ANPOF XV8 - Filosofia Contemporanea - Etica e Politica Contemporanea

Nota preliminar
Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e

2012/3 da ANPOF e contaram com a colaborao dos Coordenadores dos Programas
de Ps-Graduao filiados ANPOF e dos Coordenadores de GTs da ANPOF, responsveis pela seleo dos trabalhos. Tambm colaboraram na preparao do material
para publicao os pesquisadores Andr Penteado e Fernando Lopes de Aquino.
ANPOF Gesto 2011/12
Vinicius de Figueiredo (UFPR)
Edgar da Rocha Marques (UFRJ)
Telma de Souza Birchal (UFMG)
Bento Prado de Almeida Neto (UFSCAR)
Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC)
Darlei DallAgnol (UFSC)
Daniel Omar Perez (PUC/PR)
Marcelo de Carvalho (UNIFESP)
ANPOF Gesto 2013/14
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Filosofia contempornea: tica e poltica contempornea

F487
/ Organizao de Marcelo Carvalho, Vinicius Figueiredo.
So Paulo : ANPOF, 2013.
826 p.
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-09-1
1. Filosofia contempornea 2. tica e poltica contempornea

3. Filosofia - Histria I. Carvalho, Marcelo II. Figueiredo,
Vinicius III. Encontro Nacional ANPOF
CDD 100
Apresentao
Vinicius de Figueiredo
Marcelo Carvalho
A publicao dos Livros da ANPOF resultou da ideia, que pautou o programa da Diretoria da ANPOF em 2011 e 2012, de promover maior divulgao da
produo filosfica nacional.
Esse intuito, por sua vez, funda-se na convico de que a comunidade filosfica nacional, que vem passando por um significativo processo de ampliao em
todas as regies do pas, deseja e merece conhecer-se melhor. O aparecimento da
primeira srie de Livros da ANPOF junta-se a outras iniciativas nesta direo, como
a criao de uma seo voltada para resenhas de livros de filosofia publicados no
Brasil ou no exterior que possuam repercusso entre ns, assim como da modernizao (ainda em curso) da pgina da ANPOF, para que ela permanea cumprindo
a contento a funo de divulgar concursos, congressos, trabalhos, livros e fatos de
relevncia para a comunidade. Essas iniciativas s sero consolidadas, caso o esprito que as anima for encampado por mais de uma gesto, alm, claro, do interesse da prpria comunidade em conhecer-se melhor. A estreita cooperao entre as
duas gestes a de 2011-2012 e a de 2013-2014 faz crer que a iniciativa lograr
sucesso. Bem rente consolidao da filosofia no Brasil, em um momento em que
fala-se muito em avaliao, o processo de autoconhecimento cumpre funo indispensvel: ele , primeiramente, autoavaliao.
Os textos que o leitor tem em mos foram o resultado de parte significativa

dos trabalhos apresentados no XV Encontro Nacional da ANPOF, realizado entre 22
e 26 de outubro de 2013 em Curitiba. Sua seleo foi realizada pelos coordenadores
dos Grupos de Trabalho e pelos coordenadores dos Programas Associados a ANPOF.
A funo exercida por eles torna-se, assim, parte do processo de autoconhecimento
da comunidade.
Apresentao
Alm desse aspecto, h tambm outros a serem assinalados nesta apresentao. O ndice dos volumes possibilitar que pesquisadores descubram no trabalho de
colegas at ento ignorados novos interlocutores, produzindo o resultado esperado
de novas interlocues, essenciais para a cooperao entre as instituies a que pertencem. Tambm deve-se apontar que essa iniciativa possui um importante sentido
de documentao acerca do que estamos fazendo em filosofia neste momento.
Nesta direo, a consulta dos Livros da ANPOF abre-se para um interessante
leque de consideraes. perceptvel a concentrao dos trabalhos apresentados
nas reas de Filosofia Moderna e de Filosofia Contempornea. Caber reflexo sobre a trajetria da consolidao da filosofia no Brasil comentar esse fenmeno, examinando suas razes e implicaes. Como se trata de um processo muito dinmico,
nada melhor do que a continuidade dessa iniciativa para medir as transformaes
que seguramente esto por vir.
Cabe, por fim, agradecer ao principal sujeito dessa iniciativa isto , a todos
aqueles que, enfrentando os desafios de uma publicao aberta como essa, apresentaram o resultado de suas pesquisas e responderam pelo envio dos textos. Nossa
parte esta: apresentar nossa contribuio para debate, crtica e interlocuo.
Apresentao
Filosofia Contempornea:
tica e poltica contempornea
Adauto Lopes da Silva Filho (UFC)
A Indstria Cultural: Regresso do Esclarecimento e Mistificao
da Conscincia...................................................................................................................................................11
Adelino Montenegro (UFPE)

Egosmo racional: possibilidades e limites de uma tica do interesse prprio.........19
Adelson Cheibel Simes (UFSM)

A identidade narrativa e a dialtica da ipseidade-mesmidade............................................27
Adriano Mrcio Janurio (UNICAMP)

Conceito de experincia em T. W. Adorno..........................................................................................37
Alexandro Rodeguer Baggio (UEL)
Jurisdio constitucional e sua funo de mediao
entre esfera pblica e esfera privada...............................................................................................45
Alfran Marcos Borges Marques (UFRN)

A manifestao social-histrica da autonomia no pensamento tico-poltico
de Cornelius Castoriadis............................................................................................................................59
Aline Cristina Oliveira do Carmo (UERJ)

Redistribuio e Reconhecimento: uma anlise filosfica do processo
de construo de Estados multiculturais.......................................................................................69
Amaro Fleck (UFSC)

A modernidade arcaica: notas sobre a compreenso do moderno
em Marx e Adorno...........................................................................................................................................87
Ana Gabriela Colantoni (UFU)

Problemas sobre a concepo fenomenolgica de valores morais...................................93
Ana Maria Said (GT Marxismo)

Anlise do conceito de Filosofia em Benedetto Croce luz do
desenvolvimento deste em Antonio Gramsci, com todas as suas implicaes..............99
Sumrio
Ana Paula Silva Pereira (UFPB)

As origens do totalitarismo e a crtica de Hannah Arendt aos
direitos humanos......................................................................................................................................... 109
Anor Sganzerla (UFSCAR)
Hans Jonas e a biologizao do ser moral..................................................................................... 115
Antnio Jos Lopes Alves (GT Marxismo)
Para uma crtica materialista da biotica.................................................................................... 125
Arthur Arruda Leal Ferreira (Filosofia Politica Contempornea)
A questo da liberdade e da cidadania nos processos de reforma psiquitrica:
uma multiplicidade de prticas governamentais...................................................................... 137
Brbara Gonalves de Arajo Braga (UFMG)
Autoridade e Secularizao em Hannah Arendt....................................................................... 149
Cssio Corra Benjamin (GT Filosofia e Direito)

Legalidade e legitimidade: algumas reflexes sobre o lugar
do decisionismo no direito..................................................................................................................... 157
Daiane Martins Rocha (UFSC)
O equvoco da absolutizao da automomia: uma discusso sobre suicdio
assistido, beneficncia e cuidados paliativos no fim da vida............................................. 165
Daniel Vasconcelos Campos (UFSCAR)

Max Weber e a importncia tica da guerra................................................................................ 177
Diogo Ramos (UFSC)

Hannah Arendt e Franz Neumann sobre Estado e nazismo................................................. 189
Douglas Andr Gonalves Cavalheiro (UFRN)
A gnesis do totalitarismo na perspectiva de Karl Popper................................................ 197
Elizabete Olinda Guerra (UFSC)

A razo comanda a vontade? Aspectos dissonantes entre
Hannah Arendt e Kant.............................................................................................................................. 205
Enrique Marcatto Martin (UFOP)

Esclarecimento, Revolta da natureza e Liberdade ................................................................ 217
Evania Elizete Reich UFSC
A anlise honnethiana da teoria do reconhecimento de Hegel ..................................... 227
Sumrio
Everton Miguel Puhl Maciel (UFPel)

Teoria da justia utilitarista............................................................................................................... 235
Fbio Abreu dos Passos (UFMG)
Uma anlise acerca da relao entre filosofia, poltica e mundo
em Hannah Arendt...................................................................................................................................... 251
Fbio dos Santos Creder Lopes (UERJ)
Por uma justia possvel: A abordagem comparativa de Amartya Sen........................... 261
Ftima Maria Nobre Lopes (UFC)
A tica como Mediao para a Superao do Dualismo Indivduo e Sociedade......... 271
Fernanda Belo Gontijo (UFPR)
Juzes competentes, igualitarismo e imparcialidade............................................................... 283
Fernando Frota Dillenburg (GT Marx e a Tradio Dialtica)

Um estudo crtico da obra de Jos Carlos Maritegui........................................................... 297
Fortunato Monge de Oliveira Neto (UFRN)

Rawls e o enhancement............................................................................................................................ 307
Francisco Ramos Neves (UFPE)
Metafsica do tempo presente: Sobre o projeto benjaminiano para
uma ontologia da atualidade a partir de Kant.......................................................................... 319
Giovane Rodrigues Jardim (UFPel)

Emancipao Humana: O problema da liberdade em Theodor Adorno . ....................... 333
Gustavo Saboia de Andrade Reis (GT Pragmatismo e Fil Americana)

A crise da razo pblica e os limites do pblico e do privado . ........................................ 343
Gutemberg da Silva Miranda (GT Marx e a Tradio Dialtica)

A Dialtica Marxiana frente s Contradies do Discurso
Ps-Moderno: uma anlise a partir de Fredric Jameson....................................................... 353
Henrique Brum (UFRJ)

Martha Nussbaum e os excludos da justia................................................................................. 361
Jair Antunes (GT Marx e a Tradio Dialtica)
A teoria do poder em Marx e Foucault: revoluo ou
desmobilizao operria?....................................................................................................................... 371
Sumrio
Joo Eudes Rocha de Jesus (GT Filosofia e Direito)

A contemporaneidade do jusnaturalismo tomista na Filosofia do
Direito de John Finnis................................................................................................................................ 381
Jorge Armindo Sell (UFSC)
Rawls versus Amartya Sen: meios e finalidades da justia................................................. 399
Jos Luiz de Oliveira (Filosofia Politica Contempornea)

Hannah Arendt e a influncia da fundao de Roma no mbito da
revoluo americana . .............................................................................................................................. 409
Jovino Pizzi (GT tica e Cidadania)

Antinomias de uma tica antropocentrada................................................................................. 421
Karla Pinhel (GT Filosofia e Direito)

Direito e violncia em Hannah Arendt e Walter Benjamin................................................. 435
Lilian Simone Godoy Fonseca (UFMG)
A tcnica em Jonas como objeto da reflexo filosfica e da preocupao tica........ 455
Lincoln Frias (GT tica)
Neurotica da responsabilidade........................................................................................................ 465
Luciano da Silva (GT tica e Cidadania)

Bobbio e a Filosofia kantiana da Histria.................................................................................... 473
Lucyane de Moraes (UFPR)

Fundamentao teortica da esttica crtica de Adorno ................................................. 487
Luiz Bernardo Leite Araujo (GT Teorias da Justia)
Razo pblica e o problema da traduo poltica de argumentos
no seculares................................................................................................................................................. 495
Mrcio Jarek (PUC-RIO)
O percurso da crtica do conhecimento crtica do poder
nos escritos de Walter Benjamin........................................................................................................ 503
Maria Celeste de Sousa (UECE)

A relao fundamental entre Indivduo e Sociedade............................................................. 513
Maria Cristina Mller (Filosofia Politica Contempornea)
Hannah Arendt e a relao entre poder e liberdade............................................................ 527
Sumrio
Maria Jos Pereira Rocha (GT Pragmatismo e Fil Americana)

O silncio que fala, a emergncia da subjetividade................................................................. 537
Maria Terezinha de Castro Callado (UECE)
Arte simblica versus arte alegrica em Walter Benjamin:
entrecruzamento notvel do profano com a sacralidade.................................................. 547
Mariana Cabral Tomzhinsky Scarpa (UFPR)

O no-ser entre a animalidade e a humanidade......................................................................... 557
Mariana Fidelis Jernimo de Oliveira (UFMG)
Delimitao do problema do desencantamento do conceito
na Dialtica Negativa............................................................................................................................... 565
Matheus Soares Kuskoski (UFPel)

Senso comum e vida poltica em Arendt.......................................................................................... 575
Maurcio Uzda de Faria (UFBA)

O homem-massa e o individualismo em Ortega y Gasset......................................................... 585
Moiss Spellmeier (Filosofia Politica Contempornea)

Passado e tradio poltica em Hannah Arendt........................................................................ 593
Naiara Martins Barrozo (UFF)
Sobre O ensaio como forma................................................................................................................. 601
Narbal de Marsillac Fontes (GT Filosofia e Direito)
Justia, globalizaao e pensamento retrico............................................................................. 609
Patricia Rosa (UFSC)

nicos e encarnados uma leitura da perspectiva tico-politica
de Adriana Cavarero.................................................................................................................................. 619
Paulo Hahn (GT Marx e a Tradio Dialtica)

Direitos Humanos e Utopias Sociais.................................................................................................. 631
Penlope Diniz Bittencourt Nepomuceno (GT Marx e a Tradio Dialtica)
Ideologia e Filosofia ................................................................................................................................. 647
Rafael Rodrigues Pereira (GT tica
A Relevncia do Conceito de Identidade Pessoal para o Problema da
Imparcialidade na tica........................................................................................................................... 661
Sumrio
Renata Schlumberger Schevisbiski (Filosofia Politica Contempornea)

O poltico e a poltica em Claude Lefort....................................................................................... 681
Ricardo Lavalhos Dal Forno (PUC-RS)

A teoria da linguagem de Walter Benjamin no texto Sobre a linguagem
em geral e a linguagem humana......................................................................................................... 689
Ricardo Rossetti (PUC-SP)

Identidade, capacidade e responsabilidade tica do juiz de direito:
em busca dos sentidos da justia........................................................................................................ 701
Roberto Lopes de Souza (UNIOESTE)

A Questo da Autoridade na Teoria Poltica de Hannah Arendt.................................... 711
Rodrigo Moreira de Almeida (UNIOESTE)
O problema da constituio da liberdade no pensamento de Hannah Arendt....... 723
Rodrigo Ponce Santos (GT Pensamento Contemporneo)

A indeterminao do poltico: Hannah Arendt e Roberto Esposito.............................. 733
Rodrigo Ribeiro Alves Neto (Filosofia Politica Contempornea)

Arendt e a converso da vida em bem supremo: Deleuze e Guatarri,
trs diferenas com o marxismo: a necessidade, a ideologia e
o desenvolvimento das foras produtivas. .............................................................................. 745
Silvia Maria Brando Queiroz (UNIFESP)

Memria e ao poltica........................................................................................................................... 761
Thadeu Weber (GT Teorias da Justia)

A ideia de um mnimo existencial de John Rawls..................................................................... 779
Thiago Silva Augusto da Fonseca (USP)

Antonio Negri e a dialtica hegeliana............................................................................................ 793
Walber Nogueira da Silva (UECE)
Totalidade e cincias sociais - existe uma teoria poltica marxista? ...................... 803
Zionel Santana (GT Filosofia e Direito)

A incluso do outro: sensibilidade para as diferenas......................................................... 813
10
Sumrio
A indstria cultural:
regresso do esclarecimento
e mistificao da conscincia
Adauto Lopes da Silva Filho
Resumo
* Professor Dr. do Curso de

Filosofia da Universidade
Federal do Cear UFCPrograma de Ps-Graduao em Filosofia da UFC.
Atualizando o conceito de Marx sobre o fetichismo da mercadoria, Adorno

desenvolve toda uma tematizao acerca da indstria cultural que, para ele,
se torna uma forte arma ideolgica contra a autonomia e o esclarecimento da
conscincia do indivduo na sua singularidade e no coletivo. Segundo Adorno, o fetichismo se expressa, aqui, no valor de troca do bem cultural. Nesse
sentido, ele faz uma anlise sobre a decadncia da cultura no capitalismo que,
ao torn-la uma mercadoria, exerce atravs dela, um domnio cada vez mais
crescente sobre os indivduos, intensificando a alienao e bloqueando o pensamento crtico. Desse modo, a cultura ao ser produzida para as necessidades
do mercado, perde a sua caracterstica de cultura para ser meramente um objeto de consumo. Portanto, indstria cultural domina os homens e contribui
para a regresso do esclarecimento e mistificao da conscincia.
Palavras-chave: Indstria Cultural, Fetichismo, Conscincia, Esclarecimento
Introduo
atualizao do conceito de fetichismo da mercadoria em Marx encontra-se,

na teoria de Adorno, principalmente na sua tematizao acerca da indstria
cultural que, para ele, se torna uma forte arma para a manuteno do poder
dominante. Segundo Adorno, o fetichismo se expressa, aqui, no valor de troca do
bem cultural. Sem excluir outros escritos, Adorno faz uma exposio sobre esse assunto principalmente no seu ensaio A indstria cultural, contido no livro Dialtica
A indstria cultural: regresso do esclarecimento e mistificao da conscincia
11
do Esclarecimento1. Nesse texto ele exerce uma anlise sobre a decadncia da cultura no sistema capitalista que ao torn-la uma mercadoria exerce, atravs dela, um
domnio cada vez mais crescente sobre os indivduos, intensificando a alienao e
bloqueando o pensamento crtico. Desse modo, a cultura, ao ser produzida para as
necessidades da lgica do mercado, perde a sua caracterstica de cultura, sua dimenso esttica, para ser meramente um objeto de consumo. Aqui os sentimentos
do lugar aos lucros e a cultura produzida como instrumento de troca.
Portanto, a popularizao da cultura no significa esclarecimento e nem democratizao, ao contrrio, ela se manifesta como um instrumento de dependncia
e ignorncia a partir do momento em que se torna mercadoria, valor de troca. A
indstria cultural domina os homens e contribui para a falsa democratizao da
cultura, para a regresso do esclarecimento e mistificao da conscincia. Nesse
vis tenta-se difundir a mentira de que, com o desenvolvimento revolucionrio de
uma sociedade racional e livre, seria proporcionada a todos uma formao cultural, pois nas sociedades pr-capitalistas poucas pessoas tinham acesso s manifestaes artsticas, mas, com a transformao para o capitalismo, todos teriam iguais
oportunidades, quer dizer, todos teriam acesso arte, literatura, msica etc.
Deste modo, o mundo cultural capitalista postulava a realizao da liberdade e da
felicidade para os indivduos.
Tal promessa voltava-se para a valorizao da dimenso subjetiva; a interioridade dos sentimentos, dando nfase aos valores espirituais e, assim, realizava-se
a seduo das massas. No entanto, a grande maioria da populao no teve de fato
acesso nem aos bens materiais, nem aos bens culturais. A igualdade no se deu
pela formao cultural, pelo acesso cultura, e sim pela massificao da cultura
mercantilizada, industrializada. Desse modo, os mecanismos da indstria cultural
levam regresso do esclarecimento, tornando este ltimo uma ideologia naquele
sentido empregado por Marx, ou seja, enquanto falsa conscincia ou mistificao
da conscincia. Em decorrncia, a dimenso humana do homem, a sua emancipao e autonomia, o seu poder de crtica e de criatividade, tornam-se ameaados
pelo sistema da civilizao industrial.
A indstria cultural como fator de barbrie,

de semiformao e de consumo
J dissemos que a indstria cultural provoca a regresso do esclarecimento

e a mistificao da conscincia. Mas no s isso. Segundo Adorno, a indstria
O livro Dialtica do Esclarecimento Adorno escreveu em parceria com Horkheimer. Porm comenta-se que a participao de Adorno foi bem maior, principalmente em relao ao ensaio: A indstria
cultural. Sobre esse ponto Freitag comenta que segundo revelaes feitas a Habermas, pela viva de
Adorno, o ensaio sobre a indstria cultural pode ser atribudo quase na ntegra a Adorno (FREITAG,
2004, p. 66-67). Por esse motivo ao citarmos passagens desse ensaio, mencionaremos somente o
nome do Adorno e na referencia bibliogrfica citaremos o nome dos dois autores.
1
12
cultural, alm de anular a cultura e dominar os homens, contribui tambm para o

progresso da barbrie. Esses momentos repressivos da cultura produzem e reproduzem a barbrie nas pessoas submetidas a essa cultura (ADORNO, 1995, p. 157).
Em Mnima Moralia, Adorno repete essa idia ao mencionar que a tecnificao anula a linha que separa a cultura da barbrie. Segundo ele, progresso e barbrie esto hoje, como cultura de massa, to enredados que s uma ascese brbara contra
esta ltima e contra o progresso dos meios seria capaz de produzir de novo a no-barbrie (ADORNO, 1992, p. 43). Portanto, alm dos fatores subjetivos, tambm
existe uma razo objetiva da barbrie: a falncia da cultura, que vai desembocar na
semicultura, e, portanto, na semiformao do homem2.
Disso resulta a falsa democratizao da cultura e a regresso do esclarecimento ideologia... O esclarecimento consiste a, sobretudo, no clculo da eficcia
e na tcnica de produo. (ADORNO, 1985, p. 16). Existe na ideologia burguesa
da cultura, uma verdade atenuada, quer dizer, sob uma ideologia aparentemente
eficaz ao povo, a burguesia tenta se furtar responsabilidade pela mentira que
difunde (ADORNO, idem, p.16)3.
Tal mentira consiste na promessa da burguesia, no seu desenvolvimento

revolucionrio, de uma sociedade racional e livre na qual seria proporcionado a
todos uma formao cultural, pois nas sociedades pr-capitalistas poucas pessoas
tinham acesso s manifestaes artsticas, mas, com a transformao para o capitalismo todos teriam iguais oportunidades, quer dizer, todos teriam acesso arte,
literatura, msica etc. Desse modo, o mundo cultural burgus postulava a realizao da liberdade e da felicidade para os indivduos. A promessa da ideologia
burguesa da cultura era a de valorizar a dimenso subjetiva; a interioridade dos
sentimentos, dando nfase aos valores espirituais e, assim, realizava-se a seduo
das massas. No entanto, a grande maioria da populao no teve de fato acesso
nem aos bens materiais, nem aos bens culturais4. Nesse sentido, a igualdade no se
deu pela formao cultural, pelo acesso cultura, e sim pela massificao da cultura mercantilizada, industrializada. Sobre essa objetivao da ideologia cultural
burguesa, comenta Adorno:
Para Adorno, a semicultura ou a semiformao cultural diz respeito formao limitada, reificada
pelo sistema capitalista. Portanto, a semiformao ou a semicultura resultante dos mecanismos das
relaes poltico-econmicas dominantes, pois, nesse caso, os momentos de formao so reificados
pela indstria cultural, atribuindo a essa formao o carter de mercadoria.
3
No aforismo A criana com a gua do banho, Adorno retoma essa questo da mentira da burguesia,
em relao cultura, dizendo que entre os temas da crtica da cultura, o da mentira de longa data
central: que a cultura simula uma sociedade digna do homem, que no existe; que ela encobre as
condies materiais sobre as quais se ergue tudo que humano; e que ela serve, com seu consolo e
apaziguamento, para manter viva a m determinao econmica da existncia. Esta a concepo de
cultura como ideologia... (ADORNO, 1992, p. 36).
4
Tanto Marcuse como Adorno fazem uma distino entre cultura e civilizao. A cultura estaria relacionada com as idias e os sentimentos, com os bens espirituais; ao passo que a civilizao diz respeito ao
mundo da reproduo material, quer dizer, dos bens materiais. A esse respeito ver o ensaio de Marcuse
Sobre o Carter Afirmativo da Cultura, publicado no livro Cultura e Sociedade, volume I (1997).
2
13
Com a propriedade burguesa, a cultura tambm se difundiu. Ela havia empurrado a parania para os recantos obscuros da sociedade e da alma. Mas como
a real emancipao dos homens no ocorreu ao mesmo tempo que o esclarecimento do esprito, a prpria cultura ficou doente... A cultura converteu-se
totalmente numa mercadoria, difundida como uma informao, sem penetrar
nos indivduos dela informados... Finalmente, sob as condies do capitalismo tardio, a semicultura converteu-se no esprito objetivo. Na fase totalitria
da dominao, a semicultura chama de volta os charlates provincianos da
poltica e, com eles, como uma ltima ratio, o sistema delirante, e o impe
maioria dos administrados j amolecidos, de qualquer maneira, pela grande
indstria e pela indstria cultural (ADORNO, 1985, p. 184).
As produes artsticas no precisam mais se apresentar como artes, pois,

a indstria cultural proporciona a disseminao de bens padronizados para a
satisfao de necessidades iguais (ADORNO, idem, p. 114). Sob o poder do monoplio, toda cultura de massa torna-se idntica, uma vez que milhes de pessoas participam dessa indstria. A uniformizao dos produtos e o seu acesso
aos consumidores do aquela sensao de igualdade e de liberdade. No entanto,
o que predomina, em ltima instncia, o valor de troca. desse modo que a
indstria cultural deu fim particularidade, pois atravs da padronizao, ela
apresenta uma falsa identidade do universal e do particular... os automveis, as
bombas e o cinema mantem coeso o todo... (ADORNO, idem, p. 114). Portanto,
mediante a totalidade, quer dizer, padronizao da cultura, o todo e o detalhe
exibem os mesmos traos (ADORNO, idem, p. 118), uma vez que os meios tcnicos tendem a se uniformizar.
assim que a indstria cultural garante o seu consumo pelas massas; os

seus produtos, podem ter certeza de que at mesmo os distrados vo consumi-los
abertamente (ADORNO, idem, p. 119). Adorno comenta que a manifestao da
indstria cultural, no seu despertar para o consumo, termina por modelar as pessoas que aderem aos seus produtos. O preo dessa adeso a regresso subjetiva
semiformao. No se trata aqui de uma no-cultura5 e sim de uma semicultura
que, por oposio simples incultura, hipostasia o saber limitado como verdade
(ADORNO, idem, p. 182). Da semicultura resulta a semiformao atravs da qual os
momentos de formao dos indivduos so reificados, pois eles se convertem em
objetos, meros consumidores. Atravs da mdia (cinema, rdio, revistas, publicidades, televiso etc.) o poder dominante dita valores, padres de comportamento e
estabelece necessidades. Tais valores e padres tornam-se uniformes porque devem alcanar a todos para dar aquela idia de igualdade e liberdade preconizada
pela burguesia. No entanto, comenta Adorno,
o indivduo se v completamente anulado em face dos poderes econmicos...
Numa situao injusta, a impotncia e a dirigibilidade da massa aumentam
Segundo Adorno a no-cultura pode elevar-se conscincia crtica atravs do desenvolvimento das
potencialidades do homem; mas a semicultura bloqueia essa conscincia, pois os que j se consideram educados se mantm na produo do conformismo.
5
14
com a quantidade de bens a ela destinados6. A elevao do padro de vida

das classes inferiores, materialmente considervel e socialmente lastimvel,
reflete-se na difuso hipcrita do esprito. Sua verdadeira aspirao a negao da reificao. Mas ele necessariamente se esvai quando se v concretizado em um bem cultural e distribudo para fins de consumo. A enxurrada de
informaes precisas e diverses asspticas desperta e idiotiza as pessoas ao
mesmo tempo (ADORNO, 1985, p. 14-15).
Com efeito, se o homem (enquanto indivduo) substitudo pelo consumo,

submetendo-se s regras do mercado capitalista, a indstria cultural remete a uma
prfida esperana de realizar o homem como ser genrico, pois ela impede o desenvolvimento da racionalidade crtica, levando o indivduo a aceitar passivamente
os fins estabelecidos pela mercantilizao dos produtos.
A indstria cultural: regresso do esclarecimento

e mistificao da conscincia
Segundo Adorno a conseqncia mais premente da indstria cultura a destruio do processo de individuao do homem na medida em que, em substituio
pela massificao, o individuo anulado. A sociedade tecnolgica prioriza a adaptao do indivduo ao suposto coletivo7, isto , ao coletivo nos parmetros burgueses que no passa de uma massificao, de um domnio totalitrio. Na indstria
cultural, o indivduo ilusrio no apenas por causa da padronizao do modo
de produo. Ele s tolerado na medida em que sua identidade incondicional
com o universal est fora de questo... o que domina a pseudo-individualidade
(ADORNO, 1985, p. 144). Adorno comenta que as inmeras agncias de produo
em massa da cultura inculcam no indivduo a normalizao de comportamentos
como sendo naturais, decentes e racionais, anulando o seu prprio eu. O eu, aps
o extermnio metdico de todos os vestgios naturais como algo mitolgico, no
queria ser nem corpo, nem sangue, nem alma e nem mesmo um eu natural, constituiu, sublimado num sujeito transcendental ou lgico, o ponto de referncia da
razo, a instncia legisladora da ao (ADORNO, idem, p. 41). Trata-se, aqui, da razo instrumental que, atravs das novas tecnologias, coloca o eu do homem como
um todo a seu servio como um aparelho seu (ADORNO, 1992, p. 202).
Nessa perspectiva, at mesmo o trabalho do indivduo mediatizado pelo
princpio do eu na economia burguesa para a qual ele deve restituir tanto o capital
Podemos fazer uma analogia aqui com aquela posio de Marx quando diz que com a valorizao
do mundo das coisas aumenta em proporo direta a desvalorizao do mundo dos homens (MARX,
1975, p. 159).
6
No debate Educao e Emancipao, Adorno menciona uma contradio que percorre toda a histria burguesa: de um lado, o vigoroso individualismo, que no admite preceito, e, de outro lado, a
idia da adaptao assumida do darwinismo por intermdio de Spencer... (ADORNO, 1995, p.175).
7
15
aumentado quanto a fora de trabalho, para suportar o excedente no processo de

produo e, assim, manter a sua autoconservao. Desse modo, quanto mais o processo de autoconservao assegurado pela diviso burguesa do trabalho, tanto
mais ele fora a auto-alienao dos indivduos, que tm que se formar no corpo
e na alma segundo a aparelhagem tcnica (ADORNO, 1985, p. 41). Consequentemente, a indstria cultural ao postular a adaptao dos indivduos ao sistema,
termina por dominar os seus sentidos em todas as esferas da vida: no cotidiano, no
lar, no lazer e at mesmo no trabalho.
Em relao a este ltimo, a indstria cultural tem a funo de ocupar o espao

do lazer do trabalhador que, diga-se de passagem, hoje quase no existe mais apenas para recompor suas foras e gerar a iluso de felicidade, como afirma Adorno:
A diverso o prolongamento do trabalho sob o capitalismo tardio. Ela procurada por quem quer escapar ao processo do trabalho mecanizado, para se pr
de novo em condies de enfrent-lo. Mas, ao mesmo tempo, a mecanizao
atingiu um tal poderio sobre a pessoa em seu lazer e sobre a sua felicidade,
ela determina to profundamente a fabricao das mercadorias destinadas
diverso, que esta pessoa no pode mais perceber outra coisa, seno as cpias
que reproduzem o prprio processo de trabalho (ADORNO, idem, p. 128).
nesse aspecto que consiste a doena incurvel de toda diverso, pois

preciso que o trabalhador tambm esteja adaptado, durante o cio, ao processo
de produo da indstria cultural. Deste modo, ela subordina todos os setores da
produo espiritual a um nico fim: ocupar os sentidos dos homens da sada da
fbrica, noitinha, at a chegada ao relgio do ponto, na manh seguinte (Adorno, 1985, p. 123). assim que a indstria cultural cumpre suas funes: ocupa o
espao de lazer do trabalhador; vendem-lhe os bens espirituais, assim como os
bens materiais; dissemina a idia de democracia e de liberdade; gera a iluso de
felicidade e elimina a dimenso crtica do consumidor, fazendo-o esquecer a realidade alienada em que vive. Diante dessas funes, a indstria cultural cumpre
muito bem o seu papel de reproduo da ideologia dominante e de manuteno do
sistema capitalista cujo ponto de sustentao a razo instrumental.
Outro fator decorrente dessa razo que sustenta a indstria cultural a violncia, pois a quantidade da diverso organizada converte-se na qualidade da
crueldade organizada (ADORNO, idem, p. 129). Comentando sobre a violncia
exibida nos filmes, Adorno diz que o prazer com a violncia infligida ao personagem transforma-se em violncia contra o espectador, a diverso em esforo...
Deste modo, pode-se questionar se a indstria cultural ainda preenche a funo
de distrair, de que ela se gaba to estentoreamente (ADORNO, idem, p. 130). Esse
carter agressivo da diverso uma forte semente para o amadurecimento da barbrie8 ao mesmo tempo em que enfraquece o amor e se instaura a frieza, que se
torna o princpio bsico da subjetividade burguesa.
16
8
Comungando com essa idia de Adorno, podemos citar o exemplo de alguns jogos eletrnicos que atualmente
tem levado crianas, adolescentes e at mesmo adultos a cometerem atos brbaros, inspirados em tais jogos,
como foi o caso de um estudante norte-americano que, influenciado e por meio de um planejamento eletrnico,
matou dezenas de pessoas em uma escola do ensino mdio. Essa mesma influncia pode ocorrer tambm atravs
de certos filmes, novelas, programas etc. Podemos perceber aqui, a imensa atualidade do pensamento de Adorno.
A sobrevivncia da subjetividade exige a frieza por parte dos indivduos, at

mesmo dos mais pobres. A frieza apodera-se de tudo o que fazem da palavra amistosa que permanece impronunciada, da considerao que no praticada. Essa
frieza acaba repercutindo naqueles de que emana (ADORNO, 1992, p. 36). Mas, a
deformao no uma doena do homem e sim da sociedade que o transforma em
objeto, tornando a priori comensurveis cada um dos seus impulsos, como uma
variante da relao de troca... (ADORNO, 1992, p. 201). Portanto, a frieza e a crueldade no fazem parte da natureza do indivduo e sim so produzidas socialmente9.
O indivduo reflete, precisamente em sua individuao, a lei social preestabelecida da explorao, por mais que esta seja mediatizada. Isso significa
tambm que sua decadncia na presente fase no algo a ser derivado de
um ponto de vista individual, mas sim a partir da tendncia da sociedade, tal
como ela se impe por meio da individuao, e no como mero adversrio
desta (ADORNO, idem, p. 131).
No ensaio Educao aps Auschwitz, Adorno comenta que seria preciso, at

mesmo com o auxlio da psicologia e da psicanlise, conhecer as condies internas e externas da conscincia coisificada, pois, geralmente o estado de conscincia
e de inconscincia daninhos apreendido equivocadamente como fazendo parte
do seu ser-assim, da sua natureza, quer dizer, como um dado imutvel e no como
resultado de uma formao (ADORNO, 1995, p. 132). Alm disso, no que se refere
conscincia coisificada preciso examinar ainda a sua relao com a tcnica, uma
vez que a personalidade produzida de acordo com o perodo histrico.
Por um lado, certo que todas as pocas produzem as personalidades tipos
de distribuio de energia psquica de que necessita socialmente. Um mundo em que a tcnica ocupa uma posio to decisiva como acontece atualmente gera pessoas tecnolgicas, afinadas com a tcnica. Isto tem a sua racionalidade boa: em seu plano mais restrito elas sero menos influenciveis, com
as correspondentes conseqncias no plano geral. Por outro lado, na relao
atual com a tcnica existe algo exagerado, irracional, patognico. Isto se vincula ao vu tecnolgico. Os homens inclinam-se a considerar a tcnica como
sendo algo em si mesma, um fim em si mesmo, uma fora prpria, esquecendo que ela a extenso do bero dos homens (ADORNO, idem, p. 132. Parte
do grifo nosso).
9
Assim como para Marx, tambm para Adorno a personalidade do homem social. Para ambos, o homem no
nasce bom ou cruel, mas se torna de um modo ou de outro, de acordo com as circunstncias scio-histricas.
Por outro lado, essas condies so criadas por ele prprio, pois, para Marx, a conscincia no um simples epifenmeno da reproduo biolgica, mas tem um papel ativo na sua processualidade histrica. Trata-se de uma
relao recproca. Para lembrar aquela frase de Marx: as circunstncias fazem os homens assim como os homens
fazem as circunstncias (MARX, 1984, p. 56). Em outra passagem Marx diz que os homens ao desenvolverem
sua produo material e seu intercmbio material, transformam tambm, com esta sua realidade, seu pensar e os
produtos do seu pensar (MARX, idem, p. 37). Da porque na sociedade industrial avanada, segundo Marcuse e
Adorno, o pensamento tornou-se um instrumento da tecnologia que ampara a lgica do capitalismo monopolista,
tornou-se uma razo instrumental.
17
Consideraes finais
Nas postulaes de Adorno, o conhecimento das condies da fetichizao
da conscincia das pessoas, o porqu do bloqueio de uma vida humana digna seria
um mecanismo impositivo e recompensador para a emancipao, pois a fetichizao da tcnica leva as pessoas incapacidade de amar; ao bloqueio da realizao
do ser-digno do homem, uma vez que diante da sociedade industrial avanada, o
amor dessas pessoas absorvido por coisas, mquinas enquanto tais.
O combate a essa tendncia significa o mesmo que ser contra o esprito
do mundo. esse o aspecto mais obscuro de uma educao contra Auschwitz
(ADORNO, 1995, p. 133). preciso, pois, que haja um esclarecimento da real situao. Tal esclarecimento ajuda a apagar a frieza e a evitar a barbrie provocada
principalmente pela razo instrumental e pela mercantilizao da cultura. preciso perceber, portanto, que a indstria cultural tambm dificulta a atuao de uma
racionalidade autnoma, provocando a regresso do esclarecimento e a mistificao da conscincia.
No obstante, toda essa situao de alienao e de barbrie, resultante da

sociedade tecnolgica, requer a sua prpria superao, principalmente quando se
chega a momentos titnicos como ocorre na sociedade contempornea. Seria necessrio, ento, o estabelecimento de uma educao crtica para a mediao da emancipao humana, quer dizer, uma educao no seu amplo sentido que tivesse como
base a teoria crtica, capaz de proporcionar o esclarecimento e de contribuir para a
superao da razo instrumental e para o anncio da razo emancipatria. Essa nova
razo liberta o homem do jugo da represso, da ignorncia e da inconscincia.
Referncias
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tica.
________,__________. Educao e Emancipao (1995) traduo de Wolfgang Leo Maar, So Paulo: Paz e Terra.
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FREITAG, Brbara. A Teoria Crtica Ontem e Hoje (2004). So Paulo: Brasiliense.
MARCUSE, Herbert. Cultura e Sociedade, Volume I (1997). Traduo de Wolfgang Leo Maar...
[et. al]. Rio de Janeiro: Paz e Terra.
MARX, Karl. Manuscritos Econmico-Filosficos (1975). Traduo de Artur Mouro. Lisboa:

Edies 70.
____,_____. A Ideologia Alem (1984). Traduo de Jos Carlos Bruni e Marco Aurlio Nogueira. 4 ed., So Paulo: HUCITEC.
18
Egosmo racional:
possibilidades e limites de
uma tica do interesse prprio
Adelino Montenegro*
GT tica e Biotica
* Mestrando em filosofia
UFPE.
Resumo
O egosmo racional ser apresentado como uma teoria que sustenta que diante de questes morais o agente, racionalmente, rejeitar as opes que impliquem em sacrifcio, adotando a postura mais vantajosa para seus prprios
interesses. Argumentar-se- ainda que a existncia individual e separada das
pessoas leva ao surgimento incontornvel do egosmo em situaes morais. O
aspecto tico da teoria remete seguinte questo: o que significa realmente
agir conforme os prprios interesses e, ao mesmo tempo, respeitar os interesses dos outros? A hiptese subjacente s reflexes que prope o artigo de
que, para alm de uma absolutizao de um egosmo puro, possvel defender
um egosmo tamanho econmico, segundo o qual o comportamento egosta
do agente no contraditrio com a considerao genuna pelos interesses
dos outros.
Palavras-chave: tica, egosmo, interesse prprio.
tema desta comunicao insere-se na discusso mais ampla a ser desenvolvida na dissertao de mestrado a respeito das possibilidades e limites
de uma tica egosta. O objetivo aqui de caracterizar o egosmo racional
a partir de autores que defendem a teoria destacando dois elementos: a existncia
separada das pessoas como fato originador do egosmo e o aspecto tico do egosmo entendido como as aes orientadas para o interesse prprio. A anlise a seguir
discutir esses dois pontos com o intuito de mostrar alguns argumentos a favor do
egosmo racional.
Egosmo racional: possibilidades e limites de uma tica do interesse prprio
19
A separao das pessoas como fato originador do egosmo

O ponto de partida para a existncia do egosmo a constatao de que somos numericamente distintos uns dos outros. Mas no s isso. O fato da separao
nos faz desenvolver uma percepo da realidade que nos prpria e, por conseguinte, faz surgir em ns interesses1 que correspondem ao que somos enquanto
entidades distintas. Esses interesses ou desejos relacionados a nossa pessoa, em
contraposio ao que poderamos chamar interesses impessoais, parecem referenciar, se no sempre, porm majoritariamente, o modo como nos reconhecemos no
mundo e o modo como agimos, com repercusso especial nas questes ticas.
isso o que sugere a tese da separao metafsica das pessoas (the metaphysical
separateness of persons2) do filsofo Henry Sidgwick (1838-1900) ao defender que
a existncia individual e separada das pessoas levaria ao surgimento incontornvel
do egosmo em questes morais. De acordo com Sidgwick contrrio ao senso comum no apenas negar a distino real e fundamental entre um indivduo e outro,
mas tambm negar que Eu me interesso com a qualidade de minha existncia enquanto indivduo em um sentido fundamentalmente importante no qual eu no me
interesso com a qualidade da existncia de outros indivduos.3 (SIDGWICK, 2011,
p.242)4 E esta distino, conclui Sidgwick, deve ser tomada como fundamental em
determinar o fim ltimo da ao racional para um indivduo.5 (Id., Ib.)
Conforme David Brink, a tese de Sidgwick possui dois aspectos, um metafsico e outro normativo. O aspecto metafsico diz respeito ao reconhecimento de ns
mesmos como entidades numericamente distintas e temporalmente estendidas, e
o aspecto normativo fundamenta o egosmo racional na medida em que as pessoas no poderiam nem deveriam ser naturalmente altrustas nem suficientemente
distributivas em suas aes (BRINK, 1997, p. 103). As restries s aes altrustas
e distributivas leva Brink a discutir o princpio da compensao (the compensation
principle) presente em nossas aes. Embora o autor reconhea que o princpio da
compensao seja uma tese controvertida, o mesmo pondera que tampouco pode
ser tratada como absurda (Id., p.108). Isto porque, no sentido visto anteriormente,
20
1
A relao entre interesse e racionalidade analisada por David Gauthier (1986). Gauthier constri
uma teoria contratualista a partir da noo de racionalidade maximizadora associada teoria dos
jogos e escolha racional, cujo objetivo demonstrar que racional restringir os interesses pessoais
desde que os demais membros da sociedade faam o mesmo e com isso os indivduos tornem-se scios num sistema de cooperao (GAUTHIER, 1998, p. 36; 1986, p. 10). (Ver tambm NAPOLI, 2012,
p. 05).
2
Esta expresso utilizada por Brink (1997, p. 103), porm no consta na obra de Sidgwick.
3
I am concerned with the quality of my existence as an individual in a fundamentally important sense
in which I am not concerned with the quality of the existence of anyone else (Todas as tradues desta comunicao foram feitas livremente).
4
Esta passagem no texto de Sidgwick chamada por Robert Shaver the distinction passage (SHAVER,
1999, p. 84). Shaver sugere trs interpretaes para a passagem: the personal identity interpretation
(Id., p. 84-9), the point of view interpretation (Id., p. 89-95) e the separateness of persons interpretation
(Id., 95-8).
5
fundamental in fixing the ultimate goal of an individuals rational action.
Adelino Montenegro
uma vez que agimos, na maior parte das vezes, tendo em mira nossos interesses ou
desejos pessoais, no seria razovel fazer sacrifcios que no fossem compensados.
Por exemplo, se me encontro em uma situao que exige de mim um sacrifcio presente ou futuro parece razovel que eu deseje ser compensado uma vez que meu
objetivo inicial de algum modo foi restringido. Alm disso, Brink acredita que a
tese de Sidgwick e o princpio da compensao explicam a assimetria entre distribuio intrapessoal e distribuio interpessoal. A assimetria se revela na medida
em que a compensao intrapessoal automtica posto que benfeitor e beneficirio so a mesma e nica pessoa. Obviamente, o mesmo no ocorre na compensao
interpessoal o que explicaria as relaes que Sidgwick parece ver entre separao
de pessoas e demandar que sacrifcios sejam compensados (Id., p.105).
Finalmente, cabe ressaltar que pouco importa para a presente discusso se
a compensao ocorrer ou no. A crena e o desejo do agente de ser compensado
por um eventual sacrifcio o que importa uma vez que isso repercutir no seu
comportamento tico diante das relaes interpessoais.
O aspecto tico do egosmo
A distino numrica nos ajuda a compreender a origem do egosmo, no

entanto, devemos nos perguntar que implicaes ticas tal fato acarreta e, mais
importante, se tais implicaes podem se constituir num conjunto de regras de
conduta e julgamento das aes morais. Quanto s implicaes ticas Brink, por
exemplo, afirma que ser uma pessoa separada nos garante uma particular perspectiva no mundo e esta perspectiva refere-se no apenas aos meus prprios interesses enquanto indivduo, mas igualmente significa que eu estou situado num
particular ponto de uma rede interpessoal de relacionamentos e compromissos
(BRINK, 1997, p. 104). De fato, meu interesse por aqueles com quem tenho um
relacionamento especial molda minha concepo de meus prprios interesses e
padres pelos quais eu julgo minha vida como algo bem sucedido.6 (Id., p.105)
No mesmo sentido, a interpretao dada por Jasper Doomen ao pensamento tico
de Adam Smith, se ope a um egosmo puro: Aes egostas so permitidas (segundo Smith), mas se deve tambm estar voltado para as outras pessoas. Egosmo
puro, em outras palavras, errado. (2005, p.114).7
Observa-se, ento, que a teoria ao no rechaar ou no negligenciar o interesse pelo outro defende, ao mesmo tempo, que o egosmo deve ser entendido
como preocupao com seus prprios interesses. Nesta definio no h qualquer
In fact, my concern for those to whom I stand in special relationships shapes my conception of my
own interests and the standards by which I judge my life to be a success.
7
Selfish actions are allowed (according to Smith), but one must also be directed at other people. Pure
selfishness, in other words, is wrong.
6
21
avaliao moral a respeito de se tal preocupao boa ou m, positiva ou negativa, nem, tampouco, diz quais so tais interesses. (RAND, 1964, Introduction, p. vii;
SIDGWICK, 2011, p. 40-1). Conforme Ivar Labukt, h uma tendncia persistente na
linguagem comum e filosfica de ver o egosta como algum autocentrado (self-centred), isto , preocupado apenas com seus prprios interesses em detrimento do
outro. No entanto, uma pessoa bem sucedida em termos do egosmo racional no
aquela que desconsidera os outros, mas aquela que cultiva sua considerao por
outras pessoas na medida em que melhor satisfaz seus interesses.8 (LABUKT, 2010,
p. 72). Nessa linha de argumentao, as reflexes aqui apresentadas buscam uma
caracterizao do egosmo racional como motivao parcial 9para a ao moral dos
agentes. A hiptese subjacente a esse argumento de que possvel defender, em
contraposio a um egosmo puro, um egosmo tamanho econmico10, segundo o
qual o comportamento egosta do agente no contraditrio com a considerao
genuna pelos interesses dos outros. H que ser sublinhado, no entanto, que a tentativa de construir essa argumentao favorvel ao egosmo no deve desnaturar
o aspecto normativo da teoria que entende a busca pelo interesse prprio como
algo moralmente correto e que deve ser mantido mesmo que entre em conflito ou
se mostre irreconcilivel com os interesses de outrem (KALIN, 1970, p. 64).
Mas o que significa realmente uma considerao genuna pelos interesses dos
outros e, ao mesmo tempo, satisfazer os prprios interesses? Se cada um de ns buscar seus prprios interesses no chegaramos a uma guerra de todos contra todos?
Essas perguntas esto relacionadas com o que Jesse Kalin chama exigncia
de universalizao (universalization requirement), o que significa dizer: se razovel para A fazer S em C, igualmente razovel para qualquer pessoa semelhante a
A fazer coisas similares em similares circunstncias. (KALIN, 1970, p.66). Segundo
Kalin, a maioria dos filsofos acredita ser necessrio, embora no suficiente, para
uma teoria moral ser considerada enquanto tal que ela postule ou se submeta a
uma exigncia de universalizao. Nesse sentido, poder-se-ia perguntar: Seria coerente para o egosta racional defender que devemos agir em nome de nossos prprios interesses? Isto , ao defender uma regra universal ele no estaria advogando
contra seus prprios interesses?
but a person who cultivates his regard for other people to the extent that best fulfils his interests.
Egosmo como motivao parcial ou egosmo tamanho econmico so postos como termos intercambiveis e, at o momento de nossa pesquisa, assemelham-se ao que Gauthier chama maximizador
constrangido (constrained maximizer) (1986, p. 167-70) ou egosta incompleto em oposio ao
egosta puro(1998, p. 38).
10
Trata-se de um paralelo com a tese de Dwight Furrow que defende um altrusmo tamanho econmico. A acusao de que o egosmo racional negligencie os relacionamentos no agir tico, leva
Furrow a formular o que ele chama altrusmo tamanho econmico: agir, ao menos em parte, segundo uma genuna preocupao para com os outros. (FURROW, 2007, p. 21). O altrusmo tamanho
gigante seria aquele em que o agente se sacrificaria totalmente pelo outro, por exemplo, sacrificar
a prpria vida.
8
9
22
Adelino Montenegro
A universalizao da busca do interesse prprio pode ser formalmente definida pela proposio I abaixo sugerida por Kalin:
(I): X deve fazer Y se e somente se Y est nos interesses de X.
A proposio I pode ser assim descrita: uma pessoa deve fazer uma ao especfica, se e somente se esta ao est nos interesses desta pessoa. Nesse sentido,
o egosta deve aceitar que todos, sem exceo, tenham o direito, ou mesmo estejam
obrigados, a agir conforme a proposio I, caso contrrio o egosta estaria agindo
contra a regra de universalizao. Ir de encontro regra, em linguagem popular,
levaria o egosta a dizer, Faa o que eu digo (porque me beneficia), mas no faa
o que eu fao.
Alm da exigncia de universalizao contida na proposio I, Kalin ainda argumenta que toda teoria moral deve oferecer dois critrios para julgamentos morais:
1. Critrios para julgamentos morais na primeira pessoa: Eu devo fazer S
em C.
2. Critrios para julgamentos morais na segunda e terceira pessoas: Fulano deve fazer S em C.
Expostas tais condies Kalin dialoga com dois oponentes da teoria. Num
primeiro momento, William Frankena, partindo dos critrios acima, afirma que a
nica interpretao possvel para a proposio I est contida nos princpios (a) e
(b) a seguir:
a) Se A esta julgando a si mesmo, ento A usa o seguinte critrio: A deve
fazer Y se e somente se Y est nos interesses de A.
b) Se A um expectador julgando outra pessoa, digamos B, ento usar o

seguinte critrio: B deve fazer Y se e somente se Y est nos interesses de A.
Isto , A o egosta e age conforme seus interesses e espera que B tambm

aja em defesa dos interesses de A. Assim sendo, A romperia com a regra da universalizao expressa pela proposio I e o egosmo se mostraria inconsistente como
pensa Frankena. (FRANKENA, apud KALIN, 1970, p.67-70).
Kalin, no entanto, diz que a nica forma de escapar das inconsistncias decorrentes de (a) e (b) substituir (b) pela proposio (c):
c) Se A um expectador julgando outra pessoa, digamos B, ento usa o seguinte critrio: B deve fazer Y se e somente se Y est nos interesses de B.
Com esta soluo, diz Kalin, o egosmo atende aos critrios 1 e 2 acima e
no h dificuldades em reconhec-lo como teoria moral que oferea critrios de
julgamentos e funcione como guia de conduta. Claro est que a teoria no remove
possveis conflitos entre A e B, porm, conflito no o mesmo que contradio
interna da teoria.
23
Todavia, resta saber se (a) e (c) so compatveis com a proposio I, em outros termos, resta saber como compatibilizar uma considerao genuna pelos interesses dos outros e satisfazer os prprios interesses. Em sua crtica ao egosmo
Brian Medlin considera que no possvel tal compatibilidade. Sua crtica pode
ser representada pelas seguintes perguntas: Como podemos aprovar que o egosta
persiga a sua e apenas a sua felicidade em detrimento da felicidade dos demais?
Como posso ser um expectador assistindo ao egosta ferir meus prprios interesses [proposio (b)] ou os interesses dos outros [proposio (c)] e continuar
aprovando que ele busque seus prprios interesses? [proposio I]. Essas questes
surgem para Medlin pois ele acredita que quando sustentamos nossos princpios
morais o fazemos para persuadir os outros a fazerem o mesmo e, especialmente, o
fazemos para respaldar nossas aes, em uma palavra, buscamos a aprovao pelo
que fazemos (MEDLIN, 1970, p.58).
Para Kalin o problema desse argumento sustentar que Afirmar um princpio moral expressar aprovao a todo e qualquer tipo de ao decorrente desse princpio. (KALIN, 1970, 72)11. Ora, o princpio em questo a proposio I
at aqui analisada e o aspecto problemtico em Medlin decorre de sua anlise de
aprovao. Para Kalin os crticos do egosmo que seguem as ideias de Medlin respondem positivamente seguinte questo: Acreditar que A deve fazer Y me compromete a querer que A faa Y? (Id., p.73)12
Como visto acima, Medlin rechaa o egosmo, pois acredita que aceitar a proposio I significa comprometer-se com os interesses do egosta, quaisquer que
sejam eles. Por outro lado, quela pergunta Kalin responde negativamente, pois
ele deseja enfatizar a diferena entre acreditar e querer (ou aprovar). Sua analogia
com jogos competitivos ajuda a esclarecer essa diferena. O time A acredita que o
time B deve buscar a vitria ou deve fazer o mximo para consegui-lo. Ao mesmo
tempo, A no quer que o time B tenha sucesso e deseja mesmo que ele falhe e tentar realmente impedi-lo de alcanar seu objetivo. Assim, o egosta ao acreditar que
B deve fazer Y plenamente compatvel com no querer que B faa Y. (Id., p.74).
Aceitar a regra de universalizao contida na proposio I no significa, pois, aprovar as aes dela decorrentes.
Concluso
A constatao de que somos numericamente distintos uns dos outros e com

existncia temporalmente estendida parece ser um fato bastante plausvel para explicar a origem do comportamento egosta. No entanto, se fez necessrio d um passo alm na tentativa de demonstrar que esse comportamento pode ser entendido
como uma teoria normativa que oferece critrios de julgamentos morais e funcione
24
11
to affirm a moral principle is to express approval of any and all actions following from that
principle.
12
Does believing that A ought to do Y commit one to wanting A to do Y?
Adelino Montenegro
como guia de conduta. Para tanto apresentamos uma concepo alternativa ao egosmo puro compatvel com o interesse pelo outro sem, contudo, desnaturar o fundamento da teoria que a defesa do agir moral a partir do interesse prprio do agente.
O egosmo racional no pretende remover os conflitos por ventura existentes entre os agentes, mas to somente oferecer uma teoria de razes para a ao. A
razo primordial para a ao o interesse prprio do agente. A tenso que parece
existir entre as diversas teorias morais e a necessidade humana de remoo ou
diminuio dos conflitos remete concepo material de valor ou atribuio de
valor intrnseco a um bem ou conjunto de bens que deveriam ser perseguidos por
todos. Por outro lado, ao defender uma concepo formal de valor, o egosmo racional afirma que no h um bem ou conjunto de bens que valham por si mesmos e,
consequentemente, possuam autoridade normativa independente do agente como
que pairando sobre sua cabea. O que resta, ento, com valor em si mesmo, o
prprio interesse do agente em cada caso particular (KALIN, p.76-80; LABUKT, p.
121,130,134; SIDGWICK, p.92).
Referncias
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Blackwell Publishers: Oxford, p.96-134,1997.
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FURROW, Dwight. tica: conceitos-chave em filosofia. Porto Alegre: Artmed, 2007.
GUATHIER, David. Egosmo, moralidad y sociedad liberal. Barcelona: Paids, 1988.
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NAPOLI, Ricardo Bins di. Moral e Racionalidade: elementos da discusso entre Gauthier e
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ntegra em: Dutra, L. H. e Mortari, C. A. (orgs.). tica: Anais do IV Simpsio Internacional,
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RAND, Ayn. The virtue of selfishness. New York: Signet, 1964.
SHAVER, Robert. Rational egoism: a selective and critical history. Cambridge: Cambridge
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SIDGWICK, Henry. The methods of ethics. Editado por Jonathan Bennett, 2011. Livro em
PDF encontrado na internet em janeiro de 2012.
25
A identidade narrativa e a
dialtica da Ipseidade-Mesmidade
Adelson Cheibel Simes*
* Mestre em Filosofia pelo

Programa de Ps-Graduao da Universidade Federal de Santa Maria UFSM.
Resumo
Ao se propor a pensar a identidade narrativa, pensa-se tambm a mesmidade e
a ipseidade, cujo centro das questes a identidade pessoal do sujeito. O certo
que de algum modo a identidade pessoal implica a narrativa de uma vida voltada para a constituio de si. Sob o titulo de Carter e de Promessa, a discusso
gira em torno da possibilidade de se estabelecer um princpio de permanncia
no tempo e Ricoeur encontra nestes dois conceitos uma maneira de nos reconhecermos e traa a partir deles a constituio do prprio sujeito. Ricoeur mesmo afirma que a natureza verdadeira da identidade narrativa s se revela, na
dialtica da ipseidade e da mesmidade. Assim, esta ultima representa a maior
contribuio da teoria narrativa para a constituio do Si. Neste artigo tentaremos mostrar em dois passos esta relao entre a identidade narrativa e a dialtica perpassada entre a ipseidade e a mesmidade. O primeiro esforo neste
sentido mostrar como o modelo especifico de conexo entre acontecimentos
que constitui a intriga, permite integrar permanncia no tempo, o que parece
ser o contrario sob o olhar da identidade-mesmidade, a saber a diversidade,
variabilidade, descontinuidade, instabilidade. O segundo esforo na inteno
de mostrar como a noo de intriga, transportada da ao para os personagens
da narrao, gera a dialtica da mesmidade e da ipseidade; voltando assim a
estratgia dos puzzling cases (casos enigmticos) da Filosofia analtica. Neste
momento Ricoeur aproxima os conceitos proposto por Dilthey de conexo de
vida ao que ele considera equivalente histria de uma vida. Neste momento
Ricoeur utiliza-se da aproximao destes conceitos para discutir a articulao
da teoria narrativa e da identidade pessoal, bem como para sustentar a sua
tese: de que a identidade narrativa necessita de um carter, o que dado pela
identidade do personagem, construda em ligao com a intriga.
Palavras-chave: Paul Ricoeur; identidade- narrativa; ipseidade.
A identidade narrativa e a dialtica da Ipseidade-Mesmidade
27
Introduo
Na base da teoria narrativa ricoeuriana, est a dialtica da ipseidade e da
mesmidade, onde esta ltima pode-se dizer, tem sua maior participao no que diz
respeito contribuio da teoria narrativa para a constituio do Si.
Neste sentido as meditaes filosfico-hermeneutica que dizem respeito
estrutura da identidade do sujeito, ou especificamente sobre a ipseidade respondem, podemos afirmar, a um nvel conceitual gramatical do si mesmo. Isto , em
primeiro lugar, o si coloca em jogo o reflexivo de todos os pronomes, pessoais e impessoais. Em segundo, o mesmo carrega a dbia significao de Idem e Ipse, sendo
que o Idem diz respeito ao nvel corporativo do mesmo no sentido de semelhante,
enquanto que o Ipse faz referncia ao uso do mesmo para dar mais vigor expresso si, a fim de indicar que se trata do ser ou da coisa em questo. Posteriormente,
ou por terceiro lugar, temos uma correlao entre o si e o diverso de si. A alteridade
no possui apenas o sentido de uma comparao em que ela mesma figuraria ao
lado os antnimos do mesmo, isto , de contrario, distinto, diverso, etc., seno que
ela possui o sentido de uma implicao de uma alteridade constitutiva da prpria
ipseidade. Este pode ser o sentido de O Si-mesmo como um outro de Paul Ricoeur.
Nosso objetivo a partir deste artigo tentar jogar um pouco de luz sobre os conceitos que envolvem a constituio deste enredo1 (intriga) no que toca a constituio
deste Si ricoeuriano. Bem como sobre aquilo que envolve a passagem da ao
para os personagens da teoria narrativa.
Identidade narrativa, ipseidade e mesmidade2
A construo da identidade do personagem, daquele que realiza a ao, na

narrativa, tem lugar na estreita ligao com a identidade e se faz atravs de um
processo de configurao que, operando atravs de uma espcie de sntese do heterogneo, realiza a mediao entre a concordncia, que Ricoeur entende como o
principio de ordem que preside o que Aristteles chama de agenciamento de fatos
e a discordncia, entendida como sendo as revidadas da sorte que fazem do enredo
uma transformao regulada, desde uma situao inicial at uma situao terminal (1991, p.169, grifos do autor). Conforme encontramos no texto do prprio
Ricoeur (1991) por meio deste processo de configurao da identidade do personagem, entre a concordncia entendida como princpio da ordem e discordncia
entendida como aquilo que faz da intriga uma transformao reguladora desde
1
28
Ao longo do texto, enredo e intriga so tratados como sinnimos.
Em O si-mesmo como um outro, Ricoeur faz a opo de chamar a problemtica da subjetividade de

ipseidade (ipse) com objetivo de estabelecer uma distino entre as filosofias do cogito, ou do sujeito.
Neste sentido seu ponto de partida deixa de ser o Eu da primeira pessoa (Eu penso, Eu sou, etc.), e
passa a ser o Si, pronome reflexivo de todas as pessoas gramaticais. Em sntese podemos afirmar que
a mesmidade, designa o ser idntico a si e imutvel, designa o carter objetivo, identificvel e estvel
de um sujeito. Enquanto ipseidade designa a identidade pessoal e reflexiva constituda de uma alteridade intrnseca, designa a unicidade irrepetvel do sujeito.
2
Adelson Cheibel Simes
uma situao inicial at uma situao final, que a narrativa desenrola-se de modo a
dar conta das diferentes mediaes sob as quais a tragdia opera. Isto ,
Entre os diversos acontecimentos e a unidade temporal da histria narrada;
entre os componentes dspares da ao, intenes, causas, acasos, e o encadeamento da histria; enfim, entre a pura sucesso e a unidade da forma temporal mediaes que em ltima instncia podem subverter a cronologia, a
ponto de elimin-la (1991, p.169).
Aqui estamos perante uma concepo no substancialista, mas dinmica

da identidade que enquanto ncleo unificador de prticas, condutas, planos de
vida e de ideais que sabe reportar a si, concilia as categorias de identidade/unidade e diversidade.
Integrado nesta configurao, o acontecimento narrativo distingue-se do
evento casual neutro, uma vez que, ao integrar o movimento da narrativa que liga
aes a personagens de uma histria, o acontecimento como que se transfigura e
perde a sua neutralidade impessoal. que, no mbito da narrativa, encontramos
uma concepo de necessidade diferente da necessidade fsica, pelo que esta
necessidade narrativa que transmuda a contingncia fsica, adversa da necessidade psquica, em contingncia narrativa, implicada na necessidade narrativa (RICOEUR, 1991, p. 170).
Mas quando se opera a passagem da ao para o personagem, isto , aqueles que na narrativa efetuam aes e desempenham papis, que tem lugar o passo
decisivo que vai em direo a uma concepo narrativa da identidade pessoal. De
fato, dado que a composio da intriga enraza numa pr-compreenso do mundo
da ao e do mesmo modo da ao narrada, tambm o personagem posto em
enredo, tornando-se por essa via em plo mediador da dialtica da mesmidade e
da ipseidade sendo que esta dialtica, interna ao personagem, o exato corolrio
da dialtica da concordncia e da discordncia desenvolvida pela intriga da ao
(RICOEUR, 1991, p.175).
Na linha de concordncia, o personagem forma a sua singularidade a partir da unidade da sua vida, tomada, ela mesma, como uma totalidade temporal
nica, distinta de qualquer outra vida; na linha da discordncia, por sua vez, a totalidade temporal que esta vida singular se v constantemente ameaada por
rupturas resultantes de acontecimentos impossveis como reencontros, acidentes,
etc.; finalmente, a sntese concordante/discordante da configurao narrativa do
personagem, faz com que a contingncia de um determinado acontecimento venha
a contribuir para a necessidade, de alguma maneira retroativa, da histria de uma
vida, a vida do mesmo personagem. Desta maneira, diz Ricoeur (1991), a eventualidade transforma-se em destino. E a identidade do personagem, que se pode
dizer posta em enredo, s se deixar compreender sob o signo dessa dialtica. Nessa perspectiva, a pessoa, compreendida como personagem de uma narrativa, esta
29
longe de ser uma entidade margem de suas experincias. Mas ao contrario disso,
ela participa da identidade prpria da histria que narrada. Portanto podemos
afirmar que a narrativa constri a identidade do personagem o qual podemos chamar sua identidade narrativa construindo a da histria relatada. Para Ricoeur, a
identidade da histria que faz a identidade do personagem (1991, p. 176).
Trata-se, portanto de inscrever a dialtica da concordncia e da discordncia,

constitutiva da identidade narrativa do personagem, no mbito ontolgico mais
vasto da dialtica da mesmidade e da ipseidade, que tem como respectivos modelos a permanncia do carter e a fidelidade palavra dada. Desta forma pretendemos preencher o intervalo que se verifica entre esses dois modos de permanncia
no tempo, a saber o carter e a palavra empenhada. Com esse objetivo, Ricoeur
para quem a literatura constitui o grande laboratrio para as experincias do pensamento a respeito da variao da identidade narrativa socorre-se das variaes
imaginativas, as quais a narrativa submete essa identidade (1991, p.176). que,
ao contrario do que acontece na experincia quotidiana, onde os significados da
mesmidade e da ipseidade tendem a confundir-se. Neste caso, contar com algum
, ao mesmo tempo, apoiar-se na estabilidade de um carter e esperar que o outro
cumpra a palavra, independente de quais sejam as mudanas suscetveis de afetar
as disposies durveis em que ele se deixa reconhecer. No contexto da fico literria, o espao de alterao aberto s relaes entre as duas modalidades de identidade muito amplo. Numa extremidade, o personagem um carter identificvel
e reidentificavel como o mesmo: Com efeito, neste modelo de fico literria, o estatuto do personagem varia desde os personagens dos contos de fadas e do folclore, que mantm um carter identificvel e reidentificavel como o mesmo, passando
pelo romance clssico onde, devido a transformaes operadas no personagem,
a sua identificao decrescida sem desaparecer. O plo oposto pode-se caracterizar como os romances de aprendizagem e do fluxo de conscincia, onde parece
inverter-se a relao entre o enredo e o personagem, uma vez que, ao contrario do
modelo aristotlico, o prprio enredo que posto ao servio do personagem
atingindo-se assim o plo externo da variao no qual o personagem deixou de
ser um carter (RICOEUR, 1991, p.177).
Como exemplo das fices e da perda de identidade, Ricoeur cita a obra de

Robert Musil, O homem sem qualidades3, em torno de um personagem que se anula, a ponto de se tornar no identificvel e, portanto, inominvel. Este tipo de personagem, que no quadro da dialtica do idem e do ipse podem interpretar como
um colocar a nu a ipseidade por perda de suporte da mesmidade, constituem
o plo oposto do heri identificvel por sobreposio da ipseidade e da mesmidade (1991, p. 177). Com o objetivo de aprofundar o que seria a ipseidade, no
30
3
O primeiro volume da obra foi publicado em 1931. Robert Musil escritor Austraco, contemporneo de escritores germnicos como Thomas Mann ou Kafka, nascido em 1880 e falecido em 15 de
abril de 1942 no exlio suo.
suporte da mesmidade, Ricoeur compara as fices tecnolgicas, aos clebres

puzzling cases (casos enigmticos) tratados por Parfit em Reasons and Persons e
conclui que estas, alimentadas pela tcnica concebvel, isto , pelo sonho tecnolgico mais do que pela tcnica disponvel como o caso das experincias de bisseco, de transplantao, de reduplicao, tomando o crebro por equivalente
substituvel do ser humano ou da pessoa enquanto manipulvel, so variaes
relativas mesmidade; enquanto que as da fico literria so relativas ipseidade, na sua relao dialtica com a mesmidade. Com efeito, fundamentalmente
diferente das fices tecnolgicas, as fices literrias so variaes imaginativas
em torno da invariante constituda pela condio corporal do homem, experienciada e vivida como mediao existencial entre o Si e o mundo. Para Ricoeur, o
corpo prprio , de fato, uma estrutura essencial e indispensvel do humano,
estrutura que vai para alm dos ossos e da carne que nos informam, alargando-se
ao mundo, pois, como ele mesmo diz em virtude da funo mediadora do corpo
prprio na estrutura do ser no mundo, o trao de ipseidade da corporeidade
estende-se ao prprio mundo enquanto corporalmente habitado. Desta forma,
a Terra longe de ser um simples planeta, o nome mtico de nosso ancoradouro
corporal no mundo (RICOEUR, 1991, p. 178) e como tal, possui um profundo
significado existencial. Significado que autores como Nietzsche, Husserl e Heidegger, cada um sua maneira, tambm reconheceram.
Ricoeur, atravs da contestao travada com Parfit, que apoiado nos casos
enigmticos de fico cientfica, pretende de forma muito sistemtica desconstruir
as crenas na identidade pessoal, pretende libertar-se de forma segura da suspeita
de que a identidade pessoal no seja no fim das contas uma iluso, fruto de uma
crena, mas colocada (GREISCH, 2001, p. 385). assim que para Ricoeur a concepo de variaes imaginativas, como a dos casos enigmticos (puzzling cases) apresenta a condio temporal e terrestre do homem como uma simples varivel e contingente. que falar de um sujeito humano teletransportado sem que alguns traos
residuais da sua condio corprea terrestre o acompanhem no tem sentido, uma
vez que sem tais traos deixamos de poder falar, seja de ao, ou de sofrimento, seja
de sobrevivncia, em uma palavra: sem tais traos deixamos de ter homem.
A narratividade tica
As narrativas literrias e as histrias de vida no se excluem, mas se complementam segundo Ricoeur. Este movimento nos faz lembrar que a narrativa faz parte da vida antes de se exilar em alguma forma de escrita. E num segundo momento
ento, ela retorna vida atravs das vias de apropriao de um sujeito.
Exatamente por isto a narrativa literria contm diversas implicaes de natureza tica. At porque no haveria possibilidade da qualificao tica da vida de
algum caso no fosse efetivamente objeto de uma estruturao narrativa. Isto , a
humanidade acontece no tempo, desenrola-se na relao com os outros, e se atesta
31
segundo uma estrutura intencional cuja natureza social escapa a todo o modelo
representativo do olhar e ela requer um modelo, a partir do qual se possam contar
as aventuras da condio humana.
Com um modelo narrativo mais prescritivo do que descritivo, e como tal

mais prximo de uma tica narrativa do que de uma teoria geral, Ricoeur, salientando o enraizamento da narrativa literria no solo das recitaes orais, concorda
com Walter Benjamin que a arte de narrar arte de trocar experincias (BENJAMIN,1987 apud RICOEUR, 1991, p. 193), no como experincias cientficas mas
no exerccio popular da sabedoria pratica (1991, p. 193). Ora, nesta troca de
experincia que a narrativa opera as aes nelas descritas e que no deixam de ser
aprovados ou desaprovadas, e os seus agentes, louvados ou censurados.
Mesmo quando se passa para o plano da configurao narrativa propriamente dita, quando se poderia pensar na perda das determinaes ticas em beneficio
das puramente estilsticas, ainda assim o juzo moral no abolido, uma vez que
o prazer de seguir o destino dos personagens no recinto irreal da fico conduz a
novos modos de avaliao das aes e dos personagens. Este fato explica, segundo
Ricoeur, porque as experincias de pensamento que conduzimos no grande laboratrio do imaginrio so tambm exploraes realizadas para o bem e para o mal.
assim que nenhuma narrativa, mesmo a que se pretende mais neutra, como a
historiografia, atinge o grau zero em termos de estimao e avaliao, uma vez que
o historiador tenha, mesmo que mnima, uma simpatia ou uma relao de dvida
para com os homens do passado. Em certas circunstancias, onde o historiador
confrontado com o horrvel, figura limite da historia das vtimas, a relao de dvida transforma-se em dever de no esquecer.
Da mesma forma que nos deparamos com dificuldades quanto transio

da teoria da ao teoria narrativa, o mesmo se verifica agora que a teoria narrativa desvia-se em teoria tica. conhecido que a identidade-ipseidade no homem
recobre um campo amplo de significaes que vo do plo do carter (em que a
ipseidade recoberta pela identidade do mesmo, que faz com que a pessoa seja
identificvel e reidentificavel) at o plo eminentemente tico da manuteno de si
na fidelidade a palavra dada (onde a ipseidade se dissocia da mesmidade). De fato
porque a pessoa fiel a palavra dada que o outro pode contar com ela, estando esta
por sua vez obrigada a prestar-lhe contas das suas aes. Estas duas questes da
identidade e da ipseidade; contar com ... e ser obrigado a prestar contas a... aparecem reunidas no termo responsabilidade, onde acrescido ainda a ideia de uma
resposta pergunta onde ests tu? colocada pelo outro. Cuja resposta : Eis-me
aqui! Resposta que enuncia a ideia de manuteno de si (RCOEUR, 1991, p. 195).
A identidade narrativa situa-se entre estes dois plos de permanncia no
tempo. Entre o plo ipseidade-mesmidade do carter e o plo ipseidade da permanncia de si, estabelecendo entre eles uma articulao dialtica. Narrativizando
o carter lhe devolve o movimento e as disposies adquiridas e a sedimentao
32
das identificaes com que lhe haviam retirado. Narrativizando a inteno tica
de uma vida boa e verdadeira a narrativa confere-lhe os traos caractersticos de
personagens amados e respeitados. Desta forma a identidade narrativa como que
mantm juntas as duas pontas da cadeia; o da permanncia no tempo do carter e
o da manuteno de si (RICOEUR, 1991, p. 196).
As dificuldades s surgem verdadeiramente com os casos perturbadores da

fico literria, nos quais se procede a uma problematizao tal da identidade pessoal, identidade narrativa, a tal ponto, que esta reduzida mesmidade do carter
fica sem a identidade tica, simbolizada na manuteno de si.
Este fenmeno da perda da identidade pessoal, que o que vimos, fica bem
evidente no caso de Robert Musil em O Homem sem Qualidades j citada anteriormente e transparece na expresso: eu no sou nada; porm, nota Ricoeur,
so muitas as narrativas de converso que testemunham semelhantes noites da
identidade pessoal (1991, p. 197). Nestes momentos de extremo despojamento, a
reposta nula a pergunta quem sou eu? remete no para uma anulao da questo
seno que para sua nudez.
Convicto, portanto da possibilidade de manter juntos o carter problemtico

do ipse no plano narrativo e o seu carter assertivo no plano do empenho moral,
como bem o expressa a resposta Eis-me aqui para a pergunta Quem? Ricoeur
considera que possvel transformar a oposio vivida por um si que em princpio,
no plano narrativo parece apagar-se, mantm-se e afirma-se no plano tico, numa
tenso e numa dialtica viva e frutuosa.
assim que, perante o risco da perda de identidade, Ricoeur faz ressaltar o

carter decisivo do projeto tico. Efetivamente, se pelo empenho tico expresso
no carter assertivo da afirmao Eis-me aqui!, pela qual a pessoa se reconhece
como sujeito de imputao o sujeito pe fim a errncia decorrente do seu confronto com a imensa diversidade de modelos de ao e de vida, manifesta-se, ao
mesmo tempo uma grave discordncia entre a imaginao que diz que possvel
tudo experimentar e a voz que recorda que se certo que tudo possvel, nem
tudo benfico, independente se isso seja para o outro ou para ti prprio. Esta
discordncia, porm tem tambm um fim uma vez que o empenho tico, isto o ato
da promessa, transforma-a em concrdia frgil: eu posso experimentar tudo, com
certeza, mas: aqui eu contenho-me! (RICOEUR, 1991, p. 198).
Entretanto, a pergunta angustiante quem sou eu? explorada pelos casos perturbadores da fico literria, pode ser includa na resposta tica a que d lugar
a pergunta: quem sou eu, to verstil, para que, apesar disso tu contes comigo?.
Desta forma, assiste-se irrupo do outro no corao da tica, uma vez que no empenho tico se abre uma fenda secreta entre aquela questo na qual a imaginao
narrativa se afunda ou, como diz Ricoeur, se abisma, e a resposta do sujeito tornado responsvel pelas expectativas do outro que conta com ele. Desta maneira v-se
como em Ricoeur, que o aparecer do outro em alguma medida, solidrio de um
33
certo apagamento do si-mesmo. Que dessa forma se torna disponvel para aquele
mesmo outro. Por este primado tico do outro, interpretando as palavras de Ricoeur,
pode-se concluir que a filosofia ricoeuriana confere permanncia da ipseidade um
cunho modesto em comparao com o orgulho estico da constncia de si.
Consideraes finais
Retomando aquilo que foi dito ao longo do texto sobre a identidade narrativa
e a dialtica da ipseidade mesmidade temos que esta uma leitura que se constitui
como importante fonte inspiradora para a vida, uma vez que todo aquele que l, recolhe dos heris das suas leituras, ensinamentos sobre atitudes, valores e escolhas
de vida, que o ajudam a compreender-se melhor a si mesmo e a orientar a sua
ao. Ricoeur no ignora, apesar disso, as dificuldades que se levantam e parecem
tornar problemtica a ideia de uma aplicao da fico narrativa vida real. certo
que, do prprio ato de ler que aparecem os empecilhos no retorno da fico vida.
Alguns desses empecilhos sintetizados por Ricoeur podem ser seqenciados
em nmero de quatro, assim: equivocidade da noo de autor; inacabamento narrativo da vida; enredamento das histrias de vida umas nas outras, incluso das narrativas de vida numa dialtica de rememorao e da antecipao. Porm, apesar destas
objees serem aceitveis, elas no impedem a noo de aplicao da fico
vida, realidades que, j o sabemos, se interpenetram e complementam, pelo que,
mais do que para refut-las, no quadro da luta entre o texto e o leitor, devem ser
integradas numa inteligibilidade mais sutil e mais dialtica, de apropriao.
assim que, no que respeita equivocidade da noo de autor (vejam-se
as dificuldades inerentes s relaes entre autor, narrador e personagem. Ser que
quando me interpreto em termos de narrativa de vida, como acontece nas narrativas autobiogrficas, eu sou os trs ao mesmo tempo?), Ricoeur tem a opinio
que ela enriquece a noo de potncia de agir (agency), pelo que deve ser
preservada e no resolvida pela unicidade. Portanto assim que, por exemplo, ele
prprio considera que ao fazer a narrativa de uma vida da qual no sou o autor
quanto existncia, fao-me seu co-autor quanto ao sentido. Esta ideia reforada
pela concepo estica, que v o ato de viver de algum como uma espcie de desempenho de um papel numa pea de teatro, da qual ele no o autor.

Referncias
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ANDRADE, Abraho Costa. Ricoeur e a Formao do Sujeito. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000.
HONNETH, A. Luta por reconhecimento: a gramtica moral dos conflitos sociais. Traduo
de Luiz Repa. So Paulo: Editora 34, 2003.
MARCONDES, Constana Csar (Org). Paul Ricoeu Ensaios. PAULUS, 1998.
PEGORARO, A. Olinto. tica Justia. Petrpolis RJ: Vozes, 1995.
34
Greisch Jean. Paul Ricoeur, Litenrance du sens. Editions Jrme Millon, Grenoble, 2001.
RICOEUR, Paul. Leituras 1. Em Torno ao Poltico. Traduo de Marcelo Perine. SP: Edies
Loyola, 1995.
___________O si-mesmo como um outro (Soi-mme comme un autre, 1990). Paul Ricoeur.Traduo de Lucy Moreira Csar. Campinas, Papirus, 1991.
__________ Percurso do Reconhecimento. Traduo Nicolas Nyimi Campnrio. Edies Loyola,
So Paulo, Brasil, 2006.
__________. O Conflito das Interpretaes. Traduo, M. F. S Correia. Porto-Portugal: Editoras

Rs, 1988.
__________. Do Texto a Ao ensaios de hermenutica II. Trad.: Alcino Cartaxo e Maria Jos
Sarabando. Porto: RS-Editora, 1989.
__________. A Crtica e a Convico. Trad.: Antnio Hall. Lisboa: Edies 70, 2002.
35
Conceito de experincia em
Adorno e o diagnstico de
tempo presente da dcada
de 1960*
* Texto preparado para

comunicao apresentada no XV Encontro Nacional da ANPOF no dia
27 de outubro.
** Mestrando - Unicamp.
Adriano Janurio**
Resumo
O objetivo dessa comunicao foi o de apresentar em suas linhas gerais um
dos resultados da pesquisa desenvolvida no mestrado. O objetivo inicial da
pesquisa esteve direcionado para a investigao do conceito de experincia
no obra de T. W. Adorno. Essa meta inicial acabou conduzindo a pesquisa a
traar um quadro mais claro a respeito do diagnstico de tempo presente de
Adorno da dcada de 1960. Esse diagnstico de tempo apresentou algo que
no comumente mencionado na literatura sobre a obra sua obra, a saber,
que Adorno tenha encontrado na sociedade do capitalismo tardio industrial,
potenciais de resistncia dominao social tal como esta sociedade se mostrava naquele momento. Esses potenciais de resistncia esto diretamente
vinculados ao conceito de experincia, mais precisamente, o conceito de experincia de no-identidade.
Palavras-chave: dialtica; experincia; capitalismo tardio.
a tradio da teoria crtica, dois princpios so centrais, a saber, que a terica ou terico crtico faa um diagnstico de tempo presente com o objetivo de apontar as tendncias ou bloqueios para emancipao. Em Adorno, o
diagnstico de tempo presente da dcada de 1960 indica um bloqueio para emancipao, sem que se mostrem as tendncias para superar esse bloqueio. Este est
prefigurado principalmente por aquilo que ele denominou de princpio de identidade, o qual imprime uma marca especfica na dominao no capitalismo tardio
industrial. O diagnstico de tempo aponta, no obstante, para potenciais de resistncia dominao social fundada no princpio de identidade.
Conceito de experincia em Adorno e o diagnstico de tempo presente da dcada de 1960
37
No prefcio Sobre a Nova Edio da Dialtica do Esclarecimento, publicado

em 1969, Max Horkheimer e Adorno fazem uma advertncia inicial com relao a
algumas passagens do livro. Eles afirmam que no se agarram sem mais a tudo
que est dito no livro (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p9), pois se asseverassem
que a Dialtica do Esclarecimento em seu todo permanecia atual, esta postura seria,
segundo eles, incompatvel com uma teoria que atribui verdade um ncleo temporal. Embora o livro tenha sido escrito no momento em que se podia enxergar
o fim do terror nacional-socialista, no so poucas as passagens em que a formulao no mais adequada realidade atual. Horkheimer e Adorno insistem que
eles no podem mais estar completamente fieis s teses desenvolvidas na Dialtica
do Esclarecimento:
O desenvolvimento que diagnosticamos nesse livro em direo integrao
total est suspenso, mas no interrompido, ele ameaa se completar atravs
de ditaduras e guerras, apesar da confirmao do prognstico da converso correlata do esclarecimento no positivismo, no mito dos fatos, finalmente a identidade da inteligncia e da hostilidade ao esprito (HORKHEIMER;
ADORNO, 1985, p9)
Ou seja, enquanto prognstico, a integrao total ainda no se realizou. Ela

permanece em estado de ameaa. Mas o pensar crtico possui um papel importante ainda a desempenhar: Hoje o pensamento crtico exige que se tome partido pelos ltimos resduos de liberdade, pelas tendncias ainda existentes a uma
humanidade real, ainda que paream impotentes em face da grande marcha da
histria (Ibidem).
Mas no referido prefcio de 1969 da Dialtica do Esclarecimento, os autores no indicam especificamente onde se alojaria esses resduos de liberdade,
muito menos fornecem as razes para que o prognstico da integrao total
no tenha se realizado. Ao se acompanhar a leitura do prefcio edio alem
1969 da Dialtica do Esclarecimento torna-se patente que seu teor constitudo
da tenso entre o que se realizou e o que no se realizou frente ao prognstico
da dcada de 1940, quando o livro foi escrito. Como os autores no alteraram as
passagens que, segundo eles, no so mais adequadas realidade atual, no
na leitura como um todo da Dialtica do Esclarecimento que se pode encontrar o
diagnstico de tempo que trate da suspenso momentnea da integrao total, e
nem os motivos pelos quais isso ocorreu.
Mas no difcil encontrar essas consideraes em outros textos de Adorno,
principalmente na dcada de 1960. Em Tempo Livre (Freizeit), conferncia transmitida pela Radio da Alemanha, tambm de 1969, a partir da discusso sobre o
conceito de tempo livre, Adorno aponta para mais elementos a respeito do estatuto
tanto daquela integrao total, quanto da resistncia. Ambas esto operando na
sociedade atual, isto , na sociedade capitalista da dcada de 1960.
38
Adriano Janurio
O tema da conferncia Tempo Livre desenvolvido a partir da relao entre

o tempo livre e seu oposto, o tempo ocupado pelo trabalho. O tempo livre determinado pelo modo como a sociedade se organiza, isto , depender da situao
geral da sociedade, diz Adorno. Esta sociedade vive numa poca de integrao
total sem precedentes e fica difcil de estabelecer, de forma geral, o que resta das
pessoas, alm do determinado pelas funes (ADORNO, 1995, p71). As funes
sociais, afirma Adorno, estariam determinadas no mais das vezes pelo tempo ocupado pelo trabalho.
Mas ele acaba por indicar nesse texto sobre tempo livre a reviso de sua
posio frente ao diagnstico da dcada de 1947, aquele diagnstico da Dialtica
do Esclarecimento. Adorno recorda que ele e Horkheimer havia h mais de vinte
anos cunhados o termo indstria cultural com a particularidade de ser um meio
de domnio e de integrao da conscincia das pessoas (ADORNO, 1995, p79). E
essa integrao se d numa sociedade altamente contraditria, pois o capitalismo
tardio industrial resguarda as injustias e desigualdades sociais prprias do modo
de produo capitalista. Embora algumas indicaes do diagnstico da dcada de
1940 ainda estariam operando, Adorno se esmera em destacar um problema especfico de que no conseguimos dar-nos conta na ocasio (ADORNO, 1995, p80).
Segundo Adorno (ibidem), o crtico da ideologia se depara com a indstria

cultural e percebe que os mesmos padres esto operando, de tal forma que ela
tenderia a controlar a conscincia e inconscincia daquelas pessoas para as quais
os produtos dessa indstria esto direcionados, e de cujo, o gosto ela procede.
Isso se deve tambm produo nas condies atuais da sociedade capitalista,
que acaba por determinar o consumo tanto de um ponto de vista material quanto
espiritual, ainda mais quando esses ltimos se aproximam do material, como
o caso da indstria cultural (ibidem). Do ponto de vista do crtico da ideologia,
para Adorno, sua opinio sustentada pela expectativa de que a indstria cultural e seus consumidores sejam adequados uns aos outros (ibidem).
Mas, o problema que Horkheimer e Adorno no tinham se dado conta no momento em que eles teriam formulado o termo indstria cultural insurge contra tal
expectativa: A indstria cultural tornou-se totalmente fenmeno do sempre-igual
(Immergleichen), do qual promete afastar temporariamente as pessoas (Ibidem).
Adorno menciona o resultado de uma pesquisa realizada pelo Instituto de
Pesquisa Social de Frankfurt que tinha como objeto o casamento do diplomata alemo Claus von Amsberg com a princesa Beatriz da Holanda no vero de 1964, e a
reao do povo alemo quanto a este evento. Adorno e os outros pesquisadores
envolvidos no projeto esperavam certos resultados:
Acreditvamos, em especial, que operaria a hoje tpica ideologia da personalizao, que consiste em atribuir-se importncia desmedida a pessoas individuais e a relaes privadas contra o efetivamente determinante, desde o
ponto de vista social, evidentemente como compensao da funcionalizao
da realidade. (Ibidem)
39
Contudo, com toda prudncia, afirma Adorno, essas expectativas eram demasiado simples (Ibidem). A pesquisa forneceu um resultado inesperado:
Esboam-se o sintomas de uma conscincia duplicada. Por um lado, o acontecimento foi degustado como um aqui e agora, como algo que a vida geralmente nega s pessoas; devia ser nico [einmalig], segundo clich da moda
na linguagem alem de hoje. At aqui, a reao dos espectadores encaixou-se
no conhecido esquema que transforma em bem de consumo inclusive as notcias atuais e, qui, as polticas. Mas em nosso questionrio, completamos,
para efeito de controle, as perguntas tendentes a conhecer as reaes imediatas, com outras orientadas a averiguar que significao poltica atribuam
os interrogados ao to alardeado acontecimento. Verificamos que muitos a
proporo no vem ao caso agora inesperadamente se portavam de modo
bem realista e avaliavam com sentido crtico a importncia poltica e social
de um acontecimento cuja a singularidade bem propagada os havia mantido
em suspenso ante a tele do televisor. Em consequncia, se minha concluso
no muito apressada, as pessoas aceitam e consomem o que a indstria cultural lhes oferece para o tempo livre, mas com um tipo de reserva, de forma
semelhante maneira como mesmos mais ingnuos no consideram reais
os episdios oferecidos pelo teatro e pelo cinema. Talvez mais ainda: no se
acredita inteiramente neles (Ibidem).
O que importa aqui destacar que Adorno encontra na realidade atual a

possibilidade de resistncia integrao total. Embora a produo determine o
consumo e, de fato, as pessoas consomem o que a indstria cultural lhes oferece,
a pesquisa levada a cabo no Instituto indica tambm que as pessoas consomem
com um tipo de reserva. Nas questes que dizem respeito significao poltica
que estavam presentes nos questionrios da referida pesquisa, certo nmero de
pessoas avaliaram com sentido crtico a importncia poltica e social do referido
evento. Consomem-se o que a indstria cultural lhes fornece, mas alguns consomem com sentido crtico, desconfiando dos produtos oferecidos pela indstria
cultural ou mesmo, diz Adorno, no se acredita inteiramente neles. Isso significa
que os produtos da indstria cultural e as pessoas no so necessariamente adequados uns aos outros. A concluso no poderia ser outra:
evidente que ainda no se alcanou inteiramente a integrao da conscincia e do tempo livre. Os interesses reais do indivduo ainda so suficientemente fortes para, dentro de certos limites resistir [widerstehen] apreenso
[Erfassung] total. Isto coincidiria com o prognstico social, segundo o qual,
uma sociedade, cujas contradies fundamentais permanecem inalteradas,
tambm no poderia ser totalmente integrada pela conscincia (ADORNO,
1995, p 80).
40
Embora a integrao social tenha alcanado nveis jamais percebidos

anteriormente, o tempo livre no foi integrado inteiramente. A integrao est
em suspenso porque as pessoas resistem a ela. A sustentao dessa resistn-
Adriano Janurio
cia integrao total est alocada nos interesses reais do indivduo, que so
suficientemente fortes:
Renuncio a esboar as consequncias disso; penso porm, que se vislumbra
a uma chance de maioridade [Mndigkeit] que poderia, enfim, contribuir algum dia com para que o tempo livre [Freizeit] se transforme em liberdade
[Freiheit]. (Ibidem, p81).
na capacidade de resistncia das pessoas que Adorno apia o vislumbre

de uma chance de maioridade [Mndigkeit] na sociedade da dcada de 1960, na
qual as contradies fundamentais ainda permanecem. Essas contradies esto
presentes no que Adorno chama de capitalismo tardio industrial. Esse modo de capitalismo acaba por juntar lucro, mercado e troca, a partir de um padro industrial
de produo e reproduo da sociedade, que se utiliza da administrao e planejamento da sociedade como um todo. O capitalismo tardio industrial presidido
por uma lgica que se autonomizou: A lgica fundada no princpio de identidade,
aquela que produz o sempre-igual destacado por Adorno.1
Esse princpio configura a dominao social. Ele preside a troca porque

para se trocar preciso identificar coisas diferentes num terceiro elemento atravs
da equivalncia (ADORNO, 2009, p128) , o planejamento e a administrao da
sociedade, assim como o pensar [das Denken]. Para Adorno, a troca perfaz a mediao total da sociedade (ibidem), tornando-se o modelo social do princpio
de identidade. J o pensar significa identificar (ibidem, pp12-13). Haveria ento
uma afinidade originria, afirma Adorno, entre troca e pensar atravs do princpio de identidade (ibidem, p128).
Por sua vez, o resultado do funcionamento do mercado e da troca o de

tornar as contradies objetivas presentes na sociedade organizada a partir do capitalismo tardio industrial em mediadas, pois ela, a troca, torna-se uma segunda e
enganadora imediatez ao mesmo tempo em que tambm mediao total da
sociedade (Cf. ADORNO, 2009, p128 et seq.). Com a expanso histrica e categorial
da troca como imediata e mediadora, o princpio de identidade se espraia para
outros mbitos da sociedade, atingindo tambm produo filosfica. Essa lgica
fundada no princpio de identidade fornece elementos que possibilitam integrar
as pessoas, at mesmo suas conscincias, sociedade do capitalismo tardio in1
Sobre a posio de Adorno com respeito identidade e sua relao com a dominao no capitalismo
tardio industrial, o livro de Marcos Nobre sobre o motivo da ontologia do estado falso seminal. Cf.
NOBRE, M. A dialtica negativa de Theodor W. Adorno: a ontologia do estado falso. So Paulo: Iluminuras, 1998. Na obra de Adorno, pode-se indicar aqui de modo geral a conferncia Capitalismo Tardio ou
Sociedade Industrial (cf. COHN, G. Theodor W. Adorno: sociologia. 2 ed. So Paulo: tica, 1994) para
especificar melhor o conceito de capitalismo tardio industrial, e a Dialtica Negativa (cf. ADORNO, T. W.
Dialtica Negativa. Traduo de Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2009) para
especificar o que consiste a dominao pelo princpio de identidade.
41
dustrial. Essas condies sociais sustentam o que Adorno chama de ontologia do

estado falso (ADORNO, 2009, p18).
Contudo, possvel resistir a integrao total e a dominao social levada a

cabo pelo princpio de identidade. De modo geral, essa resistncia se d contra a integrao total. Ou seja, a resistncia se d contra o princpio de identidade. O elemento
central da resistncia contra esse princpio o que Adorno chama de no-idntico.
Do mesmo modo que a teoria crtica desvendou a troca do igual e, no entanto, desigual (ibidem), a dialtica negativa se ope a totalidade imputando-lhe
a no-identidade. A crtica ao principio de identidade da troca possui seu modelo
na crtica ao princpio identificante do pensar (ibidem). A dialtica negativa, segundo Adorno, aborda esse modelo. Pensar significa identificar. As categorias do
princpio de identidade que esto presentes na troca, tambm esto presentes no
pensar. Na oposio totalidade que falsa regida pelo princpio de identidade, a dialtica negativa acaba por se relacionar de incio com as categorias da filosofia da identidade, dentre elas, identidade, conceito, adequao etc. (ADORNO,
2009, p129). Mas essa aparncia de identificao no pode permanecer enquanto
tal, na medida em que se pe contra ela o no-idntico. E essa oposio possibilitada pela dialtica: Seu nome no diz inicialmente seno que os objetos no se
dissolvem em seus conceitos, que esses conceitos entram por fim em contradio
com a norma tradicional da adequatio (ADORNO, 2009, pp12-13). Os objetos no
se dissolvem nos conceitos, eles no perdem sua particularidade o elemento
no-idntico ao relacionar-se com os conceitos.
Contudo, diz Adorno, essa iluso necessria presente no conceito no pode
ser eliminada sem mais, com um ser-em-si fora da totalidade das determinaes
do pensamento (ibidem, p17). Essa aparncia de identidade no conceito deve ser
rompida imanentemente, isto , segundo seu prprio critrio. Se a aparncia de
identidade construda a partir da lgica do princpio de identidade, este tem como
centro o princpio do terceiro excludo. Como consequncia, tudo o que no se encaixa nesse princpio, tudo que diverso, dissonante, excludo, recebendo a
marca da contradio. Contradio:
o no-idntico sob o aspecto da identidade; o primado do princpio de no-contradio na dialtica mesura o heterogneo a partir do pensar de unidade
(Einheitsdenken.). Chocando com seus prprios limites, esse pensar ultrapassa-se. A dialtica a conscincia consequente da no-identidade. Ela no assume antecipadamente nenhum ponto de vista (ibidem).
42
Essa contradio se ope ao status quo, contra aquilo que imediato. Mais
que isso, essa contradio essncia do pensar; ela uma lei inevitvel e fatal: A
identidade e a contradio do pensamento so fundidas uma a outra e a contradio no-identidade sob o encanto que tambm afeta o no-idntico (ibidem).
O pensar possui uma contradio insolvel. Ele tem que se referir ao que no
Adriano Janurio
pensar: a contradio presente no prprio pensar o ndex da no-identidade

(THYEN, 1989, p115). O elemento que no se deixa identificar o que Adorno chama de no-idntico (Nichtidentische). Ele est presente no pensar, na formao do
conceito. No conceito, por mais que ele o veculo do princpio de identidade, encontra-se algo que no passvel de ser identificado, o no-idntico no pensar identificante (ibidem). Mostrar que h essa conformizao forada, seria o momento
de protesto do no-idntico, isto , o momento de resistncia da no-identidade
com relao s pretenses identificantes do princpio de identidade.
Mas o no-idntico no se apresenta apenas na relao entre pensar e pensado, entre conceito e conceituado. Antes, ele surge como resistncia ao sempre-igual
produzido pelo princpio de identidade. A possibilidade de resistncia est distribuda em vrios mbitos sociais; ela est, por assim dizer, espalhada na sociedade.
E est presente mesmo naquele mbito social que Adorno e Horkheimer denominaram de indstria cultural.
Por isso que Adorno passa elaborar um conceito de experincia [Erfahrung]

amplo a partir da dcada de 1960. Este conceito pretende apontar para a possibilidade de resistncia ao princpio de identidade dominante. Para Adorno haveria, ento, um potencial de resistncia na experincia de no-identidade. Essa experincia
fornece as bases para a resistncia dominao no capitalismo tardio industrial.
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44
Adriano Janurio
Jurisdio Constitucional e
sua funo de mediao entre
Autonomia Pblica (Soberania
Popular) e Autonomia Privada
(Direitos Humanos)
Alexandro Rodeguer Baggio
O carter filosfico-poltico da Jurisdio Constitucional se desenvolve no
ambiente da Esfera Pblica e da Esfera Privada.
A Jurisdio como j verificado a ao de dizer o direito, e no obstante,

tem a funo de trazer segurana jurdica quando ocorre uma tenso na convivncia entre autonomia pblica (soberania popular) e autonomia privada (direitos
fundamentais).
Entretanto, antes de dirimirmos a tenso supra mencionada importante

verificarmos o nascimento da Esfera Pblica e Esfera Privada.
Com base no pensamento grego, conforme nos esclarece Hannah Arendt,
o surgimento das cidades-Estado forneceu ao homem uma vida pblica, alm da
vida privada que ele j possua.
Seno vejamos na obra A condio humana da referida autora:
Segundo o pensamento grego, a capacidade humana de organizao poltica

no apenas diferente dessa associao natural cujo centro o lar (oikia) e
a famlia, mas encontra-se em oposio direta a ela. O surgimento da cidade-Estado significou que o homem recebera, alm de sua vida privada, uma
espcie de segunda vida, o seu bios politikos. Agora cada cidado pertence a
duas ordens de existncia; e h uma ntida diferena em sua vida entre aquilo
que lhe prprio (idion) e o que comum (koinon). No se tratava de mera
opinio ou teoria de Aristteles, mas de simples fato histrico que a fundao
da plis foi precedida pela destruio de todas as unidades organizadas base
do parentesco, tais como a phratria e a phyle (ARENDT, 2011, pg. 28-29).
Jurisdio Constitucional e sua funo de mediao entre Autonomia Pblica
45
Na era moderna esse encontro diametral entre esfera pblica e esfera privada traz um fenmeno com novos traados na vida pblica em sociedade e na vida
em famlia, j vencidos dos contornos feudais. Ocorre um agigantamento da vida
domstica, transformando-a em uma espcie de sociedade como conjunto de famlias economicamente organizadas de modo a constiturem o fac-smile de uma
nica famlia sobre-humana, e sua forma poltica de organizao denominada
nao (ARENDT, 2011, pg. 34).
Nestes termos, percebe-se que existe um denominador comum que une as

duas esferas (pblica e privada), a necessidade de liberdade. A liberdade a fonte
e a justificativa da limitao da autoridade poltica constituda. Sendo assim, somente com autoridade poltica constituda possvel falar em jurisdio, ou seja,
quem tem realmente a autoridade para dizer o direito. A liberdade como denominador comum das esferas (pblica e privada) quem legitima a autoridade poltica
e fornece poderes jurisdicionais conforme verificado nos ensinamentos de Hannah
Arendt, como segue:
Em todos esses casos, a liberdade da sociedade (e, em alguns casos, uma
pretensa liberdade) que requer e justifica a limitao da autoridade poltica.
A liberdade situa-se no domnio do social, e a fora e a violncia tornam-se
monoplio do governo. O que todos os filsofos gregos tinham como certo,
por mais que se opusessem vida na plis, que a liberdade situa-se exclusivamente na esfera poltica; que a necessidade primordialmente um fenmeno pr-poltico, caracterstico da organizao do lar privado; e que a fora e
a violncia so justificadas nesta ltima esfera por serem os nicos meios de
vencer a necessidade governando escravos, por exemplo e tornar-se livre
(ARENDT, 2011, pg. 37).
Contemporaneamente, a formao poltica da nao, a diviso de Poderes

(Legislativo, Executivo e Judicirio) proporciona uma segurana poltica e jurdica
que garantem uma completude na autonomia poltica exercida pelo cidado livre,
e uma fora imperativa do Estado face aos atos cometidos. Mais adiante verificar-se- a posio de Jrgen Habermas no que se refere aos papis da Esfera Pblica
e da Esfera Privada consoante a facticidade (coercibilidade do Estado) e validade
(legitimidade poltica do Direito) no modelo procedimentalista de jurisdio constitucional na obra DIREITO e DEMOCRACIA: entre facticidade e validade.
No que tange a esfera privada, sua circunscrio baseava-se na esfera do lar,
haja vista, a ausncia de uma efetiva esfera pblica onde o cidado comum pudesse
se movimentar de forma autnoma e politicamente influente, essa movimentao
era at ento inexistente. A atividade da administrao da justia mantinha-se circunscrita nos domnios do feudo1.
ARENDT apud WALLON. Quanto a existncia de duas leis, a lei poltica da justia e a lei domstica
do domnio, conferir Wallon, Histoire de l esclavag dans lantiquit, II, 200: La loi, pendant bien longtemps, donc (...) sabstenait de pntrer dans La famile, ou elle reconnaissait lempire dune autre loi. A
jurisdio antiga, especialmente a romana, relativa a assuntos domsticos, tratamento de escravos,
relaes familiares, etc., destinava-se essencialmente a restringir o poder do chefe de famlia, que,
1
46
A busca do bem comum mantinha-se restrita ao exerccio privado dos prprios interesses. Porm, Maquiavel surge com a idia de que o bem comum no
deveria ficar restrito a esfera privada, defendendo que a dignidade da poltica tinha
que ser resgatada. Nesta seara o pensador florentino advoga a necessidade de que
o bem comum deveria romper a esfera privada e atuar na esfera pblica, visto que,
os interesses privados de bem-estar eram tambm os interesses de bem- estar da
sociedade. Portanto, a responsabilidade pessoal por um grupo familiar passou a
ser uma responsabilidade pessoal pelo espao pblico.
Conforme nos esclarece Hannah Arendt:
Deixar o lar, originalmente para abraar alguma empresa aventureira e gloriosa, e mais tarde simplesmente para dedicar a vida aos assuntos da cidade,
exigia coragem, pois era s no lar que os indivduos se preocupavam basicamente em defender a vida e a sobrevivncia prprias. Quem ingressasse
no domnio poltico deveria, em primeiro lugar, estar disposto a arriscar a
prpria vida; o excessivo amor vida era um obstculo liberdade e sinal
inconfundvel de servilismo (ARENDT, 2011, pg. 43).
A vida em sociedade uma vez experimentada politicamente no pode ser

descartada como se no houvesse ocorrido. O fascnio e a responsabilidade produzidos pela sociedade no permitem ao cidado retornar a uma vida exclusivamente privada.
A oportunidade de ser aceito, de fazer parte, de tomar decises, de demonstrar suas habilidades nicas entre outros aspectos da atuao na esfera pblica,
produz um encantamento insubstituvel e jamais encontrado na vida no lar. O peso
da responsabilidade de decidir sobre a incluso e participao de outros seres humanos no bem-estar, e de ajudar a proporcionar o bem comum, um misto de poder nico de altrusmo, que tambm por vezes, se v tensionado com um egosmo
prprio da sobrevivncia da espcie.
O homem foi corrompido, no h mais volta esfera privada sem sentir um
vazio, sem sentir a necessidade da esfera pblica e da participao efetiva da vida
em sociedade. Outrossim, diante desse aspecto no h paz na esfera privada, visto
que, o vazio deixado pela falta de participao na esfera pblica no encontra complemento no lar, pelo contrrio faz aumentar exponencialmente o sentimento de
incapacidade de realizaes.
Em outras palavras, o domnio pblico era reservado individualidade; era
o nico lugar em que os homens podiam mostrar quem realmente eram e o
quanto eram insubstituveis. Por conta dessa oportunidade, e por amor a um
corpo poltico que a propiciava a todos, cada um deles estava mais ou menos
disposto a compartilhar do nus da jurisdio, da defesa e da administrao
dos assuntos pblicos (ARENDT, 2011, pg. 50).
no fosse isso, era ilimitado; era impensvel que pudesse haver um regime de justia dentro da sociedade inteiramente privada dos prprios escravos, que, por definio, se situavam fora do mbito
da lei e sujeitos ao domnio dos respectivos senhores. Somente o senhor dos escravos, na medida em
que era tambm um cidado (ARENDT, 2011, pg. 41).
47
Contemporaneamente, o ir e vir entre a esfera pblica e a esfera privada causou um enfado cotidiano, forando demasiadamente o indivduo que se viu inoperante tanto em uma esfera quanto em outra. Dessa situao amalgamada entre as
duas esferas surgiu um certo conformismo mediado pelo excesso de normatizao,
retirando do indivduo a pretensa autonomia poltica que at ento vislumbrava
ter alcanado, causando um desencantamento.
A fim de medirmos a extenso da vitria da sociedade na era moderna, sua
inicial substituio da ao pelo comportamento e sua posterior substituio
do governo pessoal pela burocracia, que o governo de ningum, pode convir
tambm lembrar que sua cincia inicial, a economia, que altera padres de
comportamento somente nesse campo bastante limitado da atividade humana, foi finalmente sucedida pela pretenso oniabrangente das cincias sociais,
que, como cincias do comportamento, visam a reduzir o homem como um
todo, em todas as suas atividades, ao nvel de um animal comportado e condicionado (ARENDT, 2011, pg. 55).
Esse desencantamento que nos traz a urgncia de resgate do sentido da

autonomia poltica do cidado. No h como desistir do mundo, mesmo sendo tomados por uma previso crist de que no somos deste mundo. A responsabilidade pessoal que se tem pelo mundo no est circunscrita nossa vivncia, seja na
esfera pblica, seja na esfera privada. Tal responsabilidade est intimamente ligada
s geraes vindouras, e seu desenvolvimento civilizatrio como seres humanos.
Hannah Arendt nos esclarece essa situao:
S a existncia de um domnio pblico e a subseqente transformao do

mundo em uma comunidade de coisas que rene os homens e estabelece uma
relao entre eles dependem inteiramente da permanncia. Se o mundo deve
conter um espao pblico, no pode ser construdo apenas para uma gerao
e planejado somente para os que esto vivos, mas tem de transcender a durao da vida de homens mortais (ARENDT, 2011, pg. 67).
O sentimento de que tudo o que est sendo realizado no mundo, existe com o
fim de estabelecer um bem-estar a todos, inclui as geraes vindouras.
Caso contrrio, seramos tomados por um sentimento de desesperana2, de

que nossa pfia participao na construo de um ambiente civilizatrio ocorre em
DESESPERANA: (in. Desesperation; fr. Dsespoir, al. Verzwiflung; it Disperazione). Segundo Kierkgaard, a doena mortal, a doena prpria da personalidade humana e que a torna incapaz de
realizar-se. Enquanto a angstia se refere relao do homem com o mundo, a desesperana refere-se relao do homem consigo mesmo, em que consiste propriamente o eu. Nessa relao, se o eu
quiser ser ele mesmo, pois finito, logo insuficiente a si mesmo, no chegar jamais ao equilbrio e
ao repouso. E se no quiser ser ele mesmo chocar-se- tambm contra uma impossibilidade fundamental. Em um outro caso tropear na desesperana, que viver a morte do eu, isto , a negao
da possibilidade do eu na v tentativa de torn-lo auto-suficiente ou destru-lo em sua natureza (A
doena mortal, 1849, esp. parte I, C). Tambm para Jaspers a desesperana um dos aspectos fundamentais da existncia (Phil., II, 266 ss.; II, 225 ss.) (ABBAGNANO, 2000, pg. 242).
48
vo, pois no estaramos nem mesmo angustiados pela nossa no relao com o
mundo, visto que, pela desesperana causada no teramos chegado ao sentimento
de angstia, da o conformismo.
O ser humano civilizado, que est no mundo e se relaciona com outros seres
humanos no est preparado para no participar da construo de um mundo melhor, pois essa participao que produz esperana3. E no obstante, se algum ser
humano se encontra na situao de usufruir do mundo, sem participar de sua construo civilizatria, da construo de bem-estar para outros, torna-se portanto, um
ser humano desprezvel, sendo o prprio causador da desesperana nos outros,
pelo simples e notrio fato de no produzir esperana.
O papel da esfera pblica o de proporcionar um espao pblico aos seres
humanos, para que esses produzam no mnimo esperana de bem-estar, em que
pese, jamais dever ficar adstrito ao mnimo.
As realizaes na esfera pblica esto intimamente ligadas s realizaes na
esfera privada, pois, como j verificado as esferas esto amalgamadas, e dependem
do convvio uma com a outra.
Do ponto de vista contemporneo, quem chefia uma famlia (um lar), deve
estar preparado para formar seus descendentes, cidados aptos a terem sucesso
na esfera pblica. Portanto, a formao na esfera privada pressupe certas caractersticas para o alcance do sucesso na esfera pblica.
Para manuteno do desenvolvimento civilizatrio, o sucesso j na esfera pblica garantir a boa formao dos ento chefes de famlia (de um lar) na formao
de um novo grupo familiar, tornando-os aptos e responsveis pelos seus prprios
atos e pelos atos que infligiro aos outros, mantendo o ciclo de desenvolvimento
da humanidade.
Tal constatao coloca em alerta a questo da ruptura da famlia contempornea e a indiferena de como tem sido tratada a relao com a esfera pblica. Essa
indiferena tambm induz ao conformismo, onde o cidado perde o contato com
sua autonomia poltica e acaba por incorrer em um desencantamento pela esfera
pblica, e que por via de conseqncia fere de morte tambm a sua atuao na
esfera privada.
Sucessivamente, no mbito da esfera privada tambm j no mais possvel
manter aspectos de autonomia poltica, quando ocorre a tentativa de envolver os
cidados idia de propriedade como se fez no passado.
O conceito de propriedade para fins de autonomia poltica dos cidados no

pode ser mais tomado com base nas brilhantes constataes de Fustel de Coulanges ou pelas cenas fantsticas do Fausto (Goethe). No que se refere s questes
3
ESPERANA: (in. Hope, fr. Esprance; al. Hoffnung; it. Speranza). 1. Uma das emoes fundamentais.
2. Uma das virtudes teologais (ABBAGNANO, 2000, pg. 354).
49
religiosas e emocionais onde a propriedade era identificada com a prpria famlia, onde os entes queridos eram enterrados na propriedade, mantendo assim, sua
convivncia eterna com os vivos atravs da lembrana4.
Nem tampouco a propriedade pode tambm ser tomada por base unicamente em valores econmicos, pelos quais poderiam tentar ser identificados como lastro de falsas riquezas5, que emprestariam ao cidado o pretenso poder de estar
incluso e ativo na esfera pblica pelo simples fato de possuir propriedade.
Essas pretensas riquezas teriam por finalidade justificar a participao dos
cidados-proprietrios no processo poltico. Esse engodo inviabiliza por completo
a participao da maioria no processo poltico democrtico, criando um srio
conflito com a Soberania Popular.
A gravidade da situao expe a inteno perniciosa dos ento proprietrios,
que alm de manterem-se em um crculo fechado, travestiram-se de membros da
sociedade ingressando no domnio pblico para vergonhosamente protegerem-se
e acumularem mais riqueza. Hannah Arendt, nos esclarece:
Logo que ingressou no domnio pblico, a sociedade assumiu o disfarce de
uma organizao de proprietrios [property-owners], que, ao invs de requererem o acesso ao domnio pblico em virtude de sua riqueza, exigiam dele
50
4
pois evidente que a propriedade privada era uma instituio da qual a religio domstica no
podia prescindir. Essa religio prescrevia isolar o domnio e a sepultura: a vida em comum tornava-se, pois, impossvel. A mesma religio ordenava que o lar estivesse fixo no cho e que a sepultura
no fosse nem destruda nem deslocada. Suprimindo a propriedade, o lar seria errante, as famlias se
confundiriam e os seus mortos ficariam abandonados e sem culto. Por meio de lar fixo e de sepultura
permanente, a famlia tomou posse do solo; a terra foi, digamos, imbuda e penetrada pela religio do
lar e dos antepassados. Com isso, o homem dos velhos tempos foi dispensado de resolver problemas
muito complicados. Sem discusso, sem trabalho, sem sombra de hesitao, chegou de um s golpe
e em virtude de suas crenas concepo do direito de propriedade, desse direito se origina toda
civilizao, pois por sua causa o homem beneficia a terra e ele prprio se torna melhor (COULANGES,
2006, p. 72).
5
NUSDEO apud GOETHE, FAUST, MNCHEN, 1964, versos 4.919-4.921 traduo livre. Em uma cena
extraordinria do Fausto, Goethe nos representa um dilogo do imperador com Mefistfeles. O imperador exaspera-se com o palavreado intil de seu chanceler-arcebispo e da arenga cnica de Mefisto
que o ridicularizava, desafiando o diabo: Tudo isso no atende nossas necessidades; o que tu queres
agora com tua prediga de jejum? Eu estou cheio do eterno Como e Quando; falta dinheiro: pois bem,
arrange-o ento! (Faust. Mnchen, 1964, versos 4.919-4.921 traduo livre). Mefisto no se d
por achado: Eu arranjo o que vs quereis e arranjo ainda mais: isto fcil, embora o fcil seja difcil
(4.922-4.923). E ento ele, o grande ilusionista, sugere matreiro ao imperador, se falta dinheiro, que
lance mo dos tesouros enterrados sob suas terras. O imperador, diante da ameaa de falncia, parece descrer, entre atordoado e perturbado: que tesouros?... E ao fim de uma noite de festa e volpia
carnavalesca, entram o marechal e o tesoureiro, para anunciar-lhe uma agradvel notcia: o imprio,
h pouco beira da bancarrota, fora salvo. E apresentam-lhe uma folha de papel, a primeira jamais
vista por olhos humanos, em que se l: Para o conhecimento de quem deseje: esta nota vale mil coroas. Como seguro penhor, garante-a um sem-nmero de bens enterrados nas terras do imperador. J se
tomaram as cautelas a fim de que o rico tesouro, logo que desenterrado, se ponha em seu lugar (6.066).
O imperador, porm, desconfia e exclama: Eu pressinto um atentado, uma enorme iluso; quem falsificou aqui o nome do imperador? (4.067). Mas sua ira logo se aplaca quando lhe mostram no s a
autenticidade de sua assinatura, como a alegria e o bem-estar em todo o pas. Na mesma noite, artesos habilidosos imprimem milhares de notas semelhantes, de dez, de cinqenta, de mil coroas, para
agitao e felicidade do povo (NUSDEO, 2008, p. 07).
proteo para o acmulo de mais riqueza. Nas palavras de Bodin, o governo

pertencia aos reis e a propriedade aos sditos, de sorte que era dever do rei
governar no interesse da propriedade de seus sditos (ARENDT, 2011, p. 83).
A falcia da riqueza comum encontra um basta na histria, mas ainda no

deixou de causar iluses como j visto nas cenas do Fausto (Goethe).
Entretanto, por mais que se imagine que o fato dessa percepo poltica
trouxe uma fcil evoluo em termos de autonomia poltica, entender que ainda
falta um longo caminho a ser trilhado.
Essa situao amalgamada e difusa, entre esfera pblica e esfera privada,

pode ser melhor esclarecida no texto Reflexes sobre Little Rock de Hannah
Arendt6, que faz referncia a dificuldade de convivncia entre as duas esferas, e
sua subsuno esfera social, na tentativa de dirimir um profundo problema poltico-jurdico, o da participao e da autonomia dos cidados nas decises poltico-jurdicas, e a garantia de seus direitos previstos constitucionalmente.
A Suprema Corte americana age imperativamente7 para realizar atos de jurisdio (Little Rock). Portanto, o que se prope comentar nesse momento so os efeitos da deciso jurdica da Suprema Corte frente s relaes polticas em convivncia
com a sociedade americana, que representa um peso histrico de uma democracia
ininterrupta de 200 anos. Resta claro que a escravido deveria ter sido abolida no
ato da formao da nao, nas deliberaes realizadas pelos pais fundadores da
nao americana, e no o foi em sua grande parte por motivos econmicos.
O texto reflete muito bem o perigo da confuso poltico-jurdica na realizao de atos de jurisdio, e a grave interferncia na vida dos cidados, pois, quando
em vistas de receberem a garantia do exerccio de Direitos Fundamentais so
colocados na frente de batalha justamente aqueles que deveriam receber maior
proteo na imposio desses direitos.
Em apertada sntese, a Suprema Corte americana deliberou sobre o caso O

Brown vs. Board of Education de Topeka - 347 US 483 de 19548 onde foi requerida a
desegregao racial nas escolas em contraposio ao caso Plessy vs. Ferguson, julgado em 1896 e decidido por 7 votos contra 1, que definia legalmente aspectos de
segregao racial. O caso Brown foi divido em Brown I julgado em 17/05/1954
e decidido por unanimidade e Brown II julgado em 31/05/1955 e decidido por
ARENDT, Hannah. Reflexes sobre Little Rock. In: ARENDT, H. Responsabilidade e Julgamento. Traduo Rosaura Jerome Kohn. So Paulo. Companhia das Letras. 2004. Pg. 261-281.
7
Dizer o direito como poder, a manifestao estatal como capacidade de decidir imperativamente.
J como funo, a manifestao estatal tem por escopo pacificar os conflitos interindividuais. E como
atividade, a manifestao do Estado-juiz no exerccio dos seus atos no processo (CINTRA, GRINOVER e DINAMARCO, 2011, pg. 145).
8
Acesso em 20/01/2012: HTTP://pt.wikipedia.org/wiki/Hist%C3%B3ria_dos_Estados_Unidos_
(1945-1964)#Brown_v._Board_of_Education_e_Resist.C3.AAncia_massiva
6
51
unanimidade, ambos a favor da desegregao racial nas escolas, com fundamento

na dcima quarta emenda da Constituio Americana9.
A estratgia jurdica teve um final de sucesso para o que foi proposto em termos de defesa de Direitos Fundamentais. Para os cidados que moveram a ao
judicial e para o fortalecimento do Poder Judicirio na garantia de direitos fundamentais no exerccio da Jurisdio Constitucional, a ao judicial ensinou mais que
uma lio de imperatividade do Estado, ensinou que o poder na forma de governo
republicana no deixa vcuos. A negligncia dos Poderes Legislativo e Executivo
em trabalharem as questes filosfico-polticas no permitiu outra hiptese que
no fosse a dos cidados socorrerem-se do Judicirio, que muito embora na prtica, os cidados no exerccio de seus direitos aumentaram exponencialmente sua
condio de vtima.
Hanna Arendt elenca muito bem essa ocorrncia do vcuo de poder e a negligncia da falta de interpretao filosfica e indeciso poltica quanto a falta de
resguardo dos cidados que deveriam ser protegidos simplesmente como seres
humanos antes de qualquer medida judicial.
A idia de que se pode mudar o mundo educando as crianas no esprito do
futuro tem sido uma das marcas registradas das utopias polticas desde a
Antiguidade [...]
A srie de acontecimentos no Sul que se seguiu deciso da Suprema Corte,
depois dos quais o governo se comprometeu a travar a sua batalha pelos direitos civis na esfera da educao e escolas pblicas, impressiona
pelos senso de futilidade e amargura desnecessria, como se todas as partes
envolvidas soubessem muito bem que nada estava sendo realizado sob o pretexto de que alguma coisa estava sendo feita (ARENDT, 2004, p. 265). grifo e
negrito nosso
Ao levantar a questo de negligncia dos Poderes Legislativo e Excutivo em

trabalhar as questes filosfico-polticas nesse caso especificamente, verifica-se
que no foi um problema de simples omisso de parlamentares e governantes.
Pelo que se percebe foi um problema de incompetncia, haja vista, a tentativa de
tratar uma situao antiqussima (da segregao) sem considerar seus contornos
contemporneos. Alm de tratar a situao como utopia poltica, o governo s se
comprometeu ativamente, depois.
52
9 Acesso em 20/01/2012: http://www.mspc.eng.br/temdiv/const_usa01.shtml - Dcima quarta

emenda da Constituio dos Estados Unidos da Amrica Seo 1: Todas as pessoas nascidas ou
naturalizadas nos Estados Unidos, e sujeitas a sua jurisdio, so cidados dos Estados Unidos e do
Estado onde tiver residncia. Nenhum Estado poder fazer ou executar leis restringindo os privilgios ou as imunidades dos cidados dos Estados Unidos; nem poder privar qualquer pessoa de sua
vida, liberdade, ou bens sem processo legal, ou negar a qualquer pessoa sob sua jurisdio a igual
proteo das leis.
Resta por bvio que devem ser consideradas as tenses entre os Princpios
de Soberania Popular e Garantia de Direitos Fundamentais. Porm, no governo republicano (como governo da maioria com base popular)10 os Poderes Legislativo e
Executivo tem a funo de se adiantar as graves discusses polticas que envolvem
a sociedade, e o Poder Judicirio deve ser envolvido somente como ultima ratio.
Nestes termos, importante salientar que no houve uma judicializao do
poder. O que ocorreu foi uma incompetncia em legislar e governar. Essa omisso
deixou vcuos que necessariamente foram ocupados para que a vida em sociedade
pudesse evoluir e prosseguir.
O caso Brown vs. Board of Education de Topeka foi um caso sui generis, visto
que, causou perplexidade aos Poderes envolvidos, foi tratado como garantia de direitos de igualdade, e no como garantia de direitos de eqidade com previso de
integrao. Seno vejamos:
A Repblica americana baseada na igualdade de todos os cidados, e embora a igualdade perante a lei tenha se tornado um princpio inalienvel de todo
governo constitucional moderno, a igualdade como tal tem uma importncia
na vida poltica de uma repblica maior do que em qualquer outra forma de
governo [...]
Na sua forma mais abrangente, tipicamente americana, a igualdade possui um
enorme poder de igualar o que por natureza e origem diferente (ARENDT,
2004, pg. 268).
Como igualar o que por natureza e origem diferente, seno tratando os desiguais, de forma desigual, na medida de sua desigualdade, integrando-os nova
vida, e no tratando-os simplesmente como iguais, como se fossem aceitar e ser
aceitos sem nenhum tipo de resistncia.
A integrao que foi proposta possua dados negativos no que tange a garantia de Direitos Fundamentais e dados positivos no que refere a Soberania Popular,
como mostra uma pesquisa de opinio pblica realizada na Virgnia.
REPBLICA: A classificao mais antiga das formas de governo que se conhece a de ARISTTELES, baseada no nmero de governantes. Distingue ele trs espcies de governo: a realeza, quando
um s indivduo quem governa; a aristocracia, que o governo exercido por um grupo, relativamente reduzido em relao ao todo; e a democracia (ou repblica, segundo alguns tradutores), que
o governo exercido pela prpria multido no interesse geral [...] A classificao de MAQUIAVEL, j
ento mais precisa e atenta para as caractersticas que se iam revelando na organizao do Estado
Moderno. Nos Discursos sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio, publicados em 1531, MAQUIAVEL
desenvolve uma teoria procurando sustentar a existncia de ciclos de governo [...] Mais tarde MONTESQUIEU, em sua obra que tanta influncia prtica exerceu, apontaria trs espcies de governo: o
republicano, o monrquico e o desptico, esclarecendo: O governo republicano aquele em que o
povo, como um todo, ou somente uma parcela do povo, possui o poder soberano. (DALLARI, 2009,
pg. 225-227).
10
53
Os resultados de uma pesquisa de opinio pblica na Virgnia, mostrando

que 92% dos cidados eram totalmente contrrios integrao escolar, que 65%
estavam dispostos a renunciar educao pblica nessas condies, e que 79%
negavam qualquer obrigao de aceitar a deciso da Suprema Corte como obrigatria, ilustram como a situao grave (ARENDT, 2004, p. 269).
O ponto nevrlgico da tenso entre Soberania Popular e Direitos Fundamentais deve ser observado no momento em que o princpio de igualdade11 evolui para
a eqidade12, visando uma maior integrao13 poltica. Ocorre portanto, quando
os Direitos Fundamentais (indivduo) tornam-se Direito Humanos (universais) em
contraposio a Soberania Popular. A afirmao torna-se mais clara quando observa-se, que um caso concreto alcanou repercusso mundial.
No so poucos os elementos de complexidade que envolvem a garantia
de Direitos Humanos na forma de governo republicano, visto que, essa forma de
governo pressupe sua origem no Princpio da Soberania Popular. Conviver com
esses princpios conflitantes, exercendo-os na esfera pblica e na esfera privada
no uma tarefa simples, haja vista, a tenso existente. Porm, um dos grandes
desafios das sociedades complexas.
A falha na interpretao do momento histrico foi grave, basta estudar a pesquisa de opinio que foi realizada. No Estado da Virgnia, 92% eram contra a integrao escolar, 65% estavam dispostos a renunciar a educao pblica, 79% no se
sentiram na obrigao de aceitar a deciso da Suprema Corte.
O papel jurisdicional da Suprema Corte foi acertado. No havia possibilidades
de discusso de garantia de Direitos Humanos que no fosse por imposio legal,
face a expressiva discordncia da Soberania Popular. O erro do Poder Legislativo e
do Poder Executivo foi tratar seres humanos como peas de xadrez, tirando-os de
54
11
IGUALDADE: Relao entre dois termos, em que um pode substituir o outro. Geralmente, dois termos so considerados iguais quando podem ser substitudos um pelo outro no mesmo contexto, sem
que mude o valor do contexto. Esse significado foi estabelecido por Leibniz (Op. Ed. Gerhardt, VII, p.
228), mas Aristteles limitava o significado dessa palavra ao mbito da categoria de quantidade, e
que dizia eram iguais as coisas que tem em comum a quantidade (Met., IV, 15, 1021 a 11) [...] (ABBAGNANO, 2000, p. 534).
12
EQIDADE: Apelo justia voltado correo da lei em que a justia se exprime. Esse o conceito
clssico de Eqidade, esclarecido por Aristteles e reconhecido pelos juristas romanos. Diz Aristteles: A prpria natureza da Eqidade a retificao da lei no que esta se revela insuficiente pelo
seu carter universal (Et. Nic., V, 14, 1137 b 26). A lei tem necessariamente carter geral; por isso s
vezes sua aplicao imperfeita ou difcil, em certos casos. Nesses casos, a Eqidade intervm para
julgar, no com base na lei, mas com base na justia que a prpria lei deve realizar. Portanto, nota
Aristteles, o justo e o eqitativo so a mesma coisa; o eqitativo superior, no ao justo em si, mas
ao justo formulado em uma lei que, em virtude da sua universalidade, est sujeita ao erro. Kant considerava, porm, que a Eqidade no se presta a uma autntica reivindicao jurdica e que, portanto,
no cabe aos tribunais, mas ao tribunal da conscincia (Met. der Sitten, Ap. Intr., 1). (ABBAGNANO,
2000, p. 339-340).
13
INTEGRAO: [...] Analogamente, em psicologia significa o grau de unidade ou de organizao da
personalidade; em sociologia, o grau de organizao de um grupo social. Spencer, em Primeiros Princpios (1862), via na Integrao uma das caractersticas fundamentais da evoluo csmica enquanto
passagem de um estado indiferenciado, amorfo e indistinto para um estado diferenciado, formado e
unificado (First Principles, 94) (ABBAGNANO, 2000, p. 571).
uma esfera e inserindo-os em outra, sem um tratamento desigual, visto que eram
desiguais. Na nota de ropdap n. 12, na pgina anterior, Aristteles esclarece: A
lei tem necessariamente carter geral; por isso s vezes sua aplicao imperfeita
ou difcil, em certos casos. Nesses casos, a Eqidade intervm para julgar, no com
base na lei, mas com base na justia que a prpria lei deve realizar. uma questo
de interpretao e preenchimento de lacunas.
A integrao prev contornos psicolgicos de organizao da personalidade
do indivduo atravs de elementos motivacionais, e contornos sociolgicos quanto
ao grau de organizao do grupo social, e isso serve para os dois lados envolvidos. Os seres humanos envolvidos deveriam ter sido tratados no mnimo com base
no Principio da Dignidade Humana, visto que, o mundo j havia presenciado duas
grandes guerras, com a participao expressiva dos americanos.
Portanto, o povo americano e seus governantes j conheciam muito bem o
alcance do conceito de dignidade14 e suas conseqncias.
Contemporaneamente o conceito de dignidade da pessoa humana visto

como um princpio inerente ao ser humano, que busca tratar o ser humano como
um fim e no como um meio. O ser humano no perde a dignidade da pessoa humana quando comete atos mais ou menos dignos, porque a dignidade da pessoa
humana no perde sua conexo com o prprio ser humano.
A conduta humana de determinado ser humano ou seres humanos podem
ser indignas, o que no significa que o autor ou autores da conduta indigna no
tenham que ter resguardada a sua dignidade humana, porque algo que no lhe
somente pessoal, e sim relacionado a todos os seres humanos.
Tal fato deve ser observado para ambos os lados em conflito, visto que, os
dois lados se basearam em dois princpios vlidos e que regem o mundo pretensamente civilizado. Retirar a dignidade de um ser humano, porque esse cometeu condutas indignas, abrir espao para que a dignidade humana seja retirada de quaisquer outros seres humanos que ficaram do lado perdedor da ideologia vencedora.
14
DIGNIDADE: Como princpio da dignidade humana entende-se a exigncia enunciada por Kant
como segunda frmula do imperativo categrico: Age de tal forma que trates a humanidade, tanto na
tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre tambm como um fim e nunca unicamente com
um meio (Grundlegung zur Met. der Sitten, II). Esse imperativo estabelece que todo homem, alis, todo
ser racional, como fim em si mesmo, possui um valor no relativo (como , p. ex., um preo), mas intrnseco, ou seja, a dignidade. O que tem preo pode ser substitudo por alguma outra coisa equivalente; o que superior a qualquer preo, e por isso no permite nenhuma equivalncia, tem Dignidade.
Substancialmente, a Dignidade de um ser racional consiste no fato de ele no obedecer a nenhuma lei
que no seja tambm instituda por ele mesmo. A mortalidade, como condio dessa autonomia legislativa , portanto, a condio da Dignidade do homem, e moralidade e humanidade so as nicas coisas
que no tem preo. Esses conceitos kantianos voltam em F. SCHILLER, Graas e Dignidade (1793): A
dominao dos instintos pela fora moral a liberdade do esprito e a expresso da liberdade do esprito no fenmeno chama-se Dignidade. (Werke, ed. Karpeles, XI, p. 207). Na incerteza das valoraes
morais do mundo contemporneo, que aumentou com as duas guerras mundiais, pode-se dizer que a
exigncia da Dignidade do ser humano venceu uma prova, revelando-se como pedra de toque para a
aceitao dos ideais ou das formas de vida instauradas ou propostas; isso porque as ideologias, os partidos e os regimes que, implcita ou explicitamente, se opuseram a essa tese mostraram-se desastrosos
para si e para os outros (ABBAGNANO, 2000, pg. 276-277).
55
Por essa variedade e intensidade de motivos, existia a premente necessidade

de integrao entre os Princpios de Direitos Humanos e os Princpios de Soberania Popular, entre a esfera pblica e a esfera privada, entre negros e brancos, enfim,
entre os seres humanos envolvidos. Essa integrao deveria ter sido capitaneada
pelos Poderes Legislativo e Executivo no Estado Democrtico de Direito, na forma
republicana de governo. Infelizmente no foi o que aconteceu.
Jrgen Habermas faz tambm profundas consideraes sobre Autonomia

Pblica e Autonomia Privada, e suas perspectivas face aos Princpios de Direitos
Humanos e Soberania Popular em sua obra DIREITO E DEMOCRACIA: entre facticidade e validade, como segue:
Os direitos primrios so muito fracos para garantir pessoa a proteo
jurdica, quando esta est inserida em ordens maiores, supraindividuais. Tal
tentativa de salvamento por demais concreta. Certamente o direito privado
passa por uma reinterpretao, quando da mudana de paradigma do direito
formal burgus para o do direito materializado do Estado social. No entanto,
essa reinterpretao no pode ser confundida com uma reviso dos princpios e conceitos fundamentais, os quais apenas so interpretados de maneira
diferente quando os paradigmas mudam (HABERMAS apud RAISER, 2010, p.
120, vol. I).
A falta de interpretao do caso Brown vs. Board of Education de Topeka

quanto a mudana de paradigma ficou claramente evidenciada.
Toda a discusso sobre a desegregao racial nas escolas, em que pese, ser um
direito primrio, no tinha condies de englobar toda a necessria deliberao
sobre o racismo e sobre o trnsito entre a esfera privada e a esfera pblica. A dificuldade de convivncia entre os Princpios de Direitos Humanos e Soberania Popular,
no foi compreendida, e tampouco dirimida. A complexidade da situao levou a
um conformismo poltico, pela falta de interpretao da mudana de paradigma do
momento histrico que os Estados Unidos da Amrica estavam vivenciando.
A autonomia pblica e a autonomia privada foram extremamente prejudicadas, e os americanos presenciaram nesse caso concreto uma falsa autonomia
poltica. Pontos importantes da discusso sobre a desegregao, como o casamento entre negros e brancos e o direito ao voto ficaram relegados ao segundo plano.
Referncias
ABBAGANANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 4. Edio. So Paulo. Martins Fontes. 2000.
ARENDT, Hannah. A condio humana. 11. Edio. Traduo Roberto Raposo. Reviso tcnica e apresentao Adriano Correia. So Paulo. Forense Universitria. 2011.
______. Reflexes sobre Little Rock. In: ARENDT, H. Responsabilidade e Julgamento. Traduo
Rosaura Jerome Kohn. So Paulo. Companhia das Letras. 2004. Pg. 261-281.
56
CINTRA, Antonio Carlos de Arajo; GRINOVER, Ada Pellegrini; DINAMARCO, Cndido Rangel. Teoria Geral do Processo. So Paulo. Malheiros Editores. 2011.
BRASIL. Constituio da Repblica Federativa do Brasil. Coleo Saraiva de Legislao. So

Paulo. Saraiva. 2012.
COULANGES, Fustel. A cidade antiga. So Paulo. Martins Fontes. 2006.
DALLARI, Dalmo de Abreu. Elementos de Teoria Geral do Estado. So Paulo. Saraiva. 2009.
DINIZ, Maria Helena. Dicionrio Jurdico. Volumes 1, 2, 3, 4. So Paulo. Saraiva. 1998.
HABERMAS, Jrgen. DIREITO E DEMOCRACIA: entre facticidade e validade. Vol. I. 2. Edio.

Traduo Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro. Tempo Brasileiro. 2010.
______. DIREITO E DEMOCRACIA: entre facticidade e validade. Vol. II. 2. Edio. Traduo
Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro. Tempo Brasileiro. 2003.
NUSDEO, Fbio. Curso de Economia. 5. Edio revista e atualizada. Editora Revista dos Tribunais. 2008.
57
58
Sesso Temtica Filosofia

Poltica Contempornea
A manifestao social-histrica
da autonomia no pensamento
tico-poltico de Cornelius
Castoriadis
Alfran Marcos Borges Marques

* Mestrando / UFRN.
Resumo
A pesquisa consiste em apresentar as noes mais importantes para Cornelius Castoriadis que permitem elucidar o papel da ao poltica na busca pela
autonomia coletiva e individual. A partir da delimitao histrico-conceitual
da reflexo filosfica sobre a autonomia, demonstrar as principais crticas de
Castoriadis dirigidas ao determinismo histrico, s tendncias totalitrias
presentes na histria da filosofia e alienao promovida pela ideologia capitalista. Para tanto, essencial compreender as categorias usadas por ele em
todo o seu percurso filosfico: sociedade, imaginao radical, imaginrio social, linguagem e social-histrico. Castoriadis ope-se a qualquer concepo
da histria que apele para um plano pr-determinado, seja de origem natural,
racional ou divina.
Palavras-chave: Social-Histrico; Autonomia; Imaginrio; Democracia; Cornelius Castoriadis.
1. A instituio da sociedade e o primeiro estrato natural
No processo de instituio da sociedade necessrio levar em conta os marcos e limites naturais que o primeiro estrato natural impe. Apesar dessas fronteiras muitas vezes parecerem vagas e longnquas dentro das significaes imaginrias institudas, impossvel eliminar a importncia da condio fsica e biolgica
que oferecem as bases do suporte lgico e fixao de termos de referncia sem
os quais as significaes sociais no encontrariam solidez para a sua construo.
preciso que a organizao social possa fixar de forma unvoca os termos de referncia e demarcao dos elementos do imaginrio institudo, ou seja, possibilitando design-los sem ambiguidade (CASTORIADIS, 2000, p.269). E isto somente
A manifestao social-histrica da autonomia no pensamento tico-poltico de Cornelius Castoriadis
59
possvel porque o primeiro estrato natural conjuntizvel, porque os acontecimentos singulares no tempo podem ser fixados e medidos diante da periocidade
natural de certos fenmenos. Pode-se dizer que sociedade apresentado desde
a sua formao uma srie de elementos advindos da natureza que possuem distino e propriedades estveis.
O ser para si faz uma diviso daquilo oferecido atravs do primeiro estrato
natural entre o que pertinente, estabelecendo classificaes de acontecimentos
definidos por suas propriedades, e o no-pertinente. O homem no pode ignorar
ou transgredir, enquanto ser vivo, aquilo que para sua constituio fsica a organizao da natureza que corresponde a sua prpria organizao. A organizao
fixa e estvel do mundo praticada pelo homem, onde a instituio da sociedade
apoia-se, e que no pode se ignorada, denominada primeiro estrato natural (CASTORIADIS, 2000, p.273).
O fato de a sociedade sustentar-se sobre essa organizao do primeiro estrato natural no significa que seja determinada de uma maneira qualquer. A conjuntizao ou organizao identitria do mundo institudo faz-se no e pelo legein,
dimenso conjuntista-conjuntizante do representar e dizer social (distinguir-escolher-estabelecer-juntar-contar-dizer). E tambm pelo teukhein, dimenso do fazer social (juntar-ajustar-fabricar-construir). Os dois esto assentados no aspecto
identitrio do primeiro estrato natural e so criaes sociais primordiais e instrumentais de toda instituio sem, no entanto, implicar numa anterioridade temporal ou lgica (CASTORIADIS, 2000, p.277).
O fazer e o dizer da sociedade so irredutveis a um ser-assim em si do estrato natural, tambm no possuem liberdade absoluta em relao a este. O mundo das significaes sociais no rplica ou reflexo de um mundo real contido na
natureza. A instituio social apoia-se em determinados aspectos do primeiro estrato natural, nele encontrando pontos de apoio, incitaes e indues. Mas nada
que compe o imaginrio social pura e simples repetio. Pelo contrrio, aquilo
que selecionado a partir da organizao do mundo estabelecido pela sociedade o que determina o significado do material fornecido pelo primeiro estrato
natural (CASTORIAIDIS, 2000, p.399). De maneira que tudo aquilo que se entende sobre este apoio alterado pela sociedade atravs da prpria constatao da
existncia do apoio. Pois a instituio do mundo das significaes como mundo
social-histrico ipso facto inscrio e encarnao no mundo sensvel a partir
de que este historicamente transformado em seu ser-assim (CASTORIADIS,
2000, p.400). Aquilo que considerada a realidade natural consiste, alm do que
resiste e no se deixa manejar, tambm aquilo que pode ser transformado e que
se deixa alterar de forma condicionada sua regularidade. Num grau mais profundo, a natureza indeterminada e em parte inacessvel para o fazer social, mas
dentro dessas limitaes surge a instrumentalizao do fazer social em geral.
60
2.Tempo identitrio e tempo imaginrio

O tempo que se desenrola como autodesenvolvimento do ser para si criao do seu mundo prprio, fato constatvel que merece antes elucidao do que
explicao lgica. Parte-se do pressuposto de que somente existe sujeito se ele aparece como criao atravs e no tempo. Como seres para si, as sociedades, pela criao de significaes imaginrias sociais, emergem em dois receptculos bsicos
que permitem a relao significativa entre diversos imaginrios. O tempo e o espao pblicos so as condies para que as sociedades possam criar sua identidade
duradoura. No caso do tempo, divide-se em tempo identitrio (condico) e tempo
imaginrio (poitico). Ambos so essenciais para a construo social, sendo que o
primeiro confere um sentido de estabilidade, repetio, recorrncia e equivalncia,
enquanto o segundo confere significao s representaes, aos afetos e aos impulsos socialmente construdos.
preciso lembrar que a sociedade apoia sua fundamentao no primeiro

estrato natural relativo sua dimenso identitria (condica) e isto vlido para
todo e qualquer ser para si. A criao social deve reconhecer a existncia de uma
substncia independente e que permita a construo das instituies da sociedade
com bases nesta dimenso lgica da natureza, deste modo conferindo o atributo
de ser construvel base natural dos referenciais identitrios. Apesar disto, separar rigorosamente aquilo que tem origem no sujeito daquilo que lhe foi dado pela
natureza um esforo que confirma a originalidade da criao mas que no chegar ao ponto de descobrir o que existe alm e independente do sujeito. Tudo que
aparece no mundo rapidamente deve ser absorvido no imaginrio social para que
faa sentido e para que possa ser reconhecido como coisa. Desta maneira, a prpria
noo daquilo que dado sociedade como coisa construvel altera seu significado
atravs da histria.
A sociedade firma-se na camada mais acessvel do entorno natural e assim
reconhece que existe algo suportando a criao social e histrica. O tempo identitrio ou calendrio criado com base no tempo csmico, ou seja, no que existe a
partir do primeiro estrato natural. Caractersticas fundamentais do tempo como
irreversibilidade, intransportabilidade e outras esto assentadas em aspectos da
dimenso condica oriundas do tempo csmico. As recorrncias equivalentes do
tempo condico social resultado daquilo que o tempo csmico oferece como possibilidade de construo identitria. O tempo pblico construdo pela sociedade
e dotado de caractersticas condicas definidas como homogeneidade, repetio,
diferena do idntico, entre outras, tendo como lastro aquilo que portador de
uma configurao mais abrangente do que o tempo condico. Na dimenso conjuntista-identitria a sociedade opera mediante postulados distintos e definidos, onde
a determinidade sistematiza os dados do primeiro estrato natural.
J no se podem aplicar as caractersticas do tempo condico dimenso
imaginria do tempo social. Como significao social nuclear, totalmente indeA manifestao social-histrica da autonomia no pensamento tico-poltico de Cornelius Castoriadis
61
pendente de qualquer apoio sobre o primeiro extrato natural porque ela pura
criao social. Para que os edifcios imaginrios possam ser erigidos o mundo deve
tolerar de maneira indiferente todas as criaes sociais. Para isso, o mundo no
deve ter uma significao intrnseca porque no existe qualquer linguagem do Ser
que confira unidade absoluta e eterna quilo que surge atravs da atividade poitica da sociedade.
Na realidade, o ncleo do debate sobre o tempo a admisso da concepo

da emergncia da alteridade como criao, destruio de formas, em outras palavras, determinao do ser em si (CASTORIADIS, 1992, p.282). Trata-se da distino essencial entre diferena e alteridade que vai caracterizar o tempo condico
e o tempo imaginrio, respectivamente. O diferente, muitas vezes, surge da mera
identificao de formas no tempo condico e sua principal caracterstica a repetibilidade do processo em que veio a surgir, resultando em desdobramentos como
a previsibilidade e o controle do seu aparecimento. Ao contrrio, a alteridade no
produto de formas dedutveis ou repetio, pois ela irredutvel, indeduzvel e
improdutvel. A novidade traz novas determinaes independentes de processos
anteriores. A capacidade de criao atesta que as determinaes relativas constituio csmica no limitam a emergncia de outras determinaes provenientes
da criao do imaginrio social.
A alteridade traz consigo o seu tempo prprio que caracteriza cada categoria ou classe de alteridade fazendo com que surja um novo tempo que corresponda nova forma. Criar consiste na destruio de formas do que estava presente e
nesse movimento o tempo a constatao da mudana do ser em si. O diferente
e o espao abstrato relacionam-se, mas so exteriores um em relao ao outro.
O espao abstrato pensando pela matemtica alm de qualquer contedo em
particular. No entanto, a alteridade nunca pode ser pensada de maneira pura e o
tempo tambm no pode ser abstrado. Conclui-se que o tempo alteridade, criao e destruio enquanto que o espao determinidade, identidade e diferena
(CASTORIADIS, 1992, p. 286).
A emergncia das formas o que caracteriza propriamente o tempo que se
desenrola na criao e destruio. As formas emergem como tais no causadas
pela relao de necessidade, porm emergem em certas condies que no so
totalmente explicadas. As condies permitem a emergncia da forma, mas nunca
pela forma chega-se a criar as condies. Para efeitos de tempo no existe condio
necessria e suficiente que enseje a apario de uma nova forma. Sem a alteridade,
criao e destruio de formas, apenas restaria o tempo condico, ou indo mais
alm, no haveria nada porque nenhuma forma nova teria surgido. Para Castoriadis (1992, p.290): Nesse sentido, o tempo est essencialmente ligado emergncia da alteridade. O tempo essa emergncia como tal ao passo que o espao
somente o seu comitente necessrio. O tempo criao e destruio tempo ser
nas suas determinaes substantivas.
62
Levando adiante as elucidaes a respeito das duas categorias fundamentais do tempo, diferena e alteridade, a unidade do ser encontra-se fragmentada,
apesar de autores como Heidegger no perceber que ser e modo de ser so inseparveis. Claro que existe a possibilidade de pensar a emergncia do ser diferente
do que aquilo que aparece a cada vez fruto do processo concreto de auto-alterao,
bem como a ideia de presena distinta do estar presente. Porm, enquanto constante criao, o ser s pode ser apropriadamente compreendido perante a alteridade dos modos de emergncia, pois, como j foi descrito mais acima, pensar o
tempo fora dos seus desdobramentos criativos toma o modo de emergncia separado do que efetivamente emerge tornando o esforo de compreenso infrutfero. Deste modo, quando Heidegger fala sobre o ser enquanto presena como tal
no se detm na presena desenvolvendo-se na dimenso temporal poitica propriamente dita. Tal pensador desconsidera que no possvel pensar a presena
destituindo-se dos modos de presena assim como eles aparecem. Na realidade,
o ser apenas aparece efetivamente por meio da auto-alterao e incessante emergncia dos modos de auto-alterao. O ser para si cria um tempo e um espao que
fragmenta o ser, o espao e o tempo, o que impossibilita que uma temporalidade
particular pretenda ser o nico tempo totalizador porque o tempo do vivente e o
tempo csmico no encerram nada de inautntico dizendo respeito a eles.
3 Imaginrio e criao social-histrica
Dando prosseguimento aos desdobramentos do modo como o ser para si

um processo constante e ininterrupto de autocriao no domnio do social e histrico, Castoriadis aponta para o atributo essencialmente criador do tempo. Tal concluso a respeito do Ser, do tempo e da criao permaneceu obscura para a ontologia tradicional porque esta entendeu que no existe nada alm de acontecimentos
obedientes s leis e processos histricos determinados pelo Esprito Absoluto. Isso
implica em afirmar que o tempo uma iluso diante do que desde sempre e para
sempre e se algo se modifica suas condies de mudana podem ser totalmente
explicadas, seja pela teoria cientfica, seja por uma noo de unicidade da histria.
A partir deste ponto Castoriadis (2002, p.237) analisar os impactos do uso
inteiramente novo dos termos forma, organizao e ordem dentro do domnio do
social-histrico, demonstrado a impropriedade em utiliz-los do mesmo modo ao
que se aplicam os termos na matemtica, fsica e biologia. Aponta que as sociedades, sempre no plural, so mantidas pela coeso da instituio social como um
todo que pode ser assegurada superficialmente pela coero e sano ou mais profundamente pela adeso, apoio, consenso, legitimidade e crena. E esta organizao geral da sociedade resultado da transformao da matria-prima humana,
composta pelo ncleo da psique (a mnada psquica), para o indivduo social que
engloba as instituies e os mecanismos de perpetuao. O indivduo o portador
das normas da sociedade a que pertence e pelo processo de sua fabricao ele
63
reproduz e operacionaliza o funcionamento dos mecanismos de perpetuao da

instituio social.
O grande complexo tecido social composto por uma enorme variedade de

significaes que direcionam as aes e relaes dos indivduos dentro da unidade
da instituio total da sociedade. E essas significaes so denominadas imaginrias porque no fazem referncia a elementos racionais ou reais, mas so introduzidas por uma criao, compartilhadas entre indivduos reunidos no coletivo
impessoal e annimo. Portanto, o domnio social-histrico impossibilita os tipos
de ser deixados pela tradio metafsica.
Toda instituio social total determina o que real, um instrumento de
interpretao do mundo que consiste na identidade mesma de cada sociedade.
Para esta no h, propriamente falando, rudo, pois tudo o que acontece dentro
dela deve significar algo ou ser explicitamente declarado como desprovido de significado (CASTORIADIS, 2002, p.241). A produo de significaes virtualmente
ilimitada e extrapola qualquer caracterizao funcional presente, por exemplo, nos
seres vivos que vivem de acordo com a finalidade da conservao da espcie e do
biossistema. Ao contrrio, pode-se falar num sentido mais amplo de conservao
na sociedade na medida em que existe o esforo em perpetuar e proteger as significaes imaginrias sociais vigentes.
Diferente da dimenso conjuntista-identitria, na dimenso imaginria as

significaes jamais so determinadas por padres lgicos que norteiam a organizao do primeiro estrato natural. As relaes significativas remetem a um nmero indefinido de outras significaes, podendo no mximo serem demarcadas
as relaes de maneira contingencial, nunca necessariamente e universalmente. A
distino entre a dimenso conjuntista-identitria e a dimenso imaginria reside
no modo como so operacionalizados e utilizados os elementos componentes da
organizao geral da sociedade. A linguagem abarca elementos que se comunicam
tanto na dimenso conjuntista-identitria como tambm na dimenso propriamente imaginria (CASTORIADIS, 2002, p. 244).
Pelo que foi exposto at aqui se pode afirmar a irredutibilidade das noes
de ordem e organizao sociais ao que habitualmente entende-se na matemtica,
fsica e biologia. A compreenso do social-histrico supera a ontologia tradicional
e inaugura outra perspectiva no esforo de compreenso a respeito das noes de
unidade, coeso e diferenciao organizada. Por meio da materializao de diferentes formas surgidas pela criao, a sociedade adota um novo eidos. intil a
tentativa de derivar formas a partir de condies antecedentes ou de caractersticas permanentes do homem. De acordo com Castoriadis (2002, p.246): A sociedade autocriao que se desdobra na histria. E claro que reconhece isso e deixar
de colocar questes privadas de sentido acerca dos sujeitos e das substncias
ou das causas, requer uma converso ontolgica radical. Apesar da criao no
domnio social-histrico ter a caracterstica de ser independente de determinao
64
prvia, pode o estudo das mudanas produzir conexes e regularidades causais

trazidas pela dimenso conjuntista-identitria.
Mas, acima de tudo, o que atesta o poder da criao no mundo a apario

da autonomia como abertura que questiona a existncia da sociedade e a ordenao dada. Com a criao original da poltica e filosofia pelos gregos, passando pela
vigorosa repblica romana e chegando idade moderna por meio dos movimentos
revolucionrios democrticos em todo o mundo, principalmente a Revoluo Francesa, a autonomia rompe com a clausura da sociedade instituda e abre espao para
a reformulao da instituio social e estabelece os novos fundamentos da sociedade
livre e participativa. A auto-instituio da sociedade apresenta-se explicitamente aos
olhos dos indivduos portadores da responsabilidade da edificao da sua organizao coletiva. A capacidade de julgar as significaes e a instituio social como um
todo implica um novo tipo de ser histrico no plano individual e coletivo.
4 A poltica como projeto de autonomia
Castoriadis (1987) localiza na polis ateniense o nascimento simultneo da

filosofia enquanto reflexo que questiona a representao instituda do mundo por
meio da interrogao ilimitada, e da poltica como atividade que pe em questo
a instituio efetiva da sociedade, atividade que visa lucidamente a instituio social como tal. No momento em que a poltica compreende a redefinio da sociedade estabelecida, ela procura reinstituir ou reformular o poder vigente. Assim,
a instituio da sociedade colocada claramente como obra dos homens, objeto
constante de reinterpretao e recriao das leis da sociedade. Portanto, a criao da poltica e da filosofia a primeira apario histrica do projeto de autonomia coletiva e individual a partir do momento em que os prprios cidados gregos
eram responsveis por suas leis, consequncia da livre capacidade de pensar e agir
no meio pblico (CASTORIADIS, 1992). A autonomia constatada por Castoriadis,
contudo, efetiva e poltica, no sendo ainda diretamente objeto da especulao
filosfica dos gregos.
Esta atividade de interrogao incessante obriga a todos os cidados a justificarem seus atos e palavras, rejeitando qualquer hierarquia que defina o lugar de
cada homem, pois a poltica a atividade consciente e explcita da coletividade que
questiona a justia das instituies vigentes. Por isso, Castoriadis (1999), define
o objeto da poltica como sendo o de criar instituies que facilitem ao mximo o
acesso autonomia individual e possibilitem a participao efetiva no poder existente da sociedade. O mais importante em uma sociedade autnoma criar instituies cuja interiorizao pelos indivduos no limite, mas amplie a capacidade de
todos de alcanarem a autonomia (CASTORIADIS, 1992).
Ao investigar a concepo de polis originada na Grcia antiga, Castoriadis enfatiza a ruptura da heteronomia instituda por meio da insero do indivduo no
mbito da coletividade autnoma, pressupondo a simultaneidade entre o indivduo
65
autnomo e a coletividade autnoma. A sociedade democrtica cria espaos de participao e ao desempenhar a funo de problematizar o institudo, lana uma perspectiva nova ao que j foi feito, ao que j foi pensado, registra o real, o percebido,
investiga a essncia da cultura democrtica, marcada pela emergncia dos vnculos
entre conhecimento e cidadania, da educao com o surgimento de novos direitos.
A sociedade autnoma no uma sociedade perfeita onde ocorre o fim da
histria ou a coincidncia entre as instituies ideais e a realidade. Ao contrrio,
uma sociedade que se forma na histria real, que j encontrou algumas aparies
como na Grcia Antiga e na poca moderna. Para Castoriadis, a caracterstica principal do projeto de autonomia que o movimento de reorganizao da sociedade
realizou-se no passado e continua a trabalhar o presente e a construir o futuro,
apresentando-se como uma prxis. Para a prxis, autonomia um fim em si mesmo
que visa o desenvolvimento da autonomia como fim e utiliza para esse fim a autonomia como meio (CASTORIADIS, 2007).
O modo como a prxis e a filosofia especulativa se confrontam com a realidade totalmente distinto. Quando a teoria especulativa apresenta a realidade,
postula que a possui em sua totalidade. A prxis, pelo contrrio, mesmo que leve
em considerao a totalidade, no a toma nunca por acabada, visa-a como unidade
aberta fazendo-se ela mesma. Assim, a prtica da autonomia no procura produzir
um esquema total da realidade, uma espcie de saber absoluto sobre a sociedade
que poderia resolver todas as questes que lhe fossem colocadas. Para a prxis
basta somente que a sua realizao permita acrscimo na capacidade da prpria
sociedade de responder aos seus problemas.
A transformao da realidade implica o reconhecimento do social-histrico
enquanto domnio do ser, na medida em que a sociedade, previamente instituda,
possui capacidade de auto-alterao, portanto, obra do imaginrio social. O social
o coletivo annimo j institudo, no qual e pelo qual, os sujeitos podem aparecer,
pois no h relao a no ser entre sujeitos j socializados. A poltica como projeto
de autonomia tem por objetivo o questionamento permanente das leis que organizam a sociedade e as aceita como sua criao. Para que isto acontea, necessrio
que todos tenham a possibilidade de participar ativamente na sua formao. A poltica projeto de autonomia porque se trata de uma atividade coletiva, refletida, e
lcida, visando instaurao global da sociedade (CASTORIADIS, 1992).
importante no confundir a democracia liberal, que trata os homens como

coisas a partir de suas propriedades e de suas reaes condicionadas, com a poltica como a busca pela autonomia, onde a prxis se d como objeto de orientao e
organizao da sociedade de maneira que permita a autonomia de todos pelo desdobramento do exerccio da ao autnoma entre os homens. O sentido da poltica
reside no ato de se fazer leis, de instituir as regras e as normas sociais, na capacidade de todos os integrantes da sociedade de decidirem como funciona e como se
organiza a sociedade como um todo. A sociedade plenamente democrtica aquela
66
que permite que a crtica da realidade instituda seja permanentemente possvel,

onde existe a capacidade coletiva de todos institurem as regras do jogo.
Castoriadis (2006) ope-se a qualquer concepo da histria que apele para

um plano pr-determinado, seja de origem natural, racional ou divina. Ele prossegue na ideia de que cada sociedade o resultado da permanente tenso entre sociedade instituda e sociedade instituinte, pois cada sociedade fruto da diferena
entre a sociedade particular e o imaginrio social que promove sua alterao. A
histria criada pela atividade terica e prtica dos homens, na dimenso chamada de social-histrico que se impe como limite que no se pode ultrapassar
mesmo sendo objeto de constante interrogao e de mudana da ao humana.
O social-histrico consequncia do movimento de auto-instituio realizado por cada sociedade, mas essa no a compreenso da tradio filosfica,
que sempre conduziu o debate sobre as mudanas sociais para a realizao de
uma norma, fim, ou telos localizados alm da sociedade (CASTORIADIS, 2007). A
lgica herdada do pensamento metafsico tradicional foi incapaz de compreender a dimenso social-histrica porque reduziu tanto a sociedade como a histria
a operaes de subsuno a categorias previamente estabelecidas. Desse modo,
sociedade e histria so consideradas como resultantes de causas e razes definidas, como meios para o alcance de fins que lhes so exteriores, ou ento, como
processo cujo sentido determinado por um sistema de valores superior e alm
do mundo social.
O indivduo somente existe como produto do processo contnuo de socializao, porm a sociedade tambm altera a si prpria, no auto-criao definitiva,
mas se constri como auto-alterao imperceptvel, incessante, e como possibilidade de efetivas rupturas criadoras de novas significaes dentro da sociedade. A
unio e a coeso de uma sociedade so solidificadas pelo emaranhamento das significaes que orientam e governam a vida daqueles que partilham o mesmo universo simblico. Essas instituies impem-se aos membros de uma comunidade
no somente pela coero, pois seriam insuportveis e, desse modo, nunca seriam
interiorizadas pelos indivduos, mas tambm resultado da adeso, do acordo e da
legitimidade (CASTORIADIS, 1987).
O pensamento tico de Castoriadis define-se como uma relao estreita entre
tica e poltica. Os indivduos no esto absolutamente determinados, mas eles so
profundamente limitados pelo horizonte social-histrico, cujo movimento escapa
ao controle de cada indivduo em particular. Apesar de o condicionamento ser parcialmente insupervel, permanece a capacidade de question-lo e transform-lo,
de fazer surgir novas instituies que tenham por meta tornar os homens autnomos, por isso, a poltica sobrepe-se tica, mas nunca a suprime totalmente (CASTORIADIS, 2002). Quando os indivduos questionam as instituies estabelecidas,
por mais que o faam por motivos ticos, eles tem em vista outro sistema, atuam
sobre a instituio global da sociedade, torna-se uma ao de relevncia pblica.
67
O social-histrico o lugar onde surge a questo da validade dos direitos

das instituies e tambm dos comportamentos. Se por um lado o desenrolar da
histria origina questes ticas, por outro, quando o indivduo confrontado com
eventos que exigem a escolha da melhor ao, tambm questiona esse conjunto
de significaes sociais que constituem a sociedade e formam o indivduo (CASTORIADIS, 2007). Portanto, o social-histrico emerge como um estrato particular
do ser, definido pela constante criao e ao dos homens e, ao mesmo tempo,
como formador do homem que s existe inserido na sociedade, pois cada indivduo
reproduz a sociedade em que vive, ainda que possa modificar permanentemente
suas instituies ou criar outras, partindo sempre de sua sociedade e agindo sobre ela. A ideia fundamental de Castoriadis o reconhecimento do social-histrico
como um ente em si auto-fundado.
Avanar para uma sociedade autnoma pensar a luta pela participao poltica, como exerccio de superao das relaes de dominao, explorao, autoritarismo e outras formas de alienao, resultado do contedo especfico das instituies que sancionam o sistema de classes, dando como normal a dominao
de uma classe sobre a outra. A emergncia de luta de classes representa a contestao, a oposio no interior da sociedade, por onde se d a emergncia da autonomia no imaginrio institudo. Portanto, o que antes era a absoro irrefletida
das instituies coletivas, mera sujeio dos homens s suas criaes imaginrias,
torna-se auto-contestao da sociedade, distanciamento e crtica dos fatos e atos
do institudo (CASTORIADIS, 2007).
Nesse sentido, a autonomia conduz diretamente ao problema social e poltico.

