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g io r g io

Teología y

Agamben

lenguaje

Del poder de Dios al juego de los niños

Traductor
Matías Raia

LAS CUARENTA

Giorgio Agamben
Nació en Roma (Italia) en 1942. Después de
estudiar Leyes en la Universidad de Roma, se
doctoró en Filosofía y se formó en Lingüística
en París: se entiende, pues, cómo su obra va de
la zoé al tratado jurídico, de la arqueología del
juramento al iustitium, del estado de excepción
legal a los enunciados performativos. En paralelo
a su obra filosófica, ha trabajado como profesor
de Estética, Filosofía e, incluso, Iconografía en
diversas universidades italianas (entre las que se
cuentan la Universidad de Verona y el Instituto
Universitario de Arquitectura de Venecia). Por
lo demás, su performance docente y su inclina­
ción por la teología como arcanum del gobierno
han tenido una anticipación en el mundo del
espectáculo: a los veintidós arios, Agamben
interpreta al apóstol Felipe en el largometraje E l
evangelio según San Mateo de Pier Paolo Pasolini
(en sintonía, ese mismo año publicaba su primer
artículo, “Decadenza”).
Entre sus obras se destacan La comunidad que
viene (1990), Homo sacer. La nuda viday elpoder
soberano (1995), Lo que queda de Auschwitz
(1998), E l reino y la gloria (2007), Profanaciones
(2005) y Desnudez (2009).

T e o l o g ía y l e n g u a je DEL PODER DE DIOS AL JUEGO DE LOS NIÑOS G io r g io A G A M BEN T r a d u c t o r : M a t ía s h . C o lecció n M itm a r a ía .

T e o l o g ía y l e n g u a je DEL PODER DE DIOS AL JUEGO DE LOS NIÑOS G lO R G IO A G A M BEN LAS C U A R E N T A .

trad. “El trompo del ángel”. magnético. 21x13.5 cm.com. Raia. . Ciudad Autónoma de Buenos Aires www. dibujo. Filosofía Contemporánea. ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información. electrónico. . sea mecánico. 7 2 p .(M itm a) Traducido por: Matías Raia IS B N 9 7 8 -9 8 7 -1 5 0 1 -4 0 -3 1. o cualquier otro. Título.ar Primera edición ISBN 978-987-1501-40-3 Esta publicación no puede ser reproducida en todo ni en parte. 2012. en ninguna forma ni por ningún medio. 2012 Puan 376. por fotocopia. Matías.l a cd. Teología y lenguaje Giorgio Agamben © Las cuarenta. fotoquímico. Buenos Aires. sin el permiso previo por escrito del editor.Buenos A ires: Las Cuarenta. 2012. II. Hecho el depósito que previene la Ley 11. I. eleccroóptico. . C D D 190 Diseño de tapa y diagramación interior: Las cuarenta Imagen de tapa: Beto Martínez. .Agambcn.723 Derechos reservados . Giorgio Teología y lengu aje: del poder de D ios al juego de los niños .lascuarentalibros.

...........................11 por Matías H.............................25 La liturgia y el Estado m oderno....................33 ¿Qué es una orden?................................................................ 47 .......................... Raia Bataille y la paradoja de la soberanía....................... 13 Por una filosofía de la infancia...............................índice Introducción...........................

y “¿Qué es una orden?” de 2011. Cada uno dialoga a su modo con la .Introducción Tal vez sea lícito realizar la siguiente pregunta: ¿por qué publicar estos cuatro textos del filósofo italiano Giorgio Agamben? Mi tarea de prologuista sería inten­ tar argumentaciones sesudas y referencias bibliográficas intensas para justificar un libro como Por una filosofía de la infancia y otros pre-textos. los textos por sí solos lo demuestran. el modo en que puede funcionar este artefacto. Más bien prefiero pensar que estos textos funcionan juntos en consonancia y en disonancia. Pero no lo voy a hacer. Los artículos y conferencias que aquí reco­ gemos se distribuyen en esa línea temporal trazada entre un libro y otro: “Bataille y la paradoja de la soberanía” es de 1986. “Por una filosofía de la infancia” es de 1996. ciertos interrogantes abismales. incorporando temas (la reflexión filosófica en torno del lenguaje y del sujeto se fue desplazando hacia la deriva teológico-política) y encontrando un tono (ciertas figuras poéticas. por proponer dos referencias arbitrarias pero tem­ porales. cierta segmenta­ ción textual). “La liturgia y el Estado moderno” es de 2 0 0 9 . Prefiero pensar que dependiendo de la lectura. la filosofía agambeniana ha ido cambiando (los temas benjaminianos de la experiencia y la historia pasa­ ron a convivir con los temas foucaulteanos de la biopolítica). Entre Infancia e historia (1978) y Altísim a pobreza (2011). No porque no existan razones para publicar un pseudo-manifiesto como “Por una filosofía de la infancia” o un work in progress como “¿Qué es una orden?”. como extensiones y como derivas del pensamiento agambeniano.

durante la lectura de “Por una filosofía de la infancia11. En ellos se vuelve sobre conceptos centrales de su obra (homo sacer y soberanía. como cajas de resonancias textuales. Un lector ya experimentado en el pensamiento agambeniano podría leer Por una filo ­ sofía de la infancia y otrospre-textos como un conjunto de propuestas. Aquel que quisiera introducirse. por poner dos ejemplos) y se ponen en juego los planos del pensamiento sobre los que despliega su filosofía el autor de E l reino y la gloria-. Raia O toño de 2 0 1 2 . sería inevitable pensar en Infancia e historia o en un artí­ culo com o “Forma-de-vida”. la teología y la filosofía política pero también la estética y la lingüística. a pesar de/por ser inéditos). es válido pensar Por una filosofía de la infancia y otros pre-textos como un manojo de textos agambenianos. En todo caso. entonces. estos textos también pueden servir de introducción al pensamiento de Agamben (a pesar de/ por su lateralidad. como una serie de proto-libros imaginarios. a pesar suyo). Raía obra-Agamben y. Así. podrían ser pensados como pre­ textos. en el fascinan­ te mundo agambeniano. Matías H . podría tranquilamente empezar por alguno de estos textos y luego partir hacia los libros centrales del filósofo italiano. o en las páginas de “¿Qué es una orden?” notar una preocupación concomitante con la de E l sacramento del lenguaje. por eso. Sin embargo. como una máquina que se pone en fun­ cionamiento cuando el lector abre el libro.12 Matías H. y así evitar una posible justificación para publicarlo (o darla sin quererlo. por ejem­ plo.

Bataille y la paradoj de la soberanía .

entre las imágenes que todavía estaban muy vivas en su memoria. 1987. p. Pierre lo recordó perfec­ tamente. “Bataille e il paradosso della sovranitá”. sobre el que parecía que habían sido pegados unos bigotes”. Napoli. en particular. Georges B ataille: ilp o ­ lítico e il sacro. ’ G iorgio Agamben brindó esta charla durante el seminario sobre Georges Bataille. en el inicio de 1986. con más de cuarenta años de distancia. [Risset. repetía "Vous travaillez p ou r lefascism e! [¡Ustedes trabajan para el fascismo!]”. “de ros­ tro infantil. bajo la curadu­ ría de Jacqueline Risset con la colaboración de Marina Gallcci y Annamaria Laserra. El texto. 115-119]. a propósito de las activida­ des del grupo Acéphale y. Jacqueline (org. En aquel instante. fue recopilado por primera vez en la publicación Georges B ataille: il político e il sacro.). realizado en Italia y orga­ nizado por el Centro Cultural Francés de Roma. . estaba también aquella de Benjamín con las manos levantadas en un ges­ to de advertencia (Klossowski en aquel momento se puso de pie para imitarlo) quien. Liguori Editore.Bataille y la paradoja de la soberanía' Las reflexiones que siguen se refieren a una anéc­ dota que me fue contada hace algunos años por Pierre Klossowski. las ideas expuestas por Bataille en su ensayo “La noción de gasto” (que había sido publicado tres años antes en Critique sociale). con quien me fui a encontrar en su pequeña oficina de la calle Vergniot para que me hablara de sus en­ cuentros con W alter Benjamín.

u . que se expresa precisamente esos años en una serie de artículos y análisis extremadamente agudos. para el fascismo? O. ¿en qué sentido podemos asegurar que no esta­ mos i rabajando para lo que Benjamín podía entender con ese término? I'.. incluso después de tantos años de cultura italiana de posguerra.1 poder establecer esta pregunta. ocupa una posición central).n.i i-11 relación a los intentos que me parecen más i .. El “mate­ rialismo antropológico”. sin saber.. p.16 Giorgio agamben Me he preguntado frecuentemente lo que Benjamín pretendía con esta frase. en ese ensayo.del pro­ yecto batailleano de ampliar el horizonte teórico-práctico del marxismo (basta pensar en el tema de la embriaguez que..Mu .i medir la herencia teórica del pensamiento . pudiera escandalizarse por los te­ mas que ocupaban el pensamiento de Bataille.. del que había procurado trazar un perfil ya en su ensayo sobre el surrealismo de 1929.so-.. que. Él no era ni un marxista orto­ doxo ni un racionalista influenciado por coiunctivis professoria. Además.ii l.. no parece tan distante -a l menos.. me gustaría primeiii ¡. invirtiendo la pregunta. Benjamín conocía bien la fuerte aversión de Bataille por el fascismo. a primera vista. Pero como estoy convencido de la per­ sistente actualidad de los problemas que ocupaban la re­ flexión de esos años. Si no podía ciertamente tratarse de los temas y los contenidos en el pensamiento de Bataille.. ¿qué era lo que podía en­ tonces entender Benjamín con esa oscura sentencia? No creo poder proporcionar una respuesta inmediata a esta pregunta. me gustaría intentar ampliar el ámbi­ to cronológico de la advertencia de Benjamín y preguntar: ¿en qué sentido se podría decir hoy que también nosotros trabajamos.

de un pensamiento y una experiencia comunitaria. 1983) que constituyen de algún modo una reanudación y una prolongación. cuyas posibilidades se abren en la experiencia de la muer­ te. Tanto Nancy como Blanchot se mueven por la consta­ tación de la crisis radical y la disolución de las comunida­ des en nuestro tiempo e intentan. la imposibilidad misma de ser comunitaria en tanto sujeto de comunidad. La comunidad revelada por la muerte no instituye ninguna ligazón positiva entre los sujetos. la muerte como aquello que no puede de forma alguna ser transfor­ mado en una substancia o una obra común. una comunidad negativa. precisamente. 4. Me refiero al importante ensayo de JeanLuc Nancy sobre L a com m unauté desouvrée [La comuni­ dad desobrada] (publicado en Aléa. La comunidad que esta aquí en cuestión tiene. para Bataille. . A esta idea se opone. en Bataille.Bataille y la paradoja DE LASOBERANÍA 17 de Bataille y desenvolverla en dirección de una teoría de la comunidad. por eso. 1983) y al texto de Blanchot L a com munauté inavouable [La comunidad in­ confesable] (París. sino que está frecuentemente ordenada por su desaparición. Es en esta perspectiva que ambos buscan en el pensamiento de Bacaille.o sobre la imposibilidad. Ellos coinciden en reconocer en Bataille el recha­ zo de toda comunidad positiva fundada sobre la realiza­ ción o sobre la participación de un presupuesto común. La experiencia comunitaria implica en realidad. una estructura absolutamente singular: ésta asume en sí la imposibilidad de inmanencia propia. interro­ garse sobre la posibilidad . la imposibilidad del comunismo como una inma­ nencia absoluta de hombre a hombre y como la ineficacia de toda comunión fusional en una hipóstasis colectiva.

