aer (vezi Lucretius, III, 231-236). La care se mai adaug, neateptat, atomii unui
element fr nume , care nu seamn cu nici unii din ceilali, fiind mai fini, netezi
i mai mobili dect oricare alt spe de atomi (D.L. X, 63; Atios IV, 3, 11; ceea ce
la Lucretius se numete quarta natura, III, 241-257). De la acetia din urm
pornesc micrile care snt senzaie (vezi aisthesis 23 i holon 10), transminduse apoi la restul corpului (ibid. III, 262, 281).
28. Teoria stoic a sufletului ilustreaz materialismul de o factur aparte al
acestei coli. ntr-o definiie ce amintete de Heraclit, sufletul este foc material sau
pneuma cald (Cicero, De fin, IV, 12; D.L. VII, 157 i compar critica ploti-

PSYCHE / 247

nian din Enn. IV, 7,4; alte detalii despre concepia stoic, la pneuma 4-5. El are opt
faculti: hegemonikon-ul (vezi), cele cinci simuri, facultatea vorbitoare i cea
generativ (SVF I, 143; vezi noesis 16), reprezentat fiecare de un curent de
pneuma ce merge ntr-o parte pn la organul corespunztor, iar n cealalt parte
ajunge pn la hegemonikon (SVF II, 836) transmind acestuia diversele impresii
(phantasiai) senzoriale, impulsuri (hormai) i afeciuni (pathe) de care snt
susceptibile simurile (pentru revizuirile intervenite n psihologia stoic, vezi noesis
17).
29. Tradiia platonician mai tirzie, cu teoria sa amplu dezvoltat privitoare
la sympatheia, a prelungit sugestia lui Platon privind asemnarea dintre psyche i
eide (vezi 18 supra i compar metaxy 2), acordnd sufletului o puternic accentuat
poziie de mijloc ntre noeta i aistheta (vezi Simplicius, In De an. I, 2, p. 30, cu
referin la Xenocrate; Plutarh, De procr. an. 1023b, cu referin la Poseidonios;
privitor la strduinele de umplere a golurilor din scala naturae, vezi sympatheia
3). Plotin afirm asta n mod apsat (Enn. IV, 8, 7), dar totodat sesizeaz n
viziunea platonician un paradox; cum se mpac sufletul nemuritor, de obrie
cereasc, din Phaidon i din Phaidros, a crui slluire n corp este asemuit de
Platon unei ntemniri, cu sufletul imanent i crmuitor din Timaios, care are o
funcie vdit benign fa de organism (Enn. IV, 8, 1) ? Prima atitudine ridic
ntreaga problem a coborrii sufletului n materie (vezi kathodos)] cea de a doua
ridic problema funciei vitale a sufletului privit ca natura (physis).
30. Sufletul, considerat ca o unic entitate, este o hypostasis (vezi), un
produs i o imagine (eikon, Enn. V, l, 2) a nous-lui, iar ntorcndu-se ctre nous,
devine el nsui fertilizat i produce, n direcia opus, diverse activiti ce snt o
reflectare a lui i la captul crora se afl senzaia (aisthesis) i creterea (V, 2,1).
Aadar, sufletul, prin nsi firea lucrurilor, are o dubl orientare: este ntors spre
sursa sa, spre inteligibil, i pe de alt parte spre lume, pe care o vitalizeaz (vezi
noesis 20).

248 / PSYCHE

31. Dar sufletul e mai mult dect o hypostasis unitar; ntorcndu-i faa de la
Unul (hen) i ndreptnd-o n jos, el a devenit multiplu, iar Plotin se vede nevoit s
dezvolte o lung explicaie privind relaiile diverselor suflete care vitalizeaz
corpuri cu hypostasis unitar ale crei pri snt (IV, 3, 1-8). Ele nu snt, firete,
pri materiale ale unui ntreg material. Snt unificate prin aceea c au o origine
comun i o activitate natural; snt divergente pentru c n i asupra unor corpuri
diferite (IV, 3, 4). Aceasta d natere nu doar la o pluritate de suflete, ci i la trepte
ale sufletelor (IV, 3, 6), mergnd de la Sufletul Lumii (psyche tou pantos), care este
nc aproape de sursa inteligibil i ale crui activiti snt, n consecin, mai
aproape de cea a nous-ului, pn la sufletele plantelor, care constituie prelungirea
cea mai deprtat de nous a principiului sufletesc. Este o distincie util: natura
unificatoare a sufletului i permite lui Plotin s afirme structura sistematic a
sufletelor plurale cu referire la sympatheia cosmic (vezi; vezi Enn. IV, 3, 8), iar
distingerea diferitelor trepte ofer o baz pentru o nentrerupt credin n rencarnare (palingenesia; Enn. III, 4, 5).
32. Funcia sufletului este, aadar, de a vitaliza i de a crmui materia (vezi
Enn. IV, 8, 3). Cum se realizeaz asta, ni se explic printr-o serie de metafore:
sufletul ilumineaz materia aidoma unei lmpi care, rmnnd n punctul su de origine (privitor la acest motiv, vezi proodos 3), i trimite razele spre o ntunecime
din ce n ce mai adnc. Sau, el vitalizeaz materia n felul n care un nvod, inert
cnd se afl pe uscat, se ntinde i pare s devin viu cnd este aruncat n mare, fr
ca n acelai timp s afecteze marea (IV, 3, 9). Acesta e modul n care sufletul
universului afecteaz corpul su, kosmos-ul sensibil.
33. Cnd e vorba de sufletele individuale, problema este aici considerabil
mai complex datorit evidentei diversiti a funciilor. Concepia aristotelic
despre suflet ca o entelecheia a corpului pare a sugera o legtur funcional prea
strns ntre suflet i corp, ceea ce-l face pe Plotin s o resping (Enn. IV, 7, 8). El
apeleaz, n schimb, la principiul microcosmic:

PSYCHE / 249

fiecare suflet omenesc are, aidoma Sufletului Lumii, o parte" ce rmne ndreptat
spre inteligibil i nu este afectat de coborrea n corp (IV, 3, 12). Dar faptul c
sufletul merge s se alture unui corp, de la corpurile cereti (ouranioi) pn la
plante, duce la o diminuare a puterii sale naturale. Aa se face c activitatea sa
intelectual normal nediscursiv (vezi noesis) degenereaz n forme inferioare de
activitate: theoria devine dianoia, iar n cele din urm praxis (IV, 3, 18; vezi physis
5, noesis 20).
34. Sufletul individual, odat ajuns n" corp (localizarea, desigur nu are sens
spaial; sufletul este n" corp aa cum luminaeste n aer; IV, 3, 22; vezi kardia)
proiecteaz n afar o serie de reflexii ale sale, dintre care prima este aisthesis,
urmat de celelalte faculti (I, l, 8). Acestea permit corpului material s acioneze
fr a afecta n vreun fel sufletul (I, l, 6-7; vezi aisthesis 26-27).
35. Proclos ncepe dezvoltrile sale despre suflet aplicnd acestuia cunoscuta
sa doctrin a mediei (vezi trias). Exist trei tipuri de suflet: suflete divine (printre
care se numr i cele ale planetelor; vezi ouranioi i, pentru influena lor, ochema
4), cele capabile s treac de la intelecie la ignoran (vezi noesis 21) i o clas
intermediar de suflete care, fiind totdeauna n act, snt totui inferioare celor
divine (Elem. Theol., prop. 184). Aceast clas mediatoare, pe lng c este cerut
de principiul triadic al lui Proclos, are anumite precedente n tradiie.Este vorba de
acei daimones, pe care nc Platon i-a definit drept intermediari (Symp. 202d),
elevul su Xenocrate i-a integrat n diversele trepte ale inteligenei (logos; vezi
Plutarh, De defec.orac. 416c), iar Proclos i-a mprit n angeloi, daimones i
heroes (In Tim. III, 165, 11).
36. Concepia lui Platon despre suflet ca substan se recunoate nc la
Proclos acolo unde sufletul este descris (Elem. Theol., prop. 188) ca fiind
deopotriv via (zoe) i vieuitor (zoon). Poziia sa intermediara este afirmat
(prop. 190) i, graie ei, sufletul particip att la eternitate (aion, vezi), prin ousia
sa, ct i la timp, prin energeia sa (prop.191; vezi

250 / PSYCHE TOU PANTOS

Plotin, Enn. IV, 4, 15). Palingenesia este nc pstrat (prop.206), dar Proclos
neag c sufletul poate renate n animale (In Remp. II, 312-313).
Privitor la facultile sufletului, vezi aisthesis noesis, nous, orexis; la
nemurirea sa, athanatos; la coborrea n lume kathodos; la renaterea periodic,
palingenesia; la corpul su astral, ochema; la relaia dintre suflet i corp n
stoicism i epicurianism, genesis; pentru ncercrile de a distinge ntre psyche i
nous, noesis; privitor la Sufletul Lumii, psyche tou pantos
psych tou pantos: Sufletul Lumii
1. Existena unui suflet al ntregii lumi pare a fi un alt exemplu de
raionament analogic folosit de Platon (vezi kosmos noetos): kosmos-ul fiind gndit
ca o unitate organic vie (vezi zoon), urmeaz c, asemeni altor animale, el trebuie
s aib un suflet. Un astfel de raionament apare n Pol. 269d-273b (dei aici
psyche nu este nc o surs de micare continu), n Phil. 30a i, n fine, ntr-un
mod pe deplin integrat, n Tim. 34a-37c. El este plmdit de demiourgos din tipuri
intermediare (adic din amestecuri formate din elemente ce corespund lumii
inteligibile a fiinei i elemente ce corespund lumii sensibile a devenirii) de
Existen (ousia), Acelai i Altul, trei din cele cinci eide de maxim importan din
Soph. 254d. Aristotel explic alegerea acestor amestecuri ca fiind bazat pe
principiul epistemologic asemntorul cunoate pe asemntor" (De an. I, 404b;
vezi homoios, aisthesis). Aceste componente snt dispuse grupat n anumite
intervale armonice (Tim. 35b-36b) i astfel Sufletul Lumii devine, n manier
autentic pitagoric, o paradigm nu doar pentru micarea armonioas a corpurilor
cereti, ci i pentru restaurarea etic a armoniei (harmonia) n sufletul omenesc
individual (ibid. 90c-d, vezi katharsis).
Pentru existena unui Suflet al Lumii ru n sisternul Platonician, vezi kakon.
2. Aristotel nu mai are nevoie de psyche pentru explicarea micrii (vezi
physis), drept care se poate dispensa foarte simplu de Sufletul Lumii. Acesta
reapare ns n tradiia

PYR / 251

platonician trzie (vezi Philon, De migre. Abr. 32, 179-180; Albinus, Epit. X, 3) i
devine una din hypostaseis (vezi) plotiniene; Enn. V, 2, 1. Viziunea este acum mult
mai complex: Sufletul Lumii are o parte superioar i una inferioar, prima
angajat n contemplare (theoria), cea de a doua deczut n activitate (praxis) i
numit physis (vezi); este divizibil i totui indivizibil (Enn. IV, 3, 4); spre
deosebire ns de Sufletul Lumii al lui Platon, el produce lumea sensibil, Enn. V,
2, l: vezi proodos.
pyr: foc
Dei e prezent att n sistemul lui Anaximandru (Diels, fr 12A10), ct i n cel
al lui Anaximene (13A7), focul este pentru ei un produs, n timp ce pentru Heraclit
universul (kosmos) este un foc (Diels 22B30), nu ca arche, ci ca materie
arhetipal, probabil datorit legturii sale cu psyche i cu viaa (fr. 36), aadar
aither-ul (vezi). La pitagorici focul deinea o poziie central n univers (unde
Pmntul e o planet!), Aristotel, De coelo, II, 293b. La Empedocle reprezint unul
din cele patru elemente (vezi stoicheion). Focul joac un rol fundamental n fizica
stoic, fiind elementul cu cea mai activ dynamis, cldura (vezi dynamis). Aici este
de prim importan legtura dintre foc i via (SVF II, 23) i, prin intermediul lui
psyche, cu pneuma, principiul cldurii vitale derivat pe temeiuri medicale, pe care
stoicii l nelegeau ca pe o combinaie de foc i aer (SVF II, 787) i ca pe o fora
rspndit peste tot n kosmos (ibid. II, 473); vezi ekpyrosis, logos

rho: curgere, curent, flux

ncepnd de pe vremea lui Platon, poziia lui Heralict i a adepilor si, dintre
care unul, Cratylos, a exercitat, dup ct se pare, o anumit influen asupra lui
Platon (vezi Aristotel, Meta. 987a), era desemnat folosind metafora curgerii" sau
a fluxului" (pentru Heraclit, metafora e folosit n Platon, Crat. 402a; pentru
adepii si, n ; 440c-d i Theait. 179d-18lb; celebra expresie totul curge" [panta
rhei] apare abia n Simplicius, Phys. 1313, 11). S-ar putea discuta dac Heraclit
nsui a folosit sau nu aceast expresie, ba chiar i dac ea reprezint o descriere
exact a viziunii sale despre schimbare, dar ceea ce e demn de notat este c aceast
formul popular (heraclitienilor contemporani cu Platon li se spunea curgtorii":
Theait. 181a) n-a fost niciodat conceptualizat. Platon respinge implicaiile
metaforei curgerii, n principal pentru c ea face imposibil cunoaterea (Crat.
440a-b i vezi episteme), dar cnd trateaz despre ea ca problem filozofic, ea
figureaz la rubrica devenirii" (genesis, vezi; Theait. 152a-153a e un bun exemplu
pentru felul cum Platon trece peste metafor, preferndu-i mai conceptualizata
genesis), sau, cum e cazul la Aristotel, ca parte a problemei schimbrii" (vezi
metabole, kinesis). n ce privete limbajul tehnic al filozofiei, rhoe n-a fost
niciodat mai mult dect o imagine frapant.

schma: figur, form

Vezi aisthesis, stoicheion.
sophia: nelepciune, nelepciune teoretic
Semnificaia originar a cuvntului l leag de meteug, miestrie, vezi
Homer, Il. XV, 412; Hesiod, Erga 651 (compar Aristotel, Eth. Nich. VI, 1141a). Pe
vremea lui Herodot, ea acoperea i un tip mai teoretic de preeminen, H ist. I, 29
(Cei apte nelepi") IV, 95 (Pitagora ca sophistes). Heraclit (Diels, fr. 129) spune
c aceast sophia a lui Pitagora nu este dect grmad de cunotine" i
neltorie meteugit". La Platon apare o distincie implicit ntre adevrata
sophia, care formeaz obiectul filozofiei (vezi Phaidros 278d) i care, ca i
phronesis, trebuie identificat cu adevrata cunoatere (episteme) (Theait. 145e), cu
cunoaterea eide-lor, i, pe de alt parte, falsa sophia practicat de profesioniti, de
sophistes, din dialogul cu acelai titlu. Pentru Aristotel sophia este suprema virtute
intelectual, deosebit de phronesis sau nelepciunea practic (Eth. Nich. 1141 a-b,
1143b-1144a) i identificat, de asemenea, cu metafizica, cu prote philosophia, n
Meta. 980a-983a. La stoici, neleptul" (sophos) devine idealul de virtute, vezi
SVF I, 216; III, 548; D.L. VII, 121-122, i portretul critic n D.L. VII, 123 i
Cicero, Pro Mur. 29-31; vezi i philosophia, phronesis, episteme, endoxon.
sphrosyn: stpnire de sine, cumptare
1. Sophrosyne face obiectul uneia din analizele etice ale lui Socrate, expus
n Charmides, unde nu se ajunge la o definiie nchegat. Sensul etimologic de
sntate a cugetului" este discutat n Crat. 411e, dar adevrata poziie platonician
privitoare la sophrosyne i are rdcinile n ideea pitagoric de harmonia (vezi).
Cele dou noiuni converg n Rep. 430e-432a,
254 / SPERMA
iar ceva mai departe, la 442c, ideea este strns legata de viziunea tripartit a
sufletului (vezi psyche) operat de Platon-sophrosyne este supunerea armonioas a
celor dou pri inferioare fa de partea raional, diriguitoare (compar Phaidros
237e-238a, unde harmonia, cuprinde numai dou elemente).

2. Pentru Aristotel, sophrosyne este linia de mijloc (meson) ntre extremele

reprezentate de plceri i de dureri (Eth. Nich. II, 1107b); domeniul ei este restrns
la plcerile trupeti (ibid.III, 1118a), ndeosebi cele ale simului tactil i ale celui
gustativ. Zenon (Plutarh, Stoic, repugn. 1034c), asemeni lui Platon (Rep, 435b) face
din sophrosyne una din cele patru virtui de cpetenie (Eth. Nich. I, 1103a). Mai
intelectualizata Stoa nega aceast distincie (vezi arete) i definea sophrosyne drept
cunoatere a binelui ce trebuie ales i a rului ce trebuie evitat (SVF III, 256,
262). Plotin are o definiie similar (Enn. I, 6, 6), pe care o leag ns de o
purificare pregtitoare pentru rentoarcere" (epistrophe}; vezi katharsis.
sprma: smn
Vezi stoicheion, pneuma, noesis 16.
spoudaios: om destoinic
Vezi ergon.
strsis: privaiune
Steresis, definit de Aristotel (Meta. 1011b) drept negaie a ceva n cadrul
unei clase determinate"*, constituie unul din cele trei elemente eseniale din analiza
aristotelic privitoare la genesis n Phys. I: substratul permanent (hypokeimenon) i
trecerea unei forme n contrariul ei (enantion) reclam existena unei lipse a acestei
de-a doua forme n substrat (Phys. I,191a-191b). Astfel, steresis face posibil
genesis i totodat rezolv problema parmenidean a nefiinei (vezi on). Pentru
Plotin rul nu este o substan, ci o steresis a binelui (Enn. I, 8, 11).

* n versiunea romneasc a Metafizicii: negarea unui anumit gen". N. trad.