Portanto, a autonomia entrelaa-se na vida poltica da sociedade ao ponto da prpria
constituio da vida social ser a busca permanente da vida social autnoma. Deste modo, a ideia de imaginrio conecta-se concepo castoriadiana de autonomia.
Toda a realidade que cerca os indivduos, tudo aquilo que existe como valor, como
cultura, como modos de pensar e agir, proveniente do imaginrio social.
Referncias
CASTORIADIS, Cornelius. As encruzilhadas do labirinto II: os domnios do homem. Trad. de

Jos Oscar de Almeida Marques. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.
______. As encruzilhadas do labirinto III: O mundo fragmentado. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1992.
______. As encruzilhadas do labirinto IV: A ascenso da insignificncia. Trad. de Regina Vasconcellos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002.
______. As encruzilhadas do labirinto V: Feito e a ser feito. Trad. de Llian do Valle. Rio de
Janeiro: DP&, 1999.
______. A instituio imaginria da sociedade. 6. ed. So Paulo: Paz e Terra, 2007.
______. A Polis grega e a criao da democracia. So Paulo: Paz e Terra, 1987.
______. Sociedade deriva. 90 graus editora: Lisboa, 2006.
68
Redistribuio e Reconhecimento:
uma anlise filosfica acerca do
processo de construo de
Estados multiculturais
* Doutoranda Universidade do Estado do Rio de
Janeiro - UERJ.
Aline Cristina Oliveira do Carmo*
Resumo
Pretende-se apresentar o atual processo de construo de Estados multiculturais, sob uma perspectiva ps-colonial. Para tanto, parte-se da anlise de
alguns pensadores do colonialismo (como Frantz Fanon e outros), considerado um regime de explorao econmica e dominao cultural dos povos colonizados. Os estudos de N. Fraser e A. Honneth evidenciam que o conceito de
justia na contemporaneidade abrange tanto polticas de redistribuio equitativa de recursos, como polticas de reconhecimento. Com isso, pretende-se
demonstrar: 1) O papel do Brasil e demais pases no processo de construo
de um novo modelo de Estado, no mais baseado no antigo paradigma do
Estado-nao, e 2) a importncia da insero de uma abordagem ps-colonial nos estudos de filosofia poltica contempornea, ainda profundamente
marcados pela leitura de autores de lnguas e perspectivas exclusivamente
europeias.
Palavras-chave: Ps-colonialismo; Estado Multicultural; Redistribuio; Reconhecimento.
Introduo
ste trabalho consiste em uma apresentao das ideias iniciais de um projeto

de pesquisa que pretende ser desenvolvido ao longo de quatro anos, atravs do curso de doutorado em filosofia da Universidade do Estado do Rio
de Janeiro. Sendo assim, as ideias aqui expostas devem ser compreendidas ainda
como hipteses iniciais, cujo aprofundamento se dar principalmente atravs da
leitura de Frantz Fanon, Axel Honneth e Nancy Fraser, autores que pensam, resRedistribuio e Reconhecimento
69
pectivamente, importantes questes filosficas relacionadas ao fenmeno do colonialismo, bem como ao conceito de justia na contemporaneidade. Neste sentido,
pretendo identificar quais os efeitos que uma anlise crtica da situao histrica
colonial pode provocar, tanto na concepo de Estado ora vigente, quanto na prtica filosfica atual.
A filosofia nos ltimos anos vem refletindo a crise vivida pela atual modernidade, na qual o indivduo se encontra envolto de inmeras possibilidades e escolhas de estilos de vida, religies e de at mesmo culturas disponveis. O fato do pluralismo, j bem demarcado por John Rawls (1993), irrompe nos dias atuais como
condio mesma da filosofia na contemporaneidade. Nesse contexto, observamos
uma necessidade e consequente esforo dos pensadores e crticos da modernidade
em desenvolver tais problemas que nos afetam no cotidiano como objeto de estudo, interveno e reflexo, a fim de compreender e solucionar crises que envolvem
conceitos problemticos como os de paz, justia e liberdade. Naturalmente, tais
problematizaes implicam em consideraes tcitas e s vezes explcitas sobre as
ideias de progresso e o desenvolvimento da humanidade.
Dessa forma, partimos da intuio de que, com base nas recentes alteraes
dos textos constitucionais de determinados pases latino-americanos, essa regio
vive um momento de grandes possibilidades de produzir um impacto no atual processo de desenvolvimento das polticas de direitos humanos, notadamente no que
se refere s normas relativas consolidao democrtica e proteo da diversidade cultural (especialmente no tange proteo das chamadas culturas nacionais).
preciso destacar que tal processo no se assemelha de todo com os processos de consolidao dos Estados nacionais nos princpios da modernidade, uma vez
que esses processos visavam excluso de minorias em favor de um ideal de unidade
nacional. J o continente africano vive um processo semelhante, mas que, no entanto,
possui caractersticas prprias em razo de muitos de seus pases ainda estarem vivendo o primeiro sculo de suas independncias. Assim, nossa hiptese que a Amrica Latina fornece material e vive um momento histrico que permite uma profunda
reflexo acerca do desenvolvimento de polticas de proteo dignidade humana.
Por outro lado, cabe enfatizar que este trabalho consiste em um aprofundamento de uma pesquisa de mestrado na qual uma de suas concluses destacou o
entendimento de que os direitos do multiculturalismo i.e., de proteo diversidade cultural constituem polticas garantidoras de direitos humanos (como a liberdade, por exemplo) e no propriamente novos direitos. Alm disso, ressaltou-se
a notvel diversidade de justificativas a respeito da defesa de tais direitos, sendo
importante a objeo segundo a qual as polticas multiculturalistas ameaariam a
segurana das sociedades liberais modernas, baseadas na garantia do princpio da
igualdade dos seres humanos.
70
Nesse sentido, pretende-se demonstrar que necessrio buscar a construo de sociedades democrticas a partir de uma perspectiva ps-colonial, uma vez
Aline Cristina Oliveira do Carmo
que o crescimento de pases latino-americanos, africanos e asiticos e de suas

respectivas produes intelectuais e normativas evidencia um encontro de diversos olhares e propostas sobre o que (ou como deve ser) uma sociedade efetivamente democrtica.
I Fanon e a descolonizao
A luta de libertao no restitui cultura nacional seu valor e seus contornos antigos. Essa luta que visa uma redistribuio fundamental das relaes
entre os homens no pode deixar intactas as formas nem os contedos culturais desse povo. Aps a luta no h apenas desaparecimento do colonialismo;
h tambm desaparecimento do colonizado. Esta nova humanidade, para si
e para os outros, no pode deixar de definir um novo humanismo (FANON,
1979, p.205).
De modo especfico, o objetivo deste trabalho defender uma hiptese que

alguns podem j ter ouvido ou pensado a respeito: preciso descolonizar a filosofia. Para defender essa hiptese, pretendo desenvolver as reflexes de um autor que, infelizmente, ainda permanece marginal nos estudos e textos de filosofia
contempornea. Isso porque, ao instituir-se como disciplina acadmica, atravs de
uma reflexo rigorosa e crtica sobre determinados assuntos e autores tradicionais, a Filosofia (entendida como herdeira da tradio grega), passou a descartar
com relativa facilidade outros assuntos e autores que considero igualmente importantes para a reflexo filosfica como um todo.
Pretendo ento neste trabalho apresentar as importantes reflexes de
Frantz Fanon, nascido na Martinica em 1926 e falecido em 1961, importante pensador caribenho de ascendncia africana, o qual tambm esteve na Arglia durante
o perodo de luta pela libertao nacional do pas contra a colonizao francesa,
trabalhando como mdico psiquiatra do exrcito francs. Logicamente, como se
poderia esperar, aps alguns anos trabalhando para um exrcito defensor do colonialismo, Fanon pediu demisso de seu cargo para juntar-se na luta dos argelinos
pela independncia.
J no incio de sua reflexo sobre o processo de descolonizao, Fanon destaca a importncia da ocorrncia de um processo de transio aps um longo e
violento perodo de lutas e reivindicaes nacionais: a descolonizao simplesmente a substituio de uma espcie de homens por outra espcie de homens.
Sem transio, h substituio total, completa, absoluta (Ibid. p.25). Tal transio
envolve lidar com o que o autor chama de uma tbula rasa, momento em que se
caracterizaria a prpria sada da descolonizao.
Entendendo este processo como um fenmeno sempre violento, o autor, na
obra de 1961 Os condenados da terra, caracteriza a violncia colonial como a primeira confrontao entre duas foras congenitamente antagnicas:
Redistribuio e Reconhecimento
71
A descolonizao, sabemo-lo, um processo histrico, isto , no pode ser

compreendida, no encontra a sua inteligibilidade, no se torna transparente para si mesma seno na medida em que se faz discernvel o movimento
historicizante que lhe d forma e contedo. A descolonizao o encontro
entre duas foras congenitamente antagnicas que extraem a sua originalidade precisamente dessa espcie de substantificao que segrega e alimenta a
situao colonial (Ibid., p.26).
Com efeito, Fanon tem razo em demarcar o carter histrico do processo

da descolonizao, bem como a diviso e antagonismo tpicos desse perodo, em
que se opem colonizador e colonizado (oposio que muitas vezes posta em
termos de civilizado versus no-civilizado). Estabelecido tal enfrentamento, o que
lhe segue normalmente a violncia, a qual deve ser entendida de modo amplo,
uma vez que as estratgias de dominao colonial logicamente no se restringem
ao uso da violncia fsica. Tornar o outro (no caso, o colonizado) em um objeto, tem
importantes implicaes.
Sua primeira confrontao se desenrolou sob o signo da violncia, e sua coabitao ou melhor, a explorao do colonizado pelo colono foi levada a
cabo com grande reforo com baionetas e canhes. O colono e o colonizado
so velhos conhecidos. E, de fato, o colono tem razo quando diz que os conhece. o colono que fez e continua a fazer o colonizado. O colono tira a sua
verdade, isto , os seus bens, do sistema colonial (Ibid., p.26).
Desta anlise podemos destacar dois elementos fundamentais do processo colonial: ao tirar seus bens e sua prpria verdade do sistema colonial, o colono cujo
principal referencial fanoniano o francs produz e continua a produzir o colonizado. Isto , estimula e incentiva a produo de conhecimentos sobre o colonizado, mas
evita reconhec-lo como sujeito prprio de seu pensamento, territrio e Histria.
Ao afirmar que a descolonizao a criao de homens novos (Ibid.,

p.26), o filsofo caribenho aponta para o desenvolvimento de um novo humanismo, o qual surge e deve surgir a partir dos processos de descolonizao e
consequentes libertaes nacionais. Tais processos, pretendo relacion-los no
s com a chamada independncia brasileira comemorada a partir de 1822, uma
vez que igualmente importante destacar os recentes processos de redemocratizao que marcaram e marcam o pas e outros da regio latino-americana nos
ltimos anos. Nesse ponto, merece destaque o debate em torno do conceito de
Justia de Transio, em que movimentos sociais clamam por polticas de Justia, Verdade e Memria1. Entre as transformaes, podemos citar os novos textos
constitucionais de pases como o Brasil, Bolvia e Equador, que visam garantia
de direitos individuais fundamentais, ao mesmo tempo em que reconhecem a
diversidade pluritnica e multicultural de seus Estados.
A esse respeito, cf. RETEGUI, Flix (ed.) (2011). Transitional Justice: Handbook for Latin America. Braslia: Brazilian Amnesty Commission, Ministry of Justice; New York: International Center for
Transitional Justice.
72
Atravs do texto da Constituio Federal de 1988 possvel afirmar que pela

primeira vez o Brasil se assumiu, ao menos no plano normativo, como um Estado pluritnico e multinacional. No que tange s populaes afrodescendentes, por
exemplo, a primeira vez que as comunidades de quilombos so reconhecidas como
sujeitos de direito e no tipos penais sujeitos ao extermnio e destruio pelo poder estatal. Levando em conta a discusso proposta por Charles Taylor acerca das
polticas de reconhecimento de identidades no-hegemnicas em Estados liberais,
igualmente paradigmtico o artigo 231 do referido diploma, que representa o incio da adoo de uma poltica indigenista que visa a rechaar prticas anteriores baseadas num modelo assimilacionista, o qual buscava integrar a qualquer custo essas
populaes em funo de um ideal de unidade nacional, especialmente atravs de
uma educao unitria e do repdio s lnguas originrias desses povos:
Art. 231. So reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies e os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens (BRASIL, 1988).
Da mesma forma, destaca-se o texto da nova Constituio Poltica do Estado da Bolvia, o qual atualmente define-se como um Estado Plurinacional. O texto,
promulgado aps a aprovao de aproximadamente 57% da populao boliviana
em 2009, determina em seu primeiro captulo, intitulado Modelo de Estado:
Artculo 1. Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrtico, intercultural, descentralizado y con autonomas. Bolivia se funda en la pluralidad
y el pluralismo poltico, econmico, jurdico, cultural y lingstico, dentro del
proceso integrador del pas (BOLVIA, 2009).
Mais frente, no artigo 33, a constituio boliviana menciona a populao

afro-boliviana, a quem reconhece os mesmos direitos que aqueles reconhecidos
s naes e povos indgenas originrios, assim considerados aqueles existentes no
pas antes da invaso colonial. No que tange s relaes internacionais da Bolvia, o
artigo 255 determina explicitamente como um de seus princpios o rechao a toda
forma de ditadura, colonialismo, neocolonialismo e imperialismo.2
Ao observar um crescimento global no que tange adoo de polticas do

multiculturalismo, i.e., polticas de proteo diversidade cultural, o filsofo canadense Will Kymlicka identifica o caso dos afroamericanos como um grupo parte,
que no se encaixaria perfeitamente em nenhuma das suas categorias inicialmente definidas como dos titulares de direitos culturais. No seriam grupos tnicos,
Para uma anlise focada na questo dos direitos coletivos e da administrao da justia indgena no
Equador, cf. GRIJALVA, Agustn: O Estado plurinacional e intercultural na Constituio equatoriana de
2008. In: VERDUM, Ricardo (org.) (2009): Povos Indgenas: Constituies e Reformas Polticas na
Amrica Latina. Braslia: Instituto de Estudos Socioeconmicos, pp. 113 134.
2
73
uma vez que no se ajustam ao modelo de imigrantes voluntrios, de tal forma

que sua integrao s instituies da cultura majoritria, quando estimulada, se
deu atravs do desprezo e subjugao dos elementos culturais que traziam de sua
terra natal. Tampouco se poderia atribuir a eles, segundo o autor, a noo de povos
nacionais, j que no possuiriam terra natal na Amrica ou uma lngua histrica
comum (KYMLICKA, 2005, p.24) 3. Assim, cabe ressaltar a importncia da incluso
nesse debate da questo relativa ao fenmeno das disporas, enquanto processos
de deslocamento forado de grandes massas populacionais que, em razo disso,
experimentam profundos desafios de insero dentro dos Estados constitucionais
em que atualmente se encontram.
No contexto africano, o que se observa que inicialmente so oficializadas

as lnguas europeias e s posterior e gradativamente as lnguas nativas so reconhecidas oficialmente pelos Estados. Logo, o debate sobre neocolonialismo e ps-colonialismo torna-se bastante presente entre intelectuais africanos4. Por outro
lado, as atuais polticas de determinados pases latino-americanos tambm vm
refletindo uma preocupao com o tema, uma vez que tais polticas pblicas podem ser compreendidas como uma tentativa de traduo dessas preocupaes relativas ao neocolonialismo em medidas concretas de proteo s culturas e povos
tradicionais desses pases.
Essas alteraes, acredito, refletem um lento desenvolvimento em torno de
uma nova concepo de Estado, na qual a identidade nacional deixa de ser propagada como algo homogneo e adota um carter multicultural. Na atual Constituio brasileira, como visto, a primeira vez em que so reconhecidas as lnguas
indgenas e os territrios quilombolas, enquanto matria de direito. O que essas
mudanas representam?
Minha resposta que expressam na contemporaneidade o desenvolvimento de um novo modelo de Estado; no mais o Estado nacional tal como forjado na
histria pela modernidade europeia sob o ideal de um Estado, uma nao5, mas
um Estado multicultural, isto , que entende como matria de interesse pblico o
desenvolvimento de polticas de proteo sua diversidade cultural. Dessa forma,
o surgimento de Estados multiculturais cujos indcios j so mostrados por mudanas legislativas e mobilizaes sociais e polticas em todo o mundo -, est longe
de ser um debate pontual em nosso pas.
Para uma anlise de polticas assimilacionistas aplicadas na educao brasileira, Cf. DVILA, Jerry
(2006). Diploma de brancura: poltica social e racial no Brasil - 1917 - 1945. Traduo de Claudia SantAna Martins. So Paulo: Editora UNESP.
3
Cf., por exemplo, APPIAH, Kwame Anthony (1997). Na casa de meu pai: a frica na filosofia da cultura. Traduo de Vera Ribeiro. Contraponto: Rio de Janeiro.
4
74
5
Ao narrar sobre o processo de construo de Estados nacionais europeus, Habermas enfatiza que,
apesar de ser um fator de legitimao democrtica, a nao poltica logo adquire igualmente a capacidade de gerar esteretipos, uma vez que essa nova compreenso que as pessoas tinham de si como
nao funcionava no sentido de rechaar tudo o que era estrangeiro, rebaixar outras naes e discriminar ou excluir minorias nacionais, tnicas e religiosas. Cf. HABERMAS, Jrgen: Realizaes e limites do
Estado Nacional Europeu. In: BALAKRISHNAN, Gopal (org.) (2000). Um mapa da questo nacional.
Rio de Janeiro: Contraponto, p.299.
Inmeros so os autores, bem como as nacionalidades daqueles que escrevem e debatem sobre os problemas relativos construo da identidade e da luta
anticolonial no contexto global, enquanto fenmenos individuais e coletivos6. No
plano coletivo, temos a relao entre o colonizador e o colonizado. Aqui, o que nos
interessa so as verdades histricas produzidas ao longo dessa relao. No plano
individual, temos o indivduo diante de um processo de liberao. A esse respeito,
importante considerar as diversas formas de identidade que podem surgir a partir
de um processo de liberao, o qual envolve fundamentalmente uma reflexo em
torno da luta por reconhecimento, enquanto luta moralmente motivada7.
O escritor queniano Ngg wa Thiongo, ao escrever sobre o processo da descolonizao, afirma que
No man or woman can choose their biological nationality. The conflict between peoples cannot be explained in terms of that which is fixed (invariables). Otherwise the problems between any two peoples would always be
the same at all times and places; and further, would never be any solution to
social conflicts except through a change in that which is permanently fixed,
for example through genetic or biological transformation of the actors (WA
THIONGO, 1986, pp.1-2).8
Assim, apesar de admitir o fato de que ningum possa escolher sua nacionalidade, sua anlise da frica na atualidade parte de uma crtica ao imperialismo, notadamente expresso pela dominao de lnguas europeias em pases africanos, de
forma que, enquanto escritor africano, resolve abandonar a escrita em ingls e passa
a escrever seus livros em lngua materna, o gky. Isso porque ele entende que
the biggest weapon wielded and actually daily unleashed by imperialism
against that collective defiance is the cultural bomb. The effect of a cultural
bomb is to annihilate a peoples belief in their names, in their languages, in
their environment, in their heritage of struggle, in their unity, in their capacities, and ultimately in themselves. It makes them want to identify with which
is furthest removed from themselves; for instance, with other peoples languages rather than their own (Ibid., p.3).9
Cf., por exemplo, WILLIAMS, Patrick & CHRISMAN, Laura (ed.) (1994): Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader. Ed. Patrick Williams and Chrisman. Columbia University Press, New York.
7
Em sua defesa de uma teoria social normativa, brevemente analisada no item III desta investigao,
Axel Honneth apresenta um conceito de pessoa baseado nas trs formas de reconhecimento (o amor,
o direito e a estima) que contm em si o respectivo potencial para a motivao dos conflitos sociais,
seguindo as linhas argumentativas delineadas por Hegel. Cf. HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento. A gramtica moral dos conflitos sociais (1992). So Paulo: Editora 34, 2009 pp.23 e 24.
8
[Nenhum homem ou mulher pode escolher sua nacionalidade biolgica. O conflito entre populaes
no pode ser explicado em termos do que fixo (invariantes). Caso contrrio, os problemas entre os
dois povos, seriam sempre os mesmos em todos os tempos e lugares, e mais, nunca haveria uma soluo para os conflitos sociais, exceto atravs de uma mudana no que est fixado permanentemente,
por exemplo atravs da transformao gentica ou biolgica dos atores ] Traduo minha.
9
[a maior arma empunhada e de fato diariamente desencadeada pelo imperialismo contra esse desafio coletivo a bomba cultural. O efeito de uma bomba cultural aniquilar a crena de um povo em
seus nomes, em suas lnguas, em seu ambiente, em sua herana de luta, em sua unidade, em suas capacidades e, finalmente, em si prprios. Faz com que eles queiram se identificar com o que est mais
afastado de si, por exemplo, com as lnguas de outros povos, em vez da sua prpria]. Traduo minha.
6
75
Como exemplo, wa Thiongo cita o fato de que os pases africanos, como

colnias e mesmo hoje como neocolnias, vieram a ser definidos e continuam a
definir a si prprios com base em lnguas europeias, dividindo-se entre aqueles
que falam ingls, portugus ou francs (Ibid. p.5). De modo mais provocativo,
Frantz Fanon, ao descrever as diferenas entre a cidade do colono e a cidade do
colonizado, afirma que o colonizado um invejoso que, ao menos uma vez por
dia, sonha em se instalar no lugar do colono (FANON, p.1979, p.29). Ao longo da
histria, o reiterado processo de diminuio e negao de uma identidade coletiva e mesmo de uma humanidade aos africanos e seus descendentes na dispora
levou a prticas que foraram o esquecimento e, muitas vezes, o apagamento deliberado de sua histria. Por isso, reconstruir e resgatar a memria e dignidade
desses povos tornou-se um elemento profundo e de fundamental importncia
em sua luta pela descolonizao.
II Processos de liberao e prticas de liberdade
Michel Foucault, ao refletir sobre as suas investigaes acerca das relaes

entre subjetividade e verdade, faz uma importante distino entre processos de
liberao e prticas de liberdade (FOUCAULT, 2004, p.266), a qual nos servir de
instrumento clarificador para uma melhor compreenso das relaes existentes
entre o fato histrico do fim das colonizaes europeias em grande parte das Amricas e frica, com os novos textos constitucionais destes Estados em processo de
construo ou refundao democrtica.
Segundo o autor, enquanto a liberao se refere a momentos pontuais de

liberao de um indivduo ou um grupo contra uma determinada forma de opresso, as prticas de liberdade so mais amplas e contnuas, uma vez que vo alm
da mera afirmao de que preciso libertar-se de algo. Dentre os diversos exemplos histricos que podemos encontrar de prticas de liberao, Foucault cita a
luta pela independncia de um povo contra a colonizao, mas infelizmente no
desenvolve este ponto. Isso porque o autor confere maior importncia s prticas
de liberdade, uma vez que estas dizem respeito a tudo aquilo que necessrio para
no s manter a liberao conquistada como tambm para desenvolver a prpria
liberdade individual e coletiva aps a liberao. Nesse caso, o autor faz referncia
aos processos de liberao sexual. Entretanto, o problema relativo liberao, segundo ele, a suposio de alguma essncia originria que teria sido perdida ou
reprimida mediante processos de opresso. Por isso, ele adverte que a liberao
abre espao para novas relaes de poder, que devem ser sempre controladas por
prticas de liberdade.
76
Essa distino realizada por Foucault entre liberao e prticas de liberdade

permite-nos agora desenvolver uma importante reflexo acerca da distino presente nos estudos atuais de cincia poltica (dos quais destacamos aqueles realizados
pelo socilogo peruano Anbal Quijano) entre os fenmenos da colonizao, enquanAline Cristina Oliveira do Carmo
to fato histrico, e o da colonialidade, enquanto prtica destinada manuteno ou

cristalizao de determinadas formas de controle e dominao cultural de um povo
sobre outro. Nesse sentido, ao ressaltar a permanncia de prticas da colonialidade,
como, por exemplo, a represso cultural e a colonizao do imaginrio de um povo,
esses estudos parecem acompanhar a reflexo foucaultiana relativa importncia de
priorizarmos as prticas de liberdade sobre os processos de liberao. Segundo Foucault, ainda que estes, em alguns casos, sejam a condio inicial para o desenvolvimento de prticas de liberdade, o estudo dessas, de fato, revela-se mais importante,
na medida em que se tornam indispensveis para a definio do prprio sujeito aps
a liberao. Nesse sentido a reflexo de Anbal Quijano:
A emergncia da ideia de Ocidente ou de Europa uma admisso de identidade, isto , de relaes com outras experincias culturais, de diferenas
com as outras culturas. Mas para essa percepo europeia ou ocidental
em plena formao, essas diferenas foram admitidas, antes de tudo, como
desigualdades no sentido hierrquico. E tais desigualdades so percebidas
como de natureza: s a cultura europeia racional, pode conter sujeitos.
As demais no so racionais. No podem ser nem almejar serem sujeitos.
Em consequncia, as outras culturas so diferentes no sentido de serem desiguais, de fato, inferiores por natureza. S podem ser objeto de conhecimento ou de prticas de dominao. Nessa perspectiva, a relao entre a cultura
europeia e as outras culturas se estabeleceu e, desde ento, se mantm como
uma relao entre sujeito e objeto. Bloqueou, em consequncia, toda relao de comunicao e de intercmbio de conhecimentos e de modos de produzir conhecimentos entre as culturas (QUIJANO, 1992, p.6).
As prticas de liberdade, necessrias para a superao disso que foi denominado por Quijano como colonialidade do poder, podem e devem ser desenvolvidas, acredito, tanto a nvel individual, coletivo, e mesmo sob o ponto de vista de um
Estado. Sendo assim, entendo que um aspecto fundamental que integra a colonialidade no plano do pensamento poltico moderno a noo de Estado-nao, cuja
reflexo deve indicar os limites e perigos ticos de tal compreenso10.
Por outro lado, no h como ignorar o importante debate que est sendo
desenvolvido entre autoras e autores africanos e asiticos, tanto sobre o fenmeno
10
Em um de seus livros em que defende sua teoria liberal do multiculturalismo, Will Kymlicka afirma
que o modelo de construo nacional dos Estados liberais modernos, constitui um processo de promoo de uma lngua comum, de um senso de pertencimento comum e de igual acessibilidade s
instituies sociais que se baseiam nessa nica lngua. Decises com relao definio de lnguas
oficiais, ao currculo escolar padro e aos requisitos para a aquisio da cidadania tm a inteno
de difundir uma cultura particular por toda a sociedade, promovendo uma determinada identidade
nacional baseada na participao em uma mesma cultura societal. O problema que tais polticas,
apesar de sua inegvel importncia para a consolidao da unidade estatal, geralmente terminam
por excluir as demais lnguas e prticas culturais de grupos minoritrios por ventura existentes no
Estado. Cf. KYMLICKA, Will. Politics in the vernacular: nationalism, multiculturalism and citizenship.
Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 27.
77
histrico e poltico da descolonizao, quanto sobre a necessidade de uma descolonizao das histrias e verdades que foram produzidas nesse perodo no
mbito da Filosofia, enquanto disciplina acadmica, e das cincias em geral11.
Com relao s cincias naturais, o primeiro conceito a ser enfrentado o

de raa, e o seu uso comeou a parecer to suspeito que sua presena nos textos
de autores clssicos da filosofia como Kant e Hegel passou a ser silenciado. Com
efeito, escreveu Kant:
Os negros da frica no possuem, por natureza, nenhum sentimento que se
eleve acima do ridculo. O senhor Hume desafia qualquer um a citar um nico
exemplo em que um Negro tenha demonstrado talentos, e afirma: dentre os
milhes de pretos que foram deportados de seus pases, no obstante muitos
deles terem sido postos em liberdade, no se encontrou um nico sequer que
se apresentasse algo grandioso na arte ou na cincia, ou em qualquer outra aptido (...). To essencial a diferena entre duas raas humanas, que parece ser
to grande em relao s capacidades mentais quanto diferena de cores. A
religio do fetiche, to difundida entre eles, talvez seja uma espcie de idolatria,
que se aprofunda tanto no ridculo quanto parece possvel natureza humana
(...). Os negros so muito vaidosos, mas sua prpria maneira, e to matraqueadores, que se deve dispers-los a pauladas (KANT, 1993, pp.75-76).
Evidentemente, no obstante o papel desempenhado por Kant na histria da

filosofia, inclusive no que tange ao desenvolvimento do conceito de dignidade da
pessoa humana, no podemos esquecer a relevncia das crticas feitas pelas recentes teorias da enunciao, que destacam o fato de que todo aquele que escreve e
fala alguma coisa o faz a partir de um determinado lugar e tempo, de uma histria
e cultura especficas (HALL, 1994, p.392). Assim, a utilizao de autores estrangeiros e o dilogo com o pensamento filosfico de outros tempos e lugares no nos
deve impedir de criticar e desenvolver esses conceitos, considerando o contexto
e o ponto de vista da sociedade de onde parte a presente investigao, o que claramente foi feito por parte de inmeros pensadores clssicos da filosofia poltica,
como os prprios Kant e Hegel.
No campo das cincias sociais, a antropologia sofreu a acusao de ter sido

forjada com o intuito de operar a servio da explorao colonial, atravs da elaborao de estudos descritivos dos costumes exticos de povos no-civilizados.
Nesse contexto, so importantes as discusses que visam superar a etnografia
como uma forma de tornar o outro em mero objeto de estudo do pesquisador, que
por esse motivo no teria a obrigao moral de se engajar na realidade social do
grupo pesquisado12.
78
11
Cf., por exemplo, SPIVAK, Gayatri Chakravorty (1999). A critique of postcolonial reason. Towards
of a history of the vanishing present. Harvard University Press.
12
A respeito, cf. o famoso ensaio de Horace Miner, O ritual do corpo entre os Sonacirema, do original
em ingls: Body ritual among the Nacirema, In: American Anthropologist, vol. 58 (1956), pp. 503
- 507. Disponvel em: http://revistapittacos.org/2012/05/02/o-ritual-do-corpo-entre-os-sonacirema/ . Acesso em 22/07/2013.
Contudo, a filosofia ainda parece resistir a esse tipo de revisionismo. Quando nos referimos histria da filosofia, ainda a reduzimos ao contexto ocidental,
quando no reproduzimos esteretipos racistas de Kant, Hegel, Voltaire e muitos
outros a respeito da capacidade de africanos, orientais e indgenas de produzirem
pensamentos eminentemente filosficos. Ora, no pretendo aqui demonstrar a
existncia dessas Filosofias das quais tenho a certeza de seu valor -, mas antes a
necessidade de voltarmos nossas reflexes filosficas para o momento presente e
para o local de onde as enunciamos.
O lugar da fala, ento, torna-se um ponto importante. Assim, o sujeito o
produto, ou melhor, o fruto principal dessa luta por reconhecimento que, nesta explanao, se expressa na luta pela descolonizao. Ao refletir sobre esse processo,
Anbal Quijano afirma que
mesmo que o colonialismo poltico tenha sido eliminado, a relao entre a cultura europeia, chamada tambm de ocidental, e as outras segue sendo uma
relao de dominao colonial. No se trata somente de uma subordinao das
outras culturas a respeito da cultura europeia em uma relao exterior. Trata-se
de uma colonizao das outras culturas, mesmo que, sem dvida, em diferente
intensidade e profundidade segundo os casos. Consiste, inicialmente, em uma
colonizao do imaginrio dos dominados. Isto , atua na interioridade desse
imaginrio. Em alguma medida, parte de si (QUIJANO,1992, p.2).
De modo similar, o antroplogo de origem jamaicana Stuart Hall afirma que

os movimentos de resistncia ao constante apagamento e negao de humanidade aos povos uma vez colonizados, no consistem em uma mera recuperao do
passado. Isso porque, segundo o autor, identidades so os nomes que damos para
os diferentes modos em que somos posicionados por e nos posicionamos dentro
das narrativas do passado, de modo que
It is only from this second position that we can properly understand the traumatic character of the colonial experience. The way in which black people,
black experiences, were positioned and subject-ed in the dominant regimes
of representation were the effects of a critical exercise of cultural power and
normalization. Not only, in Saids Orientalist sense, were we constructed as
different and other within the categories of knowledge of the West by those
regimes. They had the power to make us see and experience ourselves as Other. Every regime of representation is a regime of power formed, as Foucault
reminds us, by the fatal couplet power/knowledge. But this kind of knowledge is internal, not external. It is one thing to position a subject or set of peoples
as the Other of a dominant discourse. It is quite another thing to subject them
to that of knowledge, not only as a matter of imposed will and domination,
by the power of inner compulsion and subjective con-formation to the norm.
That is the lesson the somber majesty of Fanons insight into the colonizing experience in Black Skin, White Masks. (HALL, 1994, pp. 394-395) 13
13
[ somente a partir desta segunda posio que podemos compreender corretamente o
carter traumtico da experincia colonial. A maneira em que as pessoas negras, experincias negras, foram posicionados e sujeitados nos regimes dominantes de representao foram os efeitos de
79
Entretanto, historicamente a luta por uma distribuio equitativa de recursos teve um lugar mais privilegiado nas disputas polticas modernas em torno do
conceito de justia.
III Polticas de redistribuio e de reconhecimento
Axel Honneth, ao refletir sobre o desenvolvimento da filosofia poltica nos

ltimos anos, observa que as mudanas conceituais que ela vem apresentando ,
em certa medida, um acompanhamento das mudanas atuais na orientao normativa da ordem poltica. Com efeito, o autor indica o surgimento de uma ideia
nova a respeito da realizao da justia, que j no mais se restringe ideia de
eliminao das desigualdades econmicas e sociais:
Seu objetivo normativo no mais parece ser a eliminao da desigualdade,
mas a anulao da degradao e do desrespeito; suas categorias centrais no
so mais a distribuio igual ou a igualdade econmica, mas dignidade
e respeito. Nancy Fraser forneceu uma frmula sucinta, quando se referiu
a essa transio como uma passagem da redistribuio para o reconhecimento. Enquanto o primeiro conceito est ligado a uma viso de justia, que
visa alcanar a igualdade social atravs de uma redistribuio das necessidades materiais para a existncia dos seres humanos enquanto sujeitos livres,
no segundo conceito, as condies para uma sociedade justa passam a ser definidas como o reconhecimento da dignidade pessoal de todos os indivduos
(HONNETH, 2007, p.79).
No entanto, o autor entende ser um erro a compreenso apresentada por

Charles Taylor e endossada por Nancy Fraser segundo a qual tais reivindicaes
por reconhecimento, enquanto poltica da identidade, constituem um fato novo
na histria. Isso porque sua compresso acerca da ideia de reconhecimento na filosofia moral parte de um estudo em Hegel sobre o processo de formao da autoconscincia. Assim, Honneth apresenta uma viso mais complexa sobre o reconhecimento, para alm da compreenso estritamente poltica do fenmeno, tal como
demarcado por Taylor:
Assim, pode ser significativo falar de direitos e deveres universais em relao ao reconhecimento da autonomia moral de todos os seres humanos, mas
que esse tipo de discurso no seria muito apropriado em relao aos tipos de
80
um exerccio crtico de poder cultural e normalizao. No s, no sentido Orientalista de Said, fomos

construmos como diferente e outro dentro das categorias de conhecimento do Ocidente por esses regimes. Eles tinham o poder de nos fazer ver e experimentar a ns mesmos como Outro. Todo regime
de representao um regime de poder formado, como Foucault nos lembra, atravs do fatal binmio
poder / saber . Mas esse tipo de saber interno, no externo. Uma coisa a posicionar um objeto
ou um conjunto de povos como o Outro de um discurso dominante. uma coisa completamente
diferente submet-los ao saber, no apenas como uma questo de vontade imposta e dominao,
pelo poder de compulso interna e subjetiva con-formao para a norma. Essa a lio - a majestade
sombria - da percepo de Fanon sobre a experincia colonizadora em Pele negra, mscaras brancas
] . Traduo minha.
reconhecimento associados aos cuidados amorosos ou estima social. Tudo

isso nos leva a admitir que os vrios significados dados ao reconhecimento
esto em cada caso ligados a uma perspectiva moral especfica (Ibid. p. 82).
Dessa forma, o filsofo alemo apresenta como esferas do reconhecimento,

o reconhecimento legal (ligado concepo de respeito moral em Kant), o amor
(em termos de aceitao do ser amado) e a estima social (entendida como o reconhecimento de qualidades que contribuem para a reproduo da ordem social):
Hegel parece ter sido convencido em seus primeiros trabalhos de que a transio entre esses vrios domnios de reconhecimento alcanada atravs de
uma luta, travada entre os sujeitos pela aceitao de sua autopercepo em
desenvolvimento gradual. A reivindicao para ter cada vez mais dimenses
da personalidade de algum reconhecida de certa forma leva ao conflito intersubjetivo, que s pode ser resolvido atravs do estabelecimento de campos
de reconhecimento progressivamente maiores (Ibid., p 84).
Curiosamente, no citada a grande influncia que a revoluo haitiana

deve ter tido sobre o pensamento Hegel, o qual desenvolveu sua famosa dialtica
do senhor e do escravo, exatamente durante o mesmo perodo histrico14.
Assim, Honneth apresenta como hiptese de interpretao da mencionada

passagem da redistribuio para o reconhecimento, no uma desiluso a respeito
da esperana em alcanar uma efetiva igualdade econmica e social, mas, ao contrrio, uma consequncia de um aumento da sensibilidade moral. Nesse sentido,
o conjunto de movimentos sociais que ganham destaque no cenrio poltico mundial compreendido como um meio para ressaltar o significado da experincia do
desrespeito social e/ou cultural. Por conseguinte, o autor afirma que passamos a
perceber o reconhecimento da dignidade dos indivduos e grupos como uma parte
vital de nosso conceito de justia (Ibid., p.80).
No entanto, Nancy Fraser e Axel Honneth, ao escreverem sobre os problemas
filosficos que compreendem a concepo de justia na contemporaneidade, apresentam uma crtica poltica do reconhecimento enquanto unicamente baseada
em uma poltica da identidade, i.e., destinada proteo de determinados valores
e aspectos culturais que constituiriam a identidade de um grupo social. Por essa
razo, Honneth prope um conceito formal de reconhecimento e uma concepo
de justia que abarque tanto a redistribuio quanto o reconhecimento:
Diante da desigualdade econmica crescente, seria perigoso e arriscado sugerir que o reconhecimento apenas da identidade pessoal ou coletiva pudesse
formar o objetivo de uma sociedade justa, j que dessa maneira seria impossvel chamar a ateno para os pr-requisitos materiais de uma sociedade justa
(Ibid., p.89-90).
14
Sobre o tema, cf. Buck-Morss, Susan. Hegel and Haiti. Critical Inquiry, Vol. 26, No. 4. (Summer,
2000), pp. 821-865.
81
A diferena de seu posicionamento com relao viso apresentada por Nancy

Fraser consiste na sua noo de que a luta por reconhecimento est inerentemente
ligada s demandas por distribuio, enquanto que a filsofa norte-americana parece compreender ambas as dimenses como distintas, porm complementares.
Os conflitos sobre distribuio, contanto que eles no estejam meramente preocupados apenas com a aplicao das regras institucionalizadas, so
sempre lutas simblicas pela legitimidade do dispositivo scio-cultural que
determina o valor das atividades, atributos e contribuies. Desta forma, as
prprias lutas por distribuio, ao contrrio da hiptese de Nancy Fraser, esto travadas em uma luta por reconhecimento. (...) Em resumo, uma luta
pela definio cultural sobre o que que torna uma atividade socialmente
necessria e valiosa. (Ibid., pp.92-93).
Fraser apresenta como alternativa poltica da identidade, uma poltica do

reconhecimento baseada na noo de estima social, em termos de status social que
permite ao sujeito atuar como um par nos processos de participao democrtica.
Com efeito, assim prope a autora:
O que preciso uma concepo ampla e abrangente, capaz de abranger pelo
menos dois conjuntos de preocupaes. Por um lado, ela deve abarcar as preocupaes tradicionais das teorias da justia distributiva, especialmente a
pobreza, a explorao, a desigualdade e os diferenciais de classe. Ao mesmo
tempo, deve igualmente abarcar as preocupaes recentemente salientadas
pelas filosofias do reconhecimento, especialmente o desrespeito, o imperialismo cultural e a hierarquia de estatuto. Rejeitando formulaes sectrias
que caracterizam a distribuio e o reconhecimento como vises mutuamente
incompatveis da justia, tal concepo tem de abrang-las a ambas. O resultado seria uma concepo bidimensional de justia, o nico tipo de concepo
capaz de abranger toda a magnitude da injustia no contexto da globalizao
(FRASER, 2002, p.11).
Concluso: Em busca de um humanismo ps-colonial
Desde as chamadas origens gregas da filosofia, o tema do humanismo se destacou entre os filsofos. De fato, a valorizao do ser humano em todas as suas
potencialidades levou, na histria, a uma progressiva liberao de suas diversas
formas de expresso. No campo poltico, essa liberao busca a sua materializao
atravs do desenvolvimento de prticas polticas voltadas para a emancipao pessoal e o fortalecimento da autodeterminao dos povos.
Os novos marcos constitucionais em pases da Amrica Latina e o profundo debate entre autores africanos e asiticos sobre o fenmeno da descolonizao ilustram, a meu ver, uma luta pelo desenvolvimento de prticas de liberdade
que garantam a realizao dos ideais daqueles que lutaram e ainda lutam contra
a dominao colonial e a permanncia de seus efeitos na contemporaneidade. Es-
82
sas mudanas, no entanto, representam um processo gradual, no qual a Filosofia,

enquanto disciplina acadmica e reflexo crtica sobre o mundo, tem a obrigao
moral de se inserir.
necessrio que reflitamos sobre o apagamento e resistncia de lnguas e povos que, mesmo aps o violento processo colonial, insistem em sobreviver e em serem testemunhas das limitaes e contradies do humanismo ocidental/europeu.
Tradicionalmente, estudamos os processos de construo de Estados nacionais a partir do histrico da formao de Estados europeus, o que bem diferente de tentar compreender o processo de construo de Estados nas Amricas,
frica e sia, de forma a considerar a insero desses processos no contexto de
lutas ps-coloniais.
Pensar a construo de Estados constitucionais sob a perspectiva de lutas
contra o colonialismo pensar um novo modelo de Estado, que no tenha a metrpole como referncia. Faz-lo, i.e., tentar construir um Estado que tenha como
referncia o modelo europeu (ou da metrpole) cair na armadilha da colonialidade, que a permanncia de um modo de pensar colonial em um tempo histrico
supostamente ps-colonial.
A colonialidade, em consequncia, ainda o modo mais geral de dominao
no mundo atual, uma vez que o colonialismo, como ordem poltica explicita,
foi destrudo. Ela no esgota, obviamente, as condies nem as formas de explorao e dominao existentes entre as pessoas. Mas no parou de ser, h
500 anos, seu marco principal. As relaes coloniais de perodos anteriores
provavelmente no produziram as mesmas sequelas e, sobretudo, no foram
a pedra angular de nenhum poder global(QUIJANO, 1992, p.4).
Apesar de suas importantes reflexes, as anlises de Axel Honneth e Nancy

Fraser no incluem esse dado fundamental sobre a ideia de justia na modernidade, que no pode deixar de incorporar uma reflexo sobre a difuso do sistema
colonial europeu pelo mundo e seus profundos efeitos at os dias de hoje.
Quanto ideia de Filosofias Africanas15, Orientais e Indgenas, ainda pouco

reconhecidas nos espaos acadmicos no Brasil, torna-se importante aprofundar
neste debate o papel da religio ou da espiritualidade em geral nessas culturas e
A esse respeito, conferir o notvel trabalho realizado pelo historiador congols Thophile Obenga
que, ao escrever sobre a histria intercultural na Antiguidade, demonstra claramente as razes egpcias da filosofia grega: A possibilidade de relaes intelectuais entre o Egito e a Grcia um fato da
histria. Todos os gregos de alta inteligncia (Thales de Mileto, Pitgoras de Samos, Empdocles de Agrigento, Anaxgoras de Clazomena e Plato de Atenas, etc. etc.) eram perfeitamente capazes de buscar a
fonte da sabedoria egpcia, e eles o fizeram, atrados pelo prestgio e antiguidade da maior civilizao
que brilhou no Mediterrneo h milhares de anos. A Grcia deve ao Egito seus primeiros filsofos. (...)
Mas a escrita da histria da humanidade de acordo com as temticas indo-europeias exclusivas torceu voluntariamente os fatos, que so no entanto o que so. Traduo minha de OBENGA, Thophile.
Lgypte, La Grce et Lcole dAlexandrie. Histoire interculturelle dans lAntiquit aux sources gyptiennes de la philosophie grecque. Paris: Khepera, 2005, p. 11. Nesta obra, o autor tambm cita Iscrates,
para quem o Egito foi o bero da filosofia, a origem dos cuidados dados ao pensamento.
15
83
sua relao com a Filosofia. Ao contrrio do que se pode pensar (ou do que tradicionalmente se ensina no que tange relao entre mito e filosofia), a filosofia,
embora diversa, sempre manteve relaes com conhecimentos religiosos e muitas
vezes foi - e ainda - utilizada como instrumento para defender e reforar determinados dogmas religiosos.
Por outro lado, a reflexo acerca da experincia dos povos em dispora pode
nos ajudar a compreender melhor os desafios do mundo atual, em que proliferam
diversos tipos de relaes transnacionais entre indivduos e povos que desafiam a
permanncia e a estabilidade do modelo de Estado-nao. A partir dessas mudanas, a Filosofia tal como produzida e reproduzida tradicionalmente desde a Academia platnica, no pode sair ilesa. Isso porque o que se busca uma redefinio
e liberao total do ser humano pelos prprios seres humanos, enquanto seres
histrica e socialmente construdos.
Dispora, palavra de origem grega que significa disperso, o deslocamento, normalmente forado ou incentivado, de grandes massas populacionais originrias de uma zona determinada para vrias reas de acolhimento distintas. Muito
embora esse termo seja usado com mais frequncia com relao disperso do
povohebreuno mundo antigo, existem tambm reflexes destinadas ao estudo da
dispora grega, processo que teria ocorrido justamente no perodo anterior ao que
ficou conhecido como o nascimento da filosofia na Grcia antiga16.
Tudo isso nos leva a crer que mais do que necessrio descolonizar a filosofia,
especialmente no que tange aos estudos de tica e filosofia poltica, de forma a considerar o fato histrico do colonialismo como a prpria negao daquilo que devemos
entender por Justia, entendida como a realizao dos princpios da liberdade e da
igualdade entre todos. Portanto, torna-se fundamental em matria de Justia o combate contra a permanncia dos efeitos do colonialismo na contemporaneidade.
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84
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85
86
Princpio de troca e
pensamento identitrio
no pensamento adorniano
Amaro Fleck*
* Doutorando, UFSC.
Resumo
O presente trabalho lida com a relao entre o princpio de troca e o pensamento identitrio na obra de Theodor W. Adorno. Mostrando a imbricao
entre estes dois conceitos, aponto para o fato de a Dialtica Negativa ser tanto
uma obra de teoria crtica da sociedade, em que a crtica dominao e ao
sofrimento ocupa um papel central, quanto uma obra de metacrtica da teoria
do conhecimento, em que se revela o entrelaamento da troca mercantil com
a ratio burguesa e se projeta, ainda que apenas em seus traos mais gerais, a
ideia de uma racionalidade alternativa que estaria na base de um comportamento contestatrio ao estado de coisas vigente.
Palavras-chave: Theodor W. Adorno; Dialtica negativa; Teoria crtica; Princpio de identidade; Princpio de troca.
mbora a literatura sobre a obra tardia de Theodor W. Adorno tenha crescido

muito nos ltimos anos, quase nenhuma ateno tem sido dada questo,
a meu ver central, da relao entre o princpio de troca e o pensamento
identitrio1. Comentrios tais como o livro de Brian OConnor, Adornos Negative
Dialectic (2004), e o livro de Yvonne Sherrat, Adornos positive dialectic (2002), por
exemplo, ignoram o papel constitutivo do princpio de troca na disseminao do
pensamento identitrio. Assim, OConnor desacopla a crtica ao conhecimento do
restante da crtica social feita por Adorno, hipostasiando sua crtica racionalidade em um terreno bastante longnquo da crtica dirigida diretamente sociedade
Uma exceo, o que talvez apenas confirme a regra, a obra de Deborah Cook: Adorno, Habermas
and the search of a rational society (2004).
1
Princpio de troca e pensamento identitrio no pensamento adorniano
87
capitalista, de tal modo que, segundo ele, na Dialtica negativa, Adorno estabeleceria os fundamentos tericos para uma forma de reflexo crtica a ser feita em
outras obras. Separando o contedo filosfico da obra adorniana do sociolgico,
OConnor parece sugerir que a proposta filosfica de Adorno pode ser julgada independentemente de sua teoria crtica. No por acaso, OConnor aproxima o pensamento filosfico adorniano das crticas e propostas de Kant e Hegel, afastando-o,
consequentemente, de Marx. Sherrat, por outro lado, reconhece que a crtica social
e a crtica ao conhecimento esto plenamente vinculadas na obra adorniana, de
modo que crtica da racionalidade prevalecente Adorno acrescentaria uma proposta utpica de racionalidade alternativa, no conceitual, que busca na experincia esttica sua fonte de redeno.
Minha tentativa, aqui, a de oferecer uma interpretao alternativa (a estas duas recm-citadas) da proposta contida na Dialtica negativa. Mostrando o
vnculo entre crtica social e crtica ao conhecimento, e entre a disseminao do
princpio de troca e a expanso do pensamento identitrio, sugiro que o tipo de
racionalidade que se contrape ao pensamento apenas identitrio, criticado nesta
obra, uma racionalidade conceitual, especulativa, capaz de, por um lado, abarcar
a heterogeneidade dos objetos sem meramente identific-los e, por outro, de criticar a situao na qual o mundo se encontra mostrando tanto que ele no corresponde quilo que ele diz ser quanto que o sofrimento nele persiste.
Divido o texto, portanto, em trs partes sucintas: na primeira, mostro o vnculo entre crtica do conhecimento e crtica social; na segunda, aponto para o elo
entre o princpio de troca e o pensamento identitrio, na terceira e final, esboo
uma interpretao da racionalidade alternativa adorniana.
1. Crtica social e crtica do conhecimento
Como disse h pouco, OConnor busca diferenciar claramente a parte epistmico-filosfica da obra adorniana, expressa na Dialtica negativa, de sua teoria
crtica. Isto, contudo, esbarra naquilo que eu chamaria de ideia norteadora da
obra, a saber, cito Adorno: a crtica da sociedade crtica do conhecimento, e
vice-versa (ADORNO, 1996, p. 748). Nas prelees que proferiu sobre a obra,
Adorno ainda mais claro, cito-o novamente: gostaria de propor, de modo geral, que a dialtica negativa, cujos elementos e ideia tenho exposto para vocs,
essencialmente idntica teoria crtica. Sugeriria que os dois termos teoria
crtica e dialtica negativa tm o mesmo significado (ADORNO, 2007, p. 36-7).
Estas afirmaes situam a obra adorniana claramente em uma corrente de pensamento, que remonta a Hegel e Marx, mas que fica eminente nas obras de Max
Weber e Lukcs, que considera que cada poca caracterizada por uma espcie
peculiar de racionalidade e que, portanto, faz da anlise da racionalidade prevalecente o ponto de partida da investigao social.
88
Amaro Fleck
Na Fenomenologia do esprito, Hegel havia apontado para o fato de a histria do esprito dar-se por uma sucesso de momentos, formas de conscincia, que
so superados sempre pela via do negativo, pela crtica radical. Marx, por sua vez,
afirma que a razo sempre existiu, mas nem sempre de forma racional (MARX,
2010, p. 71), de tal forma que o crtico social devia se concentrar na crtica s formas de conscincia dadas, e desta crtica deveria sair sendas para se chegar a uma
sociedade mais racional.
Mas com Weber que a crtica da racionalidade atinge um novo patamar. Em

distintas obras, Weber caracterizou a modernidade por uma crescente racionalizao, um desencantamento das mais distintas esferas da vida. Esta racionalizao,
no entanto, faz com que as aes sejam cada vez mais previsveis, que tendam cada
vez mais a obteno dos interesses individuais daqueles que atuam sem que, contudo, haja um maior processo de reflexo acerca das metas escolhidas. Na verdade,
o ethos asctico-capitalista faz com que todas as aes se dirijam ao ganho, mas o
prprio ganho no garante nem ajuda a garantir a felicidade ou utilidade daqueles
que o adquirem. Nas palavras de Weber:
O racionalismo um conceito histrico que encerra um mundo de contradies, e teremos ocasio de investigar de que esprito nasceu esta forma
concreta de pensamento e de vida racionais da qual resultaram a ideia de
vocao profissional e aquela dedicao de si ao trabalho profissional to
irracional, como vimos, do ngulo dos interesses pessoais puramente eudaimonistas , que foi e continua a ser um dos elementos mais caractersticos de
nossa cultura capitalista. (WEBER, 2004, p. 69).
Lukcs aproxima esta anlise da racionalidade feita por Weber da explicao marxiana do fetichismo da mercadoria para mostrar como esta racionalidade
prevalecente na modernidade est atrelada expanso da troca mercantil. Lukcs,
no entanto, se preocupa centralmente com o fenmeno da reificao, isto , com o
fato de os seres humanos trabalhadores se tornarem uma coisa, a mercadoria fora de trabalho. Mas Lukcs observa que, se perseguirmos o caminho percorrido
pelo desenvolvimento do processo de trabalho desde o artesanato, passando pela
cooperao e pela manufatura, at a indstria mecnica, descobriremos uma racionalizao continuamente crescente, uma eliminao cada vez maior das propriedades qualitativas, humanas e individuais do trabalhador (LUKCS, 2003, p. 201).
Assim, Lukcs associa diretamente a aniquilao das propriedades qualitativas do
trabalhador, reduzido funo de mercadoria fora de trabalho, a esta forma de
racionalidade que aparece no capitalismo, uma racionalidade meramente formal.
Adorno retoma o projeto lukcsiano de pensar a racionalizao da modernidade analisada por Weber juntamente com a teoria do fetichismo da mercadoria
proposta por Marx. Contudo, Adorno no interpreta a teoria do fetichismo em estrita relao com a tese da reificao, como faz Lukcs. Antes, ele retoma uma leituPrincpio de troca e pensamento identitrio no pensamento adorniano
89
ra mais prxima ao original marxiano em que o intercmbio mercantil se constitui

como o principal elo entre os indivduos nas sociedades capitalistas, isto , que a
troca de mercadorias torna-se, no capitalismo, a forma padro de relao social.
A partir disto, Adorno faz uma metacrtica da teoria do conhecimento. A metacrtica consiste, grosso modo, em investigar quais experincias tornam as categorias epistemolgicas possveis (JARVIS, 1998, p. 12), se diferenciando assim das
crticas epistemolgicas, que investigam quais categorias tornam as experincias
possveis. Isto , Adorno busca mostrar como a prpria racionalidade prevalecente
est amalgamada com o intercmbio mercantil.
2. Princpio de troca e princpio de identidade
Princpio de troca [Tauschprinzip] o termo que Adorno escolhe para falar

do processo de mercantilizao da sociedade, ou melhor, da transformao dos
objetos em mercadorias. Como Marx percebera claramente no primeiro captulo
de O Capital, para um objeto tornar-se uma mercadoria preciso que se anulem todas as qualidades deles, restando apenas aquilo que Marx denomina uma
objetividade fantasmagrica, uma quantidade abstrata de valor que permite
equiparar esta mercadoria a outra (Cf. MARX, 1985, cap. 1). Longe de ser uma
operao simples ou banal, para Marx este processo de reduo das qualidades
a meras quantidades envolve uma espcie de crena supersticiosa a qual d o
nome de fetichismo e cria, nas sociedades em que a troca de mercadorias constitui o nexo social fundamental, como o caso de todas as sociedades capitalistas,
uma espcie de opacidade que impede que seus participantes se relacionem de
forma transparente e racional.
Na Dialtica Negativa Adorno relaciona explicitamente o princpio de troca com o princpio de identidade, que , grosso modo, o nome que Adorno utiliza ento para denominar a forma de racionalidade dominante (instrumental ou
burguesa). Cito-o:
O princpio de troca, a reduo do trabalho humano ao conceito universal
abstrato do tempo mdio de trabalho, originariamente aparentado com o
princpio de identificao. Esse princpio tem na troca o seu modelo social, e
a troca no existiria sem esse princpio; por meio da troca, os seres singulares
no idnticos se tornam comensurveis com o desempenho, idnticos a ele. A
difuso do princpio transforma o mundo todo em algo idntico, em totalidade. (ADORNO, 2009, p. 128)
Adorno no aponta para a anterioridade do princpio de troca ou de identificao, antes, mostra como eles esto imbricados: a troca no existiria sem esse
princpio de aniquilar o qualitativo em nome do quantitativo, o princpio de identidade no se disseminaria se a prpria troca mercantil no tornasse o mundo todo
em coisas fungveis, substituveis. Disse antes que a inteno de Adorno fazer
90
Amaro Fleck
uma metacrtica do conhecimento, que consiste justamente em investigar quais as

experincias tornam as categorias epistemolgicas possveis. No centro da Dialtica Negativa, portanto, est a tese de que a troca mercantil, com a aniquilao das
diferenas qualitativas dos objetos, que torna possvel o princpio de identidade,
ideia norteadora da ratio burguesa que Adorno crtica. isto que permite que a
crtica ao conhecimento feita por Adorno seja tambm uma crtica social: a forma
de racionalidade que Adorno critica est ancorada em uma prtica social que
tambm criticada, e vice-versa.
Gostaria de deixar isto em suspenso para voltar questo da proposta epistmico-social de Adorno, ou melhor, do potencial emancipador que permitiria
transcender os limites desta forma de racionalidade que, como vimos, lesa os indivduos, mantendo a dominao existente na sociedade.
3. Qual razo seria capaz de transcender o princpio de identidade?
A proposta de Adorno, assim, pensar uma forma de racionalidade que seria capaz de transcender a racionalidade prevalecente que est amalgamada com
o intercmbio mercantil. Para isto, seria necessrio conseguir pensar para alm
da simples identificao, sem reduzir as propriedades qualitativas dos objetos a
seus denominadores quantitativos. Esta forma de pensamento estaria na base de
um comportamento crtico ao status quo, um comportamento que questionaria a
finalidade do ganho e da autovalorizao do capital, e que poderia levar a uma
emancipao do capitalismo, do intercmbio mercantil e das formas de dominao e opacidade neles presentes. por isso que a emancipao do pensamento
identificador passa, necessariamente, tambm pela emancipao do princpio de
troca. Nas palavras de Adorno:
A crtica ao princpio de troca enquanto princpio identificador do pensamento quer a realizao do ideal de uma troca livre e justa que at os nossos dias
no foi seno mero pretexto. Somente isso seria capaz de transcender a troca.
Se a teoria crtica desvelou a troca enquanto troca do igual e, contudo, desigual, ento a crtica da desigualdade na igualdade tambm tem por meta a
igualdade, apesar de todo ceticismo em relao ao rancor prprio ao ideal
de igualdade burgus que no tolera nada qualitativamente diverso. Se no
mais se retivesse, de nenhum homem, uma parte de seu trabalho vital, ento
a identidade racional seria alcanada e a sociedade estaria para alm do pensamento identificador. (ADORNO, 2009, p. 128)
Note-se que, contraposto ao conceito de pensamento identificador, nesta

passagem, est o conceito de identidade racional. A identidade racional s seria
alcanada justamente quando se conseguisse abolir a troca de equivalentes que,
em seu bojo, traz a desigualdade. Esta racionalidade no se caracteriza, para Adorno, por ser uma forma de pensamento no conceitual, como pensa Sherrat, mas
sim por ter como finalidade a compreenso e a interpretao de seus objetos e no,
Princpio de troca e pensamento identitrio no pensamento adorniano
91
como usual na teoria tradicional, a simples rotulao/classificao visando a uma

melhor manuseabilidade destes.
Em resumo, o que tentei mostrar neste trabalho que a Dialtica Negativa
no deve ser lida como uma espcie de base filosfica para a teoria crtica, ou como
uma simples crtica epistemolgica, como tem sido compreendida em boa parte
da literatura que versa sobre ela. Tampouco deve ser lida como uma crtica ao
pensamento conceitual que faria um apelo a uma forma de racionalidade esttica
ou mimtica, como outra parte considervel dos comentadores tm considerado.
Minha proposta que a Dialtica Negativa seja lida como uma teoria crtica da
sociedade, teoria esta que faz uma metacrtica do conhecimento, mostrando como
a racionalidade burguesa/instrumental est amalgamada com a dominao reproduzida no intercmbio mercantil. Esta metacrtica tem por intuito fundamentar
um comportamento crtico que seja capaz de, questionando o status quo vigente,
transcender tanto a dominao quanto a forma de racionalidade que lhe sustenta.
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92
Amaro Fleck
Problemas sobre a
concepo fenomenolgica
de valores morais
Ana Gabriela Colantoni*
* Doutoranda Unicamp,
Professora UFG.
Resumo
Poderamos dizer, a princpio, que o existencialismo provocaria uma quebra
em todos os valores morais de forma irreversvel. como se a superao do
fenmeno sobre a desintegrao da essncia exigisse admitir que os valores
morais enquanto universais no fossem mais possveis. Realmente, a partir
da Fenomenologia, j no possvel supor princpios essenciais ou ainda conceber a razo como algo separado e contrrio s paixes para, a partir de um
domnio estritamente racional e, portanto, no exposto ao erro, erigir critrios universais e necessrios para a ao moral. Entretanto, o pensamento de
Sartre, ainda que inserido na fenomenologia, sobretudo em sua obra O ser e o
nada, parece nos oferecer a possibilidade de pensar a constituio de valores
passveis de serem universalizveis e, portanto, de assumirem-se efetivamente como imperativos mesmo no interior do prprio existencialismo, isto ,
mesmo a partir de uma filosofia que no admite de modo algum a concepo
de uma essncia como fundamento da existncia. E esse o foco principal de
nossa investigao: pensar a possibilidade da constituio de valores como
imperativos universalizveis a partir da filosofia da existncia de Jean-Paul
Sartre. Embora, a partir da obra de Sartre, seja possvel explicitar valores de
aprovao da autenticidade e de reprovao da m-f, o interesse maior desse estudo investigar o modo como Sartre procura fundament-los. Ou seja:
mais do que procurar expor a importncia que Sartre confere a valores que
projetam um modo de existncia autntico em detrimento de todo modo de
existir em m-f, a inteno aqui investigar como Sartre fundamenta a eleio da autenticidade. A partir de ento, surgem indagaes, mesmo que suas
respostas ainda no estejam definitivamente acabadas. O fato de que a condio existencial inexorvel de o homem ser livre justifica que tenha de eleger
para si ou projetar-se irrevogavelmente segundo um modo de ser autntico?
Por outras palavras, a autenticidade um modo de ser necessrio ao homem
em razo de sua liberdade ou meramente uma escolha do autor? Enquanto
Problemas sobre a concepo fenomenolgica de valores morais
93
escolha, arbitrria ou legtima (fundamentada)? O fato de poder ser uma

eleio (e no uma necessidade) abre a possibilidade para a constituio existencial de valores universalizveis, ainda que no essenciais?
Palavras chave: valor, moral, fenomenologia, objetividade e subjetividade
o podemos utilizar de forma adequada as palavras de valor sem apontarmos a finalidade a qual est sendo buscada. No existe bom, mal, certo
ou errado absoluto. No posso dizer se um carro 1.0 melhor ou pior que
o 2.0 sem saber para qual uso o carro se destina. Mas, se a necessidade for de um
carro veloz, logo podemos afirmar com objetividade que o 2.0 melhor que o 1.0.
Por outro lado, se precisarmos de um carro econmico, diremos objetivamente que
o 1.0 melhor que o 2.0.
A partir dessa analogia, podemos entender que a moral deve ser entendida
simplesmente como uma finalidade, assim como a velocidade ou a economia. Uma
ao no boa absolutamente, mas pode ser boa para a moralidade. E moralidade
tem sua propriedade descritiva especfica, assim como a velocidade e a economia.
Optamos por descrever a propriedade da moral da seguinte forma: uma ao
moral quando na existncia de conflito de interesses entre duas ou mais pessoas,
a partir da investigao e da aplicao de regras ticas (utilitrias, deontolgicas,
ou da tica das virtudes), com suas contraposies, ampliaes ou snteses o julgamento o mesmo independentemente das posies em que se encontram as
pessoas envolvidas, ou seja, o julgamento imparcial. Assim, ainda que os juzos
morais sejam investigados objetivamente, a escolha por esse tipo de investigao
subjetiva e depende do indivduo.
Defendemos que essa formulao dos valores, relativa finalidade, mas rigorosamente objetiva, decorre da forma de entender o humano a partir da desconstruo da essncia e da recusa aos imperativos comportamentais, concretizada
pela fenomenologia. Primeiramente, mostraremos a que se dirigiu a crtica fenomenolgica, especificamente, em Sartre, para depois mostrarmos como a forma
de se entender o humano determinante para o estudo da moral. Ou seja, ser
mostrado como a ontologia, que investiga como o homem , interfere no estudo da
moral, que pesquisa como o homem pode orientar sua conduta. Posteriormente,
mostraremos imperativos implcitos no livro O ser e o nada de Sartre, sobre como
o homem deve agir, que, a partir de nossa interpretao contraditria proposta
do prprio autor.
Desde o incio da obra, Sartre (2011) critica a dualidade corporal e espiritual de tudo que existe no mundo, na tradio filosfica, em que o suprassensvel
apresenta uma superioridade de verdade e dificuldade de acesso em relao ao
sensvel. Critica especialmente a ideia de essncia, pois ao denomin-la e faz-la
coincidir com sequncia de aparies, tira todo o carter da essncia platnica
superior e anterior ao sensvel.
94
Ana Gabriela Colantoni
De qualquer modo, vale abrir um parntese para fazer a observao de que,

em Plato, o bem se difere do bom e no possui essncia:
Fica sabendo que o que transmite a verdade aos objetos cognoscveis e d ao
sujeito que conhece esse poder, a ideia do bem. Entende que ela a causa
do saber e da verdade, na medida em que esta conhecida, mas, sendo ambos
assim belos, o saber e a verdade, ters razo em pensar que h algo de mais
belo ainda do que eles. E, tal como se pode pensar correctamente (sic.) que
neste mundo a luz e a vista so semelhantes ao Sol, mas j no certo tom-las pelo Sol, da mesma maneira, no outro, correcto (sic.) considerar a cincia e a verdade, ambas elas, semelhantes ao bem, mas no est certo tom-las,
a uma ou a outra, pelo bem, mas sim formar um conceito ainda mais elevado
do que seja o bem. [...] Logo, para os objetos do conhecimento, dirs que no
s a possibilidade de serem conhecidos lhes proporcionada pelo bem, como
tambm por ele que o Ser e a essncia lhes so adicionados, apesar de o bem
no ser uma essncia, mas estar acima e para alm das essncias, pela sua
dignidade e poder (PLATO, 1949, p. 311-312).
Independentemente do bem ser considerado essncia, uma moral influenciada por essa metafsica clssica baseia-se em comportamentos deduzidos de
um bem que capaz de elevar o homem a uma dignidade ontolgica superior
(SARTRE, 2011, p. 535). Como se o bem fosse algo possvel de ser descoberto para
ser praticado por todos.
Mesmo na modernidade, Kant (2009) que afirma ter feito a revoluo copernicana na filosofia, isto , tirou o foco do objeto, para coloca-lo no sujeito desenvolve sua teoria sobre a moral em que a vontade s boa se for subordinada ao
dever. Como se o bom existisse de forma absoluta e fosse algo a ser investigado
para que as aes particulares estivessem em conformidade com esse bom.
Embora o ser absoluto (a essncia) seja inacessvel, ainda assim existe um
desprivilegio do sensvel, ou seja, em Kant (1994), o juzo depende da capacidade
de conceber e entender do sujeito em relao s percepes, de tal modo que o ser
absoluto jamais pode ser revelado, porque a aparncia induz ao erro:
Porque a verdade ou a aparncia no esto no objeto, na medida em que intudo, mas no juzo sobre ele, na medida em que pensado. Pode-se dizer que
os sentidos no erram, no porque o seu juzo seja sempre certo, mas porque
no ajuzam de modo algum. Eis porque s no juzo, ou seja, na relao do
objecto (sic.) com o nosso entendimento, se encontram tanto a verdade como
o erro e, portanto, tambm a aparncia enquanto induz a este ltimo (KANT,
1994, p. 295).
Consequentemente, os juzos s possuem valor moral se estiverem de acordo com o dever e forem construdos por causa do dever, sem nenhuma anlise de
consequncias empricas para sua formulao. Se um juzo foi formulado a partir
de qualquer inclinao sensvel, ele no tem valor moral para Kant (2009).
95
Porm, Sartre (2011), ao rejeitar essa dualidade a partir de uma concepo

unificada do conceito de fenmeno, Porque o ser de um existente exatamente
o que o existente aparenta (SARTRE, 2011, p. 16), a suposta verdade escondida
fora do mundo deixa de fazer sentido. O fenmeno a relao entre o nada (a
conscincia) e o ser (o objeto). Uma relao que no vela, mas revela o ser existente conscincia que no possui ser. Se a conscincia o nada, que s existe dentro
dessa relao fenomnica, pois toda conscincia conscincia de algo, ento ela
no determinada, e, ao contrrio, totalmente livre e sem obrigao de deduzir
agir do conhecimento. A essncia humana s constituda com a morte, em que o
homem deixa de ter projetos. Se ele s tem passado, ele totalmente determinado, pois o passado no pode ser modificado. Entretanto, enquanto o homem est
vivo, existe uma infinidade de possibilidades para sua ao, sem que elas estejam
presas a uma identidade.
Inclusive, Sartre utiliza o exemplo do homossexual, que, ainda que seja um
exemplo preconceituoso, mostra a no existncia de uma identidade permanente
e definitiva do humano. Ao contrrio, a cada dia existe a possibilidade de se fazer
uma escolha diferente: o homossexual reconhece suas faltas, mas luta com todas
as foras contra a esmagadora perspectiva de que seus erros o constituam como
destino (SARTRE, 2011, p. 111).
No se tendo mais em vista a essncia do homem, o conceito de valor intensifica-se em um significado: o de escolher. Mesmo que esse significado esteja
relacionado ao de prescritividade1, to enfatizado por Hare (2003), por apresentar
forte relao com a ao, um significado que vai alm, pois est explicitamente
relacionado com o sentido existencial de liberdade humana. Defende-se aqui que
o moral objeto, mas a escolha pelo que moral depende da liberdade individual,
ou seja, da subjetividade.
Como foi dito, as escolhas so dirigidas para determinada finalidade, e, portanto os valores so funcionais. Em Hare (1972), nem todo juzo de valor uma expresso funcional. Mas observa-se que a expresso de um determinado valor representa
uma escolha para alguma finalidade, e a expresso de um valor moral, representa
uma escolha para a finalidade na universalizao das aes humanas. E, a partir da
escolha dessa finalidade, podem-se deduzir novas escolhas coerentes com o atingimento de determinada finalidade, atravs da anlise dos fatos e da comparao dos
mesmos. Dessa maneira, possvel preservar a chamada contemporaneamente por
Lei de Hume (no se pode deduzir valores de fatos) e ao mesmo tempo entender
por que a partir de fatos pessoas modificam seus valores. A partir de uma escolha
anterior, por exemplo, pela universalizao das aes, podem-se analisar fatos e observar que a partir deles, uma escolha ser mais universalizvel que outras.
A prescrio a caracterstica (compactuada pelos juzos de valor e pelas sentenas imperativas)

que pode ser de aprovao, recomendao, sugesto, ou de desaprovao. Essa caracterstica no
est presente em sentenas descritivas.
96
Isso significa que no existe um bem absoluto e independente das escolhas

humanas individuais. Assim como para Hume (2009), em Sartre, os fatos no so
motivos suficientes para as mudanas de aes:
Pois preciso inverter aqui a opinio geral e convir que no a rigidez de uma
situao ou os sofrimentos que ela impe que constituem motivos para que
se conceba outro estado de coisas, no qual tudo sair melhor para todos; pelo
contrrio, a partir do dia em que se pode conceber outro estado de coisas
que uma luz nova ilumina nossas penrias e sofrimentos e decidimos que so
insuportveis. O proletrio de 1830 capaz de se rebelar se lhe baixam os
salrios, pois concebe facilmente uma situao em que seu miservel nvel
de vida seja menos baixo do que aquele que querem lhe impor. Mas ele no
retrata seus sofrimentos como intolerveis: acomoda-se a eles, no por resignao, mas por lhe faltarem cultura e reflexo necessrias a faz-lo conceber
um estado social em que tais sofrimentos no existam. Consequentemente,
no age. (SARTRE, 2011, p. 538)
preciso conceber uma nova possibilidade, para que se possa mudar a

direo das aes, atravs de novas escolhas. Esse o sentido da projeo. Os fatos
simplesmente pelos fatos no so capazes de modificar nada, pois no induzem
nenhuma escolha.
Por outro lado, embora Sartre no concorde que seja permitido deduzir fatos
de valores, ele sutilmente prescreve determinados valores, a partir de seu modo
de entender a estrutura ontolgica do ser humano. Isso ocorre da seguinte forma:
Sartre descreve os dois projetos possveis de serem escolhidos diante do pressuposto da liberdade fundamental do humano: o projeto de m-f, quando o homem
tenta negar sua liberdade, e o projeto de autenticidade, quando o homem assume a
responsabilidade de sua ao, sem tentar negar sua liberdade. Mas, apesar da forma descritiva, ele no s simplesmente descreve esses dois projetos, ao contrrio,
aprova um deles e condena o outro.
A partir disso, identificamos imperativos implcitos na obra de Sartre: aja de
forma autntica! e no aja de m-f!. Observe no trecho abaixo, que a prpria denominao de m m-f valorativa de desaprovao. interessante tambm
prestar a ateno em palavras com sentidos negativos como ameaa e risco:
Se a m-f possvel, deve-se a que constitui a ameaa imediata e permanente
de todo projeto do ser humano, ao fato de a conscincia esconder em seu ser
um permanente risco de m-f. E a origem desse risco que a conscincia, ao
mesmo tempo e em seu ser, o que no e no o que (SARTRE, 2011, p. 118).
Isso seria uma espcie de contradio em sua teoria, pois, de um lado, mostra a condio inegvel da liberdade humana, e de outro lado, induz o leitor ao que
certo (autenticidade) ou errado (m-f) de maneira absoluta, como se a autenticidade fosse capaz de elevar o homem a uma dignidade ontolgica maior.
97
Mas, como havamos dito anteriormente, todo valor funcional e a concretizao dos projetos dependem das escolhas subjetivas. Isso quer dizer que a m-f
sartriana no possui um valor absoluto de mau. Do mesmo modo que o projeto da
moral no possui um valor absoluto de bom. Entretanto, nada impede que defendamos para o coletivo os projetos que escolhemos individualmente. Por isso, tanto
a autenticidade, quanto a moralidade so projetos defensveis.
Referncias
HARE, R. M. (1996). A linguagem da moral. Traduo Eduardo Pereira e Ferreira. So Paulo:

Martins Fontes.
______. (1972). Essays on the moral concepts. Londom: Macmillan.
______. (2003). tica: problemas e propostas. Traduo de Mrio Mascherpe e Cleide Antnio
Rapucci. So Paulo: Editora UNESP.
HUME (1999). Investigao acerca do entendimento Humano in: Os Pensadores. Traduo de Anoar Aiex. So Paulo: Editora Nova Cultural.
______ (2009). Tratado da natureza humana. Traduo de Dborah Danowski. Rio de Janeiro: Editora Unesp.
KANT (1994). Crtica da razo pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre
Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.
KANT (2009). Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo de Guido Antnio de

Almeida. So Paulo: Barcarolla.
PLATO (1949). A repblica. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian.
SARTRE (2011). O ser e o nada. Traduo de Paulo Perdigo. Petrpolis: Vozes.
98
A atualidade da reflexo
sobre crise orgnica,
sociedade civil e estado,
no materialismo histrico
Ana Maria Said*

concepo de crise largamente estudada e definida pelos marxismos

contemporneos, embora nem todos tenham tido o rigor necessrio para
compreend-la na perspectiva do materialismo histrico, principalmente
como o fez Antonio Gramsci, na perspectiva marxiana, avanando na compreenso
do capitalismo atual, que ele denomina avanado.
Tentaremos nessa reflexo aprofundar a compreenso de crise no sistema

capitalista, as suas reais possibilidades de superao, e sua relao com a noo de
Estado, no pensamento marxiano-engelsiano e gramsciano.
Bebemos em Marx, porque ainda vivemos a contradio bsica do modo de

produo capitalista (Capital X trabalho social) que ele desnuda em sua obra O
Capital, de final de sculo XIX, e em Engels, em A origem da famlia, da propriedade
privada e do Estado, principalmente. Tambm em Gramsci, j que a concepo de
crise orgnica no capitalismo avanado (como ele chama todo desenvolvimento
de foras produtivas no sculo passado, com as conseqentes transformaes nas
relaes sociais) no se desvincula da concepo de Estado alargado1, em sua proposio de estratgia: a guerra de posio. Na contemporaneidade a primazia do
econmico no imediata e espontnea e, sim, mediada pela sociedade civil e a
poltica. Salientamos que, para desenvolvermos nossa proposta de anlise, a concepo de Estado e, assim, de sociedade civil em Gramsci, fundamental. Partimos
da definio de Marx em A Ideologia Alem. Segundo Marx:
1
* Professora Titular do
Instituto de Filosofia da
Universidade Federal de
Uberlndia. Estgio de
pesquisa no Istituto Gramsci, Roma, (1993), bolsa
CAPES. Ps-doutorado
na Universit degli Studi
di Roma, (2008). Doutorado em Educao pela
Universidade Estadual
de Campinas (2006).
Mestrado em Filosofia da
Educao pela Universidade Estadual de Campinas (1989). Graduada em
Filosofia pela Pontifcia
Universidade Catlica de
Campinas (1980). Bolsista da CAPES. Publicou
Uma estratgia para o
ocidente: o conceito de
democracia em Gramsci e
o PCB, (2009).
Estado = sociedade poltica + sociedade civil, isto , hegemonia fortalecida pela coero.
A atualidade da reflexo sobre crise orgnica, sociedade civil e estado, no materialismo histrico
99
A estrutura social e o Estado nascem constantemente do processo de vida de

indivduos determinados, mas destes indivduos no como podem aparecer
na imaginao prpria ou alheia, mas tal e como desenvolvem suas atividades
sob determinados limites, pressupostos e condies materiais, independentes de sua vontade. (MARX, 1987, p. 36).
O Estado conseqncia da diviso da sociedade em classes, surge quando

surgem as classes sociais, e com elas as lutas de classes, a partir de um determinado grau de desenvolvimento da produo da vida material.
Escreve Engels:
Assim, pois, o Estado, no absolutamente uma potncia imposta sociedade a partir de fora, e menos ainda a realizao de uma Idia moral, nem a
imagem e a realidade da razo, como afirmava Hegel. mais um produto de
uma sociedade que chegou num determinado nvel de desenvolvimento, a
confisso de que essa sociedade se envolveu numa contradio insolvel consigo mesma, de que ela est cindida por antagonismos irreconciliveis, sendo
incapaz de elimin-los. (ENGELS, 1979, pg. 170)
desses antagonismos irreconciliveis, entre classes sociais com funes

diferenciadas no mundo da produo, com uma classe dominante dos meios de
produo sobre outras classes, as quais somente possuem a possibilidade de sobreviver vendendo sua fora de trabalho, tornando-se mercadoria e dominadas
economicamente, que se desenvolve o Estado moderno. Dominando economicamente, estabelece-se como classe dominante poltica e juridicamente.

Como o Estado nasceu da necessidade de refrear os antagonismos de classes,
e como, ao mesmo tempo, nasceu em meio ao conflito dessas classes, , por
regra geral, o Estado da classe mais poderosa, da classe economicamente dominante, que, com a ajuda dele, converte-se tambm na classe politicamente
dominante, adquirindo com ele novos meios para a represso e a explorao
da classe oprimida. Assim, o Estado antigo era, antes de tudo o Estado dos
escravistas para submeter os escravos; o Estado feudal era o rgo de que se
valia a nobreza para submeter os camponeses servos, e o moderno Estado
representativo o instrumento de que se serve o capital para explorar o trabalho assalariado. (Engels, 1979, pg. 172)
Ento, o Estado nada mais que a expresso da dominao de uma classe,

a necessidade de regulamentar juridicamente a luta de classes, para manter determinado equilbrio entre as classes conforme a correlao de foras, para que a
luta de classes no se torne dilacerante. um momento de mediao, porque um
momento de equilbrio jurdico e poltico, mas expresso da dominao de uma
classe sobre as demais.
100
Podem existir momentos em que existam situaes de equilbrio relativo entre as classes opostas, fazendo com que o Estado possa temporariamente assumir
Ana Maria Said
uma posio eqidistante entre as classes, mas so momentos excepcionais e de

breve durao, j que no tm bases materiais que sustentem a continuidade desses momentos.
Istvn Mszars (2002) descreve a forma como o Estado moderno perpetua-se, no modo de produo capitalista, apontando suas contradies insanveis:
(...) o sistema do capital evoluiu historicamente a partir de constituintes irrefreveis, mas longe de auto-suficientes. As falhas estruturais de controle
que vimos antes exigiam o estabelecimento de estruturas de controle capazes
de completar no nvel apropriado de abrangncia os constituintes reprodutivos materiais, de acordo com a necessidade totalizadora e a cambiante
dinmica expansionista do sistema do Capital. Foi assim que se criou o Estado
moderno como estrutura de comando poltico de grande alcance do Capital,
tornando-se parte da base material do sistema tanto quanto as prprias
unidades reprodutivas scio-econmicas. (MSZROS, 2202, p. 118-119).
A questo que aqui nos interessa que o Estado, na fase atual do capitalismo,
parte constituinte da base material do sistema abrangente do Capital, configurando-se como pr-requisito indispensvel para a permanncia do funcionamento
do sistema capitalista.
Mszros afirma, em seu livro A Crise estrutural do Capital (2011), que a crise
do Estado moderno como j antevia Gramsci quando desenvolveu sua estratgia,
a crise das estruturas que integram o sistema que reproduz a lgica contraditria
de desenvolvimento do Capital, que seu prprio sistema de comando, mesmo
com sua dimenso poltica que o integra. (cf. MSZROS, 2002, p. 124).
O Estado enraizado em uma sociedade determinada, com classes sociais
determinadas, mas dinmicas em sua dialtica, no engessadas por sua determinao. O Estado tambm dinmico, embora continue instrumento da classe que
domina materialmente.
Embora no possamos desenvolver nesse artigo, pela limitao do tema, como

se d a contradio no sistema capitalista, em sua abrangncia, o que determina nossa estrutura social no mundo atual, o que Marx analisa exaustivamente em O Capital,
devemos ressaltar para fins de nossa reflexo, o carter do desenvolvimento capitalista que tem como pilares de sustentao o regime de propriedade privada, o trabalho estranhado e a expanso e interdependncia da produo em nvel global. Marx
apreende que essas distintas influncias se fazem valer ora justapostas no espao,
ora sucessivamente no tempo; periodicamente o conflito entre os agentes antagnicos se desafoga em crises (MARX, 1988, p. 179) As crises so condio estrutural
de perpetuao para o sistema de reproduo do Capital, restabelecendo constantemente o equilbrio tnue entre expanso e valorizao do prprio, manifestando-se
como exploses violentas, como guerras, ou deteriorao da vida humana.
Marx, no Livro 3 de O Capital, finaliza o que acabamos de ponderar:
101
Por isso, o mercado precisa ser constantemente ampliado, de forma que suas
conexes e as condies que as regulam assumam sempre mais a figura de
uma lei natural e independente dos produtores, tornando-se sempre mais
incontrolveis. A contradio interna procura compensar-se pela expanso
do campo externo da produo. Quanto mais, porm, se desenvolve a fora
produtiva, tanto mais ela entra em conflito com a estreita base sobre a qual
repousam as relaes de consumo. Sobre essa base contraditria no h, de
modo algum, nenhuma contradio no fato de que excesso de capital esteja
ligado com crescente excesso de populao; pois mesmo que se juntassem
ambos, a massa de mais-valia produzida iria aumentar, aumentando com isso
a contradio entre as condies em que essa mais-valia produzida e as condies em que realizada. (MARX, 1988, p. 176).
Ento, o Capital necessita sempre expandir as suas contradies, insanaveis

, para poder manter-se. o que estamos vivendo no momento atual. Em seu livro:
A crise estrutural do Capital, Mszros (2011) nos aponta que: a grande crise econmica mundial de 1929-1933 se parece com uma festa no salo de ch do vigrio
em comparao com a crise na qual estamos realmente entrando. (MSZROS,
2011, p. 17) Ele havia insistido sobre a crise estrutural do sistema na conferncia
no Conway Hall, em Londres, em 21/10/2008, indo em sentido oposto pensadores como Herbert Marcuse e Lucien Goldman, na dcada de 1960, antes do histrico Maio de 1968, que pregavam que o estgio da crise do capitalismo havia sido
superada pelo que prevalecia, ento, segundo ele, como capitalismo organizado.
Gramsci j havia analisado o Americanismo em 1930, chamando-o de economia
planejada, demonstrando seus limites com a categoria de revoluo passiva, isto ,
revoluo-sem-revoluo, isto , sem resolver a verdadeira crise do sistema.2
A crise atual posta em evidncia em 2008, com a crise imobiliria nos EUA, muito
mais profunda e invade todo o mundo das finanas e, tambm, todos os domnios
da nossa vida social, econmica e cultural.
Para a compreenso da crise orgnica, necessrio enfatizar a contribuio
de Gramsci concepo de Estado ampliado, rompendo com toda viso economicista da realidade social, o que ironicamente, interessa principalmente aos liberais,
j que aponta uma viso determinista do real. A definio de Estado e poder, como
concepo instrumental e restrita do Estado como governo e aparelho de coero,
passa para uma concepo mais ampla de dominao + hegemonia, isto , sociedade poltica + sociedade civil, protegida pela coero.
Gramsci define sociedade civil para Hegel, como organizao privada, sendo os partidos e as associaes, instncias de sociedade civil, trama privada do
Estado. (GRAMSCI, 2011, p.119) Afirma:
Cf. meu livro: SAID, 2009. Em Americanismo e fordismo, o que Gramsci prope ao analisar a revoluo passiva empreendida pela classe dominante que a classe trabalhadora esteja organizada e dirija
a transformao na maneira de produzir, criando, assim, elementos de uma nova cultura, com um
novo modo de viver. Espera-se que se rompa com a hegemonia dominante, criando um novo tipo de
civilizao, sob a hegemonia da classe trabalhadora. p. 126.
102
Ana Maria Said
Ocorre distinguir a sociedade civil como entendida por Hegel e no sentido

em que adulterada nestas notas (isto , no sentido de hegemonia poltica e
cultural de um grupo social sobre a inteira sociedade, como contedo tico
do Estado) do sentido que lhe do os catlicos, (...) .(GRAMSCI, 1975, p. 703)
Ento, define sociedade civil como hegemonia poltica e cultural de um grupo

sobre toda a sociedade, sendo contedo tico do Estado, e retoma o conceito hegeliano das instncias da sociedade civil, como trama privada do Estado, para desenvolver seu conceito de Estado. A sociedade civil que em sua generalidade remete
ao de organizao privada como sendo palco da hegemonia, tem papel central na
estratgia gramsciana: a guerra de posio, entre Capital X classe trabalhadora.
No Caderno 8, a propsito do Estado tico e de cultura, afirma Gramsci:
(...) todo Estado tico na medida em que uma de suas funes mais importantes elevar a grande massa da populao a um determinado nvel cultural
e moral, nvel (ou tipo) que corresponde necessidade de desenvolvimento
das foras produtivas e, portanto, aos interesses das classes dominantes. A escola como funo educativa positiva e os tribunais como funo educativa repressiva e negativa so as atividades estatais mais importantes nesse sentido:
mas, na realidade, para tal fim tende uma multiplicidade de outras iniciativas
e atividades ditas privadas, que formam o aparelho da hegemonia poltica e
cultural das classes dominantes. (GRAMSCI, 1975, p. 1049)
Porm, afirma ele, a elaborao de Hegel prpria de um perodo em que

o desenvolvimento em extenso da burguesia podia aparecer ilimitado, portanto
a eticidade ou universalidade dessa podia ser afirmada: todo gnero humano ser
burgus. (GRAMSCI, 1975, pgs. 1049) E pondera: Mas, na realidade, somente o
grupo social que acabe com o Estado e a si mesmo como fim a realizar, poder criar
um Estado tico, tendente a por fim s divises internas de dominados, etc., e a
criar um organismo social unitrio tcnico-moral. (idem, p. 1049-1050)
Para isso, a guerra de posio deve ter a classe operria como vitoriosa,
porque essa se d, de um lado como revoluo passiva empreendida pela classe
dominante (proprietrios), em momentos de crise orgnica, que implica sempre
uma crise de hegemonia, de outro, a possibilidade da transformao social, possvel para a classe trabalhadora organizada politicamente, o que vem se tornando
cada vez mais difcil, dada a complexidade da sociedade na atualidade do sistema
capitalista. nesse sentido que uma reforma intelectual e moral se faz necessria,
anteriormente tomada do poder, com a luta de hegemonias na sociedade civil, e
tendo que continuar aps a tomado do poder poltico, para consolidar essa nova
sociedade, transformando completamente a partir dessa nova organizao social,
a sociedade civil. Porque o elemento Estado-coero, pode ser imaginado como
capaz de ir se exaurindo medida que se afirmam elementos cada vez mais numerosos de sociedade regulada (ou Estado tico ou sociedade civil)... (GRAMSCI,
1975, p. 1331) Como analisei em meu livro:
103
A conquista hegemnica de uma classe representa a transformao, a construo de uma nova sociedade, de uma nova estrutura, de uma nova organizao poltica e, tambm, de uma nova orientao ideolgica e cultural. Tem
conseqncias no nvel material da economia, da poltica, da moral, do conhecimento e da filosofia. E, para isso se faz fundamental uma reforma intelectual
e moral, pois, sem ela, no se mantm a transformao. (SAID, 2009, p. 87-88).
Para resolver uma crise orgnica3 no sistema capitalista, para alm da tomada do poder poltico e econmico, com a hegemonia da classe assalariada, uma
nova maneira de viver e de ser dever ser criada, uma nova cultura, uma nuova
civilt. o que possibilita um mundo novo, uma nova organizao, sem prescindir
de um programa de reforma econmica. esse projeto que dever guiar a classe
trabalhadora na superao da crise orgnica em que vivemos. Porque toda transformao econmica e poltica, segundo ele, tambm uma profunda revoluo
cultural, uma transformao profunda na maneira de conceber o mundo e a moral.
Afirma Gramsci que, mesmo os socialistas utpicos e os escritores de poltica
de Seiscentos, inclusive Maquiavel, acreditavam que no pode existir igualdade
poltica, completa e perfeita, sem igualdade econmica. O que existia de utopia
neles, que pensavam que se pudesse introduzir a igualdade econmica com leis
arbitrrias, com um ato de vontade, etc. Mas, segundo ele, o fato de que isso no
seja possvel praticamente, no invalida o fato de que o conceito continua exato,
isto , que no pode existir igualdade poltica sem igualdade econmica. (GRAMSCI, 1975, p.693).
O conceito de revoluo passiva, original em Gramsci, permite explicar como

o capitalismo tem conseguido sobreviver s crises orgnicas, que so cada vez
maiores e mais difceis de serem superadas.
A revoluo passiva, a forma de guerra de posio da classe dominante,

(como no fascismo e no americanismo) so mudanas que vm do alto para baixo,
impostas, que comportam conquistas necessrias para a classe trabalhadora, mas
sempre uma coero maior tambm, e a continuidade da hegemonia e do poder
burgueses, ainda mais acirrados, tambm na sociedade civil.
Para a classe trabalhadora, na guerra de posio, a sociedade civil colocada
entre a estrutura econmica e o Estado que deve ser controlada hegemonicamente
ou deve ser radicalmente transformada realmente e no sobre a carta da lei e dos
livros dos cientistas. (GRAMSCI, 1975, p. 1253-1254). Segundo Gramsci,
A guerra de posio exige enormes sacrifcios da massa expropriada da populao; por isso, necessria uma concentrao indita de hegemonia e, assim,
uma forma de governo mais intervencionista, que mais abertamente tome a
104
3
Crise orgnica sempre uma crise das estruturas, tambm uma crise de hegemonia que atinge o
poder e a direo de classe no conjunto da sociedade, atingindo o Estado integral (ditadura +hegemonia), as superestruturas e toda a sociedade.
Ana Maria Said
ofensiva contra os opositores, e organize permanentemente a impossibilidade de desagregao interna: controle de cada classe, polticos, administradores,
etc., consolidao das posies hegemnicas do grupo dominante, etc. Tudo
isto indica que se chegou a uma fase culminante da situao poltico-histrica,
j que a poltica da guerra de posio, uma vez vitoriosa, est decidida definitivamente. (...) Na poltica o cerco recproco, apesar de todas as aparncias, e
s o fato de que o dominante tenha que usar todos os seus recursos demonstra
o clculo que faz do adversrio. (GRAMSCI, 1975, p. 801-802).
Ainda segundo ele, era necessrio mover-se na crise, compreend-la e govern-la, constituindo uma nova subjetividade democrtica, a democracia proletria.
A sociedade civil, com seus organismos privados de hegemonia, seria a subjetividade capaz de ao na histria, pois sempre resultado, nunca princpio.
A luta hegemnica, luta de poder e direo, desenrola-se na esfera da sociedade civil e da superestrutura, com o grupo subalterno tendo que lutar organizadamente, pretendendo participar da gesto do Estado, ultrapassando a conscincia
corporativa, combatendo pela sua hegemonia, com uma luta agora cultural e moral, devendo interessar-se por unificar e dirigir a sociedade em seu conjunto, hegemonicamente, j que no h um movimento espontneo que transforme o mundo.
A guerra de posio para a classe trabalhadora difcil, sofre recuos, intrincada, e exige uma organizao poltica forte e competente na correlao de foras.
Mas, enquanto existir o Estado-classe, afirma Gramsci, no pode existir a sociedade regulada. Principalmente, porque o Estado-classe tambm uma sociedade
regulada, mas pela classe dominante. Ento, a organizao poltica para a vitria
dessa guerra, com o fim do Estado capitalista, crucial para a classe operria.
O governo precisa, ento, do consenso dos governados para a conquista do
Estado. Esse consenso deve ser organizado e no genrico e vago (como em
poca eleitoral). Por isso, o Estado que educa esse consenso, e deve ser dirigido
pela classe operria.
O Estado tem e pede o consenso, mas tambm educa este consenso atravs das associaes polticas e sindicais, que, porm, so organismos privados, deixados iniciativa privada da classe dirigente. (GRAMSCI, 2011, vol
3, pg. 119)
No Caderno 6, Gramsci analisa tambm a dificuldade da classe dominante

com o Estado em suas mos em um momento de crise. Cito um trecho um pouco
longo de Gramsci, mas que retrata a questo que est posta como responsabilidade
para a classe dominante:
Deve ser uma mxima de governo tentar elevar o nvel de vida material do
povo ultrapassando um certo nvel. Para isso no precisamos pesquisar um
motivo especial humanitrio e nem uma tendncia democrtica: mesmo o
105
governo mais oligrquico e reacionrio deve reconhecer a validade objetiva

desta mxima, isto , o seu valor essencialmente poltico (universal na esfera
da poltica, na arte de conservar e fortalecer a potencia do Estado). Nenhum
governo pode prescindir da hiptese de uma crise econmica e, especialmente, no pode prescindir da hiptese de ser constrangido a fazer uma guerra,
isto , ter que superar a mxima crise a que esteja submetida uma estrutura
estatal e social. E porque toda crise significa um recuo de teor de vida popular,
evidente que ocorre a preexistncia de uma zona de recuo suficiente para
que a resistncia biolgica e, portanto, psicolgica do povo, no desmorone no primeiro embate com a nova realidade. O grau de potncia real de um
Estado deve ser, portanto, medido tambm pelo critrio deste elemento, que
depois coordenado com os outros elementos de juzo sobre a solidez estrutural de um pas. Se realmente as classes dominantes de uma nao no conseguem superar a fase econmico-corporativa que leva a explorar as massas
populares at o extremo consentido das condies de fora, isto , reduzi-los
somente atividade biolgica, evidente que no possam falar de potncia de
Estado, mas somente de mascara de potncia. (GRAMSCI, 1975, p. 743)
Segundo Gramsci, porm, a poltica est sempre atrasada em relao economia. E nas crises, o Estado muito mais resistente do que se acredita, conseguindo
organizar foras fiis ao regime, mais do que suporamos. A classe dirigente tem um
numeroso pessoal preparado e a capacidade de retomar o controle com uma rapidez
muito maior do que as classes subalternas seriam capazes. A classe dominante,
Talvez faa sacrifcios, exponha-se a um futuro sombrio com promessas demaggicas, mas mantm o poder, refora-o momentaneamente e serve-se
dele para esmagar o adversrio e desbaratar seus dirigentes, que no podem
ser muitos e adequadamente preparados. (GRAMSCI, 1980, p.55)
Mas, aponta em seu texto mais interessante para a anlise da atualidade,

Americanismo e fordismo, a revoluo passiva seria apenas as primeiras tentativas feitas s cegas, (...) iniciativa superficial e simiesca dos elementos que comeam
a sentir-se socialmente deslocados pela ao (ainda destrutiva e dissolvedora) da
nova base em formao. E que: No se pode esperar que a reconstruo seja iniciada pelos grupos sociais condenados, mas sim por aqueles que esto criando
por imposio e atravs do prprio sofrimento, as bases materiais desta nova ordem. (GRAMSCI, 1975, pg. 2179)
106
Segundo Gramsci, caberia classe trabalhadora e no aos proprietrios,

criar esse sistema de superao do capitalismo. Caminho rduo, afirma ele, para
se chegar sociedade regulada, ou Estado tico, que levaria ao fim do Estado e do
Direito. Gramsci analisa como a classe burguesa foi capaz de se colocar como um
organismo em contnuo movimento, capaz de absorver toda a sociedade, assimilando-a ao seu nvel cultural e econmico: o Estado transformado em educador,
etc. Assim como sofre um recuo e retorna concepo de Estado como pura fora,
etc. Mas, analisa ele:
Ana Maria Said
A classe burguesa est saturada: no somente no se difunde, mas se desagrega; no somente no assimila novos elementos, mas desassimila uma
parte de si mesma (...). Uma classe que se ponha a si mesma como passvel de
assimilar toda a sociedade, e seja ao mesmo tempo realmente capaz de exprimir este processo, leva perfeio esta concepo do Estado e do Direito, a
ponto de conceber o fim do Estado e do Direito, porque tornaram-se inteis
por terem exaurido suas tarefas e terem sido absorvidos pela sociedade civil.
(GRAMSCI, 1975, p. 937)
Para os defensores da proclamada ausncia de alternativa ordem de reproduo social do Capital, que nos conduziu atual crise econmica global, que
leva destruio e devastao o nosso mundo, retomamos Gramsci, junto com
outros pensadores materialistas histricos mais contemporneos como Istvn
Mszsros, Slavoj Zizek, entre outros, que desenvolvem teorias que vislumbram a
possibilidade de superao, para resolver a crise, e no apenas economicamente.
Zizek, ao visitar o acampamento do movimento Ocupar Wall Strett, no parque Zuccotti, em Nova York, nos contempla com uma lcida viso do que est ocorrendo hoje no capitalismo, iniciando seu discurso dessa forma:
Durante o crash financeiro de 2008, foi destruda mais propriedade privada,
ganha com dificuldades, do que se todos ns aqui estivssemos a destru-la
dia e noite durante semanas. Dizem que somos sonhadores, mas os verdadeiros sonhadores so aqueles que pensam que as coisas podem continuar indefinidamente da mesma forma. No somos sonhadores. Somos o despertar de
um sonho que est se transformando em pesadelo. No estamos destruindo
coisa alguma. Estamos apenas testemunhando como o sistema est se autodestruindo. (ZIZEK, 2011, pg.1)
As tentativas liberais encaminham-se sempre para resolver economicamente a crise, com o fortalecimento do Estado para manter a hegemonia da classe dominante, com reformas do Estado, no importando o enorme sacrifcio que significa manter o sistema para a maioria da humanidade, a classe trabalhadora.
Mas, cada vez mais, no h sada sem resolver a explorao, a marginalizao
da vida, a desumanizao, sem o efetivo fim do sistema capitalista. Mszros nos
instiga nesse sentido:
Mas bastante difcil vislumbrar uma soluo factvel para nossa crise global
se no se assume a total responsabilidade pelos desdobramentos dessa crise, especialmente num sistema globalmente interconectado e em interao.
As personificaes do Capital, seguindo os imperativos da lgica perversa do
seu sistema, jamais poderiam fazer isso no interesse da sociedade como um
todo. Somente uma alternativa hegemnica dos trabalhadores, com um modo
planificado e historicamente sustentvel de reproduo societria, capaz de
responder a to urgente necessidade na atual conjuntura de crise sistmica
em agravamento. (MSZROS, 2011, p. 150).
107
Consideraes finais
Isso nos lembra que temos que pensar em alternativas, no somente econmicas, assim como Gramsci pensa a guerra de posio para organizar uma nova
ordem de vida humana, o que ainda est posto para ns, ainda mais agudamente,
com a atual crise. Como nos lembra constantemente a vida e a obra de Antonio
Gramsci, nossa espreita temos sempre o fantasma dos totalitarismos. Contraditoriamente, a crise orgnica que Mszros define como o conjunto do sistema
aproximando-se de certos limites estruturais do Capital, hoje percebida muito
mais intensamente que aquelas do passado, e permite o desenrolar da guerra de
posio, at a conquista da hegemonia da classe operria, tarefa a se desenvolver
lentamente, mas inexoravelmente at a vitria .
Gramsci nos inspira a pensar que a conquista do Estado no pura e simplesmente um momento negativo, de destruio, mas sim o processo de crescimento
de um novo tipo de Estado, que comea a organizar-se ainda antes da conquista do
poder, atravs da organizao da classe trabalhadora, como Partido, que traz em si
o germe da nova sociedade, da igualdade e da liberdade verdadeiramente humanos, pois sem dominao de classes.
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108
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Ana Maria Said
As Origens do Totalitarismo
e a crtica de Hannah Arendt
aos Direitos Humanos
Ana Paula Silva Pereira*
* Titulao: mestranda,
PPGF/UFPB/CAPES.
Resumo
No ensaio que diz respeito ao imperialismo, contido em seu livro Origens do Totalitarismo, Arendt faz crticas aos Direitos Humanos que, mesmo depois de 60
anos da publicao de sua obra, ainda soam muito atuais para ns. A situao
de aptridas e refugiados colocados margem da sociedade representou para
Arendt uma fonte de inquietao filosfica. As pessoas que simplesmente perdiam sua cidadania ou eram obrigadas a refugiar-se em outro pas, sem ser, desse modo, assimiladas nesse novo territrio e sem poder voltar para o seu territrio de origem, sentiam-se constantemente ameaadas por no possurem
mais um lugar onde se sintam em casa no mundo. Mas, como podemos dizer
que esses aptridas e refugiados eram uma constante apenas no sculo passado, se todos os dias, ainda hoje, pessoas continuam fugindo de seus pases para
refugiar-se em outro lugar? Ora, mesmo aps o trmino da Segunda Guerra, as
guerras civis continuaram a existir no mundo. Desta maneira, faz-se necessria
uma distino entre aptridas e refugiados. Os aptridas, termo freqentemente utilizado para identificar os judeus do perodo do Terceiro Reich, so aqueles
indivduos que perderam a sua cidadania, ou a sua naturalizao, ou seja, eles
no pertencem mais a nenhum Estado-Nao e, portanto, ningum tem jurisdio sobre eles. J os refugiados so aqueles que fugiram para um outro pas, ou
ento foram expulsos do seu pas de origem, sendo obrigados a buscar abrigo
em outro territrio. muito comum, ainda hoje, encontrarmos refugiados, seja
por motivos polticos ou por conta das guerras. A crtica de Arendt aos direitos
humanos consiste em afirmar que os tais direitos inalienveis nunca foram
eficazes na proteo nem de aptridas, nem de refugiados. Com efeito, os direitos que defendemos como inalienveis em nossa sociedade, demonstram no
passar de uma retrica vazia em outras sociedades onde a declarao dos direitos humanos no foi assimilada. Deste modo, podemos entender que a crtica
que Arendt fez quanto eficcia dos direitos humanos continua sendo atual
pois ainda hoje s a Declarao dos Direitos Humanos no bastam para garantir
minimamente os direitos de algumas minorias.
Palavras-chave: Totalitarismo, Direitos Humanos, Hannah Arendt, Aptridas, Refugiados
As Origens do Totalitarismo e a crtica de Hannah Arendt aos Direitos Humanos
109
No ano de 1951, seis anos aps o trmino da Segunda Guerra Mundial, Hannah Arendt publicou o seu livro Origens do totalitarismo. O livro traz em si trs
grandes estudos feitos por Arendt no final da dcada de quarenta, que so, respectivamente, o anti-semitismo, o imperialismo e o totalitarismo. No ensaio que diz
respeito ao imperialismo, Arendt faz crticas aos Direitos Humanos que, mesmo
depois de 60 anos da publicao de sua obra, ainda soam muito atuais para ns.
A situao de aptridas e refugiados colocados margem da sociedade representou para Arendt uma fonte de inquietao filosfica. As pessoas que simplesmente perdiam sua cidadania ou eram obrigadas a refugiar-se em outro pas,
sem ser, desse modo, assimiladas nesse novo territrio e sem poder voltar para
o seu territrio de origem. Assim, elas sentiam-se constantemente ameaadas
por no possurem mais um lugar onde pudessem se sentir em casa no mundo.
Eis uma das constantes do sculo XX que diante de duas guerras mundiais, alm
das guerras civis, colocou milhares de pessoas na situao de refugiados e muitas
outras na situao de aptridas.
Mas, como podemos dizer que esses aptridas e refugiados eram uma constante apenas no sculo passado, se todos os dias, ainda hoje, pessoas continuam
fugindo de seus pases para refugiar-se em outro lugar? Ora, mesmo aps o trmino da Segunda Guerra, as guerras civis continuaram a existir no mundo. Desta
maneira, faz-se necessria uma distino entre aptridas e refugiados.
Os aptridas, termo freqentemente utilizado para identificar os judeus do

perodo do Terceiro Reich, so aqueles indivduos que perderam a sua cidadania,
ou a sua naturalizao, ou seja, eles no pertencem mais a nenhum Estado-Nao
e, portanto, ningum tem jurisdio sobre eles. J os refugiados so aqueles que
fugiram para um outro pas, ou ento foram expulsos do seu pas de origem, sendo
obrigados a buscar abrigo em outro territrio. muito comum, ainda hoje, encontrarmos refugiados, seja por motivos polticos ou por conta das guerras cvis.
A crtica de Arendt aos direitos humanos consiste em afirmar que os tais
direitos inalienveis nunca foram eficazes na proteo nem de aptridas, nem
de refugiados. Com efeito, os direitos que defendemos como inalienveis em nossa
sociedade, demonstram no passar de uma retrica vazia em outras sociedades.
Nenhum paradoxo da poltica contempornea to dolorosamente irnico
como a discrepncia entre os esforos de idealistas bem-intecionados, que
persistiam teimosamente em considerar inalienveis os direitos desfrutados pelos cidados dos pases civilizados, e a situao de seres humanos sem
direito algum. Essa situao deteriorou-se, at que o campo de internamento
que, antes da Segunda Guerra Mundial, era exceo e no regra para os grupos aptridas tornou-se uma soluo de rotina para o problema domiciliar
dos deslocados de guerra. (ARENDT. 2009, p.312)
110
As conseqncias que as guerras do sculo XX nos trouxeram foi a de pessoas que por viverem em situao aptrida, marginalizadas na sociedade eram
Ana Paula Silva Pereira
sempre tidas como criminosas em potencial. Os aptridas poderiam chegar a ser

presos sem nunca terem cometido crime algum. Pois, sem direito residncia e
sem o direito de trabalhar, tinha, naturalmente, de viver em constante transgresso
lei. (ARENDT. 2009, p. 319)
Arendt afirma ainda que podemos perceber se uma pessoa foi excluda dos
direitos humanos ao lhe perguntarmos se para melhorar a sua posio legal seria
melhor cometer um pequeno crime. O crime, que sempre foi uma exceo lei, se
configurava, no caso dos aptridas, como a possibilidade de, mesmo na qualidade
de transgressores, se igualarem aos outros cidados. Afinal, ao transgredirem a lei,
os aptridas passam a serem protegidos por ela. Como demonstra Hannah Arendt
em seu livro Origens do Totalitarismo:
Mesmo que no tenha um vintm, pode agora conseguir advogado, queixar-se
contra os carcereiros e ser ouvido com respeito. J no o refugo da terra:
suficientemente importante para ser informado de todos os detalhes da lei sob
a qual ser julgado. Ele torna-se pessoa respeitvel. (ARENDT. 2009, p.320)
O fato que qualquer sentena seria insignificante diante da iminncia de

uma possvel deportao, pois a medida que a quantidade de refugiados e aptridas crescia nos limites de suas fronteiras, os pases ocidentais s conheciam duas
medidas vlidas para esses casos: a repatriao ou a naturalizao
Cabe destacar que nenhum desses dois remdios, para a situao dos refugiados e aptridas, que chegavam aos milhares em todos os pases, durante o
perodo da segunda guerra mundial, funcionava mais, visto que a naturalizao
era considerada uma medida arriscada, pois, em muitos pases, a pessoa que se
naturalizava perdia sua cidadania original e corria o risco de ser desnaturalizada,
passando portanto, para a condio de aptrida. A repatriao tambm se figurava
como um grande problema, pois os pases de origem no queriam receber aqueles
a quem j havia expulsado, e quando os aceitavam de volta era meramente para
puni-los. Como podemos notar neste trecho de Arendt:
O cancelamento de naturalizao ou a introduo de novas leis que obviamente abriam o caminho para a desnaturalizao em massa destruram a
pouca confiana que os refugiados ainda pudessem ter na possibilidade de se
ajustarem a uma vida normal; se a assimilao a um novo pas havia, no passado, parecido um tanto vergonhosa e desleal, agora era simplesmente ridcula. A diferena entre um cidado naturalizado e um residente aptrida no
era suficientemente grande para justificar o esforo de se naturalizar, pois o
primeiro era frequentemente privado de direitos civis e ameaado a qualquer
momento com o destino do segundo. As pessoas naturalizadas eram, em geral, equiparadas aos estrangeiros comuns, e, como naturalizado j havia perdido sua cidadania anterior, essas medidas simplesmente ameaavam tornar
aptrida um outro grupo considervel. (ARENDT. 2009, p.319)
111
A grande questo que est por trs da crtica de Hannah Arendt aos Direitos
Humanos a de que com o deslocamento dos direitos do cidado para os direitos
do homem, poder-se-ia, contraditoriamente, admitir direitos humanos universais
e promulgar leis contra estrangeiros. Essa situao que vem desde antes da Primeira Guerra Mundial possibilitou, e tem possibilitado, que levando em considerao
a soberania dos pases, nem mesmo os direitos humanos universais, podem interferir nos ordenamentos jurdicos de cada pas.
A situao a que aptridas e grupos minoritrios foram submetidos durante o

sculo XX, levou Arendt a se questionar acerca de direitos humanos, realmente, inalienveis. Pois a condio dos aptridas no era coberta por nenhum ordenamento
jurdico, nem mesmo pelo direito de asilo. A nica coisa que restava a esses indivduos era o fato de que ainda eram humanos. Porm, os chamados direitos humanos
s se revelaram eficazes para aqueles indivduos que j possuam algum direito.
O paradoxo dos direitos humanos consistia, justamente, no fato de indivduos que no possuam direito algum. Portanto, o que os aptridas, refugiados e as
minorias perdiam, na maioria das vezes, era o direito a ter direitos, que se firmou
quando milhes de pessoas, ao perderem sua cidadania, perderam tambm o direito a recorrer a qualquer proteo ou ordenamento jurdico.
Podemos perceber que a crtica que Arendt faz aos direitos humanos ainda
goza de atualidade, pois os refugiados de guerra permanecem isolados em campos
de internamento, com os seus direitos reduzidos e sem ter uma ptria que reclame
os seus direitos. Portanto, podemos afirmar que tanto a Declarao dos Direitos do
Homem e do Cidado, do sculo XVIII, quanto a Declarao Universal dos Direitos
Humanos, de 1948, s so eficazes na garantia de direitos de quem j possui direitos mnimos, no servindo, deste modo, para aqueles indivduos que se encontram
em situao de aptrida ou refugiados.
Torna-se evidente, ante a violncia a que somos obrigados a vivenciar hoje no

s em nosso pas, mas em diversas partes do mundo, que o estado de exceo a que
Arendt se referia no sculo XX ainda um fenmeno persistente nos dias de hoje.
No da mesma forma e nem com o mesmo grau, pois, hoje no nos deparamos mais
com nenhum governo totalitrio, pois, nem mesmo os Estados autoritrios que existem hoje so comparados com o totalitarismo nazista e stalinista de tempos atrs.
Contudo, no podemos esquecer que todos os dias milhares de pessoas fogem de seus pases e refugiam-se em pases estrangeiros, onde so colocados em
campos de refugiados e, consequentemente, passam a ter seus direitos diminudos,
em alguns pases, pela sua condio de estrangeiros indesejveis.
112
Deste modo, podemos perceber atravs dos casos dos aptridas e refugiados
que o estado de exceo no vivido apenas em pases em guerra, como antes.
Agora, mesmo nas democracias consolidadas grupos minoritrios permanecem
margem da sociedade. Ressaltando que esse fenmeno no se trata de um fenmeno totalitrio em si, mas de algo que ocorre desde o alvorecer da humanidade e que
Ana Paula Silva Pereira
nem os Direitos Humanos, nem as leis locais, de cada pas, conseguiram eliminar,
como a desigualdade e hierarquizao social.
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113
A ontobiologia na tica de
Hans Jonas
* Doutor em Filosofia e
Professor do Curso de
Filosofia da PUCPR.
Anor Sganzerla*
Resumo
A ampliao do universo tico para todo o reino da vida, e no somente como
privilgio humano, promovido por Hans Jonas, permitiu que sua filosofia fosse associada em defesa de uma moral naturalista. Embora o autor recorra
prpria biologia como fundamento da tica da responsabilidade, esta reflexo
quer mostrar que Jonas se afasta da moral naturalista, classificada tambm de
falcia naturalista, pois para o filsofo o dever ser no homem se fundamenta
de modo ontolgico, e no moral, o que faz com que o homem tenha que ser
responsvel porque ele responsvel ontologicamente. Assim sendo, Jonas
no busca extrair uma tica da ontologia, pois para ele a tica j est contida
na prpria vida, na medida em que a prpria vida diz um sim sua continuidade. Este dever ser j est inserido no Ser, como resultado de uma liberdade
que ontolgica e no racional, e por ser ontolgica, portanto, no constitui
privilgio humano. Reinserido na natureza, o homem reafirma-se numa espcie de ontobiologia, o que faz com que sua proposta tica se classifica como
uma biologizao do ser moral, e no uma biologizao da natureza, visto que
a responsabilidade essencialmente ontolgica.
Palavras-chave: tica; natureza; responsabilidade; ontologia; ontobiologia.
onas inicia sua maior obra O princpio responsabilidade afirmando que todas as
ticas at hoje compartilharam alguns pressupostos em comum, com destaque
para o carter antropocntrico da esfera moral (JONAS, 2006, p. 29). Ao mostrar a necessidade de se proteger eticamente no mais somente a vida humana,
mas tambm a vida extra-humana, o autor ampliou o universo moral, o que faciliA ontobiologia na tica de Hans Jonas
115
tou com que intrpretes e ambientalistas associassem a filosofia de Jonas defesa

de uma moral naturalista 1.
Partindo do pressuposto de que no homem o dever ser se d de modo ontolgico e no estabelecido pela razo, por Deus ou pela natureza, Jonas rompe com
o modelo tradicional de se fundamentar a tica, e ao recorrer a uma interpretao
evolucionista da natureza, o autor estabelece um contnuo biolgico que parte das
manifestaes orgnicas mais simples e culmina no homem, o que faz com que sua
proposta tica possa classificar-se como uma biologizao do ser moral (COMN,
2005, p. 48), pois, o que Jonas pretende, alm de aplicar as categorias da biologia
para a compreenso dos conceitos-chaves da moralidade, tambm ler o fenmeno da vida desde categorias tradicionalmente humanas (COMN, 2005, p. 48) 2.
preciso levar em conta, portanto, que o autor prope uma biologizao

do ser moral e no uma biologizao da moral ou mesmo uma moralizao da
natureza. A diferena estaria justamente no fato de que Jonas no retira simplesmente da natureza a moralidade e nem sequer usa a natureza como regra para a
moralidade, mas reafirma a pertena do homem (ser moral) ao reino da natureza,
numa espcie de ontobiologia. Assim, tendo restitudo o homem ao reino da vida
em geral, Jonas explicita e retira as formulaes de uma tica da responsabilidade.
A filosofia da biologia buscada por Jonas, no se confunde com a filosofia da

vida proposta pelas concepes romnticas da natureza. Afirma Ricoeur que a
biologia, a cincia biolgica, que se oferece ao pensamento do filsofo; ela faz isso
lhe apresentando o fenmeno maior de organizao (1996, p. 232), no qual Jonas
chamado a discernir os comeos de um desenvolvimento que encontra seu arremate na liberdade humana.
George Moore em sua obra Principia thica afirma que a possibilidade de usar da natureza como
modelo para o pensamento tico constitui uma falcia naturalista. David Hume tambm em Tratado
da natureza humana afirma que no possvel passar do que pertence ao domnio do dever ser para
o domnio do ser, pois se estaria buscando concluses no presente nas premissas e ficou conhecido
como a guilhotina de Hume.
2
Embora a posio de Comn seja aceitvel sob este ponto de vista, ela est limitada posio de que
a Responsabilidade tratada apenas como uma questo tica, e no como um princpio ontolgico.
Desse ponto de vista, sua afirmao de que Jonas incorre no que costumamos chamar de falcia
naturalista (2001, p. 22) no leva em conta o carter ontolgico afirmado pelo autor. A citao da
autora demostra esse limite: O homem o nico ser que pode ser responsvel e, na medida em que
pode s-lo, deve ser e o . De um factum incontestvel, que o homem tem uma capacidade de ser responsvel, se infere um dever ser responsvel. Tanto neste argumento como em todo o livro pois a
partir da mera observao e descrio do ser, da existncia do ser, se infere no somente sua afirmao, mas um dever, o de cuidar da sobrevivncia e permanncia - Jonas incorre no que chamamos de
falcia naturalista. Nota-se como a responsabilidade vista apenas como um elemento tico, retirado
- e no contido pelo ser. Essa tambm a posio de Theis (2008, p. 11) quando afirma: Ele [Jonas]
procura o princpio da tica numa metafsica via uma ontologia na qual a ideia de homem forma parte, opondo-se, assim, quilo que constitui, pelo menos desde Hume, um dos axiomas da reflexo tica
e cometendo deliberadamente o pecado da naturalistic fallacy, da passagem do ser ao dever ser. A
mesma viso limitada ao campo tico transparece aqui.
1
116
Anor Sganzerla
Jonas efetiva uma fundamentao ontolgica do Bem (e, portanto, dos elementos ticos) baseado numa recusa daquilo que poderamos chamar de subjetivismo dos valores, tido alis, como resultado da gnose, do existencialismo e
do niilismo moderno (2004, p. 233) e tambm do prprio projeto mais geral de
recusa dos dualismos tradicionais, principalmente no que tange relao entre
sujeito/objeto, liberdade/necessidade, esprito/matria. No mbito desses dualismos, faria algum sentido, inclusive, a acusao da falcia naturalista, mas seria descartada a partir do sistema interno do pensamento jonasiano, em sua perspectiva
reconciliadora e nesse sentido, absolutamente, antimoderna. Para o autor, a
norma do dever est j inscrita mesmo no prprio ser (FROGNEUX, 2001, p. 305).
Em outras palavras: o ser contm a responsabilidade como um fato ontolgico e
nesse mbito faz sentido pensarmos em um dever ser do ser, pois ele tem preferncia sobre o no-ser, do qual nada pode ser dito. Jonas remete, ento, necessidade
de uma nova teoria dos fins e valores no campo tico porque os estabelece a partir
da ontologia: inquestionvel a necessidade de se estabelecer o status ontolgico
e epistemolgico do valor de um modo geral e explorar a questo de sua objetividade (2006, p. 102). Ou ainda, portanto, necessrio, em se tratando de tica e
dever, aprofundar-se na teoria dos valores, ou melhor, na teoria do valor como tal,
pois somente de sua objetividade se poderia deduzir um dever ser objetivo e com
ele, um compromisso com a preservao do Ser, uma responsabilidade relacionada
ao Ser (2006, p. 103).
Note-se a insistncia de Jonas em recusar o mero subjetivismo e relativismo dos valores para necessria preservao do Ser. Para ele h uma primazia do
Ser enquanto escolha, pois o no-ser no permite graus de comparao (2006,
p. 99) e, sendo assim, a existncia como tal deveria ser preferida em relao ao
seu oposto contraditrio (e no contrrio) (2006, p. 99). Um dos pontos chaves
da teoria jonasiana o fato de que o valor, ou o bem, a nica coisa cuja simples
possibilidade reivindica imediatamente a sua existncia (ou, caso j exista, reivindica legitimamente a continuao da sua existncia) e, portanto, justifica uma
reivindicao pelo Ser, pelo dever-ser, transformando-a em obrigao do agir no
caso em que o Ser dependa da livre escolha desse agir (2006, p. 102). Isso significa afirmar que a mera atribuio de valor ao existente j define a primazia do
Ser sobre o nada, saindo do campo meramente subjetivo da tica, para o campo
objetivo da ontologia, franqueando a distncia entre ser e dever (JONAS, 2006, p.
149). Conclui o autor que o ser em si do bem ou do valor significa pertencer
atualidade particular do existente, o que faz com que a axiologia se torne uma
parte da ontologia (2006, p.149).
Buscando distanciar-se da falcia naturalista, Jonas no retira uma tica da
ontologia, mas justamente o contrrio: numa teoria que reconhece o mbito espiritual (e a prpria condio da liberdade) no ramo geral dos viventes, a tica j est
contida no fato mais primordial da vida, o Ser. A questo no se coloca nos termos de
que o homem por ser responsvel, deve ser responsvel, o que incorreria na falcia
A ontobiologia na tica de Hans Jonas
117
naturalista, mas que o dever ser no homem se impe de modo ontolgico, como um
imperativo ontolgico, pois da sua observncia depende a sobrevivncia no futuro.
Os elementos que Jonas se utiliza para combater a falcia naturalista podem
ser resumidos nas seguintes teses: primeiro diz respeito ao fato de que a responsabilidade uma constatao ontolgica, ou seja, a responsabilidade tornou-se um
imperativo para ser, ou para continuar sendo, e no apenas como um dever moral;
e, segundo, derivado desse primeiro, que o homem deve ser responsvel justamente porque responsvel. Repare-se que o combate falcia ocorre porque Jonas
no entende a prpria natureza como fonte da moral, ou seja, de uma derivao
direta da tica desde a natureza, mas a sua proposta pretende pensar o ser tico
recolocando-o no mbito da natureza para retirar da s consequncias ontolgicas que fundam a sua tica. Em outras palavras, a natureza no tica por si mesma, mas necessita de um ser que avalia a sua posio. A posio de Jonas mostrar
que o que caracteriza ontologicamente o homem a sua faculdade de se tornar
responsvel e essa responsabilidade uma contrapartida da liberdade e no da
necessidade (COMN, 2005, p. 48)3.
Na esfera tradicional passvel da acusao da falcia naturalista, falar da responsabilidade do ponto de vista de uma formulao ontolgica s seria possvel
no campo da liberdade e no da necessidade. Foi por isso que Jonas necessitou, na
sua compreenso da vida, explicitar o fim do dualismo liberdade e necessidade,
para pensar a liberdade tambm no mbito da natureza. Ou seja, como na natureza
tambm h liberdade, visto que ela ontolgica e no racional, ento nela tambm
existe escolha. O que Jonas defende que todo ente est submetido a uma lei do
ser que o cuidado pelo prprio ser (COMN, 2005, p. 50), isto , o ser est submetido, enquanto ser, prpria responsabilidade e seu cumprimento s possvel
pela mediao da liberdade, como caracterstica ontolgica do orgnico (COMN,
2005, p. 50). Afirma Ricoeur que em Jonas efetivamente a
Identifica-se, desse modo, na tica de Jonas o seu carter antropolgico, na medida em que
a tica parte da pergunta sobre o ser-do-homem e seu lugar na natureza, visto que busca
salvaguardar a vida na totalidade homem/natureza. Isso, por sua vez, no significa tambm
que sua proposta se insira na tradio humanista, fundada na centralidade do homem, isto
, no antropocentrismo, e com o desafio de melhor-lo pela via da razo.
3
118
finalidade natural no pretende desempenhar o papel de modelo a ser imitado (...) o princpio responsabilidade no diz: impe tua ao uma reteno,
uma moderao, em resumo uma medida semelhante quela com a qual a
natureza dota espontaneamente a atividade dos viventes. No a ttulo de
uma imitao da natureza que a ontologia da vida se encontra incorporada
no apenas em sua formulao, mas mais radicalmente fundamentao do
princpio responsabilidade. O princpio responsabilidade pede apenas que se
preserve a condio de existncia da humanidade ou, melhor ainda, a existncia como condio de possibilidade da humanidade; (...) no se poderia, portanto, dizer que o princpio responsabilidade depende de uma moral naturalista. Ao contrrio, no nvel do agir humano, e por meios tcnicos aplicados
de modo corretivo s tcnicas, que a tica da responsabilidade delimita o seu
Anor Sganzerla
campo de exerccio. (...) dizer que o homem responsvel pela natureza no

, portanto, dizer que preciso buscar na natureza o modelo de medida a ser
imposto deriva tecnicista (1996, p. 241).
Para Jonas o homem nem mesmo tem direito de falar de uma moral naturalista, visto que diante do longo trabalho da natureza, incluindo a nossa existncia
e, que hoje a sua continuidade est entregue s nossas mos, requer do homem o
reconhecimento de que a natureza tenha que ser protegida como um bem em si e,
no para atender o homem compreendido como o nico sujeito digno de moral.
O giro proposto por Jonas de que a natureza deve existir, no porque sem ela o
homem no poderia garantir a vida humana autntica, mas porque a natureza em
si tem um direito inalienvel vida e a sua conservao (COMIN, 2001, p. 21) e o
homem como ser capaz de responsabilidade deve responsabilizar-se pela continuidade desse direito.
Em O princpio vida, Jonas afirma que no se trata de salvar o abismo entre

o homem e a natureza, mas reconhecer que a superao do dualismo converteu-se
numa exigncia moral, e numa condio de possibilidade para uma tica da reponsabilidade com o futuro. Com isso Jonas busca fundamentar ontologicamente
um direito inalienvel da natureza existncia. Trata-se de estabelecer de maneira
fundamentada uma srie de normas de conduta a partir de uma filosofia da natureza. Afirma o autor, que essa filosofia da natureza deve distanciar-se da perspectiva
das cincias naturais, pois suas explicaes causais e mecnicas no expressam
toda a verdade sobre a mesma. Esclarece Wolin que as teses especulativas de Jonas
em referncia vida orgnica se no podem ser provadas tambm no podem ser
refutadas (2003, p. 177), ao contrrio, requisitam a suspenso da objetividade das
cincias naturais para possibilitar um novo olhar diante da vida.
A autoconservao um fim em si mesmo para todas as formas de vida, afirma o autor, e em suas diferenas h uma teleologia inerente, desde as formas mais
simples at o homem. Desse modo, o autor busca identificar uma teleologia da natureza como um todo, sem recorrer ao plano espiritual ou mesmo a sua racionalidade interna. Afirma Comn que trata-se de um querer, de um querer ir alm, o
que explica que a evoluo seja um avanar para as formas mais complexas (2001,
p. 22). No se trata de um fim ltimo e supremo, mas de uma orientao para um
fim, para um aperfeioamento de modo que a vida possa continuar sendo. O sim
vida o valor fundamental de todos os valores, um bem em si mesmo, afirma Jonas,
por isso que o ser prefervel ao nada. A responsabilidade do homem, portanto,
vai alm do aqui e agora, mas dirige-se ao futuro, na medida em que devemos ser
responsveis pela continuao da prpria responsabilidade ontolgica no homem
no futuro, para que o sim continuidade da vida possa se perpetuar.
o homem, como um destruidor potencial do trabalho teleolgico da natureza, que deve se encarregar, enquanto querer, dar um sim ao ser da natureza e um
no ao no-ser, por isso, a identificao do princpio responsabilidade com uma
119
moral naturalista parece constituir um grave mal entendido, que talvez esteja na
base de muitas crticas dirigidas a uma tica que se apresenta como tica da preservao (RICOEUR, 1996, p. 242). No h como dizer que o homem possa existir
sem dizer que exista a natureza. Desse modo, o sim ao ser que a vida pronuncia espontaneamente, tornou-se ao homem um dever ser. O imperativo jonasiano exige
que no apenas existam homens no futuro, mas que esses homens sejam conforme
a ideia de humanidade. Conclui Ricoeur que a fundamentao biolgica, embora
seja necessria (desde que se trate apenas de justificar a obrigao de preservar a
existncia futura da humanidade como uma condio de seu prprio exerccio de
responsabilidade), deixa de ser suficiente. O argumento no basta mais, pois o que
est em jogo no mais a pr-condio da existncia, mas sim o estatuto da autenticidade da vida a ser preservada (1996, p. 243).
Diferentemente de Kant que atribua fins somente ao homem, Jonas afirma

que todo ser vivo tem uma teleologia, e essa finalidade se assenta de modo ontolgico, o que impossibilita de se afirmar que se trate de algo acrescido ao homem.
Acrescenta Ricoeur que o interesse do homem coincide com o resto dos viventes e
o da natureza inteira na medida em que ela nossa ptria terrestre (1996, p, 241).
Percebe-se, portanto, que Jonas no est voltado para explicar os fins da natureza,
mas mostrar a presena imanente de tais finalidades em todos os seres, e transformar essas finalidades ontolgicas da natureza, como o fundamento da tica da
responsabilidade.
O fim ltimo da vida em Jonas nos coloca frente questo ontolgica e questiona a existncia de um fim no somente no mundo psquico e subjetivo, mas tambm no mundo objetivo e fsico. Ao reconhecer na natureza um direito prprio da
existncia, ele reivindica um fim tanto para a natureza humana e tambm para a
natureza extra-humana. Com isso, sua metafsica torna-se uma tentativa de legitimar tanto filosfica como eticamente a passagem do plano do ser e da existncia
para o plano do dever-ser.
O homem por sua vez no uso da liberdade pode dizer um no existncia e
colocar um fim a todo o processo natural. Embora essa possibilidade possa constituir-se numa ameaa e, deve ser evitada a todo custo, com ela torna-se legtimo
reconhecer que existe um fim natural da prpria natureza. A vida ou a continuidade da vida, portanto, torna-se um fim, um valor da natureza, de modo que o
reconhecimento da existncia dos fins confirma a existncia de valores e consequentemente uma obrigao humana frente a sua preservao. Com isso, Jonas
faz da existncia e da continuidade da vida um valor e torna possvel ao prprio
ser fundamentar um dever, pois os fins estariam presentes na natureza, como um
valor nela imanente.
A natureza tem valores porque tem fins, e estes consistem em continuar a
existir, pois existir significa ser. Este ser por sua vez um valor no mensurvel,
mas pode ser percebido ontologicamente como um fim universal. O que se exige
120
Anor Sganzerla
da natureza humana sobre a natureza universal que se reconheam os seus fins,

portanto, seus valores, para que ela possa realizar seu fim ltimo que consiste em
continuar a existir. Jonas no se preocupou em diferenciar claramente o valor como
uma reivindicao do prprio ser, do valor como uma obrigao moral. No entanto,
afirma o autor que a responsabilidade no pode confundir-se com a obrigao, se
no um caso especial dela. A obrigao pode reduzir-se a uma conduta mesma, enquanto que a responsabilidade vai alm dela, pois ela tem uma referncia externa
(1997, p. 55).
Sendo assim, o valor como um bem em si est presente no ser de modo imanente, afirma Jonas. Esse valor converte-se num dever quando existe uma vontade
capaz de perceber tal exigncia e transform-la em ao, conforme expressa o imperativo jonasiano no sentido positivo aja de modo a que os efeitos da tua ao sejam compatveis com a permanncia de uma autntica vida humana sobre a Terra
(2006, p. 47) ou em seu sentido negativo aja de modo a que os efeitos de tua ao
no sejam destrutivos para a possibilidade futura de uma tal vida (2006, p. 48). Ou
seja, a tica da responsabilidade jonasiana parte de uma exigncia pertencente
prpria realidade do ser, que consiste em preservar a vida, e com isso faz com que
o dever esteja na prpria natureza do ser.
O sim ontolgico jonasiano tem a fora de um dever, de uma obrigatoriedade

presente na prpria liberdade humana, para atender ao trabalho teleolgico da
natureza em seu contnuo processo de autoafirmao da vida, mas que tem sido
ameada pela capacidade e pelo poder da tecnologia moderna frente constante
fragilidade, precariedade e vulnerabilidade do prprio ser. O homem tem de assumir em seu querer o sim e impor ao seu poder um no ao no-ser. Afirma o autor
que o seu querer, com o seu sim e o seu no, est sempre l em primeiro lugar e se
encarrega dos seus interesses (2006, p. 153).
A tomada de conscincia da liberdade no homem ocorre de modo gradual
tomada de conscincia de sua responsabilidade. O processo de evoluo atravessado por um telos que a prpria vida, que para o autor significa um valor e um fim
em si mesmo, mas que devido sua fragilidade exige a nossa responsabilidade. A
liberdade humana permite ao homem desvincular-se dos interesses csmicos, mas
a exigncia que emana de seu ser obriga-o a cuidar desse processo ontoteleolgico,
pois sem o seu cuidado a vida pereceria.
Ao fundamentar ontologicamente a responsabilidade como um dever que
nasce do ser, Jonas faz intervir a noo de valor, sobre a qual se assenta o dever
do ser no sentido da metafsica leibniziana de que o ser prefervel ao nada. A
preferncia de algo sobre o nada se transforma no estatuto do valor, ou seja, qual
o valor do ser? Por que ele prefervel ao no-ser? Para Jonas inquestionvel a
necessidade de se estabelecer o status ontolgico e epistemolgico do valor de um
modo geral e explorar a questo de sua objetividade (2006, p. 102), embora entenda que as respostas as estas perguntas seja seguramente para sempre motivo
121
de polmica (1998, p. 137), mesmo assim, o questionamento torna-se prefervel

ao simples ignorar tal realidade. Conclui o autor prefervel sofrer uma derrota a
deixar de escutar seu canto 1998, p. 137).
Ao fundamentar a tica nos fins encontrados no ser, pois esses fins representam um valor, para Jonas todo valor contm a exigncia de um dever ser, o que
faz com que o ser se torne objeto de uma ao livremente escolhida, embora isso
no signifique que resulte um dever no sentido de uma obrigao (2006, p. 220).
A passagem operada por Jonas do dever ser ideal ao dever fazer requer que este
seja dependente do poder, o que faz com que o homem tenha se convertido em
um administrador do dever dentro de um ser real. Por constituir-se um gestor
da natureza, isso se deve justamente em virtude de seu poder, responsabilidade e
liberdade que o caracterizam.
O valor de um ser j sua condio ontolgica, afirma Jonas e, por isso

dirige-se ao homem na forma de um dever. O valor passa a ter um direito sobre o
ser humano: com isto fica expresso que desde o ser das coisas mesmas (...) pode
emanar um preceito que se refere a mim (1998, p. 139). Em outras palavras,
sendo o ser portador de um valor, esse valor lhe d direito, o que exige consequentemente do homem um dever para com esse valor, pois a existncia desse
valor prefervel sua ausncia.
Embora o imperativo kantiano tambm exigisse uma atuao do homem por
dever, o imperativo jonasiano ordena atuar de acordo com uma ideia ontolgica
de homem, isto , se para Kant o dever se constitua como algo da racionalidade
humana, para Jonas o dever inato ontologia humana do ser responsvel. A questo de que a humanidade seja no pode ser resolvida sem referncia ao sentido
metafsico do ser, isto , da sua ontologia, pois no homem a responsabilidade se
impe como um imperativo porque de seu cumprimento depende seu prprio ser
e a preservao da essncia do homem.
A teleologia que a natureza d por testemunho aparece como axioma ontolgico da autocriao e do ser, de modo a submeter todo ser vivo a essa lei e a fazer
dessa determinao ontolgica um cuidado para com o prprio ser. Essa maneira
de ser indica um dever de conservao, quer dizer, o cumprimento dessa finalidade
ontolgica fundamental se apresenta ao ser humano como um ser moral. O dever
ser consiste em garantir a ontologia, isto , a possibilidade de existncia autntica
do vulnervel e do perecvel.
A preservao do Ser e sua continuidade no deve ser entendida em Jonas no

sentido da sobrevivncia do homem individualmente, mas no sentido da coletividade, na ideia de homem, visto que a autenticidade dessa coletividade encontra-se
ameaada pelo poder da tecnologia moderna. Com isso, a categoria responsabilidade tornou-se uma espcie de mediao entre a liberdade e o valor do ser, de
modo a impedir a separao entre ser e dever ser, e a favorecer a sua proteo.
122
Anor Sganzerla
Para Jonas a experincia da tica aparece no interior do mundo real, e o

mundo real seria mais pobre se o dever ser no se manifestasse ali. Ou seja, o
ser se cumpre realizando a exigncia de dever ser que contm. No O princpio
responsabilidade o autor afirma que o dever que temos para com o futuro um
dever que corresponde a um direito existente, pois esses homens tem o direito
sua autenticidade e a uma realidade valiosa. Para tanto, esse direito depende
do dever (...) de se garantir a existncia de futuros sujeitos de direitos (2006, p.
93). Esse dever tambm no corresponde a nenhum direito, mas ele nos permite
o direito de trazer ao mundo pessoas como ns, mesmo que estes no o tenham
pedido. Em outras palavras, temos o dever de garantir a existncia de pessoas autenticamente portadoras de responsabilidade, pois a prpria responsabilidade,
enquanto um dever ontolgico, deve ser assegurada s futuras geraes. Se a responsabilidade se funda na racionalidade e na conscincia humana (como auge da
histria evolutiva) e estas so parte constitutivas da essncia humana, ento ela
um princpio ontolgico partcipe dessa essncia: a existncia da capacidade
de ser responsvel um fato ontolgico, que quase se autocertifica (2001, p. 57).
Ao mesmo tempo em que a continuidade de uma vida autntica depende de
nossa escolha, a concepo ontolgica do ser que deriva do fundamento jonasiano
fora-nos a reconhecer que o Ser frgil e vulnervel e, que sem a nossa responsabilidade pereceria. Com isso nos encontramos frente a uma fundamentao que
nos coloca de manifesto a base ontolgica da moral, e da exigncia tica do reconhecimento da superioridade axiolgica do ser sobre o no-ser.
O ponto basilar da tica em Jonas, segundo Oliveira, o fato do pensador

colocar no centro de sua reflexo, a ideia de que o homem o nico ser que possui
conhecimento e vontade, e desse modo torna-se o nico que pode ter conscincia
de suas aes, e de sua responsabilidade. Esta responsabilidade revela-se como
uma consequncia necessria da liberdade, pois o verdadeiro objeto da responsabilidade (...) o prprio ser tocado por ela, o que implica que o prprio ser seja em
si mesmo portador de valor (2010, p. 31-32). Ao ter um valor em si, o ser passa a
ser portador de exigncias, ou seja, do prprio ser que vm as exigncias de responsabilidade, o que torna o reconhecimento de seu valor uma obrigao.
A interpretao fenomenolgica da vida, como ontologia teleologicamente
guiada pela liberdade, havia estabelecido que todo ser vivo se caracterizava por
sua preocupao para sobreviver. Isto , o ser vivo tem uma finalidade, sendo o
fim de todos os fins, a preservao e a continuidade de si, a permanente luta contra suas foras de aniquilamento, isto , o no-ser. Com isso, a vida o mais alto fim
da natureza e ela reage contra tudo o que possa querer atentar-lhe contra, embora
acabe sempre sendo dominada pelo no-ser. No cuidado de si, os seres manifestam uma teleologia como determinao ontolgica fundamental. Esta maneira de
ser indica uma maneira de conservao. Em outras palavras, o ser no somente
testemunha o que , mas o que lhe devemos, isto , ele busca continuamente manter-se vivo, pois se fundamenta no princpio de que viver melhor que no viver.
123
Ao afirmar que a tica possui uma base ontolgica, Jonas quer dizer que uma
fundamentao ontolgica o recurso a uma propriedade que pertence inseparavelmente ao ser da prpria coisa como (por exemplo) o metabolismo do organismo
de tal maneira que a afirmao de que todos os organismos so metabolizantes tem
o mesmo valor de que todos os seres metabolizantes so organismos (1998, p. 136137). Com isso o metabolismo tomado como um fato incondicional que encontra
sua razo de ser em nossa disposio existencial como seres metabolizantes, pois
nossa existncia depende do intercmbio ininterrupto da matria com o mundo exterior. A afirmao de nosso ser metabolizante serve a uma fundamentao tica
vlida na medida em que descreve corretamente nosso modo de ser (1998, p. 137).
O fundamento jonasiano de que viver a regra, e o viver faz o dever viver,
pois o viver traz dentro de si um dever, isto , que a vida continue. Com isso, torna-se uma obrigao transcendente do homem (...) proteger o menos reconstrutvel,
e o mais insubstituvel do todos os recursos: a incrivelmente rica dotao gentica
depositada pelas eras da evoluo (1997, p. 36). Ou seja, o mais insubstituvel a
que Jonas se refere a vida, assim como ela a menos reconstrutvel, pois o ser
humano o ser menos reconstrutvel e a o mais insubstituvel. Por isso a tcnica
confere ao homem o que antes a religio lhe havia confiado, isto , o dever de ser
o guardio da criao. A exigncia da proteo da vida faz com que a filosofia pela
primeira vez tenha uma tarefa e uma responsabilidade csmica, embora ela esteja
despreparada para tal compromisso (JONAS, 1997, p. 31).
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124
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Madrid: Ctedra, 2003.
Anor Sganzerla
GT - Marxismo
Para uma Crtica Materialista

da Biotica
Fundamentos
Antnio Jos Lopes Alves*
* UFMG Doutor em Filosofia
Resumo
No presente trabalho pretende-se expor, ainda que sumariamente, os principais lineamentos tericos que sustentam o projeto de pesquisa intitulado
Reviso Crtica-Materialista da Biotica. Essa proposta de investigao tem
como objetivo proceder a um exame crtico dos conceitos e temas centrais
da reflexo biotica a partir da tradio filosfica materialista, tendo por referncia o pensamento marxiano. A exercitao dessa reviso a posio do
edifcio terico da biotica sobre novas bases. Pe-se sob um olhar crtico
rigoroso os pressupostos, de cunho predominante metafsico (transcendental e/ou religioso), que at o momento sustentam, preponderantemente, os
discursos e anlises que tm por telos a compreenso filosfica das consequncias e dos dilemas do desenvolvimento das tecnocincias que intervm
na existncia dos homens.
Palavras-chave: Cincia, tica, Biotica, Materialismo.
o presente trabalho pretende-se expor, ainda que sumariamente, os principais lineamentos tericos que sustentam o projeto de pesquisa intitulado
Reviso Crtico-Materialista da Biotica. Essa proposta de investigao
tem como objetivo proceder a um exame de carter crtico dos conceitos e temas
centrais da reflexo biotica a partir do arcabouo categorial produzido no interior
dos quadros da tradio filosfica materialista, em especial tendo por referncia
o pensamento marxiano. Nesse sentido, a produo marxiana, em suas diferentes
fases de elaborao se constitui no arrimo bsico da propositura em tela e isto porquanto o conjunto dessa elaborao fornea alguns dos subsdios conceituais decisivos para empreitada de uma renovao no que respeita reflexo acerca dos
problemas e questes levantados pela relao da cincia com a vida humana ou no.
Para uma Crtica Materialista da Biotica
125
O que no exclui, muito ao contrrio, a remisso a outros autores e momentos do materialismo anteriores e posteriores a Marx. A exercitao dessa reviso
tem em vista a posio do edifcio terico da biotica sobre novos fundamentos.
Para tanto, mister pr sob um olhar crtico rigoroso os pressupostos, de cunho
predominante metafsico (transcendental e/ou religioso), que at o momento sustentam, preponderantemente, os discursos e anlises que tm por telos compreender filosoficamente consequncias e dilemas do desenvolvimento das cincias e
das tecnologias que se voltam ou intervm na existncia dos homens. Para tanto,
algumas categorias basilares da reflexo biotica, tais como o de pessoa, identidade individual, alteridade, respeito e limites, etc., para no falar da prpria eticidade, devero ser objeto de cuidadoso escrutnio crtico, revelando tanto as pressuposies quanto implicaes e os limites terico-prticos. A propositura assim
configurada exige que a prpria questo da biotica seja reposta partir de uma
perspectiva nova, que se afaste seja das formulaes arrimadas numa tica abstrata e idealista, seja daquelas de talhe naturalista. Posturas que encaminham a
reflexo tica a soobrar num moralismo estril ou numa condenao in limine de
todas as mediaes prticas disponibilizadas pelo desenvolvimento da interatividade social e das transformaes humanas, tanto no que concerne sociabilidade
quanto no que respeita vivncia individual. A dplice resultante necessria de
uma parte, a irrelevncia que tais elaboraes tericas acabam por ter frente ao
curso das alteraes, e, de outra, a ausncia de uma elaborao teortica que possa
de modo pertinente responder s demandas originrias postas pelos processos de
reinveno e incremento da base da existncia humana, ora deslanchada sob o impulso cientfico-tecnolgico. Neste mbito, como assinala Sve: (...) se o facto no
funda o direito, o direito e a moral tm, por sua vez, grande dificuldade em estatuir
sobre o facto biolgico e teraputico, doravante to desconcertante (2000, p. 40).
126
O que se carece a retomada de uma reflexo de carter positivo, a qual parta

do reconhecimento terico do concretamente posto pelo ser e saber por meio dos
quais os homens se afirmam, que, contudo, no resulta em um discurso acrtico
ou laudatrio do existente. Ao contrrio, se pe como efetivamente crtico na medida em que tome a posio do humano como aquilo que : resultante/pressuposto
dinmico da atividade produtiva, da criao e reproduo efetivas das condies
objetivas da interatividade social. Nesse contexto, parte-se de uma compreenso
da concretude objetiva da vida humana, da sua criao materialmente mediada
pela atividade produtiva, da reconverso contnua de pressupostos e condies
inicialmente naturais em formas de objetividade plasmadas no espao delineado
e determinado pelo conjunto dos nexos pressupostos e implicados na produo
social da vida. Vida humana vida produzida, e vivida, humanamente. O que apresenta consequncias de monta para as prprias determinaes do humano, bem
como para o terreno das suas expresses ideais, entre elas, a da moralidade. Do
entendimento do escopo determinativo da atividade produtiva em sentido amplo tem-se uma reformulao da prpria relao entre cientificidade e tica, no
Antnio Jos Lopes Alves
interior da qual se postula a posio de uma eticidade intrnseca s prprias cincias como atividade humano-societria. O fato de o presente desenvolvimento das
formas de produo das necessidades e dos carecimentos humanos, bem como dos
meios de satisfaz-los, dar-se sob as determinaes prprias da sociabilidade do
capital deve evidentemente ser levado em considerao no ato mesmo da posio
do problema. Ser engendrado e desdobrado de modo capitalista afeta de maneira
objetiva e dramtica o incremento dos meios de interveno e remodelamento dos
padres biolgicos, tanto no que concerne individualidade humana, quanto s
demais formas de viventes. O que no redunda, no entanto, na sua pura e simples
identificao sem mais com o capital. No obstante seja produzido, socialmente
posto e assimilado sob a vigncia das formas sociais do capital, no se segue da o
resultado de que aqueles desenvolvimentos - teraputicos, farmacolgicos, biotecnolgicos, etc. - possuam como nico horizonte a unilateralidade de funcionarem
como mercadorias, de serem corpo do valor/mais-valor.
Uma vez explicitados esses pontos de oposio iniciais, cabe esclarecer,
igualmente de modo sumrio, o carter positivo, proponente desse trabalho. De
sada, torna-se importante clarificar o teor do materialismo que se prope exercitar. Pois, conquanto se planeje, no curso do desenvolvimento da presente proposta
a leitura e o estudo estruturais/imanentes das diversas tradies do pensamento
nas quais se expressaram problemas e temas conceituais concernentes biotica,
em especial naquela difusamente identificada sob a alcunha de materialista, parece ser mais que pertinente trazer j apreciao certas distines demarcatrias.
E neste particular, o pensamento marxiano se revela frutfero ao indicar o marco
de inflexo para com a tradio. Esse movimento de diferenciao com relao ao
materialismo dominante na filosofia, j nas Teses Ad Feuerbach, no obstante seu
carter aforismtico, Marx indica alguns elementos que podem fazer parte desta nova posio. Na oitava tese, superando a crtica que apenas se debrua sobre
as fragilidades ou impropriedades terico-conceituais ou dos valores verificadas
nas elaboraes tradicionais, o pensamento marxiano assevera que Toda vida
social essencialmente prtica. Todos mistrios, que levam a teoria ao misticismo, encontram sua soluo racional na prxis humana e no compreender desta
prxis1 (MARX, 1969, p. 6). Em outros termos, para um adequado entendimento das questes mais prementes e candentes da vida social, um posicionamento
que capture, apreenda e compreenda (begreif) as determinaes mais essenciais
da interatividade societria. Os problemas que emergem do especfico comportamento humano prtico social somente podem ser apreendidos em sua dimenso
de efetividade na medida em que o sejam remetidos forma social determinada
que exerce o papel de momento preponderante como nexo ou liame principal que
delimita e especifica as relaes entre os homens. Nesse sentido, os mistrios que
Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlichpraktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum
Mystizism[us] veranlassen, finden ihre rationelle Lsung in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis.
127
nascem e envolvem a prtica humana apenas teriam sua resoluo racional porquanto fossem teorizados a partir da compreenso da prtica social determinada
de um dado modo histrico de produo da vida humana e no tendo por arrimo
uma suposta natureza humana - biolgica ou transcendental - que to somente se
atualizaria na vivncia objetiva. Deste modo, os desenvolvimentos das tcnocincias, bem como os desafios e equvocos que possam estar neles implicados, no
se explicam pelo remetimento a uma vontade, a um impulso ou a uma pulso de
domnio da natureza, mas pelo entendimento das determinaes da prtica social
concreta dos homens.
128
A primeira das caractersticas deste posicionamento materialista que se deve

assinalar exatamente o fato de que ultrapassando a mera crtica de contedo
ou ideolgica, na qual o alvo to somente a formulao ideal, Marx afirma como
necessidade a compreenso da vida prtica efetiva dos homens, dos dilemas que
dela fazem parte, como dimenso obrigatria do discurso. No cabe ento a unilateralidade do juzo acerca da coerncia interna ou da validade argumentativa, na
medida em que estes so entendidos e capturados em remisso necessria vida
societria. Os mistrios que fazem a teoria soobrar no misticismo transcendental ou mesmo religioso precisam ser enfrentados conceitualmente como formas
ideais expressivas da opacidade ou da intransparncia que determinadas relaes
sociais ganham objetivamente frente aos indivduos que dela tomam parte. Neste
contexto, em sendo o capital a forma social de existir de entes/processos/relaes
e pelo fato de esta ser uma conexo que torna independentes dos produtores virtualmente todas as condies de objetivao, nada mais pode ser esperado que a
configurao sortlega que aquelas assumem no complexo objetivo da produo da
vida humana. No caso particular das tcnicas e tecnologias que tm a vida e suas
determinaes por objeto esse carter de estranhamento se afirma subjetivamente como verdadeiro pavor ante s possibilidades nelas contidas. O intransparente
do capital como relao preponderante, do imperativo da reproduo ampliada
do valor como mais-valor privado, acaba, em determinando o locus e a vigncia
dos procedimentos, convertendo-se ou se apresentando como uma determinao
de talhe tcnico, tributrio dos mecanismos e tecnologias em sua existncia como
tais. Pontos determinativos da forma (relao social) capital se apresentam como
caractersticas das coisas e, da por uma srie de mediaes particulares, como
inerentes ao prprio desenvolvimento humano. Por isso, a manipulao tcnica
de variveis genotpicas imediatamente tomada no discurso crtico - acadmico
ou do senso-comum - como apresentando inerente e imanentemente, por-si e em-si, todas as caractersticas do modus capitalista de formatar socialmente atividades e produtos. O reconhecimento da diferena acima apontada entre existncia
tcnica e forma social de existncia no sequer desconfiada quanto mais levada
em conta. As tcnicas, sempre no plural, remetem seja no terreno dos pressupostos histricos operacionais, seja naquele das implicaes societrias, a determinados ordenamentos procedimentais ou colaterais que de certo modo vocalizam,
expressam, certos traos potenciais inerentes. Estes ltimos esto l decerto, no

entanto, a atualizao destes depende em grande medida da forma da totalidade
social na qual so mobilizados numa forma determinada na produo objetiva da
vida humana. Produo que nunca produo humana em geral, mas sob um dado
modo particular e especfico, o que altera ou exprime hiperbolicamente uma dada
virtualidade social das tcnicas. No que tange s biotecnologias, isso se expressa
frequentemente no combate em torno da invaso da privacidade ou mesmo do patenteamento de processos biolgico-genticos ou de sequncias industrialmente
tomadas destes. O controle sobre as intervenes e alteraes genmicas muito
provavelmente provocam horror porquanto explicitem o grau de estranhamento
possvel da transmutao da herana gentica em mercadoria e veculo do mais-valor. Alm disso, expressa ad absurdum o quo temerrio esperar das instncias poltico-burocrticas, inerentemente subsumidas ao capital, a salvaguarda de
determinadas esferas essenciais da vida. Frente a este sumrio do pavor contemporneo, ainda que justificado, importante, contudo, inquirir se a precauo no
diria mais respeito forma social da produo do capital que criao e utilizao
das biotecnologias propriamente ditas.
Em complementao primeira, outra caracterstica bem peculiar da posio marxiana diz respeito ao prprio objeto da reflexo. No se trata da interpelao da essncia humana, ou em nome dela, entendida como forma transcendental
ou natural, mas da posio particular de uma determinada forma de sociabilidade.
O que muda substancialmente tanto a pergunta quanto o encaminhamento das
respostas. De um golpe, ao mesmo tempo, no se parte da posio de uma essncia
individual preexistente qual se acha aditada a sua situao social, assim como
no se naturalizam os prprios nexos sociais em figuraes transcendentais, com o
que se eternizariam as contradies sociais e tcnicas. O materialismo de que aqui
se fala recusa terminantemente a tratar de abstraes, no obstante tenha de se
haver teoricamente com elas. Nesse sentido, A posio do antigo materialismo a
sociedade civil, a posio do novo a sociedade humana, ou a humanidade social2
(MARX, 1969, p. 7). A essencialidade social do indivduo o ponto de partida dessa
posio materialista. Num s movimento se ergue um duplo reconhecimento objetivo. De uma parte da efetiva determinao social da individualidade, com a consequente afirmao da impossibilidade do humano em abstrao dos nexos sociais.
De outra parte, em correspondncia com esta ltima delimitao, da possibilidade
real de efetivao livre, no enfrentamento das contradies, de uma forma de sociabilidade onde a concatenao recproca dos indivduos, e no mais de sua posio como person do poder do capital, seja o princpio das relaes sociais. Assim,
sociedade humana ou humanidade social, para alm do aparente jogo de palavras
remete, na medida mesma da permutabilidade, ao fato da conexo inextrincvel,
que pode ser rompida apenas como abstrao mental, entre o humano e a sociabi2
Der Standpunkt des alten Materialismus ist die brgerliche Gesellschaft; der Standpunkt des neuen
die menschliche Gesellschaft, oder die gesellschaftliche Menschheit.
129
lidade. Decerto, opera-se aqui com o pr-se simultneo dos homens em seu Dasein
como existncia social e do seu ser social como indivduo. A questo do capital
reside exatamente em que este existir concreto se faa na forma e sob o mando de
uma relao social cujo ndice ou acento determinativo se encontre na reproduo
ampliada do valor e na maximizao de um mais-valor postos como apangios da
propriedade privada e apropriados nesta modulao. Assim, produo de riqueza
aparece como produo ontologicamente configurada de pauperizao, de perda
de controle e de estranhamento. O controle de processos aparece necessariamente
como um domnio de potncias estranhas que se erguem acima dos indivduos e
os submete. Posto nesta determinidade, o desenvolvimento das biotecnologias em
curso aparece como a conflagrao de um processo de dominao dos elementos
mais primordiais dos viventes - os homens includos - por poderes absolutamente
colocados numa instncia inalcanvel pelo comum dos mortais. No obstante,
decisivo asseverar que se trata antes do mais de uma rede de relaes sociais objetivas e no de um poder transcendente ou de uma tendncia trgica. Em contraste com a ordem do trgico, h que referir-se aqui propriamente quela do drama
tomado como a de circunscrio de um espao da ao humana na qual atos e
resultados se atam sem que os liames possveis entre eles possam ser explicitados
de antemo. No trgica, mas dramtica a situao na qual as relaes sociais
aparecem numa forma que os confronta como nexos de um poder estranho, pois
trata-se em ltima instncia de formas de existncia recproca, ainda que contraditrias e opositivas.
130
Desse modo, alienao das foras produtivas e das Arbeitsvermgen ao capital no cumpre um destino, mas o drama da objetivao na forma mais aperfeioada que se conhece da propriedade privada. O confronto com consequncias
potencialmente devastadoras - da eugenia aristocrtica mais aberta manipulao
de caracteres tidos como teis - no se est defronte com um tipo qualquer de
desertificao inerente (Heidegger) tcnica, nem com uma colonizao de subsistemas sociais pela tcnica (Habermas), mas sim ampliao da vigncia do capital
voltada agora a um nicho at ento tido como indevassvel. De nada adiantam,
ao fim e ao cabo, as lamentaes ou homilias sobre a sacralidade da vida humana
frente aos ditames da reproduo do valor como princpio social da produo. At
porque o que poderia haver de fronteira aparentemente intransponvel se esfumou j quando o tempo de objetivao vital dos homens se concretiza na forma
do tempo de valor-trabalho. A invocao de supostos mistrios perde a eficcia
na medida em que j se converteu o indivduo, e suas virtuais objetivaes, em
veculo do mais-valor. A posio dos elementos primrios na forma do capital se
pe assim como mais um passo. O mximo a que alcanam os discursos bioticos
a pretenso, to incua quanto debilitante, de traar in abstracto uma pretensa fronteira absoluta que poderia exercer a conteno desta tendncia objetiva da
produo do capital. O que redunda na vigncia da lgica da interdio, a qual,
porquanto carea de fundamentos efetivamente racionais - apoiados no conheciAntnio Jos Lopes Alves
mento cientfico e na reflexo acerca deste - e se dirija mais intuio cotidiana

que ao assentimento cognitivo, desemboca na total inoperncia como regra real de
sua eficcia. Afora isso, as assertivas de cunho moralizante no so ento capazes
de permitir a percepo das possibilidades humano-societrias abertas pelas biotecnologias. Confundindo o contedo com a forma social, quando no dissipando
o primeiro na segunda, tornam-se veculos de proposituras conservadoras. Num
primeiro sentido, ao tomarem as diferenas biolgicas como originadas unicamente das determinaes de talhe gentico, encobrem a vigncia daquelas de mbito histrico-social e encaminham argumentativamente a sano da desigualdade
socialmente produzida como resultante do mero acaso natural. Numa segunda
acepo, o teor conservador da biotica se afirma como recusa ao alargamento das
prprias virtualidades postas pela atividade humana sobre o natural, algumas delas, no obstante complexamente problemticas, que devm em ato a superao de
limites que h muito so enfrentados pelos indivduos como verdadeiros estorvos.
A retoma, s avessas, o princpio iluminista de seguir a Natureza como valor. Neste ltimo, a afirmao da naturalidade servia como aporte de concretude teoria
contra o discursrio metafsico das essncias eternas e imateriais e posio do
humano como um feixe de foras, ainda que naturalmente tomadas, que se afirma
pelo conjunto das suas atualizaes (fazer, conhecer, amar, gozar, possuir, etc.). No
caso da biotica, a natureza se concebe como barreira abstrata, limite puramente
negativo, valor monofsico que de elemento da sntese tcnico-potico humana integrada tambm pela produo de meios e pela atividade como tal - convertida
em simples adstrio ou constrangimento das demais instncias. Como recurso
adstringente, a natureza mobilizada no sentido de comprimir a prtica humana
em delimitaes cada vez mais estreitas, recaindo por conseguinte na mais deslavada aceitao do dado como valor, por sua mera existncia independente das
deliberaes e aes humanas.
Desse modo, a posio materialista que arrima esta aproximao ao tema
se norteia pelo reconhecimento da natureza ao mesmo tempo posta e objetiva
da sociabilidade. Social aqui no remete imediatamente s mediaes ideais ou
axiolgicas, nem primariamente aos fenmenos subjetivos ou intersubjetivos. Diferentemente, atinente s relaes concretas havidas entre os indivduos numa
determinada configurao societria, nos quadros da qual vem a surgir os elementos acima aludidos, como sua forma expressiva, mas nunca como determinaes
primrias de existncia. As figuras ideais ou valorativas, num sentido intersubjetivo, se entendem, mesmo em seu papel de mediador ativo, como formas dum
complexo relacional efetivo e assim vigoram. A sociabilidade antes de tudo um
factum relacional e precisa ser reconhecida em funo das evidncias concretas,
da ordem inclusive do vivido, como uma determinao fundamental da existncia
dos indivduos. Inexistente esta identificao corre-se o risco de pr como ficcional
ou mesmo arbitrrio o estatuto categorial de diversas ideias e noes importantes
para o tratamento conceitual dos problemas bioticos.
131
Como exemplo da possibilidade de exercitao deste padro reflexivo materialista biotica, referir-se- aqui, tambm de modo sumrio, o tratamento de
uma das categorias centrais do discurso biotico: a de pessoa. Conceito no qual,
especialmente, sobressai-se o carter problemticos transcendental e/ou mesmo religioso, que predominam nesta seara filosfica. a referida noo oferece um
exemplo explcito da oscilao em que as elaboraes tericas em biotica incorrem entre dois extremos, aparentemente, opostos: o transcendentalismo (laico ou
religioso) e o naturalismo. De um lado, a pessoa determinada como uma entidade
cujo lastro conferido por um princpio de ordem transcendental, mstico ou extramundano, que define a pessoalidade do indivduo em termos de uma instncia
a priori e virtualmente inacessvel experincia corrente. O humano do indivduo,
delimitado imediatamente pelo estatuto de sua pessoalidade, considerado como
uma esfera pairando acima da vida vivida ou oculta por detrs dela. A raiz da pessoa se situa ento numa existncia que no coincide imediatamente com sua individualidade particular, nem com os carecimentos ou desatinos a esta vinculadas.
um momento transcendental, definidor da legitimao ltima da existncia humana, terreno dos ideais da razo autnoma ou das leis que regem uma suposta
essncia imaterial herdada por participao incompleta no divino. De outra parte,
considerada como acidente ou qualidade natural da individualidade biologicamente configurada, a pessoa delimitada como um tipo de efeito ou consequncia da
existncia fsica imediata. E isso comportando dois sentidos que podem paradoxalmente cruzar-se no terreno jurdico. Primeiramente, pode-se muito bem interpretar a pessoalidade como um epteto amalgamado desde a concepo do indivduo,
ajuntado a ele por sua figura em trnsito de amadurecimento, por obra e graa da
concepo. O que configuraria um dado carter absolutamente primacial da pessoa como dignidade de princpio do ente humano e no uma situao que, no obstante privilgio dos indivduos, somente poderia advir com o tempo e a maturao.
Em segundo lugar, ao identificar como natural a posio da pessoalidade corre-se o
risco exatamente de no se proceder a apreenso da especificidade concreta dessa
determinao. Ou ainda de reduzir a concretude diretamente materialidade em
sua vigncia mais imediata ou analgica. Radicar a pessoa no indivduo, igual-la
a ser humano numa acepo genrica recolher sob esta rubrica (...) tudo aquilo
que constitutivo do Homo sapiens sapiens:do neocrtex hiperdesenvolvido, como
do polegar oponvel, poder-se- dizer que so humanos - e h que diz-lo, com
certeza, neste sentido, do ser concebido da nossa espcie (Sve, 2000, p. 30-31).
132
Frente a este modus oscilatrio entre o transcendente e o naturalismo abstrato h que apontar para a determinao da pessoalidade como carter social dos
indivduos como algo que supera e integra num outro registro a existncia natural,
biologicamente imediata de uns para outros. Na expresso mais simples e abstrata
da existncia humana, tomando-se os indivduos em sua determinidade mais imediata como entes singulares dados, evidencia-se que Ambos tm a necessidade de
respirar; para ambos o ar existe como atmosfera; isso no os coloca em nenhuma
relao social; como indivduos que respiram, relacionam-se entre si apenas como
corpos naturais, no como pessoas (MARX, 2011, p. 186). Marx inclui aqui uma
delimitao especificadora, uma forma de nexo social, que instaura a forma ser dos
indivduos como reciprocidade social. Sociabilidade, mais que gregarismo, na medida em que a diversidade objetiva de carecimentos e objetos posicionada como
o pressuposto de sua igualdade social no ato da troca e dessa conexo em que se
relacionam como agentes produtivos (Idem). Forma de apario imediata da sociabilidade a partir da qual pde erigir-se todo um cabedal de supostos princpios
e axiomas de natureza poltica e jurdica que se expressam na universalidade vazia
das normas legais. Grande parte da perplexidade na qual se acha a reflexo jurdica
doutrinria em razo de uma presumida natureza ficcional da pessoa - no mbito
do mundo do capital - advm desta relao de expressividade das formas concretas
de aparecer da abstrao do valor, naquelas do nvel da normatizao.
Os indivduos objetivamente aparecem (sie erscheinen) e no apenas parecem na superfcie da trama da sociabilidade como simples cambistas. Relaes
que, no obstante a forte prevalncia das suas formas de aparecer, revelam-se, por
intermdio da analtica marxiana, como socialmente determinadas, nexos postos e
circunscritos pelo registro da forma social essencial da produo da vida humana.
O que faz aparecer teoricamente o fato de os indivduos nessas relaes mesmas
estarem delimitados por um modo particular de coao societria. Processo social
no qual, [...] o indivduo s tem existncia social como produtor de valor de troca
e que, portanto, j est envolvida a negao total de sua existncia natural [...]
(MARX, 2011, p. 190-191). O constrangimento da alienao toma aqui, de chofre, a
existncia ainda muito simples e indeterminada de um para outrem. No entanto,
este prprio ser para outro em sua singela simplicidade, porquanto seja j imediatamente ser para outro do valor de troca,
[...] por conseguinte, est totalmente determinado pela sociedade; que isso
pressupe, ademais, a diviso do trabalho etc., na qual o indivduo j posto
em outras relaes distintas daquelas de simples trocador etc. Que, portanto,
o pressuposto no s de maneira alguma resulta da vontade e da natureza
imediata do indivduo, como um pressuposto histrico e pe desde logo o
indivduo como determinado pela sociedade (MARX, 2011, p. 190-191).
O carter essencial da sociabilidade como determinante das formas da individuao aparece como o aspecto central para a compreenso do estatuto da pessoalidade. Imediatamente, em sua figurao concreta, finita e particular, o indivduo determinado como existncia social, no como emanao de uma substncia
universal, mas como forma objetiva singular do modo da sociabilidade pela qual se
encontra conectado aos seus demais semelhantes. Porquanto seu existir seja social, o sujeito se revela como efetivao individualizada do conjunto multifacetado
das relaes sociais que perfazem sua existncia singular determinada, o qual pode
contemplar liames contraditrios e incongruentes entre si. De tal maneira que Das
133
Individuumistdasgesellschaftliche Wesen (MARX, 1971, p. 538). A forma da pessoa

emerge ento como dependente de certas determinaes particulares da sociabilidade, delimitada pelos modos particulares de uma formao societria especfica.
No pode ser tomada ou compreendida, seno como abstrao vazia, numa generalidade absoluta. Alm disso, a pessoalidade como determinidade dos indivduos,
que devem expressa em frmulas jurdicas ou ideolgicas, esta mesma um resultado do desenvolvimento histrico. Como a pessoa tal uma categoria cuja dmarche procede de maneira necessria do tipo de existncia, ao menos, formalmente
universal que os indivduos podem assumir num dado contexto societrio.
Este problema reaparecer em O Capital numa curiosa nota de comentrios

do Livro I de, no primeiro item da parte Forma Valor Relativo, denominado Contedo
da Forma Valor Relativo. Neste momento de sua obra, a reciprocidade determinante
do comportamento relacional societrio ter sua tessitura adensada com a emergncia da problemtica do espelhamento. Quando da anlise da relao de valor, no
curso da qual, abstratamente, uma mercadoria espelha (spiegelt) seu valor por meio
do valor de uso de outra, Marx observa argutamente, na referida nota que:
De certa maneira, acontece aos homens como com as mercadorias. A no ser
que ele venha ao mundo com um espelho, como filsofo fichteano: eu sou
eu, o homem deve primeiro espelhar-se em outros homens. Primeiramente,
por meio do relacionamento com os homens, com Paulo seu semelhante que
o homem Pedro se relaciona consigo como homem. Assim vale tambm para
Paulo, em corpo e alma, em sua corporalidade paulina, como forma de apario do gnero humano3 (MARX, 1998, p. 67).
A pessoalidade do indivduo aparece aqui em sua totalidade, abarcando inclusive os modos nos quais se d a constituio de uma dada identidade pessoal,
como determinao posta pelo nexo ou relacionamento (Beziehung) social, o qual
pode assumir diversas formas de relao proporcional ou recproca (Verhltnis),
s vezes extremamente complexas e contraditrias. No caso mais especfico, a analogia se d pela via da expresso do valor de dada mercadoria por meio do valor
de uso de outra. Do tertium comum das mercadorias, o quantum socialmente necessrio de tempo de trabalho, geral, pelo seu oposto, o conjunto de propriedades
concretas e particulares. O que, no entanto, no autoriza a concluso daquela (da
linguagem das mercadorias) nica via possvel do relacionamento, nem mesmo a
sua transformao em paradigma terico, como pretende, por exemplo, Sve (Cf.,
2000, p. 40-47). Atente-se ao de certa maneira (In gewisser Art) aposto ao incio
do texto, como determinante de escopo e validade, o qual delimita mesmo qualquer produtividade analgica compreensiva. De todo modo, parece evidente a afir-
In gewisser Art gehts dem Menschen wie der Ware. Da er weder mit einem Spiegel auf die Welt
kommt noch als Fichtescher Philosoph: Ich bin ich, bespiegelt sich der Mensch zuerst in einem andren Menschen. Erst durch die Beziehung auf den Menschen Paul als seinesgleichen bezieht sich der
Mensch Peter auf sich selbst als Mensch. Damit gilt ihm aber auch der Paul mit Haut und Haaren, in
seiner paulinischen Leiblichkeit, als Erscheinungsform des Genus Mensch.
3
134
mao do carter essencial dos liames societrios, em suas formas concretas, para,
num processo de espelhamento, dar-se a construo da pessoa. E frise-se que tal
processualidade se pe como definidora da pessoa em sua figura efetiva, passando
a delimitar a corporalidade, como indicativo da totalidade, corpo e alma (Haut
und Haaren), do indivduo. Nesse contexto, a pessoa no uma atributo aditado a
uma suposta figurao primariamente natural ou biolgica. No mbito mesmo da
objetividade, como corpo, a determinao social vige como forma do processo de
contnuo devir humano dos indivduos. No se trata de uma caracterstica naturalmente conferida ou herdade, na exata medida em que a identidade pessoal inexiste
como pressuposio inata - assim, ningum vem ao mundo com um espelho. Nem
cabe igualmente a suposio da pessoa como determinao transcendental, uma
vez que tambm indivduo algum por nascimento filsofo, menos ainda filsofo
fichteano. A autoconscincia no pois um dado ou pressuposto natural/transcendentalmente conferido. E isto, porquanto seja a pessoa, em primeiro lugar, uma
delimitao relacional, e, em segundo lugar, seja tambm resultante de um espelhamento na qual a figura do outro de igual generidade social esteja objetivamente
pressuposta como elemento de um liame efetivamente concreto, determinado.
A sociabilidade aqui, no obstante em sua forma mais abstrata e simples,

aparece como instncia propriamente determinativa. Assim, o eu no tem em-si e
por-si primariamente um espelho disposio, o que interdita o solipsismo, pode
encontr-lo apenas no outro posto como figura irredutivelmente diferente, ainda
que do mesmo gnero, para defront-lo. apenas mediante um tipo qualquer de
espelhamento relacional que podem emergir, em sua construo historicamente determinada - como deste ou daquele indivduo -, o conjunto ou ao menos os
elementos que delimitam, em ato e no como coisa inerte, um dado modo de ser
pessoal. O carter da pessoa se v assim definido na dependncia essencial e ineludvel da sociabilidade, do conjunto de liames recprocos objetivos, assumidos ou
no conscientemente, pelas linhas dos quais se descrevem um dado quadro social
real. No um animal humanizado, mas sim a construo objetiva em todos os seus
aspectos do ente humano, mediado pelo seu especfico comportamento ativo, que
engendrado, reproduzido, modificado, obstado, etc. no interior de determinado
conjunto de relaes. A prpria biologia pode ser pensada como objeto, no obstante inicialmente dado e herdado, da atividade real de vir a ser ininterruptamente
um ser humano em ato. O desenvolvimento no pode ser ento tomado como atualizao de uma essncia unvoca, mas como existncia efetiva em ato de determinadas propriedades plasmadas pela rede de relaes nas quais se encontram
imersos, de sada, os indivduos sociais.
Assim, no a mercadoria, como forma particular do pr dos produtos do
trabalho, um referencial analtico que tomada por Marx como paradigma explicativo, mas por meio desta referido o carter efetivamente social da individualidade
e da prpria pessoa como tais. A eleio da mercadoria como paradigma ou mesmo modelo traz o risco potencial de extrapolar aspectos inerentes apenas forma
135
mercadoria para a compreenso da pessoa como determinao social. Evidentemente, a forma da sociabilidade determina e delimita o reconhecimento da pessoa,
bem como a mercadoria como forma preponderante - real ou formal - da produo
da vida humana tem consequncias de monta. Entretanto, preciso situar com
cuidado a dimenso particular da determinao a fim de que no se a converta em
dmarche ontolgica permanente.
Referncias
MARX, K. Das Kapital, erster Buch. In: Marx-Engels Werke, Band 23. Berlin: Dietz Verlag,
1998.
_________. Grundrisse: esboos da crtica da economia poltica. So Paulo: Boitempo Editorial,

2011.
_________. konomisch-philosophische Manuskripte 1844. In Marx-Engels Werke, Ergnzungsband, 1. Berlin: Dietz Verlag, 1971.
_________. Thesen ber Feuerbach. In Marx-Engels Werke, Band 3,. Berlin: Dietz Verlag, 1969.
SVE, L. Para uma crtica da razo biotica. Lisboa: Instituto Piaget, 2000.

