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Tradução do alemão para o inglês por Markus Bockmuehl.

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do
Pannenberg
traduzido
Como Pensar Sobre o Secularismo - Wolfhart Pannenberg

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blog:

Tradução: Vitor Grando
vitor.grnd@gmail.com
VitorGrando.wordpress.com
É uma notável singularidade dos nossos dias que o assunto da moralidade e da
ética seja tido como uma questão de interesse público, enquanto a questão
referente a Deus seja tida como uma questão esotérica de interesse de teólogos e
"pessoas que buscam esse tipo de coisa." Nem sempre foi assim e é muito
importante perguntarmos como chegamos à presente situação e o que pode ser
feito em relação a isso.
O debate público, hoje em dia, sobre valores morais é normalmente estruturado
em termos de uma busca por um consenso moral que não mais é autoevidente;
de fato, a questão da moralidade não é evidente para muita gente. A busca por
um consenso moral baseado numa natureza humana comum tem, por algum
tempo já, substituído a função social da crença religiosa, que por muito foi tida
como um fundamento indispensável à paz social. Em grande parte da história, a
unidade religiosa era vista como essencial à unidade da sociedade e da cultura.
Essa suposição foi abalada durante as guerras religiosas na Europa nos séculos
XVI e XVII.
Como consequência das guerras religiosas, a conclusão oposta foi tirada: A paz
social requer que as crenças religiosas, e desacordos sobre crenças religiosas,
sejam desconsideradas. Apesar de a religião institucionalizada ter continuado
por um bom tempo na Europa, a religião não mais servia a seu antigo propósito.
No lugar da religião, conceitos sobre a natureza humana se tornaram
fundamentais em teorias sobre a sociedade e a cultura pública.

Entre os pensadores alemães, foi Wilhelm Dilthey quem, já no final do século
XIX, delineou as maneiras pelas quais, começando em meados do século XVII, a
natureza humana substituiu a religião no pensamento Europeu. Sendo
construídas sobre reformulações da lei natural por Hugo Grotius e Thomas
Hobbes; as teorias de contrato social, conceitos de moralidade natural e religião
natural se tornaram populares e foram frequentemente usadas contra a religião
e moralidade reveladas. Ainda assim, por algum tempo os conceitos de
moralidade continuaram a usar a crença em Deus como origem das normas
morais e como o juiz final do comportamento humano. A conexão necessária
entre Deus e a moralidade foi preservada, por exemplo, no pensamento de
Herbert de Cherbury e John Locke. Com Anthony Shaftesbury, entretanto, o
sentimento moral foi tratado como autônomo. Mesmo no caso dele, entretanto,
enquanto o sentimento moral era independente da religião, seu ideal de
harmonia requeria, no final, harmonia com Deus e a ordem do universo.
O século XVIII testemunhou abordagens diferentes sobre se há autonomia
humana em se tratando de moral, ou se o sentimento moral depende da crença
em Deus. David Hume argumentou a favor da autonomia do sentimento moral,
enquanto Rousseau foi pelo outro lado. Enquanto Rousseau pensava que a
consciência era a fonte de nosso conhecimento sobre os deveres da lei natural,
ele também pensava que a consciência do homem está desajustada. No livro
Emílio, de Rousseau, o Vigário de Savoy argumenta que a voz da consciência foi
praticamente extinta na maioria de nós devido à expressiva experiência de
perversão humana e injustiça. Uma purificação da consciência é requerida, e
isso somente é possível se acreditarmos em Deus. Se Deus não existe, o vigário
afirma, então somente os perversos estão agindo razoavelmente. Não faz sentido
ser bom. Assim, o sucesso do perverso nessa vida enfraqueceria o sentimento
moral do bom. Isso pode ser prevenido apenas pela crença de que há uma
recompensa final além dessa vida na qual todos receberão o que lhes é devido. A
religião é, portanto, de importância pública no Contrato Social de Rousseau,
apesar de não ser religião revelada. Em vez disso, ele propôs uma "religião civil"
com artigos suficientes de fé para motivar o comportamento moral: crença em
Deus como origem da ordem social e da lei, na divina providência, e na
recompensa futura.
Apesar disso ser, às vezes, menosprezado, Immanuel Kant era um admirador de
Rousseau e em sua Crítica da Razão Pura ele aderiu à ideia de que a moral
pressupõe religião. Kant afirmou a autonomia da razão como a única fonte de
nossa consciência da lei moral, mas em sua visão a motivação da conduta moral