STOICHEION / 255
stigm: mpunstur, punct,

Vezi megethos, monos. punct geometric

stoicheion: liter a alfabetului, principiu constitutiv, element
1. Asemuirea corpurilor de baz din lumea fizic cu literele alfabetului i
astfel, prin implicaie, introducerea termenului stoicheion n limbajul filozofiei
dateaz, probabil, de la atomisti. n acest context, comparaia e ntr-adevr
inspirat, dat fiind c literele, ca i atoma, nu au nici o semnificaie proprie, dar
prin manipularea ordinii (taxis) i a poziiei (thesis) lor, pot fi asamblate n agregate
ce posed diferite semnificaii (Aristotel, Meta. 985b; De gen. et corr. I, 315b; vezi
genesis). Cea mai timpurie utilizare atestat a termenului stoicheion se gsete ns
n Platon, Theait. 201e, unde este vizibil c Platon nc simte conotatia originar de
liter a alfabetului". Pe vremea lui Aristotel semnificaia originar este ndeobte
ignorat, iar stoicheion nseamn component de baz al unui compus (vezi Meta.
1014a).
2. Realitatea din spatele termenului are, firete, o vechime mult mai mare. Ea
este obiectul cutrii de ctre milesieni a acelui ceva primordial, a acelui Urstoff,
din care este fcut realitatea fizic a lumii, n ncercarea de a identifica punctul de
plecare al schimbrii privite ca fapt incontestabil. Candidaii pentru aceast arche
snt bine cunoscui: cele mai importante substane din experiena uman, n general
cele ce posedau i o nvestire mitologic (vezi arche).
3. La Anaximandru apare o idee nou i important. Cutarea unei arche
unice sugerase un fel de genesis linear, prin care celelalte corpuri erau derivate
dintr-un singur punct de plecare. n momentul ns cnd Anaximandru a mpins
arche dincolo de substanele materiale perceptibile (vezi apeiron) el a dat, de fapt,
tuturor corpurilor perceptibile statut de lucru secund i a imprimat prin asta cutrii
punctului de pornire direcii noi, non-sensibile, dar a insinuat n problem
posibilitatea unei genesis ciclice prin care substanele perceptibile trec una n alta n
cadrul unui ciclu nentrerupt. O ase-

256 / STOICHEION
menea prefacere a corpurilor de baz unele n altele devine un loc comun ntr-o

bun parte a filozofiei greceti (vezi Platon, Phaidon 72b, Tim. 49b-c; Aristotel, De
gen. et corr II, 337a) i avea s duc, dup Parmenide, la credina ntr-un agent
exterior, el nsui nemicat, care s menin funcionarea ciclului (la Aristotel, prin
medierea micrii eterne a Soarelui pe ecliptic; vezi genesis, kinesis, kinoun);
chiar i stoicheia lui Empedocle par s treac printr- asemenea schimbare ciclic
(fr. 17, 26).
4. Cutarea unei arche s-a terminat la Parmenide, care a pus n locul
apeiron-ului perfect nedefinit al lui Anaximandru propriul su on (vezi) perfect
definit. Dar o definiie perfect ofer nu doar o arche, ci i un telos, astfel c
Parmenide a fost condus la negarea schimbrii senzorial perceptibile (vezi genesis,
kinesis), ba chiar i a valabilitii senzaiei nsei (vezi episteme). Parmenideanul
on este stoicheion-ul radical i absolut.
5. Restabilind pluralitatea i vidul (kenon), Empedocle i atomitii au
redeschis posibilitatea unei genesis secunde i au reabilitat cunoaterea senzorial.
Cutarea de ctre milesieni a componentelor de baz a fost reluat, iar Empedocle
nsui s-a situat n fruntea ei, alegnd drept cele patru corpuri de baz (sau
rdcini", cum le spunea el) ale acestei lumi materiale pmntul, aerul, focul i
apa, cele patru elemente canonice (fr. 6; vezi Aristotel, Meta. 985a). E bine spus c
a ales", pentru c n situaia de atunci acestea nu erau nicidecum singurii
candidai; mai stteau la ndemn un mare numr de puteri (dynameis)
substantivizate, ca de exemplu caldul", recele", uorul", greul" etc. care
fuseser izolate pn atunci.
6. Dup toate aparenele, Empedocle a fost primul i totodat ultimul care a
considerat pe acestea patru drept corpuri primordiale ireductibile, eforturile
succesorilor si fiind ndreptate spre reducerea acestor aa-numite elemente
(expresia e a lui Aristotel; vezi Meta. 1066b) la ceva mai fundamental, ca i spre
explicarea mecanismului de transforrmare a lor n corpuri mai complexe.
7. Un grup de gnditori, inspirndu-se deopotriv din Anaximandru i din
Parmenide, a susinut c archai ale corpu-

STOICHEION / 257
rilor fizice snt ele nsele imperceptibile simurilor, trebuind, ca atare, s fie

considerate drept entiti fr alte caracteristici n afar de mas i de poziie. Aa

erau atomon-ul lui Leucip i Democrit i atomul matematic al pitagoricilor, monas
(vezi; vezi arithmos). Acestea erau adevratele elemente", care la rndul lor, se
puteau asambla n corpuri mai complexe: atoma prin procesul de asociere
(synkrisis), iar monadele prin construcia geometric din puncte a liniilor, apoi a
suprafeelor i corpurilor; vezi genesis.
8. Deoarece ns ambele grupuri despuiaser pn ntr-att particula lor de
baz de caracteristici, nu le venea uor s explice n ce fel din asemenea nimicuri"
putea s rezulte ceva-ul puternic caracterizat care era corpul empedoclean. Cum
se explica incontestabila prezen la acesta din urm a calitilor senzorial
perceptibile (pathemata aisthetika; vezi Tim. 61d)? n ambele cazuri se constat o
nclinaie pronunat de a reduce orice senzaie la atingere sau contact (haphe; vezi
Aristotel, De sensu 442a), cu puternica sugestie, cel puin din partea lui Democrit,
c toate celelalte experiene senzoriale snt convenii subiective (fr. 9; vezi
aisthesis, nomos),
9. Nu sntem chiar la fel de bine informai cu privire la rspunsul
pitagoricilor la aceeai ntrebare pus lor de Aristotel (Meta. 1092b): cum putei
explica prin numr albul, dulcele i caldul? O sugestie de rspuns apare la Platon.
n Timaios gsim dou abordri ale problemei elementelor. Una o constituie
descrierea strii de lucruri de dinaintea apariiei universului (Tim. 52d), descriere ce
se sprijin pe o analiz dinamic, negeometric a lui genesis (vezi i vezi infra).
Cea de a doua ns (ibid. 53c i urm.), referitoare la faza postcosmic, este
pronunat geometric i, dac nu e pur pitagoric, are n orice caz puternice afilieri
la aceast orientare.
10. Aceast explicaie platonician merge pe urmele atomismului, reducnd
stoicheia empedocleene la agregate de corpuri mai fundamentale, caracterizate,
acestea din urm, n principal prin poziie i figur (schema}. Dar pe cnd atomitii
par a pregeta s supraliciteze ideea de figur (potrivit mrturiei lui Aristotel, De
coelo IV, 303a, ei au afirmat totui c

258 / STOICHEION
atomii focului snt sferici), Platon are un sistem minuios elaborat n cadrul cruia

fiecare element este asociat cu unul sau altul din corpurile geometrice regulate
inscriptibile n sfer (aa-numitele corpuri platoniciene"): cubul (pmnt), piramida (foc), octaedrul (aer) i icosaedrul (ap) (Tim. 55b-56c); figura rmas,
dodecaedrul, este rezervat pentru sfera cerului (ibid. 55c; vezi aither, megetkos}.
Pn aici, explicaia platonician putea trece drept o versiune ntructva suspect a
atomismului. Ea i trdeaz ns stirpea pitagoric prin faptul c aceste solide
geometrice i au propriile lor archai: ele snt construite din plane, cu sugestia, cel
puin, c reducia ar putea fi continuat (ibid. 53c-d). Pe de alt parte, atoma snt la
atomiti corpuri indivizibile (vezi Aristotel, De gen. et corr. I, 325b pentru o
comparaie ntre cele dou sisteme). i aici senzaia este, tot aa, redus la contactul
cu diferite combinaii de astfel de corpuri, care la rndul lor dau natere la experiene senzoriale (Tim. 61c i urm.; vezi aisthesis).
11. Monadismul pitagoric, dei anterior atomismului, nu a fost precursorul
nemijlocit al acestuia. Tradiia atomist se vedea pe sine descinznd din
Empedocle prin Anaxagora (vezi Lucretius I, 830-920). Anaxagora a respins
susinerea lui Empedocle c exist patru corpuri ireductibile (trecerea unuia n altul
ar fi echivalat totui cu tabuizata genesis, vezi), dar a susinut, la rndul su, c
exist infinit de multe corpuri divizibile, cunoscute drept homeiomereiai, lucruri
cu pri asemntoare, cum avea s le spun Aristotel, sau semine", termen
folosit de Anaxagora nsui (fr. 4). Acestea snt stoicheia lui Anaxagora (Aristotel,
De coelo III, 302a), scufundate la nceput ntr-un amestec precosmic, apoi separate
prin intervenia nous-ului, iniiatorul micrii din sistem (fr. 98, 13), i care prin
agregare alctuiesc corpurile perceptibile (vezi genesis, holon).
12. Aceste homeiomereiai se deosebesc n mod evident de atoma prin aceea
c snt infinit divizibile (vezi fr. 3 i megethos; Lucretius obiecteaz acestui aspect
al teoriei n I, 844-846); mai este, apoi, sugestia c seminele" poart nuntrul lor
propriile archai, ceea ce nseamn c toate lucrurile

STOICHEION / 259
cte snt (sau vor fi) se afl n" aceste particule de baz (vezi fr. 12). Ce este acest

orice" care se afl n orice", adic n fiere smn ? El acoper nu numai

stoicheia empedocleene (vezi Lucretius I, 840-841, 853) i corpuri naturale cum
snt prul, carnea i osul (fr. 10), ci i pathe-le sensibile i puterile" contrare (fr. 4;
vezi Aristotel, Phys. I, 187a). Reapariia acestor puteri" (dynameis, vezi) urma s
aib consecine nsemnate.
13. Fizica aristotelic a ales o cale diferit de cea care ducea napoi la unul
sau mai multe archai ce transcend percepia sensibil. Lui Aristotel i apare lipsit
de sens ncercarea de a face diferenieri ntre stoicheia dup figurile lor; adevrata
soluie rezid n a studia funciile i puterile lucrurilor (De coelo III, 307b). Era, de
fapt, o revenire la dynameis sensibile din filozofia milesian, care nu ncetaser
niciodat s aib trecere n cercurile medicale, i pe care Anaxagora le repusese
recent pe tapet. Revenirea nsemna ns mai mult dect o simpl substituire a celor
patru corpuri canonice empedocleene prin altele; ea se baza pe distincia important
dintre un corp i calitile lui (vezi poion).
14. E lucru cert c formularea acestei distincii nu-i are originea la
Aristotel. Platon era perfect contient de ea i o i enun explicit n chip de prefa
la teoria sa despre genesis precosmic, n Tim. 49a-50a: stoicheia lui Empedocle nu
snt cu adevrat lucruri, ci caliti (poiotetes) ntr-un subiect. Un asemenea enun,
firete, nu putea fi fcut de cineva pentru care caldul, uscatul etc. ar fi fost nite
lucruri (chremata), cum, probabil, fuseser pentru Anaxagora.
15. Aadar, nc la Platon avem o rezolvare clar a problemei ridicate de
stoicheia; acestea i au propriile lor archai: un substrat i caliti imanente
capabile s treac n acel subiect i s ias din el. Aa s-a creat posibilitatea
transformrii elementelor unele n altele (vezi genesis). Iar aceasta este, n general,
schem de gndire cu cea adoptat de Aristotel. Noiunea platonician de substrat
devine, prin refinare, hyle (vezi), care este subiectul comun pentru toate cele patru
stoicheia (de notat c aceast hyle, substratul elemente-

260 / STOICHEION
lor, este imperceptibil; astfel, genesis sau schimbarea substanial difer de

alloiosis, schimbarea calitativ, prin aceea c ultima are o materie perceptibil; vezi
De gen. et corr. I 319b). n fine, Aristotel mai adaug noiunea de privaiune
(steresis) pentru a nlesni tranzitul calitilor / puterilor.
16. nregistrm ns i alte schimbri importante. Pentru Platon sursa i
cauza micrii este psyche (vezi; vezi Legile X, 896a, 897a), n timp ce corpurile
fizice posed prin ele nsele doar un gen de micare aleatorie, care ar fi mai potrivit
s fie numit agitaie (Tim. 52d-53a); iar n explicaia mai trzie, de tip postcosmic
sau pitagoric, privind modul n care se formeaz stoicbeia, Platon, dup cum era de
ateptat, are i mai puine lucruri de spus despre micare: kinesis lipsete, dup cum
se tie, din corpurile geometrice. La Aristotel lucrurile stau altfel. Toate corpurile
fizice i au propriul lor principiu de micare, care este physis (vezi; Phys. II, 192b),
idee ce marcheaz o desprire radical de ntreaga linie de gndire parmenidean,
pentru care micarea inerent era o blasfemie (vezi kinesis, kinoun).
17. Pentru Aristotel, aadar, corpurile simple care snt stoicheia i au
propria lor micare natural simpl (De coelo I, 269a). Comportamentul lor este
guvernat de principiul deja enunat (Phys. III, 201a) potrivit cruia kinesis este
actualizarea unei potene. n acest caz ns, privaiunea (steresis) o constituie faptul
c elementul nu se gsete n locul su natural, dat fiind c micarea i locul snt
noiuni corelative (De coelo I, 276a-277a). Astfel, uurtatea este capacitatea pentru
micarea liniar de ndeprtare de un centru, micare ce nceteaz atunci cnd
subiectul ei ajunge n locul su natural; iar greutatea este contrariul ei (ibid. IV,
310a-311a). n felul acesta Aristotel deriv focul din uurtatea absolut iar
pmntul din greutatea absolut (ibid. IV, 311a-b), iar apoi, ntr-o manier mai
curioas, aerul din uurtatea relativ, iar apa din greutatea relativ (ibid. IV, 312a;
compar derivarea paralel de ctre Platon, n Tim. 31b-32b, a aerului i apei ca
termeni mijlocii ntr-o proporie geometric). Sprijinindu se pe acelai
raionament, Aristotel deriv din micrile simple

SYMBEBEKOS / 261
existenta celui de-al cincilea element, a crui micare este cellalt tip de kinesis

simpl, micarea circular perfect (vezi aither; privitor la dificultile iscate de

aici pentru teoria Primului Mictor, vezi kinoun 8; pentru micarea lui,
entelecheia, vezi ouranioi 6).
Pentru transformarea elementelor i pentru atitudinea stoic fa de ele, vezi
genesis; pentru stoicheia ale sufletului n platonism, vezi psyche tou pantos.
symbebks: nsoitor, accident (logic), eveniment accidental (vezi tyche)
1. Istoria timpurie a realitii ontologice ce st n spatele noiunii de
symbebekos s-a desfurat n cmpul calitii (poion, vezi; vezi i dynamis). Poziia
radical n aceast istorie a reprezentat-o Democrit, care nclina s nege calitilor
orice existen obiectiv (D.L. IX, 72; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 135), n
timp ce Platon, atunci cnd le ipostazia, exprima un punct de vedere arhaic (modul
suprasensibil de ipostaziere reprezentat de eide era, firete, cu totul strin predecesorilor si). Platon era totui perfect contient de deosebirea dintre lucruri i
calitile lucrurilor i s-a strduit din rsputeri s corecteze reificarea calitilor,
practicat de toi presocraticii (Tim. 49a-50a; vezi genesis,pathos).
2. Remarcile lui Platon apar ntr-un tratat consacrat lucrurilor materiale din
lumea noastr sensibil; Aristotel analizeaz acelai fenomen n lucrrile sale de
logic, ceea ce face ca accentele s fie puse foarte diferit. Distincia dintre lucru i
calitatea sa este lrgit astfel nct s cuprind pe aceea dintre un lucru sau subiect
(hypokeimenon) i atributul sau nsoitorul su (symbebekos). Acesta din urm este
definit drept o determmaie ce revine unui lucru..., dar care nu este nici necesar,
nici constant (Meta. 1025a). Spre deosebire de genos sau, de definiie, accidentul
nu exprim esena (ti esti) unui lucru, iar spre deosebire de propriu (idion) nu este
legat n mod necesar cu subiectul (Top. I, 102b). Cum la cele ce fiineaz prin
accident nu exist nici o necesitate (ele pot fi i altfel), rezult c nu exist
demonstraie (apodeixis) i nici cunoatere

262 / SYMMETRIA
tiinific (episteme} bazat pe ele (Anal. post. I, 75a-b; Meta, 1026b). Symbebekos

face parte dintre cele patru predicabile" (vezi idion).

3. Ne-am fi ateptat ca Epicur s adere la punctul de vedere atomist al lui
Democrit i s restrng toat realitatea la atomi i vid (kenon). ntruct ns el a
acceptat senzaia (aisthesis vezi) drept criteriu infailibil al adevrului, nu putea s
admit convenia (nomos) drept origine a calitilor sensibile. Aa se face c Epicur
dezvolt o ampl teorie despre accidente (vezi D.L. X, 68-69). Aceste caliti
perceptibile i deci corporale ale lucrurilor pot fi mprite, ca i la Aristotel, n
caliti legate n mod necesar de natura corpurilor i, ca atare, prezente ntotdeauna
ntr-un corp, i caliti care revin corpurilor n mod trector. Pentru prima categorie,
idion-ul lui Aristotel, Epicur folosete denumirea de symbebekos, inversnd, astfel,
nomenclatura aristotelic. Pentru cel de-al doilea tip de caliti el inventeaz
termenul nou de accident" (symptoma). Exemplele de symptomata snt realitile
sensibile ale corpurilor compuse (Plutarh, Adv. Col. 1110) i senzaia, care este
symptoma al elementului fr nume" prezent n suflet (D.L. X, 64; vezi holon,
psyche). Exist entiti nc i mai complicate, cum este timpul, care nu pot fi
caracterizate dect ca accidente ale unor accidente" (vezi chronos).
4. Stoicii au pstrat doctrina aristotelic despre subiect i accidente, dar ntr-o
form modificat. Distincia dintre subiect i atributele lui este meninut (SVF II,
365), dar atributele snt reduse la trei: calitatea, starea i relaia, acestea fiind,
pesemne, atribute ale principiului activ primordial al universului, logos-ul (D.L.
VIII, 134; logos, paschein).
symmetria: simetrie
Vezi aisthesis 6, 8 i compar asymmetron.
symptheia: afect comun, simpatie cosmic
1. Teoria simpatiei cosmice, pe care exegeii moderni o asociaz cu numele
lui Poseidonios, se sprijin pe o serie premise prezente n filozofia greac nc de la
nceputurile ei.

SYMPATHEIA / 263
Milesienilor lumea li se nfia ca fiind vie, iar pitagoricilor ca un ntreg ordonat

(vezi kosmos). Dei interesele lui Platon fuseser mai nainte ndreptate n alte
direcii, el consacr o ampl expunere ordinii i modului de funcionare ale lumii
sensibile n Timaios, care a fost n mod nendoielnic lucrarea sa cel mai mult
studiat n tradiia mai trzie. Aici el descrie kosmos-ul ca pe o fptur vie (zoon)
vizibil, ce cuprinde nuntrul su toate lucrurile ce se nrudesc prin fire (kata
physin syngene; Tim. 30d).
2. Panteismul stoic mergea n aceeai direcie. Zeitatea ca logos impregneaz
universul aa cum sufletul nostru impregneaz corpul (D.L. VII, 138; vezi
pneuma), iar ca physis vitalizeaz ntregul (Seneca, De benef. IV, 7; vezi logoi
spermatikoi). Astfel, kosmos-ul e o unitate (D.L. VII, 140), un organism (holon,
vezi) i nu o totalitate (pan; SVF II, 522-524); este o fiin vie raional (zoon
logikon; SVF I, 111-114).
3. O serie de rafinri intervin n epoca lui Poseidonios, multe fiindu-i
atribuite direct lui. nti, Pmntul e el nsui o fiin vie, fiind impregnat peste tot
de o for vital (zotike dynamis, vis vitalis; Cicero, De nat. deor. II, 33, 83) i ca
atare avea s argumenteze ceva mai trziu Plotin nzestrat i cu senzaie (Enn.
IV, 4, 26). Lucrurile se nlnuie graie unei fore luntrice unificatoare, for ce
pare a consta din diferite tensiuni (tonos, vezi) din pneuma: la materia anorganic
ea se cheam hexis ; la plante, physis; la animale, psyche; iar la oameni, nous
(Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 81-85; Philon, Quod Deus 35). C acestea nu
snt ordine de realitate radical distincte reiese clar din anumite fenomene naturale,
cum snt creterea rocilor atta timp ct snt n contact cu vis vitalis a pmntului
(Plotin, Enn. IV, 4, 27) si prezena n natur a zoofitelor (Nemesius, De nat. horn. I,
509a-b), menite toate s umple lacunele din scala naturae (teorie devenit familiar
dup expunerea clasic a lui Aristotel din Hist. anim. 588b-589a; pentru aplicarea
ei la lumea spiritual, vezi trias 4).
4. Din sesizarea interrelaiei naturale (symphyia; Sextus Empiricus, Adv.
Math. VII, 129) existente att ntre corpurile organice, ct i ntre cele anorganice a
izvort doctrina reci-