que están presentes sólo a través de la propia decapitación. . tomando distancia. éxtasis. la comuni­ dad puede ser sencillamente “comunidad de los que no tienen comunidad”. pero. en la imposibilidad de com unidad y la experiencia de esta im­ posibilidad funda. en este sentido. Esta paradoja consiste en que aquel que hace la ••* |» i ir ih ¡a no está en el instante en el que la experimenta. que Bataille frecuentemente evoca.18 Giorgio agamben La comunidad reposa. estaba implícita la tradición mística de la cual Bataille. la mis­ ma autoexclusión de los miembros de la comunidad. Y tal será en verdad el modelo de comunidad batailleana: se trata de la comunidad de los amantes. Es esa experiencia que Bataille define con el término extase. Pero ¿cómo se puede atestiguar una comunidad simi­ lar? ¿En qué experiencia podrá manifestarse? La privación de cabeza. por otro lado. la acefalidad que sanciona la participación en el grupo batailleano establece ya una primera respuesta: la exclusión de la cabeza no significa solamente elisión de racionalidad y exclusión de un jefe sino. ■li l'i. del cual el Collége de Sociologie era una manifes­ tación esotérica -e n todo caso en el centro de esta comu­ nidad está inscripta la estructura negativa. de algún modo. más insistentemente. Es evidente que. la única comunidad posible.ii píeseme para hacer la experiencia. a la cual procuró darle vida con el grupo Acéphale. la comunidad de los amigos.prnleisc en el momento mismo en que el que debeil. en esta perspectiva.i i m. ante todo. la para­ doja decisiva del ektasis. o la comuni­ dad de los artistas o. De este modo lo vio Blanchot. de la propia “pasión” en el sentido estricto de la palabra. de este absoluto estar-fuera-de-sí del sujeto. recibía el término. por el contrario.

la paradoja del soberano se puede enton­ ces enunciar de esta forma: “el soberano está. la soberanía del ser. aquel que tiene el poder legítimo de proclamar el estado excep­ ción y de suspender. No es ciertamente por azar que Bataille terminó por preferir la expresión “operación soberana” a otra defi­ nición. fuera y dentro del ordenamiento”. Es esa estructura antinómica de esta experiencia interior la que Bataille procurará por toda la vida aferrar y cuya realización constituía aquello que él definía como “opération souveraine [operación soberana]” o “la souveraineté de l ’étre [la soberanía del o tro ]”. expía al mismo tiempo esta autoridad. La precisión “al mismo tiempo” no es superflua: “el soberano. en una carta a Bataille que se conserva en la Bibliothéque Nationale de Paris. según la definición de Cari Schmitt. que obtiene su autoridad sólo de sí misma. la validez del ordena­ miento jurídico. qui ne tient que d ’elle-m ém e son autorité. que el sujeto debería estar presente donde no puede estarlo. expie en m im e temps cette autorité. de tal modo. la paradoja de la soberanía? Si el soberano es.]”. en realidad. [La operación soberana. Bataille define de este modo la operación soberana: “L ’operation souveraine. Y al final de la sección titulada Position décisive de la Expérience intérieure [La experiencia inte­ rior]. que el sujeto debe perderse en donde debería estar presente. Con un sentido agudo en relación al significado filosófico de las cuestiones terminológicas. ¿Cuál es. y la paradoja DE LA SOBERANÍA 19 La paradoja del éxtasis batailleano es. al mismo tiempo. en ver­ . o en viceversa.BATAILLF. Kojéve. subraya explícitamente que el térmi­ no más apropiado para el problema de su amigo no puede ser “soberanía”. en realidad.

teniendo el poder legítimo de suspender la validez de la ley. el soberano. El sujeto (esto es. es el intento de pensar esta dificultad. en verdad. tal vez su libro más ambicioso. . en­ tonces. que en cierto punto lo formula como un sostenerse de pie “sobre la punta de un alfiler”. por el contra­ rio. aquello que etimológicamente está sub) es soberano (es.20 GIORGIO AGAMBEN dad. ¿podemos decir. está fuera de ley. aquello que está sobre). se coloca legítim am ente por fu era de ella. si se observa atenta­ mente. este demorarse donde no está. que estoy fuera-de-ley. Si esa es la paradoja de la soberanía.” Por eso. el estar sobre lo que está sub. en su apasionada tentativa de pensar la comunidad.y la imposibilidad de llevar a cabo su proyectado trabajo sobre la soberanía es prueba de eso . o: yo. está explícito en el mismo oxímoron que se en­ cuentra en la expresión: el sujeto soberano.Bataille no logró llegar al final. que Bataille. la paradoja de la soberanía se puede también formular de este modo: “la ley está fuera de sí misma. intentando pensar el éxtasis del sujeto. Puede decirse.” Esta paradoja es muy antigua y. que toda la Expérience intérieure. declaro que no hay fuera-de-ley. Pero . su antinomia constitutiva: la soberanía del sujeto. solamente su límite interno. Es cierto que el propio Bataille se da cuenta de esta dificultad. pensó. Y tal vez el término sujeto (en conformidad con la ambigüedad de la raíz indo-euro­ pea de la que derivan las preposiciones latinas de sentido opuesto supery sub) no tiene otro significado que esta pa­ radoja. por eso. consiguió romper el círculo? Intentando pensar más allá del sujeto. Y es tomando con­ ciencia de este límite esencial que podemos esperar obte­ ner la exigencia más propia de su pensamiento.

Desde esos dos polos a través de los cuales la filosofía pensó al ser. que está aquí en cuestión. Por eso en Bataille .es decisiva la experiencia de la pasión. y de acto. pasión en el sentido etimológico de pa­ decimiento. que confió en el éxtasis y el anonadamiento de la razón en la tarea decisiva de pen­ sar lo que anticipa al pensamiento. Esta se re­ monta a la dualidad que está implícita en el mismo modo en el que la filosofía occidental intentó pensar al ser (en este sentido. pasividad. del déchainem ent des passions [desencadenamiento de las pa­ siones] del que se desprende el sentido último de lo sa­ grado. energeia. el pensamiento moderno. incluso más antigua que su formulación como paradoja de soberanía. dunam iV . en más de una oportunidad Kojéve lo subraya.BATAILLE y la paradoja DE LASOBERANÍA 21 Con una dificultad similar se había debatido mu­ chos años antes otro pensador del éxtasis. indicando como clave de la Expérience intérieure el pasaje en el cual se dice que l ’expérience intérieure est le . Pero la potencia es ante todo potentia passiva. Bataille tenía razón en hablar de “soberanía del ser”): el ser como sujeto. como Blanchot. Aristóteles piensa esta dicotomía como dualidad de potencia. de poder. que le son más próxim os. y el ser como forma.y en pensadores. el Schelling de Filosofia della revelazione. eidoV\ el ser que está desde siempre presupuesto y el ser que está completamente en presen­ cia. La dificultad. es. Y que esta pasión fuera entendida en el sentido de la potentia passiva. de Nietzsche en adelante. y sólo en un segundo momento potentia activa y fuerza. upokeityuimenon. Nosotros estamos habituados a pensar el término potencia sobre todo en el sentido de fuerza. materia. en realidad. pensó constantemente el de la potencia.

. algo simple y tiene su nodo indisoluble en este “don del sí mismo a sí mismo” (epidodiV eiV auto) que un enigmático pasaje de Aristóteles {D e an. lapotentiapassiva.. porque hay don del sí mismo al sí mismo y para el acto. en verdad. al menos de aquel destino totalitario de Occidente.22 GlORGIO AGAMBEN contraire de l ’a ction [la experiencia interior es lo contrario de la acción]”. abandonó la experiencia del acto. El vínculo que mantiene juntos potencia y acto no es. sin embargo. es una certera destrucción ijqora) por obra del contrario. que in­ dicó por siglos el vértice de la metafísica. sino que lo piensa como la forma más extrema y al extremo: el puro estar sub. Pero com o el pensamiento de la soberanía no puede salir de los límites de la antinomia de la subjetividad. ciertamente. ¿podemos decir.” Si volvemos ahora a la anécdota benjaminiana de la que partimos. y por la otra es más bien la conservación (svteria) de lo que está en potencia en lo que está en acto. y esto no es un volverse otro en sí. El pensamiento contemporáneo. en la medida en que codavía estamos en este pensamiento de la pasión y de la potencia. así el pensamiento de la pasión es todavía pensamiento del ser. pero sólo para exasperar e impulsar al extremo la polaridad opuesta de la potencia. sin conseguir destruir el nexo que la mantiene ligada a su polo opuesto. intentando superar el ser y el sujeto. De este modo. o pathos. el que Benjamín tenía en mente con su advertencia? ¿Podemos decir que escojemos la paradoja de la soberanía? ¿En qué .. por una parte. que trabajamos fuera sino. 4 1 7 b) presen­ ta en estos términos: “Sufrir {pascein) no es un término simple sino que. este no va más allá del sujeto. del fascismo.

que no sean simplemente una comunidad negativa? Es probable que en tanto no podamos responder estas preguntas .BATAILLE Y LA PARADOJA DE LA SOBERANÍA 23 medida el pensamiento de la pasión puede liberarse canto del acto como de la potencia? ¿La pasión sin sujeto está verdaderamente más allá de la subjetividad pura como potencia de sí? ¿En qué comunidades se puede pensar a partir de eso.y estamos todavía lejos de poder hacerlo.el problema de una comunidad humana libre de presupues­ tos y sin más sujetos soberanos no pueda ni siquiera ser propuesto. .

Por una filosofía de la infancia .