136
GT Filosofia Poltica Contempornea
A questo da liberdade nos

processos de reforma psiquitrica no Brasil: uma pluralidade
de prticas governamentais
Arthur Arruda Leal Ferreira*
Resumo
* Professor do Instituto de
Psicologia e dos Programas de Ps-Graduao em
Psicologia e de Histria
da Cincia e Tecnologia e
Epistemologia (HCTE) da
UFRJ-Brasil
Um campo possvel para o estudo do surgimento dos saberes psicolgicos

o das prticas de governo, conforme delineadas por Foucault. Por prticas de
governo entendem-se as formas como se estrutura a conduo da conduta
alheia, desde as formas pastorais do cristianismo primitivo at os modos atuais do Estado contemporneo. O ponto chave dessa histria encontra-se no
sculo XVI, quando surge um conjunto de novas tcnicas de governo, embasadas na necessidade de registro e disciplinamento constante das aes dos
governados, caracterizando o Estado de polcia. Contudo, no sculo XVIII
surgem novas tecnologias de governo, patrocinadas pelos fisiocratas; a populao passa a ser vista como um ente natural a ser governado no mais se
intervindo em todos os detalhes de sua vida, mas acompanhando de modo
cientfico todas as suas flutuaes livres. Para Rose, a psicologia passa
a ter especial importncia no sculo XX, atuando atravs da constituio de
polticas mltiplas para governo de indivduos em sociedades democrticas.
Nosso objetivo avaliar os modos de governamentalidade engendradas no
contexto das Reformas Psiquitricas brasileira e italiana, por meio dos conceitos de cidadania e liberdade. A hiptese central que co-existem no apenas os antigos dispositivos disciplinares-asilares (e as formas de resistncia
a estes), mas modos liberais de gesto, presentes em algumas figuras como a
empresa social (e toda uma nova configurao do usurio como trabalhador
e consumidor). Trata-se de formas de gesto pela liberdade e voltadas para
uma ao mais flexvel em que o usurio-cidado deve agora ser capacitado
para sua auto-gesto.
Palavras-chave: Governamentalidade Reforma psiquitrica Brasileira
Psiquiatria Democrtica Liberdade Cidadania.
A questo da liberdade nos processos de reforma psiquitrica no Brasil
137
Introduo
Desde os anos 1980, a Reforma psiquitrica brasileira, em consonncia com
a psiquiatria democrtica italiana, tem posto em questo o asilo como a pedra fundamental do tratamento, assim como a assimetria entre psiquiatras e pacientes, trazendo cena uma anlise essencialmente poltica dos dispositivos de ateno sade
mental. De forma mais propositiva, a reforma brasileira (assim como a italiana) abriu
espao para conceitos at ento incompatveis com as prticas psiquitricas: liberdade, cidadania e direitos humanos. Igualmente se articulou com territrios at
ento impossveis para os pacientes: as ruas, as assemblias, o trabalho livre, o consumo, a responsabilidade e o autogoverno. E por fim, novos pessoagens ganham destaque em cena: psiclogos, socilogos, psicanalistas, servidores sociais surgem como
protagonistas. Estas transformaes no se estabeleceram apenas como ideais: elas
se articularam em instituies de portas abertas, leis e polticas governamentais. Em
duas dcadas a psiquiatria pde se transformar de forma bastante radical: o asilo
praticamente desapareceu como dispositivo-chave e o psiquiatra perdeu sua onipotncia diante de seus pacientes e das equipes teraputicas.
Em geral, este processo, apesar de cunhado de reforma, celebrado como
uma espcie de revoluo que libertou a loucura das cadeias da velha psiquiatria. Para tal, se produziram grandes narrativas histricas com estilo quase-pico
ou quase-hagiogrfico na luta contra as foras conservadoras da psiquiatria. No
mesmo sentido que Kant (Foucault, 1984) pensou o conceito de revoluo no contexto da queda da monarquia francesa. No entanto, pensamos que uma abordagem
histrico-crtica possa fornecer armas mais interessantes e finas para esta batalha.
Primeiro, correlacionando o processo de reforma a uma variedade mais ampla de
prticas polticas e governamentais. Segundo, ao abrir espao para problematizao e anlise de novos perigos presentes nos processos reformistas.
Entre os ativistas da reforma psiquitrica comum considerar as crticas

como manifestao da velha psiquiatria conservadora. E freqentemente esta suposio correta; em muitas situaes estas crticas conservadoras surgem nos
grandes meios de comunicao enfatizando a necessidade de um controle mais
intenso dos doentes mentais, devido aos riscos que eles portariam. Quando h, por
exemplo, um crime sem motivao razovel, no s h a suspeita de um estado de
doena mental, como toda loucura, de uma certa forma, implicada nestes casos.
Se segue com isto todas as sugestes de internao e controle dos loucos, com o
apelo ao retorno dos antigos poderes dos psiquiatras e dos asilos1.
138
1
Um bom exemplo desta situao ocorreu em maro de 2011, quando houve um assassinato de 14
estudantes de uma escola pblica no Rio de Janeiro. O assassino, que se suicidou depois do crime,
deixou uma carta onde justificava o crime dada a necessidade de purificar as vtimas. Quase instantaneamente surgiu nas grandes redes de televiso um grande nmero de especialistas apresentando
os mais diversos diagnsticos sobre a doena mental do assassino (e sua famlia), assim como planos
para controle destes casos.
Arthur Arruda Leal Ferreira
Mas, para este artigo, seguiremos um caminho bem distinto tanto das estratgias pico-hagiogrficas quanto das conservadoras. Nosso objetivo no pr em
questo as direes gerais da reforma, mas se analisar seus dispositivos especficos num sentido mais crtico e menos celebratrio. Com isto esperamos reforar o
movimento, permitindo uma ateno mais precisa sobre os efeitos de alguns dispositivos, especialmente dadas as semelhanas entre algumas de suas prticas e
outras presentes em dispositivos liberais, como o empreendedorismo.
Com estes objetivos, trabalharemos primeiro o conceito de governamentalidade, introduzido por Foucault em fins dos anos 1970, com especial nfase nas
tcnicas de governo liberal. Este conceito permitir compreender de forma mais
direta os trnsitos de gesto da vida da velha psiquiatria at as novas formas reformistas. Assim, os riscos dos novos dispositivos reformistas sero analisados, especialmente devido semelhana com as tcnicas de conduo liberais. Na concluso, discutiremos o conceito de liberdade presente nestas prticas, abrindo espao
para novas possveis formulaes.
Governamentalidade e estratgias psi
Em dois cursos oferecidos no fim dos anos 1970 no Collge de France, Segurana, Territrio e Populao (2006) e o Nascimento da Biopoltica (2007), Foucault
introduz o conceito de governamentalidade, entendido como o exerccio estratgico de controle da conduta alheia. De forma mais especfica este seria o conjunto
constitudo pelas instituies, os procedimentos, anlises e reflexes, os clculos e
as tcticas que permitem exercer esta forma especfica, mesmo que muito complexa de poder, que tm por objetivo a populao (Foucault, 2006, 136).
Para detalhar as transformaes nas formas de governamentalidade, devemos penetrar em uma anlise genealgica e descrever os modos de exerccio do
governo desde o sculo XVI. Conforme Foucault (2006), um momento decisivo na
histria das artes de governo se situa no sculo XVI, quando surgem os chamados Manuais de Governo. Os autores desses manuais (por exemplo, La Perrire
na Frana, Mayenne na Holanda, Huhental na Alemanha) so em geral completamente desconhecidos para nossa reflexo poltica atual. Esses manuais possuam
uma srie de dispositivos pelos quais o Estado deveria administrar no somente
o fluxo de mercadorias, mas tambm os populacionais, que assim se torna um assunto de governo. Preocupaes deste tipo aumentavam conforme se evidenciava
uma urbanizao acelerada produzida pela migrao rural e o descenso da taxa
de mortalidade. Gradualmente a noo de populao vai definindo seus contornos, passando a ser vista como uma entidade capaz de gerar riqueza e poderio
econmico. Estes manuais surgiram ao mesmo tempo em que apareceram novas
doutrinas e dispositivos relativos aos Estados. A doutrina em questo, a Razo de
Estado, rene os princpios que implicam o reforo do poder do Estado e o equilbrio diplomtico entre as naes. Os dispositivos se agrupam no Estado de Polcia
139
que inclui recursos para registrar e corrigir as aes dos indivduos. Os mtodos
disciplinares haviam sido uma marca presente nos sculos XVI e XVII, atuando na
vigilncia continua e no controle dos corpos e atos em instituies como escolas e
casernas. Agora estes so incorporados pelo prprio Estado em sua forma policial.
Em meados do sculo XVIII o movimento fisiocrata postula a necessidade de

estabelecer limites quanto atuao deste Estado de Polcia sobre os mercados. Isto
devido suposio de que os fenmenos do mercado obedeceriam a uma ordem
natural e a leis inerentes a ela. Este o deslocamento bsico com que os governos
liberais operam em relao aos dispositivos disciplinares do Estado de Polcia. No
entanto, a esta transformao, se segue outra mais fundamental no interior das prprias estratgias liberais a partir dos sculos XIX e XX: se no sculo XVIII o liberalismo se afirmava como uma crtica do Estado, a partir do sculo XIX e especialmente
do XX, ele passa a oferecer tcnicas positivas de governo, como o ordoliberalismo
alemo e neo-liberalismo norte-americano. Foucault (2006, 2007) e Rose (1998)
sugerem que o surgimento do liberalismo coloca o domnio da populao como
nova preocupao do governo, que necessitaria descobrir meios para dirigi-la, respeitando seus cdigos naturais de funcionamento. Por tanto, se tornaria absolutamente necessrio o conhecimento de seus padres de ao, de suas regularidades,
a fim de conduzir os indivduos como sujeitos responsveis. este contexto onde a
psicologia encontra as condies de seu desenvolvimento: como saber legitimado
sob a promessa de cientificidade e livre conduo da conduta alheia.
Para Rose (op. cit.), a histria dos saberes psi est ligada a histria do governo de uma dupla forma: 1) mediante as tcnicas de inscrio que permitem que
as subjetividades se tornem permeveis s tcnicas de governo; e 2) mediante a
constituio de polticas mltiplas que pretendem conduzir a conduta dos indivduos, ainda que no somente atravs da disciplina, mas principalmente atravs
da liberdade e da atividade destes. O melhor exemplo do primeiro aspecto so os
testes mentais, as escalas de atitude e as pesquisas de opinio. Por outro lado, o
melhor exemplo do segundo aspecto a cultura empreendedorista produzida a
partir dos anos 1980. O empreendedorismo se afirma como um conjunto de tcnicas que combinam o governo dos indivduos com modos de autogoverno. Aqui
a prpria vida se transforma num objeto a ser governado ao modo de um projeto
empresarial visando o aumento do capital humano e da felicidade.
140
Nos trabalhos de Rose e Foucault, o liberalismo no se reduz a uma teoria

econmica ou a uma crtica poltica ao excesso de governo. Este se configura melhor como uma tcnica positiva de gesto que se origina no domnio econmico,
mas que se desloca pouco a pouco em direo questo da populao em geral,
facultando a disseminao das prticas psicolgicas. Estas novas tcnicas governamentais so muito distintas das anteriormente existentes, como as soberanas
(baseadas nos dispositivos legais) e disciplinares (embasadas no constante registro e controle das aes). Neste sentido a psicologia possuiria especial importncia
nestas novas tcnicas governamentais liberais, operando especialmente na consArthur Arruda Leal Ferreira
truo das formas democrticas de associao, buscando estimular modos mais livres e ativos de conduta por parte dos cidados. No entanto, a histria das prticas
psicolgicas relacionadas ao campo da sade mental apresenta um caminho bastante singular. As mudanas nestas tcnicas governamentais revelam um trnsito
de dispositivos estritamente disciplinares (como as casas de correo e os asilos)
para outros embasados na soberania e nas formas liberais. Tendo em vista esta
referencia, nosso objetivo ser avaliar especificamente os movimentos brasileiro e
italiano de reforma psiquitrica.
A anlise das tcnicas governamentais presentes nestes processos de reforma ser levado a cabo atravs da pesquisa de (a) os conceitos empregados nas
leis anti-manicomiais (Brasil, 2002); (b) documentos oficiais (alguma s resolues
como as do Ministrio da Sade 2004a, 2004b); (c) alguns textos acadmicos dos
autores principais da reforma (como Bezerra e 1992; Birman, 1992); e (d) algumas
prticas como as assemblia e a empresa social (Roteli, 1994). Este anlise ser
feita, considerando os modos e estilos de governamentalidade supostos nestes discursos e dispositivos. Nossa hiptese que em todos estes processos coexistem
tanto os antigos modos disciplinares (as velhas prticas asilares), como os processos de resistncia a estas, assim como de velhos dispositivos de soberania (como a
entrada dos dispositivos de defensa dos direitos humanos), alm das novas formas
de gesto liberal (possivelmente presentes nas formas de tratamento em espao
aberto). Em resumo, neste trabalho discutiremos as prticas de liberdade presentes nestes novos dispositivos reformistas
O duplo nascimento do alienismo e dos direitos humanos
Como Foucault assinala em sua Histria da Loucura (1978), at finais do

sculo XVIII no existiam os asilos, nem o conceito de doena mental, e nem mesmo a psiquiatria como disciplina. Durante os sculos XVII e XVIII havia por um
lado uma medicina geral que considerava a loucura como doena dos nervos e,
por outro, alguns dispositivos da administrao urbana que recolhiam os indivduos carentes de razo moral em Casas de Correo. Mas este processo no tinha
nenhum critrio mdico; ou seja, estes indivduos considerados sem razo (prostitutas, mendigos, libertinos, alquimistas, magos, sifilticos, e os loucos) eram postos
para trabalhar, visando unicamente sua correo moral.
O nascimento da psiquiatria no final do sculo XVIII tem uma representao

mtica: a liberao das correntes dos loucos por Pinel nas velhas Casas de Correo. Esta uma imagem com grande sintonia com outras tantas destes dias revolucionrios na Frana. Esta representao de Pinel pode ser interpretada como
um ato de liberao, que daria forma a uma nova cincia humana capaz de compreender a loucura: a psiquiatria. Esta a leitura tradicional feita em torno desta
imagem. No entanto, como Foucault (1978) destaca, o gesto de liberdade de Pinel,
pode ser compreendido como o aprisionamento da loucura nas correntes mdicas:
141
por meio da idia de uma natureza humana alienada, de um conceito de doena

mental e por meio de dispositivos asilares (onde a natureza louca do alienado deve
ser revelada e tratada).
Este duplo nascimento da psiquiatria e do alienismo representa uma mudana na conduo dos dispositivos governamentais: o trnsito de um regime disciplinar conduzido pela administrao urbana para um poder mdico e psiquitrico. No entanto, este nascimento acompanhado por outro produto deste perodo
revolucionrio: a Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado de 1891, um dispositivo que, em seu conjunto, muda as formas soberanas de governamentalidade.
A criao desta nova fraternidade dos direitos universais, embasada num
sujeito universal, a ser governado por sua prpria conscincia e razo, conduzia
a uma excluso: os alienados foram alijados desta nova fraternidade humana. Todos os homens eram considerados iguais devido a sua liberdade universal, razo e
conscincia, com exceo dos loucos. Este nascimento sincrnico no coincidncia: a funo do alienismo era, por excelncia, restaurar a conscincia universal
alienada pela loucura. Esta dupla criao da psiquiatria e dos direitos humanos
universais aponta para a produo dos dispositivos disciplinares e a demarcao
da loucura como externa a uma boa parte dos dispositivos soberanos. Segundo
Birmam (1992, 74), este o paradoxo da criao do conceito de doena mental: sua
singularidade antropolgica representa desde o inicio a excluso da nova cidadania e de todas as formas de contato social. S a psiquiatria alienista poderia salvar
o doente mental, restituindo sua liberdade, razo, cidadania, e as portas abertas ao
mundo dos direitos humanos e da soberania.
Um grande salto: as Reformas Psiquitricas
Durante o sculo XIX, o alienismo desapareceu aos poucos, abrindo espao

para tendncias mais organicistas, na busca da marca corporal da doena mental.
No entanto, esta mudana epistmica no representou uma mudana nos modos
de governamentalidade em psiquiatria. De forma inversa, o que se observa at o
inicio do sculo XX o fortalecimento do dispositivo asilar e do poder psiquitrico,
apoiado por todo um conjunto de aparatos legais. Uma mudana neste processo s
ocorre no perodo entre guerras mundiais. As razes para esta mudana so muitas: a presena de novas orientaes nas prticas psiquitricas (fenomenolgicas,
existenciais e psicanalticas), os psicofrmacos e a psicocirurgia, a necessidade de
fora de trabalho, a comparao dos asilos com os campos de concentrao e, principalmente, a presena de novas formas de governamentalidade.
142
De toda forma, um grande nmero de mudanas pontuais e, mesmo, radicais

surgem em diferentes pases como Gr-Bretanha, Frana, Itlia, Estados Unidos e
Canad. Nestes, os asilos so questionados e so introduzidos dispositivos comunitrios. Surgem reformas institucionais (como as comunidades teraputicas e as
terapias institucionais na Frana) e projetos prevencionistas (a psiquiatria comuArthur Arruda Leal Ferreira
nitria nos Estados Unidos). No entanto, uma forma mais crtica de reforma em
relao aos modos de conhecimento e instituies psiquitricas levado a cabo
pela Reforma psiquitrica Italiana e pelo movimento Anti-manicomial brasileiro.
Nestas tendncias, se demarca um claro enquadre poltico da questo da loucura.
A reforma psiquitrica brasileira tem incio na dcada de 1980 no contexto poltico da democratizao do Estado, a partir do fim da ditadura militar. Os
objetivos e os efeitos do movimento de reforma psiquitrica brasileira so muito
semelhantes aos da reforma italiana: a principal premissa deste movimento que
a cidadania poltica dos loucos teria sido cancelada a partir de um largo processo
de violncia psiquitrica e excluso social. Seu objetivo poltico , ento, desfazer
este largo processo de excluso poltica sob uma nova bandeira: a liberdade teraputica (Roteli, 1994, 153). A finalidade era, pois, criar novas condies buscando permitir aos doentes mentais postularem-se como sujeitos ativos, governados
por sua auto-iniciativa e responsabilidade (Basaglia, 2005). Para tal, tanto na Itlia
como no Brasil foram propostos uma serie de transformaes polticas nos dispositivos psiquitricos buscando a libertao teraputica do doente mental. Assim,
no Brasil foi criado um grande nmero de novos dispositivos de portas abertas
como os CAPS (Centros de Ateno Psicosocial), residncias teraputicas, cooperativas de trabalho, assim como a lei antimanicomial, decretada em 2001 (Lei Federal antimanicomial 10.216).
Um novo modo de governar por meio da liberdade e autonomia
No entanto, necessrio detalhar as mudanas produzidas nos modos de

governamentalidade por estes novos movimentos no Brasil. De acordo com estes
princpios reformistas, h uma forte crtica aos dispositivos asilares-disciplinares
presentes na psiquiatria tradicional (Bezerra, 1992; Birman, 1992). Ao mesmo
tempo um grande nmero de contra-condutas de resistncia (no sentido empregado por Foucault, 2006) so geradas no interior dos movimentos anti-manicomiais, produzindo vrios dispositivos de portas abertas, e pondo em questo os
espaos assimtricos e bem demarcados que existiam entre os agentes de sade
mental e os ditos doentes mentais.
No entanto, tomando em considerao a institucionalizao dos dispositivos reformistas possvel se detectar algumas formas de funcionamento asilar em
suas prticas: desta forma, possvel, por meio da observao crtica, encontrar
nas residncias teraputicas, e mesmo nos CAPS modos de operar prprios de
micro-asilos. Ao mesmo tempo, especialmente na Reforma Psiquitrica Brasileira,
ocorre um grande deslocamento na governamentalidade dos considerados doentes mentais: eles passam a ser includos sob um dispositivo soberano coroado pelo
conceito de cidadania. Esta considerao soberana nada tem de abstrato. Sob a lei
anti-manicomial de 2001 surge um grande mudana crucial nas prticas: todas
as internaes compulsrias devem ser registradas no ministrio pblico (Brasil,
143
2002, artigo 8, pargrafo 1). A relao entre direito e loucura, que era basicamente
de excluso (de direitos e responsabilidades) passa a obter formas positivas.
Em resumo, podemos ver uma mudana de sentido: o esforo destes movimentos psiquitricos excluir as antigas formas de gesto presentes nos dispositivos asilares. Estes movimentos abrem espao, pela primeira vez, a formas de
gesto soberanas. No entanto, nossa hiptese que algumas formas de governo
liberal surgem ao mesmo tempo nestas novas prticas, especialmente no momento
de sua institucionalizao. possvel pensar se no haveria alguma forma de contradio nesta hiptese, especialmente considerando a forte tendncia esquerdista
destes movimentos reformistas. Mas, como Foucault (2006) destaca, esta contradio somente aparente, tendo em conta que as prticas polticas de esquerda no
produziram historicamente nenhuma forma nova de governamentalidade, apesar
da novidade de suas teorias polticas. A isto se deve acrescentar que a busca de
autonomia dos considerados doentes mentais nas cidades implica em relacionar-se com uma serie de dispositivos liberais de gesto presentes em nossas vidas
cotidianas. Questes como a responsabilizao do paciente com seu prprio tratamento, a possibilidade de obteno de um posto de trabalho, suas obrigaes como
consumidor e cidado. Todos estes elementos so necessrios se algum deseja ser
considerado um indivduo autnomo.
Para uma anlise mais detalhada destes novos dispositivos governamentais
gostaramos primeiro de considerar algumas prticas de liberdade, como as presentes nos Centros de Ateno Psicossocial (CAPS). Aqui temos um dispositivo de
portas abertas apto para o trato das doenas mentais por meio de uma rede com
a comunidade, com outros servios (residncias teraputicas) e instituies (escolas, famlias, etc.). O deslocamento livre no seio desta rede implica habilidades
especiais que se deve obter: a auto-responsabilidade ou o autogoverno. De forma
destacada, estas habilidades seriam trabalhadas em atividades especiais dentro
dos CAPS. Isto tem como objetivo desenvolver no paciente una forte integrao
social e familiar, a expresso de sentimentos e problemas, o treinamento de habilidades corporais, o trabalho em atividades produtivas, e o exerccio coletivo da
cidadania (Ministrio da Sade, 2004a, 20). Os pacientes seriam assim estimulados pelos trabalhadores em sade mental a obter um papel ativo em seu prprio tratamento e na construo de relaes sociais. Um exemplo bom e prtico
do reforo da atividade nos pacientes o estimulo a participar nas assemblias
coletivas. Aqui, o suposto doente mental obteria uma real possibilidade de decidir
e determinar os destinos de seu prprio tratamento (op. cit., 17).
144
Estes dispositivos seriam consoantes proposta italiana do dispositivo empresa social (Basaglia, 2005, 154). Aqui, a unio de todos os atores sociais (sejam
estes pacientes ou no) produziria um tipo de atividade solidaria dentro de uma
atividade empreendedora lgica, empreendendo coisas, no para sustentar s pessoas, mas para ajud-las a se compreender (op. cit., 158). Neste espao o trabalho
tomado como dispositivo teraputico, visto como um elemento de Sade Mental
em nossa sociedade (Roteli, 1994, 156). Sua considerao como teraputico se

coloca porque o trabalho criaria um estatuto de cidado-trabalhador para estas
pessoas (os ditos doentes mentais) (bidem). E este novo estatuto produziria uma
real insero social, gerando bens de consumo com qualidade de mercado, um objeto real, e no algo de faz de conta (op. cit, 158). No entanto, no s o trabalho
ou um modo de vida empreendedor so essenciais nesta nova insero social, mas
tambm as atividades de consumo; o consumo e as trocas de bens tambm so assim considerados cruciais para a reabilitao psicossocial do usurio. Desta forma,
importante pensar que um paciente poderia ser mais bem um consumidor que
um produtor (op. cit., 157).
Todos estes dispositivos de incluso social por meio do trabalho, consumo, participao poltica, ou auto-investimento podem estar muito prximos das
formas liberais de gesto. Ainda que se proponham novas relaes simtricas e
comunitrias, estes dispositivos em muito se assemelham s prticas empreendedoristas. Neste ponto, possvel pensar as ressonncias entre as assemblias
comunitrias, a empresa social e as novas subjetividades empreendedoras, geradas pelas diversas estratgias de gesto liberal (Rose, 1998, Captulo Sete). Aqui,
atributos semelhantes so requeridos: autogoverno, atividade, autonomia, etc. A
presena de modos democrticos, simtricos e coletivos de gesto no excluem os
modos liberais. Podem, inclusive, ser um territrio muito frtil. Estes novos dispositivos, especialmente quando so institucionalizados, se encontram mais prximas das tcnicas liberais que de modos de resistncia e contra-conduta. Especialmente quando se enquadram na liberdade, identificando esta a um autogoverno
mediado pela responsabilizao de si mesmo. Fora destas prticas de autogoverno
permaneceria o asilo para os pacientes mais difceis e incapazes de autocontrole.
Ento, necessrio se perguntar se possvel criar novos modos de cidadania e
liberdade, fora do horizonte das prticas de autogoverno.
Concluso
Nosso principal objetivo no afirmar que os principais atores da reforma

brasileira no fizeram nada mais que incluir a loucura numa forma liberal de gesto. Antes disto, o que gostaramos de destacar a possvel presena das formas
liberais de gesto nos dispositivos reformistas, especialmente no momento em que
estes dispositivos se institucionalizam, quando o vigor do conceito cede espao ao
automatismo da prtica cotidiana. Neste sentido necessrio recordar que as prticas de contra-conduta podem se transformar em tcnicas positivas de governo.
E que estas no existem em estado puro e distinto; sempre esto mescladas em
nossos dispositivos. Este carter mutante e mltiplo das formas de governo um
aspecto a que todo o movimento reformista deve permanecer atento.
Para este combate, crucial repensar a cidadania e a libertar em outro sentido. Especialmente, seria crucial despojar a palavra liberdade de suas conotaes
145
liberais, consideradas como uma prtica governamental de auto-empreendimento,

auto-constituo e auto-gesto. Tal como Larrosa (2000) se manifesta, necessrio liberar a liberdade de todas estas idias e prticas que fazem desta palavra
algo dbil. Este exerccio crucial para o que Foucault denomina uma histria
crtica do presente, abrindo nossa atualidade a outras possibilidades distintas do
que tem sido naturalizado e cristalizado. Liberdade aqui no deveria ser entendida
como um atributo natural da natureza humana, mas como um efeito de prticas
crticas de resistncia e problematizao de nossas verdades mais preciosas. No
se trata de uma utopia, mas de uma heterotopia. A liberdade no seria a auto-gesto. Pelo contrario, um acontecimento, uma experimentao, uma transgresso,
uma ruptura, e uma criao (op. cit., 331). Para concluir, gostaramos de sugerir
uma posio efetiva para o movimento reformista baseada neste uso crtico e heterotpico da palavra liberdade: estar atento aos problemas atuais e especficos, e
pr em questo qualquer soluo final e utpica para a loucura. Inclusive todas as
solues liberadoras.
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147
Autoridade e Secularizao
em Hannah Arendt
Brbara Gonalves de Arajo Braga*
* Mestre em Filosofia pelo

Programa de Ps-graduao em Filosofia da UFMG.
Resumo
O artigo apresenta a anlise de Hannah Arendt sobre o modo como se apresenta modernidade secular o desafio de prescindir da autoridade, da religio e da tradio para a instaurao, a conservao e a compreenso do
mundo comum, reivindicando um outro modo de fundamentar e preservar a
esfera pblica.
Palavras-chave: Hannah Arendt; Autoridade; Secularizao; Modernidade .
propsito primordial deste artigo consiste em apresentar e discutir a reflexo de Hannah Arendt sobre o grande desafio da modernidade secular,
qual seja: prescindir da autoridade, da religio e da tradio para a instaurao, a conservao e a compreenso do mundo comum. Pretendo evidenciar
como, na anlise arentiana, o processo de secularizao foi importante para o surgimento de um outro modo de fundamentar e preservar a esfera pblica. Noutros
termos, trata-se de analisar de que modo Arendt, sensvel ao fato de que passamos
a viver em um mundo secular no qual o presente nos foi entregue sem um comeo sagrado, buscou pensar a possibilidade de uma outra forma de autoridade no
mundo moderno.
Para Arendt, a era moderna, processo histrico de transformao que surge

com as Cincias Naturais no sculo XVII, atinge o seu clmax poltico nas revolues
do sculo XVIII e desenrola suas implicaes gerais aps a Revoluo Industrial do
sculo XIX (ARENDT, 2007, p. 54), buscou elaborar um conceito de razo emancipado das autoridades tradicionais, livre das hierarquias pr-estabelecidas e seus
fundamentos teolgicos, caracterizando-se, portanto, pelo desejo de demolir tudo
quanto viera do passado, pela vontade de romper com toda verdade dada, evidente
Autoridade e Secularizao em Hannah Arendt
149
por si mesma e acolhida por contemplao ou revelao, ou ainda, pela pretenso

de depor toda relao autoritria para, enfim, fundar um novo comeo, cuja originalidade tornasse novas todas as coisas. Recusando a autoridade de um passado
reconhecido e pr-estabelecido e rompendo com todo absoluto transcendente, a
era moderna teve que se projetar para o futuro.
Segundo a autora, esse mpeto transformador promovido pela era moderna

assumiu seus primeiros contornos e recebeu seu impulso inicial a partir de certos
eventos que, no limiar da modernidade, foram decisivos para o curso de muitos
acontecimentos posteriores que consolidaram a derrocada da trade romana (tradio, religio e autoridade) e e o processo de secularizao. Tais eventos foram
a Reforma Protestante (que libertou a palavra de Deus da autoridade tradicional
da Igreja, desencadeando o duplo processo de expropriao individual e acmulo
de riqueza social), a descoberta do planeta (que acarretou a explorao de toda a
Terra) e o surgimento de uma nova cincia (que considera a natureza da Terra do
ponto de vista do universo).
Buscando compreender como se deu o advento de um mundo que desafiou
e destruiu a trade romana monopolizada pelo cristianismo, afrontando toda autoridade tradicional e teolgica, Arendt recusou a interpretao continuista que
identifica a mera forma lgica das ideias crists moderna conscincia histrica,
pois desse modo negligenciamos as experincias e os eventos que fizeram surgir
uma nova ordem secular e o concomitante obscurecimento da ordem transcendente, impedindo a compreenso das consequncias polticas e dos desdobramentos
histricos decorrentes desse evento. Na interpretao arendtiana, a era moderna
um evento histrico marcado pela emancipao crtica e pela secularizao que
efetuou uma ciso entre a Igreja e o poder temporal do Estado, suprimindo a influncia da religio na esfera pblica, ou seja, eliminando do mbito poltico toda
sano religiosa.
150
Portanto, Arendt no est afirmando que ao longo da era moderna teria

ocorrido uma transformao gradual das categorias religiosas em conceitos seculares, como tentaram estabelecer os defensores da continuidade integral entre a
Idade Mdia religiosa e o mundo secular. No ensaio O conceito de histria antigo
e moderno (2007), a autora critica a compreenso de que haveria uma continuidade significativa entre o mundo religioso e o mundo secular moderno, como se na
modernidade houvesse to somente a transformao de categorias religiosas e
transcendentais em alvos e normas terrenos e imanentes (ARENDT, 2007, p.102).
Assim, a secularizao no pode ser compreendida como a simples transposio
de ideias religiosas para o campo secular. Afinal, esta compreenso ignora o abismo provocado pela separao entre religio e poltica, no qual se tem a perda das
funes polticas da Igreja, desencadeada principalmente pela supresso das sanes religiosas na vida pblica. Por esta via, o problema mais fundamental a ser
enfrentado no se a providncia divina foi secularizada pela astcia da razo
de Hegel ou se a sociedade sem classes de Marx representa uma secularizao da
Brbara Gonalves de Arajo Braga
idade messinica, mas sim como e com quais consequncias a era moderna operou
uma efetiva ciso entre Igreja e Estado, entre o mbito religioso e a esfera poltica,
a partir da qual o poder poltico se viu desprovido de qualquer respaldo da autoridade teolgica que outrora lhe conferia legitimidade.
Nessa medida, no ensaio Religio e poltica (2008), Arendt faz um importante esclarecimento sobre o carter no equivalente dos significados poltico e espiritual do secularismo. Em termos religiosos, o secularismo consiste justamente
na corroso da f pela dvida, que teria sido iniciada com a transposio de uma
filosofia da suspeita, instaurada pela cincia moderna, para a esfera espiritual. Em
termos polticos, no entanto, o secularismo significou to somente que os credos
e instituies religiosas no tm uma autoridade pblica obrigatria e, inversamente, a vida poltica no tem nenhuma sano religiosa (ARENDT, 2008, p.392).
A secularizao, caracterstica da modernidade, representaria, portanto, para alm
do mbito puramente religioso, uma quebra da autoridade poltica, com a expropriao do religioso da esfera poltica. H de se ressaltar, contudo, que os grandes
abalos sofridos pela autoridade poltica com a crise da influncia religiosa na esfera pblica e a emergncia da ordem do secular no significam que o conceito
de autoridade seja essencialmente religioso. A autoridade enquanto experincia
poltica tem sua origem em Roma e s foi abarcada pela Igreja Catlica quando esta
se tornou a herdeira poltica do Imprio Romano. No entanto, aps a absoro da
ideia de autoridade pela Igreja, consolidada por sculos e sculos, evidente que a
autoridade poltica seria fortemente afetada pela separao entre a esfera poltica
e a esfera religiosa. A secularizao retira da modernidade a religio como chave
hermenutica, abalando as explicaes que at ento se sustentavam no transcendente. Isso, como ressalta Arendt, levanta a sria questo da fonte da autoridade
de nossos valores tradicionais, de nossas leis e costumes, de nossos critrios de
julgamento, que por tantos sculos foram santificados pela religio (2008, p.392).
, pois, neste contexto de secularizao, onde a religio no mais confere respostas
e fundamentos, que emerge a questo por que obedecer?.
Arendt no ensaio Que autoridade? (2007) adverte que, na modernidade, a
autoridade poltica no possui mais realidade fenomnica, no obstante ter sido
essa experincia, outrora, fundamental para a teoria e prtica polticas. Tendo
como precedentes as crises da religio e da tradio, que se arrastaram por sculos, a moderna crise da autoridade teria interferido de forma direta na esfera
pblica. A perda da autoridade, isto , a derrocada daquilo que at ento enraizava
o mundo poltico, impedindo-o de tombar ao sabor das mutveis opinies dos homens, teria conferido significado poltico runa da tradio e ao desmoronamento
da religio, representando o golpe final na trade autoridade-tradio-religio, que
sustentou por sculos as relaes privadas e pblicas. A tradio, fio condutor que
guiou com segurana os homens aos domnios do passado, e a religio, que durante sculos protegera a f, a crena e os dogmas do assombro do absurdo, ruram e
seus destroos foram sentidos ainda mais no mundo poltico com a moderna crise
151
da noo de autoridade. Se na esfera privada a derrocada da autoridade atingiu

antigas concepes como a criao e a educao das crianas, na esfera pblica, a
desconfiana do sistema partidrio e sua intensa tentativa de substituio aliada
ao surgimento do totalitarismo, seriam a expresso de um mundo em que a autoridade j no possui mais nenhum reconhecimento. Nas palavras de Arendt, na
medida em que a secularidade do mundo supe uma separao entre o mbito
religioso e o mbito poltico da vida; nessas circunstncias, a religio estava fadada
a perder a sano religiosa de uma autoridade transcendente (2008, p.404).
Assim sendo, o nascimento da modernidade secular estaria profundamente

relacionado com o enfraquecimento coercitivo da crena na imortalidade da alma,
isto , com a perda da fora poltica vinculativa que residia na ameaa do fogo do inferno. A principal caracterstica do mundo secular moderno residiria, desse modo,
no fato de que um nmero cada vez maior de pessoas est deixando de acreditar
em punio e recompensa aps a morte, enquanto o funcionamento das conscincias individuais ou a capacidade da perceber a verdade invisvel continuam politicamente to inconfiveis como sempre (ARENDT, 2008, p.403). A ideia platnica, em muito absorvida e utilizada pelo mundo cristo, de sustentar a autoridade
das leis no medo dos castigos de uma vida alm morte, ganha num mundo secular
contornos de absurdo e torna bastante possvel as atrocidades praticadas nos regimes totalitrios. Como diz Arendt: Estou perfeitamente segura de que toda essa
catstrofe totalitria poderia no ter acontecido se as pessoas ainda acreditassem
em Deus, ou antes no inferno ou seja, se ainda houvesse algo ltimo (2010, p.
135-136). A Alemanha nazista e seus campos de concentrao teriam demonstrado que uma ideologia que invertia de forma quase deliberada o mandamento No
matars no encontra necessariamente nenhuma grande resistncia por parte de
conscincias formadas na tradio ocidental (2008, p.403).
152
O totalitarismo , em muitos aspectos, uma resposta precisa a esta perplexidade, ou seja, uma resposta falncia da autoridade, da religio e da tradio, que
foi mais clara e tangivelmente iluminada apenas com a emergncia desses movimentos e formas de dominao inteiramente sem precedentes, sendo substituidas pela aterrorizao das massas e pela doutrinao ideolgica que explica tudo
onde o senso comum nada pode compreender. A fratura que o totalitarismo ocasionou na continuidade da Histria Ocidental iluminou o esgotamento das bases da
convivncia humana que marcaram a civilizao europeia. Para Arendt, governos
sustentados pelo terror como execuo das leis do movimento da Histria ou da
Natureza assim como regimes apoiados na fuso entre legalidade e arbitrariedade
no teriam sido possveis se os homens ainda acreditassem que era correto obedecer s instituies polticas e s significaes herdadas dos antepassados, que a
alma imortal e que o fogo do inferno castigaria os criminosos. O surgimento de
governos totalitrios um fenmeno interno, e no externo, da civilizao (2004,
p.336), adverte Arendt. Ainda que imprevisvel e no necessrio, o totalitarismo
entendido aqui como um evento intrinsecamente moderno, ou seja, decorrente de
certos elementos assentados em uma srie de transformaes promovidas pela

derrocada da trindade romana e pelo advento da modernidade secular.
No entanto, a perda da tradio no acarreta, para Arendt, a perda do passado, pois ela se distancia tanto dos conservadores que lamentam o fim da tradio
quanto dos progressistas que o festejam por glorificarem o futuro como avano. O
ocaso da tradio dissolveu a continuidade consciente no tempo, na qual cada gerao se fiava em sua compreenso do mundo, obscurecendo o presente e tornando o
futuro problemtico. Mas, por outro lado, o ineditismo do presente faz o passado se
abrir em suas dimenses inexploradas e impensadas, reivindicando-nos uma desmontagem dos conceitos tradicionais, em busca de experincias esquecidas e no
transmitidas que nos digam coisas que ainda no tnhamos sido capazes de ouvir.
o que ocorre no caso da perda da religio ao longo da era moderna. Embora a f
tenha sido gravemente ameaada pelo ocaso da religio, no se trata da perda da
f, pois as crenas e dogmas da religio institucional e a f no so a mesma coisa.
O mesmo se d com o desaparecimento da autoridade, pois sua perda no implica
necessariamente na destruio da capacidade humana de construir e conservar
um mundo comum, cuja durabilidade possa transcender o mero ciclo biolgico das
geraes e a futilidade do tempo sucessivo-linear, tornando o mundo um lugar adequado aos que viro depois de ns. Arendt se distancia tanto dos conservadores
que diagnosticam a decadncia e visam restaurao das autoridades tradicionais quanto dos liberais que reafirmam o progresso e rejeitam qualquer restrio
liberdade. Sempre ancorada no passado primordial e mantendo a continuidade
com suas fundaes, a autoridade confere fundamento e estabilidade ao mundo
comum, garantindo aos recm-chegados por nascimento um mundo pr-estabelecido no qual nascem como estrangeiros. O problema que passamos a viver num
mundo em constante mutao, onde tudo pode mudar a qualquer momento para
tornar-se qualquer outra coisa.
Trata-se, portanto, de perguntarmos sobre o que, num mundo j sem a fora
da autoridade poltica, nos moldes tradicionalmente concebidos, poderia desempenhar politicamente este papel de conservao do mundo. Na obra A condio
humana (2009), interessante observar como essa moderna secularizao, que
promoveu o esfacelamento da trindade romana, diagnosticada de modo um tanto
quanto sombrio, uma vez que no teria lanado o homem de volta ao mundo pblico comum e sim para uma radical alienao do mundo. A autora ressalta que o secularismo enquanto separao entre Igreja e Estado no promoveu concretamente
a dignificao da ao e nem mesmo as revolues modernas puderam instaurar
uma efetiva elevao da esfera do poltico dignidade do perodo clssico. Como
diz a autora: o sentido atribudo palavra secular no uso corrente, qualquer que
seja, no pode, historicamente, ser equacionado com mundanidade; pelo menos, o
homem moderno no ganhou este mundo ao perder o outro (2009, p. 334).
No entanto, na obra Sobre a revoluo (2011), a modernidade apresenta, para Arendt, perspectivas de mudana e renovao e, por isso mesmo, possui
153
uma dimenso positiva e uma efetiva promessa de revalorizao da ao poltica,

a partir da qual se poderia erigir sob novos fundamentos, outra compreenso da
inaugurao e estabilizao do corpo poltico, trazendo luz o poder poltico e a
liberdade como realidades tangveis e vivenciadas na capacidade humana de agir
em concerto no mundo comum.
Desta forma, apenas em um mundo secularizado a esfera do poltico passou

a reivindicar um fundamento imanente. Em outros termos, foi somente quando a
religio se divorciou da poltica que fez sentido procurar respostas para o fundamento do poltico na prpria esfera poltica e no no teolgico. Isso ocorre porque
o advento de um mundo secular permite que seja profundamente questionada a
concepo platnica, to fortemente abraada pelo cristianismo, de que liberdade
liberdade em relao poltica. Na modernidade secular, a liberdade pode ser entendida no como dar a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus, mas sim
como o direito de todos de lidar com aqueles assuntos que antes eram de Csar
(ARENDT, 2008, p.393). Assim, o secularismo salvaguardaria as especificidades da
religio e da poltica, protegendo ambas de uma interveno recproca, ao mesmo
tempo em que colocaria o problema da fundamentao e constituio de uma autoridade legtima no mundo secular.
Em um artigo no qual analisa a questo da fundao da repblica em Arendt

e Derrida, Honig (1991) afirma que Arendt teria percebido o problema moderno,
em grande parte atribuvel ascenso do secularismo, da escassez de instrumentos comumente aceitos e publicamente poderosos de legitimao e estabilizao do
espao pblico. Segundo Honig, Arendt no simplesmente lamenta a supresso da
autoridade poltica na modernidade, mas a celebra, na medida em que este desaparecimento possibilita novas formas de se conceber e experienciar a funo estabilizadora do corpo poltico. Arendt teria compreendido a questo da fundao de
uma repblica como o grande problema da poltica no mundo moderno e teria visto
na Revoluo Americana um poderoso relato de uma prtica de autoridade para a
repblica moderna, na qual o que sustenta o poltico residiria no prprio poltico.
154
Refletindo sobre as revolues modernas, a autora reconhece, na experincia americana, a ideia de que na fundao se definiria as regras do jogo dentro das
quais a autoridade ser, ao mesmo tempo, reconhecida e exercida. por esse vnculo permanente com o momento fugaz da fundao, que a autoridade conseguiria
conferir alguma estabilidade esfera pblica, sem que essa permanncia seja total
e plena, pois no estaria mais sustentada na ideia do absoluto. A autora, apostando
na fecundidade da experincia revolucionria norte-americana, teria identificado
ali este fundamento que dispensa o absoluto, medida que a fundao de um corpo
poltico que envolvia as Treze Colnias j trazia um elemento normativo, tornando
possvel reconhecer na imanncia do incio a normatividade do corpo poltico. A
fundao com seu significado poltico materializado na Constituio preservaria os
espaos de ao ou de liberdade, sem a necessidade de se recorrer a ideia de fundamento ltimo, de um fundamento estranho ao domnio das relaes humanas.
Assim, se, nas revolues modernas, o poder e a liberdade conquistaram plena visibilidade, tais eventos tambm fizeram emergir um novo fator estabilizador
capaz de assegurar, sem o recurso transcendncia, a durabilidade do corpo poltico. Arendt enxergou na fundao americana no apenas a possibilidade da ao
poltica, mas tambm o momento em que se trouxe existncia a Constituio que,
por sua vez, retirou dessa ocorrncia primitiva o consentimento que sustentar a
manuteno futura das instituies e das leis. Todavia, no ser possivel desdobrar aqui o quanto a Constituio, como moderna expresso da autoridade, no
pode anular a capacidade instituinte do poder mediante ao conjunta de cidados
livres e ativos, aptos a efetuar uma descontinuidade com as instituies e leis vigentes. Cumpre apenas ressaltar que a durabilidade do espao pblico deve ser
capaz de abrigar o dissenso participativo e deliberativo, pois Arendt busca pensar
a conservao de um corpo poltico que no suprima os espaos de resistncia,
expresso, discusso e ao coletiva, como nas contestaes civis, de tal modo que
a autoridade s teria razo de ser em sua coexistncia com o poder, testando a prpria legitimidade da ordem jurdico-institucional e estabelecendo a tenso entre
a representao poltica e a participao poltica, como no sistema de conselhos.
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156
Legalidade e legitimidade:
algumas reflexes sobre o lugar
do decisionismo no direito
Cssio Corra Benjamin*
* Graduado e Mestre em
Filosofia pela UFMG. Doutor em Cincia Poltica
pela UFMG. Professor da
UFSJ.
Resumo
Esse texto tem como objetivo analisar a controvrsia em torno da relao
entre legalidade e legitimidade, atravs da discusso feita por Habermas sobre o conceito weberiano de autoridade racional. Refaremos primeiramente
a argumentao habermasiana do concito weberiano. Atravs desse exame,
iremos realizar uma apreciao da crtica de Habermas ao decisionismo, alm
da associao que ele estabelece entre o decisionismo de Luhmann e de Schmitt. Por fim, iremos esboar o que pensamos ser a descrio mais correta
da relao entre legalidade e legitimidade na contemporaneidade, a saber, a
separao completa entre esses dois mbitos, o que acarreta o inevitvel aspecto decisionista do direito.
Palavras-chave: legalidade, legitimidade, decisionismo, imanncia, transcendncia
abermas inicia seu texto1 sobre a discusso da relao entre legitimidade e

direito com o tema da motivao. Baseando-se em Freud, Mead e Durkheim,
ele afirma que a motivao para determinada ao construda atravs
da internalizao das estruturas de expectativas representadas simbolicamente.
Inmeros trabalhos empricos confirmaram e aprofundaram o conhecimento do
processo de internalizao da motivao. Se essa uma questo mais prxima do
campo da sociologia, o outro aspecto do problema da legitimao aponta para uma
outra direo. Embora Habermas trate dos dois aspectos, nesse segundo ponto
A discusso que vamos analisar ocorre no livro Legitimation Crisis, em sua terceira parte, On the
Logic of Legitimation Problems.
Legalidade e legitimidade: algumas reflexes sobre o lugar do decisionismo no direito
157
que ele trava sua polmica de modo mais explcito. nesse segundo ponto tambm
que a nossa anlise ir se deter: trata-se da pressuposio de que os valores e as
normas, de acordo com os quais os motivos so formados, tm uma relao imanente com a verdade [Wahrheitsbezug] (Habermas, 1975, 95). A ideia central de
Habermas, que ser explorada em inmeros textos posteriores, que h normas
no discurso racional que corresponderiam ao estgio emprico de uma moralidade
universal, no esquema de Piaget. No debate em questo travado por Habermas,
apenas esse aspecto sistemtico de uma relao entre verdade e moralidade ser
objeto de interesse.
Habermas comea a sua anlise com a clssica definio de Max Weber de

uma autoridade2 legtima. Segundo ele, Weber chamaria a ateno, com o seu conceito, para a relao entre a crena na legitimidade de ordens e seu potencial para
justificao, por um lado, e a validade factual, por outro lado. A base da legitimidade revelaria o fundamento da reivindicao da obedincia feita por aqueles que
do ordens. um fato que tal reivindicao de obedincia e sua aceitao no se
baseiam exclusivamente em uma legitimidade da autoridade que profere o comando. Weber analisou esse amplo escopo de motivos para a obedincia em vrias
passagens de seus textos. Como Habermas bem lembra, o reconhecimento factual
dessas normas no se baseiam, naturalmente, somente em uma crena na legitimidade por aqueles que so afetados (Habermas, 1975, 96). Os motivos para a
aceitao das normas so os mais variados e entre eles esto includos o medo
ameaa de sanes, a conscincia da prpria incapacidade de resistir ordem dada
e a falta de alternativas existentes para o indivduo.
Como Weber afirma, a legitimidade de um sistema de dominao est relacionada, do ponto de vista sociolgico, probabilidade da existncia, em grau relevante, de uma atitude apropriada e da possibilidade da correspondente conduta
adequada. E embora, como j foi ressaltado, possam existir vrios motivos para
tal conduta, o que importante o fato de que, em um caso dado, a reivindicao
particular legitimidade vlida, em um grau significativo e de acordo com seu
tipo (Weber apud Habermas, 1975, 96).
Habermas reconhece a utilidade sociolgica do conceito weberiano de legitimidade para a descrio dos vrios tipos de autoridade legtima de acordo com
cada processo especfico de legitimao. O que estaria no centro da discusso, entretanto, seria a relao entre legitimao e verdade. Habermas sugere a necessidade da explicitao dessa relao e sua anlise para o tratamento adequado da
crise da legitimao.
158
2
A traduo de dominao legtima sempre causa problemas e polmica. O motivo reside na palavra
empregada por Weber: Herrschaft. A traduo mais prxima do termo original alemo e, alm disso,
mais frequente nos textos em portugus dominao. Entretanto, alguns autores rejeitam essa traduo por fazer parecer que Weber esteja tratando de uma mera ao de comando, o que no seria o
caso. A forma mais exata de expressar a questo que Weber quer tratar seria designada ento como
autoridade. Sem entrar aqui na discusso de fundo sobre essa traduo, adotaremos o termo autoridade por ser essa a palavra empregada pelo prprio Habermas em seu texto.
Cssio Corra Benjamin
Ao analisar ainda mais detidamente o conceito weberiano de legitimao, Habermas ressalta novamente que a controvrsia sobre a relao de dependncia com
a verdade foi iniciada sociologicamente com a noo de autoridade racional. Habermas reconhece a ambiguidade presente nesse conceito e nota que sua principal
caracterstica a constituio de uma autoridade cujo fundamento a sua prpria
forma legal, regulada no modo de um procedimento. O que mais espantoso e polmico na figurao dessa autoridade exatamente a reduo da legitimidade legalidade ou, no limite, a eliminao mesma da noo de legitimidade em relao ao direito. Esse o ponto central que foi debatido e discutido no apenas por Habermas.
A partir disso, a noo de crena na legitimidade ocupa um papel central.
Embora tal noo de crena possa ser usada para os outros tipos de legitimidade
que Weber tambm utiliza, no caso da autoridade racional, ela acaba por ocupar
um papel especial e singular. Devem ser relembradas as duas outras formas de
autoridade em Weber que, alis, ganham sentido exatamente pelo contraste e oposio s outras. So elas a autoridade tradicional, autoridade cuja legitimidade
baseada na continuidade da conduta dada pela tradio, e a autoridade carismtica, cuja autoridade se baseia na adeso afetiva excepcionalidade e singularidade
daquele que o lder. Todos esses tipos de autoridade so explicados pela noo de
crena e, mais especificamente, crena na legitimidade da ordem dada. Obviamente, ser o contedo das respectivas crenas que ir variar.
Na tentativa de explicar exatamente o que significa essa noo de crena, e entender tambm o porqu de sua necessidade, Habermas cita uma breve passagem
de Weber que ressalta que os aspectos materiais, afetivos e ideais da obedincia
existem, mas no bastam para dar estabilidade conduta. Se a obedincia dependesse somente destes aspectos, ela seria instvel e no se manteria no tempo. Por
isso, segundo Weber, a autoridade necessita estabelecer e cultivar a crena na legitimidade. Portanto, tal crena seria a chave de explicao desse modo de autoridade.
Partindo da constatao da necessidade de justificao de qualquer poder
perante aqueles que obedecem, Weber daria ento um lugar central discusso
sobre a legitimidade. Para Habermas, se a crena na legitimidade for concebida
como um fenmeno emprico, sem uma relao imanente com a verdade, o seu
fundamento seria reduzido a uma questo de psicologia. Saber se as condutas
iro permanecer estveis depender apenas de uma observao das disposies
do comportamento do grupo em questo. Por outro lado, se houver uma relao
imanente com a verdade, a base da crena na legitimidade ter uma pretenso de
validade racional que poder ser analisada independente de seu aspecto psicolgico. Esse obviamente o caminho que Habermas pretende percorrer. Por isso, ele
ressalta que no primeiro caso, apenas a funo motivacional da justificao poder
ser discutida. No segundo, entretanto, o aspecto propriamente lgico da questo
pode e deve ser analisada. Isso significa reconhecer que h a questo da motivao
racionalmente fundada.
159
Se a noo de autoridade racional for compreendida de maneira a no se levar

em conta a questo da verdade, ento, segundo Habermas, afirmar que a autoridade
legtima significa preencher duas condies. A primeira delas que a ordem normativa tem que ser estabelecida positivamente (Habermas, 1975, 98). A segunda
implica que aqueles associados legalmente tm que acreditar em sua legalidade,
ou seja, no procedimento formalmente correto para a criao e aplicao das leis
(Habermas, 1975, 98). Como afirma Habermas, a crena na legitimidade reduzida
a uma crena na legalidade, ou seja, a invocao do modo legal pelo qual a deciso foi
tomada. Esse ponto central e a partir dele que Habermas ir realizar as crticas
do que seria um decisionismo no modo de fundamentar o direito. O que deve ser
bem compreendido nessa crtica de Habermas a ideia de que a legitimidade do
direito tenha que ser constituda em um mbito que v alm da pura legalidade.
Segundo Habermas, no caso da crena na legitimidade relacionada verdade, o prprio procedimento se encontra sujeito questo de legitimao. Sendo
assim, naturalmente, uma nova condio se impe, a saber, que sejam dadas razes
para explicar o carter de legitimidade que possuiria tal procedimento. Sem isso,
esse procedimento poderia ser igualado a vrios outros. Como se percebe, esse
novo critrio que tem que ser estabelecido para que se possa falar em uma legitimidade que encontra seu fundamento para alm da legalidade. Esse o ponto que
Habermas mantm para que possa defender sua posio assim como criticar as vises opostas, como ser feito com Luhmann e sua aproximao a Schmitt. O ponto
central, como foi explicitado, que se afastado da relao com a ideia de verdade,
a autoridade racional weberiana se transforma em decisionismo. E isso, como veremos, implica uma necessria e inescapvel arbitrariedade constitutiva do direito.
Habermas d um passo importante em sua anlise e realiza uma crtica e

uma associao. Esse ser o centro de nossa questo. A nossa crtica ser crtica
de Habermas. O que Habermas designa como uma maneira equivocada de compreenso do direito , para ns, o seu modo necessrio de operao. Isso significa dizer que enquanto Habermas percebe o modo de entendimento do direito de
Luhmann e Schmitt como debitrios de uma viso da ideia de autoridade racional
desenvolvida por Weber, ns pensamos que esse o modo inevitvel de operao
do direito. O decisionismo, ento, maneira que Habermas utiliza para descrever o
direito quando a legitimidade compreendida como estrita legalidade, constitutivo do direito em seu processo de racionalizao. Vejamos a citao de Luhmann e
a referncia a Schmitt feita por Habermas.
160
Habermas ressalta dois pontos na citao que faz de Luhmann. A primeira

a definio exata de positividade. Luhmann afirma que a positividade consiste
exatamente no reconhecimento da legitimidade da pura legalidade. E isso significa
admitir que a lei merece obedincia porque foi decidida de acordo com as regras
do procedimento. nesse sentido que Luhmann afirma que aqui a arbitrariedade
se tornou uma instituio. O que fundamental observar que a legalidade se funda na prpria legalidade, de um crculo que se trata. H, portanto, um fechamento
prprio que impede que o critrio de deciso seja encontrado em outro mbito que
no o do prprio direito. Luhmann ir desenvolver em vrios aspectos, em suas
obras posteriores, essa ideia.
A ideia de deciso leva Habermas a afirmar que Luhmann segue aqui o caminho aberto por Schmitt. Schmitt tinha na ideia de deciso o centro de seu pensamento. impossvel no perceber uma reprimenda, por parte de Habermas,
a Luhmann por ser decisionista. E Habermas parece tambm deixar apenas duas
alternativas: ou a posio do direito como decisionismo, como nos herdeiros de
Schmitt, ou a ligao entre verdade e legalidade, como o prprio Habermas. Na sequncia, portanto, Habermas afirma que Luhmann um herdeiro da teoria jurdica
decisionista de Carl Schmitt. Novamente, ele cita Luhmann e, aqui, vale a pena reproduzir a citao: a positivao da lei significa que a legtima validade legal pode
ser obtida para qualquer contedo dado e que isso alcanado atravs de uma
deciso que confere validade lei que, por sua vez, obtm sua validade da deciso.
A lei positiva vlida em virtude da deciso (Luhmann apud Habermas, 1975, 98).
A posio de Luhmann no poderia ser mais clara. a deciso que confere validade
lei e a deciso o que decorre do procedimento correto. No h espao para
uma ideia de legitimidade alm da legalidade. Habermas destaca com razo que as
regras do procedimento so suficientes para a legitimao da deciso. No caso de
Luhmann, no mbito da teoria dos sistemas, elas adquirem essa legitimao por
cumprirem uma funo, a saber, absorver e limitar a contingncia. Como Luhmann
sempre afirma em seus textos, o direito realiza a conexo entre a incerteza do contedo da deciso com a certeza da existncia de uma deciso.
So dois pontos dos quais partem a nossa crtica a Habermas ou, melhor
dizendo, da crtica crtica de Habermas. A primeira delas a associao entre
Luhmann e Schmitt em torno da figura do decisionismo. Como vimos, segundo
Luhmann, a validade a lei conferida por uma deciso. A deciso, por sua vez,
decorre diretamente da correo do procedimento legal. Habermas aproxima Luhmann e Schmitt, portanto, em torno da tese de que o que confere validade a uma
lei a deciso. No entanto, h uma grande diferena entre essas duas formas de decisionismo. O decisionismo luhmanniano ocorre puramente no mbito do direito.
Do ponto de vista legal, um decisionismo imanente (alis, nesse aspecto, muito
semelhante a Kelsen). um decisionismo da pura circularidade: uma lei validada
por uma deciso que, por sua vez, decorre do procedimento legal. S h um mbito
em que ela ocorre, a saber, a legalidade.
No isso o que ocorre com Schmitt e, nesse sentido, a oposio entre este e
Luhmann no poderia ser maior. O decisionismo schmittiano tambm afirma que
a deciso a base da validade da lei. A grande diferena, entretanto, decorre do
campo de onde parte essa deciso. O mbito da deciso o campo do poltico. Alm
de uma grande separao entre o que poltico e o que jurdico em Schmitt, h
tambm uma prevalncia do poltico sobre o jurdico. Por isso, em Schmitt, as figuras bastante semelhantes do soberano, do ditador, do poder constituinte, todas
161
elas situadas alm da legalidade. Por isso, tambm, a clssica figura da exceo. A
exceo o oposto da norma e s pode ser determinada por algum que decide.
H, portanto, um mbito superior norma no qual ocorre a deciso sobre a prpria
norma. Esse o espao da exceo. Entre outros lugares, o momento de definio
do soberano bem explcito a esse respeito. Soberano aquele que decide sobre o
estado de exceo (Schmitt, 1996, 13). A deciso pois a base da lei, mas ela no
se coloca no mesmo mbito desta. A deciso parte de um ponto superior, que o
poltico, e tomada por uma pessoa. O personalismo, que Schmitt tanto valoriza,
essencial aqui. Por isso, como sempre insiste em ressaltar, o importante saber no
simplesmente que haja uma deciso, mas quem decide. E essa deciso exatamente
funda a norma porque surge no campo poltico. Sabendo como Schmitt se situa dentro de uma tradio teolgica de pensamento, no fortuito que seja assim. A estrutura teolgica que Schmitt utiliza se baseia na ideia de uma transcendncia. H uma
clara verticalidade que estrutura a relao entre direito e poltica, sendo esse ltimo
superior. Uma posio como a de Luhmann pareceria a Schmitt muito prxima a de
Kelsen. Luhmann seria a expresso de uma espcie de normativismo, a saber, uma
norma que fundada por uma deciso que decorre de outra norma anterior. Esta
foi uma das posies mais criticadas em vrios momentos da obra de Schmitt. A
posio de Luhmann um tipo de normativismo, pois se trata de pura imanncia
quanto deciso. Portanto, a tentativa de aproximar Luhmann de Schmitt somente
consegue obscurecer esse aspecto fundamentalmente distinto do decisionismo. Em
Schmitt, se trata de um decisionismo pensado em uma estrutura da transcendncia.
Em Luhmann, ocorre um decisionismo da imanncia. No se trata apenas de dois
tipos de decisionismo, mas de dois decisionismos em completa oposio.
H um ponto importante que deve ser ressaltado nessa diferenciao entre

os dois tipos de decisionismo. Um decisionismo da imanncia se coloca em clara
continuidade com uma viso de racionalizao do mundo que decorre diretamente
de Max Weber. Por outro lado, um decisionismo da transcendncia se ope decididamente a esse mesmo processo de racionalizao descrito por Weber. No fortuito que Luhmann possua uma obra exatamente sobre a questo da legitimao3,
que faz referncia especificamente ao conceito de autoridade racional e ao debate
que o cerca. Assim tambm, Schmitt um dos primeiros a perceber o alcance e as
consequncias desse conceito de autoridade racional, escrevendo um livro exatamente sobre o tema4. Houve, portanto, por parte desses dois autores, uma plena
conscincia do que estava envolvido no debate sobre o conceito de autoridade racional. Os respectivos decisionismos no surgem por causa desse conceito, mas so
expresso dessa conscincia.
O livro Legitimao pelo Procedimento. Luhmann reconhece o valor de Weber na criao do conceito, autoridade racional, mas quer ir alm de Weber.
4
O livro Legalidade e Legitimidade. Schmitt se coloca contra o que ele percebe como a ideia central
do conceito de autoridade racional, a saber, a reduo da legitimidade legalidade.
3
162
Um ltimo ponto sobre a relao entre legalidade e legitimidade. A importncia e centralidade do conceito de autoridade racional de Weber residem em
descrever um estado ao qual chegou um longo processo de racionalizao da conduta, para usar um termo de Max Weber. Embora contendo certa ambiguidade,
o conceito de autoridade racional aponta para uma separao entre legalidade e
legitimidade, na medida em que a validade da lei remetida ao interior da prpria
legalidade. Crena na legitimidade da autoridade racional, para Weber, a crena
na correo do procedimento legal do qual deriva a deciso. No limite, a prpria
noo de legitimidade que esvaziada, de acordo com o sentido dado pela tradio, j que tudo ocorre no interior da legalidade. Se Weber est certo na descrio
do processo de crescente separao das esferas de ao, ento, a validade da lei s
pode se basear na deciso que tomada de acordo com o procedimento legal. A validade da legalidade dada pela prpria legalidade. O decisionismo imanentista
um consequncia direta do fechamento da legalidade. Sendo assim, tambm inevitvel a arbitrariedade do contedo da lei. Se o parmetro interno legalidade,
a indeterminao da deciso inescapvel. O decisionismo, portanto, no apenas
mais uma caracterstica do direito contemporneo, mas sua prpria estrutura.
Referncias
HABERMAS, J. (1975) Legitimation Crisis. Boston: Beacon Press.
LUHMANN, N. (2001). Legitimation durch Verfahren. 6. Auflage. Frakfurt am Main: Suhrkamp.

SCHMITT, C. (2004). Legality and Legitimacy. Durham: Duke University Press.
SCHMITT, C. (1996). Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souvernitt. 7. Auflage
Berlin: Duncker & Humblot.
163
O equvoco da absolutizao
da autonomia: uma discusso
sobre suicdio assistido,
beneficncia e cuidados
paliativos no fim da vida
* Doutoranda - Universidade Federal de Santa

Catarina.
Daiane M. Rocha*
Resumo
O presente trabalho busca argumentar, a partir do modelo de beneficncia-na-confiana, que a defesa do suicdio assistido , dentro da perspectiva,
imoral e indesejvel. O suicdio assistido no uma opo moralmente vivel,
embora seja sustentada sob a ideia da morte com dignidade. O que mostramos nesse trabalho que eliminar o sofrimento e eliminar a pessoa que
sofre so coisas distintas, de modo que o procedimento de suicdio assistido,
muitas vezes chamado de morte por compaixo. Por meio da anlise dos
princpios da autonomia e da beneficncia, conforme apresentados por Engelhardt (sob a forma de princpio do consentimento) e Pellegrino (sob a forma
do princpio da beneficncia-na-confiana), mostraremos quais nuances de
cada um desses modelos contribui para prticas mais adequadas em biotica,
ao que acrescentaremos a discusso acerca do cuidado paliativo, que percebemos como sendo uma resposta que corrobora para uma humanizao da
medicina e tica aos dilemas no fim da vida.
Palavras chave: Sociedade Pluralista. Autonomia. Beneficncia. Cuidados Paliativos. Suicdio assistido.
Introduo
rimeiramente cabe uma observao acerca do ttulo desse trabalho. Por

absolutizao da autonomia entendemos o uso feito por Pellegrino, que
ressalta que os filsofos que defendem a absolutizao da autonomia do
paciente rejeitam o fato de que a tomada de decises entre seres humanos uma
transao interpessoal(PELLEGRINO & THOMASMA, 1989, 14). O autor apresenta vrias crticas ao modelo autonomista, por isso o usaremos para contrapor
O equvoco da absolutizao da autonomia
165
a essa perspectiva que defende a autonomia como nico princpio tico possvel
para fundamentar a biotica na sociedade pluralista.
Sendo assim, por autonomia1 entendemos o princpio conforme proposto

por Engelhardt no livro The Foundations of Bioethics. Acreditamos que, embora a
autonomia seja um princpio cada vez mais ressaltado na sociedade pluralista, essa
pode se configurar como uma viso bastante problemtica, sobretudo no que se
refere relao mdico-paciente, visto que dentro desse contexto, podemos, segundo Pellegrino, afirmar que haja um bem: o bem do paciente.
Assim, propomos aqui uma discusso sobre as limitaes da abordagem

baseada na autonomia, propondo um olhar sobre o bem do paciente atravs do
princpio da beneficncia, mais especificamente, o modelo de beneficncia-na-confiana. Este modelo, proposto por Pellegrino, considera a autonomia como um
dos elementos do bem do paciente, ressaltando esta como um respeito devido aos
valores do paciente, sua concepo de bem, seus valores espirituais e tudo aquilo
que possa vir a ser relevante no momento de uma deciso clnica.
A partir dessa discusso sobre autonomia e beneficncia, busca-se inserir

a temtica dos cuidados paliativos intensivos e compreensivos como sendo uma
forma de responder de modo mais adequado aos dilemas de pacientes terminais,
como o caso do suicdio assistido.
As limitaes do princpio da autonomia e o modelo de beneficncia
Como mostra Pellegrino (1987), h diversos fatores histricos e polticos

que fizeram com que o princpio da beneficncia na prtica mdica fosse perdendo
espao para o princpio da autonomia, que tem sido afirmado, inclusive, no como
um dos fatores a serem considerados, mas como nico parmetro para decises no
contexto clnico.
O autor parte da constatao de que se pode atribuir essa mudana de foco
nas prticas clnicas, tanto aos tratados filosficos do iluminismo francs e ingls,
como a emergncia de doutrinas de direitos individuais e polticos liberdade, que
se afirmaram com a democracia moderna. Essas correntes de pensamento fizeram
expandir a ideia de que as pessoas deveriam participar das decises concernentes
a elas, democratizao esta que chegou tambm ao contexto clnico (PELLEGRINO
& THOMASMA, 1987, 24).
Porm, Pellegrino argumenta que o modelo autonomista no d peso suficiente cura, como sendo um componente moral da relao mdico-paciente, visto
166
1
Engelhardt na segunda edio de The Foundations of Bioethics, opta por substituir o termo princpio
da autonomia por consentimento para indicar melhor que o que est em questo no algum valor
possuido pela autonomia ou pela liberdade, mas o reconhecimento de que a autoridade moral secular
derivada do consentimento daqueles envolvidos em um empreendimento comum(ENGELHARDT,
1996, p.xi, traduo nossa). Sendo assim, por autonomia estaremos nos referindo a concepo atribuda por Engelhardt na segunda edio de The Foundations of Bioethics, que equivale a
consentimento(permission).
Daiane M. Rocha
que o objetivo do mdico no apenas no fazer o mal, mas, alm disso, promover
a restaurao ou melhora de uma funo biolgica. Assim, ainda que vivendo em
uma sociedade pluralista, no contexto mdico seria possvel falar do bem do paciente, enquanto bem a ser visado nessas prticas.
Desse modo, na maior parte dos casos, os bens devem preceder direitos, de
modo que Pellegrino considera questionvel quando pacientes com doenas crnicas e irreversveis, como no caso de doenas degenerativas, requerem seu direito
de tomar a deciso autnoma de interromper um tratamento ou morrer, pois, em
geral, a vida e a sade ainda so consideradas valores primrios (PELLEGRINO &
THOMASMA, 1987, 29).
O autor procura explicitar as limitaes que a autonomia apresenta quando tomada como um princpio nico para guiar as decises nas prticas mdicas,
como o fato de que as decises humanas so transaes interpessoais. Alm disso,
segundo Pellegrino, o modelo de autonomia do paciente no d ateno suficiente
ao impacto da doena na capacidade do paciente para a autonomia; no dado
peso suficiente cura, enquanto componente moral da relao mdico-paciente, e;
os direitos tm precedncia sobre os bens, postura que Pellegrino discorda (PELLEGRINO, 1988, 15).
Para examinar melhor essas limitaes, o autor as divide em limitao contextual, existencial, e conceitual dessa abordagem. A limitao contextual do modelo autonomista se refere queles casos em que o paciente no se encontra em condies de tomar decises relativas ao seu prprio bem, e nesses casos, poder-se-ia
at mesmo defender um paternalismo fraco. Pellegrino acredita que esse paternalismo se aplica a pessoas que se encontram em estado de senilidade, ou mesmo a
crianas, ou seja, o contexto clnico especfico que vai mostrar se a autonomia
um princpio que pode ou no auxiliar no caso em questo.
Quanto limitao existencial, o autor nos faz refletir sobre o impacto que
uma doena pode ter sobre a autonomia de um paciente, e como este pode estar
muito fragilizado pela doena para que possa deliberar de forma adequada sobre
seus melhores interesses.
J a crtica a limitao conceitual do modelo autonomista vem da concepo

enganosa de que um modelo que fosse baseado apenas na autonomia poderia se
contrapor ao paternalismo. O que Pellegrino procura mostrar que tanto um modelo
autonomista, quanto um paternalista no descreveriam adequadamente a vastido
de normas envolvidas nas relaes mdico-paciente. Ou seja, todas essas limitaes
expressam, de certo modo, equvocos quanto maneira como se d essa relao.
Tendo feito isso, Pellegrino parte para o que ele chama de as limitaes scio-ticas da autonomia, que dizem respeito mudana de concepo de tica, que
passa de substancial para procedimental; a mudana de pensamento do bem comum para o bem do indivduo; e por fim, a eroso do prprio conceito de democracia (PELLEGRINO & THOMASMA, 1987, 33).
167
O que o autor vai se referir como tica procedimental aquela que se baseia
no consentimento informado, em declaraes antecipatrias de diversos tipos, e
o prprio uso de procuradores ou substitutos para tomarem as decises, alm do
estabelecimento de comits de tica. Esse tipo de abordagem tica tem sido difundido devido ideia de que, em sociedades pluralistas como as nossas, os conflitos
morais so irreconciliveis, de forma que a nica sada que parece vivel a do
respeito a autonomia das partes em uma deciso clnica, e nesse aspecto que tem
sido dada nfase (PELLEGRINO & THOMASMA, 1987, 33).
Segundo Pellegrino, Engelhardt apresenta a autonomia como um princpio
que se sobrepe a todos os outros, e visto que, em sociedades pluralistas no podemos propor um conjunto de valores para toda a comunidade, a liberdade deve
ser protegida de todas as formas possveis. O que Pellegrino busca ressaltar que a
tica puramente procedimental que se segue desta abordagem no pode ser justificada, pois, colocar a liberdade como fim ltimo significa que a procura por a boa
vida e uma boa vida, e a boa sociedade deve ser abandonada. Segundo Pellegrino,
aceitar a autonomia como princpio nico faz com que ns sejamos forados a uma
moral privada para as questes mais significativas dos seres humanos, e isso traria
srios problemas, como o que o autor chama de um atomismo moral. (PELLEGRINO & THOMASMA, 1987, 34).
Assim, quando nos retiramos para uma moral privada, isso nos leva a um
atomismo moral onde crenas e aes individuais so indiscutveis, a no ser que
elas perturbem a paz da sociedade. Nesse contexto, o debate moral no apenas
frustrante, mas ftil, visto que cada pessoa seria seu prprio rbitro para o que
certo e bom (PELLEGRINO, 1987, 34).
Pellegrino salienta tambm que impossvel fugir de uma tica que esteja
alm das crenas individuais enquanto a maioria das pessoas ainda busca saber se
o que procedimentalmente permitido tambm moralmente bom e correto. Ou
seja, devemos defender a liberdade que as pessoas tm de fazerem suas prprias
escolhas, mas isso no implica na rejeio de uma moralidade comum que esteja
para alm da autonomia:
impossvel escapar do fardo de fazer tica enquanto a maioria das pessoas
ainda quer saber se o que procedimentalmente aceitvel tambm correto
e bom. A liberdade para fazer suas prprias escolhas deve ser protegida, mas
a fuga para a metatica no vai erradicar a igual necessidade da sociedade de
se engajar na busca de alguns objetivos morais comuns para alm da autonomia (PELLEGRINO & THOMASMA, 1987, p. 34, traduo nossa).
A partir dessa explicao de como a autonomia, quando sustentada como

princpio nico, destri a possibilidade de uma moralidade comum, Pellegrino passa a discorrer acerca da eroso da ideia de democracia, j que a absolutizao da
autonomia a limita, visto que parece expor as diferenas existentes em uma socie-
168
Daiane M. Rocha
dade como irreconciliveis. Dentro dessa concepo autonomista, a democracia

seria limitada a uma postura procedimental, onde o nico valor comum compartilhado seria a liberdade de julgamento privado. Porm, na democracia se costuma
conceber tais liberdades de opinio como algo que serve a um propsito comum
da sociedade como um todo. Em outras palavras, a democracia costuma abrigar
diferentes valores e opinies a fim de manter uma comunidade e no para sua atomizao. Um regime democrtico costuma prever que, apesar de todas as nossas
diferenas, temos certos valores que compartilhamos, e respeitamos nossas diferenas a fim de continuarmos sendo uma comunidade.
Embora Pellegrino no cite Aristteles, poderamos aqui rememorar o filsofo grego quando este mostra, em sua obra Poltica que o ser humano um ser
social e que ele quer e deve viver em sociedade para se realizar plenamente. Por
outro lado, quando aceitamos a autonomia como princpio nico que pode possibilitar uma moralidade comum entre estranhos morais, como se refere Engelhardt
em Foundations of Bioethics, estamos fazendo o movimento inverso, rumo a uma
atomizao moral e dos prprios indivduos, que no prezariam mais por um bem
comum, mas apenas por sua concepo de bem enquanto indivduos.
Conforme sugere Pellegrino, esta uma questo muito mais poltica do que
tica, afinal, se aceitamos a autonomia como princpio nico, isso implica que o
papel do Estado no seria de promover o bem comum, mas apenas de garantir
que os interesses individuais sejam respeitados. A discusso acerca da autonomia
nos levar a pensar os limites da moralidade pblica e individual, tendo, portanto,
conseqncias polticas e sociais, e como salienta o autor, o modo como resolvemos essas questes vai determinar que tipo de sociedade teremos (PELLEGRINO
& THOMASMA, 1987. p. 35).
Enfim, o que Pellegrino sustenta que tanto o modelo autonomista quanto o
paternalista apresentam deficincias, de modo que o que ele prope um modelo
de beneficncia-na-confiana. Esse modelo baseado em alguns pontos importantes como o objetivo da medicina, a primazia da condio existencial do paciente,
a hierarquia no automtica dos valores considerados, o consenso, o objeto moral
prudencial e os axiomas do modelo de beneficncia.
A nosso ver, o ponto mais interessante do modelo proposto pelo autor
quando ele expe que no h uma hierarquizao prvia dos valores a serem adotados. Cada paciente deve ser tratado individualmente, no apenas por causa das
implicaes mdicas, mas tambm devido s implicaes morais. Essa abordagem
, segundo Pellegrino, totalmente oposta abordagem paternalista, j que de acordo com o paternalismo, cada paciente deve ser tratado como se no soubesse o que
seu prprio bem.
O objetivo da medicina o bem do paciente, de modo que, quando o paciente
procura o mdico, ele no est apenas querendo que o mdico respeite sua autonomia e que no lhe cause dano. O paciente procura o mdico, sobretudo, porque
169
busca por um bem, bem este que pode ser a cura de uma doena, o alvio de uma
dor, um diagnstico, etc. E por isso que a beneficncia se mostra como princpio
central na biotica. Alm disso, quando o autor fala da importncia de se considerar a primazia das condies existenciais do paciente, est pensando nas condies
nas quais o paciente tem de tomar decises racionais, sua idade, seus valores, a natureza de sua doena, enfim, vrios fatores que devem ser considerados para que
o mdico possa agir de forma beneficente em relao ao paciente, e que, portanto,
no podem ser resumidos autonomia.
O consenso tambm uma das caractersticas do modelo de beneficncia.

No h imposies de valores nesse modelo, ento as decises so tomadas de
modo a contemplar os melhores interesses do paciente, em consenso deste com os
membros da equipe mdica. O consenso, neste caso, no um acordo feito entre o
paciente e a equipe mdica atravs de um termo de consentimento ou algo assim,
mas algo que pode ir mudando no decorrer do tratamento, como um dilogo contnuo entre o paciente e os profissionais da sade que o esto atendendo.
O objeto moral prudencial, exposto como um dos elementos desse modelo de

beneficncia-na-confiana, tambm algo que envolve os valores de ambas as partes, pois a prudncia, neste caso, se refere a agir de forma que os valores tanto dos
mdicos quanto dos pacientes sejam preservados. Mesmo que as partes no concordem em alguns pontos, tal elemento prudencial garantiria que o foco seja o bem do
paciente, e que as decises sejam tomadas de acordo com cada paciente em questo.
Pellegrino expe ainda que alguns axiomas ticos so explcitos nas prticas
mdicas, e so necessrios para que o modelo da beneficncia-na-confiana funcione, pois, apesar de os mdicos levarem em conta os valores e as peculiaridades
de cada paciente, seus julgamentos prudenciais a respeito de cada paciente devem
concordar com axiomas ticos mais gerais ou regras morais, afim de que se evitem
as armadilhas morais do modelo da autonomia e do paternalismo. Para explicitar a
importncia desses, o autor apresenta quatro axiomas do modelo de beneficncia:
1) Pacientes e mdicos devem ser livres para tomarem decises informadas e
para agir livremente enquanto agentes morais (...).
2) Os mdicos tm a grande responsabilidade na relao, por causa da desigualdade inerente de informao e fora entre eles prprios e aqueles que
esto doentes (...).
3) Mdicos devem ser pessoas com integridade moral(...).
4) Mdicos devem respeitar e compreender a ambigidade moral, mas sem
abandonar a busca pelo o que correto e bom em cada deciso (PELLEGRINO
& THOMASMA, 1987, 43-44).
Com esses axiomas, e tambm tendo claro o objetivo da medicina, a primazia

da condio existencial do paciente, a hierarquia no automtica dos valores considerados, o consenso e o objeto moral prudencial, o modelo de beneficncia se mostra
170
Daiane M. Rocha
como mais abrangente e mais adequado a relao mdico-paciente. O que se entende

aqui que quando o agir beneficente do mdico em relao ao paciente for genuno, todos os elementos relevantes sero considerados, bem como sua autonomia e,
quando for o caso, o tratamento necessrio para a restituio dessa autonomia.
Dados tais axiomas, Pellegrino enumera ainda aqueles que seriam, segundo ele, com componentes bsicos do bem do paciente, j que este o foco das
prticas mdicas:
(1) O bem biomdico, (2) o bem como entendido nas circunstncias particulares pelo paciente, (3) o bem do paciente enquanto ser humano, (4) o mais
alto bem do paciente (como entendido pelo prprio paciente) (PELLEGRINO
& SULMASY In: CHOCHINOV & BREITBART (Ed.), 2009, 268, traduo nossa).
Cabe ainda salientar que essa concepo do bem do paciente, mesmo tendo
como elementos a prpria viso do paciente acerca de seu bem e seu fim ltimo, no
se configura como o triunfo da autonomia, como sugerem Beauchamp e Childress
(BEAUCHAMP & CHILDRESS, 2009, 207).
A diferena entre a abordagem autonomista e o modelo de beneficncia
que este aponta para o fim beneficente da medicina, para primazia da condio
existencial do paciente, bem como para a classificao no-automtica de valores,
o consenso, o objetivo moral prudencial e os axiomas apresentados anteriormente.
Ou seja, todos esses elementos acabam regulando e limitando uns aos outros, para
que a relao mdico-paciente no seja impessoal, mas ao mesmo tempo, que busque um equilbrio entre o que medicamente indicado e as decises do paciente
no que se refere tratamentos.
No modelo de beneficncia esses elementos so visados a fim de construir
uma relao saudvel e equilibrada entre o profissional da sade e o paciente, uma
relao de confiana e respeito mtuo, pois, sobretudo, trata-se de uma relao
humana, e no uma relao entre consumidor e produto.
Assim, embora, o bem como entendido nas circunstncias particulares pelo

paciente, e o mais alto bem do paciente (como entendido pelo prprio paciente), sejam elementos do bem do paciente que podem ser traduzidos como respeito pela
autonomia, no fazem com que o modelo se limite a esse aspecto, j que a medicina
no um produto como um carro, um mvel etc, que o paciente escolheria ao seu
bel prazer. uma relao de cura, que deve ser baseada na confiana e no dilogo
entre mdicos e pacientes, ou quando esses no tiverem condies para tal, entre
mdicos e seus responsveis. Ou ainda, quando nenhum familiar, amigo ou responsvel for localizado, o paciente precisa de uma tica que garanta que seus melhores
interesses sero a base das aes do mdico, por isso a importncia da confiana
nesse modelo, e pelo mesmo motivo, a autonomia enquanto princpio nico no
daria conta de todas essas nuances da relao mdico-paciente.
171
O suicdio assistido
A prtica do suicdio assistido legalmente permissvel em alguns estados
dos Estados Unidos, bem como na Sua, Holanda etc. Contudo, a permissibilidade
legal no garante a permissibilidade moral de uma ao, de modo que esse ainda
um assunto que gera muitas discusses.
Em geral, o suicdio assistido defendido sob a luz do princpio da autonomia e das concepes de morte com dignidade e morte por compaixo, e consiste em fornecer aparato ou substncia com a qual o paciente possa abreviar sua
prpria vida, sendo, por isso, considerado como um ato permissvel, enquanto ao
autnoma de um paciente que solicita auxlio, mas que ele prprio executa a ao
que o levar morte.
Contudo, questionvel, como vimos acima, que o paciente realmente possa

estar em plenas condies de tomar tal deciso, visto que fatores diversos podem
estar influenciando sua deciso. Os fatores mais comumente apontados pelos pacientes que procuram por suicdio assitido so os seguintes:
1. Para acabar com sofrimento insuportvel ou a antecipao de um sofrimento futuro; 2. Para prevenir o excesso de tratamentos no fim da vida; 3.
Para exercer o inerente direito de morrer quando julgar que a vida insatisfatria em qualquer maneira que uma pessoa possa definir como insatisfatria (PELLEGRINO, In: EMANUEL (Ed.), 1998, 73, traduo nossa).
O que Pellegrino procura mostrar que o que frequentemente diagnosticado como dor intratvel, , na verdade, dor tratada de forma inadequada, que poderia ser amenizada sem tornar o paciente inconsciente. Ou seja, com a utilizao
optimizada e criteriosa desses meios, praticamente no existe paciente cuja dor
no possa ser aliviada PELLEGRINO. In: EMANUEL (Ed.), 1998, 73).
Precisamos entender que dor e sofrimento se manifestam muitas vezes como

coisas distintas, de modo que cabe ao profissional que fornece cuidado paliativo,
no apenas o alvio eficaz da dor fsica, mas tambm o cuidado dos aspectos psicolgicos, razo pela qual as equipes de cuidado paliativo compreensivo costumam
ser compostas de profissionais de diferentes reas, como mdicos e psiclogos,
alm dos membros da famlia e mentores espirituais, j que muitas vezes o desconforto do paciente com doena terminal vai muito alm do desconforto fsico.
172
Usar o argumento do sofrimento insuportvel, para apoiar a legalizao da

eutansia ou suicdio assistido, alm de ser um equvoco quanto aos aspectos clnicos, j que, segundo Pellegrino, praticamente toda a dor pode ser aliviada por meio
dos medicamentos e tcnicas conhecidas atualmente, uma falcia de composio
PELLEGRINO. In: EMANUEL (Ed.), 1998, 74). Do fato de que possam ocorrer raros casos onde a dor do paciente no possa ser tratada, no se segue que se deva
aprovar a permissibilidade moral de tal procedimento, pois alm de ser um erro
lgico e prtico, desresponsabiliza, de certa forma, os profissionais da sade de
Daiane M. Rocha
fornecerem os cuidados paliativos adequados para alvio da dor e sofrimento dos

pacientes, alm de poder implicar no emprego dessas prticas como meios de controle social. Argumentar a favor do suicdio medicamente assistido pode implicar
da exposio de pacientes, que em sua situao de vulnerabilidade, podem ver estas prticas como a nica sada para o alvio de seu sofrimento.
Vale ressaltar tambm que sofrimento no sinnimo de dor. Pellegrino define sofrimento como a resposta consciente de uma pessoa ao significado e implicaes da dor e situao nica da vida em que a dor ou outras formas de alterao
na vida ocorrem(PELLEGRINO In: EMANUEL (Ed.), 1998, 75, traduo nossa).
Assim, antes de qualquer coisa, as causas do sofrimento devem ser identificadas. Quando a dor acompanha o sofrimento, esta deve ser aliviada atravs dos
mais efetivos meios disponveis, como por exemplo, o uso adequado de opiides.
Porm, para aliviar o sofrimento, requer-se muito mais que isso. O uso hbil de antidepressivos e medicamentos contra ansiedade so indicados, bem como o apoio
emocional e a presena junto pessoa que sofre. Desse modo que Pellegrino
apresenta o cuidado paliativo compreensivo, como uma abordagem integrada, que
visa, no apenas o alvio da dor, mas tambm do sofrimento do paciente (PELLEGRINO In: EMANUEL (Ed.), 1998, 75).
Com essa abordagem, Pellegrino examina vrios aspectos da doena, j que

como o autor sempre busca ressaltar em seus escritos e palestras, o fenmeno da
doena modifica a pessoa, colocando-a em situao de ansiedade, fragilidade e vulnerabilidade. Por isso que examinar o prprio fenmeno da doena to importante, pois nos faz entender os motivos que fazem um paciente desejar a morte, e
entendendo esses motivos, podemos oferecer um melhor cuidado paliativo, que daria uma nova perspectiva s discusses acerca do suicdio medicamente assistido.
Pacientes afetados por doena fatal que ainda no esto em estgio terminal
sofrem com antecipao da dor. Pacientes terminais ou que esto morrendo
sofrem com medo da morte e medo do processo de morrer. Eles tambm sofrem de um sentimento de culpa por estarem doentes, por se sentirem como
um fardo para outros, em termos fsicos, financeiros e emocionais, ou por
fazer seus familiares sofrerem por eles.(...) Pacientes tambm sofrem com a
pena, medo, ou pela averso que eles sentem por parte das pessoas saudveis
que vem visit-los. Mdicos, enfermeiras, visitantes, familiares e amigos podem, sem querer, induzir a sentimentos de invalidez, rejeio e alienao pelo
modo que eles agem na presena dos doentes e que esto morrendo (PELLEGRINO In: EMANUEL(Ed.), 1998, 75, traduo nossa).
Todos esses fatos nos ajudam a entender a necessidade de um cuidado paliativo compreensivo, que veja o paciente em sua condio e o ajude a superar seu sofrimento fsico e emocional, dada a complexidade da experincia de estar doente,
sobretudo quando se trata de doena em estgio terminal, em que o paciente tem
que lidar com todos esses sentimentos e o medo da morte e da dor que a doena
pode causar de forma ainda mais intensa.
173
O cuidado paliativo como uma resposta mais

adequada aos dilemas no fim da vida
H vrios equvocos e questes que devem ser melhor exploradas no que se
refere ao fim da vida e ao papel dos profissionais da sade no auxlio de pacientes terminais, o que ao nosso ver no se configura em ajudar o paciente a morrer
atravs do suicdio assistido, eutansia ou seja qual for a tcnica e nome utilizado
para falar da interferncia do profissional da sade provocando a acelerao do
processo de morte do paciente.
Em primeiro lugar, cabe salientar que tratar do sofrimento fsico, psicolgico

e espiritual de um paciente terminal atravs da defesa da morte por compaixo,
, ao nosso ver, uma viso bastante questionvel em termos ticos. Compaixo
um termo que significa sentir com o outro, e no eliminar o sujeito do sofrimento
(PELLEGRINO In: EMANUEL (Ed.), 1998, 83, traduo nossa).
Ou seja, ainda que no se possa inverter o quadro clnico de um paciente terminal, a compaixo nesse contexto consistiria em prover um acompanhamento do paciente nesse momento atravs do fornecimento de cuidado paliativo
compreensivo e intensivo de alta qualidade, ao invs de sugerir a abreviao da
vida do que sofre.
Cabe ainda dizer que o cuidado paliativo no algo que se destina apenas
pacientes terminais. Pacientes com doenas crnicas, ou que sofreram acidentes graves, amputaes, deformaes, traumas, enfim, nas mais diversas situaes o cuidado paliativo intensivo e compreensivo pode ser um componente imprescindvel para
que o bem do paciente seja alcanado. Por isso citamos aqui os cuidados paliativos
como um importante aliado na aplicao do modelo da beneficncia na confiana.
Um cuidado paliativo pode ser intensivo, se alm de fornecer os medicamentos para controle da dor, der apoio psicolgico e espiritual atravs de equipes interdisciplinares, fornecer todos esses cuidados de maneira intensiva, de acordo com
as necessidades do paciente, no deixando esse com a sensao de abandono, to
comum nos hospitais, no s brasileiros, mas em vrias partes do mundo.
Um cuidado paliativo pode ser compreensivo se percebe as particularidades

de cada paciente, suas necessidades e desejos, e busca atender a essas necessidades da melhor forma possvel, envolvendo familiares, amigos e quaiquer pessoas
que possam contribuir para que o paciente em questo seja confortado. Ou seja,
uma concepo de cuidado paliativo que considera, no apenas a doena, mas tambm a dimenso familiar, cultural e espiritual do paciente (PELLEGRINO & SULMASY, 2009, 270).
174
No caso de pacientes terminais, h, ao nosso ver, no mnimo duas maneiras

de fornecer o cuidado: o cuidado orientado pela doena, e o cuidado orientado
pelo bem do paciente. O cuidado orientado pela doena tem como foco o prolongamento da vida, enquanto que o cuidado paliativo tem como principal objetivo
proporcionar conforto e qualidade de vida ao paciente terminal (ZWEIG & TATUM,
In: FLEMING & HAGAN (Ed.), 2010, 45).
Daiane M. Rocha
Dentro dessa perspectiva, pode-se identificar certos elementos a serem considerados no momento de fornecer cuidado paliativo queles que sofrem de doenas em estgio terminal. Porm, mesmo que certas concepes acerca do que
seja importante nesse cuidado sejam facilmente endossadas por grande parte dos
pacientes, no h uma resposta universal para o que seja uma boa morte.
Ainda assim, certos elementos so comumente aceitos, como a importncia
de amenizar a dor do paciente, a importncia da presena de famlia e amigos, da
resoluo de conflitos pessoais, e do respeito diversidade de crenas e culturas.
As respostas ao que vai ser o melhor cuidado paliativo deve ser buscada juntamente com pacientes, seus familiares e a equipe mdica.
Desse modo, a variabilidade nas concepes pessoais acerca do que seja

a boa morte requer dos profissionais da sade uma abordagem dos pacientes e
seus familiares como indivduos, a fim de proporcionar cuidado consistente, tanto
com os valores do paciente e de sua famlia quanto com sua prpria conscincia
(POST(Ed.), 2004, 1974).
A humanizao e aprimoramento das tcnicas de cuidado paliativo, bem
como o envolvimento de familiares e amigos nesse processo, configura-se, ao nosso ver, como uma resposta mais eficaz e confortante aos pacientes terminais que
o oferecimento de tcnicas de abreviao da vida. E tendo mostrado alguns dos
elementos envolvidos no cuidado dos pacientes, acreditamos ser visvel que o princpio da autonomia sozinho no teria muitas contribuies a fazer no sentido de
aprimorar os cuidados paliativos intensivos e compreensivos ou de fornecer bases
confiveis aos pacientes que, conscientemente ou no, entram nessa relao.
Concluso
O ponto sustentado por Engelhardt e que buscamos questionar aqui, o de

que no teramos, segundo ele, autoridade moral para impor uma concepo de
bem aos chamados estranhos morais, de modo que o consentimento dos indivduos seria a nica forma de tica possvel na sociedade pluralista, ou seja, pressupondo a ausncia de uma autoridade moral que provenha de Deus, e aps o
iluminismo, da razo, o nico fundamento de uma tica entre estranhos morais
seria o consentimento.
Por outro lado, mostramos que para Pellegrino, ainda que aceitemos o pluralismo moral como pano de fundo das discusses bioticas contemporneas, no
contexto das prticas mdicas possvel e desejvel se falar em um bem, que
seria o bem do paciente.
Esse seria avaliado de acordo com os quatro elementos apontados pelo autor: o bem biomdico; o bem como entendido pelo paciente naquela circunstncia
particular; o bem enquanto ser humano, e; a concepo do paciente do bem enquanto fim ltimo.
175
Desse modo, ainda que o bem no seja o mesmo para todos os pacientes,
esse pode ser delimitado na relao mdico-paciente e deve ser o foco das prticas
mdicas, de modo que, conforme procuramos mostrar, o bem do paciente, expresso atravs do princpio da beneficncia, seria o melhor fundamento apresentado
at ento para a biotica.
Tendo examinado, ainda que brevemente, a noo de bem do paciente e a

abrangncia do modelo de beneficncia na confiana, propomos que o cuidado
paliativo intensivo e compreensivo seria um grande aliado que corroboraria com
essa abordagem do bem do paciente e da confiana que deve haver no profissional da sade.
Assim, podemos dizer, resumidamente que, enquanto Engelhardt sustenta
que no temos autoridade moral para dizer o que seja o bem, inclusive na biotica,
para Pellegrino essa autoridade moral vem do telos ou fim ltimo da medicina, que
consiste em buscar o bem do paciente. Dessa forma, enquanto que para Engelhardt
o nico fundamento possvel da biotica na sociedade secular o consentimento,
para Pellegrino o fundamento da biotica o bem do paciente.
Com o exemplo do suicdio assistido, quisemos mostrar como a proposta de
fundamentar a biotica no consentimento explora pouco as alternativas possveis
ao paciente, como o cuidado paliativo intensivo e compreensivo. Assim, ainda que os
dilemas morais no fim da vida no sejam completamente resolvidos atravs da beneficncia na confiana, esse modelo fornece respostas mais abrangentes e, ao nosso
ver, mais adequadas do que as prticas que se seguem do modelo autonomista.
Referncias
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POST, S.G. (Ed.) (2004). Encyclopedia of Bioethics, 3rd edition. Vol. 4, New York: Thomson
Gale, Macmillian Reference USA.
176
Daiane M. Rocha
Max Weber e a importncia

tica da guerra
Daniel Vasconcelos Campos*
* Doutor em Filosofia,
UFSCar.
Resumo
Em grande parte daquilo que escreveu sobre o tema da poltica, Max Weber
se posicionou como poltico e no como cientista. A 1 Guerra Mundial e os
problemas que decorreram do conflito constituram o objeto mais freqente
de seus textos sobre o assunto. Sua maneira de avaliar os acontecimentos da
poca caracterizou-se, contudo, pelo uso de idias formadas em seu trabalho como cientista. Embora o envolvimento de Weber com a poltica estivesse ligado a questes especficas do momento, sua compreenso sobre a tica
na atividade poltica j havia sido delineada atravs de estudos histricos e
sociolgicos escritos antes da guerra. O objetivo do artigo que se segue discutir a centralidade do tema da guerra naquilo que Weber, movendo-se tanto
por interesse cientfico como por interesse poltico, pensava sobre a tica.
Palavras-chave: Max Weber, poltica, tica, guerra
ma das particularidades da obra de Max Weber seu carter fragmentado. Desde sua morte, em 1920, diferentes editores tm procurado conferir
unidade a sua produo atravs de coletneas. Durante muito tempo as
principais edies de seus textos foram organizadas a partir de divises temticas,
dando origem a extensos volumes. Nas ltimas dcadas, a edio crtica das obras
de Weber interrompeu em parte essa tendncia ao apresentar sua produo em
volumes menores, a maioria trazendo apenas um texto por vez. Essa mudana de
estratgia editorial reflete a percepo cada vez mais difundida de que Weber foi
um autor assistemtico e que o esforo de organizar a publicao de sua obra deve
ter o cuidado de no sugerir o contrrio. Mesmo reconhecendo essa caracterstica
Max Weber e a importncia tica da guerra
177
de seu pensamento, podemos encontrar nele muitas idias constantes que, embora no formem um sistema, evidenciam a coerncia entre diferentes momentos
de sua produo. Considerando um perodo em que os interesses de Weber parecem mudar sensivelmente, transferindo-se da pesquisa cientfica para a atividade
poltica, destacaremos aqui o significado da 1 Guerra Mundial [1914-1918] para
sua compreenso da tica. O conflito aparece ento como caso em cujo tratamento
ganham nova vida idias que Weber j havia concebido anos antes, principalmente
atravs de seus estudos sobre religio.
Alguns pressupostos
difcil dizer at que ponto Weber pretendia desenvolver uma teoria do valor.
Sua recusa em assumir uma tarefa que acreditava pertencer filosofia, no s cincias sociais, impediu que buscasse uma apresentao sistemtica de suas idias.
Contudo, a certeza de que vivia numa poca em que qualquer ao importante, isto
, qualquer ao que merea uma justificativa, coloca-se num contexto de tenses
inconciliveis entre pontos de vista e deve significar a escolha de um deles, foi algo
que acompanhou Weber em grande parte de sua obra. Presente em diversos momentos de sua produo intelectual, essa perspectiva ganharia um significado prtico mais evidente em seus textos polticos. Em geral, Weber no manifestou a preocupao de abordar um tema universal quando os escreveu. Seus textos dedicados
poltica foram quase todos produzidos na poca da 1 Guerra Mundial ou imediatamente depois, destinando-se a tratar de questes importantes naquele momento.
Expresso mais conhecida do pensamento poltico de Weber, o discurso Poltica como Vocao foi produzido nesse contexto e se concentrou em avaliar a situao instvel da Alemanha aps o fim da guerra. Atravs dele, Weber expressou
seu ceticismo em relao s negociaes que resultariam no Tratado de Versalhes,
criticou as tentativas de revoluo socialista em seu pas e, principalmente, posicionou-se contra a viso separatista e pacifista que ento ganhava fora na Bavria.
Contudo, apesar de direcionado para a discusso desse contexto especfico, seu
discurso contm idias que ele havia desenvolvido anos antes. Trs pressupostos
so particularmente interessantes porque mostram uma continuidade entre a viso poltica que Weber assumiu nos ltimos anos de sua vida e aquilo que havia
argumentado em textos escritos antes da guerra: 1) o conflito entre as naes no
pode ser definitivamente superado e o poltico deve defender os interesses de uma
delas; 2) a ao da liderana influencia o desenvolvimento da histria, mas a maneira como isso ocorre irracional; 3) a poltica se fundamenta na violncia. Importantes em 1919, tais idias ganharam forma em outros momentos de sua obra.
178
A mais contundente manifestao nacionalista produzida por Weber data de

1895, ano em que proferiu seu conhecido discurso inaugural na Universidade de
Freiburg. Beneficiando-se do prestgio alcanado por seu ensaio sobre a situao
do trabalho rural no leste da Alemanha, ele ento assumia a cadeira de economia
Daniel Vasconcelos Campos
poltica nessa universidade. Na poca, embora j esboasse a idia de que a cincia

no pode se colocar como justificativa de interesses prticos, Weber entendia que
seu trabalho acadmico deveria ser um instrumento poltico em favor de um ponto
de vista especfico. No discurso, ele j delineava uma oposio ao materialismo
marxista que seria decisiva para o argumento de A tica Protestante e o Esprito do
Capitalismo, mas criticava principalmente a tendncia otimista, que ele chamava
eudemonismo, de se colocar a economia poltica na funo de tcnica para produzir riqueza e bem-estar1. O que faz com que o discurso de 1895 parea destoar
do que ficaria conhecido como a viso de Weber sobre a cincia, particularmente quando pensamos em objetividade e neutralidade de valores, que ele traz
tambm a opinio de que a cincia deve ser uma tcnica. Embora rejeitasse o pensamento de que a economia poltica deve trabalhar para que se produza satisfao
e felicidade, Weber ento afirmava a necessidade de se adotar outro ideal. A economia poltica aparece como tcnica a servio dos interesses permanentes da nao
na afirmao poltica de seu poder2. H nisso uma viso pessimista da histria, em
que a idia central o desenvolvimento de um conflito cada vez mais agudo. Nesse
panorama, Weber compreendia que a Alemanha tinha como tarefa poltica mais
decisiva a manuteno da unidade da nao atravs de uma luta necessria contra
outras naes. Diante da questo sobre qual legado sua poca poderia deixar ao
povo alemo, ele via a poltica como maneira de fortalecer a nao para o conflito
permanente, pois acreditava ser impossvel a conquista de uma situao de felicidade durvel para as geraes futuras3.
Em 1895, a questo da liderana j era decisiva na viso de Weber sobre a

poltica. Ele percebia um grave dilema no contexto poltico da Alemanha, quando
nenhum grupo parecia estar em condio de governar o pas. De um lado, os Junkers
representavam uma liderana decadente, que havia sido importante no momento da
unificao, mas tinha perdido grande parte de sua fora. De outro lado, tanto a classe
burguesa, com a qual Weber se identificava, quanto o proletariado eram grupos politicamente imaturos e incapazes de se colocarem num papel de liderana. Passada a
discusso de 1895, a questo da liderana ganharia importncia no desenvolvimento
de uma compreenso da histria. Em seus estudos sobre religio, comeou a tomar
1
Aber es gibt auch keine volkswirtschaftspolitische Arbeit auf der Grundlage optimistischer Glckshoffnungen (WEBER, 1980, p. 12). Sobre a crtica ao marxismo: der modernen berschtzung des konomischen (WEBER, 1980, p. 18). Segundo Wolfgang Mommsen, em 1895 tambm era importante
a crtica ao socialismo de ctedra (MOMMSEN, 1990, p. 38).
2
Sie ist eine Dienerin der Politik, nicht der Tagespolitik der jeweils herrschenden Machthaber und Klassen, sondern der dauernden machtpolitischen Interessen der Nation (WEBER, 1980, p. 14).
3
A discusso sobre o nacionalismo de Weber tem sido polmica desde a publicao do livro de Wolfgang Mommsen sobre Max Weber e a poltica alem, em 1959. O episdio mais conhecido dessa discusso ocorreu em 1964, no congresso comemorativo dos 100 anos de nascimento de Weber promovido pela Associao Alem de Sociologia. No evento, houve intenso debate entre os que, estimulados
pela perspectiva aberta por Mommsen, ressaltavam a importncia do carter nacionalista e cesarista do
pensamento poltico de Weber, argumento este em que se destacou a participao de Raymond Aron,
e aqueles que, por outro lado, observavam na obra de Weber uma tendncia democracia, como foi o
caso de Eduard Baumgarten, por exemplo. Sobre esse debate, ler Bahrdt (1965, pp. 793-96).
179
forma por volta de 19134 a idia de que a ao de um nico indivduo poderia ser decisiva para determinar uma tendncia histrica. A imagem do profeta que atua contra
uma realidade enrijecida pela tradio introduziu no pensamento de Weber a noo
de que a liderana carismtica um elemento necessrio para acrescentar dinmica
histria. Na Introduo tica Econmica das Religies Mundiais, por exemplo, a
histria da religio apresentada como um desenvolvimento de teodicias, em que
a racionalizao do pensamento religioso condicionada efetividade de uma ao
inovadora. A demanda do pensamento religioso por consistncia interna ento observada como questo histrica. A fora histrica de uma religio sistemtica no
estaria no fato de ela ser mais consistente que as outras, mas dependeria de que,
num dado momento, uma revelao fosse introduzida por meio da ao carismtica
do profeta. A figura do lder carismtico personifica um dos componentes principais
da viso sobre a histria da religio que Weber vinha construindo desde 1904-05,
quando produziu a primeira verso de A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo.
Entre as imagens marcantes de sua obra, o carisma se destaca como representao
clara da irracionalidade na histria. Ao observar que, sustentado por seu contedo
afetivo e dizendo algo diferente daquilo que est escrito5, o carisma pode produzir
a substituio de uma norma de comportamento por outra talvez ainda mais rgida,
Weber enfatizava a relao irracional entre o motivo da ao e aquilo que produzido por ela6. O resultado que interessa para essa perspectiva da ao aquele que
no foi pretendido nem equacionado e que se torna evidente na ruptura introduzida
pela ao carismtica. Dessa maneira, o fator mais decisivo para que a construo de
um pensamento sistemtico ganhe importncia na historia no est em seu prprio
contedo, mas numa interferncia externa e de contedo independente.
A compreenso de que a poltica se fundamenta na violncia tambm toma
parte no pensamento de Weber atravs de seus estudos sobre religio. Alguns anos
antes de ser exposto em Poltica como Vocao, o carter diablico da poltica era
destacado na Sociologia da Religio. No manuscrito concludo por volta de 1913,
o reconhecimento de que existe uma forte relao entre poltica e violncia introduzido como resultado de um processo em que se desenvolve cada vez mais a
tenso entre religio e mundo. Nessa poca, Weber passa a trabalhar com a noo
de racionalizao religiosa e algumas vezes usa a expresso desencantamento do
mundo. Com essa terminologia ele constri a imagem de um processo histrico:
o conflito entre o dogma religioso e o conhecimento produzido pela observao
Nessa poca Weber havia concludo seu segundo grande estudo sobre religio, publicado postumamente sob o ttulo Sociologia da Religio em Economia e Sociedade; ler carta a Heinrich Rickert, de
3 de julho de 1913 (WEBER, 2003, p. 262). Havia tambm escrito a Introduo tica Econmica
das Religies Mundiais; ler Schluchter (1989, p. 420).
5
es steht geschrieben - ich aber sage euch...! (WEBER, 1978, p. 269).
6
A idia ficaria mais conhecida atravs da expresso Paradoxie der Folgen (paradoxo das conseqncias), sugerida por Alexander v. Schelting (1934, p. 42 e ss.). Menos famosa a expresso realmente usada por Weber: Paradoxie der Wirkung gegenber dem Wollen (paradoxo do efeito em
comparao com a vontade), que aparece no ensaio Confucionismo e Taosmo, escrito a partir de
1915 para a tica Econmica das Religies Mundiais. Weber define o paradoxo como discordncia entre homem e destino, isto , o destino da conseqncia (Folge) de suas aes em comparao com
sua inteno (Absicht) (WEBER, 1978, p. 524).
4
180
da experincia gera uma demanda crescente por consistncia. Nesse processo, na

medida em que se torna mais evidente o choque entre a esperana na justia divina e a irracionalidade tica dos acontecimentos (pois no sempre que as aes
consideradas boas so premiadas e as ms so punidas), a religio se afasta cada
vez mais do impulso para o domnio do mundo que caracteriza a ao do feiticeiro.
Quanto menos depende do desenrolar efetivo dos acontecimentos para provar sua
legitimidade, mais consistente o dogma. Um dos resultados disso a percepo
de que a poltica faz parte de um mundo que, apesar da bondade divina, caracteristicamente mau. Violncia gera sempre mais violncia e a poltica est contida
nesse ciclo7. Com isso, Weber j apresentava o problema fundamental que o conduziria a defender, depois da guerra, uma relao particular entre poltica e tica.
No ponto de vista do ideal religioso de fraternidade, a ligao necessria com a
violncia exige que a poltica renuncie tica.
No apenas esse problema, mas tambm a soluo para ele foi algo introduzido no pensamento de Weber pelo estudo da religio. Para afirmar que a
atividade poltica tambm possui perspectiva tica, ele precisou recorrer a uma
idia que lhe interessava pelo menos desde 1904, ano em que foi publicada a
primeira parte de A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. Desenvolvida
num dilogo com a tradio medieval em que predominava o pensamento de Toms de Aquino, a idia protestante de vocao ou profisso (Beruf) foi usada por
Weber para designar a atividade que, mesmo alheia religio, possui uma tica
rigorosa. Embora o argumento j estivesse pronto em 1904, o caso especfico da
poltica s seria destacado posteriormente, na Sociologia da Religio. Weber
ento compreenderia a relativizao da tica contida na idia de vocao como
recurso de uma religio que, favorecida pelo Estado contra outras religies, precisa dizer que atividades contrrias tica religiosa no necessariamente so
erradas8. Nesse cenrio, apesar de dissociada da religio, a poltica tambm possui uma legitimidade conferida por Deus. A maneira como Weber compreenderia
a poltica na poca da 1 Guerra Mundial no pode ser considerada religiosa.
Refletindo uma tendncia que j existia em 1895, seu interesse pelo conflito foi
orientado principalmente pela perspectiva da nao. Apesar disso, ele continuou
a tratar a relao entre tica e poltica em termos do problema e da soluo que
havia encontrado na imagem da rejeio religiosa do mundo.
tica e guerra
Max Weber proferiu o discurso Poltica como Vocao em janeiro de 1919, ainda no perodo que ficaria conhecido como inverno da revoluo. Havia grande possibilidade de mudana no campo das idias que orientavam a poltica alem. Falando
para um auditrio de jovens que pretendiam romper com a tradio das fraternidades acadmicas alems, Weber iniciou seu discurso anunciando que desapontaria
Die ganz universelle Erfahrung: da Gewalt stets Gewalt aus sich gebiert (WEBER, 2002, p. 357).
die Relativierung und Differenzierung der Ethik in Form der organischen (im Gegensatz zur asketischen) Berufsethik (WEBER, 2002, p. 360).
7
8
181
seus ouvintes, pois no tomaria partido nas discusses especficas da poca. Efetivamente, ele procurou tratar a questo da poltica como algo que, independente das
idias que ganham ou perdem importncia em determinados momentos da histria,
possui um significado prtico necessrio. Apesar disso, sua argumentao foi claramente direcionada pela oposio a uma viso pacifista da poltica e, portanto, foi
destinada no apenas a desapontar, mas a contrariar a opinio de seu auditrio. Organizadora da srie de conferncias da qual fizeram parte Cincia como Vocao e Poltica como Vocao, a Associao dos Estudantes Livres de Munique caracterizava-se
pela tendncia ao pacifismo. Weber deixou clara sua posio ao criticar Friedrich
Wilhelm Foerster. Na poca, ambos eram professores na Universidade de Munique e
Foerster, que durante o perodo da guerra havia defendido ativamente uma poltica
pacifista, tinha grande aprovao entre os estudantes livres.
Sua crtica a Foerster mostra que Weber mantinha em 1919 a compreenso

da poltica que havia construdo na Sociologia da Religio, quando destacou o
desenvolvimento histrico da tenso entre religio e mundo. Em Poltica como Vocao, Foerster aparece como exemplo de pensamento ingnuo sobre a histria,
sendo particularmente criticado por sustentar uma viso da poltica na mxima de
que do bem resulta somente o bem e do mal resulta somente o mal9. Desde seus
primeiros estudos sobre religio, Weber fixava o conhecimento da irracionalidade
tica como resultado da observao emprica da histria10. No discurso de 1919
essa perspectiva novamente explorada e o reconhecimento do fato de que, apesar
da perfeio de Deus, h injustia e estupidez no mundo visto como elemento
central do processo em que o pensamento religioso, afastando-se da unidade que
era possvel no ponto de vista da magia, passa a afirmar sua consistncia atravs da
rejeio do mundo. A ingenuidade de Foerster estaria em sua tentativa de aplicar
uma tica catlica poltica, ignorando a irracionalidade tica da histria e, portanto, a necessidade de separar religio e mundo.
Opondo-se ao pacifismo de Foerster11, Weber tratou a poltica como atividade do mundo, isto , como atividade que contraria a tica religiosa, mas no
aus Gutem kann nur Gutes, aus Bsem nur Bses folgen (WEBER, 1980, p. 554).
O problema da percepo da irracionalidade tica do mundo est presente na tese central de A
tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, exemplificada na conhecida imagem do manto que se
transforma em jaula de ferro: Aber aus dem Mantel lie das Verhngnis ein stahlhartes Gehuse werden (WEBER, 1978, p. 203). Mas est principalmente nas consideraes de Weber sobre a teodicia
do sofrimento (Theodizee des Leidens) a partir de 1913 (WEBER, 1978, p. 244).
11
Geralmente se considera a atuao poltica de Kurt Eisner como o principal foco das crticas feitas por
Weber em Poltica como Vocao. Relata-se que Weber havia de incio recusado o convite para a conferncia de 1919, sugerindo que Friedrich Naumann fosse chamado em seu lugar, mas mudou de idia
quando soube que, estando Naumann doente, Eisner poderia seria convidado (SCHLUCHTER, 1980, p.
237; 2009, p. 88; BRUUN, 2007, p. 263). At ser assassinado por um extremista de direita em fevereiro
de 1919, Eisner era a principal liderana social-democrata do perodo revolucionrio na Bavria, onde
ocupava o cargo de primeiro ministro desde a derrubada do regime monrquico em novembro de 1918.
Num texto da poca, Weber se referiria a Eisner como intelectual iludido por seu sucesso demaggico
(demagogischen Erfolgen) (WEBER, 2002, p. 140). Apesar das evidncias de que Weber estava preocupado sobretudo com a influncia de Eisner sobre os estudantes livres, foi ao pensamento de Foerster
que ele efetivamente recorreu em Poltica como Vocao para identificar o pacifismo bvaro. Isso faz
sentido quando notamos que no discurso de 1919 lhe interessava em particular uma associao, caracterstica da viso poltica de Foerster, entre pacifismo e fraternidade crist.
9
10
182
necessariamente significa uma renncia tica. Explorado em seus trabalhos sobre religio, o conceito de vocao ofereceu a Weber o caminho para pensar uma
relao entre poltica e tica que no fosse apenas negao da perspectiva religiosa. A poltica compreendida como vocao segue seu princpio tico quando
cumpre exigncias especificas que no tm que concordar com aquelas feitas por
outras atividades. Em 1919, como foi sugerido acima, Weber havia desenvolvido
uma viso da poltica com base na perspectiva da liderana histrica. Seu foco era a
ao que tem conscincia de que interfere nos eventos da histria e que, portanto,
deve ser acompanhada pela pergunta sobre as qualidades que esse poder particular exige de quem o tem12. Os trs postulados mencionados h pouco em certa
medida respondem essa pergunta. Primeiro, a nao o valor que legitima a ao
poltica. Weber argumentava que mesmo depois da guerra no se podia confiar
numa paz que no fosse causada pelo respeito ao poder da nao. Contra a violncia de outras naes, a Alemanha no poderia alcanar a paz abandonando definitivamente as armas, mas apenas pela afirmao de sua prpria capacidade para a
violncia13. Segundo, a relao entre o que a ao quer produzir e o que ela efetivamente produz irracional. A ao que pretende influenciar a histria num determinado sentido deve lidar com o fato de que est pondo em movimento algo que no
pode controlar, nem de maneira completa nem de maneira definitiva14. Terceiro, a
ao poltica sustentada pela violncia. No discurso de Weber, a especificidade
da poltica aparece de forma mais decisiva na imagem do Estado como relao de
dominao que se estabelece pela delimitao da violncia legtima15. Embora a
definio de Estado signifique, num primeiro momento, que a violncia est sendo
considerada como problema interno do territrio em que se reconhece a autoridade de determinada instituio poltica, o argumento de Weber se desenvolve e, por
fim, abrange tambm a guerra. Portanto, a questo da legitimidade da violncia
estendida para a ao do Estado fora do territrio em que ele soberano.
Na medida em que caracterizam a ao poltica, esses trs pontos sugerem
uma tica particular. Devem ser cumpridas as exigncias da tarefa: a liderana poltica age para favorecer a nao na luta contra outras naes, considera que resultados no so o mesmo que intenes e lana mo da violncia como meio de
dominao. Embora esses elementos tenham forte relao entre si no pensamento
de Weber, o foco do discurso de 1919 claramente a legitimidade da violncia16.
No apenas contra o pacifismo que ganhava fora na Bavria, mas tambm contra
Aber die Frage ist nun fr ihn: durch welche Qualitten... (WEBER, 1980, p. 545).
Der nach dem Evangelium handelnde Pazifist wird die Waffen ablehnen oder fortwerfen () Der
Politiker wird sagen (WEBER, 1980, p. 551).
14
fr sein Handeln es nicht wahr ist: da aus Gutem nur Gutes, aus Bsem nur Bses kommen knne,
sondern oft das Gegenteil (WEBER, 1980, p. 554).
15
Der Staat ist () ein auf das Mittel der legitimen (das heit: als legitim angesehenen) Gewaltsamkeit
gesttztes Herrschaftsverhltnis von Menschen ber Menschen (WEBER, 1980, p. 507).
16
Das spezifische Mittel der legitimen Gewaltsamkeit (WEBER, 1980, p. 556).
12
13
183
a idia, predominante nas discusses do tratado de paz, de que a Alemanha deveria assumir a culpa pela guerra, Weber observava que oferecer a outra face seria
uma atitude digna apenas para um santo17. Para quem se coloca na perspectiva do
mundo, incoerente seguir uma tica que defende a fuga do mundo. Particularmente no caso da poltica, entendida como atividade que depende da violncia,
incoerente renunciar ao uso da violncia. Weber ps em confronto duas mximas:
por um lado, o sermo da montanha diz: no afronta o mal com violncia (Mateus 5,39); por outro, a poltica diz: deves afrontar o mal com violncia, seno
sers responsvel quando ele fugir ao controle18. Aquela separao entre religio
e mundo que permitia afirmar que a atividade poltica est ligada a uma tica particular, agora aparece na forma de um conflito entre duas maneiras de compreender
a violncia. Assim, o raciocnio que conduziu Weber a compor uma viso da prtica
centralizada pela idia de vocao foi o mesmo que lhe serviu para apresentar a
violncia como caracterstica mais importante da poltica. Tanto os interesses cientficos que cultivava pelo menos desde 1904, como o contexto particular em que
proferiu o discurso Poltica como Vocao, parecem ter demandado que ele ento
recorresse ao tema da religio para delimitar o problema da tica na poltica.
A imagem mais difundida do que Weber pensava sobre a tica provavelmente a distino entre tica da convico e tica da responsabilidade. Usada
somente no discurso de 1919, essa distino tambm parece refletir a viso da
prtica percebida no conflito entre religio e mundo19. Convico e responsabilidade surgem em Poltica como Vocao como recurso para qualificar as aes eticamente orientadas. Num primeiro momento, afirmando que qualquer ao desse
gnero pode ser compreendida como aplicao de uma das duas possibilidades de
tica, Weber apresentava a distino como uma verdadeira oposio de termos, em
que a realizao de um exclui a do outro20. Contudo, quase no fim do discurso, ele
observaria que as duas possibilidades no ocorrem como termos opostos na ao
do homem real, mas so complementares21. Uma forma de desfazer essa aparente
contradio acreditar que tica da convico e tica da responsabilidade foram
conceitos tratados por Weber como tipos ideais. Desde 1904, ele designava assim as construes tericas necessrias cincia, que, acentuando apenas o inte-
184
17
Oder: Halte den anderen Backen hin! () Eine Ethik der Wrdelosigkeit - auer: fr einen Heiligen
(WEBER, 1980, p. 550).
18
Denn wenn es in Konsequenz der akosmistischen Liebesethik heit: dem bel nicht widerstehen mit
Gewalt, - so gilt fr den Politiker umgekehrt der Satz: du sollst dem bel gewaltsam widerstehen, sonst
- bist du fr seine berhandnahme verantwortlich (WEBER, 1980, p. 550).
19
Para Wolfgang Schluchter, quando temos em mente a maneira como Weber percebeu o contraste
entre uma postura de fuga do mundo e outra de envolvimento com o mundo, a verdadeira oposio
de termos ocorre entre tica da convico e a simples adequao ao mundo (Weltanpassung) maneira da Realpolitik (SCHLUCHTER, 1980, pp. 37-38; 2009, pp. 105-06). Nessa interpretao, a tica
da responsabilidade assume um carter intermedirio entre as duas alternativas.
20
Wir mssen uns klarmachen, da alles ethisch orientierte Handeln unter zwei voneinander grundverschiedenen, unaustragbar gegenstzlichen Maximen stehen kann... (WEBER, 1980, p. 551).
21
Insofern sind Gesinnungsethik und Verantwortungsethik nicht absolute Gegenstze, sondern Ergnzungen, die zusammen erst den echten Menschen ausmachen (WEBER, 1980, p. 559).
ressante, formam imagens excessivamente coerentes da realidade22. Sua noo de

tipo ideal sempre foi acompanhada pela observao de que a coerncia alcanada
atravs deles dificilmente seria encontrada na realidade. Nesses termos, no existe
contradio quando se afirma que, teoricamente opostas, tica da convico e tica
da responsabilidade se misturam na ao do homem real.
Apesar disso, embora fosse decisiva em outros momentos, a viso metodolgica introduzida pela noo de tipo ideal no foi o foco de Weber em Poltica como
Vocao. tica da convico e tica da responsabilidade foram tratadas como mximas que dizem que uma forma de conduta deve ser seguida. Nesse ponto de vista,
a observao de que a realidade mais complexa que o pensamento no muda o
carter intransigente daquilo que se afirma como norma. Desde suas discusses
metodolgicas sobre o problema do valor, Weber j delineava uma compreenso
da prtica segundo a qual existem idias em conflito e a ao que pretende ter algum sentido deve escolher entre elas. O fato de Weber ter tomado partido da tica
da responsabilidade, chamando ateno para a necessidade de considerar os resultados efetivos da ao poltica, em parte se explica por essa maneira de entender a
prtica. Fazer poltica ento significa assumir posio no conflito entre pontos de
vista e, particularmente, seguir a tica da responsabilidade significa rejeitar a tica
da convico. Junto a isso, a percepo de que Weber mantinha uma perspectiva
normativa caracterizada pela defesa de posturas inflexveis fica mais ntida quando destacamos a situao particular em que o discurso apareceu. De um lado, ele
se alimentou de um pensamento construdo durante duas dcadas, mas, de outro,
refletiu um contedo histrico especfico. A opinio contra o movimento pacifista
que ganhava fora em 1919 reproduzia uma posio tomada por Weber trs anos
antes, ainda durante a guerra. Em 1916, procurando auxiliar uma amiga de sua
esposa no debate contra uma pacifista sua, ele publicou o pequeno artigo Entre
duas Leis, em que defendeu o uso da guerra como elemento necessrio da poltica
alem. Uma idia central do artigo que o pacifismo s pode ser verdadeiramente
consistente como fuga do mundo. No apenas a guerra, mas tambm toda atividade econmica significa que ocorre luta entre os homens23. Uma atitude como a defendida no sermo da montanha no pode, portanto, limitar-se crtica da guerra,
devendo ser adotada em todas as situaes ou ento abandonada completamente.
Assim, embora a Sua tivesse optado pela neutralidade na guerra, isso no significava que havia escolhido a paz ou mesmo que pudesse fazer essa escolha. Alm
disso, Weber acreditava que naes diferentes possuam obrigaes diferentes na
histria. Por ser um Estado de poder (Machtstaat), a Alemanha teria o dever de
se opor expanso de outras grandes naes e, quando necessrio, usar a guerra
como instrumento para isso. Mesmo diante de uma realidade complexa e instvel,
Er wird gewonnen durch einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte (WEBER,
1973, p. 191).
23
eine andere Form des Kampfes des Menschen mit dem Menschen, bei der nicht Millionen, sondern
Hunderte von Millionen jahraus, jahrein an Leib und Seele verkmmern (WEBER, 1980, p. 144).
22
185
o ponto de vista da norma no admite ambigidade: o povo que se organiza como

Machtstaat deve compreender a guerra como destino.
No artigo de 1916, a imagem das duas leis sugere uma oposio fundamental
entre a exigncia da paz e a exigncia da guerra. Por um lado, a lei contida na tica crist da fraternidade; por outro, a lei do pragmatismo que domina a histria
poltica24. Entendendo que a poltica toma posio nesse quadro especfico, Weber
a considerou unicamente como algo realizado pelo Machtstaat e, com isso, afastou-se das questes universais ou filosficas. Embora trabalhasse com uma idia bastante ampla da tenso entre religio e mundo, seu interesse em 1916 era a guerra.
Ele precisava mostrar que, no ponto de vista da poltica, a guerra no uma atitude
ilegtima. Com esse objetivo, a noo de responsabilidade passou a ser usada para
designar o contedo normativo especfico da atividade poltica. Particularmente,
Weber justificava o engajamento do povo alemo na guerra como resposta a uma
obrigao, uma responsabilidade histrica prpria25.
Terminada a 1 Guerra Mundial, Weber conservou essa maneira de compreender a poltica e, no discurso Poltica como Vocao, apelou novamente imagem
da responsabilidade histrica para se opor ao pacifismo. A perspectiva das duas
leis foi recuperada com o uso dos termos tica da convico e tica da responsabilidade, condicionando-se a defesa intransigente da paz compreenso religiosa
de que a consistncia da prtica garantida unicamente pela inteno. Mais uma
vez Weber destacava o conflito entre fraternidade crist e pragmatismo poltico.
Seu conceito de tica da responsabilidade, que sugere mais uma norma do que a
descrio de um comportamento, tem entre seus elementos mais decisivos a observao de que o sermo da montanha no vlido no campo da ao poltica.
Weber no afirmava, entretanto, que fora do domnio da religio tudo permitido.
Tanto em 1916 como em 1919, recorria idia de responsabilidade para apontar
o dever especfico da poltica e, interessado pela situao da Alemanha na poca,
dizia como a guerra toma parte nesse dever. Explorando uma possibilidade fixada
pelo ponto de vista da vocao, Weber compreendeu a guerra em termos de uma
atividade que, mesmo significando renncia salvao da alma26, possui uma justificativa tica coerente.
Denn alles, was an den Gtern des Machtstaates teilnimmt, ist verstrickt in die Gesetzlichkeit des
Macht-Pragma, das alle politische Geschichte beherrscht (WEBER, 1980, p. 145).
25
unserer Verantwortung vor der Geschichte (WEBER, 1980, p. 142). wir ohne Schande der Wahl,
die wir einmal getroffen hatten - damals, als wir das Reich schufen -, und den Pflichten, die wir dadurch
auf uns nahmen, uns nie mehr entziehen konnten und knnen, auch wenn wir wollten (WEBER, 1980,
p. 144). J em 1895 a imagem da responsabilidade histrica tinha importncia na viso poltica de
Weber: unserer Verantwortlichkeit vor der Geschichte (WEBER, 1980, p. 24).
26
Denn das alles, erstrebt durch politisches Handeln, welches mit gewaltsamen Mitteln und auf dem
Wege der Verantwortungsethik arbeitet, gefhrdet das Heil der Seele (WEBER, 1980, p. 558).
24
186
Consideraes finais
Central em muitos momentos de sua obra, como A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo e a tica Econmica das Religies Mundiais, o problema da tica
foi quase que exclusivamente tratado por Weber como objeto de investigao histrica e sociolgica. Exceto por vestgios que parecem antecipar seu futuro posicionamento, ele somente assumiria uma viso normativa da tica nos ltimos anos de
sua vida. Isso no necessariamente significou a construo de argumentos novos,
mas, pelo menos no caso que observamos aqui, ocorreu como reorganizao de um
contedo desenvolvido anteriormente. Os termos tica da convico e tica da responsabilidade sugerem um reaproveitamento da idia de que a histria revela uma
tenso crescente entre religio e mundo. Quando destacamos a discusso prtica
de Weber na poca da guerra, encontramos a manuteno de uma perspectiva que
j havia ganhado forma definitiva com a identificao da violncia como elemento
central da poltica.
Mesmo no tendo estimulado grande mudana em seu pensamento poltico,

a discusso sobre os assuntos da 1 Guerra Mundial conduziu Weber a usar de maneira diferente aquilo que j havia pensado. O que antes servia para compor uma
representao objetiva da realidade passou a ser usado na defesa de uma forma de
comportamento. A compreenso de que religio e mundo apresentam exigncias
prticas distintas foi empregada para justificar a guerra. Falando de uma responsabilidade histrica da poltica alem, Weber no recuperava apenas o nacionalismo
de 1895, mas argumentava com idias introduzidas por sua cincia da religio. A
observao da irracionalidade na histria e a associao entre poltica e violncia foram decisivas para que ele posicionasse a atividade poltica nos termos de
uma vocao, destacando a necessidade de uma tica particular. Em 1919, longe
de expressar uma viso filosfica do assunto, Weber tratou a tica como resposta
a questes da poca. Contrapondo tica da convico e tica da responsabilidade,
usou concluses importantes de seus estudos sobre religio para dizer que, mesmo aps a derrota da Alemanha, a guerra ainda era necessria.
Referncias
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J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
188
Hannah Arendt e Franz

Neumann sobre Estado,
nazismo e totalitarismo
* Doutorando UFSC.
Diogo Ramos*
Resumo
Em nossa comunicao, discutiremos a influncia de Franz Leopold Neumann
sobre Hannah Arendt, realando o modo como algumas das principais teses
de Neumann foram adotadas pela autora de Origens do Totalitarismo. Mas
para tal, defenderemos a importncia de uma leitura gentica da obra, atenta sua evoluo e a certos traos do pensamento de Arendt sobre o assunto.
Em particular, destacaremos a presena de certas temticas hegelo-marxistas nos textos arendtianos da dcada de 1940 para uma melhor compreenso da sua teoria sobre o totalitarismo.
Palavras-chave: Arendt, Neumann, Estado, totalitarismo, nazismo.
Uma interpretao gentica
rigens do Totalitarismo uma obra reconhecidamente difcil de apresentar

sucintamente, devido grande quantidade de material por ela abordado
e sua estrutura algo enigmtica, decorrente da obscuridade da relao
entre as suas trs partes (dedicadas ao antissemitismo, ao imperialismo e ao totalitarismo). Creio que em grande medida por causa desta dificuldade de compreenso, as tentativas de interpretao por parte de comentadores e leitores tendem
a fazer uma leitura seletiva sua, quase sempre a partir de um olhar retrospectivo,
luz das ideias e temticas trabalhadas por Arendt em obras posteriores, desta
forma negligenciando parte considervel sua. Em particular, a seo final sobre o
totalitarismo acaba sendo o trecho mais comentado, principalmente naqueles seus
aspectos mais prximos da filosofia poltica madura desenvolvida posteriormente por Arendt.
Hannah Arendt e Franz Neumann sobre Estado, nazismo e totalitarismo
189
Tal tendncia de parcialidade decorrente da prpria constituio e evoluo do texto e do pensamento de Arendt, e por isso de forma alguma consiste num
equvoco contingente e justamente descartvel. Porm, devido exatamente a esta
evoluo, uma compreenso mais rica da teoria arendtiana requer uma abordagem
diferente, sensvel s diferenas que seus diversos momentos apresentam. Deve-se
levar em considerao as transformaes pelas quais passou o seu pensamento a
fim de lidar mais adequadamente com sua complexidade, quer dizer, necessrio
fazer uma interpretao gentica sua.
Por isso, seguimos basicamente a interpretao de TSAO (2002, 2004), de
acordo com a qual houve trs grandes fases na teoria arendtiana acerca do totalitarismo, todas salientemente visveis na obra publicada: o primeiro perodo data
at em torno de 1947, quando Arendt ainda no tinha adotado o conceito de totalitarismo e ainda dedicava o seu livro especificamente ao regime nazista, ento
compreendido basicamente como uma forma de imperialismo racial; o segundo
perodo diz respeito teoria arendtiana tal como presente na primeira edio do
livro (de 1951); e finalmente o terceiro diz respeito s alteraes feitas para sua
segunda edio (de 1958), quando Arendt j tinha sua filosofia poltica madura
(1958 tambm o ano em que publicou A Condio Humana). No temos tempo
aqui para fazer uma reconstruo desta evoluo, dado nosso propsito restrito
de comentar as influncias de Neumann sobre Arendt, mais presentes nas duas
primeiras fases da teoria arendtiana; por este motivo nos limitaremos a comentar alguns traos de suas preocupaes nos dois primeiros perodos sem qualquer
pretenso de exausto.
As duas primeiras fases
Ao que parece, o ttulo inicial do livro intencionado por Arendt era simplesmente Imperialismo e deveria conter um captulo final sobre o nazismo, compreendido basicamente como uma forma de imperialismo racial, razo pela qual a
autora dividia sua obra nas partes antissemitismo e imperialismo. Mas em torno de 1947, justamente quando estava por terminar de escrever a segunda parte
do livro, Arendt substituiu o conceito de imperialismo racial pelo de totalitarismo,
ampliando deste modo sua anlise para incluir tambm o regime sovitico e consequentemente passando a procurar elementos de equivalncia entre os dois regimes.
190
Apesar desta mudana conceitual fundamental, o texto bsico das duas primeiras sees, constitudo em grande medida por ensaios publicados ao longo da
dcada de 1940 (como Imperialism: Road to Suicide), permaneceu em boa parte
inalterado, sendo corrigidas apenas algumas teses mais visivelmente incompatveis com a nova posio. Em particular, foi abandonada a tendncia de tratar a poltica genocida nazi como a simples consumao das polticas imperialistas europeias na sia e frica. Enquanto anteriormente Arendt centralizava sua discusso
na rapacidade da burguesia e da ral (mob) nos pases colonizados (juntamente
Diogo Ramos
com a ideologia racista neles fomentada), a partir de ento a situao das massas
populacionais no interior do continente europeu ganhou o foco. Arendt passou a
ver no desenraizamento do povo uma das principais razes para sua atrao pelos
movimentos totalitrios.
De todo modo, apesar de haver seguramente uma mudana significativa

de enfoque neste perodo, uma das suas intuies fundamentais permaneceu:
a ideia de que o sistema europeu de Estados-naes estava profundamente em
crise; crise esta provocada pelo fracasso do prprio Estado moderno de realizar
sua dupla funo de manuteno do imprio da lei e de integrao de grupos
sociais diversos num nico corpo poltico. A ideia de um fracasso do Estado moderno est presente j na sua parte inicial, quando Arendt discute o surgimento
do antissemitismo secular moderno e o modo como foi utilizado para atacar os
ideais republicanos e os regimes polticos neles inspirados (por exemplo, no caso
Dreyfus), passando pela sua segunda parte, quando Arendt apresenta o imperialismo como oriundo do estranhamento poltico da burguesia (i.e., sua restrio
figura moderna de bourgeois, em detrimento da de citoyen), at sua parte final,
quando a emergncia dos movimentos totalitrios intimamente associada situao de superfluidade das massas (i.e., sua fraca vinculao a classes ou estamentos sociais definidos, de modo a pouco participar na vida pblica dos pases
europeus), de modo a terem tentado escapar da falta de sentido e coerncia da
realidade por meio tanto de fices sobre conspiraes internacionais quanto da
organizao do prprio movimento. A massa de que fala Arendt em sua teoria
do totalitarismo se contrape ao povo intrinsecamente ligado a uma determinada comunidade poltica.
O hegelianismo arendtiano
seguramente possvel fazer uma leitura geral de Origens do Totalitarismo

tomando a crise do Estado como chave de leitura. Ao contrrio de certas teorias
liberais que tendem a ver no totalitarismo a expresso mxima de uma tendncia
inerente de expanso desmedida do Estado, ou de uma politizao total da sociedade, de modo a destruir completamente a liberdade, Arendt tende a enxergar totalitarismo e Estado como dois fenmenos independentes, at mesmo incompatveis.
Esta tendncia arendtiana creio poder dizer ser uma ntida influncia hegeliana.
Esta ltima afirmao pode ser espantosa aos leitores dA Condio Humana e de outros escritos posteriores, nos quais em geral Arendt demonstra grande
averso no s pelas teorias marxistas como tambm pelas hegelianas. Contudo,
ela passou boa parte dos seus anos de exlio em Paris tendo como amizade o crculo de hegelianos franceses, numa poca em que renascia o interesse francs por
Hegel, num tipo de leitura fortemente marcado pelo existencialismo e pelo surrealismo. Arendt tinha ento por amigos intelectuais como Alexandre Koyr, Jean
Wahl e Eric Weil, alm de ter assistido aulas de Alexandre Kojve. De espantar seria
191
se ela tivesse passado por todo este perodo sem ter recebido qualquer influncia
do hegelianismo francs.
Por isso no cremos ser despropositado ver nestes escritos da dcada de 1940
um hegelianismo difuso, pelo menos no que tange a complexa relao do Estado com
a liberdade (j que, de fato, Arendt no faz qualquer uso da lgica especulativa ou da
filosofia da histria hegelianas). No temos tempo aqui para apresent-lo adequadamente, mas o modo como a autora discute as questes, por exemplo, dos direitos
humanos, dos refugiados, da punio penal, da relao dos Boers com os negros sul-africanos e da relao entre sociedade e Estado apresenta muitas semelhanas com
as teorias hegelianas equivalentes. O que discutiremos a seguir a teoria de Franz
Neumann a respeito do nazismo, enfatizando suas semelhanas com a teoria arendtiana. Em particular, a principal tese de Neumann, a saber, a ideia de que o nazismo
seria a prpria destruio do Estado, defenderemos ter sido adotada por Arendt.
Neumann e o nazismo
Apesar de hoje em dia pouqussimo conhecido, Franz Neumann teve um

importante papel nos estudos sobre o nazismo, influenciando consideravelmente
muitas das pesquisas sobre o assunto. Seu livro, Behemoth: estrutura e prtica do
nacional socialismo, foi publicado em 1942, mas j tinha seu esboo pronto em
1941, antes de Hitler invadir a Unio Sovitica e dar incio Segunda Guerra Mundial. Behemoth no s o primeiro tratado sistemtico sobre o nazismo como tambm uma obra visionria (e s vezes precoce) em suas teses; a principal das quais,
que influenciaria Arendt em Origens do Totalitarismo, a ideia de que no havia
propriamente um Estado na Alemanha nazista.
Utilizando-se da metfora hobbesiana do Estado como o Leviat e a guerra

civil/anarquia/caos como o Beemote, Neumann tenta demonstrar como os nazistas sistematicamente violaram os princpios constitutivos do Estado moderno, tais
como tematizados e debatidos pela tradio filosfica ocidental. O regime nazista
no seria um governo legal, mas sim uma clique, um gangsterismo, que destri no
s o ideal do imprio da lei, como tambm a prpria soberania estatal, ao fazer
degenerar sua estrutura numa pluralidade de aparelhos burocrticos orientados a
interesses exclusivos.
192
Aquele regime seria composto, ainda de acordo com o autor, por quatro
grandes grupos (a saber, a burocracia estatal, as foras armadas, a grande indstria
e o partido), com interesses prprios mas mutuamente dependentes, empenhados
numa poltica imperialista que levaria a Alemanha a um expansionismo ilimitado.
Para angariar suporte popular e manter a populao submissa, o regime precisaria empregar ideologia e terror em nveis inauditos, promovendo uma completa
burocratizao e atomizao da sociedade, mascarada sob a ideia abstrata da comunidade popular. A necessidade desta mobilizao total da sociedade devia-se
situao histrica alem que, apesar do grande potencial de sua indstria pesada,
Diogo Ramos
encontrava-se economicamente estagnada e muito atrasada na corrida imperialista. Sem ter como competir com a marinha britnica, a soluo encontrada foi um
imperialismo continental, rumo ao leste. O resultado foi a introduo da poltica
tipicamente imperialista no interior do continente europeu, e, com ela, a introduo da poltica racial na Europa.
Neumann v a evoluo da ideologia racista como intimamente ligada ao
imperialismo, pois ela seria uma forma de justificar a submisso de povos estrangeiros. Mas, enquanto tal, o tipo de nacionalismo por ela fomentado seria muito
diferente do nacionalismo liberal, de cunho jacobino, emergido h alguns sculos
resultante da formao do Estado moderno. O nacionalismo jacobino/liberal fundamentalmente a legitimao e adeso popular a determinado Estado soberano,
com suas fronteiras e instituies definidas, de modo a ter um impulso intrinsecamente anti-imperialista. Ao se reconhecer a soberania de determinado Estado,
ao menos implicitamente se reconhece a soberania dos outros Estados, de modo a
invalidar qualquer tentativa de expanso territorial.
Mas no com a ideologia racial nazi, que utilizava elementos do movimento

vlkisch alemo e do antissemitismo para legitimar a violao no s das fronteiras
nacionais estabelecidas como tambm de todo iderio filosfico-poltico moderno,
incluso a soberania estatal. Na ideologia nazi o Estado apenas um dos instrumentos do Lder, que, enquanto encarnao da comunidade, deveria conduzir o povo,
sem obedincia a qualquer instituio pblica/estatal estabelecida. Mesmo na prtica, o partido nazi ganhou autonomia diante do Estado e do sistema jurdico civil;
a polcia da S.S. conduzia frequentemente execues extralegais e os membros do
partido gozavam de certa imunidade diante dos tribunais civis. A universalidade
da lei e o carter formal do direito foram substitudos pelas medidas individuais
do comando incondicional do Lder; nas palavras de Neumann, o decisionismo a
teoria constitucional do nacional socialismo.
Compreendido deste modo, o nazismo promoveria a destruio completa do

Estado moderno, pois nem a soberania estatal com sua estrutura jurdica bem definida, nem a formalidade e universalidade da lei permaneceriam vigentes sob o regime.
Totalitarismo e Estado
Seguramente h fortes diferenas entre as posies de Neumann e Arendt;

como, por exemplo, o marxismo bem mais convencional dele, diferentemente da
metodologia mais psicolgica de Arendt, fortemente presente nos textos da dcada
de 1940 (perodo em que rotineiramente lidava com temticas marxistas, apesar
de mesmo ento no ter qualquer real interesse por economia). Ainda mais, as
menes a Neumann em Origens do Totalitarismo so relativamente poucas e ambivalentes; algumas crticas, outras positivas.
Contudo, o fato do prprio Neumann enfatizar no s o carter informe do
regime, como tambm sua profunda incompatibilidade com as categorias tradicioHannah Arendt e Franz Neumann sobre Estado, nazismo e totalitarismo
193
nais do pensamento poltico, alm do seu carter inslito e extremamente irracional, do mesmo modo em que Arendt aborda o totalitarismo sob a perspectiva do
caos (se assim podemos descrever) demonstra uma congruncia muito maior que
o texto primeira vista deixa entrever.
Como j afirmamos, plenamente possvel tomar a questo do Estado e sua

crise como chave de leitura geral de Origens do Totalitarismo, por maiores que
tenham sido as transformaes pelas quais passou o pensamento arendtiano durante a elaborao do livro. Desde seus primeiros captulos, quando Arendt discute
a evoluo do antissemitismo secular e o modo como foi utilizado para atacar o Estado e os ideais republicanos, passando pela descrio da tendncia expansionista
e imperialista da burguesia na segunda parte do livro, a temtica da organizao
poltica europeia baseada no sistema de Estados nacionais est presente. E na sua
parte final, escrita quando a autora passou a usar o conceito de totalitarismo para
descrever no s o regime nazista como tambm o estalinista, a incompatibilidade
dos ditos movimentos totalitrios com a organizao estatal tradicional destacada pela autora . No s a ideia de que sejam movimentos, como tambm sua
pretenso internacional os torna incompatveis com o ordenamento estatal.
Este interesse no Estado deriva-se da intuio arendtiana acerca da importncia da comunidade poltica para a existncia humana. Apesar da autora tomar como
referncia a polmica de Edmund Burke contra a concepo abstrata e irrealista
do iluminismo setecentista acerca dos direitos humanos como direitos naturais e
pr-polticos , Arendt no adota o conservadorismo do filsofo britnico, nem sequer descarta simplesmente todo e qualquer universalismo, mas enfatiza a necessidade da pertena a uma comunidade poltica na qual o indivduo possa ter o direito
a ter direitos. Para a autora, se h algum direito humano, algum direito fundamental que deveria valer universalmente, este o direito a ter direitos, isto , o direito
cidadania. O fato, por exemplo, dos refugiados no terem um Estado prprio os
deixa numa situao muito pior que a dos criminosos, j que estes pelo menos tm
a possibilidade de exigir direitos. Esta posio da autora, ao nosso ver, corresponde
fundamentalmente defesa hegeliana do Estado como a condio necessria para a
existncia do direito, assim como mbito no qual pode ser propriamente exercida a
liberdade (no sentido bem entendido de atividade poltica). A diferena maior entre
os dois pensadores, quanto a isto, parece-nos ser o carter mais pacfico e satisfeito
(conciliado) da compreenso hegeliana da cidadania, enquanto Arendt a pensa
como tendo um papel apenas fundamental, mas no suficiente: o direito a ter direitos nada mais faz, pois, que abrir as portas para a luta por mais direitos. Uma vez
adquirida a cidadania que a atividade propriamente poltica comea.
194
De todo modo, a teoria arendtiana sobre o totalitarismo muito se distancia

da tendncia liberal de compreend-lo como a simples estatizao ou politizao da sociedade, estando mais prximo, em vez, da posio tomada por Neumann
de contrapor os dois fenmenos. O totalitarismo pode at ser uma besta, mas seguramente no o Leviat.
Diogo Ramos
Referncias
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(2004). Arendt and the Modern State. The Review of Politics, v. 66, n. 1, pp. 105136.
195
A Gnese do Totalitarismo na
perspectiva de Karl Popper
Douglas Andr Gonalves Cavalheiro*
* Mestrando pela UFRN.
GT - Filosofia Poltica Contempornea

Resumo
O presente trabalho tem como finalidade expor a origem e o conceito em que
se fundamentam os regimes totalitrios para Karl Popper. A Sociedade Fechada, forma como Popper nomeia o totalitarismo, tem como principal alicerce
na crena em um mtodo pseudocientfico conhecido como historicismo, que
pretende estabelecer os padres dos movimentos da temporalidade histrica, que elimina a liberdade individual e acorrenta tudo a princpios deterministas. A gneses desse pensamento foi na Grcia, inicialmente com Herclito
que estabeleceu no Logos a razo, que permanecia atravs das mudanas histricas, e, era necessrio visualiz-lo para entender todo o sentido do movimento temporal. Posteriormente, o historicismo cristaliza-se com a Repblica
de Plato que teoriza um Estado ideal, onde, todos deveriam viver sob a tutela
de um rei-filsofo. Ambos os filsofos, Herclito e Plato, nutrem sentimentos
antidemocrticos, e suas ideologias ameaam a sociedade livre, nomeada por
Popper de Open Society.
Palavras-chave: Totalitarismo. Historicismo. Close Society. Open Society.
Introduo
ara realizao deste trabalho foram utilizadas as duas principais obras polticas de Karl Popper: A Pobreza do Historicismo e A Sociedade Aberta e Seus
Inimigos. Na primeira so estabelecidos, segundo ele, os princpios fundamentais do totalitarismo, e, na segunda, os seus principais mentores. Popper acusa
o historicismo de gerar a metodologia ideolgica que ir dar suporte as sociedades
totalitrias. Ensina que o historicismo divide-se em dois tipos com caractersticas prprias: naturalistas e antinaturalistas. O primeiro tipo identifica-se, na moO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume
197
dernidade, com Hegel e Marx e o segundo na antiguidade com Herclito e Plato.