pressupõe uma ordem moral na qual cada pessoa vai receber a medida de
alegria ou tristeza apropriada a seu mérito. Para ser assim, deve haver uma
harmonia entre a ordem moral e o curso da natureza e isso pode ser garantido
apenas pelo criador que, em sua capacidade como razão máxima, é também a
fonte de nossa obrigação moral. Sem a existência de Deus, a razão seria
compelida a concluir que sua intuição da lei moral é pura ficção. Essa visão
deixa um problema para Kant, já que torna nosso sentido moral dependente da
existência de Deus, o que contradiz sua alegação da autonomia moral da razão.
Em seus últimos anos, portanto, Kant se sentiu forçado a atenuar a importância
da crença religiosa no sentido de obrigação moral. Ele agora argumentava que a
religião é uma consequência da consciência moral, não mais uma pressuposição
da obrigação moral. Nesse caso, a crença em Deus e na imortalidade só exerce
um papel de reconciliadora entre as exigências da lei moral e nosso desejo
natural por felicidade. Isso, entretanto, parece extremamente com
eudemonismo; a teoria segundo a qual o maior objetivo moral é a felicidade, que
era repugnante para Kant. Não é de se imaginar por que a filosofia da religião de
Kant foi logo considerada a parte mais fraca de seu pensamento, enquanto seu
princípio da autonomia da razão na filosofia moral foi tido como marco épico.
II
Na situação de hoje, há poucas chances de que o apelo à autonomia da razão vá
trazer amplo consenso em relação às normas morais. Mesmo Kant não esperaria
que isso acontecesse, visto que ele atribuiu à religião a tarefa de introduzir os
princípios morais da conduta social. Ele insistiu somente que a lei moral deveria
ser o princípio hermenêutico na transmissão da crença religiosa, com o
resultado de que a filosofia moral tomaria a frente na formação do consenso
moral da sociedade. Seja como kantianismo ou algum tipo de utilitarianismo, a
filosofia moral no século XIV e começo do século XX, de fato, substituiu a
religião entre a elite intelectual e aqueles influenciados por ela. Tanto as
filosofias morais kantianas quanto utilitárias continuaram a afirmar a
autoridade pública das normas morais, como também seu poder racional de
persuadir.
A autoridade da filosofia moral recebeu um duro golpe, entretanto, da análise
psicológica de Nietzsche sobre a genealogia dos valores morais. O que
chamamos de valores morais, Nietzsche defendeu, estão na verdade a serviço de
propensões, inclinações e desejos mais profundos, em especial o desejo de
dominar os outros. A história da cultura é a história de uma luta entre diferentes