Perfetti e invisibili. Que ésta era una especie autónoma.] . una que mostraba la pe­ culiaridad de mantener a lo largo de su tiempo vital.). pp. El axolotl (éste es su nombre) fue clasificado en prin­ cipio como una especie discreta. ca­ racterísticas que son. “Per una filosofía deU’infanzia”. típicas de la larva. 1996. su piel opalescen­ te. el axolotl fue perfec' Este artículo. como la respiración branquial y un hábitat exclusivamen­ te acuático. Quien haya tenido la oportunidad de observar un espé­ cimen en un acuario. sus delgadas patas en forma de lirio y dedos rojos como pétalos.Por una filosofía de la infancia' En las aguas frescas de México vive una especie de sa­ lamandra albina que ha atraído la atención de los zoólo­ gos y estudiosos de la evolución animal por largo tiempo. levemente veteada de gris en el hocico y encendida en plateado y rosa en las excrecencias alrededor de sus agallas. Franco (comp. habrá sido sorprendido por la apa­ riencia infantil. Skira. sin em­ bargo. 233-240. Milano. casi fetal de este anfibio: su cabeza relati­ vamente larga encastrada en su cuerpo. para un anfibio. a pesar de su apariencia infantil. fue publica­ do originalmente en la antología colectiva Perfetti e invisibili [La Cecia. fue probado más allá de toda duda por el hecho de que.

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GIORGIO AGAMBEN

tamence capaz de reproducirse. Sólo después, una serie de
experimentos confirmó que, seguido de la administración
de hormona tiroidea, el pequeño tritón experimentaba
la metamorfosis normal de los anfibios: éste perdería sus
agallas y, desarrollando la respiración pulmonar, abando­
naría la vida acuática para transformarse en un espécimen
adulto de la salamandra manchada {ambistoma tygrinum ). Esta circunstancia podría conducir la clasificación
del axolotl a un caso de regresión evolutiva, un desafío en
la lucha por la vida que compele a un anfibio a renunciar a
la parte terrestre de su existencia y a prolongar indefinida­
mente su estado larval.
Pero éste no es el caso; y es precisamente este infan­
tilismo obstinado {paedomorphosis o neotenia) el que ha
ofrecido la llave a una nueva forma de entender la evolu­
ción animal.
¿Qué seguiría, en este sentido, si los seres humanos no
hubieran evolucionado inicialmente a partir de indivi­
duos adultos, sino de bebés primates que, com o el axo­
lotl, habrían adquirido prematuramente la capacidad de
reproducirse?
Esto explicaría un número de características morfoló­
gicas humanas (desde la posición del agujero occipital a
la forma de la aurícula del oído, desde la piel sin pelo a la
estructura de las manos y los pies) que no se corresponden
con aquellas de los antropoides adultos sino con las de sus
fetos. Rasgos que son transitorios en los primates, en los
humanos se han vuelto definitivos, de alguna manera tras­
pasando, en carne y hueso, el tipo del eterno niño. Más
allá de todo, sin embargo, la hipótesis nos permite explicar
de un nuevo modo el lenguaje y toda la tradición exoso-

POR UNA FILOSOFÍA DE LA INFANCIA

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mática (cultura) que, más que cualquier marca genética,
caracteriza al homo sapiens.
Intentemos imaginar un infante que, al contrario del
axolotl, no sólo se instala en su entorno larval, sino que
también se adhiere tanto a su falta de especialización y
a su totipotencia que rechaza cualquier destino y cual­
quier entorno específico para solamente seguir su propia
indeterminación e inmadurez. Mientras otros animales
(¡los maduros!) simplemente obedecen las instrucciones
específicas escritas en sus códigos genéticos, el neoténico
infante se encuentra a sí mismo en la condición de tam­
bién ser capaz de prestar atención a aquello que no está
escrito, de prestar atención a las posibilidades somáticas
arbitrarias y no codificadas. En su infantil totipotencia,
estaría arrojado fuera de sí, no como lo están otros seres
vivientes, en una aventura y un entorno específicos, sino,
por primera vez, en un m undo. En este sentido, el infante
estaría verdaderamente a la escucha del ser y de la posibi­
lidad. Y, con su voz libre de toda directiva genética, con
absolutamente nada que decir ni expresar, el niño podría,
al contrario de cualquier otro animal, nombrar las cosas
en su lenguaje y, de este modo, abrirse ante sí mismo una
infinidad de mundos posibles.
En la vocación humana específica, la infancia es, en este
sentido, la preeminente composición de lo posible y de
lo potencial. No es una cuestión, sin embargo, de simple
posibilidad lógica, de algo no real. Lo que caracteriza al
infante es que él es su propia potencia, él vive su propia
posibilidad. No es algo parecido a un experimento espe­
cífico con la infancia, uno que ya no distingue posibili­
dad y realidad, sino que vuelve a lo posible en la vida en

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GlORGIO AGAMBHN

sí misma. Es en vano que los mayores intenten chequear
esta inmediata coincidencia entre la vida del niño y la po­
sibilidad, confinándola a tiempos y lugares limitados: la
guardería, los juegos codificados, el tiempo de jugar, y los
cuentos de hadas. Ellos saben muy bien que la cuestión
no es de fantasear, sino que en este experimento el niño
arriesga toda su vida, poniéndola en juego literalmente en
cada instante. El experim entum potentiae del niño, de he­
cho, ni siquiera separa su vida biológica: el niño juega con
su función fisiológica, o, mejor, la juega, y de este modo,
se complace en ella.
Los buenos maestros saben esto, son aquellos que en­
tienden que los juegos son la autopista a la experiencia
infantil. Es por eso que ellos triunfan al lograr que el niño
adquiera ciertas costumbres y hábitos. Para que un niño
aprenda a bañarse, por ejemplo, es esencial transformar
el baño en un juego; y es jugando que el futuro adulto ad­
quiere su forma de vida.
Heidegger describió la inquietud y el movimiento es­
pecífico de ser-en-el-mundo por la vía del término D asein,
estar-ahí, estar en el propio-lugar. Es una pregunta, diría­
mos, acerca de una trascendencia sin un en otra parte, de
un ser fuera de sí mismo y en su propio camino hacia su
verdadero tener-lugar (Heidegger una vez expresó esta
condición como ‘ser por dentro un afuera’). ¿Cuál es el
Dasein de un niño? Uno podría decir que es una inma­
nencia sin lugar ni sujeto, un aferrarse que no se aferra ni a
mu identidad ni a una cosa, sino simplemente a su propia
piiMlnlidad y potencialidad. Es una absoluta inm anencia
i |hi

i'i mm.mente a nada.

de los niños.) Al igual que la vida de la mujer. como se suele sostener. la diferencia de la simple vida. fue con­ finada a los recintos de la casa (el lugar de las mujeres. de los esclavos) y que. la vida que está políticamente cualificada por los hombres libres). la simple vida natural. en la polis clásica. Las políticas con las que estamos familiarizados están caracterizadas desde su origen por la diferenciación de la esfera de la nuda vida (zoé. al final. en la ciudad moderna. la vida del niño es inaferrable. una hecha de fantasía y juegos. Si el niño parece escapar a esta estructura y nunca permite. una ab­ soluta forma-de-vida sin resto. ¿Qué significa ‘forma de vida’ en este caso? Significa que el niño nunca es nuda vida. como opuesta al bios. porque el niño tiene una vida irreal y misteriosa. en sí mismo. (Éste es el verdadero sentido del experimento con lo posible que mencionábamos con anterioridad. la que. no porque trascienda hacia otro mundo. Es exactamente lo opuesto lo que caracteriza al niño: éste se afierra tan estrechamente a su propia vida fisiológi­ ca que se convierte en indiscernible de ella misma. ha incrementadamente y todavía más profundamente llega­ do a entrar en la esfera política (que.POR UNA FILOSOFIA DE LA INFANCIA 31 En este sentido el niño es el paradigma de una vida que es absolutamente inseparable de su propia forma. . sino porque se aferra a este mundo y a su propio cuerpo de un modo que los adultos encuentran intolerable. que nunca es posible de aislar en un niño algo como la nuda vida o la vida biológica. se convierte en esta incesante decisión de vida: el campo de concentra­ ción com o lugar de la nuda vida). no es.

en vez de parecer completamente dividida en pequeños hechos y episodios faltos de sentido e historia (com o la vida de los primitivos). y ni siquiera su suma . diríamos.32 GIORGIO AGAMBEN Los latinos tenían una expresión singular. la vida del niño. sin embargo. que pasó a los idiomas romances modernos com o vivre sa vie. vivere lapropria vita. Es una absoluta inmanencia que no obstante se m ueve y vive. si la historia es. como resulta. la cifra de una histo­ ria mayor. La fuerza transitiva completa del verbo ‘vivere’ debe ser restaurada en este punto. Tal es. . una fuer­ za. sino que. precisamente. La vida del niño. sin haber sido identificado de hecho (la batalla de W aterloo no es ninguno de los hechos que la componen. no tiene un objeto otro que sí misma. vivere vitam. permanece inolvidable. Y es por eso que el niño es el único ser íntegramente histórico.y sin embargo no hay nada más que estas cosas). entonces. que no toma un objeto (¡esto es una pa­ radoja!). aquello que es absolutamente inma­ nente.

La liturgia y el Estado moderno .

Esto no debería resultar sorprendente porque la liturgia es a la teología lo que la ontología o la metafísica son a la filosofía: il theologia p ri­ m a.youcube. Suiza. La videoconfe­ rencia puede verse en esta dirección: http://www. aparentemente más seria.0 8 /2 0 0 9 En los últimos años he enfocado mi investigación primero en el derecho y luego en la teología. Y tuve la impresión de que en las esferas jurídica y teológica. que es obviamente un chiste pero todo chiste tiene un centro serio. Esta conferencia. como los teólogos dicen. fue reali­ zada en agosto de 2 0 0 9 en el Colegio Europeo de Graduados (European Gradúate School) de Saas Fee. La segunda respuesta. ¿Por qué? La primera respuesta.com/ w atch?v=IIYDSkAAH 10 .La liturgia y el Estado moderno' European Gradúate School .se vuelve claro e incluso adquiere una suerte de transparencia. así como la ontología es la philosophia prim a. lo que en la filosofía política se presenta en sí mismo com o el arcanum im perii -e l misterio del p oder. sería porque quise entender qué es la política. sería porque éstos son los únicos dos campos en los que Michel Foucault no trabajó. pero toda seriedad tiene un centro de farsa. En estos dos años concentré mi investigación sobre la liturgia. “Liturgia and the M odern Stace”.

actividad hecha por el pue­ blo. El término griego liturgia viene de laos (pueblo) y ergon (obra) y significa. fue cuando los padres cristianos latinos. como una traducción de liturgia. o la fiesta pública (corrigia). En Atenas. Por ejemplo: organizar los juegos públicos (gymnasiarchia). aún más significativo. por lo tanto. Com o saben. Y en esta perspectiva. Lamentablemente. podría responder a la pregunta de Arendt: ¿qué significa actuar políticamente? De hecho. La importancia de este evento para la cultura occiden­ tal no debería ser desestimada.36 GlORGIO AGAMBBN Por otro lado. la liturgia designaba la actividad. que signifi­ caba la actividad cultual en el templo. El segundo momento. y en caso de guerra. las obras que el ciudadano que tenía cierto ingreso estaba obligado a realizar para la ciudad. la práctica cultual del sacerdo­ te. Una de las consecuencias catastróficas de esta traducción con el término oficio fue la entrada de la obligación en la esfera de la moral (una . no tengo el tiempo necesario para demorarme aquí en las razones que empujaron a los rabinos a elegir un tér­ mino político para nombrar una actividad vinculada con el culto. El primero fue cuando los rabinos ale­ jandrinos que tradujeron la Biblia al griego eligieron el término liturgia para traducir el sh ir’d hebreo. me pareció que sólo si podía entender qué es un acto litúrgico. armar un barco (trierarchia). la historia de un término coincide con su traducción. especialmente Ambrosio (porque fue el primero). la proximidad entre liturgia y política está implícita en el mismo término liturgia. eligieron el término latino ojficium para designar en el mismo sentido. me gustaría destacar la crucial importancia de dos momentos en la historia del término liturgia. literalmente acción pública.