Como o presente trabalho visa a busca a gneses do totalitarismo, no seu aspecto
mais primordial, so excludos da analise os elementos e pensadores considerados
como historicistas naturalistas, sendo selecionada na exposio apenas a perspectiva sobre o historicismo antinaturalista e a viso de Popper colocada sobre Plato
e Herclito como precursores do totalitarismo.
A Inviabilidade do Historicisimo
A compreenso sobre o surgimento do totalitarismo tem grande importncia para o entendimento da rota direcional que vem sendo tomada pelos ventos
polticos da contemporaneidade. Dos filsofos que buscaram por essa compreenso, o pioneiro foi o filosofo austraco Karl Popper. Em 1936, ele elaborava seu
primeiro escrito, que publicariam posteriormente como livro, nomeado A Pobreza
do Historicismo. Nessa obra o autor dedicou as vtimas do fascismo e comunismo,
que fincam suas crenas na Inexorvel Lei do Destino Histrico (1964 p. 4). Para
Popper, esse o objeto de estudos do mtodo historicisita, utilizado pelas cincias
sociais, e por ele acusado como a principal causa do totalitarismo.
J no comeo do livro, Popper define claramente o mtodo historicisita como
uma crena supersticiosa no destino, onde o tempo apresenta leis imutveis que
no perecem no percurso das transformaes histricas. colocado como a cincia
capaz de realizar previses de fenmenos sociais futuros. Popper a afirma categoricamente que a superstio historicista um mtodo pobre mtodo que no
produz fruto algum. (1980, p. 5). A proposta da existncia de um mtodo lgico,
racional e seguro para realizar previses histricas so impossveis e ilgicas, pois,
da forma como no possvel um indivduo realizar uma previso sobre o que ele
ir saber no outro dia, tambm o mesmo no pode ocorrer com as predies sociais. Nas palavras de Popper:
Minha prova consiste em evidenciar que nenhum previsor cientfico seja
um homem de cincia ou mquina de calcular tem como antecipar, utilizado
mtodos cientficos os resultados que futuramente alcanar. Tentativas em
tal sentido s do resultado aps o evento, quando j demasiado tarde para
uma previso; s do resultado quando a previso do futuro se faz previso
do passado. (1980, p. 5).
O historicismo, portanto, incorpora uma viso determinista da histria humana, pois, parte do pressuposto de que o tempo regido por leis imutveis, isso
faz com que tenham o objetivo de realizar previses sociolgicas. Porm, tal atitude impossvel, porque toda previso dentro da cincias sociais tem um potencial
de causar aquilo que se procura ser previsto.
198
Donizeti Aparecido Pugin Souza
O Efeito de dipo
Popper argumenta que a inviabilidade da previso nas cincias sociais, consiste no fato de que as previses causam os efeitos a que elas pretendem antever.
Para batizar esse processo Popper recorre a tragdia grega de Sfocles, e, nomeia
o fenmeno por Efeito de dipo:
antiga a ideia de que a predio pode exercer influncia sobre o evento predito. O dipo da lenda mata o pai que nunca havia visto, resultado direto da
profecia que tinha levado o pai a abandon-lo. Esse o motivo por que sugiro
a denominao efeito de dipo para indicar a influncia da predio sobre
o acontecimento predito (ou, de modo mais geral, para indicar a influncia
de uma pea de informao sobre a situao a que a mesma informao faz
referncia), independentemente de essa influncia tender a provar o evento
predito ou impedi-lo. (POPPER, 1980, p. 13).
Esse argumento vlido para todos os campos do estudos sociais, como exemplo na economia. Se hipoteticamente for previsto que o prestgio em uma determinada ao na bolsa de valores vai ser elevado durante trs dias consecutivos, tendo
depois, uma queda. Evidentemente, todos os acionistas, ao saber disso, vo realizar
as vendas no terceiro dia, desvalorizado a ao da empresa. Todas as revises nas
cincias sociais so autorrealizveis, e, por essa caracterstica central que todas
no constituem o carter cientfico de tentar prever os fatos, mas sim, de caus-los.
As Duas Formas do Historicismo
O historicismo no uma metodologia completamente unificada, segundo a

anlise popperista, apesar de seguir o pressuposto bsico de que a histria apresenta leis imutveis dentro de do transcorrer temporal; existem duas perspectivas
para apresentar a forma de como essa mudana realizada sobre a ptica das leis
imutveis. Por um lado, existe uma forma otimista de observar a mudana social,
como uma espcie de progresso, e por outro, uma viso negativa da mudana, vista
como degradao do estgio originrio da sociedade. A corrente positiva a transformao social chamada por historicismo naturalstica, que deve esse nome porque consoante a aplicao dos mtodos utilizados pelas cincias naturais, como a
fsica, nas cincias sociais. Em contraposio existe a corrente pessimista, em relao transformao social: o historicismo antinaturalista, ou negativas, que afirma
a impossibilidade de haver uma harmonia entre o uso metodolgico das cincias
naturais, para sua abordagem de estudo da Histria.
O historicismo naturalista, que almeja o status de cientfico, est concatenado com o surgimento da sociologia, durante o sculo XIX, como modalidade
cientfica para o estudo da sociedade. Tal como foi exposto por Augusto Comte, na
Segunda Lio do Curso de Filosofia Positiva, sobre o tema da hierarquia das cincias positivas, Comte afirma que a rea da Fsica Orgnica como possuindo duas
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume
199
sees: a fisiologia propriamente dita e a fsica social, fundada na primeira (2000,

p. 60). A Fsica social seria o campo de Estudos dos fenmenos sociais, que atualmente damos o nome de Sociologia. Nesse momento originrio, as cincias sociais
coadunavam com as cincias naturais:
Assim, a fsica social deve fundar-se num corpo de observaes diretas que
lhe seja prprio, atentando, como convm, para sua ntima relao necessria
com a fisiologia propriamente dita. (COMTE, 2000, p. 60)
Ainda, seguindo por essa linha, Karl Marx ir desenvolver uma metodologia para anlise sociolgica, tambm sob a abordagem do historicismo naturalista, construindo uma teoria da histria social, tomando como base a infraestrutura
econmica da sociedade e as transformaes sociais geradas pelas lutas de classes.
Tal mtodo viria a ser conhecido como Materialismo Histrico, que foi sintetizado
por Friedrich Engels na terceira parte do livro Do Socialismo Utpico ao Cientfico:
A concepo materialista da histria parte da tese de que a produo, e com
ela troca dos produtos, a base de toda ordem social; de que em todas as sociedades que desfilam pela histria, a distribuio dos produtos, e juntamente com ela a diviso social dos homens em classes ou camadas, determinada
pelo que a sociedade produz no deve ser procuradas nas cabeas dos homens, nem na ideia de que eles faam da verdade eterna ou da eterna justia,
mas nas transformaes operadas no modo de produo e de troca; devem
ser procuradas no na filosofia mas na economia da poca de que se trata.1
Todavia, a investigao de Popper para encontrar as razes do totalitarismo

ir mais alm, identificando nas sociedades antigas, a semente do historicismo na
sua verso antinaturalista. Antes do florescimento do historicismo naturalista, que
ocorreu na modernidade, uma verso malograda de fazer uma metodologia cientfica, o historicisimo antinaturalista j marcava presena nas sociedades tribais
pr-cientficas, como na antiga Grcia, numa forma germinal nas teorias metafsica
de Herclito e Plato. As trs principais caractersticas do historicismo antinaturalista so: o holismo, a compreenso intuitiva e o essencialismo.
As Caractersticas do Historicismo Antinturalista
O historicismo antinaturalistas observa a sociedade como uma perspectiva

estritamente voltada para aspectos biolgicos, como se a sociedade no seu conjunto, formasse um corpo de um organismo vivo. Conhecemos essa idiossincrasia
como holismo. Apesar de discordarem do uso metodolgico das cincias naturais,
dentro da cincias sociais, confirmam a estreita relao entre as teorias biolgicas,
ou orgnicas, das estruturas sociais.
200
1
ENGLES; Frederick. Do Socialismo Utpico ao Cientfico. Disponvel em: <http://www.marxists.org/
portugues/marx/1880/socialismo/cap03.htm>. Acesso em: 17 de nov. de 2012 s 04h00 min.
Os historicisitas, em sua maioria, acreditam existir uma razo ainda mais profunda para explicar por que os mtodos da cincia fsica no podem ser aplicados s cincias sociais. Afirmam que a sociologia, semelhana de todas as
cincias biolgicas, isto , de todas as cincias que lidam com objetos vivos,
no deve proceder de maneira atomstica, mas segundo o prisma que agora,
denominado holismo. (POPPER, 1980, p. 15).
Por isso, para os historicistas antinaturalistas, numa tentativa de realizar um

experimento social, introduziriam isolamentos e controles artificiais e provocaria
em aes que descaracterizariam a sociedade do seu valor orgnico unificado, gerando resultados errneos e contraditrios. Como o exemplo de Robinson Cruso e
sua isolada ilha, jamais se constituiriam em um modelo vlido para uma economia
cujos problemas brotam precisamente da interao econmica entre indivduos e
grupos. (POPPER, 1980, p. 11). O historicismo antinaturalista vai afirmar que a sociedade tem que ser compreendida como um todo, conectada, sem dividi-la por partes. Porm, para tal realizao, somente possvel se a compreenso for intuitiva.
A intuio a outra caracterstica importante do historicismo antinaturalista.

Para que se possa ter o entendimento da sociedade da forma que se prope, o historicismo, dentro da forma de uma perspectiva orgnica, somente seria possvel atravs de uma compreenso intuitiva. Tomando a comparao com as cincias naturais, como a fsica o historicismo antinaturalista vai se divergir da seguinte maneira:
A fsica pode alcanar uniformidades universalmente vlidas e explicar os eventos particulares com instncias dessas uniformidades, ao passo que a sociologia
h de contentar-se com a compreenso intuitiva de eventos nicos e do papel
por eles desempenhado em situaes particulares que se do no seio de especficos conflitos de interesses, de tendncias e orientaes. (POPPER, 1980, p. 17).
O conhecimento atravs da intuio tem sua importncia acentuada, porque

somente dela que possvel compreender a essncia da sociedade. Por isso, Popper nomeia como ltima caracterstica por essencialista. O historicismo antinaturalista formula uma metodologia que visa avaliar a toda a sociedade, as instituies e
grupos sociais, como portadora de uma essncia que permanece diante as alteraes
histricas. Essa essncia possui o carter universalista, que transcende os acidentes
temporais. Cabendo a cincias sociais a funo de pesquisar a fonte primria dessa
essncia, com a funo de assim, poder restaur-la das transformaes vindouras:
O essencialismo, entretanto, no apenas cr na existncia de universais (isto
de objetos universais), mas, a par disso, acentua-lhes a importncia para
a cincia. Os objetos singulares, assinala, apresenta muito traos acidentais,
traos que no se revestem de interesse para a cincia. Exemplificando com
as Cincias Sociais:a economia interessa-se por dinheiro e crdito, mas no se
preocupa com as formas particulares que moedas notas cheques possam ter.
A cincia deve afastar o acidental e penetrar na essncia das coisas. A essncia, porm, sempre algo universal. (POPPER, 1980, p. 21).
201
Popper coloca Plato como o precursor do essencialismo, pelo fato de este

filosofo se propor a criar, no dialogo da Repblica, uma cincia investigativa que
possua como principal fundamento a busca primordial dos objetos que constituem a realidade, ou seja, investigar a essncia oculta da natureza. Popularmente
conhecida como a teoria das formas.
Os Inimigos da Sociedade Aberta
Nesse momento, ao buscar o terico central da historicismo, ser realizado um

resgate histrico, tomando a Grcia antiga com a central, e identificando em Plato
como o protagonista principal da arquitetura da ideia historicista. No volume I da
Sociedade Aberta e Seus inimigos, Popper coloca uma perspectiva mpar sobre Plato,
dentre os estudiosos de filosofia antiga. Para o austraco Plato um socilogo:
Plato foi um dos primeiros cientistas sociais, e, sem dvida o de mais extensa influncia. No sentido em que o termo sociologia compreendido por
Comte, Mill e Spencer, foi ele um socilogo; isto , aplicou com sucesso sue
mtodo idealista a uma anlise da vida social do homem e das leis de seu
desenvolvimento, assim como das leis e condies de sua estabilidade. (POPPER, 1998, p. 48).
As sociedades pr-cientficas se organizavam num modelo de estratificao

social estritamente definidas, para isso, para manter essa estrutura baseavam no
mito do destino, onde todas as coisas j tinham sido determinado pelos deuses. Seguindo isso, Plato cria uma metodologia, que para Popper o coloca num patamar
de precursor da cincia social. Extraindo os elementos socrticos da obra platnica, Popper rivaliza estritamente com a estrutura do pensamento poltico de Plato. O foco dessa abordagem gira em torno da Repblica, onde apresentada uma
teoria da sociedade de forma engenhosa, realizando uma mistura de especulao
com uma peculiar observao dos fatos sociais. Dentro dessa mixagem, o carter
especulativo, identificado por Popper, na teoria das formas, fluxo e decadncia
dos universais e gerao e degenerao. Por outro lado, Plato cientista, um observador das tenses polticas e sociais de sua poca.
O estudo das cincias sociais estava invivel, pois, diante do problema de que
a sociedade existe num fluxo, as instituies se transformavam constantemente,
atravs de mudanas de governo, rupturas, estabelecimento de tiranias, era difcil
poder estabelecer uma forma de cincia social capaz de compreender a realidade.
Para essa finalidade, Plato, na Repblica, elabora que a as formas, ou ideias, so
imutveis, indestrutveis e incorruptveis. Logo, seriam esses os padres referenciais que norteariam as cincias sociais.
202
De acordo com a Repblica, a forma original ou primitiva de sociedade, e ao

mesmo tempo aquela que mais de perto se assemelhar Forma ou ideia de
um estado, estado melhor, um reinado dos homens mais sbios e mais

parecidos aos deuses. Essa cidade-estado ideal est to prxima da perfeio
que duro compreender como pode vir a mudar. [...] De acordo com Plato a
luta interna, a guerra de classes, fomentada por interesses pessoais a principal fora da dinmica social. (POPPER,1998, p. 49).

Plato apresenta essa caracterstica essencial do historicismo antinaturalista, coloca de forma pessimista toda mudana social. Essa forma de colocar o desenvolvimento histrico como forma decadente pode ser identificado no mito das
cinco Eras do Homem, presente no Trabalhos e os Dias2 de Hesodo, onde este apresenta uma viso determinista das transformaes sociais, onde a humanidade est
destinada a decadncia. Por outro lado, o pessimismo em relao a constante mudana j detectada em Herclito que para ele o o cosmo, no melhor dos casos,
como uma pilha de entulhos reunidos ao acaso. (POPPER, 1980, p. 25). Dessa forma, Popper resume que para Plato a mudana m e o repouso divino (1980,
p. 50) cabendo sociedade se espelhar esse modelo esttico para atingir sua excelncia social. Plato assim, optar por um modelo social altamente autocrtico que
tem de ser firmado na figura do rei-filsofo, o lder, que vai gerir a cidade-estado de
acordo com a forma do bem. Garantindo uma forte estratificao social, a fim de
assegurar que toda corrupo das revolues e transformaes no venham a ser
ocasionadas. Essa forma de Estado ideal ser contra a sociedade aberta, e servir
de inspirao para os modelos totalitrios no sculo XX.

Consideraes finais
A tentativa criar um mtodo cientfico para o estudo da histria humana,

para Popper, com objetivo de realizar previses, uma tentativa malograda. Porque nenhuma previso sociolgica possvel devido todas elas serem profecias
autorrealizveis (Efeito de dipo). Por isso, o historicismo uma pseudocincia,
por tentar se constituir falsamente como um mtodo cientifico. Quando as cincias sociais se norteiam por esse mtodo a consequncias poltica a ascenso das
formas totalitrias de Estado. Pois, se valendo das premissas de que o tempo, ou a
histria, so sustentadas por leis universais, e a cincia busca realizar previses,
com o conhecimento prvio dessas leis, a sociedade passa por uma compreenso
de que tudo voltado para um determinismo histrico, onde os fatos podem ser
antecipados pela razo cientifica.
Todas as sociedades primitivas, pr-cientficas, eram extremamente fechadas (Close Society) e de estratificao social era fortemente delimitada, pois, baseavam-se no mito do destino, tal com exposto por Hesodo no Trabalho e os
Dias, quando trata sobre as eras e a degenerao da sociedade. Segundo Popper, os
Segundo essa obra, desde a criao do mundo, a humanidade passou por cinco momentos, conhecido como Eras do Homem. Cada uma tinha uma raa humana correspondente. Hesodo narra como
estava destinado a decadncia da humanidade seguindo uma anlise histrica. Os cinco momentos
so: Era de Ouro, Prata, Bronze, Heris e do Ferro.
2
203
filsofos, Herclito e Plato sistematizaram seus ideias, Logos e a Teoria das Formas, dentro do arcabouo de que a histria humana regida pelo destino das leis
imutveis, por isso as ideias deles justificar conservao do modelo da sociedade
fechada. So antagnicos de que a realidade temporal possa ser indeterminada, viso que est que formar o modelo democrtico da sociedade aberta, Open Society,
por isso, Popper os coloca Herclito, assim como Plato como os mentores iniciais
do totalitarismo.

Referncias
COMTE, Augusto. Curso de Filosofia Positiva, trad. Jos Arthur Giannotti e Miguel Lemos.
Colp. Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural,2000.
ENGELS; Frederick. Do Socialismo Utpico ao Cientfico. Frederick Engels. Disponvel em:<
http://www.marxists.org/portugues/marx/1880/socialismo/cap03.htm>. Acesso em: 17
de nov. de 2012 s 04h01min.
POPPER, Karl. Misria do Historicismo; trad. Octany S. da Mota & Leonidoas hegenberg, So
Paulo, Edusp, 1980.
____________. The Poverty of Historicism; New York, Harper & Row, Publishers, 1964.
____________. A Sociedade Aberta e seus inimigos; traduo de Milton Amado. Belo Horizonte,
Ed. Itatiaia; So Paulo, 1987.
204
A razo comanda a vontade?

Aspectos dissonantes entre
Hannah Arendt e Kant*
Elizabete Olinda Guerra**
Resumo
As objees arendtianas dirigidas a Kant no que concerne questo da vontade referem-se principalmente a dois aspectos: ao argumento kantiano da
causalidade pela liberdade da vontade, e sua defesa da vontade livre como
instrumento da razo prtica. Seguindo Agostinho, Arendt acredita que a vontade sua prpria causa, ou no uma vontade, no sendo possvel subjug-la
aos ditames da razo. Ainda de acordo com as anlises arendtianas, a vontade
a faculdade espiritual que impulsiona os indivduos ao livre e espontnea que capaz de trazer ao mundo algo novo e que no pode ser explicada
por uma cadeia de causalidade, como sugere Kant em sua terceira antinomia.
Esclarecer estes aspectos dissonantes identificados nas reflexes que Arendt
faz da filosofia kantiana ser o mote norteador desta exposio.
Palavras-chave: vontade livre; razo prtica; ao; comeo; contingncia
* Este texto uma verso

modificada do artigo Sobre a liberdade da vontade: objees de Hannah
Arendt a Kant, publicado
na Dissertatio, Revista de
Filosofia da UFPel, v. 34, p.
349-366, 2012.
** Doutoranda - UFSC.
A razo ento comanda a vontade? (ARENDT, 2004, 135) Esta a pergunta que
Arendt faz a Kant quando se ocupa em analisar Algumas questes de filosofia
moral; texto escrito em 1969, quando ela refletia acerca das questes morais
que dizem respeito ao comportamento e conduta individual, isto , as poucas regras e padres que as pessoas consideradas mentalmente ss utilizam para distinguir entre o certo e o errado, e cuja validade supunha-se fazer parte da lei natural ou
divina. Normas que se encontravam vivas no incio do sculo XX, mas que, segundo
Arendt, colapsaram durante as dcadas de 1930 e 1940, e que deram vez ao nico
princpio que chegou aos tempos modernos: a negao da moralidade como tal.
A razo comanda a vontade? Aspectos dissonantes entre Hannah Arendt e Kant
205
J no novidade o fato de que Arendt sentiu-se atrada por este tipo de questo aps ter participado do julgamento do oficial nazista Adolf Eichmann, ocorrido
em 1961, posto que ela prpria tenha admitido isto em vrios momentos de seus escritos tardios; e tambm que o julgamento ocorrido no tribunal em Jerusalm no dizia respeito a nenhum criminoso comum, mas, que se tratava de uma pessoa comum
que havia cometido crimes, pelo simples motivo de estar obedecendo a ordens, e que
agia com entusiasmo. Contudo, o aspecto a ser enfatizado que este tipo de julgamento tocou em uma das grandes questes morais de todos os tempos (ARENDT,
1999, 318), que diz respeito natureza e funo do juzo humano: no havia mais
regras s quais pudessem conformar os casos particulares que apareciam, pois as
mximas morais no matars, por exemplo haviam desaparecido. Este contexto
desperta em Arendt a necessidade de ocupar-se, de forma mais efetiva, com questes
relativas tica ou moralidade. A partir de ento, guiada pela questo do fazer-o-mal, Arendt ocupa-se com questes relativas vida interior: desejou compreender
como o ser humano pensa, j que diagnosticou no oficial nazista a ausncia de reflexo; quis saber se nossa faculdade de distinguir o certo e o errado est conectada
nossa capacidade de pensar; e quis entender a dinmica da faculdade espiritual da
vontade, se realmente existe, se livre, e/ou o que a faz ativa. E nesse mbito, no h
como prescindir filosofia kantiana da vontade, muito embora, Arendt no aceite a
soluo encontrada por Kant para resolver o embarao causado pelo problema da
liberdade da vontade, aspecto que abordaremos no que segue.
II
Causalidade pela liberdade (da vontade)
A definio kantiana da causalidade pela liberdade transcendental (da vontade) encontra-se na Crtica da razo pura, em B 476, no momento em que Kant
faz sua observao sobre a terceira antinomia1. Grosso modo, Kant investiga se a
causalidade produtora dos fenmenos segundo as leis naturais ou proveniente
da liberdade. A causalidade por liberdade, apresentada por Kant em seu esquema
terico, parece anunciar uma preocupao em assegurar certeza ao conhecimento,
bem como uma tentativa terica de garantir uma futura teoria da moralidade. Desse modo, na soluo terceira antinomia, Kant apresenta como problemas: conciliar uma causalidade por liberdade incondicionada com a causalidade da natureza,
e tambm estabelecer aquela causalidade como causa espontnea na determinao da vontade (PERIN, 2001,15).
206
1
Cabe ressaltar que Kant utiliza o termo antinomia no sentido de afirmaes contraditrias (ou
conflitos transcendentais), definidas por tese e anttese, que so igualmente provadas como vlidas
pela razo. Assim sendo, a terceira antinomia apresenta como afirmaes supostamente contraditrias, a tese de que a causalidade segundo as leis da natureza no a nica de onde podem ser
derivados os fenmenos do mundo em seu conjunto. H ainda uma causalidade por liberdade que
necessrio admitir para explic-los com a anttese de que no h liberdade, mas tudo no mundo
acontece unicamente em virtude das leis da natureza (KANT, CRP: B 472/473).
Elizabete Olinda Guerra
Arendt interpreta aquilo que na questo acerca da liberdade da vontade

desde sempre causou um to grande embarao razo especulativa (KANT, 2008,
408), ou seja, o poder de comear espontaneamente uma srie de coisas sucessivas ou estados anunciado por Kant como sendo reflexo das suspeitas em
relao faculdade da vontade, que refletiam uma relutncia aguda em conceder
aos seres humanos um poder absoluto sobre seus prprios destinos. O prprio
Kant constata que esta liberdade espontnea, ou causalidade incondicionada, a
verdadeira pedra de escndalo para a filosofia que tem dificuldades insuperveis
para aceit-la. Cabe ressaltar que o contexto no qual se inserem estas anlises o
do perodo ps-medieval e o do surgimento da era moderna, ou era do progresso,
momento em que os seres humanos encontravam-se desprotegidos de qualquer
providncia ou orientao divina. Arendt salienta que este poder para comear
distinto do livre arbtrio poder de escolha entre dois ou mais objetos dados e
que depois destas definies kantianas passou a ser comum equacionar querer e
ser. Por livre arbtrio, Arendt entende que seja a deciso entre coisas possveis
e dadas a ns como simples potencialidades, j o poder de comear algo realmente
novo no pode ser precedido de qualquer potencialidade, que figuraria como uma
das causas do ato realizado.
No que diz respeito ao problema do novo, Arendt elenca as objees levantadas pelos filsofos contra a faculdade da vontade: a dvida quanto sua prpria
existncia; a negao da ideia de liberdade que est implcita nesta faculdade; e a
resistncia em admitir a contingncia que adere a uma vontade livre. Ela acredita
que um ato livre aquele que por definio se pode deixar de realiz-lo. Desse
modo, as objees supracitadas aplicam-se mais vontade como rgo para o futuro do que para a noo de livre arbtrio. Neste ponto, encontra-se a objeo arendtiana ao exemplo utilizado por Kant para explicar a causalidade pela liberdade
ou a faculdade de comear espontaneamente uma srie no tempo. Kant diz:
Quando agora (por exemplo) me levanto da cadeira, completamente livre e
sem a influncia necessariamente determinante de causas naturais, nesta
ocorrncia, com todas as suas conseqncias naturais, at o infinito, inicia-se
absolutamente, uma nova srie, embora quanto ao tempo seja apenas a continuao de uma srie precedente. [...] O acontecimento sucede certamente a
essas aes naturais, mas no deriva delas, e dever, portanto considerar-se,
em relao causalidade, que no ao tempo, o comeo absolutamente primeiro de uma srie de fenmenos (KANT, 2008, 410).
Para Arendt, a noo de comeo absoluto bastante problemtica; pois, uma

srie comeando no mundo pode apenas ter relativamente um primeiro comeo,
sendo sempre precedida de algum outro estado de coisas. Arendt acredita que
pessoa do pensador, isto tambm se aplica, visto que eu, que penso, jamais deixo
de ser uma aparncia entre aparncias, por mais que consiga retirar-me dessas
aparncias espiritualmente (ARENDT, 2002, 208). A hiptese de um comeo abA razo comanda a vontade? Aspectos dissonantes entre Hannah Arendt e Kant
207
soluto, observa Arendt, remonta doutrina bblica da criao ex nihilo, ou vinda do

nada. E a esse respeito, suas palavras so enfticas:
H algo de fundamentalmente errado no exemplo de Kant. Somente quando
ele, ao levantar-se da cadeira, tem em mente algo que deseja fazer que esse
acontecimento comea uma nova srie; se no esse o caso, se ele habitualmente se levanta a essa hora ou se levanta-se para pegar alguma coisa de
que precisa para sua ocupao do momento, este acontecimento , ele mesmo, a continuao de uma srie precedente (ARENDT, 2002, 209).
Teria Kant feito uma omisso em seu exemplo? Nesse caso, ele poderia ter
claro para si o poder de espontaneamente comear, se estivesse preocupado com
uma possvel reconciliao entre uma nova srie de atos e estados e o contnuo
do tempo que esta nova srie irrompe. Mesmo assim, a soluo possvel para a poca teria sido a distino de Aristteles entre potncia e ato, a qual Arendt tambm
no concorda e argumenta, por exemplo, no ser possvel algum sustentar que a
sinfonia produzida por um compositor fosse possvel antes de ser real. Para Arendt, a ideia de a sinfonia ser possvel, isto , de no ser impossvel realiz-la, bem
diferente da possibilidade de esta sinfonia existir em potencialidade, esperando
por algum compositor que a tornasse real.
Todo ato livre, ao se tornar parte da realidade em que vivemos, passa a ser
um fato realizado e inseparvel desta realidade; ter o aspecto de necessidade e
ser impossvel de ser removido do pensamento. De acordo com Arendt, a contingncia irrompeu como realidade apenas nos primeiros sculos da Era Crist por
causa da doutrina bblica, posto que para a filosofia clssica tenha sido o mximo
da falta de sentido. A doutrina bblica opunha a contingncia necessidade, a particularidade universalidade e a vontade ao intelecto, assegurando desse modo
um lugar para o contingente. Para Arendt, o preconceito original contra a contingncia, a particularidade e a vontade sobreviveu profundamente ao desafio at a
Era Moderna. A filosofia religiosa e medieval, assim como a secular e a moderna
encontraram diversas maneiras de assimilar a vontade, o rgo da liberdade e do
futuro, ordem mais antiga das coisas.
208
A vontade livre concebida como livre escolha, ou entendida como a liberdade de comear algo novo, na concepo arendtiana, parece ser absolutamente
incompatvel no apenas com a divina Providncia, mas tambm com a lei da causalidade. Nossa autora acredita que a liberdade da vontade no pode ser provada,
mas pode ser pressuposta pela fora ou pela fraqueza da experincia interior, ou
melhor, por uma fora de afirmao ou de negao. Est claro para Arendt que a
faculdade necessria para se executar estes comandos a vontade, e que a no
plausibilidade deste pressuposto deve-se s nossas experincias externas no mundo das aparncias, onde, a despeito do que disse Kant, raramente comeamos uma
nova srie. Ressalta-se que apesar da crena arendtiana na espontaneidade livre,
Arendt constata que os atos livres so mesmo excepcionais. Bergson que ela refeElizabete Olinda Guerra
rencia, para o qual cada um de ns tem, de facto, o conhecimento imediato, real ou

ilusrio, da sua livre espontaneidade,, e que embora sejamos livres quando queremos nos voltar para ns mesmos, raramente queremos fazer isto (BERGSON,
1988, 100). Na realidade, apesar de acreditar na existncia da vontade livre que
pode gerar aes espontneas, Arendt reconhece que so os hbitos que tomam
conta da grande maioria dos nossos atos, assim como os preconceitos so responsveis pela maioria dos nossos juzos cotidianos.
Aps explorar as anlises de Santo Agostinho, considerado por Arendt como
o primeiro filsofo da vontade, mais uma vez a definio kantiana da faculdade
de comear espontaneamente uma srie no tempo invocada pela pensadora alem. Arendt debate-se para tentar compreender o embarao de Kant ao lidar com a
questo do comeo, e especula:
Se Kant tivesse conhecido a filosofia da natalidade de Santo Agostinho provavelmente teria concordado que a liberdade da espontaneidade relativamente
absoluta no mais embaraosa para a razo humana do que o fato de os
homens nascerem continuamente recm-chegados a um mundo que os precede no tempo (ARENDT, 2002, 267).
Santo Agostinho faz a distino entre o principium do cu e da terra, e o initium do homem. Nesse caso, o homem viera ao mundo para que este tivesse um
comeo. E de acordo com Arendt, a distino entre um comeo absoluto e um
comeo relativo, aponta para o mesmo fenmeno descrito por Santo Agostinho,
que tentara dar resposta difcil questo da criao de coisas novas por um Deus
eterno. Guiado pela necessidade de refutar o conceito cclico de tempo defendido
pelos filsofos, Santo Agostinho surpreende ao defender a necessidade da criao
do homem ter sido separada de todas as outras criaturas, e acima delas. Sobre as
teorias do tempo cclico dos filsofos, Agostinho diz:
Que admira que, perdidos nos seus ciclos, no encontram nem entrada nem
sada. Ignoram quando comearam e quando devem acabar o gnero humano
e a nossa condio mortal, incapazes que so de penetrar a sublimidade de
Deus Ele prprio eterno e sem comeo [que] fez surgir o tempo a partir
de um comeo, e ao homem, que ainda no tinha feito, f-lo no tempo, em virtude, no de uma deciso nova e imprevista, mas imutvel e eterna. [...] Deus
[...] instituiu no tempo o homem temporal e de um s homem multiplicou o
gnero humano (AGOSTINHO, 2000, 1115).
Assim sendo, o homem representa o comeo, um comeo que jamais existira antes dele. E, alm disso, foi criado no singular para que pudesse propagar-se
a partir de indivduos, enquanto as demais criaturas foram criadas no plural, ou
seja, como comeos de espcies. Esta individualidade do homem o que o designa como pessoa, e manifestada por sua vontade. Sintetizando a argumentao
agostiniana, Hannah Arendt percebe que o homem posto em um mundo de muA razo comanda a vontade? Aspectos dissonantes entre Hannah Arendt e Kant
209
dana e movimento como um novo comeo porque sabe que tem um comeo e que
ter seu fim (ARENDT, 2002, 266); e j que um ser que possui um comeo e que
corre para seu fim, o homem pde ser dotado da capacidade de querer ou no querer. Nesse ponto, as especulaes arendtianas se dirigem ao pensamento de Santo
Agostinho, pois se ele tivesse levado a cabo as suas prprias especulaes, teria
definido os homens no como mortais, como pensavam os gregos, mas sim como
natais, e teria definido a liberdade da vontade no como o livre arbtrio entre
querer e no querer, mas como a liberdade expressa por Kant em sua Crtica da razo pura, ou seja, a liberdade de comear espontaneamente uma srie no tempo.
Considerando, obviamente, que este comeo no casse numa rede de causalidade
e de determinismo, mas que representasse verdadeiramente algo novo, espontneo e inusitado: um ato livre.
Ao ato livre, Arendt concede uma espontaneidade desconcertante, pois

acredita que um ato s pode ser chamado de livre se no for afetado ou causado
por alguma coisa que o preceda, e que exija que este ato seja transformado em uma
causa do que quer que venha a seguir. Se considerado desta forma, e se obtiver
xito, todo ato livre ser a continuao de uma srie precedente, o que para Arendt
representa a negao da experincia de liberdade e novidade, ou seja, segue um
caminho oposto ao que ela acredita que seja um novo comeo.
Arendt sugere a palavra revoluo para dissolver o embarao de Kant

ao lidar com um poder de comear espontaneamente uma srie de coisas ou estados sucessivos, ou seja, o embarao kantiano em lidar com um comeo absoluto, que em virtude da inquebrantvel sequencia do contnuo do tempo seguir, entretanto, sendo sempre a continuao de uma srie precedente (ARENDT,
2002, 339). Ela explica que a palavra revoluo mudou de significado durante
as ltimas dcadas do sculo XVIII: no possui mais o sentido astronmico e assumiu o sentido de um acontecimento sem precedentes. Como exemplos: a revoluo francesa, que tentou estabelecer um novo comeo para a histria humana
quando os revolucionrios decidiram que o ano de 1792 inauguraria o ano I; e
a revoluo norte-americana que deu aos pais fundadores a conscincia de que
poderiam efetivamente postular uma nova ordem. Mesmo que, nesse sentido,
tenham sido tentativas fracassadas, j que os franceses no viram a contagem
anual retroceder no calendrio, e que os pais fundadores ao invez de estabelecer um novo comeo, foram buscar nas lendas uma explicao para seus feitos.
Arendt localiza, nestes eventos, possveis novos comeos para a histria humana,
e explica que a dificuldade em reconhec-los advm do abismo do nada que se
abre aps a quebra da cadeia causal e que obrigaria os seres humanos a pensar o
impensvel, que no seria um novo comeo, mas, representaria um fim absoluto. Para Arendt, o abismo da espontaneidade pura foi coberto pelo mecanismo
tpico da tradio ocidental, que considera a liberdade a razo da poltica, mas
localiza esta liberdade em um reino utpico e ilusrio.
210
III
Vontade livre como instrumento da razo prtica
Kant o nico pensador verdadeiramente irrelevante no contexto da histria da vontade, afirma Arendt; sua concepo de vontade um Vernunftwille no
muito diferente do nous praktikos de Aristteles. Para Kant, a vontade no uma
faculdade especial do esprito distinta do pensamento, mas sim razo prtica; no
a sua prpria causa, e nem a liberdade de escolha, ou livre arbtrio. A vontade
de Kant encarregada pela razo de ser seu rgo executivo em todas as questes
de conduta (ARENDT, 2002, 299). Desse modo, Arendt entende que a espontaneidade pura que Kant chamou com frequncia de espontaneidade absoluta s
existe em pensamento.
A perspectiva arendtiana tem o sentido de dar vontade livre o seu lugar de
direito, por assim dizer, de garantir no apenas sua existncia, mas sua independncia e sua autonomia das demais atividades espirituais, que com ela coexistem.
Em Arendt, a vontade [...] reatualiza no homem as possibilidades de renascimento
sob o aspecto da espontaneidade e da liberdade (KRISTEVA, 2002, 189). Lembrando que a liberdade da espontaneidade inseparvel da condio humana, e
que a vontade o seu rgo espiritual.
Arendt considera a vontade um agente causativo, ou a fonte de toda a ao,
e explica:
Para falar em termos de causalidade, primeiro a vontade causa volies, e
tais volies causam, ento, certos efeitos que nenhuma vontade pode desfazer. O intelecto, tentando fornecer vontade uma causa explanatria que lhe
abrande a indignao quanto prpria fraqueza, fabricar uma histria que
faa com que os dados se encaixem. Sem pressupor a necessidade, faltaria
histria toda a coerncia (ARENDT, 2002, 191).
Com efeito, considerando tudo o que foi dito at agora, como resposta questo que abre esta exposio, Arendt responderia a Kant: no, a razo no comanda
a vontade; apenas a vontade pode ser sua prpria causa. De acordo com as anlises
arendtianas, desde sua descoberta em um contexto religioso, a vontade tem reivindicado a honra de abrigar todas as sementes da ao e o poder de decidir o que
fazer, e no meramente o que no fazer. em Santo Agostinho que Arendt encontra, pela primeira vez, a definio da vontade como fonte de ao; provavelmente,
inspirada em passagens como esta em que Santo Agostinho diz: Fazemos efectivamente muitas coisas que, se no quisssemos, decerto no faramos. E em primeiro
lugar o prprio querer: se queremos, o querer existe, se no queremos, no existe
porque no queremos se no quisermos. [...] As nossas vontades so pois nossas;
elas prprias fazem tudo o que fazemos quando queremos e que no se faria se no
quisssemos (AGOSTINHO, 1991, 493-494). Disso, Arendt infere que a vontade
prepara o terreno no qual a ao pode se dar, pois orienta a ateno dos sentidos,
211
controla as imagens impressas na memria e fornece ao intelecto o material para a

compreenso, e que a vontade ou sua prpria causa, ou no uma vontade.
Pela anlise arendtiana, Kant transformou algumas proposies presentes

em sua Crtica da razo prtica em imperativos para lhes dar um carter de obrigatoriedade (ARENDT, 2004, 134-135). Embora o contedo seja derivado da razo,
adverte Arendt, considera-se que a forma imperativa necessria, uma vez que
a proposio racional se dirige vontade. Arendt lembra que Kant, em sua Fundamentao da metafsica dos costumes, disse que a concepo de um princpio
objetivo, na medida em que coage uma vontade, uma ordem (da razo), e que a
frmula dessa ordem chamada de imperativo. Sob esta perspectiva, a vontade j
no seria livre, mas estaria sob o ditame da razo.
Se para Kant, a vontade no passa de um rgo executivo para a razo, o segmento da execuo das faculdades humanas, isto estaria em flagrante contradio
com suas primeiras palavras da Fundamentao da metafsica dos costumes: neste
mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar que possa ser concebido
como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade (KANT, 2008a,
21). Arendt observa que no apenas em Kant, mas em toda a filosofia depois da
Antiguidade, existe a dificuldade de como persuadir a vontade a aceitar o ditame
da razo. Para ela, evidente que Kant pensou na boa vontade como aquela que ao
escutar a pergunta fars?, responder sim, farei! E conclui que para descrever
esta relao entre duas faculdades que claramente no so a mesma coisa, e, alm
disso, que no se determinam uma a outra de modo automtico, ele introduziu a
forma do imperativo categrico e sorrateiramente retomou o conceito de obedincia. De acordo com as reflexes arendtianas, Kant sabia que a vontade poderia
dizer no razo e introduziu uma obrigao. Entretanto, cumpre constatar que
o caso do oficial nazista Eichmann, que agiu de forma explicitamente irrefletida e
irresponsvel, mostrou a Arendt que esta noo kantiana de dever pode ser brutalmente deturpada, posto que este oficial, ao ser interrogado pela polcia israelense,
tenha respondido que havia conduzido toda sua vida de acordo com os preceitos
morais de Kant, e que havia agido segundo uma definio kantiana de dever.
212
As anlises que Allen Wood (2008) faz da filosofia kantiana interessam aos
intentos desta pesquisa, pois tm o sentido de esclarecer que a liberdade um problema para Kant, que a considera essencial para a possibilidade da razo prtica,
ou para a moralidade. Pois, em Kant, a validade da lei moral depende diretamente
do fato de o sujeito ter liberdade prtica. De acordo com Wood, o problema est em
pensarmos que podemos ser livres no mbito prtico, pois isso nos levaria a uma
autocontradio terica, j que para Kant, todas as nossas aes, como eventos
no mundo fenomnico, esto sob a lei da causalidade natural, ou seja, so determinadas causalmente por eventos naturais precedentes no tempo; e em Kant no
h a possibilidade de sermos praticamente livres, a no ser que sejamos aptos a
comear uma srie de eventos no mundo natural, independentemente de qualquer
causa natural que nos poderia influenciar. exatamente neste ponto que reside
uma das crticas que Arendt dirige a Kant, pois ela acredita que possvel o comeo de uma nova srie, da qual no se pode prever as consequncias, e que todo
ser humano que nasce neste mundo um novo comeo, em potencial, j que tem a
possibilidade de agir de forma espontnea e inusitada.
Wood (2008, 123) observa que, como soluo a este problema, Kant apela para a distino do idealismo transcendental entre fenmenos e coisas em si
mesmas, ou como fenmeno e noumeno. Nesse sentido, a determinao pela causalidade natural aplica-se aes como parte do mundo dos fenmenos, apesar
de Kant sustentar que nossos atos so livres quando somos considerados como
coisas em si mesmas. Pois, como o espao e at o tempo so aspectos das coisas
somente como fenmenos, nossas aes como eventos no tempo podem estar sob
regularidades causais que governam tais eventos e, ao mesmo tempo, elas podem
estar sob uma causalidade inteligvel procedente de uma escolha atemporal que
fazemos como membros de um mundo noumenal. Wood adverte que o objetivo de
Kant ao apelar para esta soluo pode ter sido apenas mostrar que no h autocontradio em ver nossas aes como eventos submetidos ao mecanismo causal
da natureza e ao mesmo tempo afirmar que elas so efeitos de uma causalidade
livre de nossa razo. E para isso, Kant precisa estabelecer que no contraditrio supor que podemos exercer uma causalidade livre como seres noumenais. J
que Kant estabeleceu que podemos ter a autoconscincia de que somos livres ao
mesmo tempo em que nossas aes so eventos na natureza, ele pode, e deve, repudiar qualquer considerao positiva de como liberdade e causalidade natural se
relacionam de forma mtua. Entretanto, Wood assinala que, infelizmente, parece
ser verdade que Kant considerou apropriado nos considerarmos livres ao mesmo
tempo em que nos consideramos como membros de um mundo invisvel que est
suspenso em algum reino da natureza. Para Wood, foi esta extravagncia que levou Kant a atribuir uma espcie de realidade positiva teoria da ao livre como
causalidade noumenal (WOOD, 2008, 124).
Dessas anlises se pode inferir que na terceira antinomia Kant no tenta provar a realidade da liberdade, mas sim sua possibilidade lgica. Disso se pode tambm inferir que, em Kant, pode-se e deve-se rejeitar qualquer inferncia da ideia
de uma causalidade noumenal livre para concluses de como a liberdade deva ser
entendida ou provada empiricamente. Fato que se coaduna com a crtica de Arendt
a Kant, a de que ele no possui um conceito de vontade livre. E nesse sentido, Kant
defendido por Wood que afirma que nada sobre psicologia moral, ou sobre nossa
vida moral, ou sobre a natureza humana emprica pode ser legitimamente inferido
a partir da soluo crtica de Kant questo metafsica e abstrata da liberdade da
vontade. Ou seja, a soluo kantiana no oferece consideraes positivas para que
se possa entender em que consiste nossa liberdade. Pois o que Kant quer provar
que a liberdade e a causalidade natural so logicamente consistentes. Contudo,
Wood admite que a ausncia de consideraes a esse respeito nos deixa, em algum
sentido, profundamente autoalienados, mas que isso no deve ser motivo que jusA razo comanda a vontade? Aspectos dissonantes entre Hannah Arendt e Kant
213
tifique dizer mentiras consoladoras sobre ns mesmos com vistas a evitar o sentimento autoalienado (Ibid. 125). Wood lembra ainda que no Cnone da razo pura,
Kant sustenta que a liberdade prtica a capacidade de no sermos determinados
de imediatos por impulsos sensveis, mas de escolher como e se agir incentivados
por esses impulsos pode ser provada empiricamente a medida que os seres humanos mostram a si mesmos ter essa capacidade, diferentemente dos animais. Muito
embora, este aspecto emprico no elimine os fundamentos metafsicos para duvidar da liberdade da vontade, como ele abordou em sua terceira antinomia. De acordo com Wood, se h problemas em reconciliar a liberdade com nosso conhecimento
dos seres humanos no mbito emprico, sob princpios kantianos, esses problemas
tambm podem ser resolvidos empiricamente. Todavia, Wood admite que o prprio
Kant no se ocupou muito profundamente com estas questes, talvez, pelo fato de
ele ter pensado que a liberdade da vontade fosse apenas uma questo de metafsica transcendente. Esta defesa metafsica de Kant considerada inconsistente por
Wood, pois parece que Kant a ligou nossa habilidade de nos concebermos como
membros de uma ordem sobrenatural de coisas, e como se o fato de nos considerarmos como partes da natureza fosse incompatvel com a descoberta dos valores
morais em ns mesmos. Para Wood, Kant nunca perdeu tanto o bom senso quanto
ao declarar que podemos encarar-nos desse modo somente do ponto de vista da
primeira pessoa, ou ao pensar que essa bizarra declarao poderia constituir uma
soluo para o problema da liberdade da vontade (WOOD, 2008, 126).
214
Com efeito, as anlises de Wood possibilitam a compreenso dos motivos

pelos quais Arendt considera que a liberdade da vontade, em Kant, existe apenas
no pensamento. Porm, necessrio salientar que, obviamente, esta exposio no
esgota a temtica proposta, e que mister que se tenha presente que o problema da liberdade constitui o ncleo central da filosofia de Immanuel Kant (AZAIS,
2008, 193). Muito embora, as objees que Arendt dirige a Kant sejam frutos de
uma intimidade com a sua obra que fora construda desde seu despertar filosfico,
pela leitura da Crtica da razo pura, at suas ltimas reflexes presentes em sua A
vida do esprito, pois estar na companhia do velho e bom Kant era sempre um opo ao alcance de sua escolha e de seu gosto. Porm, aqui, e apesar disso, preciso
reconhecer que para que se tenha a real dimenso da filosofia kantiana da vontade
seria necessrio considerar o conjunto dos escritos de Kant, j que em seu desenvolvimento intelectual o Filsofo de Knigsberg deparou-se desde muito cedo com
o problema da liberdade, questo complexa que no apenas orienta o curso de
suas reflexes, mas da filosofia em geral. Complexidade enfrentada tambm por
Hannah Arendt, que em sua busca pela compreenso do mundo, dos homens, e da
vida interior, no se intimidou diante da magnitude da filosofia kantiana, questionando-a, e dando mostras que a independncia e a autonomia que ela reivindica ao
querer, so caractersticas que podem ser conferidas sua prpria filosofia. Motivo pelo qual aponta-se para a necessidade de se problematizar alguns aspectos da
interpretao que Arendt faz da filosofia kantiana, pois, para alm de reconhecer
a originalidade de suas reflexes, admite-se que sua leitura de Kant est longe de
ser ortodoxa.
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215
Esclarecimento, Revolta
da natureza e Liberdade
Enrique Marcatto*
Mestrando - UFOP.
Resumo
O artigo desenvolve a crtica de Adorno e Horkheimer a respeito da dupla
implicao do processo que esses autores chamam de esclarecimento, dando foco a relao entre a racionalidade instrumental e dimenso esttica do
homem, buscando analisar sadas presumveis para os problemas que esta
racionalidade ocasiona para a liberdade entre estas, as tentativas de resposta de Marques de Sade e do filsofo alemo Friedrich Nietzsche, entendidas
como fundamentao das aes no corpreo, alm de uma imaginvel rejeio de qualquer tipo de racionalidade, que Horkheimer chamaria de revolta
da natureza. Assim, o objetivo central demonstrar que a idia da liberao
de todos os impulsos naturais como condio para a liberdade fruto da prpria dominao da natureza e est fadada ao erro por esperar a liberdade no
seu contrrio, alm de ser muito menos desejvel que o estado atual.
Palavras-chave: Liberdade, esclarecimento, impulsos corpreos, revolta da
natureza.
artigo pretende desenvolver a conhecida crtica de Adorno e Horkheimer

a respeito da dupla implicao do processo que esses autores chamam de
esclarecimento, demonstrando que a denominada racionalidade instrumental, por sua relao de dominao com tudo aquilo que no sujeito se considera natureza, incompatvel com uma liberdade humana total, isto , com uma
liberdade no meramente espiritual ou formal, mas tambm corprea. Para isso,
seguimos o caminho tomado pelos filsofos na Dialtica do Esclarecimento, buscando explicitar seus argumentos, e analisamos as tentativas de resposta do romancista francs Marques de Sade e do filsofo alemo Friedrich Nietzsche, tais
Esclarecimento, Revolta da natureza e Liberdade
217
como apresentadas por Adorno e Horkheimer nessa obra, s quais consideramos

insuficientes por se basearem ainda na racionalidade instrumental. Aps isso, para
dar mais fora a nossa tese, passamos a avaliar se uma sada presumvel para a falta
de liberdade seria a rejeio de toda e qualquer idia de racionalidade, um retorno
a um estado selvagem anterior ao esclarecimento. Aqui tomamos como referencial
terico o Excurso II da Dialtica do Esclarecimento, a Dialtica Negativa de Adorno,
alm do livro de Horkheimer, O Eclipse da Razo, para demonstrarmos que a idia
da liberao de todos os impulsos naturais como condio para a liberdade fruto
da prpria dominao da natureza e est fadada ao erro por esperar a liberdade
no seu contrrio, na total passividade, alm de ser muito menos desejvel que o
estado atual.
A questo que se desenvolve aqui se relaciona na verdade a um problema

filosfico tradicional mais amplo, que pode ser tratado pelo vis da filosofia poltica, sendo talvez o seu problema central, que a questo da justificao ou no do
Estado, isto , a questo de saber o que justifica (se que algo justifica) a existncia
de um ordenamento poltico e jurdico que em largo senso tem primazia de tutela
das liberdades individuais e coletivas e, portanto, inclui perdas. De certa maneira
esse tema fundamental anlogo a um problema que surge constantemente nos
textos de Adorno e Horkheimer e que j aparece na Dialtica do Esclarecimento.
Afirmo isso com base no que dizem os autores em sua introduo a respeito de um
dos objetivos deste livro, mais especificamente de seu primeiro captulo:
O primeiro estudo (...) procura tornar mais inteligvel o entrelaamento da
racionalidade e da realidade social, bem como o entrelaamento, inseparvel
do primeiro, da natureza e da dominao da natureza (ADORNO, 1985, p. 15)
Ou seja, o que se apresenta em tal tese um estudo que pretende ir at a base

da constituio do Estado, da sociedade e at da espcie humana, ao invs de fazer
somente uma espcie de diagnostico social, de um estudo da justificativa ou no do
Estado, da vida em sociedade e da civilizao como um todo. Adorno e Horkheimer
deslocam a questo para algo que pensam ser anterior ao formato que tal sociedade assume: o esclarecimento, ou o surgimento e desenvolvimento da razo. Ou
como preferem, da racionalidade. Assim, os filsofos apontaro a relao entre o
esclarecimento e o uso da racionalidade com a sobrevivncia da humanidade perante as foras naturais, alm da afinidade entre as bases racionais que constituem
a sociedade e a forma que esta adquire.
Embora a tese que se apresente a, possa nos parecer razoavelmente bvia,
esta a novidade que Adorno e Horkheimer pretendem introduzir ao assunto, e
que os permite o desenvolvimento posterior de estudos originais a respeito do
problema da liberdade na sociedade atual e a idia de uma teoria crtica.
218
Enrique Marcatto
Em primeiro lugar e rapidamente, vamos relembrar sua tese a respeito deste

desenvolvimento da razo:
Enquanto que o termo esclarecimento tem seu significado mais usual semelhana do uso realizado por Kant no seu famoso O que Esclarecimento, como
sada do homem de sua menoridade intelectual, da qual ele prprio seria culpado (KANT, 2005, p. 63) e se refere a uma autonomia da razo em relao a
elementos heternomos se referindo ainda a um curto espao de tempo, Adorno e Horkheimer ampliam o alcance do termo que ressurge em sua obra como
uma resposta da humanidade s terrveis intempries da natureza que tanto a
afligiam. Trata-se aqui de sair de um estado de escravido em relao natureza para investir-se da posio de senhores (ADORNO, 1985, p. 17).
Assim, o termo refere-se no mais somente a um perodo curto de um sculo,

mas de um projeto que acompanha quase a totalidade da histria da civilizao
uma vez que desde o surgimento da raa humana como a conhecemos, isto , como
uma espcie de animais dotados de razo, esta sempre viveu em sociedade.
Os filsofos pensavam que o mito j era esclarecimento, ou pelo menos (podemos dizer por conta prpria para livr-los do exagero tpico de sua linguagem),
o mito seria a primeira manifestao do esclarecimento. Seu projeto, sua razo de
ser, coincide com o do prprio esclarecimento: livrar a humanidade do medo das
foras da natureza. Citando Adorno e Horkheimer, O mito queria relatar, denominar, dizer a origem, mas tambm expor, fixar, explicar (Ibidem, p. 20). Ou seja,
tratava-se de tentar explicar como os fenmenos naturais ocorrem, criando explicaes fantsticas para depois tentar control-los de alguma forma, mesmo que
seja por meio da magia o que dava, de fato, uma falsa sensao de controle, mas,
com certeza, era o suficiente para diminuir o medo do desconhecido. A cincia e
a razo instrumental seriam apenas faces mais refinadas do mito, depuradas de
suposies no baseadas em argumentos extremamente racionais; e, por isso mesmo, muito mais poderosa: o humano munido de sua razo, da cincia, acaba por ter
domnio sobre quase todos os fenmenos naturais1.
De qualquer forma, tanto para Adorno e Horkheimer, quanto para Kant,

esclarecimento significa livrar-se de elementos heternomos. Relembrando: para
o ltimo, trata-se de livrar-se do jugo de outrem, para aqueles, da sujeio natu-
1
Dessa proposio, Adorno, Horkheimer e seus comentadores, derivam uma crtica ao pensamento
racional, especialmente ao cientfico, que busca relacionar uma pretensa cegueira em relao a este,
que o tornaria algo inquestionvel da mesma forma que ocorria com o mito. Consideramos tal tese
exagerada: mesmo que houvesse uma crena de que o conhecimento racional inquestionvel algo
que talvez no tenha ocorrido nem no Ciclo de Viena isto ainda assim seria bem diferente do mito,
uma vez na base do pensamento racional est a necessidade de argumentao e o principio de isonomia, inexistente no outro caso. Por outro lado, talvez Adorno e os seus comentadores queiram
dizer que a base do realismo que se mostra muitas vezes inquestionvel, o que acaba realmente por
ocorrer. Porm, no por falta de um pensamente crtico a esse respeito (como seria o caso do mito,
tomado como dogma), mas sim porque todas as tentativas realizadas para abandon-lo fracassaram
filosoficamente. O texto Racionalidade e Realismo: o que est em jogo? (SEARLE, 1999) traz vrios
elementos para uma discusso aprofundada sobre o assunto.
219
reza. Em ambos os casos o esclarecimento condio para a liberdade, para uma

vida humanamente digna, em suma, para a felicidade2.
Ora, mas natureza encontra um duplo significado no pensamento dos

frankfurtianos, e mais do que como mundo externo, objetivo, meio ambiente,
matria a ser dominada, como pensada cientificamente, significa tambm algo
interno ao sujeito, que faz parte de sua constituio e pode ser entendida como a
sensibilidade, o instintivo, o irracional, que corresponderia internamente ou na
figura do corpo quela natureza externa. Se no primeiro caso, obvio o porqu o
sujeito deve domin-la, em garantia de sua prpria sobrevivncia no planeta, no
segundo parece, primeira vista, algo desnecessrio um projeto sem sentido e
doloroso, que poderia ser facilmente abandonado, em funo de garantir a possibilidade da liberdade humana.
De fato, (e aqui j aparece o problema com o qual estamos lidando) a dominao da natureza no indivduo, por meio da represso dos impulsos, um processo doloroso e que parece estar na contramo da busca de uma liberdade humana
e, portanto, de sua felicidade. Porm, no se trata como sada para isso, de propor,
uma revolta da natureza, uma liberao do agir impulsivo, em prol da diminuio
da represso por sobre os indivduos3.
Sua crtica tem alvo especfico: a razo reduzida a sua funo instrumental ou
tcnica, ferramenta para a autoconservao, que meramente reprime no humano a
sua natureza animal, corprea, e exclui de seu funcionamento todo o no-idntico
(o sensvel, o natural) o relegando ao esquecimento e ao nvel do indigno. Desta
forma, pensam Adorno e Horkheimer, a racionalidade torna-se mera reproduo
do existente, ou como diz Adorno em seu Palavras e Sinais: algo que meramente
averigua fatos, ordena-os, classifica-os e coloca-os disposio como informaes
(ADORNO, 1995, p. 138), ou se reduz racionalidade que possibilita o funcionamento abstrato do pensamento, como define Horkheimer em seu Eclipse da Razo
(2002). Pensam os filsofos que o problema est no fato de que na medida em que
o esclarecimento (levado a cabo somente com base na racionalidade instrumental)
passa a se interiorizar cada vez mais o que significa que a natureza humana, isto
, suas irracionalidades, chegam quase a desaparecer , o pensamento se reduz
a uma formatao puramente lgica e calculadora: razo se torna racionalidade,
sendo que racionalidade significa racionalidade instrumental.
220
2
Como diz Gabriel Cohn, na apresentao na Apresentao Edio Brasileira da Introduo sociologia (ADORNO, 2008, p. 25), o termo vida digna cumpre um papel fundamental no pensamento
de Adorno e Horkheimer, uma vez que estes viam atuando no cerne do pensamento moderno o
princpio de preservao a qualquer preo (...) Da a exigncia de um princpio adicional que permita
converter a mera vida em vida digna. Nesse contexto, a liberdade representa o elemento diferencial
de uma sociedade que permita uma vida humana digna e, portanto, uma meta a ser perseguida pela
teoria e pela prxis poltica.
3
Para anlise dos argumentos em defesa da no rejeio da razo, conforme encontrados na Dialtica
do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer (1985) e na Dialtica Negativa de Adorno (2009), Cf. o
primeiro captulo de minha dissertao de mestrado.
Enrique Marcatto
E isto ocorre em um grau concorrente e excludente do corpreo, ou seja, na

medida em que a racionalidade instrumental passa a ser preponderante, a dominao da natureza se manifesta no sujeito como represso ao corpreo, ao animalesco, ao impulsivo, ao comportamento mimtico. Como pensa Horkheimer, todo
ser humano experimenta o aspecto opressor da civilizao desde o nascimento
(HORKHEIMER, 2002, p.113): a criana submete-se ao poder dos pais, encarnando
assim, as exigncias fundamentais da civilizao.
Ela forada a resistir presso imediata dos seus impulsos, a diferenciar
entre si mesma e o ambiente, a ser eficiente em suma, para tomar de emprstimo a terminologia de Freud, a adotar um superego que encarna todos
os chamados princpios que o pai e outras figuras paternas lhe impem. (IBIDEM, p. 113)
Essa represso aparece muitas vezes na tradio na figura da moral de toda

ordem, mas que s podia ser mantida, segundo pensam Adorno e Horkheimer, ecoando Nietzsche, a base de mistificaes.
Ainda citando Horkheimer:

A represso dos desejos que a sociedade realiza atravs do ego torna-se cada
vez mais insensata no s para a populao como um todo como para cada
indivduo. Quanto mais alto se proclama e se reconhece a idia de racionalidade, mais fortemente cresce na mente das pessoas o ressentimento consciente
e inconsciente contra a civilizao e seu agente dentro do individuo, o ego.
(IBIDEM, 112)
Ou seja, a represso da natureza humana, realizada de forma cega tem como

saldo no s um ressentimento contra tudo o que o ego representa, como o surgimento de uma imagem de liberdade que seria buscada na natureza pr-racionalidade. E isso que Horkheimer chama de revolta da natureza. Aqui, a conseqncia
do retorno a uma sociedade perigosa, imoral, seria apenas a conseqncia da liberdade e da felicidade humana, ou melhor, de alguns (aqueles que conseguirem se
sobrepor aos demais). E o pior, ou o mais interessante de tudo que isto seria uma
conseqncia lgica do prprio esclarecimento unilateral4.
O romancista francs marqus de Sade e o filsofo alemo Friedrich Nietzsche apresentam em suas obras espcies de respostas a tal problema. Sade, segundo
o esprito de sua poca, que teria sido iniciado especialmente por Maquiavel5, aceita como conseqncia do esclarecimento a imoralidade, que seria para ele, muito
Tal tese apresentada no Excurso II da Dialtica do Esclarecimento.
Adorno e Horkheimer vm em Sade a figura que levaria o esclarecimento a seu pice, ao aceitar e
louvar uma espcie de cientismo social, apenas iniciado nas obras de Maquiavel, Hobbes, Mandeville
os porta-vozes do egosmo do eu (ADORNO, 1985, p. 78) e Kant. Aliado a isto, a cincia passava a
ocupar um lugar importante na especulao racional, graas a resultados relevantes que vinha alcanando, de forma que seu mtodo passa a influenciar todos os setores da sociedade.
4
5
221
mais racional que a moralidade e desta forma, prope e liberao de todos os desejos reprimidos na situao que lhe era prpria.
Enquanto que tal desejo de liberdade nos parece legitimo, entretanto, a imagem falsa. Vejamos como Adorno e Horkheimer lidam com a filosofia de Nietzsche, uma vez que os autores vm nesta, bem como em Sade, um avano em relao
conscincia da represso causada pela moral, mas tambm dirigem a ambos a
mesma crtica, qual seja, a de que elaboram uma moralidade to arbitrria quanto a
anterior, pois se baseia na mesma mentalidade e que, por isso, impede a liberdade.
Nietzsche pensava que, na idia posta de que o mundo era uma ordem harmnica e racional e de que o homem era autnomo e responsvel pelos seus atos,
havia um carter repressivo, que visava o direito de julg-lo e culp-lo, uma espcie
de um vu ideolgico capaz de subjugar os indivduos. Prope ento, que o mundo
seria uma desordem irracional e que o homem autnomo seria somente aquele
capaz de uma tresvalorao de todos os valores, isto , o individuo que destri os
valores colocados e os recria incessantemente, tendo por base somente si mesmo
e, portanto, no aceitando nenhuma norma externa. E assim, elabora a figura do
alm do homem, do esprito livre, e, especialmente, do bermensch (super-homem).
Assim, pe fim idia da existncia de uma hierarquia de valores objetivos
que no podem ser provados racionalmente. Oras, se a prpria razo tornada
instrumento de dominao por sobre a natureza, nada mais irracional que exigir
da humanidade que no aja como tal. Como diz Nietzsche:
Exigir da fora que no se expresse como fora, que no seja um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos, resistncias e triunfos, to absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como
fora (NIETZSCHE, 1998, 36).
Por isto, ao invs do indivduo moralmente bom aquele que aceita a moral
imposta externa , Nietzsche encontra a figura da liberdade nos poderosos, na sua
sua crueldade exercida para fora, onde comea a terra alheia, quer dizer, perante
tudo o que no pertence a eles prprios (ADORNO, 1985, p. 83). Ou seja, trata-se
da liberao da violncia, da vontade e das barreiras socialmente postas. Isto fica
mais claro nas palavras de Nietzsche, a respeito dos poderosos:
222
Ali [os poderosos] desfrutam a liberdade de toda coero social, na selva se

recobram da tenso trazida por um longo cerceamento e confinamento na
paz da comunidade, retornam inocente conscincia dos animais de rapina,
como jubilosos monstros que deixam atrs de si, com animo elevado e equilbrio interior, uma sucesso horrenda de assassnios, incndios, violaes e
torturas, como se tudo no passasse de brincadeira de estudantes, convencidos de que mais uma vez os poetas muito tero para cantar e louvar (...)
Esta audcia das raas nobres, a maneira louca, absurda, repentina como
se manifesta, o elemento incalculvel, improvvel, de suas empresas (...), sua
indiferena e seu desprezo por segurana, corpo, vida, bem-estar, sua terrvel
Enrique Marcatto
jovialidade e intensidade do prazer no destruir, nas volpias da vitria e da

crueldade (NIETZSCHE, 1998, p. 32-33).6
Ora, portanto, ao lado do esclarecimento levado ao limite de suas conseqncias, parece estar em jogo, no apenas em Nietzsche, mas tambm em Sade, uma
tentativa de resposta represso que ocorre em funo do esclarecimento e para o
estabelecimento de uma civilizao: a partir dela, no seria difcil pensar que deveramos aceitar a impossibilidade de uma existncia harmnica entre indivduos e
realiz-la desvairadamente, como se essa realizao fosse condio para a liberdade.
Adorno elabora uma crtica a Nietzsche, que segue no sentido de que ao mostrar o carter arbitrrio da moral este no poderia apelar a um fundamento da
moral, nem mesmo no sujeito o que acaba por ser no menos arbitrrio que a tradio. Adorno pensava que Nietzsche conservaria os termos que critica, de modo
somente a invert-los, e por isto, o seu alm do homem permaneceria preso lgica de valorizao da racionalidade instrumental o que, mais claramente ainda,
ocorre nas personagens sadeanas, e nos possibilita fazer uso da mesma acusao.
Assim, embora Nietzsche, busque uma forma de trazer o natural para aquilo
que foi hipostasiado pela tradio metafsica, isto , trazer elementos no-idnticos, estticos, para a moralidade e para a liberdade e eliminar os mitos ainda
existentes, dando um tratamento dialtico questo ao coloc-la entre o corpo e
pensamento7, seu erro tentar fazer isto a partir da lgica da dominao: e assim
permanece dentro do formato do esclarecimento unilateral.
A respeito disto diz Schweppenhuser:
Nietzsche caracterizou todo esforo filosfico-moral, de Plato a Kant e Schopenhauer, como um sintoma da decadence e no admitiu a possibilidade da
filosofia moral nem sempre ter permanecido como um vu ideolgico, mas
sim ter frequentemente se tornado um impulso ara a transformao da realidade social, e assim criar a base da felicidade humana em uma prtica compatvel com a razo. Para Nietzsche, a racionalidade moral era meramente
a represso regressiva dos instintos vitais, sendo que o imperativo categrico uma tartfferie e o conceito de liberdade inteligvel algo sem sentido
(SCHWEPPENHUSER, 2003, p. 401).
Desta forma, possvel notar que a concepo de liberdade do filsofo, de

fato, conserva algo daquela racionalidade instrumental, notadamente, em sua linguagem: o indivduo livre , para Nietzsche, sempre aquele comparvel a um animal de rapina, isto , aquele que se impe, domina, que exerce sua liberdade por
Esta citao da Genealogia da Moral de Nietzsche, bem como a anterior, feita por Adorno e Horkheimer na Dialtica do Esclarecimento, respectivamente nas pginas 84 e 83, tal como as reproduzimos
aqui. Entretanto optamos por tomar o texto diretamente da traduo de Paulo Csar de Souza.
7
Um esprito de pensamento a que Adorno se manteve fiel, dando continuidade e radicalizando o
posicionamento de Nietzsche (ALVES JR., 2005, p. 225).
6
223
sobre outrem, que abomina o sentimento, etc. Isto, elevado a um nvel de sociedade,
manteria a ordem repressiva anterior, apenas livrando da culpa o indivduo livre.
E aqui poderamos colocar em questo se estes impulsos violentos, que Nietzsche relaciona com a figura do alm do homem no seriam fruto justamente da
mentalidade dominadora da racionalidade instrumental.
Assim sendo, uma sada presumvel seria imaginarmos uma sociedade que
no tenha afinidade com a razo instrumental e com a dominao que historicamente decorreu dela. Porm, no se trata somente de uma simples rejeio a qualquer
forma de razo, de um retorno natureza, um estagio primitivo da humanidade.
Em primeiro lugar, totalmente anacrnico falar em liberdade onde no h racionalidade, uma vez que esta condio necessria para que se quebre uma cadeia
causal, isto , para que se possa agir autonomamente. por isso que no faz sentido,
por exemplo, dizer de um animal (caso pudermos consider-lo como irracional) que
este seja livre. Na verdade, no h vontade a, somente impulsos. Ou seja, a mais pura
imediatidade tambm a mais pura passividade. Nas palavras de Adorno:
Se nos restringssemos s reaes passivas, ento permaneceramos, segundo
a terminologia da filosofia mais antiga, junto receptividade: nenhum pensamento seria possvel. Se a vontade s existe por meio da conscincia, ento s
h conscincia, correlativamente, onde h vontade. (ADORNO, 2009, p. 183)
Ou seja, um regime de imediaticidade no mximo nos faria retornar a um

estado brbaro e sem autonomia muito mais violento que o atual.
Isso porque, se fossemos propor neste instante em uma sociedade predominantemente organizada por uma racionalidade instrumental qualquer concepo de liberdade, seja a figura da rigidez kantiana, ou que se baseie em uma
natureza humana, pecaramos no mesmo lugar: somente seriam realizados os
impulsos da autoconservao, e isto de forma no natural, mas sim bestial. Enquanto na primeira essa realizao se daria por baixo dos panos, uma vez que
patente que, embora proibidos, os crimes8 no deixaram de acontecer, na segunda, se depuraria a culpa. Porm, em ambas se esconderia ainda a represso do
corpreo atravs da racionalidade.
A questo que, no presente estgio, tudo aquilo que aparece como natural,
impulsivo, imediato, assume sutil afinidade com a estigmatizao realizada pelo
esclarecimento, na qual esses se tornam o catico, o violento, a fora inexorvel que deve ser reprimida. De modo que, qualquer retorno ao impulsivo, se torna
uma regresso a algo distorcido. Assim, mesmo que aparentemente livre, a autoconservao continua a ter, enquanto instinto natural e como os demais impulsos,
uma m conscincia (ADORNO, 1985, p. 79).
8
224
Os que de fato so, e aqueles que injusto que sejam considerados assim.
Enrique Marcatto
Por isso, possvel dizer que o natural no necessariamente deveria assumir aspectos violentos, mas sim que isso fruto dos prprios contornos que o
esclarecimento assumiu a partir da forma unilateral com que foi conduzido. Razo
e sensibilidade no so necessariamente coisas separadas, mas a partir dessa separao, que colocou aquela ao lado do conhecimento e esta ao lado de tudo que
como ela passa a ser considerado irracional, que a sensibilidade, os desejos, as
paixes, etc. assumem o aspecto de algo hostil ao pensamento.
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SEARLE, John (1999). Racionalidade e Realismo: o que est em jogo? In: Disputatio, Internacional Journal of Philosophy. Trad: Desidrio Murcho. Vol. 7. Disponvel em:
http://www.dpi.inpe.br/cursos/ser212/artigos/Disputatio%20%20Racionalidade%20
e%20Realismo.htm
225
Uma anlise honnethiana da

teoria do reconhecimento
de Hegel
Evnia Reich*
Doutoranda, UFSC)
Resumo
Em O direito da liberdade, Honneth afirma que possvel ver a forma de reconhecimento recproco horizontal no esquema lgico hegeliano da Filosofia do
direito e o adota para desenvolver a sua tese de que somente atravs das instituies livres que os indivduos conseguem alcanar a verdadeira liberdade
que aquela do tipo social. Se em Sofrimento de indeterminao Honneth
ainda lamentava o abandono daquela primeira intuio hegeliana de um intersubjetivismo forte de base aristotlica, nesta ltima obra Honneth parece
estar convencido de que no h nenhuma perda no contedo da doutrina filosfica de Hegel mesmo se as relaes recprocas de reconhecimento somente
podem ser garantidas no contexto da sua doutrina da liberdade atravs de
instituies ancoradas no decorrer de um processo histrico.
Palavras chave: reconhecimento, Honneth, liberdade social.
A ttulo de introduo
novo livro de Honneth, que persegue sua investigao a cerca do papel do

reconhecimento para a emancipao de uma sociedade a qual ele havia
iniciado em Luta por reconhecimento (1992), no pode deixar de ser considerado, nas passagens em que a reatualizao de Hegel se faz presente, como uma
evoluo da sua interpretao a respeito da teoria hegeliana do reconhecimento.
No presente trabalho apresentarei as ideias principais a cerca da ltima obra de
Honneth, O direito da liberdade (2011), na parte em que o autor trabalha mais uma
vez o conceito de reconhecimento em Hegel. O intuito mostrar que uma crtica
que vinha sendo feita - primeiramente em Luta por reconhecimento, e mais tarde
Uma anlise honnethiana da teoria do reconhecimento de Hegel
227
em Sofrimento de indeterminao (2001) segundo a qual Hegel teria abandonado

aquele primeiro conceito de reconhecimento desenvolvido nas obras de juventude
a partir da Fenomenologia do esprito (1807) - desaparece completamente nesta
ltima obra, com um novo tipo de interpretao.
Para o Honneth, Hegel nos seus escritos da juventude, influenciado pela filosofia aristotlica, d um novo fundamento cincia filosfica da sociedade substituindo as categorias atomsticas por uma base natural da socializao humana
caracterizada pela existncia de formas elementares de convvio intersubjetivo.
Contudo, para o autor, Hegel, a partir da Realphilosophie (1805-1806), parte para
uma teoria da conscincia que infelizmente deixa de analisar essas formas essenciais de interao social e relaes ticas para desenvolver as etapas da construo da conscincia individual. Consequentemente, aos olhos de Honneth, o modelo
conceitual de uma luta por reconhecimento hegeliano perdeu todo o seu significado terico marcante. Isto , a construo do mundo social como um processo de
aprendizagem tico que conduz, passando por diversas etapas de uma luta, a relaes
cada vez mais exigentes de reconhecimento recproco (HONNETH, 2003, p. 112).
Enquanto em Luta por reconhecimento Honneth tinha se consagrado na anlise do jovem Hegel, precisamente nos fragmentos do Sistema da eticidade (18021803) e na Realphilosophie (1805-1806), em Sofrimento de indeterminao (2001)
Honneth faz uma reatualizao da Filosofia do direito e parece doravante entrever nas trs esferas do direito objetivo, isto , na famlia, na sociedade e no Estado,
momentos distintos de reconhecimento tal como Hegel j havia apontado nestas
obras da juventude, com a esfera do amor, do trabalho e do direito. A crtica nesta
obra estaria apenas focada na perda que a presena de um institucionalismo forte
na Filosofia do direito (1821) de Hegel traria para a compreenso de um reconhecimento recproco puramente horizontal. O forte apego de Hegel a um institucionalismo que torna as estruturas administrada pelo Estado o nico lugar eminente da
ascenso da liberdade compreendida como ser-consigo-mesmo-no-outro para
Honneth o maior problema na Filosofia do direito. Esta valorizao exacerbada do
Estado e suas instituies suprflua na medida em que a vida tica j realiza por
ela mesma a individualizao emancipadora atravs da comunicao e interao
de seus indivduos. O estadismo hegeliano intil na medida em que submete a
socializao imanente da vida tica tutela do prprio Estado, impondo assim uma
estrutura vertical de subjugao que perverte inevitavelmente as relaes horizontais de reconhecimento entre os indivduos. Honneth, portanto, nesta obra
ainda continua defendendo no somente a ideia da possibilidade de um reconhecimento espontneo, puramente horizontal, no institucional, entre os indivduos,
como descartando qualquer possibilidade de que Hegel atravs de suas estruturas
institucionalizadas da vida tica queria efetivamente curar o mal das representaes romnticas da individualidade (TINLAND, 2009).
228
Em O direito da liberdade, Honneth, contudo, no somente afirma que possvel ver a forma de reconhecimento recproco horizontal no esquema lgico hegeliaEvnia Reich
no da Filosofia do direito como tambm o adota para desenvolver a sua prpria tese
de que somente atravs das instituies livres que os indivduos conseguem alcanar a verdadeira liberdade que aquela do tipo social. Se em Sofrimento de indeterminao Honneth ainda lamentava o abandono daquela primeira intuio hegeliana
de um intersubjetivismo forte de base aristotlica, nesta ltima obra ele parece estar
convencido de que no h nenhuma perda no contedo da doutrina filosfica de Hegel mesmo se as relaes recprocas de reconhecimento somente podem ser garantidas no contexto da sua doutrina da liberdade atravs de instituies ancoradas no
decorrer de um processo histrico. Honneth no est mais preocupado em afirmar
que o papel do reconhecimento na filosofia madura de Hegel, com a sua guinada para
uma filosofia da conscincia, se modifica deixando de lado o seu carter formador da
identidade dos indivduos. Nesta obra, o foco principal da discusso a liberdade dos
indivduos. este conceito de liberdade social com o qual Honneth quer trabalhar
que torna mais uma vez a leitura de Hegel to instigante e promissora.
Ademais, poderamos arriscar que no fundo Honneth acredita que as etapas sucessivas do direito objetivo so adequadas para a formao da identidade
do indivduo moderno. Se possvel afirmar que em Sofrimento de Indeterminao Honneth ainda acusava Hegel de abandonar uma investigao filosfica que
tratava da formao identitria dos indivduos, em O direito liberdade Honneth parece defender a ideia de que a formao da personalidade dos indivduos s
ocorre dentro de prticas institucionais constitudas. Sem esta incluso perdemos
a capacidade de formar a nossa inteira personalidade. mais do que dizer que no
existe identidade sem alteridade, mesmo afirmar que somos o que somos porque
pertencemos a uma famlia, a uma comunidade e a um Estado.
Uma nova guinada honnethiana com o Direito da liberdade
Neste novo texto Honneth revisita o papel central da categoria do reconhecimento para o conceito de liberdade hegeliano. Levando em considerao a filosofia hegeliana como um todo, Honneth definitivamente interpreta o reconhecimento recproco em Hegel como o momento chave para a sua representao da
liberdade (HONNETH, 2011, p. 84). Para Hegel, segundo Honneth, os indivduos
no podem realizar suas finalidades atravs de suas experincias subjetivas. A
realizao da verdadeira liberdade de um indivduo somente possvel na relao com o outro cujas finalidades tm uma relao de complementaridade com
as finalidades dele (Idem). As finalidades de seus parceiros sociais no so vistas
pelos indivduos como um entrave para a realizao de seus prprios fins e aspiraes. Ao contrrio, seus desejos somente podem ser confirmados na medida em
que a existncia dos desejos e finalidades do outro uma condio para a realizao de seus prprios desejos e finalidades.
a partir desta compreenso que o papel das instituies se torna indispensvel. somente atravs de instituies sociais reconhecidas historicamente que
229
os indivduos podem conhecer as finalidades e carncias recprocas. As instituies

so o mdium atravs do qual os indivduos compreendem-se reciprocamente.
Segundo Honneth, os sujeitos aprendem a articular para os outros de maneira
compreensvel suas finalidades assim como interpretam de maneira adequada os
anseios desses, antes mesmo de poder se reconhecer reciprocamente como sendo
dependentes uns dos outros. Isto , faz-se necessrio que os indivduos se relacionem entre si no interior de instituies historicamente reconhecidas para que eles
mesmos se reconheam e se deem conta de suas dependncias recprocas. Sem
este mdium a tomada de conscincia desta interdependncia seria impossvel.
Essas instituies, contudo, no so quaisquer instituies forjadas pelos indivduos, mas antes aquelas destiladas da realidade histrica. Como vimos, para Hegel
as instituies de reconhecimento na modernidade so a famlia, a sociedade civil
e o Estado. Nas palavras de Honneth:
Quem garante esta compreenso recproca segundo Hegel so as instituies
do reconhecimento. Isto , o conjunto de prticas de comportamento normatizadas que fazem com que finalidades individuais se integram objetivamente. Essas prticas de comportamento normatizadas garantem que os sujeitos
consigam reconhecer no comportamento do alterego o desejo cuja realizao
condio para a realizao do prprio desejo. J que correspondentemente
a aspirao liberdade do indivduo se realiza somente com ajuda das instituies, para Hegel o conceito intersubjetivo de liberdade se amplia ainda
mais em um conceito social de liberdade (HONNETH, 2011, p. 85).
A partir desta compreenso recproca da necessidade do outro para a realizao de sua prpria finalidade e que o mdium para esta compreenso do que
seja esta finalidade potencialmente compreensvel para o outro so as instituies
do reconhecimento, ento a realizao da liberdade individual para Hegel s pode
ocorrer na sociedade. Diz Honneth que para Hegel,
O sujeito livre somente quando encontra, no mbito das prticas institucionais, outro interlocutor com o qual ele ligado por uma relao de reconhecimento recproco, j que nas finalidades do outro ele pode ver uma condio
para a realizao das suas prprias finalidades (HONNETH, 2011, p. 88).
230
Nesta nova obra Honneth est convencido de que Hegel com os seus modelos distintos de reconhecimento no abandona aquela sua primeira intuio da
juventude segundo a qual o amor do tipo romntico remete para uma instituio
que pensada como pressuposto social para que a relao de reconhecimento correspondente possa surgir. Mas, a famlia monogmica moderna, como bero deste
amor, apenas a primeira instituio na vida dos indivduos onde eles podem experienciar o reconhecimento recproco. Com o esquema lgico desenvolvido na
Filosofia do direito Hegel completa as esferas do reconhecimento incluindo a sociedade civil e o Estado. Para Honneth, a estrutura da prpria sociedade moderna
Evnia Reich
e o despertar para o surgimento das teorias econmicas de seus contemporneos

que motiva Hegel na ampliao de sua teoria do reconhecimento. Hegel se d conta
que a esfera do mercado, benquista pela maioria da populao, tambm deve constituir um potencial prprio de liberdade. Assim, o filsofo inclui no direito objetivo
o segundo momento da eticidade, isto , a sociedade civil, onde ele investiga o seu
potencial tico capaz de tornar esta esfera uma instituio de reconhecimento. Segundo Honneth, para Hegel
No mbito aparentemente atomizado do agir mediado pelo mercado, tambm
a liberdade possui a estrutura institucional de uma interao, porque somente atravs do reconhecimento recproco da sua recproca dependncia os indivduos podem chegar a realizar suas finalidades ( HONNETH, 2011, p. 88).
Tambm no mercado, diz Honneth, Hegel entende que h um espao para o

estar consigo no outro.
Para Honneth, o que Hegel pretendeu com esta diferenciao dos tipos institucionais de reconhecimento que se distinguem um do outro com base nas finalidades dos indivduos mostrar que a liberdade dos indivduos s possvel
naquelas instituies cujas prticas normativas garantem um reconhecimento recproco. Essas instituies so para Hegel a realidade do mundo moderno onde a
estrutura da liberdade subjetiva se encontra refletida de maneira objetiva. Contudo, para o autor a anlise hegeliana da realidade no quer mostrar simplesmente
as condies sociais que permitem a realizao dos anseios dos indivduos, mas
tambm que fazem parte dessas condies sociais que permitem a objetivao das
finalidades individuais, o prprio material humano. atravs da relao de reconhecimento recproco das finalidades alheias que cada indivduo pode realizar sua
prpria finalidade. Diz Honneth:
A objetividade para Hegel so os outros e no simplesmente as condies sociais. Por isso Hegel fala de uma forte exigncia ontolgica, pois est ligado
existncia de outros. Entre as condies sociais, existem os outros, no somente as instituies. esta leitura forte do conceito de liberdade acrescentado com as pr-condies objetivas que Hegel pretende defender com o conceito de reconhecimento. Este conceito caracterizado na estrutura de uma
reconciliao no simplesmente entre sujeitos, mas entre liberdade subjetiva
e objetiva (HONNETH, 2011, p. 91).
Todavia, para Honneth, esse esquema de realizaes individuais que pressupe a realizao e intenes do outro s possvel porque Hegel consegue atribuir
s duas partes aquelas finalidades e intenes gerais. Isto , para que os indivduos compreendam e reconheam as intenes de seus parceiros de interao
necessrio que estas estejam inseridas em um rol de finalidades aceitveis em uma
determinada sociedade. As finalidades dos indivduos so complementares entre
231
si porque j fazem parte de um esquema geral de finalidades aceitas em uma comunidade tica. Esta funo de generalizao de finalidades do qual Honneth se refere
esto inseridas naquelas instituies sobre as quais se concentra toda a doutrina
da liberdade de Hegel, isto os trs momentos da eticidade.
So essas finalidades individuais que se complementam entre si que possibilitam a realizao do reconhecimento recproco. Os indivduos se do contam que
vivem em uma sociedade no interior da qual seus anseios e objetivos tm que complementar aqueles de seus parceiros de interao. Eu reconheo o outro porque
suas finalidades ecoam na minha prpria vida e sou reconhecido porque minhas
escolhas complementam as escolhas de meu parceiro social. As prticas institucionais funcionam como espelhos que refletem essas diferentes finalidades. Isto ,
os sujeitos aprendem atravs das prprias prticas institucionalizadas a orientar
seus motivos pelos fins internos destas, assim aquilo que em princpio poderia ser
apenas uma vontade subjetiva se concretiza na realidade das instituies.
Diz Honneth:
Ao fim deste processo de socializao se encontra, portanto um sistema relativamente estvel e habitual de esforos que fazem com que o sujeito aspire
justamente ao que estava ancorado nos hbitos normativos nestas prticas.
Se os indivduos se criam nas instituies nas quais so asseguradas prticas
normativas de reciprocidade ento, pensa Hegel, estes indivduos aprendero no curso desta formao a perseguir em seu comportamento em primeiro lugar desejos e intenes cuja realizao s possvel atravs das aes
complementares de outro sujeito. Como num movimento circular, a socializao em complexos institucionais do reconhecimento faz com que os sujeitos
aprendam a formular finalidades gerais que precisam de complementaridade, que mais tarde podero realizar atravs de prticas recprocas graas s
quais aquelas instituies se mantm em vida (HONNETH, op. cit. 91).
Essas instituies atravs de suas prticas do o sentido verdadeira liberdade individual. Nessas prticas os indivduos se conscientizam de suas dependncias recprocas para a realizao de suas prprias liberdades. Portanto, diz Honneth, as instituies do reconhecimento so o fundamento e o local da realizao da
liberdade intersubjetiva ao mesmo tempo em que so o meio atravs do qual os
indivduos se compreendem como sujeitos livres.
232
A questo que Honneth ainda se coloca a de saber como Hegel pode estabelecer de forma exaustiva aquelas finalidades que so compreendidas reciprocamente pelos indivduos? Os trs momentos da eticidade, isto a famlia, a sociedade civil e o Estado, desenvolvidos na Filosofia do direito, podem ser considerados
suficientes para exprimir os locais onde os indivduos forjam suas finalidades?
Segundo Honneth, pode-se dizer que o mtodo de reconstruo normativa empregado por Hegel aquele que tenta equilibrar a realidade histrica com o ideal conceitual. Por um lado ele esboa de maneira conceitual os fins que todos os seres huEvnia Reich
manos deveriam se colocar racionalmente e por outro lado ele compara esses fins
com as intenes empricas as quais os indivduos chegaram por terem crescido no
interior de uma cultura moderna1. As instituies da modernidade devem garantir
que os sujeitos experimentem suas liberdades como algo objetivo. Isto , aqueles
fins que os indivduos se do racionalmente so colocados em prticas apenas no
mbito de instituies justas, o que apenas possvel no momento histrico da
modernidade. Honneth no fala expressamente em seu texto se esses trs momentos que compe a esfera da eticidade so suficientes para abarcar as finalidades
do homem moderno, contudo, tambm no faz aquela crtica que havia feito em
Sofrimento de indeterminao (2011, p. 130) quando se perguntava por que Hegel
no introduziu os laos de amizade juntamente com a esfera da famlia. Parece-nos,
portanto, que nesta nova perspectiva de sua anlise Honneth entende que essas
trs esferas histricas da eticidade conseguem envelopar todas as finalidades que
os indivduos modernos se pem. Alm disso, no nos parece que nesta nova leitura, Honneth ainda considere que as trs esferas da eticidade so ancoradas pelo
direito positivo a fim de oferecer a condio para uma liberdade estvel a todos
os sujeitos (2011, pp. 132-33). As prticas sociais inseridas dentro de instituies
ticas compreendidas nesta leitura de O direito da Liberdade parecem ultrapassar
a esfera do direito positivo e constituir aquela caracterstica da eticidade to cara
a Hegel, de segunda natureza.
Percebemos nesta retrospectiva da leitura de Honneth em O direito da liberdade que h uma semelhana em muitos aspectos em relao aquilo que o autor
j havia tratado em Sofrimento de Indeterminao. Contudo, no resta dvida que
Honneth aproveita as esferas do direito objetivo de uma maneira bem mais promissora para o desenvolvimento de sua teoria. Embora no entraremos na exposio desta nova obra, j percebemos que a reatualizao de Hegel importante
para fundamentar aquilo que Honneth designar de liberdade social. Ademais o
conceito de reconhecimento, que parecia ofuscado em Sofrimento de Indeterminao pela critica ao institucionalismo forte hegeliano, explorado em todo o seu
potencial nesta ltima obra. Podemos afirmar, contudo que Honneth vem interpretando de forma bastante diferente o conceito de reconhecimento em Hegel? A
meu ver e esta a razo pela qual a leitura de Hegel pelos olhos de Honneth to
instigante Honneth vem acrescentando ideias e ampliando sua interpretao na
medida em que ele aprofunda sua prpria teoria.
Contudo bom lembrar que a verdadeira guinada de Honneth se d se compararmos suas concluses a respeito da teoria do reconhecimento hegeliano em
Luta por reconhecimento com essas duas ltimas obras. Naquela primeira Honneth afirmava textualmente que o tema do reconhecimento havia se perdido completamente na Filosofia do direito. Honneth afirma no final da primeira parte de Luta
por reconhecimento:
1
Vale lembrar que esta reconstruo de Honneth se insere naquela tradio de autores que ao interpretar a Filosofia do direito de Hegel deixa de fora todo o seu pano de fundo metafsico.
233
Consequentemente, nas grandes obras que iriam se seguir, no se encontram

seno sinais de uma reminiscncia do programa perseguido em Jena: mas nem
o conceito intersubjetivista de identidade humana, nem a distino de diversos media de reconhecimento, nem a diferenciao correspondente de relaes de reconhecimento gradualmente escalonadas, nem muito menos a ideia
de um papel historicamente produtivo da luta moral voltam a assumir uma
funo sistemtica na filosofia poltica de Hegel ( HONNETH, 2003, p.114).
Com certeza a anlise que acabamos de seguir neste ltimo texto de Honneth
encontra as relaes de reconhecimento recproco imbricadas nesses trs modelos
da eticidade. Honneth sem dvida considera nessa sua ltima leitura que a Filosofia
do direito no somente abarca aquele tipo de reconhecimento vertical, a saber, entre os indivduos e as instituies, mas tambm parece aceitar um reconhecimento
horizontal, isto , entre os prprios indivduos, na medida em que traz tona essa
afirmao de que as finalidades de cada indivduo se complementam nas respectivas
finalidades do outro. As instituies de reconhecimento so apenas o mdium no
interior da qual possvel esta relao recproca de reconhecimento horizontal.
Referncias
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofia do direito. Trad. Paulo MENESES, Agemir BAVARESCO, Alfredo MORAES e outros. So Leopoldo, RS: UNISINOS, 2010.
__________ . Principes de la philosophie du droit. Trad. Jean-Louis VIEILLARD-BARON. Paris:
Flammarion, 1999.
_________. O Sistema da Vida tica. Trad. Artur MORO. Lisboa: Edies 70, 1991.
_________. Systme de la vie thique. Trad. Jacques TAMINIAUX. Paris: Payot, 1992.
_________. La Philosophie de lesprit 1805. Trad. Guy PLANTY-BONJOUR. Paris: PUF, 2002.
HONNETH, Axel. Luta por Reconhecimento. Trad. Luiz REPA. So Paulo: Editora 34, 2003.
___________. Das Recht der Freiheit. Berlim: Suhrkamp, 2011.
___________. Sofrimento de Indeterminao. Uma Reatualizao da Filosofia do Direito de Hegel. Trad. Rrion Soares Melo. So Paulo: Esfera pblica, 2007.
THINLAND, Olivier. La reconnaissance: par les moeurs ou par les institutions? In www.laviedesidees.fr/IMG/pdf/20081114_honneth.pdf. Acessado em 31/08/2009.
234
Evnia Reich
Prescritivo e Descritivo na
Teoria da Justia de
John Stuart Mill
Everton Miguel Puhl Maciel*
* Mestre em Filosofia,
Pelotas.
Resumo
esse trabalho tem o objetivo central de percorrer o ltimo captulo da obra Utilitarianism, de John Stuart Mill, e apresentar os elementos prescritivos e descritivos que o filsofo ingls administrou para a elaborao desta parte da sua
filosofia tica e poltica. Iniciaremos nosso texto apresentando os motivos que
levaram o autor a estabelecer a utilidade no campo dos fatos e a justia no ambiente dos valores. Apresentaremos, ao longo da exposio, o mapeamento daquilo que sugerimos ser o caminho percorrido para que o autor no incorresse
no problema da dicotomia fato-valor. Ao final, tentaremos deixar claro porque a
filosofia prescritiva/descritiva proposta pelo utilitarista no arbitrria.
Palavras-chave: utilitarismo, justia, moralidade, poltica, fato, valor
Consideraes Iniciais
o projeto terico da justia de John Stuart Mill, a imparcialidade tanto

uma descrio de um comportamento jurdico indispensvel para o
funcionamento da justia, quanto uma prescrio de como o jurista deve
se comportar no exerccio da sua funo. Boa parte da teoria de Mill tanto descritiva quanto prescritiva. Para as questes envolvendo o seu conceito de justia, podemos notar a normatividade como evidente contraponto deontologia alem. Isso
fica evidente quando observamos que justamente nesse ponto que Mill rebater o
imperativo categrico kantiano (CW X:249)1. No entanto, a simples contraposio ao
1
Neste trabalho, faremos de prprio punho as tradues das passagens estudadas de Mill, assim
como traduziremos as passagens pertinentes de livros e artigos dos comentadores relevantes para
nosso tema. Usaremos como parmetro, para os principais textos de Mill, as tradues brasileiras
e lusitanas, referenciadas ao final do trabalho. Nosso padro de citao obedecer os 33 volumes
do Collected Works, editados por John Robson (Toronto: University of Toronto Press, 1963-91), por
exemplo: (CW I:13), para Collected Works, Volume 1, pgina 13.
Prescritivo e Descritivo na Teoria da Justia de John Stuart Mill
235
idealismo alemo no nos oferece muito para a compreenso real do utilitarismo.

Antes disso, seria importante retornar ao primeiro pargrafo do ltimo captulo de
Utilitarianism, para frisar a dicotomia fato-valor, levando em conta que a justia no
tem valor em si mesma, como um objeto independente; enquanto a felicidade e a
utilidade so vistas como questes referentes aos fatos. Em outras palavras, Mill tenta deixar claro que a justia tida como prescritiva e a utilidade entendida como
puramente descritiva:
Em todos os perodos da especulao, um dos mais fortes obstculos recepo da doutrina de que a Utilidade ou Felicidade o critrio de certo e errado
tem sido extrado da ideia de Justia. O sentimento poderoso, e percepo aparentemente clara, que essa palavra [justia] recorda, com agilidade e alguma
certeza que a assemelham a um instinto, pareceu para muitos pensadores um
sinal para uma qualidade inerente s coisas; para mostrar que o Justo pode ter
uma existncia na Natureza como algo absoluto genericamente distinta de
toda variedade de Convenincia, e, na ideia oposta a essa, embora (como comumente conhecido), nunca, ao fim das contas, desconexo desse fato [a utilidade, felicidade ou, neste caso, convenincia]2.
Quando Mill busca estabelecer a conexo entre justia e utilidade, ele procura
resgatar a ligao entre fatos e valores. O problema central da dicotomia tem origem
em uma ontologia realista que carrega consigo uma epistemologia fundamentalista bastante forte para a ideia de justia. Em Mill, se a justia e a utilidade podem
ser conectadas, basicamente elas so elementos diferentes dentro do mesmo corpo
terico. Justia e utilidade respeitam os mesmos critrios tericos, mas so ideias
diferentes dentro do utilitarismo preconizado, como se representassem diferentes
registros dentro do mesmo aparato cognitivo. A utilidade um fato descritivo que
depende da mente humana; e, neste sentido, Mill se opem a tradio de pensadores
que tratam a justia como algo de natureza absoluta: o jusnaturalismo prescritivo
no encontra espao em uma teoria em que a justia, assim como a convenincia, depende da mente do sujeito, e sem ela no existiria. Distines ontolgicas e realistas,
entre justia e utilidade, so diferentes daquela que Mill faz no sentido que o primeiro pargrafo do ltimo captulo tenta elucidar, a saber: justia e utilidade diferem em
grau, nunca em gnero. So elementos cognitivos dissociados, no na sua ontologia,
mas em sua capacidade de aferirem direitos e deveres aos envolvidos. Colocar a justia meramente no mbito das virtudes ou, em contraposio, das leis traar uma
separao diametral e irreconcilivel entre ela e a utilidade. Mill no est disposto a
fazer uma concesso deste tipo.
236
2
In all ages of speculation, one of the strongest obstacles to the reception of the doctrine that Utility
or Happiness is the criterion of right and wrong, has been drawn from the idea of Justice. The powerful sentiment, and apparently clear perception, which that word recals with a rapidity and certainty
resembling an instinct, have seemed to the majority of thinkers to point to an inherent quality in
things; to show that the Just must have an existence in Nature as something absolute generically
distinct from every variety of the Expedient, and, in idea, opposed to it, though (as is commonly acknowledged) never, in the long run, disjoined from it in fact (CW X:240).
Everton Miguel Puhl Maciel
Mill: prescrio e descrio

Duas coisas ficam pressupostas na ideia de justia. A primeira diz respeito s
regras de conduta. Junto a isso, Mill reclama a pressuposio de um sentimento capaz de sancionar essas regras, tornando-as gerais para todos os agentes morais. O
que ocupa o lugar desse sentimento sancionador o desejo de punio daqueles
que transgridam a regra. Trata-se do interesse que temos tanto de no sofrer danos,
protegendo os direitos individuais, quanto de preservar a sociedade como um todo.
Para Rudolf Lthe, isso se explica da seguinte forma:
por princpio, esse interesse de cada um consiste em que a sociedade lhe garanta segurana. Formulando de forma diferente, podemos dizer: justia a tentativa de evitar que acontea algum dano ao indivduo. Somente a expectativa
legtima de que os outros e a sociedade se esforaro para atingir essa meta
cultiva o sentimento de comunho necessrio preservao da coletividade
dos indivduos que vivem em sociedade (2006, p.220).
O carter normativo que a justia deve prescrever pontualmente, para Mill,

trata da violao de algum direito. Primeiramente, trata-se de um malefcio ocasionado a uma ou vrias pessoas; depois, carrega consigo a exigncia de uma punio.
Ter um direito algo cuja posse a sociedade moderna deve defender. O motivo para
que isso acontea a verdadeira ligao entre a justia e o princpio da utilidade, ou
seja, a utilidade geral (CW X:250).
Justamente pela prescritividade jurdica de Mill ser um assunto polmico, podemos ter certeza de que no podemos classificar Mill como um normativista em
um sentido estrito. Para Jean-Pierre Clro, a ideia de regulao presente no sistema
jurdico do autor enfraquecida diante da tentativa de elaborar orientaes queles
que iro operar a mquina judicial:
a fundao do sistema jurdico menos regrar todas as coisas do que definir
regularmente as habilidades daqueles que devem tomar a deciso de regrar.
Naturalmente, um controle e uma inspeo constantes devem exercer sobre os
atos pblicos de cada um (2006, p.551).
A normatividade do sistema jurdico que Mill tem em mente possui parmetros to direcionados quanto os limites do liberalismo, assunto do qual nos deteremos no prximo captulo.
A justia est ligada utilidade. A respeito disso no parece mais existir nenhuma dvida. Dando-se o trabalho de procurar seus prprios erros, o autor imagina a seguinte mea culpa: se a utilidade um critrio incerto, a justia deve suscitar
problemas semelhantes, pois,
poderamos supor com isso que, sobre questes de justia, no haveria controvrsia; que, se fizssemos disso nossa regra, essa aplicao a qualquer caso
237
determinado poderia nos deixar com dvidas to pequenas como uma demonstrao matemtica. No entanto, isso fica longe de um fato, h muitas divergncias de opinio, e to intensas discusses sobre o que justo, quanto
sobre o que til sociedade3.
Para Mill, essa uma limitao natural, ou seja, na mente de um mesmo indivduo, a justia no se traduz por uma regra, princpio ou mxima, mas por muitas
regras. Evidentemente, isso influencia muito qualquer teoria pretensamente prescritiva.
Diferente da utilidade geral, em si, a justia no possui um carter objetivo,

enquanto fato social. Todo o esforo de Mill busca mostrar que a justia no precisa
de uma resposta objetiva especial para ter sua validade confirmada. Podemos colher
no prprio autor um excelente exemplo de um elemento descritivo (fato social) que
se tornou prescritivo (norma jurdica), ao longo da histria do prprio liberalismo:
a questo da justia distributiva, uma evoluo natural dos nossos sentimentos de
justia que se materializaram em aes sociais especficas e foram positivados ao
longo dos anos. Mais uma vez, Mill tenta resolver o problema a partir de um caso
presente na modernidade: em uma sociedade liberal, com caractersticas de cooperao e produo industrial, ou no justo que o talento ou a habilidade roguem um
direito a uma remunerao mais elevada a um determinado indivduo em detrimento de outros que desempenham a mesma atividade? (CW X:253s). Os que respondem
afirmativamente essa pergunta a respeito do mrito, para Mill, so detentores de
argumentos to ou mais caros do que aqueles que se negam a aceitar essa condio:
Justia, nesse caso, tem dois lados entre os quais impossvel levar harmonia
interna, e os dois que disputam escolheram lados opostos; aquilo que preocupa
um apontar o que justo ao indivduo poder receber; ao outro, o que justo
a comunidade poder dar4.
Esse o dilema. Dilemas, pela definio que sugerimos aqui, no podem ter
solues. Em filosofia, a caracterstica de um dilema ser insolvel; diferente de um
problema que deve ter, ao menos, uma soluo possvel. Um caso como esse que
sugerido por Mill s pode ter soluo se transformado em um problema utilitarista
genuno, ou seja: informando as consequncias sociais; as circunstncias em que a
situao ocorre; e outros elementos do contexto nos quais podemos verificar a utilidade geral nos diferentes casos. Para estabelecer um critrio de julgamento que ultrapasse essa rasa compreenso de justia, Mill reclama a utilidade social. S assim,
238
3
One would suppose from this that on questions of justice there could be no controversy; that if we
take that for our rule, its application to any given case could leave us in as little doubt as a mathematical demonstration. So far is this from being the fact, that there is as much difference of opinion, and as
fierce discussion, about what is just, as about what is useful to society (CW X:251).
4
Justice has in this case two sides to it, which it is impossible to bring into harmony, and the two disputants have chosen opposite sides; the one looks to what it is just that the individual should receive,
the other to what it is just that the community should give (CW X:254).
poderemos prescrever condutas particulares de comportamentos financeiros como

estes. evidente que no existe nenhuma preocupao do autor em buscar uma resposta objetiva para essa questo especfica. Caso ele fornecesse um exemplo com de
resposta positiva, precisaria buscar um contraexemplo para evitar confuso. Melhor,
ento, no trabalhar exemplos especficos. Mas o dilema serve para nos mostrar a
forma como o utilitarismo e a justia interagem.
absolutamente normal que dilemas como o apresentado por Mill sejam utilizados contra a teoria utilitarista. As pessoas que organizam esses dilemas em um
argumento no so capazes de visualizar que sua formulao no tem capacidade de
agredir a teoria da utilidade. Exemplos como o do trolley car (SANDEL, 2011, p.30ss),
no qual se imagina um trem desgovernado que matar centenas de pessoas em uma
estao, e conta com um agente moral que tem como alternativa desviar, atravs de
uma alavanca, o veculo para outra rota, resultando no choque com apenas trs trabalhadores, so usados com frequncia. Para radicalizar a exemplificao, e tentar
demonstrar a existncia de direitos fundamentais inalienveis, aqueles que utilizam
exemplos desse feitio caricaturam ainda mais a situao perguntando para o candidato disposto a salvar centenas de vidas, se ele seria capaz de derrubar, propositalmente, sobre os trilhos um indivduo suficientemente pesado para interromper o
trem desgovernado. As pessoas sentem-se tentadas a negar que empurrariam um
gordo sobre os trilhos, violando seu direito vida em detrimento de muitos outros
indivduos prejudicados. Com isso ficaria provada a existncia de direitos prima facie. Infelizmente, o dilema do trolley car no serve para um mundo utilitarista real,
onde ns sabemos que as pessoas no so, geralmente, suficientemente gordas para
interromper o caminho dos trens desgovernados. Exemplos vazios de informaes
essenciais para uma deliberao razovel no so problemas para o utilitarismo. No
caso deste dilema especificamente, h, ainda, uma desinformao ou uma fico emprica com a qual o utilitarismo no tem o dever de dialogar. O utilitarismo serve para
resolver problemas reais, no dilemas alicerados em fatos fantasiosos.
Devemos, ainda, explorar a relao ente aquilo que justo e o que diz respeito
ao conveniente, pois a diferena entre esses dois conceitos no puramente imaginria. Segundo pensamos, trata-se de um elemento importante de relao entre
a filosofia prescritiva e descritiva do autor. Isso porque o conceito de convenincia,
alm de sofrer com a m interpretao, muito profundo e, s vezes, pode ser confundido como a utilidade em si. Mill no trabalha assim permanentemente. Mas sabemos que, quando ele trata do conceito de convenincia social, estabelece-se algo
mais abrangente; e todas as descries e prescries de justia social podem residir
no conceito de convenincia social e, portanto, serem relacionveis com a utilidade.
Em um caso como o da exemplificao de Mill, se devemos ou no remunerar
mais um trabalhador em detrimento de outro em virtude de sua produtividade, a
pergunta que se segue a seguinte: a justia teria um carter mais elevado do que
a habilidade individual? Apesar da importncia mais elevada dada historicamente
justia, responder essa questo afirmativamente, sem uma reflexo mais ampla,
239
seria um golpe de precipitao bastante inconveniente. A teoria utilitarista liberal

de Mill no admite uma resposta positiva, muito menos negativa. A justificao est
na natureza e origem do sentimento de justia que estabelece uma clara distino
entre, por um lado, justo e, por outro, hbil (CW X:255). O que o utilitarista ingls se
nega a fazer fornecer uma resposta para uma questo como essa, aparentemente
envolta a um sentimento de justia muito forte, apenas municiado de uma teoria
da justia. No caso do dilema das diferentes remuneraes para o mesmo trabalho,
faltam informaes essenciais para deliberar sobre a utilidade da questo. Isso no
significa que no temos, na teoria utilitarista de Mill, uma teoria da justia pressuposta, muito menos significa que o utilitarismo de Mill no estava preocupado com
as sanes judiciais e suas consequncias sociais. Tudo o que ele nos mostra com sua
distino entre justo e hbil que alguns elementos prescrevem, outros descrevem
e um terceiro grupo pode fazer as duas coisas ao mesmo tempo. Definitivamente, os
adjetivos justo e hbil so, alm de descries dos indivduos apontados, tambm
prescries de como devemos nos comportar em um caso no qual as circunstncias
esto informadas. No entanto, a arbitrariedade fica saliente quando resolvemos um
caso que envolve justia e habilidade apenas aplicando elementos judiciais. nesse ponto que reside a arbitrariedade daqueles que respondem questes como estas
fundamentados de uma ideia de direito natural; e com esse tipo de problema que
o liberalismo de Mill estava dialogando. As teorias aliceradas em uma concepo de
direito natural, com noes judiciais prima facie, esto carregadas de uma ontologia
realista e implicam um tipo de dualismo entre conscincia e mundo bastante estranho teoria da justia proposta por Mill.
Nesse sentido, a palavra justia acaba por representar determinada categoria
de regra moral que diz respeito s condies fundamentais do bem-estar humano;
assim, essas regras se tornam mais obrigatrias para a conduta geral. Pelo conceito
de direito, temos aquilo que pertence unicamente ao indivduo e essencial para
a noo de justia, pois legitima essa fora superior de obrigao. Algum que est
judicialmente obrigado encontra-se nessa condio em virtude do direito de outro
indivduo atingido. Trata-se de uma fora superior em todos os casos? Dificilmente,
Mill aceitaria uma ideia to abrangente quanto esta. O caso que um direito refere-se
a algum em dois sentidos, como acenamos anteriormente: (i) um malefcio ocasionado e (ii) a exigncia de punio. Esses dois elementos buscam englobar todos os
casos referentes violao de um direito.
Ter um direito , ento, eu penso, ter algo que a sociedade deve defender a posse. Se o objetor me perguntar por que deve fazer isso, eu no posso dar a ele
outra razo que no a utilidade geral. Se essa expresso no parece exprimir
um sentimento suficiente da fora da obrigao, nem explicar a energia desse
sentimento, porque h, na composio do sentimento, no apenas racionalidade, mas tambm um elemento animal, e sede de retaliao; e essa sede deriva
sua intensidade, bem como sua justificao moral, do extraordinariamente importante e impressionante tipo de utilidade ao qual diz respeito. O interesse en-
240
volvido o de segurana, um sentimento dos mais vitais de todos os interesses5.
O prprio autor admite que as regras morais que probem os homens de se

prejudicarem mutuamente acabam sendo mais importantes para o bem-estar de
uma determinada comunidade. O que acontece que as outras mximas apenas
apontam uma maneira melhor para o gerenciamento de determinados assuntos (CW
X:255s). Ento, inevitvel que, em nossos sentimentos mais profundos, tenhamos
as regras de justia em maior monta. O que Mill est negando que apenas isso deve
ser levado em considerao no momento da deliberao ou do julgamento moral.
Em um artigo de David Brink, lemos que a concepo de felicidade administrada pelo utilitarista clssico deliberativa, assim como toda sua proposta utilitarista.
Definir uma vida feliz, segundo Brink, definir uma vida completa (1992, p.70). Normatizar pode ser algo negativo, se as normas implantadas agridem uma concepo
mais abrangente de vida humana que negligencia essa noo ampla de felicidade.
Mas deliberar, em um sentido amplo, fazer isso munido de uma razo prtica empiricamente condicionada, como aponta Guisn:
a tica de Mill mostra de um modo evidente algo que Hume j adiantou: impossvel fundamentar uma tica sem conhecer o que os homens desejam quando possuem esse sentimento moral peculiar [...] o que implica que configurado pela imparcialidade nas apreciaes, sem que nos deixemos cegar pelos
objetos mais prximos, subvalorizando os mais distantes, ou seja, o que os
seres humanos desejam quando possuem esses desejos chamados sociais por
Mill, que se inscrevem neste tipo de desejo que j poderoso desde o princpio
da natureza humana e afortunadamente um dos que tendem a fortalecer-se
(1998, p.116).
neste sentido que a deliberao um fato-valor. Se precisarmos refletir a

respeito de por que uma informao emprica mais valiosa para a mente humana
do que uma descrio metafsica da realidade, podemos apenas observar que as descries empricas so mais fceis de serem aceitas e suscitam menos dvidas do que
universalizaes de outra ordem.
Quando a questo envolve a deliberao do agente, o problema torna-se mais
denso e exige um aparato instrumental que ultrapassa a mera racionalidade normativa. Valores que motivam o agente moral, crenas e desejos so alguns dos mecanismos utilizados para que possamos nos esquivar do ceticismo e do universalismo de
To have a right, then, is, I conceive, to have something which society ought to defend me in the
possession of. If the objector goes on to ask why it ought, I can give him no other reason than general
utility. If that expression does not seem to convey a sufficient feeling of the strength of the obligation, nor to account for the peculiar energy of the feeling it is because there goes to the composition
of the sentiment, not a rational only but also an animal element, the thirst for retaliation; and this
thirst derives its intensity, as well as its moral justification, from the extraordinarily importante and
impressive kind of utility which is concerned. The interest involved is that of security, to every ones
feelings the most vital of all interests (CW X:250s).
5
241
princpios. Marcelo Arajo conseguiu uma aproximao bem adequada para mostrar
como isso funciona em Mill, colocando o utilitarista ingls ao lado de Aristteles:
tanto Aristteles quanto Mill se comprometeram com a idia de que haveria
tipos de vidas melhores do que outras, e no apenas para esse ou aquele ser
humano, mas para qualquer pessoa que reflita corretamente sobre sua prpria
posio. Em consonncia com uma longa tradio do pensamento filosfico,
esses autores procuraram mostrar que h uma conexo relevante entre a busca pela felicidade e a adoo de certas normas por meio das quais avaliamos
moralmente no apenas a conduta de outras pessoas, mas tambm a prpria
conduta (2011, p.24).
A deliberao reflexiva que Mill visualiza ultrapassa a mera normatividade nesse ponto. A posio do autor nega a escolha entre a impossibilidade de uma teoria
tica sistemtica e uma investigao das leis humanas independente de consideraes sobre a felicidade humana, mesmo que mantenha a sistematicidade. Para ele, as
duas coisas se completam e no se excluem. O preo que teramos que pagar por essa
escolha faria com que recassemos em um modelo nietzschiano, no primeiro caso, ou
kantiano, se optssemos por negar que devemos observar a felicidade subjetiva dos
agentes (ARAJO, 2011, p.24). A aproximao recorrente de Mill com a teoria aristotlica encontra suporte justamente na mediedade oferecida pelo utilitarista. O autor
tambm trabalhou para amortecer a ideia empirista padro, baseada unicamente na
felicidade como um fato hedonista, conforme o modelo oferecido por Bentham6. O
utilitarismo de Mill tanto sistemtico quanto preocupado com a felicidade dos agentes morais. Esta tambm pode ser uma caracterstica que envolve tanto elementos
prescritivos quanto descritivos, ultrapassando a mera normatividade positiva. isto
que nos leva a ignorar os limites da felicidade individual e compreender o problema
da felicidade de uma forma mais abrangente, como ensina Bouton: o critrio ltimo
a totalidade da felicidade humana, no algum direito individual. Contudo, a utilidade
em questo no a de uma sociedade particular, mas o progresso da humanidade7.
O importante nesse ponto buscar compreender porque Mill pensa a realidade tica e poltica do seu tempo desta forma: como um todo crtico e orgnico
(BOUTON, 1965, p.576). O fato do autor no teorizar, ao menos sistematicamente,
uma diferena entre filosofia e cincia emprica um forte indcio de sua viso a
respeito do problema. Isso no quer dizer que ele no estava preocupado, como Bentham, com essa distino. Mill apenas desconsidera uma separao diametral entre
esses ramos do conhecimento. Se o acusarmos de no colocar limites felicidade
humana, precisamos explicar a ausncia de limites da felicidade observando que
242
6
A natureza colocou o gnero humano sob o domnio de dois senhores soberanos: a dor e o prazer
(BENTHAM, 1974, p.9).
7
[] the ultimate criterion is the totality of human happiness, not any right of the individual. However, the utility in question is not that of the particular society, but the utility of man as a progressive
being. The ultimate criterion is not the happiness of the particular society, but the progress of mankind (1965, p.577).
Mill previa um futuro com uma liberdade irrestrita, assim como sua compreenso
de cincia e filosofia. A necessidade de encontrar limites para a filosofia no era uma
problemtica que assombrava o autor. Ele acreditava em uma melhoria moral e intelectual progressiva e orgnica. Do ponto de vista prtico, esse modo de pensar analisava as questes da realidade emprica e dos sentimentos qualitativos como unidas
e congregadas para a melhoria permanente das relaes de interesse. Mill no estipulou limites para a filosofia porque levou em conta os problemas prticos do seu
tempo. A filosofia terica no tinha limites para ele porque sabia que prtica e teoria
no so conceitos independentes entre si (THILLY, 1923, p.2), levando em conta o
quo desinteressante traar uma linha demarcatria especfica entre esses dois
campos do conhecimento. Tudo o que Mill escreveu gera um sentimento permanente
de interao entre conhecimento prtico e terico.
Mesmo crtico da corrente do contratualismo natural, Mill pensava em um senso de integrao dos interesses que era positivo no liberalismo. Para ele, podemos e
devemos nos associar para a melhoria da qualidade de vida de todos. Essa associao natural na espcie humana e, tambm, positiva, pois potencializa a realizao
dos interesses, pelo menos, da grande maioria dos envolvidos. O idealismo deve ser
pensado como um impedimento do desenvolvimento livre dos sentimentos morais
humanos, bem como da possibilidade de livre associao. no aprimoramento da
sociedade como um todo que o indivduo tambm encontra a realizao dos seus
desejos; mesmo que isso no envolva sentimentos mais ntimos, por exemplo, o encantamento de apreciar a natureza. A oposio de Mill ao idealismo diz respeito a um
tipo especfico de idealismo perfeccionista com o qual Mill dialogou e inclusive fez
algumas concesses bastante caras, como mostra Thilly:
Sua obra sobre o Utilitarismo, por exemplo, de qualquer forma na origem do
pensamento bentamista, faz assim algumas concesses escola perfeccionista
oposta, como quase a perder essa caracterstica hedonista. Muitas inconsistncias de Mill, entretanto, so instrutivas porque elas nos ajudam a remodelar seu
pensamento8.
A preferncia dada a Mill pela atividade racional, como admite Irwin, pode ajudar a resolver esse problema no campo dos valores:
As convices implicitamente aristotlicas de Mill sobre valores mostram que
se pode negar que a preferencia racional para uma atividade sobre outra descansa apoiada em convices baseadas em consequncias hedonistas. A preferncia racional para uma atividade esclarece que ns preferimos o prazer
tomado nesta atividade; um prazer superior porque tomado nesta atividade prefervel9.
His work on Utilitarianism, for example, though Benthamite in its origin, makes so many concessions to the opposing school of perfectionism as almost to lose its hedonistic character. Mills very
inconsistencies, however, are instructive because they help us to remodel his thought (1923, p.2).
9
Mills implicitly Aristotelian convictions about value show why one might reasonably deny that
rational preference for one activity over than another rests entirely on beliefs about hedonic conse8
243
Como notamos com o prprio Irwin, um dos pontos mais polmicos da teoria utilitarista apresentada no sc. XIX por Mill trata da controvrsia de qualificar
prazeres qualitativamente. Uma abordagem interessante a respeito do assunto foi
discutida recentemente por Michael Sandel:
o que acontece com os direitos individuais acontece tambm com os prazeres
mais elevados: Mill salva o utilitarismo da acusao de que ele reduz tudo a um
clculo primitivo de prazer e dor, mas consegue apenas invocando um ideal moral da dignidade e da personalidade humana independente da prpria utilidade
(2011, p.71).
Precisamos verificar se Mill realmente invoca algo independente da prpria

utilidade para resolver a questo dos prazeres mais elevados. Para isso, o ideal seria
voltar os olhos com mais ateno polmica passagem observada por Sandel:
De dois prazeres, se houver um que todos ou quase todos tenham experimentado e, entre ambos, dar uma decidida preferncia, independente de algum sentimento de obrigao moral para lhe preferir, este o prazer mais desejvel. Se
um de dois prazeres , por aqueles que tm adquirida competncia para reconhec-lo, colocado to acima do outro; entretanto, muito se sabe que dele deriva grande monta de descontentamento, e poderia no aceitar ele por alguma
quantidade de outro prazer por mais que sua natureza seja capaz de fazer isso.
Ns justificamos a atribuio por ter preferido uma satisfao de superioridade
na qualidade, pois a qualidade foi deixada muito de lado, tal que, comparando,
tornou-se de importncia pequena10.
Mill est fazendo a questo quantitativa interagir com a valorativa. Isso acontece porque fatos e valores podem estar unidos. Podem. No necessariamente devem.
No imperativo que fatos e valores estejam sempre conjugados para as questes de
desejos e prazeres. A deciso sobre a questo dos prazeres mais elevados, em Mill,
no uma mera questo de sufrgio, com sugere Sandel comparando Hamlet e Os
Simpsons (2011, p.69ss). Inferir que o entretenimento prazeroso gerado, na maioria
das pessoas, ao ver um episdio do desenho animado americano superior ao prazer artstico de algum suficientemente esclarecido que admira uma boa interpretao da pea de Shakespeare falso. O argumento esttico pode ser substitudo, com
naturalidade, pelas questes envoltas a um programa progressista de esclarecimento permanente do gnero humano que Mill tinha em mente.
244
quence. The rational preference for an activity explains why we prefer pleasure taken in that activity;
it is a higher pleasure, because it is taken in that preferable activity (2009, p.402).
10
Of two pleasures, if there be one to which all or almost all who have experience of both give a decided preference, irrespective of any feeling of moral obligation to prefer it, that is the more desirable
pleasure. If one of the two is, by those who are competently acquainted with both, placed so far above
the other that they prefer it, even though knowing it to be attended with a greater amount of discontent, and would not resign it for any quantity of the other pleasure which their nature is capable of,
we are justified in ascribing to the: preferred enjoyment a superiority in quality, so far outweighing
quantity as to render it, in comparison, of small account (CW X:221).
Seria contra o princpio da utilidade admitir uma regresso para conceber

prazeres inferiores em detrimento de prazeres superiores. Isso no significa que os
prazeres inferiores no so levados em considerao ou deixam de valer. Essa observao de Mill apenas admite que haja uma transformao bastante comum e voluntria, alm de uma busca permanente por aprimoramento (CW X:212s), para tornar as
questes de fato, dispostas no mundo emprico, cada vez mais valiosas mente humana. Fatos e valores, munidos de um aparato deliberativo de justia, resolvem a questo
de saber se Mill realmente invocou um preceito alheio utilidade para discorrer sobre
os problemas da filosofia moral. Existe uma noo geral que leva em conta o ser humano como um ente em permanente desenvolvimento sendo discutida.
A contraposio do utilitarismo mdio com o contratualismo contemporneo

reside no fato de que o contrato no tem uma finalidade em si mesmo, na posio
clssica utilitarista. Partimos desse ponto justamente porque a imparcialidade est
mais para um fato moral do que para uma norma contratual abstrata e intransponvel. Nas palavras de Guisn:
o dilogo ideal ou contrato ideal, por exemplo o ltimo na posio rawlsiana,
no so outra coisa alm daquilo que com uma certa novidade assinala um
princpio elementar nas discusses e argumentaes ticas, que aparecem em
Hobbes, em Hume, e muitos outros autores, ainda que s vezes no tenha sido
suficientemente destacada (1998, p.115).
A apresentao da imparcialidade como um fato-valor judicial corrobora aquilo previsto pelo prprio Mill, quando notamos que a imparcialidade serve como uma
importante linha de apoio ao princpio da utilidade:
Cumpridas essas condies, o ditado de Bentham todo mundo conta por um,
ningum por mais de um, pode ser escrito debaixo do princpio da utilidade
com um comentrio explicativo. Todos os homens tm igual direito de exigir a
felicidade, igual direito de exigir meios para alcan-la; menos quando as inevitveis condies da vida humana e os interesses gerais que dizem respeito a
cada indivduo incluem limites mxima, limites que devem ser interpretados
com severidade11.
O conveniente deixa de se relacionar com a utilidade quando se torna prejudicial justia (CW X:223). Nada mais distante do utilitarismo que resumir a questo
dos bens desejveis s virtudes (CW X:221s). Engessar os princpios de igualdade
e liberdade seria uma pssima alternativa, segundo Mill. Ele precisa admitir esses
conceitos como permanentemente abertos para absorver em sua teoria uma noo
de deliberao humana completa tanto para as questes normativas quanto quelas
11
Those conditions being supplied, Benthams dictum, everybody to count for one, nobody for more
than one, might be written under the principle of utility as an explanatory commentary. The equal
claim of everybody to happiness in the estimation of the moralist and the legislator, involves an equal
claim to all the means of happiness, except in so far as the inevitable conditions of human life, and the
general interest, in which that of every individual is included, set limits to the maxim; and those limits
ought to be strictly construed (CW X:257s).
245
que tratam dos prazeres individuais. Mill no prev que a felicidade, sendo o fim
ltimo da moralidade, deve ser colocada como objetivo indiscutvel, sem o estabelecimento de um caminho reflexivo para esse fim:
A proposio de que a felicidade o fim e objetivo da moralidade, no quer
dizer que no se deva estipular uma estrada para esse objetivo, ou que as pessoas indo para l no devem ser aconselhadas a se levar por uma direo em
detrimento de outra12.
Se pudermos apontar um fato muito valioso na histria da humanidade, pelo

qual Mill tinha muita considerao e apresso, esse fato era a educao. Independente
de consideraes de carter biogrfico13, o autor no poderia conceber o princpio
da utilidade sem observar princpios secundrios de grande importncia. Um desses
princpios, certamente, a educao e o esclarecimento permanente do gnero humano. A permanente reviso de princpios secundrios uma realidade dentro do
utilitarismo de Mill. Ele no previa regras duras para os princpios secundrios e tratou diretamente apenas dos mais polmicos. No entanto, admitir a teoria utilitarista
como destituda de consideraes intermedirias um erro. Precisamos considerar
que as regras morais esto sujeitas a avanos, bem como a capacidade dos seres humanos de refletir a respeito desses problemas:
os corolrios para o princpio da utilidade, como o preceitos de muitas artes
prticas, admitem uma melhora indefinida e, no progressivo estado da mente
humana, sua melhora constante e no para. Mas considerar as regras da moralidade como melhoramento uma coisa; deixar de lado completamente as generalizaes intermedirias e empenhar-se no teste de avaliar cada ao individual pelo princpio primeiro outra. uma noo estanha que o conhecimento do
princpio primeiro seja inconsistente com a admisso de outros, secundrios14.
Esses princpios secundrios envolvem fatos e valores do liberalismo e so

muito caros a Mill. A educao, definitivamente, um desses princpios secundrios.
No h um ideal moral da dignidade e da personalidade humana independente prpria utilidade (2011, p.71), como sugere Sandel. Trata-se de uma noo de progresso moral irrestrito. Ao defender isso, Mill precisa admitir vrios fatores secundrios
The proposition that happiness is the end and aim of morality, does not mean that no road ought
to be laid down to that goal, or that persons going thither should not be advised to take one direction
rather than another (CW X:224s).
13
Na infncia, o autor de Utilitarianism teve uma educao rgida e polmica administrada inteiramente pelo prprio pai, James Mill. Mais tarde, Bentham ficou responsvel por conduzir o jovem no
caminho do movimento utilitarista, mesmo que essa classificao, utilitarista, s tenha surgido com
o prprio John Stuart Mill (CW I:65ss).
14
The corollaries from the principle of utility, like the precepts of every practical art, admit of indefinite improvement, and, in a progressive state of the human mind, their improvement is perpetually
going on. But to consider the rules of morality as improvable, is one thing; to pass over the intermediate generalizations entirely, and endeavour to test each individual action directly by the first
principle, is another. It is a strange notion that the acknowledgment of a first principle is inconsistent
with the admission of secondary ones (CW X:224).
12
246
e manter a teoria suficientemente flexvel para a atualizao e reviso permanente

dos princpios secundrios. Neste sentido, o princpio da utilidade se mantm intacto e nada de externo lhe imposto. Ele deve ser pensado permanentemente como
um critrio. O critrio ltimo, no entanto, no desempenha seu papel isolado. Apesar
de ser independente de outros princpios, o princpio da utilidade s tem sentido
diante dos nossos olhos quando o explicamos munido de fatos que tambm representam valores. No se trata de dar-lhe um carcter externo, pois apenas tornamos o
princpio da utilidade passvel de ser compreendido em meio a uma teoria da justia.
O princpio seguiria existindo, mesmo que o liberalismo no fosse um fato valioso
para a humanidade; e permaneceria intacto, mesmo se no gozssemos de um estado em que a educao fosse reconhecida como fundamental para o aprimoramento
de sociedades e indivduos.
Consideraes Finais
No campo dos desejos, tudo o que Mill fez foi contestar a mxima relativista
gosto no se discute. Para ele, essa seria uma afirmao frgil e bastante controversa. Admitir o pluralismo, inerente ao liberalismo, como o autor fez com muito
entusiasmo, no significa ignorar outros elementos essenciais ao liberalismo, como
o caso j citado da educao. Desejos no so s discutveis, mas podem ser aprimorados e polidos no liberalismo de Mill. Nosso objetivo, a partir do prximo captulo,
ser compreender o princpio da liberdade. A importncia que isso tem para o modelo judicial proposto pelo autor auto-evidente. Se Mill criou um manual jurdico
para prescrever e descrever o comportamento dos juristas do seu tempo, precisamos compreender de qual tempo ele fala. Veremos que o liberalismo e os preceitos
da democracia no so legtimos em si mesmos, mas representam um nicho valioso
do mundo poltico em que vivemos. Em um mundo com outras caractersticas sociais
e econmicas, isto , com uma descrio da realidade como no sendo liberal e democrtica, por exemplo, a teoria da justia precisaria ser revista. Em virtude disso,
teorias da justia liberais consistentes tm alicerado suas bases sobre uma descrio de pluralidade e liberdade, necessrias para a manuteno do corpo terico central. O princpio da utilidade, por sua vez, conecta fatos e valores de qualquer ordem
histrica. Mesmo que os fatos e valores se alterassem bruscamente, o princpio da
utilidade se manteria inalterado. Mesmo assim, precisamos compreender a importncia do liberalismo democrtico para a construo da teoria da justia de Mill.
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249
Uma anlise acerca da relao

entre Filosofia, Poltica
e Mundo em Hannah Arendt
Fbio Abreu dos Passos*
* Doutorando/UFMG.
A morte de qualquer homem diminui-me, porque

estou envolvido com a humanidade. E, portanto, nunca
mandes perguntar por quem os sinos dobram.
Eles dobram por ti.
Alan Bullock, Hitler.
Resumo
Hannah Arendt desaprova os fundamentos da poltica moderna, a qual no

possui em seus alicerces a ao espontnea de indivduos engajados em aes
de interesse comum. Isso fez com que Arendt fosse polis grega para apontar
os verdadeiros fundamentos da dignidade da poltica e sua relao com a
filosofia. Esta relao antevista no conceito de mundo, o qual relaciona filosofia e poltica. Para comprovarmos a existncia de tal relao ser de suma
importncia nos debruarmos sobre a trade filosofia, poltica e mundo, lanando luz no porqu da filosofia ter se afastado da poltica, negando a reflexo
sobre a mesma, ou procurando determinar suas aes a partir de padres
imutveis. Esse afastamento trouxe, para o terreno dos afazeres humanos,
graves consequncias e, a principal, a perda da compreenso de qual o verdadeiro objetivo da poltica no cuidar dos homens, mas cuidar do mundo.
PalavraS-chave: Filosofia, Poltica, Mundo, sociedade de massa.
Introduo
ossa pesquisa tem como objetivo analisar, de maneira ensastica, a relao

entre filosofia, poltica e mundo. Para isso, procuraremos demonstrar, em
alguns de seus elementos constitutivos, o conceito de mundo de Hannah
Uma anlise acerca da relao entre Filosofia, Poltica e Mundo em Hannah Arendt
251
Arendt, demonstrando como esses elementos levam a uma superao do hiato entre filosofia e poltica. Alm disso, procuraremos demonstrar que o conceito de
mundo perpassa as obras de Arendt, constituindo um pano de fundo sem o qual
as reflexes dessa autora no podem ser compreendidas em sua inteireza. Para
refletir acerca do conceito de mundo arendtiano abordaremos as anlises fenomenolgicas de Husserl e Heidegger, mestres com os quais Arendt manteve contato
ao longo de sua vida, demonstrando o quanto a formao filosfica dessa pensadora ir acompanh-la no transcorrer de suas reflexes polticas. Assim, objetiva-se,
com o desenvolvimento deste texto, demonstrar como Hannah Arendt explicita em
seu pensamento o conceito de mundo e como este se constitui como um passo para
uma nova relao entre filosofia e poltica. Para efetuar essa demonstrao, vamos
privilegiar o estudo do dilogo de Arendt com textos fundamentais da fenomenologia e identificar como esta pensadora traz os conceitos fenomenolgicos para o
terreno da filosofia poltica. O intuito deste estudo lanar luz sobre um campo
analtico que, em nosso entendimento, pouco explorado e que, por isso, faz com
que a compreenso do pensamento de Arendt fique comprometida, uma vez que
nossa autora, em vrios momentos, alerta que a poltica tem como tarefa principal
o cuidado com o mundo e no com o homem, pois visar o homem sem o mundo
uma contradio, na medida em que somos seres no e do mundo.
Filosofia, Poltica e Mundo: um ensaio sobra a articulao

entre o visvel e o invisvel no pensamento arendtiano
luz das ideias de Hannah Arendt, procuraremos encontrar uma maneira de

refletir sobre a articulao da filosofia com a poltica, de maneira que esses campos
mantivessem sua independncia, sem a subjugao de uma esfera pela outra. Em
nosso entendimento, essa articulao pode ser bem realizada pelo conceito de mundo arendtiano. Assim, estudar o conceito de mundo no mbito da filosofia poltica de
Arendt1 assinala uma possibilidade de reconciliar filosofia e poltica uma vez que, em
nosso entendimento, esta autora conseguiu ir alm das concepes fenomenolgicas
tradicionais, sobretudo as de seu mestre Heidegger2 e, assim, desfazer a tenso originria entre essas duas atividades humanas, tenso esta inaugurada, segundo nossa
autora, a partir da condenao de Scrates pela Democracia ateniense3.
Segundo Andr Duarte, O conceito de mundo refere-se quele conjunto de artefatos e de instituies criadas pelos homens, os quais permitem que eles estejam relacionados entre si sem que deixem
de estar simultaneamente separados (DUARTE, 2000, p. 101).
2
Mesmo sem insistir em tal conceito [mundo] e sem dele extrair todas as suas consequncias, Heidegger, em seus ltimos ensaios, tomou emprestado dos gregos o plural os mortais, em detrimento do termo homem, que evita cuidadosamente. Tambm cuidou de definir a existncia como ser-no-mundo, esforando-se em dar uma significao filosfica s estruturas da vida quotidiana, que
permaneceriam incompreensveis caso o homem no fosse compreendido como um ser ligado aos
outros (COURTINE-DENAMY, 2004, p. 137).
3
No dizer de Andr Duarte, A tenso originria entre filosofia e poltica demonstra dois modos distintos de ser-no-mundo dos quais um marcado pela solido constitutiva e o outro pela pluralidade
constitutiva, donde o tradicional desgaste da lente filosfica ao enfocar a atividade poltica. Esta tenso, segundo a leitura que Duarte faz do pensamento arendtiano, foi inaugurada pela condenao de
1
252
Fbio Abreu dos Passos
Nesse sentido, podemos dizer que o conceito de mundo deve ser visto como
uma possibilidade de se rever a relao entre filosofia e poltica, a qual foi cindida,
segundo Arendt, desde a condenao de Scrates. Nesse intuito, percorreremos os
caminhos que elucidam os eventos que proporcionaram a abertura do abismo que
separou a poltica da filosofia e como esse abismo pode ser superado ao se compreender que a vida humana sempre deve ser entendida pelo prisma da pluralidade, a
partir do conceito de mundo.
Nessa franja argumentativa, o conceito de mundo de Hannah Arendt demonstra como os elementos constitutivos desse conceito levam a uma superao
do hiato entre filosofia e poltica. Alm disso, demonstra que este conceito perpassa as obras de Arendt, constituindo um pano de fundo sem o qual as reflexes
dessa autora no podem ser compreendidas de maneira clara. Para refletir acerca
do conceito de mundo arendtiano ser necessrio abordar as anlises fenomenolgicas de Husserl e Heidegger, mestres com os quais Arendt manteve contato ao
longo de sua vida, as quais demonstraro o quanto a formao filosfica dessa pensadora ir acompanh-la no transcorrer de suas reflexes polticas. Assim, Hannah
Arendt, mesmo que de maneira velada, demonstra, em seu pensamento o conceito
de mundo e como este se constitui como um passo para uma nova relao entre
filosofia e poltica.
Diante do que dissemos, devemos partir da seguinte assertiva: a pluralidade
constitui uma lei inexorvel para os homens. Esta certeza antevista e antecipada
pelo pensar, pois, na ativao desta faculdade, h uma duplicao do ego humano.
Visto a partir de uma de suas caractersticas, ou seja, o fato de no perguntar se
algo existe, mas o que significa sua existncia, o pensamento configura-se como
uma possibilidade humana de reconciliar-se com a realidade e cuidar do mundo,
no de uma maneira terica, mas vivencial. Desta forma, a vida, pelo prisma do
pensar, no mais compreendida como um processo inflexvel, que obedece s
ordens que levam preservao da espcie humana, mas como um conjunto de palavras e aes que devem possuir significao plausvel, fazendo com que o mundo
apresente uma face decente para ns mesmos e para todos os recm-chegados,
os futuros habitantes do mundo.
Dizer que o mundo compreendido filosoficamente como espao da pluralidade humana, a qual antecipada pela ciso do ego pensante em sua atividade
incessante pela busca de significado, equivale a salvar o homem do risco da desolao. Em outras palavras, e seguindo as indicaes de Arendt, a desolao pode ser
descrita como um sentimento de nulidade, isto , da sensao de desenraizamento,
de no pertencimento a um mundo comum, pois o homem sente-se no somente
abandonado pelos outros, mas pelo seu prprio eu, parecendo que ele somente
Scrates, fato este que fica comprovado quando Arendt afirma que o abismo entre filosofia e poltica
abriu-se historicamente com o julgamento e a condenao de Scrates [...] Nossa tradio do pensamento poltico teve incio quando a morte de Scrates fez Plato desencantar-se com a vida da polis e,
ao mesmo tempo, duvidar de certos princpios dos ensinamentos socrticos (DUARTE, 2000, p. 162).
253
existe no singular. Segundo Arendt: apenas na desolao que me falta a companhia dos seres humanos e apenas a conscincia aguda de tal privao garante realmente a existncia do homem no singular. (ARENDT, 1997, p. 91). O sentimento
de desolao impede que no futuro haja qualquer tipo de construo ou de preservao do j existente, pois faz com que os homens no se sintam pertencentes
a um mundo comum, habitado por eles e pelos seus pares. Com isso, desvanece o
sentimento de preservao e cuidado com o mundo. Nessa perspectiva, o dilogo
do dois-em-um preserva os homens desse sentimento de deserto, ao asseverar que
a pluralidade a lei da Terra. O dilogo do eu consigo mesmo ratifica a certeza de
que a diversidade a caracterstica principal do mundo, pois no somos somente
um quando ativamos o pensar, mas somos dois-em-um, em interao com os demais indivduos ao antecipar diferentes pontos de vista, demonstrando haver uma
relao entre filosofia e poltica.
Assim, na esteira arendtiana, vislumbrar o mundo pela tica da pluralidade

significa dotar de um estatuto de dignidade prprio o espao de encontro e de
realizao da diferenciao humana, pois demonstra que o mundo no deve ser
compreendido como o lar de um nico povo, mas sim como a morada de uma multiplicidade de etnias e culturas, pois, segundo Arendt, quanto mais povos, mais
mundos. (ARENDT apud COURTINE-DENAMY, 2004, p. 114). Sendo assim, esse
espao da diversidade deve ser recuperado e preservado como locus da vida dos
homens, para que o ente que nele habita possa continuar a ser descrito usando-se o substantivo homem no plural. Esses plurais vivem o intervalo de tempo
entre sua epifania e seu desaparecimento em um lar que os precederam e que ir
continuar a existir aps suas partidas. Nessa perspectiva, a mais importante tarefa
do mundo oferecer aos mortais um abrigo mais permanente e estvel que eles
mesmos. Assim, a durabilidade do mundo permite que os homens possuam uma
identidade, algo de permanente em meio s constantes mudanas da vida, um abrigo diante das intempries de suas existncias, ou seja, uma morada a partir da qual
possam reconhecer-se como humanos, pois o mundo a marca indelvel de que
somos seres que constroem histria e cultura.
Como acima apontamos, dentro do quadro terico que procuramos construir
neste ensaio, imprescindvel apontar para a importncia de haver um dilogo
entre as concepes filosficas de Arendt com os fundamentos fenomenolgicos a
partir dos quais nossa autora construiu seu quadro terico acerca do conceito de
mundo. Estes fundamentos se encontram, essencialmente, nas obras de Husserl4 e
254
4
O retorno s coisas mesmas, preconizado por Edmund Husserl, influenciar diretamente as reflexes arendtianas, servindo de fio condutor para o desmantelamento da metafsica, pois essa reflexo
husserliana pde fazer com que nossa autora percebesse que o importante e o significativo no estavam escondidos nos recnditos do ser, mas na pura presena de um objeto em um mundo de aparncias. Isso se deve ao fato de que o retorno s coisas mesmas significa um reaprendizado do olhar
para o mundo, que vai alm do olhar cientfico, procurando orientar a viso primordial do mundo, a
qual dada na experincia perceptiva.
Heidegger5, pois com esta proposta poderemos compreender como nossa autora,
ao alinhavar essas diferentes concepes, pde levar para o terreno da filosofia
poltica a concepo de mundo traada por esses pensadores.
O dilogo de Arendt com Husserl e Heidegger perpassa vrias obras arendtianas, de forma explcita ou velada. Assim, quando, em A condio humana,
(ARENDT, 2010, p. 309ss) nossa autora realiza uma crtica da alienao do homem
moderno em relao ao mundo, esta postura est em flagrante aproximao com
as crticas heideggerianas sobre a instrumentalizao que, ao transformar o homo
faber em um fabricante de utenslios para o consumo do animal laborans, faz com
que os homens destruam os objetos que formam o mundo e, consequentemente,
tambm destruam o prprio mundo. Tambm devemos enfatizar que a atrao
fenomenologia de Husserl emerge das implicaes que a distino entre mundo
e terra tem sobre as reflexes polticas arendtianas, pois a distino arendtiana
de terra e mundo aponta para o fato de que a terra aparece como o solo natural sobre o qual os diversos mundos (pluralidade de povos, de governos, de
instituies polticas...) so reificados, levando nossa autora a preconizar que a
pluralidade a lei da Terra6. nessa perspectiva que podemos dizer que, com
Husserl, Arendt pde, a seu modo, voltar s prprias coisas e compreender que
o mundo da vida (Lebenswelt)7 constitui-se como mbito sobre o qual acontecem
as vivncias humanas, que aparecem como um constante pano de fundo, o qual
toda anlise tem s suas costas sem poder neg-lo ou desvencilhar-se dele quando
se pretende realizar um exame tcnico, um experimento cientfico, ou uma compreenso de cunho poltico. Atrs dessas visadas percebe-se que pulula um mundo
artificial, criado pelas mos humanas, que deve ser preservado para que possamos
falar da existncia de homens em seu sentido autntico.
Assim, podemos dizer que, para Hannah Arendt, o mundo tambm no se
trata de agregado de coisas, soma ou englobante. O mundo, para Arendt, seguindo
de perto a esteira de Husserl, revela uma dimenso transcendental que encerra um
significado existencial. Ela afirma claramente: A condio humana do trabalho
Descrever fenomenologicamente o mundo significa: mostrar e fixar numa categoria conceitual o

ser dos entes que simplesmente se do dentro do mundo (HEIDEGGER, 1998, p. 110). Esta assertiva
heideggeriana permitir a Arendt compreender que o mundo deve ser encarado pela tica da pluralidade humana.
6
Segundo Canovan, Unlike other animals, however, which live a natural life on the earth as it is given
to them, human beings have constructed a world of their own over and above nature earth. Assim,
Arendts concept of the world as distinct from the earth is one of the most characteristic aspects of
her thought, with manifold political implications (CANOVAN, 1992, p.106 e 105).
7
A constituio do mundo pressupe a existncia de outros homens. Mas devemos ressaltar que
essa existncia no deve ser vista como a existncia de simples objetos; so tambm sujeitos. Estes
apreendem um mundo a partir de perspectivas e de pontos de vista diferentes dos meus. No entanto,
o mesmo mundo que assim constitudo e apreendido. Suas visadas completam e enriquecem a
minha percepo do mundo. Sem essa partilha e essa troca, isto , sem a intersubjetividade, como
apreenso de um mundo comum, nenhuma cultura artstica, histrica ou poltica seria possvel.
atravs da intersubjetividade que se elabora aquilo a que Husserl ir designar por o mundo da vida,
esse mundo previamente determinado, que toda a conscincia encontra na sua presena originria e
no qual ela se inscreve.
5
255
a prpria vida. (ARENDT, 2010. p. 08). Com esta frase, percebe-se a existncia de
certa relao recproca de condicionamento. De um lado, a condio da obra a
mundanidade, e de outro lado, pela atividade da obra do homo faber que o mundo
se torna possvel. O que quer que toque a vida humana ou mantenha uma duradoura relao com ela, assume imediatamente o carter de condio da existncia
humana8. (ARENDT, 2010, p. 11). Nesse sentido, segundo Zuben:
O mundo fruto do artifcio humano e, ao ser instaurado, instaura ao mesmo
tempo a libertao do homem da natureza [...] De certo modo, ao criar um
mundo o homem tenta romper sua mortalidade ao mostrar que o que ele faz
revela-se imortal ou pelo menos sobrevive por geraes. Esta durabilidade
do mundo permite a H. Arendt entender que o homem um ser mundano
(worldly), um ser-no-mundo como diria Heidegger, vale dizer; o homem
pertence ao mundo como a uma dimenso primordial (que o antecede e o
sucede) que lhe d estabilidade e segurana. O mundo para H. Arendt algo
que os homens tm em comum. Ela no entende o mundo no sentido fsico.
Ao contrrio, o mundo aquilo que faz com que o homem vena o nvel do
natural, da imerso biolgica no reino da natureza. (ZUBEN, 2008, s.p).
Devemos reter a ideia de que o mundo, diferentemente da terra, deve ser

entendido como uma morada imortal de seres mortais, o qual existia antes da
chegada de qualquer habitante que nele implementasse a sua marca pela ao e
pelo discurso, e que vai continuar a existir aps a sua morte. em razo dessa
existncia prvia do mundo, que a responsabilidade maior da poltica o cuidado
e a preservao desse artifcio humano, para que os futuros chegados possam
pavimentar sua prpria trilha temporal denominada histria, fazendo com que o
mundo seja, de fato, uma morada imortal para os homens mortais. Porm, para que
isso ocorra, faz-se necessrio que se transcenda a mera funcionalidade das coisas
produzidas para o consumo e a mera utilidade dos objetos produzidos para o uso.
(ARENDT, 2010, p. 217).
Precisamos ratificar ao nosso leitor que, para compreendermos o conceito
de mundo em Hannah Arendt e como este funciona como uma ponte que faz emergir uma nova forma de relao entre filosofia e poltica, ser necessrio lanar luz
sobre os dilogos e os confrontos que as concepes arendtianas travam com as reflexes husserlianas e heideggerianas. Contudo, devemos ressaltar que no nossa
pretenso escrever um estudo comparativo, ou seja, no nosso propsito fazer
uma leitura pormenorizada das concepes de Husserl, Heidegger e Hannah Arendt acerca do conceito de mundo, bem como sobre os temas que lhe do suporte. O
que procuramos fazer detectar, de maneira ensastica, quais so os elementos das
256
8
E mais, o impacto da realidade do mundo sobre a existncia humana sentido e recebido como
fora condicionante. A objetividade do mundo o seu carter-de-objeto [object-character] ou seu
carter-de-coisa [thing-character] e a condio humana complementam-se uma outra; por ser
uma existncia condicionada, a existncia humana seria impossvel sem as coisas, e estas seriam um
amontoado de artigos desconectados, um no-mundo, se no fossem condicionantes da existncia
humana (ARENDT, 2010, p.11).
filosofias de Husserl e Heidegger que Arendt, a seu modo, ou rejeita ou se apropria,

deixando claro que o fio condutor que possibilita o esclarecimento do papel do
conceito de mundo no pensamento de Arendt emerge do pensamento de Husserl
e Heidegger. Assim, fica claro e notrio ao leitor o quanto a concepo arendtiana
acerca do mundo possui influncias fenomenolgicas dos dois mestres que tanto
influenciaram as reflexes de nossa autora.
Salientamos que as concepes fenomenolgicas que influenciaram o pensamento arendtiano, dentre as quais destacamos as que se referem ao conceito de
mundo, aparecem inseridas em um quadro de crise da cultura europeia. Esta crise
obscurece o fato de que a existncia fundamentada pela pluralidade e contingencialidade, ao contrrio do que a Era Moderna apregoa: a homogeneizao de
aes e hbitos, pela universalizao da vida, a qual formada por causalidades
inexorveis e exatas da natureza ou da histria, tais como as preconizadas pelas
ideologias totalitrias.
Nesse sentido, faz-se necessrio, mesmo que de maneira breve, lanar luz,
inevitavelmente, sobre os acontecimentos da Era Moderna que levaram crise ora
indicada, como a vitria do animal laborans, pois segundo Arendt, a atividade do
trabalho no capaz de preservar e cuidar do mundo. Assim, percebe-se que o
sculo XX mostrou-se como o melhor dos palcos para a vitria do animal laborans,
pois o consumo e, concomitantemente, a busca do que til e necessrio tornaram-se as caractersticas principais da Modernidade. Isso significa que a atividade
que dita a vida humana, a partir desse momento, aquela que outrora fora relegada esfera privada, local onde o homem, refugiado da forte luz da publicidade,
podia trabalhar, ou seja, realizar a atividade que lhe proporcionava a manuteno
de sua vida biolgica, bem como a da sua espcie. Essa atividade determinstica
resume-se no metabolismo do corpo humano consigo mesmo, cujo ciclo repetitivo
tem como tarefa a manuteno da vida, sendo, assim, apartada do contato com o
mundo e da preocupao em preserv-lo. Contudo, devemos elucidar o fato de que
o descuido para com o mundo no se constitui como um fenmeno exclusivo da
Modernidade, pois outros momentos da histria tambm ratificam essa postura
diante do mundo, tal como atesta a Idade Mdia9, quando os homens sacrificaram o
estar vontade no mundo por seu anseio de libertar-se dos desejos e necessidades
da carne, ou seja, pelo af de alcanar a salvao eterna. Assim, segundo Arendt, na
Idade Mdia a vida terrestre determinada pela morte, pelo seu fim, pelo fato de
ser efmera e mutvel; o bem da vida no pode ser a encontrado. (ARENDT, 1997,
p. 30). Todavia, o descuido para com o mundo alcanou seus limites com o surgimento das sociedades de massa na Modernidade, nas quais os homens voltaram-se
para a preservao de si mesmos e de sua espcie.
9 [...] dans le christianisme, lhomme faisait consciemment em sorte dtre presque un apatride sur
la terre, cest--dire la perte de la patrie immortelle des mortels, sest pourtant accomplie (ARENDT,
2007, p. 165).
257
Devemos ressaltar que o fundamento deste ensaio teve como base a assertiva arendtiana, contida em sua obra A dignidade da poltica na qual a autora diz que:
da prpria natureza da filosofia lidar com o homem no singular, ao passo que
a poltica no poderia sequer ser concebida se os homens no existissem no
plural. Para dizer de outro modo: as experincias do filsofo como filsofo so
experincias com a solido que, para o homem como ser poltico, ainda que essenciais, no deixam de ser marginais. Pode ser que [...] o conceito heideggeriano de mundo seja um passo para sair desta dificuldade. (ARENDT, 1993, p. 87).
O que Arendt procura apontar no trecho acima que o conceito heideggeriano de mundo pode ser compreendido como um passo para sair da dificuldade
que a filosofia tem em enxergar o homem para alm da perspectiva singular, que
parece ser uma prerrogativa da poltica. Essa assertiva aponta para o fato de que
as significaes filosficas das estruturas cotidianas, que demonstram que o homem, antes de tudo, deve ser compreendido como ser que existe junto com outros
homens, necessitam articular-se s implicaes polticas, o que, para nossa autora, no foi realizado por Heidegger10, que v no encontro dos entes em um mundo comum a possibilidade da queda do Dasein pela oposio entre a ipseidade11
autntica e inautntica do On. Nessa perspectiva, segundo Heidegger, enquanto
membro de uma comunidade, o homem vive fora de si mesmo, na exterioridade
pura das relaes sociais, sem qualquer notcia de sua verdade prpria, pois est
em constante preocupao com os outros e com o que se pensa, esquecendo-se de
si mesmo12. Esta crtica heideggeriana no encontra terreno fecundo nas anlises
arendtianas, pois para nossa autora inconcebvel pensar o homem, na acepo
da palavra, sem pens-lo junto a outros homens, e, este encontro, nunca poderia
lev-lo a uma queda ou inautenticidade, pois sua verdadeira humanidade est, jus-
258
10
A significao heideggeriana de mundo, na qual ele salienta que este se configura como a abertura
e projeto do Dasein, encontra-se, fundamentalmente, em sua obra Ser e Tempo. Nesta, Heidegger diz
que: A presena [...] est e no mundo, no sentido de lidar familiarmente na ocupao com os entes
que vm ao encontro dentro do mundo. Assim, O ser-no-mundo e com isso tambm o mundo devem
tornar-se tema da analtica no horizonte da cotidianidade mediana enquanto modo de ser mais prximo da presena. Para se ver o mundo , pois, necessrio visualizar o ser-no-mundo cotidiano em sua
sustentao fenomenal (HEIDEGGER, 1988, p. 158 e 113).
11
A ipseidade funda-se na minhidade: o Dasein meu. Mas o Dasein existe: tem de ser ele mesmo.
Ser si mesmo , portanto, estar lanado na alternativa que h entre a impropriedade e a propriedade
do si. A ipseidade aquilo em que se transforma a questo da identidade assim que posta existencialmente, e sobre o fundamento da temporalidade. (Sobre isso, ver o I Captulo de Ser e Tempo).
12
Segundo Heidegger, com os outros homens o Dasein no se relaciona somente por meio do mero
lidar, mas por meio da preocupao. Justamente nesta ideia de preocupao h um sentido negativo
de que eu quero me antecipar existncia do outro, tir-la dele. Preocupamos-nos pelo outro, assumimos o seu lugar, o substitumos em seu sofrimento ou nos entregamos sua preocupao, mas nos
esquecemos de ns mesmos. Esta preocupao da existncia, porm, no positiva, e sim assume a
forma de uma impessoalidade (das Man), na qual os homens se preocupam demasiadamente com o
outro e com o que se pensa e se acha socialmente e se esquece do verdadeiro sentido de sua prpria
existncia. A vida social o imprio da ditadura do impessoal, o mbito em que se confunde o todos
ns e o ningum, na medida em que se age de acordo com o que se pensa em geral. A concepo bsica
de Heidegger acerca da vida em sociedade que ela regida por uma noo obscura de convivncia,
em que no h sujeitos e sim domina o imprio do impessoal, em que nem o eu nem o ns se distinguem (Sobre isso, ver os 22, 23 e 24 de Ser e Tempo).
tamente, em seu ser junto aos outros e em sua preocupao em cuidar do mundo e
preserv-lo, o que leva, inevitavelmente, a um cuidado com os outros, pois pensar
o mundo sem os homens uma contradio em termos. Para Bethnia Assy,
Arendt vai utilizar o vocabulrio heideggeriano para valorizar precisamente
o que Heidegger desvaloriza. Como bem salienta Benhabibi O espao de aparncia ontologicamente reavaliado por (Arendt), precisamente porque seres
humanos podem agir e falar com os outros apenas na medida que eles aparecem para os outros. Ao contrrio de Arendt, Heidegger estabelece uma relao
suspeita no que diz respeito aparncia, considerando-a tambm a condio
de ocultao da verdade (aletheia) do ser (Sein), o espao de inautenticidade
(Uneigentlichkeit), o estado de queda (Verfallenheit), e o estado de ser lanado
(Geworfenheit). (ASSY, In: DUARTE, BREPOHL & LOPREATO, 2004, p. 165).
Em Heidegger, o Eu, quando no est isolado, deixa de ser um Eu autntico,

pois est submerso na vida cotidiana do indivduo pblico. Esta ideia faz com que
Heidegger chegue concepo do ideal de Eu, ao fazer do homem o que Deus era
na antiga ontologia. nesse sentido que Arendt diz que o Eu, de Heidegger, constitui-se em um ser elevado, por ser um Eu individual. Assim, de fato, um ser mais
elevado entre todos os seres s possvel com um ser individual nico que no
conhece iguais. O que aparece consequentemente como Queda em Heidegger so
todos aqueles modos da existncia humana que se apoiam no fato de que o Homem
vive no mundo junto com outros homens. (ARENDT, 2002b, p. 31). O que Arendt
quer afirmar com esta reflexo que o Eu heideggeriano, como conscincia, ps-se
a si mesmo no lugar da humanidade como um todo, colocando o ser do Eu no lugar
do ser do homem. Nas anlises de Heidegger, segundo Arendt, o conceito de homem, no plural ftico da vida pblica, no tem espao e, consequentemente, o fato
de que o homem habita o mundo com seus pares simplesmente uma certeza que
deve ser suspendida, caso o homem queira reencontrar-se com seu Eu autntico.
Consideraes Finais
Diante do que procuramos demonstrar nesse ensaio, ou seja, de que o conceito de mundo arendtiano possui profundas influncias do pensamento fenomenolgico de Husserl e Heidegger, nossa hiptese apontou para uma reconciliao
entre filosofia e poltica, a partir do conceito de mundo de Arendt, e para uma postura de conservao e preservao do lar do homem sobre a Terra, o qual leva
epifania do sentimento de amor mundi13 que, segundo nossa autora, est ausente
Segundo Young-Bruehl, na tese de doutorado de Arendt h uma mudana no que diz respeito
concepo do amor como appetits para o amor como um sentimento fundamentado na memria que,
ao enraizar-se no presente, demonstra que os homens esto com os outros constantemente. Assim,
se em um primeiro momento A noo de amor como desejo se afunda quando a vida feliz desejada
projetada para o futuro absoluto e o eu presente visto como um simples meio de atingi-lo, o obstculo a ser superado, a mudana torna-se evidente quando nos deparamos com a citao que Arendt
faz de uma passagem de Pndaro: Torna-te o que s isto , reconhece com gratido o que o fato de
ter nascido te proporciona (YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 431).
13
259
dos coraes humanos, fundamentalmente na Modernidade. Essa postura constitui uma contribuio para o pensamento filosfico-poltico, pois, segundo Odlio
Alves, a novidade do pensamento de Arendt [...] est no apelo tico embutido na
ideia de recuperao, na refundao do mundo comum, sem o qual todas as posies alcanadas pelo homem podem se reverter contra ele mesmo. (In: CORREIA,
2006, p. 80).
Referncias
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. Trad. Roberto Raposo. Reviso e Apresentao

Adriano Correia. 11 Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
________. A Dignidade da Poltica. Trad. Antnio Abranches e Helena Martins. Rio de Janeiro:
Relume Dumar, 2002.
________. A vida do esprito: o Pensar, o Querer e o Julgar. Trad. Antnio Abranches e Helena
Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002b.
________. Entre o Passado e o Futuro. Trad. Barbosa. So Paulo: Perspectiva, 1997.
________. Reflextions on Literature and Culture. California: Stanford Press, 2007.
CANOVAN, Margareth. Hannah Arendt: A Reinterpretation of her Political Thought. Cambridge: University Press, 1992.
CORREIA, Adriano (org). Hannah Arendt e A condio humana. Salvador: Quarteto, 2006.
COURTINE-DENAMY, Sylvie. O cuidado com o mundo: Dilogo entre Hannah Arendt e Alguns
de seus contemporneos. Trad. Maria Juliana Teixeira. Belo Horizonte: UFMG, 2004.
DUARTE, Andr. O Pensamento Sombra da Ruptura: Poltica e Filosofia em Hannah Arendt. So Paulo: Paz e Terra, 2000.
DUARTE, LOPREATO & BREPOHL Marion (Org). A banalizao da violncia: a atualidade do

pensamento de Hannah Arendt. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2004.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1988.
ZUBEN, Newton Aquiles von. O Homo Faber e a Mundanidade no Pensamento Poltico

de Hannah Arendt. Filosofia, Educao e Sociedade. Joo Francisco Regis de Morais (org.).
Editora Papirus: Campinas, 2010.
YOUNG-BRUEHL, Elisabeth. Hannah Arendt: Por Amor ao Mundo. Trad. Antnio Trnsito.
Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1997.
260
Por uma justia possvel:

a abordagem comparativa
de Amartya Sen
Fbio Creder*
* Doutor UERJ/FAPERJ.
Resumo
Nesta breve comunicao pretendo considerar alguns aspectos da teoria da
justia de Amartya Sen tal como proposta em sua obra de 2009, A ideia de justia, na qual, alm de sumariar o seu percurso intelectual (tratando de alguns
temas recorrentes, como a teoria da escolha social e a abordagem das capacidades), amplia a abrangncia de sua crtica a Rawls. Gostaria de enfocar
particularmente esta caracterstica do pensamento recente de Sen, tentando
situ-la no mbito da sua abordagem comparativa da justia.
Palavras-chave: justia; Amartya Sen; John Rawls; abordagem comparativa.
1.
esta breve comunicao pretendo considerar alguns aspectos da teoria da

justia de Amartya Sen tal como proposta em sua obra de 2009, A ideia
de justia, na qual, alm de sumariar o seu percurso intelectual (tratando
de alguns temas recorrentes, como a teoria da escolha social e a abordagem das
capacidades), amplia a abrangncia de sua crtica a Rawls. Gostaria de enfocar particularmente esta caracterstica do pensamento recente de Sen, tentando situ-la
no mbito da sua abordagem comparativa da justia.
2.
Pressagia-se o carter provocativo da obra de Sen desde as primeiras linhas:

Por uma justia possvel: a abordagem comparativa de Amartya Sen
261
O que nos move, de maneira bastante razovel, no a constatao de que o

mundo fracasse em ser completamente justo o que poucos de ns esperam
, mas que haja injustias claramente remediveis a nossa volta que queremos eliminar. (Sen, 2010 [2009], p. vii).
Com essas palavras inaugurais Sen pretende esclarecer inequivocamente o

teor dos seus objetivos em A ideia de Justia. Um mundo plenamente justo uma
utopia a que quase ningum mais almeja. No a frustrao de um desejo talvez
irrealizvel o que nos move ao, mas a constatao de que existem injustias remediveis, aliada, obviamente, a um autntico desejo de remedi-las.
Por isso Sen defende categoricamente a identificao de injustias corrigveis
como sendo o elemento crucial de uma teoria da justia.
No entanto, ele preocupa-se em enfatizar que o diagnstico de injustias, realizado por um suposto senso de justia e injustia de que seramos dotados, por
mais razovel que seja, deve ser apenas o ponto de partida de uma discusso crtica. Se assim no for, apenas registraremos as nossas percepes imediatas, mas
no as compreenderemos.
As nossas percepes e impresses acerca do mundo, nomeadamente acerca do que justo ou injusto, no so necessariamente confiveis. Para avali-las
preciso submet-las ao crivo de uma anlise racional.
Sen menciona, a este respeito, o exemplo de Adam Smith, que embora tenha
reconhecido a importncia capital dos sentimentos morais na elaborao dos juzos de certo e errado (acerca do nosso prprio carter e condutas, bem como dos
alheios), nem por isso deixou de formular uma teoria sobre eles.
O objetivo da teoria da justia proposta por Sen absolutamente preciso.