conjuntos de normas morais. Como resultado, as normas morais são relativas, e
a voz da consciência é, na verdade, a voz do contexto cultural. Essa maneira de
pensar foi popularizada e reforçada por Sigmund Freud e a psicanálise, onde
encontramos a doutrina do superego como fonte da consciência moral.
A relativização da antes absoluta autoridade das normas morais converge hoje
com a ênfase na liberdade individual como a autoridade final da condução da
vida. Na filosofia de John Locke, a liberdade é enraizada no conceito de lei.
Hoje, liberdade e lei são vistas como inimigas. A lei moral e civil são vistas como
limites à liberdade do indivíduo. Isso é evidente, por exemplo, na constituição
do meu próprio país, Alemanha. Lá a liberdade de autorrealização é limitada
por três fatores: As justificadas alegações dos outros, a lei moral, e a ordem da
lei positiva. Perceba o que aconteceu, entretanto, e não preciso dizer que isso
não aconteceu somente na Alemanha. Dos três fatores limitantes, o conceito de
lei moral não é mais útil já que não há acordo sobre seu conteúdo e autoridade
coercitiva. Disso se segue que "as alegações justificadas dos outros" não pode ser
afirmada, já que não sabemos o que é e o que não é uma alegação justificada. O
resultado final é que os únicos limites ao exercício da liberdade individual são as
exigências da lei positiva. Moralidade e lei são fundidas, daí o que não é ilegal
não é imoral. Se algo não é proibido por lei, os outros são constrangidos a
tolerar o que o indivíduo considera necessário ao exercício de sua liberdade.
Uma consequência nada surpreendente disso é que a lei positiva é vista, às
vezes, como uma limitação arbitrária da liberdade pessoal.
A filosofia moral não oferece muita ajuda nessa situação, não desde 1903
quando George Herbert Moore em Principia Ethica reduziu o julgamento moral
a intuições que não podem nem ser demostradas nem refutadas por argumentos
racionais. Se esse é o caso, é razoável ver as normas morais como preferências
guiadas pela emoção em vez de assunto reservados a argumentação racional.
Essa é a circunstância intelectual e cultural brilhantemente exposta por Alasdair
MacIntyre em seu livro After Virtue, no qual ele mostra como o intuitivismo e o
emotivismo se fortaleceram com a desconstrução das normas morais
empreendida por Nietzsche. Tendo dito isso tudo, entretanto, não é preciso nos
desesperar quanto ao futuro da consciência e da argumentação moral. Elas não
vão desaparecer. Há várias razões para isso, e a menor não é a propensão
humana a julgar a conduta alheia. Não vamos parar de julgar, em privado ou em
público. Isso se dá simplesmente por nossa tendência de sermos juízes. O
julgamento moral é intrínseco a nossa natureza como seres sociais. Não temos
escolha a não ser julgar como as pessoas deveriam se comportar em situações

diferentes. As situações exigem isso, quer queiramos julgar ou não. Não
importa, ao menos neste nível, se as idéias normativas pressupostas no nosso
julgamento da conduta alheia são corretas ou justas. É suficiente que tais idéias
normativas são empregadas e não dá pra fugir disso.
Reflexão sobre como julgamos pode levar a conceitos básicos de lei natural.
Nosso julgamento, por exemplo, evidencia uma demanda por alguma forma de
mutualidade nas relações sociais: pacta sunt servanda – ambos os lados devem
manter suas promessas. Essa é a “regra de ouro” da mutualidade: O que você
não quer que outros lhe façam, você não deve fazer a eles. É claro, a regra exige
especificações posteriores em relação a como as pessoas estão diferentemente
situadas, mas de uma forma ou de outr o princípio da mutualidade está por trás
de nosso julgamento de outros. Os seres humanos têm um interesse comum nos
requisitos básicos da vida social e a mutualidade é a base do básico.
Isso não sugere que as pessoas sempre agem de acordo com a regra de ouro da
mutualidade. Longe disso. É obviamente mais fácil julgar a conduta dos outros
do que nossa própria conduta. Em relação à nossa própria situação, somos
incrivelmente tendenciosos a clamar por exceções às regrais gerais. Isso não se
dá apenas por sermos criaturas egoístas. É também por que situações
individuais são, de fato, únicas e nem sempre se encaixam às regras gerais, e
cada um de nós consegue mais facilmente perceber a singularidade de nossa
própria situação do que a singularidade da situação de uma outra pessoa. Isso
não é uma falha. É natural. Não devemos ficar surpresos pelo fato de uma
pessoa poder ter uma forte consciência das regrais gerais enquanto, ao mesmo
tempo, tender a clamar exceções para si mesma. A tentação, é claro, é
superestimar a importância das particularidades individuais. Nosso
conhecimento das normas observadas pela maioria pode funcionar como
condição para clamar por exceções para nós mesmos. Afinal, nenhum de nós é
maioria.
Precisamente neste ponto a dissolução da autoridade absoluta das normas
morais impregnam a conduta das vidas individuais. A crise da consciência
moral não é que as pessoas não mais sabem sobre as condições e requisitos
gerais da vida em sociedade. A crise vem ao aplicar tal conhecimento a casos
individuais, e especialmente aos nossos próprios casos. Isso inclui a questão de
como a formulação e observância das normas gerais podem se tornar
subservientes à preferência individual. Como resultado da falta de habilidade de
concordar sobre a conexão entre as regras gerais e os casos individuais, não há