264 / SYMPATHEIA
procei lor sympatheia sau interaciuni, ilustrat de o mare varietate de fenomene

naturale i n mod special de complexul de efecte ale Soarelui i Lunii asupra vieii
de pe Pmnt (Sextus Empiricus, op. cit. IX, 78-80; Cicero, De nat. deor. II, 7, 19),
doctrin ce ocup mai trziu un loc de frunte la Marc Aureliu Philon i Plotin.
5. Poseidonios era, pe ct se pare, foarte preocupat de Soare i de Lun.
Cleante localizase deja hegemonikon-ul universului n Soare (vezi pneuma; acesta
este adesea numit i inima kosmos-ului" n temeiul analogiei cu localizarea sediului sufletului; vezi kardia), iar Poseidonios face din Soare izvorul oricrei viei
fizice (D.L. VII, 144). E posibil ca el s fie i autorul credinei n puterile spirituale
ale Soarelui, n particular al ideii c nous sau mens vine de la Soare i se ntoarce n
el, psyche din i n Lun, iar corpul ncepe i sfrete pe Pmnt (vezi Cicero, Tusc.
I, 18-19; Plutarh, De facie 28-30; i compar noesis 17, ouranioi 7). Dar chiar i n
acest punct trebuie s fi acionat i anumite consideraii religioase, dei impactul
masiv al teologiei solare nu devine vizibil dect ceva mai trziu (vezi Corpus
Hermeticum XVI i Imnul ctre Soare al lui Iulian).
6. Plotin, a crui teorie emanatist se bazeaz n ntregime pe o imagine
solar (vezi eklampsis, proodos), adopt att ideea rolului afectiv al Soarelui (Enn.
IV, 4, 31; compar rolul Soarelui n teoria aristotelic a naterii; vezi genesis), ct i
doctrina simpatiei cosmice. Kosmos-ul e un organism viu (zoon) ale crui pri snt
inundate toate de sufletul universal (psyche tou pantos, vezi). Prile
interacioneaz nu datorit contactului dintre ele, ci datorit similitudinii lor
(homoiotes; Enn, IV, 4, 32).
7. Acest din urm considerent ridic pentru Plotin importanta problem a
contactului (haphe) ca o condiie necesar a aciunii i pasiunii, precum i problema
prezenei, unui mediu (metaxy) n percepie. La prima dintre ele Aristotel
rspunsese afirmativ, susinnd c orice micare (kinesis) presupune cu necesitate
contactul (Phys. VII, 242b; VIII, 528a), cu toate c, desigur, acest lucru nu poate fi
susinut

SYMPATHEIA / 265
n cazul Primului Mictor (vezi kinoun 9), care este imaterial i mic lucrurile ca

obiect al iubirii" (Meta. 1072b). O posibilitate de a ocoli dificultatea apare n De

gen. et corr. I, 323a unde Aristotel vorbete despre cineva atins de
suprare, dar proton kinoun pare ntr-adevr s ofere un exemplu inatacabil de
actio in distans. Cu privire la cel de-al doilea punct, Aristotel consider c trebuie
s existe un mediu ntre obiectul perceput i organul de sim aflat n funcie (De an.
II, 419a). Plotin, n schimb, consecvent viziunii sale despre sympatheia, neag
necesitatea unui mediu al senzaiei (Enn. IV, 5).
8. Sympatheia, conceput n astfel de termeni, i permite lui Plotin s rezolve
anumite probleme nrudite a providenei (pronoia), a astrologiei, a divinaiei
(mantike) i a magiei. Transcendena divinitii este pstrat n aceast teorie,
deoarece providena sa se poate exercita indirect, prin interrelaia dintre lucruri
(Enn. IV, 8, 2), nici Sufletul Lumii, nici sufletele stelare neavnd nevoie de contact
direct cu lucrurile pe care le afecteaz (aceeai idee, mai devreme, la Philon, De
migre. Abr. 179-181); deliberarea (proairesis) este de asemenea exclus (Enn. IV, 4,
31). Planetele, prin diversele lor micri, au o multitudine de efecte asupra lucrurilor; ele pot deopotriv s produc (poiesis) i s prevesteasc (semasia; Enn. IV, 4,
34-35; compar Enn. II, 3, 7, unde este admis divinaia astrologic n contextul
unui atac general asupra astrologiei; pentru legtura oamenilor individuali cu
planetele individuale, vezi ochema, ouranioi 7). n felul acesta este pus o baz
teoretic pentru divinaie (mantike, vezi), care const n descifrarea unor asemenea
prevestiri, abordare devenit demult curent n cercurile stoice (vezi Cicero, De div.
II, 14, 33). Plotin ns mpinge raionamentul cu un pas nainte, susinnd
posibilitatea manipulrii i folosirii puterilor simpatetice ale lucrurilor; aceste
activiti magice nu au ns un caracter supranatural; ele nu snt dect un exemplu
n plus de sympatheia; iar neleptul, care prefer contemplaia, se situeaz
categoric deasupra lor (Enn. IV, 4, 40-44).

266 / SYNAGOGE
Succesorii lui Plotin au avut o atitudine ntructva diferit fa de aceste

puteri; vezi dynamis 6.

synagg: reunire, adunare
Tipul platonician de inducie" (pentru tipul mai normal de inducie,
respectiv culegerea de cazuri individuale ducnd la un universal, vezi epagoge),
care trebuie s precead o diviziune (diairesis) i care constituie o trecere n revist
a formelor (eide) specifice ce pot s alctuiasc un gen (Phaidros 265d, Soph.
253d). Un exemplu gsim n Soph. 226a, procesul fiind sugerat i n Rep. 533c-d i
Legile 626d; vezi diairesis
synaition: cauz nsoitoare, condiie
Vezi aition.
syncheia: continuitate
Pentru continuitatea corpurilor fizice i problema continuum-ului, vezi
megethos; pentru continuitatea lumii fizice, sympatheia, 3; pentru cea a lumii
spirituale, trias 4.
synkrisis: agregare, asociere
Vezi genesis 6-8, 14; holon 8-9; pathos 3; stoicheion 7.
syntheton: ceva compus, corp compozit
1. Problema syntheton-ului sau a corpului compozit este strns legat, pe de
o parte, de cea pe care o ridic archai i stoicheia, iar pe de alta, de cea ridicat de
genesis. Soluia ei depinde de modul cum snt identificate corpurile sau unitile de
baz din care iau natere entitile naturale mai complexe. Cercetarea ar trebui,
aadar, s procedeze, logic, de la ultime archai la corpurile primare perceptibile,
adic stoicheia, apoi la gruparea acestora n syntheta, n fine la problema
compoziiei celui mai cuprinztor syntheton, kosmos-ul nsui (vezi agenetos).
2. Prin urmare, syntheta pot fi examinate la trei niveluri diferite:
tradiionalele stoicheia nsei, n calitate de corpuri

TECHNE / 267
compuse; corpurile naturale ca syntheta; i kosmos-ul ca syntheton. Iar privitor la

fiecare din acestea se pun ntrebrile : cum au aprut?; care este geneza lor? i
ce constituie unitatea lor?.
Vezi n ordine ascendent, arche, stoicheion, genesis, iar pentru unitatea lor,
hen, hexis,holon, tonos.

t
txis: ordine, dispunere
Vezi stoicheion.
tchn: meteug, iscusin, art, tiin aplicat
1. n general vorbind, Platon nu are o teorie despre techne. Cum se ntmpl
adesea, un cuvnt care sfrete la Aristotel prin a fi un termen tehnic definit i
delimitat cu grij, la Platon este folosit nc ntr-un mod netehnic i popular. Techne
era folosit de contemporanii lui Platon pentru a desemna orice iscusin n a face
ceva, i, mai specific, un fel de competen profesional n opoziie cu abilitatea
instinctiv (physis) sau cu simplul noroc (tyche). Tocmai n aceste sensuri folosete
i Platon termenul (Rep. 381c; Prot. 312b, 317c); nicieri nu se ostenete s dea o
definiie exact sau tehnic acestui cuvnt, a crui accepiune comun i era pe
deplin convenabil.
2. Techne i face intrarea n discursul filozofic n dialogurile Sofistul i
Omul politic. Aici Platon este preocupat s ajung la o nelegere a sofistului,
respectiv a omului de stat cu ajutorul metodei dialectice (dialektike, vezi), care
const din procesele de reunire (synagoge, vezi) i diviziune (diairesis, vezi).
Primul proces apare ilustrat cu parcimonie, n
268 / TECHNE
schimb diviziunile snt ramificate i, ntr-o anumit msur se suprapun. n ambele
cazuri ele ncep de la techne i, chiar daca n Pol. 258b genul ce urmeaz a fi
subdivizat este numit cunoatere" (episteme), din context rezult clar c nu este
vizat accepiunea tehnic a acestui termen aa cum apare el de pild, n Analogia
Liniei (vezi episteme), ci ceea ce mai nainte a fost desemnat prin techne.
3. Corelnd cele dou dialoguri, constatm c Platon mparte artele" n
achizitive (Soph. 219c-d), separative (unul din exemple fiind aici arta cathartic a
lui Socrate; ibid. 226a-231b) i productive (poietike). Din artele achizitive" sau

de luare n stpnire" face parte dobndirea de cunotine, ce pot fi, la rndul lor,
utilizate fie n scopuri practice (praktike, de exemplu, meteugul constructorului
de case; n general, tiinele aplicate corespund cu techne aristotelic; Pol. 258d-e;
de privit n contrast cu accepiunea aristotelic a lui praktike, vezi), fie n scopuri
teoretice (gnostike; Pol, loc. cit.; vezi theoria aristotelic). Aici Platon mparte mai
departe artele teoretice" n directive" (epitaktike, de exemplu arta conducerii
statului) i critice" (kritike, Pol. 260b). Singurul exemplu dat de Platon pentru
acestea din urrn este calculul" (logistike; Pol. 259e), dar e de presupus c aceasta
e rubrica n care ar intra i studiul filozofiei sau, cum ar prefera Platon s spun, al
dialecticii.
4. Artele practice" din Omul politic se suprapun, probabil, cu artele
productive" (poietike; definite n Soph. 219b, 265b). Produsele lor pot fi mprite
n produse ale meteugului divin (unii ar spune c snt produse ale naturii, physis,
Platon ns prefer explicaia teist, deoarece inteligena e un corelat al oricrei
techne; Soph. 265d) i produse ale meteugului omenesc (ibid. 265e). Primul
produce obiecte naturale, adic elementele i corpurile mai complexe ce provin
acestea; cel de-al doilea, obiecte fabricate (praktike episteme din Omul politic).
5. Aici ns se cere fcut nc o distincie extrem de important (Soph.
266a-d). Productivitatea omeneasc i deoTELOS / 269
potriv cea divin snt capabile s creeze att originale ct i imagini (eikones) i
tocmai corelativul epistemologic al acestei produceri de imagini apare drept cel mai
de jos segment al Liniei din Rep. 509e. Numele generic folosit de Platon pentru
producerea de imagini este cel de imitaie (mimesis); manifestrile divine ale
acesteia, de exemplu umbrele, visele, mirajele snt de mic interes sau lipsite de
orice interes n acest context, n schimb mimesis uman constituie baza ntregii
estetici platoniciene. Vezi mimesis.
6. Aa cum o definete Aristotel (Eth. Nich. VI, 1140a), techne este o
dispoziie (hexis) orientat spre producere (poietike) i nu spre aciune (praxis). Ea
se nate din experiena (empeiria) cazurilor individuale i trece de la experien la
techne atunci cnd din experienele individuale se ajunge, prin generalizare (vezi
katholou), la cunoaterea cauzelor: omul cu experien tie cum, dar nu i de ce
(Meta. 981a). Techne este, aadar, un tip de cunoatere i poate fi predat altora
(ibid. 981b). Ea este nsoit de raiune adevrat, de logos (Eth. Nich. loc. cit.) i
are drept scop genesis, ceea ce o difereniaz de cunoaterea pur teoretic (theoria,
vezi), care se ocup de fiin (on) i nu de devenire. Elementul raional din techne o
distinge pe aceasta i de tyche sau hazard sau noroc, un alt factor ce poate interveni
n genesis. Tot aa, spre deosebire de physis (vezi; Phys. II, 199a), ea nu este un

principiu intern al lui genesis, ci unul extern. n fine, difer de phronesis (vezi; Eth.
Nich. VI, 1140b) prin aceea c este productiv i nu practic; vezi, n acelai
context, i ergon.
tlos: mplinire, ncheiere, scop
1. Dei avea antecedente evidente n noiunea heraclitian de foc ceresc care
le crmuiete pe toate (fr. 64) i n modul cum folosete Anaxagora nous-ul (vezi 3),
o idee clar definit de scop prezent n funcionarea kosmos-ului nu apare n gndirea
speculativ greac nainte de Diogenes din Apollonia. n viziunea acestuia, arche a
tuturor lucrurilor este aer-ul (fr. 4), care este deopotriv suflet (cnd e nclzit) i
inteligen
270 / TELOS
(nous; fr. 5; cf. nous 4), este divin i crmuiete toate lucrurile spre maximul bine
(fr. 3), atributul din urm sugernd pesemne, rennoirile periodice din natur.
2. Socrate a fost extrem de interesat de motivul teleologic; el a examinat
teoria despre nous a lui Anaxagora din acest punct de vedere (Phaidon 97d), dar
aceasta i-a produs dezamgire: era aceeai veche explicaie mecanicist a lucrurilor
(ibid. 99a), unde, cum ar fi spus Platon, synaitia snt luate drept aitia (vezi),
apreciere creia avea s i se alture i Aristotel (Meta. 985a). Avem ns temeiuri s
credem c Socrate a fost ceva mai satisfcut de ideile lui Diogenes (vezi Xenofon
Mem. I, 4, 5-8). Punctul de vedere al lui Platon este acelai, mai cu seam n
preocuprile sale pentru lumea vizibil, din dialogurile mai trzii. n Timaios (47e)
exist un contrast general ntre lucrrile datorate nous-ului i fenomenele ce survin
potrivit necesitii (ananke), iar n Legile (888e) aflm c acestea din urm snt
identificate cu aciunile oarbe ale naturii (physis, vezi) i c primele se produc
potrivit unui plan (techne). Psyche iniiaz micarea, dar abia asocierea ei cu nousul garanteaz c micarea se va ncadra ntr-o finalitate (Legile 897b).
3. La Aristotel intervine o schimbare radical: pentru Platon nous-ul era
factorul dominant n schema teleologic; pentru Aristotel, nous-ul acioneaz doar
n sfera uman a lui techne, a proiectului raional, i, de fapt, tot ce face artizanul
este s imite physis, care, pe lng c este izvorul micrii, i are propriul su scop
(telos) (Phys. II, 198a, 199b). pe scurt, el este cauza final" descris ibid. II, 194b.
Doctrina teleologici este fundamental la Aristotel: ea apare n lucrrile sale cele
mai timpurii (vezi Protrepticus, f r. 11) i i afl mplinirea n Metafizica. n
diverse locuri se spune c telos este Binele (Phys. II, 195a; Meta. 1013b), iar n
Meta. 1072 Binele suprem i deci cauza final a ntregului kosmos e Primul
Mictor, caracterizat drept noesis noeseos la 1074b (vezi kinoun, nous).

4. Elevul lui Aristotel, Theofrast, a avut, dup ct se pare, unele dificulti cu

teleologia (Theofrast, Metafizica, IV, 14-15,
THEION / 271
27) dar aceasta nu i-a pierdut niciodat locul su n filozofie, iar o dat cu teismul
tot mai accentuat al colilor mai trzii, s-a revigorat i interesul pentru ea; teleologia
devine n acest context providen divin (pronoia, vezi).
Pentru rolul jucat de telos n analiza aristotelic aschimbrii vezi ergon,
energeia, entelecheia; n teoriile neo-platoniciene ale emanaiei, proodos.
theion: divin
l. Atributul de divin acordat ultimei arche este un loc comun n filozofia
presocratic. Motivaia pare a fi dubl: motenirea animismului primitiv, cea mai
vizibil, pesemne, n orientarea lui Thales spre pan-vitalism (Aristotel, De an. I,
405a), i n spusa sa c toate snt pline cu zei" (ibid. I, 411a la; vezi Platon, Legile
899b i physis). Strns legat de aceasta este identificarea vieii n funcie de
prezena micrii; singura excepie aci pare s fi fost Xenofan care, prin critica pe
care a fcut-o antropomorfismului, a ajuns s nege Zeului su atributul micrii
(Diels, fr. 21A25), plasndu-se prin aceasta n afara tradiiei.
2. Ecuaia kinesistheion se centreaz treptat asupra micrii regulate i/sau
circulare (vezi aither, aphthartos, ouranioi). Cellalt motiv apare explicit ntr-un
fragment din Anaximandru (Aristotel, Phys. III, 203b), unde Nelimitatul (apeiron,
vezi) acestuia este numit theion pentru c e nemuritor [athanatos] i nepieritor".
Aici principala caracteristic a zeilor homerici, nemurirea, este asociat direct cu o
arche material (vezi Diels, fr. 12A11, unde tensiunea epic a limbajului este i mai
pronunat). Aristotel mai spune (Phys, Loc. cit.) c cei mai muli fiziologi"
numesc divin principiul (arche) lor primordial. Se pare c lucrurile stau ntr-adevr
aa i c procesul de de-divinizare a nceput o dat cu loviturile date de Parmenide
vitalismului fiinei (vezi on); dac genesis i kinesis nu mai aparin fiinei, ele nu
pot fi produse dect de o surs din afar, mictorul (kinoun), evident ncepnd de
la Empedocle. Iar atunci cnd acestui

272 / THEOLOGIA
mictor i-au fost atribuite inteligena (nous) i scopul (telos vezi), scena era

pregtit pentru dispariia lui theion apariia lui theos n speculaia filozofic; vezi
theos.
theologia, theologik : l) istorisiri despre zei, mit
2) prima filozofie, metafizic
1. Cuvntul theologia apare pentru prima dat la Platon i este folosit att de
el (Rep. 379a), ct i de Aristotel (Meta 1000a, 1071b) pentru a desemna
ndeletnicirea poeilor care elaborau compuneri cosmogonice. Aristotel ndeosebi
folosete termenul n contrast cu speculaiile filozofice ale fiziologilor" (physikoi)
(de ex. Meta. 1075b); contrastul e, de altfel paralel distinciei dintre mythos i logos
(vezi ambele).
2. n Meta. 1026a apare o semnificaie net distinct. Aristotel vorbete aici de
trei tiine teoretice, cea de a treia avnd de-a face cu substanele separate" (pentru
sensul acestui cuvnt, vezi choriston) i fr kinesis; aceasta este prima filozofie"
sau theologike, numit aa pentru faptul c astfel de substane formeaz trmul
divinitii (pentru o alt viziune despre obiectul lui theologike vezi on).
3. Mai trziu, sensul cuvntului teologie" s-a lrgit, cuprinznd din nou n
sfera sa orice fel de discurs despre zei, iar acest neles lrgit l d n vileag
mprirea teologiei n: mitic, fizic i politic", mprire ce-si are originea n
stoicismul de mijloc (vezi Augustin, De civ. Dei VI, 5, care face referire la Varro;
compar ibid. IV, 27 i Eusebius, Praep-Evang. IV, 1).
theria: privire, speculaie, contemplare, viaa contemplativ
Dup unii, idealul vieii contemplative este o tradiie ce dateaz de la
Pitagora (vezi Cicero, Tusc. V, 3, 8-9 i D.L. VIII, 8), dar autoritatea care ne spune
asta este un academic trziu, astfel nct s-ar putea ca idealul s nu fie anterior lui
Platon, care ofer n treact o schi a unei asemenea viei n Theait. 173c-175d i
identific tipul suprem de activitate uman cu

THEOS / 273
contemplarea Binelui (Rep. 540a-c) i a Frumosului (Symp. 210b- 2l2a). La