No lhe interessa conhecer a natureza da justia perfeita. Portanto, certas complicadas questes que se tm colocado sobre este problema, particularmente nas
teorias da justia predominantes na filosofia moral e poltica contempornea, no
lhe parecem merecedoras do esforo de solucion-las. De fato, segundo Sen, so
outras as questes que devem ser respondidas. Elas indagam no em que consiste
a justia perfeita, mas o que se pode fazer para promover a justia e remover a injustia (Cf. Sen, 2010 [2009], p. ix).
3.
Sen enfatiza particularmente trs diferenas entre o tipo de teoria da justia

ao qual a sua se filia e aquele ao qual se filiam as demais teorias da justia ainda
predominantes na atualidade (Cf. Sen, 2010 [2009], pp. ix-xi).
A primeira diz respeito aptido a servir como base do raciocnio prtico.

Teorias da justia que apenas pretendam caracterizar sociedades perfeitamente
justas so incapazes de servir a este propsito. Somente uma teoria da justia que
262
Fbio Beltrami
inclua modos de julgar como reduzir a injustia e promover a justia pode servir
como base do raciocnio prtico.
H, pois, dois exerccios antagnicos subjacentes a cada um desses tipos de

teoria. Um consiste em identificar arranjos sociais perfeitamente justos, e o outro
em decidir se determinada mudana social promove melhor ou no a justia.
Sen considera o exerccio inerente ao segundo tipo de teoria central tomada de decises acerca de instituies, comportamentos e outros determinantes da
justia; e que o processo pelo qual tais decises so deliberadas seja crucial para
uma teoria da justia que pretenda guiar o raciocnio prtico acerca do que deve
ser feito. Trata-se de um exerccio comparativo, que, segundo Sen, no depende
absolutamente de uma identificao prvia das exigncias da justia perfeita (conforme ele o demonstrar no captulo 4).
Em segundo lugar, Sen reconhece que, embora muitas questes comparativas

de justia possam ser efetivamente resolvidas, podendo-se chegar, acerca delas, a
um acordo com base em argumentos razoveis, h comparaes nas quais consideraes conflitantes no podem ser completamente resolvidas. Sen defende a possibilidade de existirem vrias razes de justia distintas, cada qual capaz de sobreviver a
um escrutnio crtico, mas que, no obstante, produzem concluses divergentes1.
Em terceiro lugar, Sen nota que a presena de uma injustia remedivel pode
no estar associada a deficincias institucionais, e sim a transgresses comportamentais; e que a ideia de justia concerne, sobretudo, ao modo como as pessoas
vivem, e no meramente natureza das instituies que compem a estrutura bsica da sociedade.
Em contrapartida, as teorias contemporneas da justia objetadas por Sen

reputam primordial o objetivo de se estabelecerem instituies justas, e somente
atribuem aos aspectos comportamentais um papel meramente subsidirio e derivado. A abordagem de Rawls da justia como equidade, por exemplo, produz um
conjunto peculiar de princpios de justia cujo nico propsito consiste em estabelecer instituies justas que constituam a estrutura bsica da sociedade, e presume que os comportamentos dos seus membros se adquem impecavelmente s
exigncias do funcionamento apropriado dessas instituies.
A teoria da justia defendida por Sen parece considerar ingnua essa nfase
nas instituies, bem como a presuno de os comportamentos das pessoas serem
apropriadamente dceis s suas exigncias. O que, ao contrrio, precisa ser enfatizado, segundo ele, so as vidas que as pessoas so capazes de viver. O enfoque
da vida real na avaliao da justia teria, pois, muitas amplas implicaes para a
natureza e o alcance da ideia de justia.
Sen cita Isaiah Berlin e Bernard Williams como exemplos de pensadores que exploraram extensa
e poderosamente a importncia da pluralidade avaliativa. E cita Michael Walzer, Charles Taylor e
Michael Sandel como exemplos de pensadores que discutiram variaes de valores entre povos em
diferentes comunidades.
1
263
O uso da perspectiva comparativa, adotada pela teoria da justia de Sen, teria o grande mrito de transcender a estrutura limitada e limitante do contrato
social, ao comprometer-se na realizao de comparaes das prticas de promoo da justia, seja no combate opresso (como a escravido ou a sujeio das
mulheres), no protesto contra a negligncia mdica sistemtica (em decorrncia
da inexistncia de instalaes mdicas em partes da frica ou sia, ou a falta de
cobertura mdica universal na maioria dos pases do mundo, inclusive os Estados
Unidos), ou no repdio permissibilidade da tortura, ou na rejeio tolerncia
silenciosa fome crnica (mesmo em pases em que episdios agudos de fome j
tenham sido solucionados).
Sen insiste em ressaltar que, embora frequentemente possamos concordar
que o evento de determinadas mudanas (como, por exemplo, o fim da apartheid)
seja capaz de reduzir a injustia, mesmo se todas as mudanas deste tipo fossem
efetivamente realizadas, ainda assim nada teramos que pudssemos chamar de
justia perfeita. Para Sen, o desvio radical na anlise da justia proposto por ele
exigido tanto por consideraes prticas quanto pelo raciocnio terico.
4.
Sen discerne duas linhas bsicas e divergentes de raciocnio acerca da justia

surgidas no contexto do Iluminismo europeu, s quais denomina, respectivamente,
institucionalismo transcendental e abordagem comparativa focada em realizaes.
O institucionalismo transcendental seria a abordagem pioneiramente adotada por Hobbes, e depois por filsofos como Rousseau, e assumiria basicamente a
tarefa de identificar arranjos institucionais justos para a sociedade. Tal abordagem
teria duas caractersticas bsicas. A primeira consistiria justamente no enfoque
na identificao da justia perfeita, e no em comparaes relativas de justia e
injustia; enquanto a segunda concerniria ao fato de que, na busca da justia perfeita, o institucionalismo transcendental se concentraria, principalmente, em obter
a correo das instituies, no estando diretamente focado nas sociedades reais
que acabariam por surgir.
Segundo Sen, ambas as caractersticas referem-se ao modo contratualista
de pensar, que Hobbes teria inaugurado, e Locke, Rousseau e Kant teriam desenvolvido. Um contrato social hipottico, presumidamente escolhido, est claramente
preocupado com uma alternativa ideal para o caos que, de outro modo, poderia
caracterizar uma sociedade; e os principais contratos discutidos pelos autores lidavam principalmente com a escolha de instituies. O resultado geral, segundo
Sen, teria sido a concepo de teorias da justia centradas na identificao transcendental de instituies ideais.
264
Em franco contraste com o institucionalismo transcendental, Sen prope

que outros tericos do Iluminismo adotaram abordagens comparativas, preocupadas com realizaes sociais (resultante de instituies e comportamentos reais,
Fbio Beltrami
alm de outras influncias). Verses desse pensamento comparativo seriam encontradas, sobretudo, nas obras de Adam Smith, Condorcet, Jeremy Bentham, Mary
Wollstonecraft, Karl Marx, e John Stuart Mill. Ainda que esses autores, com suas
ideias to diferentes das exigncias da justia, tenham proposto maneiras completamente distintas de se fazer comparaes sociais, Sen supe que estivessem
todos envolvidos em comparaes de sociedades que j existiam ou podiam viavelmente surgir. Eles estavam voltados para comparaes focadas em realizaes, e
interessavam-se nomeadamente pela remoo de injustias manifestas do mundo
tal como se lhes apresentava.
Segundo Sen, a distncia entre essas duas abordagens bastante significativa. Teria sido sobre a primeira, o institucionalismo transcendental, que a filosofia
poltica predominante em nossos dias se apoiou em sua explorao da teoria da
justia. Sen, no entanto, filia-se segunda abordagem.
5.
Creio que haja elementos intrnsecos, comuns a todos os conceitos hodiernos de justia distributiva, que podem ser coligidos nestas poucas palavras: cada
ser humano possui uma concepo particular do bem que merece (ou, dito de outra maneira, digna de) ser respeitada: eis porque o Estado lhes deve a salvaguarda
de certos direitos fundamentais (racionalmente justificveis mediante argumentos
exclusivamente seculares) que lhes garantam a possibilidade de ao menos tentar
obter a realizao desse bem (Cf. Fleischacker, 2006, p. 12).
Sen no se preocupa em defender essa ideia de justia das objees de quem

por ventura no a endosse. Muito embora ainda haja quem no considere a necessidade uma possvel justificativa para uma reivindicao de propriedade, ou a distribuio de recursos escassos uma questo de justia, ou ainda que nem todos os
seres humanos sejam igualmente dignos de considerao independentemente de
possurem algum mrito, mas pelo simples fato (considerado em si mesmo uma
dignidade) de serem humanos, no contra estes que Sen argumenta. E ele talvez
no o faa simplesmente porque uma argumentao em defesa dessa ideia seria redundante: j houve quem o demonstrasse de modo bastante convincente, e dentre
os que o fizeram, no houve quem o tenha feito mais minuciosamente do que Rawls.
Sen no parece, portanto, empenhado em propor uma teoria da justia que
seja propriamente nova, mas em analisar quais aspectos das teorias existentes tm
impedido, ou pelo menos no tm favorecido a efetiva obteno da justia que elas
mesmas preconizam. Que todas as pessoas tenham, independentemente de mrito
ou status, direito a uma vida livre de carncias que as impeam de realizar as suas
potencialidades; e que, portanto, as suas necessidades bsicas devam ser satisfeitas; e que no sejam simplesmente negativas (isto , no se limitem preveno
de danos) a liberdade e a justia que lhes so devidas pelo Estado, mas positivas
(ou seja, compita ao poder pblico conferir o quanto baste para a sua efetiva reaPor uma justia possvel: a abordagem comparativa de Amartya Sen
265
lizao), tudo isso parece a Sen suficientemente evidente para precisar ser ainda
demonstrado. O problema que precisa ser enfrentado j no parece ser tanto o
porqu da justia, mas o como. Pois no basta a uma teoria da justia distributiva
apenas justificar a equidade social ou econmica, preciso ainda que demonstre
as vias pelas quais essa virtude pode tornar-se exequvel. Trata-se, portanto, agora, para Sen, no mais de uma questo de teoria puramente especulativa, e sim de
mtodo, de procedimentos com vistas ao alcance de uma meta j suficientemente
bem discernida.
por isso que Sen dedica um lugar significativo em sua anlise da ideia de
justia a uma compreenso de alguns aspectos fundamentais da obra de Rawls
(2010 [2009], pp. 52-74), cuja concepo de que a justia deve ser considerada
segundo as exigncias da equidade Sen considera o exemplo mais bem alcanado
do que essencial a uma adequada apreenso do tema (2010 [2009], p. 53).
Com efeito, Sen ressalta o valor da percepo rawlsiana de que a equidade,

cuja caracterstica mais evidente seria a imparcialidade, afigurar-se o aspecto crucial da justia, substanciado na exigncia de igual considerao dos interesses de
todas as pessoas envolvidas, e, por conseguinte, no zelo em evitar a precedncia
de quaisquer interesses, prioridades, excentricidades ou preconceitos particulares
(2010 [2009], p. 54).
A noo de equidade, em cujo ncleo repousa a necessidade de se evitarem
vieses em avaliaes e aes, seria para Rawls, segundo Sen, ainda mais fundamental do que o desenvolvimento dos princpios de justia (2010 [2009], p. 54).
A primazia da equidade manifestada por Rawls atravs do clebre artifcio

da posio original, cujo aspecto mais notvel o esforo em conceber uma maneira de os indivduos, em uma dada sociedade, se disporem a cooperar mutuamente,
apesar de anurem doutrinas abrangentes to dspares quanto razoveis. Rawls
pensava que, a despeito, por exemplo, das suas vrias convices religiosas e vises
gerais do que constitui uma vida boa, os cidados de um Estado seriam capazes de
partilhar uma concepo poltica mnima de justia que lhes permitisse eleger, de
maneira absolutamente consensual, um conjunto de princpios de justia, julgado
equitativo por todos os membros razoveis do grupo. Tais princpios orientariam
a escolha das instituies sociais elementares que constituiriam a estrutura bsica
dessa sociedade original, bem como de todos os arranjos sociais subsequentes.
266
Cumpre, entretanto, enfatizar que Rawls, para conceber a possibilidade da

equidade e de uma eleio unnime dos princpios de justia, precisou valer-se
do artifcio do vu de ignorncia (sob o qual os cidados pioneiros, constituintes
dos rudimentos do seu Estado, desconheceriam as suas prprias identidades e interesses, bem como aqueles dos seus demais concidados). De outro modo, como
indivduos humanos cooperariam mutuamente, a despeito de conhecerem, as suas
e as alheias, estirpes, idiossincrasias, interesses e crenas? (O caso das crenas
suficiente para ilustrar a nossa imensa suscetibilidade dissenso: pode-se dizer
Fbio Beltrami
da crena alheia que seja cientfica, religiosa, supersticiosa, preconceituosa, psictica etc. seno com base na sua prpria crena?).
Sen diz-se ctico quanto proposio rawlsiana de uma necessidade de escolha unnime de um conjunto particular de princpios imprescindveis constituio de uma sociedade completamente justa (2010 [2009], p. 56-7). Segundo ele,
h preocupaes gerais genuinamente plurais, e por vezes conflitantes, que suportam uma compreenso da justia em cujo cerne esteja a racionalidade, a imparcialidade e a equidade. Se assim o for, a teoria de Rawls resta radicalmente minada e
precisa ser abandonada (2010 [2009], p. 57-8).
Nota-se, pois, que a crtica de Sen a Rawls tem acentuado-se cada vez mais
ao longo dos anos, estendendo-se muito alm da proposio das liberdades ou capacidades como a alternativa adequada aos bens primrios sugeridos por Rawls
como meios para a busca da realizao dos objetivos abrangentes de cada pessoa,
e, portanto, aquilo que a justia exigiria que se distribusse equitativamente (Cf.
Sen, 1992).
Com efeito, Sen aponta trs problemas na teoria da justia rawlsiana que,
segundo ele, precisam de uma nova investigao. Em primeiro lugar a negligncia
em relao inescapvel relevncia do comportamento real, em segundo lugar as
deficincias inerentes abordagem contratualista, e em terceiro lugar a relevncia
de perspectivas globais. Sobre este ltimo aspecto, que me parece extremamente
relevante devido atual conjuntura econmica do nosso mundo e, sobretudo, ao
presente estgio da globalizao, eu gostaria de deter-me agora brevemente antes
de concluir.
6.
Somos facilmente deslumbrados pelos espantosos e iniludveis avanos tecnolgicos recentemente registrados nos anais da humanidade. Sem dvida, quem
deles pode usufruir vive em uma opulncia maior do que a dos mais abastados
nobres de outrora. Nunca houve gerao mais privilegiada do que a nossa. E to
grande o nosso encanto com o progresso, que naturalmente enchemo-nos de otimismo e distramo-nos das novas e hediondas agruras que o acompanham. bem
verdade que, dentre as mais admirveis inovaes tecnolgicas, destacam-se aquelas nos mbito da medicina e da agricultura: procedimentos profilticos e teraputicos tm permitido um prolongamento cada vez maior de uma vida saudvel, e a
mecanizao da agricultura teve como efeito um aumento exponencial da nossa
capacidade de produzir alimentos. No obstante o fato de sermos capazes de viver
mais e melhor, e de produzir comida suficiente para uma quantidade maior do que
as atuais sete bilhes de pessoas, mais de um bilho delas passa fome ou encontra-se cronicamente subnutridas, outras tantas vivem em estado de extrema pobreza,
e a grande maioria sequer acalanta a esperana de um dia usufruir das benesses do
nosso admirvel mundo novo.
267
Essas discrepncias do nosso tempo recrudescem a cada nova crise econmica. A de 2008 provocou um aumento do preo dos alimentos que agravou ainda
mais a desnutrio e as decorrentes deficincias fsicas e mentais permanentes, sobretudo em crianas, tolhendo irreversivelmente centenas de milhes de seres humanos de quase toda capacidade de atualizar suas potencialidades, de tornarem-se as pessoas que poderiam ser se para tanto lhes fosse concedida a oportunidade.
Como abordar o tema da justia distributiva em nosso terceiro milnio, inquo e globalizado, como se o mundo ainda comportasse uma conjuntura sociopoltica marcada pela estrutura tipicamente moderna de naes organizadas em Estados normalmente bem circunscritos por determinado territrio e razoavelmente
capazes de gerir a sua prpria economia? E como defender a igual dignidade de
todas as pessoas sem levar em considerao o fato de que os indivduos que compem a frao dos 10% mais ricos da populao mundial detm 85% do capital
global, ao passo que a metade mais pobre luta pela sobrevivncia, partilhando apenas o 1% que lhe como que inadvertidamente deixado como um resto esquecido,
qual migalhas cadas de uma mesa farta? Creio que seja urgentemente necessrio
o reconhecimento de que em nosso mundo a economia triunfou sobre a poltica, e
de que , portanto, preciso alterar e atualizar o enfoque das nossas preocupaes
morais com a justia.
A considerao de que a globalizao a principal causa dos males sociais do

nosso tempo, segundo Sen, decorre de um diagnstico perigosamente equivocado
(Sen et al., 2010). Segundo ele, entender a globalizao meramente como imperialismo de ideias e crenas ocidentais seria um erro grave e custoso (p. 22). A
realidade evidenciaria o oposto disso: a economia global tem levado prosperidade
a muitas reas diferentes do globo. Sen lembra que uma pobreza generalizada
dominava o mundo alguns sculos atrs, e que para superar essa penria, inter-relaes econmicas extensivas e tecnologia moderna foram e continuam sendo
uma influncia crucial, de modo que, para se compreender a natureza da globalizao contempornea preciso reconhecermos os frutos positivos dos contatos
econmicos globais (p. 23). No , pois, segundo Sen, absolutamente necessrio
resistir globalizao para tornar o mundo menos inquo. A iniquidade que as teorias da justia econmica almejam solucionar permanece a mesma: a distribuio
desigual daquilo a que todos igualmente tm direito, e, portanto, deveria ser equanimemente distribudo. No seu debate com Rawls, Sen distinguira as liberdades
ou capacidades como sendo o que deve ser equalizado, mais do que recursos ou
bens primrios. O desafio hoje consiste, portanto, em distribuir liberdades a todos
aos quais estas sejam devidas, seja qual for o territrio em que se encontrem ou o
Estado a que pertenam.
268
De fato, no poderemos reverter as dificuldades econmicas dos pobres no

mundo se impedirmos que eles tenham acesso s grandes vantagens da tecnologia contempornea, bem estabelecida eficincia do comrcio e do inter-
Fbio Beltrami
cambio internacionais e aos mritos sociais e econmicos de viver em uma

sociedade aberta. Na verdade, o ponto central como fazer um bom uso dos
formidveis benefcios do intercurso econmico e do progresso tecnolgico
de maneira a atender de forma adequada aos interesses dos destitudos e desfavorecidos (Sen et al., 2010, p. 23).
A globalizao tornou o mundo mais rico, cabe agora justia torn-lo menos
inquo. Para tanto, segundo Sen, preciso que se abandonem todas as formas de
contratualismo, nomeadamente o rawlsiano, que circunscreveria aos limites de uma
nao organizada os arranjos necessrios busca da justia, sem necessariamente
demonstrar alguma sensibilidade quanto aos efeitos causados sobre os indivduos
de outros povos e naes, todos igualmente dignos de considerao e respeito.
H que se questionar a possibilidade de uma teoria poltica ou do direito
conceber a estrutura bsica de uma sociedade prescindindo de alguma concepo
mnima de contrato social. A teoria da justia de Sen, eminentemente marcada por
um dinamismo caracterstico do pensamento econmico, com seu mtodo comparativo, focado nas realizaes efetivamente viveis nas sociedades tais como se
apresentam no tempo em que so consideradas, provavelmente carece de elementos que possibilitem a concepo de uma estrutura institucional mnima para um
Estado em fase de constituio. Parece-me que a teoria rawlsiana eminentemente
uma teoria do direito constitucional, e como tal deve ser interpretada. Os limites
desta breve comunicao no me permitem o desenvolvimento deste tema, mas
cumpre dizer que a teoria da justia de Sen, a despeito do seu louvvel pragmatismo, ao invs de apresentar-se como uma alternativa teoria da justia de Rawls, seria mais bem considerada como seu importante, e at mesmo indispensvel complemento. Parece-me que o contratualismo, designadamente o rawlsiano,
funcione como uma espcie de necessrio princpio regulativo da justia social em
uma determinada sociedade. Mas suas pretenses de perfeio (no dizer de Sen)
devem ser compensadas por uma anlise imparcial e objetiva das situaes concretas das sociedades em questo, e das realizaes passveis de serem alcanadas
no sentido de um avano efetivo da justia, conquanto precrio, porque a realidade
sempre impe limites s nossas mais nobres pretenses. O mtodo mais adequado
a uma anlise deste tipo parece-me, de fato, como quer Sen, ser o comparativo;
mas a sua aplicao no dispensa a adoo de um arcabouo terico mais abstrato,
como o proposto por Rawls. Ao contrrio, penso que, na verdade, o pressuponha.
Entretanto, as consideraes de Sen a respeito da necessidade de o alcance da justia ser mais abrangente do que os limites territoriais de um Estado, ou comunidade de Estados, extremamente urgente e imprescindvel para que as pessoas mais
necessitadas tenham satisfeitos os seus direitos fundamentais, mesmo quando ausentes de sociedades cuja estrutura mnima no seja constituda por instituies
justas. Conceber uma teoria da justia que leve em conta as particularidades, e
seja capaz de compensar as injustias prprias do nosso mundo globalizado talvez
269
seja o maior desafio da filosofia poltica contempornea. E se considerarmos as peculiaridades dos nossos graves problemas ecolgicos, que sero necessariamente
agravados pelo aumento do consumo provocado pela questo psicolgica da privao relativa, talvez seja necessrio reconhecer que a injustia um problema para
o qual talvez nunca haja uma soluo absoluta. Mas esse um tema a ser desenvolvido em outra ocasio.
Referncias
Fleischacker, S. (2006) Uma breve histria da justia distributiva. So Paulo: Martins

Fontes.
Sen, A. (1992) Inequality Reexamined. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Sen, Aa (2010 [2009]) The idea of justice. London: Penguin.
Sen, A.; Kliksberg, B. (2010) As pessoas em primeiro lugar: a tica do desenvolvimento e os

problemas do mundo globalizado. So Paulo: Companhia das Letras.
270
Fbio Beltrami
A tica como mediao para

a superao do dualismo
indivduo e sociedade
Ftima Maria Nobre Lopes*
* Professora Dra. do Curso de Filosofia da Universidade Federal do Cear

UFC.
Resumo
Assim como Marx, Lukcs admite a possibilidade de uma verdadeira determinao do sujeito na sua prxis social capaz de superar o dualismo indivduo
e sociedade, sem sacrificar um ou outro, de tal modo que haja uma convergncia entre o eu e a alteridade. Para Lukcs, a tica resulta dos atos teleolgicos dos indivduos num determinado contexto scio-histrico. Portanto,
as possibilidades de superao dos bloqueios, que se exprimem como estranhamentos, plena explicitao do gnero humano no estariam descartadas
de se efetivarem na prtica. As contradies que a tem lugar s podero ser
superadas quando os dois plos do ser social deixarem de atuar um sobre o
outro de modo antagnico. Este ser o segundo grande salto do ser social: o
salto da generidade em-si generidade para-si, cuja realizao ocorre por
uma mediao tica na qual eliminado o dualismo indivduo e sociedade.
Palavras-chave: tica, Conscincia, Estranhamento, Para-Si, Vida Cotidiana.
Introduo
atual dualismo indivduo e sociedade, no seu aspecto contraditrio, decorrente dos bloqueios plena explicitao do gnero humano que se exprimem como estranhamentos, presentes no capitalismo, cuja gnese ocorre no processo do trabalho, mas que se espalham para alem dele. Nesse processo
h vrios tipos de estranhamentos que tendem a levar os indivduos a se manter
na sua particularidade e tende a levar a sociedade capitalista a comandar os atos
desses indivduos como se fossem totalmente separados um do outro e vice-versa.
A tica como mediao para a superao do dualismo indivduo e sociedade
271
Segundo Lukcs, a luta pela superao dos atuais estranhamentos promove

o desenvolvimento da generidade humana ao mesmo tempo em que proporciona
a superao do dualismo indivduo e sociedade. Tal superao estaria mediada por
uma ao tica e deve partir da prpria conscincia dos homens, das suas posies
teleolgicas por meio da liberdade de escolhas e das suas aes para realiz-las.
A conscincia e a ao dos homens nessa direo j ocorrem a partir da vida

cotidiana. Porm somente quando o homem tenciona a sada do em-si ao para si
que ele pode falar de uma ao verdadeiramente tica por meio da qual devem
coincidir os interesses individuais e coletivos. Quando isso acontece no h mais a
dois plos contrapostos, e sim dois momentos de um mesmo ser, compreendendo
o homem como indivduo e como membro do gnero humano, conciliando o indivduo e a sociedade.
1. A conscincia como ponto de partida

para o desenvolvimento da generidade-para-si
Lukcs admite que embora as escolhas dos homens, em nvel singular e coletivo, sejam amplamente condicionados pela histria da sociedade e pela prxis
social global, em ltima instncia, o ponto de partida dessas escolhas est na conscincia e nas aes dos indivduos singulares uma vez que da sntese das capacidades singulares que se gera a histria e a prxis social dos prprios homens. Por
isso ele admite a possibilidade de uma verdadeira determinao do sujeito na sua
prxis social e no alcance do para-si1. Aqui se evidencia a autntica tica que consiste naquelas aes dos indivduos que aspiram autodeterminao do gnero
humano, acompanhada do enriquecimento da personalidade, capaz de superar o
dualismo indivduo e sociedade.
A superao desse dualismo implica, ao mesmo tempo, a superao dos bloqueios (que se exprimem como estranhamentos) plena explicitao do gnero
humano, remetendo a uma mediao tica. Esta ltima o resultado dos atos teleolgicos dos indivduos num determinado contexto scio-histrico e, portanto,
as possibilidades de superao desses bloqueios no estariam descartadas de se
efetivarem na prtica, ainda que permaneam em latncia por muito tempo.
sob esse prisma que Lukcs defende Marx em relao s acusaes que lhe
so feitas de um possvel determinismo, pois a perspectiva no um afeto subjetivo do tipo esperana, mas o reflexo e o prosseguimento integrativo, na conscincia,
do prprio desenvolvimento econmico objetivo. Por outro lado, este ltimo no
272
1
O termo para-si em Lukcs diz respeito ao fazer-se individualidade do homem na relao com o
outro, ou seja, refere-se sada do eu singular, no sentido da formao do gnero humano, e, portanto,
do seu ser social, cujo caminho se encontra na superao do gnero mudo e no alcance de ser digno
do homem, da sua autntica generidade humana mediada pela tica. Segundo Lukcs, cada tomada
de posio individual (da generidade em-si) tem uma relao de possibilidade ainda que, muitas
vezes, praticamente mnima com a histria do gnero humano (LUKCS, 1981, p. 586. O acrscimo
nosso).
Ftima Maria Nobre Lopes
se apresenta, quanto sua realizao, nem como um evento fatal, nem teleolgico;
ao contrrio, depende das aes dos homens, das decises alternativas que eles,
enquanto seres que respondem, desejem e possam levar adiante tal tendncia
(LUKCS, 1981, p. 330-331). Lukcs no admite a existncia de uma teleologia geral, pr-determinada, pois a prxis humana produto de infinitas posies teleolgicas postas pelos prprios homens, a partir das quais as sries causais colocadas
em movimento podem se tornar fatores objetivos de grandes realizaes, incluindo a possibilidade da superao dos atuais estranhamentos e, consequentemente,
do dualismo indivduo e sociedade.
Embora essa possibilidade seja apenas uma perspectiva, ela concreta uma
vez que a atual estrutura da sociedade possui condies para torn-la real. Diz
Lukcs: o caminho para a verdadeira superao do estranhamento est hoje em
perspectiva mais aberto do que nunca (LUKCS, 1981, p. 725)2, pois grande parte
dos homens comea a compreender que o processo da sua vida resultante das suas
prprias aes e que, em ltima instncia, depende deles mesmos viver de maneira
estranhada ou querer realizar de forma efetiva a sua personalidade. Por outro lado,
toda deciso de libertar o prprio estranhamento ser cega se no se apoiar sobre
a compreenso da sua estrutura e dinmica no contexto social, pois embora os estranhamentos, resultantes do modo de produo capitalista, tenham hoje um poder
efetivo talvez maior do que jamais tivemos, no entanto as tentativas de super-los
no foram nunca ideologicamente to pobres, to vazias, to pouco entusiasmantes.
Portanto, apesar de estar socialmente dada a perspectiva de um processo

de libertao do homem acerca dos atuais estranhamentos, tal processo ainda se
encontra cheio de contradies e quedas. Uma expresso adequada do gnero humano s poder haver quando os dois plos do ser social indivduo e sociedade
deixarem de atuar um sobre o outro de modo antagnico, isto , quando a reproduo da sociedade promover o ser-homem, quando o indivduo na sua individualidade realizar-se conscientemente como membro do gnero humano. Este ser o
segundo grande salto no desdobrar-se do ser social, o salto da generidade em-si
generidade para-si (LUKCS, idem, p. 406. O grifo nosso.)3, cuja realizao ocorre
por uma mediao tica pois atravs dessa mediao que eliminado o dualismo
indivduo e sociedade. Como diz Lukcs, a exigncia tica se apodera do centro da
Tanto Marx como Lukcs reconhecem que o desenvolvimento das foras produtivas proporcionadas
pelo capitalismo mesmo com suas contradies e tambm por conta delas leva ao desenvolvimento das capacidades humanas e, portanto, pode levar tambm ao desenvolvimento da personalidade,
proporcionando ao homem a formao de uma conscincia cada vez mais crtica. Da porque o capitalismo abre espao para a auto-liberao do indivduo do seu estgio estranhado (LUKCS, idem,
p. 801).
3
V-se que Lukcs fala aqui do segundo salto do ser social. O primeiro salto diz respeito passagem do
ser meramente biolgico ao ser social atravs do trabalho. Neste ponto, porm, temos unicamente
o homem particular que, com, efeito j foi separado por meio de um salto da generidade, meramente
biolgica, dos seres viventes da natureza. Esta nova generidade, todavia, manifesta-se diretamente
com a realidade somente no seu em-si. Ela contm em si (no sentido da dynamis aristotlica), uma
inteno dirigida ao ser-para-si do gnero humano (LUKCS, idem, p. 407).
2
273
individualidade do homem agente (LUKCS, idem, p. 328) tornando-o consciente

de ser membro do gnero humano, elevando qualitativamente os valores das suas
decises alternativas, bem como das suas aes.
Nesse sentido o indivduo se desprende da sua mera particularidade elevando o patamar da generidade humana j alcanado at aquele momento da elevao. O capitalismo gerou potencialidades para a realizao do gnero humano qualitativamente distinta das formaes anteriores, principalmente, porque o homem
descobriu-se como senhor do seu destino. Portanto, cabe aos prprios homens
superar os estranhamentos, isto , o estado de no-humanidade socialmente construdo por eles mesmos. A exigncia tica investida pela escolha-deciso dos indivduos que intencionam essa superao e o alcance do para-si. Mas deve haver uma
dialeticidade entre o indivduo e a sociedade, pois, no se pode considerar o valor
de uma ao levando em conta somente um plo ou outro isoladamente. Embora
por vezes tornem-se autnomos, esses plos so continuamente entrelaados entre si. Portanto, em ltima instancia a conscincia dos homens o ponto de partida
para o desenvolvimento da generidade-para-si.
Essas consideraes tambm remetem aquela propositura acerca da relao

entre a teoria e a prtica. Lukcs comenta que a teoria do conhecimento do marxismo, segundo a qual a prxis fornece o critrio da teoria, tem conseqncias profundas tambm para a tica (LUKCS, 1989, p. 71). Apesar de o estranhamento ser
principalmente um fenmeno ideolgico ele atinge os momentos reais da vida. Por
isso a sua superao no se d apenas no plano terico, mas acima de tudo no plano
prtico; no basta perceber ou desvelar o fenmeno do estranhamento preciso
super-lo na prtica. Portanto, para ser verdadeira, a superao do estranhamento
deve ir alm da mera compreenso terica, deve ser prxis, objeto de uma prxis...
O ser social s pode ser modificado por obra da prxis humana (LUKCS, 1981,
p. 625). por isso que a luta contra os estranhamentos s pode ter xito quando o
homem reconhece e organiza as suas prprias foras e a fora poltica como foras
sociais. Somente ento pode haver a verdadeira emancipao humana. Aqui devem
coincidir os interesses individuais e coletivos.
Lukcs lembra a afirmao de Marx de que se encerra a a pr-histria da
sociedade humana. Esse processo de desenvolvimento da humanidade que resultante das aes dos prprios homens, formando um complexo social total em
contnuo movimento, desenvolve-se, em ltima anlise, em cada homem singular,
uma vez que o mesmo um ser genrico. A sua generidade, embora ainda em-si,
se expressa j em atos teleolgicos. Isso conduz, por fora das coisas, aos atos de
objetivao, nos quais os homens conscientemente produzem alguma coisa de social, ainda que muitas vezes, como Marx tem afirmado, sem conhecimento disso
(LUKCS, idem, p. 406).
Em cada ato teleolgico e na atividade da sua realizao, o homem vai imprimindo, conforme os valores estabelecidos, uma expresso lingstica, seus
274
sentimentos, habilidades, etc. Essas objetivaes e alienaes (exteriorizaes do

sujeito)4 sero positivas ou negativas, incidindo e requerendo novas e sucessivas
posies teleolgicas dos sujeitos. Da a grande importncia da atuao do sujeito
singular em direo ao coletivo, ao para-si, para a superao dos atuais estranhamentos. Trata-se da gerao de uma conscincia que queira realmente compreender e combater na prtica esses estranhamentos, que terminam por investir, na sua
contraditoriedade, todas as expresses da vida humana e que, muitas vezes, tem
como ponto de partida a vida cotidiana.
2. O estranhamento como expresso do dualismo indivduo

e sociedade. A influncia da vida cotidiana.
O caminho da generidade para-si, com a mediao emancipadora da tica,

parte, antes de tudo, da vida cotidiana, que, na maioria dos casos, manifesta-se
como descontentamento individual do sujeito para com a prpria generidade em-si em busca da superao do estranhamento como expresso do dualismo indivduo e sociedade.
Esse movimento de oposio parte do singular que defende a prpria individualidade, mas a sua inteno fundamental, a prescindir do conhecimento que o
prprio singular tenha disto, dirige-se em ltima anlise s formas atingveis,
naquele momento, da generidade para-si (LUKCS, 1981, p. 584). Lukcs diz que,
nesse caso, mesmo no havendo nenhuma garantia de se atingir o certo, trata-se
ainda de uma posio teleolgica que vai incidir no processo global, e que no fica
totalmente excluda uma clareza antecipada acerca do fim ou do caminho das posies singulares. Essas intuies e antecipaes do que possvel podem ficar
mantidas por exemplo, sob a forma de grande arte e grande filosofia - na continuidade do desenvolvimento genrico, na continuidade da memria do gnero
humano, como momentos da gnese do para-si (LUKCS, idem, p. 584-585).
Para cumprir tais posies, os sujeitos devem elevar-se alm da prpria particularidade. Os contedos desse caminho, os objetos, as suas intenes e conseqncias decorrem de uma parte considervel dos indivduos na sua existncia cotidiana. Dessa forma, no seria possvel desencadear uma situao objetivamente
revolucionria se no fosse precedida por um perodo relativamente longo, por
uma massa relativamente grande de decises singulares tomadas por indivduos
4
O homem no seu fazer histrico, mediante o trabalho, produz incessantemente o novo (suas ideaes e objetos) para a satisfao das suas necessidades. Dessa forma, o objeto criado a transformao de uma causalidade natural em causalidade posta torna-se natureza humanizada, ao mesmo
tempo em que o homem se autotransforma, fazendo-se ser social. Essa transformao da natureza
em objetos sociais por meio da atividade do homem, do seu por teleolgico, o processo de objetivao do objeto e, ao mesmo tempo, de alienao, quer dizer, a exteriorizao do sujeito da ao. A
objetivao diz respeito mudana no mundo dos objetos socialmente construdos pelos homens e,
no ato dessa construo, ocorre a alienao do sujeito, a sua exteriorizao, o seu fornar-se, ao mesmo tempo, individual e social. Lukcs menciona que todo ato de objetivao do objeto da prxis ao
mesmo tempo um ato de alienao do sujeito (LUKCS, 1981, p. 402. O grifo nosso).
275
na vida cotidiana (LUKCS, idem, p. 585).5 Enfim, a superao do estranhamento

que expressa o dualismo indivduo e sociedade, tem como mediao necessria
a conscincia humana que, apesar de estar amplamente ancorada no social, sofrendo influncias das determinaes econmicas, tem a liberdade de estabelecer
as posies teleolgicas e de escolher as alternativas das suas prprias aes em
direo ao para-si cujo centro consiste na vida cotidiana. Portanto, ainda que a
constituio ontolgica da vida cotidiana seja caracterizada pela imediaticidade e
heterogeneidade (os diversos atos individuais, modos de ao e reao, etc.), ela
produz formas de objetivaes que levam homogeneizao, acima da prpria
vida cotidiana, e entram na esfera da generidade humana. Por esse motivo pode-se
dizer que a vida cotidiana no est fora da histria dos homens, e nem tampouco
dos atos ticos dos indivduos que nela se inserem e que buscam a superao dos
atuais estranhamentos.
Reforando essa idia nos Prolegmenos, Lukcs diz que embora o estranhamento seja definitivamente um fenmeno social que s pode ser superado por vias
sociais, a superao social definitiva somente pode ser cumprida nos atos da vida
dos homens singulares a partir da sua cotidianidade (LUKCS, 1990, p. 208). Da
porque muitas das grandes aes relacionadas aos valores autnticos da generidade humana como a arte, a filosofia, a tica, e at mesmo a cincia, partem da vida
cotidiana e a ela retornam. Porm pode tambm ocorrer o inverso, ou seja, a partir
da vida cotidiana podem ocorrer objetivaes com valores progressistas ou reacionrios. Lukcs considera a vida cotidiana como aquele setor em que cada homem
desenvolve diretamente e afirma o quanto possvel as suas formas de existncias
pessoais, onde aspectos importantes tornam-se decisivos para o sucesso ou o fracasso da sua conduta de vida (LUKCS, 1981, p. 428)6. Nesse sentido, quanto mais
intensa a motivao do homem por uma ao autenticamente tica, tanto mais
estar lutando pela superao do estranhamento como expresso do dualismo indivduo e sociedade e pela a aquisio do humano-genrico, elevando o em-si ao
para-si.
Por outro lado, no que se refere tentativa do indivduo de superar os prprios estranhamentos, mesmo sendo esta de imediato uma atividade autnoma, diferente da luta social contra o fenmeno social do estranhamento, tal tentativa est sujeita determinao histrico-social no apenas quanto ao campo de
possibilidades do seu emergir, mas tambm quanto sua estrutura qualitativa do
ponto de vista seja do contedo ou da forma (LUKCS, idem, p. 788). Pode ocorrer
Nos captulos sobre a ideologia e sobre o trabalho, Lukcs esclarece que a vida cotidiana aquele
setor em que cada homem desenvolve e afirma diretamente o que as suas formas de existncia pessoais lhe permitem (LUKCS, idem, p. 428), expressando a sua conduta de vida, o seu agir. claro
que ela nos coloca continuamente diante de alternativas no entendidas, para as quais preciso encontrar uma resposta imediata sob pena de fracasso. Ento, muitas vezes somos obrigados a decidir
sem conhecermos por completo a situao, as suas conseqncias, etc. Mesmo assim, sobra um mnimo de liberdade na deciso; tambm neste caso-limite trata-se sempre de uma alternativa e no
de um fato natural, determinado por uma causalidade espontnea (LUKCS, idem, p. 114).
6
Em diversas passagens da Ontologia do Ser Social Lukcs expressa essa idia acerca da vida cotidiana.
5
276
ainda que os movimentos sociais contra o estranhamento viabilizem processos individuais desse gnero. Da porque no se pode nunca admitir uma distino radical entre atos individuais e atos sociais, pois tambm neste caso o individual no
ontologicamente separvel do social. Eis porque os momentos do estranhamento,
bem como os da sua superao que funcionam no nvel da pessoa singular e no nvel do social, esto entrelaados entre si. Embora paream e suscitem movimentos
relativamente autnomos eles esto igualmente vinculados ao respectivo estgio
do desenvolvimento social e esto sempre ancorados na vida cotidiana.
Portanto, ao mesmo tempo em que o desenvolvimento das foras produtivas na sociedade capitalista favorece o desenvolvimento das capacidades humanas,
proporciona, por outro lado, a formao de uma personalidade e de uma sociabilidade estranhada, cuja expresso mxima o dualismo indivduo e sociedade. Ento,
o estranhamento no capitalismo se expressa como um fenmeno social universal,
que predomina entre os opressores, assim como entre os oprimidos; entre os exploradores, assim como entre os explorados (LUKCS, idem, p. 732)7. O estranhamento manifesta-se como uma fora operante que desagrega a personalidade dos
homens tornando-os predominantemente manipulados pelo mercado capitalista,
levando-os a se fixarem em sua particularidade, sob o argumento de que tm a liberdade de possuir a propriedade privada, de comprar, de vender e de consumir.
Disso resulta que o capitalismo, favorecendo a fixao do indivduo em sua
prpria particularidade, desarma-os diante dos processos manipulatrios e demonstra a aparncia de uma liberdade jamais alcanada pelo homem. Dessa forma,
no possvel aqui nem sequer acenar para a grande quantidade de complicadas
tentativas de soluo que a ideologia apologtica do capitalismo viabiliza para defender os novos tipos de estranhamentos (LUKCS, idem, p. 747). De acordo com
a mentalidade burguesa, o futuro aparece como algo cada vez mais capitalista. Para
ela, a vida cotidiana manipulada deve ter nos indivduos a funo ideolgica de um
mundo de liberdade. A questo central consiste a em afastar ideologicamente o
perigo de que as revoltas individuais se transformem num fator subjetivo de resistncia contra o sistema enquanto tal (LUKCS, idem, p. 748). Nesse sentido,
o poder ideolgico dominante tenta excluir o conhecimento dos indivduos acerca dos verdadeiros fatos fundamentais da sociedade e tende a induzi-los cada vez
mais a se concentrar sobre si mesmos, sobre a sua aparente autonomia em relao sociedade e aos outros homens. Dessa forma, os estranhamentos, quer sejam
em nvel individual ou social, tendem a se ampliar e a se reforar continuamente,
pois o ser em-si dos homens se transforma em um fetiche. Sob o imperativo da reproduo econmica, o capital funciona como obstculo tanto menor quanto mais
decisivamente tende a fixar com firmeza o carter universal do estranhamento.
Lukcs menciona, em seguida, que, pelo fato de o estranhamento ser um fenmeno universal, ele
deve ser extinto em suas bases, da porque a superao de alguns estranhamentos no terreno individual, mesmo sendo herica, deixa ontologicamente intactos os estranhamentos mais basilares
(LUKCS, idem, p. 735).
7
277
Tudo isso contribui para desmobilizar a resistncia dos homens contra o prprio
estranhamento, o que favorece a permanncia no seu em-si e a debilidade em termos
de luta social efetiva. Consequentemente, intensifica o dualismo indivduo e sociedade.
3. O para-si como uma prxis autenticamente tica
Lukcs considera que, embora o estranhamento seja produto das leis econmicas objetivas, a luta dos indivduos singulares tende a assumir um peso objetivo notvel contribuindo para a formao de uma conscincia de luta, tendendo ao para-si, ou seja, uma conscincia que queira compreender refletidamente
e ao mesmo tempo combater na prtica o sistema capitalista na sua totalidade
(LUKCS, 1981, p. 606). claro que aqui deve haver a sada do em-si, pois os conflitos decorrentes do estranhamento, tanto em nvel singular como social, podem
ser respondidos com rebelio ou submisso. E a direo de uma ou de outra parte
depende, em primeiro plano, da deciso do indivduo singular, embora tal deciso
seja amplamente mediada pelo social. Ento somente quando o indivduo, mesmo
na sua singularidade, entende a sua vida como um processo que faz parte do gnero humano, visando a esta generidade como propsito srio, que ele se dirige
elevao acima do seu ser-humano simplesmente particular. Quando isso acontece, Lukcs diz que na relao do indivduo com a totalidade das determinaes
sociais como base da generidade para-si, onde h a expresso adequadamente do
sujeito no-mais-particular, emerge uma prxis autenticamente tica dos indivduos (LUKCS, idem, p. 601. O grifo nosso). Nesse sentido, como j dissemos vrias vezes, extingue-se o dualismo entre indivduo e sociedade, ou seja, no h mais
a dois plos contrapostos, mas dois momentos de um mesmo ser, compreendendo
o homem como indivduo e como membro do gnero humano.
O capitalismo, apesar de todas as suas contradies, gerou essa possibilidade

de elevao do gnero humano para-si. Mas preciso atentar para a superao da
atual forma do fenmeno do estranhamento em sua base que diz respeito ao fetichismo da mercadoria e conseqente reificao das relaes humanas pois se
isso no levado em conta, em virtude do complexo dinmico com que se manifestam os estranhamentos que da decorrem, pode acontecer que o combate de alguns
deixe intactos outros mais gerais, dificultando o pleno desenvolvimento do para-si.
278
Os complexos dinmicos de estranhamentos, segundo Lukcs, so qualitativamente diversos entre si, bem como as tentativas subjetivas de super-los. Ento tambm os estranhamentos singulares possuem no plano ontolgico uma to
ampla autonomia recproca que na sociedade so freqentes as pessoas que enquanto combatem os influxos estranhados num complexo do seu ser, aceitam, por
outro lado, outros estranhamentos sem qualquer resistncia. Alias s vezes pode
ocorrer o fato de contriburem para novos estranhamentos. Como exemplo, Lukcs
diz que bastar recordar o fato, freqente no movimento operrio, de homens que
lutam com paixo e tambm com sucesso contra o prprio estranhamento de traFtima Maria Nobre Lopes
balhadores, mas na vida familiar estranham tiranicamente suas mulheres, terminando assim por favorecer um novo estranhamento de si mesmos (LUKCS, 1981,
p. 588)8. Lukcs diz que nesse caso no se trata simplesmente de uma fraqueza
humana, isso ocorre porque so qualitativamente diversas as dinmicas com as
quais se desenrolam nos homens o desenvolvimento das suas capacidades e o da
sua personalidade.
Porm, mesmo ocorrendo o fato de o indivduo em nvel singular combater

alguns estranhamentos e negligenciar outros o que se torna um forte obstculo
ao autntico devir do homem os combates que a imperam e que tm sua gnese
na vida cotidiana, contribuem fortemente para o alcance do para-si e, portanto, para
uma prxis autenticamente tica. Isso mostra, mais uma vez, o entrelaamento do individual com o social. Esta unidade indissolvel dos componentes sociais e individuais do estranhamento no seu autnomo - embora contraditrio - funcionamento, traz
luz a conscincia do fazer e, post festum, dos seus resultados, levando expresso
de uma nova forma de generidade como resultado de atividades que nas suas premissas e conseqncias, so de natureza coletiva (LUKCS, 1990, p. 208-209). Lukcs
demonstra aqui a necessidade de se resgatar a dimenso da coletividade, isto , do
gnero humano, porm sem perder de vista e sem sacrificar a individualidade. Trata-se aqui do dever-ser no nos parmetros do capitalismo e sim voltado para o ser
humano autntico; o individual realizando-se no social em prol do prprio homem e
no em prol de um sistema em que somente alguns so beneficiados.
Lukcs adverte que para se ter uma compreenso correta da essncia do estranhamento preciso saber que todo estranhamento, embora nascendo sobre a
base scio-econmica, , sobretudo, um fenmeno ideolgico e que a sua superao subjetiva s pode realizar-se, na prtica, como ato do prprio indivduo. Segue-se ainda a observao de que o estranhamento, no plano do ser, no nunca algo
de esttico, mas representa sempre um processo que se desenvolve num complexo,
onde esto em jogo as posies teleolgicas dos indivduos e as sries causais que
elas pem em movimento, retroagindo quer sobre a totalidade social, quer sobre
os indivduos, de formas vrias.
Decorre ento que o estranhamento, nas diversas formaes, adquire contedos, formas, direes bastante diferentes. Portanto, preciso evitar as posies
preconceituosas e errneas na sua extrema polarizao, ou seja, por um lado, surgem idias de que o estranhamento atual seria fatal, inevitvel, dados por natureza
(isso bem propcio s ideologias das classes dominantes), o que leva a uma concepo mecanicista; por outro lado, considera-se, igualmente de uma maneira mecanicista e fetichista, que, com o advento do socialismo seriam extintos por completo os estranhamentos. preciso observar que o desenvolvimento do processo
Nos Prolegmenos, Lukcs repete esse exemplo: pense no caso de bons militantes, inteligentes
e prontos para o sacrifcio, que chegam coerentemente a combater o estranhamento no trabalho,
mas na relao com a prpria mulher no ocorre nem sequer de pensar em tirar-lhe as correntes
(LUKCS, 1990, p. 208).
8
279
produtivo no cria, uma vez por todas, um modo de estranhamento unitrio, mas
ao contrrio destri ininterruptamente as suas formas singulares (LUKCS, 1990,
p. 214) e tambm supera as formas singulares de dualismo indivduo e sociedade.
Porm, isso no significa que diante dos impulsos do estranhamento, o homem
no deva mobilizar a sua defesa, as suas prprias foras, pois o que agora o contedo da vida do indivduo, isto , a convico da realidade da generidade para-si,
tambm a arma eficaz contra o estranhamento que esteja disponvel para ele...
(LUKCS, 1981, p. 616)9. H ainda o fato de que a luta para enfrentar e superar os
conflitos decorrentes do estranhamento em muitos casos portadora do progresso social (LUKCS, idem, p. 589). Foi o que ocorreu, por exemplo, com a passagem
do feudalismo para o capitalismo. Certamente os estranhamentos atuais e a separao indivduo e sociedade no so iguais aos do perodo feudal. E isso se tornou
possvel graas s snteses das capacidades singulares em direo ao para-si, em
direo a uma prxis autenticamente tica.
Lukcs repete em vrias passagens da Ontologia que somente na tica que

ir fazer uma anlise e esclarecer completamente a ligao e a contraditoriedade simultnea entre a generidade em-si e a generidade para-si; entre a dualidade
indivduo e sociedade. Porm uma explicao breve e antecipada acerca da tica
consiste principalmente naquelas questes do dever-ser e dos valores que, por
sua vez, remete unidade ontolgica entre alienao positiva (exteriorizao) e
objetivao. Aqui destacamos ainda a dialeticidade, implicando uma relao e ao
mesmo tempo certa autonomia, entre as teleologias primrias e as teleologias secundrias; nela encontramos a possibilidade de superao do estranhamento e do
caminho ao para-si.
Quando Lukcs diz que a prxis autenticamente tica do individuo s ocorre
quando ele tem conscincia de pertencer ao gnero humano, voltado ao para-si, e
que a conscincia no um simples epifenmeno do organismo social, deixa subtendido a que a formao dessa conscincia no se d nem de forma espontnea,
nem determinista ou transcendente e sim ocorre na prpria prxis social dos homens resultando uma sociabilidade que perpassa um contnuo processo educativo.
sob esse aspecto que Lukcs afirma: a educao do homem no sentido mais
lato nunca concluda totalmente (LUKCS, 1981, p. 152), pois ela parte essencial do desenvolvimento do gnero humano, cujos autores so os prprios homens. Nesse processo de autoconstruo os homens podem agir de forma negativa
ou positiva, comportando a constituio ou a superao de estranhamentos. Portanto, depende deles mesmos continuar na atual sociabilidade estranhada ou lutar
pela sua superao. Nesse ltimo caso faz-se necessrio a interveno mediadora
e emancipadora da tica, o que leva a elevao dos indivduos ao para-si, a uma
prxis social autntica.
Em outra passagem Lukcs diz que nos movimentos de interao entre pessoa singular e gnero
humano est, portanto, contida a tendncia superao do estado de estranhamento pessoal sem,
todavia, que isso exclua a gerao do estranhamento de novo gnero (LUKCS, idem, p. 761).
9
280
Referencias
LUKCS, Gyrgy. Histria e Conscincia de Classe (1974). Traduo de Telma Costa, Porto:
Publicaes Escorpio.
______________. Prolegomeni AllOntologia DellEssere Sociale: questioni di principio de
unontolia oggi divenuta possibile (1990). Traduo de Alberto Scarponi, Milano: Guerini e
Associatti.
______________. Ontologia DellEssere Sociale (1981), 3 vols. A cura di Alberto Scarponi, 1 edizioni, Roma: Riuniti.
_____________. La responsabilit sociale del filosofo (1989). Introduzione e prefazione di Vittoria Franco, Luca, Maria Pacini Fazzi Editore.
281
Juzes competentes,
igualitarismo e imparcialidade
Fernanda Belo Gontijo*
* Mestranda em Filosofia
UFPR/Bolsista REUNI.
Resumo
Para responder questo sobre como podemos classificar os prazeres como
superiores e inferiores, Mill recorre figura dos juzes competentes, que seriam os nicos agentes capazes de ajuizar sobre sua qualidade. Para ser considerado um juiz competente o agente precisa satisfazer a, pelo menos, trs
condies: ter experimentado ambos os tipos de prazer; ser capaz e apreciar
e se deleitar com ambos os tipos; ter hbitos de conscincia e observao de
si. Destaco e tento responder a duas objees levantadas contra essa defesa
dos juzes competentes. Uma, que ela elitista, pois prope que apenas alguns agentes so capazes de ajuizar sobre os prazeres. Outra objeo que,
admitindo que os juzes possuam inclinaes naturais e sejam culturalmente
influenciados, eles no podem ser imparciais o bastante para julgar a qualidade dos prazeres.
Palavras-chave: Hedonismo. Mill. Juzes competentes. Autonomia. Igualitarismo.
1. O hedonismo de Bentham
m Utilitarismo1 (1861) John Stuart Mill se prope a responder a uma srie

de objees levantadas contra a teoria utilitarista. Dentre elas, est a objeo de que o utilitarismo seria uma teoria digna de porcos. Essa objeo foi
proposta por Thomas Carlyle em Latter-Day Pamphlets (1850) e dirigia-se diretamente ao aspecto hedonista do utilitarismo2 sobretudo, da verso de utilitarismo
As obras (livros, artigos, etc.) que possuem traduo completa em portugus sero grafadas nesta
lngua. Do contrrio, elas sero grafadas conforme o idioma original.
2
Embora o hedonismo seja um trao caracterstico das verses clssicas de utilitarismo, sobretudo
das de Bentham e Mill, nem todas as teorias utilitaristas so hedonistas como o caso das teorias de,
1
Juzes competentes, igualitarismo e imparcialidade
283
sustentada por Jeremy Bentham em An Introduction to the Principles of Morals and

Legislation (1789). Carlyle pensava que um dos defeitos do utilitarismo consistia
em ter uma viso muito restrita do homem, segundo a qual o que prevaleceria
em ltima instncia seriam os apelos da Natureza, estando a satisfao do homem
restringida a atender aos seus apetites3. Desde ento a objeo tem sido aperfeioada e apresentada com maior clareza do que quando proposta por Carlyle, sendo
desenvolvida conforme o seguinte raciocnio.
O hedonismo a teoria do valor4 baseada na tese de que o prazer o bem

ltimo, isto , o fim para o qual as aes dos indivduos devem convergir e o critrio
final a ser utilizado para avaliar quaisquer outros bens5. Os hedonistas pensam que
a nica coisa que possui valor intrnseco o prazer e o que, em ltima instncia,
torna uma experincia valiosa a sua aprazibilidade. Com base nisso, os defensores do hedonismo pensam que a vida boa (feliz, florescente6) consiste na vivncia
de experincias aprazveis. Quando se deriva a correo moral de uma teoria do
valor hedonista, como o caso das teorias utilitaristas de Bentham e de Mill, tem-se o hedonismo quanto correo moral. Neste trabalho se enfatizar a teoria do
valor hedonista de ambos.
O tipo de hedonismo sustentado por Bentham conhecido como hedonismo
quantitativo e a esse tipo de hedonismo que a objeo de Carlyle se aplica diretamente. O hedonismo de Bentham recebe esse nome porque ele pensava que um
indivduo7 (ou sociedade) seria feliz na medida em que sua vida tivesse um saldo
mais positivo de prazer do que de dor cujos valores seriam calculados com base
em certas circunstncias8 relativas ao prazer e a dor. Assim, segundo Bentham, um
indivduo (ou sociedade) feliz na medida em que sua vida tem um saldo mais
positivo de prazer do que de dor, tendo considerado, principalmente, a intensidade
e a durao de cada prazer e de cada dor. Bentham um hedonista quantitativo,
sobretudo, no que refere aos critrios de avaliao do prazer. Quanto mais intenso,
duradouro, etc. um prazer, mais valioso ele . Por conseguinte, quanto mais intensos, duradouros, etc. forem os prazeres presentes na vida de um indivduo, mais
valiosa essa vida ser.
284
Singer (1979), Hare (1981) e Harsanyi (1982). O que comum a todas as verses, dentre outras caractersticas, a fundamentao da correo moral sobre alguma concepo de bem-estar, que pode
ou no ter o prazer como seu elemento fundador. Sobre as demais caractersticas do utilitarismo
conferir Scarre (1996, cap. I).
3
As crticas de Carlyle ao utilitarismo vo alm da destacada aqui. Para mais detalhes conferir Carlyle
(1850, cap. VIII) e Welch (2006).
4
As nicas distines quanto aos diferentes tipos de hedonismo que sero feitas neste trabalho referem-se ao hedonismo enquanto teoria do valor e enquanto teoria da correo moral e entre o hedonismo quantitativo e o hedonismo qualitativo.
5
Entenda-se o termo bens em um sentido amplo, abrangendo estados de coisas, atividades, prticas, etc.
6
Ao longo do trabalho as expresses vida boa, vida feliz (felicidade) e vida florescente sero tratadas
como sinnimas.
7
Por indivduo entenda-se neste trabalho o mesmo que qualquer ser senciente.
8
So elas: intensidade, durao, certeza, proximidade no tempo, fecundidade, pureza, extenso. A
todas elas Bentham chama circunstncias, porm, apenas as quatro primeiras so consideradas por
ele propriedades do prazer em si mesmo. Para mais detalhes conferir Bentham (1789, cap. IV).
Fernanda Belo Gontijo
O hedonismo de Bentham tambm baseado em duas concepes: uma concepo de prazer e uma concepo de natureza humana. Quanto sua concepo
de prazer, Bentham um internalista9. O internalismo quanto ao prazer a tese de
que, apesar dos prazeres possurem fontes distintas, eles partilham uma espcie
de tom hednico, isto , uma qualidade intrnseca e inanalisvel de aprazibilidade
que est presente em maior ou menor grau em todos eles10 (SUMNER, 1996, p.
88). Por isso, Bentham no faz uma distino de espcie entre os prazeres, mas
apenas de grau. Em The Rationale of Reward (1825) ele afirma que o push-pin (jogo
infantil de estrutura simples) seria mais valioso do que a msica e a poesia, caso
viesse a proporcionar ao indivduo mais prazer do que estas ltimas11.
J a concepo de natureza humana de Bentham12 est fundamentada na

crena de que o homem se encontra, de fato, sujeito aos ditames do prazer e da dor,
os senhores soberanos que determinam o que o homem e deve ser, bem como o
que ele deve fazer. Sua motivao para agir, quer em benefcio prprio, quer em
benefcio alheio, consiste, fundamentalmente, no fato de que a busca pelo prazer e
o evitamento da dor so inescapveis sua natureza. Portanto, dada essa inescapabilidade, o homem deve, tanto quanto possvel, buscar o prazer e evitar a dor, para
si e para os outros. Isso porque o homem tambm um ser que desfruta de prazer
no s quando atende aos prprios interesses, mas tambm quando atende aos
interesses de outro indivduo particular ou de uma classe deles, quando se depara
com o prazer alheio ou evita a sua dor13. Cabe ressaltar que Bentham no nega s
faculdades intelectuais um papel importante dentro do quadro da natureza humana. Contudo, sua importncia secundria, no sentido de que seu valor consiste no
fato de serem meios para calcular, mensurar, prever, etc. o prazer a ser alcanado.
Os opositores do hedonismo alegam que uma teoria do valor como a de Bentham implausvel. Isto porque aceit-la implica em admitir que: uma vez que no se
estabelece uma diferena de espcie entre os prazeres e se pressupe que o homem
est determinado a buscar o prazer e evitar a dor, desde que se experimente, prazeres que sejam, sobretudo, intensos e duradouros, qualquer um que viva uma vida de
objetivos rasos cujas preocupaes no exijam mais do que o uso das capacidades
mais primitivas, como acontece aos porcos e a outros animais, tem uma vida boa.
Pode-se argumentar a favor de Bentham que, apesar de ele aceitar que seres
humanos que levam vidas de objetivos to restritos quanto os dos animais possam
ter uma vida boa, ele no um sensualista que identifica a felicidade com o deleite
sensorial e argumenta em prol da satisfao dos apetites tipicamente animais. BenSobre o internalismo e Bentham conferir Sumner (1996, 87-89).
[A]n intrinsic, unanalysable quality of pleasantness which is present to a greater or lesser degree
in all of them.
11
Conferir nessa mesma obra: Livro III, cap. I.
12
Cf. Bentham (1789, cap. I; VI)
13
Aos prazeres decorrentes da promoo de interesses particulares Bentham chamou self-regarding
e aos decorrentes da promoo do prazer alheio chamou extra-regarding. Conferir Bentham (1789,
cap. V; 1817, cap. II). Sobre uma breve discusso sobre a relao entre eles conferir Scarre (1996, p.
76-80).
9
10
285
tham no pensa que apenas quem vive uma vida dedicada aos prazeres sensoriais
pode ter uma vida boa. Ele no nega que quem tem um gosto mais exigente ou leve
uma vida de objetivos mais altos, que envolva a aplicao e o desenvolvimento das
capacidades mais complexas possa ter uma vida boa. Ele reconhece que certos indivduos, isto , certos seres humanos so mais difceis de ser agradados e que, por
isso, s obtm prazer com atividades mais sofisticadas, como as que resultam da
aplicao intelectual (poesia, estudo da msica, etc.). A diferena que esses indivduos necessitaro realizar um esforo maior para obter os prazeres que lhe satisfazem. Mas, desde que ao realizar o balano entre o esforo (dor) desempenhado
para alcan-los e a satisfao (prazer) resultante dele se obtenha um balano mais
positivo de satisfao, a vida desse indivduo pode ser considerada uma vida boa.
Entretanto, se por um lado Bentham no um sensualista, por outro, levar a
cabo o hedonismo defendido por ele implica em aceitar a concluso que se segue
do seguinte raciocnio. Imagine uma situao hipottica em que se tenha que comparar duas vidas. Em ambas, os viventes experimentam o mesmo montante de dor
calculado com base na intensidade e durao das dores experimentadas em cada
uma dessas vidas. Uma delas consiste em viver eternamente na pele de um porco
com todos os prazeres inerentes a essa condio garantidos por toda a eternidade.
A outra vida consiste em viver oitenta anos na pele de um grande intelectual com
todos os prazeres inerentes a essa condio garantidos por todo seu curto tempo
de vida. Por que a intensidade, durao, etc. (dos prazeres) que so acumulados
durante toda a vida eterna do porco ultrapassa a intensidade, durao, etc. acumulados durante toda a vida finita do intelectual, finda-se por ter que afirmar que a
vida do porco mais valiosa que a do intelectual.
por causa de implicaes como essa que o hedonismo quantitativo posto
em questo por Carlyle e outros crticos. O que se argumenta contra esse tipo de
teoria que no parece plausvel avaliar ambas as vidas com base apenas em fatores quantitativos. Algum que levasse em considerao os aspectos qualitativos da
vida de ambos, logo perceberia que a vida do intelectual qualitativamente muito
superior vida do porco e, por isso, toda a quantidade de prazeres experimentada
pelo porco na eternidade no seria suficiente para tornar sua vida mais valiosa do
que a do intelectual.
2. O hedonismo de Mill
Enquanto hedonista Mill sustentava que o prazer e a dor so as nicas coisas desejveis (dignas de serem desejadas) como fins e que tudo o mais que fosse
desejvel o seria ou pelo prazer inerente em si mesmo ou enquanto meio para
promover o prazer e prevenir a dor14. Como Bentham, ele pensava que um indivduo (ou sociedade) seria feliz na medida em que sua vida tivesse um saldo mais
positivo de prazer do que de dor. Porm, no pensava que apenas fatores quanti14
286
Cf. Mill (1861, cap. II, 2).
tativos como intensidade e durao determinariam o valor dos prazeres, nem que
a vida boa se constituiria apenas de uma grande quantidade de prazeres, fossem
eles quais fossem. O hedonismo de Mill, tambm era baseado em uma concepo
de prazer e em uma concepo de natureza humana, embora sua concepo acerca
de ambos tambm fosse distinta da de Bentham.
Retomando o exemplo do intelectual e do porco, para defender que a vida

do intelectual qualitativamente superior do porco pode-se propor, pelo menos,
duas estratgias argumentativas.
Uma delas adotada pelos opositores do hedonismo e consiste em defender

que h certos bens intrinsecamente valiosos (conhecimento, apreciao esttica,
etc.) e que a vida dos indivduos valiosa na medida em que esses bens esto presentes nela. Dado que a vida do intelectual contm tais bens e a do porco no, pode-se afirmar que a vida do intelectual mais valiosa do que a do porco. Os defensores
dessa estratgia no reconhecem o prazer como ltima instncia de avaliao de
outros bens e pensam que mesmo que no haja qualquer prazer consequente da
presena dos bens intrinsecamente valiosos na vida do indivduo, tais bens continuam a conferir valor sua vida. Por isso, os defensores dessa estratgia argumentativa no so considerados hedonistas, mas objetivistas ou tericos da lista objetiva.
Os defensores do hedonismo, por sua vez, podem adotar outra estratgia argumentativa, a qual consiste em sustentar que os prazeres consequentes de certos
bens (conhecimento, apreciao esttica, etc.), os quais esto presentes na vida
do intelectual, mas no na do porco, so intrinsecamente mais valiosos do que os
prazeres consequentes da presena de todos os bens presentes na vida do porco
(alimentao, descanso, etc.). Por essa razo, os bens presentes na vida do intelectual so mais valiosos do que os bens presentes na vida do porco. Logo, a vida do
intelectual mais valiosa do que a do porco. Os defensores dessa estratgia argumentativa so chamados hedonistas qualitativos.
Essa foi a estratgia argumentativa defendida por Mill, a qual pressupe

tambm uma concepo internalista de prazer. Seu internalismo, no entanto,
distinto do de Bentham, alm de controverso, pois Mill, por vezes, interpretado
como um externalista quanto ao prazer15. O externalismo a tese de que qualquer experincia pode ser um prazer desde que ns tenhamos uma atitude positiva, de aprovao, em relao a ela. Segundo essa tese, os prazeres no possuem
qualquer tom hednico distintivo, sendo ento concebidos como experincias
heterogneas. A nica coisa que os prazeres possuem em comum o fato de serem aprovados e desejados por sua prpria causa. A defesa textual da heterogeneidade dos prazeres16, os quais so divididos em duas classes, a dos superiores
(consequentes do intelecto, da imaginao e dos sentimentos inclusos os sentimentos morais), e dos inferiores (consequentes das experincias corporais) um
15
Essa uma longa discusso, que no ser apresentada em detalhes aqui. Para mais detalhes, conferir Miller (2010, p. 35-36) e Sumner (1996, 89-91).
16
Cf. Mill (1861, cap. II, 4).
287
dos elementos do pensamento de Mill que permitem, primeira vista, interpret-lo como um externalista.
Contudo, um exame mais atento de seu pensamento permite por de parte

esta interpretao. Apesar de reconhecer a heterogeneidade dos prazeres, ao dividi-los em classes distintas, Mill o faz com base na crena de que h uma diferena
de espcie entre eles. Os prazeres superiores, tambm chamados prazeres mentais,
so considerados intrinsecamente melhores do que os prazeres inferiores, tambm
chamados prazeres corporais. Mill admite que possvel recorrer ao que ele chamou vantagens circunstanciais, para determinar a superioridade ou inferioridade
dos prazeres. Nesse caso, o prazer resultante da leitura, por exemplo, seria superior ao resultante da embriaguez dados os ganhos mais permanentes e maior segurana do primeiro. Contudo, diante dessa possibilidade ele reafirma sua defesa da
natureza intrnseca dos prazeres, considerando o estatuto ontolgico dos prazeres
a razo mais forte para afirmar a sua superioridade ou inferioridade. Porm, ainda que os prazeres possam ser heterogneos o bastante para serem divididos em
duas classes, pode-se defender que eles o so em funo de um carter homogneo
que eles dividem, primeiramente, entre si enquanto prazeres e, em segundo lugar,
entre si enquanto membros de uma classe ou outra. Eles possuiriam certo tom hednico geral, que permitiria identific-los como prazeres, e uma espcie de subtom
hednico, que permitiria identific-los como membros de classes distintas. Ainda
que haja uma distino de espcie entre os prazeres, o que determina a qualidade
de ambos os tipos no nada mais do que a sua aprazibilidade. Ainda que cada tipo
de prazer disponha de um tipo distinto de aprazibilidade, ainda o carter aprazvel de cada tipo de prazer que permanece determinando sua qualidade17.
Passemos concepo de natureza humana de Mill. Diante da objeo dos

porcos, Mill replicou que no eram os hedonistas que possuam uma viso restrita do homem e, pode-se acrescentar, tambm do prazer, mas os seus crticos. Ao
colocar a objeo da teoria digna de porcos, esses crticos aparentemente desconsideravam que o homem possui faculdades distintas das dos porcos, as quais o
levam a ter desejos tambm distintos e das quais perfeitamente possvel extrair
experincias aprazveis. O homem motivado a agir pelo prazer e pela dor, mas
no os deseja apenas como fonte de satisfao sensvel. O homem tambm deseja
se aperfeioar, ter honra, ter dignidade pessoal, etc., sendo capaz de se deleitar
tambm com esses bens18.
Mais do que Bentham, Mill defendeu tambm o argumento de que o homem

, por natureza, um ser naturalmente social que no desfruta de prazer apenas
quando contempla o prprio prazer ou atende aos prprios interesses, mas tambm quando contempla o prazer alheio ou atende aos seus interesses. A simpatia,
que o mesmo que sentir prazer diante da experincia factual do prazer alheio
e dor diante da experincia factual da dor alheia ou diante da idia de ambos,
17
18
288
Cf. Crisp (1997, p. 31-35).

Cf. Mill (1838).
um sentimento natural do homem que emerge dentro da convivncia social e que,

embora deva ser nutrido, no precisa ser ensinado19. Por causa tambm de suas
inclinaes sociais naturais, s quais levam-no, sem inculcao prvia, a estar em
unidade com outros homens, o homem pode se interessar pelo prazer alheio e
identificar o seu prprio prazer com o prazer de outrem20.
Diferente de Bentham, as faculdades intelectuais exercem um papel importante dentro do hedonismo de Mill, ainda que sua importncia esteja subordinada ao prazer que elas proporcionam. por meio delas que o homem seria capaz
de experimentar os melhores prazeres e evitar viver uma vida onde predominam
apenas experincias parcas. Mill no pensava, semelhana de Bentham, que h
apenas certos homens que se satisfazem com certos prazeres por possurem um
gosto mais exigente. Por causa de suas faculdades tipicamente humanas, todos os
homens, possuiriam um gosto mais exigente e no se satisfariam, como os porcos
e outros animais, apenas em experimentar os prazeres consequentes dos sentidos.
Ele reconhece que, de fato, um ser com necessidades mais sofisticadas como as
do homem pode se satisfazer de modo menos sofisticado. Todavia, devido ao seu
senso de dignidade em relao s suas faculdades tpicas, que lhe proporcionam
prazeres alm dos sensoriais, a no ser que ele se encontrasse em tamanha situao de infelicidade na qual perd-las seria melhor do que possu-las, o homem no
aceitaria se submeter a uma condio destituda delas.
3. Juzes competentes
A questo que se pe imediatamente defesa da superioridade intrnseca

dos prazeres : como sabemos quais prazeres so intrinsecamente mais valiosos
do que outros? No caso do hedonismo de Bentham, basta recorrer intensidade
e durao dos prazeres para dizer qual o prazer mais valioso. Mas, se o que
determina o valor dos prazeres a sua qualidade intrnseca, como esse valor pode
ser identificado? Para responder a essa questo Mill recorre figura dos juzes
competentes, os quais seriam os nicos agentes21 capazes de ajuizar sobre a qualidade dos prazeres e dos quais o veredito consensual seria irrevogvel22: De dois
prazeres, se houver um ao qual todos ou quase todos aqueles que tiveram a experincia de ambos derem uma preferncia decidida, independentemente de sentirem
qualquer obrigao moral para o preferir, ento ser esse o prazer mais desejvel.
(MILL, 2005, p. 50)23.
Ao propor a figura de tais juzes, Mill no pressupe que a superioridade

ou inferioridade dos prazeres baseada no juzo arbitrrio de certos agentes que
determinam a seu bel-prazer quais prazeres so de um tipo e quais so de outro. O
Cf. Mill (1835; 1869).

Cf. Mill (1861, cap. II, 10; 1874).
21
Por agente entenda-se todos os indivduos capazes de tomar decises morais, sejam elas quais forem.
22
Cf. Mill (1861, cap. II, 5-10).
23
Cf. Mill (1861, cap. II 5).
19
20
289
que ele pretende defender que h certos agentes que so capazes de reconhecer
acertadamente o valor intrnseco dos prazeres, consistindo o seu juzo em uma
prova emprica da superioridade ou inferioridade destes. Dada sua capacitao enquanto juzes competentes, eles ho de considerar os prazeres superiores preferveis a quaisquer montantes de prazeres inferiores, ainda que, aps emitido o juzo,
eles no estejam moralmente obrigados a optar por eles todo o tempo.
Cabe ressaltar que a defesa dos juzes competentes como critrio final de
avaliao dos prazeres apresentada por Mill independentemente da distino
quanto espcie dos prazeres24. Mesmo que o critrio de avaliao fosse puramente quantitativo, o veredito final acerca do valor dos prazeres seria dado pelos
juzes25. Isso porque mesmo aceitando que os critrios quantitativos apresentados
por Bentham venham a determinar o valor dos prazeres, seria necessrio certas
competncias para identificar, por exemplo, quo mais intensa uma dor ou um
prazer e poder contrabalanar essa e outras circunstncias26 determinantes de seu
valor. Pelo fato do hedonismo de Mill ser de cunho qualitativo, o enfoque da discusso neste trabalho se restringir formao e ao papel dos juzes no que toca ao
juzo da qualidade dos prazeres.
Para ser considerado um juiz competente, o agente precisa satisfazer a, pelo
menos, trs condies necessrias: (1) ter experimentado ambos os tipos de prazer; (2) ser capaz e apreciar e se deleitar com ambos os tipos; (3) ter hbitos de
conscincia e observao de si mesmo.
Como o juzo desses juzes no nada mais do que um testemunho evidencial
da natureza dos prazeres, imprescindvel que os agentes que venham a ser considerados juzes competentes tenham experimentado os mais diversos prazeres,
tanto de um tipo, quanto de outro. Isso no significa que os agentes tenham que
experimentar todos os prazeres existentes de ambos os tipos para se tornarem juzes competentes. Todavia, quanto mais prazeres consequentes das mais variadas
causas forem experimentados pelos agentes, maiores as suas chances de fazer um
juzo acertado. Isso porque, desse modo, torna-se possvel ter acesso a um maior
nmero de elementos que possam ser analisados e comparados para, em seguida,
oferecer um juzo correto.
Entretanto, no basta apenas experimentar vrios prazeres. Tambm preciso ser capaz de apreciar e se deleitar igualmente com ambos os tipos, isto , desfrut-los adequadamente e na extenso correta27. Isso significa que o agente deve
ser capaz de extrair a devida aprazibilidade das fontes de prazer com as quais ele
entra em contato. Para tanto, o agente precisa de certa capacitao, isto , precisa
desenvolver ou adquirir as habilidades para lidar devidamente com elas, as quais
permitiro ao agente extrair o prazer que lhes inerente. Um nadador profissional
24
25
26
27
290
Cf. Crisp (1997, p. 36).
Cf. Mill (1861, Cap. II, 8).
Cf. Nota 8.
Cf. Crisp (1997, p. 37).
que venha a escrever um romance, pode tanto ter uma experincia aprazvel ao
nadar, quanto ao escrever. Contudo, dada sua capacitao como nadador, tender
a se deleitar mais com a natao do que com a escrita e, provavelmente, por causa
disso, tender a considerar o prazer extrado da natao superior ao extrado da
escrita. Por sua vez, um escritor profissional que venha a praticar natao, dada
sua capacitao como escritor, tender a se deleitar mais com a escrita do que com
a natao e, provavelmente, por causa disso, tender a considerar o prazer extrado
da escrita superior ao extrado da natao. Entretanto, se o nadador e o escritor
puderem ser capacitados em ambas as atividades, eles podero desfrutar igualmente delas, isto , podero extrair a aprazibilidade correspondente ao desempenho dessas atividades e, assim, julgar adequadamente o prazer extrado de ambas.
Pode-se objetar que dado o curto perodo de vida dos agentes e a enorme
gama de fontes de prazer que exigem capacitao para que se lhes seja extrado o
prazer que lhes corresponde, seria impossvel que os agentes fossem devidamente
capacitados para desfrutar dos prazeres consequentes, se no de todas, pelo menos de uma parte significativa delas e julg-los apropriadamente. Pelo menos dois
argumentos podem ser apresentados para responder a essa objeo.
Um que, segundo pensa Mill, os agentes raciocinam por associao28 e, por

isso, suficiente que eles sejam capacitados para desempenhar apenas algumas
atividades dentre as quais umas devem ser fontes de prazeres superiores e outras de prazeres inferiores e desfrutar dos prazeres que lhes correspondem. Tendo sido capacitado para lidar com elas e tendo desfrutado dos prazeres que lhe so
consequentes, o agente pode, a partir de sua experincia, fazer associaes e comparaes com outras experincias semelhantes, embora no esteja devidamente
capacitado para desempenh-las ou no tenha acesso direto a elas.
O segundo argumento que o veredito do agente enquanto juiz competente

no isolado. Ele passa pelo crivo de outros juzes, que, provavelmente, dado seu
contexto de formao e habilidades naturais, foram capacitados para lidar com outras fontes de prazer e, por isso, apreciaram prazeres diferentes dos desfrutados
por ele. No dilogo com outros juzes, expondo sua prpria experincia, ouvindo
o testemunho destes e discutindo a respeito de uma e de outro, os juzes podem
ratificar ou corrigir suas concluses, alm de ter acesso a outras informaes sobre
outras fontes de prazer e os prazeres que lhes so consequentes. Aps esse dilogo,
o veredito da maioria acerca dos prazeres irrevogvel.
Um problema aqui que a noo de irrevogabilidade parece estar em tenso com o falibilismo defendido por Mill em Sobre a Liberdade (1859). Contudo,
pode-se argumentar que embora o juzo dos juzes seja irrevogvel, nada impede
que os prprios juzes revisem-nos a partir de sua experincia e hbitos reflexivos.
Isso possvel porque Mill parte do pressuposto de que todos os agentes, sejam
juzes competentes ou no, haja consenso entre eles ou no, podem sempre estar
28
Cf. Mill (1843, Livro VI, cap. IV).
291
errados. Assim, o consenso, na verdade, nada garante. Porm, o que se pode argumentar que se houver um contexto de liberdade de pensamento e de expresso,
onde os juzes podem viver suas vidas de modo individualizado e debater entre si,
razovel aceitar o consenso desses juzes que de tempos em tempos pode ser
revisto por eles mesmos. razovel porque as chances dos agentes estarem errados em um contexto desse tipo so menores do que em contextos diferente deste.
Diante de todo o quadro apresentado acima, salta aos olhos a importncia

da educao moral para formao do agente enquanto juiz competente. Por educao moral Mill entende o amplo processo de formao do agente no qual ele
tem as oportunidades e a capacitao necessrias para desenvolver e adquirir as
habilidades que lhe permitam desempenhar as mais diversas atividades e assim
experimentar o prazer resultante delas , bem como para pensar autonomamente29 e tomar as decises corretas diante das mais diversas situaes. As decises
corretas a serem tomadas no se referem apenas identificao acertada dos prazeres como pertencentes a uma classe ou outra, mas tambm opo por um prazer de um tipo ou outro conforme a circunstncia diante da qual ele se encontra,
alm de se referirem tomada de decises morais, quanto ao que deve ou no ser
moralmente realizado30.
Nesse ponto, cabe ressaltar que, ainda que Mill defenda que o fim da ao
humana ter uma vida livre da dor e rica em prazeres no que refere quantidade
e qualidade31, ele no defende que a vida boa consiste apenas em experimentar
prazeres superiores. Os prazeres inferiores so, afinal de contas, prazeres e, como
tais, ainda so considerados fins da ao humana. Por isso, o processo de formao
moral do agente enquanto juiz competente deve lev-lo a de ter o devido discernimento para decidir quais prazeres devem ser escolhidos frente s mais diversas
situaes. Certamente, Mill no consideraria reprovvel que um artista, depois de
todo um dia de trabalho (esculpindo, pintando, compondo, etc.) optasse por um
longo banho de hidromassagem em vez de optar por estudar Filosofia.
Mill no rejeita que existam disposies naturais e individuais que afetem

o modo como os agentes experimentam os prazeres e a formao de seu carter.
Contudo, a argumentao de Mill parece seguir na direo da defesa de que a educao tem o papel preponderante no processo de formao do agente. Diante do
fato de que mesmo sem grande sofrimento alguns homens preferem viver uma
vida semelhante de porcos a viver a vida de homem, o argumento de Mill que
esses homens no foram devidamente educados, ou seja, no receberam os incentivos e oportunidades adequados para desenvolverem suas faculdades e desfrutar adequadamente os prazeres originados delas. Mill aceita que todos os homens
A questo da autonomia ser discutida mais adiante.

A questo se o princpio de utilidade serve como critrio para julgar ou decidir o que moralmente
correto realizar no ser discutida neste trabalho.
31
Cf. Mill (1861, cap. II, 10)
29
30
292
possuem predisposies mentais distintas, influenciadas pela constituio orgnica ou organizao corporal de cada um. Essas predisposies levariam o homem
a experimentar os prazeres de forma distinta e tambm produziriam qualidades
distintas de mentes, gerando agentes com diferentes disposies de carter32. Isso
explicaria porque muitos indivduos tendem a preferir uma vida semelhante dos
porcos, dedicada s atividades que geram prazeres inferiores, enquanto outros
preferem uma vida dedicada quelas que geram prazeres superiores. No entanto,
Mill possua uma viso positiva do homem como um ser que tende ao bem e ao
progresso e pensava que, caso ele recebesse a educao adequada, independentemente de suas disposies naturais, preferiria viver a vida de homem de porco,
dedicando-se mais s atividades geradoras de prazeres superiores do que s geradoras de prazeres inferiores33.
Uma objeo contra a defesa dos juzes competentes que se destaca a de
que tal defesa elitista, uma vez que se defende que apenas alguns agentes so
capazes de experimentar e julgar adequadamente ambos os tipos de prazer.
Pode-se responder a ela sustentando que o suposto elitismo de Mill apenas

uma constatao do estado imperfeito em que a sociedade se encontrava (e ainda
se encontra), na qual nem todos os agentes estariam aptos a julgar adequadamente
os prazeres. Mill , na verdade, um igualitarista que, apesar de ser um liberal que
combate o paternalismo e as mais diversas formas de tirania, argumenta que a sociedade deve oferecer a todos os agentes a oportunidade de se tornarem capazes
de satisfazer s condies necessrias para ser um juiz competente.
Outra objeo, que surge diante da defesa da educao moral como parte do
processo de formao do juiz competente, que, admitindo que os juzes sejam
agentes encarnados isto , no so entidades que ajuzam desde o ponto de vista
da eternidade que possuem inclinaes naturais e so culturalmente influenciados pela educao moral que recebem, eles no podem ser suficientemente imparciais para julgar a qualidade dos prazeres. Como eles podem ser os nicos agentes
capazes de ajuizar, isto , identificar quais prazeres pertencem a qual espcie, se
eles so previamente educados para escolh-los como sendo de um tipo ou outro?
Para responder a esta objeo, recorrerei terceira condio necessria para

ser um juiz competente: ter hbitos de conscincia e observao de si mesmo. O
processo de educao moral no um processo de mera inculcao de valores.
Alguns valores so inevitavelmente inculcados no agente e Mill pensa que alguns,
como o sentimento social de identificao do prprio bem-estar com o bem-estar
geral, devem s-lo34. Contudo, a educao moral defendida por Mill envolve, sobretudo, educar o agente para pensar e agir autonomamente. O agente se comporta de
modo autnomo quando se distancia em alguma medida de sua prpria educao
Cf. Mill (1843, Livro VI, cap. IV).
Cf. Mill (1843, Livro VI, cap. IV; 1861, cap. II, 7)
34
Cf. Mill (1861, cap. II, 18).
32
33
293
e reflete criticamente sobre as matrias de juzo e deciso que se lhe apresentam

para, em seguida, poder oferecer por si mesmo um parecer sobre elas35. Para agir
desse modo, ele precisa desenvolver ou adquirir hbitos de conscincia e observao de si mesmo, isto , ele precisa estar habituado a refletir sobre os mais diversos temas e, principalmente, sobre aqueles que dizem respeito diretamente a si
prprio: sua educao, os prazeres que ele mesmo experimenta, seus sentimentos,
etc. Por meio desses hbitos, o agente aprende a se distanciar e a se aproximar dos
temas que lhe dizem respeito, alm de aprender a discernir o momento certo de
repeli-los ou traz-los tona. Como resultado, ele torna-se apto a julgar e a decidir
acerca de uma srie de questes, dentre quais est a de saber quais prazeres so
superiores e quais so inferiores.
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35
294
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2006.
295
Um estudo crtico da obra de

Jos Carlos Maritegui
Fernando Frota Dillenburg*
GT Marx e a tradio dialtica
* Doutor em filosofia. Pesquisador Colaborador do

IFCH/UNICAMP.
I. Introduo
os Carlos Maritegui considerado por vrios autores um expoente do pensamento marxista latino-americano. Nesse sentido, o intelectual marxista argentino Jos Aric afirma que os Sete ensaios de interpretao da realidade peruana, principal obra de Maritegui, publicada em 1928, seria o maior esforo terico
realizado na Amrica Latina para introduzir uma crtica socialista aos problemas e
histria de uma sociedade concreta e determinada (ARIC, 1982, p.21). Segundo
Michel Lwy, em Sete ensaios... Maritegui apresenta uma das primeiras tentativas
de anlise marxista de uma formao latino-americana concreta (LWY, 2006,
pp. 17-18). Para Lwy, o pensamento de Maritegui caracteriza-se justamente por
uma fuso entre os aspectos mais avanados da cultura europia e as tradies milenares da comunidade indgena, e por uma tentativa de assimilar a experincia social das massas camponesas numa reflexo terica marxista (Idem, p. 18). Bellotto
e Corra concordam com Lwy ao afirmarem que Maritegui seria responsvel por
uma forma de pensamento socialista original para a Amrica Latina, cujas razes
estariam nas antigas civilizaes andinas (BELLOTTO & CORRA, 1982, p. 7).
Durante sua breve vida, interrompida precocemente aos 35 anos em conseqncia do agravamento de um problema de sade, Maritegui refletiu sobre diversos temas de filosofia poltica vinculados histria do Peru e a toda a Amrica de
colonizao espanhola. Maritegui abordou problemas relacionados ao colonialismo, sua influncia nas relaes entre as classes, as formaes econmicas da resultantes, o papel do intelectual engajado, a crise da democracia representativa, etc..
Um estudo crtico da obra de Jos Carlos Maritegui
297
Como todo autor marxista, Maritegui se caracterizou pelo tom polmico.

Justamente por isso ele no escapou de receber vrias crticas no interior do prprio marxismo. A revista argentina Claridad, por exemplo, caracterizou Maritegui
como um romntico, sempre pronto a lutar por uma revoluo irrealizvel. Vctor
Ral Haya de la Torre, fundador do APRA (Aliana Popular Revolucionria Americana) em 1924, acusou Maritegui de excesso de europesmo, isto , de ter uma
viso europeia da Amrica (Idem, p. 20).
Outros autores tambm comentam esta influncia do marxismo europeu na

formao terica de Maritegui. Bellotto e Corra, por exemplo, consideram que,
dentre as diversas correntes marxistas europias, Maritegui identificou-se mais
com o marxismo italiano, em especial aquele de inspirao idealista, fortemente
influenciado por Benedetto Croce, Giovanni Gentile e, mais particularmente, pelo
bergsonismo soreliano (Idem, p. 25), ou seja, o marxismo posto em prtica pelo
grupo de intelectuais turinenses ligados ao jornal LOrdine Nuovo (Idem), do qual
Antonio Gramsci era um dos principais dirigentes.
Alis, as condies em que se deu a viagem de Maritegui Europa tambm
foi alvo de muitas crticas por parte dos grupos de esquerda. A viagem de quatro
anos (de 1919 a 1923) foi subsidiada pelo governo peruano do ditador Augusto
Legua que, segundo alguns autores, teria o objetivo de afastar por algum tempo a
perigosa oposio que Maritegui representava (Idem, p. 13).
Depois de sua morte, em abril de 1930, Maritegui continuou sendo alvo de

crticas de diversos setores de esquerda. O Partido Comunista Peruano, fundado
um ms aps a sua morte, considerava as posies do autor como um desvio pequeno-burgus.
O tom polmico existente em torno das ideias de Maritegui j incita a investigao de sua obra. O mais instigante a importncia que as ideias de Maritegui
adquiriram na Amrica Latina. Elas parecem ter servido, de certo modo, de base
terica para toda uma vertente de esquerda do continente. Uma das questes
que parece ser fundamental abordar a concepo de Maritegui em relao
origem histrica de toda aquela regio andina onde se localiza o Peru.
II. As origens histricas do Peru
298
Ao comentar as caractersticas da civilizao inca que habitava o territrio

que atualmente corresponde ao Peru e outros pases andinos, Maritegui aponta a
predominncia de atividades agrcolas e pastoris. A indstria, pouco desenvolvida,
era realizada apenas a uma escala extremamente reduzida, de cunho meramente
domstico e rural. O maior desenvolvimento tecnolgico dos incas era encontrado
somente nas grandes obras de irrigao, sobretudo nos terraos de cultivo dos Andes (MARITEGUI, 1982, tomo I, p. 78). Estas grandes obras eram realizadas por
meio da centralizao do Estado inca, formado por uma aristocracia indgena, sob
o domnio da qual os nativos compunham uma imensa nao, que chegou a concentrar dez milhes de habitantes (Idem, p. 79).
Fernando Frota Dillenburg
De acordo com Maritegui, a sociedade inca era caracterizada pela combinao contraditria de um Estado desptico com uma agricultura baseada na propriedade coletiva da terra1.
Como, afinal, poderia ser caracterizada uma sociedade baseada nesta combinao de propriedade comunal com um Estado desptico? Poderia ser caracterizada como uma sociedade comunista primitiva? nessa direo que Maritegui
compreende as relaes de produo da sociedade inca. Nesse sentido, o autor
afirma que o comunismo inca que no pode ser negado nem diminudo por ter
se desenvolvido sob o regime autocrtico dos incas designado por isso como
comunismo agrrio (Idem, p. 78).
Cabe perguntar se esta caracterizao da sociedade inca como uma sociedade comunista seria correta do ponto de vista marxista. Como Marx caracterizaria
a sociedade inca? Nos Grundrisse, Marx identifica esta combinao de propriedade
coletiva da terra com um Estado desptico como sendo prpria do que ele denomina de formaes econmicas asiticas, nas quais, segundo o autor, a unidade
geral mais abrangente, situada acima dos corpos comuns aparece como o proprietrio nico ou superior, enquanto as comunidades reais se constituem apenas em
possuidoras hereditrias (MARX, 1989, vol. 1, p. 435; Idem, 1981, vol. 2, p. 380).
Segundo Marx, nessas sociedades asiticas, as comunidades servem como a base
que garante a existncia do Estado:
em meio ao despotismo oriental (...) existe, de fato, como fundamento, esta
propriedade comunitria ou tribal, produto sobretudo de uma combinao
de manufatura e agricultura dentro da pequena comunidade, que deste modo
se torna inteiramente auto-suficiente e contm em si mesma todas as condies de reproduo e de produo de excedentes (Idem).
Logo em seguida a este trecho Marx no deixa dvidas de que, para ele, a
sociedade inca correspondia a uma formao semelhante do Mxico, dos Celtas
e de tribos da ndia. Nesse sentido, ele afirma que essa unidade superior, o Estado,
pode envolver uma organizao comum do trabalho tal que se constitui num verdadeiro sistema, como no Mxico e, especialmente, no Peru, entre os antigos Celtas
e algumas tribos da ndia (Idem, p. 436; Idem, p. 381).
Parece evidente, portanto, que para Marx a sociedade inca corresponderia a

uma formao de tipo asitica. A comparao entre a afirmao de Maritegui e os
trechos dos Grundrisse citados acima indica algumas diferenas fundamentais na
caracterizao da sociedade inca por parte dos dois autores. Enquanto Maritegui
1
Maritegui se apia no estudo feito por Csar Antonio Ugarte, segundo o qual a terra cultivvel
era propriedade do ayllu, um conjunto de famlias consangneas, ainda que a posse da terra fosse
dividida em lotes individuais intransferveis. Segundo Ugarte, a tribo, composta por uma federao
de ayllus estabelecidos em volta de uma mesma aldeia, era proprietria coletiva das guas, das terras destinadas ao pastoreio e dos bosques. Enquanto o trabalho era comum, baseado na cooperao, as colheitas eram apropriadas individualmente. UGARTE, Csar Antonio. Bosquejo de la historia
econmica Del Per. Citado por idem, p. 79.
299
considera a sociedade inca como uma sociedade similar comunidade primitiva

comunista, Marx a caracteriza como sendo uma formao social que se aproxima
do modo de produo asitico.
Que conseqncias tericas e prticas na luta de classes teriam estas diferenas de interpretao da realidade das sociedades pr-colombianas que habitavam a regio dos Andes? Em que teorias Maritegui teria se apoiado para chegar a
tal resultado diferente de Marx? A caracterizao feita pelo autor dos Sete ensaios...
poderia ser considerada, nesse sentido, uma mera atualizao da obra de Marx?
Ou, em sentido contrrio, a interpretao feita por Maritegui sobre as origens de
seu pas seria fruto da procura, mesmo que no consciente, de um caminho terico
prprio diferente daquele de Marx?
Outra posio polmica de Maritegui a ideia de que o chamado comunismo agrrio inca teria sido substitudo, por meio da colonizao espanhola, pelo
feudalismo e pelo escravismo.
III. O feudalismo e o escravismo peruanos
Nos Sete ensaios..., considerada por alguns como sua principal obra, Maritegui considera que o capitalismo peruano, ainda embrionrio e incipiente no incio
do sculo XX, se assentava em uma herana feudal, cujas expresses de sobrevivncia ainda presentes eram o latifndio e a servido da raa indgena (MARITEGUI,
1982, tomo I, p. 76). Segundo o autor, os espanhis teriam trazido da Europa suas
heranas pr-capitalistas, feudais e escravistas.
O trabalho forado dos nativos pelos colonizadores teria assumido as formas da servido e da escravido. O feudalismo seria, de acordo com Maritegui, o
principal obstculo a ser enfrentado pelo povo peruano na luta pela sua libertao.
Assim afirma o autor: A Espanha nos trouxe a Idade Mdia, a inquisio, o feudalismo, etc. (...) No renegamos propriamente a herana espanhola; renegamos a
herana feudal (Idem, p. 77). Fica claro nestas passagens que, segundo Maritegui, o comunismo inca teria sido substitudo pelo feudalismo trazido da Europa.
Dando continuidade sua anlise a respeito das origens da sociedade peruana, Maritegui observa que a servido feudal no foi a nica fonte de degradao
social deixada pelos espanhis no Peru. O escravismo imposto pelos espanhis aos
nativos nas minas teria sido, segundo o autor, to malfico ao povo peruano quanto
a servido. De acordo com Maritegui, a cobia dos espanhis por novas riquezas
teria transformado o povo inca em mineradores, um povo que desde suas mais remotas origens se caracterizava por ser fundamentalmente agrrio. Assim, teriam
se desenvolvido relaes de produo escravagistas nas minas peruanas: O trabalho agrcola tinha feito do ndio um servo vinculado terra. O trabalho das minas e
das cidades deviam fazer dele um escravo (Idem, pp. 80-81), formando, segundo
o autor, um tpico sistema escravagista (Idem, p. 81).
300
No entanto, cabe perguntar se seriam estas as posies de Marx e Engels em

relao colonizao espanhola na Amrica. Teria havido, segundo os fundadores
do materialismo dialtico, um modo de produo que pudesse ser caracterizado
como feudal ou escravagista em alguma regio da Amrica? Em que medida as
posies de Maritegui baseadas na importao do feudalismo e do escravismo
Amrica pelos espanhis estaria de acordo com a teoria clssica de Marx e Engels? Se considerarmos que para Marx a Idade Mdia se inicia a partir do perodo
germnico, aquele arcaico modo de produo que se seguiu queda da civilizao
greco-romana (MARX, 1989, vol. 1, p. 442; Idem, 1981, vol. 2, p. 387), seria, afinal,
possvel admitir, como faz Maritegui, a importao das relaes de produo feudais da Europa para a Amrica? Como seria possvel estabelecer o feudalismo na
Amrica sem a herana das formaes germnica e greco-romana?
Alm disso, Marx considerava que os modos de produo pr-capitalistas
baseavam-se na produo de valores-de-uso, enquanto a sociedade capitalista
baseada na produo do valor, na valorizao do valor (Idem, p. 447; Idem, pp.
391-392). Ser que a produo nas minas e nos campos da Amrica, depois da chegada dos espanhis, estava voltada para a produo de valores-de-uso? Parece-nos
que esta hiptese seria muito duvidosa. Os trabalhadores incas, submetidos aos
europeus, assim como todos os trabalhadores americanos, depois de arrancados
violentamente dos modos de produo pr-capitalistas, sempre foram obrigados
a produzir para o mercado mundial capitalista a fim de satisfazer o objetivo do
capital mundial por mais-trabalho, por trabalho no pago.
No Manifesto Comunista, por exemplo, Marx e Engels consideram que a descoberta da Amrica serviu como um extraordinrio impulso ao modo de produo
capitalista e no como a expanso do feudalismo e do escravismo para este continente, conforme sugerem alguns textos de Maritegui. Para os autores do Manifesto, a descoberta da Amrica e a circunavegao da frica abriram um novo campo
de ao burguesia emergente (...) Desenvolveram rapidamente o elemento revolucionrio da sociedade feudal em decomposio (MARX & ENGELS, 1998, p. 41;
Idem, 1989, p.11).
Nesta passagem do Manifesto, fica claro que para Marx e Engels a chegada
dos europeus na Amrica, ao invs de representar a exportao de relaes pr-capitalistas da Europa para o novo continente teria criado as condies objetivas
para uma superao em um nvel superior daquelas relaes pelo capitalismo. A
descoberta da Amrica, juntamente com a expanso para o Oriente e para a frica,
permitiu o consequente surgimento do mercado mundial e foi, para Marx e Engels,
um dos pressupostos indispensveis para a supremacia do capitalismo em todo o
globo terrestre. Neste exato sentido afirma Marx em sua obra mxima, O capital:
A descoberta das terras do ouro e da prata, na Amrica, o extermnio, a escravizao e o enfurnamento da populao nativa nas minas, o comeo da
conquista e pilhagem das ndias Orientais, a transformao da frica em um
301
cercado para a caa comercial s peles negras marcam a aurora da era da

produo capitalista. Esses processos idlicos so momentos fundamentais
da acumulao primitiva (MARX, 1984, vol. I, tomo 2, p. 285; Idem, 1988, vol.
1, p. 779).
Como se v, de acordo com Marx e Engels, a descoberta da Amrica e sua

ocupao por diversos pases europeus, assim como a escravizao dos africanos
e dos nativos, alm da circunavegao da frica e a consequente pilhagem das
ndias Orientais, no teriam representado um retorno ao escravismo e ao feudalismo, mas um impulso fundamental expanso do capitalismo, a criao do
mercado mundial, a supremacia definitiva deste modo de produo sobre todos os
modos de produo anteriores.
A interpretao das consequncias da chegada dos europeus Amrica repercutiu tambm no debate terico brasileiro. Nesse sentido, Caio Prado Junior
observou, em 1942, de maneira precisa, que
em suma e no essencial, todos os grandes acontecimentos desta era, que se
convencionou chamar dos descobrimentos, articulam-se num conjunto que
no seno um captulo da histria do comrcio europeu. Tudo que se passa
so incidentes da imensa empresa comercial a que se dedicam os pases da
Europa a partir do sculo XV, e que lhes alargar o horizonte pelo Oceano afora. No tem outro carter a explorao da costa africana e o descobrimento
e colonizao das Ilhas pelos portugueses, o roteiro das ndias, o descobrimento da Amrica, a explorao e ocupao de seus vrios setores (PRADO
JUNIOR, 1997, p. 22).
Esta problemtica se manteve em pauta durante dcadas. Talvez, at hoje

suas consequncias ainda no tenham sido totalmente resolvidas. Assim, em 1974,
Fernando Novais, seguindo a mesma direo de Caio Prado, afirmou:
no fundo e no essencial, a expanso europeia, mercantil e colonial, processa-se segundo um impulso fundamental, gerado nas tenses oriundas na transio para o capitalismo industrial: acelerar a primitiva acumulao capitalista
pois o sentido do movimento, no presente em todas as sua manifestaes,
mas imanente em todo o processo (NOVAIS, 1995, p. 70).
302
Com base no exposto at aqui, cabe ainda perguntar, do ponto de vista filosfico, qual seria a forma assumida pelo mais-trabalho produzido pelos nativos
nas lavouras, nos campos e nas minas americanas, sob o domnio dos espanhis?
Seriam as formas servis, como a corveia ou a talha? Seria o mais-trabalho escravo? Ou o fato dos trabalhadores americanos produzirem para o mercado mundial
capitalista transformaria seu mais-trabalho naquele da forma capitalista, a forma
da mais-valia? Poderamos colocar a mesma questo de outro modo: qual seria a
relao de determinao entre o geral, isto , o mercado mundial capitalista, e o
particular, as relaes de produo realizadas na Amrica? As relaes particulares

seriam independentes do geral? Ou, em sentido contrrio, o geral determinaria, em
ltima instncia, o particular?
H ainda pelo menos mais uma questo que poderemos discutir. aquela
relacionada forma como Maritegui considera a sucesso dos modos de produo no Peru.
IV. A sucesso dos modos de produo no Peru
Considerando a presente exposio, parece haver de forma implcita nas

concepes de Maritegui a necessidade inevitvel de uma sucesso dos modos
de produo a ser realizada de maneira linear em cada pas. Assim, a histria do
Peru descrita pelo autor dos Sete ensaios... como sendo a sucesso do comunismo
primitivo escravido e servido, passando para o capitalismo, que, futuramente,
seria superado pelo socialismo.
Colocam-se aqui os problemas tericos da chamada sucesso linear. Segundo Hector Benoit, a sucesso linear dos modos de produo uma concepo
prpria da III Internacional Comunista quando era dirigida pelo grupo de Stalin,
sobretudo depois do VI Congresso, realizado em 1928 (BENOIT, 2004, p. 39), concepo indissocivel da noo de revoluo por etapas, cuja etapa inicial, democrtica, poderia ser dirigida pela burguesia.
Maritegui parece se identificar, primeira vista, com esta estratgia geral da

revoluo socialista, quando afirma que o problema agrrio se apresenta, antes de
tudo, como o problema da liquidao do feudalismo no Peru (MARITEGUI, 1982,
tomo I, p. 75), e conclui considerando que a burguesia seria a classe social que deveria realizar a superao do feudalismo peruano: Esta liquidao j deveria ter
sido realizada por um regime democrtico-burgus formalmente estabelecido por
uma revoluo da Independncia (Idem). Cabe perguntar se, de acordo com Marx,
a burguesia poderia cumprir, a partir de meados do sculo XIX, aps o fracasso das
revolues de 1848, algum papel revolucionrio em algum pas?
Para Maritegui, um dos problemas histricos enfrentados pelo povo peruano era a sobrevivncia de relaes feudais e escravistas, o que estaria bloqueando
o desenvolvimento capitalista e o surgimento de uma autntica classe burguesa.
isso o que ele afirma na passagem a seguir: Em cem anos de repblica no temos
tido no Peru uma verdadeira classe burguesa. A antiga classe feudal camuflada e
disfarada de burguesia republicana tem conservado suas posies (Idem, pp.
75-76). Para o autor, o feudalismo representava a causa do atraso no desenvolvimento capitalista do Peru (Idem, p. 78). Nesse sentido comenta o autor que o
feudalismo a degradao deixada pelos colonizadores. Os pases que, depois da
independncia, conseguiram se livrar desta degradao so aqueles que tm conseguido progredir (Idem, p. 83).
303
No estaria aqui uma verso latino-americana da estratgia geral da III Internacional stalinista para a revoluo socialista mundial? A defesa da necessidade
de desenvolvimento capitalista dirigido pela burguesia feita por Maritegui no
poderia, afinal, ser considerada como a precursora latino-americana da estratgia
da revoluo por etapas, o que exigiria uma longa etapa democrtico-burguesa em
cada pas? A obra de Maritegui no seria a precursora na Amrica Latina daquelas
posies defendidas no VI Congresso da III Internacional, realizado coincidentemente no mesmo ano da publicao dos Sete ensaios..., onde, segundo Benoit, se
consolidou a dogmtica do atraso feudal da Amrica Latina? (BENOIT, 2004, p. 39)
Diante disso, cabe perguntar se a importncia de Maritegui no interior do
marxismo no estaria ligada ao seu papel de precursor de toda uma vertente da esquerda latino-americana que passaria a defender a necessidade de uma passagem
linear entre os diferentes modos de produo, realizada necessariamente em cada
pas? As posies de Maritegui no estariam ligadas noo de revoluo por
etapas, na qual a burguesia ainda cumpriria um importante papel?
Nesse sentido, consideramos fundamental investigar as implicaes filosficas, polticas e histricas contidas na caracterizao feita por Maritegui da sociedade inca, que se estendia por uma vasta regio da Amrica Latina, onde atualmente se localizam o Equador, a Bolvia e o norte do Chile. Afinal, determinar
com preciso as caractersticas originrias desta regio pode ser importante para
compreendermos as semelhanas e as diferenas possivelmente existentes ainda
hoje na estrutura social dos diversos pases latino-americanos. Alm disso, pretendemos investigar as possveis influncias da obra do marxista peruano em diversas
correntes polticas da esquerda latino-americana, como o castrismo, o guevarismo
e o bolivarismo, e procurar melhor compreender, assim, suas caractersticas centrais, suas potencialidades e tambm os seus limites.
Referncias
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BELLOTTO, Manoel L. & CORRA, Ana Maria M. (Orgs.), Maritegui: poltica. So Paulo:
tica, 1982.
BENOIT, Hector. O Programa de Transio de Trotsky e a Amrica. In: Revista Crtica Marxista, n 18. So Paulo: Revan, 2004.
LWY, Michael (org.) O marxismo na Amrica Latina: uma antologia de 1909 aos dias atuais. So Paulo: Editora da Fundao Perseu Abramo, 2006.
MARITEGUI, Jos Carlos. Obras. Havana: Casa de ls Americas, 1982, tomos I e II.
MARX, Karl. Grundrisse der Kritik der politischen konomie, Zweiter Teil, Berlin: Dietz Verlag, 1981.
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304
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Traduo castelhana, Mxico: Siglo XXI, 16 ed., vols. 1 e 2, 1989.
MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Manifest der Kommunistischen Partei. Berlin: Dietz Verl.,
1989.
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NOVAIS, Fernando. A. Estrutura e dinmica do antigo sistema colonial. So Paulo: Brasiliense, 1995.
PRADO JUNIOR, Caio. Formao do Brasil contemporneo: colnia. So Paulo: Brasiliense, 1997.
305
Rawls e o enhancement
Fortunato Monge de Oliveira Neto*
* Mestre em Filosofia
UFG. Doutorando em
Filosofia UFRN. Orientado pela prof. Dr. Cinaha
Nahra UFRN.
Resumo
Rawls foi o maior pensador poltico da segunda metade do sculo XX e faleceu em 2002 quando ainda no haviam estudos sobre o aprimoramento
moral mas j havia o debate sobre o enhancement, onde entre os bioconservadores e os ps-humanistas ele se manifestou1 vrias vezes a favor dos pshumanistas. O aprimoramento moral tem sua primeira citao com o artigo
de Thomas Douglas em 2008 e desde ento a questo se tornou extremamente frtil. Soma-se a isso a grande efervescncia das pesquisas em neurocincia e as descobertas que apesar de no oferecerem resultados imediatos tem
grandes perspectivas. O pensamento de Rawls ora utilizado para a defesa
do aprimoramento gentico, ora demonstrado como insuficiente para esse
prprio aprimoramento e para outros, como o aprimoramento cognitivo. E
o presente artigo pretende pretender apresentar essa discusso e a posio
de Rawls sobre o enhancement. Um dos autores William Soderberg que em
Genetic enhancement of a childs memory a search for a private and public
morality prope o vu de ignorncia de Rawls como um critrio para julgar
a justia do aprimoramento gentico da memria dos filhos realizada pelos
pais. Outra Eva Orlebeke Caldera que em Cognitive enhancement and theories of justice visa apresentar as relaes do aprimoramento cognitivo com
as teorias da justia disponveis: contratualismo social (Rawls), libertarismo
(Nozick) e comunitarismo (Sandel). Um terceiro David DeGrazia que em
Enhancement Technologies and human identity (2005) apresenta um conceito de identidade que se aproximaria ou seria compatvel com o conceito de
pessoa de Rawls, que permitiria o enhancement. O quarto Colin Farrelly que
em Genes and social justice: a rawlsian reply to Moore, atravs de vrios
conceitos de Rawls, apresenta a posio de Adam Moore sobre a manipulao
gentica. E, por fim, Fritz Allhoff em Germ-Line Genetic Enhancement and Rawlsian Primary Goods defende o aprimoramento gentico de germ-line para
Rawls, 1971, p. 108.
307
alguns casos de acordo com a teoria de Rawls do aumento de bens primrios.

E conclui que o aprimoramento gentico permissvel se e somente se aumentar a quantidade de bens primrios. E podemos acrescentar segundo o
pensamento de Rawls, se aumentasse a quantidade de bens primrios para
todos, uma vez que a primeira condio de uma sociedade justa.
Palavras-chave: justia como equidade, moral enhancement, posio original, loteria natural, personalidade moral.
awls faleceu em 2002 quando ainda no haviam estudos sobre o aprimoramento moral mas j havia o debate sobre o enhancement, onde entre
os bioconservadores e os ps-humanistas ele se manifestou vrias vezes a
favor dos ps-humanistas. O aprimoramento moral tem sua primeira citao com
o artigo de Thomas Douglas em 2007 e desde ento a questo se tornou extremamente frtil. Soma-se a isso a grande efervescncia das pesquisas em neurocincia
e as descobertas que apesar de no oferecerem resultados imediatos tem grandes
perspectivas. O pensamento de Rawls ora utilizado para a defesa do aprimoramento gentico, ora demonstrado como insuficiente para esse prprio aprimoramento e para outros, como o aprimoramento cognitivo. E aqui mais uma vez o que
se confirma que ele continua sendo uma referncia para se pensar as questes
ticas relacionadas justia e a relao indivduo sociedade. O presente artigo
tem como objetivo apresentar uma bibliografia secundria e analisar vrios artigos que tratam do enhancement percebendo as diferentes contribuies que o
pensamento de Rawls pode dar.
308
O primeiro texto Genetic enhancement of a childs memory a search for

a private and public morality de William Soderberg. O texto tem uma linguagem
simples e apresenta o vu de ignorncia de Rawls como um critrio para julgar a
justia do aprimoramento gentico da memria dos filhos realizada pelos pais. O
texto est dividido em trs partes. Na primeira ele apresenta o liberalismo moral
e dentro dele o libertarismo e o utilitarismo. E demonstra que o libertarismo levaria a uma tirania da minoria uma vez que a posio de respeito aos interesses
individuais levaria a indivduos profundamentamente individualistas no se importando com a condio do outro, permitindo o sacrifcio de indivduos, ou seja, a
penalizao dos que precisam da ajuda do outro para exercer seus direitos bsicos
e, alm disso, a posio de no interveno do Estado na sociedade levaria a um
agravamento das diferenas sociais e assim a condicionamento das minorias. O
utilitarismo parece cometer um erro contrrio, favorece o princpio da maioria e
isso acarretaria no erro to criticado por Rawls: o sacrifcio da minoria em funo
dos interesses de uma maioria. Feito isso se percebe que o vu de ignorncia de Rawls que, na interpretao de Ronald Gree (1986), se compara a um jogo de cartas,
onde as cartas esto abaixadas, seria uma alternativa para resolver a questo do
aprimoramento gentico da memria dos filhos. O vu de ignorncia seria tomar
as decises com as cartas abaixadas, onde no se conhece as suas capacidades,
classe social e talentos. importante lembrar que o vu de ignorncia um reFortunato Monge de Oliveira Neto
curso de Rawls presente totalmente apenas na posio original, sendo retirado

medida que se instauram as instituies responsveis pelo emprego dos princpios
da justia como equidade. Para Soderberg as cartas ora levantadas ora abaixadas
equivaleriam s outras formas de moralidade, como o comunitarismo estrito e o
moderado que poderiam levar respectivamente tirania da ortodoxia e tirania
do perfeccionismo. O texto no discute o que entende por tirania, mas entendo
que seja um exerccio do poder que no legtimo, por no ser moralmente justo.
Na segunda e terceira partes ele discute o comunitarismo estrito e moderado, a
diferena bsica colocada que o estrito pareceria tomar as decises com as cartas
abaixadas sempre, ou seja, pareceria defender o ideal da imparcialidade, sem levar
em considerao as diferenas entre as pessoas, da que pode ocorrer a tirania da
ortodoxia, onde a lei no deve abrir excees ou no deve analisar a situao. E,
nesse exemplo, cita a religio, a cincia e as reformas sociais. Fica claro ento que
no simplesmente o fato de estar com as cartas abaixadas, ou seja, no simplesmente o vu de ignorncia, mas tambm os princpios da justia que advm
como o da igualdade de liberdades, de oportunidade e o princpio da diferena que
garantem uma sociedade justa e um aprimoramento gentico justo da memria.
No comunitarismo moderado (que se aproxima bastante do perfeccionismo) seria
tomar algumas decises com as cartas levantadas, quando se tratar do bem comum, e outras com as cartas abaixadas, quando se referir aos indivduos, isso porm, de acordo com o autor, no evitaria a tirania do perfeccionismo. E isso porque
haveria um modelo de bondade e perfeio ao qual as pessoas precisariam adotar.
Desse modo alguns casos de aprimoramento gentico da memria de seus filhos
seria permitido aos pais, no sentido de atingir um certo modelo, porm isso pode
acarretar uma tirania do perfeccionismo, uma vez que eliminaria a diversidade de
concepes em busca de um ideal de perfeio para todos. Um ponto interessante
que ele tambm trata da desigualdade que no v como problema, mas apenas
como contribuies diferentes para o benefcio comum, que tem como imagem um
barco, onde todas as pessoas participam do mesmo destino e dos mesmos benefcios na humanidade, ou seja, as desigualdades seriam para o benefcio de todos
e no apenas de um. Aqui ele diz que tambm Rawls concordaria com essa viso
do barco, o que se pode objetar porm que a desigualdade incomode a Rawls
de modo diferente do que ocorre com o comunitarismo moderado, tanto que ele
pauta a administrao da justia nos dois princpios, sendo que o segundo trata
especificamente da desigualdade. Conclui o texto dizendo que em alguns casos,
como de problemas de sade se poderia tomar as decises com as cartas levantadas, ou seja, conhecendo a pessoa e as suas dificuldades, o que lembra a aplicao
dos princpios de Rawls e em alguns casos o aprimoramento da memria deve ser
decidido na situao do vu de ignorncia, ou seja, sem saber o que essa criana
ser no futuro, mas apenas com o objetivo de superar suas fragilidades de forma
que ela possa ser o que quiser ser. Um exemplo controverso que ele admitiria
que os pais realizem o aprimoramento da memria de seus filhos para se tornaRawls e o enhancement
309
rem um jogador de futebol americano ou msico, desde que isso no ameaa o

bem comum mas contribui para o desenvolvimento da benevolncia e do auto-interesse, virtudes para qualquer profisso, desde que no haja posterior coero
dos pais para os filhos exercerem essas profisses. O caso controverso porque ele
admite a aplicao do aprimoramento com as cartas abaixadas, seria para todas
as pessoas como parte da sua educao. Rawls no objetaria a isso, uma vez que
defende o desenvolvimento da sociedade porm acrescentaria a ideia da igualizao de oportunidades, ou seja, o aprimoramento deveria ser garantido para todos,
mesmo aqueles em que os pais no tivessem condies por si de realizarem esses
aprimoramentos de modo que garante a primeira parte do segundo princpio: a
igualdade de oportunidades.
310
O segundo texto analisado o de Eva Orlebeke Caldera Cognitive enhancement and theories of justice. Este visa apresentar as relaes do aprimoramento
cognitivo com as teorias da justia disponveis: contratualismo social (Rawls), Libertarismo (Nozick) e comunitarismo (Sandel), e mostrar que elas no esto preparadas e precisam ser repensadas devido a realidade deste aprimoramento e talvez necessite de uma nova. Primeiro trata do aprimoramento cognitivo com Rawls.
Mostra que o aprimoramento cognitivo mudaria a realidade do conceito de loteria
natural, no estando mais sujeito aos acasos da natureza ou graa de Deus, mas
agora podendo ter uma interveno direta e consciente do homem. Porm a autora
parece considerar que isso geraria um problema grave ao princpio da diferena,
ou seja, se a loteria natural no existisse ainda seria possvel chegar ao princpio
da diferena e ao compromisso com os menos favorecidos? A primeira resposta
a essa pergunta parece ser que no haveria menos favorecidos, pelo menos pela
loteria natural, e assim os talentos das pessoas seriam igualados segundo Rawls.
E a essa resposta coloca o problema da igualdade, levantada por Kurt Voneegut
(1968) que pensa que uma sociedade fundada sobre esses princpios no ano de
2081 seria altamente autoritria, restringindo e contendo todas as diferenas, para
mostrar que a teoria de Rawls altamente dependente do pressuposto da loteria
natural, ou seja, da negao do indivduo escolher suas caractersticas. Uma segunda resposta a essa questo indica uma crtica ao aprimoramento gentico, pois este
implicaria em uma mudana da originalidade da pessoa. Essa critica porm no se
sustentaria uma vez que o conceito de pessoa de Rawls, no um conceito forte,
mas um conceito fraco de pessoa (capaz de ter um senso de justia e um conceito
de bem) e alm disso seria no mnimo estranho pensar que uma pessoa destituda
de talentos abriria mo desse aprimoramento para ser dependente do benefcio
de outros. Em relao ao pensamento de Nozick ressalta que a sua principal valorizao pela liberdade e tem como pressuposto o mrito das boas atitudes e o talento. De forma que com o aprimoramento cognitivo no haveria mrito e nem se
respeitaria a individualidade do indivduo, e isso porque com uma interveno, e
com pouco ou nenhum esforo, o indivduo seria capaz de fazer algo que outro demorou muito tempo para desenvolver a habilidade, tendo assim pela interveno
Fortunato Monge de Oliveira Neto
na essncia do indivduo um problema em relao a recompensa das suas aes.