Pero déjenme empezar mi resumida genealogía de la liturgia. como se dice. también en la izquierda de la escena política. Officium fue a menudo traducido como obligación. Odo Casel. estaba escrita en latín y su título fue Philosophorum Graecorum Silencio Mystico [Sobre el silencio místico en los filósofos griegos]. Todavía nos falta una investigación seria sobre este fenómeno.la l i t u r g i a y el e s t a d o m o d e r n o 37 verdadera catástrofe para la ética occidental). Aquí encontramos más o menos claramente establecidas las dos tesis fundamentales que guiarán sus investigaciones futu­ ras. pero fue traducido como obligación. eligiendo un lugar en Alemania en la década de 1920. pensó primero en “Escuela psicoanalítica”. el movimiento litúrgico. una acción . un monje desconocido. en los mismos años en que Marcel Duchamp está trabajando en su G rand Verre y Martín Heidegger está preparando su obra maestra. Los misterios paganos fueron una praxis. Los primeros veinte años del siglo X X han sido llamados la edad de los movi­ mientos. No es realmente obligación en latín. sobre por qué el término movimiento adquiere repentinamente tal poder. eli­ ge “Movimiento psicoanalítico”).los movimientos tomaron el lugar de las escuelas y las instituciones (recordarán que cuando en 1 9 1 4 Freud tuvo que encontrar un nombre para lo que estaba hacien­ do. No sólo en la derecha. sino que estaba prohibido divulgar­ los. Primero: los misterios paganos no fueron una doctrina secreta. En 1918. realizó su diserta­ ción en la Universidad de Bonn. la Abadía Benedictina de María Laach. Aquí. traba­ ja en el nacimiento de lo que sería llamado die liturgische Beivegung. Luego. artes. Incluso en cada campo -literatura. los partidos fueron reemplazados por los movimientos. Volvamos a Odo Casel.

atestiguamos la presencia real. la conclusión de toda la investigación escolástica y filológica de Casel. Segundo: hay una continuidad genérica entre los misterios paganos y la liturgia cristiana. “La expresión presencia misté­ . pudo tener implicaciones an­ tisemitas ya que suponía que la liturgia cristiana no habría tenido su origen como realmente lo tuvo en la sinagoga judía. es una acción. En el misterio litúrgico.38 GlORGIO AGAMBEN (drom ena) que permitía poner en acto la salvación de aquellos que tomaban parte en estos misterios. l<> que se simboliza en éste. Tomemos el ensayo de Casel de 1928 sobre M ysteriengegenwart [La presencia miscérica]. Y si misterio es el nombre apropiado para las acciones del sacerdote. El cristianismo en su centro no está defini­ do por una doctrina sino por una acción. quienes comparten una cierta serie de dogmas y creencias. del misterio de la liturgia. por la participación en las actividades cultuales de la liturgia. De acuerdo con Casel. La liturgia cristiana es un misterio. efectiva. considerado como el paradigm a mismo de la praxis hum ana. De acuerdo con Casel. Esto significa en pa­ labras de Casel que “el cristianismo no es una doctrina sino un misterio”. la iglesia no es una comunidad de creyentes. entonces tuve que entender y definir los principales aspectos de esta praxis: qué es un misterio li­ túrgico. en el mismo sentido: es una praxis. Podría sugerir que esta tesis. especialmente en el contexto de Alemania en ese momento. una praxis. es decir. el misterio litúrgico no es una representatio [re­ presentación] sino una presentatio [presentación]. Pero destaquemos lo que fue el núcleo. sino en los misterios paganos. y más generalmente para la praxis cristiana.

El historiador de la religión Guy Stroumsa tiene una teoría interesante en la que opone lo que sucedió en el judaismo a lo que sucedió en el cristianismo: mientras después de la destrucción del templo los rabinos espiri­ tualizaron la liturgia y substituyeron el talm ud thora.” Inmediatamente pueden ver que la primera definición de un acto performativo.LA LITURGIA Y EL ESTADO MODERNO 39 rica (M ysteriengegenwart) es una tautología porque una presencia pertenece constitutivamente al misterio”. De acuerdo con esta teoría. el sacramento es una actividad muy pe­ culiar: “Los sacramentos ‘efficient quodfigurant’: realizan. está presente -s e hace presente. En esta perspectiva tuvo una increí­ ble cantidad de investigación sobre la historia de la litur­ gia. un misterio en el que Cristo. ponen en acto lo que significan. Pero éste es un sacrificio peculiar. una inmolazio incruenta (sin derramar sangre). la pa­ sión y muerte de Cristo. pero la particularidad de ese signo es que hace realidad lo que significa. el cristianismo todavía se centró en el sacrificio. Pero está presente no como una presencia histórica sino en sus efectos. La teoría de los actos de habla fue elaborada primero para explicar la peculiar naturaleza de la acción sacramental. de un acto de habla. Casel era filólogo. Ciertamente. fue elaborada en la teoría de los sacra­ mentos. y especialmente se concentró en la teoría patrística y escolástica de los sacramentos. Los sacramentos realizan lo que significan. el estudio de la thora. el sacramen­ to es el centro mismo de la liturgia cristiana. . El sa­ cramento es un signo. por el logro ritual de los sacrificios en el templo. en su efectividad y eficacia (en la medida en que opera la redención del pecado).

Opus operantis nombra el acto en la medida en que es realizado por un determinado sujeto. Cuando estaba trabajando en esta teoría. el sacerdote que tiene una cierta cualidad moral y física. la persona . El proble­ ma era: si el sacerdote que administra el bautismo es un asesino o un apóstata o lo que fuera. De este modo. Entonces imagi­ nen: si suponemos que el sacerdote tuvo la intención de violar a una mujer y después la bautizó con esta intención. Entonces. El origen de esta teoría estuvo en las controversias del siglo III en torno de la validez del bautismo. la efectividad de la liturgia sacramental sin ninguna referencia al agente. es la única causa que anula el bautismo). se trata de una teoría extraña pero fue pen­ sada para asegurar la validez. quién habría inventado esta teoría. porque provocará ciertos efectos (producirá en todo caso los efec­ tos).40 GlORGIO agamben Continuemos nuestro análisis de la praxis peculiar que es el misterio litúrgico. el bautismo es válido. de todos modos. el único caso en el que el bautismo no es válido es si el sacerdote está bromeando (es muy extraño: la Iglesia no puede so­ portar la broma. De acuer­ do con los teólogos. un determinado agente. el bautismo en cualquier caso es válido. opus operatum nombra la acción sa­ cramental en su efectividad performativa. a veces un determinado teólogo era mencionado pero nunca una referencia al texto. sí. algo que nunca había sido mencionado. De hecho. ¿el bautismo es váli­ do? Hubo una gran discusión pero luego la Iglesia decidió que independientemente del carácter moral del sacerdote. es decir. Una de las principales consecuen­ cias de su naturaleza performativa es la elaboración de la distinción entre opus operatum y opus operantis. Sí. me pregun­ taba cuál habría sido el origen.

fue primero inventada para la acción del diablo. Esta teoría. los efectos de la acción. la efectividad. ni el status moral del agente son de algún modo relevantes. Es realmente una ironía de la historia. es por supuesto la separación en­ tre la eficacia. por el otro lado. las obras mediante las que el diablo ha actuado. en esta tragedia. El vínculo ético entre el sujeto y sus acciones está roto. la opus operantis. y el sujeto que la lleva a cabo. ni la intención. la opus operatum.La l i t u r g i a y el Es t a d o m oderno 41 que inventó esta teoría fue Petrus (Pierre) de Poitier. la realidad efectiva de una acción. la modali­ dad subjetiva mediante la cual el agente realiza la acción. es decir. . porque eran muy sutiles). a pesar de que son en sí mismas malas y fatales. Ni la necesidad. de la misma manera la acción del sacerdote es buena y válida como opus dei aún si el sa­ cerdote es un pecador. Lo que importa en esta apuesta. la realización. que luego se volvió el paradigma de la praxis del sacerdote. un teólogo del siglo X III quien fue uno de los tres “laberin­ tos de Francia” (como se los llamó a Petrus Abaellardus. pero no aprueba sus opera operantia. Entonces. porque éstas siempre son malas. reflexionemos sobre el scatus peculiar de la acción sacerdotal que está separada en dos: por un lado. Petrus Lombardus y Petrus de Poitier. creo que ya lo han entendido. un picaro o un asesino. La idea era ésta: el diablo es también un sier­ vo de Dios. Com o las acciones del dia­ blo son realizadas en servicio de Dios. Imaginen cuán embarazozo para los teólogos habrá sido el hecho de que el paradigma que actuaría como base para la praxis del sacerdote haya sido elaborado primero para la acción del diablo. Sólo aprueba sus opera operata. y Dios por lo tanto aprueba sus obras.

el oficio. Pienso que inmedia­ tamente se dan cuenta de la enorme influencia que este paradigma práctico ejerció sobre la cultura occidental. Heidegger en sus lecciones de 1941 sobre L a metafísica como historia del ser ha analizado la transformación oncológica implícita en la traducción del término griego energeia al término latino actualitas que se convertiría en W irklichkeit. El funcionario y el clérigo están justamente en el mismo nivel. un instrumento viviente. en tanto que es un ministro. lleva a cabo la acción sacramental que sin él no podría volverse real y efectiva. sólo en tanto y en cuanto ejerce una cierta función. El paradigma del oficio santo es el mismo que el paradigma del oficio civil. Esta práctica paradójica es lo que los teó­ logos llamaron el officium. ven esta increíble transformación del para­ digma de la praxis humana que está implícita en este mo­ delo.42 GIORGIO AGAMBEN Me gustaría destacar el status peculiar de la subjetivi­ dad en este contexto. Mi investigación mostró que la primera traducción latina del término griego energeia no es actúa- . El sacerdote es sólo. Pero esto implica también una transformación idén­ tica en la ontología. Entonces. pero estas indicaciones permanecen va­ gas y Heidegger se limita a evocar “la fe bíblico-cristiana en la creación”. Heidegger señala el origen romano de esta transformación y además menciona la Iglesia romana. instrum entum anim atum de un misterio que lo trasciende. H ay una acción que es buena y eficaz en sí misma sin relación con el status moral del agente y sin embargo el agente es esencial no como un cuerpo o una persona. el sacerdote es un agente. sino en tanto y en cuanto tiene el poder y la legitimación para actuar. como dicen los teólogos. Y sin embargo.