Aristotel tema apare de timpuriu (Protrepticus, fr.6) i capt cea mai ampl
dezvoltare n discuia despre viaa contemplativ din Eth. Nich. X, 1177a-1179a.
Theoria constituie la Aristotel principala activitate a Primului Mictor (Meta.
1072b; vezi nous 10), iar la Plotin a sufletului (Enn.VI, 9, 8),dar ntr-o accepiune
mult mai larg dect a avut vreodat n vedere Aristotel (vezi Enn. III, 8, 2-7).
Pentru Plotin, activitatea (praxis) este form degradat a contemplaiei (vezi physis)
dar tradiia neoplatonician mai trzie, probabil ncepnd cu Iamblichos (vezi De
myst. II, 11) tinde sa plaseze theourgia (vezi mantike 4-5) mai presus de theoria.
thes: zeu
1. Ca termen filozofic, divinul" (theion, vezi) e mult mai vechi dect ideea
unui zeu personalizat. Mai mult chiar, la filozofi exist o puternic not de
scepticism fa de asemenea figuri antropomorfizate prezente n mitologia greac
(vezi mythos, binecunoscuta arj critic a lui Xenofan [fr. 11, 16] i remarcile
ironice a lui Platon din Tim. 40de). Filozofii, chiar i atunci cnd folosesc, cum e
cazul cu Empedocle (vezi fr. 6), vechiul aparat mitologic, o fac doar pentru a-i
reduce pe Olimpieni la fore naturale. Drept cel mai vechi indiciu al unui zeu
personalizat n analiza filozofic ar trebui, probabil, s considerm identificarea, de
ctre Anaxagora i Diogenes, a inteligenei (nous, vezi 3) ca for motrice i surs a
finalitii n cosmologie. Nous-ul era, firete, divin (theion), i dat fiind motenirea
milesian a lui psyche, cu greu ar fi putut s fie altfel; ceea ce n mod evident i
lipsea pentru a f i o zeitate era ranscendena (vezi Anaxagora, fr. 14; Diogenes, fr.
5).
2. Distincia net operat Platon ntre sensibil (aistheton) i inteligibil
(noeton) a furnizat temeiuri pentru transcenden, dar n dialogurile timpurii el este
nc prins n chingile negrii parmenideene a lui kinesis la adevrata fiin (vezi on)
, astfel nct n peisajul static eide-lor nu este loc pentru o divinitate dinamic.
Teologia se afirm masiv n dia-

274 / THEOS
logurile Sofistul i Philebos; n primul (248e-249b) atunci cnd se acord sufletului

i inteligenei un loc n dorneniul celor ce exist cu adevrat, iar n cel de-al doilea
(26e-30d), cnd nous-ul cosmic este descris drept cauza eficient a universului i
este identificat cu Zeus. Acesta este n mod nendoielnic demiourgos-ul (vezi) din
Timaios, care, cnd dezbrcat de podoabele metaforice, reprezint nous-ul cosmic,
iar transcendena sa este considerabil limitat de dependena sa fa de eide (vezi
nous).
3. n spatele dialogului Timaios st ns un alt motiv teologic: credina n
divinitatea corpurilor cereti (vezi ouranioi). Aristotel st nc sub influena lor n
dialogurile sale, n schimb n tratatele lui apar numai dou zeiti, sau, mai bine zis,
un Dumnezeu i o substan divin: Primul Mictor, aa cum e descris n Meta.
1072a-1073a, i aither-ul (vezi; vezi aphthartos) din De coelo I, 268b-270a.
Existena ambelor este dedus din kinesis: aither-ul este divin pentru c e etern (De
coelo I, 286a), iar Primul Mictor este Dumnezeu pentru c pune n micare fr a
se mica (Meta., loc. cit; vezi nous).
4. Epicurienii nu snt ateiti; ei admit existena zeilor, dar neag c acetia au
creat lumea sau c o crmuiesc n chip providenial (D.L. X, 123-124, 139;
Lucretius, De rerum nat. II, 646-651, V, 165-174,1183-1197; pentru rolul ce revine
visului n demonstraia epicurian a existenei zeilor, vezi oneiros). Materialismul
stoicilor tindea s mping Zeul napoi la nivelul unui theion milesian (vezi SVF I,
87), dar monismul lor nu era absolut, iar distincia ce o fceau ntre principiile
active i pasive (vezi paschein) le permitea s identifice Zeul cu un fel de element
creator, imanent, de unde definiia lui drept foc creator* (pyr technikon), SVF II,
1027; D.L. VII, 156.
N-au lipsit nici anumite alte implicaii, mai spiritualizate: Zeul e de asemenea logos
(vezi) i nous (D.L. VII, 135; SVF I, 146). Cinicii au fost probabil prima coal
filozofic n care s-a

* n versiunea romneasc a textului lui Diogene Laertios, foc artist. N. trad.

THESIS / 275
folosit n mod sistematic exegeza alegoric (allegoria) pentru a mpca un

monoteism derivat pe cale filozofic cu politeismul popular (vezi Antistene la

mythos), iar n aceast privin, ca i n multe altele, ei au fost urmai de stoici. Este
ns clar c principiul monist ducea la panteism, ntocmai cum micarea paralel la
nivelul religiei populare ducea la henoteism i nu la monoteism autentic (vezi
Seneca, De benef. IV, 7_8). Cel puin Seneca trebuie exclus din panteismul stoic
(Ep. 65, 12-14), eventual i Cleante, al crui Imn ctre Zeus (= SVF I, 537) nu sun
ca o scriere panteist.
5. Mai muli factori au determinat ndeprtarea de concepia unei diviniti
unificate; materialismul monist stoic a fost repudiat i transcendena platonician a
fost reafirmat, de ast dat mpreun cu ideea unei ierarhii de principii transcendente (vezi hyperousia, hypostasis). Dificultile ntmpinate n legtur cu
providena (pronoia) au dus i ele la o distincie ntre comand i execuie i, drept
urmare, la atribuirea att a activitilor creatoare (vezi demiourgos), ct i a celor
provideniale ale Zeului, unui principiu secundar. Zeitatea secund" este deja
vizibil la Philon, De somn. I, 227-229, De cher. 126-127, i n mod deosebit la
Numenios (cf. Eusebius, Praep. Evang. XI, 17, 18, 22), ducnd finalmente la
concepia despre nous a lui Plotin, Enn. V, 5, 3.
Pentru cea de a treia zeitate", vezi psyche tou pantos; pentru un alt mod de
tratare a diferitelor versiuni ale Raiunii cosmice, nous.
theourgia: producere de miracole, teurgie
Vezi mantike 4-5; dynamis 10-11.
thsis: aezare, statornicire, convenie (ca opus naturii, physis)
n discuiile stoice despre moral, termenul thesis nlocuiete n general pe
cel de nomos (vezi) folosit de sofiti n distincia pe care o fceau ntre o moral
bazat pe convenie i funcionarea unui univers fizic stpnit de o natur (physis,

276 / THYMOS
vezi) inalterabil. Un alt aspect, discutat n mod deosebit de ctre stoici, al aceleiai

polariti, a fost problema statutului filozofic al limbajului, n particular raportul

dintre lucruri (onta) i numele lor (onomata), vezi onoma.
Problema poziiei i a locului este discutat la topos; pentru thesis ca element
al schimbrii atomiste, vezi genesis; al senzaiei, aisthesis.
thyms: ndrzneal, spirit, animus
Vezi nous, psyche, kardia.
ti sti: ce este? ceitate, esen
Ceea ce rspunde la ntrebarea ce este?, dezvluind esena (ousia) unui
lucru, adic oferind o definiie (horos) prin genos i diaphora (Aristotel, Top. VIII,
153a); vezi ousia.
tde ti: acest ceva, individ
Pentru Aristotel, existentul individual concret; singularul ca opus
universalului (katholou}, Meta. 1003a; el este substan (ousia) n sensul primar i
cel mai deplin, Cat. 2a.
Vezi ousia i, pentru principiul individuaiei, hyle.
tnos: tensiune, ncordare
Lund ca punct de plecare un celebru aforism al lui Heraclit, care descrie
logos-ul lumii ca fiind o armonie a tensiunilor opuse, ca de pild la arc i la lir"
(fr. 51; vezi logos 1), stoicii au ncercat s explice alctuirea kosmos-ului i a lucrurilor din el prin ideea de tensiune n pneuma (vezi), principiu sufletului din ele (vezi
SVF I, 514, unde topos-ul cosmic este identificat simbolic cu Hercule). Strile de
tensiune din pneuma se disting ntre ele dup niveluri. n lucrurile organice se afl
hexis, caracterizat printr-o micare tonic ( ibid. II, 496) de un tip slab care nu
face dect s circule prin respectiva fiin i s-i confere unitate (ibid. II, 458; vezi
hexis). Nivelul imediat superior l reprezint physis, tonos-ul plantelor ale cror
micri mai puternice se manifest n pri-

TRIAS / 277
mul rnd prin capacitatea de cretere (auxesis; vezi ibid. II, 708-712). Urmeaz

psyche, nivel ce aparine vieuitoarelor (zoa) caracterizate printr-o micare de

reacie la stimuli cognitivi i deziderativi. La urm vine logos-ul, cel mai puternic i
mai pur tonos al lui pneuma, ce se exprim prin capacitatea de micare autoindus
(vezi, n general, pentru aceste trepte, ibid. II, 458-462, iar pentru tipurile de
micare, II, 989). Aceast doctrin, prezent chiar i n Stoa timpurie, i-a gsit
aplicaia cea mai general n teoria simpatiei cosmice a lui Poseidonios (vezi
sympatheia 3).
tpos: loc
Presocraticii de pn la atomiti asociau fiina cu ntinderea spaial, astfel c
pn i arithmos-ul pitagoric are mrime (vezi Aristotel, Meta. 1080b, 1083b);
aceast supoziie constituie ipoteza unuia din argumentele lui Zenon reproduse n
Phys. IV, 209a: dac tot ceea ce exist, exist ntr-un loc.... Interesul lui Platon
pentru aceast problem vizeaz mai degrab spaiul (chora) n care are loc genesis
(Tim. 52a-c), rol analog celui judecat de hyle la Aristotel, de unde reproul acestuia
c Platon identific chora cu hyle (Phys. IV, 209b). Aristotel abordeaz chestiunea
din perspectiva lui kinesis, pe fundalul creia evolueaz ntreaga discuie despre
topos, n Phys. IV, 208a-213a, i definete topos-ul (ibid. 212) drept limita
corpului care conine; cum obiectele pot s-i schimbe locul, acesta este, evident,
diferit de obiectele care se afl n el (ibid. 208b).
Pentru teoria aristotelic a locului natural, vezi stoicheion; privitor la
problema locului Formelor (toposeidon), vezi eidos 17 i noeton.
tris: triad, structur triadic
1. Una din trsturile cele mai caracteristice ale platonismului trziu o
constituie prezena, n ceea ce acesta numea hypostaseis (vezi) , a unei structuri
triadice. Folosirea acesteia este de amploare destul de mic la Plotin, la care marea

278 / TRIAS
triad ipostatic format de Hen, Nous i Psyche tou pantos (vezi fiecare) pare

bazat mai degrab pe consideraii isorice de sincretism dect pe vreun principiu

triadic a priori. Enn. V, 1,7, de pild, nu e aproape deloc schematizat, iar II 9, 1 e
doar cu ceva mai mult.
2. Acelai lucru e valabil pentru cealalt mare triada a lui' Plotin: Fiin (on),
Viat (zoe) i Intelect (nous). Ea i are temeiul n exegeza oferit de tradiia
platonician a unui text celebru din Soph. 248e, unde Platon admite n cuprinsul a
ceea ce fiineaz n chip desvrit" (pantelos on) micarea (kinesis), viaa, sufletul
i inteligena (phronesis). Oricare vor fi fost adevratele motive i adevrata
semnificaie ale acestei radicale schimbri survenite n poziia lui Platon (vezi
kinesis 6), ea a avut un incontestabil efect asupra succesorilor si. Plotin o folosete
din plin n respingerea materialismului stoicilor: fiina nu este un cadavru; ea este
nzestrat cu via i inteligen (Enn. IV, 7, 2; V, 4, 2).
3. Cel mai adesea ns, el folosete acest triplet n legtur cu structura i
funcionarea nous-ului transcendent, i aici este vorba, probabil, de influena
convergent a unui alt text de prestigiu, de data asta din Aristotel, n care acesta
caracterizeaz viaa lui Dumnezeu drept energeia (vezi) unui nous (Meta. 1072b;
privitor la motivele pentru care activitatea noetic i este refuzat Unului plotinian,
vezi noeton 4). Pentru Plotin, fiina, viaa i inteligena snt, toate, caracteristici ale
nous-ului de la nivelul cosmic; acesta posed o energeia intern care este viaa i
care ntrunete n sine fiina i gndirea (VI, 7, 13). Ea pare nrudit, de asemenea,
cu o alt triad, care apare formulat complet la Proclos. Viaa este nire n afar,
o micare nedefinit (aoristos) de ndeprtare de surs. Ea dobndete un carac ter
definit prin ntoarcerea napoi la surs; iar aceast ntoarcere este nous (vezi Enn.
II, 4, 5 i compar apeiron 3).
4. O cu totul alt privelite ne ntmpin la Proclos. On, zoe, nous ocup nc
locuri proeminente, mai proeminente chiar dect la Plotin (vezi Elem. theol., prop.
101-103), dar acum snt dominate de un principiu triadic avnd fora unei.

TYCHE / 279
legi ontologice : orice cauz (aition) i produce efectul (aitiaton ) printr-un

termen mediu (meson). Acest principiu aritmetic constituie , la rndul su, un

procedeu operaional al unei concepii i mai largi, care vede n lumea spiritual
acelai tip de proces nentrerupt care era propagat n mod concurent cu privire la
lumea fizic (privitor la absena de ntreruperi n scala naturae, vezi sympatheia 3).
Aceste principii i afl formularea explicit la Proclos (op. cit., prop. 28) probabil
urc n timp pn la Iamblichos (vezi Proclos, In Tim II, 313: Sallusti118 XXVIII,
31; privitor la continuitatea lumii spirituale la Plotin, vezi Enn. II, 9, 3).
5 Principiul structurii triadice are la Proclos aplicaii multiple. Pe lng triada
fiin-via-intelect, mai apar cauz-putere-efect (pentru termenul mediu de aici,
vezi dynamis), definit-nedefinit-amestec (triada din Philebos; vezi peras,
apeiron), rmnere-procesie-rentoarcere (vezi proodos, epistropbe) i triada
deosebit de caracteristic neparticipat (amethekton) participat (metechomenon)
participant (metechon). Aceast din urm triad codific i canonizeaz
rspunsul final al platonismului trziu la dilema ipotetic parmenidean: dac Unul,
de unde Multiplul? Unul e neparticipat, dar el produce ceva ce este capabil de a fi
participat (metechomenon; pentru raiunile acestei produceri, vezi proodos 3),
capabil deoarece este participat de o pluralitate de participani (metechonta) (Elem.
theol., prop. 23). Cel de-al doilea termen, mediul din progresie, este superior
participanilor si, deoarece de el depinde mplinirea lor (prop. 24). Aceeai
propoziie enun principiul n form rezumativ: neparticipatul este unitatenaintea-pluralitii, participatul e unitate-n-pluralitate, adic unu i non-unu, n
timp ce paticipanii snt non-unu, dar unu ct privete sursa lor (vezi o schem
similar la holon 11).
tych: noroc
Ca termen metafizic, tyche se subsumeaz rubricii generale de cauz
accidental (symbebekos), adic de cauz cu

280 / TYPOSIS
efect neintenionat. Printre aceste cauze accidentale (care snt cauze eficiente, Phys.

II, 198a), Aristotel face distincie ntre cele unde nu exist nici un fel de deliberare,
automaton (spontaneitate), i cele unde exist un anumit grad de alegere raional
(proairesis), n care caz vorbim de tyche (Phys II, 197a-198a). Rolul de principiu
cauzal jucat de tyche a exercitat cea mai puternic atracie asupra atomitilor (vezi
D.L. IX, 45; Aristotel, Phys. II, 196a), unde norocul este identificat cu un fel de
necesitate oarb (ananke) ce acioneaz fr o finalitate. Platon identific n mod
expres tyche cu necesitatea fizic atunci cnd critic teoriile fizice curente (Legile
X, 889c). Punctul de vedere final al lui Aristotel despre tyche const n a o separa
pe aceasta de ananke material i de a o face inferioar att lui nous ct i lui physis,
adic celor dou cauze ce acioneaz cu scop (telos), Phys. II, 198a.
typsis: ntiprire, impresie
Vezi aisthesis, noesis.

z
z: via
1. La milesieni viaa era pus pe acelai plan cu sutletuL (psyche, vezi) i
micarea (kinesis, vezi) atitudine prefilozofic n sprijinul creia nu se cereau
dovezi, iar vitalismul dominant se observ clar la Thales (vezi Aristotel, Meta.
983b), ca i la Anaximene (Atios I, 3, 4) i, puin mai la Diogenes din Apollonia
(fr. 4, 5), care accentueaz, amndoi, prioritatea aerului n calitate de arche. Pe de
alt parte, absena ei, dup ce Parmenide negase fiinei (on, vezi); schimbarea, este
atestat de particulele atomitilor, care posed

ZOON / 281
mas i micare dar nu i via (vezi kinesis 4) i de necesitatea, resimit de ceilali

filozofi post-parmenidieeni, de a furniza o surs extern a micrii (vezi kinoun 12).

2. Dar, cu toate c viaa a ncetat de a mai fi ceva nnscut lucrurilor, legtura
ei cu sufletul a rmas constant i tocmai pe ea se bazeaz demonstraia
platonician a nemuririi sufletului (Phaidon 105d-107a). Postularea de ctre Platon
a unui eidos al vieii nu este improbabil dac ne gndim la legtura dintre eide i
predicaie (vezi eidos 11), i acesta pare ntr-adevr a fi menionat n Phaidon 106d
(dei remarca de aici s-ar putea s se refere la ceva imanent). Ceea ce e ns cu mult
mai revoluionar este admiterea de ctre Platon, n Soph. 248e, n domeniul celor ce
fiineaz n chip desvrit, a tuturor indezirabilelor parmenideene viaa, sufletul,
intelectul, schimbarea (vezi psyche 18, kinesis 6) i interesul manifestat de el, n
consecin, pentru vieuitorul inteligibil (vezi zoon).
3. Pentru Aristotel viaa nu este transcendent, ci imanent, iar punctul lui de
vedere este unul funcional (vezi ergon 3, psyche 25). El definete zoe ca fiind
capacitatea de hrnire prin sine, de cretere i micorare de la sine (De an. II, 412a)
i ofer (413a) criterii mai elaborate pentru determinarea existenei vieii: prezena
intelectului (nous), a senzaiei (aisthesis), a micrii i repausului n raport cu locul,
a hrnirii, a micorrii i creterii. Sediul ei se afl n inim (De part. anim. III,
665a; vezi kardia i compar pneuma 3).
Pentru analiza timpului prin prisma vieii, vezi chronos; pentru triada
neoplatonician Fiin-Via-Intelect, trias.
zon: vieuitor, animal
1. Dei la Anaximandru ntlnim ceva ce seamn cu o teorie a generaiei
spontane (Diels, 12A10, 11, 30: peti produi a soarelui asupra mlului umed;
oameni nscui din peti; privitor la primatul petilor, compar Philon, De opif. 6566), dintre presocratici cea mai complet zoogonie o are Empedocle (pasajul
rezumativ din Atios V, 19, 5; fr. 57-62).