A autora fica ainda por esclarecer o que seria essa essncia da natureza humana, mostra-se assim um conceito forte de pessoa em Nozick o que seria realmente
complicado para lidar com o aprimoramento cognitivo. Quando fala da tendncia
comunitarista afirma que o aprimoramento cognitivo poderia minar a noo de
comunidade e mesmo de democracia, uma vez que estando nas mos do indivduo
se aperfeioar ele passaria a ser pressionado pelo mercado e discriminaria aqueles
que no o fizessem, podendo mesmo questionar se estes poderiam participar da
vida pblica da cidade, como por exemplo, o exerccio do voto. Acrescenta tambm
que Sandel como Rawls defende a loteria natural, diferente de Nozick que se baseia no mrito, porm mostra que o conceito de loteria natural seria enfraquecido
e assim com ele a preocupao com os menos favorecidos, j que todos seriam
iguais. Isso porm no seria um argumento forte, uma vez que seria prefervel ao
indivduo ser independente a ser dependente dos outros. Por fim conclui o texto
mostrando que a favor do aprimoramento cognitivo porm que precisa de alguns
desenvolvimentos, mostra tambm que acredita que a justia como equidade de
Rawls, apesar das dificuldades colocadas, pode ser utilizada para definir quais as
pessoas que seriam aperfeioadas cognitivamente, sendo apenas as menos favorecidas, acontecendo assim uma igualizao no mbito mesmo dos talentos.
O terceiro texto analisado de David DeGrazia Enhancement Technologies and human identity (2005), este apresenta um conceito de identidade que
se aproximaria ou seria compatvel com o conceito de pessoa de Rawls. O texto
pretende mostrar como o enhancement tecnolgico no alteraria a identidade do
sujeito e para isso distingue dois tipos de identidade: numrica e narrativa. Nessa
discusso ele vai mostrar que no h caractersticas inviolveis no homem e por
isso no h um problema de se alterar a identidade da pessoa com o enhancement
biotecnolgico. Porm o autor ainda muito receoso pela forma como tem se dado
o enhancement, considerando que muitas vezes ele no pautado pelo autorespeito, da a insero que se pode fazer do critrio de justia de Rawls. O autor define
o aprimoramento tecnolgico quando se usa a tecnologia no para tratar doenas,
e assim esclarece a diferena entre o que seria o aprimoramento e a terapia. Passa
ento a tratar da questo da identidade e a primeira coisa esclarecer os possveis
erros na compreenso da identidade humana ou pessoal. Primeiro erro: no reconhecer que existem dois sentidos diferentes de identidade humana: identidade
numrica e narrativa. O segundo erro superestimar a pesquisa psicolgica da
identidade numrica e subestimar a pesquisa biolgica da identidade narrativa.
Nesse erro tem cado a tradio analtica que tem enfocado muito a identidade
numrica, qual seja, a relao que um ente tem consigo mesmo ao passar do tempo e continua sendo a mesma entidade, ou seja, apesar das mudanas, mesmo se
grandes permanecemos um e o mesmo. Essa a interpretao que tem sido em
geral utilizada pelos filsofos, alguns como Locke, Perry, Parfit, Unger, Baker, McMahan, apesar de diferirem em quais caractersticas as pessoas humanas teriam
311
312
como inviolveis. E a identidade narrativa ou biolgica, valoriza o homem como

organismo vivo, para esse ponto de vista desde que o vulo fecundado passa a
haver um organismo integrado, de forma que no pressupe nenhuma existncia
psicolgica, como faz a identidade numrica (OLSON, 1997). Nesse sentido, mesmo uma pessoa em coma permanente ou estado vegetativo permanente, continua
sendo uma pessoa. O autor vai apresentar uma lista de 7 caracterstica inviolveis,
testando se so ou no inviolveis: estilo psicolgico interno, personalidade, inteligncia geral, incluindo memria, a necessidade de dormir uma certa quantidade
de tempo, o envelhecimento normal, o gnero, a espcie; as quais se violados a
pessoa perderia sua identidade numrica. A primeira e a segunda caractersticas
esto muito prximas, e ele mostra que as duas no so caractersticas inviolveis.
A primeira, o estilo psicolgico interno, porque ele seria objeto de mudana da
psicoterapia, o segundo, a personalidade, porque a mudana muitas vezes desejada, ele cita o exemplo de uma pessoa muito tmida, cnica ou sarcstica, em
que desejamos que ela mude sua personalidade e nem por isso deixaria de ser ela
mesma. Em relao a inteligncia ele mostra que ns constantemente procuramos
desenvolver a inteligncia e no consideramos que perderemos nossa identidade
por isso, portanto no seria inviolvel. Pode se objetar ao argumento afirmando
que esse desenvolvimento no muda nossas capacidades, mas apenas as realiza,
por isso no significariam realmente um aprimoramento, que j seria o caso na
mudana do genoma. Ele objeta a isso que mesmo com a alterao feita pelo genoma ainda se necessitaria da interao com o meio para desenvolver determinada capacidade, ou seja, a mudana no garantiria nenhum efeito conclusivo, pois
necessita tambm de um ambiente estimulante. A segunda resposta objeo,
que o genoma muda espontaneamente no decorrer do tempo. Assim conclui que o
desenvolvimento da inteligncia no se constituiria em uma caracterstica inviolvel. Em relao a necessidade da quantidade de tempo de sono ele afirma que h
diferenas de necessidade que podem ocorrer de acordo com os exerccios que a
pessoa pratica, de forma que no pode se constituir em uma caracterstica inviolvel. Em relao ao envelhecimento normal o autor se mostra mais reticente em
abrir mo dele como uma caracterstica inviolvel, porm admite que uma mudana normal acontece com o desenvolvimento social, onde as pessoas vivem mais. De
forma que essa parece ser a nossa caracterstica mais humana, porm no inviolvel. Outra mudana diz respeito ao gnero. Aqui ele retoma a opinio do presidente
do conselho de biotica, Leon R. Kass, de que cada clula do corpo determinada
por ser homem e mulher. Se essa opinio for verdadeira, no o que pensa o autor,
o gnero uma caracterstica inviolvel. E argumenta que a pessoa pode mudar o
sexo sem deixar de ser ela mesma, porque ela guarda em si as memrias do outro
sexo, assim continua sendo a mesma pessoa. A ltima candidata a caracterstica
inviolvel o ser Homo sapiens. A preocupao surge com as pesquisas de clonagem e alteraes genticas, seria uma nova espcie? Se for, ela seria escravizada
ou dominaria a humanidade? Supe ento que diante dessas caractersticas a alFortunato Monge de Oliveira Neto
terao gentica e a clonagem deveriam ser crimes contra a humanidade. Ento

objeta que mesmo que com essas alteraes o homem deixe de ser Homo sapiens
no est claro que deixaria de ser humano, ou seja, no mudaria as caractersticas
essenciais. Em segundo, afirma que a identidade humana no identificada em seu
aspecto animal, como Homo sapiens. E em terceiro lugar, afirma que gametas de
uma espcie s geram a mesma espcie e no poderiam gerar outra. Apresentados
esses argumentos analisa a objeo de que os seres gerados atravs de alterao
gentica poderiam ter acrescidos um cromossomo que os tornasse frteis, e assim
difundisse a nova espcie. E ele objeta dizendo que o novo ser continuaria sendo
humano, e no de outra espcie, podendo se for adulto lembrar de sua vida antes
da mudana, o que garantiria a identidade numrica. De forma que a idia de ser
Homo sapiens como caracterstica inviolvel negada. Assim conclui que a objeo
da mudana na identidade humana pela realizao do enhancement tecnolgico
no muito clara, o que significa que no seria suficiente. E como no h caractersticas inviolveis no homem estas no constituem uma objeo ao enhancement,
a maior preocupao que Grazia coloca com relao segurana e a distribuio
desse enhancement, problemas para os quais a justia como equidade de Rawls
pode resolver. Isso porque a justia como equidade propondo um vu de ignorncia no permitiria que o enhancement agravasse as diferenas entre as pessoas,
mas serviria como um amenizador de diferenas impeditivas para a realizao de
um plano racional de vida. E os dois princpios de justia pensados para uma sociedade democrtica garantiria uma sociedade estvel pautada no auto-respeito e na
tolerncia pelas diferenas.
O quarto texto Genes and social justice: a rawlsian reply to Moore de Colin
Farrelly apresenta uma resposta a posio de Adam Moore sobre a manipulao
gentica atravs de vrios conceitos de Rawls. Inicialmente a questo gira em torno da defesa de Moore da alterao gentica disponvel, primeiramente, apenas
aos ricos pois houve muito investimento da parte das empresas farmacuticas, a
resposta a essa questo levar ao desenvolvimento de uma justia social para a distribuio de talentos atravs dos genes. Em relao a posio de Moore Rawls defenderia que a manipulao seja acessvel aos menos favorecidos, para a realizao
do que ele chamou de plano racional de vida, e classificaria como injusta a proposta de Moore. E afirma que o genetic enhancement alteraria a realidade da distribuio de justia social e isso porque incluiria entre os bens os genes. Dessa forma
os bens primrios que so divididos em sociais e naturais, seriam ambos passveis
de igualizao e no somente como ocorre na teoria clssica, os bens sociais, como:
direitos e liberdades, poder e oportunidade, renda, riqueza e auto-respeito. Com a
possibilidade do genetic enhancement os bens naturais: sade e vigor, inteligncia e imaginao tambm poderiam ser distribudos. Isso gera a necessidade de um
novo princpio, baseado no princpio da diferena de Rawls, o GDP genetic difference principle o qual diz respeito alterao gentica para o benefcio dos menos favorecidos. Diz tambm que o benefcio dos menos favorecidos no visa gerar
313
uma sociedade de iguais, pois a alterao s ocorreria dentro do mbito dos bens
primrios naturais. E afirma que Moore no concordaria com essa posio pois no
defende o direito de propriedade para a manipulao gentica. E conclui dizendo
que o genetic enhancement leva a um repensar da justia social, ao qual muito
contribui a justia social de Rawls, particularmente o seu segundo princpio no
que diz respeito igualdade de oportunidades. E que serve como orientao para
pensar uma nova tica, seja usando seus conceitos como bens primrios sociais
regidos pelo primeiro princpio, seja o repensar do segundo princpio no que diz
respeito aos benefcios dos menos favorecidos, isso porque Rawls ao elaborar esse
conceito pensa nos bens primrios sociais, como classe social, talentos naturais e
boa ou m sorte na vida. Se atravs do aprimoramento gentico podemos resolver
as deficincias no que diz respeito aos talentos naturais o princpio da diferena
precisa ser repensado, e no s ele mas tambm o conceito dos menos favorecidos,
que tambm inclui o conceito dos talentos naturais.
314
O quinto texto Germ-Line Genetic Enhancement and Rawlsian Primary Goods de Fritz Allhoff defende o aprimoramento gentico de germ-line para alguns
casos de acordo com a teoria de Rawls do aumento de bens primrios. O texto
inicia distinguindo as clulas germ-line das clulas somticas, sendo as primeiras as clulas que carregam a carga gentica do indivduo e assim so capazes
de formar um novo indivduo, seriam os gametas. As clulas somticas so as da
pele e do msculo, por exemplo, que no carregam informaes genticas. Feita
essa distino distingue entre terapia e aprimoramento, sendo a terapia gentica
as alteraes negativas e o aprimoramento as alteraes positivas. As alteraes
negativas, se entendem como o tratamento de doenas ou distrbios, enquanto
a alterao positiva seria o desenvolvimento de habilidades. Podem-se combinar
os quatro elementos: terapia, aprimoramento, clulas somticas e germ-line, formando quatro combinaes diferentes, sendo que a mais aceita a da terapia gentica de clulas somticas e a mais problemtica o aprimoramento gentico de
clulas germ-line. E explica que a ltima a mais problemtica porque envolve
as prximas geraes. Depois dessa breve introduo passa a analisar particularmente o caso problemtico e comea apresentando as objees a ela. O primeiro
argumento colocado da injustia causada pela disponibilidade a alguns poucos
ricos e no vasta populao. J vimos, porm, no texto de Farrelly em Genes
and social justice: a rawlsian reply to Moore, como administrar essa dificuldade
seguindo o benefcio dos menos favorecidos. O autor acrescenta o argumento seguinte, nossa sociedade teria tempo de se ajustar justia at o aprimoramento
gentico ser vivel. O segundo argumento seria de Erik Parens e consistiria no fato
de que eliminar nossas fragilidades poderia deturpar nossa experincia de humano. Esse argumento pode ser rebatido pelo texto de Eva Orlebeke Caldera Cognitive enhancement and theories of justice que demonstra que ns no temos essa
caracterstica como prpria da natureza humana. Mas o autor tambm rebate o
argumento afirmando que as pessoas no concordariam que as fragilidades huFortunato Monge de Oliveira Neto
manas sejam positivas, ou seja, se pudessem elimin-las com certeza o fariam. E

ento apresenta o segundo argumento de Parens que diz que faramos distino no
valor do atleta que alcanasse feitos sem e aqueles com o aprimoramento, criando
assim uma discriminao. O autor rebate a argumentao comparando os atletas
atuais com os atletas da Grcia antiga, dizendo que os critrios de excelncia e
realizao mudaram, porque so dinmicos e nem por isso se pode dizer que os
primeiros tenham menos mritos que os segundos. Ainda na relao com o atleta
afirma que h alguns que so geneticamente superiores de forma natural e por
isso muitas vezes se considera os que aprimoraram de forma no natural como
imorais. Porm o autor mostra que a maior parte de nossos aprimoramentos so
no naturais, ou seja, para sermos os melhores no basta ter uma carga gentica
avantajada mas necessrio ter os melhores professores e muito tempo de treino.
Diz que os opositores no aceitariam a incluso da educao como no natural e
portanto imoral, portanto desenvolve outra argumentao, que seria questionar
essa proteo do natural como se o natural fosse bom, o que se sabe que nem
sempre verdade. Assim admite que em alguns casos seja vlido, quando o natural
no for bom, alterar positivamente o genoma humano. E por fim passa a tratar dos
argumentos positivos para realizar o aprimoramento. O primeiro deles que ele
aumentaria a felicidade, ou seja, conseguiramos fazer o bem com menos esforo
e em menos tempo. (O que se aproxima muito do argumento utilitarista). Porm
apresenta outro argumento, agora kantiano, que seria a segunda formulao do
imperativo categrico, tratar as pessoas sempre como fins e nunca somente como
meios. E esse argumento rebateria a objeo em relao a influncia do aprimoramento das clulas germ-line sobre as geraes futuras. E acrescenta utilizando a
teoria de Rawls sobre os bens primrios, ou seja, aquelas que todos concordariam
como sendo bons, ele pensa que esse aprimoramento seria vlido para os bens
primrios, uma vez que as geraes futuras concordariam que ele seria um bem.
De forma que esse argumento chamado bicondicional: deve satisfazer a condio
de bens primrios e ser um consenso dos seres racionais. Alguns exemplos de aprimoramento de bens primrios seriam, sade, fora, velocidade e viso. Porm no
haveria um determinismo gentico pois o indivduo teria a potencialidade para ser
desenvolvida segundo sua vontade e a interferncia do meio. De forma que conclui
que o aprimoramento gentico permissvel se e somente se aumentar a quantidade de bens primrios. E podemos acrescentar segundo o pensamento de Rawls, se
aumentasse a quantidade de bens primrios para todos, uma vez que a primeira
condio de uma sociedade justa.
Enfim, se mostra que a teoria de Rawls, em seus vrios elementos (vu

de ignorncia, plano racional de vida, princpios de justia, loteria natural, bens
primrios), orientadora para vrios filsofos que vem pensando os diversos
tipos de enhancement. Mas o que considero mais importante em Rawls o seu
pensamento como um todo que ocupa uma posio de intermediao entre diferentes teorias ticas: como o utilitarismo, o kantismo e o intuicionismo. Na sua
315
obra Uma teoria da justia ele descreve o utilitarismo. Com este, a justia como
equidade tem em semelhante a anlise das conseqncias de uma ao e, como
diferente e principal crtica, a desvalorizao da minoria frente a um benefcio da
maioria. Em relao ao intuicionismo, os dois princpios da justia como equidade so, de certo modo intuitivos, mas, diferente deste que pressupe uma multiplicidade de princpios e no pressupe um mtodo de resolver esses conflitos,
Rawls pensa em uma ordem lexical onde o primeiro princpio mais importante
que o segundo, ou seja, o princpio da desigualdade s ocorre se for satisfeito o
princpio da igualdade equitativa de liberdades. No pensamento de Kant onde
Rawls encontra mais semelhanas, comparando o Imperativo Categrico com os
dois princpios da justia, acrescentando, porm, a ideia da posio original que
permite que a justia seja aplicada no propriamente ao indivduo mas, principalmente, estrutura bsica da sociedade. Em Liberalismo poltico ele continua
tratando da relao da sua teoria com as duas anteriores e enfoca mais uma diferena que seria consider-las como teorias abrangentes diferente da sua teoria,
que por no pretender julgar as outras como verdadeiras ou falsas, mas apenas
oferecer os dois princpios de justia, e orientar como resolver os diferentes conflitos gerados pelo embate entre as diversas teorias abrangentes, no seria uma
teoria abrangente, mas sim poltica. A necessidade de um pensamento tico de tal
calibre aparece no artigo de Thomas Douglas quando este procura definir qual a
natureza do moral enhancement. Ele percebe a dificuldade em se apoiar nas doutrinas ticas conhecidas uma vez que elas no conseguem alcanar um consenso
sobre as justificativas das aes. Apesar de resolver a questo dentro de seu texto,
sugerindo casos em que as aes pudessem ser justificadas, ele no prope um
pensamento tico estruturado que d conta desses problemas. Rawls, ao contrrio, apresenta um pensamento estruturado e com seus diversos conceitos: como
das teorias abrangentes, vu de ignorncia, os princpios da justia, conceito de
personalidade moral, consenso sobreposto, etc; pode oferecer solues para os
muitos problemas ticos colocados pelo enhancement. Desta forma a teoria de
Rawls aparece como uma possvel tica do enhancement, ou seja, orientadora da
aplicao e ocorrncia dos diversos tipos de enhancement. Essa possibilidade o
insere, sobremaneira, na reflexo tica do sculo XXI.
Referncias
FARRELLY, COLIN. (2002). Genes and social justice: a rawlsian reply to moore. BIOETHICS.
Vol. 16, number 1, 2002. ISSN 0269-9792.
CALDERA, EVA ORLEBEKE. (2008). Cognitive enhancement and theories of justice: contemplanting the malleability of Nature and self. JOURNAL OF EVOLUTION AND TECHNOLOGY.
Volume 1, issue 1, may 2008, pgs. 116-123.
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MEDICINE AND PHILOSOPHY. Vol. 30, p. 261-283. 2005.
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Fortunato Monge de Oliveira Neto
SODERBERG, WILLIAM. (2011). Genetic enhancement of childs memory. Consultado em

20 de outubro de 2011: http://www.faculty.umb.edu/gary_zabel/Courses/Moral%20Issues%20in%20Medicine/Reproduction/Genetic%20Enhancement.html.
ALLHOFF, FRITZ. (2008) Germ-Line genetic enhancement and rawlsian primary goods.
JOURNAL OF EVOLUTION AND TECHNOLOGY.Vol. 18 issue 1 September 2008, p. 10-26.
RAWLS, JOHN. (2008). Uma teoria da justia. Nova traduo, baseada na edio americana
revista pelo autor, Jussara Simes. Reviso tcnica e da traduo lvaro de Vita. 3 ed. So
Paulo: Martins Fontes. (Coleo justia e direito).
317
Metafsica do tempo presente:

Sobre o programa de Walter Benjamin
para uma Ontologia da atualidade a
partir de Kant
Francisco Ramos Neves*
*Doutorando em Filosofia
(UFPE-UFPB-UFRN)
Professor de Filosofia
UERN
professor.ramos@hotmail.com
Resumo
O artigo apresenta os elementos iniciais de uma pesquisa sobre um projeto
do filsofo Walter Benjamin acerca de uma filosofia de novo tipo proposta
para o futuro, que assuma a vitalidade de uma Metafsica enquanto possibilidade efetiva. A proposta benjaminiana foi esboada a partir de um texto
de sua juventude Sur le programme de la philosophie quit vient (BENJAMIN,
2000), escrito entre 1917-1918. Neste escrito Benjamin aponta como a tarefa
primeira para esta filosofia vindoura o resgate crtico dialtico das ideias de
Kant, sobretudo no que diz respeito ao conceito de experincia (Erfahrung).
Tambm suscitamos a reflexo sobre a atualidade da proposta benjaminiana
apresentando alguns filsofos contemporneos cujas obras contribuem e se
assemelham em alguns aspectos com o seu projeto.
Palavras-chave: Benjamin Kant Metafsica Criticismo Experincia
Atualidade.
Introduo
ossa pesquisa desenvolve uma leitura sobre a proposta de Walter Benjamin

acerca da filosofia crtica de Immanuel Kant, especificando a importncia
de seu pensamento para a fundamentao de uma metafsica do tempo
presente. Partimos do estudo do que se pretende resgatar do legado kantiano para
servir de referencial filosfico, como indicado no projeto de Walter Benjamin, para
suscitar o debate sobre a vitalidade de uma ontologia da atualidade que assuma os
contornos de uma filosofia vindoura. Tambm levantamos a reflexo sobre a viabilidade de tal projeto mesmo quando muitos filsofos contemporneos propem
criticamente o fim da metafsica e a inverso paradigmtica da filosofia.
Metafsica do tempo presente
319
Filsofos como Wittgenstein, Marx, Heidegger entre outros j propuseram

um fim da filosofia fundamentada em bases metafsicas, radicalizando o desafio
se de pensar criticamente contra a corrente desta tendncia. A proposta de estudar a validade de uma Metafsica do tempo presente como possibilidade, surgiu
com os estudos dos textos benjaminianos, especificamente um texto de sua juventude nos convidou a este desafio. O ponto de partida se encontra em uma problemtica benjaminiana esboada no texto Sur le programme de la philosophie
quit vient(BENJAMIN, 2000), escrito entre 1917-1918. Neste escrito Benjamin
aponta como a tarefa primeira para esta filosofia vindoura o resgate crtico dialtico das ideias de Kant, sobretudo no que diz respeito ao conceito de experincia.
Para tanto, Benjamin recorre aos Prolegmenos...(KANT, 2003) que estabelece as
bases filosficas e epistemolgicas a toda metafsica futuro que se fundamente
em bases antropolgicas e cientficas; isto , que leve em conta o conhecimento
da experincia; a Os progressos da metafsica (KANT, 1995), opsculo que Kant
escreve para responder a uma pergunta formulada originalmente em francs
pela Academia Real das Cincias de Berlim, em janeiro de 1788, sobre quais eram
os progressos reais da metafsica na Alemanha desde a poca de Leibniz e de
Wolff1 a um questionamento apontando os limites da metafsica dos dogmticos
at o seu tempo, incluindo a Leibniz e Wolff onde , alm da Crtica da Razo Pura
(KANT, 2001) dentre outras obras kantianas, como podemos verificar na leitura
do seu Programa para uma filosofia vindoura.
A partir desta abordagem benjaminiana, o resgate e atualizao do que tem
de mais importante nas obras kantianas, sobretudo o seu conceito de experincia
(Erfahrung), alm de ressaltar a atualidade do pensamento e das ideias de um clssico da metafsica; tambm representa os prolegmenos a uma nova concepo de
metafsica que atenda aos apelos benjaminianos por uma filosofia vindoura. E para
a realizao desta filosofia vindoura a tarefa primeira consiste em pensar um conceito de metafsica com base em uma ontologia da realidade presente. A proposta
discutir o desafio da possibilidade de uma metafsica na atualidade mediante a
crise da cincia, crise de fundamentos e mediante a crtica e a falncia de muitos
modelos explicativos da realidade na filosofia e nas cincias em geral, tendo como
referncia metodolgica o criticismo kantiano em sua contraposio metafsica
da tradio reinante em seu tempo.
Nos chamados textos juvenis de Benjamin, Kant aparece com uma decisiva
importncia para a formao do seu pensamento e o desenvolvimento da crtica e
do conceito de experincia. Foi importante, para esta inspirao kantiana nos textos de Benjamin, o retorno dos estudos kantianos s universidades alems, logo na
primeira dcada do sculo XX, principalmente a partir de uma interpretao das
ideias de Kant feitas por um neokantiano, Hermann Cohen, publicando em 1871
o livro La thorie kantienne de lexprience (COHEN, 2001). E na crtica a este
MORO, Artur. Advertncia do tradutor. In: KANT, Immanuel. Os progressos da metafsica. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1995. p. 09.
320
Francisco Ramos Neves
conceito positivista de experincia kantiana que Benjamin inicia sua especulao

acerca do resgate e releitura de Kant para a fundamentao de um novo conceito
de experincia para uma metafsica do tempo presente que se lance ao futuro.
A fundamentao do conceito de metafsica do tempo presente, de acordo

com Benjamin, embora parta da releitura crtica da tradio filosfica, de derivao kantiana, como vista em suas obras, sobretudo nos Prolegmenos (KANT,
2003), onde Kant reflete sobre a pergunta lanada pelo mesmo a respeito da possibilidade de uma metafsica futura como cincia. Para compreenso dessa metafsica de fundamental importncia o estudo detalhado das analogias da experincia na Crtica da Razo Pura (KANT, 2001) para melhor entendermos o papel
do conceito de experincia na filosofia kantiana, sobretudo para a compreenso
de sua posio nesta metafsica atual na contraposio ao idealismo dogmtico da
tradio. Para tanto, importante o recurso aos textos de Paton (1951), Strawson
(1999) e Allison (1983), onde os mesmos abordam a experincia em Kant como
base para uma metafsica crtica, denominada de a metafsica da experincia, o
que no ser demonstrado neste artigo pelos limites de sua finalidade.
O conceito de atualidade nessa abordagem parte da teoria benjaminiana de
tempo presente (Jetztzeit), como podemos perceber na obra sobre as Teses sobre o conceito de Histria (BENJAMIN, 1994 e 2007) escrita em 1940, o que j foi
tematizado na minha Dissertao de Mestrado (NEVES, 2001). A tarefa consiste
em unificar o novo conceito de experincia metafsica e sua relao dialtica com
o conceito de tempo presente (Jetztzeit), para situarmos as bases ontolgicas da
filosofia vindoura, como proposta por Benjamin.
2. Benjamin e a importncia de Kant para uma

metafsica do tempo presente.
Benjamin afirma que a tarefa primeira da filosofia vindoura demonstrar

a atualidade de importantes aspectos do sistema kantiano (BENJAMIN, 2000, p.
179). A problemtica a se resgatar no sistema kantiano reside fundamentalmente no mbito da teoria do conhecimento. Para Benjamin, na gnosiologia kantiana,
como em outra teoria do conhecimento, existem dois aspectos a se investigar: um
de ordem duradoura ou transcendental e outro de ordem prtica que a experincia efmera da existncia.
O objetivo filosfico principal est centrado nas condies de possibilidade

de um conhecimento transcendental mesmo diante da certeza de uma experincia
submetida temporalidade determinante e determinada. Experincia enquanto
objeto e condio temporal para o conhecimento. Neste sentido, a investigao de
uma ontologia nos marcos de uma fenomenologia da presena (SARTRE, 1997),
como metafsica do fenmeno (MURALT, 1998), fundamental para compreendermos a reapropriao benjaminiana do conceito de experincia em Kant.
321
No resgate do conceito de experincia (Erfahrung) em Kant, Benjamin critica

o projeto do Iluminismo (Aufkrung)2 de experincia concebida em um sentido
mecnico e ilusrio. Ns, naturalmente, queremos falar sobre esta cegueira religiosa e histrica, que frequentemente imputada ao iluminismo, sem reconhecer
em que sentido esses caracteres so devidos aos tempos modernos (BENJAMIN,
2000, p. 182). Benjamin prope uma nova metafsica que eleve a experincia a um
nvel superior de abordagem. Que unifique o conhecimento transcendental experincia emprica no mbito da histria, tendo a linguagem e a experincia religiosa
como mediaes.
Benjamin estabelece duas frentes crticas na releitura de Kant, a crtica que
nega alguns limites do sistema kantiano e a crtica dialtica que resgata outros aspectos a serem desejados, assumidos e reformulados.
Para a filosofia vindoura, de extrema importncia distinguir e separar os
elementos do pensamento kantiano que devem ser assumidos e mantidos,
aqueles que devem ser revisados e aqueles que devem ser rejeitados (BENJAMN, 2000, p. 182).
Benjamin resgata criticamente Kant para definio de um novo conceito

de uma futura metafsica da experincia, caracterizando sua forma mais elevada.
Benjamin prope uma crtica ao modelo de experincia em Mendelssohn e Garve,
contemporneos de Kant (BENJAMIN, 2000, p. 182). Para Benjamin esta a tarefa
principal da filosofia vindoura, a de fundar um conceito superior de experincia no
marco da tipologia kantiana da teoria do conhecimento.
Isto tanto para formular a principal exigncia dirigida a esta filosofia, e

afirmar a possibilidade de satisfaz-la: que a exigncia, no mbito da tipologia
kantiana, de fundar, em termos de teoria do conhecimento de um conceito superior
de experincia (BENJAMIN, 2000, p. 182).
O conceito de experincia para Benjamin fundamental dentro da Metafsica
do tempo presente; trata-se de um resgate da metafsica da experincia no
sentido kantiano, embora no se encontre entre os contemporneos de Kant
quem requisitasse uma metafsica da experincia, se acontecia era, segundo
Benjamin (2000, p. 183), por pura hipocrisia.
Uma metafsica do tempo presente, que Benjamin denomina de filosofia vindoura, requer o estabelecimento dos prolegmenos a uma ontologia da atualidade,
com base na tipologia kantiana, e demonstrar um novo conceito mais elevado de
experincia (Erfahrung).
A respeito ver: HABERMAS, Jrgen. Excurso sobre as teses de Benjamin sobre a Filosofia da Histria.
In.: O Discurso Filosfico da Modernidade. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1990. e OLIVEIRA,
Everaldo V. De. Crtica a Kant via Aufklrung: aspectos da filosofia da histria e teoria do conhecimento no jovem Benjamin, Philosophica, Sergipe, UFS, v. 1, n. 1, pp. 33-59, 2000.
2
322
, portanto, agindo sobre a base da tipologia kantiana, estabelecer os Prolegmenos de uma metafsica futura e ao mesmo tempo para abrir uma perspectiva sobre esta metafsica futura, a esta experincia superior. (BENJAMIN,
2000, p.183)
Benjamin prope o resgate e a reviso do pensamento kantiano no apenas para enfocar os aspectos transcendentais e empricos do novo conceito de
experincia, mas para fundamentar um conceito de conhecimento e uma nova
concepo de mundo. Esse conceito de conhecimento deve estabelecer a diferena conceitual entre experincia puramente transcendental e uma forma de
conscincia puramente emprica.3
E no novo conceito de experincia que Benjamin v as condies de possibilidade epistemolgica para a nova metafsica. Este novo conceito de experincia,
que seria fundado em novas condies do conhecimento, constitui-se o lugar e a possibilidade lgica da metafsica (BENJAMIN, 2000, p. 187).No entanto, a condio de
possibilidade lgica da nova metafsica a de que o conceito de experincia se fundamente em uma conscincia terico-cognitiva de ordem transcendental. Desta forma,
podemos evidenciar que para a metafsica do tempo presente, nem a experincia e
nem o conhecimento devem ser deduzidos de uma conscincia emprica (psicologista). E nesta metafsica as condies do conhecimento so as mesmas da experincia.
Com o novo conceito de conhecimento, resgatado da releitura kantiana, Benjamin pretende tambm afirmar no apenas a experincia, mas inclusive a liberdade. Um novo conceito de conhecimento transformar de uma forma to decisiva,
no apenas o conceito de experincia, mas tambm o de liberdade (BENJAMIN,
2000, p. 189). Benjamin pensa aqui, em uma forma de conhecimento que no conceito de experincia, como condio da metafsica, possa superar a distino entre
os campos da natureza (necessidade) e o da liberdade. , portanto, defensvel
que, com a descoberta de um conceito de experincia que fornea metafsica seu
lugar lgico, toda diferena desaparecer entre o campo da natureza e da liberdade (BENJAMIN, 2000, p. 189-90).
Neste sentido, segundo Benjamin, para a nova lgica transcendental, necessrio, no mbito da dialtica estabelecer a diferena da doutrina da experincia
e a da liberdade, mesmo tendo esta um conceito metafsico estranho aos propsitos da ilustrao dos modernos.
No presente contexto, onde no se est fornecendo demonstraes, mas para
estabelecer um programa de pesquisa, vamos apenas dizer que, necessrio
inevitvel transformar, com base em uma nova lgica transcendental, o domnio da dialtica, a passagem da doutrina da experincia para a da liberdade; mas essa transformao no pode paratanto levar a uma confuso entre a
Segundo Benjamin (2000, p. 187) esta uma questo central da filosofia, e que no deixa de ser,
tambm, parte do problema fenomenolgico contemporneo, esta problemtica da relao de uma
conscincia, entendida enquanto conscincia psicolgica, e a esfera do conhecimento puro.
323
liberdade e a experincia, mesmo se o conceito de experincia entendido no

sentido metafsico deva ser modificado pelo de liberdade entendido em um
significado desconhecido (BENJAMIN, 2000, p. 190).
Liberdade no mbito da experincia no pode se confundir com uso comum

da liberdade de escolha que forma um conjunto de experincias. A passagem da
doutrina da experincia para a doutrina da liberdade no programa benjaminiano
implica na assuno da experincia esttica liberta da submisso aos padres de
verdade da racionalidade iluminista. Assumir a experincia esttica como fundadora de sentido e significado a condio de possibilidade para o estado de liberdade
que suplanta o conceito de determinao transcendental da metafsica dogmtica.
A questo se desenvolve e passa pela problemtica da dialtica e a tricotomia

do sistema kantiano, para se desenvolver uma nova ideia superior de lgica transcendental que aborde o conceito de experincia, que garanta as condies de liberdade e autonomia na esfera da relao que a conscincia estabelece entre sujeito-objeto. Do sistema kantiano, dialeticamente se pode falar em negao enquanto
superao e conservao do que pode ser preservado. Porque se imprevisveis
que possam ser as alteraes aqui vo descobrir a investigao, a tricotomia do
sistema kantiano pertence s peas centrais desta tipologia que para consevar, e
mais do que qualquer outro deve ser preservado (BENJAMIN, 2000, pp. 190).
Para se garantir o que se pode preservar como essencial da tipologia kantiana faz-se necessrio uma releitura crtica da tradio, e isto que Benjamin prope como seu programa para uma filosofia vindoura. O resgate e a redefinio do
conceito de experincia em Kant requerem uma desconstruo crtico-filosfica
dos clssicos da tradio metafsica, inclusive a superao crtica do conceito arbitrrio e mecnico de experincia em Aristteles e a redefinio das tbuas das
categorias da lgica aristotlica a partir da leitura crtica da lgica transcendental
kantiana. Hoje, todos concordam em reivindicar uma reviso completa da tbua
das categorias (BENJAMIN, 2000, 191). Possibilitando, a partir desta reviso, a
transformao e o resgate de um novo conceito de conhecimento e de experincia.
Benjamin revisita criticamente a dialtica transcendental kantiana e indica o
seu conceito, bem difundido mais tarde, de imagem dialtica, que a dialtica suspensa do seu contnuo finalista da sntese disjuntiva dos ps-kantianos. Prope
outra relao entre tese e anttese que no seja a sntese, non-synthse (BENJAMIN, 2000, pp. 190-1). O processo dialtico ao novo conhecimento no admite a
lgica mecnica da sntese que abole o acaso das possibilidades. O Programa...
benjaminiano nega a necessidade e afirma a experincia (pluralidade contnua e
unitria do conhecimento) como condio lgica de possibilidade para nova metafsica do tempo presente como caminho para a liberdade.
324
3. O conceito de experincia e a coisa em si na metafsica kantiana.

Para uma melhor compreenso do Programa benjaminiano para uma filosofia vindoura, como vimos, uma incurso introdutria relao entre o conceito de
experincia e a coisa em si na metafsica kantiana torna-se imprescindvel, tanto
para seguir a trilha deixada por Benjamin, quanto para saber o que de fato pode ser
superado luz das contribuies filosficas do presente.
Se o conhecimento puro essencial dado a priori e se no podemos conhecer
a coisa em si mesma, o que em Kant isto representa uma ruptura com a metafsica
dogmtica da tradio, que pressupe a ideia de que podemos conhecer a priori
as coisas tais como elas seriam em si mesmas: mediante a anlise de conceitos
racionais puros que se refeririam diretamente a elas (BONACCINI, 2003, p. 171),
ento devemos recorrer a algo que no est no entendimento como pura evidncia
formal, mas na experincia. Neste sentido Bonaccini (2003, p.172) levanta o seguinte questionamento:
Como saber algo a priori acerca das coisas em si mesmas, antes mesmo que elas
nos sejam dadas, se nosso conhecimento s possvel quando os conceitos do
entendimento se apoiam em intuies de objetos dados na experincia?
Ora a resposta de Kant prope uma revoluo copernicana na metafsica,

em vs da nossa intuio ser regulada pela natureza dos objetos, os objetos que
passam a ser regulados pela natureza da nossa faculdade de intuio. Desta forma,
s podemos conhecer fenmenos que nos so dados na experincia, como representaes dos objetos em sua imediaticidade enquanto coisas em si mesmas.
At hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos;
porm, todas as tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo
que ampliasse o nosso conhecimento, malogravam-se com este pressuposto.
Tentemos, pois, uma vez, experimentar se no se resolvero melhor as tarefas
da metafsica, admitindo que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento. (KANT, 2001, B XVI - pp. 19-20)
Pela representao os objetos saem de sua pura imediaticidade, como coisas

em si mesmas, e se mostram como fenmenos ao nosso conhecimento intuitivo,
mediados pela experincia. Assim, a metafsica kantiana se coloca de maneira revolucionria como uma nova cincia a cerca do conhecimento das coisas; isto ,
uma cincia do conhecimento a priori da razo, mas este conhecimento no se
refere a coisas consideradas em si mesmas e sim configurao que a faculdade de conhecimento impe s coisas para perceb-las e conhec-las como
objetos da experincia (isto como fenmenos). (BONACCINI, 2003, p.174)
Nesta nova metafsica crtica, o conceito de experincia fundamental, mas

no para evidenciar como os empiristas que todo conhecimento se origina da expeMetafsica do tempo presente
325
rincia sensvel, embora reconhea que est na experincia o comeo da demonstrao do conhecimento. Porm, em Kant, diferentemente da tradio empirista, o
entendimento, na relao entre o fenmeno da experincia e a coisa em si, tem um
papel fundamental em sua teoria do conhecimento.
A via intermediria de Kant (a julgar com base em A1-2B1-2) consistir em
ressaltar o papel do entendimento na elaborao da matria bruta das sensaes (A1) ou impresses (B1). De fato, este segundo sentido parece ser o mais
especificamente kantiano. No entanto, ele j est de certo modo presente na
tradio empirista. O que Kant faz reinterpreta-lo luz da distino fenmeno/ coisa em si ou seja, luz da sua investigao acerca da possibilidade de
um conhecimento a priori dos objetos, a qual se tornaria invivel sem considerar os objetos como fenmenos. (BONACCINI, 2003, p. 177.)
Na formulao kantiana, todo conhecimento comea com a experincia, mas

no se origina da experincia. Efetivamente, que outra coisa poderia despertar e pr
em ao a nossa capacidade de conhecer seno os objetos que afetam os sentidos e
que, por um lado, originam por si mesmos as representaes, (KANT, 2001, p. 62
B1) e que desperta o nosso entendimento como faculdade intelectual que ordena
e transforma as impresses sensveis advindas da percepo submetida ao tempo?
Porm, se na ordem do tempo todo o conhecimento comece com a experincia isto
no implica dizer que ele se origina (origem enquanto fundamento) da experincia.
Com efeito, a prpria experincia uma forma de conhecimento que exige
concurso do entendimento, cuja regra devo pressupor em mim antes de me
serem dados os objetos, por consequncia, a priori e essa regra expressa
em conceitos a priori, pelos quais tm de se regular necessariamente todos
os objetos da experincia e com os quais devem concordar. (KANT, 2001, p.
46 - B XVII e B XVIII)
Tambm com isto Kant no reproduz o argumento dos dogmticos que admitem unicamente a origem a priori do conhecimento e sua apreenso como coisa
em si que prescinde da experincia. Para Kant a experincia move e desperta pela
faculdade da sensibilidade a capacidade de acessar o conhecimento dado a priori e
ordenado pela faculdade do entendimento.
326
Nesse caso no seria absurdo dizer que o entendimento reprocessa as impresses sensveis fornecidas por objetos. Todavia, a dificuldade seria outra,
que aparece na primeira edio (A2) e permitiria justificar a mudana ocorrida na segunda (B2): na primeira edio Kant fala de conceitos a priori e juzos
gerados a partir deles; o que pareceria reduzir todo o conhecimento a priori a conceitos do entendimento, desprezando o papel essencial da intuio,
sem a qual dificilmente se compreende a possibilidade de conceitos puros. As
condies que perfazem a forma da experincia no brotam meramente do
entendimento, mas tambm (e sobretudo) dos sentidos. Na segunda edio,
ao modificar essa passagem, Kant fala de conhecimento independente das
impresses e de conhecimentos a priori o que dessa vez no elimina a

possibilidade de intuies puras capazes de ser subsumidas sob categorias
atravs de esquemas. (BONACCINI, 2003, pp. 178-9)
Para clarificar esta questo Kant se esfora por diferenciar o conhecimento

puro (a priori), independente da experincia sensvel, do conhecimento possvel
advindo da experincia sensvel (a posteriori). Isto , a experincia s possvel
com a realidade de princpios puros a priori; mas, no entanto, o conhecimento s
ser possvel se movido pela experincia emprica em sua busca. Os fenmenos
esto na esfera do sensvel enquanto a coisas em si esto situadas a priori como
matrias do entendimento. De acordo com Kant (1980, p. 83), O mundo dos sentidos contm meros fenmenos, que ainda no so coisas em si mesmas, estas ltimas (nomena) devem ser admitidas pelo entendimento, justamente pelo fato
dele conhecer os objetos da experincia como simples fenmenos. Neste sentido,
a faculdade do entendimento ordena esquematicamente os dados empricos da intuio sensvel de acordo com as regras fornecidas pelas categorias.
Pois bem, poderia o nosso prprio conhecimento por experincia ser um
composto do que recebemos atravs das impresses sensveis e daquilo que a
nossa prpria capacidade de conhecer (apenas posta em ao por impresses
sensveis) produz por si mesma, acrscimo esse que no distinguimos dessa
I matria-prima, enquanto a nossa ateno no despertar por um longo exerccio que nos torne aptos a separ-los. H pois, pelo menos, uma questo que
carece de um estudo mais atento e que no se resolve primeira vista; vem a
ser esta: se haver um conhecimento assim, independente da experincia e de
todas as impresses dos sentidos. Denomina-se a priori esse conhecimento e
distingue-se do emprico, cuja origem a posteriori, ou seja, na experincia.
(KANT, 2001, pp. 62-3 - B 2)
Assim, a experincia, que significa impresso sensvel que temos das coisas, como condio de possibilidade do conhecimento no tempo, a pedra-de-toque para o que Kant define como reviravolta copernicana no modo de pensar e conhecer os objetos; visto que, s conhecemos a priori das coisas o que ns mesmos
nelas pomos. (KANT, 2001, p. 47 - B XVIII) Desta forma, com Kant podemos ter um
caminho seguro para uma metafsica enquanto cincia, que requer elementos de
demonstrao emprica (realidade objetiva) com fundamentos e princpios necessrios e universais.
A possibilidade da experincia , pois, o que confere realidade objetiva a todos
os nossos conhecimentos a priori. Ora a experincia assenta sobre a unidade
sinttica dos fenmenos, isto , sobre uma sntese por conceitos do objeto
dos fenmenos em geral, sem a qual nem sequer conhecimento, apenas uma
rapsdia de percepes que nunca caberiam todas num contexto, segundo as
regras de uma conscincia (possvel) universalmente ligada, nem se incluiriam, por conseguinte, na unidade transcendental e necessria da apercep-
327
o. I A experincia tem, pois, como fundamento, princpios da sua forma a

priori, ou seja, regras gerais I da unidade da sntese dos fenmenos; a realidade objetiva dessas regras, como condies necessrias, pode sempre ser mostrada na experincia e mesmo na possibilidade desta. Sem esta referncia,
porm, proposies sintticas a priori so totalmente impossveis, por no
possurem um terceiro termo, ou seja, nenhum objeto, pelo qual a unidade
sinttica dos seus conceitos pudesse mostrar a sua realidade objetiva. (KANT,
2001, p. 220 / B 196 - A 157)
Este esquema na metafsica kantiana demonstrado de modo sistemtico

em todas as suas obras, parte-se da intuio sensvel, possibilitada pela faculdade
da sensibilidade, cujas impresses obtidas por esta experincia sensorial tm seus
dados ordenados pelo entendimento passando pela formulao dos conceitos at
chegar demonstrao dos seus princpios constitutivos.
A analtica da razo pura terica trata do conhecimento dos objetos que possam ser dados ao entendimento, devendo, portanto, iniciar-se pela intuio,
e por isso (j que esta sempre sensvel), pela sensibilidade, avanando s
depois aos conceitos (dos objetos desta intuio) para, aps essa dupla preparao, terminar com princpios. (KANT, 1959, p. 71)
4. Ontologia do presente e atualidade: a influncia

kantiana no pensamento contemporneo
Para o projeto benjaminiano, no resgate do conceito de experincia, como

base epistemolgica para uma nova metafsica, podemos indicar tambm a importncia da ontologia fenomenolgica de Merleau-Ponty (1999) como um importante
referencial filosfico, alm dos motivos da desconstruo da metafsica da tradio
proposta no projeto de Martin Heidegger. Como em Benjamin, nestes filsofos, Kant
representa uma forte influncia de maneira implcita ou assumidamente em suas
obras, mostrando a atualidade e vitalidade do pensamento do filsofo de Knigsberg.
Alm do pensamento fenomenolgico, sobretudo em Merleau-Ponty (1999)
que resgata a antropologia kantiana para sua ontologia, o que ser muito valioso
para nossa pesquisa, em seu desenvolvimento, tambm ser investigado a obra de
outro filsofo contemporneo leitor de Kant, Michel Foucault (1990; 2005).
Algo semelhante ao projeto benjaminiano tambm foi proposto e escrito por

Foucault (2005), ao problematizar o conceito de ontologia da atualidade que resgata Kant, especialmente no texto como resposta pergunta sobre o que o Esclarecimento (Aufklrung) (KANT, 1985). Com essa preocupao Foucault se aproxima
do Programa... benjaminiano, embora no tenhamos registros histricos sobre um
contato pessoal ou terico entre os dois. Foucault demonstra atender ao apelo benjaminiano e d incio problematizao do projeto que Benjamin esboara bem antes.
328
Para Foucault, um dos grandes papis do pensamento filosfico dizer o que

a atualidade, e, segundo ele, esta questo colocada por Kant e se inicia com a
pergunta e tentativa de resposta sobre o que o esclarecimento. Segundo Foucault

(2005, p. 325), este papel se caracteriza, justamente a partir da questo kantiana
Was ist Aufklrung? dizendo que a tarefa da filosofia dizer o que atualidade,
dizer o que isto para ns hoje.
Desta pergunta kantiana surge em Foucault a problematizao do que ele
denomina de ontologia do presente, como ontologia de ns mesmos enquanto
entes fenomnicos da realidade atual. Esta nova postura crtica, nascida da indagao de Kant sobre a sua atualidade constitui o que Foucault chama de ontologias
do presente (MURICY, 1995. p. 34).
O que ser importante para a nossa pesquisa no resgate de Foucault o conceito de atualidade que ele resgata de Kant, da mesma forma como ele se interessa
pelo pensamento kantiano. Segundo Ktia Muricy o que interessa a Michel Foucault, como Kant relaciona sua filosofia Aufklrung enquanto atualidade.
Para Foucault, a modernidade no apenas um perodo histrico, mas, antes
de tudo, um modo de relao com a atualidade, uma escolha voluntria, uma
atitude de modernidade. Esta atitude de Kant, Foucault caracteriza como
uma maneira nova de pensar, de sentir, de agir e de se conduzir. Sobretudo
uma conscincia de pertencer ao presente e, ao mesmo tempo, da necessidade de mold-lo. uma conscincia do presente como diferena em relao ao
passado. (MURICY, 1995. p.35)
Da mesma forma que o Programa... benjaminiano prope a desconstruo

do sistema kantiano, rompendo com o que pode ser superado e deixado de lado, e
resgatando o que vital para uma Metafsica do tempo presente (ontologia da atualidade), a pretenso no a demonstrao fechada e conclusiva de uma nova filosofia.
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331
a emancipao humana:
O problema filosfico da liberdade em
Theodor W. Adorno
Giovane Rodrigues Jardim*
Resumo
Theodor W. Adorno um importante filsofo da primeira gerao dos interdisciplinares pensadores da Escola de Frankfurt, cuja contribuio importante
para diversas reas do conhecimento. Enquanto terico crtico da sociedade,
Adorno tem uma significativa contribuio para a filosofia poltica, sobretudo,
a partir da tentativa de compreender as causas que levaram a barbrie em pleno sculo XX. A presente pesquisa centra-se em questionar o significado deste empenho de filosofia prtica e as possveis perspectivas que a questo da
emancipao humana traz para a reflexo contempornea sobre o problema
da liberdade. A liberdade recebe diversas formulaes na filosofia moderna e
contempornea, contudo parece-nos que a perspectiva Dialtica Negativa de
Adorno permite, no delineamento das contradies, o enfrentamento das dicotomias entre individuo/sociedade, liberdade/represso. Assim, a partir da obra
Dialtica Negativa procuramos delinear o significado filosfico do conceito de
emancipao, destacando a caracterizao do problema da liberdade e sua possvel formulao negativa, que segundo Adorno o caminho para se evitar a
formulao positiva da liberdade, ou seja, a no-liberdade. Esta investigao
levou-nos a constatar, ainda de forma propedutica, que a temtica da emancipao centra-se na crtica a liberdade elaborada pelo projeto do Esclarecimento, e neste sentido, a rejeio de Adorno da concepo de liberdade submetida
defesa da sociedade estabelecida. Adorno no modelo filosfico da Dialtica da
Liberdade possibilita-nos o enfrentamento da temtica da emancipao, e de
sua dimenso moral, ligando-a ao projeto de uma sociedade mais digna de homens. Torna-se necessrio situar esta relevncia poltica da perspectiva adorniana de emancipao enquanto defesa filosfica das condies de possibilidade do desenvolvimento das potencialidades humanas; esta dimenso revela-se
significativa e basilar para futuros estudos em vista de aprofundar o significado
deste enfrentamento no mago da Escola de Frankfurt.
Palavras-chave: Dialtica Negativa Perspectiva Emancipao Humana
Liberdade - Poltica
a emancipao humana: O problema filosfico da liberdade em Theodor W. Adorno
* Bacharel e Licenciado
em Filosofia pelo Instituto Superior de Filosofia
da Universidade Catlica
de Pelotas; mestrando
em tica e Filosofia Poltica do programa de ps-graduao em Filosofia
do Instituto de Filosofia,
Sociologia e Poltica da
Pelotas; professor da Escola Maria Pereira Teixeira (Prefeitura Municipal
de Vila Nova do Sul). giovanerj@hotmail.com
Orientadora: Prof. Dra.
Snia Maria Schio
Professora adjunta do
Instituto de Filosofia,
Sociologia e Poltica da
Pelotas, e coordenadora
institucional do Programa
de Iniciao Docncia
(Pibid).
333
1. A Emancipao Humana
A civilizao que se acreditava madura e emancipada, capaz de, pelo progresso tecnolgico, tornar menos penosa a vida humana e possibilitar a autonomia
do indivduo na vida em sociedade, entrou em colapso frente barbrie1 em pleno
sc. XX. Os rumos do progresso de formas materiais na sociedade industrial, que
era o caminho para a emancipao segundo o iderio da sociedade burguesa, voltou-se contra a possibilidade do desenvolvimento das potencialidades humanas. O
Nazismo representou esta regresso a formas menos humanas, e isso em um perodo antevisto pela sociedade como a prpria realizao idearia de uma civilizao
liberta da dominao.
Neste mbito se centra a crtica de Adorno, pois a racionalidade tecnolgica
tem sido uma forma de regresso barbrie, isso ao mesmo tempo em que oculta esta barbrie que foi vivida em vrios momentos do sc. XX. Esta sociedade
industrial, fundada sob a falcia da escassez de recursos, naturalizou novas necessidades em detrimento das necessidades vitais por meio do consumo desenfreado que mantm a contnua dominao e represso do humano. A percepo desta
regresso levou Adorno a uma necessidade de compreender os acontecimentos
que permitiram esta nova dominao. Nessa busca, a elaborao adorniana comprometeu-se com o enfrentamento filosfico do problema da liberdade humana.
O delineamento2 da perspectiva da emancipao humana possibilita compreender a problemtica enfrentada pelos interdisciplinares pensadores da Escola
de Frankfurt em sua crtica a uma liberdade resignada aos limites da sociedade estabelecida.3 Este ponto de vista de emancipao humana aponta para o que Adorno
procura caracterizar na crtica liberdade formulada positivamente pelo projeto
do Esclarecimento4. Adorno procura, na obra Dialtica Negativa, a justificao do
modelo filosfico da dialtica da liberdade, em um empenho de retomar algumas
das indagaes centrais para a reflexo filosfica, como por exemplo, a revalorizao da questo de que se a vontade livre ou no, e o seu significado para a Filosofia Moral e Poltica contempornea.
O tema da liberdade, central para a Filosofia Moral5, adquire sua relevncia
poltica na obra de Adorno a partir da perspectiva da emancipao, uma vez que
334
1
O tema da barbrie de significativa importncia para Adorno e assemelha-se concepo de Hannah Arendt: a barbrie a falta de civilidade, de viver de forma ordenada e humana. Assim, Adorno
concebe a barbrie como uma situao que contrria a um estado verdadeiramente humano, uma
regresso, um retorno a uma situao menos humana, menos civilizada, organizada.
2
Procura-se propedeuticamente dar as linhas gerais do enfrentamento de Adorno ao problema da
liberdade a partir da perspectiva da emancipao humana, e seu possvel significado no cerne da obra
adorniana a partir do emprego conjunto dos termos emancipao e humana.
3
Para Adorno, segundo Mller-Doohm (2006, p.292), a tarefa da teoria da sociedade a anlise da
falsa conscincia e diagnstico da realidade da sociedade luz de seu potencial para a emancipao.
4
Utiliza-se a traduo de Aufklrung por Esclarecimento de acordo com a sugesto de Guido Antonio de
Almeida na traduo de Dialtica do Esclarecimento (2006) para o portugus. Segundo ele, esclarecimento traduz melhor o significado histrico-filosfico e a sentido empregado por Adorno e Horkheimer.
5
A argumentao de uma Filosofia Moral na obra de Adorno tem sido recorrente em seus comentadores,
entre eles um artigo intitulado Adornos Negative Moral Philosophy (Schweppenhuser, 2006).
Giovane Rodrigues Jardim
tal reflexo torna-se urgente em momentos nos quais a Humanidade confrontada

com as consequncias da sua ao: neste horizonte de crise das certezas ressurge
o momento histrico de esforo por um mundo mais digno, e a busca da forma
correta de poltica6, no comprometimento da Filosofia para com o desenvolvimento do humano e de suas condies de possibilidades.
1.1. A perspectiva da emancipao humana
A expresso perspectiva da emancipao humana utilizada repetidamente

na presente pesquisa necessita ser contextualizada, pois, h uma opo metodolgica no emprego do substantivo perspectiva ao invs do substantivo conceito.
A preferncia pelo substantivo perspectiva deriva do significado pejorativo que o
termo conceito adquire no mtodo dialtico de Adorno, e ainda, na busca de perseguir a questo da emancipao humana em sua transitoriedade e pluralidade,
que oriunda da reflexo acerca da vida humana e de suas potencialidades. Neste
sentido, trata-se do delineamento de um ponto de vista ou de uma expectativa, no
de um estado fixo e imutvel de realizao que, segundo Adorno (2009, p. 196),
significaria fundamentar a prpria no-liberdade dos homens.
O termo emancipao aparece na obra adorniana em pelo menos dois
significados: no primeiro, a palavra usada como corelato ao que se procura caracterizar, ou seja, enquanto desenvolvimento das condies de possibilidades do
humano; o segundo, entretanto, est em contraste com a primeira perspectiva, significando a realizao das foras materiais de produo7. O emprego de emancipao humana objetiva situar a investigao no mbito do primeiro significado.
Assim, necessrio situar o enfrentamento adorniano do problema da liberdade
para alm dos limites de uma emancipao resignada defesa de uma realidade
estabelecida: uma liberdade produzida pela integrao da sociedade que se apresenta aos sujeitos como se fosse algo irresistvel (ADORNO, 2009, p. 182).
A reflexo em torno da emancipao humana central na elaborao filosfica de Adorno, e sua compreenso paradigmtica para a percepo de sua amplitude e consequente expresso na Filosofia Contempornea. A anlise da obra de
Adorno, desde a elaborao conjunta com Horkheimer em Dialtica do Esclarecimento, perpassando Mnima Moralia e Teoria Esttica, demonstra que a problemtica da emancipao adquire uma funo limite entre a possibilidade histrica e a falcia de sua impossibilidade no discurso sobre a escassez de recursos8.
6
Adorno, em um curso de palestras sobre os Problemas de Filosofia Moral, aponta para a busca por
uma forma correta de poltica enquanto uma questo de organizao do mundo; estas palestras so
transcritas na obra Problems of Moral Philosophy (SCHRDER, 2001).
7
Este significado contm resqucios do projeto do Esclarecimento. Esta noo ser rejeitada por Adorno
que, ao perceb-la, procura caracteriza-la como um falso problema na reflexo sobre a liberdade.
8
Adorno compartilha com Herbert Marcuse a crtica falcia da escassez de recursos que justifica
o continuum progresso atravs da manipulao do humano e a introjeo de novas necessidades em
detrimento das suas necessidades vitais. (MARCUSE, 1999.)
335
Para Adorno, quando a sociedade emancipada pensada emancipada justamente dessa totalidade tornam-se visveis as linhas de fuga que pouco a pouco tm
em comum com o incremento da produo e suas figuraes humanas (ADORNO,
2008, p. 153).
A perspectiva da emancipao humana, em Adorno, significa o prprio enfrentamento da totalidade forjada pela sociedade burguesa, e sua indstria cultural,
que reprime nos indivduos a necessidade de sua emancipao de formas naturalizadas do controle social. Esta dimenso retomada na obra Dialtica Negativa, na
qual reaparece a crtica de Adorno ratio burguesa e seu empenho em neutralizar
rapidamente todo passo em direo emancipao por meio do fortalecimento da
ordem (ADORNO, 2009, p. 26). Ou seja, a razo que realizaria o Esclarecimento do
homem, sua sada de sua minoridade, foi restringida em forma de uma racionalidade instrumental9, a partir da qual se realiza o reforo da totalidade pela promoo
do medo frente ao desconhecido. Ao superar o dogma, a sociedade regrediu ao mito
por no suportar o incerto: o qualitativo do no-idntico.
Neste sentido, a crtica de Adorno ao projeto do Esclarecimento coloca-se
frente dicotomia entre a defesa da autonomia do indivduo, e o robustecimento da ordem, como se em uma sociedade de no-liberdade fosse possvel uma
escolha autntica. Esta dicotomia, ao produzir a liberdade individual, expropriou
as caractersticas qualitativas do ser humano, uma vez que sua ratio no admite o
diferente. A liberdade, neste limitado horizonte, significa escolher entre opes
dadas, possuir condies materiais avantajadas, ou ainda, a permisso para expressar seu pensamento previamente condicionado, ou tambm o ir e vir em
uma atividade de consumo dos bens produzidos por esta sociedade. Assim, ser
um indivduo livre e autnomo na sociedade burguesa significa ser igual, ou seja,
aplainado em suas qualidades e potencialidades, pois, o que o conceito no consegue determinar excludo como utopia, como um sem lugar. Este medo frente
ao possvel o limite da liberdade do Esclarecimento: uma liberao sem emancipao, ou seja, uma pseudoliberdade nos limites da sociedade estabelecida.
A perspectiva da emancipao humana, na obra adorniana, ope-se sensao contempornea de liberdade, produzida pela sociedade estabelecida e sua indstria cultural10, como forma de naturalizao de sua dominao. Esta liberdade
Razo Instrumental um termo cunhado por Adorno e Horkheimer na obra Dialtica do Esclarecimento, e posteriormente retomado por Horkheimer em Eclipse da Razo; significa na acepo de
Adorno uma limitao da razo como instrumento de dominao do homem e da natureza. Segundo
Alves Jnior (2005, p.272), a razo para Adorno expresso. Neste sentido, a racionalidade instrumental seria a transformao da mimese [relao de reciprocidade da conscincia pra com o seu outro] no
curso da civilizao em uma compulso identidade, ou seja, no pensamento unidimensional.
10
O termoKulturindustrie literalmente traduzido como indstria cultural foi cunhado por Adorno e Horkheimer, e empregado primeiramente em um captulo da obra Dialtica do Esclarecimento. Esta expresso adquire maior significado na crtica de Adorno arte transformada em mercadoria
na sociedade de consumo, e por meio dela, a introjeo social de novas necessidades ao homem em
detrimento de suas necessidades fundamentais. Assim, indstria cultural reflete a irracionalidade objetiva da sociedade capitalista tardia, como racionalidade da manipulao das massas (LEO
MAAR, 2006. p.21).
9
336
socialmente promovida e administrada uma mercadoria para o aprisionamento

das potencialidades do humano lgica da incessante pela subsistncia. Assim, a
vontade de viver v-se remetida negao da vontade de viver: a autopreservao anula a vida na subjetividade (ADORNO, 2008, p. 227). Quanto mais produz a
mercadoria da sensao de liberdade, mais e mais o homem necessita submeter-se para no ser excludo das condies materiais necessrias para a manuteno
desta falsa e aparente percepo de liberdade.
A indstria cultural utiliza esta sensao de liberdade como uma agente da regresso. Neste sentido, na viso limitada da experincia de liberdade, o
progresso tecnolgico apresenta-se com um atalho para a realizao da liberdade
positivamente fundamentada, idntica a no-liberdade dos homens. Ela produz,
a partir de sua racionalidade de dominao, uma estril sensao paralisante de
conforto nunca antes vivenciada na Histria humana. Esta sensao baseia-se na
antiga represso do humano em uma verso naturalizada, e a qual em sua mscara,
apresenta-se como se fosse algo novo por meio de um prazer anestsico, que incapacita o humano para a faculdade do julgamento, permitindo assim que a barbrie
acontea. Nas palavras de Adorno (2008, p. 235),
Tudo pode tornar-se prazer como novo com renncia de si prprio, tal como,
anestesiados, adeptos da morfina lanam mo de qualquer droga, at atropina. Com a distino das qualidades todo julgamento se perde na sensao:
propriamente isso que faz da sensao a agente da regresso catastrfica.
A perspectiva da emancipao humana, segundo Adorno, tem que romper

com este ciclo, superar esta compulso identidade; ressignificar as experincias subjetivas, ou seja, retomar as caractersticas e as potencialidades dos sujeitos,
e trazer o qualitativo do no-igual como denncia de uma sociedade que no
compensa os indivduos por sua realizao. A emancipao humana quer significar o desenvolvimento das condies do humano, no como algo previamente
determinvel, mas um constante movimento que necessita da emancipao da sociedade no sentido de um mundo mais digno de homens, libertos da regresso, e
do condicionamento de suas faculdades fundamentais.
1.2. A Dialtica Negativa de Adorno
Na reflexo filosfica de Adorno durante o perodo de colaborao com

Horkheimer e o exlio nos Estados Unidos, pode-se situar diversas afluncias para o
delineamento da perspectiva da emancipao humana; entretanto, na sua Filosofia tardia, especialmente na obra Dialtica Negativa, que ele enfrenta o problema
da liberdade com originalidade filosfica. A dialtica de Adorno uma anlise que
parte da contradio como indcio da no-verdade; a conscincia consequente
da no-identidade (ADORNO, 2009, p. 13). Neste sentido, a dialtica negativa
337
uma tentativa adorniana de romper com a compulso identidade por meio da

revalorizao da experincia humana e de seu significado para a reflexo filosfica.
Adorno aponta que a dialtica negativa uma ruptura com a tradio dialtica que, segundo ele, desde Plato se caracteriza por uma sntese afirmativa. Rompendo com a tendncia positiva, Adorno caracteriza o empenho dialtico enquanto atividade filosfica de autocrtica, frente qual a perspectiva negativa permite
uma crtica determinada, e cuja sntese, conceitualmente necessria, permanece
aberta e no excludente das potencialidades por ela no abrangida. Esta dialtica procura, em sua sntese, no excluir as possibilidades por ela no abrangida, e
assim trazer destas possibilidades, sempre que necessrio, sua prpria renovao
a partir do confronto com o qualitativo das experincias revalorizadas pela ao
humana. Frente questo do sofrimento humano, por exemplo, a dialtica negativa
no objetiva sua ressignificao, uma alegria no sofrer como expiao, mas a tomada de conscincia de que o sofrer traz para a vida o limite do homem e a noo de
sua finitude11 no mundo.
Na dialtica de Adorno a negao da negao continua sendo uma negao, no uma afirmao como resulta da dialtica idealista, pois, para ele, somente
fragmentos, enquanto forma de Filosofia, so capazes de trazer para a reflexo a
possibilidade de romper com o sempre igual. A partir das particularidades, e no
procurando adapt-las totalidade totalizante, torna-se possvel a transcendncia do pensamento; trazer estas qualidades Filosofia a exigncia de uma Filosofia de Modelos, pois, enquanto exigncia de ser vinculante sem sistema a exigncia por modelos de pensamento. Neste sentido, pensar filosoficamente significa o
mesmo que pensar em modelos; a dialtica negativa um ensemble [conjunto] de
anlise de modelos (ADORNO, 2009, p. 33).
A tarefa da dialtica adorniana a crtica ao Sistema por meio daquilo que no

determinado por ele, na busca de superar a heteronomia12 daquilo que previamente estabelecido. Ao deixar de lado a essncia falsificada por meio do resumo do
essencial, a filosofia se joga aos objetos no choque com o aberto e o no determinvel, procurando superar o ensaio da concretude pelo filosofar a partir do concreto. Para Adorno a concretude foi apenas insinuada na Filosofia Moderna e Contempornea, pois, procurou-se um filosofar sobre o concreto, e no a partir dele.
A dialtica negativa no traz garantias seguras e fundamentveis para a
reflexo, mas perspectivas justificveis historicamente, o que, entretanto, no significa a adoo de uma concepo relativista. Para Adorno, o relativismo o correlato do absolutismo: uma figura limitada da conscincia, ou ainda, um materialis-
338
11
A noo do homem como ser finito no mundo importante para Adorno; a dimenso desta dor da
finitude discutida na obra Natureza-Morta: Finitude e Negatividade em T. W. Adorno (CHIARELLO, 2006).
12
A distino entre heteronomia e autonomia de Kant. Autonomia significa ditar a lei pelo qual
atuo por mim mesmo, e heteronomia, seguir uma regra que veio de fora (Cf. THOMSON, 2010. p.172).
Adorno compreende a necessidade de superar a heteronomia do Sistema no sentido de desobedecer
lei do que dado, transcendendo sua totalidade em vista do que pode vir a ser.
mo vulgar. Desta forma, Adorno entende que na dialtica aquilo que se apresenta
como imediato no continuar assim, mas ser transformado em momento, no
em fundamento. Isso ocorre, porque a dialtica um conhecimento que quer o
contedo, que almeja a utopia, ou seja, a conscincia da possibilidade que frente
ao existente parece abstrata (ADORNO, 2009. p. 56).
Neste empenho dialtico de Adorno resurge, no mbito da reflexo moral

que no pode ser diferenciada da Filosofia Poltica, o enfrentamento do problema
da liberdade, e este realizado por meio de um modelo filosfico: a dialtica da
liberdade. Os modelos filosficos da dialtica negativa so, para Adorno, a contraposio ao modo exemplar13 repetido pela Filosofia desde Plato, sendo assim a
tentativa de ir alm do conceito, tarefa na qual a dialtica significa objetivamente
quebrar a compulso identidade por meio da energia acumulada nessa compulso, coagulada em suas objees (ADORNO, 2009, p. 136).
1.3. O Modelo filosfico da Dialtica da Liberdade
A questo da liberdade filosoficamente abordada a partir do modelo dialtico da liberdade. Adorno enfrenta a temtica na caracterizao do que seria um
falso problema em torno da liberdade na Filosofia Moderna e Contempornea. A
partir do ponto de vista da emancipao humana, na dialtica da liberdade, ele
percebe este questo, e procura caracteriza-la para posteriormente deixa-la de
lado no enfrentamento filosfico do problema da liberdade humana.
Trata-se do falso problema da deciso: a pergunta sobre a livre deciso do

indivduo substitui uma importante pergunta, da qual, segundo Adorno, depende a
prpria possibilidade daquilo que toda a tradio nomeou como moral ou tica, ou
seja, se a vontade livre ou no. O Esclarecimento depreciou a Filosofia Escolstica
e sua experincia intelectual, intentando assim em sua ratio superar os dogmas
que impediam a livre deciso dos indivduos. Essa depreciao, entretanto, produziu a identificao entre liberdade e represso a partir dos ideais da sociedade
burguesa. Esta ratio acrescentou, no lugar dos dogmas, o mito, e substituiu a pergunta sobre a livre vontade pela questo da deciso individual, parecendo resolver
a questo da vontade por meio de uma resposta tacitamente pressuposta, e ainda,
pela desvalorizao da prpria pergunta. Em uma passagem da Fundamentao
da Metafsica dos Costumes de Kant pode-se detectar este problema, e perceber
o motivo pelo qual Adorno, no captulo sobre a liberdade na Dialtica Negativa, o
intitula de Para a metacrtica da razo prtica.14 Kant escreveu (2007, p. 95):
Adorno, no prefcio da obra Dialtica Negativa, afirma que sua filosofia de modelos quer contrapor o uso de exemplos como algo em si indiferente; um procedimento introduzido por Plato que a
filosofia vem repetindo desde ento (ADORNO, 2009, p. 8).
14
Adorno critica a liberdade formulada pela filosofia moderna e visualiza em Kant o ponto central
desta reflexo sobre as condies de inteligibilidade da autonomia moral do sujeito; entretanto, em
Kant que Adorno, em contrapartida, percebe os indcios germinais de uma dialtica da liberdade
(ALVES JNIOR, 2005. p.23).
13
339
Digo ento: todo ser que no pode agir seno sob a ideia de liberdade por
isso mesmo realmente livre do ponto de vista prtico; isto , valem para ele todas
as leis que esto indissoluvelmente ligadas com a liberdade, exatamente como se
a sua vontade tambm fosse declarada livre em si mesma e por razes vlidas em
vista da filosofia terica.
Para Adorno, Kant ao pressupor a questo da vontade de uma liberdade terica, enquanto um como se, teve muita dificuldade para atribuir a liberdade aos
homens empricos. Para Adorno esta dificuldade demonstra o problema da liberdade definida por Kant de maneira a priori. Neste horizonte da liberdade enquanto
um como se, o interesse desta liberdade a priori definida em si antagnico, pois,
ope-se antiga represso e favorece a nova, que se esconde no prprio princpio
racional (ADORNO, 2009, p. 181) como se em uma sociedade no-emancipada
fosse possvel a escolha. Esta restrio esfera da deciso individual caracteriza a
liberdade sem emancipao. Nos termos de Adorno (2009. p.181):
No momento em que a pergunta sobre a liberdade da vontade se reduz pergunta sobre a deciso de cada particular, em que esses particulares so destacados
de seu contexto e o indivduo da sociedade, a sociedade cede iluso de um puro
ser-em-si absoluto: uma experincia subjetiva restrita usurpa a dignidade do que
maximamente certo.
Ao fazer esta virada e recolocar a questo da emancipao na dialtica da liberdade para alm da defesa da sociedade burguesa, Adorno entende que a liberdade no possui um estatuto fixo, e nem mesmo abstrato ou subjetivo. A liberdade no
poderia ser vista como um em-si objetivo, uma vez que sua experincia, e at mesmo a noo de liberdade, faltou para pocas inteiras da Humanidade; neste sentido
que para Adorno a liberdade do Esclarecimento incorre no veredicto da Histria, ou
seja, contestada pela experincia humana de sua no-liberdade no mundo.
Pata Adorno, a fundamentao positiva do conceito de emancipao seria em
si contraditria, e a prpria unio irrefrevel da liberdade com a dominao. O problema da sociedade coloca-se em evidncia: no podemos pensar em uma sociedade organizada que se justifique sem liberdade, mas, a organizao da sociedade
restringe uma vez mais a liberdade (ADORNO, 2009, p. 184). Esta questo no tem
uma soluo definitiva na Filosofia de Adorno. Apesar disso, a partir da elaborao
freudiana ele intentou, em um empenho semelhante ao desenvolvido por Herbert
Marcuse15, perceber, na crtica psicanaltica de Freud ao Mal-estar na civilizao, a
defesa da possibilidade de uma civilizao no-repressiva. (Cf. FREUD, 1974)
Para Adorno, a liberdade muito mais um duplo sentido: ela no isolvel,
mas acha-se entretecida; e por enquanto ela no passa de um instante de espontaneidade, de um ponto nodal histrico, encoberto pelas condies atuais (ADORNO, 2009. p.185). Na rejeio de Adorno fundamentao do conceito de liberda-
340
15
Esta perspectiva na obra de Herbert Marcuse discutida no trabalho de concluso do curso de Filosofia na UCPEL, intitulado Projeto tico-poltico de emancipao humana: um estudo a partir
de Herbert Marcuse, orientado pelo prof. Dr. Osmar Miguel Schaefer (Pelotas, 2007).
de, surge a perspectiva da emancipao humana em sua dialtica na apreenso da

liberdade a partir do confronto com a figura concreta da no-liberdade: num
campo onde o mal seria a prpria no-liberdade dos homens (ADORNO, 2009, p.
185). Assim, a experincia do humano no mundo de sua no-liberdade traz, por
meio da dialtica, a contraposio a uma sociedade que se justifica como garantia
da liberdade dos homens.
O homem contemporneo vive a no-liberdade, pois, vive em uma sociedade no-emancipada, sendo manipulado pela racionalidade tecnolgica. A consequente ao deste homem no mundo est transformando a Terra em um lugar imprprio para ele mesmo e seus descendentes habitarem. A humanidade no dispe
de outro espao alm desse mundo como lugar comum de convivncia16 para o
desenvolvimento de suas potencialidades. Frente a esta situao limite, e a reflexo sobre ela, pode-se apreender a perspectiva da emancipao humana em sua
transitoriedade, e a partir daquilo que no pode continuar a acontecer no mundo
humano, ou seja, a regresso barbrie.17
O delineamento desta perspectiva da emancipao humana a partir da dialtica da liberdade aponta para pressupostos morais e polticos, para a defesa
de um projeto de sociedade que fomente o pleno desenvolvimento das potencialidades humanas. Esta necessidade de um mundo mais digno de homens
a busca por uma poltica justa, e situa o compromisso filosfico de Adorno e sua
pertinncia na reflexo filosofia, assim como para o enfrentamento dos dilemas
do humano na contemporaneidade.
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Jorge Zohar, 2006.
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_____. Problems of Moral Philosophy. Edited by Thomas Schroder. Translated by Rodney Livingstone. California: Stanford University Press: Stanford, 2001.
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Escuta, 2005; Belo Horizonte: Fumec/FCH, 2005.
ARENDT, Hannah. A condio humana. So Paulo: Forense, 2007.
CHIARELLO, Maurcio. Natureza-Morta: Finitude e Negatividade em T.W. Adorno. So

Paulo: Edusp, 2006.
Esta noo do mundo como lugar comum de convivncia humana compartilhada por Hannah
Arendt e expressa na obra A condio humana (ARENDT, 2007).
17
Para Adorno, segundo Gagnebin (2006, p.74), o emblema do que no pode acontecer Auschwitz.
Assim, a instncia tica nasce da indignao diante do horror.
16
341
FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilizao livro oito. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1974.
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar, escrever e esquecer. So Paulo: Editora 34, 2006.
HORKHEIMER, Max. Eclipse da Razo. So Paulo: Centauro, 2007.
KANT, Immanuel. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 1988.
MARCUSE, Herbert. A Ideologia da Sociedade Industrial. 6. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
MARCUSE, Herbert. Eros e Civilizao: Uma interpretao Filosfica do Pensamento de

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Schweppenhuser, Gerhard. Adornos Negative Moral Philosophy. In. The Cambridge

Companion to Adorno. Cambridge University Press, 2006.
342
A crise da razo pblica e os

limites do pblico e do privado
Gustavo Saboia de Andrade Reis*
* Psicanalista, Mestre em
Filosofia, PPGF - UFRJ
Resumo
Abordaremos nesse trabalho o conceito de razo pblica proposta por Rawls e os limites do privado e do pblico. A partir de fatos reais buscaremos
aproximaes com a teoria, abordando os confrontos entre vises de mundo,
a funo da cincia na sociedade e interesses envolvidos, e os valores morais
religiosos e suas respectivas tentativas de se sobrepor a razo pblica, valores
privados que entram em confronto com as atribuies do poltico e do exerccio da poltica como funo pblica.
Palavras-chave: Justia Social, Liberalismo, Pblico, Privado, Razo Pblica
Introduo
H uma concepo de que as pessoas agem coletivamente na situao inicial

ou enquanto a Constituio est sendo escrita, mas sua funo como repositria ltima da legitimidade poltica no decorre de nenhuma deciso tomada
por elas ou de interaes entre elas. por essa razo que descrevi o projeto
de Rawls como solipsista, diferentemente de outros tpicos que enfatizam a
deliberao da tradio democrtica. O contratante de Rawls raciocina sozinho (SHAPIRO, 2006,143)
ohn Rawls, foi professor em Harvard, alcanou notoriedade com a publicao,

em 1971 de Uma Teoria da Justia com a hiptese de que a justia diria respeito ao conjunto da vida humana (as instituies, o povo e a sociedade). Teoria,
como aqui a chamaremos, contempornea dos movimentos sociais e dos direitos humanos, em um mundo conturbado com guerras e ditaduras, sendo recebida
A crise da razo pblica e os limites do pblico e do privado
343
tanto nos Estados Unidos da Amrica como na Europa no interior de um esprito

social democrata, promovendo o debate sobre a justia social, legado de suma importncia ao pensamento poltico contemporneo.
Rawls prope a teoria da justia como equidade como a concepo mais

apropriada para uma sociedade, que seria unanimemente acordada entre indivduos livres e iguais. Em uma situao hipottica, a posio original, os indivduos
desconhecem qualquer informao sobre a sua situao e noes de bem e esto
sujeitas ao que Rawls denomina o vu de ignorncia.
Abordaremos nesse trabalho o conceito de razo pblica proposta por Rawls e

os limites do privado e do pblico. A partir de fatos reais buscaremos aproximaes
com a teoria, abordando os confrontos entre vises de mundo, a funo da cincia na
sociedade e interesses envolvidos, e os valores morais religiosos e suas respectivas
tentativas de se sobrepor a razo pblica, valores privados que entram em confronto
com as atribuies do poltico e do exerccio da poltica como funo pblica.
Iremos refletir sobre a noo de justia, abordando os seus aspectos poltico
e filosfico. A justia em Rawls se apresenta como condio das prticas humanas,
o que compreendemos como condio primeira para a existncia de toda e qualquer sociedade democrtica liberal, no que diz respeito estabilidade das Instituies diante da diversidade existente na sociedade.
A ideia de consenso sobreposto proposto por Rawls no Liberalismo Poltico

assegura a convivncia entre doutrinas abrangentes, se tratando tambm da tolerncia entre as doutrinas para uma sociedade democrtica liberal que enfatiza
a importncia da igualdade poltica, igualdade de oportunidades, respeito mtuo
e garantia de reciprocidade econmica, as trs primeiras exigncias so aceitas
pelas duas principais correntes polticas: o liberalismo e a social-democracia. Em
Rawls, observa-se o uso da desigualdade como dispositivo de distribuio, buscando uma mdia entre vantagens e desvantagens, com finalidade justa distribuio
dos bens e riquezas, ainda que isso no signifique o fim da reduo das disparidades sociais. O sentido da palavra desigualdade, no a mesma do senso comum.
Acreditamos que desigualdade, no decorrer do trabalho, se apresenta de diferentes formas, como por exemplo: na distribuio de bens e riquezas, no enunciado
dos princpios da justia e na forma das relaes entre as identidades de interesses.
Entendemos que para Rawls o bem comum pressupe compromisso social ao reconhecimento do outro, conferido s instituies democrticas o dever
da promoo e a regulao, as instituies como reguladoras da distribuio de
bens e riquezas entre os membros da sociedade em mtua cooperao, por sua vez
em sintonia com as instituies, que no possuem apenas uma funo econmica
como tambm legisladora.
344
Sendo assim, pretendemos dissertar sobre os conceitos fundamentais da teoria de Rawls. No pretendemos faz-lo de forma global e sim parcial, tendo como
objeto Uma Teoria da Justia (TJ) incurses ao Liberalismo Poltico (LP). Buscando
Gustavo Saboia de Andrade Reis
uma maior clareza o entendimento sobre os conceitos que pretendemos explorar,

como a posio original, os princpios de justia e o consenso sobreposto, e trazer a
compreenso o sentido de desigualdade e sua relao com os princpios de justia
e a desigualdade social.
A razo pblica, o pblico e o privado
1. O debate sobre a razo pblica, o pblico e o privado

Pretendemos discutir nesse captulo o que a razo pblica em Rawls. A
razo pblica est estreitamente relacionada a Constituio, e toda qualquer demanda pblica deve ter a propriedade e legitimidade ao que est relacionada a
Constituio e no a razes pblicas de doutrinas abrangentes.
No sendo legtimo assim considerar que as doutrinas religiosas e grupos

econmicos se sobreponham a constituio, logo cabe a razo pblica sobre representao, a exemplo o Supremo Tribunal Federal, decidir e deliberar a partir
de seus princpios e regras apoiados na constituio, se mantendo neutro a influncias externas. Observaremos o que venham a ser neutralidade da razo pblica
com os casos que sero apresentados, como o ato mdico, os grupos religiosos em
confronto ao interesse pblico e questes polmicas sobre o Supremo Tribunal
Federal. Oferecemos de forma objetiva, no abstrata, e sim podendo articular o que
seja o pblico e o privado com a desigualdade para s depois iniciarmos o debate
entre esses dois termos e o que seja a razo pblica.
Comeo com depoimento um tanto delicado, talvez pelo fato da surpresa das
declaraes de trs palestrantes, especialistas e pessoas envolvidas com o ministrio pblico, eventos que costumamos ir como uma forma que encontramos para
saber como andam as nossas instituies (Casa Rui Barbosa, Junho de 2012. STF e
a opinio pblica: STF, Teoria do Direito e a crise da representao poltica).
Fatores marcaram o debate, por um lado o debate terico do direto e teoria

da democracia, esse que tentamos ns introduzir sem perder claro o lao com
a realidade, mergulhando num suposto paraso aonde tudo perfeito e resta-nos
apertar botes para tudo funcionar bem, de forma bem utilitria seguindo a risca o
principio da utilidade, do outro lado, uma postura ctica, mas muito realista questionadora da funo da representao e como ela anda, nas instituies e fora dela
em relao s pessoas que inexistem muitas vezes da prpria teoria do direito que
me parece na realidade tanto quanto a teoria da democracia, teorias do poder, referentes ao estado de direito. Outra parte, um representante do ministrio pblico.
Assim temos o mediador do ministrio pblico ou ligado a ele, a teoria e a crtica

da representao. Durante o debate foram surgindo pontos graves na atual condio de
uma instituio importante e renomada, aqui marco, a partir do entendido de um debate aqui exponho essas questes. Pontos graves esses no mais amplo sentido de repreA crise da razo pblica e os limites do pblico e do privado
345
sentao, pois pelos relatos a crise tal que no abrange apenas uma das instituies
como tambm as outras duas ento temos trs das instituies comprometidas com a
representao e a busca urgente de credibilidade pblica. nesse momento que abordaremos a razo pblica, com o pblico e o privado.
Retomo, o debate girou em torno de como se faz o uso tcnico do direito combinado a momentos oportunos, a deciso no mais apenas e estritamente tcnica
e por fim a inexistncia da opinio pblica, existindo sim manifestao de grupo,
manifestao de interesses levados a pblico que supostamente representaria uma
maioria, mas sim a um majoritarismo forado, representao nesse sentido negativa.
Temos o que vem sendo chamado de crise da representao e surgem questes.
1. Mas que relao isso teria com essa instituio?
2. A crise entendida assim como geral, como se pode legislar?

3. Como se pode decidir?
4. Como se pode impor a lei sobre todos?
5. O que justificaria a arbitrariedade de justia em nome de interesses de

estado?
As instituies esto passando por uma crise e por sua vez tem que buscar
credibilidade junto populao que a pressiona pela chamada opinio pblica entendida como combinao entre interesses privados (movimentos sociais) de grupo associados a interesses privados econmicos (mdia), que pressionam as instituies a tomarem decises agradam uma maioria, temos assim e credibilidade.
Mas isso no quer dizer que os feitos no tenham seus efeitos positivos para
a sociedade, como dizem como um todo. Mas que todo esse? No se sabe.
Rawls prope com as estruturas bsicas, que so polticas, funcionando de

tal forma, que todos possam usufrui de suas benesses exatamente pelo fato da estrutura bsica possuir uma relao de cho para a sociedade bem ordenada, muitos chamariam a sociedade bem ordenada no muito diferente como proposto por
Thomas Morus em Utopia, mas Rawls observa trs fatores relevantes, a estabilidade das instituies, a reciprocidade entre os indivduos e as instituies e os
indivduos entre si mesmos, e o principal o auto-respeito.
2. O pblico e o privado - conflitos
Muitos consideram legtima a unio estvel entre pessoas do mesmo sexo,

que no fazemos oposio, outros consideram ilegtimos interpretando-o com uma
afronta aos costumes, debate que no pretendemos aqui aprofundar. O nosso foco
est nas instituies, Rawls promove a igualdade enquanto na realidade as instituies escapam do exerccio de suas atribuies.
Observa-se o que da ordem do direito em oposio ao costume, no significa que a concesso de direitos que todos, ou a sociedade estar de acordo com os
346
direitos concedidos, os costumes so muitas vezes a lei incorporada nas pessoas,

no toa a homofobia.
A desigualdade vai se manifestar entre todos os setores da sociedade, principalmente pela estrutura bsica de uma sociedade bem desordenada, onde o sentido de todos no h. Uma instituio se torna o tronco moral da desordem, agindo
conforme momento oportuno passa a ser alm de instituio jurdica a ser poltica
e ainda moral, enquanto a legislatura fica fora de seu escopo principal e laico, a
legislao de interesse pblico ao interesse privado.
De certa forma podemos pensar o jurdico como a sorte de uma nao, a ela
cabe o seu ltimo recurso de ordem, para no dizer o primeiro, guardio da Constituio e de sua aplicabilidade. Do outro lado e que costuma aparecer de forma associada, mdia, claramente no representa a opinio pblica, mesmo que sua verdade esteja opaca, a opinio pblica vinculada mdia no existe, a opinio pblica
parece abafada pelas redes sociais, que supostamente falam por todos e no falam.
O que existe so opinies privadas que vo a frum pblico, absolutamente

particular a toda e quaisquer manifestaes de grupo, que no representa os interessem de uma maioria, pois se afastam da possibilidade global de interesses, o
que privado especfico conforme prioridades e interesses especficos.
A nossa compreenso de privado parte do ncleo familiar ao interesses de

grupo mais extensos, a propriedade privada e as instituies pblicas. O pblico
em um primeiro momento significa tudo quilo que de ordem pblica, de todos
locais de manifestao de assuntos privados que podem ser de interesse pblico
para tal precisam de mediao pblica atravs da representao. no ato da representao que se estabelece uma distncia entre o interesse privado e o que se
tornou pblico pela representao atravs do voto.
No pblico tambm se manifesta toda e qualquer interesse pblico sob deciso tcnica que seja jurdica, legislativo e executivo sem que expressos de forma
sincera ao interesse pblico que no so outra coisa a no ser reunio de interesses
e sob representao se justificam na esfera pblica pelo o que poltico.
Pretendemos buscar os limites entre o privado e o pblico para entendermos o que seja a razo pblica, uma razo especifica do jurdico, de uma instituio
que responde sobre os interesses dos representados em funo da coisa pblica.
A nossa inteno inicial que era de encontrar a pessoa em Rawls chegou ao
fim, a pessoa em Rawls no existe, a pessoa psicolgica que procurvamos em Rawls no existe, o que existe uma pessoa possuidora de duas faculdades morais, o
senso justia e uma concepo de bem para si, capaz de ponderaes, deliberar e
fazer escolhas dentro de uma racionalidade.
3. Razo pblica e representao
Retomando a crise da representao, sabemos que na teoria de Rawls no temos indcios conceituais da crise da representao, mas levantamos a hiptese de
347
que sua teoria em si mesmo surge em um momento histrico de crise da representao e de intensa luta pelos os direitos humanos, assim a teoria de Rawls no est
nenhum pouco fora da realidade, teoria se estrutura em dado momento, mesmo
que Rawls considere a sua teoria em domnio no temporal.
Vimos tanto em Teoria e LP todo um trabalho terico de Rawls que surge

de um contexto acadmico a sua projeo nele mesmo com crticas, o que ser
que ele quis dizer com a sua teoria? Compreendemos a teoria de Rawls, como
uma teoria do estado, do estado democrtico liberal, e a forma como funciona e
deve funcionar em benefcio de todos. Indiferente do grupo que pertence, mas
esse todo significa grupo, especificidade cultural. Rawls lana mo da posio
original exatamente para buscar uma aceitao dos princpios de justia para s
depois pensar em consenso sobreposto, mais isso de forma normativa, trata-se
da estrutura bsica da sociedade.
Como j vimos trata-se de uma estrutura formal que pretende dar conta de
uma sociedade bem ordenada que contem doutrinas abrangentes. Com a existncia patente da desigualdade que se presentifica enquanto diferenas a serem consideradas com o principio da diferena.
E se desejamos ordem e igualdade, devemos reconhecer a importncia das
instituies, nesse caso em Rawls o que seria antes da sociedade bem ordenada?
Em Rawls no o vimos fazer meno sobre a necessidade de uma reforma poltica,
talvez porque sua teoria j aponte a reforma e as bases para uma sociedade democrtica liberal.
E desejar um motivo terico ou concreto ser difcil encontrar na teoria de
Rawls, mas partindo dos crticos, qual eram a tradio do pensamento poltico e o
que ele veio para reformular e oferecer uma nova perspectiva em poltica e estado?
Na teoria tudo est muito bem resolvido, mas no podemos entend-la como
um manual para a construo de estado liberal democrata, que seja necessrio observar a dinmica da teoria e como os seus conceitos se concatena, tarefa rdua.
E mesmo com a negao de Rawls a Aristteles no que tange ao perfeccionismo, no h um bem ideal a ser conquistado, necessrio que se conceba a noo
de bem que no se sobreponha ao que o justo, o justo se predomina na sociedade
bem ordenada.
Para uma compreenso plena da teoria necessrio que tenhamos de dentro

de ns o esprito liberal e s depois reconhecendo uma educao democrata liberal
que podemos entender a teoria de Rawls estranho a ns e sim como o resultado de
nossas aspiraes.
348
Pretendemos nesse ltimo captulo a partir de um percurso de estudo, que

se torna crtico, refletir sobre o que seja o privado, o pblico e a razo pblica em
Rawls, para tal nos concentraremos na Conferncia VI - A idia de razo pblica,
(RAWLS,2000, 261-2) sem pretender dar conta de seu argumento, fazendo um breve comentrio sobre o ato mdico que ser resumidamente exposto e os danos que
implica a uma classe de profissionais em sade pblica, como tambm as interferncias da religio em um estado de direito laico.
4. O Ato mdico e a Religio
O que podemos entender como os direitos do cidado? Observa-se em toda

democracia, a reformulao no que tange ao direito, em busca de maior ampliao
respondendo a demanda social, mas que demandas so essas que podem causar
um prejuzo maior? As mudanas no so apenas de interesse pblico, que inclui o
direito do cidado e da reformulao da instituio, as mudanas so contingentes
e histricas.
Em Rawls temos trs noes de razo pblica, uma se refere a Corte a qual
se d maior peso; outra a razo pblica de cada instituio que seja da estrutura
bsica e por fim as razes de todas as doutrinas abrangentes.
Razes pblicas encontradas nas doutrinas abrangentes como as normas e

regras de comunidades religiosas, instituies em sua abrangncia. O que queremos aqui abordar, o ato mdico - projeto de lei e os conselhos profissionais, mas
especificamente o Conselho Federal de Psicologia. E o mais grave, o confronto de
uma instituio mdica ou classe profissional somado aos interesses de bancadas
religiosos que desejam interferir sobre o prprio cdigo de tica do psiclogo, ato
mdico que est para ser definida pelo Congresso h dez anos.
Em resumo, todas as atividades profissionais da rea de sade pblica ao
projeto de lei entrar em vigor tero as suas caractersticas fundamentais e legitima subjugadas a medicina, a medicina passa a ter monoplio em lei de atividades
como diagnstico, indicao de tratamento e teraputico sob o seu domnio.
O Ato mdico visto como um golpe sobre as 12 profisses de sade como,

psicologia, fonoaudiologia e fisioterapia, cada cincia tem sua importncia, em sua
especificidade e rigor, e tambm a medicina caberia por lei o controle das instituies de sade. Partimos do principio que o ato mdico exemplo da ausncia de
critrio de seus relatores ou de grupos interessados, em sua obviedade a medicina
e associados, como se observa na PL 25/02: Art. 1 O mdico desenvolver suas
aes no campo da ateno sade humana para: I - a promoo da sade; II - a
preveno, o diagnstico e o tratamento das doenas; III - a reabilitao dos enfermos. Pargrafo nico.
So atos privativos de mdico a formulao do diagnstico mdico e a prescrio teraputica das doenas. O ato mdico representa sobre lei um romper a
legitimidade de profisses, profisses que possuem suas prprias razes pblicas
mesmo submetidas constituio que as protege e as reconhecem, as razes pblicas especficas se revelam pelo seu prprio cdigo de tica.
E ainda a lei comentada desconsidera a competncia de outras profisses da

rea da sade concentrando para si um domnio completo. H 10 anos os profisA crise da razo pblica e os limites do pblico e do privado
349
sionais em questo se mobilizam em protesto contra o ato mdico e reclamam ao

Congresso Nacional o impedimento de sua entrada do vigor.
A nossa preocupao passa pela a no escuta do Congresso em seus motivos

especficos de sua razo pblica, como dizem um risco que uma batata quente se torne lei e cause um grande prejuzo. E desse passar a lei que confronta a legitimidade
do que interesse pblico, a partir de procedimentos e interpretaes errneas de lei.
Em questes de poltica que podem dar maior peso no a questes de ordem
tcnica em contingentes, ao no reconhecimento do desejo de grupos entendidos
como doutrinas abrangentes, se fazendo representao por protesto, levando ao
pblico busca de apoio.
A razo pblica vem desenvolver o critrio familiar liberal segundo o qual

um governo democrtico no deveria justificar suas polticas apelando para valores religiosos, s referncias de critrio no relacionam em religio, em interesses
econmicos privados, em interesses de grupos, os critrios da razo pblica no
possuem nenhuma relao a qualquer doutrina abrangente.
Um exemplo, com o projeto de decreto legislativo de deputados da bancada
evanglica, desejam sustar dois artigos institudos em 1999 pelo Conselho Federal
de Psicologia, que probem os psiclogos de emitir opinies pblicas ou tratar a
homossexualidade como um transtorno.
A impressionante como a sexualidade ainda um problema em nossa sociedade, se j no bastasse o STF inteligentemente aprovando a unio entre pessoas
do mesmo sexo, a vida amorosa sem torna um problema, a qualquer momento explode, no sabemos ainda a tolerncia se ampara. O conselho de psicologia questiona se o projeto pode interferir na sua autonomia. O pastor e deputado Roberto
de Lucena (PV-SP), relator do projeto de do deputado Joo Campos (PSDB-GO),
lder da Frente Parlamentar Evanglica, cr que os pais tm o direito de mandar
seus filhos para redirecionamento sexual.
Ento, o que pretendemos mostram que no prprio interior de instituies
sejam da estrutura bsica da sociedade e de instituies ou grupos, esto sempre
no limiar do que privado e pblico. Privado em torno de seu prprio territrio e
pblico em sua razo, possuindo suas razes pblicas que no so soberanas sobre
a Constituio de toda e qualquer sociedade democrtica. A no ser a razo pblica
ou a Corte9, mas o que de religioso no Estado? Pretendemos desenvolver essa
questo entre outras em outra oportunidade.
Concluso
Cremos, que toda a introduo a obra de um determinado pensador no

seja algo fcil, partimos do principio que da virada de um discurso psicanaltico
ao discurso do poltico possui um trabalho de apropriao de uma linguagem.
No discurso do poltico no se trata de inconsciente, mesmo que a explicao
350
sobre o inconsciente opere segundo regras, o discurso freudiano possui sim uma
normatividade.
nesse contato com o pensamento de Rawls, um pensamento novo, com a
propriedade das palavras envolvidas como os conceitos fundamentais aqui estudados e oferecendo uma viso crtica e analtica.
Em um primeiro momento de nossa dissertao, pois esse artigo refere-se a

sua ltima parte, tentamos nos adequar ao pensamento de Rawls desenvolvendo
os conceitos j apontados, e o importante trabalho crtico desenvolvido, para no
cair no lugar comum, no desafio em no fazer afirmaes j feitas com comentrios
padres, no isso que buscamos, buscamos a relaes possveis, entre uma teoria
instigante como a de Rawls e a realidade, somado a nossa experincia clnica social
nesses ltimos 11 anos, encontrado na filosofia campo frtil para a reflexo sobre
os direitos humanos.
Visto o objeto de nossa pesquisa aqui definido a ser desenvolvido posteriormente com mais preciso, a desigualdade. Nesse momento lanamo-nos na apropriao dos conceitos e o que deles podemos tirar de proveitoso para a pesquisa
iniciada e concluso de forma parcial nesse momento de concluso de mestrado
em filosofia.
Ingressamos em uma teoria democrtica, mas no sem instituies, pelo fato

de serem as instituies elementos fundamentais para conduzir uma sociedade em
rumo ao bem comum de existncia justa, pacfica e igualitria, e isso no se faz sem
as leis, sem as normas, limites, sem a Constituio com fim a promoo da liberdade e da oportunidade, oportunidade em ser feliz em simplicidade.
A minha pesquisa rumou conduzida por nossa intuio, porque estudar Rawls em uma perspectiva de discuti-lo na relao com a realidade? Outro ponto a
relao entre pessoa mesma e o Estado de Direito, como so essas relaes? So
simtricas, so sinceras? Honestas? Onde est a pessoa objetivamente em relao
aos seus prprios direitos.
O mais delicado o sentido de razo pblica, dos limites das instituies, o

lidarem com as diferenas culturais religiosas e morais. E o principal, o que chamamos de crise da representao, onde estamos com a nossa responsabilidade e o
destinar confiana atravs do voto.
No se trata apenas de um debate filosfico, mas em Rawls est a preocupao constante sobre a democracia, pois sem um formalismo, sem a normatividade,
e sem a lei de igualdade para todos, iremos de eterno a trancos e barrancos em
direo do nada.
A proposta de Rawls a construo de uma teoria ideal, que daria conta de

um estado com fim justia social, Rawls busca em sua teoria um estado estvel,
equilibrado com a sua economia equnime, para todos, instituies sociais, econmicas e polticas ou estrutura bsica da sociedade com finalidade de bem estar
regida por dois princpios de justia.
351
Como j vimos o primeiro trata da liberdade em seu sentido amplo, o segundo

da igualdade de oportunidade e da distribuio de bens e riquezas conforme a necessidade de todos sempre de forma equnime que no se trata de absoluta igualdade.
Temos assim condies mnimas de realizar os nossos objetivos em busca
de um bem pessoal que no apenas pessoal, coletivo em sentido amplo, mas
absolutamente individual, a coletividade significa estar submetido representao
poltica, cidados representantes deliberam em funo de todos independente de
sexo, raa e posicionamento social, tudo sobre a existncia de uma Constituio,
como j vimos em razo pblica, a qual todos esto de acordo, a carta primeira que
rege todas as prticas.
A teoria de Rawls, uma proposta de reforma poltica ou da representao

poltica, na reforma do funcionamento das instituies em sua finalidade de justia social.
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352
A Dialtica Marxiana frente

s Contradies do Discurso
Ps-Moderno:
uma anlise a partir de Fredric Jameson
Gutemberg Miranda*
GT Marx e a Tradio Dialtica
* Mestre em Filosofia
Professor Assistente da
UFAL.
Resumo
Atravs do capitalismo tardio, e de sua lgica cultural, podemos observar a
capacidade de anlise e atualidade da dialtica marxiana acerca dos fenmenos sociais contemporneos. Em Modernidade Singular, Fredric Jameson
demonstra como as tentativas de desconstrues das grandes narrativas descambaram num retorno filosofia tradicional e s disciplinas antes consideras anacrnicas. As crticas ps-modernas ao marxismo vo perdendo fora
medida que a crise do capitalismo remete-nos a necessidade de uma crtica
dialtica, histrica e materialista totalidade do sistema dominante.
Palavras-chave: Fredric Jameson - Dialtica Ps-modernidade Marxismo
Cultura
definio de Fredric Jameson para o ps-moderno no pode ser confundida

com os alardes anti-marxistas do fim da histria, nem tampouco com as reaes moralistas s transformaes econmicas e culturais inerentes nova
configurao do capitalismo tardio. Nem a filosofia tradicional, nem os modismos
desconstrucionistas so capazes de pensar criticamente o cenrio ideolgico atual,
marcado pelas tentativas de mascaramento das lutas de classes e pela descrena em
projetos polticos que questionem a ordem social em sua totalidade. Longe de propor uma ruptura entre modernidade e ps-modernidade, Jameson desvela o quanto
estas categorias esto cada vez mais imbricadas entre si, refletindo os interesses econmicos que seus respectivos idelogos tanto insistem em negar.
Ao refletir o lugar do cultural no capitalismo tardio, Frederic Jameson no
pretende dar nfase ao mascaramento da lgica econmica que ainda norteia os
A Dialtica Marxiana frente s Contradies do Discurso Ps-Moderno
353
rumos de nossa sociedade, mas ao contrrio, pretende demonstrar que imanente

fetichizao da mercadoria as contradies do capital tornam-se cada vez mais
aguadas nas sociedades dominadas pelo consumismo. Portanto, a apologia do fim
do marxismo inversamente proporcional capacidade desse mesmo discurso em
solucionar os problemas desencadeados pelo capitalismo, e o recrudescimento do
consumismo em todas as esferas da vida social, em especial aquele gerado pela
indstria cultural, no conseguiu deter a fora crtica da teoria marxista frente aos
problemas gerados pela lgica do capital financeiro.
As imagens do cinema e os novos modelos arquitetnicos revelam a preeminncia do espao em relao ao tempo, o que equivale a um novo patamar esttico em dissonncia com o clssico modernismo literrio, algo que certamente
decorre de uma crise da subjetividade moderna e cujas implicaes precisam ser
identificadas e criticadas. Fredric Jameson no considera o ps-modernismo um
fenmeno universal desencadeado em todas as realidades do globo, mas trata-se
de uma lgica inerente realidade norte-americana e que se espraiou de forma
ideolgica para o resto do mundo, mas no sem resistncias. Dessa forma, a lgica
cultural do capitalismo tardio a da extrema desigualdade social e a da mutilao
dos valores humanos e sociais erigidos ao longo da histria.
A questo cultural nas sociedades desenvolvidas mereceu um lugar de destaque no pensamento de Fredric Jameson, e sua importncia est no fato de representar o elemento chave da sociedade de consumo. Dessa forma, a cultura nos
pases desenvolvidos est profundamente atrelada expanso do mercado financeiro internacional e conectada s exportaes de produtos tecnolgicos. O consumo dos bens culturais do centro do capitalismo para as reas perifricas ou pases
subdesenvolvidos representa no apenas um fenmeno a ser investigado luz do
marxismo, mas a prpria confirmao da teoria marxiana, que foi capaz de prever
com maestria as consequncias e impactos da globalizao do capital tanto na subjetividade, quanto na cultura e organizaes polticas como um todo.
A dialtica da lgica social construda por Marx antev os problemas da ps-modernidade e atravs dela podemos acompanhar o movimento do capital e sua
relao com a superestrutura a partir de critrios cientficos e no por meio de
uma crtica moralista ou abstrata contra o capital. Isso no quer dizer que a teoria
marxista no tenha o que aprender diante da nova realidade, ou que o marxismo
seja infalvel na anlise das contradies sociais, muito pelo contrrio, a atualidade do marxismo uma confirmao obtida a partir do prprio avano dos meios
de produo e tambm das conquistas possibilitadas pelos novos instrumentos de
trabalho, que deveriam ser colocados a servio da classe trabalhadora.
Por mais descartvel que possa parecer a cultura de massa no podemos

deixar de enxerg-la enquanto elemento importante na vida cotidiana das pessoas,
alm de seu papel enquanto experincia social numa sociedade dividida em classes: at que a onipresena da cultura nesta sociedade seja ao menos vagamente
354
Gutemberg Miranda
sentida, as concepes realistas sobre a natureza e a funo da prxis poltica atual

dificilmente podero ser formuladas.1 Este novo estgio pelo qual passa a superestrutura no capitalismo tardio j no admite que a cultura de massa seja vista
somente a partir de seu aspecto puramente efmero-mercadolgico, ou que esteja
apenas a servio de uma lgica instrumental circunscrita indstria cultural, mas
uma unidade da cultura em geral o que Jameson identifica enquanto um pastiche
generalizado que toma conta das vrias formas de produo cultural, artstica e
filosfica da atualidade, atingindo tanto a cultura popular, quanto a produo acadmica, remodelando a nossa subjetividade.
Falar em determinaes puramente econmicas do sistema capitalista passa

a ter um novo sentido medida que o consumismo vem ganhando status de fenmeno comportamental e social, consequentemente, a prpria cultura vai perpassando
o estilo de vida da classe mdia e ocupando cada vez mais um lugar de destaque na
lgica produtiva do capitalismo avanado. No mesmo sentido, o avano das novas
mdias e as discusses em torno da espacialidade e da imagem no mundo contemporneo fazem recrudescer novos atores interessados em substituir a temporalidade pela centralidade do espao. Tal substituio introduz o simulacro e o virtual no
cotidiano das massas e as mais variadas culturas passam a conviver com uma esttica do efmero e da singularidade conforme observamos na arquitetura, na culinria, na moda e em outros segmentos da cultura em geral espalhada pelo mundo.
A crise da modernidade no deve ser vista como um fenmeno originado
genuinamente na atualidade, cuja originalidade tenha surpreendido os anacrnicos defensores do modelo sistemtico de se produzir o conhecimento filosfico.
Se por um lado, o ps-modernismo pode ser visto como sinnimo de alienao,
apatia poltica e ausncia de utopia, por outro, os bens culturais se propagam numa
velocidade nunca vista at ento, fazendo da crtica cultural um espao crucial para
a luta ideolgica contempornea. Dessa forma, o confronto entre o marxismo e a
ps-modernidade torna-se uma das tarefas tericas mais importantes no embate
filosfico contemporneo. Imaginar que a ofensiva ideolgica ps-moderna que
assistimos atualmente no tem nenhuma relao com o avano do capital financeiro constitui o elemento chave do discurso neoliberal, que precisa ser questionado
a partir de sua relao com os fundamentos econmicos capitalistas e as relaes
socioculturais engendradas pela lgica alienante do capital.
As brechas existentes na ps-modernidade podem ser identificadas pela crtica cultural e filosfica, conforme constatamos nos esforos tericos de pensadores que de alguma forma se relacionam com a tradio dialtica e no desistem de
estabelecer uma relao entre o existente, o real e o racional. O espao que a cultura ocupa nas sociedades de consumo deve ser visto como uma possibilidade de
politizao da crtica cultural, artstica e filosfica. Fredric Jameson chega a defender, em seu livro O Inconsciente Poltico, uma leitura poltica dos textos literrios,
1 JAMESON, Fredric. As Marcas do Visvel. Rio de Janeiro: Edies Grall, 1995, p. 23.
355
concebendo a dialtica como um nico caminho para a descentralizao concreta

do sujeito e para a transcendncia do tico em direo ao poltico e ao coletivo.2
O imaginrio ps-moderno produto da histria e no algo que nasceu do

acaso. O carter sistmico desse discurso - ao perpassar as vrias esferas como a
da poltica, da cultura e a da cincia - desmascara as teses e prticas anti-modernas
comum aos defensores do ps-modernismo, constituindo uma tarefa do crtico
marxista demonstrar as conexes entre as diversas manifestaes culturais e os
discursos polticos de seus produtores. A fachada anti-sistemtica no passa de
uma ideologia que tenta mascarar o sistema que origina este discurso, por isso
Jameson propem um mapeamento ideolgico capaz de nos orientar diante a multiplicidade de produtos e imagens que tentam promover, atravs da apologia da
diferena, a ideologia ps-moderna. preciso, antes de tudo, atualizar a dialtica
marxista da modernidade, que no enxerga o desenrolar do capitalismo de forma
nem moralista, nem triunfalista, mas cientificamente acompanha as suas transformaes, tendo por finalidade a sua superao e a construo do socialismo.
Podemos observar claramente no pensamento de Jameson uma ressonncia
direta das obras de Marx, bem como uma forte influncia do chamado marxismo
ocidental. O humanismo do Jovem Marx, a crtica ao anarquismo, a relao entre
literatura e realidade social e, principalmente, a valorizao do debate econmico
de seu tempo so aspectos que aproximam o autor americano do legado marxista.
Apenas as inmeras referncias ao cinema e a fotografia feitas por Jameson no
podem ser comparadas com a forma de exposio marxiana, mas tal fenmeno no
de todo estranho a Marx, que inclusive chegou a fazer uma comparao entre a
cmara escura e a conscincia alienada.
As habitaes operrias e os espaos sociais de lazer para a classe operria constituam motivo de preocupao constante para Marx e referncias a tais
questes so facilmente encontradas em vrios textos, em especial as anlises da
classe operria inglesa na metade do XIX. Por mais diferentes que sejam as formas
de vida operrias das do trabalhador na era da globalizao, Jameson traa um
quadro crtico muito interesse em sua obra Espao e Imagem, refletindo questes
como violncia, sexualidade e consumismo, preocupaes anlogas aquelas de
Marx e Engels acerca do modo de vida principalmente operrio, mas que tambm
no deixa de mencionar criticamente a forma de vida burguesa.
O fato de Fredric Jameson ser um crtico cultural ou literrio no o torna um

adepto da centralidade cultural, tal como ocorre com boa parte dos adeptos dos
estudos culturais. Tais estudos vem tendo um papel cada vez mais significativo no
meio intelectual americano, principalmente devido aos ataques dos setores tradicionais ou da direita norte-americana. Em seu trabalho sobre a filosofia poltica de
Marx, Atlio Boron desenvolve uma pesquisa capaz de desvelar o embate poltico
envolvendo a direita americana e os tericos responsveis pelos estudos culturais
2
356
JAMESON, Fredric. O Inconsciente Poltico. So Paulo: Editora tica, 1992, p.55
Gutemberg Miranda
nas academias dos Estados Unidos. Por mais crticos que devamos ser aos ps-modernos, no podemos perder de vista este processo de polarizao entre setores da
burguesia de um lado e, do outro, a pequena-burguesia ou os intelectuais.
O prprio Jameson chega a fazer meno a esta polmica presente na sociedade americana, e embora seja um crtico dos estudos culturais, reconhece sua importncia na luta contra os setores mais conservadores de seu pas: Em oposio
ao pessimismo cultural desses conservadores, poderamos preferir o otimismo de
Garcia Clanclini, para quem a tradio um conceito reificado, segundo o qual os
elementos e componentes essenciais da cultura antiga esto hoje, em um constante processo de serem reconvertidos.3
A recuperao da unidade da cultura, da psicologia e do social pode ser descrita como uma busca pela unidade poltica propiciada pela dimenso histrica
da vida em sociedade. Separar tais esferas representaria, na viso de Jameson, o
recrudescimento das necessidades cegas em contraposio emancipao plena
do sujeito. A urgncia de uma hermenutica marxista, em contraposio s interpretaes ps-estruturalistas, seria capaz de combater as tentativas de descontrues contemporneas tanto da dialtica, quanto do historicismo. Segundo Jameson, para atingir tal objetivo seria preciso submeter a uma crtica dialtica algumas
correntes do prprio marxismo, em especial aquelas que mais se aproximam do
estruturalismo, sendo o pensamento althusseriano o exemplo mais explcito.
A cultura no modernismo concebia a natureza, o ser e o arcaico como referentes passveis de serem transformados, enquanto para o ps-moderno a cultura
se tornou uma verdadeira segunda natureza.4 A mercantilizao da cultura passa
a ser o elemento chave da lgica do capitalismo tardio, sustentado por uma banalizao e substituio do real pela mercadoria: O ps-modernismo o consumo
da prpria produo de mercadorias como processo.5 Uma teoria dialtica do ps-modernismo deve levar em conta as incertezas em torno desse processo enigmtico que ningum sabe onde vai chegar, mas que diante de alguns dos seus elementos, como o da repulsa histria e o da despolitizao, podemos ter um indcio do
destino anti-humano e aptico destes projetos baseados na desconstruo dos
valores modernos e do humanismo.
A crtica de Jameson aos apologistas do ps-moderno no o impede de desenvolver, enquanto resposta a estes tericos, sua teoria dialtica da ps-modernidade sem necessariamente vincular-se a este movimento intelectual. A tentativa
ps-moderna de romper com todas narrativas mestras ou de se ver livre, a todo
custo, da influncia moderna esbarra na impossibilidade concreta de se desvencilhar completamente das influncias tericas precedentes. Segundo Jameson, apenas um novo sistema social construdo a partir da luta coletiva poderia engendrar
JAMESON, F. Espao e Imagem Teorias do ps-moderno e outros ensaio. Rio de janeiro: Editora da
UFRJ, 2006, p. 154.
4
JAMESON, Fredric. Ps-Modernismo A lgica cultural do capitalismo tardio. Editora tica, 1997, p.13
5
Idem, p. 14.
3
357
uma cultura verdadeiramente nova e, consequentemente, construir uma narrativa

sem a dependncia de discursos antecessores.
O que a ps-modernidade instaura um discurso virtual do presente, tanto

mais avesso histria, quanto menos poder de desligar-se dela possui. Ao tentar compreender as funes sociais e filosficas do conceito de ps-modernidade,
Jameson demonstra que o ps-moderno est relacionado ao cotidiano e as mais
diversas esferas da vida social e do mercado, aglutinando perspectivas culturais e
interesses econmicos contidos numa s definio, cuja funo ideolgica a de
justificar a diviso do trabalho na era da globalizao.
A forma crtica com que Jameson vem analisando a produo cultural contempornea est muito relacionada com sua viso dialtica e com a herana marxista que ele faz questo de afirmar. Segundo Perry Anderson: Nenhum outro
autor produziu uma teoria to investigativa e abrangente sobre as dimenses culturais, socioeconmicas e geopolticas do ps-moderno.6 A opo pela utopia e
sua insistncia em desvelar a ideologia inerente produo cultural refletem seu
posicionamento frente ao ps-moderno, ou seja, tal opo contrasta nitidamente
com o iderio daqueles que propagam o fim da histria e dos sistemas filosficos.
A abordagem totalizante do ps-moderno representa a grande diferena em

relao aos adeptos desse fenmeno que se julgam imunes dialtica por apostarem na lgica da diferena. Fredric Jameson considera a ps-modernidade uma
abstrao peridica e totalizante, um fenmeno cultural em sintonia com o avano
do mercado na era da globalizao e do consumismo. Tal crtica sustentada pelo
marxismo procura desmistificar a tese do fim da histria e das classes sociais, afirmando a necessidade e o interesse em determinar os destinos humanos, conforme o prprio Jameson reconhece em Marxismo e Ps-Modernidade: a conquista
pelos seres humanos do controle sobre o que, de outro modo, aparentemente seriam as leis cegas e naturais da fatalidade socioeconmica permanecem como a
insubstituvel vontade da herana marxista.7 Porm, refletir criticamente acerca
da ps-modernidade exige um esforo terico abrangente no apenas em torno
das transformaes da teoria marxista no mundo contemporneo, mas tambm
um olhar acerca das mltiplas ideologias que disputam a hegemonia cultural e poltica do mundo atual, da a importncia de pensar criticamente tanto o marxismo
quanto a ps-modernidade.
Esta guerra contra a totalidade que assistimos com o processo de ascenso
do ps-moderno possui no apenas motivaes, mas sobretudo, consequncias polticas que precisam ser desveladas e criticadas pela anlise dialtica. A associao
feita por Lyotard entre totalidade, utopia e revoluo, considerando-os dispositivos que conduzem inevitavelmente ao terror, pode ser considerada como a base
ANDERSON, Perry. Prefcio. In: A Virada Cultural. Civilizao Brasileira: Rio de Janeiro, 2006, p. 10.
JAMESON, Fredric. Marxismo e Ps-Modernidade. In: A Virada Cultural reflexes sobre o ps-moderno. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006, p. 70.
6
7
358
Gutemberg Miranda
do discurso poltico da ps-modernidade. Tal raciocnio despolitizado no leva em

conta as classes sociais nem as contradies do sistema capitalista, mas considera a dialtica, o sistema e a totalidade os responsveis por tais injunes. Diante
tal iderio anti-dialtico no podemos estranhar os slogans do fim da histria, do
homem e do capitalismo desencadeados pela avalanche niilista ps-moderna. Ao
levantar problemas como o da utopia e da totalidade Fredric Jameson consegue
desenvolver uma teoria dialtica dos problemas sociais contemporneos, demonstrando a relevncia do marxismo para a compreenso do consumismo cultural e
suas consequncias problemticas.
Referncias
JAMESON, Fredric. As Marcas do Visvel. Rio de Janeiro: Edies Grall, 1995
_______________. Espao e Imagem Teorias do ps-moderno e outros ensaio. Rio de janeiro:

Editora da UFRJ, 2006, p. 154
_______________. O Inconsciente Poltico. So Paulo: Editora tica, 1992
_______________. Marxismo e Ps-Modernidade. In: A Virada Cultural reflexes sobre o ps-moderno. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006
________________. Ps-Modernismo A lgica cultural do capitalismo tardio. Editora tica, 1997
359
Martha Nussbaum e os
excludos da justia
Henrique Brum*
* Doutorando pela UFRJ.
Resumo
Nos ltimos 30 anos, defensores das causas dos animais, dos deficientes mentais e das crianas vm cada vez mais se utilizando da linguagem dos direitos
para embasar suas reivindicaes, mesmo estando tais grupos de fora das
teorias polticas tradicionais, herdeiras do contratualismo clssico, e que em
sua maioria trabalham com um modelo de agente racional do qual tiram boa
parte de sua fora normativa. Mas como embasar filosoficamente medidas
que os protejam como concernidos por consideraes de justia? So essas
questes que investigarei, sob o prisma da abordagem das Capabilities de
Martha Nussbaum que, partindo da ideia basal de dignidade e qualificando-a
com sua lista das dez Capabilities centrais, consegue estender o escopo dos
concernidos pelas teorias de justia, incluindo os trs grupos citados sem
abrir mo de certos valores centrais ao liberalismo.
Palavras-chave: Nussbaum; Direitos dos Animais; Direitos dos Deficientes;
Capabilities.
Introduo
o processo de confeco de teoria poltica, uma das questes de maior interesse terico e de mais amplas consequncias prticas , sem dvida, a
que diz respeito ao escopo dos concernidos por ela. Assim, por exemplo,
a ideia de contrato social como base para a formulao das questes de justia
foi fundamental para a incluso de indivduos no escopo da teoria em uma escala
sem precedentes na histria humana. Tal, incluso, entretanto, no ficou restrita ao
campo terico, j que as revolues europeias do final da modernidade a levaram,
Martha Nussbaum e os excludos da justia
361
com a adoo do voto universal masculino (e, posteriormente, o feminino) tambm

para o seio da prtica poltica. Alguns segmentos, porm, continuaram (e continuam) excludos, por questes de esgotamento da teoria.
Tal esgotamento das teorias contratualistas no campo da justia se deve

porque essas perspectivas historicamente vincularam a igual considerao com a
posse de racionalidade. Apenas seres racionais poderiam, aps refletirem sobre
as vantagens de deixar o estado de natureza, decidir assinar o contrato. Portanto,
todos que fossem incapazes de se engajar em tal reflexo eram excludos das consideraes de justia.
Essa vinculao persiste em boa parte das teorias liberais contemporneas. Mas se antes isso passaria como uma mera curiosidade abstrata, no mundo de
hoje trata-se de um grande desafio. Como ressalta Maria Clara Dias1, as sociedades
contemporneas j tomam aes visando proteo de seres que esto no preenchem os critrios de racionalidade. Leis e regulamentos para evitar o sofrimento
animal so um bom exemplo. Como, porm, explicar e justificar a adoo de medidas protegendo os interesses de quem est excludo do mbito da justia (muitas
vezes contrariando os de quem est includo)? Uma resposta bvia seria a piedade
para com tais seres, mas a entra outro fato que complica as coisas. H pelo menos
trinta anos que os defensores desses grupos vm se utilizando da linguagem dos
direitos para embasar seus pleitos. E, se antes uma expresso como direitos dos
animais pudesse soar como contradio em termos, agora o uso de outras bases
para a incluso nas consideraes de justia (como a ideia de dignidade, ou a capacidade de sofrer) j no nos causa estranheza. Claro que um defensor das teorias
polticas convencionais poderia argumentar que tudo no passa de non sense, que
o uso da linguagem dos direitos nesses casos enganoso, por usar sem embasamento terico termos pelos quais temos profunda reverncia (como direito, dignidade etc.) para nos ganhar pela pura retrica. Mas isso gera dois problemas. O
primeiro terico, j que difcil justificar a situao citada acima, da adoo de
medidas protegendo interesses de seres excludos da esfera da justia, contra os
interesses de seres nela includos, vinculando-as apenas a questes de piedade, e
no de justia. O segundo, prtico, decorre do fato de que em geral deixar determinado assunto na esfera da caridade tem se mostrado, historicamente, um convite
sua no-implementao efetiva2. Assim, um novo conjunto de problemas de incluso poltica clama por novos arranjos tericos capazes de enfrent-los.
O objetivo dessa apresentao justamente investigar uma das mais interessantes possibilidades de expanso das consideraes de justia a outros seres que
DIAS, M. C. (Acessado em 31/01/2012) Direitos Humanos e a Crise Moral: em defesa de um cosmopolitismo de Direitos Humanos. Disponvel em: http://www.mariaclaradias.net/publicaccedilotildees.html.
2
Casos diversificados, que vo desde a atual poltica dos pases ricos em relao aos pases pobres, at
a situao deplorvel dos manicmios no passado, so bons exemplos aqui.
1
362
Henrique Brum
no os seres humanos adultos racionais. Trata-se da abordagem de Martha Nussbaum que, a partir da ideia bsica de dignidade e sua especificao em uma lista
de dez capabilities centrais, consegue abarcar novos seres nas consideraes de
justia sem abrir mo de certos valores essenciais ao liberalismo poltico, como a
neutralidade do Estado ante as diferentes concepes de bem e da inviolabilidade
do indivduo ante aos interesses da maioria.
A abordagem das capabilities3
A perspectiva da autora comea com a ideia intuitiva de dignidade humana,

ou seja, a ideia de que estamos, por sermos seres humanos, intitulados a uma existncia decente. Porm, como essa ideia ainda muito vaga, a especificamos ao vincular a ela um conceito de pessoa cuja essncia, aristotlica, concebe o ser humano como um animal poltico. Portanto, a devida proteo dessa dignidade precisa
garantir as condies para o florescimento das nossas necessidades e habilidades
tanto animais quanto polticas. Aqui uma premissa do jovem Marx, a de funcionamento verdadeiramente humano, especifica como tais habilidades devem ser
entendidas em seu funcionamento. No entanto, bvio que elas no pode se desenvolver sem certas constries ao florescimento dos outros (a habilidade de matar,
por exemplo, claramente deve ser excluda), e a que completam o conceito de
pessoa certas premissas kantianas (que, segundo Nussbaum, so partilhadas pelas
mais diferentes culturas do mundo), como a inviolabilidade da pessoa, e o tratamento de cada indivduo como um fim em si mesmo.
Com esse conceito de pessoa em mente, a autora se pergunta: que aspectos
da vida humana so vitais para garantirmos aos seres humanos assim entendidos
uma existncia digna? Essa pergunta a leva a formular uma lista de dez capabilities
bsicas, que atualmente a seguinte4: Vida; sade corporal; integridade corporal;
sentido, imaginao e pensamento; emoes; razo prtica; afiliao com os outros
e posse de autorrespeito; outras espcies; brincar(Play); controle sobre o ambiente. poltico e material
Alguns comentrios precisam ser feitos sobre essa lista. Primeiramente, a

ideia no igualar as pessoas totalmente em capabilities. Em vez disso, a autora trabalha com a noo de um nvel mnimo (treshold level) de todas elas, abaixo do
qual a vida to atrofiada que no pode ser considerada verdadeiramente humana.
Por isso, os deveres de justia do Estado para com os cidados exigem daquele que
assegure a todos as dez capabilities bsicas no nvel mnimo estabelecido. E nessa
garantia mnima igual que a teoria pode ser considerada igualitria. Por isso mesmo,
a perspectiva nussbaumiana no pode ser considerada uma teoria completa de
justia, pois nada diz a respeito da distribuio das capabilities acima do nvel mni-
Para evitar a polmica sobre possveis tradues do termo capability (capacidade, capacitao...),
usarei o termo original.
4
A lista a seguir uma traduo direta minha de NUSSBAUM, M. (2011). Creating Capabilities. The
Belknap Press of Harvard University Press. Cambridge (Mass.), London (Eng.). Pg. 33-34.
3
363
mo. Obviamente algumas capabilities sero disponibilizadas em bases de igualdade

(como no caso das bases sociais do auto-respeito ou os direitos polticos), enquanto
outras seguiro o critrio da adequao (o caso do abrigo adequado emblemtico
aqui, j que obriga o Estado a providenciar uma moradia a todos, no a lhes fornecer
manses como as dos mais ricos). Ademais, como todas elas compem o conceito de
vida digna, todas so consideradas fundamentais. Portanto, no permitida a troca
de uma pela outra, ou o aumento de uma acima do nvel para compensar o baixo
nvel de outra. Claro que no nvel prtico, prioridades tero de ser definidas caso a
caso, e por vezes no ser vivel garantir uma delas. Porm, esta uma questo que
no afeta a justificao dela, e sempre ser uma escolha trgica, independentemente
do nvel das outras. Como, porm, o estabelecimento do nvel mnimo e das prioridades depende da situao socioeconmica de cada sociedade, cabe a cada uma individualmente determinar estes aspectos, at por uma questo de respeito autonomia
das pessoas que compe cada sistema poltico.
Outro ponto a se comentar que trata-se de uma lista aberta, ou seja, todas
as capabilities esto abertas a discusso, reformulao e excluso, assim como no
est descartada a incluso de outras. O importante que o debate envolva diferentes grupos de vrias culturas, de modo a evitar tanto o eurocentrismo como a
legitimao de formas locais de dominao. Igualmente importante que o que
deve ser igualado so as capabilities, no os funcionamentos, o que merece uma
pequena digresso.
Funcionamentos so estados e aes cujo conjunto compe o viver. Tais estados e aes variam desde coisas simples, como estar bem nutrido e livre de doenas,
at atos mais complexos, como participar efetivamente da comunidade sociopoltica. Cada funcionamento realizado, portanto, representa a atualizao de uma possibilidade. As capabilities so justamente essas possibilidades, pois refletem as vrias
aes e estados a que as pessoas atribuem valor em suas vidas. Conforme vivemos,
atualizamos algumas capabilities em funcionamentos, de modo que nossa vida pode
ser vista como um vetor de funcionamentos das efetivas escolhas que tomamos a
respeito das coisas que queremos valorizar e efetivar. Ao igualar as pessoas em Capabilities, no em funcionamentos (ou seja, nas possibilidades de escolhas e no naquilo que ser, por vezes mediante coao, escolhido), a autora busca se esquivar da
acusao de desrespeito ao pluralismo (ao apoiar a adoo pelo Estado de uma suposta concepo de bem), e da crtica multiculturalista aos valores universais5. Para
reforar esta posio, ela fornece mais quatro argumentos. O primeiro que a lista
Sobre essa defesa, ver: NUSSBAUM, M. (2007). Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species
Membership. Cambridge (Mass.) e Londres: The Belknap Press of Harvard University Press. p. 7980. Tais argumentos so importantes tambm para os objetivos de Nussbaum como feminista, especialmente em sua busca para garantir condies dignas para todas as mulheres, no importa onde.
Sobre a abordagem Nussbaumiana como uma teoria feminista da justia, ver: NUSSBAUM, M. (2000).
Women and Human Development The Capabilities Approach. Cambridge: Cambridge University Press.
p. 1-33. Sobre a defesa de um feminismo de capabilities liberal, universalista e cosmopolita ver NUSSBAUM, (2000). Caps. 1, 2 e 3 e NUSSBAUM, M (1999). Sex and Social Justice. New York, Oxford: Oxford
University Press. Caps. 1, 3 e 4.
364
Henrique Brum
propositalmente formulada em termos abstratos e gerais, justamente para que cada

sociedade possa especificar melhor como e em que grau entender cada item. O segundo que ela no apela para nenhuma ideia metafsica, e as premissas filosficas
que embasam seu conceito de pessoa, alm de intuitivas, so amplamente partilhadas por vrias culturas do mundo. Assim, ela seria uma concepo independente
(freestanding) e poltica, no metafsica. O quinto que as liberdades fundamentais
ao pluralismo (como liberdade de crena, de reunio e de associao) so explicitamente apoiadas, isso quando no fazem parte da lista em si. E, como j se disse, sua
aplicao no negocivel. Por fim, Nussbaum insiste em uma separao radical
entre questes de justificao e de implementao, o que nesse caso significa que
o fato de um pas no conseguir prover algumas ou todas as capabilities aos seus
cidados no d a outros uma justificativa automtica para a adoo de sanes
ou para uma invaso militar, por exemplo. Tais medidas s seriam permitidas em
casos extremos de crimes contra a humanidade. Com isso, Nussbaum espera que
sua abordagem possa servir como foco de um consenso sobreposto entre os diferentes indivduos que compem o corpo das doutrinas abrangentes da sociedade e,
de maneira mais ousada, entre as pessoas que formam os diferentes povos ao redor
do globo, de modo a assegurar um comprometimento em torno da ideia de um nvel
mnimo de dignidade para todos6.
Mais importante para ns, porm, o fato de que a teoria embasa sua fora
normativa no conceito de dignidade humana, sendo independente, portanto, de
qualquer frmula de racionalidade. Com isso, nosso objetivo alcanado, j que
podemos embasar filosoficamente a extenso da igualdade aos grupos que nos interessam. O caso mais imediato o das crianas, pois no exige mais refinamento
terico. Embora Nussbaum no seja explcita em relao ao tema, fica patente em
passagens de Frontiers of Justice que a garantia do desfrute das capabilities por
parte das crianas ainda mais fundamental, devido a elas estarem em fase de
formao. Mais importante o fato de que a teoria nos permite justificar um paternalismo moderado por parte do Estado com relao a elas, exigindo, inclusive das
famlias, que algumas capabilities sejam de fato convertidas em funcionamentos,
mesmo contra a vontade da criana, quando sua ausncia desde a mais tenra idade
compromete o desenvolvimento futuro do indivduo (educao e nutrio adequadas so o exemplo mais gritante aqui, mas poderamos nos perguntar se o mesmo
no valeria para outras capabilities relacionadas ao desenvolvimento emocional e
o contato com o outro). Mais que, isso, porm, nada impede que ela defenda total
apoio aos direitos delas, mesmo os polticos, como o voto ou o discurso em frum
pblico, ainda que para isso fosse necessria a mediao de tutores.
No caso dos deficientes mentais7, cabe notar que o conceito de dignidade humana remete ao modus operandi da espcie humana, em todas as suas dimenses.
Portanto, alm de promover medidas similares a do caso das crianas, (apoiando
6
7
Isso revela o lado cosmopolitista da autora. Sobre isso ver NUSSBAUM, (2007). Cap. 5.
NUSSBAUM, (2007). Cap. 3.
365
a educao dos deficientes mentais e garantindo seus direitos polticos, mesmo

que mediados por tutores), ela tambm objetiva o desenvolvimento de suas habilidades o mximo possvel (de modo a se aproximar tanto quanto permitam suas
limitaes, do funcionamento plenamente humano), alm de exigir recursos em
pesquisas que melhores sua condio e que impeam que outras crianas nasam
assim (ou ao menos diminuam sua incidncia e gravidade).
Porm, outro ponto se faz notar. Embora as capabilities acima descritas (e a

teoria que as acompanha) sejam baseadas no conceito de dignidade humana, nada
impede que outras listas sejam feitas a partir da ideia de dignidade de outras espcies. Com isso, expandimos a abordagem das capabilities, gerando listas anlogas
lista referente aos seres humanos8. Isso importante uma vez que a sociedade e o
Estado que garantiro as capabilities dos animais, so formados por seres humanos,
que agem e pensam de modo prprio, de modo que importante lhes dar voz no
foro pblico, por exemplo (ainda que, novamente, recorramos a tutores para fazer
a mediao). Com isso, expandimos a justia para trs dos setores que haviam sido
deixados de lado pelas teorias tradicionais de justia, e cuja incluso nas mesmas me
propus a investigar. E, melhor ainda, conseguimos faz-lo sem abandonar as ideias
do liberalismo poltico, j que certas ideias, como inviolabilidade e dignidade da pessoa (agora, dos seres), valorizao da liberdade e da autonomia individuais, manuteno de algum ncleo igualitrio, respeito pelo pluralismo e (alguma) neutralidade
com relao s concepes de bem continuam a ser fundamentais para a teoria.
Objees
Entretanto, a perspectiva da autora no est livre de crticas. Desde antes da

publicao de Frontiers of Justice, Nussbaum j enfrentava objees pesadas, principalmente em relao ao intuicionismo da teoria, como veremos a seguir. Mostrarei as mais comuns e interessantes, e finalizarei insistindo na adoo da perspectiva da autora, apesar das crticas.
A que mais frequentemente se faz autora diz que, mesmo que estabeleamos
o ponto de partida da dignidade como slido o bastante, a derivao da lista se faz de
maneira puramente intuitiva9. Isso levanta uma srie de questes. A mais profunda
o que conta como uma Capability a ser protegida. Por que dez, e no oito, ou doze,
ou trinta? Isso leva a duas crticas importantes. A primeira taxonmica: A segunda
366
8
Sobre a expanso da abordagem de modo a incluir os animais, ver: NUSSBAUM, (2007). Cap. 6. Ver
tambm NUSSBAUM, M. (April 24, 2007). Palestra: Facing Animal Complexity. Disponvel em: http://
www.hcs.harvard.edu/~hrp/lecture/facing_animals-nussbaum.pdf (acessado em 06/06/2011) e
NUSSBAUM, M. (2006). The Moral Status of Animals. Chronicle of Higher Education, v52 n22 pB6-B8,
especialmente a comparao feita pela autora entre os mritos de sua abordagem com os mritos e
dificuldades do utilitarismo, como o de Peter Singer, com relao aos animais. Ver tambm a resposta
de Singer em SINGER, Peter. (2002) A Response to Martha Nussbaum. Disponvel em: http://www.
utilitarian.net/singer/by/20021113.htm (acessado em 06/06/2011).
9
Sobre a acusao de intuicionismo, ver: Corrado, M. (2008). Review of Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Essays in Philosophy: Vol. 9, Iss. 1. Article 4. Disponvel em:
http://commons.pacificu.edu/eip/vol9/iss1/4 (Acessado em 19/01/2012)
Henrique Brum
(Sade e integridade corporais) no poderia ser considerada uma forma da primeira

(Vida)? A stima (Afiliao) e a oitava (Outras espcies) no poderiam ser consideradas meras especificaes da quinta (Emoes)? Por que usar essa estrutura de
classificao, e no outra, mais enxuta? A segunda, mais sria, que Nussbaum usa
uma teoria independente do bem (a concepo aristotlica do ser humano como animal social, associada a valores liberais, como inviolabilidade e dignidade humana e o
conceito kantiano de cada pessoa como um fim em si mesma)10 para a partir dela derivar quais Capabilities sero consideradas bsicas. Mas, primeiramente, no nem
um pouco evidente que pessoas das mais variadas culturas concordaro com essa
teoria do bem, j que trata-se, nos termos de Rawls, de uma doutrina abrangente,
de modo que dificilmente esse fundamento poderia ser objeto de um consenso sobreposto, como quer a autora11. Ademais, mesmo que assumssemos ser este o caso,
ainda resta outro problema. As Capabilities so inferidas a partir da teoria do bem
de maneira intuitiva. Porm, isso gera indeterminao, pois qualquer outra pessoa
poderia, em princpio, extrair outras Capabilities da teoria. Outros liberais poderiam
resolver o problema extraindo-as de algum procedimento de construo (como a posio original de Rawls), mas no Nussbaum. Como sua teoria guiada por uma concepo prvia de bem, ela ser orientada pelos resultados (outcome-oriented) que
guiaro a implantao de tal teoria. No possvel fazer como em Rawls, em que os
princpios de justia so derivados de um procedimento hipottico, j que analiticamente neste caso os princpios so anteriores ao procedimento. Nussbaum responde
que a prpria teoria rawlsiana j possui certo grau de intuicionismo (na escolha dos
bens primrios, por exemplo), mas alm de repetir os mesmos erros da justia como
equidade, a abordagem das capabilities, ao se levar em considerao as duas crticas
feita nesse pargrafo, fica exposta crtica multiculturalista, que a acusaria de, inconscientemente, escolher valores ocidentais e promov-los como universais.
Essa , a meu ver, a objeo mais sria contra Nussbaum, e uma que a autora no responde adequadamente, j que no possvel justificar uma fraqueza apelando ao fato de os outros (no caso, Rawls) tambm a apresentarem. At
porque em Nussbaum esse intuicionismo no nvel terico gera consequncias no
nvel mais prtico, assunto do segundo bloco de crticas, que veremos a seguir. A
primeira, feita por Leukan e Segall12, trata de certa indeterminao sobre que seres
devem ter suas capabilities asseguradas13. Nussbaum d preferncia explcita aos
Sobre o embasamento mais profundo da abordagem da filsofa, cf: NUSSBAUM, (2007). pp.155-223
Sobre os conceitos de doutrina abrangente e consenso sobreposto, cf: RAWLS, J. (2005) Political
Liberalism: Expanded Edition. New York: Columbia University Press. pp. 58-66 e 133 a 172
12
LEUKAN, M. (2011). Dignified Animals: How Non-Kantian is Nussbaums Conception of Dignity? Philosophy Theses. Paper 89. Disponvel em http://digitalarchive.gsu.edu/philosophy_theses/89
(Acessado em 23/01/2012). Tambm em: SEGALL, S. (2009). Review: Martha C. Nussbaum. Frontiers
of Justice: Disability, Nationality, Species Membership. Utilitas, 21. p 526-529
13
Uma crtica correlata, ainda que errnea, revela mais um ponto obscuro na abordagem da autora.
Ela se encontra em STEIN, M. A. (2007) Disability Human Rights. Faculty Publications. Paper 264.
Disponvel em: http://scholarship.law.wm.edu/facpubs/264. (Acessado em 24/01/2012). Segundo
Stein, a perspectiva de Nussbaum incapaz de proteger os portadores de deficincia s mentais severas, pois condiciona a considerao de justia posse de todas as dez capabilities. Isso claramente
10
11
367
animais que possuem sencincia e capacidade de movimento. Mas essa diviso

puramente arbitrria. Porque no estender seu escopo a todos os animais, ou tambm s plantas, ou mesmo o meio ambiente14? Nussbaum parece responder que
trata-se apenas de estabelecer prioridades de modo a favorecer um consenso em
torno da abordagem, de modo que nada impediria sua posterior expanso quando
as circunstncias permitissem. Mas seguir esse caminho fazer uma concesso
s circunstncias prticas que, alm de profunda, ocorre em um momento muito
primrio e crucial da teoria (justamente na definio de a quem se deve atribuir
justia). Se comearmos a excluir seres por causa das circunstncias no seremos,
em ltima instncia, diferentes de Rawls e os outros contratualistas.
S que seguir o caminho inverso tambm gera problemas.

Se todos os
seres fossem protegidos pelas listas, o simples ato de pisar acidentalmente em
uma formiga j seria uma grave injustia. Alm de ser altamente contra-intuitivo,
isso nos leva a outra crtica, feita por Leukan e Corrado15. Haver muitos casos em
capabilities de seres diferentes entraro em conflito. O caso mais clssico, que Nussbaum analisa em seu livro do predador e a presa. As capabilities de caa do
predador seriam prejudicadas se este fosse impedido de caar, para defender a capability da vida da presa. Em zoolgicos talvez fosse possvel minorar o problema
com presas falsas, mas a teoria parece prescrever tambm que impeamos que
predadores cacem suas presas no ambiente selvagem. Para piorar, como ela nada
diz sobre como mediar esses conflitos (a no ser que ter de fazer essa escolha sempre ser algo trgico), a abordagem acaba perdendo boa parte da atratividade de
qualquer teoria de justia, que se encontra justamente no fato de ela definir regras
justas para a distribuio de recursos escassos. A teoria passaria ser vista, assim
muito mais como uma lista de boas intenes do que propriamente uma abordagem com fora normativa16.
368
uma m leitura, pois a autora diz explicitamente o contrrio, e d casos de deficiente que no podem
desenvolver a capability da razo prtica, por exemplo. De fato, uma das funes da ideia de usar
como parmetro de medio das capabilities o funcionamento normal da espcie justamente prover aos que no podem desenvolver alguma delas a chance de, ao menos indiretamente, ter acesso
aos seus frutos (caso da participao poltica, por exemplo). Mas isso gera uma questo: E quem no
nem quase nenhuma? Nussbaum diz explicitamente, como exemplo ilustrativo da dignidade humana,
que a vida uma pessoa em estado vegetativo j foi to atrofiada que j no pode ser chamada de verdadeiramente humana. Mas ela, de fato, possui ao menos uma capability (vida). O problema, portanto, : Se a posse de todas no necessria, mas a posse de uma no suficiente, onde se estabelece a
linha divisria? Esse problema, porm no encontra resposta em Frontiers of Justice.
14
Estender a teoria a seres no-vivos certamente exigiria alteraes profundas na teoria, j que o
conceito de dignidade que a embasa uma atributo de seres vivos. Mas assim como esse atributo j
foi apenas de seres humanos, me parece que uma nova expanso seria possvel, at porque uma das
caractersticas dele no pensamento de Nussbaum (a ideia de florescimento) parece ocorrer quando
um Rio corre sem ser poludo, ou as neves do Kilimanjaro crescem sem derreter devido ao aquecimento global. Mas e se elas derretem por causas naturais? Essa dificuldade possui uma correlata no
caso dos animais, que ser analisada adiante.
15
LEUKAN, (2011) e CORRADO, (2008).
16
Fora o fato bvio de que, sem regras para mediar tais conflitos, aparentemente nossa nica sada
usar nossas intuies para faz-lo, o que gera uma nova acusao de intuicionismo. Ver: Corrado, 2008.
Henrique Brum
Concluso
Depois de analisarmos as crticas, podemos nos perguntar: Por que no abandonar o projeto nussbaumiano? Por que insistir em uma teoria com tantos problemas, alguns dos quais srios e de difcil soluo? A resposta para isso est na inclusividade que a teoria permite, sem que para isso tenhamos de deixar de apostar nos
valores do liberalismo igualitrio. Com isso, possibilitada a considerao nas questes de justia, ainda que em um grau mnimo, seja estendida a um grupo maior de
seres, algo que conseguimos ao evitarmos a vinculao da igualdade com o modelo
de agente racional que embasa a maioria das teorias polticas. Assim, possibilitamos
tambm que as demandas desses grupos passem a ser analisadas pelo Estado, no
mais como uma questo de favor, mas como uma questo de justia.
Referncias
CORRADO, M. (2008). Review of Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Essays in Philosophy: Vol. 9, Iss. 1. Article 4. Disponvel em: http://commons.pacificu.edu/eip/vol9/iss1/4 Acessado em 19/01/2012
DIAS, M. C. (Acessado em 31/01/2012). Direitos Humanos e a Crise Moral: em defesa de

um cosmopolitismo de Direitos Humanos. Disponvel em: http://www.mariaclaradias.
net/publicaccedilotildees.html.
LEUKAN, M. (2011). Dignified Animals: How Non-Kantian is Nussbaums Conception of
Dignity? Philosophy Theses. Paper 89. Disponvel em http://digitalarchive.gsu.edu/philosophy_theses/89 Acessado em 23/01/2012.
NUSSBAUM, M. (2011). Creating Capabilities. The Belknap Press of Harvard University

Press. Cambridge (Mass.), London (Eng.).
______. (2007). Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership. Cambridge
(Mass.) e Londres: The Belknap Press of Harvard University Press.
______. (2000). Women and Human Development The Capabilities Approach. Cambridge:
Cambridge University Press.
______. (1999). Sex and Social Justice. New York, Oxford: Oxford University Press.
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hcs.harvard.edu/~hrp/lecture/facing_animals-nussbaum.pdf (acessado em 06/06/2011)
______. (2006). The Moral Status of Animals. Chronicle of Higher Education, v52 n22 pB6-B8.
RAWLS, J.(2005). Political Liberalism: Expanded Edition. New York: Columbia University
Press.
SEGALL, S. (2009). Review: Martha C. Nussbaum. Frontiers of Justice: Disability, Nationality,

Species Membership. Utilitas, 21.
SINGER, P. (2002). A Response to Martha Nussbaum. Disponvel em: http://www.utilitarian.net/singer/by/20021113.htm (acessado em 06/06/2011).
369
Marx e a histria como

separao entre trabalhador
e propriedade dos meios
de produo
*
Doutor PPGH-UNICENTRO.
Jair Antunes*
GT-Marx e a tradio dialtica
Resumo
Nosso texto objetiva compreender a concepo de histria em Marx, como
teria ele percebido a histria em sua totalidade. Pretendemos compreender
como teria Marx refletido sobre a historicidade do modo de produo capitalista, e de como este modo, ao constituir-se em modo de produo universal,
teria destrudo todas as formas de sociedades tradicionais baseadas no valor-de-uso, criando ao mesmo tempo o mercado mundial baseado no valor-de-troca. Para tal, partiremos da oposio entre histria como luta de classes e
histria como relaes de imutabilidade, tal como pensamos teria Marx operado. Ao final, analisaremos a inflexo posta por Engels nesta concepo de
histria, bem como as apropriaes (im)postas pelo stalinismo, estabelecendo uma interpretao deformada e ideologizada, baseada na nova concepo
engelsiana da histria e no mais naquela compreendida por Marx.
Palavras-chave: Marx, Engels, histria, luta de classes, imutabilidade, etapismo.
histria, para Marx, movida pela luta de classes e tem como resultado a separao do trabalhador da propriedade dos meios de trabalho. Deste modo,
nosso texto objetiva compreender a concepo de histria em Marx, como
Marx compreendia a histria em seu movimento de totalidade, j que ele prprio no
escreveu um texto onde isso aparecesse exposto de modo totalmente claro. Desde j,
no entanto, afirmamos que no pertence ao autor deste texto a originalidade dessa
interpretao. Tal interpretao j foi desenvolvida in toto pelo professor Hector Benoit (1998), que em seu artigo A luta de classes como fundamento da histria mostra
muito bem como para Marx o processo multimilenar de apropriao e concentrao
Marx e a histria como separao entre trabalhador e propriedade dos meios...
371
das condies objetivas de existncia em um nmero cada vez mais reduzido de indivduos aparece como o leitmotiv do desenvolvimento das foras produtivas. Benoit
mostra, ainda, que para Marx tal processo concentrador da riqueza somente poderia
ser rompido com a revoluo proletria mundial.
Promover a superao terica e ao mesmo tempo apontar o caminho para
uma possvel superao prtica do modo de produo capitalista atravs da crtica
da Economia Poltica parece ter sido o grande objetivo das pesquisas de Marx ao longo de mais de quatro dcadas. Tal horizonte terico-prtico de superao da sociedade burguesa aparece expresso sobretudo nos quatro volumes que compem sua
obra mxima O capital: crtica da Economia Poltica. Com esta obra, Marx pretendia
apresentar tanto os fundamentos do modo de produo capitalista quanto as contradies inerentes ao mesmo, contradies que abririam a possibilidade da revoluo
comunista levada a cabo pela classe operria, a classe que aparece ao mesmo tempo
como a criao mais original do capital e tambm como a sua negao.
Para Marx, o pressuposto fundamental da produo capitalista a existncia

dos trabalhadores como livre vendedores de sua prpria fora de trabalho. Para que
o capitalista encontre no mercado de trabalho estes livres vendedores de fora de
trabalho faz-se mister, segundo Marx, outro pressuposto: que esses trabalhadores
estejam totalmente desprovidos das condies objetivas de existncia e no possuam outra forma de suprir sua subsistncia seno a de vender-se diariamente no mercado de trabalho. Tal pressuposto, segundo Marx, teria como base a dissoluo das
vrias formas histricas de produo nas quais os trabalhadores se apresentavam
no como vendedores de fora de trabalho, mas, de alguma maneira, como livres
proprietrios de suas prprias condies objetivas de existncia. Como diz ele:
Se um dos pressupostos do trabalho assalariado e uma das condies histricas do capital o trabalho livre e a troca deste trabalho livre por dinheiro, com o intuito de reproduzir e valorizar o dinheiro [...], da mesma forma,
outro pressuposto a separao do trabalho livre com relao s condies
objetivas de sua realizao, com relao ao meio de trabalho e ao material de
trabalho (MARX, 1971, p.433)
Conforme Marx, o homem , por natureza, um ser social, um ser tribal, gregrio. Seu isolamento, como na sociedade burguesa atual, somente teria ocorrido
no transcorrer do processo histrico. Por isso, o que a Histria precisaria explicar,
segundo Marx, no seria a unio originria, natural, do homem com a natureza.
Mas o que necessitaria de uma explicao, ou seja, o que deveria ser o objeto da
investigao histrica, na concepo de Marx, seria exatamente este processo de
separao entre o homem e suas condies objetivas de existncia: a separao
histrica entre homens e condies materiais de existncia:
372
O que precisa ser explicado [historicamente], diz Marx, ou que o resultado

de um processo histrico no a unidade do homem vivo e atuante [por um
Jair Antunes
lado] com as condies inorgnicas, naturais, de seu metabolismo com a natureza [de outro] e, portanto, sua apropriao da natureza, mas a separao
entre estas condies inorgnicas da existncia humana e esta existncia ativa, uma separao que pela primeira vez posta plenamente na relao entre
trabalho e capital (MARX, 1971, p.449).
Nas origens da humanidade, diz Marx, os homens aparecem como seres integrados natureza. Os produtores, ali, teriam uma relao de propriedade com as
condies objetivas de existncia. A natureza aparecia como a extenso objetiva
da subjetividade humana; o trabalhador teria ali uma existncia objetiva, independentemente do trabalho; cada indivduo se comportaria consigo mesmo como proprietrio, como senhor das condies de sua realidade.
Os homens, em seu processo histrico teriam como pressuposto a natureza

como extenso de sua subjetividade, como corpo inorgnico para sua objetividade.
Conforme Marx, se, por um lado, este pressuposto estiver posto como derivado da
entidade comunal, originada por um processo natural, que a todos agrega e lhes
d uma identidade, ento, todos os seus membros aparecem como copartcipes
da apropriao comum das condies objetivas, aparecem como encarnaes da
prpria entidade comunal (como no caso da propriedade comunal asitica antiga). Se, por outro lado, o pressuposto deriva no mais da apropriao comunal
das condies objetivas de existncia, mas das famlias individuais constituintes
da comunidade, ento, cada membro da entidade comunitria comporta-se agora
como indivduo autnomo, como proprietrio privado de suas prprias condies
objetivas de existncia. A propriedade comum, a qual antes o absorvia e o dominava, como no caso oriental, diz Marx, posta agora na forma particular da terra
pblica, diferenciada, pois, da terra individual. Assim, segundo Marx, esta forma
privada de apropriao da natureza aparece como o elemento que nega o elemento
comunal da prpria comunidade, nega a forma pela qual estavam antes naturalmente determinadas as relaes de apropriao da riqueza social como riqueza
de todos os membros originrios da entidade comunal. Na Antiguidade clssica,
esta entidade comunal aparecia na forma desenvolvida da polis grega ou do estado
romano propriamente dito, como entidade representativa dos interesses dos cidados-proprietrios contra o exterior. No caso germnico, segundo Marx, a entidade
comunal estaria apenas pressuposta e no efetivamente posta, como nos casos
oriental e antigo na ascendncia comum, pois a comunidade enquanto unidade
efetiva no existiria entre estes povos pr-romanos.
Nas formas pr-capitalistas de propriedade (comunas oriental e eslava, bem
como sociedade greco-romana e forma feudal-europeia), porm, segundo Marx,
os indivduos no se comportam como trabalhadores (no sentido moderno da palavra, isto , como homens livres), mas como proprietrios e membros de uma
entidade comunal dada. A terra aparece como o grande laboratrio, o arsenal natural que proporciona tanto os meios de trabalho como o material deste mesmo
373
trabalho. A terra proporciona tambm, diz Marx, a sede, a base da entidade comunitria. A apropriao real atravs do processo de trabalho, segundo Marx, ocorreria somente sob estes pressupostos, os quais no seriam eles mesmos produtos do
trabalho, mas apareceriam nestas formas pr-burguesas de produo como seus
pressupostos, naturais ou divinos. Conforme Marx, o objetivo do trabalho nestas
diversas formas de comunidade no seria a criao de valor, mas a manuteno
da apropriao das condies objetivas de subsistncia e da entidade comunitria
global sob o mesmo princpio fundante. Por isso, originariamente, ser proprietrio significava pertencer a uma tribo, ter relao com as condies objetivas de
existncia como algo que lhe pertencia, ter na natureza uma existncia subjetiva
e objetiva ao mesmo tempo. Esta propriedade podia ser reduzida ao comportamento do indivduo frente s condies de produo, mas no do consumo, pois
mesmo ali onde o homem tinha apenas que encontrar e descobrir estas condies
originrias de produo, elas rapidamente requeriam um esforo, trabalho, um desenvolvimento de certas capacidades por parte do sujeito. O conceito de propriedade, portanto, conforme Marx, em sua forma originria sendo aplicvel tanto
forma asitica, eslavo/germnica, antiga e feudal significa o comportamento do
sujeito que trabalha como produtor ou que produz as condies de sua produo
ou reproduo como algo seu e mediado pela comunidade. Esta propriedade, consequentemente, aparece historicamente na forma de diferentes configuraes, em
conformidade com os pressupostos determinados pelo carter do modo de produo que representa.
Compreender este movimento geral do processo histrico de formao e
manuteno de relaes imutveis por sculos e at mesmo por milnios entre as
sociedades asiticas aparecia como de fundamental importncia para Marx compreender o prprio modo de produo capitalista e sua possvel derrocada, pois
estas sociedades formadoras do modo de produo asitico (localizassem-se elas
na sia, na Europa ou mesmo na Amrica pr-colombiana), na concepo dele, somente poderiam ser destrudas do exterior, por povos conquistadores, enquanto
que as sociedades fundadas no princpio da luta de classes geravam suas prprias
contradies e sua destruio viria das convulses de seu interior, imanentes a seu
prprio modo de existncia.
374
Para Marx, o modo de produo capitalista aparece como um modo de produo historicamente determinado, sendo ele o resultado de um longo processo
de separao da unidade originria entre trabalhador e condies objetivas de
existncia; um processo de dissoluo das diversas formas pretritas de unidade
entre homem e natureza. Assim, para Marx, o modo de produo capitalista aparece como a histria da separao, sobretudo, do produtor direto da terra como
fundamento da apropriao da riqueza social, bem como arsenal natural das condies originrias de existncia. Separao tambm com relao propriedade do
instrumento de trabalho em que o trabalhador no aparece ainda como totalmente
despido de propriedade, mas ainda tem a posse deste meio de produo. SepaJair Antunes
rao, finalmente, dos produtores diretos com relao aos meios de subsistncia,
em que o trabalhador no mais aparece como proprietrio nem da terra nem do
instrumento, mas tem garantido, por meio da unidade agregadora abstrata da comunidade, as condies objetivas de sua subsistncia.
A dissoluo dessas formas pr-capitalistas de propriedade dos meios de

produo teria resultado, no Ocidente europeu, enfim, segundo Marx, em um processo histrico onde, de um lado, em determinado momento, havia um nmero
relativamente pequeno de indivduos proprietrios da natureza e, de outro, uma
enorme massa de indivduos livres como os pssaros, totalmente desprovidos de
propriedade seja ela terra, instrumentos, ou simplesmente, meios de subsistncia. Este processo de separao dos homens com relao natureza, que teria
imediatamente precedido a formao do modo de produo capitalista, conforme
Marx, teria sido um processo violento, promovido pela nova fora revolucionria
da sociedade que teria privado o campesinato europeu de sua base fundiria histrica, empurrando-o s cidades ou a alm-mar. Teria sido um processo de limpeza
dos campos limpeza de pessoas e que, por um lado, segundo Marx, teria livrado
os servos de gleba do opressor jugo feudal. Por outro lado, porm, ao mesmo tempo em que os teria livrado da servido, teria tambm retirado destes camponeses
todas as garantias de sobrevivncia que sob o modo de produo feudal, de uma
forma ou de outra, ainda possuam.
Assim, como dissemos, a histria para Marx aparece como a histria do desenvolvimento da contradio que separa homem e natureza. O motor propulsor
desta histria seria a luta entre expropriadores e expropriados. Seria esta luta que
durante toda a histria teria movido (e ainda move) tal contradio. Nesta luta
que assumiria a forma de luta entre classes a natureza teria deixado de ser propriedade comum (de todos os membros originrios da comunidade) e se tornado
propriedade privada de alguns poucos membros da mesma. Entre a maior parte
dos componentes da entidade comunal originria e a natureza teria se interposto,
ento, um intermedirio, que teria se apropriado da totalidade da natureza. Agora,
para que os outros membros da comunidade possa se relacionar com a natureza
ainda que de forma limitada eles tero que ir ao mercado e vender a nica propriedade que lhes tem restado: sua fora de trabalho. Como diz Marx:
Uma coisa [...] clara, a Natureza no produz de um lado possuidores de dinheiro e, de outro, meros possuidores das prprias foras de trabalho. Essa
relao no faz parte da histria natural nem tampouco social, comum a
todos os perodos histricos. Ela mesma evidentemente o resultado de um
desenvolvimento histrico anterior, o produto de muitas revolues econmicas, da decadncia de toda uma srie de formaes mais antigas da produo social (Marx, 1985, p.140).
Se desde os gregos clssicos a contradio da histria da separao entre

homem e natureza, do ponto de vista de Marx, teria se desenvolvido, efetivamente,
375
apenas na Europa Ocidental, desde o final do sculo XV, porm, com a expanso
comercial e colonial europia, esta contradio havia comeado a ampliar-se para
todas as reas do globo. A Amrica e a sia, que, segundo Marx, estariam at ento
mais ou menos isoladas e distanciadas desta histria contraditria, teriam sido
agora foradas a abandonar suas velhas formas de relaes, tanto sociais quanto
com a natureza, e obrigadas a converter-se em prolongamentos da civilizao ocidental. A esta ampliao da histria da Europa para alm de seu continente Marx
teria denominado histria universal (Weltgeschichte).
Na sia, segundo Marx, o processo de desenvolvimento das foras produtivas, apesar de multimilenar, havia transcorrido de forma bem mais lenta que em
relao Europa ocidental. As sociedades orientais teriam se desenvolvido at certo estgio cultural e no mais evoludo social e economicamente: as foras produtivas simplesmente teriam ficado estagnadas ali durante milnios. Esta estagnao,
em parte, se devia ao isolamento natural entre as comunidades aldes e, em parte,
ao sistema de castas, caracterstico das sociedades orientais antigas, que teria impedido o livre desenvolvimento das foras produtivas tanto no nvel social quanto
no individual. O nexo entre as aldeias se daria por intermdio do Estado desptico
centralizado, que aparecia como organizador do processo produtivo, sobretudo no
que se referia s obras de irrigao artificial dos campos.
Conforme Marx, ainda que originalmente as histrias ocidental e oriental

paream ter uma comum-unidade, as sociedades asiticas, no entanto, teriam produzido formas de produo radicalmente diferente daquelas formas de produo
desenvolvidas ao longo da histria da Europa Ocidental. No Oriente, pois, segundo
Marx, teria se estabelecido um modo de produo em conformidade com as condies scio-naturais ali encontradas: o modo de produo asitico. A conquista e
submisso da sia pelos ocidentais teriam, no entanto, destrudo tal modo de produo e estabelecido l formas de propriedade e relaes de produo conformes
sociedade burguesa ocidental, integrando, assim, o Oriente ao Ocidente.
Teria sido neste mesmo processo de expanso da civilizao europia para

alm de si, conforme Marx, que a Amrica teria sido integrada tambm na histria
da luta de classes. De modo geral, o processo colonizador do novo continente teria
seguido os princpios do desenvolvimento econmico da Europa Moderna. Na Amrica, conforme Marx, teriam sido assentados os mesmos princpios da produo/
explorao mercantil existentes na Europa Ocidental, ou seja, a produo e distribuio mercantil voltada para a acumulao originria de capital, ainda que a extrao
de mais-valia na Amrica Colonial no tenha seguido os pressupostos de sua forma
clssica. Conforme Marx, durante pelo menos trs sculos espanhis, portugueses,
holandeses, franceses e ingleses teriam disputado, na Amrica, a primazia pela posse
das riquezas naturais ou produzidas j por intermdio da interveno humana.
Com a consolidao da organizao industrial da Europa no sculo XIX, a
forma burguesa consolida-se como forma predominante em todo o Ocidente e em,
376
Jair Antunes
seguida, em nvel mundial. A industrializao e aceitao das formas burguesas de

relacionamento teriam se assentado, a partir de ento, em ritmos mais ou menos
diferentes (como j vinha acontecendo), em quase todos os cantos do planeta. No
entanto, mesmo que a universalizao da sociedade burguesa tenha seguido caminhos conformes s peculiaridades nacionais, assim mesmo este processo aparentemente anrquico convergia, no fundo, para um nico caminho, para uma nica
centralidade: a relao capital/trabalho-assalariado como forma dominante de
relao de produo e apropriao da riqueza social. Na Amrica, tanto quanto na
Europa, este processo histrico de consolidao da relao capital/trabalho-assalariado como forma dominante de relao de produo, para Marx, teria fundamental importncia, pois seria a partir de ento que estariam dadas as condies
histricas para o processo de separao poltica das colnias com relao s suas
respectivas metrpoles fundadoras e a consolidao da forma clssica de extrao
de mais-valia, a forma do trabalho assalariado.
Esta teoria dialtica da histria pensada por Marx, no entanto, sofreu grande inflexo terica e, consequentemente, tambm uma inflexo poltica. Logo aps
sua morte, seu amigo Friedrich Engels, autointitulado o herdeiro terico do marxismo de Marx, publica A origem da famlia, da propriedade privada e do estado,
baseada na pesquisa desenvolvida pelo antroplogo americano L. H. Morgan junto s comunidades clnicas norte-americanas e apresentar-se-iam como modelo
para a suposta formao originria, evolutiva e sobretudo universal de todas as
sociedades em todos os tempos e espaos. A teoria de Morgan apresenta-se como
um esquema rigidamente delineador e modelar da evoluo universal pelas quais
teriam passado as primeiras organizaes comunitrias humanas, formando assim
um movimento supostamente geral e universalizador do processo histrico desde
a comunidade primitiva at formao da civilizao.
Engels, ao ler Ancient society, admite ter se deslumbrado pela interpretao desenvolvida pelo antroplogo americano em torno da origem e formao
das organizaes clnicas norte-americanas. Este deslumbre de Engels pela obra
morgueana, tendo em mos os apontamentos do prprio Marx sobre o texto de
Morgan,1 parece-nos, deve-se sobretudo porque na teoria ali apresentada deparava-se ele com a possibilidade de pela primeira vez na histria construir-se uma
interpretao materialista, produzido a partir de dados empricos supostamente
incontrovertveis, das origens naturais das sociedades fundadas na contradio
da luta de classes. Dispunha Engels ali de um esquema j pronto e bem organizado
1
No prefcio de sua obra Engels diz estar executando o testamento de Marx, pois estaria de posse
dos fichamentos de Marx relativos obra de Morgan (Cf. MARX, 1988), lida pelo amigo pouco tempo
antes de morrer. No entanto, ao analisarmos o fichamento de Marx sobre Ancient society, de Morgan e estudei este texto em minha Dissertao de Mestrado (ANTUNES, J., 2003) percebemos
claramente a no corroborao de Marx em relao s afirmaes de Morgan em torno de sua teoria
antropolgica da evoluo e sobretudo da suposta universalidade das etapas trilhadas por todos os
povos em todos os lugares e temporalidades diversas.
377
do surgimento da famlia monogmica burguesa, da apropriao privada da riqueza e concentrada nas mos de poucos indivduos e, sobretudo, da origem do estado
como rgo garantidor e justificador desta apropriao privada e da explorao da
classe proprietria da no-proprietria. Este esquema de Morgan tambm permite
naturalizar a escravido-mercadoria (como a escravido greco-romana clssica)
e tornar o modo de produo escravagista, bem como o modo de produo baseado na servido feudal (como desenvolvido na Europa ocidental) como formaes
sociais de alcance histrico universal, como se elas tivessem se desenvolvido, tal
qual ocorrido no ocidente, tambm nas formaes sociais asiticas, africanas, na
Amrica pr-colombiana, etc.
Ao lermos, no entanto, A origem da famlia, da propriedade privada e do estado percebemos o esquecimento (im)posto por Engels ao no enquadrar aqueles
povos que no haviam desenvolvido relaes de apropriao privada da riqueza
em larga escala na categoria de modo de produo asitico, desenvolvida por ele
conjuntamente com Marx dcadas antes, como descrito acima, acarretando assim
uma nova compreenso da histria, a qual equaliza todas as sociedades como
sendo potencialmente capazes de desenvolver as contradies da luta de classes a
partir de si prprias, como de certo modo teria ocorrido no devir histrico europeu clssico. como se cada comunidade primitiva possusse desde sempre, como
finalidade interna a si, a criao da sociedade burguesa e sua superao inevitvel,
a sociedade comunista.
Pensamos, porm que esta interpretao posta por Engels em A origem da
famlia, da propriedade privada e do estado no teria certamente maiores consequncias no fosse o destino notrio e ao mesmo tempo trgico ao qual estava
reservada a enorme inflexo terica ali posta, com consequncias profundas na
interpretao marxista da histria ao longo do sculo XX. Afirmamos isto porque,
contra a vontade de Engels, obviamente, sua nova tese, emprestada da Antropologia Evolucionista, tornou-se a base para toda a dogmatizao da teoria marxista
pelo stalinismo.
Afirmamos isto porque percebemos que a reinterpretao (ou inflexo terica, como sugerimos aqui) posta por Engels em A origem da famlia, da propriedade
privada e do estado sobre a compreenso da histria marxista abriu um campo
novo e sobretudo frtil para Stalin e sua trupe apresentarem uma nova leitura em
torno da perspectiva marxista da histria mundial.2 O intuito desta nova interpretao era utiliz-la para justificar a poltica do estado sovitico nos pases orientais
e africanos, bem como na conduta das aes dos PCs ocidentais. A fonte desta nova
perspectiva claramente a obra de Engels supracitada, pois, como dissemos, a teoria engelsiana justifica a passagem de um modo de produo a outro como um
movimento progressivo, linear, necessrio, universal e interno (endgeno) a todas
378
2
Cf. Benoit, A luta de classes como fundamento da histria, onde ele mostra bem como o Stalin baseia
seu famoso texto Sobre o materialismo histrico e o materialismo dialtico, de 1938, em A origem da
famlia, da propriedade privada e do estado, de Engels (BENOIT, 1998, p.50).
Jair Antunes
as diferentes formaes sociais sem, no entanto, levar em considerao as influncias externas. A origem da famlia a obra-me da teoria stalinista sobretudo
porque, como dissemos, ela esquece e omite deliberadamente categoria de modo
de produo asitico desenvolvida por Marx.3
A partir de ento, at pelo menos meados da dcada de cinquenta, os novos

historiadores e intelectuais marxistas oficiais (com raras excees), amparados na
tese de Stalin, desenvolveram uma srie de estudos de povos no-europeus, aplicando a teoria das etapas necessrias da histria, procurando e encontrando
supostas fases escravagistas e feudais em praticamente todas as regies de capitalismo-no-central. Os pases latino-americanos, por exemplo, por no terem
desenvolvido as foras produtivas tanto quanto os Estados Unidos ou os pases
europeus, foram considerados como pases atrasados, coloniais ou semicoloniais,
pois no teriam ainda conseguido romper com o seu passado feudal.
Pensamos, deste modo, que para termos novamente aquela compreenso

original da histria tal qual desenvolvida ao longo de mais de quatro dcadas por
Marx no sculo XIX uma compreenso dialtica da mesma e da qual o prprio
Engels em muito contribuiu, e tal qual foi compreendida pelos marxistas das primeiras geraes como Lnin e Trotsky, para citar apenas alguns dos mais eminentes, pensamos ser absolutamente necessrio que se retorne leitura dos textos
escritos pelos punhos do prprio Marx, tais como A ideologia alem, O manifesto
comunista, os Grundrisse e O capital, e se abandone de uma vez por todas a leitura
antropologizante de A origem da famlia de Engels. Somente retornando leitura
dos textos clssicos de Marx acreditamos poder fazer a crtica radical e revolucionria da interpretao dogmatizada da teoria marxista que dominou amplamente
a histria do marxismo do sculo XX.
Pensamos ento que, para reavivarmos a compreenso marxista da realidade presente, para retornarmos s formas clssicas de luta pela revoluo comunista, para caminharmos na direo da derrocada do modo de produo capitalista,
para lutarmos pela superao deste modo de produo destruidor de vidas, das
vidas dos operrios, faz-se mister retornarmos teoria original da interpretao
da histria tal como elaborada durante quatro dcadas por Marx e por seu companheiro Engels, o primeiro Engels. necessrio retornar quela teoria que tem
no modo de produo asitico o modelo da forma mais geral de superao da dita
comunidade primitiva, mas que, em funo da estabilidade da estrutura social e
da estabilidade de suas relaes de produo o mesmo no permitia que as foras
produtivas se desenvolvessem internamente e que este modo de produo imutvel somente poderia ser superado, ou que somente teria historicamente sido superado, por intervenes externas, pela fora histrica vinda de onde a negao da
relao harmoniosa entre homem e condies objetivas de existncia j havia sido
3
Assim diz Stalin: [...] a histria reconhece cinco tipos fundamentais de relaes de produo: o
comunismo primitivo, a escravido, o feudalismo, o capitalismo e o socialismo. Stalin. Questiones del
leninismo. Apud Benoit. 1998, p.47.
379
superada h muito. Esta histria que completou h muito, em sua sede originria,
a separao entre homem e condies objetivas de existncia, contm em seu fundamento o capital como o elemento patrocinador desta separao.
Contraditoriamente, como bem percebido por Marx, esta mesma sociedade

que aparece como a forma mais alta e mais bem acabada da histria da luta de classes, contm tambm em seu ventre a possibilidade de sua derrocada por um elemento produzido por suas prprias entranhas, por aqueles elementos que no passado
haviam sido expropriados e negados em seu direito de propriedade, por um elemento que poderia, ento, vir agora a expropriar e negar os antigos expropriadores.
Referncias
MARX, K. O Capital: Crtica da Economia Poltica. Dois Volumes. Coleo Os Economistas.