Mientras energeia fue para Aristóteles un modo del ser. <Es por casualidad que la obra y el desarrollo del movimiento litúrgico en la Iglesia coincide con un desarrollo sin prece­ dentes de los aspectos litúrgicos y ceremoniales del poder profano? Así en los mismos años asistimos. una morada en la presencia basada en el modelo. Kantorowicz describe la historia de una aclamación específica: Christus vincit. la obra. una activi­ dad peculiar. primero en la Italia fascista y luego en la Alemania nazi. no tenemos más representación del ser que esta W irklichkeit o realitas. . una praxis que coincide con sus efectos. sino tam­ bién. Pero pienso que éste es todavía nuestro modo de entender lo que es el ser. que se volverá evidente por el anterior mo­ delo. El locus de la transformación ontológica. Déjenme concluir evocando el contexto histórico cul­ tural en el que el movimiento de la liturgia se localizó. una praxis. como Kantorowicz ha mostrado en su libro Laudes Regiae. La analogía no sólo es formal. sino effectus. no está en la fe en la creación sino en la liturgia y la teoría de los sacramentos. una efectividad. inventados por la teología cristiana. el ergon. eficacia. Todos estos términos han aparecido en la primera mitad del siglo III. que es parte de una terminología escolástica tardía. Esto cambia completamente el modelo del ser. No sólo el elemento técnico indispensable en toda liturgia. la tan llamada “doxología” o “aclamación”.LA LITURGIA Y EL ESTADO MODERNO 43 litas. es retomado y reactualizado por el poder estatal. a la elaboración de los rituales políticos en los que la presencia del elemen­ to litúrgico consciente es evidente. ahora el ser se vuelve una W irkluchkeit. efficenzia. hay un continuo intercambio de aclamaciones entre la iglesia y el poder estatal. una actividad.

Y tam­ bién la encontraremos durante la guerra civil española. Pero también la teo­ ría del “Führertum” de Cari Schmitt.44 GlORGIO AGAMBEN Christus regnat. sino como una puesta en acto y una realización de “la inmediata presen­ cia ( Gegenwart) del pueblo alemán”. En la primera mitad del siglo X X . iniciando el festín que llamó Christus R ex [Cristo rey] y reactualizando la vieja doxología. en la que el Führer es concebido no sólo como un símbolo. m anda.. la liturgia está en to­ dos lados. durante la noche. N o sólo donde uno podría esperarlo como en Stefan George y el círculo poético o en la Kosmischer R unde de Ludwig Klages. donde podemos ver aparente­ mente intelectuales franceses serios que celebran un ritual nocturno llamado “L ’experiéncie [sic] de la jo ie devant la m ort” (intelectuales que se encuentran en algún punto de la ruta. Mientras Pió X I es elegido Papa en 1922. Cristo manda]. creo. Christus imperat [Cristo vence. en el mismo año cuando Mussolini tom a el poder en Italia. intenta afrontar la nueva energía en la política. . sino también donde uno no lo esperaba como en el grupo Acéphale de Georges Bataille y en el Collége de Sociologie. y será utilizada mezclada con el nom­ bre de Mussolini: M ussolini triunfa. reina. corresponde exacta­ mente a la teoría de Casel del mysterium de la Gegenwart de Cristo en el sacramento. Recuerden que Klossowski decía recordar a Benjamín le­ vantando sus brazos al cielo diciendo “Vous travaillespour lefascisme!" [¡Ustedes trabajan para el fascismo!]. y realizan la experiencia). Cristo reina. esta aclamación de la Iglesia convirtiéndose en los rituales fascistas. Pero lo que mostró Kantorowicz es que unos años después encontramos esta doxología. utilizada por los militantes fascistas.

creo. sólo puede ser política. el mismo que en los ’30 sostuvo un debate con Cari Schmitt sobre teología política. Erik Peterson. Su última consecuencia sería el rol de la performance en el arte contemporáneo. escribió un libro en . sobre la liturgia precisamente. creo que tal vez la primera mitad del siglo X X es no sólo la edad de los movimientos. La evolución de Hugo Ball de la creación del dadaísmo al cristianismo bizantino (ese es el título de su libro de 1923 [Byzantinisches Christentum ] ) es extraordi­ nariamente significativo. Pienso que no sería incorrecto decir que el advenimiento de la creación artística lograda por el dadaísmo y el avantgarde señaló en la dirección de la gestualidad puramente litúrgica. hay un estricto vínculo entre las prácticas avantgarde y la liturgia. qué es lo que este misterio litúrgico concibe com o la “suprema actividad de la iglesia” y luego como la suprema actividad de los hombres? La respuesta. sino también la edad de la liturgia.el Papa Pío X II presenta la encíclica M ediator D ei.la lit u r g ia y el e st a d o m o d e r n o 45 Pero lo mismo encontramos en el dominio del arte. vemos que en 1947 -luego de la enorme crisis de la Segunda Guerra Mundial. Entonces. En 1935 el teólogo más inteligente del siglo X X . en la que la teoría de Casel fue confirmada y la celebración del misterio litúrgi­ co es definida como “la actividad suprema de la iglesia”. Pero si nos preguntamos ahora ¿cuál es la naturaleza úl­ tima del misterio. Y tal vez todavía vivimos bajo esta herencia. Una práctica puramente litúrgica con todas las características de la performance que vimos. Si volvemos ahora a la historia de la Iglesia. Creo que no podemos encender qué es una performan­ ce si no entendemos qué es una práctica litúrgica.

por la que actualmente estoy inmerso en una arqueología del oficio. de acuerdo al cual la arqueología es la única manera de acce­ der al presente. En todo caso. Esta es la razón -siguiendo un principio metodológico que sostengo firmemente. . me gustaría sugerir que la concepción occi­ dental de la acción ética y política ha sido formada por la idea del oficio (officium). de un officium. la hipóte­ sis con la que me gustaría concluir es que este paradigma litúrgico de la praxis ha ejercido una influencia decisiva tanto en la ética como en la política de la modernidad.46 GIORGIO AGAMBEN el que establece que más allá de toda duda la liturgia de la Iglesia tiene una relación original {eine ursprüngliche Beziehung) con la esfera política. En este sentido. Y tal vez no podremos realmen­ te entender el caso Eichmann sin la referencia a esta idea de un oficio.

Qué es una orden? .

en la que Agamben realiza una “arqueología del juram ento”). “mandato”.¿Qué es una orden?' Kingston University . pero ájrgrj tiene en griego un doble significado: significa tanto comienzo/origen como mandato/orden. una arqueología de la orden". en griego. Elegimos el término (la) orden ya que el desarrollo teórico-filosófico de la conferencia se centra en la orden como forma del lenguaje (en este sentido. la conferencia representa una obvia continuación de la obra E l sacram ento d el lenguaje (Adriana Hidalgo. Así. contenía en su misma formu­ lación una paradoja.net/2011/03/ giorgio-agamben-%E2%80%93-what-is-a-commandment/ N. dirección: La conferencia puede escucharse en http://backdoorbroadcasting. puede apa­ recer el térm ino m andato para conservar ciertas expresiones. 2 0 1 0 ). el verbo dpxu significa Esta conferencia. Sin embargo.2 8 /0 3 /2 0 1 1 Cuando recién comencé esta investigación inmediata­ mente me di cuenta de que tendría que superar dos di­ ficultades preliminares. etc. “orden”. “Arqueología” como ustedes saben. del T . La primera fue que la tarea. es la búsqueda de un áflpj.: La palabra com m andm ent tiene varias acepciones y en español sería posible traducirla com o “mandamiento”. esta Londres. “W hat is a comm andment?” fue realiza­ da el 2 8 de Marzo de 2011 en el Centro de Investigación en Filosofía Moderna Europea (Centre for Research in Modern European Philosophy) de la Universidad de Kingston (Kingston University). en algunos pasajes del texto. .

esto es: una ley en el comienzo sólo puede ser una orden. Así. En el principio. Y yo sugeriría que una posible traducción. sólo puede ser en forma imperativa. ser el primero en hacer algo. es decir. pienso que el doble movimiento de la diseminación semántica y la unificación semántica es sustancial a nuestros lenguajes. fue la Palabra. como ustedes saben. No es tan extraño que de la idea de un origen o un comienzo uno pueda derivar la idea de man­ dato. en la traducción grie­ ga del Pentateuco. este tipo de homonimia es bastante común. tal vez una mejor traducción de la frase év ápyij r¡v ó Aóyot. Pero una palabra. no sería “en el . Dios creó el cielo y la tierra. para el término áp%r¡ esta homonimia parece de alguna manera entendible.. ser el jefe. esto es exactamente lo que tenemos en L a Biblia. Pero lo hizo mediante una orden: yevr¡^rco. era en la ciudad griega el nombre para la autoridad prin­ cipal. Y lo mismo sucede también en el Evangelio de Juan: en el principio. es bastante común encontrarla en nuestros idiomas. Y ustedes saben probablemente que el ápxaiv. ó Aóyot. un lenguaje. es solamente a través de este doble mo­ vimiento que una palabra puede funcionar.50 Giorgio agamben empezar. Dicho sea de paso. Probablemente. a través de un im­ perativo. Ahora. év áp%rj. nuestros diccionarios usualmente comienzan distinguiendo cuidadosamente los muchos significados de una palabra y luego tenemos a los etimologistas que tratan de devolver a la unidad lo que pare­ ce completamente divergente. que significa literalmente “aquel que comienza”. que del hecho de ser el primero en hacer algo pueda llegarnos la idea de ser el jefe. Por lo demás. que es en el principio sólo puede ser una orden. év ápyrj. pero también dar un orden. Ahora bien.