282 / ZOON
Zoogonia lui Platon este expus n Timaios, unde animalele inferioare apar ntr-un

mod consonant cu teoria sa anterioar privitoare la palingenesia (vezi; Tim. 91d92c). Ceea ce la gnditori de dinaintea sa snt schie i remarci rzlee, la Aristotel
devine o tiin, elaborat ntr-o serie de tratate i ndeosebi n De generatione
animalium.
2. Un element al dezvoltrilor aristotelice este faimoasa scala naturae, o
nlnuire gradat a tuturor formelor de viat prezentat n Hist. anim. 588b-589a
(vezi sympatheia 3). La captul de sus al irului st omul, pe care att Platon (Tim
90a-c), ct i Aristotel (Pol. 1253a-1332b) tind s-l separe de restul fpturilor
nsufleite pe temeiul faptului c posed o facultate raional (nous] imaterial.
Materialismul stoicilor timpurii tindea s estompeze aceast distincie, dar mai
trziu o micare platonizant dinuntrul acestei coli a reseparat nous de psyche
(vezi noesis 17), rezultatul acestei separri fiind distinciile nete fcute ntre
instinctele animale i raiunea uman (Seneca, Ep. 121, 19-23) i, ca o consecin,
absena moralitii n atitudinea fa de regnul animal sau n cadrul acestuia
(Cicero, De fin. III, 67; Philon, De opif. 73).
3. Dar dac exista o deosebire ntre material i spiritual care separa efectiv
oamenii de fiare, ntre cele dou regnuri exista i o legtur. Potrivit teoriei
platoniciene despre mimesis (vezi), lumea sensibil este un reflex (eikon) al celei
spirituale. Lumea sensibil nu este ns o simpl ngrmdire ntmpltoare de pri
nsufleite; ea era vzut, chiar de la nceputurile filozofiei greceti, ca un fel de
ntreg ordonat, ca un kosmos nzestrat cu micare i deci cu via. Aceasta a fost
viziunea primitiv a lui Anaximene (Atios I, 3, 4) i primilor pitagorici (vezi
Aristotel, Phys. IV, 213b), dup cum avea s fie i viziunea lui Platon, care
consider kosmos vizibil, cu toate fiinele vii din el, drept un animal (zoon; Tim.
30b) cu suflet (vezi psyche tou pantos). Acesta, la rndul su are un model, un
vieuitor inteligibil" (zoon noeton) care cuprinde toate fpturile inteligibile (ibid.
30c-d). Cnd se apuc s descrie clasele paralele de zoa cuprinse n vieuitorul
sensibil i n cel inteligibil, el menioneaz doar patru:

ZOON / 283
neamul ceresc al zeilor, fpturile naripate, animalele acvatice i cele ce vieuiesc

pe uscat (ibid. 39e-40a; o dat cu introducerea aither-ului [vezi], acesta devine cea
de a cincea component a kosmos-ului n Epinomis 984b-c). n tradiia platonician
mai trzie aceste vieuitoare inteligibile cresc i se nmulesc. Philon, de exemplu,
confruntat cu dou descrieri ale creaiei din Facerea, are posibilitatea s le explice
drept creaia lumii sensibile i respectiv a celei inteligibile, nefiind defel
descumpnit de perspectiva de a avea o iarb inteligibil alturi de cea sensibil
(De opif. 129-130; Leg. all. 1,24). Plotin struie i el pe larg asupra congruenei
dintre zoa inteligibile i cele sensibile (Enn. VI, 7, 8-12).
Privitor la lumea inteligibil, vezi kosmos noetos; iar pentru coninutul
acesteia, noeton; alte precizri despre kosmos ca organism viu, la articolele
sympatheia i holon.

Indice
romn - grec

Numerele de referin nu trimit la numerotaia paginilor,

ci la cea a paragrafelor de la titlurile respective din text

Abstracie, aphairesis separare conceptual de materie n studiul obiectelor

matematice, aphairesis; ca baz pentru via negativa, agnostos 2
acceptare de sine, oikeiosis, teoria stoic a, oikeiosis
accident, symbebekos, symptoma, teoria aristotelic, a, symbebekos 2; epicurian,
3; stoic, 4; schimbarea din categoria accidentului, genesis 2, 15, kinesis 7;
deosebit de propriu, idion, symbebekos 2
act, energeia teoria aristotelic se ncheag din analiza schimbrii, energeia 1 ;
comparat cu kinesis 3, derivat din funcie 4, ergon 2; energeia ultim 6;
aplicare la teoria percepiei, aisthesis 19; n contrast cu potena, dynamis 4;
forma imanent ca, eidos 15; plcerea ca mplinire a, hedone 7; factor
unificator, holon 8; al Primului Mictor, kinoun 9, nous 9; activitate a imobilitii", ibid. 10; aplicat la intelecie, noesis 12, noeton 1
acte preferabile, proegmena n sistemul moral stoic, adiaphoron l
actualitate, energeia, entelecheia pentru prima, vezi act; pentru cea de a doua,
entelehie
aciune, poiein, praxis, ergon distincie ntre a aciona i a face, ergon 1-2, poiein;
puterile active asociate de stoici cu logos-ul, genesis 16; ca principiu
material", hyle 7; virtutea ca linie de mijloc a, meson; la Plotin, degenerare a
contemplaiei, nous 19, physis 5; activitate i experien la Aristotel, pathos
9; ca obiect al moralei, praxis, proairesis

288 / ADEVR
adevr, aletheia, apare n judecat, doxa 4 ; n simuri la Epicur, ibid.7; vezi i

criteriu
aer, aer pneuma la nceput o arche, ulterior n contrast cu aither, aer; principiu
cognitiv la Diogenes, aisthesis 12, noesis 5 pneuma 2; nzestrat cu finalitate,
nous 4; moduri de schimbare la Anaximene, genesis 3; sla pentru
daimones, nous 17; pentru pneuma, vezi suflare
afectare, pathos teoria platonician, pathos 6-7, psyche 15-17, la Aristotel, 9-10; n
stoicism, 12; iraional, violent, potrivnic naturii n stoicism, apatheia 3;
cele patru afeciuni principale epithymia ; n contrast cu aciunea, ergon 3 ;
plcere i durere n, hedone 8; redus de Hrysip la judeci, noesis 17;
proprieti ale organismului n epicureism, holon 9 ; criteriu epicurian al
adevrului, prolepsis; virtutea ca linie de mijloc ntre, meson.
agnosticism vezi incognoscibil
agregare, synkrisis ca explicaie a schimbului la Anaxagora, genesis 6-7, pathos 3;
n atomism, ibid. 8, kinesis 4; respins de Platon, genesis 11 ; i de Aristotel,
ibid. 14; sufletul ca agregat, la atomiti, psyche 7
alegere, proairesis alegerea vieii de ctre suflet, kathodos 5; omul trebuie s
aleag gndirea, noesis 21 ; i moralitate, praxis; la Aristotel i la Epictet,
proairesis ; sufletul se mic prin, psyche 20; deosebete norocul de
spontaneitate, tyche
alegorie, allegoria i cderea sufletului, kadhodos 3; n interpretarea miturilor,
mythos l ; n mpcarea monoteismului cu politeismul, theos 4
alienare, allotriosis corelativ al doctrinei stoice a autoacceptrii oikeiosis
alterare, alloiosis, heteroiosis reducerea de ctre presocratici a oricrei schimbri
la, genesis 13; la Platon, kinesis 6; definit de Aristotel, pathos 8; n teoria
aristotelic a senzaiei, aisthesis 20; n teoria stoic, ibid. 25, phantasia,
schimbare substanial i schimbare calitativ, stoicheion l5

ARMONIE / 289
altul, heteron la Platon i la Plotin, heteron; legtura cu eroarea, doxa 4; la

Aristotel obiect al oricrei cunoateri, exceptnd pe cea a Primului Mictor,

nous 9; caracterul relativ al, prosti; materia generat din Unul ca alteritate",
kakon 8; n Sufletul Lumii, psyche tou pantos l
amestec, krasis, mixis, meigma folosit de Empedocle pentru explicarea schimbrii,
genesis 5; stare primordial la Anaxagora, ibid. 6-7, elementele n, pathos 23; respins de Platon, genesis 11; n Sufletul Lumii, psyche tou pantos 1;
teoria stoic a, genesis 18; viaa bun ca amestec la Platon, hedone 3; proporia n, holon 3-5
analogie, analogia, materia cunoscut prin, hyle l ; principiu n teoria stoic a
inteleciei, noesis 16; i n ndeletnicirile lor etimologice, onoma 7
anima, psyche deosebit de spirit la Lucretius, noesis 14; vezi i suflet
animus, nous deosebit de suflet la Lucretius, noesis 14; vezi i spirit
anomalie, anomalia principiu n trasarea etimologiilor la stoici, onoma 7
anticipaie, prolepsis n epicureism i n stoicism, prolepsis; se caracterizeaz prin
eviden, enargeia; noiuni dobndite pe cale natural, ennoia, noesis 16
apatie, apatheia doctrina stoic a, pathos 12, apatheia, passim ; originile n
filozofia cinic, apatheia 4; legtura cu nemurirea sufletului i a intelectului,
pathos 10
apetit, orexis, horme Aristotel despre modul cum acioneaz, epithymia; cuprinde
dorina, rvna, voina, orexis; rolul n teoria empedoclean a plcerii, hedone
1; problema n stoicism, horme; revenirea neoplatonician ca o funcie a,
epistrophe; duce la micare, kinesis 8, kinoun 9; Primul Mictor ca obiect al,
kinoun 9, nous 16; pentru sufletul apetitiv la Platon, vezi dorin
armonie, harmonia aplicaii ale teoriei iniiale, harmonia; ca purificare a sufletului,
katharsis l; restabilirea ei n suflet prin

290 / ART
contemplarea micrii cerurilor, kinoun 5, ouranos 2-3; n univers, kosmos

l; armonia cu natura" la stoici nomos 2, eudaimonia; sufletul ca armonie,

psyche 10-11; n Sufletul Lumii, psyche tou pantos 1; i cumptare,
sophrosyne
art , poietike, techne, mimesis neles generalizat la Platon, techne 1; termen
tehnic ntr-o diviziune, ibid. 2-3; practic i productiv, 4; creeaz att
originale" ct i imagini, 5; la Aristotel, 6; n contrast cu necesitatea, telos
2; absena finalitii n concepia atomist despre natur, physis 2
arte frumoase, mimesis teoria lui Platon despre, mimesis 6-7
asemntor, homoios principiul asemntorul cunoate pe asemntor n teoria
percepiei, aisthesis 6-12, homoios, passim; n particular la Empedocle,
psyche 9; rolul n teoria stoic a inteleciei, noesis 16; ca explicaie a iubirii,
eros 4; ca principiu n alctuirea Sufletului Lumii, psyche tou pantos l
asemuire, homoiosis prezent n tradiia pitagoric-platonician, homoiosis;
purificarea ca o condiie prealabil a, katharsis 4
asentiment, synkatathesis n teoria stoic a inteleciei, noesis 16
asociere, koinonia ncercarea de a descrie relaia dintre eide i sensibile las loc
interrelaiei dintre eide, diairesis 3, eidos 12
astrologie n Antichitatea trzie, ouranioi 7
astronomie n teoria platonician a educaiei, ouranos 3
atenie, phrontis ca principiu la Plotin, noesis 21, nous 18, hen 13
atingere, haphe puterile sensibile reduse de Aristotel la stingere, arche 5; vezi i
contact
atom, atomon soluie monist la problematica parmenidean, atomon l; aciuni ale,
ibid. 2; asamblarea n agregate, genesis 8 plcerea i durerea snt dislocri
atomice, hedone 8; micarea natural inerent; kinesis 4; derivat la Epicur,
ibid. 5; indivizibilitatea atomului, megethos 3; obiect al raiunii discursive,
CAUZ / 291
noesis 15; caliti ale, pathos 4; atomii sufletului, psyche 27; atomii ca

elemente, stoicheion 7, 10
automicare, autokinesis la Platon o funcie a sufletului, kinesis 6, psyche 19;
sufletul ca numr de sine mictor, ibid. 21
autoprezen, eternitatea ca autoprezen total la Plotin, chronos 9
autosuficien autarkeia o caracteristic a fericirii i un semn distinctiv al virtuii
la Aristotel, stoici i in platonismul tirziu, autarkeia
Binele, agathon la Platon, Aristotel i Plotin, agathon 1-3; identificat cu primul
principiu neipotetic, dialektike 2, epistrophe; anticipat, epithymia; binele
pentru om, ergon 5; obiect al iubirii la Plotin, eros 10; fericirea ca bine
pentru om, eudaimonia; i plcere, hedone, passim; identificat cu Unul, hen
1; binele perceput duce la micare, kinesis 8, kinoun 9; definit analogic prin
toate categoriile, on 3; Binele i Unul, hen 3, 8-9; identificat cu limita, peras;
ca obiect al eticii i al politicii, praxis; cauz final, telos 3
Calitate, poion, pathos identificarea contrariilor privite drept caliti la Platon,
enantion 2; caliti active i pasive, paschein 4; la presocratici, pathos 2;
calitile atomilor, ibid. 4; primare i secundare, deosebirea fa de substan,
poion; deosebite de elemente, stoicheion 13-15; categorie aristotelic, poion
cantitate, poson categorie aristotelic, poson; discret i continu, plethos; msur
a plcerii, hedone 9
caracter, ethos, hexis diferite puncte de vedere privind rolul su, ethos
categorii, kategoriai platoniciene, eidos 13; aristotelice i plotiniene, genos;
materia nu frgureaz printre ele, hyle l; liste aristotelice de categorii,
kategoriai', fiina, Unul i binele definite analogic prin toate categoriile, on 3
catharsis, katharsis,vezi curire, purificare
cauz, aition cauzalitatea lui Platon, aition l; doctrina aristotelic a celor patru
cauze, ibid. 2; necesitatea ca o cvasi-cauz la Pla292 / CAUZ EFICIENT
ton, ananke 2; obiect al adevratei cunoateri, epistem 3; revizuirea schemei

cauzalitii, noeton 2; n derivarea neoplatonician a ipostazelor, proodos 3,

trias 4
cauz eficient, kinoun vezi mictor
cauz final, telos sufletul ca mictor prin intermediul cauzei finale psyche 20,
22; Primul Mictor n chip de cauz final, kinoun 9, telos 3; inclus n
tradiia platonician, nous 16; cauza eficient i final identificate n
platonism, proodos 1, hen 14; Unul drept cauz final la Proclos, hen 14
cauz formal, eidos aristotelic, eidos; Unul n calitate de cauz formal, hen 2;
i form inteligibil, noeton l; i cauz exemplar, ibid. 2
cauz instrumental la Philon, aition 2, logos 5
cauz nsoitoare, synaition, deosebit la Platon de adevrata cauz, aition l
cauz material, hyle descris de Aristotel, hyle 2; cf. i materie, principiu
cdere, kathodos vezi coborre
cer, ouranos finalitatea paradigmatic a micrii sale, kinoun 5, ouranos 2-3;
coborrea sufletului prin, kathodos 3
chintesen, vezi eter
cnd, pote vezi timp
claritate, enargeia vezi evident
coborre (a sufletului), kathodos originile religioase ale credinei n kathodos l ;
legtura cu viziunea pitagoric despre suflet, 2; n tradiia platonician mai
trzie, 3-5; i dobndirea unui corp astral, ochema 2
cognoscibilitate, gnorimon, vezi inteligibilitate
CONTINUUM / 293
combinare, synthesis judecata opereaz prin compunerea i divizarea conceptelor,

la Aristotel, noesis 12; la Epicur, ibid. 15; la Plotin, ibid. 19

communis opinio, endoxon punct de vedere al majoritii ca o component a
raionamentului dialectic, dialektike 4; aspectele cantitativ i calitativ al,
endoxon 4-5; utilizarea aristotelic a prerilor predecesorilor, ibid. 8-9;
privitor la suflet, psyche 1
compozit, syntheton probleme legate de, syntheton; ca substan, ousia 9;
componentele sale, ibid
comprehensiune, katalepsis teoria stoic a, katalepsis, noesis 16; raportul cu
noiunile, ennoia; prinderea imaginii sensibile, phantasia
conflagraie, ekpyrosis posibile origini heraclitiene i teoria stoic, ekpyrosis;
supravieuire prin raiuni seminale, logoi spermatikoi
conservare de sine, oikeiosis, vezi acceptare de sine
contact, haphe atomitii reduc orice senzaie la, aisthesis 9, dynamis l, pathos 4; n
formarea agregatelor, genesis 8; ca baz a senzaiei la Platon, pathos 6;
cauzeaz orice micare, kinoun 9; simpatia cosmic bazat pe contact i
asemnare, sympatheia 6; ca problem la Aristotel i Plotin, ibid. 7
contemplare, theoria aduce fericirea oamenilor, eudaimonia, nous 9; prin ea omul
se apropie de viaa divinitii, ibid.; teoria aristotelic a, theoria; creaia ca
rezultat al, nous 19; pentru Plotin, degenereaz n activitate, physis 5, theoria
contingent, symbebekos opinia este despre contingent, episteme 3
continuitate, synecheia cantitate continu i discontinu, plethos, megethos;
continuitatea n lumea fizic, sympatheia 3; i n cea splritual, trias 4
continuum, syneches n soluia dat de Aristotel paradoxelor lui Zenon, megethos 4

294 / CONTRARII
contrarii, enantia, puterile contrare n filozofia presocratic, enantion l, n teoria

platonician a devenirii, 2, genesis 11; reducia aristotelic la dou mulimi,

enantion 2; n analiza aristotelic a schimbrii, genesis 13; tensiunea
heraclitian dintre contrarii, logos l; i linia mijlocie, meson; contrarietatea ca
principiu n teoria stoic a inteleciei, noesis 16; unite prin iubire, eros l; prin
prisma aciunii i pasiunii, paschein, passim; respins de atomisti, pathos 5;
sufletul ca echilibru ntre contrarii, psyche 10-11
convenie, nomos, thesis nlocuiete puterile active la Democrit dynamis l, pathos
4; element n legile omeneti, nomos 1; i comportamentul instinctiv,
oikeiosis 2; i limbajul, onoma passim; poziia stoic privitor la, thesis
corp, soma reducerea calitii la corp n stoicism, genesis 18, poion; solidele
geometrice n teoria platonician a schimbrii, genesis 12, megethos 3;
corpul ca ntindere diferit de unitate si punct, megethos 3; rolul corpului n
senzaie, noesis 8; corpul astral cvasi-fizic, ochema 2; la Homer i dup el,
psyche 3, 6; corpul i sufletul n atomism, psyche 7; n epicurianism, ibid. 27;
ca temni a sufletului, psyche 13-14; implicat n funciile psihice la Platon,
ibid. 17; corpurile platoniciene", stoicheion 10; tipurile de corpuri umane la
Proclos, ochema 4
corp astral, ochema teoria la Platon i n tradiia platonician trzie, ochema
corpuri cereti, ouranioi credina n divinitatea lor, ouranioi l; atitudinea lui
Platon, 2; vederile schimbtoare ale lui Aristotel, 3-4; importana crescnd
n Antichitatea mai trzie, 5-7, materialul din care constau, hyle 4; natura i
micarea lor , la Platon, kinoun 6; micarea lor imitat de genesis, ibid. 9, ca
substane, ousia 3; produc i totodat prevestesc, sympatheia 8
corupie, phthora corelativ al lui genesis, phthora; facultatea deziderativ
coruptibil, epithymia; statutul corpului astral, ochema 4
cosmos, kosmos vezi univers
creator, demiourgos vezi meteugar

DELIBERARE / 295
credin, pistis subdiviziune a opiniei la Platon, doxa 2, pistis

creier, enkephalos ca sediu al percepiei, kardia 3-6; la Platon i Aristotel, psyche

15, 17
criteriu, criteriile adevrului n epicureism, prolepsis, aletheia, enargeia
cumptare, sophrosyne la Platon, sophrosyne l ; la Aristotel i la stoici, 2
cunoatere, gnosis, episteme, noesis tipuri n atomism, noesis 6; exaltarea lui
episteme n defavoarea senzaiei, episteme 1-2; la Platon legat de Forme,
ibid. 2; pentru Aristotel, cunoatere a cauzelor, ibid. 3; pornete de la premise
necesare, doxa 5; se bazeaz pe inducie, epagoge 3; sesizeaz universalul,
gnorimon 2
cuprins, chora desemnare a receptacolului platonician, hyle 6; corectat de Plotin,
ibid. 9
curire, katharsis aspectul medical al noiunii de catharsis, katharsis l
curgere, rhoe ca imagine i nu concept, rhoe; duce la deprecierea senzaiei,
episteme l
Dator formarum, intelectul, la Plotin, confer Formele, noeton 6, nous 21
dinuire perpetu, aidios dinuire perpetu n timp, aidios; corpurile cereti
venice, ousia 3
definiie, horos, horismos, logos o contribuie socratic n filozofie, horos; ca
precursor al Formei platoniciene, eidos 6; teoria aristotelic despre, horos;
antecedente la Platon, logos 3; diviziunea prin diferene sfrete n definiie,
diaphora 3; numai universalul poate fi definit, katholou
deliberare, bouleusis pentru Platon, funcie a omului, ergon 5; element al alegerii
morale, proairesis; exclus din providen, sympatheia 8; i problema
micrii astrelor, ouranioi 2
296 / DEMIURG
demiurg, demiourgos vezi meteugar

demon, daimon n religia popular greac i de aci aplicat la suflet, daimon 1; ca

zeitate intermediar, 2; n tradiia oriental, 4; i caracterul, ethos; i pcatul
originar, kathodos 2; slluiete n aer, nous 17; vorbete n vise, oneiros 23, eros-ul ca, eros 1, 5; sufletul ca, psyche 12; sufletul demonic n
platonismul mai trziu, ibid. 35
demonstraie, apodeixis accepiunea tehnic definit de Aristotel, apodeixis;
primele principii ale, arche 7; se sprijin pe premise adevrate i prime, doxa
6; n adevrata cunoatere, episteme 3; ncepe cu definiia, horos
desvrire, telos, entelecheia pentru primul vezi scop; pentru al doilea, entelehie
devenire, genesis pus de Parmenide n opoziie cu fiina, genesis 4; de Platon,
ibid. 9; obiect al activitii productive, techne 6
deviere, parenklisis, n versiunea epicurian a formrii corpurilor, kinesis 5
dezlegare, lysis corelativ n metoda aporematic, aporia 2
diad, dyas derivat din monad sau coexistent cu ea, dyas; teoria platonician,
ibid.; Unul i Diada la Speusip, mathematika 4; i Unul, hen 9-10
dialectic, dialektike origini eleatice i socratice, dialektike l; sinoptic i diacritic
la Platon, 2-3; concepia aristotelic, 4; stoic, 5; plotinian, 6; dialectica
zenonian, hen 4; ca mijloc de cunoatere a Formelor, eidos 8
diferen, diaphora vezi diferen specific
diferen specific, diaphora folosit n diviziunea platonician, diaphora 1;
Speusip ncearc s includ toate diferenele, 2; n diviziunea aristotelic, 3;
toate diferenele rezumate n infima species, 4