Trad. Regis Barbosa e Flvio R. Kothe. So Paulo: Nova Cultural, 1985.
_____. Grundrisse: Elementos fundamentales para la critica de la economia politica. (Borrador) 1857-1858. Volume I. Buenos Aires: Siglo XXI, 1971.
_____. Grundrisse der Kritik der politischen konomie. MEW. Band 42. Berlin: Dietz Verlag
(em especial a parte intitulada Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehn
S.383-421), 1983.
_____. Los apuntes etnologicos de Karl Marx. Madrid. Ed. Siglo Veintiuno. (editado por Lawrence Krader), 1998.
MARX, K. & ENGELS, F. O manifesto do partido comunista. In: Marx & Engels, Obras Escolhidas. Vol. 1. Rio de Janero: Editora Vitria, 1963.
____. A ideologia alem. So Paulo: Editora Moraes, 1984.
BENOIT, H. (1998). A luta de classes como fundamento da histria. In: TOLEDO, C. N de.
(Org.). Ensaios sobre o Manifesto comunista. Campinas: Xam/Editora da Unicamp. pp. 45-69.
ANTUNES. J. (2003). Marx e o ltimo Engels: o modo de produo asitico. 159 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia)-Universidade Estadual de Campinas UNICAMP. (Referncia:
An 89m). Campinas, 2003.
380
Jair Antunes
A contemporaneidade do
Jusnaturalismo tomista na
Filosofia do Direito de John Finnis
Joo Eudes Rocha de Jesus*
GT Filosofia e Direito
Resumo
Doutor em Filosofia pela

Pontificia Universit Gregoriana Roma.
Faculdade Catlica de
Feira e Faculdade Ansio
Teixeira
A busca de um fundamento para o direito que se afirme acima das arbitrariedades humanas, sendo evocado na proteo da dignidade da pessoa humana
tem sido uma constante ao longo da histria. No obstante, nem sempre os
pensadores estiveram de acordo entre si sobre a questo. Inicialmente defendia-se o Direito Natural como fundamento do sistema jurdico, mas tal ideia
foi contestada na modernidade pelos pensadores juspositivistas, contudo tal
critica mostrou-se limitada uma vez que estes se referiam apenas concepo jusnaturalista moderna. Os juspositivistas no levaram em considerao
o jusnaturalismo clssico, especialmente, o de Toms de Aquino que a nosso
ver pode trazer a uma compreenso pertinente e atual acerca da temtica do
Direito Natural.
palavras-chave: Direito Natural; Direito Positivo; Razo Prtica; Toms de
Aquino. John Finnis
Introduo
presente trabalho de pesquisa pretende demonstrar a atualidade e a pertinncia do jusnaturalismo tomista na contemporaneidade, tendo como
referncia a obra de John Finnis, importante pensador jusnaturalista contemporneo cuja fundamentao terico-reflexiva encontra-se respaldada no pensamento de Toms de Aquino.
De acordo com John Finnis, o Direito Natural foi mal compreendido e distorcido pelos juspositivistas por focarem a ateno apenas sobre a questo da validade jurdica como fundamentao do direito. Na perspectiva do positivismo jurdiA contemporaneidade do Jusnaturalismo tomista na Filosofia do Direito de John Finnis
381
co, o direito deveria fundamentar-se unicamente no que fosse imanente e como tal,
deveria apenas corresponder ao que fosse expresso da vontade do Estado e no
de uma entidade transcendental incognoscvel. Em tal contexto positivista, qualquer princpio advindo do Direito Natural que intentasse se impor sobre o Direito
Positivo, soaria confuso, equivocado e inaceitvel. O nico direito vlido seria, portanto, o Direito Positivo e seus fundamentos encontravam-se apenas nas normas,
cuja validade poderia ser calculada e verificada.
Segundo Finnis, a crtica do positivismo jurdico ao jusnaturalismo exagerada e desproporcional, uma vez que d a entender que os jusnaturalistas quiseram
impor o Direito Natural como superior ao Direito Positivo. Nessa crtica ao jusnaturalismo, os juspositivistas se esqueceram de Toms de Aquino, cuja teoria no visa
negar o valor do Direito Positivo, mas procura, antes de tudo, encontrar um fundamento a ser evocado ante as arbitrariedades humanas, buscando legitimar o Direito
Natural no em uma ordem transcendente que se imporia como absoluta e imutvel,
mas em critrios de razoabilidade a partir daquilo que prprio do direito: a vida em
sociedade, o mundo da vida. Tais critrios no estariam no mbito da formalidade,
no mundo da abstrao, mas na vida prtica, pois a construo do direito uma obra
humana e tem que lidar com a vida dos homens e sua realizao em sociedade.
A concretizao de uma teoria pertinente para o Direito Natural passa, portanto, pela razo prtica, pois somente esta seria adequada para tratar da complexidade
das relaes humanas e seus conflitos. A partir da argumentao de John Finnis, que
tem por base o pensamento jusnaturalista de Toms de Aquino, que podemos constatar o quanto ainda atual e pertinente discusso acerca do Direito Natural, resgatando o valor deste to importante pensador para a filosofia, que ainda tem muito a
contribuir para uma adequada compreenso do assunto em questo.
1. Crticas do positivismo em relao ao direito natural
382
A crtica ao Direito Natural a partir do Positivismo Jurdico tem sua origem

no inicio da modernidade com a superao do paradigma medieval e a afirmao
do paradigma da cientificidade, que procura entender a realidade de modo autnomo e secularizado. Buscam-se explicaes acerca da realidade no mais tendo
como referncia a Teologia, mas to somente a razo a partir de si mesma. A razo
sai da esfera contemplativa e teleolgica para se tornar o instrumento de inteleco da natureza, percebida como clara e distinta. Atentam-se para as relaes de
causa e efeito e no os fins ou tendncias impressas por uma inteligncia superior.
Abandona-se a viso aristotlico-tomista acerca da tica e poltica impregnadas de
argumentos retricos e a posteriori apoiados no argumento de autoridade para o
estabelecimento de uma tica a concepo poltica fundada no racionalismo, que
pretende produzir um conhecimento rigoroso e passvel de ser demonstrado. A
razo torna-se clculo, e a observao o processo mais adequado para o conhecimento do mundo das experincias (TRUYOL y SERRA, 1976, p 3).
Joo Eudes Rocha de Jesus
Em tal contexto, a reflexo sobre o direito incorpora os ditames empirista

e cientificista do novo paradigma, que culminar na negao do Direito Natural
e na sua consequente desqualificao, uma vez que no contexto da modernidade
a verdade aferida pela exatido semelhana daquela obtida pelos mtodos da
matemtica e das cincias experimentais. Tal posicionamento trouxe como consequncia a desqualificao de todo e qualquer pensamento metafsico ou teolgico,
uma vez que estes no conseguem submeter seus objetos ao crivo da observao e
da verificao emprica (CIANCIARDO, 2004, 30-36).
O Direito Natural pensado a partir de tais pressupostos epistemolgicos impostos pelo paradigma da modernidade no conseguiu resistir s crticas, uma vez
que seus enunciados no so passiveis de observao, constatao, quantificao,
verificao e controlabilidade (ALVAREZ, 2009, p. 5), sendo portanto, destitudos
de validade, e superados pelo juspositivismo, que pregava o Direito Positivo como
sendo a nica forma de direito vlida, j que este fruto do mundo real e no de um
legiferante poderoso e desconhecido. O Direito Positivo apresenta-se muito mais
adequado ao novo contexto paradigmtico da modernidade, j que este se funda
sobre argumentos humanos e imanentes, passveis de observao e verificao,
concreto e imediatamente evidentes razo humana. No h recorrncia a nenhuma autoridade que no seja a prpria razo.
O paradigma da modernidade no mbito jurdico procurou fundamentar o

Direito Positivo em detrimento do Direito Natural. Nesse contexto, a crtica que se
faz ao Direito Natural se d pela necessidade da afirmao do Direito Positivo como
o nico legtimo, para o qual a lei a fonte exclusiva do direito ou, pelo menos,
esta que deve prevalecer, prioritariamente. As normas emanadas pelo Estado so o
fundamento nico e ltimo do direito. A lei est acima de todas as possveis fontes
do Direito (valores, costumes e tradies de uma sociedade), e esta a verdade a
ser considerada (ROQUE, 2007, p 143-147).
Um pouco menos radicais so os juspositivistas ps-Kelsen, a exemplo de
Herbert Hart, Joseph Raz, e outros que so crticos em relao ao Direito Natural e
que apesar esforarem-se em fazer prevalecer o Direito Positivo em relao, no o
negam totalmente seu valor com potencialidade de oferecer subsdios para construo e aplicao das normas, ou mesmo aqueles que, a exemplo de Lon Fuller,
que afirmam o Direito Natural como um princpio racional que possa evitar arbitrariedades que impeam de trazer prejuzos s atividades humanas, em vista da
sua realizao. Apesar destas vises favorveis ao Direito Natural, este ainda visto de modo negativo como uma ideologia ou como uma imposio extra-mundana.
sob as perspectivas apresentadas que podemos entender as crticas dos juspositivistas ao Direito Natural (RIVAYA, 2000).
2. mas em contrrio se pode dizer...
De acordo com o filsofo do Direito John Finnis, o Direito Natural foi mal
compreendido e distorcido pelos positivistas jurdicos, por se fixarem apenas na
questo da validade jurdica, entendida como uma adequao aos princpios adA contemporaneidade do Jusnaturalismo tomista na Filosofia do Direito de John Finnis
383
vindos do Direito Natural como se este se impusesse sobre o Direito Positivo, que
soava confuso, equivocado e inaceitvel para os juspositivistas, que consideravam
que a construo do Direito deveria apenas fundamentar-se no que fosse imanente
e fosse apenas a expresso da vontade do Estado, e no de uma entidade transcendental. O nico direito vlido seria, portanto, o Direito Positivo cujo fundamento,
a norma poderia ter a sua validade calculada e verificada (FINNIS, 2006, p. 37-39;
BRUNNI; TSUI-JAMES, 2007, p. 449).
De acordo com Finnis, os jusnaturalistas jamais quiseram negar o valor do

Direito Positivo como elemento necessrio para a construo da harmonia social e
da coexistncia pacfica. Estes aspiravam apenas a encontrar um fundamento slido para o direito que se impusesse acima das arbitrariedades humanas na produo do Direito Positivo. Os jusnaturalistas esto conscientes de que o Direito
Natural sozinho no se basta, precisa do Direito Positivo para se efetivar. Aparentemente, no existe oposio entre estas duas formas de manifestao do direito,
como queriam afirmar os juspositivistas. Nenhum dessas formas de manifestao
do direito plenamente suficiente para se afirmar isoladamente. O Direito Positivo
sozinho no se basta, dada complexidade das relaes humanas, suas normas e
leis so incapazes de resolver todas as questes que envolvem e orientam o comportamento, supondo-se que outros princpios, que no os positivos, devam ser
evocados (FINNIS, 2006, p. 20-21). O Direito Natural sozinho, por sua vez, carece
de coercibilidade para prevalecer e sem o Direito Positivo no se efetivaria.
Finnis tambm est de acordo com os juspositivistas quando dizem que o

Direito deve estar fundado sobre bases racionais slidas. Neste ponto, ele vai dizer que os jusnaturalistas foram mal compreendidos. Nem todos os jusnaturalistas
defendiam que os princpios regentes o Direito Natural seriam derivados da natureza atravs de um conhecimento do tipo metafsico ou emprico (HOCEVAR, 2005,
p 77). A crtica dos positivistas acerca do Direito Natural no atinge a doutrina
clssica do direito, mas se dirigem especificamente s teorias modernas e modernidade como um todo, no que concerne compreenso do fenmeno jurdico e
o quanto talvez tal compreenso tenha se afastado da filosofia clssica (OLIVEIRA;
LESSA, 2008, p. 5003). Valiosa neste ponto, portanto, a contribuio de Aristteles e, especialmente, a de Toms de Aquino acerca do Direito Natural.
O pensamento moderno vai, aos poucos, supervalorizando o direito posto
pelo Estado, deixando de lado o Direito Natural e distorcendo seu real sentido,
uma vez que o considera como algo abstrato e de origem duvidosa e desprovida de
fundamento emprico. De acordo com Villey (2005, p. 651) o origem de tal evento
se encontra em na concepo jusnaturalistas de Hugo Grcio que ao procurar adequar a concepo de Direito Natural ao esprito cientfico da poca concebendo as
regras do Direito deste derivadas como se fosse uma operao matemtica diante
da qual s podemos ter a certeza e que nem Deus pode mudar isso [...] como lhe
impossvel fazer com que duas vezes dois no seja quatro. (VILLEY, 2005, p. 650).
384
De acordo com Grcio, o Direito Natural no ditado por uma natureza externa, ou seja, por Deus ou pela ordem natural das coisas, mas por uma natureza
interna ao homem, trabalho da razo. Segundo ele, o justo s pode estar no homem
e sua fonte tambm est no homem, na sua razo, j que a razo a essncia da
natureza humana. O direito procede ex principiis homini internis. O Direito Natural
o dictatum rectae rationis (VILLEY, 2005, p. 651). As regras jurdicas seriam
deduzidas da razo, que a essncia da natureza humana. A razo humana termina
por ditar a normas de conduta que seriam absorvidas pelo direito. Tal posio de
Grcio, que marca a concepo de direito natural moderno e que ser posteriormente desenvolvido por outros autores como, Locke, Hobbes e Rousseau, partem de
uma concepo deformada da natureza humana (OLIVEIRA; LESSA, 2008, p. 5003).
O desenvolvimento da concepo do Direito Natural, sob tal perspectiva,
trouxe enormes prejuzos para sua real compreenso. No af de construir um sistema de direito de acordo com a razo e deduzido a partir desta, d-se origem
a concepo dualista do direito, ausente em pocas anteriores: Uma ditada pela
natureza, o Direito Natural, e outra ditada pela razo, o Direito Positivo. O Direito Natural teria por base princpios supremos inerentes ao trao fundamental da
natureza humana, e isto variava de escola para escola, invalidando uma a outra, e,
alm disso, esvaziando o conceito de natureza humana que deixa de possuir um
carter concreto e ontolgico para se tornar um termo vazio, podendo significar
qualquer coisa. (OLIVEIRA; LESSA, 2008, p. 5003-5004).
O Direito Natural passa a ser confundido com a moral, e aqui Kant exerceu
um papel fundamental para fixao de tal concepo quando diz que os preceitos
naturais so princpios a priori do direito, sem qualquer conexo com elementos
empricos. A deduo dos princpios naturais seria resultante de uma atividade
lgica e racional. Assim, o Direito Natural passa apenas a oferecer princpios orientadores da conduta humana, tornando-se uma mera reflexo filosfica, e no uma
parte do sistema jurdico. Neste contexto, pouco a pouco, o positivismo vai se firmando na defesa de que a nica fonte para a construo do sistema de Direito seriam as normas postas pelo Estado (OLIVEIRA; LESSA, 2008, p. 5004).
Diante do exposto, o resgate de uma concepo pertinente acerca do Direito Natural deve retornar s suas fontes clssicas que, como supracitado foram
deixadas de lado na modernidade, causando uma m compreenso daquilo que
realmente o Direito Natural. Faz-se necessrio, portanto, retornar aos clssicos,
especialmente, Aristteles e Toms de Aquino sendo que neste trabalho dedicaremos apenas ao segundo. Observando ento como pensa Toms de Aquino acerca
do Direito Natural, ser possvel perceber como tal concepo foi distorcida pelos
modernos. Talvez nas pginas seguintes possa-se encontrar a resposta para nossas perguntas iniciais acerca da pertinncia do Direito Natural1.
De acordo com Finnis (2007, p. 23) A Filosofia moral e poltica de Toms de Aquino tem de ser reconstruda a partir de seus tratados e comentrios teolgicos, seus comentrios a tica Nicomaqueia
e aos dois primeiros livros da Poltica de Aristteles. A sua interpretao adequada tem sido matria
de alguma dificuldade desde a poca de sua morte, em 1274. Nas dcadas recentes, o caminho para
entender alguns aspectos de seus conceitos e lgica basilares tem sido arduamente disputado. E isto
1
A contemporaneidade do Jusnaturalismo tomista na Filosofia do Direito de John Finnis
385
3. O direito natural no pensamento de toms de aquino

Como exposto, anteriormente, o Positivismo jurdico, na sua crtica ao jusnaturalismo, comea radicalizando, mas termina por aceitar ao menos um contedo mnimo de Direito Natural na construo do sistema de direito. Daqui se faz necessrio
responder s objees juspositivistas a partir de Toms de Aquino para que seja possvel realmente chegar a uma compreenso pertinente a respeito do Direito Natural.
Para Toms de Aquino, o direito, de um modo geral, se afirma como necessrio para disciplinar o comportamento humano. As leis que dele decorrem so um
modo de exaltar as virtudes do homem com o intento de evitar que este se deixe
guiar apenas pelos seus vcios e caprichos, atravs da coero e pelo castigo reservado para aqueles que no cumprem as leis. Direito e fora esto em relao, sem
que isto signifique uma identificao entre estes.
A concepo de direito em Toms de Aquino tratado especialmente em dois

tratados da Suma Teolgica: o primeiro momento no Tratado das Leis (ST I-II,
q.90-190) e o segundo, no Tratado da Justia (ST, II-II, q.57-59; 79). Apesar de ser
um telogo, tratou a questo sem fazer recorrncia revelao divina, abordando-o
de modo sistematicamente filosfico valendo-se unicamente da razo2. A concepo
de direito desenvolvida por Toms de Aquino na questo ST II-II, q.57, a.2, apesar
de fazer referncias s leis divinas, abordada num plano eminentemente prtico,
sem recorrncia metafsica, na qual aborda a questo do direito relacionando-o
justia, posto que esta virtude que dirige o homem no s para a realizao de si
mesmo, mas para a realizao da vida em convivncia com os outros.
O direito em Toms de Aquino entendido como uma instituio primria
e fundamental da organizao da sociedade, composta de um conjunto de prescries que regulam as relaes humanas, indicando aos membros de uma sociedade
o que licito e devoroso fazer ou no, em vista do bem comum. Neste sentido, direito, em Toms de Aquino, est relacionado justia, e vice-versa.
A justia, em Toms de Aquino, no um ideal intangvel, mas um imperativo

da realizao da vida em comunidade, onde se deve atribuir a cada um o que seu.
A justia vontade constante e duradoura de dar a cada um o que lhe devido
(ST, q.58, art. 1). Trata-se, portanto, de uma prtica, no de uma teoria. A justia
uma atividade prtica que consiste em discernir o meu do seu, e o seu do meu.
No uma paixo, uma moo interior um hbito que pressupe a exterioridade do comportamento, ou seja, um comportamento que sabe atribuir a cada qual o
que seu (BITTAR, 2008, p. 233; ST, q. 58, art. 1-12).
386
no menos entre aquele filsofos que veem oferecendo uma resposta amplamente sadia ao ceticismo
radical acerca do valor e da obrigao. Uma resposta que mais verdadeira e mais humana do que a
de Kant, Bentham ou seu (no sentido mais amplo) sucessores
2
Em matria de direito natural, so Toms costuma seguir, portanto, o sistema aristotlico [...] em
termos gerais, escolhe, no tocante ao direito natural, o esquema de Aristteles, e podemos adotar
para ambas as doutrinas a mesma ordem de exposio (VILLEY, 2005, 140).
A partir da sua concepo de justia e direito, entendidos como uma obra

ajustada a outrem, segundo certo modo de igualdade. Toms de Aquino nos faz
perceber que tal empreitada pode se realizar de dois modos: ou a partir da natureza mesma das coisas, ou por um pacto ou conveno de carter particular ou
pblico. Toms de Aquino distingue duas formas de direito: o Direito Natural e o
Direito Positivo. O primeiro decorrente da prpria natureza das coisas, inamissvel (no pode ser apagado do corao do homem) e imutvel, e o segundo que
se concretiza tanto por contrato ou a partir de uma lei geral, portanto mutvel e
deve estar submetido ao Direito Natural (ST II-II, q 57, a.2), pois todo direito que
entre em desacordo com o Direito Natural inquo, no o verdadeiro direito.
A primeira crtica ao Direito Natural apresentada neste trabalho teoria do

Direito Natural a de que este no se adqua aos critrios da cientificidade e que,
portanto, no passaria de uma mera especulao metafsica destituda de sentido
e, como tal, estaria sujeito aos mais diversos modos de manipulao ideolgica. De
acordo com Kelsen, cuja pretenso era a de construir uma Teoria Pura do Direito
adequado aos critrios modernos de cientificidade, o Direito Natural no serve
construo de uma cincia do Direito, pois seus pressupostos no so concretos,
observveis e passveis de verificabilidade (KELSEN, 1999, 50-58). Finnis contesta
tal posio demonstrando que o objeto do Direito Natural a prpria ao humana
na sua concretude. O direito uma cincia social, que trata de fatos sociais e com
tal tem por objeto as aes, as prticas, os hbitos e os discursos humanos, que somente podem ser compreendidos captando seu fim, seu objetivo, sua relevncia ou
importncia (MASSINI CORREAS, 2007, p. 128-129). De acordo com Finnis:
Uma slida teoria do direito natural uma teoria que explicitamente [interessa-se pela prtica] a fim de distinguir o que no razovel na prtica do que
razovel na prtica e, assim, diferenciar o que realmente importante daquilo que no importante ou importante apenas por sua oposio ao que
realmente importante ou por sua aplicao desarrazoada do que realmente
importante (FINNIS, 2006, 30-31).
Uma teoria do Direito Natural pertinente no necessariamente uma estrutura pronta e acabada a ser posta em prtica. Antes de tudo, deve ser capaz de
identificar as condies e os princpios de discernimento prtico, da boa e apropriada ordem entre os homens e na conduta individual. Esta deve ser elaborada
como uma contribuio s reflexes prticas daqueles que se preocupam em agir,
quer como juzes, quer como estadistas, quer como cidados (FINNIS, 2006, p.
31). A concretizao de uma teoria pertinente para o Direito Natural passa pela
razo prtica, pois somente esta seria adequada para tratar da complexidade das
relaes humanas.
Outra acusao do Positivismo Jurdico em relao ao Direito Natural de
que este de carter idealista-dualista que se afirma como um direito ideal, natuA contemporaneidade do Jusnaturalismo tomista na Filosofia do Direito de John Finnis
387
ral, imutvel, em detrimento do direito real (KELSEN, 1998, 71), mas incapaz de
oferecer alguma validade ao direito, dada a incerteza das suas fontes (natureza ou
Deus). Para tal corrente, somente as leis positivas seriam as nicas fontes legitimas
para fundamentao do direito, visto estas serem concretas por representarem os
valores, costumes e tradies de uma sociedade. Tal crtica talvez se aplique ao
jusnaturalismo moderno, mas no a Toms de Aquino, para o qual o Direito Natural
no tem nada de, absolutamente, ideal; realista, uma vez que a apreenso das leis
naturais no parte de nenhum a priori estabelecido, mas da prtica da observao.
O mtodo do Direito Natural em Toms de Aquino parte no do abstrato, mas

da observao da realidade como, por exemplo, a natureza humana (ST I, q. 101,
art. 1). na ordem natural do homem, por meios dos sentidos que se deve fundamentar a cincia. De acordo com Villey (2005, p. 54; 143), o mtodo do Direito
Natural experimental, parte da observao e do contato direto com a realidade
para da inferir os seus princpios3. Na produo do conhecimento humano operam duas potencias os sentidos e o intelecto. De acordo com Toms de Aquino, seguindo o pensamento de Aristteles, que nos afirma que nada h no intelecto que
no tenha passado pelos sentidos. Os sentidos e o intelecto no so duas formas
antagnicas de conhecimento, mas duas formas que concorrem reciprocamente
para efetivao do conhecimento humano. Os sentidos oportunizam o conhecimento das coisas particulares (realidade dinmica e desordenada), o intelecto tem
o conhecimento das coisas universais (realidade esttica e ordenada) para alm da
ordem dinmica da vida, dos fatos particulares, das inclinaes gerais do homem
(VILLEY, 2005, 144). neste ponto que entendemos que o trabalho da inteligncia
pode conduzir ao conhecimento do direito, pois, j que a ordem est na natureza,
a ordem que a cincia apreende com a natureza, a desordem que ela elimina
(VILLEY, 2005, 144).
Para Toms de Aquino, o trabalho de nossa inteligncia opera a partir de

duas funes: a especulativa ou terica e a prtica: a razo prtica e a razo terica,
ambas constituem uma s e nica, potncia do intelecto, que objetiva conhecer as
coisas como so e sua finalidade, que procura conhecer o que bom fazer (ST I,
q.79, art.11). A razo prtica se ocupa da conduta humana, como o homem deve
conduzir bem sua vida em vista da sua realizao, ou seja, est voltado para atender s necessidades humanas. A razo prtica mais apropriada para lidar com a
realidade da existncia uma vez se trata de um objeto que no est determinado de
antemo e est em constante transformao no se submetendo a uma conceituao definitiva, pois esta conhece o objeto na medida em que se relaciona com ele,
na prtica. A razo prtica mais ativa que a razo terica, no prescreve o que tem
que ser, mas procura dar conta daquilo que j (HOCEVAR, 2005, p. 79).
[...] para Toms, bem como para Aristteles, disso resulta que o mtodo do direito natural partir
da observao dos fatos, que ele ser um mtodo experimental. No h cincia infusa no homem, nem
normalmente, acesso direto s ideias divinas, nem mesmo no estado de inocncia; e a tendncia de
So Toms no fiar-se, nesse domnio, na iluminao mstica, na iluso platnica da reminiscncia,
no idealismo [...] (VILLEY, 2005, p 143).
3
388
A razo prtica difere-se da razo terica pela indagao do que fazer, e

como tal se comporta no como um princpio moral, mas como um princpio de
ao que visa um objetivo, uma meta, um fim, e que, por sua vez, orienta a ao. A
razo prtica possui um carter eminentemente diretivo porque orienta a conduta
para um fim em busca do bem que ela se dirige. O bem est para a razo prtica do mesmo modo que o ser est para a razo terica. O bem a condio de
possibilidade da razo prtica, pois a sua busca que a aciona quando se pergunta
o que fazer (HOCEVAR, 2005, p. 80).
O primeiro princpio da razo prtica um imperativo: faz o bem e evita
o mal. Trata-se de um principio auto-evidente facilmente acessvel ao intelecto.
Quando se diz evidente por si mesmo quer dizer que este no resultado de uma
reflexo ou indicao de algum, ou seja, adquirido fora da experincia por alguma
revelao (FINNIS, 2006, p. 75). Sobre isso comentando Toms de Aquino, nos diz
Grisez (2010, p. 179-180):
O primeiro princpio da razo pratica e um comando, faz o hem e evita o mal.
O homem descobre este imperativo Tomando conscincia deste mandamento
bsico, o homem consulta sua natureza para ver o que e bom e o que e mau.
Examina uma ao em comparao com sua essncia para ver se a ao e adequada a natureza humana ou no. Se a ao for adequada, e vista como boa;
se no e adequada, e vista como m. Uma vez que saibamos que uma certa
espcie de ao - por exemplo, roubar - e ma, temos duas premissas, evite o
mal e roubar e mau, de cuja conjuno deduz-se: evite roubar. Todos os
mandamentos especficos da lei natural so deduzidos desta maneira.
De acordo com Finnis (2006, p. 44), a reflexo tomista sobre a razo terica e razo prtica refuta a ideia de que os fundamentos do Direito Natural se enquadrem numa perspectiva idealista: por que o bem e mal no derivam de uma
metafsica ou de fatores empricos a serem aplicados na moral, mas dos primeiros
princpios. Ainda segundo Finnis:
Os princpios do direito natural, que especificam as formas bsicas do bem e
do mal e que podem ser adequadamente apreendidos por qualquer um que
tenha atingido a idade da razo (e no apenas pelos metafsicos), so per se
nota (evidentes por si mesmos) e indemonstrveis. Eles no so inferidos de
princpios especulativos. No so inferidos dos fatos. No so inferidos de
proposies metafsicas sobre a natureza humana, ou sobre a natureza do
bem e do mal, ou sobre a funo de um ser humano, nem so inferidos de
uma concepo teleolgica da natureza ou de qualquer outra concepo da
natureza. No so inferidos ou derivados de coisa alguma. So no-derivados
(embora no sejam inatos) (FINNIS, 2006, p. 45).
O conhecimento do Direito Natural em Toms de Aquino, como visto encontra

seu fundamento na razo prtica que age a partir da observao, da natureza, dos
389
fins dos homens e dos grupos sociais (VIILEY, 2005, 144). Portanto, acusao de
que o Direito Natural idealista no se adqua a Toms de Aquino e Aristteles, mas
especificamente ao jusnaturalismo moderno (OLIVEIRA; LESSA, 2008, p. 4996).
A crtica do Positivismo Jurdico ao Direito Natural acerca da imutabilidade

dos preceitos naturais tambm no se aplica a Toms de Aquino, embora encontremos neste a defesa a pertinncia de um ncleo inaltervel a fundamentar o Direito Natural, e que formado pelo preceito primrio e geral da lei natural, da qual
derivam os demais princpios. H que se admitir, entretanto, que alguns princpios
so inalterveis por si mesmo como, por exemplo, o imperativo: faz o bem e evita
o mal. A partir de tal principio considerado como primeiro e fundamental da razo prtica o homem avalia na prtica (a posteriori) o que bom e o que mal em
conformidade com o fim a que se dirige. Sobre a variabilidade dos princpios da lei
natural, assim se expressa Toms de Aquino:
[...] quanto aos primeiros princpios da lei da natureza, a lei da natureza totalmente imutvel. Quanto, porm, aos preceitos segundos, que dizemos ser
como que concluses prprias prximas dos primeiros princpios, assim a lei
natural no muda sem que na maioria das vezes seja sempre reto o que a lei
natural contm. Pode, contudo, mudar em algo particular, e em poucos casos,
em razo de algumas causas especiais que impedem a observncia de tais
preceitos [...] (S. T, I- II, q. 94, art. 5)
A partir do exposto acima possvel admitir a existncia de princpios imutveis, mas sua aplicao pode mudar de acordo com as circunstncias. Por derivarem da razo prtica e no da razo terica, os preceitos so contingentes. Se
derivassem da razo terica, a sim seriam necessrios e imutveis4. intil querer desqualificar o Direito Natural a partir da discusso sobre a mutabilidade e
imutabilidade da natureza humana, pois no sobre esse ponto que encontra seus
fundamentos, mas nas formas bsicas de florescimento humano e nas exigncias
da razo prtica (FINNIS, 2007, 59; ENGELMAN, 2006, p.150-152).
Os positivistas tambm objetam a ideia de que Direito Natural encontra seu

fundamento numa autoridade divina, um pressuposto frgil da relatividade de
concepes sobre Deus ou sobre o cosmos. Para Toms de Aquino, os preceitos
naturais no derivam de nenhum tipo de autoridade seja ela humana ou supra-humana. A lei natural vincula-se natureza humana e sua fora deriva da razo
prtica (OLIVEIRA; LESSA, 2008, p. 4998). claro que a ordem sobrenatural fundamenta toda a teoria de Direito Natural em Toms de Aquino, mas no anula o
homem, nem tampouco o trabalho da razo (ST, I-II, q. 90-91; SANTOS, 2003). Mas
havemos que observar que o ponto de partida para definio de lei no teolgico,
mas puramente racional, para somente depois ento respald-la na teologia.
390
4
Toms de Aquino seguindo a linha de Aristteles afirma que a razo prtica est vinculada a sabedoria e a prxis, tendo como fator primordial a experincia e a observao da realidade (OLIVEIRA;
LESSA, 2008, p. 4997).
Em Toms de Aquino, lei, em geral, a regra e a medida dos atos humanos,

em virtude do que o homem induzido a agir, e como tal refere-se ao trabalho da
razo, principio primeiro dos atos humanos, a qual cabe dirigi-los a um fim. O fim
para o qual tende a razo fim ultimo (felicidade), que o fim comum de todos os
homens. A lei tem algo a ver com a felicidade, no somente na dimenso individual
do sujeito, mas tambm com os sujeitos em relao na vida da comunidade humana. Daqui a razo de ser de uma lei bem comum, a felicidade de todos. (ST, I-II,
q.90, art. 1, 2). A lei natural tem tudo a ver com a razo prtica, cujos princpios so
evidentes por si mesmos e apreendidos de modo universal, indemonstrvel, mas
ao mesmo tempo, no podem ser negados e nem afirmado, concomitantemente.
Tais princpios se fundam na noo de bem. O bem aqui entendido a primeira coisa que submetida apreenso da razo prtica, dirigida para a ao. Buscamos
antes de tudo o bem enquanto fim as ser alcanado. o bem aquilo que todas as
coisas procuram obter. Daqui podemos dizer que o primeiro preceito da lei : o
bem deve ser praticado e procurado, e o mal, evitado. Deste principio procedem
todos os outros. A lei natural intrnseca ao ser humano, diz respeito a tudo o que
lhe convm enquanto ser vivo, animal, racional, ou seja, diz respeito a tudo que se
refere ao seu bem, ao seu bem estar e que o completa enquanto ser humano e a
partir do qual movido a agir (ST I-II, q. 94, art. 1).
Os princpios do Direito Natural no foram criados e postos por uma entidade sobrenatural, na razo do homem, mas so intrnsecos aos seres humanos, s
suas referncias essenciais e correspondem aos bens que lhe so fundamentais. O
fato de Toms de Aquino afirmar que a lei natural tem participao na lei eterna
no deve ser compreendido como se estes preceitos estivessem impressos no ser
humano, mas se refere a capacidade de que tem o homem de conhecer tais preceitos por meio da razo, e no apenas passivamente (ST, I-II, q. 91, art. 2).
Outra crtica que se faz ao Direito Natural de querer imp-lo como superior e
subjugador do Direito Positivo, uma vez que as leis naturais so consideradas como
superiores e perfeitas em relao s leis positivas5. No assim que pensa Toms de
Aquino. De acordo com ele a lei natural apenas apresenta os princpios comuns que
sero so aplicados realidade concreta de acordo com as razes particulares da
razo humana e por sua vez daro origem as leis humanas (ST, I-II, q. 91, art. 3). A razo humana no participa plenamente e do modo perfeito da razo divina, por isso:
conhecemos certos princpios gerais, mas no o conhecimento prprio de
cada verdade nica, como contido na Sabedoria Divina: Assim tambm, da
parte da razo pratica, o homem tem uma participao natural na lei eterna,
de acordo com certos princpios gerais, mas no no que diz respeito s determinaes particulares dos casos individuais que, entretanto, esto contidos
na lei eterna. Da a necessidade para a razo humana ir mais alm e sancion-la por lei... (ST, I-II, q.91, art. 3)
5
O Direito assim posto seria perfeito, uma vez que foi estabelecido por Deus e o Direito Positivo seria
imperfeito j que seria um produto da ao do homem que imperfeito (KELSEN, 1998, p. 72-76).
391
Toms de Aquino afirma que os homens devem criar as suas prprias leis
em vista da paz e desenvolvimento. As leis positivas so necessrias e no podem
ser desconsideradas como algo a ser posto em segundo plano, pois mesmo tendo
o homem inclinao natural para virtude, esta precisa ser aperfeioada de algum
modo por meio de alguma espcie de educao que no vem de si mesmo, mas de
uma autoridade disciplinar que o obrigue a ser virtuoso pela fora ou pelo medo de
sofrer alguma punio. Esta disciplina das leis (ST, q. 95 a. 1). As leis positivas
so importantes porque tm poder coercitivo e podem levar punio de quem as
descumprem, algo que no possvel ao Direito Natural. Mas h que se levar em
considerao de que leis humanas devem ser derivadas dos princpios da lei natural, pois uma lei humana que no esteja de acordo com a lei natural e em desacordo
com a reta razo no uma lei, mas uma corrupo da lei (ST, I-II, q. 95, art. 2).
Outra objeo ao Direito Natural a de que este no passa de uma falcia

quando pretende deduzir valores a partir do mundo ftico, ou melhor, de querer
fazer derivar o dever-ser de um ser. Isto seria um grande erro lgico6. Tal objeo
pode aplicar-se bem ao jusnaturalismo moderno, mas no ao jusnaturalismo clssico de Aristteles e Toms de Aquino (VILLEY, 2005). De acordo com Toms de
Aquino, os fins e bens no so buscados pelo homem num mundo diverso do mundo ftico, estes dizem respeito natureza humana e se inclinam para a satisfao de
suas necessidades intrnsecas. Finnis (2007, p 90), na defesa de Toms de Aquino, vai dizer que os princpios do Direito Natural so decorrentes das exigncias
da razo prtica, cujo objeto escolhido se volta para a realizao do fim que lhe
pertinente, que so os bens intrnsecos inteligveis necessrios ao florescimento
humano. O juzo sobre o que bom ou mal, justo ou injusto, no so proposies
abstratas, preexistentes ao homem e fora deste mundo, mas so proposies factuais que tem por base o bem humano (concreto) que est ligado intrinsecamente
natureza especfica, comum aos seres humanos, e como tal dirigem a ao do
homem no mundo (OLIVEIRA; LESSA, 2008, p. 4998-4999).
Como visto, a critica do positivismo jurdico ao Direito Natural refere-se

concepo desenvolvido pelo pensamento moderno que no levou em conta o
pensamento de Toms de Aquino. O prprio juspositivismo levado ao extremo no
conseguiu expulsar ou relegar o Direito Natural ao segundo plano tendo que admitir um mnimo que seja na fundamentao do Direito Positivo. De acordo com
392
6
Tendo como premissa os dados da natureza no se pode concluir, com certeza, o fato de que alguma
coisa seja, ou que ela deva ser ou deva ser feita. No existe nenhuma inferncia lgica partir do
para o dever-ser, da realidade natural, para o valor moral ou jurdico (KELSEN, 1998, 80). uma doutrina que pretende deduzir o direito natural, isto , o direito justo da natureza do homem, no pode
ver esta natureza, em todos os possveis impulsos; evidente que ela tem de fazer, e efetivamente
faz, uma distino entre os impulsos que se apresentam na realidade fatual: entre os impulsos sobre
os quais se pode fundar uma norma que prescreva uma conduta conforme como os mesmos e aqueles sobre os quais no pode ser fundada uma tal norma quer dizem entre impulsos que devem ser
seguidos e impulsos que no devem ser seguidos, entre impulsos bons e maus (KELSEN, 1998, p 81).
Portanto, concepo do que certo e do que errado, do que injusto e injusto no objetivo, depende
muito das convices pessoais de cada um
Recanses Siches (1970) tem havido em nosso tempo uma retomada de interesse pelo Direito Natural pensado pelo jusnaturalismo clssico. Tudo isso, nos dias
de hoje, faz abrir para ns a possibilidade de repensar o Direito Natural sem preconceitos e sem prejuzos de compreenso, resgatando a sua fora como principio
orientador para as aes e decises humanas.
4. A atualidade do pensamento jusnaturalismo

de Toms de Aquino a partir de John Finnis
A busca do fundamento e da validade do Direito ao longo da historia tem se

processado ao longo da histria a partir da disputa entre Direito Natural e Direito
Positivo d-nos a impresso que para fazer a validade prevalecer uma forma de Direito tem que se realizar em detrimento de outra. Toms de Aquino nos mostra que
o Direito Natural no anula o Direito Positivo, um complementa o outro. O Direito
Natural sozinho no pode nada, apresenta apenas belos e precisos princpios sem
nenhum efeito prtico na construo da harmonia social e da coexistncia pacfica,
por lhe faltar a coercitividade prpria das leis positivas7 ao passo que o Direito
Positivo sozinho no d conta da realidade complexa que envolve as relaes humanas e seus conflitos. De acordo com Finnis:
Em um mundo (paraso) de santos (pessoas completamente virtuosas) haveria necessidade de leis, mas no de coero; assim. A coero no parte da
definio de lei em Toms de Aquino, e sua fora diretiva pode ser contraposta a sua fora coercitiva. Mas, em nosso mundo real, a necessidade de (ameaa
da) coero tal que Toms de Aquino dir sem qualificar que o dever da lei
deve ter fora coercitiva (FINNIS, 2007, 74).
inegvel o valor das leis positivas para que a sociedade seja virtuosa, mas
tambm inegvel um ordenamento jurdico puramente formalista onde somente
as leis e normas so os critrios de discernimento para as decises jurdicas. O
objetivo das leis a preservao do bem comum e a promoo das virtudes humanas que lhes so favorveis (ST, q.96, art. 1-3, FINNIS, 2007, p 72). O bem comum
o bem, no o bem de uma classe, de um grupo A ou B, de pas A ou B, mas efetivamente o bem de todos, o bem da comunidade poltica (comunidade poltica
genericamente ou bem pblico). Temos aqui a ideia de uma comunidade poltica
internacional iniciada por Toms de Aquino e posteriormente desenvolvida por
seus seguidores no sculo XVI, trazendo as ideia de um bem comum universal, que
envolve todos os seres humanos (FINNIS, 2007, p. 61).
O Estado o responsvel por criar as leis e aplic-las, como tambm tem o

poder de fora para imp-las sociedade por meio da coero e da aplicao de
7
ST, I-II, q. 96 art. 5, Toms admite no s coercitividade da lei, mas tambm a punio daqueles que
a violam perturbando a harmonia da convivncia social e neste caso a pena seria o meio da efetivao
justia (ST I-II, q.95, art.)
393
penas para os que atentam contra a harmonia social. O Estado tem a responsabilidade e o papel de conduzir coercitivamente todos os seus cidados, de qualquer
idade, em direo plena virtude (FINNIS, 2007, p. 66) Mas, o Estado, no exerccio
de sua funo, pode incorrer em abusos de poder que podem ser legitimados pelo
prprio direito quando seus representantes agem no motivados pelo interesse
do bem comum, mas por avareza e vaidade, ou agem fora da autoridade que lhes
garantida. As leis injustas produzidas pelo Estado so destitudas de autoridade
moral, isto , no vinculam na conscincia, ningum est moralmente obrigado a
se conformar, nem moralmente obrigado a no se conformar com seus preceitos
(ST, I-II, q. 96. art. 3; FINNIS, 2007, p 76). O Estado legtimo e o direito legtimo
aquele que est em funo do bem comum genericamente entendido. Neste ponto,
os princpios do Direito Natural serve de critrio seguro de discernimento. Aqui
est a indicao de que em situaes de tirania e opresso do Estado, e a violao
do bem comum, seja legitima a desobedincia pacfica, uma justa revoluo (ST, II-II q. 42, art.2; q.104, art. 6; FINNIS, 2007, p. 77).
O Direito Natural se apresenta nos dias de hoje como critrio fundamental
de legitimao da autoridade poltica, visto que um regime somente considerado
justo ou legtimo na medida em que reconhece e protege os direitos fundamentais
das pessoas que, apesar de positivados, encontram seu fundamento nas leis naturais. A teoria do governo limitado tpica de Jusnaturalismo de todos os tempos
(VIOLA, 1997, p. 890). As regras do ordenamento dos direitos no podem depender da vontade da autoridade poltica, pois esta deve estar subordinada s orientaes do direito. Estas no podem ser outras que no as regras da razo prtica,
princpios das leis naturais (VIOLA, 1997, p. 891).
O Direito Natural no negao do Direito Positivo nem a sua anttese, mas

o seu complemento, uma vez que se interessa em que princpios fundamentais da
existncia e coexistncia humana sejam protegidos. Neste ponto tem sido grande
a contribuio do Direito Natural ao longo da histria como nos recorda Bobbio:
A funo histrica constante, nobremente exercida pelo Jusnaturalismo em
suas diversas encarnaes, tem sido a de afirmar os limites do poder do Estado. Da exigncia de um Estado limitado pela lei natural nasceu constitucionalismo moderno contra o maquiavelismo, contra as teorias da razo do estado
e o direito divino dos reis, contra o absolutismo paternalista e hobbesiano;
o estado de direito do sculo passado, contra o estado tico; hoje as teorias
de garantias internacionais do direito do homem contra o perene perigo do
Estado totalitrio (1963, p. 60).
394
O Direito Natural se faz presente fortemente na histria da formao do Estado Moderno e em grande parte nas tentativas de tornar efetiva a constituio em
vista da limitao dos poderes do Estado. A Declarao dos Direitos dos Homens advindos aps a Revoluo Francesa. Os direitos sociais, o direito dos trabalhadores,
a Declarao Universal dos Direitos Humanos, o Direito Internacional todos esses
encontram seus fundamentos na positivao dos princpios e normativas provenientes do Direito Natural que sempre evocado em perodos de guerras e sempre
que a vida humana, algum bem, ou a liberdade do individuo se v ameaada por
aqueles que detm o poder. De acordo com Finnis:
Todas as teorias do Direito natural entendem a lei como um remdio contra
os grandes males, de um lado se teria a anarquia (ausncia da lei) e de outro
lado a tirania. E uma das formas caractersticas da tirania a cooptao da lei
como uma mscara para decises fundamentalmente no jurdicas dispostas
em forma de lei e legalidade (2007, p. 88).
O Direito Natural tem sido reivindicado sempre que uma lei humana se faz
arbitrria. Apesar de suas variadas verses, muitas vezes divergentes entre si, ao
longo da histria, mas sempre se apresentou como um critrio limitador das arbitrariedades contra os mais fundamental da pessoa humana. No tribunal de Nuremberg em 1945, os criminosos de guerra alemes tiveram que ser julgados por
um tribunal internacional. A legitimidade moral de tal instncia julgadora se deu
a partir da evocao dos princpios do Direito Natural e seus princpios bastante
concretos e evidentes por si mesmo: o bem humano, que se impe como critrio
da razo prtica. Os criminosos foram acusados de crime contra a humanidade,
crime contra o bem humano (FINNIS, 2007, 105).
O Direito Positivo, tomado na sua perspectiva puramente formal, reducionista e bastante prejudicial e perigoso, no servindo sua misso maior de estabelecer a harmonia social e pacfica entre os homens, uma vez que no leva em considerao a complexidade das relaes humanas e seus conflitos, a realidade jurdica
fica restrita puramente norma. O Direito Positivo sozinho insuficiente para dar
conta da complexa realidade da convivncia entre os homens, so os prprios Positivistas que constatam isso (MOREJO, 2004). O direito uma instituio social, e
como tal precisa de uma metodologia apropriada capaz de compreender o que realmente bom para as pessoas, fazendo valer aqui a necessidade da razo prtica, j
que a razo puramente terica fica presa as suas prprias valoraes, tornando-se
insuficiente para tratar da multiplicidade das aes e prticas humanas existentes.
O direito no consiste apenas em regras, envolve disputas e decises cujas normas
no respondem dada a complexidade em questo (FINNIS, 2006, 21). A deciso jurdica, portanto, no se reduz a evocao e aplicao das normas jurdicas, mas envolve tambm aspectos de fora do direito como a questo da moral, e aqui o Direito
Natural pode oferecer os critrios de discernimento e grande a contribuio de
Toms de Aquino, quando nos faz recordar a questo da razo prtica como elemento orientador das aes humanas, em vista de seu fim ltimo.
Concluso
O Direito Natural, apesar das crticas e da sua rejeio nos meios jurdicos
ainda pertinente para os nossos dias, capaz de ser evocado contra as arbitrarieA contemporaneidade do Jusnaturalismo tomista na Filosofia do Direito de John Finnis
395
dades humanas, contra a ingerncia do Estado em relao ao indivduo, contra o

totalitarismo, algo que se faz evidente, especialmente quando se procura a fundamentao dos Direitos Humanos, dos direitos fundamentais, do direito internacional e nos casos difceis a serem resolvidos nos tribunais. O Direito Natural mantm-se fiel ao que lhe caracteriza, se expressa como um direito justo por natureza
que se afirma independente da vontade humana e cujo fundamento deriva daquilo
que intrnseco natureza e sociabilidade humana e presente na conscincia de
todos os homens.
Para Finnis, o Direito Natural ainda pertinente, pois se fundamenta sobre

os bens humanos, comuns todos os homens em qualquer tempo e lugar, buscados
por si mesmos e perfeitamente cognoscvel razo humana, uma vez que so auto-evidentes e servem de critrio para a razo prtica, operao racional apropriada
para tratar da complexidade da vida e das relaes humanas, mediante a qual podemos saber o que bom e correto em relao pessoa humana.
O Direito Natural na contemporaneidade se afirma com um conjunto de valores e princpios fundamentais necessrios aplicao do direito respeitoso da realidade humana expressa o desejo de um critrio absoluto e ideal de justia e de
direito que se eleva acima das arbitrariedades e caprichos humanos.
Na edificao de uma nova concepo de Direito Natural, grande a contribuio de Toms de Aquino, que Finnis resgata em suas obras. Toms foi esquecido e mal interpretado e rejeitado pelo paradigma moderno de cientificidade, mas
sua contribuio foi e continua sendo significativa. O Doutor Anglico nos ajuda a
compreender o modo correto de pensar o Direito Natural e neste ponto sua valiosa
contribuio nos apresenta que o fundamento das leis naturais no se encontra
fora deste mundo, mas fazem parte da nossa vida, so imediatamente evidentes e
dizem respeito aos bens humanos, e se tornam critrios de discernimento da ao
humana em vista do seu fim ltimo: a felicidade.

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397
rawls e a. sen: meios e

fins da justia
Jorge Armindo Sell*
* Mestrando UFSC Universidade Federal de Santa Catarina.
Resumo
A imparcialidade parte importante de uma teoria da justia porque determina as suas condies de aceitao para quem dirigida. No caso das crticas
de Amartya Sen a John Rawls, uma boa porta de entrada para se demarcar
as diferenas entre ambas as abordagens. Sen busca oferecer uma abordagem
de enfrentamento das injustias cujo modelo de imparcialidade esteja mais
de acordo ao contexto global das questes de justia e habilite comparaes
entre diferentes opes polticas. Por outro lado, Rawls considera a imparcialidade um requisito fundamental para uma concepo de justia cujos princpios possam regular as instituies de uma democracia constitucional. Assim,
para Sen, o modelo rawlsiano apresenta limitaes diversas e este artigo visa
reconstruir essas divergncias em torno do modelo de imparcialidade, oferecendo a partir de Rawls respostas s crticas de Sen.
Palavras-chave: justia distributiva, imparcialidade, John Rawls, Amartya Sen.
Bolsista CAPES. Tema de

pesquisa atual: as crticas
de Amartya Sen justia
como equidade de John
Rawls. E-mail: jasellvaires@gmail.com.
Algumas consideraes sobre a imparcialidade
imparcialidade uma exigncia indispensvel para concepes de justia

independentemente de seus objetivos especficos porque diz respeito s
suas condies de aceitao por parte daqueles a quem ela dirigida. Por
outro lado, ela tambm o critrio ao qual diferentes reivindicaes de vantagens
(direitos e bens sociais) se submetem como teste de validade. Considerando ento
que a imparcialidade o ponto de partida para uma teoria da justia, problematiz-la uma boa maneira de enquadrar as diferenas entre as concepes apresentadas por John Rawls e Amartya Sen.
rawls e a. sen: meios e fins da justia
399
Amartya Sen desenvolve em seu artigo Open and Closed Impartiality (2002)
a distino entre duas diferentes formas de se conceber a imparcialidade: a forma
aberta e a forma fechada. Segundo ele, a escolha entre ambas no trivial e tem
implicaes substantivas para uma teoria da justia, sendo que ambas se distinguem pelos pontos de vista que so levados em conta para os juzos e reivindicaes de justia. E cada forma de invocar a imparcialidade pode limitar ou no esses
pontos de vista dependendo do domnio de aplicao a que se prope.
A imparcialidade fechada o procedimento para a elaborao de juzos e

consensos imparciais que invoca apenas os membros de uma determinada sociedade ou nao, postulando que o domnio da imparcialidade se limita ao que Sen
denomina membros do prprio grupo focal (SEN, 2002, p. 445). Esse padro de
abordagem restrito aos cidados de uma determinada comunidade poltica diz respeito tradio do contrato social como um todo, que inclui Hobbes, Locke, Rousseau, Kant e usado contemporaneamente por Rawls, atravs de seu dispositivo
da Posio Original. No caso de Rawls, tal imparcialidade obtida colocando-se as
partes envolvidas na deliberao dos princpios de justia sob o vu de ignorncia que impossibilita a elas o conhecimento de aspectos relativos a sua identidade,
caractersticas fsicas ou posio social. Ao tornar as partes ignorantes das suas
identidades dentro do grupo focal, o vu de ignorncia consegue ser um procedimento efetivo para superar as parcialidades individuais dentro do grupo focal
(SEN, 2002, p. 445).
No entanto, essa abordagem restrita aos participantes do contrato que
tambm so os membros da sociedade qual seus resultados se aplicam (que Sen
denomina grupo focal), sendo que nenhum ponto de vista externo a esse grupo
evocado. Com isso, segundo Sen, esse procedimento no capaz de superar as parcialidades e preconceitos do prprio grupo em questo e tampouco consegue levar
em considerao as vidas das pessoas de fora da sociedade que tem suas vidas
afetadas por decises dos membros da sociedade em questo.
A imparcialidade aberta, por outro lado, o procedimento de se fazer julgamentos imparciais [que] pode (e em alguns casos deve) invocar, entre outras
coisas, julgamentos de fora do grupo focal (SEN, 2002, p. 455). Esse procedimento
est presente no dispositivo do espectador imparcial de Adam Smith, que exige
que se evoquem os julgamentos desinteressados de espectadores tanto de perto
como de longe, que no necessariamente pertencem ao grupo focal (SEN, 2002, p.
455). Isso porque, segundo Sen, o ponto de vista de algum externo e desinteressado na disputa entre as reivindicaes de justia poderia oferecer percepes e
julgamentos que revelariam limitaes e parcialidades que os membros dentro do
grupo em discusso no poderiam perceber.
Segundo Sen, embora negligenciada na maior parte da tradio do pensamento poltico, essa abordagem j possui uma ostensiva aplicao prtica no campo resoluo de conflitos. Seu modo de operao consiste de evocar um terceiro
400
Jorge Armindo Sell
ponto de vista para arbitrar a disputa entre duas reivindicaes concorrentes. A

presena de um ponto de vista imparcial em funo de seu desinteresse atua como
mediador entre duas posies conflitantes e, ao mesmo tempo, capaz de oferecer
um ponto de vista no comprometido com quaisquer deles e, por isso, pode ser
igualmente aceitvel para ambas as partes. Tal procedimento, denominado arbitragem justa, se distingue da a negociao justa, na qual a participao restrita
s partes envolvidas em uma determinada disputa. Nesse caso, as partes divergentes no possuem um elemento mediador que possa facilitar o consenso, sendo que
isso dificulta o acordo no caso de posies muito divergentes entre si.
Para Sen, arbitragem justa se relaciona com a negociao justa de maneira
semelhante quela que o observador imparcial se relaciona com o modelo de imparcialidade contratual (ver SEN, 2009, p. 161). Mas preciso considerar que tanto
para Smith como para Sen o procedimento do observador imparcial no consiste
em deixar a tomada de deciso arbitragem final [a] um pessoa desinteressada e
aptica, de modo que a palavra arbitragem no deve ser entendida em um sentido forte. Em vez disso, os observadores desinteressados
ingressam no com rbitros, mas como pessoas cuja leitura e avaliao nos
ajudam a alcanar uma compreenso menos parcial da tica e da justia de
um problema, em comparao com a limitao da ateno apenas s vozes
daqueles que esto diretamente envolvidos (SEN, 2009, p. 162)
Assim, Sen justifica a primazia de sua forma de imparcialidade baseada no

modelo do observador imparcial em relao forma de imparcialidade fechada,
na qual possvel identificar trs elementos. Segundo ele, a proposta rawlsiana
sustenta que eles so congruentes:
1) Grupo negociador: aqueles que podem ser vistos como negociando um
contrato legal como se com cada um dos demais, na Posio original, sobre
a estrutura bsica da sociedade dentro da qual cada um deles ir viver;
2) Grupo afetado: aqueles cujos interesses so diretamente envolvidos e;
3) Grupo que avalia: aqueles cujos julgamentos imparciais e justos devem contar em julgamentos de justia envolvendo todas as pessoas cujos interesses e
vidas so direita ou diretamente afetados (SEN, 2006, p. 258, traduo minha).
De acordo com Sen, na Posio Original de Rawls, o grupo contratante ao

mesmo tempo o grupo negociador, o grupo afetado e o grupo que avalia. Todos
eles estariam representados pelas partes que deliberam do ponto de vista de um
cidado democrtico enquanto pessoa livre e igual. A suposio dessa congruncia
tambm algo inevitvel em qualquer abordagem baseada em um contrato original com a meta de elaborar regras gerais para o funcionamento de uma sociedade.
Essa identificao confirmada textualmente tanto na Teoria da Justia como no
Liberalismo Poltico, e neste, uma das questes centrais :
401
Que concepo de justia mais apropriada para especificar os termos da cooperao social entre cidados concebidos como livres e iguais e como membros plenamente cooperativos da sociedade ao longo de toda a vida? (RAWLS,
2011, p. 23)
Essa opo terica, embora coerente com as pretenses que Rawls coloca
para a justia como equidade, enfrenta problemas no enfrentamento de questes
de justia do mundo de hoje. Dentre elas esto os desafios da justia global, desafios envolvendo etnias, gneros e culturas vnculos alm de uma dada sociedade.
Ento, considerando a comparao entre os dois modelos de imparcialidade,

Sen resume suas objees imparcialidade fechada de Rawls apontando trs limitaes desse modelo. So elas: 1) Paroquialismo procedimental; 2) Incoerncia na
incluso e; 3) Negligncia da excluso (SEN, 2002; 2006; 2010, 2011). Por razes
de tempo abordarei somente a primeira crtica e, de modo mais breve, a terceira.
Por paroquialismo procedimental, Sen entende a incapacidade que a abordagem do contrato social (no caso, a P.O. de Rawls) possui em eliminar os preconceitos e valores particulares do grupo que delibera acerca dos princpios. Nos termos
de Sen, a Posio Original de Rawls bem sucedida em eliminar a influncia dos
interesses pelo prprio benefcio e as inclinaes pessoais dos diversos indivduos
dentro do grupo focal (SEN, 2011, p. 156). No obstante, por se abster de invocar
a avaliao pelos olhos do resto da unanimidade, a abordagem no consegue eliminar os preconceitos e inclinaes do prprio grupo focal. Essa tarefa no seria
satisfeita pelo vu de ignorncia como artifcio que encobre apenas as identidades das partes envolvidas na deciso dos dois princpios.
Essa crtica no implica na acusao de que Rawls seja paroquialista, e no

consiste disso. Sen reconhece propsitos universalistas na concepo de justia de
Rawls. O problema surge quando Rawls sustenta que nossos princpios e convices morais so objetivos na medida em que tenham sido alcanados e testados
atravs da pressuposio de [um] ponto de vista geral (SEN, 2011, p.157). Segundo Sen, essa pretenso por objetividade atendida de modo apenas parcial quando
seu ponto de partida a posio original territorialmente isolada. Desse modo, a
concepo recebe o adjetivo paroquial porque fica aqum de suas pretenses universalistas, pois no oferece o devido tratamento terico dos valores locais, que
podem, atravs de um exame minucioso adicional, revelar preconceitos e vieses
que so comuns em um grupo focal (SEN, 2011, p. 158; 2002, p. 447).
402
A segunda crtica, a incoerncia na incluso, afirma que no exerccio da imparcialidade fechada as decises tomadas por qualquer grupo focal alteram o tamanho e a composio do prprio grupo focal (SEN, 2002, p. 449). Frente a isso,
segundo Sen, o modelo contratual poderia adotar um ponto fixo de x membros, mas
mesmo isso no impede que as regulamentaes prescritas pelo grupo negociador
fixo (de x membros) se tornem incoerentes com o tamanho e composio do grupo
afetado, que no modelo contratual tambm identificado com o grupo negociador.
Jorge Armindo Sell
Com isso, a incluso como membro do grupo focal varia de acordo com decises
supostamente tomadas pelo prprio grupo focal (SEN, 2011, p. 170). Essa incoerncia representa uma dificuldade pretenso de formular termos para reger uma
sociedade ao longo do tempo a partir do modelo contratual. Em resumo,
Se as decises tomadas na posio original influenciam o tamanho e a composio da populao, e se o tamanho e a composio da populao influenciam na natureza da posio original ou as decises a tomadas, ento no h
nenhuma maneira de garantir que o grupo focal associado posio original
seja coerentemente caracterizado (SEN, 2011, p. 177).
Esse problema persiste mesmo considerando que a posio original como

dispositivo de representao do ponto de vista interesses de um cidado. Entretanto, acredita-se que essa crtica surge do mal entendido relativo ambiguidade
na afirmao de que cada participante da posio original representa o interesse
de um cidado.
A terceira crtica, da negligncia na excluso, afirma que o modelo contratual

pode excluir a voz das pessoas que no pertencem ao grupo focal [e no negociam os temos do contrato], mas cujas vidas so afetadas por decises do grupo
focal. Esse problema s deixaria de existir em um mundo no qual as sociedades
estivessem completamente separadas e independentes umas das outras, o que no
caso do mundo atual. E essa dificuldade tambm no resolvida mesmo nas formulaes de mltiplos estgios de contratos, tal como Rawls pretende fazer em
seu Direito dos Povos (SEN, 2002, p. 448). A negligncia na excluso se torna um
problema para Rawls, visto que uma sociedade regulada a partir da Posio Original pode ter influncia nas vidas de pessoas que no foram acomodadas nesse procedimento, mas que podem ter reivindicaes de justia assim como os membros
dessa sociedade.
De modo que essa dificuldade compromete a aplicao da justia como
equidade nas questes de justia atravs das fronteiras (SEN, 2011, p. 169). Assim, do ponto de vista das exigncias do tratamento democrtico das questes de
justia, pode haver muitos aborrecimentos na ausncia de representao (SEN,
2011, p. 169)1.
Mesmo a concepo de Rawls, desenvolvida com vistas ao horizonte institucional de uma sociedade no pode ignorar que no mundo interdependente dos
dias de hoje as relaes entre pases esto cada vez mais funcionando de forma
interativa (SEN, 2011, p. 170). Essas interaes mais imediatas e diretas entre
pases ou comunidades polticas caracterizam, segundo Sen, exigncias de uma
justia global que no podem ser reduzidas s especulaes em torno de uma
1 Segundo Sen (2002, 2011), de todas estas crticas, somente a terceira delas tem recebido suficiente
ateno no campo da teoria poltica internacional. A repercusso das questes de justia a nvel global e sua pertinncia dentro da reflexo filosfica tem sido demonstrada pelos trabalhos de Nancy
Fraser (2008), Thomas Pogge e Charles Beitz, dentre outros.
403
justia internacional. Pois, dentre outras razes, uma acordo mais substancial entre todos os povos em questes de justia dificilmente alcanvel e no se apresenta factvel nem num futuro prximo. Dentre as questes da justia global esto
o reconhecimento de direitos humanos, o tratamento das disparidades nacionais e
regionais e a superao de preconceitos e limitaes locais com a contribuio da
experincia poltica de outros pases.
Apesar dessas crticas Sen reconhece que a proposta da justice as fairness
tem muitos mritos em vista de se refletir sobre questes de justia, pois Apesar
da forma contratual da teoria da justia rawlsiana, o contrato social no o nico
artifcio que Rawls invoca no desenvolvimento de sua teoria (SEN, 2002, p. 454,
455, traduo minha). Pois, alm do contrato, h o que Rawls denomina estrutura
pblica de argumentao contida na noo de razo pblica. Ambas satisfazem a
exigncia por objetividade nos juzos de justia, que mesmo o dispositivo do observador imparcial no capaz de satisfazer. Isso tambm aproxima a argumentao
pblica de uma forma de imparcialidade mais aberta, por assim dizer, que s
comprometida pela pressuposio do contrato.
Possveis respostas em Rawls
Em relao crtica do paroquialismo procedimental, pode-se dizer que ela

no leva em considerao muitas caractersticas da Posio Original (doravante,
P.O.). Pois, em primeiro lugar, as partes que deliberam sobre os princpios de justia so imparciais no apenas porque desconhecem seus interesses e tendncias
derivadas de suas identidades, tais como os seus planos de vida. A imparcialidade
proporcionada pelas restries impostas s partes na posio original, dentre elas
o vu de ignorncia atendem tambm exigncia da razoabilidade dos seus resultados. Ela est presente na estrutura e nas restries desse acordo hipottico que modela a aceitao voluntria dos princpios, colocando as partes que raciocinam de
forma equitativa umas com relao s outras. Essas restries formais da posio
original a caracterizam como um exemplo daquilo que Rawls denominou de justia
procedimental pura, pois: A justia procedimental pura significa que, em sua deliberao racional, as partes no se veem obrigadas a aplicar ou subscrever nenhum
princpio do direito e da justia que seja dada de antemo (RAWLS, 2011, p. 87).
A partir dessa situao de igualdade os cidados decidem os termos equitativos para reger a sociedade na qual iro viver de acordo com sua prpria concepo
de vantagem formulada a partir do ponto de vista de uma pessoa livre e igual. Com
isso, fica bastante enfraquecida a crtica de que o procedimento de deciso sob o
vu de ignorncia seja guiado por algum tipo de valor local, j que esse modelo
de imparcialidade visa a aceitao recproca e universal dos seus resultados.
404
Em segundo lugar, porm mais importante, ao afirmar que o artifcio da posio original seria um obstculo s pretenses universalistas de Rawls, Sen no
explicita qual universalidade essa concepo de justia pretende satisfazer. Afinal,
Jorge Armindo Sell
a justia como equidade uma concepo poltica em parte porque ela se inicia a
partir de uma certa tradio poltica (RAWLS, 1985, p. 225). Esse ponto de partida, segundo Rawls, expresso nas ideias bsicas que guiam o raciocnio das partes
na PO., que so a ideia de sociedade como sistema equitativo de cooperao e a
concepo de cidado como pessoa livre e igual. Ambas so ideias intuitivas bsicas que tomamos por implcitas na cultura pblica de uma sociedade democrtica
(RAWLS, 1985, p. 231-3).
Considerando ento que a abordagem de Rawls toma como ponto de partida

a tradio poltica democrtica, se aplica a crtica de Sen de que a Posio Original
orientada por valores. O prprio Rawls reconhece que: A justia como equidade
no procedimentalmente neutra. No h dvida de que seus princpios de justia
so substantivos e expressam muito mais do que valores procedimentais (RAWLS,
2011, p. 226). Isso porque, embora o acordo se d em condies que caracterizem
a justia procedimental pura, seus pontos de partida so relativos tradio poltica democrtica, de modo que o acordo em si mesmo no neutro (RAWLS, 2011,
p. 324). Porm esses valores expressos pelas ideias bsicas de pessoa livre e igual
e de sociedade como sistema equitativo de cooperao se enquadram no conjunto dos valores que Rawls denomina morais ou polticos. Isso quer dizer que esses
valores so neutros no sentido de no conterem em si nenhuma concepo de vida
boa ou, nos termos de Rawls, no so expressos nos termos de nenhuma doutrina
religiosa, moral, ou filosfica abrangente.
Os chamados valores morais e polticos a partir dos quais a concepo de

justia como equidade se constri j foram objeto de experincia histrica e debate
intelectual e se sustentaram num horizonte social marcado pelo pluralismo, sendo
objeto de aprovao por pontos de vista divergentes entre si. Com isso possvel
afirmar que, mesmo resultando em valores substantivos, o artifcio da P.O. envolve
apenas os valores de uma democracia e que, sendo neutros e abertos s vrias
formas de vida boa (que, na teoria, so denominadas doutrinas abrangentes razoveis), no podem ser acusados de valores locais. Isso se confirma na prpria
noo de consenso sobreposto.
A segunda crtica, a da incoerncia na incluso, afirma que as decises do
grupo focal (no caso os participantes do contrato) tendem a modificar o tamanho
e a composio desse mesmo grupo, tornando-o incompatvel com os termos previamente escolhidos. Entretanto, no caso de Rawls, essa crtica parece se construir
sobre uma ambiguidade presente na afirmao de as partes situadas na Posio
Original sempre devem garantir os direitos e liberdades fundamentais daqueles a
quem representam (RAWLS, 2011, p. 76).
Da afirmao de que uma pessoa na P.O. representa os interesses de um cidado, possvel interpretar (como Sen sugere), que para cada membro de uma
sociedade h uma pessoa que a representa no experimento mental. Ou seja, essa
crtica sugere uma representao numrica dos cidados pelas partes que delirawls e a. sen: meios e fins da justia
405
beram. Considerando desse modo, os princpios originados a partir desse princpio

seriam relativos a um nmero x de pessoas que deliberaram, sendo esse tambm
o nmero de cidados na sociedade a qual esses princpios se aplicariam. De modo
que qualquer alterao populacional comprometeria essa correspondncia.
Entretanto, essa interpretao bastante arbitrria em relao ao modo como

o procedimento de imparcialidade rawlsiano confere validade aos princpios, alm
de incluir variveis que no esto acessveis s partes sob o vu de ignorncia. Em
primeiro lugar, o os princpios de justia no se tornam vlidos para os cidados
de uma sociedade por serem resultado de uma representao numrica fiel de sua
populao, mas sim por serem resultado de um ponto de vista que representa as
faculdades morais e de cidados democrticos. Sendo assim, tais cidados podem
reconhecer esses princpios como aqueles que adotariam do ponto de vista de uma
pessoa moral, livre e igual (RAWLS, 1985, 2011). Alm disso, as partes na posio
original apenas supem que a sociedade para a qual esto decidindo os termos equitativos de cooperao exista dentro das circunstncias da justia, o que no inclui
informaes sobre populao e territrio (RAWLS, 2011, p. 77). De modo que essas
variveis so irrelevantes para o procedimento da posio original.
Em segundo lugar, os princpios resultantes da Posio Original tambm no
definem nenhum ordenamento social relativo a um nmero x de habitantes, mas
concernem somente a aspectos constitucionais essenciais e questes de justia
bsica. Ou seja, dizem respeito a direitos fundamentais do que Rawls considera ser
uma democracia constitucional. Alm disso, so aplicados na chamada sequncia
de quatro estgios, envolvendo os estgios constitucional, legislativo at o judicial,
onde se fazem presentes leis ordinrias. De modo que mudanas territoriais e demogrficas, ainda que drsticas, repercutem de forma ascendente, podendo levar a
mudanas que vo desde leis ordinrias at emendas constitucionais. Mas muito
pouco provvel que elas tenham repercusses a esse nvel, e muito menos afetem
os princpios que envolvem consideraes muito gerais e abstratas. E, por fim, os
princpios concernem a direitos e liberdades so to bsicas e fundamentais a ponto
de no poderem ser negociados em favor do bem estar ou adequao populacional.
Finamente, a terceira crtica, denominada negligncia na excluso apresenta o maior desafio para as concepes contratualistas. Isso porque o exerccio
da imparcialidade restrito ao mbito de uma comunidade poltica no examina a
questo sobre quais pontos de vista (ou quais destinatrios) devem ser considerados nos juzos imparciais de justia.
Como j visto acima, no mundo globalizado de hoje as interaes entre pontos

distantes do globo em diferentes nveis (poltico, econmico, social, cultural) produzem injustias que extravasam os limites das sociedades e cujo enfrentamento se impe tarefa das concepes de justia. Alm disso, essas injustias envolvem agentes
que no possuem vnculo exclusivo com um nico Estado, como no caso das corporaes transnacionais e do movimento ambientalista. Sendo assim, uma abordagem
406
Jorge Armindo Sell
de justia apta a enfrentar esses problemas no pode se resumir a elaborar uma concepo para instituies dentro dos limites de uma nica sociedade e restrita a seus
cidados. Em vez disso, deve considerar todos os possveis afetados que, por essa
condio, tambm possuem reivindicaes de justia dirigidas a essa sociedade.
Uma das possveis respostas a essa objeo leva em conta a aplicao dos
princpios de justia em uma sequncia de quatro estgios que passa pelos estgios constitucional, legislativo e judicirio, na qual o vu de ignorncia gradualmente removido. Mas essa opo envolveria uma interpretao arbitrria da
aplicao dos princpios para problemas que Rawls no mencionou.
Alm disso, no conceito de razo pblica possvel encontrar uma alternativa. Primeiramente preciso reconhecer que Rawls desenvolve consideraes
acerca da justia alm das fronteiras no seu primeiro escrito sobre A ideia de razo pblica. Nesse ensaio, os deveres para com as outras sociedades, juntamente
com aquelas relacionadas ao problema das geraes futuras, os cuidados bsicos com a sade e as questes de proteo aos animais e ao meio-ambiente
so agrupadas no conjunto dos problemas de extenso da razo pblica (RAWLS,
2011, p. 289). Isso quer dizer que essas questes esto alm do contedo ao qual
os dois princpios dizem respeito, que so os elementos constitucionais essenciais
e questes de justia bsica (RAWLS, 2011). Em outras palavras, esto alm das
questes as quais a razo pblica primordialmente se volta, e nem podem ser solucionados somente com o apelo aos chamados valores polticos. Mas isso no
implica que tais questes estejam fora da agenda poltica simplesmente porque o
procedimento da Posio Original no as contemple.
preciso tambm considerar que as questes envolvendo as demais sociedades, da mesma forma que as polticas pblicas mais especficas que se seguem
do princpio da diferena, so extremamente contingenciais. No obstante, isso
no o impede de afirmar, na nota 35 do mesmo texto, sobre as questes envolvendo outras sociedades: claro que essas matrias podero se converter em questes de elementos constitucionais essenciais e de justia bsica, se nossos deveres
e obrigaes em relao s geraes futuras e a outras sociedades estiverem em
jogo (RAWLS, 2011, p. 291). Nesse ponto, Rawls tem uma posio semelhante a
que Sen adota em outros escritos, ao afirmar que no possvel resolver todas as
divergncias ou mesmo oferecer procedimentos que por si s conseguem equilibrar todos os pontos de vista de forma prvia deliberao poltica.
De modo geral, possvel resumir a resposta rawlsiana dirigida crtica de

Sen pelo seguinte. Sua crtica no leva em conta a distino entre elementos constitucionais bsicos e as questes mais pontuais e contingentes. E, a menos que
existam fortes razes em contrrio, aceitvel que as decises sobre os termos
mais gerais para reger uma sociedade sejam, pelo menos a primeira vista, competncia dos cidados e somente deles. Alm disso, o espectador imparcial antes de
tudo um fato do nosso mundo globalizado e no um procedimento escrupulosarawls e a. sen: meios e fins da justia
407
mente evocado, sendo que suas opinies tendem a se fazer presentes em qualquer
sociedade democrtica. E esse pr-requisito satisfeito pela justia como equidade.
Concluso
Acredita-se ter demonstrado que a concepo de justia rawlsiana oferece

boas respostas s trs objees feitas recentemente por Sen no que diz respeito
sua concepo de imparcialidade. Ainda assim, h muitas outras crticas pertinentes levantadas pelo filsofo-economista com respeito ao que se deve esperar de
uma teoria da justia, como as expectativas de justia dos concernidos devem ser
levadas em conta e como uma concepo de justia deve encarar as diferentes escolhas distributivas que se apresentam na realidade poltica. Embora este espao
seja insuficiente para tal incumbncia, admite-se que as respostas a essas questes
contribuem para a compreenso da justia e do que ela pode fazer pelas pessoas.
Referncias
FRASER, Nancy. Reframing Justice in a Globalizing World, In: Reimagining Political Space in
a Globalizing World. Cambridge: Polity Press, 2008, p 12-29.
RAWLS, John. Justice as Fairness: Political not Metaphysical, In: Philosophy & Public Affairs,
Vol. 14, No. 3 (Summer, 1985), pp. 223-251.
________. O liberalismo Poltico. Trad. lvaro de Vita. Ed. Ampliada. So Paulo: Martins Fontes,
2011.
SEN, Amartya K. Open and Closed Impartiality, In: The Journal of Philosophy, Vol. 99, No. 9
(Sep., 2002), pp. 445-469.
________. Normative evaluation and legal analogues, in: DROBAK, John N. (ed.). Norms and
the law. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
________. Adam Smith and the contemporary world, In: Erasmus Journal for Philosophy and
Economics, Volume 3, Issue 1, Spring 2010, pp. 50-67.
________. A Ideia de Justia. Trad. Denise Bottmann e Ricardo Doninelli Mendes. Rio de Janeiro: Companhia das letras, 2011, cap. 17, pag. 397.
408
Jorge Armindo Sell
hannah arendt e a influncia

da fundao de roma no mbito
da revoluo americana
Jos Luiz de Oliveira*
Resumo
O recurso Antiguidade demonstra que o tema da fundao j estava presente nos primrdios da histria de nossa filosofia poltica. Temos na fundao
da cidade de Roma o propsito que Hannah Arendt utiliza para assinalar a necessidade que os homens das revolues tinham para adquirirem respostas
aos desafios trazidos pelo prprio ato fundador. O exemplo romano referente
questo da fundao teve influncias nos tipos de poder e de autoridade assumidos por instituies americanas. Arendt, em suas anlises, recorre ao papel que as lendas fundadoras tiveram em termos de referncia para as aes
dos Pais Fundadores. Nossa tarefa consiste em demonstrar que o recurso
Antiguidade romana utilizado pelos homens da Revoluo Americana constitui-se como fator relevante para sustentar o contedo terico que legitima as
instituies polticas que eles fundaram. Uma vez que a novidade vem tona,
preciso conservar aquilo que foi criado. O nosso propsito tambm explicitar que o ato de fundao demanda a necessidade de manter a estabilidade,
ou seja, nesse caso, fundar implica preservar.
Palavras-chave: Antiguidade; fundao; revoluo; autoridade; preservao.
* Doutor em Filosofia
pela Universidade Federal
de Minas Gerais UFMG
e professor do Departamento de Filosofia e
Mtodos da Universidade
Federal de So Joo del-Rei UFSJ. Email = jlos@
ufsj.edu.br
Consideraes iniciais
tema da fundao, trabalhado por Hannah Arendt luz dos acontecimentos

das Revolues Francesa e Americana, constitui-se como um tema crucial e
de aspectos relevantes. Trata-se de um tema, que, por um lado, nos coloca
diante do problema do novo; por outro, traz tona a necessidade de recorrer ao
passado. O nosso propsito examinar a relevncia que o tema da fundao de
Roma teve no processo de criao da Repblica Americana.
hannah arendt e a influncia da fundao de roma no mbito da revoluo americana
409
Nossa tarefa, nas linhas que se seguem, procura explicitar, em um primeiro

momento, que a experincia romana constituiu-se como referncia que iluminou
os Pais Fundadores1 da Amrica do Norte.
Em um segundo momento, enfatizaremos o significado da ligao entre autoridade e fundao, evidenciando que, na concepo de Hannah Arendt, autoridade significa aumento da fundao iniciada.
Em um terceiro momento, nossa ateno se dar em torno do recurso utilizado pelos Pais Fundadores, no momento em que estes se apoiaram nas lendas fundadoras para iluminar o processo de criao do corpo poltico da Repblica Americana.
Enfim, nossa inteno demonstrar, tomando como exemplo a fundao de

Roma, a ligao entre fundao e preservao. Destacaremos o quanto Hannah Arendt salienta acerca da importncia da preservao para manter a fundao na histria.
1. Roma: referencial de fundao
Roma, uma vez considerada em relao s tradies hebraica e grega, constitui-se como um referencial de fundao muito mais lembrado e apreciado em
termos de paradigmas prtico-tericos pelos homens das Revolues do sculo
XVIII. Alia-se a essa situao o fato de Hannah Arendt (1990, p. 166) admitir que a
Histria de Roma encontra-se toda alicerada na ideia de fundao.
2
Para Arendt (1992), a fundao de um organismo poltico quase um lugar

comum na experincia dos gregos tornou-se, para os romanos, o central, decisivo e irrepetvel princpio de toda sua histria, um acontecimento nico (p. 162).
Dessa maneira, percebe-se o quanto Arendt considera relevante a manuteno do
fio da tradio poltica. Vista por esse ngulo, a histria concebida em termos
arendtianos como um fio capaz de considerar experincias passadas sem cair na
tentao da linearidade.
Para Bernard Bailyn (2003, p. 43), o que prendia a ateno das mentes dos
colonos de maneira mais notria era a influncia da Antiguidade clssica, principalmente no que diz respeito Histria poltica de Roma. Esse historiador nos
410
1
Um trao relevante da raiz do esprito romano, que Hannah Arendt (1990) enfatiza, encontra-se na
expresso Pais Fundadores. Segundo a autora, a utilizao dessa expresso pode parecer primeira
vista um tipo de arrogncia. Interpretar a expresso Pais Fundadores constitui-se em uma tarefa
muito simples. Eles se consideraram fundadores porque se dispuseram, conscientemente, a imitar e
a reproduzir o exemplo e o esprito romanos (p. 163).
2
A relevncia de Roma para as fundaes na modernidade constitui-se como algo com a capacidade
de encher o deserto poltico que antes existia. Sylvie Courtine-Denamy (2004) confirma isso, dizendo: ao povo romano, o povo poltico por excelncia cujo gnio na legislao e na fundao sero
celebrados pela autora em A Condio Humana que devemos o nascimento do mundo. Foram os
romanos, povo gmeo dos gregos, que, politicamente falando, deram nascimento ao mundo: existem inmeras civilizaes extremamente ricas e grandes antes dos romanos, mas apenas um deserto
atravs do qual, no melhor dos casos, estabeleciam-se laos como fios tnues, como atalhos numa
paisagem inabitada e que, e no pior dos casos, degenerava em guerras de extermnio que arruinavam
o mundo existente. O aparecimento do poltico , portanto, a garantia da constituio do mundo por
oposio ao deserto antes existente (p. 105).
Jos Luiz de Oliveira
lembra que Jefferson era um leitor cuidadoso dos clssicos, assim como James Ortis, que escreveu tratados sobre prosdias latina e grega.
Hannah Arendt (1990, p. 166), em suas anlises, refere-se s trs grandes

concepes presentes na poltica romana: autoridade, tradio e religio. Podemos
cham-las de trindade clssica. Dessas trs clssicas e de outras que a herana romana nos legou, no se pode entend-las sem que haja uma compreenso a respeito da fundao da cidade eterna. nessa perspectiva que o surgimento de Roma
muito relevante para as anlises de Arendt sobre a tpica da fundao. A fundao
de Roma, para a autora, marca o incio da Histria e da cronologia dessa civilizao.3 Trata-se da urbs condita, ou seja, da fundao da cidade romana.
Sylvie Courtine-Denamy (2004) comenta que Roma, para Arendt, a encarnao da trindade autoridade-tradio-religio, com a qual a modernidade cortou
para sempre um fio que nunca mais poder ser refeito. Para essa comentadora
de Arendt, mesmo que essa tradio no se confunda com o passado, ao perd-la,
passamos a perder o fio condutor atravs do passado e cadeia, qual cada nova
gerao conscientemente ou no se ligava em uma compreenso do mundo a partir
de sua prpria experincia (p. 111). O desaparecimento da tradio, em termos
arendtianos, nos coloca diante do perigo do esquecimento.
O efeito da tradio repousa em sua capacidade de conservar e de preservar

o passado quando se transmite de gerao em gerao o legado de ancestrais que,
primeiramente, foram testemunhas e criadores da fundao sagrada. Nesse caso,
efetuava-se tambm o aumento da autoridade da fundao atravs dos sculos. A
autoridade dos chamados Pais Fundadores encontrava o seu respaldo na tradio. O que podemos notar que essa tradio, na qual repousa essa autoridade,
retomada por Hannah Arendt em suas anlises sobre a Revoluo Americana
(COURTINE-DENAMY, 2004, p. 111).
Evidencia-se que Arendt d uma ateno considervel fundao na Antiguidade. Para ela, a fundao era algo que se processava no mago da poltica assumida por Roma. Todavia, a ideia de fundao no uma tpica que diz respeito
somente Antiguidade. O problema da fundao uma questo a ser tratada por
toda a histria do pensamento poltico ocidental, pois se trata de uma tpica que
sempre esteve presente na origem dos corpos polticos e em todos os momentos
da histria poltica ocidental.
Quanto ao interesse dos colonos pela literatura poltica da Antiguidade romana clssica, salienta
Bernard Bailyn (2004): O que prendia suas mentes, o que conheciam com detalhes, e o que formava
sua viso de conjunto do mundo antigo era a histria poltica de Roma desde as conquistas no Oriente
e as guerras civis, no incio do primeiro sculo a.C. at o estabelecimento do Imprio sobre as runas
da Repblica, no final do segundo sculo d.C. Para o conhecimento desse perodo eles tinham em
mos, e precisavam apenas de Plutarco, Lvio e, sobretudo, Ccero, Salstio e Tcito escritores que
viveram ou quando a Repblica estava ameaada em seus fundamentos ou quando seus grandes dias
j haviam passado e suas virtudes morais e polticas decado. Eles haviam odiado e temido as tendncias de seu prprio tempo, e em sua escrita haviam contrastado o presente com um passado melhor,
que eles dotavam de qualidades ausentes de sua prpria era corrupta. O passado longnquo fora repleto de virtude: simplicidade, patriotismo, integridade, amor justia e liberdade, o presente era
venal, cnico e opressivo (p. 43-44).
3
411
2. Fundao e autoridade
Em meio s discusses sobre como deveria ser a forma de poder exercido na
Amrica do Norte, os colonizadores decidiram se apoiar no significado do potestas in
populo romano. Essa investida dos colonizadores, tomada no seio de suas discusses
baseava-se no fato de que eles apostaram na crena de que o poder reside no povo.
Os colonos que saram da Gr-Bretanha conquistaram na Amrica um tipo
de poder que no impossibilitava que eles tivessem o progresso econmico. Dessa maneira, o que eles precisavam garantir era o estabelecimento da autoridade.
Portanto, estes tinham conscincia de que o que norteava o potestas in populo o
poder, ou seja, a autoridade que nasce no seio do povo era o princpio capaz de
inspirar uma forma de governo que o acrescentasse por meio da auctoritas in senatu (autoridade presente no Senado). Dessa maneira, garantia-se que a autoridade
nascida do povo fosse sustentada pela concepo de que essa autoridade reside
no Senado. Seria, ento, o Senado uma espcie de casa do povo onde o potestas in
populo seria assegurado pelo auctoritas in senatu (ARENDT, 1990, p. 142).
O que aconteceu na Histria dos Estados Unidos da Amrica que, posteriormente, parte da autoridade do Senado passou para o ramo judicirio do governo. A partir da, a sede da autoridade est na Suprema Corte Americana. Mas, nas
palavras de Arendt (1990), o que permaneceu prximo ao esprito romano foi a
necessidade de estabelecimento de uma instituio concreta que, diferindo nitidamente dos poderes das reas legislativa e executiva do governo, fosse destinada
aos exerccios da autoridade (p. 160). Sobre o que Arendt diz a respeito da necessidade do estabelecimento de uma instituio que assegure a autoridade, afirma
Anne Amiel (1996):
A autoridade encarna-se no Senado. Mas o que interessa a Arendt em primeiro lugar o adgio cum potestas in populo auctoritas in senatu sitc o poder
no povo e a autoridade no Senado. Se o Senado desprovido de poder pode
dar conselhos ou avisos constringentes e ligados aos auspcios que
a autoridade volta ao passado que encarnamos, ligao que mantm com
este mesmo, com o carter de modelo que autorgado a tudo o que acontece.
Se utiliza a imagem corrente da pirmide para ilustrar a hierarquia fundada
sobre a autoridade, cuja fonte sempre exterior ao poder que encarna, com
os romanos o cume desta pirmide no o alm dos cristos, mas a profundidade de um passado terrestre. A tradio ento conservao e transmisso
do passado, que cada gerao deve preservar e aumentar. E assim agir sem
autoridade e sem tradio, sem a ajuda da sabedoria dos Pais Fundadores,
seria inconcebvel (p. 93).
Nota-se o quanto o Senado na Amrica do Norte foi concebido como herdeiro da encarnao da autoridade. Essa constatao demonstra que a influncia da
tradio poltica da Antiguidade romana foi observada por Hannah Arendt com
frequncia nas aes dos homens das Revolues. O que se percebe o quanto
412
havia de entusiasmo com a contribuio terica e prtica dada pelos antigos. O recurso aos antigos com o objetivo de iluminar o processo de fundao de uma nova
realidade poltica se apresentava de maneira irreversvel.
No se trata aqui de uma ateno dada s referncias do passado como se

tudo caminhasse num fio ou numa linha de continuidade histrica. O que sabemos
que a experincia do passado iluminou um tipo de ao que resultou em ruptura.
Portanto, quando voltamos nossas atenes para as Histrias do passado, o que
estamos fazendo buscar o sentido das oportunidades perdidas que esse passado
outrora nos apresentou. Os motivos que inspiraram a busca de uma orientao no
passado da Antiguidade no foram para Arendt, apenas um anseio romntico por
feitos esplendorosos j realizados, mas, sim, a chama da necessidade que impunha
aos fundadores a realizao do ato de criao de um novo corpo poltico.
Helosa Starling (2006, p. 246) comenta que, para Arendt, todas as vezes que
ela contou Histrias, estas, por vezes, revelaram a sua adequao pessoal e tambm
personalizada de uma espcie muito prpria de solido. Trata-se de um tipo de solido sem precedentes, que se apresenta de maneira inseparvel dos efeitos provocados por uma tradio configurada em runas que, consequentemente, expe a
modernidade a um futuro imprevisvel. O que temos que as Histrias traziam para
Hannah Arendt o sentido das possibilidades perdidas no passado. Com efeito, essa
atitude da autora jogava a solido com a necessidade imperiosa de poder meditar
sobre as palavras e ao mesmo tempo recolher as imagens do passado. Imagens essas que, de outra forma, acabariam se diminuindo e se extinguindo de forma gradual no tempo. Helosa Starling afirma tambm que, de um modo muito especfico,
essa era a obrigao de Hannah Arendt com o mundo, que, por sua vez, se traduzia
em deixar falar aos destroos da tradio quando tudo o mais j parecia ter emudecido. Nessa perspectiva, a prpria ao j se apresentava como que encerrada e se
transformava em matria-prima de uma Histria passvel de ser narrada.
A fundao de um novo corpo poltico, ao se efetivar, passa a exigir que muitos dos desafios que aparecem nesse momento to relevante possam ser superados. Considerando que a fundao do corpo poltico almejado pelas Revolues do
sculo XVIII era algo inteiramente novo e sem precedentes histricos, evidencia-se
que seria necessrio se amparar em outras realidades precedentes e que significasse um grande modelo.
evidente o quanto o passado poltico romano teve forte e quase exclusiva

influncia para contribuir com os anseios dos fundadores das Revolues do sculo XVIII. A diferena est no fato de que em Roma a fundao da autoridade era
poltica e caracterizava-se por oferecer aconselhamento, enquanto que na Repblica Americana a funo da autoridade encontra-se na lei que se exerce por meio de
interpretao (ARENDT, 1990, p. 161). Dessa maneira, estabelece-se um dos motivos que torna possvel que a Constituio seja considerada muito relevante para a
cultura poltica e institucional dos Estados Unidos da Amrica.
413
A autoridade da Suprema Corte Americana deriva da Constituio, pois,

como Carta Magna, ela fonte de interpretao e de unio da nao que nasceu das
Treze Colnias Inglesas. A Constituio a mantenedora da unidade entre os Estados norte-americanos. Trata-se tambm de um documento escrito do qual se deriva a fonte de autoridade da mais alta instncia judiciria dos norte-americanos.
E essa autoridade exercida atravs de uma formulao contnua da Constituio,
pois a Suprema Corte , de fato, uma espcie de assembleia constitucional em sesso permanente (SOUKI, 2006, p. 131).
O Senado Romano, instituio onde se encontravam os patres ou os pais da
Repblica Romana, constitua-se como um instrumento investido de autoridade,
porque os seus prprios membros eram detentores dessa autoridade pelo fato de
representarem diretamente os fundadores da cidade de Roma. Era por intermdio
desses patres que o esprito de fundao se mantinha, ou seja, era a partir deles
que Roma no perdia o seu vnculo com o principium que provocou a gestao (regestae) da qual a Histria de Roma se formou (ARENDT, 1990, p. 161).
E devido ao importante papel que os espaos de constituio e continuidade

de governo possuem que, para Hannah Arendt, ocorre a predileo dos homens das
Revolues aos senados, uma vez que cabe a essas instituies a manuteno da
estabilidade, que respaldada pela autoridade das mesmas (ARENDT, 1990, p. 179).
O ambiente da fundao romana possui um significado que se ampara na raiz

etimolgica do termo auctoritas, que o mesmo que augere, cujo significado aumentar e desenvolver-se. O sentido do termo augere tem a ver com a vitalidade
do esprito da fundao. por meio do processo fundador que se torna possvel
aumentar, desenvolver e ampliar os fundamentos que os ancestrais haviam estabelecido. A continuidade dos valores e de toda a cultura poltica contida nos princpios
que norteiam o ato de fundao s pode ser mantida por meio da tradio. por
essa razo que preciso manter a fidelidade ao princpio inaugural que estabelecido na fundao. O paradigma, a quem tanto os Pais Fundadores das Revolues
recorreram, se apoia na interpretao dessa linha ininterrupta de sucessos. Essa foi
a maneira que Roma encontrou para se manter ligada aos primitivos fundadores
com piedosa reverncia e fidelidade. Pietas et fides piedade e f nas origens era
o que caracterizava o ser religioso ou o estar ligado aos princpios fundantes
de Roma (ARENDT, 1990, p. 161). O que temos, com base no paradigma romano,
um religare poltico que se estabelece por meio de um fio de Pietas et fides que se
processa no mbito das origens apresentadas no momento sagrado da fundao.
Nessa perspectiva, a religio, no seu sentido etimolgico de religare, estava
presente na cultura poltica romana. Ela significava unir-se a algo, e o sentido de
estar ligado aos princpios fundantes da cidade eterna no deixa de ser um tipo
de manifestao religiosa. Religio ou Religare significa o mesmo que dizer estar
ligado ao que est atrs, isto , ser religioso quer dizer estar vinculado ao passado.
A religio se liga tpica da fundao, uma vez que a segunda tambm se utiliza
414
de recursos voltados para o passado. devido a esse tipo de concepo que Sylvie
Courtine-Denamy (2004) nos lembra que, para Hannah Arendt, a atividade religiosa juntamente com a atividade poltica puderam ser consideradas quase que
idnticas a ponto de Ccero dizer: Em nenhum outro domnio a excelncia humana
se aproxima de to perto das vias divinas (numem) quanto na fundao de comunidades novas e na conservao das que j foram fundadas (p. 112).
Para Hannah Arendt (1990), a prpria coincidncia da autoridade, da tradio e da religio constituiu-se a espinha dorsal da histria romana, do princpio
ao fim (p. 161). Nesse caso, a ao poltica no pode ser vista como um fenmeno
que ocorre fora da tradio e nem mesmo fora da religio. Tradio e religio se
apresentam como guas que correm no leito do mesmo rio.
O conceito de mundo para os romanos algo que se estabelece no mbito da

trade autoridade, tradio e religio. Anne Amiel (1996, p. 93) diz que, pelo conceito central de mundo, ns somos, ento, levados ao paradigma romano que, por sua
vez, domina todos os textos de natureza poltica de Arendt, bem como todos os textos relativos experincia moderna das Revolues e da fundao das Repblicas.
Essa trindade clssica da cultura poltica romana: autoridade, tradio e religio, uma vez levada a srio pelos cidados romanos, consequentemente, teve
reflexos na expanso do Imprio. Roma legitimava o seu Imprio por acreditar que
a sua ampliao era a repetio da fundao inicial. Todas as conquistas que tiveram como resultado o aumento ou a ampliao do Imprio Romano se integravam
poca da fundao. O que havia entre os romanos era o esprito de se manterem
permanentemente integrados poca que deu incio ao corpo poltico de Roma.
por isso que Arendt (1990) faz referncia a Cato, por ele ter afirmado que a constitutio rei publicae no era obra de um s homem e de uma s poca (p. 161).
Os norte-americanos so adoradores da Constituio e desde a Fundao dos
Estados Unidos da Amrica eles encontram-se preocupados em conferir permanncia para o corpo poltico. Por isso, sempre buscaram reforar a sua autoridade.
E foi na concepo de autoridade vinculada tradio romana que os habitantes da
Nova Inglaterra buscaram se apoiar. Sobre isso, Arendt (1990) adverte:
A prpria concepo romana de autoridade sugere que o ato de fundao gera,
inevitavelmente, a sua prpria estabilidade e permanncia, e, nesse contexto,
autoridade no , nada mais nada menos, do que uma espcie de aumento
necessrio, em virtude do qual todas as inovaes e mudanas permanecem
ligadas fundao original, ao mesmo tempo em que a fazem aumentar e
desenvolver-se. Assim sendo, as emendas Constituio apenas aumentam
e ampliam os laos originais da Repblica Americana, desnecessrio dizer
que a prpria autoridade da Constituio Americana repousa em sua inerente
capacidade de ser emendada e ampliada (p. 162).
Constata-se que os atores polticos da Repblica Americana, quando efetuam emendas na sua Constituio, consequentemente, ampliam a sua fundao
415
inicial. A concepo de que a Constituio Americana pode ser ampliada e ao

mesmo tempo manter-se fiel fundao da Repblica tem a ver com a concepo
de autoridade como aumento, conforme assinala a perspectiva de fundao presente na tradio romana.
3. O recurso s lendas fundadoras
Os Pais Fundadores norte-americanos, quando recorreram Histria da

fundao de Roma, no estavam intencionados em fundar Roma mais uma vez,
mas, sim, fundar uma Nova Roma. Segundo Arendt (1990), os novos habitantes da Amrica do Norte tomaram a deciso de alterar o verso de Virglio, que,
de magnus ab integro saeclorum nascitum ordo, cujo significado a grande ordem das eras [re] nascida assim como era no princpio, passou para novus ordo
saeclorum:4 a nova ordem. Isso porque o fio de continuidade que ligava a poltica
ocidental fundao da cidade eterna, e que vinculava essa fundao s memrias
pr-histricas da Grcia e de Troia, fora rompido e no pde mais ser renovado.
Essa constatao foi inevitvel (p. 170).
No se trata de negar a relevncia que a tradio possui para nortear o presente. A tradio, por meio de seu fio constitutivo, capaz de garantir que experincias precedentes iluminem aquilo que est por vir. O fenmeno revolucionrio
do sculo XVIII sem precedentes na Histria, mas ele no deixou de se apoiar em
experincias de fundaes que o precederam. No importa que haja repeties de
fundaes, mas uma fundao que se d no hiatus da ruptura e no abandone as experincias de antigas fundaes. O recurso Antiguidade Clssica no impediu que
a Revoluo Americana fosse uma realidade especificamente nova, como salienta
Hannah Arendt (1990):
A Revoluo Americana, nica nesse aspecto at a derrocada do sistema colonial europeu, e a emergncia de novas naes em nosso prprio sculo representaram, em grande parte, no apenas a fundao de um novo corpo poltico,
mas ainda o incio de uma histria nacional especfica (p. 170).
Um exemplo de que a fundao da Repblica Americana no foi uma mera

repetio encontra-se na forma como os Pais Fundadores a conduziram. A His-
Luca Savarino (1996) se refere a esse assunto nos seguintes termos: In termini filosofici, sostiene
Hannah Arendt citando Platone e Agostino, la saggezza dei padri fondatori risiedeva nellaver istituito un novus ordo saeclorum, sulla base della sostanziale identit di inizio e principio. Il principio che
scaturi dalla rivoluzione americana fu l enorme potenzialit nsita nella capacit umana di iniziare,
costituendo un mondo che si separi dalla processualit naturale, per mezzo della facolt di promettere. Il principio che venne alla luce durante quegli anni faticidi in cui furono poste le fundazioni non
con la forza di um solo architetto ma col podere conbinato di multi era il principio della mutua
promessa e della comune deliberazione1. Lautorit di un corpo poltico cos costituito non consiste
pi, in tal modo, in uma sanzione transcendente, ma rinvia all fondazione medesima e al ricordo di
tale impresa: l autorit risiede nella memoria dell inizio comune. questo l nico senso possible del
tentativo di riportarsi al concetto romano di autorit, e dell interesse degli uomini delle rivoluzioni
per l antichit clssica, verso cui furono spinti dalle loro stesse esperienze, per le quali avevano bisogno di modelli e indicazioni (p. 104-105).
4
416
tria da Revoluo Americana s se inicia com a fundao da Repblica. A forma

republicana de governo atraa os pensadores pr-revolucionrios at porque eles
se encontravam motivados pela promessa de durabilidade que caracterizava essa
forma de governo.
Arendt quer assinalar que justamente pelo fato de as Revolues serem
algo inteiramente novo que os seus patronos tiveram necessidade de buscar ajuda
no passado. O novo caracterizado pela insegurana. A novidade como um abismo onde a aventura iniciada pelo fundador efetivada.
Quando somos lanados a um abismo, somos forados a nos agarrar a algo

para, ento, nos apoiarmos em algum tipo de segurana, uma vez que desconhecemos ou no conseguimos vislumbrar at aonde podemos chegar. Portanto, o ato de
agarrar-se s lendas fundadoras como a da fundao de Roma, expressa na Eneida
de Virglio, foi o recurso em que os homens de ao da Revoluo se apoiaram para
lidar com o abismo no qual eles se entranharam. As lendas fundadoras passaram a
funcionar como um instrumento para que esses homens de ao pudessem resolver os problemas inerentes ao comeo (ARENDT, 2009, p. 476).
A fundao, por ser um evento que nos coloca diante do abismo do comeo,
faz com que, por causa dela, o homem fique diante da necessidade de se utilizar
da sua liberdade. Portanto, lidar com o comeo realmente um problema que se
caracteriza por certas singularidades a respeito do poder de tomada de decises,
porque ele traz consigo um elemento de completa arbitrariedade. Lanar-se no
abismo da liberdade significa fazer ou no fazer algo. Esse atirar-se no abismo significa tambm a crena clara e precisa de que uma vez que uma coisa feita no
pode ser desfeita, de que a memria humana, contanto a Histria, sobrevive ao
arrependimento e destruio (ARENDT, 2009, p. 476).
nessa perspectiva que se diz que os homens de ao das Revolues modernas lanaram-se em um abismo da liberdade. Eles precisavam superar o desafio da
novidade, fruto da capacidade humana de lidar com a natalidade poltica presente
em cada um de ns, isto , precisavam lidar com a liberdade traduzida na natalidade poltica como categoria inerente nossa condio humana. Perspectiva que se
sustenta na concepo arendtiana de que como a ao a atividade poltica por
excelncia, a natalidade, e no a mortalidade, pode ser a categoria central do pensamento poltico, em contraposio ao pensamento metafsico (ARENDT, 2010, p. 10).
Percebe-se que Hannah Arendt no despreza o valor que inerente tradio. Por esse motivo, ela se apoia no fio condutor das experincias do passado que,
em momentos de hiatos no tempo, apresenta o novo sem deixar de valorizar aes
j empreendidas. O lanar-se para a novidade tambm o lanar-se para o apoio a
tradies passadas que dizem respeito ao momento extraordinrio do ato fundador.
Dessa maneira, foi abraando o novo e, ao mesmo tempo, buscando ajuda no
passado, os homens das Revolues do sculo XVIII estabeleceram a fundao de
um corpo poltico com caractersticas sem precedentes na Histria de nosso pensamento poltico ocidental.
417
4. Fundao e preservao
O esprito da Revoluo que d origem ao ato de fundao constitudo de
dois elementos que aparentemente se apresentam como irreconciliveis e ao mesmo tempo contraditrios. Nesse sentido, o ato de fundar o novo corpo poltico,
bem como a idealizao de uma nova forma de governo, nos colocam, por um lado,
diante da preocupao com a estabilidade e com a durabilidade e, por outro, com
a capacidade de inovao inerente nossa condio humana. A novidade um elemento que produz euforia, algo tpico do esprito de inovao que esteve presente
nos fundadores das Revolues (BIGNOTTO, 1991, p. 178).
A filosofia poltica, quando trata da tpica da fundao, consequentemente

aborda a questo da sua preservao5. Para Hannah Arendt (1990), essa coincidncia entre fundao e preservao encontra-se amparada na palavra latina relativa
ao verbo fundar, que condere, cuja raiz estava relacionada a um primitivo deus6
campestre latino chamado Conditor, cuja funo era proteger a agricultura e as
colheitas obviamente, ele era, ao mesmo tempo, um fundador e um preservador
(p. 162). notrio que, na raiz etimolgica da palavra fundao, o verbo fundar
anuncia que o ato de fundao j implica a necessidade da sua preservao.
Roma um exemplo de fundao aliada questo da preservao. A fundao aparece com a responsabilidade de se manter para as geraes futuras. Nas
palavras de Hannah Arendt (1992):
No mago da poltica romana, desde o incio da Repblica at virtualmente o
fim da era imperial, encontra-se a convico do carter sagrado da fundao,
no sentido de que, uma vez alguma coisa tenha sido fundada, ela permanece
obrigatria para todas as geraes futuras. Participar na poltica significa, antes de mais nada, preservar a fundao da cidade de Roma (p. 162).
Evidencia-se que, quando Arendt se refere fundao romana, ela se volta

para aquilo que se instalou desde o incio da Repblica at o fim da era imperial.
Para os romanos, o carter sagrado da fundao permitia que aquilo que fosse fundado permanecesse para todas as geraes futuras. Nesse sentido, ao participar
da poltica, o cidado romano estaria preservando a fundao da cidade de Roma.
Portanto, ampliar o Imprio Romano significava, antes de mais nada, repetir a fundao de Roma.
Sylvie Courtine Denamy (2004, p. 111) afirma que, graas a esse culto, relativo a essa conservao do passado, os romanos admiravam os grandes ancestrais gregos devido sua autoridade na teoria, na poesia e na filosofia. Foi entre
418
5
Preservar o gesto fundador para conservar os efeitos do princpio o que diz Newton Bignotto
(1991): No momento em que o legislador ou o prncipe decidem criar uma nova forma poltica, so
tragados pela necessidade de agir. Essa necessidade de agir mostra-nos simplesmente que todo ocupante do poder tende a lutar por sua conservao, a conservar os efeitos de sua conquista e, assim,
fazer durar no tempo os efeitos do primeiro gesto. Esse confronto do ator poltico com a conservao
, acima de tudo, o confronto do ator com o tempo e suas mazelas (p. 135).
6
Sobre os diversos personagens da mitologia greco-romana, ver obra de Ren Mnard (1991).
os romanos, e no entre os gregos, que seus grandes autores se efetivaram como

autoridades. Os romanos passaram a adotar o pensamento e a cultura clssica formulados pelos gregos como sua prpria tradio espiritual. Eles decidiram, de forma histrica, que a tradio deveria ter uma influncia de natureza formadora e
permanente no mbito da civilizao europeia.
Percebe-se que at mesmo a interligao entre fundao e preservao possui razes no mbito da cultura religiosa romana. Isso se confirma devido aos significados contidos naquilo que o deus Conditor representa. Nesse sentido, referir-se
ao ato de fundao de uma realidade poltica nova, como o caso da criao de um
novo corpo poltico, deparar-se inevitavelmente com a necessidade que surge em
apostar na atitude de preserv-lo.
Marcelo Gantus Jasmim (1998, p. 84) compartilha esse comentrio de Arendt, dizendo que agir de acordo com a tradio o mesmo que se orientar pela vitria dos mtodos empregados ao longo do tempo, bem como se orientar tambm
pelos resultados verificveis pela experincia na perpetuidade do corpo poltico.
Esse tipo de orientao o mesmo que seguir os princpios bsicos de conservao e de comeo, mantendo-se de acordo com a autoridade configurada nos
exemplos dos antepassados.
E nessa perspectiva, para os fundadores, o ato de fundao e de preservao a manuteno da fidelidade e da ateno aos princpios que deram origem
fundao romana. No caso dos Estados Unidos da Amrica, manter a fidelidade
Constituio o mesmo que garantir a permanncia dos princpios que so inerentes fundao da cidade de Roma. A criao das Constituies se estabelece como
o enraizamento da fundao do corpo poltico na Histria. Tal concepo se apoia
na raiz da cultura poltica romana para manter o ato de fundao interligado ao ato
de preservao do mesmo.
Consideraes finais
Em nossa dmarche argumentativa, constatamos que, para Hannah Arendt,

mesmo que o processo de fundao de um corpo poltico se apresente como algo
inteiramente novo e sem qualquer precedente na Histria, ele se faz amparando-se
em fundaes passadas. Os elementos inerentes ao processo da fundao da cidade de Roma so apresentados por Hannah Arendt por meio de diretrizes que foram
capazes de nortear a fundao dos Estados Unidos da Amrica.
O homem, ao fundar novas realidades polticas, apresenta ao mundo a novidade que lhe inerente pelo fato de ele um dia ter vindo a este mundo. Esse
segundo nascimento do homem o lana no abismo da liberdade, alimentado pela
sua vocao de iniciador.
por meio da articulao entre fundao e preservao que as Revolues
conseguem enraizar a fundao no tempo. No caso da Revoluo Americana, nota-se que tarefa de uma Constituio tornar possvel que as instituies que surgiram na Histria como uma inovao se perpetuem no tempo.
419
Referncias
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1992.
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Martins. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2009.
_______. A Condio Humana. Traduo Roberto Raposo, revista e ampliada por Adriano Correia. 11. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
AMIEL, Anne, Hannah Arendt: poltica e acontecimento. Traduo Sofia Mota. Lisboa: Instituto Piaget, 1996.
BAILYN, Bernard. As Origens Ideolgicas da Revoluo Americana. Bauru: EDUSC, 2003.
BIGNOTTO, Newton. Maquiavel Republicano. So Paulo: Loyola, 1991.
COURTINE-DENAMY, Sylvie. O cuidado com o mundo: Dilogo entre Hannah Arendt com
alguns de seus contemporneos. Traduo Maria Juliana Camboji Teixeira. Belo Horizonte:
Ed. da UFMG, 2004.
JASMIN, Marcelo Gantus. Racionalidade e Histria na Teoria Poltica. Belo Horizonte: Ed. da
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SOUKI, Nadia. Multido e Massa reflexes sobre o homem comum em Hannah Arendt e
Thomas Hobbes. In: CORREIA, Adriano (Org.). Hannah Arendt e a condio humana. Salvador: Quarteto, 2006. p. 131-146.
SAVARINO, Luca. Poltica ed esttica: saggio su Hannah Arendt, Quaderni di Ermeneutica
Filosfica, Torino: Universit degli Studi, 1996.
STARLING, Helosa Maria Murgel.. In: BIGNOTTO, Newton; MORAIS, Eduardo Jardim (Org.).
Hannah Arendt: dilogos, reflexes e memrias. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2001. p. 246261.

420
Antinomias de uma tica

antropocentrada
Jovino Pizzi*
Pelotas (PPGs em Educao e em Filosofia),
as ltimas dcadas, a filosofia sofreu transformaes significativas: trata-se dos giros analtico, lingustico, epistemolgico, tico e, se quisermos,
podemos acrescentar tambm o giro aplicado. Todos eles esto relacionados, de uma forma ou de outra, ao abandono da filosofia da conscincia. Sem
adentrar nessa discusso, eu apenas gostaria de salientar, como ponto de partida,
algumas mudanas que o ethical turn introduziu. Isso evidencia que a orientao
do agir no se resume resoluo de conflitos entre seres humanos, mas de uma
pragmtica vinculada a polticas deliberativas envolvendo tambm os seres no
humanos. Essa transformao indica que as normas vlidas para todos no fruto
da reflexo individual, nem se restringem ao aspecto antropocntrico. Em razo
disso, a tica no pode reduzir-se ao mbito privado ou ao horizonte familiar, muito menos ao fato de garantir ao sujeito (individual) as aspiraes de suas inclinaes, mas em um dever moral. Trata-se, portanto, de compromissos entre todos,
com reas especiais como a economia, as empresas, a ecologia etc. e, inclusive, na
redefinio das relaes com a natureza, o meio ambiente e o cosmos.
A conotao antropocntrica da tica serviu para afianar um ponto de vista moral centrado nos humanos, aspecto que tambm vem sofrendo modificaes
e, na atualidade, se depara com propostas um tanto inusitadas. Essa controvrsia
oferece um patamar de motivaes e, por assim dizer, refaz a orientao normativa
em tempos de dvidas diante no apenas ao presente, mas, inclusive, frente ao
ameaado futuro da humanidade e do prprio planeta. Se, por um lado, as exigncias das ticas universalistas insistem em princpios vlidos para todos, por outro,
os apelos diante de questes inerentes vida cotidiana no deixa de ter sentido.
Antinomias de uma tica antropocentrada
421
No entanto, o debate entre essas duas tendncias sofre o assdio dos defensores
ligados s exigncias normativas que rompem com o antropocentrismo ocidental.
Para explicar essa conotao menos antropocentrada da tica, iniciamos com

uma reviso da prpria noo de modernidade para, em seguida, tratar de salientar
o antropocentrismo moderno como um processo filosfico que se consolida na modernidade e que, por isso mesmo, se destaca pelo excesso de antropologizao da
filosofia e, em decorrncia da prpria tica. O terceiro ponto deste texto procura indicar a forma como esse antropocentrismo se reflete, atualmente, na conduta brasileira. Para superar os dficits da modernidade antropocentrada e antropologizante,
o quarto aspecto se atm s possveis alternativas, quer seja, o redimensionamento
da filosofia e da prpria tica em vista a trs questes que, na proposio de Paul
Ricoeur, deve responder a trs aspectos imprescindveis: que, quem e como.
A modernidade frente aos ataques de liquidez
A filosofia contempornea passou por mudanas e se articula em vistas s

distintas transformaes. Em boa medida, esse movimento indica uma reao frente a determinados pressupostos da modernidade. Sem dvidas, a substantivao
modernidade agrega diferentes significados, pois so muitos pensadores, concepes e interesses que esto em jogo. s vezes, as divergncias so profundas a ponto de questionar se h, ou no, algo em comum entre os autores e pontos de vista.
Por maiores que as diferenas sejam, as questes sempre giram ao redor do mesmo: Existe apenas uma modernidade? Quais so os argumentos da modernidade?
Trata-se, pois, de uma homogeneidade linear ou, ento, de uma simples etapa no
desenvolvimento do pensamento ocidental?
No melhor dos casos, seria necessrio advogar por diferentes acepes de
modernidades. Por isso, ao se falar de modernidade, preciso considerar, de antemo, dois aspectos fundamentais. Por um lado, a prpria noo de modernidade
enquanto um fenmeno uniforme, homogneo e com sucessivas etapas at conseguir um estgio de maioridade inquestionvel; e, por outro, a ideia de que seus
pressupostos esmorecem e, portanto, se liquefazem a ponto de perderem sua consistncia, energia e sua lucidez.
422
Neste aspecto, importante salientar que a terminologia filosfica e das cincias em geral a respeito da modernidade manifesta uma interpretao irrefutvel, pois na maioria das vezes representa um entendimento homogneo e cuja
realizao presume a progresso sucessiva de etapas em vistas ao alcance de um
amadurecimento favorvel e esperanoso. Em outras palavras, tanto o adjetivo
como o substantivo moderno reflete tendncias, metodologias e estilos de vida
mais avanados em relao Antiguidade e ao perodo medieval e, em decorrncia, satisfaz os estgios de desenvolvimento e alcanou um nvel capaz de garantir
o esclarecimento esperado. Trata-se, pois, de substituir dos hbitos e atividades
por modos de vida e procedimentos de certo modo infantis por outros, os quais
Jovino Pizzi
so tratados como sinnimos de avano e perfeio em todas as suas dimenses

(poltico, modos de produo e consumo, eficincia, tecnologia, comunicao etc.).
Enquanto sinonmia de novo, o lexema moderno apresenta como antonmia a noo de avelhantado, infantilismo e retrgrado.
O adjetivo moderno s aparece no latim tardio (modernus, a, um) e se traduz
por moderado, recente, novo, contemporneo. O verbo modernizar comea a ser
utilizado no sculo XIX, cuja acepo evidencia trs feies: a) tornar-se moderno,
no sentido de acompanhar a evoluo e as tendncias do mundo atual; b) efetuar
mudanas e/ou substituir sistemas, mtodos, equipamentos etc. antigos por outros mais desenvolvidos; c) dar ou adquirir aspecto relativo ao mundo atual. No
caso, essas feies se limitam interpretao literal, conquanto a substantivao
lexicogrfica se depara com a categoria modernidade, cujo significado mais complexo e aambarcador.
Por todas as vias, o exame da locuo modernidade defronta-se com o sentido clssico da secularizao, sinnimo de laicizao e relativo ao no espiritual.
Nesse caso, o substantivo no tem nada a ver com o escatolgico ou apocalptico. A
perspectiva de uma maturidade intrnseca ao secular destaca a noo plenamente
capaz e responsvel de sujeito, o que implica na necessidade de eliminar todas as
interferncias externas. Na verdade, trata-se da capacidade de o sujeito governar-se a si prprio desde suas capacidades, de modo que ele mesmo se apresenta com
o devido discernimento para, ento, afianar a fundamentao capaz de orientar o
agir em qualquer direo.
A locuo laical secular, portanto de sujeito esclarecido e com aptido

para conduzir seu destino se depara com duas consequncias um tanto problemticas. A primeira delas refere-se necessidade de revisar os fundamentos externos, isto , alheios ao prprio sujeito. No campo existencial e terrqueo, a tradio
ocidental utiliza duas expresses para dar a conhecer a classificao dos saberes:
a episteme e a doxa. Essa diviso pode ser examinada em vistas a uma idealidade
metafsica, isto , enquanto plenitude frente a um mundo das circunstncias contingenciais. Essa dupla noo pode tambm ser percebida como dois patamares
que separam o nvel da fundamentao transcendente e, s vezes, se ope s circunstancialidades do mundo habitual e do horizonte terrcola e mundano.
A reputao dessa dicotomia ainda continua presente na reflexo filosfica

atual, realando um ponto de vista extremamente deficitrio, nocivo ou malvisto
em relao s diferentes dimenses da vida cotidiana e, inclusive, na prpria relao entre filosofia e as circunstancialidades da vida cotidiana. Essa dicotomia se
acentua no pensamento moderno, poca em que a cincia, acreditando-se j amadurecida, procura consolidar um corpo de conhecimentos bastante slido e, em
vista de seus padres de racionalidade passa a acusar a metafsica de inconsistncia, de esterilidade, de pseudoconhecimento, cujo mtodo ou modo de instalar a
racionalidade no satisfaz as novas normas do saber (Domingues, 1991, p. 173).
423
Essa ambivalncia refora as suspeitas e consagra a desconfiana desmedida em relao s experincias vivenciais e ao saber relativo ao mundo da vida e
de suas contingencialidades da vida cotidiana. Em outras palavras, qualquer reviso bibliogrfica, por simples que possa ser, salienta que as evidncias da vida
cotidiana e as interaes dos sujeitos com o oikos-cosmos apresentam conotaes
caracterizadas pela ambivalncia, o menosprezo e com fortes indcios enigmticos;
em uma palavra: indecifrveis. Em Plato, por exemplo, a ideia de um mundo efmero e visvel indica o descrdito e o menosprezo ao mundano, isto , ao horizonte
ligado ao transitrio e, portanto, sem legitimidade para fundamentar a conduta
eticamente saudvel. A realidade vinculada doxa, para utilizar a expresso mais
pertinente, no passa de um horizonte inapropriado, ou seja, um pseudo-horizonte
e, por isso mesmo, uma crena completamente deslocada e esvaziada de qualquer
sentido. Por isso, os que se detm realidade mundana vivem, segundo o filsofo
grego, uma vida espria, isto , em desacordo com as leis e a tica. Em razo disso,
as pretenses vinculadas a essa impureza da mundanidade podem ser simplesmente desqualificadas, por causa de sua licenciosidade.
De acordo com Fornet-Betancourt, esse descrdito concernente ao dxico

vai de Plato, com o mito da caverna, at Heidegger com sua anlise da cotidianidade como lugar de vida inautntica (2010, p. 39). Em vista disso, no h como
superar o carter alienador do mundo da vida, pois se trata do lugar de alienao,
falta de verdade, de sentido e de autenticidade e, portanto, como lugar imprprio
para alcanar a verdadeira vida (Fornet-Betancourt, 2010, p. 41). Essa concepo alimenta uma forte desvalorizao da existncia carnal e terrestre, rebaixada ao escalo de aparncia ilusria da qual o homem deve buscar fugir se aspira
a viver em conformidade com os impulsos superiores da alma (Schimitt, 2006, I,
p. 254). Assim, as circunstancialidades do mundo da vida so empecilhos relacionados ao processo de racionalizao sistmica e, pois isso, elas impedem a possvel
emancipao dos sujeitos.
424
Nesse sentido, as figuras ou representaes como as do exlio ou do sofrimento, por exemplo, acenam para o aspecto de fragilidade e fugacidade, em sentido oposto ao da plenitude, para o qual nos orientamos moral ou espiritualmente (Taylor,
2010, p. 18). Nessa contraposio, h uma espcie de dilema entre o agir voltado ao
modo habitual da vida e a projeo de um ideal transcendente e de vida plena.
Essa vida plena e, portanto, vinculada noo de eternidade se traduz em uma
linguagem ideal e reflete uma forma de vida imbricada plenitude, perfeio e
harmonia. Na verdade, a perspectiva da plenitude , ao mesmo tempo, o oposto da
realidade circunstancial e, em decorrncia, modeladora e prottipo da vida terrenal.
Esse aspecto eidtico exprime, pois, uma intemporalidade (Merleau-Ponty, 1984, p.
30). Essa perspectiva aponta para a necessidade de renunciar esse lugar comum,
esse horizonte de sentido embora seu carter relativamente enigmtico ligado
s situaes cotidianas. Enfim, a realidade cotidiana se relaciona ao perecvel e, por
isso, no serve como base para qualquer tentativa de fundamentao racional.
Jovino Pizzi
A decorrncia dessa contraposio na compreenso de mundo tem consequncias importantes para a filosofia e para o agir. No campo da justificao, o
desabono das circunstancialidades do mundo da vida remete necessidade de
buscar os fundamentos das validades em bases alheias, isto , desde fora dos contextos e horizontes mundano-vivencias. O prottipo est, pois, ausente do mundo,
de modo a negar qualquer possibilidade de autonomia e emancipao do sujeito
ou, ento, de salvao. Por isso, o lugar da plenitude compreendido como fora
ou alm da vida humana (Taylor, 2010, p. 29). Em Plato, o sentido das vivncias
aparece ligado preocupao em afianar um entendimento que s podem ser
compreendidas por meio das ideias (Taylor, 2010, p. 29). Em outras palavras, o
verdadeiro e a plenitude s podem ser representados desde o horizonte transcendente, pois o patamar da justificao pertence a outro nvel, separado da realidade mundana e terrquea.
Na verdade, o ideal de vida emancipada se vincula a um prottipo forneo,
ou seja, uma imagem com dupla representao. Nesse plano, vigora um tipo eidolon (, ghost), isto , uma disposio com carter idealstico que se sobrepe
ao sensvel e ao cotidiano. Esse carter forneo reflete um projeto hegemnico e
unilateral, anulando, portanto, a reflexividade crtica, porque a unidade do cosmos
e seu carter transcendente impe um tipo de harmonia que no pode ser factvel com as circunstancialidades do mundo dos humanos e de no humanos. Nesse
sentido, o imperativo da submisso conduz uniformizao de um estilo de vida
conforme o modelo desenhado desde fora. No caso, as historias particulares e circunstanciais, o passado e o presente do peculiar e do singular sofrem a condenao
de um horizonte vinculado ao desprezo e difamao (Fornet-Betancourt,
2010, p. 40).
Em relao a isso, possvel compreender a trajetria da tradio ocidental
e crist, que soube criar uma imagem extremamente poderosa, vigente at os dias
de hoje. No cristianismo, a projeo de vida plena um dogma extremamente poderoso e ameaador. Em configuraes diferentes, esse ideal tambm se projeta na
cincia como tal. De um lado, a representao de um mundo feliz para alm desta
vida e, de outro, a idealizao de vida enquanto possibilidade de o ser humano
poder criar vida. No fundo, so duas tradies que se juntaram para formar uma
ideologia que, com a influncia de Plato e do neoplatonismo, foi decisiva para a
consolidao deste modelo antropocentrado de compreenso de mundo.
Na modernidade, possvel perceber que Descartes contribui nessa dicotomizao, uma vez que a res extensa e res cogitas mantm a diviso entre a idealizao e a realidade circunstancial. Embora no seja bem isso que Descartes sustenta, a dicotomia persiste quando se sustenta que a morada terrenal no passa
de um lugar de cativeiro, de encarceramento e de precariedade; um perodo de
expiao, de sacrifcio e de resignao em vistas a outro espao. Em razo disso,
entende-se a insistncia do sacrifcio, da cruz, da expiao e de uma espcie de
imolao na esperana de garantir a superao das barreiras do mundano. Na
425
percepo de Plato, os humanos terrqueos so prisioneiros e permanecem na

insensatez de uma vida que lhes impossibilita, inclusive, distinguir os objetos
reais (Plato, 1972, p. 778).
Multplices modernidades, mas sem escapar da antropocentralidade
O desenho do cosmos perfeito das essncias, dividido entre um mbito permanente e invarivel e, em contraposio, o aspecto relacionado a mutaes, comea a se romper. Na realidade, a ambivalncia de mundos diferentes deu prioridade
a uma epistemologia transformada em porta-voz oficial de uma compreenso unilateral e antropocentrada de mundo. O ideal de plenitude extra-terrenal converteu
o mundo terrqueo em algo estpido, pois este desenho sublinha que a vida no
tem sentido (Domingues, 1991, p. 287).
No fundo, trata-se de uma discusso a respeito do lugar idealstico; livre,
portanto, das ameaas dvenas e de um futuro demarcado pelas incertezas. A persistncia nessa dicotomizao permite entender o porqu da modernidade insistir
na homogeneidade e homogeneizao. Nesse caso, a interpretao de que a modernidade correlativa com secularizao no procede. No fundo, trata-se de uma
forma unidimensional e de uma descrio linear da sociedade e da histria, uma
interpretao que acentua a compreenso parcialista da complexidade das diferentes sociedades e as nicas caractersticas de suas culturas e histricas (Demenchonok, 2009, p. 18).
Nesse sentido, Demenchonok advoga por multplices modernidades, o que
indica tambm uma reconsiderao a respeito da prpria compreenso que a sociedade ocidental tem de si mesma. Em outras palavras, possvel descrever distintas modernidades, assim como so inmeros os componentes ou reas a levar
em conta no momento de caracterizar as diferentes faces da modernidade, como
a cultural, a econmica, a tecnolgica, a poltica e assim por diante (Demenchonok, 2009, p. 19).
A representao das multplices modernidades supera, segundo Demenchonok, os esteretipos da modernizao como ocidentalizao, pressupondo
uma crtica ps-moderna/ps-colonial s metanarrativas da globalizao, aos
conceitos de heterogeneidade, indigenismo e hibridizao (Demenchonok,
2009, p. 19). Nesse ponto, Demenchonok parece ser mais interessante, principalmente pelo fato de lembrar no somente o aspecto da ocidentalizao e s metanarrativas, conquanto ele faz referncia ao indigenismo faltando-lhe, no entanto,
a indicao dos afrodescendentes , aspecto relevante para salientar o processo de
aculturao ocorrido nas Amricas (de norte a sul). Em razo disso, no h como
fugir do fenmeno cultural e do processo civilizatrio (Grner, 2010, p. 30).
Esse processo disseminou, nas Amricas, uma homogeneizao que articulou um
estilo de vida e uma nica forma de expressar o mbito religioso em grande parte
426
Jovino Pizzi
dos trs diferentes continentes: Europa, Amrica e frica.1 Esse processo reproduziu. atravs de sofisticadas formas de sincretismo, estruturas sociais, culturais,
religiosas, lingusticas, estticas, artstico-musicais etc. muito complexas, gerando
uma nova cultura, indita at ento (Grner, 2010, p. 30).
Por isso, a tese da ruptura ou da continuidade da modernidade ocidental se
vincula ao processo de reconstruo das identidades, apoiadas na reinterpretao
da interpretao do ocidente uniforme e na reconsiderao da multiplicidade, da
interculturalidade, hibridizao e outros conceitos. De acordo com Demenchonok,
isso favoreceu a retomada da questo vinculada ao mbito religioso. Na verdade,
esse apenas um dos diversos aspectos que passaram a ganhar importncia para
a filosofia e as cincias em geral.
Seja como for, o reconhecimento das multplices modernidades d outro carter ao tema da laicizao e da tese de uma filosofia mundana e profana. Isso quer
dizer que ela aponta para uma espcie de atesmo, pois rompe com um modelo
apriorstico seja teognico, apocalptico ou de qualquer outra classe para, ento, procurar compreender as circunstancialidades independentemente de apriorismos ou pr-determinaes alheias. Essa tentativa pode gerar um desconforto e
gerar uma espcie de insegurana, especialmente aos que ainda preconizam uma
fundamentao eminentemente metafsica. No entanto, tal heterogeneidade permite compreender a diversidade das contingncias do mundo da vida, sem reduzir
as circunstancialidades clivagem dicotmica entre o ideal e o circunstancial e,
assim, poder consolidar o reducionismo de justificar as diferentes dimenses do
Lebenswelt a apenas uma interpretao.
Diante disso, mais que oportuno salientar o fenmeno da secularizao
como uma forma de atesmo que no nega ou rechaa o mbito religioso, nem o
campo das religies. Esse aspecto permite entender, ente ouras coisas, os limites
da proposta de Taylor, quando reduz o campo do sagrado ao mbito da religio
institucionalizada. Para fazer frente a essa percepo, nossa leitura se aproxima
de Ricardo Salas, que insiste em uma hermenutica voltada resignificao dos
smbolos, metforas e narrativas ligadas ao sobrenatural e divino enquanto experincias religiosas.
Embora a perspectiva de multplices modernidades possa ganhar a simpatia ou a antipatia de muitos, h um elemento que perpassa todas elas: o centro
continua sendo o ser humano. Em outras palavras, h uma reconhecida antropocentralidade, com o qual a poltica, a economia, as cincias, a filosofia e no caso, a
prpria tica sofrem o assdio de um ponto de vista antropologizado. As consequncias desse antropocentrismo foram cruciais. Por certo, a sobrevalorizao do
humano no tema exclusivo da modernidade. Por isso, no h como negligenciar
o completo abandono do aspecto ecolgico. Essa discusso est relacionada com a
1
Nesse sentido, cabe destacar o testemunho de Dee Brown, Enterrem meu corao na curva do rio. A
dramtica histria dos ndios norte-americanos (Porto Alegre: L&PM, 2010), bem como o livro de Eduardo Grner, La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolucin (Buenos Aires; Edhasa, 2010).
427
concepo iluminista de sujeito; antropocentrada, portanto. Por um lado, essa moral iluminista e laica pertinaz na sensibilizao dos sujeitos diante das injustias,
mas, por outro, no impulsiona o agir solidrio, e sequer se preocupa com a ecologia. Em outras palavras, ela exitosa em comover os sujeitos diante da injustia
social, a marginalizao de grupos, a perda da conscincia de classe social de muitas categorias e, inclusive, avivar a sensibilidade em relao extrema pobreza. No
entanto, essa propenso ou sensibilidade se ressente de um dficit motivador e, em
grande parte, no consegue fazer com que os sujeitos assumam a responsabilidade
pelas aes coletivas e na luta contras as injustias.
Na verdade, as antinomias da racionalidade ilustrada e da moral laica revelam

uma progressiva perda de solidariedade entre as pessoas e grupos, principalmente
diante de situaes de injustia. Como j foi tema em outros momentos, em Habermas, a solidariedade considerada como um conceito limite. Ele supe uma abstrao em relaes s questes do bem viver, e conseguir reduzir as questes normativas a questes de justia (1989, p. 432). No entanto, ao definir a justia como a
outra face da solidariedade, Habermas parece dirimir a justia dos mbitos da vida
prtica, isto , ao horizonte do mundo da vida cotidiano. A garantia das liberdades
individuais e a busca por justia retrai o sujeito e limita o agir ao mbito antropocntrico, desconsiderando o ecossistema como tal. Alm das debilidades motivacionais, essa perspectiva antropocentrada acaba gerando uma desconfiana na
prpria tica, consequncia dessa antinomia interna. Se, por um lado, ela assegura a
autonomia do sujeito diante das prerrogativas e dos deveres individuais, por outro,
evidencia-se um dficit diante das exigncias normativas frente ao meio ambiente e,
inclusive, em relao economia. O fato de a solidariedade ir se tornando cada vez
mais escassa, parece indicar que a tica normativa, neutra e voltada a uma sociedade completamente laicizada, sente os efeitos de sua prpria presuno.
O abrasileiramento da modernidade Ocidental
Como afirma Demenchonok, modernidade e o prprio a prpria caracterizao do Ocidente parece exibir mais de um prottipo, ou seja, o projeto da modernidade apresenta nuances com significados e interpretaes distintas. Por isso,
as crticas modernidade so, muitas vezes, ineficientes, porque no especificam
qual das modernidades est em questo. Alm do mais, a substantivao necessita
tambm de uma contextualizao, sem o que se corre o risco de esvaziar a prpria
anlise crtica. Nesse sentido, gostaria de propor um quadro peculiar do contexto
brasileiro com vistas a introduzir uma caracterizao peculiar do estilo cultural
que, s vezes, identifica o malfadado jeito brasileiro. Na verdade, h um fecundo
processo ambivalente que perfaz as caractersticas da contingencialidade tnico-cultural e, inclusive, religiosa do Brasil.
428
Para melhor explicar as particularidades dessa caracterizao, gostaria de

apropriar-me do vocbulo de Ulrich Beck, revelado em seu livro Un nuevo mundo
Jovino Pizzi
feliz (publicado na Alemanha em 1999, sem traduo ao portugus). Para ele, h

uma expresso que retrata um jeito ou uma maneira de caracterizar as diferentes
tendncias atuais, e um delas se denomina o abrasileiramento do Ocidente. Beck
trata do panorama relacionado passagem da sociedade do trabalho para a sociedade do saber em escala mundial (2000, p. 9). As polticas liberalizantes do mercado afetam no apenas o mbito econmico, mas influenciam tambm o ncleo
poltico, social e cultural. No se trata, pois, de um problema regional, mas de um
assunto que interfere na prpria noo de Ocidente. Para o socilogo alemo, a
consequncia involuntria da utopia neoliberal do livre mercado o abrasileiramento do Ocidente (Beck, 2000, p. 9).
A anlise de Ulrich Beck relaciona a primeira modernidade com a ambio

do pleno emprego, um dos basties defendido com unhas e dentes pela sociedade
do trabalho. A esse ideal se juntava o Estado nacional e assistencial, o pacto social
e a concepo de amordaamento e explorao sem limites da natureza. No entanto, a segunda modernidade j no mais se caracteriza pela relao direta entre
trabalho e emprego, mas pela crise ecolgica, a involuo do trabalho remunerado,
a individualizao, a globalizao e a revoluo sexual (Beck, 2000, p. 25). Para
o autor, o prprio capitalismo foi oportunizando outras atividades, consideradas
ocupaes relacionadas a atividades produtivas e tarefas criativas. A diversidade
de afazeres vai do rol familiar ao campo da prestao de servios em organizaes sem fins lucrativos e/ou com o ecologicamente limpo (Beck, 2000, p. 18). Na
verdade, o ethos do trabalho (p. 23) perfaz o leque de atividades que rompe com
a estabilidade da primeira modernidade para dar espao ao provisional, ao temporrio, ao migratrio e, por isso, sem lugar especfico. Essa mudana d origem
perda de confiana e de autonomia da maioria das instituies. Enfim, a passagem
da primeira para a segunda modernidade desmantelou pressupostos bsicos e os
fundamentos da modernidade tradicional e, inclusive, fez desaparecer as pretenses do presumido monoplio dos pases europeus ocidentais (Beck, 2000, p. 31).
Sem adentrar muito mais na discusso, eu gostaria de fazer uso da expresso para mostrar uma tendncia muito forte nos dias atuais e destacar, de modo
especial, a forma como ela se apresenta no Brasil. Trata-se, pois, de realar uma
tradio poltico-cultural, religiosa e econmica que perfaz o ethos de nossa gente
e se encontra, por assim dizer, instalada no iderio de um estilo de vida profcuo e
sonoramente individualista. No sentido negativo, o vocbulo mais adequado seria
brasileirice ou brasileirismo, atravs do qual tambm se entende a expresso abrasileiramento. Para explicar o significado dessa tendncia, vou deixar de lado Ulrich
Beck e utilizar a denominao para redesenhar o quadro filosfico brasileiro atual.
O abrasileiramento apresenta uma conotao bastante positiva no sentido

de manifestar o modo de ser e o carter de nossas gentes. Com frequncia, esse
aspecto afirmativo muda completamente e, ento, o jeito brasileiro passa a estar
relacionado com a tipologia oriunda do jeitinho, uma malfadada expresso cuja
origem est ligada as prticas empenhadas a levar vantagem em tudo. No h
429
como negar a influncia desse tipo de iderio, concebido a partir do estilo de vida
eminentemente elitista e que, no decorrer do tempo, vai se alastrando e se consolidando nas diferentes esferas da vida pblica e privada, solidificando a maneira
ardilosa, esperta e astuciosa de conseguir algo atravs de procedimentos sagazes
e nada recomendveis. Essa habilidade em conseguir vantagens pode tambm ser
vinculada ao conhecido conto do vigrio, outro arremedo caricatural que manifesta
o estilo de vida vinculado ao brasileirismo ou da brasileirice presente em nosso
ethos cotidiano. Trata-se, pois, de um tipo de carter composto por crendices, religiosidades e expectativas que perfaz um jeito brasileiro de propor e solucionar
problemas da vida cotidiana.
Sem dvidas, essa no o retrato da populao brasileira. Mas h, isto sim,
uma idealizao invertida, ou seja, ganha fora e parece haver uma quase hegemonia desse estilo ardiloso e vivaz de contornar as situaes vivenciais. No fundo,
alimenta-se um jeito patolgico, repetido insistentemente a ponto de dar a impresso de que somente essa forma de agir a recomendada. Entre muitas narrativas, o
Conto do Vigrio reflete essa reproduo. O item a continuao trata de aclarar isso.
As antinomias do Conto do Vigrio
No Brasil, o ser moderno parece ser algo bastante estiloso e, por isso, uma
caracterstica marcadamente atual, projetada em uma elegncia que se sobrepe
ao tradicional e autctone. A minha indagao a seguinte: O que produzimos de
moderno? Qual seria a adjetivao de moderno na nossa tradio cultural?
Ento, se a modernidade europeia se reflete na Revoluo Francesa, a historiografia brasileira demonstra uma determinada rejeio desse movimento. Se
no for isso, h, pelo menos, um distanciamento dos ideais franceses, uma vez que
o contexto brasileiro era bem diferente. Por isso, fora de qualquer afluncia com
os ideais europeus, o resqucio da modernidade brasileira encontra, no Conto do
Vigrio, um significado lxico congruente com a verso abrasileirada da modernidade com caractersticas bem brasileiras. Ele pode ser considerado com um jeito
brasileiro de prometer e no conseguir a vantagem ou o benefcio implcito promessa manifesta.
430
Na verdade, nosso ethos encontra-se to carregado de caricaturas da mesma

maneira como so fortes a incorporao de figuras exgenas e, portanto, alheias s
nossas razes histrico-culturais. Embora as diferentes verses da origem do termo conto do vigrio, h em todas elas um denominador comum que denota esperteza e uma forma fraudulenta ligada resoluo de problemas. O nascimento dessa
epopeia remonta ao sculo XVIII, traduzida como uma forma de encaminhar a resoluo de um problema peculiar e, a partir de ento, a expresso reflete o procedimento utilizado para definir o agir utilizando a forma inteligentemente maliciosa,
quase sempre com sutilezas em vistas a conseguir algum benefcio particular. No
Brasil, o Conto do Vigrio est relacionado com esperteza, atividade especfica do
Jovino Pizzi
malandro e utilizada para resolver situaes ou disputas litigiosas. Em suma, uma

narrativa breve e concisa, voltada a solucionar um conflito, mas que evidencia a
ao de alguns personagens em vista de interesses prprios.
Esta seria uma das caractersticas da tradio moderna brasileira? Porque

esse conto se transformou na forma de algum usar o nome do vigrio para cobrar taxas e outras quantias. Essa forma de jeitinho pode ser considerada, ento,
uma das caras da modernidade brasileira que ainda no desapareceu do imaginrio e da cotidianidade de nossos mundos da vida. Atualmente, o Conto do
Vigrio se traduz nas diferentes maneiras de conduzir a poltica e de justificar
padres de comportamento.
A comprovao dessa conduta se verifica nas mazelas polticas, recheadas
de promessas no cumpridas. No conjunto da obra, participam instituies dos
diferentes credos e partidos, revestidas de boas intenes, mas que, no fundo, nada
mais visam do que o lucro e os benefcios. Em outras palavras, a modernidade brasileira assume um vis sui generis, pois no consegue sequer converter as ofertas
em benefcios para a coletividade.
Na prtica, h sempre uma artimanha, tanto em relao administrao pblica, ao tratamento em relao aos contratos e no controle dos cidados. Ela naturalizada sem qualquer ressentimento ou escrpulo. o caso do sistema virio de
nossas cidades e estradas. Ao invs de garantir a acessibilidade e a segurana, o jeito
criar mais leis e multiplicar os controladores (pedgios, cmeras e pardais, etc.).
No h uma poltica sistemtica de facilitao das pessoas e de adequao das vias,
mas, simplesmente, a imposio de medidas restritivas, punitivas e controladoras
dos sujeitos para, de maneira ostensiva, multiplicar a vigilncia em vistas a castigar
quem ousar infringir a lei. Ou seja, a maneira hbil e madura no caso, a maioridade, segundo Kant no visa o benefcio coletivo, pois se traduz em uma forma
astuciosa de garantir proveitos a grupos privados que exploram dessa prtica.
Mais do que isso, o que me preocupa ainda mais se relaciona ao fato de alimentarmos uma cultura da infantilidade e da obedincia. Na verdade, o Conto do
Vigrio transfigurado em jeitinho nada mais do que o oposto do esprito da modernidade adulta e consciente da necessidade da emancipao do sujeito atravs
de sua prpria iniciativa. Ela pode ser substantivada por infantilismo, ou seja, a
persistncia sistemtica em cultivar caractersticas comportamentais prprias de
um sujeito dependente e, portanto, incapaz de agir responsavelmente e, inclusive,
impotente diante dos compromissos coletivos e solidrios.
Nesse sentido, creio na possibilidade de reescrever o ideal kantiano da ilustrao e, ainda, a redao que Foucault compe sobre o mesmo tema. A modernidade brasileira est longe da reelaborao de si mesma enquanto pro-jeo de
si mesma, isto , a faculdade de quem capaz e responsvel de governar-se a
si mesmo. Existe, isto sim, a projeo personificada de indivduos tratados como
exemplares, ou seja, h uma divinizao de sujeitos que se apresentam como os
431
redentores. Tais sujeitos so beatificados e transformados em espcie de heris,

com procisses, rituais e legies de adeptos em permanente sintonia. No fundo,
isso significa apenas a dependncia e a sujeio da maioria e ao reconhecimento
da meritocracia do tipo brasileirice.
Enfim, as antinomias da modernidade brasileira, alm do antropocentrismo personalista e devocionstico, reafirmam um carter infantilizado e, portanto,
sem qualquer indicativo que contribua para um projeto emancipacipatrio. Em
outras palavras, trata-se de alimentar a dependncia e persuadir na tentativa de
estabelecer laos de dependncia tem sido o grande mote de nosso filosofar. Afinal de contas, o conto do vigrio reflete esse jeitinho brasileiro, um ideal coletivo
que preza o forneo e, em boa medida, despreza tudo o que diz respeito s tradies e valores autctones.
O aspecto nominativo do sujeito tico
Na tentativa de avanar, acredito que preciso retomar alguns aspectos do

giro lingustico. O tema no recorrente no pensamento filosfico. Na verdade, a
filosofia nunca abandonou seu aspecto antropocentrado, com o que no h como
fugir do sentido das expresses gramaticais. Por isso, a pergunta a respeito do significado de qualquer locuo demanda sempre um esforo por responder o que .
As alegaes envolvem no apenas a anlise gramatical e semntica dos lexemas,
pois a compreenso do sentido implica tambm na discusso a respeito de seu
aspecto pragmtico. Em outras palavras, qualquer fenmeno no pode limitar-se
s definies, porque h, em qualquer ato de falta ou expresso gramatical, requer
uma referncia prtica ao agir. Por isso, alm de ater-se pergunta o que , a
ideia remete a a quem so os verdadeiros concernidos e como eles compreendem as designaes nominativas no seu sentido prtico. Nesse sentido, o fenmeno no um fato, um acontecimento que possa ser considerado bom ou mau,
mas pressupe uma relao entre partes diferentes e diferenciadas, ou seja, desde
uma relao dialgica entre sujeitos coautores. Tanto o eu-sujeito coautor como o
outro-sujeito tambm coautor so partcipes da interao.
432
Ento, o sentido das expresses gramaticais e dos prprios atos de fala deve
partir do como e no simplesmente ater-se ao que. Nesse sentido, deseja-se no
apenas averiguar o sentido gramatical e semntico das expresses, mas estudar sobremaneira quem e como seu sentido est carregado de exigncias normativas.
Desta forma, os ideais da Ilustrao ganham outra dimenso. Esse delineamento
nos leva a insistir que as exigncias de justia deixam de ser uma questo apenas
vinculada ao aspecto semntico (isto , sua definibilidade), mas ao aspecto pragmtico. Essa pragmtica pressupe uma neutralidade do procedimento (Habermas, 1998, p. 386), porque ningum pode garantir, por si s, sua autonomia moral.
Ela depende da interao comunicativa, ou seja, dos esforos cooperativos que ningum pode ser obrigado atravs das normas jurdicas, mas que todos so conclamaJovino Pizzi
dos a seguir (ou obedecer). Nesse sentido, a pergunta a quem so os sujeitos da

justia nos leva s vtimas da injustia. A preocupao em saber quem so os sujeitos, e os prprios concernidos pela justia, remete inclusive s futuras geraes.
Em sntese, o fenmeno da laicizao, desde uma moral secular, deve salientar o como podemos fundamentar o ponto de vista moral e como, de fato, os sujeitos coautores podem delinear uma sociedade secular. Nesse sentido, a filosofia
no deve apenas averiguar o que a modernidade entende por laico ou secular, mas
estudar tambm quem e como so configuradas as polticas de reconhecimento
dos sujeitos coautores frente natureza e aos no humanos. Assim, ser possvel
uma educao comprometida com a justia e a solidariedade, no somente em uma
intersubjetividade antropolgica, mas em uma relao entre todos os seres.
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TAYLOR, Ch. Uma era secular. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2010.
433
Direito e violncia em Hannah

Arendt e Walter Benjamin
Karla Pinhel Ribeiro*

* Universidade de So Paulo,
Doutoranda
Resumo
O trabalho investiga os conceitos de direito e violncia em Hannah Arendt e
Walter Benjamin, especialmente em suas obras Sobre a violncia e Crtica da
violncia, buscando encontrar semelhanas e diferenas nas definies dos
conceitos nos pensamentos destes filsofos. A hiptese de pesquisa parte da
pressuposio de que os conceitos de direito e violncia em Hannah Arendt
so muito diferentes, enquanto que por outro lado, os conceitos de direito e
violncia em Walter Benjamin parecem ser o mesmo.
Palavras-chave: Direito violncia filosofia.
A prtica da violncia, como toda ao, muda o mundo, mas a mudana mais
provvel para um mundo mais violento. (Arendt, 2011, p. 101)
Um dia passado nas favelas de qualquer grande cidade teria sido suficiente.
(Arendt, 2011, p. 77)
Introduo
objetivo deste trabalho analisar os conceitos de direito e violncia no

pensamento de Hannah Arendt e Walter Benjamin. Pretende-se compreender, principalmente, as semelhanas e diferenas destas conceituaes, em
especial nas obras Sobre a violncia e Crtica da Violncia, de H. Arendt e W. Benjamin, respectivamente. Para tanto, os pensamentos destes filsofos e suas conceituaes so analisadas em um dilogo com outros pensadores e comentadores de
suas obras dentro de um contexto internacional e suas repercusses no tratamento
do tema, por autores atuais da filosofia brasileira e internacional.

Direito e violncia em Hannah Arendt e Walter Benjamin
435
Devido ao carter predominantemente analtico deste trabalho, foi utilizado,

sobretudo, o mtodo hermenutico. Com ele, procurou-se interpretao dos materiais pesquisados, sobretudo as obras dos autores de referncia, dissertaes e
teses bem como artigos de peridicos e revistas cientficas e filosficas.
Trata-se, pois, de investigao terica. Teoriza-se sobre importantes pontos

como o conceito de violncia e suas causas, como parte do objeto central desta tese.
Estabeleceu-se um marco terico rigoroso para o qual se remete o esforo
de anlise em geral. Assim, os conceitos de direito e violncia foram centrais exposio e disposio dos problemas tratados neste estudo.
A escolha do tema justificada, em primeiro lugar, pela interessante biografia de H. Arendt e W. Benjamin, ambos os dois autores de origem judia-alem, que
passaram e interatuaram com os desastres polticos, jurdicos e morais e os admirveis progressos das cincias e das artes do sculo passado, produzindo cada um
sua maneira, um modo de ver e ser prprio, como resposta ruptura, lacuna
entre o passado e o futuro que representa o mundo contemporneo. Como disse
C. Lafer (Arendt, 1987, 236), H. Arendt colocou a sua vida e a vida de sua mente
acima da trivialidade banal do cotidiano, que se esgota no metabolismo do processo biolgico. O motivo de interesse pelo seu pensamento e por sua vida reside
a, onde ela e W. Benjamin se constituram como a gerao mais importante do
panorama cultural do Ocidente.
De fato, H. Arendt e W. Benjamin atravessaram o turbulento sculo XX deixando um legado filosfico considervel, mas tendo cada um destino diferente: ela,
refugiou-se e conseguiu sobreviver, vivendo nos Estados Unidos at 1975, quando
morreu de forma natural. Ele, no tendo a mesma de sorte de H. Arendt, faleceu em
1940 em uma tentativa frustrada de fuga que culminou com seu suicdio.
A obra de natureza intensa e o crescente nmero de comentadores destes

autores tanto no Brasil como no exterior justifica a escolha por estudar o tema
em sua face brasileira e internacional. A linha que separa o pensamento nacional
e internacional tende a esvair, tendo em vista a incipincia da globalizao, proeminente a partir da dcada de 90, com o avano da tecnologia, que abreviou o
tempo, encurtou os espaos e reduziu a distncia entre interior e exterior (Cunha,
2009, 16). Atravs dela, o mundo funciona por meio de redes, e entre maior delas
encontra-se a do conhecimento. Por conseguinte, a filosofia caracterizada pela
universalidade o que tem sido amplamente difundido desde a antiguidade at a
contemporaneidade. Esse atributo vem sendo demonstrado tanto pela diversidade
lingustica de tradues das obras de H. Arendt e W. Benjamin quanto pela repercusso das obras desses filsofos no Brasil e no mundo.
436
Em segundo lugar, mostra-se relevante, nesse contexto, o estudo das diversas interpretaes de H. Arendt e W. Benjamin, principalmente a brasileira, acerca
do pensamento destes filsofos. Tal anlise pode fornecer elementos compreenso do pensamento de H. Arendt e W. Benjamin tanto no Brasil como no mundo.
Karla Chediak
O tema tambm justificado, em terceiro lugar, em razo da importncia do

marco reflexivo da relao entre direito e violncia que vem sendo tratado pelas teorias tradicionais sob o aspecto da fundamentao do direito. Nesse sentido, W. Benjamin e H. Arendt se situam entre os autores do sculo XX que fizeram os apontamentos mais importantes na histria desta temtica. Enquanto W. Benjamin apresenta
uma viso crtica que expe a natureza violenta do direito, H. Arendt tenta apresentar uma viso do direito onde este se diferencia da violncia. Para H. Arendt, em sua
compreenso do conceito de direito, a funo das leis criar fronteiras e estabelecer
canais de comunicao entre os homens com o objetivo de proporcionar estabilidade para um mundo que tem a marca da mudana como essncia, mutao esta que os
seres humanos novos trazem consigo em potncia. importante observar que esta
funo estabilizadora do direito e das leis em Arendt no tem nada a ver com o conservadorismo que considera as leis e o direito imutveis, pois para ela, a mudana faz
parte da condio humana. J W. Benjamin, apresenta a origem e essncia violenta
do direito. O filsofo define o direito como o sendo o monoplio da violncia para fins
de Estado e faz a crtica tanto do direito natural quanto do direito positivo.
O trabalho est organizado da seguinte forma: no captulo 1, desenvolve-se
reflexo acerca do conceito de direito e violncia no pensamento de H. Arendt, com
o objetivo de contextualizar e delimitar o estudo destes conceitos no pensamento
desta filsofa. Enfoca-se o tratamento de alguns dos principais autores e comentadores para ressaltar as semelhanas e diferenas entre os conceitos no pensamento da filsofa H. Arendt.
O captulo 2 trata de estudar os conceitos de direito e violncia no pensamento

de W. Benjamin. Ressaltam-se as semelhanas e diferenas entre estes conceitos no
pensamento deste filsofo, utilizando-se da discusso acerca de sua concepo atravs dos principais autores e comentadores do pensamento do filsofo W. Benjamin.
No captulo 3, introduz-se as discusses acerca das concepes de direito
e violncia de H. Arendt e W. Benjamin procurando a aproximao das definies
destes conceitos feitas por estes filsofos. Visa-se, assim, demonstrar, primeiro, a
existncia de desacordo entre H. Arendt e W. Benjamin acerca da concepo de direito, e segundo, as semelhanas entre as concepes de violncia de W. Benjamin
e H. Arendt. Para melhor visualizar o contexto em que se inserem as posies arendtianas e benjaminianas sobre as concepes de direito e violncia, pode-se ver o
assunto do captulo 4. Neste, busca-se cotejar o discurso brasileiro e internacional
acerca das concepes de violncia e direito de H. Arendt e W. Benjamin. O captulo
traz uma tentativa de sistematizar os aspectos centrais da viso brasileira e internacional acerca do pensamento destes filsofos.
Por fim, o captulo Concluso sintetiza os resultados do trabalho.
1. Direito e violncia em Hannah Arendt
Hannah Arendt considera o fenmeno da violncia como denominador comum do sculo vinte. Para ela, a violncia, diferentemente do poder, da fora e da

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coero necessita de implementos. Para Hannah Arendt a violncia sempre ocupou

uma posio importante nos assuntos humanos, mas raramente foi objeto de considerao especial. Um exemplo disso citado pela filsofa est na edio de 1969 da
Enciclopdia de Cincias Sociais americana que no possui meno para o termo
violncia. Esta uma indicao, segundo Hannah Arendt, de que a violncia
considerada um fenmeno cotidiano e, por isso negligenciada. Ela diz: Ningum
interroga ou examina o que bvio para todo mundo. (Arendt, 2011, p. 23)
De acordo com Hannah Arendt, a violncia nos registros do passado foi considerada um fenmeno marginal. Para ela, todas as antigas verdades sobre a relao entre guerra e poltica, ou a respeito de violncia e poder se tornaram inaplicveis: Segunda Guerra Mundial no foi seguida pela paz, mas por uma Guerra
Fria, e o estabelecimento de um complexo de trabalho industrial-militar; a paz a
continuao da guerra por outros meios. Em seu estudo, a filsofa Hannah Arendt
compara a violncia dos estudantes negros com a violncia dos trabalhadores dos
Estados Unidos, ela escreve que: Fora e violncia provavelmente sero tcnicas
de controle social e persuaso bem sucedidas quando tiverem o apoio popular.
(Arendt, 2011, p. 35)
Em Sobre a violncia, Hannah Arendt analisa a questo da violncia no domnio da poltica. Em seus estudos ela encontra que em grande maioria dos autores
a violncia considerada a mais flagrante forma de poder. Nesse sentido, Arendt
questiona se a violncia desaparecesse das relaes entre Estados significaria o
fim do poder? Todavia, Hannah Arendt procura, por sua vez, diferenciar poder e
violncia. Para ela, poder e violncia no so o mesmo. A diferena entre poder e
violncia consiste em que o poder precisa de nmeros e a violncia no; a violncia
precisa de implementos, tais como a tecnologia. A filsofa diz: A forma extrema
de poder Todos contra Um; a forma extrema de violncia Um contra Todos.
(Arendt, 2011, p. 58). Hannah Arendt descreve que as diferenas entre violncia, poder, autoridade e fora no so apenas lgicas e gramaticais, mas histricas.
Ela descreve tambm que as diferenas da violncia consistem em meios do povo
e meios de Estado. Para ela: Nunca existiu governo exclusivamente baseado nos
meios da violncia. (Arendt, 2011, p. 67) Para a filsofa Hannah Arendt, o poder
de fato a essncia de todo governo, mas a violncia no.
438
Dentro desse contexto, Hannah Arendt (1969, pp. 44-46) faz as seguintes distines conceituais: 1) Poder: no se atribui a pessoa individualmente, trata-se de
uma atribuio de grupo; 2) Vigor: designa alguma coisa singular, uma entidade individual, usado sem metfora, trata-se da fora como qualidade do forte; 3) Fora:
fora e vigor so usadas no discurso cotidiano como sinnimo de violncia, como nos
exemplos foras da natureza e foras das circunstncias; 4) Autoridade: o mais
impreciso destes fenmenos e, no entanto, o mais abusado, que pode ser investido
em pessoas, algo como uma autoridade pessoal, tal qual pode ser observada nas relaes entre pais e filhos, professor e aluno, senador romano e padre da igreja. Requer
respeito para no haver perda da autoridade; 5) Violncia: distinta por seu carter
Karla Chediak
instrumental. Fenomenologicamente, aproxima-se da coero que serve para implementar a violncia, mas tal como outros instrumentos, no pode substitu-la.
Poder e violncia, embora sejam fenmenos diferentes, usualmente aparecem juntos. Hannah Arendt compreende o governo como sendo a dominao do
homem sobre o homem atravs dos meios da violncia. Para ela, a violncia pode
sempre destruir o poder. A dominao da pura violncia vem de onde o poder est
sendo perdido. Para resumir, politicamente falando, insuficiente dizer que poder
e violncia no so mesmo. Para Hannah Arendt, poder e violncia so o oposto;
quando um domina absolutamente, o outro est ausente.
Hannah Arendt fala tambm das causas e natureza da violncia. Para ela no
h necessidade do grande esforo dos cientistas naturais em tentar solucionar o
problema da violncia no comportamento humano estudando ratos, formigas, peixes e macacos, com o propsito de dizer que a superpopulao resulta em agressividade, segundo a filsofa: Um dia passado nas favelas de qualquer grande cidade
teria sido suficiente. (Arendt, 2011, p. 77) Arendt observa que os resultados das
pesquisas tanto das cincias sociais quanto das cincias naturais tendem a fazer
do comportamento violento uma reao mais natural do que se estaria preparado
em admitir em sua ausncia. A violncia sem provocao natural? A filsofa argumenta que a violncia no nem bestial nem irracional, no importando se se
entende esses termos na linguagem corrente dos humanistas ou de acordo com as
teorias cientficas naturais.
Assim, Hannah Arendt explica que dizer que a violncia advm da raiva um
lugar-comum e que a raiva pode ser irracional ou patolgica, mas isso vale para
qualquer outro sentimento humano. A raiva no consiste em uma reao automtica da misria ou sofrimento, a uma doena incurvel ou a um terremoto, ou a
condies sociais que parecem ser imutveis. A raiva aparece somente quando h
motivos para supor que as condies poderiam ser mudadas, mas no so.
No h dvida de que possvel criar condies sob as quais os homens so
desumanizados tais como os campos de concentrao, a tortura, a fome -,
mas isso no significa que eles se tornem semelhantes a animais; e sob tais
condies, o mais claro indcio da desumanizao no so a raiva e a violncia, mas a sua ausncia conspcua. (Arendt, 2011, p. 81)
Para Hannah Arendt, agimos com raiva quando nosso senso de justia ofendido em certas circunstncias; a violncia, isto , o agir sem argumentar, sem o
discurso ou sem contar com as consequncias, o nico modo de reequilibrar as
balanas da justia. O recurso violncia diante de acontecimentos e condies
ultrajantes sempre uma experincia tentadora em razo de sua inerncia imediatista e sua prontido. A urgncia de uma ao deliberada, segundo Hannah Arendt, contrria natureza da violncia, porm no isso que a torna irracional.
Ao contrrio, tanto a vida privada como a vida pblica possuem exemplos que a

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prontido de um ato violento serve de remdio imediato. Assim, raiva e violncia

para Hannah Arendt pertencem s emoes da natureza humana e elimin-las seria tambm uma forma de desumanizar e castrar o homem. Hannah Arendt afirma
que tais atos nos quais os homens tomam a lei em suas prprias mos para o bem
da justia (Arendt, 2011, p. 82) podem estar em desacordo com as constituies das civilizaes, porm apesar de sua caracterstica antipoltica no significa
que sejam inumanos ou simplesmente emocionais. Raiva e violncia para Hannah
Arendt se tornam irracionais apenas quando dirigidos contra seus substitutos.
De acordo com Hannah Arendt, poucos autores de alta envergadura exaltaram

a violncia pela violncia, entre estes Sorel, Pareto e Fanon, foram motivados pelo
dio sociedade burguesa e conduzidos a uma grande ruptura de padres morais.
Tirar a mscara da hipocrisia da face do inimigo, desmascar-lo e desmascarar as maquinaes e manipulaes diablicas que lhe permitem dominar
sem se valer de meios violentos, quer dizer, provocar a ao mesmo sob o
risco da aniquilao, de sorte que a verdade possa aparecer esses ainda esto entre os mais fortes motivos da violncia de hoje nos campi e nas ruas.
(Arendt, 2011, 84-85)
Ainda, segundo Hannah Arendt, essa violncia no irracional. Considerando que os homens vivem em um mundo de aparncias e dependem para se manifestar da dissimulao da hipocrisia, diferentemente da desenvoltura e ardil que
seguem com a revelao no devido tempo. Para Hannah Arendt, apenas possvel
confiar nas palavras quando temos certeza se sua funo revelar e no esconder.
A reao violenta contra a hipocrisia, embora possa ser justificvel em termos, perde sua razo de ser quando busca um objetivo estratgico prprio, isto , torna-se
irracional quando racionalizada.
Muito embora a violncia no necessite de nmeros para ser eficiente, como
no exemplo citado pela filsofa: um homem com uma metralhadora pode dar
conta de centenas de pessoas bem organizadas (Arendt, 2011, p. 85), em sua
modalidade coletiva que surge sua caracterstica mais perigosa, que no est relacionada com nmeros. Hannah Arendt concorda que ao afirmar que tanto nas
aes militares quanto nas revolucionrias o individualismo seja o primeiro valor
a desaparecer. No lugar dele, encontra-se uma coeso de grupo sentida e que prova
ser um vnculo forte. certo que em empreendimentos ilegais os grupos criminosos ou polticos, por segurana, exigiro que cada um cometa uma ao irrevogvel
com a finalidade de romper a ponte com a sociedade respeitvel e assim ser admitido na comunidade de violncia.
440
Mas, uma vez que um homem admitido, ele sucumbir ao encantamento

inebriante da prtica da violncia [que] amarra os homens em um todo coeso,
pois cada indivduo forma um elo violento na grande cadeia, torna-se uma
parte do grande organismo da violncia em expanso. (Arendt, 2011, p. 86)
Karla Chediak
Nas anlises de Hannah Arendt, ela observa que:
como se a prpria vida, a vida imortal da espcie, alimentada, por assim

dizer, pela morte contnua de seus membros individuais, estivesse em expanso, fosse realizada na prtica da violncia. (Arendt, 2011, p. 87)
Seja como for, Hannah Arendt diz desconhecer algum corpo poltico que fora
fundado diante da igualdade da morte e realizado na prtica da violncia. Porm,
ela afirma que fortes sentimentos de fraternidade originados pela violncia coletiva j desencaminharam muitas pessoas boas pela esperana de, a partir dela, surgirem uma nova comunidade poltica e um homem novo.
No pensamento de Hannah Arendt, a compreenso de poder e violncia em

termos biolgicos pela tradio organicista ocidental o que h de mais teoricamente perigoso. Da mesma forma que estes termos so interpretados atualmente
com fundamento na vida e sua criatividade, a violncia justificada com fundamento na criatividade. As metforas orgnicas que atravessam as discusses contemporneas sobre poder e violncia, de forma especial sobre os tumultos, como
a noo de uma sociedade enferma na qual os tumultos so os sintomas, todavia,
s podem promover ainda mais a violncia. Assim, de acordo com o pensamento
de Hannah Arendt, a discusso entre aqueles que propem meios violentos para a
restaurao da lei e ordem e aqueles que propem reformas no violentas soam
como um debate entre mdicos que discutem as condies de uma interveno
cirrgica ou um tratamento clnico de um paciente. Nesse sentido, quanto mais
doente estiver o paciente, maior a chance de o cirurgio estar com a razo.
Hannah Arendt tambm lembra que, a partir do momento em que se comea
a falar de violncia e poder em termos no polticos, mas biolgicos, os exaltadores da violncia podem fazer apelao ao fato de que na natureza, criar e destruir
so partes do processo natural, onde a ao de violncia coletiva possa parecer to
natural como condio de vida em sociedade da humanidade, quanto luta para sobreviver e a morte violenta para continuao da vida animal. (Arendt, 2011, p. 95)
Para Hannah Arendt, a violncia, tendo natureza instrumental racional na

medida em que se torna eficiente em atingir o fim que deve ser justificada. E, considerando que quando em ao no se sabe ao certo quais as consequncias ao
final sero alcanadas, a violncia s ter aparncia de racionalidade se objetivada
em curto prazo. A violncia no prope causas, no prope a histria e to pouco
a revoluo, muito menos o progresso ou o retrocesso, porm, pode servir para a
dramatizao de reclamaes e lev-las a pblico.
O perigo da violncia, mesmo quando movida dentro de uma consciente
margem de estrutura e objetivos de curto prazo de carter no extremo ser sempre aquele que os meios se sobrepem aos fins.