en el principio. es siempre ya la orden. Y hay tal vez una irónica conciencia de esto en el hecho de que en griego el término áfiXÓ<. en la filosofía. que hay una íntima conexión entre creación y gobierno. la transmisión -e n una palabra. nunca cesa de gobernar y mandar a lo que ha iniciado. el crecimiento. creatio. un ser. está lo que ordena y dirige no sólo la palabra sino también el desarrollo. toda la historia de eso que es el origen (sea lo que sea: una idea. el dp¡pj.. como probablemente sepan. muchas cuestiones serían m is claras en la teología y tal vez incluso en la política. Pienso que el espíritu del lenguaje que implica esta broma transforma en un juego de palabras la estrategia mediante la cual el origen debe ser lo que funda y comanda. Y si esta traducción -perfectam ente posible. me gustaría dirigir su atención hacia esto: en nuestra cultura. el origen. una ciencia. Y sólo mencionaré aquí la decisiva función del concepto .prevalecie­ ra. donde como vimos Dios no sólo creó el mundo sino que cambién lo gobierna y siempre continúa gobernándolo.¿Q ué es u n a o r d e n ? 51 principio fue la palabra”. el origen nunca cesa de comenzar. la autoridad del origen en nuestra cultu­ ra viene precisamente de este punto: que. Esto es ver­ dad en teología. creatio continua. significa tanto el jefe cuanto el ano. Pero esto también es verdad. un saber. sino “en la orden fue la palabra”. el mundo colapsaría. La idea aquí es que la creación. una praxis). De cualquier modo. el comienzo es también la fundación que manda y dirige. la circulación. por el contrario. El comienzo en nuestra cultura no es un mero inicio que luego desaparece en lo que sigue. es decir. porque si él dejara de dirigirlo. Pienso que el status especial. es una continua creación.

como algo que fue enviado por un áppj: un origen que permanece en juego en lo que dirige y ordena. En ésta. envío y destinación define la concepción de Heidegger de la historia del Ser. Sólo mencionaré que ese íntimo vínculo entre co­ mienzo y orden ha producido dos desarrollos interesan­ tes en la filosofía post-heideggeriana. Según Heidegger. Luego. como el autor lo indica. áp$¡ en el sentido de origen y áp%ij en el sentido de mandato coinciden nuevamente. Aquí también se puede hacer un juego de palabras porque m andare en latín significa “mandar” y también “enviar una orden”. que significa “enviar”. El primero sería lo que podríamos llamar una interpretación anárquica de Heidegger. comienzo) en el pensamiento de Heidegger. A n fa n g nunca puede pa­ sar. que significa “destino”. la deconstrucción. L e principie d ’a narchie [El principio de anar­ quía].52 GIORGIO AGAMBEN {A nfang. y al término Geschick.en orden de probar que lo que llamamos una época histórica debe ser concebida como un Schickung. interpretación demo­ crática de Jacques Derrida. Siempre es presente. Entonces es una especie de neutrali­ zación del Appfj. el origen es neutralizado y reducido a . por el contrario. Así. está la tal vez menos interesante pero más exitosa. Éste es un intento por escindir y separar origen y orden. Y esta ínti­ ma conexión entre comienzo y orden. Me refiero al hermoso libro de Reiner Schürman. nunca puede volverse pasado. el comienzo. porque dirige y gobierna toda la historia del Ser -supongo que están familiarizados con el juego etimológico que re­ envía el término alemán para “historia” ( Geschicte) al ver­ bo schicken. podríamos decir. para alcanzar un puro origen como un venir-apresencia. separado de cualquier m andato histórico.

Un poder no cae cuando ya no es obedecido o completamente obedecido. si es incapaz de dar órdenes. Si un poder continúa dando órdenes. cuando comencé a cuestionarme sobre la orden. N o hay origen para una orden porque la orden es el origen o está en el lugar del origen. pero no hay un tratamiento sistemáti­ co del concepto de origen. Y. La segunda dificultad que mencioné es el hecho de que. Pero si un poder cesa. descubrí que en la tradición filosófica no hay casi reflexiones sobre este problema. por el contrario. incluso si estas órdenes no son totalmente obedecidas. Pero dejemos este problema de lado. en la forma de una traza. Me refiero a que el concepto aparece aquí y allá obviamente. pero la obediencia es analizada como si su necesaria contrapar­ te. incluso. mientras la orden es mantenida en la for­ ma de un puro deber que no tiene otro contenido que el deber mismo. antes que nada. como ustedes saben. la orden. . no existiera. yo tengo la idea de que el poder no está definido sólo por su capaci­ dad de ser obedecido sino. por su capaci­ dad para dar órdenes y mandatos. algunas personas). incluso. de las aportas con las que una arqueología de la orden debe enfrentarse. ése será el único momento en el que un poder colapsará. siempre enconcrará alguien que obedecerá (tal vez. sino cuando cesa de dar órdenes.¿Q ué es u n a o r d e n ? 53 una especie de grado cero. Tenemos algunos cuestionamientos muy interesantes sobre la obediencia como el del famoso folleto de La Boétie D e Discours de la Servitude Volontaire [Discurso de la servidumbre voluntaria]. Ahora ustedes pueden entender a lo que me refería cuando hablé de las dificultades e.

decidí empezar desde el nivel más simple. por ejemplo. pero no puede ser verdadero o falso. Permítanme citarles un fragmento: “no cualquier discurso. pero sería ex­ trañamente suficiente. uno tiene dos palabras. no cualquier logos. la plegaria. cuál es su lógica e incluso su gramática? Y entonces la primera cuestión que tuve que afrontar fue la fundamental partición. En griego. que por lo demás es también el origen del desprecio general por la orden en la lógica occidental. ¿Qué es una orden desde el punto de vista del lenguaje. mientras que el objeto de nuestra actual reflexión filosófica es solamente el logos apophantikos: un logos. Decidí empezar con un análisis de la forma lingüística de la orden. un discurso que puede ser ver­ dadero o falso. Es claro. descubrirá que la exclusión está todavía allí. abandonamos lo no apofántico: los filósofos ignoraron los discursos no apofáncicos porque el análisis de éstos per­ tenece a la retórica y a la poética. es un logos. dos verbos: áXyfiívm y fsvSarScu . Esto último no es posible en todos los discursos. Así. confrontado con esta falta de investi­ gación sobre el concepto de orden. él dijo que esto pertenece a la retórica y a la poética. Sé ov á)X’ ¿v $ ró áb¡$evetv rj fzvSeafycu vizápxet\. Esto sería extrañamente suficiente.“con los que se puede decir la ver­ dad o decir la falsedad”. sino sólo aquel discurso en que la verdad y la falsedad están presentes” [áicofavTtxQi. Si uno tom a el libro de Aristóteles sobre la poética. es un discurso. la zvyjj. Por eso. no cualquier lenguaje es apofántico. una exclusión referida a un conjunto de discursos no .54 GIORGIO AGAMBEN De este modo. la división que Aristóteles establece en un pasaje muy importante de su libro TJepi éppy¡v£ia<. [Sobre la interpretación]. una plegaria no puede ser verdadera o falsa.

Es por esto que no tenemos que preocuparnos por si H om ero está errado. “qué es una plegaria”. en la Poética. “qué es una narración” no conciernen a la poética. porque éste significa que cualquier cosa existe o no y que puede. Y hay otros discursos. P or siglos. diciendo. entre otros. De este modo. las ad­ vertencias. esta gran partición que divide según Aristóteles el campo del lenguaje. las maldiciones.wc. cuando en el comienzo de la Iliada. Seúl” (dioses. por eso. quiero decir. confunde una plegaria con una orden. canten para mí). que son indiferentes a la verdad y a la falsedad. la orden. fue dejada a los retóricos . “qué es una amenaza”. un discurso. “\jcf¡viv\ ástSe. {lóyov}] pertenece al arte del actor \pTtox. las imprecaciones.pimi¡q^. el problema de la orden y otras formas no apofánticas del logos es completamente despreciado. la amenaza. las exclamaciones. porque no manifiestan ni revelan nada en el sentido apofántico. C ito este pasaje de la Poética: “el conocimiento de las figuras del discurso [rá ojr¡¡una rrjq ~kéh. la orden es mencionada entre las formas no apofánticas del logos. a la orden. que es capaz de apophansis. ser ver­ dadera o falsa. Reflexionemos un poco sobre esta gran escisión. Así. la no apofántica. de manifestación. com o ustedes saben. la lógica se enfocó sólo en el análisis de la proposición con forma de logos apofántico y esta otra inmensa área del lenguaje. pero ni siquiera allí tenemos un tratamiento de la pregun­ ta. “qué es una pregunta”. las pregun­ tas “qué es una orden”. La decisión de Aristóteles de ignorar el logos no apofántico fue efectivamente ominosa en el sentido en que decidió la historia de la lógica occidental. la pregunta y podemos agregar. Hay un logos. Curioso.¿Q ué es u n a o r d e n ? 55 apofánticos que incluye. como la plegaria.

encontramos una muy pequeña pero interesante definición de mandato en Elements ofLaw [Elementos de la ley] de Hobbes. desde mi punto de vista. N o nos detendremos en este capítulo de la lógica -q u e es muy interesante. Entonces. Él define al mandato com o una expre­ sión del apetito o de la voluntad. cuando no fue completamente ignorada. o falsa. Pero en todo caso. la proposición refiere a algo del mundo. a pesar de ser morfológi­ . porque el problema parece ser sólo cóm o transformar una declaración en forma imperativa en una proposición en forma indicativo. si Charles está verdaderamente ca­ minando. Cuando ocasionalmente la orden era mencionada. en modo indicativo. que a veces es refe­ rido como “lógica deóntica”. Esta segunda oración es apofántica en el sentido aristotélico porque asevera algo (“él camina”) sobre alguien y puede por lo tanto: ser verdadera. refiere al ser. Por ejemplo. a continuación. En cambio. Es sólo en el siglo X X . lenguaje en forma imperativo.56 GIORGIO agam ben o a los teólogos. sólo diremos que lo encuen­ tro generalmente insatisfactorio. por el contrario. Así. Mientras que el problema es. Para entender el significado de esta declara­ ción. cuando digo “¡Cam ina!”. comparémosla con el mismo verbo en el modo in­ dicativo: “él camina” o “Charles camina”. a lo que es. si Charles no está caminando. precisamente comprender el modo imperativo como tal. que los lógicos comenzaron a analizar lo que llaman “lenguaje prescriptivo”. se la confinaba a la esfera de la moral. por ejemplo. como probablemente sepan. sim­ plemente se la explicaba como un acto de voluntad y. intentemos entender qué sucede cuando pronuncio un discurso no apofántico en la forma de un imperativo. de ese modo.

entonces. no refiere a algo que es.¿QUÉ ES UNA ORDEN? 57 camente idéntica con el indicativo y a pesar de tener el mismo kernel semántico (la idea de caminar). Debemos. Y es por eso que se dice que el imperativo no implica. es solamente el hecho de que uno “debería” [sollen]. es cumplida. es per­ fecta. el sentido de este acto no puede ser descripto diciendo que el otro hombre se comportará de tal manera. “¡Cam ina!” como una orden en el modo imperativo no dice nada de nadie. sino más bien a un “debería”. sino sólo decir que él debería comportarse de ese modo. uno tiene que tener cuidado en este pun­ to de esquivar el malentendido relativo al significado del imperativo y el acto de su ejecución. es un gran teórico de la ley): "cuando un hombre pro­ nuncia la voluntad para que otro hombre se comporte de una manera determinada. en el que como saben Kant basó su moral y en el que Kelsen ha expresado en el modo más claro cuando escribió (Kelsen. sin ser por ello falsa. Ahora bien. ¿esta dimensión del “sollen” o del “debería” (distinguida del ser. Entonces. Nada que exista en el mundo puede responder al imperativo. Y en alemán uno tiene esta distinción entre sein y sallen. a algo que existe. La orden es perfecta en su mera pronunciación. N o tenemos un verbo parecido que exprese la obligación. por el mero acto de su pronunciación. Pero. admitir que la orden no refiere a algo que existe. no refiere a un “es”. del ist) nos . La orden. que es muy difícil de traducir al inglés: “es” y “debería”. por ejem­ plo. como probablemente se­ pan.” [soll\. no describe un estado de cosas y. El hecho de que los soldados obedezcan o desobedezcan no pone en cuestión la validez de la orden. dada por un oficial a sus soldados. vemos que el significado del imperativo no es su ejecución.