DOVAD / 297
dificultate, aporia, vezi problem dincolo

dincolo, ekei lumea inteligibil, ekei

discordie un mictor la Empedocle, kinoun 2
dispoziie, diathesis n opoziie cu starea mai permanent a sufletului, hexis
dispunere, taxis n alctuirea corpurilor la atomiti, stoicheion 1
distingere, diairesis, diaphora ca element n alegerea moral, proairesis; vezi i
diviziune, diferen specific
divin, theion caracterul divin al milesianului Urstoff, physis 2, theion 1; legat de
micare i de nemurire, theion 2; caracterul divin al universului, kosmos 2, 4;
negat de Aristotel, ibid. 3; al corpurilor cereti, ouranioi, passim; sufletele
divine la Proclos, psyche 35
divinaie, mantike i filozofie, mantike, passim; negat de Xenofan, oneiros 3; i de
sceptici, ouranioi 5; explicaia originii ei la Platon, oneiros 4, psyche 17;
baza ei teoretic la Plotin, sympatheia 8
diviziune, diairesis folosit n dialectica platonician, diairesis 1-2; n cea
aristotelic, ibid. 4; folosirea diferenelor n versiunea platonician, diaphora
1-2; metoda exhaustiv la Speusip, ibid. 2; alegerea aristotelic a
diferenelor, ibid. 3; diviziunea i definiia, logos 3; diviziunea noiunilor n
judecat, noesis 12, 15, 19; divizibilitatea genurilor i materia inteligibil la
Plotin, hyle 8; i cantitatea discret, plethos; n Sofistul i Omul politic,
techne 2-3
dorina, epithymia, eros locul i funcia la Platon, psyche 15, 17; ali filozofi i
restrng sfera, epithymia; raiunea comunic cu ea vise, oneiros 4; ndreptat
spre Primul Mictor, kinoun 9; vezi nzuin i, pentru eros, iubire
dovad, apodeixis, pistis primele principii ale demonstraiei silogistice, arche 7;
dovezi convingtoare, pistis
298 / DREPTATE
dreptate, dike accepiunea prefilozofic, dike l; n procesul cosmic, 2; n

controversa nomos-physis 3; concepia lui Platon, 4; a lui Aristotel, 6; stoic,

7; i fericire la Platon, eudoimonia
dualism posibil dualism moral la Empedocle, kinoun 2; n pitagorismul timpuriu,
hen 2; n scrierile mai trzii ale lui Platon, kakon 3, 5; n viziunea gnostic
despre Creator, demiourgos 2
durata vieii, aion i ideea de eternitate, aion
durere, algos, ponos prezena n teoria percepiei lui Anaxagora, aisthesis 14;
datorat pierderii echilibrului, hedone 1; ca dislocare de atomi, ibid. 8;
amestecat cu plcere, ibid. 9; ca ru n epicureism, kakon 5
Echilibru, ataraxia, isomoiria, isonomia deosebirea doctrinei epicuriene de apatia
stoic, apatheia 2-3; aplicare la teoria plcerii, hedone l; fizic i psihic la
Epicur, ibid. 9; i teoria medical a sntii, psyche 11
echitate, epieikeia definit n legtur cu dreptatea, dike 6
efluvii, aporrhoai n teoria empedoclean a percepiei, aisthesis l
element, stoicheion originea n contrarii, enantion l; originile termenului,
stoicheion 1; elementele lui Empedocle, ibid. 5; i corpurile simple la Platon,
10; la Aristotel, 17; rolul n schimbare, genesis, passim; elementele i
principiile n pitagorism, hen 2; elementul fr nume" n epicureism, psyche
27
emanaie, eklampsis metafora plotinian a creaiei, eklampsis, proodos l; preferina
lui Proclos pentru o analogie matematica, proodos 2
emoie, pathos, vezi afeciune
endelechie, endelecheia micare etern a eterului, ouranioi 6
entelehie, entelecheia teoria aristotelic, entelecheia; comparat cu actul, energeia
4; nrudit cu funcia i scopul, ergon 2; legat de organe, holon 8; sufletul
aristotelic ca entelehie, psyche 23; respins de Plotin, ibid. 33
EXPERIEN / 299
entuziasm, enthousiasmos poetul i profetul posedai de zeu, mantike 2-3;

tratamentul homeopatic al, katharsis 3

eristic, atitudinea lui Platon fa de, dialektike l
eroare, pseudos inexplicabil n teoriile timpurii despre percepie, noesis 2; la
Empedocle, ibid, 3; nu exist eroare n simuri, aisthesis 24, doxa 7; apare n
judecat, doxa 4, noesis 12, 15
esen, ti esti, ousia, eidos la Platon, ousia 2; cutarea ei la Aristotel, ibid. 2-3;
obiectul definiiei, ti esti; i obiectul inteleciei, noesis 12; dezvluit de
nume, onoma 2
eter aither introdus drept al cincilea element de ctre Aristotel, aither, ouranioi 6;
n stoicism, ouranioi 5; micarea lui, kinoun 8, stoicheion 17; divinitatea lui,
kosmos 3; micarea lui imprim micarea astrelor, ouranioi 3; sla al
planetelor inteligibile, nous 17; ca hegemonikon al universului, pneuma 4; i
pneuma, ochema 3
eternitate, aion mod transcendent de existen, aion; ncorporat teoriei
platoniciene a timpului, chronos 5; i celei plotimene, ibid. 9; sufletul
particip la timp i eternitate, psyche 36
etimologie, etymon n exegeza mitului, mythos l; instrument filozofic n stoicism,
onoma 7; n identificarea zeilor tradiionali cu puterile", dynamis 10
eviden, enargeia garanie a validitii senzaiei n epicurianism, enargeia;
senzaia e adevrat dar nu e n chip necesar evident, doxa 7; numele e o
dovad evident a conceptului, onoma 5
examinare, elenchos vezi interogaie
exegez, allegoria a miturilor de ctre filozofi, mythos l
existen, ousia, on la Platon, ousia l; vezi i fiin
experien, pathos, empeiria i activitatea ca obiect al moralei, pathos 9;
generalizat n art, techne 6
300 / FACULTATE
Facultate, dynamis a sufletului la Aristotel, psyche 25; ataat unui organ, holon 8;

la stoici, psyche 28
facultate directiv, hegemonikon vezi intelect
facultate raional, nous, logistikon, hegemonikon vezi intelect
falsitate, pseudos n artele frumoase, mimesis 7; vezi i eroare
fel de a fi, genos, eidos vezi gen
fericire, eudaimonia definirea ei la diferii filozofi, eudaimonia; plcere calculat
pentru toat durata vieii, hedone 6; la Epicur, ibid. 9
figura, schema factor n teoria platonician a senzaiei, aisthesis 18 dynamis 2; i n
teoria platonician a schimbrii, stoicheion 10; la Democrit, dynamis l; la
Epicur, aisthesis 22
fiin, on antinomiile parmenideene privind, on l; fiina ca fiin obiectul
metafizicii, 3; la Plotin ncepe la nivelul nous-ului, 4; caracterizat drept
Unu, hen 3-4; transcendena ei, hyperousia, on 3; Parmenide i neag
micarea, kinesis 2; Unul de dincolo de fiin, hen 11-12; Binele de dincolo
de fiin, agathon; ca substan, ousia 2; ca obiect al contemplaiei, techne 6;
nzestrat cu via i inteligen, trias 2
filozof al naturii, physikos obiectele studiate de el, ergon 3, aphairesis 1; cum l
priveau Platon i Aristotel, physis l
filozofie, philosophia, sophia originile termenului, philosophia 1, mprirea ei, 2;
i mit, mythos 1-2; ca studiu al naturii, physis l; noiunea pitagoric, avnd
sensul de purificare, katharsis 1, psyche 14; abordare istoric la Platon,
endoxon 6; i la Aristotel, ibid. 7-9; filozofia prim", theologia 2
filozofie prim, prote philosophia la Aristotel, philosophia l, sophia theologia 2
finalitate, telos scopurile facerii i aciunii, ergon l; la stoici nu e o finalitate,
eudaimonia; vezi i scop
FRUMUSEE / 301
fizic, physika caracterizarea obiectului ei, ergon 3; studiaz substana separat,

aphairesis l; ca filozofie secund", philosophia l; noua fizic" a antichitii

trzii, dynamis 9, 11
fluxiune, metod de generare a solidelor din puncte, arithmos 1, psyche 21
foc, pyr la Heraclit, logos 1,pyr; principiu stoic, genesis 17, logos 4; i spirit la
stoici, pneuma 4-5, psyche 28, pyr; Zeul ca foc creator, theos 4
form, eidos semnificaia pre-platonician, eidos 1-2; prieteni ai Formelor", 3;
posibile origini pitagorice, 4-5; influena socratic, 6; teoria platonician a
Formelor transcendente, 7-11; relaiile dintre ele, 12-13; forma imanent
aristotelic, 15-16; atacul aristotelic mpotriva separrii formelor de ctre
Platon, choriston; formele transcendente n tradiia platonician mai trzie,
eidos 17; temei al cunoaterii veritabile, episteme 2; oamenii atrai spre ele
prin iubire, eros 6-8; problema imanenei la Platon, genesis 10, eidos 10; i
Altul, heteron; Forma indivizilor la Plotin, hyle 10; Forma micrii, kinesis 6;
localizarea Formelor, kosmos noetos 1; creaia Formelor la Philon, ibid. 2; n
intelectul divin, logos 5; identificate de Xenocrate cu obiectele matematice,
mathematika 4; i participaie, methexis; i imitaie, mimesis 4-5; rolul formei
aristotelice n cunoatere, noesis 12; la Plotin furnizat de nous pentru
scopurile judecii, ibid. 19; imanent i inteligibil la Aristotel, noeton 1;
eidos i idea, ibid. 2; ca noiuni unificate n intelectul cosmic, ibid. 5; la
Proclos, 6; varieti la Plotin, nous 21-22; hrzite de nous sufletului, ibid. 19
form inteligibil, eidos, noeton rolul ei n teoria aristotelic a cunoaterii, noesis
12, noeton l; la Plotin, nous 22; la Proclos, noeton 6; vezi i form
for vital, dynamis zotike nglobat n viziunea despre lume a antichitu trzii,
sympatheia 3, dynamis 9
frumusee, kallos la Platon, eros 5-7; la stoici i la Plotin, ibid. 10

302 / FUNCIONARE
funcionare, energeia se dezvolt din ideea de funcie, energeia 4; vezi i act

funcie, ergon teoria aristotelic a, ergon 3; rolul n etic, 4; funcia omului, 5,

nous
10; duce la ideea de act, energeia 4; i, finalmente, la cea de desvrire,
entelecheia l
Gen, genos genurile la Platon, Aristotel, Plotin, genos; st fa de diferen ca
materia fa de form, diaphora 4; prezent ntr-o dificultate interpretativ la
Platon, eidos 13; divizibilitatea lui i materia inteligibil la Plotin, hyle 8;
identificat cu universalul, katholou; ca substan, ousia 2
gndire, noesis, logismos, dianoia vezi intelecie, gndire discursiv
gndire discursiv, dianoia, logismos ca problem la Platon, mathematika 2,
noesis 10; funcia normal a sufletului raional, psyche 17; folosit ca termen
generic la Aristotel, dianoia; rolul ei n epicureism, noesis 15; la Numenios,
nous 18; la Plotin, noesis 19; o form degenerat i imitativ a inteleciei
veritabile, ibid. 20, psyche 33
golire, kenosis rolul su n teoria plcerii a lui Empedocle, hedone 1; la Platon i
Aristotel, ibid. 2; acceptat de Epicur, ibid. 9
greutate, baros, caracteristic primar a atomilor la Epicur, kinesis 5
Habitus, dispoziie habitual, hexis caracterul ca rezultat al, ethos, n opoziie cu
starea mai trectoare, hexis
henad, henas la Platon, hen 6; la Proclos, henas
homeomerii, homoiomeres n teoria elementelor a lui Anaxagora stoicheion 11-12
homeopatic n teoriile medicale despre curire, katharsis 3
homo mensura n teoria lui Protagoras, nomos 1
Imaginaie, phantasia la Platon, Aristotel i stoici, phantasia
INDEFINIT / 303
imagine, eidolon eikon, phantasia n teoria atomist a percepiei, aisthesis 9,

noesis
13, 15; distincia platonician ntre imagini, eidolon; cunoaterea lor
constituie forma cea mai de jos a opiniei, doxa 2, mimesis 5; produs al artei,
mimesis 1-2, techne 5; existen diminuat, eikon; la Aristotel, noesis 12,
noeton l; n stoicism, noesis 16; n epicureism, aisthesis 22; universul
sensibil ca imagine a celui inteligibil, kosmos 4, kosmos noetos l; timpulimagine a eternitii, chronos 5; rolul imaginilor sensibile n percepie,
phantasia, psyche 28; n teoria plotinian a numrului, mathematika 4; la
Proclos sufletul posed formele inteligibile n felul unei imagini, noeton 6; la
fel i la Plotin, nous 21
imagine vizual, emphasis n teoriile lui Democrit despre vz, aisthesis, 10; i la
Platon, ibid. 17
imitaie, mimesis n teoria platonician a artei, mimesis 1-3, techne 5; aplicat la
Forme, mimesis 4-5; n teoria platonician a timpului, chronos 5; dup
Aristotel, doar verbal diferit de participaie, methexis; a Primului Mictor
aristotelic, kinoun 9; limbajul ca, onoma 3-4
impasibilitate, apatheia a sufletului la Aristotel, apatheia l; a intelectului, pathos
10; a sufletului la Plotin, aisthesis 26
impresie, phantasia, typosis esen a senzaiei la Zenon, aisthesis 24-25, noesis 16;
n teoria stoic general, phantasia; rolul ei la Plotin, aisthesis 27
impuls, horme i afeciunile la stoici, pathos 12, psyche 28
incognoscibil, agnostos transcendena divinitii i modurile de apropiere
cognitiv, agnostos
incomensurabil, asymmetron descoperire pitagoric, asymmetron 1; implicaii
filozofice, ibid. 2
incoruptibil, aphthartos Urstoff milesian, physis 2; corpurile cereti, ouranioi 4,
ousia 3; universul, aphthartos
indefinit, apeiron vezi nedeterminat, nelimitat
304 / INDESTRUCTIBIL

indestructibil, aphthartos, vezi incoruptibil

indiferent, adiaphoron vezi neutru
individ, tode ti nu poate fi definit, horos; substan n sensul prim, ousia 2, tode ti
individuaie materia ca principiu al ei la Aristotel, hyle 2- form la Plotin, ibid. 10;
a inteligenelor cereti, kinoun 12
indivizibilitate a formei, hyle 2; mrimi indivizibile, megethos 2-4
inducie, epagoge, synagoge antecedentele socratice i platoniciene, epagoge 1-2;
fundament al ntregii cunoateri tiinifice, 3; sesizeaz universalul, 4;
complet, 6; pentru synagoge sau inducia platonician, vezi reunire
infima species, atomon eidos capt al diviziunii platoniciene, diairesis 2; contrast
la Platon i Aristotel, dialektike 3; la Aristotel, eidos 16; rezum toate
diferenele specifice, diaphora 4
infinit, apeiron vezi nedeterminat, nelimitat
inim, kardia ca sediu al percepiei, kardia, passim; i natere, pneuma 3
instinct, horme cutare instinctiv a plcerii, hedone 6, 8; instinct natural n
stoicism, nomos 2; instinct de autoconservare, oikeiosis
instrument, organon vezi organ
intelect, nous, logistikon, hegemonikon ca divinitate la Xenofan, nous 2; la
Anaxagora, ibid. 3, noesis 4; intelect cosmic la Platon, nous 5-7; i la
Aristotel, ibid. 8-9: logistikon-ul platonician, psyche 16-19; teoria aristotelic
a intelectului omenesc, nous 10-12; vzut de comentatorii lui Aristotel, 13;
intelectul ipostaziat al platonismului de mijloc, 15-16; Numenios, 18; intelect
cosmic la Plotin, 19-20; teoria plotinin a intelectualului omenesc, 21; teoria
stoic, hegemonikon; implicarea acestuia n senzaie, aisthesis 24-25; ca o
tensiune a lui pneuma
INTERMEDIARI / 305

sympatheia 3; intelectul divin la Philon, logos 5; intelectul omenesc ca spirit

divin la Philon, pneuma 6; intelectul transcendent platonician i Sufletul
Lumii, kinoun 5, nous 6; situat n inim sau n creier, kardia, passim; compus
din aither, ouranioi 6; se trage din Soare i se ntoarce la Soare, sympatheia
5; prezent n astre, kinoun 6, l1-12, nous 17, ouranioi 7; ca loc al
Formelor, noeton 2; hegemonikon-ul universului, pneuma, 4; intelect i
emoii la Platon, pathos 7; nemurirea intelectului, ibid. 10; fiin, via i
inteligen, trias 2-3
intelect activ, nous poietikos la Aristotel, nous 11-12; la Alexandru din
Aphrodisias, 13; la Plotin ca dator formarum, 21
intelect in habitu n teoria cunoaterii a lui Alexandru din Aphrodisias, nous 13
intelect pasiv, nous pathetikos la Aristotel, nous 1 1-12; la Alexandru din
Aphrodisias, ibid. 1 3
intelecie, noesis, phronesis teorii presocratice despre, noesis 1-7; teoria
platonician, 8-11; aristotelic, 12; atomist i epicurian, 13-15; stoic, 1617; platonician trzie, 18-20; la Dio-genes dependent de puritatea aerului,
aer, aisthesis 12; la corpurile cereti, kinoun 6, ouranioi 5-6; recunoaterea
plcerii ce nsoete intelecia, hedone 2; nglobat de Platon n viaa bun,
ibid. 3 ; la Primul Mictor aristotelic, nous 9 ; cea uman comparat cu cea
divin, ibid. 10
inteligen, nous vezi intelect
inteligibil, noeton obiectele inteleciei n filozofia presocratic, noeton l; legat de
puteri, dynamis 7; n prelungirea sensibilui, ibid, 8
inteligibilitate Aristotel deosebete ntre inteligibilitatea per se i quo ad nos,
gnorimon l ; bazat pe un precedent platonician, 4; funcie a imaterialitii,
ibid.
intermediari, metaxy, obiectele matematice ca intermediari la Platon, mathematika
2-3, metaxy l; sufletul ca intermediar ntre sensibil i inteligibil, psyche 29,
36
306 / INTEROGAIE