consenso quanto à ideia de justiça. A justiça requer que cada pessoa ou grupo
receba e contribua de acordo com seu posicionamento dentro de um sistema
social. Há um cacofonia de reivindicações de justiça, tipicamente articuladas em
termos de “direitos”. Mas não há nenhum consenso sobre os requisitos da
justiça. Na ausência desSe consenso, reivindicações de justiça parecem vazias e
como moralismo autosserviente.
III
Reivindicações discordantes sobre justiça não são modernas. Sempre houve tais
discordâncias dentro de sociedades e entre sociedades, como o resultado da
ruptura social e guerras entre nações. Na visão bíblica, a condição de paz
duradoura é um apaziguamento das reivindicações discordantes, um
apaziguamento que pode vir somente de uma autoridade superior reconhecida
por todos os partidos em conflito. Em Isaías e Miqueias nós temos uma visão da
peregrinação de todas as nações ao Monte Sião, onde o Deus de Israel organiza
suas reivindicações discordantes e estabelece a paz eterna. Certamente a visão
tem a ver com o fim dos dias. No presente, as nações do mundo não parecem
inclinadas a ter suas reivindicações julgadas pelo Deus de Israel. Alguns apelam
ao Presidente dos Estados Unidos e uns poucos apelam ao Papa, mas mesmo
essas nações que compartilham da herança cristã não reconhecem a autoridade
do Deus de Israel para resolver suas diferenças. Nem podemos esperar que as
sociedades secularizadas do Ocidentes resolvam seus conflitos internos
apelando à autoridade de Deus.
Pode ser o caso de que a crise moral das sociedades seculares modernas sejam
atribuídas ao fato de que Deus não é mais reconhecido publicamente como fonte
das normas morais. Enquanto esse reconhecimento estava intacto, a validade
absoluta das normais morais e o senso individual de obrigação para com essas
normas estavam assegurados. A experiência histórica demonstra que, para
sociedades e para indivíduos, a autonomia da razão não pode substituir
satisfatoriamente a autoridade de Deus. Quanto a isso, Rousseau está
totalmente correto. Como estava Dostoiévski, quando seu Ivan Karamazov
observou que, sem Deus, “tudo é permitido”. Numa entrevista de 1970, o
filósofo marxista Max Horkheimer declarou que, ao menos no Ocidentes, tudo
que é relacionado à moralidade está ligado a raízes teológicas. Podemos querer
modificar isso notando que a tradição da filosofia moral remonta à Grécia
clássica e, portanto, não tem todas suas raízes na fé judaico-cristã no Deus de
Israel. E modificar isso por notar ainda que uma disposição à benevolência, uma

benevolência que se compraz na felicidade dos outros, é parte da natureza
humana. Todavia, o sendo de obrigação moral cultivado pelos últimos quinze
séculos não pode ser concebido à parte da fé no Deus da Bíblia.
A verdade é que nas nossas sociedades ocidentais e secularizadas a autoridade
pública da religião, principalmente o cristianismo, não será facilmente
reconstruída. A perspectiva mais promissora é por uma renovação de uma
moralidade especificamente cristã dentro da própria comunidade cristã. Aqui
devemos dar atenção a uma maneira cristã de viver que é claramente distinta
das formas convencionais da cultura que nos circunda. Há importantes objeções
ao que parece ser um voltar-se para si que foca mais o raciocínio moral no
desenvolvimento de uma ética distinta para a comunidade cristã. A mais
importante objeção é que a moralidade, por sua própria natureza, está
relacionada a tudo que é universalmente humano. Há algo inerentemente
equivocado com uma ética sectária. O discurso moral na teologia cristã, como na
filosofia, atende à natureza humana, os anseios e aspirações de todos. Não
atende somente, nem em primeiro lugar, a preocupações especiais dos cristãos.
Na história da ética cristã, a ética cristã não é somente para cristãos.
Esse interesse universal é grande, evidente deste os tempos dos Pais da Igreja. A
ética cristã se dirige a todos os seres humanos como criaturas do único Deus;
todos estão envolvidos na queda de Adão, e todos são chamados à reconciliação
com Deus, libertação da escravidão do pecado e da morte, e glorificação final na
comunhão com Deus, o Pai, Filho e o Espírito Santo. Essa compreensão da
natureza e história da raça humana explica os imperativos missionários do
cristianismo. Isso está enraizado na crença de que toda a humanidade e todo o
universo são criados pelo Deus de Israel que se revelou definitivamente em
Jesus Cristo. Verdade, esse entendimento não é mais compartilhado por todos
em nossas sociedades e, portanto, não caracteriza mais o espírito de nossa
cultura pública. Isso é visto como um entendimento peculiar aos cristãos. Mas,
todavia, é um entendimento cristão que abarca todos os seres humanos.
A ética cristã, então, não está limitada aos cristãos, mas está relacionada a
situação moral e ao chamado de todos. Essa é a conexão entre o particular e o
universal no pensamento cristão e é uma conexão que deve ser honrada hoje no
pensamento moral cristão. Não pode haver uma virada em direção à
comunidade cristã que exclua as alegações cristãs e as preocupações cristãs
sobre a condição universal e o destino dos seres humanos como tais. Como a
Igreja Antiga integrou o catálogo clássico de virtudes à doutrina cristã de virtude