“¡A m a!” -e l imperativo es idéntico al tema del verbo. “¡C am ina!”. Esto es sólo en cuanto al fondo morfológico. de acto de habla. Éste es. Entonces. escribió un artículo en el que criticaba la interpretación de la or­ den y del imperativo como “acto de habla” realizada por Austin. De este modo el imperativo corresponde al núcleo semántico desnudo de la palabra empleada como . o ilocución. Meillet subraya la identidad morfológica entre la forma del verbo en modo indicativo. le sém antém e nu -e s muy difícil traducir esto al inglés. que el imperativo usualmente. sugiere que el imperativo podría ser la forma primitiva del verbo. y la forma del verbo que es utilizada en la orden imperativa: “El ca­ mina”. Y luego Emile Benveniste. Benveniste en este artícu­ lo. en la forma imperati­ va. este punto muy interesante. coincide con la raíz. mencionemos aquí dos observaciones útiles que debemos a dos grandes lingüistas franceses. Austin menciona a la orden y al imperativo como un ejemplo de performativo. Luego también observa. cito. según Meillet.58 GlORGIO AGAMBHN permite entender cuál es el significado de la orden? De hecho. a la vez que critica esta opinión. otro aspecto que descubrí es que los lingüistas no se sienten a gusto cuando tienen que definir la semántica del imperativo. afirma que el imperati­ vo no tiene denotación. en las lenguas europeas. tal vez los lingüistas franceses más importantes del siglo X X : Antoine Meillet y Émile Benveniste. C om o ustedes saben. que es utilizada para aseverar algo. En este sentido.el núcleo semánti­ co desnudo. Entonces. con el tema del ver­ bo: el verbo “amar”. el ver­ bo existió primero. no tiene referencia en el mundo y no ayuda a comunicar algo. Finalmente. quien fue alumno de Meillet.

Entonces. y a la segunda la ontología del ¿OTO). El sémantéme. llamar a la primera la ontología del étrri. con lo que es. porque aparentemente no hay referencia a algo que es. luego. La segunda. dis­ tintas y sin embargo relacionadas.¿Q ué es u n a o r d e n ? 59 una orden. para el impera­ tivo. en este caso) que expresa usualmente la relación ontológica del lengua­ je con la realidad. aquí es empleado con un objetivo dife­ rente que podría parecer no-ontológico o pre-ontológico. La relación del lenguaje con la realidad no es aseverada sino ordenada. pienso que podríamos sugerir la siguiente hipótesis: en la cultura occidental hay dos oncologías. no está ahí.y podemos agregar la magia también. Por lo dicho. la ontología del “es” dirige y gobierna el dominio de la filosofía y de la ciencia. La primera es la obvia: la ontología de una aserción expresada en el modo indica­ tivo como ustedes saben -algo es. ¿Qué quiero decir con esto? El imperativo es el kernel semántico desnudo. el sém antém e nu del verbo. La segunda gobier­ na el no menos importante dominio de la ley y la religión . que es el término griego para “es”. Sém antém e nu significa esto: la relación ontológica del lenguaje con el mundo. que es el término griego para “¡sé!”. Es posible que recuerden la frase del poema de Parménides que como saben inaugura la metafísica mo- . Podemos. La primera. pero sin referencia o denotación. el con­ tenido semántico del término (del verbo. es ordenada. no “hay” sino “¡que haya!”. pienso que implica un tipo peculiar de ontología que no tiene la forma apofántica de la aserción sino la de la orden -n o “es” sino “¡sé!”. Sin embargo. No “es”: “debería ser” o “debe ser”. la ontología de la orden se expresa en el modo imperativo. intentemos desarrollar esta curiosa definición.

La ontología occidental es en este sentido una máquina doble o bipolar.60 G io r g io agam ben derna. Tenemos que colocar junto a esta formulación. que hace que algo sea. la magia y la religión (que como saben al principio son difíciles de distinguir y que. N o sé si se puede traducir de ese modo. otra for­ mulación que inaugura una oncología diferente. mientras en la onto­ logía clásica el acento está puesto en el ser o en la corres­ pondencia entre lenguaje y realidad (en la otra ontología. por cierto. Nos debemos acostumbrar a la idea de que la ontología no tiene sólo la forma del “es”. Dios habla en la forma de la orden. tenemos sólo una orden de ser). en el sentido en que. Esto es verdad. Estas dos oncologías cla­ ramente distinguidas y a veces opuestas. ser”. cuando uno realmente se remonta en el tiempo. no se pueden separar entre sí) definen una esfera donde el lenguaje es constitutivamente en modo imperativo. como vimos. pues. que fue despreciado. del imperativo. Y el polo del lo ra . y que per­ maneció en el fondo en los tiempos clásicos comenzando con el cristianismo empieza a volverse progresivamente más y más importante. Creo que una buena definición de la ley. Los hombres en la religión hablan en la forma de la . Esto es como esto. Si la oncología es la relación enere el lenguaje y el ser. “hay. Parménides escribe lort yáp ilvai. pues. Pero no es sólo esto. ser”. “que haya. Pienso que podríamos decir que la ley. H ay otra ontología que tiene la forma del imperativo. ierra yáp shai. como sa­ ben. la religión y la magia podría ser que son un intento de construir todo un mundo sobre el terreno de la orden. en la ontología de la orden el acento está puesto en el lenguaje. continuamente se cruzan y se entrelazan e incluso luchan en la historia de la cultura occidental.

la sustancia de las cosas esperadas ["Eon Sé murtt. Intentemos entender la peculiar eficacia que define a esta ontología que da una hipóstasis. la principal categoría de la religión según Pablo. una sustancia. ¿esto es una plegaria? Esta esfera. para ser. Entonces. mediante su mera pronunciación. Recuerden que Aristóteles nota que en el principio de la litada Homero interpela a los dioses en la forma del imperati­ vo. la or­ den fue clasificada como un acto de habla. su propia ontología. Es una formulación oncológica. esta vez. ébtt^oftéveov vTtó<ncun<. Ahora debe­ ríamos reflexionar sobre esta extraña característica: uno reza en la forma de la orden. Pienso que Pablo debió saber mucho de filosofía griega. Deberíamos. Entonces. Y esto es verdad en todos lados. por ende. pues. está basada en la orden y tiene. eljuram ento como un hecho. un acto ilocutivo. La plegaria riene la forma de orden. considerar el hecho de que en el famoso libro de 1962 escrito por Austin que ya mencioné. Y esto es claramente una proposición ontológica. produce la verdad como un hecho -perdón. a los H ebreos cuando dice que la fe es la hipóstasis (v 7 tóm u ri(). uno interpela a Dios en la forma del imperativo. How to do things with words [Cóm o hacer cosas con palabras]. Entonces la fe. Y tal vez nadie expresó esta ontología más claramente que Pablo en su Carta.¿Q ué es u n a o r d e n ? 61 orden. ¿Cómo funciona un acto de habla? ¿Qué es lo que le da a su mera pronun­ . donde intórtam^ es el término técnico griego. por lo tanto. como un discurso que no significa o describe un estado de cosas simplemente sino que. es decir. la forma en la que las cosas esperadas existen. un ser a las cosas que parecen carecer de todo ser.]. es la sustancia. “¡Dános hoy nuestro pan de cada día!”.

Com o si hubieran alcanzado aquí una especie de estrato mágico en el len­ guaje. la magia y la ley (y todo el dominio del logos no apofántico que había sido despreciado y puesto en segundo plano) están secretamente empezando a gobernar la función de nues­ tra sociedad secularizada. no sólo entre los lingüistas. la religión. sino también entre los filósofos y los juristas. El acto de habla representa en el lenguaje la presencia de una estructura donde la relación entre las palabras y las cosas no era o es apofántica sino más bien una especie de orden mediante la cual el lenguaje pone en acto y produce esta relación como un hecho. La distinción entre los actos locutivos e ilocutivos corresponde a la doble estructura de la máquina ontológica occidental. Esto significa que. de la sugerencia. o uno es interrogado por razones de seguri­ . podríamos tal vez sugerir la hipótesis de que la centralidad de este concepto corresponde a que en nuestras sociedades contemporá­ neas la ontología del mandato está no sólo erosionando la primacía de la ontología deUcrri sino también lentamente sobreponiéndose y reemplazándola. como si en estos ejemplos el lenguaje tuviera una especie de poder mágico para producir lo que significa como un hecho.62 G io r g io agam ben ciación la fuerza y la realidad de un hecho? Los lingüistas no lo explican con peculiar eficacia. Y creo que si consideramos el éxito en constante crecimiento de la noción de acto de habla. si volvemos hacia nuestra hipótesis de la doble ontología que gobierna nuestra cul­ tura. en una suerte de retorno de la reprimido. En nuestras tan llamadas socie­ dades democráticas. de la invitación. de la publicidad. Ellos dicen que es de ese modo. Creo que el problema se vuelve más claro. las órdenes son dadas usualmente en la forma del consejo.