interogaie, elenchos la rdcina dialecticii, dialektike 1; relaia cu inducia,

inducia, epagoge 2; cathartic pentru suflet, katharsis 2; la Aristotel se
transform n metoda aporematic, aporia 1
intuiie, nous legtura cu problema primelor principii ale demonstraiei, arche 7; la
Plotin, noesis 18
ipostaz, hypostasis principiile supreme ale fiinei n platonismul trziu, hypostasis;
separabilitatea lor, choriston; Aristotel reproeaz lui Platon ipostazierea
universalelor, katholou; cele trei ipostaze transcendente n platonismul de
mijloc, nous 16, 18, hen 11-12, 14; derivarea postazelor, proodos 2-3,
structura lor triadic, trias, passim
ipotez, hypothesis rolul ei n dialectica platonician timpurie, dialektike 2,
hypothesis; la Zenon i la Platon n Parmenide, hen 4; ipotezele prime la
Aristotel, hypothesis
iubire, eros o for n mitologie, eros l; ca mictor la Empedocle, ibid., kinoun 2;
Socrate ca ndrgostit, eros 3; teoria platonician a, 4-8; pasiune, 9; la Plotin,
10-11
mprire a tiinelor platonician, techne 3-5; aristotelic, episteme 4; stoic,
philosophia 2
ndatoriri, kathekonta n sistemul moral stoic, adiaphoron, 2, 3
nger, angelos identificai cu daimones din filozofia greac, daimon 4; cu
puterile", dynamis 6; suflete ngereti la Proclos, psyche 35
ntreg, holon, negat despre Unul, holon 2; sfera empedoclean, 3; ntregul veritabil
este omogen, 5; opus de Platon totalitii, 6; teoria aristotelic despre, 7-8; la
Proclos, 10
ntregire, telos, entelecheia; crearea oamenilor pentru ntregirea universului,
kathodos 4; pentru entelecbeia, vezi entelehie
nelegere, dianoia tip de cunoatere pe linia platonician, dianoia; dificulti n
interpretarea ei, noesis 9-10; termen generic pentru gndirea discursiv la
Aristotel, dianoia
LIMBAJ / 307

nelepciune, phronesis, sophia abordarea ei doxografic, endoxon 4, 7; e tipul

suprem de cunoatere, episteme 3; ca filozofie prim, philosophia 1; latura
ei etic, phronesis l ; pre-cumpnirea tentei intelectuale la Platon, ibid. 2;
adevrat i fals la Platon, sophia ; idealul stoic, ibid.
nelepciune practic, phronesis vezi nelepciune
nvturi nescrise, agrapha dogmata tradiia oral la Platon i relaia ei cu critica
aristotelic, agrapha dogmata
nveli, stegazon n epicureism, sufletul nchis n corp ca ntr-un nveli, aisthesis
23, genesis 8, psyche 27
Judecat, doxa, krisis, hypolepsis teoria platonician, doxa 4, judecat adevrat
cu justificare raional, episteme 2, teoria aristotelic noesis 12; contingent
la Aristotel, doxa 5; concepia epicurian, noesis 15; reducerea tuturor
afeciunilor la judeci de ctre Hrysip, ibid. 17; concepia plotinian, ibid.
19
justificare plauzibil, eulogon, pithanon justificarea alegerii morale n stoicism i
scepticism, adiaphoron l, 2
justificare raional, logos legtura cu judecata adevrat, episteme 2; capacitatea
de a furniza o justificare raional semn distinctiv al cunoaterii veritabile
la Platon, logos 2 ; n contrast cu mitul, mythos
Lege, nomos ordinea cosmic neleas ca lege la Heraclit, kosmos 2; caracterul
arbitrar al legii ntocmite de oameni, nomos l ; lege divin, ibid. 2
lege a naturii la stoici bazat pe o nelegere filozofic a naturii, nomos 2
lege nescris, agraphos nomos sanciunea ei divin, nomos 2
legiuitor, nomothetes la Platon cel ce atribuie nume, onoma 2; respins de Epicur,
ibid. 6; la stoici i la Philon, ibid. 7
limbaj teoria platonician privind originile limbajului, onoma 3; teo308 / LIMIT

ria epicureic, ibid. 6; teoria lingvistic stoic, logos 4; o slbiciune ce

decurge n mod necesar din preocuparea sufletului pentru materie, noesis 20
limit, peras la Pitagora i la Platon, peras; n explicarea timpul, chronos 4-5; i
linia de mijloc aristotelic, meson; ca un bine, ibid.; i Unul, hen 2, 6; n
definiia numrului, plethos
lipsa, endeia n teoria platonician a iubirii, eros 4-5; n teoriile despre plcere,
hedone l, 9
lips a durerii, aponia corelativul epicurian al echilibrului psihic, hedone 9
loc, topos, pou teoria aristotelic despre, topos; ca o categorie aristotelic, pou;
teoria locului natural", stoicheion 17; locul Formelor, eidos 10
locomoie, phora la Platon, kinesis 6; i Aristotel, ibid. 7, phora; i primul micat,
kinoun 7
lume, kosmos vezi univers
Magie vezi teurgie
materia prima, prote hyle conceptul aristotelic de, hyle 5; la stoici, ibid. 7
materie, hyle cutarea de ctre presocratici a cauzei materiale, arche 2-4;
cunoaterea materiei, hyle 1; nesusceptibil de definire, horos; principiu
aristotelic al individuaiei, hyle 2; cvasi-substan, 3; tipuri de, 4; deosebit
de privaiune, 5; stoic, 7; plotinian, 8-10; Aristotel identific principiul
material cu diada, dyas, hyle 6; pentru Plotin receptacolul platonician este
materie secund, hypodoche; ca imagine a fiinei, eikon; ca ru, kakon 6-8;
ca Altul", ibid. 8; ca o cvasi-fiin, on 4, ca termen relativ, pros ti; materie
perceptibil i materie imperceptibil, stoicheion 15
materie inteligibil, hyle noete, rolul ei n abstracia matematic, aphairesis 2;
genul un tip de materie inteligibil, diaphora

MICARE / 309

4; teoria diferit a lui Plotin, hyle 8, generat de Unul ca Alteritate, kakon

8
mrime, megethos definiie, megethos 1; mrime indivizibil, 2-4; mrimi
geometrice, metaxy l ; mrime spaial atribuit unitilor n pitagorism,
monas, diferena dintre concepia aristotelic i cea stoic, hyle 7; absent la
Primul Mictor, kinoun 9; sufletul ca, psyche 20; contrastul cu cantitatea
discret, plethos l
mediu al percepiei n teoria democritian a vederii, aisthesis 10; la Plotin, noesis
20, sympatheia 7
medium, prophetes ca instrument al comunicrii divine, mantike 1-2,4
meteugar, demiourgos la Platon, demiourgos l ; funcia acordat de Philon logosului; buntatea sa, kinoun 5; meteug divin i meteug omenesc, mimesis 13; i Formele ca gnduri ale divinitii, noeton 2; i raiune cosmic la Platon,
nous 5-6; creeaz Sufletul Lumii, psyche tou pantos l
metempsihoz, metempsychosis vezi rencarnare
microcosm omul ca microcosm la Democrit, kosmos 4
mijloc linie de, meson originea teoriei, meson; virtutea linia de mijloc a tririlor
i activitilor, pathos 9; cumprarea ca medie la Aristotel, sophrosyne 2; rul
ca abatere de la medie, kakon 4; aerul i apa ca termeni mijlocii la Platon,
stoicheion 17; organul ca o stare de mijloc n teoria aristotelic a percepiei,
aisthesis 21; i n cea plotinian, ibid. 27; aplicat la dreptate, dike 6; ca bine
pentru Speusip, idee respins de Platon, hedone 4; n structura triadic a lui
Proclos, trias 4
miracol practicile miraculoase ca o caracteristic a platonismului trziu, mantike 45; vezi i theourgia
mirare, thauma motivarea iniial a filozofrii, aporia 1
micare, kinesis, phora subzistent la milesieni, kinesis l ; negat
310 / MICTOR

fiinei de Parmenide, 2; micarea inerent afirmat de atomiti, 4-5; la

Platon, 6, kinoun 3, psyche 19; teoria aristotelic a, kinesis 7-8; esena a
senzaiei n atomism, aisthesis 23; micarea de rotaie efectueaz schimbarea
la Anaxagora, genesis 7; primordial n orice schimbare, ibid. 15; n
organismul epicurian, holon 9; orice micare se produce prin contact, kinoun
9; la Anaxagora iniiat de nous, noesis 4; cinetica inteleciei la Platon, ibid.
11; negat divinitii de ctre Xenofan, kinesis l, nous 2; a corpurilor cereti,
ouranioi, passim; la Aristotel cauzat de natur, physis 3; ca indiciu al
prezenei sufletului, psyche 4; ca esen a sufletului la Platon, ibid. 19;
micare natural a elementelor la Aristotel, stoicheion 17; micare tonic",
tonos; i locul, topos; micare definit i micare nedefinit, trias 3
mictor, kinoun originile noiunii, kinoun 2; sufletul ca mictor la Platon, 5-6;
mictorii aristotelici, 7-13; la Anaxagora, noesis 3; iubirea ca mictor, eros
l; mictorii aristotelici ca substane, ousia 3; natur i cauzalitate eficient,
physis 3
mit, mythos reprouri morale fa de, mythos l; folosit n filozofie, 2; are n comun
cu filozofia sentimentul de mirare, aporia 1; numit teologie, theologia
muzic, mousike ca mijloc de restabilire a linitii n suflet, katharsis l; ca
purificator homeopatic, ibid. 3
Natur, physis vederi presocratice, physis 1; Platon, 2; Aristotel, 3; stoicii, 4;
Plotin, 5; corelaia cu plcerea, hedone 8; principiu al micrii la Aristotel,
kinesis 8, kinoun 7; i raiunile seminale, logoi spermatikoi; ca opus al
conveniei, nomos 2- 3; natur i raiune la stoici, nous 14; i numele, onoma
7, ca stare a lui pneuma la plante, sympatheia 3; n contrast cu arta techne 6;
Platon identific natura cu necesitatea, telos 2
neafectat, apatheia vezi apatie
nebunie, mania la Platon, mantike 2; iubirea ca nebunie, eros 7
necesitate, ananke acioneaz fr scop, ananke 1; cvasi-cauz la Platon, 2; n
raionamentul silogistic aristotelic, 3, micare
NOIUNE / 311

necesar n atomism, kinesis 4; identificat cu natura i opus finalitii, telos

2; i noroc, tyche
necreat agenetos vezi negenerat
nefiin, me on problema aa cum o formuleaz Parmenide, on l; soluia
platonician, on 2, heteron; aristotelic, on 3, steresis; legat de problema
judecilor false, doxa 4; face imposibil schimbarea, genesis 4; relativ,
ibid. 13; materia ca, hyle 6
negenerat, agenetos speculaii asupra originilor universului, agenetos
nelimitat, apeiron diverse nelesuri ale principiului lui Anaximandru, apeiron l;
istoria ulterioar n pitagorism i ca o funcie a diadei, 2; ca principiu
material, 3; locul su n conceptul de timp, chronos 4-5; pus pe acelai plan
cu rul i identificat cu diada, kakon 4, 6, dyas; contrariile separate din,
dynamis l; i Unul, hen 2, 6, 10; legtura cu linia de mijloc aristotelic,
meson
nemicat, akinetos Primul Mictor, kinoun 7; activitate a imobilitii, ibid. 10;
Zeul lui Xenofan, nous 2
nemurire astral legat de natura aerului sau a aither-ului, aer 2; susinut de
Poseidonios, athanatos 2
nemuritor, athanatos zeii, theion 2; nemurirea individual legat cu noua
concepie despre suflet, athanatos, psyche 13-14; vederi platoniciene despre,
palingenesia, psyche 16; la Aristotel, psyche 26; i intelectul, athanatos 2,
pathos 10
neutru, adiaphoron distincia stoic ntre coninuturile morale ale actelor umane,
adiaphoron
noroc, tyche duntor din punct de vedere religios la Platon, physis 2; teoria
aristotelic a, tyche
notio communis, ennoia koine teoria stoic a, ennoia
noiune, ennoia Formele ca gnduri sau noiuni ale divinitii, eidos 17, noeton 2;
sau ca gnduri ale omului, noeton 5; noiunea n
312 / NUMR

epistemologia stoic, ennoia, noesis 16; noiuni i nume n epicurianism,

onoma 5
numr, arithmos teoria pitagoric i aristotelic, arithmos l; ca o pluralitate de
uniti, 2; identificare platonician a Formelor cu numrul, 3; perceput prin
sensus communis, 4; grecii vd numerele ca ntregi, de unde problema
incomensurabilitii, asymmetron 2; timpul redus la, chronos 4-5; numrul
matematic la Aristotel, mathematika 3; i la Plotin, ibid. 4; lucrurile imit
numrul, mimesis 4; elementele numrului, monas hen 2, 8-9; ca pluralitate
cu limit, plethos; sufletul ca o proprietate a, psyche 12; sufletul ca numr
nzestrat cu automicare la Xenocrate, ibid. 21
numr ideal, arithmos eidetikos Formele numerelor la Platon, arithmos eidetikos;
la Plotin mathematika. 4
numr iraional legat de descoperirea incomensurabilitii mrimilor; asymmetron
1-2
numr matematic, arithmos mathematikos n pitagorism el se afl n cele
sensibile, mathematika l; teoria aristotelic, 3; versiunea platonician, 2;
Plotin, ibid.; ca produs al abstraciunii, aphairesis nume, onoma raporturile
sale cu noiunea i cu obiectul, onoma, passim
nutriie, threptike sufletul nutritiv la Aristotel, aisthesis 22
Obicei, nomos vezi convenie
obiecte matematice, mathematika teorii despre, mathematika l; versiunea
platonician, 2, metaxy l; Speusip, mathematika 4
om destoinic, spoudaios ca norm de conduit etic, ergon 4
opinie, doxa contrastul epistemologic cu cunoaterea, doxa 1-2; n epicureism
nrudit cu
senzaia dar deosebit de ea, ibid. 7; este despre contingent, episteme 3;
pentru opiniile mprtite n comun, vezi sim comun
ordine, kosmos universul ca, kosmos; cutarea ordinii, nous l, ordonatoare a
intelectului la Anaxagora, ibid. 3
PLURALITATE / 313

organ, organon n teoria aristotelic a senzaiei, aisthesis 21; la Plotin ibid. 27; n
contrast cu partea, holon 8; omul ca organ al universului n stoicism, ibid. 10;
pentru stoici logica nu mai e un instrument, ca la Aristotel, ci are un cuprins
mai larg, dialektike 5
organism, holon teoria aristotelic a, holon 8; i sufletul n epicureism, aisthesis 23
Participare, methexis la Platon i la Proclos, methexis; adaptat de Proclos la
structura triadic, trias 5
pasiune, paschein, pathos prima conceptualizare a, paschein l; i puterile contrare,
2; la Aristotel i la stoici, 3-4; principiu pasiv al micrii, physis 3; cf. i
afeciune
pcat originar expresia lui mitic i cea filozofic, kathodos 1-2; npasta
platonician, ibid. 4 cutezana plotinian, ibid. 5
perceptibil, aistheton vezi sensibil
percepie, aisthesis vezi senzaie
pereche, dyas vezi diad
pieire, phtora vezi corupie
planete vezi corpuri cereti
plcere, hedone teorii sofistice i medicale, hedone l; concepia platonician
despre, ibid. 2-3, psyche 17; Speusip, hedone 4; Eudox, 5; Aristip, 6;
Aristotel, 7; teorii epicuriene, 8-9, oikeiosis, 1; ca un contact excesiv la
Platon, pathos 6; nsoete experiena, ibid. 10-11; indic ce este potrivit",
ibid. 11, oikeiosis l; aleas pe baza cantitii, poson; cumptare, sophrosyne 2
pluralitate, plethos numrul ca pluralitate de uniti, arithmos 2; identificat de
Speusip cu diada, dyas; abordat dialectic, hen 2; conotaie a noiunii de
ntreg, holon 2; caracteristic a obiectelor matematice, mathematika 2; n
chip de ceea ce e divizibil, plethos; a sufletelor, psyche 31; n funcionarea
inte314 / POETIC

lectului, noesis 18-19, nous 20; problema unului i multiplului, hen 6; n

platonismul trziu, proodos l, trias 5
poetic, poietike o tiin productiv la Aristotel, poietike
posesie, echein, enthousiasmos ca o categorie aristotelic, echein pentru posesia
divin, vezi entuziasm
potenialitate, poten, dynamis teoria aristotelic a, dynamis 4; comparat cu
actualitatea, energeia 5; materia ca, hyle 1
potrivit, oikeion obiect al iubirii, eros 4; reflectat de plcere, pathos 11
poziie, keisthai, thesis la atomisti, stoicheion l ; rolul su n teoria platonician a
percepiei, aisthesis 18; n distincia aristotelic dintre unitate i punct,
monas; categoria aristotelic, keisthai; n distincia platonician dintre ntreg
i totalitate, holon 6; n organismul epicurian,ibid. 9
predicabil doctrina aristotelic a, idion
predicamente cele zece categorii aristotelice, kategoriai; raportul cu predicabilele,
idion
predicaie, kategoria legtura ei cu teoria Formelor la Platon, eidos 11 ; la
Aristotel, ibid. 16; i substratul, kypokeimenon; universalul predicaiei,
katholou
prelegeri publice, exoterikoi logoi i problema dialogurilor aristotelice, exoterikoi
logoi
prezen, parousia Unul lui Plotin cunoscut prin prezena unitii, hen 13
prietenie, philia la Platon, eros 4; la Aristotel, ibid. 9
Prim Mictor, proton kinoun iubire ca, eros 1 ; teoria aristotelic, kinoun 7, 9-10;
activitatea lui, nous 9; identiticat de Alexandru din Aphrodisias cu intelectul
activ, nous 13
PROTOTIPURI / 315

princjpiu, arche, hypothesis natura materialului (Urstoff) presocratic, physis 2;

cutarea de ctre milesieni a cauzei materiale, arche 2-3; abateri postparmenideene de la teoria principiului unic, ibid. 4; relaia cu problema
schimbrii, 5-6; primele principii ale demonstraiei, 7, hypothesis; primele
principii ale moralei cuprinse n anticipaiile stoice, ennoia; archai ale
corpurilor la Platon, genesis 12; archai ale numrului, monas; la Plotin,
principiile prime ale judecii snt transmise de nous, noesis 19
privaiune, steresis n analiza aristotelic a micrii, genesis 13, steresis; i
materie, hyle 6, 10; principiu n teoria stoic a inteleciei, noesis 16; la Plotin,
kakon 8
problem, aporia izvort din sentimentul de mirare i legat de interogaie
socratic, aporia 1 ; accepiunea tehnic la Aristotel, ibid. 2; aplicarea ei de
ctre Aristotel, endoxon 1-2; istoria ca, ibid. 9
proces, genesis plcerea e un proces, hedone 4; procese cosmice descrise n
termeni etici, kosmos l
procesie, proodos teoria i mecanismul ei, proodos
produs, ergon nu e neaprat un obiect, ergon 1
profet, prophetes vezi medium, divinaie
proporie, logos, analogia extinderea acestei noiuni n diverse domenii, harmonia
2; n teoria lui Heraclit, enantion l, logos l ; ca factor unificator n
amestecuri, holon 3-5; cum e perceput, noesis l ; proporia matematic n
univers, kosmos l ; dreptatea ca, dike 6; la Aristotel, logos 3; i limit, peras;
proporia ca suflet, psyche 9-11; proporia geometric n derivarea
elementelor la Platon, stoicheion 17
propriu, idion definiia sa i deosebirea de accident, idion; terminologia
epicurian, symbebekos 3
prototipuri, paradeigmata distincia dintre cauz formal i cauz prototipic
(exemplar), noeton 2; posesia formelor sensibile
316 / PROVIDEN

ca prototipuri, ibid. 6; i raiuni seminale, logoi sperrnatikoi; lumea

inteligibil ca prototip al lumii sensibile, mimesis 4
providen, pronoia imanent i transcendent, pronoia l; distincia ntre comand
i execuie, 2; providena divin e indirect sympatheia 8; exercitat de
diviniti inferioare, daimon 3; pronoia 2, theos 5; identificat de stoici cu
destinul, heimarmene
pruden, phronesis poveele ei snt uneori n conflict cu dreptatea dike 7
punct, stigme punctul geometric deosebit de unitate matematic megethos 3;
substan cu poziie, monas
purificare, katharsis aspectul religios al noiunii de catharsis, katharsis 2-3;
curirea homeopatic n tragedie, 3
putere, dynamis accepiunea presocratic, dynamis l; platonician, 2; aristotelic,
3; stoic, 5; ca fiine intermediare, 6, nous 17; ca inteligibile, dynamis 7; n
raporturile cu simpatia cosmic i cu puterile oculte, ibid. 8-11; rolul ei n
teoria platonician a percepiei, aisthesis 15-16; puterile sensibile reduse de
Aristotel la atingere, arche 5; asociate cu un organ, holon 8; legtura ei cu
aciunea i pasiunea, paschein, passim; i principiile, arche 6; i elementele,
stoicheion, 5, 13-15
putere ocult, dynamis, symbolon n Antichitatea trzie, dynamis 10-11
Raionament, logismos vezi gndire discursiv
rationes seminales, logoi spermatikoi teoria stoic a, logoi sperrnatikoi; cedeaz n
faa unei viziuni mai vitaliste, dynamis 9, Plotin, logos 5
raiune, logos, nous, logistikon, hegemonikon definete, pentru Aristotel, funcia
proprie a omului, ergon 5; problema poftelor la omul raional, horme; recta
ratio stoic, logos 3; identificat cu focul, logos l, 4; fundament al legii
naturale, nomos 2, ca natur, physis 4; vezi i intelect