que culmina na tríade paulina da fé, esperança, e amor, então a ética cristã deve
compreender tudo que é verdadeiro no pensamento moral além das fronteiras
formais do próprio cristianismo. Não podemos nos atrever a esquecer que João
3.16 começa com “Deus amou o mundo...” A ética cristã digna do nome que
sustenta entende a si mesma como um relato moral do e para o mundo.
Já tratamos da primeira objeção a uma ética cristã que trata especificamente da
conduta da comunidade cristã. Uma segunda objeção surge da peculiar história
do protestantismo. Enquanto o o ensinamento moral católico-romano
tradicionalmente foi articulado em tensão com a modernidade, o
protestantismo entendeu a si como aliado ao desenvolvimento do mundo
moderno. Isso é notavelmente verdadeiro no protestantismo liberal, que é
frequentemente chamado de “protestantismo cultural” outrora dominante em
muito da Europa e América do Norte. Esse protestantismo reluta a diferir dos
valores preponderantes da cultura geral. De fato, ele se vê com um interesse
proprietário nesses valores. Essa atitude pode ser remontada à Reforma e,
especialmente, à doutrina de Lutero de que o cristão satisfaz sua vocação divina
fazendo a obra a qual ele é chamado a fazer na esfera secular. Isso contrastava
com a visão católico-romana de que há, por exemplo no monasticismo, vocações
especiais à santidade. Além do mais, e muito importante para nossa discussão
sobre autoridade moral, o protestantismo tem crédito no desenvolvimento das
ideias modernas de liberdade e direitos humanos. Como resultado, os
protestantes viram a adaptação à cultura moderna não como um processo de
compromisso moral, mas como um processo de fidelidade a sua herança.
Exemplos não faltam para ilustrar as maneiras pelas quais o protestantismo se
identificou com a cultura geral, mesmo quando tentava transformá-la. Essa
identificação parece ser exposta quando a ética cristã torna sua atenção à
comunidade da fé em vez da cultura geral. Tal atenção à comunidade é suspeita
de sectarianismo, especialmente quando a ênfase está na separação cristã dos
caminhos do mundo, ou quando o mandamento de amar o próximo é entendido
como uma responsabilidade de amar os irmãos e irmãs cristãs. Ainda assim
devemos acolher a possibilidade de que uma virada sectária à comunidade e
longe de uma cultura geral que está alienada de sua herança cristã, pode
contribuir muito significantemente para a renovação moral dessa cultura. Na
Igreja Antiga, os cristãos viveram uma moralidade muito diferente da moral da
cultura que os circundava e sua coragem de ser diferente se tornou um forte
atrativo do cristianismo. As pessoas reconheceram que a ética cristã era