: En la conferencia original. nadie nunca pudo explicar qué significa “la volun­ tad”. Es por eso que al comienzo de mi investigación decidí tom ar en cuenta la sugerencia de Nietzsche que invierte los procedimientos y explica la voluntad mediante la orden.¿Q ué es u n a o r d e n ? 63 dad para cooperar. etc. del consejo. Desafortunadamente. y la gente no se da cuenta de que esas son órdenes disfrazadas en las formas de la sugerencia. me refiero al concepto de “voluntad”. está triunfando. como probablemente sepan. Cuando uno empieza a investigar so­ bre la orden. Mientras nosotros continuamos pensando en la forma de la aserción. el térm ino es “to will” (como verbo de “will”). en esta forma so­ lapada. hay otro concepto que no cesa de aparecer al lado de aquel y que parece acompañarlo como un se­ creto compañero. Les dije que intentaba darles una pequeña muestra de mi investigación arqueológica sobre la orden y tengo algo más para contarles. en todos lados esta otra forma. La estupidez del ciudadano moderno no tie­ ne límites. La orden es constantemente explicada como un acto de voluntad o volición. En español. Com o ya dije hay pocas reflexiones sobre el mandato. de la ontología cien­ tífica y filosófica del “es”. “Querer”"’ signifi“ N . a las sociedades. elegimos el térm ino qu erer porque es . la forma de la orden. lo que intento decir es que tal vez nosotros no somos conscientes de esto pero el logos no apofántico está realmente gobernando. esto viene a ser lo mismo que explicar lo obscurum de obscuros (algo oscuro mediante algo todavía más oscuro) porque. Entonces. ¡Es absolutamente imposible! No es fácil definir una orden pero dar una definición de la voluntad es algo que sólo la gente desquiciada puede intentar. pero siempre estas reflexiones tienen la siguiente forma: la orden es obviamente un acto de volun­ tad. del T .

en la teología cristiana. donde alcanza su desarrollo total. xevá. el pensamiento moderno se enfocaron en la voluntad. nota que el verbo “querer” o el concepto de “voluntad” crece desarrollándose a partir de otro concepto con el que se mantiene estrictamente ligado: ese otro verbo es el verbo “poder”. voluntad. se ve que en el cristianismo. como ustedes saben saltó desde aquel momento a la parte mental de la filosofía. la voluntad es realmente introducida en la filosofía y que. Cuando uno se detiene sobre este punto. poder y querer como saben también son llamados “verbos mo­ dales” (como los antiguos gramáticos solían decir) por­ que les falta la cosa. siguiéndola. De este modo. cuando uno sigue con cuidado esta formación. Hay un acuerdo general entre los académicos en que el concepto de voluntad estuvo ausente en el pensamiento clásico y que comienza a aparecer primero en el estoicis­ mo romano y. El hombre ya no es un ser de posibilidad. en la teología cristiana. está vinculado con el verbo “poder”. luego. un ser que puede.64 GIORGIO AGAMBEN ca para Nietzsche simplemente “dar una orden/mandar”. ¿Por qué? Porque el que más se aproxima en el vínculo con el otro térm ino. es un ser que quiere. la teología cristiana y. . finalmente. que es parcialmente verdad. cómo no estuvo completamente ausente como los académicos dicen). el verbo “querer”. cuando aparece. podrían prestarse a confusión teórica y textual. la dynamis y la posibi­ lidad. Es por eso que en los tiempos modernos. el verbo querer reemplaza al ver­ bo poder. Así. están vacíos. O tros verbos posibles como “desear” o “apetecer”. Mientras la filosofía griega puso el foco en la potencia. Actualmente. y se sigue con cui­ dado la formación del verbo “querer” (cóm o entra en la filosofía.

qué significa querer.. la casi insana formulación mediante la que Kant expresa el núcleo mismo de su moral: M ann muss wollen k 'ónnen. no puedo dejar de pensar que lo que realmente quieren decir es “Y o quiero”. Pero yo puedo o yo deseo necesitan ser llenados por otro. N o sé si puede traducirse al inglés como “uno debe poder querer”. Kant marca la imposibilidad de una ética. porque la ética sólo puede tener la forma de una orden. Conocer qué significa poder. insana intersección o entrelazamiento de los tres verbos modales define la modernidad. Entonces. para dar­ les una idea. suplementados por otro verbo. o mejor. creo. esto es falso. yo me ordeno a mí mismo obedecer. según él. Y así cuando oigo hoy en día a la gente ilusa que repite el slogan pasajero “Yo puedo”.¿Q ué es u n a o r d e n ? 65 para significar algo necesitan otro verbo no modal que los siga. el colapso o la imposibilidad de la ética en nuestro tiempo. Kant es usualmente señalado como el fundador de la ética moderna. Este entrelazamiento alcanzó tal vez su punto extremo en la drástica. creo. Esta absurda. Kant expresa el centro de su moral de esta forma: M ann muss wollen kónnen. es decir. yo como no están vacíos. yo escribo. voluntad y potencia. entrelazar uno con otro. Es exactamente lo contrario. he elegido un ejemplo para mostrarles cómo la voluntad se basa en la . y atarlos. yo camino. podría ser definida como un intento de aferrar el significado o de dar un significado a los verbos modales. Así. unirlos. La filosofía.. una idea más precisa sobre esta relación que vincula querer y poder. Me gustaría di­ rigir su atención sobre el punto en que la filosofía trabaja precisamente con esos verbos modales vacíos. o de un muy extraño mandato M ann m uss. yo ordeno. Y también. Entonces. vacíos.

Ustedes saben que la idea de la omnipotencia de Dios adquirió el status de un dogma en el credo Niceno. credim us in unum deurn patrem omnipo­ tente-. Y todavía hay otra cuestión problemá­ tica (que yo no sé por qué a los teólogos les gusta tanto) y por eso tenemos cientos de páginas sobre este proble­ ma: Dios podría hacer que una virgen violada recupere su virginidad. o inmediatamen­ te destruir su creación. nosotros creemos en un Dios Padre omnipotente. O . Así. Entonces. Él podría haber hecho todas esas cosas sin ninguna contradicción. el problema fundamental como veremos. de la omnipotencia divina. controlar y limitar a la potencia. En este sentido. está otro gran problema que discuten los teólogos: Dios podría deshacer el pasado. también. Bien. este dogma fue una cuestión muy delicada porque si Dios es omnipotente. esta pregunta es­ candalosa. ésta es la hipótesis que los teólogos realizaron. Si Dios es omnipotente. Dios podría haber elegido encarnarse no en Jesús sino en una mujer o en una prostituta o podría haber ele­ gido condenar a Pedro y salvar a Judas. o mentir o cometer un crimen. estoy sólo refiriendo el discurso de los teólogos.66 GIORGIO AGAMBHN noción de potencia (y posibilidad) para contenerla y limi­ tarla. Entonces. esto significa que Él podría hacer o podría haber hecho cualquier cosa que no implique una contradicción. Sin embargo. supongo que ustedes se dan cuenta del problema. si nada es imposible para Él. Desde el siglo X I al X IV . por ejemplo. el ejemplo que elegí es un gran capítulo en la historia de la teología. ¿por qué la voluntad fue introducida en la filosofía? Para contener. y fue el problema. este lado oscuro de la omnipotencia de Dios fue debatido y analizado entre los teólogos en cientos y . de la teología escolástica.

De este modo. hacen las hipó­ tesis más absurdas. el pharmakon para este lado oscuro de la potencia. Él podría. Él podría haber hecho cualquier cosa. Ahora bien. Dios repentinamente empieza a correr. Por qué no. lo que quiso. la solución. para lo que los teólogos necesitan el concepto de volun­ tad.. esto parecía es­ candaloso. la potentia ordinata es lo que Dios elija hacer. repentinamente empezar a correr. cualquier cosa. el remedio. por ejemplo.¿Q ué es u n a o r d e n ? 67 cientos de páginas. en abstracto: Dios puede. por ende. Entonces en la potentia absoluta. Dios es om­ nipotente. ¿Dios haciendo algo de gimnasia? De nuevo. sin embargo. Los teólogos son increíbles. hacer cualquier cosa. Él sólo puede hacer lo que de­ cidió hacer. La voluntad es lo que limita y contiene entre sus límites el . por ejemplo. fue distinguir entre lo que llamaron potentia absoluta (po­ tencia absoluta) y potentia ordinata (potencia ordenada). otra hipótesis muy interesante es ésta: pero si Dios es omnipotente.. lo que deseó. hasta donde su voluntad quiera. ya les conté realmente algunas pero. esto era un problema serio para los teólogos. pueden ver la forma sutil de resolver la contradicción. Los teólogos argumentan que la potentia absoluta es la considerada en sí misma. Por eso. pero entonces si Él es omnipotente. porque era escandaloso. Potentia ordinata significa literalmente potencia ordenada (ordinatio signi­ fica ordenada). salvar a judas y condenar al pobre Pedro. él podría también hacer cosas sin sentido. como dije. de la omnipotencia. En cambio. el problema. han introducido el concepto de voluntad. su potencia or­ denada. Luego. ordenada por su voluntad. Él podría mentir. está involucrada: Él podría hacer sólo lo que hizo. La voluntad es lo que limita y ordena y dirige a la potencia.

el “querer” ordena al “poder”. Entonces. debe querer. es responsable de su voluntad. N o es res­ ponsable de su potencia. com o Dios. para limitar y controlar lo que puede. El hombre. Y esto también es verdad para el hombre obviamente: lo que fue pensado. para concluir. debe ordenarse a sí mismo. me gustaría dejarle la última pala­ bra. La voluntad es una orden y lo que es ordenado es la potencia. lo que fue dicho sobre Dios fue luego transferido hacia el hom­ bre. . en esta breve arqueología de la orden y la voluntad. Ven que la hipótesis de Nietzsche era correcta: querer es ordenar. el escribiente: al hombre de ley que pregunta continua­ mente. Así. Esta es la razón también por la que él es responsable.68 GIORGIO AGAMBEN escandaloso caos de la potencia. a un personaje de Melville a quien aprecio mucho. Bartebly. “¿No lo quieres?”. él incesantemente contesta “Preferiría no quererlo”.

A r g e n tin a . C iu d a d A u tó n o m a d e B u e n o s A ires. P arq u e C h a c a b u c o . avenida A sa m b le a 3 2 7 . .T e o lo g ía y le n g u a je d e G io rg io A g a m b e n se te rm in ó d e im p r im ir en a b ril de 2 0 1 2 en T a l l e r e s g r á f ic o s “E l a s t i l l e r o ".

I’m un lado estas conferencias y artículos son una introducción . por eso. Por otro lado. En este sentido el lector ya experimentado en el pensamiento agambeniano podrá leer Teología y lenguaje como un conjunto de propuestas.Teología y lenguaje funciona de. soberanía. En ellos se vuelve sobre concepto centrales de su obra (homo sacer. forma-dc vida i infancia) y se ponen en juego los planos del pensamiento sobi c los que despliega su filosofía: teología y filosofía política pero también estética y lingüística. como cajas de resonan­ cias textuales. al menos. Cada uno a su modo dialoga con la obra-Agamben y. ISBN 978-987-1501-40-3 9 78987 50 4 0 3 . como una serie de proto-libros imaginarios.il pensamiento de Agamben. podrían ser pensados como pre-textos. dos modos. los textos recogí dos se proponen como estaciones en la bibliografía del autor.