REUNIRE / 317

ru, kakon atitudinea socratic fa de, kakon 2; Forma rului la Platon, 3; abatere
de la linia de mijloc la Aristotel, 4; teorii epicuriene i stoice, 6; i materie, 68; la Proclos, 9; n gnosticism universul sensibil e ru, kosmos 4; ca
privaiune a binelui la Plotin, steresis
rsuflare, pneuma n viziunile timpurii ale universului viu, pneuma l, zoon l; i
cunoatere, pneuma 2; ca factor generativ la Aristotel, ibid. 3; teoria stoic a,
4; corecii plotiniene, 5; ca spirit" imaterial, 6; sufletul ca suflare vital,
psyche 2-7; pneuma stoicilor ca suflet, ibid. 28; diversele stri i tensiuni ale,
sympatheia 3, tonos
reamintire, anamnesis teoria platonician i legtura cu Formele, anamnesis;
originile credinei, psyche 13-14; mijloc de cunoatere a Formelor, eidos 8;
legat de iubire, eros 7
receptacol, hypodoche descris la Platon, hypodoche; puteri prezente n el nainte de
intervenia intelectului, dynamis 2; rolul lui n schimbare, genesis, 11-12;
identificat de Aristotel cu cauza material, hyle 6; statutul lui ontologic, on 2
reflexie, eikon vezi imagine
rencarnare, palingenesia la Pitagora i la Platon, palingenesia, psyche 13-14;
Empedocle, psyche 12; la Plotin, ibid. 31; la Proclos, ibid. 36
rentoarcere, epistrophe teoria neoplatonician a, epistrophe; afecteaz ntreaga
scar a fiinei, dynamis 8-9; intelecia ca rentoarcere la sine, nous 20; la
Proclos, proodos 2-4
relaie, pros ti la Platon i la Aristotel, pros ti
renatere, palingenesia vezi rencarnare
respingere, elenchos vezi interogaie
reunire, synagoge versiunea platonician a induciei, synagoge, diairesis 2; n
Sofistul i Omul politic, techne 2
318 / ROSTIRE

rostire, logos ca exteriorizare a gndirii la stoici, logos 4; i la Philon, 5; funcie a

raiunii, onoma 6
Smn, sperma n amestecul primordial al lui Anaxagora, genesis 6, pathos 2-3;
precumpnirea seminelor, holon 4; compoziie omogen, stoicheion 11-12
scala naturae formularea aristotelic a, sympatheia 3, zoon 2
schimbare, genesis, metabole, alloiosis, kinesis interesul presocraticilor pentru,
genesis 2; negat de Parmenide, ibid. 4, stoicheion; reabilitarea schimbrii
secunde, ibid. 5; Anaxagora despre, 6-7; atomitii despre, 8; teoria
platonician a schimbrii precosmice, 10-11 ; postcosmice, 12; analiza
aristotelic 13-14; diferite tipuri de, 15, metabole; stoicii, 16-18; n facultatea
intelectiv, hegemonikon; varieti ale schimbrii la Platon, kinesis 6; prin
prisma aciunii i pasiunii, paschein 1-3; schimbarea substanial la Platon,
phthora; i privaiune la Aristotel, steresis; schimbare ciclic, stoicheion 3;
schimbare substanial i calitativ, ibid. 15
schimbare calitativ, alloiosis vezi alterare
scop, telos prima apariie n univers, telos l, nous 3-4; interesul socratic i
platonician pentru, telos 2; natura ca surs a scopului la Aristotel, ibid. 3,
physis 3; deosebete intelectul i natura de necesitate, tyche
semn, symbolon puteri oculte n obiectele naturale, dynamis 11
sens ascuns, hyponoia n interpretarea alegoric a miturilor, mythos l
sensibil, aistheton poziii contrastante n epistemologia platonician i n cea
aristotelic, aistheton, gnorimon 4; obiect al opiniei, nu al adevratei
cunoateri, doxa 1-2; substane sensibile, ousia 3
sensus communis, aisthesis koine facultatea cognitiv i obiectele ei, aisthesis
koine; percepia numrului, arithmos 4
senzaie, aisthesis coala lui asemntorul-cunoaste-pe-asemntor", aisthesis 612; asemntorul-cunoate-pe-neasernntor,
SOART / 319

13-14; teoria platonician, 15-18, psyche 19; aristotelic, aisthesis 19-21;

epicurian, 22-23; stoic, 24-25; plotinian, 26-27; caracterul relativ al, doxa
2; deprecierea senzaiei, episteme l, noesis 1-7; antecedent necesar al
adevratei cunoateri la Aristotel, episteme 3; deosebit de intelecie, noesis,
passim; rolul corpului n, noesis 8, psyche 17; ca micare, psyche 27,
aisthesis 23, holon 10; ca afeciune, psyche 17; pmntul nzestrat cu,
sympatheia 3
separare, apokrisis folosit de Anaximandru pentru explicarea schimbrii, genesis
2; i de Anaxagora, ibid. 6-7
simetrie, symmetria rolul ei n teoria empedocleean a percepiei, aisthesis 7,
noesis 3; n teoria stoic a frumosului, eros 10
similar, homoios similitudinea dintre cauz i efect, proodos 3; simpatia cosmic
bazat deopotriv pe contact i similitudine, sympatheia 6; vezi i
asemntor
simpatie, sympatheia vezi simpatie cosmic
simpatie cosmic, sympatheia premisele ei, sympatheia l; viziunile organice la
stoici, 2; Poseidonios, 3-4; la Plotin, 6-8 ,psyche 31
sistem, systema teoria epicurian a organismului, holon 9
sim comun, aisthesis koine, endoxon; pentru primul vezi sensus communis, pentru
al doilea, communis opinio
situs, keisthai vezi poziie
snge, cel mai perfect amestec de elemente la Empedocle, aisthesis 8, psyche 9;
legtura cu percepia, kardia 2, noesis 3, pneuma 2; la stoici, pneuma 4
soare, helios rolul su n teoria aristotelic a schimbrii, genesis 15; ca
hegemonikon al universului, pneuma 4; la Poseidonios, sympatheia, 5; la
Plotin, ibid. 6
soarta, heimarmene stoicii identific logos-ul cu providena, heimarmene; la
Philon, logos 5
320 / SPAIU

spaiu, chora o cantitate continu, poson; pentru spaiul platonician, vezi

receptacol
specie, eidos ndreptirea de a fi substan, ousia 2; specie i esen, ibid. 3
species intelligibilis ca form exemplar n platonismul trziu, noeton 2
spirit, pneuma, thymos facultate nflcrat la Homer i dincolo de el, psyche 23, 6; sufletul nflcrat la Platon, ibid. 15, 17. la Aristotel, analog n
compoziie cu eterul, ochema 3; spiritul imaterial n stoicismul trziu,
pneuma 6
spirit supranatural, daimon vezi demon
spontaneitate, automaton ca tip de cauz, tyche
stare, hexis, pos echein stri ale sufletului la Aristotel, hexis, pathos 9; n teoria
peripatetic a inteleciei, nous 11-13; ca tensiune a lui pneuma n materia
anorganic, sympatheia 3; a fi ntr-o anumit stare ca o categorie stoic,
echein
stpnire de sine, sophrosyne vezi cumptare
stele, ouranioi vezi corpuri cereti
substan, ousia, hypostasis, tode ti cutarea aristotelic a substanei, ousia 2;
tipuri la Aristotel, 3; reaciile stoic i plotinian fa de Aristotel, 4; la
Platon deosebit de calitate, poion; n sensul prim, tode ti; schimbarea n
substan ca opus schimbrii accidentale, genesis 2, 15; unul nu este
substan, hen 2; pentru Aristotel materia nu este substan, hyle 3; nici
pentru Plotin, kakon 8; ca unitate sau punct, monas; ce este n mod esenial
e substana, on 3
substan separat, choriston obiect al tiinei fizicii, aphairesis l; separabilitatea
ca o caracteristic a substanei, choriston, definiiile socratice nu snt, eidos 6
substrat, hypokeimenon rolul su n analiza aristotelic a schimbrii,
SUFLETUL LUMII / 321

hypokeimenon; materia ca, hyle 2, stoicheion 15; ndreptirea de a fi numit

substan, ousia 3; la stoici, ibid. 4; sufletul ca, psyche 23; substratul logic i
atributul logic, symhebekos 2
suflet, psyche legtura cu viaa i micarea n gndirea filozofic, psyche 2-3; i
suflare, 4-5; revizuirea psihologiei homerice, 5; n atomism, 7-8, Empedocle,
9; armonie pitagoric, 10-11; sufletul amanic, 12-13; sufletul unitar la
Platon, 14; sufletul tripartit, 15-19; critica aristotelic a platonicienilor, 2022; concepia aristotelic, 23; pri i faculti, 24-26; nemurirea, 26;
epicurian, 27; stoic, 28; poziia median n platonismul trziu, 29; ipostaz
neoplatonic, 30; mprirea la Plotin, 31-32; sufletele individuale la Plotin,
33-34; teoria lui Proclos, 35-36; abordarea doxografic a, endoxon 8;
legtura cu corpul n stoicism, genesis 18; strile sufletului la Aristotel,
hexis; cauz a rului la Platon, kakon 3; i la Proclos, ibid. 9; cderea
sufletului, kathodos, passim; purificarea i curirea sufletului, katharsis,
passim; funciile sufletului la Aristotel, kinesis 8; sufletul omenesc i Sufletul
Lumii la Platon, kinoun 5; ca surs a micrii la Platon, ibid. 4-5; la
Aristotel, ibid. 8; poziie intermediar, metaxy 2, nous 6; principiu cognitiv la
Platon, noesis 8; suflet i raiune n tradiia atomist, kardia 2, noesis 13-14;
intelectualizare temporar la stoici n timpul lui Hrysip, noesis 17; suflet
demonic; ibid. ; suflet i intelect la Platon, nous 6; sub influena sufletelor
astrale, ochema 4; problema nemuririi sale, pathos 10; natura ca revers al
sufletului la Plotin, physis 5; cum se transmite, pneuma 3; sufletul stoic, ibid.
4; criticat de Plotin., ibid. 5; suflet i providen, pronoia 2; ca tensiune n
pneuma, sympatheia 3; i Luna, ibid. 5
suflet al stelelor, la Platon, kinoun 6, ouranioi 2; la Aristotel, kinoun 8, ouranioi 3;
efectele lor asupra sufletelor omeneti, ochema 4
suflet tripartit la Platon, noesis 9, psyche 15; reabilitat n stoicismul trziu, noesis
17; i emoiile la Aristotel, pathos 7
Sufletul Lumii, psyche tou panthos teoria platonician a, psyche tou pantos l; n
platonismul trziu, ibid. 2; ca mictor la Platon, kinoun 5; analog la
Aristotel, ibid. 10; i intelectul cosmic, nous 6; exercit providena general,
pronoia 2; ca surs transcendent a rului, kakon 3
322 / SUMMA GENERA

summa genera categoriile aristotelice ca summa genera ale fiinei, kategoriai,

genos
summum bonum, la Platon, agathon 1; la Aristotel, 2; la Plotin 3; al universului,
telos 3
suspendarea judecii, epoche locul ei n scepticism, endoxon 10
tiin, episteme diferitele tiine la Aristotel, episteme 4; cf. i mprirea tiinelor
tiin aplicat, poietike techne la Platon, techne 3-4; la Aristotel, ibid. 6, episteme
4
tiin practic, praktike la Platon, techne 3-4; n clasificarea aristotelic a
tiinelor, poiein
tiina productiv, poietike, deosebit de tiina practic, ergon 1-2, poiesis; la
Platon, mimesis l, techne 4
tiin teoretic, theoria, theoretike accepiunea aristotelic, episteme 5; distincia
operat de Aristotel ntre nelepciunea teoretic i nelepciunea practic,
phronesis 2, sophia
Tabula. rasa imagine stoic, hegemonikon
teleologie la Anaxagora i la Diogenes, nous 4; la Platon, ibid. 7, telos 2; la
Aristotel i la succesorii si, telos 3-4; a prilor ntr-un ntreg organic, holon
6, 8
tensiune, tonos la Heracht, logos l ; doctrina stoic a, tonos
teologie, theologia accepiunea tehnic i cele netehnice, theologia 1-2; la
Aristotel, philosophia l; mprire stoic a, theologia 3
teologie astral ia amploare n Antichitatea trzie, ouranioi 7, ouranos 3
teurgie, theourgia baza ei teoretic, dynamis 11; practic in platonismul trziu,
mantike 5
UNIVERS / 323

timp, chronos, pote ca personificare, chronos 1-2; redus de pitagorici la numr, 4;

teoria platomcian, 5-6; aristotelic, 7; epicurian i stoic, 8; Plotin, 9;
extins per accidens, megethos 4; cantitate continu, poson; categorie
aristotelic, pote; accident al unui accident, symbebekos 3; sufletul particip
la timp i eternitate, psyche 36
totalitate, pan n contrast cu ntregul; la Platon, holon 6; la Aristotel, ibid. 7
transcenden, hyperousia la Parmenide i la Platon, hyperonsia 1; resuscitat n
tradiia mai trzie, ibid. 2, theos, passim; i problema cunoaterii, agnostos
transmigraie, metempsychosis vezi rencarnare
triad, trias teorie a structurii n platonismul trziu, trias, passim; aplicat la
problema sufletelor, psyche 35
Umplere, anaplerosis n teoria empedocleean a plcerii, hedone 1; la Platon i
Aristotel, 2; acceptat de Epicur, 9
unde, pou vezi loc
unitate1, monas caracteristicile ei n pitagorism, monas; distincia ntre unitate,
punct i corp, megethos 3; problema divizibilitii, ibid. 1,3; surs posibil a
diadei, dyas, monas; ca principiu al procesiei ontologice, proodos 2; numrul
ca pluralitate de uniti, arithmos 2; identificat cu Binele, dyas; Forma
platonician ca monad, hen 6; Unul lui Plotin nu e o monad, ibid. 12
unitate2 form sau cauz la Aristotel, holon 7; principiile stoice ale, hexis; prin
prisma tensiunii, tonos; vezi i ntreg
Univers, kosmos, holon ca ordine kosmos 1; divinitatea sa, 2-4; crmuirea lui la
Heraclit i Anaxagora, nous 3; vederile lui Platon despre, kinoun 5;
impregnat de spirit, pneuma 4; ideea stoicilor de organism cosmic duce la
introducerea universului, holon 10, sympatheia 2

324 / UNIVERSAL

universal, katholou teoria aristotelic a, katholou; teoria epicurian, prolepsis;

universalul concret sesizat prin senzaie, gnorimon 2; capt al induciei,
epagoge l, 4
unu, hen, monas ca principiu sau element n pitagorismul timpuriu hen 2; la
Parmenide, 3; ipotezele din Parmenide, 4; teoria platonician, 6-7,
aristotelic, 8; Speusip i Xenocrate, 9; n pitagorismul resuscitat, 10-11;
Plotin, 12-13; derivarea Unului la Proclos identificat cu Binele, epistrophe; i
henada, henas; Unul i Diada la Speusip, mathematika 4; la Numenios, nous
18; Unul i nous-ul la Plotin, ibid. 20; definit analogic prin toate categoriile,
on 3; i se refuz intelecia, noeton 4; i providena, pronoia 2; unul i
multiplul n neoplatonism, proodos l, trias 5
Urstoff, arche vezi principiu
Vehicul, ochema vezi corp astral
via eminentiae ca apropiere cognitiv de Dumnezeu, agnostos 2
via negativa ca apropiere cognitiv de Dumnezeu, agnostos 2
via, zoe concepia presocratic, zoe l ; la Platon, 2; i Aristotel, 3; timp i
eternitate din perspectiva vieii, chronos 9; a corpurilor cereti, ouranioi 5;
deosebit de contiin la Homer, psyche 2; identificat cu contiina, ibid. 6;
legat de micare, psyche 4; fiin, via i inteligen, trias 2-3
vibraie, palmos micare inerent a atomilor, kinesis 4
vid, kenon poziiile pitagoric, atomist i aristotelic privitor la, kenon; negat de
Parmenide i Zenon, kinesis 2; negat de Aristotel n replica sa la Zenon,
megethos 4
vieuitor, animal, zoon corpurile cereti ca vieuitoare inteligente Philon i la
Plotin, ouranioi 7; vieuitoare sensibile i inteligibile n tradiia platonician,
zoon 3; animalele deosebite oameni, pneuma 6, zoon 2; universul ca,
sympatheia l, zoon 3; vechile zoogomi, zoon 1
ZEU / 325

virtute, arete identificat de Socrate cu cunoaterea, arete 2, phronesis; ca linie de

mijloc (just msur) la Aristotel, arete 3 meson, pathos 9; pregtirea pentru,
la Plotin, dialektike 6; Socrate o pune n legtur cu definiia, dike 4; iar
Aristotel cu funcia, ergon 4; habitus pentru Aristotel, dar dispoziie pentru
stoici, hexis; virtute i purificare la Plotin, katharsis 4
vis, oneiros i filozofia n Antichitate, oneiros, passim; pentru Platon i au originea
n ficat, psyche 17
vis vitalis, dynamis zotike vezi for vital
vrsta raiunii n stoicism, noesis 16
vrtej, dine rolul su n schimbarea atomic, kinesis 4; la Anaxagora, genesis 7,
pathos 3
voin boulesis parte a dorinei, orexis; ndreptat spre un scop, proairesis
Zmislire, genesis n teoria platonician a iubirii, eros 5
zeu, theos negarea i acceptarea de ctre filozofi a zeului personalizat, theos l;
apariia unui zeu dinamic la Platon, 2; la Aristotel, demonstrarea existenei
lui Dumnezeu pornind de la micare, 3; concepiile epicurian i stoic, 4; al
doilea i al treilea zeu, 5; Xenofan i neag micarea, kinesis l, nous 2, theion
l; mesaje de la zei i oameni posedai de zeu, mantike, passim, oneiros 2;
zeitatea la Platon, nous 6; la Aristotel, ibid. 8-10, kinoun 9; concepia stoic
despre, pneuma 4; a lui Philon, logos 5, on 4; existena zeilor cunoscut prin
vise n epicureism, oneiros 3; i la Aristotel, ibid. 5; corpurile cereti i
credina n zei, ouranioi 1; zeii din mitologie identificai cu planetele, ibid. 4;
primul i al doilea zeu, hen 9, 11