superior e digna de imitação. Não deveríamos descartar a possibilidade disso
acontecer novamente.
Uma terceira objeção à proposta de que a ética cristã deveria se direcionar à
comunidade da fé surge da ideia cristã de amor. Não requer o chamado ao amor
incondicional que aceitemos pessoas assim como elas são? Isso parece
incondicionalmente comprometido se discriminarmos entre os cristãos e nãocristãos ou fizermos exigências das pessoas. Em nome do amor, as
admoestações apostólicas de não termos comunhão com pessoas que vivem em
violação ao ensinamento apostólico são facilmente descartadas. Mas o amor
cristão tem um aspecto crítico. Esse amor não pode ser equiparado à “aceitação”
incondicional. O amor está pronto para aceitar qualquer um, mas também
convoca todos a mudar. À adúltera de João 8, Jesus disse “Vá, e não peques
mais.” Quando, ao contarmos a história de aceitação da mulher por Cristo,
omitirmos a admoestação, quebramos a conexão entre o mandamento de amar
ao próximo e o mandamento mais importante de amar a Deus. Não se pode
amar a Deus sem obedecer sua vontade e no ensinamento de Jesus o amor de
Deus é tanto a fonte como o critério de nossa obrigação de amarmos os outros.
As pessoas devem ser amadas à luz do destino planejado por Deus para elas.
No Antigo Testamento, o amor de Deus é expresso em sua eleição de um povo
para si mesmo e em sua perseverança nesse ato de eleição. Essa é a fonte e o
critério de toda obrigação moral. Pois Deus quer que seu povo eleito floresça, é
requerido de todo membro da comunidade que observe as condições mínimas
para o florescimento da comunidade. Isso explica a correspondência entre a
segunda tábua do Decálogo e as verdades da lei natural que são essenciais à vida
comunitária. Nenhuma comunidade humana é possível onde pessoas se matam,
roubam as posses dos outros, violam seus casamentos, desonram seus pais, ou
agridem-se mutuamente por difamações.
O ensinamento moral de Jesus era também derivado diretamente da autoridade
de Deus e de seu amor, não da autoridade do ensinamento moral e legal da
tradição. Em Mateus 6, por exemplo, o amor do Criador por suas criaturas é
evidente no fato de que “ele faz o sol nascer sobre maus e bons, e manda chuva
sobre justos e injustos”. Assim devemos seguir o exemplo de Deus, amando não
somente nossos amigos, mas também nossos inimigos. Diversas vezes, Jesus
ensinou que, assim como o amor do Pai celeste é expresso em seu perdão por
nós, da mesma maneira estamos obrigados a perdoar os outros. Assim ele nos
ensinou a orar, “Perdoai as nossas ofensas assim como temos perdoado a quem

nos tem ofendido”. O perdão de Deus antecede e é a fonte e critério do nosso
perdão.
Esse entendimento do amor é a contribuição cristã ao discurso ético e à
moralidade universal. O amor cristão enriquece e fortalece as inclinações
naturais dos seres humanos à benevolência, que estão sempre carentes de
fortalecimento. Essa é a mais importante contribuição cristã à vida moral em
geral, também sob as condições das sociedades seculares modernas. Mas os
cristãos também precisam apontar que a benevolência e a alegria que vem com
isso são evidência de um anseio mais profundo do ser humano pelo bem. O bem
pelo qual o ser humano anseia não está limitado ao bem moral. É o bem
entendido no sentido platônico, que significa o bem que é fonte da felicidade. É,
em resumo, um anseio por Deus, a fonte última e duradoura de felicidade. Na
benevolência há um vislumbre desse bem último, acompanhado pela
experiência da felicidade. É um sinal do Reino porvir.
Nosso vislumbre do Reino, entretanto, não leva a indiferença às condições
quotidianas da comunidade humana. Pelo contrário, onde a benevolência
mútua domina, essas condições aparecem sem necessidade de alvoroço. Nas
palavras de Paulo, “Assim, se alguém está em Cristo, nova criatura é; as coisas
velhas se passaram, eis que tudo se fez novo.” Se a ética cristã atende ao viver
dessa nova maneira – uma nova maneira que é a satisfação de nossa natureza
desde o início – o mundo pode novamente nos notar. Então, por último, nós
poderemos superar essa singularidade impressionante de nossa circunstância
moderna onde a questão da moralidade e da ética é vista como uma questão de
interesse público, enquanto a questão de Deus é vista como uma questão
esotérica de interesse de teólogos e “pessoas que se interessam por esse tipo de
coisa”. Então, por último, nossa cultura pode ser renovada ao entender que não
precisamos escolher entre a natureza e a religião e que a liberdade, longe de ser
limitada quando reguladas pela autoridade moral, não são possíveis sem ela.