441
Se os objetivos no so alcanados rapidamente, o resultado ser no apenas

a derrota, mas a introduo da prtica da violncia na totalidade do corpo
poltico. A ao irreversvel, e um retorno ao status quo em caso de derrota
sempre improvvel. A prtica da violncia, como toda ao, muda o mundo,
mas a mudana mais provvel para um mundo mais violento. (Arendt,
2011, pp. 100-101)
Assim sendo, para Hannah Arendt, nem o poder nem a violncia so fenmenos naturais, ou seja, uma manifestao do processo vital. (Arendt, 2011, p.
103) O poder e a violncia pertencem ao espao poltico que envolve os negcios
humanos, a qual a caracterstica de essncia humana est garantida pela faculdade
do ser humano de ao, a propenso a iniciar algo novo.
Silvia Gombi Borges dos Santos em sua obra Em busca de um lugar no mundo: o conceito de violncia em Hannah Arendt, em um captulo dedicado distino
arendtiana entre violncia e poder ressalta o reconhecimento de Hannah Arendt
que, embora a violncia tenha exercido um papel muito importante na histria e
na poltica humana, os estudiosos tenham lhe dedicado pouca ateno, enquanto
objeto de investigao terica (Santos, 2011, 1). No captulo referido, Silvia Gombi Borges dos Santos sustenta a hiptese de distino entre violncia e poder no
pensamento de Hannah Arendt:
Ainda que frequentemente apaream juntos, confundindo-se, h uma distino conceitual entre ambos, na medida em que se opem. Para ela [Hannah
Arendt], ocorre uma precedncia do poder sobre a violncia em sua especificidade, e separ-la de seus implementos, com os quais muitas vezes se confunde; e por sua banalizao e arbitrariedade no plano dos fatos, teria permanecido como fenmeno marginal na tradio do pensamento filosfico.
(Santos, 2011, 2)
De acordo com Silvia Maria Gombi Borges dos Santos, Hannah Arendt recusa
a ideia de que existe no ser humano um instinto inato de dominao e agressividade, bem como a ideia de que existem de modo natural pessoas mais dispostas
obedincia e outras com disposio maior a mandar. Segundo Silvia Gombi, Arendt
busca fundamento para sua posio no pensamento da Antiguidade clssica greco-romana, principalmente no que se refere s concepes de lei e direito. Para Silvia
Gombi, a tese sustentada por Hannah Arendt a de que:
Com base em dois conceitos fundamentais de isonomia, ou igualdade
perante a lei, retirado da cidade-Estado grega, e civitas, ou condio de
cidado, direito de cidado, buscado no mundo romano possvel chegar
a um conceito de poder e lei, cuja essncia no se baseie na relao mando-obedincia, e que no identifique poder e domnio ou lei e mando. (Santos, 2011, 2)
442
Karla Chediak
Segundo Silvia Gombi, a originalidade do conceito de poder de Hannah Arendt consiste em situar a fonte de todo o poder no povo, e no em leis ou implementos de violncia. Para Hannah Arendt, o povo que confere poder s instituies
de um pas, e este apoio no mais do que a continuao do consentimento que
trouxe as leis existncia. (Arendt, 2011, 34; Santos, 2011, 2) Em Condio Humana, Hannah Arendt afirma tambm que: o poder que mantm a existncia da
esfera pblica, o espao potencial da aparncia entre homens que agem e falam.
(Arendt, 1998, 212)
A especificidade da violncia em Hannah Arendt, segundo Silvia Gombi, consiste em sua natureza instrumental:
O poder de fato a essncia de todo governo, mas no a violncia. A violncia
por natureza instrumental; como todos os meios, ela sempre depende da
orientao e da justificao pelo fim que almeja. E aquilo que necessita de
justificao por outra coisa no pode ser a essncia de nada. (Arendt, 2011,
40-41; Santos, 2011, 7)
Em sua obra O conceito de violncia em Hannah Arendt, Silvia Gombi Borges

dos Santos, neste captulo denominado Violncia e poder procura traar de maneira especfica, as aproximaes e os limites destes conceitos no pensamento de
Hannah Arendt. Nesse sentido, Silvia Gombi diz que, para Hannah Arendt, o poder
exclui o emprego da violncia e no precisa de justificao, sendo sua existncia
inerente s comunidades polticas; ele surge quando da unio e da ao das pessoas em concerto. Entretanto, j a violncia precisa ser justificada; e de acordo com
Hannah Arendt, a violncia s pode ser justificada quando h perigo iminente para
o indivduo, no caso de legtima defesa, ou no caso do Estado, quando um criminoso desafia a lei. Afora essas duas hipteses, a violncia no tem justificativa.
Deste modo, segundo Silvia Gombi, poder e no violncia so termos correlatos, onde a no violncia estaria ligada a uma forma mais passiva de manifestao
de poder (Santos, 2011, 14), destacando que, para Hannah Arendt, a violncia
um fenmeno cultural que surge ao se tentar acabar com a hipocrisia, com a mentira e com a injustia. Assim, Hannah Arendt ao investigar pela natureza e causa da
violncia conclui de forma negativa pela irracionalidade e bestialidade da violncia.
Todavia, alm das duas hipteses previstas em Sobre a violncia por Hannah
Arendt de se justificar a violncia, Silvia Gombi Borges dos Santos encontra em
Da revoluo outra hiptese de justificativa da violncia como elemento que caracteriza tanto guerras como revolues, a saber: o uso da violncia para se obter
a liberdade; e que se apresenta quando se instauram novas realidades. Assim, a
caracterstica de novidade parece ser o elemento determinante para se identificar
uma revoluo e em se justificar o uso da violncia.

443
Considerando, desse modo, que uma revoluo no seja uma simples mudana, mas se constitua em um evento cuja principal caracterstica a novidade, a violncia frequentemente nada mais que o meio, o recurso para
viabilizar esse novo, e precisamente nesse sentido que ela justificada.
(Santos, 2011, 22)
Por sua vez, Andr Duarte, em seu ensaio crtico Poder e violncia no pensamento poltico de Hannah Arendt: uma reconsiderao, inicialmente observa que a
obra de Hannah Arendt, Sobre a violncia:
No tinha pretenso de ser um tratado sistemtico a respeito da violncia e
do poder, tampouco tinha a pretenso de propor solues tericas para aqueles dilemas. Tratava-se, antes, de uma reflexo filosfica sobre determinados
acontecimentos particulares, tomados como ocasio para contestar a tese de
que poder e violncia sejam fenmenos equiparveis e, portanto, intercambiveis, bem como a tese de que o fundamento do poder seja a violncia, concepes presentes entre aqueles agentes polticos dos anos 1960 que Arendt
denominou os glorificadores da violncia. O aspecto fundamental que pretendo ressaltar em meu comentrio que Arendt no se limitou a estabelecer a
importante e polmica distino entre poder e violncia, pois tambm pensou, a partir dessa distino, que poder e violncia sempre se relacionam entre
si nas situaes polticas concretas, aspecto para o qual no se tem atestado
suficientemente na literatura secundria. (Duarte, 2011, 132-133)
Andr Duarte em nota destaca que o centro gravitacional de discusso terica de Hannah Arendt em Sobre a violncia a relao poder-violncia, razo pela
qual a filsofa intitulou a verso em alemo de Macht und Gewalt, isto , poder e
violncia. Segundo ele, preciso pensar as distines conceituais feitas por Hannah
Arendt ao longo do texto de maneira relacional, tendo em mente que aquilo o que
se distingue mantm uma relao de pertencimento com aquilo que distinguido.
O reconhecimento de Hannah Arendt que na vida poltica no h limite absoluto,
este sempre tnue e capaz de contaminar e se deslocar. Para exemplificar esse
carter relacional das distines de Hannah Arendt, Andr Duarte prope pensarmos em uma fronteira, que no tem apenas a funo de separar dois lugares, mas
tambm unific-los: todo limite estabelece uma partilha ao mesmo tempo em que
vincula opostos que a se separam, os quais compartilham o limite e se unificam
justamente ali onde se separam. (Duarte, 2011, 135)
De acordo com Andr Duarte, poder, dominao, obedincia, coero e violncia so noes que, apesar de diferentes, so desencadeadas logicamente de
modo fcil entre si, e sua consequncia principal o obscurecimento do fenmeno
no violento em essncia da criao do poder por meio da ao coletiva e em conjunto, realizada pelo discurso e pelo debate. Segundo ele, para Hannah Arendt,
444
Karla Chediak
por trs da aparente confuso subjaz a firme convico luz da qual todas
as distines seriam, no melhor dos casos, de pouca importncia: a convico
de que o tema poltico crucial , e sempre foi, a questo sobre quem domina
quem. (Arendt, 2011, 65; Duarte, 2011, 137)
Em Hannah Arendt, o poder se fundamenta no apoio, seja ele tcito ou explcito, e no nmero de pessoas que nele consentem, e no nos meios de violncia de
que se possui. E com este pressuposto em mente que possvel fazer uma compreenso do conceito de direito em Hannah Arendt. Segundo Andr Duarte, em
Hannah Arendt a funo das leis : erigir fronteiras e estabelecer canais de comunicao entre os homens (Arendt, OT, 517; Duarte, 2011, 145), com a finalidade
de proporcionar estabilidade para um mundo que tem a marca da mudana como
essncia, mutao esta que os seres humanos novos trazem consigo em potncia.
Para Andr Duarte, este papel estabilizador do direito e das leis em Hannah Arendt
no tem nada a ver com o conservadorismo que considera as leis e o direito imutveis, pois para Hannah Arendt, a mudana faz parte da constituio da condio
humana. Ele diz assim:
Seu argumento [de Hannah Arendt] que toda civilizao est assentada
sobre uma estrutura de estabilidade que proporciona o cenrio para o fluxo
de mudana. As leis e o direito circunscrevem cada novo comeo trazido ao
mundo por meio da ao, devendo assegurar um espao de liberdade e movimento ao mesmo tempo em que impe limites criatividade humana. Assim,
os limites das leis positivas constituem a garantia de um mundo comum capaz
de durar para alm da fugaz durao individual de cada gerao, absorvendo
e alimentado a possibilidade de novidade. (Duarte, 2011, 146)
2. Direito e violncia em Walter Benjamin
Por outro lado, Walter Benjamin considera que a tarefa de uma crtica da violncia se circunscreve s suas relaes com o direito e com a justia. Para ele, uma
causa s se transforma em violncia quando interfere em questes ticas, as quais
so designadas pelos conceitos de direito e justia. Assim, para Walter Benjamin, a
violncia s pode ser procurada na esfera dos meios. Sua pergunta consiste em saber se a violncia em determinados casos meio para fins justos ou injustos; e se a
violncia em geral, enquanto princpio, tica, mesmo quando meio para fins justos.
Para Walter Benjamin, sem a considerao pelos fins aos quais servem, uma
diferenciao na esfera dos prprios meios caracteriza uma grande tendncia na
filosofia do direito: o direito natural. Segundo sua concepo, a violncia um produto da natureza, tal qual uma matria-prima cuja utilizao no est sujeita a nenhum problema, a no ser que haja abuso da violncia para fins injustos. Walter
Benjamin considera que toda a violncia adequada a fins naturais e que se torna
por isso conforme ao direito, um dogma da filosofia do direito. Isto est em oposio ao direito positivo que considera a violncia um produto do devir da histria.

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A teoria positiva opera uma diferenciao no conceito de violncia enquanto devir

histrico, independente de sua aplicao: violncia sancionada e no sancionada.
Diante disto, Walter Benjamin se interroga sobre a implicao para essncia
da violncia dessa diferenciao conforme ao direito e no conforme ao direito.
Nas relaes jurdicas no que diz respeito aos indivduos, tende a no se admitir
fins naturais alcanados pela violncia. Somente admitido no ordenamento jurdico, fins de direito que o poder jurdico [Gewalt] alcana atravs dos meios da
violncia [Gewalt]. Para Benjamin, o direito considera a violncia nas mos dos
indivduos um perigo capaz de solapar a ordenao do direito. O interesse do direito em monopolizar a violncia em relao aos indivduos no se explicaria pela
inteno de garantir os fins do direito, mas sim pela inteno de garantir o prprio
direito. Assim, a violncia, quando no se encontra nas mos do direito estabelecido, qualquer que seja, o ameaa de forma perigosa, no em razo dos fins que se
quer alcanar, mas por sua simples existncia fora do direito.
Na ltima guerra, a crtica da violncia militar tornou-se incipiente para uma

apaixonada crtica da violncia em geral, que ensinou que a violncia no pode
mais ser exercida nem tolerada de maneira inocente, transformou-se em objeto
de crtica tambm pela funo da violncia que caracterstica do militarismo. O
militarismo a imposio do emprego universal da violncia como meio para fins
de Estado. Nele,
a violncia mostra-se numa funo completamente diferente daquela de sua
simples aplicao para fins naturais. A imposio consiste na aplicao da
violncia como meio para fins de direito. Pois a subordinao dos cidados
s leis no caso, lei do servio militar obrigatrio um fim de direito.
(Benjamin, 2011, pp. 131-132)
446
Para Benjamin, se de fato a violncia [Gewalt] for a origem do direito, ento

se pode supor que, no poder [Gewalt] supremo, o poder sobre a vida e a morte,
quando este entra na ordem jurdica dessa ordem, se destacam de maneira representativa no existente e nele se manifesta terrivelmente. Os dois tipos de violncia,
a que instaura o direito e a que mantm o direito esto presentes na polcia, uma
instituio do Estado moderno. A polcia uma violncia para fins de direito (direito de disposio), mas tambm competente simultaneamente para ampliar o
alcance desses fins de direito (direito de ordenar medidas). A infmia de tal instituio, segundo Benjamin, consiste no fato de que nela h a suspenso da separao entre a violncia que instaura e a violncia que mantm o direito. Ela
instauradora do direito, quando de sua funo de emitir decretos de todo o tipo,
que o faz com pretenso de direito, e mantenedora do direito, uma vez que se coloca disposio de tais fins. Assim, a afirmao de que os fins da violncia policial
seriam sempre idnticos aos do resto do direito do direito, ou pelo menos teriam
relao com estes, inteiramente falsa. Pelo contrrio,
Karla Chediak
o direito da polcia assinala o ponto em que o Estado, seja por impotncia,

seja devido a conexes imanentes a qualquer ordem de direito, no consegue
mais garantir, por meio dessa ordem, os fins empricos que ele deseja alcanar a qualquer preo. (Benjamin, 2011, p. 135)
Por esse motivo:
a polcia intervm por razes de segurana em um nmero incontvel de

casos nos quais no h nenhuma situao de direito clara; para no falar nos
casos em que sem qualquer relao com fins de direito, ela acompanha o cidado como uma presena que molesta brutalmente ao longo de uma vida
regulamentada por direitos, ou pura e simplesmente o vigia. (Benjamin,
2011, p. 136)
Walter Benjamin tambm se pergunta se no existiriam outros meios, no

violentos, para regulamentao dos interesses humanos em conflito. A resposta no
resulta em um contrato de direito, pois este, mesmo realizado de maneira pacfica,
concede s partes o direito de recorrer violncia uma hora ou outra. possvel a
resoluo no violenta de conflitos? No h dvida. As relaes particulares entre as
pessoas apresentam muitos exemplos disso. Para Walter Benjamin, existe o acordo
no violento onde a cultura do corao concede humanidade meio para o puro
entendimento: cortesia, amor paz e confiana so seus pressupostos subjetivos.
Em todo campo de foras [Gewalten] levadas em considerao pelo direito natural e pelo direito positivo, no se encontra fuga para o grave problema da
violncia do direito. Assim, importante observar que, em uma das tradues utilizadas, a organizadora Jeane Marie Gagnebin nota que Benjamin no escreve um
ensaio pacifista, mas tenta delimitar os vrios domnios nos quais Gewalt (a violncia, o poder; ver abaixo) se exerce, em particular para refletir sobre a oposio
entre o poder-como-violncia do direito e do Estado, e a violncia-como-poder
da greve revolucionria. O substantivo Gewalt provm do verbo arcaico walten:
imperar, reinar, ter poder sobre, hoje empregado quase exclusivamente em contexto religioso. Se o uso primeiro de Gewalt remete a potestas, ao poder poltico e
dominao como no substantivo composto Staatsgewalt, autoridade ou poder
do Estado -, o emprego da palavra para designar o excesso de fora (vis, em latim)
que sempre ameaa acompanhar o exerccio do poder, a violncia, este se firma no
uso cotidiano a partir do sculo XVI (da, por exemplo, Vergewaltigung, estupro).
Por essa razo, Willi Bolle traduziu o ttulo do ensaio Zur Kritik der Gewalt como
Crtica da violncia Crtica do poder (em Documentos de cultura, documentos
de barbrie: escritos escolhidos) e Joo Barrento, como Para uma crtica do poder
como violncia (em Anjo da histria). De todo modo, o que importa ressaltar
a dupla acepo do termo Gewalt, que indica, em si mesmo, a imbricao entre
poder poltico e violncia que constitui o pano de fundo da reflexo de Benjamin.
Cabe observar ainda que, no plural, Gewalten, costuma ser traduzido tambm por
foras. (Benjamin, 2011, pp. 121-122)

447
Jacques Derrida em sua obra intitulada Fora de lei, prope uma hermenutica do texto de Walter Benjamin, onde ele apresenta a dificuldade em se compreender os problemas apresentados por este texto, como por exemplo, como possvel
diferenciar por um lado, uma fora que seja justa de uma violncia que julgamos
injusta, a pergunta o que uma fora justa ou uma fora no violenta? (Derrida,
2010, 9); bem como, para comear, a dificuldade de se traduzir a palavra alem
Gewalt, que frequentemente traduzida por violncia, mas que de fato significa
tambm em alemo, poder legtimo, autoridade, fora pblica.
Gesetzgebende Gewalt o poder legislativo, geistliche Gewalt o poder espiritual da Igreja, Staatsgewalt a autoridade ou o poder do Estado. Gewalt ,
portanto, ao mesmo tempo a violncia e o poder legtimo, a autoridade justificada. Como distinguir entre a fora de lei de um poder legtimo e a violncia pretensamente originria que precisou instaurar essa autoridade, e que
no podia ela mesma se autorizar por nenhuma legitimidade anterior, de tal
forma que ela no , naquele momento inicial, nem legal nem ilegal, outros
diriam apressadamente nem justa nem injusta? (Derrida, 2010, 9-10)
Em Fora de lei, no captulo intitulado Do direito a justia, Jacques Derrida

apresenta em sua hermenutica do texto de Benjamin, uma desconstruo do conceito de justia, a partir da qual, o filsofo chega a trs exemplos de aporias, que
so por ele denominadas da seguinte forma: 1) a epokh da regra; 2) a assombrao do indecidvel; 3) a urgncia que barra o horizonte do saber. Na primeira
aporia, encontra-se o argumento de que dizer que algo justo de acordo com uma
regra uma posio que eclipsou no mundo contemporneo, onde a compreenso
de justia est mais ligada a um conjunto de elementos materiais, bem como a compreenso de uma deciso. Por sua vez, a segunda aporia apresenta um problema
paradoxal para o conceito de deciso, que tambm apresenta uma situao eclipsada diante daquilo que indecidvel, bem como a possibilidade de que quando h a
garantia dessa tal deciso. A terceira aporia consiste naquela mesma compreenso
da filosofia kantiana, e sua questo sobre os limites do conhecimento, como na
clebre pergunta constante de sua Lgica: O que posso saber?, que remete ao
domnio da cincia, mas que, como tambm a moral e a religio, terminam por fim
com a resposta antropolgica: O que o homem?.
448
No segundo captulo de Fora de lei, intitulado Prenome de Benjamin, Jacques

Derrida comenta o texto de Walter Benjamin Crtica da violncia, sob uma perspectiva do nazismo na Alemanha. Para Jacques Derrida, o ensaio Crtica da violncia de
Walter Benjamin consiste em uma anlise de reflexo da crise europeia da democracia liberal, parlamentar burguesa e do conceito de direito a ela inerente. Segundo
Derrida, Walter Benjamin queria realmente, com efeito, inaugurar uma filosofia do
direito, portanto, sua questo concerne mesmo, ao direito (Recht). Para isso, Walter
Benjamin se muniu de vrias diferenciaes, segundo Jacques Derrida, todas elas interessantes, necessrias e provocadoras, porm um tanto, ou muito problemticas.
Karla Chediak
A primeira distino demonstrada por Walter Benjamin que Jacques Derrida observa a diferenciao entre as duas violncias do direito: a violncia instauradora do
direito e a violncia conservadora do direito. A segunda distino feita por Walter
Benjamin e que Jacques Derrida observa aquela entre a violncia instauradora do
direito que se diz mstica e a violncia destruidora do direito que se diz divina.
A terceira distino operada por Walter Benjamin e que Jacques Derrida observa
aquela entre a justia, como princpio de toda a colocao divina de finalidade, e o
poder, como princpio de toda fundao mstica de direito.
Para Derrida, a palavra crtica no sentido utilizado por Benjamin no significa de modo simples uma apreciao de forma negativa, ou uma rejeio ou mesmo uma condenao da violncia considerada legtima, mas sim uma anlise para
se julgar a violncia e seus meios. Assim, para Jacques Derrida, a concepo de
crtica possui uma relao ntima com o conceito de julgamento e com o prprio
direito. Segundo o filsofo, a conceituao da violncia [Gewalt] para Walter Benjamin s possvel atravs de sua relao com o direito, com a justia e com a moral.
Deste modo, para eles no h violncia fsica ou natural. Derrida cita o exemplo em
que se fala da violncia de um terremoto ou mesmo de uma dor fsica, porm, no
se est falando de uma Gewalt a qual pode dar lugar a um julgamento em alguma
instncia judicial. O conceito de violncia pertence ordem simblica do direito,
da poltica e da moral de todas as formas de autoridade ou de autorizao, ou
pelo menos de pretenso autoridade. E somente a que ele pode dar lugar a uma
crtica. (Derrida, 2010, 74-75)
Na anlise de Derrida, a objeo feita por Walter Benjamin consiste em

saber se a violncia pode ser vista como meio para fins justos ou injustos impede que a violncia seja julgada ela mesma como moral, seja qual for o fim a que
almeja. Segundo Jacques Derrida, essa objeo foi deixada de fora pela tradio
do direito natural, para a qual o uso da violncia no apresenta problemas, tendo
em considerao que os fins naturais so justos. A partir desse ponto de vista,
observa Derrida, a violncia considerada um produto natural. Por outro lado,
embora o direito positivo que tende a considerar o devir histrico do direito e
por isso, apresenta uma crena nos meios bons, ou seja, aqueles conforme ao direito. Dessa forma, a tradio juspositivista prope que sejam julgados os meios
em conformidade com o direito que est por vir, e, portanto, no natural. Todavia,
embora as duas tradies divirjam quanto justia de meios e fins do direito,
segundo Derrida ambas arcam juntamente com um dogma comum: fins justos
podem ser alcanados por meios injustos.
Na anlise de Derrida, Benjamin pretende exceder a essas duas principais
tradies do direito e situar a sua crtica para alm do domnio do direito e das instituies jurdicas e busca mesmo uma filosofia da histria, porm limitando-se
de forma explcita prtica habitual do sistema jurdico europeu. Jacques Derrida
observa o que o direito europeu tem de mais fundamental, ou seja, a proibio da
violncia individual e sua condenao ao ponto em que ela se torna um ameaa
449
mento no somente a uma lei especfica, mas a todo o ordenamento jurdico. Provm da, segundo Derrida, o interesse do direito em se instaurar e se conservar a si
mesmo. E interesse de fato a palavra utilizada por Walter Benjamin.
Falar de um interesse do direito pode parecer surpreendente, a palavra
usada por Benjamin; mas ao mesmo tempo normal, da natureza de seu
prprio interesse pretender excluir as violncias individuais que ameaam sua
ordem; com vistas a seu interesse que ele monopoliza, assim a violncia no
sentido de Gewalt, a violncia enquanto autoridade. H um interesse do direito na monopolizao da violncia (Interesse das Rechts an der Monopolisierung
der Gewalt). Esse monoplio no tende a proteger determinados fins justos e
legais (Rechtszwecke), mas o prprio direito. (Derrida, 2010, 77-78)
De acordo com Derrida, a ordem jurdica revela-se de modo completo na

faculdade de pena de morte. Na extino da pena de morte no se extinguiria um
mecanismo qualquer, mas o prprio princpio do direito. Assim se confirma que
h algo de podre no mago do direito. (Derrida, 2010, 97-98) A pena de morte
prova de que o direito uma violncia contrria natureza. (Derrida, 2010, 98)
Misturando as duas formas de violncia em Benjamin, a violncia que cria e a que
conserva o direito, encontra-se a instituio moderna da polcia. Segundo Derrida,
em se tentar definir a polcia, nunca se sabe com quem se est tratando, por ser a
polcia uma instituio com limites indeterminveis. Para Jacques Derrida:
a polcia moderna estruturalmente repugnante, imunda por essncia, em
razo de sua hipocrisia constitutiva. Sua ausncia de limite no lhe vem apenas de uma tecnologia de vigilncia e represso, que j se desenvolvia em
1921 de modo inquietante, a ponto de duplicar e assombrar toda vida pblica
ou privada (que diramos ns, hoje, do desenvolvimento dessa tecnologia!)
(Derrida, 2010, 98-99).
Por fim, Derrida observa a constatao benjaminiana de que o direito

inseparvel da violncia, tanto em sua origem quanto em seu fim, tanto em sua
fundao quanto em sua conservao e comenta a pergunta de Benjamin que
a interrogao se possvel solucionar conflitos humanos de forma no violenta,
e a resposta obviamente que sim. Os exemplos citados por Derrida so aqueles
exemplificados por Benjamin, os existentes nas relaes entre pessoas privadas.
Uma unio sem violncia (gewaltose Einigung) possvel em toda parte onde a
cultura do corao (die Kultur der Herzens) d aos homens meios puros visando a
um acordo (bereinkunft). (Derrida, 2010, 112)
450
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454
Karla Chediak
A tcnica em Hans Jonas como

objeto da reflexo filosfica e
da preocupao tica
Lilian Simone Godoy Fonseca*
* Doutor UFMG
Sesso Temtica Hans Jonas

Resumo
Hans Jonas (1903-1993), autor de O Princpio Responsabilidade (1979), nessa
obra, que o tornou mundialmente conhecido, tem muito a nos ensinar com
sua tica para civilizao tecnolgica. De fato, cabe a Jonas o mrito de ser
um dos pioneiros a propor uma reflexo tica no mbito da tcnica moderna.
Grande prova desse esforo seu trabalho posterior, Tcnica, Medicina e tica, publicado em alemo em 1985, reunindo vrios ensaios sobre questes
de tica prtica no mbito das cincias mdicas, notadamente no campo das
pesquisas envolvendo seres humanos, abordando temas candentes como a
responsabilidade mdica, a aplicao de novas biotecnologias - entre as quais
a clonagem e a eugenia - e, ainda, questes altamente polmicas como o conceito de morte cerebral e sua relao com os transplantes de rgos e a eutansia. Boa parte de sua reflexo anterior j fora dedicada tcnica. Trata-se,
portanto, de apontar os textos em que ele discute o tema, verificar sua proximidade e distanciamento com a viso heideggeriana sobre a tcnica para
avaliar o que a concepo jonasiana tem de original.
Palavras-chave: Hans Jonas, Martin Heidegger, tcnica, tica.
Introduo
m outras diferentes ocasies, tive a oportunidade de abordar o tema da tcnica no pensamento e obra do filsofo alemo. A primeira delas, no II Colquio Internacional Hans Jonas, realizado pela PUCPR em agosto de 2011,
onde questionei se Jonas responsabilizaria a tcnica moderna pela atual crise ambiental. A segunda, numa palestra oferecida na UTFPR, em maro de 2012, fiz uma
exposio geral sobre o que poderia ser identificado como a filosofia da tcnica
A tcnica em Hans Jonas como objeto da reflexo filosfica e da preocupao tica
455
jonasiana. Ainda num terceiro momento, numa conferncia proferida na Semana

Filosfica realizada pelos alunos do ISTA, em BH, em maio de 2012, propus um
dilogo entre Jonas e seu mestre Martin Heidegger sobre o tema da tcnica. Alm
disso, no presente semestre, estou lecionando uma disciplina no Curso de Especializao em Filosofia na UFMG, intitulada tica e tcnica em Hans Jonas.
Considero, portanto, essa ocasio como uma possibilidade de iniciar uma

tentativa de amarrar os aspectos mais importantes discutidos nos momentos
anteriores, visando responder a uma questo oportunamente levantada: se Jonas
teria se inspirado na viso sobre a tcnica de Heidegger e, na medida do possvel,
esboar a concepo jonasiana, identificando a posio defendida e o modo pelo
qual introduzido esse relevante tema no interior de seu pensamento e sua obra
como um todo.
Para alcanar tais fins, a exposio est dividida em trs diferentes momentos,
cujos respectivos objetivos seriam: 1. Apontar as obras em que Jonas discute privilegiadamente o tema da tcnica; 2. Mostrar at que ponto Jonas se aproxima e se
distancia da reflexo de Heidegger sobre a tcnica e 3 Discutir a relevncia e especificidade do tema da tcnica no interior de seu pensamento e de sua obra.
1. Obras em que Jonas discute privilegiadamente o tema da tcnica
Jonas aborda o tema da tcnica em vrios de seus textos escritos entre as

dcadas 1970 e 1980. Podemos enumer-los, conforme sua cronologia, na seguinte ordem:
Em 1971, The Scientific and Technological Revolutions - (PhE).
Em 1973, Technology and responsibility: Reflections on the New Tasks of

Ethics - (PhE).
Em 1979, Toward a Philosophy of Technology - (TME) e O Princpio Responsabilidade.
Em 1981, Reflexions on Technology, Progress and Utopia.
Em 1982, Technology as a Subject for Ethics (TME) e
- Mglichkeiten und Grenzen der technischen Kultur.
Em 1984, Technik, Ethik und biogenetische Kunst.
Em 1987, Warum unsere Technik ein vordringliches Thema fr die Ethik

geworden ist e - Technik, Freiheit und Pflicht.
Cabe esclarecer que, dos textos destacados acima: The Scientific and Technological Revolutions (1971) (PhE) e Toward a Philosophy of Technology (1979)
(TME) tm em comum o escopo de abordar a tcnica como um fato histrico concreto, apresentando, assim, uma viso substantiva sobre ela, assinalando que, no
segundo, Jonas apresenta uma espcie de programa para uma filosofia da tcnica.
456
Lilian Simone Godoy Fonseca
J os textos Technology and responsibility: Reflections on the New Tasks of

Ethics (1973) (PhE) e Technology as a Subject for Ethics (1982) (TME) tm em
comum o fato de abordarem a tcnica moderna visando explicitar suas implicaes
para a reflexo tica, num dilogo direto com o seu livro maior o Princpio Responsabilidade (1979).
A seguir, no segundo momento, buscaremos mostrar...
2. Em que medida Jonas se aproxima e se distancia

da reflexo de Heidegger sobre a tcnica
2.1 De incio, para estabelecer um paralelo entre as vises de Jonas e

Heidegger com relao tcnica, ser necessrio, ainda que de forma
temerariamente breve, apontar alguns aspectos mais relevantes sobre
a concepo heideggeriana sobre o tema
A temtica da tcnica abordada por Heidegger em quatro textos principais:
- Introduo Metafsica (1953) onde, ao propor uma reflexo radical sobre o ser, Heidegger constata que a sociedade tecnolgica moderna no s propicia
como estimula uma atitude manipuladora que resulta na privao de sentido do
ser e da vida humana, o que produz um estado que ele identifica ao niilismo.
- A questo da tcnica texto elaborado para uma conferncia proferida
na Escola Tcnica Superior de Munique, em 18 de novembro de 1953, para uma
audincia em sua maior parte constituda por tcnicos e engenheiros. Por ser o
texto em que Heidegger mais detidamente se ocupa do tema da tcnica, ele ser
retomado mais adiante.
- O princpio de identidade - nessa conferncia comemorativa do jubileu da

Universidade de Freiburg, proferida em 1957, ele mostra em que medida uma experincia pensante daquilo que constitui a especificidade da tcnica moderna pode
oferecer a possibilidade de que o homem da era tcnica vivencie uma vinculao a
um apelo, que ele esta apto a ouvir, e ao qual, ele mesmo, notadamente, pertence.
- J s um deus nos pode ainda salvar - nessa entrevista concedida revista alem Der Spiegel, em 23 de Setembro de 1966 e publicada no n 23/19761,
Heidegger retoma, quase ao final, a reflexo sobre a tcnica numa viso ainda mais
contundente, cujos aspectos mais importantes sero tambm focalizados aqui.
Comeando pelo texto A Questo da tcnica, os aspectos mais relevantes ali
discutidos por Heidegger so:
A importante entrevista concedida a Der Spiegel, s foi publicada, seguindo o desejo manifestado
pelo filsofo, ao conced-la, de que aparecesse postumamente. Ela foi realizada em 23 de Setembro
de 1966, na casa de Heidegger em Freiburg e no seu refgio em Todtnauberg, foi conduzida pelo diretor e editor de Der Spiegel, Rudolf Augstein, em presena de George Wolff e H. W. Petzet.
1
457
1. A diferena entre a tcnica e a questo da tcnica:
Basicamente, sobre a tcnica pode-se dizer que ela funciona ou no. J a

questo da tcnica - enquanto questo filosfica - implica em buscar a essncia
da tcnica, que ele define como Ge-stell (armao ou com-posio); com o objetivo de compreender a relao do homem com a tcnica, colocando, a partir da, a
questo do futuro.
2. A diferena entre saber operativo, que se refere tcnica e reflexo, que diz
respeito filosofia.
3. A tcnica no neutra, mas ambgua: segundo Heidegger, seu aspecto
positivo indissocivel do negativo e vice-versa.
4. Alm disso, a tcnica independe da vontade, do controle ou do domnio

humanos. Noutras palavras, a tcnica um saber operativo autnomo.
5. Por fim, Heidegger considera que a tcnica que confere ao homem sua
especificidade.
No texto J s um deus nos pode ainda salvar, os pontos mais relevantes
mencionados por Heidegger so:
1. A tcnica moderna se tornou um movimento planetrio.
2. A tcnica, na sua essncia, algo que o homem por si mesmo no domina

(no sentido de que no a controla).
3. A tcnica moderna no um instrumento.
4. Embora no pense que estejamos a ela subjugados, constata que ainda no

encontramos um caminho que co-responda essncia da tcnica.
5. Heidegger declara, por fim, que a tcnica arranca o homem da terra e desenraza-o cada vez mais. (...) Ns j s temos relaes puramente tcnicas. J no
na Terra que o homem hoje vive.
Apesar dessa dura avaliao, Heidegger, ali, critica a tendncia a se
tomar a tcnica de uma maneira demasiado absoluta. Eu no vejo a situao

do homem no mundo da tcnica planetria como uma dependncia impossvel de desvencilhar e de separar. Considero, pelo contrrio, que a misso
do pensar, dentro dos seus limites, consiste precisamente em contribuir para
que o homem chegue a conseguir estabelecer uma relao suficientemente
rica [e livre] com a essncia da tcnica. (HEIDEGGER, 1976, p. 38)
Ele completa, a seguir: estou convencido de que s partindo do mesmo stio

do mundo onde surgiu o mundo tcnico moderno, se pode preparar uma inverso.2
(Ibidem. p. 40)
Mais adiante, o tema ressurge quando o entrevistador inicia dizendo:
458
2
Aluso de Heidegger a um verso do poema de Hlderlin No azul sereno floresce Ora, onde mora
o perigo - l que tambm cresce - O que salva. - A Questo da tcnica. p. 31.
DER SPIEGEL: Na sua opinio, tem que ser justamente nesse lugar em que o
mundo tcnico surgiu, que este... [E Heidegger prossegue:]
M.H.: ... seja superado, sem sentido hegeliano (no eliminado, mas sim superado). Mas o homem no pode consegui-lo sozinho. (Ibidem.)
Essa constatao talvez possa explicar a clebre declarao que d ttulo
entrevista: J s um deus nos pode ainda salvar. (Ibidem. p. 30)
Tendo visto, ainda que esquematicamente, alguns traos essenciais da concepo heideggeriana sobre a tcnica; a seguir, vamos apresentar os principais traos da viso jonasiana para, em seguida, esboar um paralelo entre as duas posies.
2.2 Principais noes jonasianas sobre a tcnica
Aqui, ser concedida especial ateno aos ensaios 1 e 2 de TME, intitulados: - 1) Tcnica como objeto da Filosofia (1979/1981) e - 2) Tcnica como
objeto da tica (1982).
Cabe destacar o primeiro no qual Jonas: apresenta o que se pode entender
como um Programa para uma Filosofia da Tcnica; mostra o que entende por tcnica,
isto , a tcnica moderna ou tecnologia; assinala a importncia da tcnica nos dias de
hoje, pelo fato de ela estar presente em todos os aspectos de nossas vidas e, assim,
justifica a necessidade de se estabelecer a tcnica como objeto da reflexo filosfica.
Jonas prope, ainda, uma Distino entre tcnica moderna e pr-moderna:
[pois, segundo sua avaliao,] a tcnica moderna um empreendimento e um processo, enquanto a anterior era uma posse e um estado. (JONAS, 1985, p. 16)
Alm disso, ele ressalta que a nova tcnica (ou tecnologia), de sada, apresenta aspectos extremamente antagnicos: por um lado, a promessa utpica e, por outro, a ameaa apocalptica. Ambos, porm, como afirma Jonas, trazem em comum,
um trao quase escatolgico.
Ao propor uma espcie de programa para uma possvel Filosofia da Tcnica, Jonas recorre a duas antigas categorias do pensamento: contedo e forma e
estrutura sua proposta em dois momentos:
1) A dinmica formal da tecnologia: como uma atividade coletiva contnua

que avana conforme a leis de movimento prprias. (Ibidem. p. 15)
2) O contedo substancial da tecnologia: consistindo nas coisas que contribuem para o uso humano, o patrimnio e os poderes que nos confere os novos
objetivos que nos abre ou dita, e as prprias novas formas de atuao e conduta
humanas. (Ibidem.)
J no segundo texto, Tcnica como objeto da tica (pp. 33-39), Jonas declara que a tcnica se torna objeto da reflexo tica, uma vez que ela se torna um
exerccio do poder humano. Ele acrescenta que a tcnica moderna um fenmeno
novo graas a cinco de suas principais caractersticas:
459
1. Ambivalncia dos efeitos (pp. 33-34)
Mesmo quando a tcnica (moderna ou tecnologia) , num primeiro momento, benfica, ela, invariavelmente, apresenta um efeito residual negativo.
2. Automatismo da aplicao (p. 34)
Todo conhecimento produzido transformado em tcnica para ser imediatamente aplicado.

3. Dimenses globais do espao e tempo (p. 35)
No s o alcance da tcnica, mas o efeitos das aes realizadas graas ela

foram enormemente ampliados espao-temporalmente.
4. Ruptura do antropocentrismo (pp. 35-36)
Com efeito, para acompanhar a expanso do alcance das aes humanas sob
a gide da tcnica moderna, a reflexo tica precisa, no apenas expandir o seu
alcance espao-temporal, mas, fazer outra ampliao, no sentido de ultrapassar as
fronteiras antropocntricas, bastante suficientes para a tica tradicional, mas totalmente insatisfatrias no momento atual, uma vez que, para superar o horizonte
da proximidade espao-temporal, essa ampliao nos alcances do poder humano
rompe o monoplio antropocntrico da maioria dos sistemas ticos anteriores,
quer sejam religiosos ou seculares. (Ibidem, p. 35)
5. Colocao da questo metafsica (pp. 37-39)
Eis o ltimo aspecto apontado por Jonas para justificar a novidade que a
atual reflexo tica apresenta em relao tica tradicional. Porm, a meno
metafsica, d a impresso de um recuo e no de um avano de sua formulao tica em relao a outras concepes que, atentas s crticas realizadas na transio
entre os sculos XIX e XX, aboliram toda meno metafsica. Entretanto, aqui
importante ter em mente que
o potencial apocalptico da tcnica sua capacidade de pr em risco a sobrevivncia da espcie humana, deteriorar sua integridade gentica, modific-la arbitrariamente ou inclusive destruir as condies da vida superior sobre a Terra
suscita a questo metafsica, com a qual a tica nunca se havia confrontado
antes, a saber: se deve haver e por que uma humanidade, por que h que conservar-se o ser humano tal como a evoluo o fez, por que h que respeitar-se
sua herana gentica, inclusive, por que deve existir a vida. (...) Se existir um
imperativo categrico para a humanidade, todo jogo suicida com esta existncia est categoricamente proibido, e haver que excluir de antemo os desafios
tcnicos nos quais remotamente seja essa a aposta. (Ibidem, p. 37)
Cabe ainda lembrar que no PR, cujo objetivo propor uma tica para uma
civilizao tecnolgica, o ponto de partida de Jonas o reconhecimento da tcnica
como vocao do homem, ele acrescenta que a tcnica moderna, tanto possibilitou
a ampliao espao-temporal dos efeitos das aes humanas, quanto promoveu o
sucesso desmedido na realizao do ideal baconiano (ou do Programa de Bacon).
460
Jonas atribui tcnica moderna a concesso de uma nova dimenso do poder humano. Ele identifica, ento, trs diferentes mbitos de poder. O primeiro,
consoante com o ideal bacon-cartesiano, o poder exercido pelo homem sobre a

natureza que, num primeiro momento, no conduzia ao desequilbrio ou destruio irreversvel dos implicados no processo. O segundo, (j apontado por Heidegger), resulta do xito descomunal obtido na execuo desse projeto, emergindo
como um poder monstruoso, cujo melhor exemplo a Bomba Atmica, que representa a fora destrutiva despertada pelo homem com o uso abusivo da tcnica,
que se tornou um poder descontrolado3. Da, conforme Jonas, a necessidade do
terceiro poder, ou poder de terceiro grau, cuja tarefa , precisamente, controlar
esse segundo poder (ou poder de segundo grau).
Assim, na viso jonasiana, os traos mais relevantes da tcnica seriam:
1. A Tcnica torna-se objeto da filosofia e da tica.
2. Distino entre tcnica moderna e pr-moderna: como vimos, a tcnica

moderna um empreendimento e um processo, enquanto a anterior era uma posse e um estado. (JONAS, 1979 p. 16)
3. A nova tcnica (ou tecnologia), de sada, apresenta aspectos extremamente antagnicos: por um lado, a promessa utpica e, por outro, a ameaa apocalptica. Ambos, porm, como afirma Jonas, trazem em comum um trao quase
escatolgico.
4. A tcnica (ou confere ao homem) um poder de segundo grau o que

implica a necessidade de um poder de terceiro grau = um poder sobre o poder.
5. A tcnica constitui, conforme Jonas, uma vocao do homem.
Podemos, agora, indicar as semelhanas e diferenas entre as vises de Heidegger e Jonas sobre a tcnica.
2.3 - Semelhanas - ambos consideram que
- A tcnica moderna um saber operativo (know-how, savoir faire).
- A tcnica ambgua: seu aspecto positivo indissocivel do negativo e

vice-versa.
- Dimenso planetria (Heidegger) ou global (Jonas) da tcnica.
- A tcnica moderna escapou ao controle do homem.
Diferenas entre Jonas e Heidegger com relao tcnica:

Heidegger
Jonas:
- Viso abstrata da tcnica: essncia
- S um deus pode nos salvar

(aspecto soteriolgico)
- Viso concreta da tcnica: aspecto

substancial (Hist.)
- Discute suas consequncias prticas
(sobretudo, ticas)
- Pode e deve ser dominada (poder de 3
ordem)
- Tarefa do prprio homem (aspecto
coletivo: soc.pol...)
- Meta: relao livre com a tcnica
- Meta: uso responsvel da tcnica
- Discute suas consequncias do ponto de vista ontolgico

- No pode ser dominada
- Via possvel: pensamento / poesia
- Via possvel: tica
3 Essa perda de controle sobre a tcnica foi tambm detectada por Heidegger em sua entrevista de
1966.
461
3. Relevncia e especificidade do tema da tcnica no interior

do pensamento e da obra de Jonas:
3.1 Sobre a relevncia pode-se dizer que
- O tema da tcnica ocupa uma centralidade no pensamento de Jonas a partir do incio da dcada de 1970. O que se pode comprovar pela relao dos textos
supracitada, mas, sobretudo nos quatro textos destacados e, ainda, pelo mote de
sua obra mais clebre: PR, expresso em seu subttulo: uma tica para a civilizao
tecnolgica.
3.2 Especificidade do modo pelo qual Jonas aborda o tema da tcnica:

Podem-se apontar, ao menos, trs aspectos:
Ele extrai as implicaes ticas da tcnica moderna:
De fato, Jonas demonstra que, se a tcnica uma forma de ao e se toda ao,

potencialmente, est sujeita a uma avaliao tica; logo, a tcnica moderna exige
uma reflexo tica sobre suas consequncias. Segundo suas prprias palavras:
minha argumentao ser a de que, com certos desenvolvimentos dos nossos poderes a natureza da ao humana mudou e desde que a tica est preocupada com a ao, disso deve se seguir que a mudana da natureza da ao
humana exige uma mudana na tica. (JONAS, 1973, p. 3)
Jonas amplia a viso filosfica a respeito da tcnica:
Com efeito, Jonas v a tcnica no somente como instrumentos e objetos (trao privilegiado pelo filsofo da tcnica francs Gilbert Simondon), nem como
pura essncia (Heidegger), mas como um fazer e operar concretos e completamente inditos: como as tcnicas de prolongamento da vida, de manipulao
gentica e de alterao do comportamento humano (PR. Cap. I. pp. 50 a 57)4
Assim, ele enfatiza, sobretudo, a tcnica no campo da medicina (TME).
De fato, Jonas foi um dos primeiros a refletir sobre as consequncias da tcnica moderna no mbito da medicina. Extraindo todas as principais implicaes
ticas da decorrentes, cujas formulaes podemos encontrar em diferentes ensaios do TME.
Consideraes finais
Que podem ser resumidas em trs tpicos:
462
1) Cabe reconhecer que o tema da tcnica ocupa lugar de destaque na ltima
Que ele cita no PR, mas aborda mais detidamente, sobretudo, nos ensaios que compem o TME.
fase do pensamento/obra jonasianos, perodo em que encontramos diversos e importantes textos a ela dedicados.
2) Se houve alguma influncia de seu antigo mestre, no se pode afirmar

ou negar taxativamente. Talvez, fosse possvel conceder a Heidegger o mrito de,
atravs da entrevista publicada no ano de sua morte (1976)5, ter despertado em
Jonas o desejo de oferecer uma resposta que seu antigo mestre no teria oferecido.
Todavia, embora PR tenha sido publicado em 1979, (trs anos, portanto, aps a
publicao da entrevista), quem l o texto Technology and Responsibility: Reflections on the New Tasks of Ethics, publicado em 1973, (portanto, trs anos antes
da publicao da entrevista) encontra ali quase um esboo do PR. Desse modo, no
se poderia afirmar que o Heidegger de J s um deus... teria motivado a reflexo
jonasiana do PR. Ela j havia nascido trs anos antes, quando o texto pstumo de
Heidegger veio luz. Nesse sentido, preciso reconhecer que a forma pela qual Jonas aborda a tcnica, embora com algumas semelhanas, inegavelmente distinta,
prpria e singular.
3) O que se comprova, sobretudo, pelas consequncias que Jonas extrai de
sua reflexo histrico-substancial sobre a tcnica:
TME;
a) - pelas consequncias ticas: tanto nos textos publicados em PhE, PR e
b) - pela percepo arguta de Jonas do lugar e importncia que a tcnica

moderna assumiu na vida humana como um todo (especialmente no texto PQ a
tcnica objeto da filosofia);
c) - mas, principalmente, pela especial ateno concedida tcnica no mbito
da medicina: reconhecendo que ela trouxe benefcios incontestveis, mas tambm
introduziu inmeras questes ticas absolutamente inditas em toda a tradio
filosfica, relativas, principalmente, aos temas como: experimentao com seres
humanos, o conceito de morte enceflica, a eutansia, a engenharia gentica, etc.
Por tudo isso, pode-se finalizar, dizendo que a tcnica em Jonas , certamente, um tema capital, reconhecido como objeto da reflexo filosfica em geral e da
preocupao tica em particular; a partir do qual nos legou a parte, seguramente,
mais expressiva e substancial de sua reflexo e sua obra.
Destarte, a expresso que serve de subttulo ao PR: uma tica para [nossa]
civilizao tecnolgica, ganha todo um sentido; muito mais consistente, oportuno
e, por que no dizer, valioso.
5
J que os demais textos, da dcada de 1950, estariam muito distantes do incio das reflexes de Jonas
sobre a tcnica, no comeo da dcada de 1970.
463
Referncias
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2001. 384 p.
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Porto Alegre, v. 43, n. 1, 1997, pp. 97-108.
- HEIDEGGER, Martin. A questo da tcnica. In Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes,

2010. 269p.
__________________. J s um deus pode nos salvar. Entrevista concedida a Der Spiegel, em

setembro de 1966, publicada em 1976. Traduo em portugus disponvel no site: http://
www.lusosofia.net/textos/heideggeer ja so um deus pode ainda nos salvar der spiegel.pdf
JONAS, Hans. Le Principe Responsabilit. Paris: Flammarion, 1990, 470p.
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___________. Technology and Responsibility: Reflections on the New Tasks of Ethics. In Philosophical Essays: From Ancient Creed to technological Man. New Jersey: Englewood Cliffs,
Prentice-Hall. Reediting University of Chicago Press, Midway reprints, 1980 (1973). Cap. 1,
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___________. Por qu la tcnica moderna es objeto de la filosofa? In Tcnica, medicina y
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___________. Por qu la tcnica moderna es objeto de la tica? In Tcnica, medicina y tica

la prctica del principio de responsabilidad. Barcelona: Paids, 1997 (1985) Cap. 2, pp.
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SIQUEIRA, Jos Eduardo de, tica e tecnocincia uma abordagem segundo o princpio
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SCHOEFS, V. Hans Jonas : cologie er dmocratie. Paris: LHarmattan, 2009, 180p.
464
Hegel leitor de Aristteles:
a Ideia que a Si retorna, o motor imvel,

o movimento circular e teleologia
Lincoln Menezes de Frana*
* Aluno do Programa de
Ps-graduao em Filosofia (Doutorado), UFSCar,
Orientador: Dr. Jos Eduardo Marques Baioni.
Resumo
Sob a concepo filosfica sistemtica de Hegel, a Histria da Filosofia expe em cada um de seus momentos o nico pensar, a razo, evidenciando
sua necessidade e conexo interna, enquanto desdobramentos da totalidade, que segundo Hegel, o verdadeiro. Em suas Prelees sobre a Histria
da Filosofia, Hegel reconhece que esses desdobramentos de si da totalidade filosfica que se exprimiram nos sistemas de filosofia que se sucederam
na exterioridade do tempo no excluiriam uns aos outros, mas exprimiriam
uma vinculao interna que seria reconhecida e incorporada pela filosofia
hegeliana. De acordo com Alfredo Ferrarin (2001, p. 55), possvel observar uma importante correspondncia dada por Hegel entre seu sistema e o
pensamento de Aristteles. Em termos conceituais, Hegel interpreta e assimila diversos conceitos e aspectos do pensamento aristotlico, dentre eles, o
Primeiro motor, a concepo de movimento circular e a teleologia, elementos
do pensamento aristotlico que tomaram determinao peculiar sob a interpretao hegeliana. Diante disso, cabe questionarmos qual o sentido desses
conceitos sob a tica do sistema de Hegel. Nesta exposio, analisamos como
Hegel interpreta esses conceitos e noes do pensamento aristotlico e os
incorpora ao seu sistema sob seus termos. A noo aristotlica de Primeiro
Motor, eterno e imvel, concebida por Hegel como a Ideia que move, mas
permanece idntica a si mesma. O movimento, outro elemento importante do
pensamento aristotlico, diferenciado pelo estagirita em movimento linear
e movimento circular. O movimento circular, para Aristteles, exprimiria o
movimento em sua perfeio. Para Hegel, esse movimento circular se exprime
nos desdobramentos da Ideia. Sinteticamente, o sistema hegeliano expressa
os desdobramentos da Ideia em sua interioridade na Cincia da Lgica, em
sua exterioridade na Filosofia da Natureza e em seu retorno a Si na Filosofia
do Esprito. Como para Hegel a finalidade da Ideia sua autodeterminao,
seu movimento perfeito, circular, se expressaria em seu retorno a si mesma,
Hegel leitor de Aristteles
465
na Filosofia do Esprito. A teleologia da Ideia hegeliana segue, desse modo, o

sentido da finalidade aristotlica do primeiro motor porquanto o primeiro
motor move, mas permanece em si mesmo, pois desejado; movendo, sendo
imvel. Portanto, Hegel assimila sob seus termos a perfeio do movimento
circular e o conceito de motor imvel aristotlico, caracterizando-o enquanto
a Ideia que move, mas permanece idntica a si mesma, pois no sai da rbita
da relao consigo mesma porquanto seu tlos sua autodeterminao.
Palavras-chave: Hegel; Aristteles; Ideia; movimento circular; teleologia.
Introduo
perspectiva de Histria da Filosofia de G. W. F. Hegel (1770-1831) parte de

uma concepo sistemtica de Filosofia, que por sua vez, expresso dos
desdobramentos de Si do Esprito que se reconhece na prpria Histria do
pensar verdadeiro, que, para Hegel um s. Mas, a histria algo que expressa sucesso de determinaes finitas. Nesse sentido, expressar a verdade una em determinaes histricas finitas seria contrrio a essa perspectiva de uma nica verdade.
De acordo com Hegel [2005 (1820), p. 24], embora a histria da filosofia apresente aparentemente oposies entre perspectivas filosficas distintas, a verdade
uma s e a histria da filosofia tratar do conhecimento do desenvolvimento da
totalidade do si espiritual, da verdade enquanto totalidade. Portanto, a histria da filosofia, para Hegel, deve ser concebida enquanto desenvolvimento dessa totalidade:
[...] uma ideia no todo e em todos os seus membros, do mesmo modo que
num indivduo palpita, em todos os membros, uma vida e se ouve uma pulsao. Todas as partes que nela sobressaem e a sistematizao das mesmas
provm da Ideia nica; todas estas especificaes constituem somente espelhos e cpias de uma vitalidade; tm a sua realidade efetiva unicamente nesta
unidade, e as suas diferenas, as suas diversas determinidades so em conjunto apenas a expresso e a forma contida na Ideia. Como a Ideia o centro,
que ao mesmo tempo a periferia, a fonte luminosa, que em todas as suas
expanses no vai para fora de si, mas em si permanece presente e imanente;
portanto ela o sistema da necessidade e da sua prpria necessidade, que
assim igualmente a sua liberdade. Como a filosofia sistema em desdobramento; igualmente o tambm a histria da filosofia, e este o ponto central,
o conceito fundamental, que esta abordagem da histria ir expor. [HEGEL,
2006 (1820), p. 32, grifos do autor]
Tal desenvolvimento concebido a partir de uma concepo filosfica que

tem como cerne o verdadeiro enquanto totalidade [HEGEL, 2002 (1807), FE, 20,
p. 36], do Ser que Sujeito [HEGEL, 2002 (1807), FE, 22, p. 37], a Ideia mesma
que se pe em suas determinaes para se reconhecer em sua totalidade, em conceito, em pensamento. sobre essas bases que Hegel ir interpretar a Histria da
Filosofia. Sua abordagem dos conceitos filosficos tem uma profunda relao com
466
Lincoln Menezes de Frana
os prprios desdobramentos desses conceitos na Histria da Filosofia e, sob tal

perspectiva, s podem ser compreendidos a partir dessa concepo.
No entanto, Hegel afirma que uma determinao filosfica se relaciona fundamentalmente com seu tempo determinado. Nesse sentido, a filosofia antiga, por
exemplo, no responde s questes do tempo presente. Com isso, cabe o questionamento acerca da importncia da prpria histria da filosofia.
[...] depreende-se que a primeira filosofia o pensamento inteiramente universal, indeterminado; a primeira filosofia a mais simples; a filosofia mais
recente a mais concreta, a mais profunda. Importa saber isto para, por trs
das antigas filosofias, no buscar mais do que nelas se contm, para no procurar nelas a resposta a questes, a satisfao de necessidades espirituais, que
decerto no havia e que pertencem somente a uma poca mais instruda. [...]
[HEGEL, 2006 (1820), p. 56, grifos do autor]
Por outro lado, a cada um de seus desdobramentos o Esprito manifestou

sua universalidade, possibilitando a realizao presente da Filosofia que mais
concreta. A Histria da Filosofia, sob a perspectiva hegeliana, se desdobrou na realizao do reconhecimento de Si do Esprito, que se demonstra necessariamente
enquanto resultado, resultado de seus prprios desdobramentos.
[...] a filosofia mais instruda de uma poca ulterior constitui essencialmente
o resultado do trabalho precedente do esprito pensante, que ela foi requerida e proporcionada por esses primeiros pontos de vista, e no despontou do
solo s por si. [HEGEL, 2006 (1820), p. 58-59]
Portanto, a concepo hegeliana de Histria da Filosofia est fundamentalmente vinculada ao que Hegel concebe como desdobramentos dialtico-especulativos de Si do Esprito, o que faz Hegel recepcionar o legado filosfico de forma
peculiar. Assim, os conceitos filosficos sob o sistema hegeliano so transformados
e ganham novo sentido, ao mesmo tempo em que so preservados.
[...] A sua vida [a vida do Esprito] ao. A ao tem como pressuposto um
material prvio, a que se dirige e que ela no aumenta simplesmente, ou amplia mediante a adio de material, mas essencialmente refunde e transforma.
Uma tal herana ao mesmo tempo recepo e tomada de posse e legado; e
simultaneamente reduz-se a material, que metamorfoseado pelo esprito. O
que se recebeu foi deste modo modificado e enriquecido e, ao mesmo tempo,
preservado. [HEGEL, 2006 (1816), p. 18, grifos do autor]
Em relao a Aristteles, Hegel seguir essa perspectiva, recepcionando elementos conceituais que sero centrais ao seu sistema filosfico de modo metamorfoseado. Hegel far meno a Aristteles j na sua Fenomenologia do Esprito e em
sua Histria da Filosofia o caracterizar como filsofo de carter profundamente
467
especulativo, o que configura profunda identidade em relao ao seu prprio pensamento: [...] Aristteles um esprito to vasto e especulativo como nenhum outro [...] [HEGEL, 1955 (1833), p. 237]. Dilthey [1944 (1925), p. 203-204) atesta a
influncia crescente de Aristteles ao pensamento de Hegel.
G. Lebrun, na coletnea de textos A Filosofia e sua Histria (2006, p. 276),

expressa o que Hegel reconhece fundamentalmente em Aristteles, o pensamento
especulativo, carter do pensamento aristotlico com o qual Hegel se identifica
profundamente. Alm disso, Lebrun observa uma fidelidade de Hegel em relao a
Aristteles, o que fundamental nossas apreenses:
[...] essa obrigao de fidelidade a Aristteles nos faz tomar melhor conscincia que o hegelianismo no se reduz dialtica. No , com efeito, o dialtico
propriamente dito que se reconhece em Aristteles, mas o pensador especulativo. [...] . O especulativo o momento positivamente racional, graas ao qual
aquilo que podia parecer um exerccio ctico e niilisante entendido como
sendo a manifestao de uma totalidade orgnica. [...] (LEBRUN, 2006,p. 276,
grifos do autor)
Em termos conceituais, Hegel interpreta e assimila diversos conceitos e aspectos do pensamento aristotlico, dentre eles, o Primeiro motor, a concepo de
movimento circular e a teleologia, elementos do pensamento aristotlico que tomaram determinao peculiar sob a interpretao hegeliana. Diante disso, cabe
questionarmos qual o sentido desses conceitos sob a tica do sistema de Hegel.
Nesta exposio, analisamos como Hegel interpreta esses conceitos e noes do pensamento aristotlico e os incorpora ao seu sistema sob seus termos,
observando que esses conceitos entrelaados j podiam ser observados na Fenomenologia do Esprito e permaneceram nas Lies sobre a Histria da Filosofia no
perodo de Berlim.
Ademais, preciso salientar que esta breve anlise expressa apenas limitados apontamentos acerca desses conceitos em seus entrelaamentos em uma possvel interpretao da interpretao e assimilao hegeliana de alguns elementos
conceituais filosficos de Aristteles.
A ideia que a Si retorna, o movimento circular, o

motor imvel e a concepo teleolgica hegeliana a
partir da interpretao de Aristteles
Nas Lies sobre a Histria da Filosofia Hegel destaca a distino aristotlica entre potncia e ato (atividade livre). O ato leva em si o fim () e a
realizao deste fim [HEGEL, 1955 (1833), p. 256, traduo nossa]. A potncia
considerada enquanto faculdade, em termos hegelianos, o em-si, o objetivo, que
enquanto abstrato, matria, pode assumir qualquer forma possvel. A atividade
468
livre, que a forma realizadora, , em termos hegelianos, a subjetividade. Nesse

sentido, a substncia no somente material, porquanto necessria uma atividade que se acrescente forma, para que a matria seja verdadeira. Essa concepo
de atividade considerada por Hegel um avano aristotlico frente concepo de
ideia de Plato.
O ato, assim, na leitura hegeliana de Aristteles, efetividade, que exprime

a negatividade enquanto determinao. Esse princpio de individuao no considerado por Hegel enquanto uma subjetividade determinada, mas como subjetividade pura, o que converte tambm o bom, como o fim geral, em fundamento
substancial e se atm a ele, por oposio a Herclito e aos eleatas [HEGEL, 1955
(1833), p. 258, traduo nossa]. Essa considerao hegeliana acerca das concepes aristotlicas de ato e potncia, da atividade, da mudana, da subjetividade
pura, so chaves compreensivas fundamentais de como Hegel encara os desdobramentos de si do Esprito sob uma perspectiva teleolgica na relao consigo mesmo num movimento circular, a partir de uma concepo ontolgico-especulativa.
Hegel analisa os modos da substncia nas determinaes mais precisas da
relao entre ato e potncia. Nesse sentido, Hegel discorre acerca da substncia
sensorial e perceptvel enquanto substncia finita que se caracteriza pela mudana, que se distingue em quatro categorias, o que (gerao e corrupo), a qualidade,
a quantidade (aumento e diminuio) e o onde (movimento). Hegel enfatiza que
dessa perspectiva, tudo se gera do ser, do ser em potncia. Sob essa perspectiva,
Hegel distingue trs momentos: a matria enquanto substrato geral da mudana;
as determinidades da forma, contrapostas, negativas umas s outras; e o primeiro
motor. Uma segunda classe superior de substncia aquela em que a atividade se
incorpora nela, em que o ativo realiza seu contedo na realidade, permanecendo
o mesmo na mudana, um fim que realizado conforme a atividade, nessa classe de substncia tanto potncia (matria) quanto efetividade (pensamento) so
universais que se contrapem na forma do entendimento. O terceiro momento da
substncia a unidade de potncia, atividade e entelquia, o imvel que infunde
movimento, o ato puro.
De acordo com a leitura hegeliana [1955 (1833), p. 256] de Aristteles, a
atividade por ser tambm mudana, num quadro geral, permanece igual a si, nesse
sentido, determina-se a si mesma e, por isso, a finalidade mesma que se torna
efetiva. Por outro lado, a mudana simples no se conserva igual a si mesma. Para
vora (2005, p. 144-146), o movimento circular considerado por Aristteles um
movimento perfeito.
De acordo com Aristteles (Do cu I, 9), o movimento cessa quando as coisas

atingem seus lugares prprios. O ato puro aquilo que tem a si mesmo por finalidade, perfeito e no muda, mas desejvel e intelectivo, motor e imvel, pois
infunde movimento sem mover-se. Sua atividade produz o movimento circular. No
movimento circular, o lugar de partida o mesmo de chegada, h movimento que
469
, ao mesmo tempo, um estar em si mesmo. Tal movimento um movimento eterno e perfeito, pois tem por finalidade aquilo que j estava no princpio, atingindo
permanente e eternamente o seu lugar prprio.
[...] ao existir um motor que existe ele mesmo como ser imvel, ser em ato,
este no pode de nenhuma maneira mudar, porque o primeiro dos movimentos o de translao, e destes o primeiro o circular. E o ser que produz este
movimento o motor imvel. O motor imvel necessariamente um ser. E
na ordem de sua necessidade, tambm um ser da ordem do belo, e dessa
maneira um princpio. [ARISTTELES, 1967, p. 1054-1055 (Met. L. 12, 7
1072 b / 1073 a)].
Em Hegel esse imvel que move ganha novo sentido, concebido enquanto
a Ideia que move a si mesma no movimento circular, tendo por finalidade sua
prpria realizao. O imvel movente - considerado por Hegel enquanto razo
pensante - ser uma considerao fundamental a Hegel no que tange concepo
de Ideia que a si retorna enquanto Esprito Absoluto num movimento circular.
Nas palavras de Hegel:
Esta grande determinao aristotlica, como o crculo da razo que retorna
a si mesma, tem o mesmo significado que outras determinaes modernas; o
imvel que move a ideia que permanece idntica a si mesma, e que, ao mover, no se sai da rbita da relao consigo mesma. [...] Tal a finalidade, cujo
contedo o mesmo apetecer e o mesmo pensar; um fim assim se chama o
belo ou o bom. [HEGEL, 1955 (1833), p. 263, grifos do autor, traduo nossa]
J na Fenomenologia do Esprito [2002 (1807), FE, 22, p. 37] Hegel ao caracterizar o Ser enquanto Sujeito expressa que a finalidade do Ser ele mesmo, sendo
ele mesmo sua finalidade e fora motriz. Desse modo, sob seus prprios termos,
refundindo e transformando, o filsofo alemo reconhece os conceitos aristotlicos de movimento circular, teleologia e motor imvel em seus entrelaamentos em
sua primeira grande obra. Nas palavras de Hegel:
[...] a razo o agir conforme a um fim. A forma do fim em geral foi levada ao
descrdito pela exaltao de uma pretendida natureza acima do pensamento
mal compreendido -, mas, sobretudo pela proscrio de toda a finalidade
externa. Mas importa notar que como Aristteles tambm determina a natureza como um agir conforme a um fim - o fim o imediato, o-que-est-em-repouso, o imvel que ele mesmo motor e que assim sujeito. Sua fora-motriz , tomada abstratamente, o ser-para-si ou negatividade pura. Portanto, o
resultado somente o mesmo que o comeo, porque comeo fim; ou, [por
outra], o efetivo s o mesmo que seu conceito, porque o imediato como fim
tem nele mesmo o Si, ou a efetividade pura. [HEGEL, 2002 (1807), FE, 22, p.
37, grifos do autor]
470
Hegel se ope a uma perspectiva filosfica que exalte a natureza em detrimento da razo e que desqualifique toda finalidade inerente natureza. Na Fenomenologia Hegel faz meno Fsica aristotlica ao referir-se determinao da
natureza, que agir conforme a um fim. Na concepo hegeliana, a razo a ao
conforme uma finalidade, mas essa finalidade imediata est em repouso tal qual o
motor que move; move, mas imvel, pois aquilo que move em primeira instncia,
no pode ser movido. Assim a razo para Hegel, move e permanece em si mesma,
tal qual o motor imvel aristotlico. A razo tem sua finalidade em si mesma e seu
movimento se faz circularmente, num retorno a si mesma, pois sua finalidade imediata, ela mesma, estava no comeo, que , ao mesmo tempo seu fim.
Nesse sentido, o conceito de finalidade o conceito destacado por Hegel no

que tange Fsica aristotlica. A natureza consistiria na interior generalidade e finalidade que se realiza [HEGEL, 1955 (1833), p. 274, traduo nossa], porquanto
causa e efeito se tornam unidade na finalidade: como um algo idntico a si mesmo, que se repele a si mesmo e que, em sua manifestao, permanece idntico ao
seu conceito [HEGEL, 1955 (1833), p. 275, traduo nossa]. De acordo com Inwood
(1997), a ideia de uma finalidade imanente uma clara aproximao do pensamento
hegeliano em relao ao aristotlico. Nas palavras de Inwood (1997, p. 256-257):
[...] Hegel ( semelhana de Aristteles e ao contrrio de Plato) sustentou
que o propsito ou telos de uma coisa lhe inerente e no requer uma mente
ou um nous externo a ela, que forme ou possua o propsito. (Hegel e Aristteles postulam um Esprito csmico ou nous, mas este no impe suas intenes
desde fora). [INWOOD, 1997, p. 256-257]
Essas determinaes aristotlicas que Hegel toma para si so chaves conceituais centrais para a compreenso do pensamento hegeliano, sendo que essas caractersticas j podiam ser observadas na Fenomenologiado Esprito, sua primeira
grande obra, e permaneceram no pensamento hegeliano.
No entanto, fundamental considerar que essa interpretao hegeliana do

pensamento aristotlico tem carter muito peculiar porquanto possvel observar
muitas discordncias acerca dessa interpretao, como bem analisa Ferrarin (2001,
p. 15-27) ao questionar se Energeia (ato) pode ser entendida como Subjetividade.
Portanto, Hegel refunde e transforma os conceitos aristotlicos preservando-os, mas sob seus termos, a partir de sua concepo sistemtica de filosofia e de
sua Histria. Sob a concepo hegeliana, o Esprito tem a si mesmo como finalidade
racional livre; seu movimento perfeito um movimento teleolgico de retorno a si,
que no sistema hegeliano se expressa na Ideia em si e para si na Cincia Lgica, na
Ideia na exterioridade, em seu Outro-de-Si, na Filosofia da Natureza e na Ideia em
seu retorno a si enquanto Esprito. Desse modo, o movimento da Ideia um movimento circular que expressa o movimento em sua perfeio, pois o movimento
teleolgico da Ideia para si mesma em seu retorno a si enquanto Esprito.
471
Referncias
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EVORA, F. R. (jan.-jun., 2005). Natureza e movimento: um estudo da fsica e da cosmologia

aristotlicas. Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 15, n. 1, p. 127-170.
FERRARIN, A (2001). Hegel and Aristotle. Nova Iorque: Cambridge University Press.
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INWOOD, M. (1997). Dicionrio Hegel. Traduo: lvaro Cabral. Jorge Zahar Ed.: Rio de Janeiro.
LEBRUN, G. (2006). A Filosofia e sua Histria. So Paulo: Cosac Naify.
472
Bobbio e a Filosofia kantiana da

Histria
Luciano da Silva*
GT tica e cidadania
* Doutorando em Filosofia UFPB, UFRN, UFPE
Resumo
A proposta desta comunicao responder a questo, luz do pensamento de
Bobbio, de at que ponto a ideia kantiana de um progresso poltico e jurdico
da humanidade pode se realizar nesse conturbado perodo histrico marcado
pela globalizao. Bobbio admite a atualidade da ideia iluminista de progresso a partir de uma reinterpretao da tradio kantiana do progresso como
uma possibilidade aberta humanidade. Um sinal deste progresso seria para
Bobbio a expanso do Estado democrtico de direito que torna cada vez mais
evidente a afirmao dos direitos humanos. Este um sinal de que o problema do sentido da histria possvel para Bobbio e oferece a possibilidade de
uma avaliao contempornea da proposta kantiana luz dos acontecimentos histricos dos dois sculos.
Palavras-chave: Filosofia da Histria. Progresso. Kant. Bobbio.
Kant e a Filosofia da Histria
s escritos de Kant sobre a Filosofia da Histria1 buscam pensar o homem

em uma constante evoluo que vai do estado de rudeza cultura, adquirida ao longo da vida como outra natureza que passa a fazer parte da sua
natureza humana e transferida s geraes futuras. A narrao dessa evoluo
uma conjectura do comeo da histria humana, que tenta pensar a liberdade do
homem a partir das disposies naturais que h no prprio homem. Esta inter-
Entre 1784 e 1786, Kant publica os seguintes artigos: Ideia de uma histria universal de
um ponto de vista cosmopolita (1784); Resposta pergunta: o que esclarecimento? (1784);
Apreciao da obra de Herder: Ideias em vista de uma filosofia da histria da humanidade
(1785); e o Comeo conjectural da histria humana (1786) (MENEZES, 2010, p. 7).
1
Bobbio e a Filosofia kantiana da Histria
473
pretao da histria prope mostrar em que sentido existe, no agir humano, uma
ligao entre razo e experincia (KANT, 2010, p. 14).
No opsculo intitulado Comeo conjectural da histria humana (1786), Kant

analisa o livro Gnesis para mostrar que a atividade da razo foi decisiva na vida
daquele casal que primeiro habitou o mundo, para que pudesse dar os primeiros
passos alm do domnio dos instintos e assegurar a constante evoluo da espcie.
Esse incio da histria humana, Kant (2010, p. 15) descreve da seguinte forma:
Coloco esse casal num lugar seguro contra o ataque das feras e provido em
abundncia pela natureza dos meios de subsistncia, quer dizer, numa espcie de jardim sob um clima sempre benigno. E, o que mais, considero apenas depois que j tenha avanado de modo considervel na habilidade de se
servir de suas foras. Por conseguinte, no parto de sua natureza em estado
absolutamente rude [...]
O homem a partir daquele momento foi condenado a ser livre, porque viu-se obrigado a entrar no mundo moral e a controlar as paixes que podiam lev-lo
a um estado de vida igual ao dos outros animais. Aquele casal, atravs da razo,
renunciou aos instintos e estabeleceu seus ideais. A razo pode [...] com a ajuda
da imaginao, provocar de modo artificial novos desejos que, alm de no se fundarem numa necessidade natural, esto com ela em contraste direto [...] (KANT,
2010, p. 17). Essa descoberta feita por aquele primeiro casal tornou possvel a criao de artifcios necessrios para suas aes alm dos instintos e o ajudou a estabelecer regras de convivncia com os outros. A partir desse momento o homem
podia se tornar um ser moralmente educado e projetar seu futuro. Essa passagem
permitiu ao homem dar um passo para alm da rudeza.
[...] a sada do homem do Paraso, que a razo lhe apresenta como a primeira
instncia de sua espcie, no significa outra coisa que a passagem da rudeza de uma criatura puramente animal para a humanidade, dos domnios nos
quais prevalecia o governo do instinto para aquele da razo; numa palavra, da
tutela da natureza para o estado de liberdade (KANT, 2010, p. 24).
Esse comeo conjectural da histria humana quer demonstrar que todas as

dificuldades inerentes vida humana fazem parte de um plano da natureza que
age de forma oculta para que o homem seja o nico responsvel por toda a sua
felicidade e misria, e que toda a sua evoluo seja alcanada atravs dos conflitos
que ir travar consigo mesmo e com os outros, em vista de perceber que o nico
que pode construir a sua prpria histria. Para Kant (KANT, 2010, p. 22), a razo
elevou o homem acima da sociedade com os animais e o fez compreender (ainda
de maneira obscura) que era propriamente o fim da natureza, e nada do que vive
sobre a terra poderia faz-lo renunciar a isso.
474
Luciano da Silva
A histria humana narrada no livro Gnesis guarda o sentido do progresso

moral que o homem persegue, mas que para Kant s possvel perceb-lo a partir
de uma viso do todo da espcie e no do indivduo em particular.
A constituio da natureza humana, com todas as suas paixes, no est dada

ao acaso. Seu sentido motivar o conflito e atravs da [...] sociabilidade insocivel
dos homens, isto , a sua tendncia para entrarem em sociedade, tendncia que,
no entanto, est unida a uma resistncia universal que ameaa dissolver constantemente a sociedade (KANT, 1992, p. 25). S o homem racional est sujeito ao
progresso, superao dos conflitos, e pode elevar-se da rudeza cultura, porque
capaz de aprimorar suas regras de convivncia e estabelecer limites morais e legais
que impeam que a liberdade se torne a sobreposio de um grupo a outro.
A condio para que todas essas disposies se desenvolvam plenamente

que haja uma sociedade global construda pelos homens que proporcione o pleno estado de direito em mbito internacional. Mas no h nenhuma interveno
divina nessa questo, porque os prprios homens criam seus conflitos e devem
resolv-los atravs de seus avanos jurdicos que sero alcanados ao longo da sucesso de suas geraes, em que [...] uma transmite outra os seus conhecimentos
e, finalmente, o seu germe nsito na nossa espcie alcance aquele estdio de desenvolvimento, que plenamente adequado sua inteno (KANT, 1992, p. 24). Essa
relao conflituosa demanda uma sociedade civil justa, que uma forma de cultura
bem distante da situao de rudeza em que o homem se encontra no comeo de
sua histria. Mas a natureza nada fez em vo na histria humana. Ela quis que o
homem tire totalmente de si tudo o que ultrapassa o arranjo mecnico / da sua
existncia animal, e que no participe de nenhuma outra felicidade ou perfeio
exceto a que ele conseguiu para si mesmo, liberto do instinto, atravs da prpria
razo (KANT, 1992, p. 24).
A histria, para Kant, tem mostrado que a harmonia de um Estado sempre

dependente do controle que um povo exerce sobre seu senhor e do controle que
este exerce sobre seu povo. Por essa perspectiva, as geraes, uma aps a outra,
tm apenas buscado constantemente atravs dos mais diferentes meios essa ideia
de sociedade civil justa, mas nunca a observado inteiramente na prtica porque
seus requisitos so dificilmente cumpridos.
O homem um animal que, quando vive entre os seus congneres, precisa
de um senhor. Com efeito, abusa certamente da sua liberdade em relao aos
outros semelhantes [...] Necessita, pois, de um senhor que lhe quebrante a
prpria vontade e o force a obedecer a uma vontade universalmente vlida,
e possa no entanto ser livre. [...] Mas tal senhor igualmente um animal, que
carece de um senhor (KANT, 1992, p. 28).
O progresso constante da humanidade, que expressa o sentido da histria,

consequncia da superao dos conflitos constantes dos homens e dos Estados. Isto
475
mostra que a elevao do homem do seu estado de rudeza cultura no funo

apenas da razo, mas tambm da sensibilidade, uma vez que esta mostra o quanto
necessrio superar essa condio de rudeza. Um exemplo disto so as duas Guerras
Mundiais e mais recentemente a crise ecolgica que, se por um lado sepultaram de
uma vez por todas as grandes vises da histria sobre o progresso moral da humanidade, as quais parecem ter perdido o sentido diante de tais acontecimentos, por
outro, confirmam o homem como responsvel pelo seu prprio futuro.
A filosofia kantiana da histria uma reflexo sobre o comportamento humano no mundo que tenta afirmar a ideia de progresso da humanidade a partir da
proposta de abandono da ideia de uma filosofia da histria determinista que no
nada mais do que a secularizao da ideia religiosa de providncia divina que
governa a histria (LWITH, 1990). No h nenhuma mo oculta que governa os
destinos humanos: eles esto nas mos dos prprios homens sujeitos s variveis
das suas emoes. Por isso, o progresso moral da humanidade uma possibilidade
e no uma necessidade histrica (TERRA, 1995). Ele no depende apenas da razo,
mas tambm da sensibilidade que impulsiona o homem ao conflito (as relaes de
competio, de todos os tipos, entre os homens) e, consequentemente, ao progresso (KANT, 2006).
O tema da sensibilidade desenvolvido na antropologia revela uma proposta pedaggica porque pensa o homem como cidado do mundo, um ser inserido
numa cidadania universal, capaz de compreender-se como responsvel por todos
os seus atos e dotado de todas as possibilidades de alcanar o esclarecimento e
consequentemente a emancipao. Trata-se de uma sociabilidade que comearia
com a compreenso da importncia da sensibilidade no agir humano, com vistas ao
melhoramento das relaes entre as pessoas. De um ponto de vista antropolgico,
o fim da humanidade perseguido atravs da cultura, uma capacidade tanto para
escolher seus prprios fins, quanto para realiz-los. Como um ser destinado liberdade, enquanto esclarecimento e a emancipao, o homem tambm capaz de compreender o sentido da responsabilidade de suas aes, o que significa ver o outro
no como meio para alcanar seus objetivos, mas como fim de todas as suas aes.
Isto significa compreender-se como fim em si mesmo, o que s pode ocorrer dentro
mundo, uma vez que o mundo o lugar onde pode relacionar-se com a natureza e
com o outro. O objeto da antropologia pragmtica no a maneira como a natureza determina as aes humanas, mas como essas aes resultam do agir livre em
relao natureza e ao outro. A antropologia definida por Kant da seguinte forma:
[...] uma doutrina do conhecimento do ser humano sistematicamente composta (antropologia) pode ser tal do ponto de vista fisiolgico ou pragmtico.
O conhecimento fisiolgico do ser humano trata de investigar o que a natureza faz do homem; o pragmtico, o que ele faz de si mesmo, ou pode e deve
fazer como ser que age livremente (KANT, 2006, p. 21).
476
Luciano da Silva
Desta definio pode-se observar que a relao entre o homem e o mundo

ocorre numa interpretao da maneira como o homem atua no mundo sobre si
mesmo e o meio ambiente. Em qualquer dessas perspectivas o homem coloca
para si mesmo os fins que deve perseguir para o desenvolvimento progressivo
da espcie humana.
A finalidade do progresso da humanidade, do ponto de vista da antropologia, se mostra como a formao do homem capaz de alcanar a emancipao, o
fim maior de sua existncia. Importa menos o que a natureza fez desse indivduo,
mas o que ele far de si mesmo enquanto ser livre. Trata-se de um conhecimento
pragmtico (conhecimento do mundo, no qual o homem um cidado e parte
integrante do mundo) e no fisiolgico, porque pretende pensar o homem por
meio das relaes com os conterrneos da cidade ou do campo [...] (KANT, 2006,
p. 21). Para tal conhecimento das relaes entre as pessoas, a fim de identificar em
seus comportamentos os indcios do progresso da civilizao, o estudo antropolgico pode utilizar meios como a histria mundial, as biografias e at peas de teatro e romances (KANT, 2006, p. 22), os quais, embora no sejam fontes primrias,
auxiliam de forma importante nessa pesquisa. O progresso da humanidade deve
ser pensado no apenas do ponto de vista racional, mas tambm da sensibilidade.
O ser humano deve ser compreendido a partir de suas caractersticas mais ntimas,
suas emoes e sensaes, ou seja, a sensibilidade precisa ser tratada como o ponto de partida para qualquer compreenso de progresso moral do homem.
A sensibilidade a faculdade inferior de conhecimento, e o entendimento

a faculdade superior. Mas para que haja conhecimento, as duas faculdades devem
estar ligadas de maneira que o entendimento possa dominar as aes sem debilitar a sensibilidade, sem a qual no pode haver dados sensveis a serem legislados
pela racionalidade. Os dados fornecidos pelos sentidos so ordenados pelo entendimento constituindo o conhecimento emprico, isto , experincia (KANT, 2006,
p. 44, 5), ou seja, a sensibilidade encontra-se ao inteiro dispor do entendimento.
O engano no qual incorremos com frequncia, no tem origem nos sentidos,

porque estes no podem julgar. O erro do julgamento uma caracterstica do entendimento por tomar o fenmeno pela experincia. Por isso, ocorre com muita
frequncia de cair em erro, mas num erro do entendimento, no num erro dos
sentidos (KANT, 2006, p. 45). Como um ser dotado de livre arbtrio, o homem
pode agir de acordo com suas escolhas, as quais podem ser impulsionadas pelas
afeces e paixes. Em ambas a imaginao desempenha um papel importante, ao
ponto de levar o indivduo a pensar que portador de uma determinada doena
apenas porque sobre ela leu ou dela ouviu falar. A capacidade de imaginao desperta no indivduo o medo da morte impelindo-o a manter um comportamento de
resguardo frente ao seu semelhante: um furor ou uma afeco contra um objeto
verdadeiro ou fictcio (KANT, 2006). No sem motivo, dor e prazer acompanham o
ser humano em todas as suas aes como um impulso para a atividade, sem a qual
no pode progredir (KANT, 2006).
477
A sensibilidade, pois, exerce importante funo na capacidade de escolha

do indivduo, porque revela as paixes e afeces que constituem sua natureza.
Tanto as afeces quanto as paixes, embora distintas, so enfermidades da mente, porque ambas excluem o domnio da razo (KANT, 2006, p. 136). As afeces
referem-se a uma embriaguez momentnea e estimulam o propsito do aperfeioamento, impulsionando o indivduo ao progresso; e as paixes o prendem em
um encantamento que exclui o impulso para o aperfeioamento. Ora, quem ama,
pode ainda assim enxergar; contudo, quem est apaixonado torna-se inevitavelmente cego para as faltas do objeto amado, mesmo que costume recuperar a viso
oito dias depois do casamento. [...] nenhum ser humano deseja para si a paixo.
Pois quem quer se deixar colocar na priso, quando pode ser livre? (2006, p. 151),
As afeces acrescentam ao indivduo estmulos patolgicos (sensveis), os quais
tomam provisoriamente as rdeas de sua vida at a razo alcanar a fora necessria para comandar suas aes morais. Segundo Kant (2006, p. 152), em geral
o que constitui o estado de afeco no intensidade do sentimento, mas a falta
de reflexo para comparar esse sentimento com a soma de todos os sentimentos
(de prazer ou desprazer) em seu estado. Mas, a disciplina estabelecida pela razo
pode controlar as afeces sem que as faa desaparecer, pois atravs da discrdia, um germe posto no indivduo pela sensibilidade, que a razo encontra a mola
propulsora de forma de progresso humano. O controle que a razo busca exercer
sobre as afeces sempre no sentido de no permitir que estas levem o indivduo
a um permanente estado de embriaguez, o que impediria o desenvolvimento de
suas disposies naturais para o melhor. Diferente da afeco que concorre para o
alcance da ao refletida, a paixo o contraponto da disciplina, em que a escolha
individual depende da escolha do outro e todos juntos devem chegar a um acordo
acerca do justo e injusto dentro do Estado. Na paixo, o indivduo depende to somente de sua escolha. Portanto, s a disciplina pode fazer o indivduo resignar-se
diante dos impulsos das paixes para alcanar um acordo com todos os outros em
vista do constante progresso para o melhor.
Sensibilidade e progresso da humanidade
A influncia exercida pela sensibilidade na constituio da racionalidade do

indivduo o torna a maior causa de sua corrupo. Como testemunha, a histria
tem mostrado que o futuro da humanidade encontra-se nas mos dos prprios
indivduos. Se a palavra progresso tem ainda algum sentido e no quer ser um escrnio s milhes de vtimas da histria, ela pode ser concebida unicamente como
uma possibilidade e no como uma necessidade histrica. Neste caso, o progresso
depende no apenas da razo, mas tambm da sensibilidade que impulsiona o homem ao conflito.
notrio que a teleologia, o fim recndito da natureza, que age sem que os
homens tenham conscincia disso, e a prpria referncia kantiana Providncia,
478
Luciano da Silva
pode representar um resqucio de determinismo da filosofia da historia. Mas a tradio iluminista, em particular aquela kantiana, se presta mais a uma interpretao do progresso como possibilidade aberta que est nas mos dos homens e no
de Deus ou da Razo ou da Providencia.
Na natureza viva, o ser humano pertence a uma classe de seres dotados da

faculdade de razo (animal rationabile), e como tal pode tornar-se um animal
racional (animal rationale). Trs so as caractersticas observadas no homem: (i)
a propenso para conservar a espcie; (ii) o desenvolvimento da educao para a
sociedade; e (iii) governo do Estado segundo os princpios da razo (KANT, 2006).
Todas essas atividades concorrem para o progresso da humanidade, porque apresentam uma racionalidade que evidencia a conscincia do agir do indivduo em
relao ao outro. Contudo, necessrio observar que essa forma de conhecimento
no tem sede apenas no entendimento. Sem dvida, o entendimento estabelece um
equilbrio entre os conflitos naturais das relaes humanas. Mas, a espcie humana
deve tirar das afeces o impulso para o grau mais elevado de sua racionalidade,
[...] ou ao menos a constante aproximao dela, esta ltima sendo, com efeito,
na ideia o fim, embora de fato aquela primeira (a discrdia) seja, no plano da
natureza, o meio de uma sabedoria suprema, imperscrutvel para ns: realizar o aperfeioamento do humano mediante cultura progressiva, ainda que
com muito sacrifcio da alegria de viver (KANT, 2006, p. 216).
O homem um ser capaz de renunciar ao prazer que a sua sensibilidade

pode proporcionar, em vista de um fim racional, como a preservao da espcie.
Trata-se de uma disposio pragmtica capaz de lev-lo da rudeza, caracterstica
de um poder individual, condio de ser polido, emancipado. Com essas caractersticas, o ser humano pode ser compreendido como um ser destinado a uma
sociedade constituda pelas artes e pelas cincias, meios pelos quais pode se tornar
digno da humanidade a partir da superao dos obstculos constitudos pela rudeza apresentada por sua natureza. Kant (1999, p. 11), define esse homem como a
nica criatura que precisa ser educada. Por educao entende-se o cuidado de sua
infncia (a conservao, o trato), a disciplina e a instruo com a formao. Consequentemente, o homem infante, educando e discpulo.
Certamente, com o aumento da cultura evidencia-se ainda mais o mal que

reside no ser humano atravs do seu egosmo, o qual levar o homem a submeter-se a uma disciplina, a uma coero civil estabelecida por ele mesmo. O homem se
distingue dos outros animais porque pelas disposies que sua natureza apresenta
est destinado a tornar-se um membro de uma sociedade civil. A guerra, originada
das paixes e das afeces humanas, as quais so capazes de levar a espcie humana a cometer os maiores males a si mesma, tambm a responsvel por elevar
essa mesma espcie do estado de natureza ao estado civil. O carter principal da
espcie humana a necessidade da convivncia que no pode ser evitada e revela
479
a dependncia do homem sensibilidade. Mas ao mesmo tempo tambm no pode

evitar o antagonismo entre as pessoas que se sentem impelidas a uma coaliso,
dada a maneira como esta constituda, por paixes e afeces. A antropologia
kantiana (2006) afirma que a educao do homem resultado do constante progresso para o melhor atravs de um caminho cheio de dificuldades, embora aponte
sempre na direo de um sistema cosmopolita unificado.
Do ponto de vista da reflexo de Kant sobre a filosofia da histria, o ser humano pode ser compreendido como um ser destinado a uma sociedade constituda
pelas artes e pelas cincias como meios de superao dos obstculos constitudos
pela rudeza apresentada por sua natureza (KANT, 1999). A esperana de Kant no
progresso da espcie humana um dever ser que contraria toda a histria, a qual
se mostra como a maior (contra) prova de que Kant est errado, e sua tese do progresso da humanidade no passa de um devaneio. Afinal, como duvidar da capacidade do homem de destruir a si mesmo e aos outros? Mas, a resposta de Kant em
Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita (1992), ao longo
de suas nove proposies, esperanosa porque se compromete com sua filosofia.
O progresso moral da humanidade constitui um dever, um horizonte a ser alcanado. uma ideia da qual a espcie humana se aproxima aos poucos, gerao aps
gerao, de maneira ininterrupta. Os obstculos existem e acabam por renovar em
cada homem a necessidade de aprimorar as leis que assegurem seus direitos, at
o ponto em que esses obstculos realizao da Repblica, na linguagem de Kant,
(ou democracia, no contexto de Bobbio), constituam apenas ameaas, mas no
encontrem possibilidade de extinguirem para sempre a esperana no progresso.
O pensamento de Kant, a esse respeito, no deixa de apresentar um paradoxo: a natureza empurra os homens paz atravs de todas as formas de misria
que os conflitos so capazes de produzir. Mas parece ter chegado um momento na
histria (e este seja talvez o da nossa poca) em que esses conflitos se tornaram to
insustentveis, to destruidores que ameaam a prpria sobrevivncia do homem,
o qual se v obrigado a encontrar outro caminho mais pacfico.
Quando o povo, e no o Rei, ou governante, tomar as rdeas de seu destino
e procurar, antes de tudo, progredir dentro de sua prpria poca, o progresso da
espcie humana estar cada vez mais assegurado. Essa esperana aparece no pensamento de Bobbio, como uma proposta de atualizao da filosofia kantiana da histria, atravs da democracia, nas suas diferentes formas, no deixando de ser uma
relao de conflito, mas buscando no permitir que a violncia tome dimenses
capazes de exterminar um povo.
O progresso no pode se desenvolver sem a ordem interna e externa ao Estado. Mas no h ordem sem a garantia da propriedade e, da mesma forma, no
h como garantir nenhuma forma de propriedade sem o convvio ordenado entre
os homens e os Estados. Nenhum Estado pode julgar-se independente sem que
reconhea a independncia do outro, do seu vizinho. Mas, da mesma forma que um
480
Luciano da Silva
homem quer subjugar o outro, os Estados, segundo Kant, acabam criando tambm
a necessidade de preencher, com o direito cosmopolita, um vazio jurdico existente
nas relaes internacionais atravs do esprito comercial que no pode coexistir
com a guerra e que, mais cedo ou mais tarde, se apodera de todos os povos (KANT,
1992, p. 148).
A guerra, ou o estado de guerra, no representa uma constante exploso de
hostilidades. Pode tambm representar uma ameaa constante dessa exploso.
Por esse motivo, a luta pela instaurao da paz deve ser constante, porque s um
ordenamento jurdico bem estabelecido pode garantir o fim das hostilidades.
nesse sentido que o primeiro artigo definitivo paz perptua afirma que a constituio civil em cada Estado deve ser republicana (KANT, 1992, p. 127). Esta forma
de constituio a nica capaz garantir que o Estado represente o seu povo. As
caractersticas dessa constituio so as seguintes:
[...] em primeiro lugar, segundo os princpios da liberdade dos membros de
uma sociedade (enquanto homens); em segundo lugar, em conformidade
com os princpios da dependncia de todos em relao a uma nica legislao
comum (enquanto sditos); e, em terceiro lugar, segundo a lei da igualdade
dos mesmos (enquanto cidados) a nica que deriva da ideia do contrato
originrio, em que se deve fundar toda a legislao jurdica de um povo a
constituio republicana (KANT, 1992, p. 127, 8).
A constituio republicana a nica que pode levar a humanidade paz perptua, porque o objetivo da paz est na sua origem e na sua finalidade. Se na constituio republicana todos so livres, dependem uns dos outros, sem exceo, e,
portanto, todos iguais, o estabelecimento da guerra no um empreendimento fcil. Todos ho de pesar as consequncias da guerra e decidiro contrrio ao seu estabelecimento. Mas a guerra no encontra a mesma dificuldade numa constituio
em que o povo, como um todo, no consultado. Eis a importncia que a constituio republicana ocupa no pensamento filosfico politico de Kant. Na constituio
republicana o Estado no tem proprietrio, apenas membros livres, dependentes
uns dos outros e iguais em direitos e deveres.
Na definio de constituio republicana h um ponto que Kant d especial
ateno. Trata-se da possibilidade de confundir republica com democracia. No
sem motivos, muito comum, e parece inevitvel, julgar que a democracia, pela
sua promessa de participao popular, seja confundida com a ideia de constituio
republicana pensada por Kant.
As formas de um Estado (civitas) podem classificar-se segundo a diferena
das pessoas que possuem o supremo poder do Estado, ou segundo o modo de
governar o povo, seja quem for o seu governante; a primeira chama-se efetivamente a forma da soberania (forma imperii) e s h trs formas possveis, a
saber, a soberania possuda por um s, ou por alguns que entre si se religam,
481
ou por todos conjuntamente, formando a sociedade civil (autocracia, aristocracia e democracia; poder do prncipe, da nobreza e do povo). A segunda
a forma de governo (forma regiminis) e refere-se ao modo, baseado na constituio (no ato da vontade geral pela qual a massa se torna um povo), como
o Estado faz uso da plenitude do seu poder: neste sentido a constituio ou
republicana, ou desptica (KANT, 1992, p. 130).
A opo de Kant pela repblica se deve ao fato da separao dos poderes que
essa forma de governo comporta. O republicanismo separa os poderes executivo, o
governo, do legislativo. Esses poderes limitam um ao outro. O executivo cumpre as
leis que o legislativo cria, e o legislativo obedece s execues das leis por parte do
executivo. O despotismo divergente de tudo isso, porque o Estado executa as leis
que ele mesmo cria, podendo manejar o destino da sociedade de acordo com o seu
direcionamento. O Estado como um todo passa a ser uma propriedade do governo.
Tambm vai nessa mesma direo a crtica de Kant democracia:
Das trs formas de Estado, a democracia , no sentido prprio da palavra,
necessariamente um despotismo, porque funda um poder executivo em que
todos decidem sobre e, em todo o caso, tambm contra um (que, por conseguinte, no d o seu consentimento), portanto, todos, sem no entanto serem
todos, decidem o que uma contradio da vontade geral consigo mesma e
com a liberdade (KANT, 1992, p. 130).
O republicanismo garante a participao de todos, porque nesta forma de

governo todos so representados, ao passo que a democracia impede essa forma
de representao porque, para Kant, todos querem ser soberano (KANT, 1992, p.
131). Essa crtica no foi recepcionada por Bobbio, que prefere pensar a dicotomia
entre democracia ideal vs. democracia real.
Bobbio e a redescoberta da Filosofia da Histria
A proposta de Bobbio no texto O futuro da democracia (1984), precisamente

no seu primeiro artigo, fazer uma anlise dos avanos da democracia na nossa
poca. A nossa hiptese que, no desenvolvimento deste conceito, Bobbio retoma
um aspecto importante da filosofia kantiana da histria, apostando no mais na
Repblica como forma de governo, como pensava Kant, mas no regime democrtico como meio para garantir o desenvolvimento constante da humanidade. A democracia caracterizada por Bobbio por algumas caractersticas mnimas:
[...] um conjunto de regras (primrias ou fundamentais) que estabelecem
quem est autorizado a tomar as decises coletivas e com quais procedimentos. Todo grupo social est obrigado a tomar decises vinculatrias para todos os seus membros com o objetivo de prover a prpria sobrevivncia, tanto
interna como externamente (BOBBIO, 2000, p. 30, 1).
482
Luciano da Silva
a partir desta caracterstica que Bobbio vai pensar o sentido conceitual da

democracia moderna, que se distingue [em muitas caractersticas] da democracia
dos antigos. Nas democracias modernas os indivduos votam para escolher os seus
representantes, aqueles que estaro autorizados a decidir a partir de um conjunto
de regras estabelecidas para todos.
Bobbio (2000, p. 31) deixa bem claro que as decises tomadas no mbito
do regime democrtico no so to simples, porque inscrevem-se no universo do
aproximadamente e do na maior parte das vezes e, alm disto, impossvel dizer
todos porque mesmo no mais perfeito regime democrtico no votam os indivduos que no atingiram uma certa idade. A democracia ocorre quando se diz que
houve a deciso da maioria, quando os indivduos autorizados a tomar decises as
tomam por todos os outros, inclusive aquelas pessoas que no podem nem mesmo
escolher quem vai tomar as decises sobre suas vidas.
Uma caraterstica fundamental do pensamento de Bobbio o uso de dicotomias, e uma delas evidencia bem a sua interpretao da democracia: a dicotomia democracia ideal vs. democracia real. A democracia nasce como ideal, como
resposta a um problema, mas no permanece apenas nesta situao. O que nasce
ideal se transforma em realidade e a que se afirma a dicotomia. No que se tornou
a democracia? Basicamente isso que interessa a Bobbio. A democracia moderna nasceu como promessas, ideais nobres a serem alcanados, mas transformou-se em matria bruta, encontrou em cada lugar onde foi instaurada uma realidade
cultural divergente dos ideais de seu nascimento. Bobbio (2000, p. 34) se prope
examinar justamente esses diferentes modelos democrticos e no o que foi concebido como nobre e elevado [...] devemos examinar o contraste entre o que foi
prometido e o que foi efetivamente realizado. A questo principal de Bobbio a de
investigar at que ponto essas promessas foram cumpridas, e se no foram cumpridas, o que ocorreu para esse desfecho.
Esse aspecto ideal da democracia o ponto filosfico da reflexo de Bobbio

sobre a situao dos regimes democrticos e o que o aproxima da reflexo kantiana sobre o progresso da humanidade. Parece estar implcita em sua reflexo
filosfica a certeza de que a democracia como ideal a pedra de toque para se
pensar os diversos modelos democrticos, denominada por Bobbio de democracia real. A democracia que nasce do individualismo, o que no significa que todos
os indivduos decidam, como ocorria na democracia antiga, tem seu fundamento
no liberalismo, oriundo do contratualismo, pela economia poltica e pela filosofia
utilitarista. Mas os avanos da democracia e as suas transformaes tm mostrado
que os indivduos singulares nada decidem, porque este regime fragmentou-se em
grupos, sindicatos, seguimentos, corporaes, lobbies, etc., dentro dos quais nem
todos decidem.
O modelo de Estado democrtico em que o povo soberano o grande exemplo de ideal democrtico, e s pode ser percebido quando se olha para a pluraliBobbio e a Filosofia kantiana da Histria
483
dade de modelos democrticos. Isso mostra que a democracia no cumpriu a promessa de acabar com o poder invisvel, que tem se tornado cada vez mais forte e
mais consolidado. Tambm no conseguiu promover a educao para a cidadania
ao ponto de poder afirmar que os representantes so eleitos de forma consciente.
Mas, em defesa da democracia, Bobbio vai defender a tese de que as promessas no
foram cumpridas porque em seu caminho surgiram e continuam a surgir obstculos que no podiam ser previstos no momento de sua afirmao. O caminho que
foi pensado para este regime est completamente alterado pelo desenvolvimento
da economia, pelo aperfeioamento da burocracia e pelo crescimento de diferentes
tipos de demandas, as quais nenhum regime capaz de dar uma resposta rpida.
Apesar da no realizao dessas promessas, a esperana de Bobbio na democracia no foi alterada, como no foi abalada a esperana de Kant no progresso da
humanidade, mesmo quando a histria testemunha fiel da capacidade de destruio do homem pelo prprio homem. Sua concluso afirma a democracia como um
modelo de resistncia aos obstculos de todos os tipos, e at hoje nenhum deles foi
suficientemente forte para destru-la. Nas suas diferentes formas, a democracia tem
reorganizado os Estados e se configurado como obstculo instaurao de novas
ditaduras. Esses obstculos se expressam atravs da garantia dos principais direitos
que elevam o indivduo condio de cidado (BOBBIO, 2000). Bobbio, no entanto,
se refere unicamente ao mbito interno da democracia, porque apesar de ser pensada a partir de um ideal, a democracia real, e sua realidade difere em cada pas.
Apesar de afirmar que no se arriscaria a falar do mbito externo da democracia, porque isso exigiria uma referncia ao futuro da humanidade, Bobbio lembra que os Estados democrticos no realizam guerras entre si, embora continuem
alguns deles, declarando guerra a pases no democrticos. A esse respeito Bobbio
(2000, p. 50, 1) conclui o seguinte:
[...] o conceito de repblica ao qual se referia Kant no coincide com o conceito atual de democracia, mas a ideia de que a constituio interna dos Estados viesse a ser um obstculo guerra foi uma ideia forte, fecunda, inspiradora de muitos projetos pacifistas elaborados ao longo dos dois ltimos sculos
(e importa pouco que eles tenham permanecido, na prtica, letra morta).
484
Esta afirmao, apesar da cautela, o aproxima de Kant, porque mostra como

a ideia de constituio interna dos Estados apontada pelo pensador alemo, se
mostra no contexto histrico de Bobbio, pelo menos nos pases democrticos
(lembrando que Kant se refere a Repblica e no a democracia), como um grande obstculo ao surgimento das guerras. A Repblica internacional pensada por
Kant nunca se realizou, mas a fora desse pensamento est na racionalidade que o
envolve. Nem todos os pases so democrticos, ainda, mas este regime continua
sendo um modelo de inspirao para os projetos que pensam as relaes entre os
diferentes povos. Os obstculos que as diferentes democracias enfrentam em cada
Luciano da Silva
lugar desaparecem quando se olha para o todo e se percebe que as relaes entre
os diferentes pases mudaram. H avanos significativos, principalmente no que
se refere ao tratamento dado s questes dos Direitos do Homem e do cidado
(BOBBIO, 2000).
A reflexo sobre os Direitos do homem j no contempla o termo homem em

sentido geral, mas a partir de suas especificidades: o homem, a mulher, a criana,
o negro, o ndio. Essa reflexo estabelece um avano desde sua origem, que se encontra no pensamento jusnaturalista e que parte da hiptese do estado de natureza como forma de justificar racionalmente direitos fundamentais, sem os quais
impossvel pensar qualquer sistema de direitos.
Bobbio reconhece Kant como um filsofo que pensou o progresso em bases

racionais ao tomar o exemplo da Revoluo Francesa como um fato histrico que
no se encerra em si mesmo, mas apresenta um significado moral que permanece
at hoje como modelo inspirador de revolues e associaes, de ideal de emancipao e de sentido das lutas pela liberdade. A democracia tem, para Bobbio, essa
mesma fora, apesar dos obstculos que tem enfrentado e que ainda precisa enfrentar: [...] hoje, o prprio conceito de democracia inseparvel do conceito de
direitos do homem (BOBBIO, 2004, p. 94).
Para Bobbio, a afirmao histrica dos direitos humanos representada pela
Declarao Universal dos Direitos Humanos de 1948 transformou o direito das
gentes no somente em direito dos Estados, mas tambm em direito dos indivduos, o que levou Bobbio a observar o todo da democracia e reconhecer que h um
avano moral da espcie humana, a partir de uma possvel aproximao, promovida pela democracia, de um direito comum entre os indivduos das diferentes naes, e que a ideia de progresso da humanidade pensada por Kant no est morta:
[...] podemos sustentar seriamente que a ideia da Constituio fundada no
direito natural foi esquecida? O tema dos direitos do homem, que foi imposto
ateno dos soberanos pela Declarao de 1789, no ser hoje mais atual do
que nunca? No um dos grandes temas, juntamente com o da paz e o da justia internacional, para os quais so arrastados irresistivelmente, queiram-no
ou no, povos e governos? (BOBBIO, 2004, p. 97).
A Revoluo Francesa, como smbolo, tem uma fora que no desapareceu at

hoje e seu exemplo, segundo o pensamento de Bobbio sobre a democracia, talvez
seja o caminho para se apresentar na contemporaneidade uma interpretao sobre
o futuro da humanidade, apesar da ambiguidade da histria. A questo sobre o sentido da histria encontra, assim, lugar na filosofia de Bobbio, que redescobre o sentido dessa questo ao querer encontrar o sentido da democracia (BOBBIO, 2004).
Objeto da histria proftica pensada por Kant em O conflito das faculdades
(1798) foi um fato histrico, a Revoluo Francesa, mas o objeto do sentido da
histria para Bobbio tambm uma realidade: o crescimento da democracia. Kant
485
viu naquele evento uma caracterstica da natureza humana, a disposio moral do

indivduo para o conflito e para a liberdade e afirmou que o progresso nasce e se
desenvolve a partir do conflito.
Isso era claro para Kant, que depositava sua esperana na Repblica, e
igualmente claro para Bobbio, que deposita sua esperana na democracia. Os dois
autores reconhecem que o conflito, to necessrio ao estabelecimento da Repblica e da Democracia, cada uma ao seu tempo, tem um limite, que deve ser estabelecido pela superao do estado de natureza entre os homens e entre os Estados e,
como consequncia, o estabelecimento da paz.
Mas a paz entendida por Bobbio um problema bem maior a ser resolvido,
do que aquele pensado por Kant, que se resumia a uma paz entre os pases europeus, e que concebia a paz como algo que surgiria naturalmente, dado o constante
progresso da humanidade para o melhor. A filosofia de Bobbio tenta superar essa
forma passiva de concepo do desenvolvimento da humanidade e de estabelecimento da paz, afirmando que esta s se estabelece quando for eliminada a relao
de guerra entre todos os Estados do mundo (BOBBIO, 2009, p. 242). Para Bobbio,
a paz deve ser construda por todos aqueles que a desejam, atravs do estabelecimento de um terceiro ausente, o qual deve mediar as relaes entre esses pases.
Esse terceiro ausente a democracia, a qual Bobbio define como o modo

mais simples e mais comumente aceito, como aquele conjunto de regras que permitem solucionar os conflitos de interesses e tambm de princpios entre muitos
sujeitos sem que seja necessrio recorrer ao uso da fora recproca (BOBBIO,
2009, p. 247). Esta uma definio de democracia que serve tanto para solucionar
os conflitos internos entre os indivduos de um Estado, quanto para estabelecer a
paz entre os Estados.
Referncias
BOBBIO, Norberto. (2000). O futuro da democracia. 11 ed. Trad. Marco Aurlio Nogueira.
So Paulo: Paz e Terra.
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BeccacciaVersiani. Barueri: Manole.
KANT, I. (1992). A Paz Perptua e outros opsculos. Trad. Artur Moro. Lisboa: Ed. 70.
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LWITH, Karl. (1990). O sentido da histria. Trad. Maria Georgina Segurado. Lisboa: Edies 70.
486
Luciano da Silva
Fundamentao teortica
da esttica crtica de Adorno
Lucyane de Moraes*
* Mestre em Filosofia.
Resumo
O pensamento de Adorno exerce ainda hoje grande influncia sobre a reflexo
esttica, devido, em parte, amplitude que o mesmo apresenta, abarcando a
totalidade das relaes entre arte, filosofia e sociedade. Ainda assim, tal forma de estruturao totalizada incide em um problema que respeita adequada acepo de suas idias, pois, na medida em que a sua reflexo sobre arte
se soma a outras de carter filosfico e sociolgico, reconstruir a coerncia da
esttica crtica por ele empreendida consiste em tarefa de grande dificuldade.
Sob uma abordagem histrica e com a finalidade de elucubrar sobre a relao
entre a filosofia crtica e a teoria esttica adorniana, este trabalho considera a
existncia de uma inter-relao entre filosofia e arte a partir da compreenso
de que esta ltima atua como forma de conhecimento e, portanto, de apreenso crtica do mundo.
Palavras-chave: Esttica, Filosofia, Teoria Social.
ensada enquanto uma dialtica negativa, a filosofia de Adorno se baseia em

uma realidade destituda de conceitos, uma filosofia que se apia no no-conceitual, constituda enquanto paradoxos: dizer o que no se deixa dizer, por meio de fragmentos que consistem na reconstruo de significados como
um simples trabalho pr-filosfico, buscando superar o carter conceitual aproximando-se do que destitudo de conceitos (o indizvel). Sob uma forma de escrita
que remete construo do pensamento, Adorno pensa no sentido de tentativas, o
que reflete em muito o prprio sentido construtivo do discurso artstico, buscando
deliberadamente dar uma dimenso no-conceitual quilo que caracteriza a filosofia em sua obrigao conceitual, conforme ele mesmo assinalou em carta dirigida a
Alban Berg, referindo-se inteno secreta de formular seus ensaios filosficos
Fundamentao teortica da esttica crtica de Adorno
487
sob a mesma estrutura composicional temtica utilizada pelo compositor em seu

Quarteto op. 3. Em outras palavras, infere Adorno que arte e filosofia convergem
genuinamente na medida em que a arte dirige-se verdade, sendo ambas, ainda assim, fiis ao seu prprio contedo por meio de uma oposio recproca, entendendo que, enquanto atividade ligada reflexo e criao artstica, a filosofia
contm em si uma dimenso prtica. nesse sentido que a filosofia necessita da
arte assim como a arte necessita do pensamento para poder ser experimentada
em sua totalidade. Depreende-se, pois, que as obras de arte estariam espera de
uma interpretao do seu carter enigmtico, implicando assim em uma crtica
filosfica, determinando a afinidade que se estabelece na relao entre a filosofia
da dialtica negativa e a arte, o que remete fidelidade de uma idia que o filsofo
jamais abandonou: a de que a arte deve servir para a construo de uma sociedade
melhor, sendo isto o que resume a arte em seu contedo de verdade.
Adorno situa sua esttica no cerne da orientao contempornea, buscando
discutir sua problemtica esttica no interior da obra de arte. E nessa direo se
orienta este trabalho: da tentativa de discutir as contradies ainda existentes na
relao entre arte e sociedade, atentando para o aspecto intrnseco da subjetividade que determina a autonomia da obra de arte, possibilitando o entendimento da
problemtica adorniana sobre o direito de existncia da arte no mundo contemporneo. Nesse sentido uma compreenso adequada da teoria esttica de Adorno
implica ter em vista a transio do Romantismo para o Modernismo, apontando
ao mesmo tempo para o conjunto de referncias atinentes arte moderna e de
vanguarda. Para tanto, mister a iseno de padres de pensamento lgico-dedutivo-hierarquizado, tendo como foco a abordagem de conceitos por meio de fragmentos, caracterizada pelo mtodo de constelao, determinando novos nexos argumentativos. Nesse sentido, considera-se peculiar a noo de Adorno sobre arte,
filosofia, conhecimento, realidade e experincia do sofrimento do sujeito.
488
Ora, Se Freud dizia que nosso inconsciente trabalha com os dejetos do mundo sensvel, Adorno recupera esses dejetos da experincia artstica e os reconfigura em sua teoria esttica, rompendo com uma totalidade de parmetros pr-estabelecidos. Nesse sentido, Adorno intenta libertar o pensamento dialtico da
natureza positiva que lhe atribuda desde Plato, entendendo que somente a negao ir promover uma crtica tanto ao conceito de fundamento quanto ao primado do pensamento do contedo. Para tal, apresenta uma realidade destituda
de conceitos, versando sobre uma filosofia que se assegura no no-conceitual, o
que significa dizer que tambm a arte precisa resistir a uma definio e que, como
tal, deve procurar o seu entendimento por meio de uma constelao de elementos
histricos que est em constante transformao. E nesse sentido que Adorno ir
afirmar que tudo est em processo de constante devir, nos fazendo compreender,
portanto, que toda a sua teoria sobre arte se torna imprescindvel para o entendimento da arte no mundo atual. Assim que uma anlise pertinente de qualquer
obra de arte hoje implica, sobretudo, na compreenso da histria inscrita em seu
Lucyane de Moraes
interior. Adorno examina em que medida as idias, quando assimiladas a objetos,

desenvolvem um aspecto econmico por meio do seu valor de uso e de seu valor de
troca, ocasionando a mercancia de bens culturais. Com base nos elementos oferecidos pela teoria crtica da sociedade, procura ressaltar aspectos particulares que
conduzem a anlise de um tipo de interesse comercial que neutraliza a dimenso
social da arte. Assim, atravs do conceito de Indstria Cultural, averigua o carter
de manipulao da arte por meio dos circuitos de comunicao em massa, impossibilitando o papel de emancipao do sujeito. Constatando como a influncia da
vida econmica interfere na natureza da arte como forma de produto cultural, estabelecendo seu preo, seu custo e seu valor social, desconsiderando-a como forma
de conhecimento.
Adorno considera a existncia de uma inter-relao entre filosofia e arte a

partir da compreenso de que esta ltima atua como forma de conhecimento e,
portanto, de apreenso crtica do mundo. O que possibilita esse entendimento est
em toda a sua obra desde a sua tese doutoral sobre Kierkegaard, na qual o autor
rejeita a idia de estetizao do procedimento filosfico, lembrando que tanto a
filosofia quanto a arte no devem se afastar do seu contedo especfico. Assim, ele
analisa o quanto a experincia esttica se torna imprescindvel para a crtica filosfica, uma vez que atravs do seu duplo carter a arte promove uma espcie de
relao simbitica com a filosofia, no devendo uma ser separada da outra. Assim
que a arte s pode ser compreendida em seu sentido social quando atrelada crtica e filosofia, sendo somente por meio destas, resistente ao processo de dominao que interdita sua autonomia. Segundo o filsofo frankfurtiano, a prpria obra
de arte capaz de desmascarar falsas relaes estabelecidas entre sujeito e sociedade. Um dos pontos imprescindveis proposto por Adorno para esse entendimento o conceito de material artstico devido ao seu papel-chave desempenhado em
seu pensamento esttico. E a noo de material vai se revelar como um instrumento interpretativo essencial para a compreenso da complexidade do pensamento
esttico-artstico adorniano porque constitui o princpio nico ao qual respondem
todas as consideraes relativas arte. uma noo fundamentalmente hbrida,
conduzida por Adorno com finalidade de no deixar alheio o sentido de esprito na
arte, garantindo assim, uma mediao entre arte e sociedade.
Importante se faz ressaltar que todo o trabalho terico de Adorno procura

abarcar de forma integral as relaes existentes entre filosofia, arte e sociedade,
buscando um sentido de coerncia entre elementos paradoxais. Aliando idia e
estilo, tal construo de pensamento se estrutura no de forma encadeada, de
acordo com as regras utilizadas nas cincias exatas, mas atravs de modelos no-hierarquizados e a-conceituais, valorizando aquilo que paradoxal como forma
de construo de um pensar de sentido autnomo e livre, implicitamente dialtico. Ainda assim, o pensamento de Adorno se constri rigorosamente enquanto
um discurso filosfico que ao mesmo tempo demanda um sentido singular de entendimento de natureza artstica, aliando um aspecto singular inconteste com o
489
significado subjetivo e especulativo da filosofia e da arte, enquanto um constructo lgico de natureza no conceitual que atribui a ambas a coerncia do discurso cientfico. Tambm em sentido coerente, a forma parattica de construo do
discurso de Adorno se revela como uma eficaz estratgia, uma vez que enquanto
referncia terica clssica da linguagem, a forma parattica se faz portadora de
um sentido ainda que expressada de forma diferenciada da relao lgica entre
dois enunciados, sendo as partes justapostas sem conexo lgica entre elas. na
medida em que tal procedimento expositivo se superpe e desestrutura o sentido dedutivo exato da lgica cientfica que a utilizao da forma parattica potencializa a natureza dialtica do pensamento de Adorno. Ainda em um sentido
de coerncia discursiva Adorno, transferindo ao especfico filosfico as formas
retricas literrias, lana mo tambm de recursos a-sistemticos e paranomsticos como forma paradoxal de reverter aquilo que puramente conceitual em
prol da estruturao de novos sentidos de correspondncia interna para o seu
pensamento. Para tanto, a utilizao de uma mesma palavra atribuda a diversos
sentidos revela demandas de pensamento potico que potencializa aspectos de
subjetividade, ao mesmo tempo em que d dimenso tenso dialtica de um
discurso que se quer aparentada arte.
490
Como unidade contextual, a propriedade paranomstica de um discurso, enquanto um sistema de re-elaborao interna resume um problema de critrio de
referncias de sentido tal que para o entendimento pleno de sua argumentao
Adorno tem que, por assim dizer, contar com a participao ativa daquele que o l
espontaneamente, predisposto e em sintonia com a estrutura metalingstica que
ele prope e define como parte inerente de seu discurso filosfico. Em outras palavras, aliando o aspecto filosfico ao aspecto artstico que se sobrepem enquanto
uma s instncia lingstica, os escritos de Adorno necessitam da colaborao do
leitor atento para estabelecer quadros referenciais que possibilite a ele, leitor, perceber as correspondncias indiretamente conexas de seu pensamento filosfico,
em um sentido mesmo anlogo ao prprio processo de fruio esttica da arte.
Para Adorno, tal procedimento, ao mesmo tempo tcnico-filosfico e literrio-artstico, resume em muito o sentido particular de seu prprio processo de formao
intelectual, atrado tanto pela arte como pela teoria. Referindo-se aos sculos XVIII
e XIX, alude Adorno em uma passagem de sua Teoria esttica sobre o fato de terem
sido Kant e Hegel os ltimos grandes filsofos do perodo inicial da modernidade
a falarem sobre arte sem nada entender sobre ela, referindo-se ao sentido abstrato
atribudo tanto arte quanto filosofia no perodo, justificando tal possibilidade
fundamentada na noo de conceito de estilo to comum quele momento histrico. Ainda assim, Adorno ir refletir sobre esttica a partir do legado de ambos
os pensadores, ora em sentido anlogo, ora em sentido oposto, ao mesmo tempo aprofundando as idias antagnicas atinentes a cada um deles, desvelando o
quanto a herana intelectual de um clarificou as contradies do outro, fazendo a
sntese de tal relao em um sentido dialtico.
Lucyane de Moraes
Se se postula que nenhum artista cria a partir do nada, mas sim a partir de
um conjunto de elementos dados historicamente, cabendo ao artista desenvolver a
capacidade de interpretar aquilo que configura a arte em cada momento histrico,
Adorno ir desenvolver esta tese em um sentido materialista, afirmando que a funo do artista progressista ser aquela de organizar tais elementos historicamente
dados, de modo a responder s questes de seu prprio tempo, resolvendo tais
demandas. O que fundamenta tal reelaborao diz respeito s prprias transformaes histricas que determinaram o pensar sobre um novo sentido da arte na
modernidade, baseado na idia de que cada obra se constitui enquanto um problema esttico a ser resolvido no mbito do desenvolvimento histrico e social e que o
verdadeiro artista aquele que com sua arte enfrenta os problemas determinados
pelo seu prprio momento histrico, somente sendo possvel semelhante enfrentamento a partir da adoo de um domnio tcnico que possibilite reconhecer a
obra enquanto um problema inclusive no sentido tcnico, para alm de uma simples idia de configurao abstrata atribuda arte nos moldes anteriores.
Sob esta tica, a tarefa de pensar a filosofia e a arte a partir do sculo XX
ir demandar necessariamente um conhecimento tcnico especfico e que inclui
o prprio saber sobre o desenvolvimento histrico da arte, considerando que a
concepo coetnea de arte, caracterizada enquanto autnoma, implica no estranhamento daquilo que se d para alm de um sentido apaziguador, dissociada das
formas simples de apreenso porquanto inerente s complexidades advindas das
novas formas de organizao dos seus prprios elementos constitutivos, atingindo
novos patamares de significado, conseqncia das relaes geradas pelo prprio
desenvolvimento das sociedades modernas. sob a gide de tais pressupostos que
Adorno contribui para a anlise de uma diversidade de questes atinentes arte,
discutindo os aspectos mais importantes das correntes de reflexo crtica da cultura e do sentido originrio de indstria cultural, questes estas, que possibilitam o
entendimento dos processos de deteriorao e depreciao de valores ticos relacionados s artes na contemporaneidade. Tais questes acenam, portanto, perda
da dimenso tica que cada obra de arte suscita em potencial em prol da massificao e estetizao do mercado. Soma-se a isto, a questo sobre a autonomia da arte
e o que decorre disto, ser um dos pontos focais de seu prprio desenvolvimento.
Vrios foram os historiadores e filsofos que atentaram para o fato de que o

desenvolvimento e o progresso da arte no estavam dissociados de uma sua condio autnoma. Se arte do perodo barroco era inerente o aspecto da funcionalidade, fosse atravs das prticas religiosas ou dos usos sociais para o entretenimento,
as prprias transformaes sociais ocorridas e que determinaram os progressivos
avanos dos meios tcnicos iro produzir as condies histricas propcias para a
arte tambm avanar no sentido da busca de sua autonomia. Como observa Adorno, somente a partir do momento em que a arte historicamente alcana uma condio autnoma que ela pode, dialeticamente, revelar de forma clara as contradies da sociedade, uma vez que seu desenvolvimento se d atravs das relaes
491
que se estabelecem entre sujeito e objeto. Neste sentido, entende Adorno que o
artista estabelece uma relao dialogal com o estado de desenvolvimento do controle sobre a natureza, sendo a obra artstica, enquanto trabalho social, aquilo que
decorre da sua relao com o mundo racionalizado do capitalismo. Tal processo de
racionalizao que rege as sociedades modernas, constitudo enquanto um sistema determina a configurao da totalidade das relaes sociais em todos os setores da vida produtiva, incluindo a prpria produo artstica. No entanto, segundo
Adorno, tal busca pela autonomia ir atingir seu ponto mximo de evoluo com o
advento da chamada arte pela arte desenvolvida pelos movimentos de vanguarda
na dcada de 20, como uma reao ao estado de coisas estabelecido, culminando
numa espcie de emancipao absoluta da arte que se caracteriza pela iseno de
qualquer vnculo seu com a sociedade.
Ocorre que o isolamento da arte um fenmeno que contraditoriamente se
d enquanto conseqncia do prprio sentido de autonomia que a arte sempre
buscou, sendo tal contradio caracterizada pelo fato de que o artista em um contexto de plena liberdade de expresso parece incapaz de exerc-la pela simples
impossibilidade de ter o que expressar. Ainda que sob outra tica de ter o artista o
que comunicar, distanciando-se da realidade do pblico e de qualquer uso prtico
infere Adorno que a arte perde o seu carter de verdade, abandonando aquilo que
a caracteriza em sua dupla funo de ser ao mesmo tempo autnoma e social. A referida dupla funo significa, para Adorno, que a arte no pode prescindir daquilo
que lhe imanente enquanto subjetividade, o seu ser-em-si que a sua verdade
artstica, ao mesmo tempo em que deve responder s questes problematizadas
pela sociedade, sendo esta a sua verdade social. Tal relao dialtica aquilo que a
ir caracterizar enquanto arte e produto social do trabalho.
492
Assim que, para Adorno, a interao entre a subjetividade artstica e a objetividade dos meios se d fundamentalmente atravs do material histrico sob o
qual o artista trabalha e organiza em conformidade com a prpria lgica do material, sendo tal procedimento aquilo que ir determinar o coeficiente de liberdade
do artista no em um sentido individualizado, mas sim social. Porquanto, disposto
a responder artisticamente ao conjunto de problemas colocados por sua poca, o
grande artista, para Adorno, no ser aquele que produz obras bem feitas, mas
sim aquele que, sob a gide do material, ser capaz de pensar e resolver os dilemas
que se colocam artisticamente em sua poca nas diversas sociedades. Arte, pois,
aquilo que resulta do embate da subjetividade, que artstica, com a objetividade
dos meios, que a histria, entendendo, portanto, que tal interao no se d para
alm do mbito histrico. Sendo implcito subjetividade tudo aquilo que o artista v, ouve e pensa sobre arte, incorporado e organizado por ele em um sentido
histrico, o aspecto de objetividade da arte, que o material, necessariamente j
se encontra perpassado de subjetividade enquanto resultado deste entrelaamento histrico. Assim que, conforme Adorno, pensar a arte significa pensar sob a
tica de uma histria da arte, considerando que em cada poca a arte se desenvolLucyane de Moraes
veu a partir de um dado contexto histrico e social, determinada por uma srie de
pressupostos diferentes, tanto artsticos quanto estticos, significando dizer que
as formas, as tcnicas e at mesmo a prpria subjetividade da arte encontra-se
permeada de historicidade. Da o entendimento de que a arte uma histria das
vrias formas de desenvolvimento do pensamento subjetivo construdo em diversos contextos histricos e sociais, sendo cada um de seus momentos o reflexo da
expressividade caracterstica de um prprio tempo. Analogamente, pensar a filosofia tambm significa pensar sobre uma histria da filosofia, na qual em cada um de
seus momentos os filsofos de seu tempo encontraram na arte uma possibilidade
de pensar tanto a esttica quanto a poltica de determinada poca sob a tica de
um determinado contexto histrico e social. Ocorre que na histria da filosofia, diferente de outras disciplinas do pensamento, o entendimento sobre a questo esttica no se desenvolveu em um sentido nico, apresentando-se de diversas formas
e em diferentes perspectivas, apesar da unanimidade quanto importncia da arte
para a filosofia, atribuda como expresso do conhecimento, distinguida em uma
totalidade de teorias que contemplaram tanto o aspecto da experincia sensvel
quanto a formulao de intrincados sistemas filosficos calcados na racionalidade.
Se em uma perspectiva postulava-se enquanto essncia a beleza natural da

obra de arte, por outro, as reflexes recaiam sobre a relao emprica do gosto ou
mesmo de uma metafsica do belo, constituindo modelos de pensamento sobre a
dimenso esttica da arte que influenciaram em diversas instncias a vida social
enquanto forma singular de expresso do conhecimento. Consciente disto, Adorno
ir adotar a filosofia como instrumento fundamental para o pensamento esttico,
entendendo que pensar sobre a relao entre arte e filosofia significa pensar dialeticamente e no de forma abstrata arte e filosofia, percebendo o seu sentido histrico e social de modo a apreender a historicidade intrnseca de ambos os
conceitos. Contudo, a questo da arte para Adorno est para muito alm da reflexo esttica, adquirindo relevncia supra no mbito de uma perspectiva crtica da
razo instrumental, da sociedade administrada e da alienao cultural de massa,
articulando, desta feita, a discusso esttica com um pensamento crtico formulado enquanto teoria, desempenhando importante funo no processo cognitivo.
Diferente de uma totalidade de pensadores que refletiram sob a esttica sob uma
tica mais restrita, para Adorno a arte, que no pode ser destituda de seu sentido
social, somente pode alcanar tal dimenso quando vinculada crtica e filosofia,
da entendendo a arte como conhecimento.
Referncias
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Volumes I-II. Madrid: AKAL, 2008-2009.
__________. Dialtica negativa. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.
__________. Educao e emancipao. So Paulo: Paz e Terra, 1995.

493
__________. Filosofia da nova msica. So Paulo: Perspectiva, 1974.
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__________. Kierkegaard: construccin de lo esttico. Madrid: AKAL, 2006.
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__________. Notas sobre literatura. Madrid: AKAL, 2003.
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__________. Teoria esttica. Lisboa: Edies 70, 2008.
__________. / BENJAMIN, W. Correspondance: 1928-1940. Paris: Gallimard, 2006.
__________. / HORKHEIMER, M. Dialtica do esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.

__________. / MANN, T. Correspondance: 1943-1955. Paris: Klincksieck, 2009.
494
Lucyane de Moraes
Razo pblica e o problema da

traduo poltica de
argumentos no seculares*
Luiz Bernardo Leite Araujo**
GT Teorias da Justia
Este trabalho uma verso abreviada do captulo

introdutrio da obra Esfera pblica e secularismo: ensaios de filosofia
poltica (Rio de Janeiro:
EdUERJ, 2012), cujo lanamento foi realizado
durante o XV Encontro
Nacional de Filosofia da
ANPOF.
** Professor Associado
(UERJ). Doutor em Filosofia (Louvain)
Resumo:
Os focos principais da investigao sobre a questo da religio na esfera pblica, uma das mais discutidas da filosofia poltica nas ltimas duas dcadas,
incidem nos problemas de legitimidade poltica e de tica da cidadania. Partindo de uma tipologia ideal que separa em duas categorias inclusivista e
exclusivista as respostas questo sobre se, e em que medida, a religio
deveria desempenhar um papel na poltica democrtica, o trabalho apresenta
as principais questes envolvidas nesse debate to complexo quanto atual.
Palavras-chave: Esfera Pblica, Religio, Rawls, Habermas, Taylor
questo da religio na esfera pblica uma das mais discutidas da filosofia

poltica nas ltimas duas dcadas. E h motivos prticos e tericos para o
crescente interesse no tema do significado e do papel da religio na esfera
pblica. Do ponto de vista prtico, os discursos religiosos destacam-se pela estridncia e eficcia nas controvrsias morais e polticas atuais. Em princpio negociveis luz de normas constitucionais estabelecidas, tais desacordos so usualmente
tidos como conflitos intratveis, dando lugar a fortes reaes cristalizadas em vertentes intelectuais e em movimentos polticos que caminham em sentido contrrio, como o fundamentalismo religioso e o chamado novo atesmo. Do ponto de
vista terico, os pontos controversos giram em torno da interpretao correta das
consequncias da secularizao oriundas de um processo de racionalizao social
e cultural, ao qual esto tradicionalmente vinculadas a separao entre os poderes
religioso e secular, a instaurao do pluralismo religioso, a tolerncia mtua entre credos, doutrinas e vises de mundo incompatveis e a autocompreenso no
religiosa da modernidade. Desse modo, os debates contemporneos em filosofia
Razo pblica e o problema da traduo poltica de argumentos no seculares
495
poltica incidem no apenas nos problemas de adaptao dos indivduos e grupos

a um entorno secularizado, mas tambm na compatibilidade entre religio e democracia, na aceitabilidade de uma compreenso secularista da modernidade e no
prprio questionamento da tese tradicional da secularizao.
Como se sabe, a relao entre poltica e religio um tema clssico, e no somente do pensamento filosfico, constituindo inclusive a principal querela sobre
os fundamentos normativos do Estado de direito democrtico. Tanto o liberalismo
quanto o republicanismo podem ser tomados como correntes de pensamento poltico que pretendiam originalmente dar uma resposta satisfatria ao estabelecimento de fronteiras entre o poltico e o religioso, a ponto de o sistema de tolerncia
religiosa ser identificado como condio de possibilidade de um regime democrtico. Exemplos notveis so as famosas reflexes de John Locke, na Carta sobre a
tolerncia (1689), quanto necessidade de distinguir entre as funes do governo
civil e da religio, e a marcante abordagem de Immanuel Kant, no ensaio Resposta
pergunta: o que esclarecimento? (1784), acerca do uso pblico da razo. Entretanto, a despeito de sua longa histria, a questo da religio na esfera pblica adquiriu novos contornos nos ltimos tempos em decorrncia dos desafios prticos
e tericos j assinalados, trazendo tona inovadoras e instigantes investigaes
sobre legitimidade poltica - concernente ao modo de justificao de leis e polticas
coercitivas - e tica da cidadania - que diz respeito aos deveres das pessoas em seus
papis de cidados e funcionrios de governo -, problemas capitais da filosofia prtica em seus diversos domnios.
Nesta tica, nunca demais ressaltar a importncia do liberalismo poltico de John Rawls, sua concepo de cidadania democrtica e sua ideia de razo
pblica, nos debates contemporneos sobre a relao entre religio e poltica (cf.
ARAUJO, 2010, p. 150-160). Para Rawls, o principal desafio enfrentado pela ideia
de razo pblica reside no traado de fronteiras entre razes pblicas e razes no
pblicas aceitveis no processo de justificao de princpios polticos em sociedades democrticas marcadas pelo fato do pluralismo, ou seja, pela pluralidade de
doutrinas abrangentes razoveis, porm opostas e irreconciliveis entre si. No seu
entender, o ingrediente essencial na especificao da razo pblica, cujo contedo
dado por uma famlia de concepes polticas de justia, o critrio de reciprocidade, o qual submete as doutrinas abrangentes, seculares ou religiosas, injuno
de apresentar razes polticas adequadas na discusso poltica pblica. A ideia de
razo pblica diz respeito aos tipos de razes em que os cidados baseiam seus
argumentos polticos no processo de justificao de normas que, relacionadas com
elementos constitucionais e questes de justia bsica, invocam o emprego efetivo
da coero pblica pelo poder poltico. Destarte, o critrio de reciprocidade, situado entre as ideias de imparcialidade e de vantagem mtua, requer que os termos
de uma justa cooperao entre cidados livres e iguais sejam propostos de tal maneira que possam ser mutuamente aceitos, ancorando o princpio de legitimidade
poltica assim descrito:
496
Luiz Bernardo Leite Araujo
nosso exerccio do poder poltico adequado apenas quando acreditamos

sinceramente que as razes que ofereceramos para nossas aes polticas
caso tivssemos de formul-las como autoridades pblicas so suficientes
e pensamos razoavelmente que outros cidados tambm poderiam razoavelmente aceitar essas razes (RAWLS, 2011, p. 529-530)1.
As restries da razo pblica incidem na avaliao do que deve contar como

argumento aceitvel, tendo em vista o fato do pluralismo e a suposio do carter
razovel dos indivduos, e por isso o acordo pblico est relacionado com aqueles
valores polticos que convergem para uma concepo poltica comum s doutrinas
abrangentes razoveis e que determinam as relaes de um governo democrtico
com seus cidados e destes entre si. Da a sugestiva e polmica condio introduzida por Rawls a fim de especificar a cultura poltica pblica, que se refere sociedade poltica onde os cidados agem como se fossem legisladores, em contraste com
a cultura de fundo (background culture), formada pelas vrias instituies e associaes da sociedade civil, tais como igrejas, universidades, sociedades de eruditos
e cientistas, grupos profissionais, clubes, entre outras, cuja cultura permeada por
razes no pblicas. Para ele,
doutrinas abrangentes razoveis, religiosas ou no religiosas, podem ser introduzidas na discusso poltica pblica, contanto que sejam apresentadas,
no devido tempo, razes polticas adequadas e no dadas unicamente por
doutrinas abrangentes para sustentar seja o que for que se diga que as doutrinas abrangentes introduzidas apoiam (RAWLS, 2011, p. 549).
Rawls enfatiza que a introduo na cultura poltica pblica de doutrinas

religiosas e seculares, contanto que a clusula (proviso) seja cumprida, no altera a natureza e o contedo da justificao da prpria razo pblica, justificao
que permanece adstrita a uma famlia de concepes polticas razoveis de justia
e no impe quaisquer restries ou exigncias sobre o modo de expresso das
prprias doutrinas religiosas ou seculares. No se requer, por exemplo, que essas
doutrinas sejam logicamente corretas de acordo com determinados padres, abertas avaliao racional ou demonstrveis por meio de evidncias. A rigor, o liberalismo poltico no apenas no impede a introduo das doutrinas abrangentes no
frum poltico pblico, como tambm admite que a revelao mtua de razes no
pblicas contribui para o aperfeioamento da discusso poltica e fortalece o ideal
da razo pblica, porquanto as bases do compromisso democrtico dos cidados
com suas concepes polticas encontram-se em suas respectivas doutrinas abrangentes, religiosas e no religiosas (RAWLS, 2011, p. 549-550).
1
A passagem extrada do ltimo escrito de John Rawls, publicado em 1997 e intitulado A ideia
de razo pblica revisitada, o qual compe agora a quarta parte da edio ampliada, em 2005, da
obra O Liberalismo Poltico, publicada originalmente em 1993 e acrescida da conferncia Resposta
a Habermas em 1996. H outras formulaes do princpio de legitimidade poltica no liberalismo
poltico (cf. RAWLS, 2011, p. 161 e p. 255), sem que a ideia central seja modificada, embora a meno
s autoridades pblicas s aparea nesse artigo de 1997.
497
A exigncia que permanece a todo instante, como se pode ver, consiste em traduzir os argumentos morais, filosficos e religiosos utilizados no processo de justificao normativa para a linguagem do poltico, igualmente acessvel a todos os cidados de uma comunidade poltica. No obstante, apesar de assinalar razes positivas
para a introduo das doutrinas abrangentes na discusso poltica pblica, Rawls se
sujeita a inmeras crticas derivadas da ressalva de traduo, particularmente no que
se refere s razes religiosas (cf. ARAUJO, 2011a). claro que o nus recai tambm
sobre as razes seculares expressas em termos de doutrinas morais ou filosficas,
as quais no se confundem com a razo pblica propriamente dita e os seus valores
estritamente polticos , mas as cargas do juzo (burdens of judgment) distribudas
simetricamente entre os membros de uma sociedade democrtica, na qual a afirmao de muitas e variadas doutrinas abrangentes e suas legtimas pretenses de verdade promove o desacordo razovel entre as pessoas, parecem onerar sobremaneira
os cidados religiosos. De fato, o prprio Rawls em suas reflexes sobre religio e
razo pblica na democracia levanta essa intrigante questo em relao aos cidados
que professam doutrinas religiosas como cidados de f: como possvel que estes
sejam membros dedicados de uma sociedade democrtica, que endossem os ideais
e os valores polticos intrnsecos da sociedade, e no simplesmente aquiesam ao
equilbrio das foras polticas e sociais?. E a questo formulada com maior nitidez
da seguinte forma: como possvel ou ser possvel que os fiis, assim como os
no religiosos (seculares), endossem um regime constitucional, mesmo quando suas
prprias doutrinas abrangentes podem no prosperar sob ele e, com efeito, podem
mesmo declinar? (RAWLS, 2011, p. 544).
Trata-se precisamente do problema da delimitao entre tipos de razes que
possam assegurar uma estabilidade de nvel superior, ou seja, fundada no firme
compromisso com os valores polticos de uma sociedade democrtica pluralista,
e no na mera aceitao de um modus vivendi entre doutrinas rivais. Rawls chega
mesmo a afirmar que os conflitos entre religio e democracia no mundo contemporneo suscitam a questo torturante de saber se a democracia e as doutrinas
abrangentes podem ser compatveis e como o podem. Para respond-la, como
vimos, ele faz a distino entre concepo poltica e doutrinas abrangentes, sustentando uma separao clara entre as razes no pblicas das ltimas e a razo
pblica da primeira, da qual decorre no apenas a neutralidade do poder poltico
em face das doutrinas abrangentes razoveis, mas tambm a injuno restritiva do
uso pblico da razo pelos cidados, cujas doutrinas filosficas, morais e religiosas
so contidas nos limites de princpios polticos razoveis que permitem mitigar os
conflitos potenciais entre as doutrinas abrangentes, notadamente entre a religio e
a ordem democrtica constitucional e entre as prprias doutrinas religiosas.
498
Ora, at que ponto admissvel a imposio de tradutibilidade adotada por

Rawls luz de uma clusula que prescreve a apresentao pblica de razes estritamente polticas, ainda que no momento oportuno, pelas doutrinas abrangentes
razoveis? No que concerne especificamente s doutrinas religiosas, tal injuno
no representa uma carga suplementar para cidados religiosos? Ser que um arLuiz Bernardo Leite Araujo
gumento religioso, fundado na autoridade de um livro sagrado ou na figura exemplar de uma tradio religiosa, consegue articular na linguagem poltica os valores
determinantes da crena que sustenta o argumento? A expectativa de razoabilidade dos cidados religiosos depende efetivamente da traduo poltica de suas
crenas bsicas, a ponto de submet-los partio entre uma identidade religiosa
(no pblica) e uma identidade poltica (pblica)? No ocorre uma distribuio
assimtrica dos deveres de cidadania entre cidados crentes e seculares cada vez
que irrompe um conflito de valores, uns ditos polticos e outros no polticos, na
esfera pblica secularizada de sociedades democrticas pluralistas? A razo pblica democrtica pressupe uma viso secularista de mundo e uma compreenso
da modernidade em termos de excluso, mais do que simplesmente diferenciao,
entre f e razo? Como entender, a partir das tendncias atuais de reavivamento
das tradies religiosas e de politizao das comunidades de f, o paradigma da
secularizao? Eis a alguns eixos de reflexo abertos pelas recentes discusses
acerca da religio na esfera pblica2, recolocando em novas bases os debates filosficos sobre legitimidade poltica e tica da cidadania.
Independentemente da avaliao que se faa da concepo de cidadania democrtica e da ideia de razo pblica nele inscritas, o liberalismo poltico de Rawls
tornou-se uma espcie de abordagem padro na questo da religio na esfera pblica, no havendo exceo na imensa literatura sobre o assunto que no reconhea que o estado da arte amplamente definido pelos termos com os quais o mais
influente filsofo poltico do ltimo sculo retoma a clssica discusso sobre a relao entre poltica e religio. chamada de abordagem padro exatamente por
ser aquela apoiada em noes de legitimidade poltica e de tica da cidadania claramente vigentes nas democracias constitucionais bem estabelecidas. Em breves
palavras, a abordagem que - adotando uma justificao normativa no sectria
fundada em razes publicamente acessveis, por um lado, e requerendo dos cidados certa moderao no uso de argumentos direta e exclusivamente religiosos ao
tratarem do exerccio do poder coercitivo e dos termos fundamentais da cooperao poltica, por outro - acarreta uma interpretao restritiva do papel poltico da
religio. Mas o estudioso deve acautelar-se quanto s confuses terminolgicas geradas pela tentativa de se estabelecer uma tipologia ideal no tratamento do tema.
H uma tendncia, com efeito, de separar em duas categorias as respostas
questo sobre se, e em que medida, a religio deveria desempenhar um papel
na poltica democrtica: exclusivista ou separatista versus inclusivista ou integracionista. Tende-se igualmente a identificar a referida abordagem padro com a
primeira viso que preconiza manter a religio e a poltica em esferas distintas
A bibliografia sobre o tema considervel. Atenho-me nessa exposio a alguns nmeros especiais
de peridicos sobre a questo da religio na esfera pblica: The role of religion in public debate in a
liberal society, San Diego Law Review, 30 (1993): 643-916; The religious voice in the public square,
Loyola of Los Angeles Law Review, 29 (1996): 1401-1542; Religion and politics, Social Theory and
Practice, 31 (2005): 157-304; Religion and the public sphere, Philosophy and Social Criticism, 35
(2009): 5-238; Constitutionalism and secularism in an age of religious revival: the challenge of global and local fundamentalisms, Cardozo Law Review, 30 (2009): 2331-2896; Post-secularism and
multicultural jurisdictions, Philosophy and Social Criticism, 36 (2010): 261-516.
2
499
e separadas, preferencialmente incomunicveis. Contudo, h gradaes considerveis entre o exclusivismo, segundo o qual as doutrinas religiosas no deveriam
desempenhar nenhum papel em discusses polticas e em tomadas de decises
pblicas, e o inclusivismo, que argumenta em favor do legtimo papel desempenhado pelas convices religiosas dos cidados na poltica democrtica e para o qual
no deveria haver qualquer restrio ex-ante com respeito s justificaes religiosas no espao pblico. Alm disso, se minha interpretao do liberalismo poltico
estiver correta, no h como identificar a posio de Rawls com a viso separatista,
de modo que a abordagem padro na questo da religio na esfera pblica, caso
seja acertado considerar a razo pblica rawlsiana como seu modelo principal,
mais bem descrita como uma espcie de inclusivismo fraco ou moderado. O desafio, na verdade, reconhecer as variaes entre os tipos ideais de tratamento da
questo da religio na esfera pblica e avaliar os argumentos revisionistas contra
a interpretao restritiva do papel poltico da religio e sua clssica delimitao de
fronteiras entre o secular e o religioso.
Entendida do modo acima enunciado, a abordagem padro tem como importantes representantes, alm de John Rawls, pensadores liberais como Charles
Larmore, Richard Rorty, Robert Audi, Stephen Macedo e Thomas Nagel. Nesse
mesmo diapaso, o inclusivismo forte ou integracionismo representado por
Christopher Eberle, Kent Greenawalt, Michael Sandel, Nicholas Wolterstorff e Paul
Weithman, entre os principais crticos da viso dita separatista ou exclusivista e
sua contestvel descrio do papel e do significado da religio na esfera pblica. As
objees mais salientes contra uma determinao restritiva do uso pblico das razes religiosas dizem respeito: (a) aos critrios normativos e epistmicos de suas
concepes de justificao poltica; (b) viabilidade do exerccio moderado e nuanado de distines, avaliaes e adequaes entre razes e argumentos que no
levem em conta as motivaes profundas do raciocnio moral e poltico, algo especialmente implausvel para cidados ordinrios com fortes convices religiosas;
(c) distribuio injusta dos deveres de cidadania entre cidados religiosos e no
religiosos, na medida em que os argumentos dos primeiros seriam mais facilmente
detectveis por serem mais claramente no pblicos, alm de menos espontaneamente congruentes com o contedo da razo pblica e, assim, sujeitos a exames
mais desconfiados e frequentes; (d) incompatibilidade entre a injuno restritiva
do uso pblico da razo e a caracterstica totalizadora das crenas religiosas, existencialmente definidoras da identidade das pessoas crentes e das comunidades de
f, tratando-se aqui da objeo denominada integralista, estreitamente vinculada
s duas anteriores; (e) realizao efetiva da cidadania democrtica, que seria enfraquecida pela ausncia ou pela diminuio do engajamento religioso contra as
injustias e empobrecida sem os benefcios deliberativos de formas diferenciadas
e no conformistas de opinies na discusso poltica pblica.
500
Cada uma dessas objees merece exame profundo, mas elas ainda no esgotam toda a complexidade do tema, que envolve tambm a avaliao da tese tradicional da secularizao e dos prprios pressupostos normativos da democracia
moderna, dentre os quais seu carter secular. Com efeito, no que tange ao significado, profundidade e s implicaes tanto da secularizao, entendida como um
processo de racionalizao social e cultural, quanto do secularismo, visto como um
conjunto de atitudes, crenas e vises de mundo relacionadas condio humana
na modernidade fenmenos capturados na paradigmtica noo de desencantamento do mundo cunhada por Max Weber , significativo o renovado interesse
por esse tpico nas discusses filosficas sobre religio e esfera pblica. Diante
das evidncias empricas que apontam mais no sentido de uma transformao das
experincias religiosas do que em seu desaparecimento, algo fortemente vaticinado pelo pensamento ps-iluminista, intensificaram-se os estudos em torno do
paradigma da secularizao e da antinomia secular/religioso3.
Digna de destaque, neste sentido, a monumental obra Uma era secular

(2007), de Charles Taylor, dedicada a estudar as profundas modificaes da religio
nas sociedades ocidentais a fim de compreender o que significa dizer que vivemos
em uma era secular. Descrevendo com riqueza de detalhes histricos e eruditas observaes filosficas a progressiva passagem de uma sociedade em que era praticamente impossvel no acreditar em Deus para uma na qual, at mesmo para o crente
mais fervoroso, a f se apresenta apenas como uma possibilidade humana entre
outras, Taylor propugna uma mudana de foco das duas caracterizaes usuais da
secularizao esvaziamento da religio no espao pblico (secularismo 1) e declnio das crenas e das prticas religiosas (secularismo 2) para um terceiro significado, intimamente relacionado com o segundo e no sem conexo com o primeiro,
que privilegia a questo do sentido da vida humana, tratando das condies da
experincia do espiritual e da sua busca (TAYLOR, 2010, p. 3). O filsofo canadense
pretende chamar a ateno para a crena e a descrena como modos alternativos de
vida moral/espiritual, notadamente na dimenso da plenitude (fullness), cuja realizao se d no quadro imanente de uma modernidade ocidental condicionada pela
eroso da certeza imediata e pelo fim da f religiosa ingnua. Em suma, de uma era
secular na qual o eclipse de todas as metas transcendentes ao prprio florescimento humano tornou-se concebvel, na qual a crena em Deus no mais axiomtica.
Trata-se de uma alternativa que a narrativa da secularizao como subtrao
implcita tanto no primeiro quanto no segundo significados de secularidade, ambos
baseados numa histria de ruptura radical da cincia materialista e do humanismo
ateu com a antiga tradio religiosa no capaz de entender como alterao do
horizonte de sentido e transformao das condies em que se do a relao com a
transcendncia e a aspirao humana de completude.
No menos importante, a meu ver, a contribuio trazida por Jrgen Habermas, que situa e examina os argumentos sobre a mencionada abordagem padro
no amplo contexto das descries genealgicas rivais da modernidade ocidental,
O leitor encontrar nas referncias bibliogrficas do captulo sobre o qual se baseia esta apresentao as obras dos autores citados como representantes do inclusivismo e do exclusivismo, assim
como importantes estudos recentes sobre a questo da secularizao. Cabe notar que a obra Esfera
pblica e secularismo: ensaios de filosofia poltica conta com um texto indito em lngua portuguesa
de Charles Taylor, intitulado O que significa secularismo?.
3
501
das controvrsias envolvendo sua autocompreenso ps-metafsica e no religiosa (cf. HABERMAS, 2007). Grosso modo, o filsofo alemo apresenta sua posio
sobre a relao entre poltica e religio entre a viso exclusivista e a viso inclusivista, pretendendo mediar entre os dois lados atravs de uma anlise da ideia
de razo pblica em Rawls e de uma discusso das propostas revisionistas que
atingem fundamentos da autocompreenso liberal do Estado constitucional, como
o princpio da separao entre Igreja e Estado. Sua inteno a de distinguir os argumentos incompatveis com a natureza secular do Estado moderno das objees
justificveis contra uma compreenso secularista da democracia e do Estado de
direito. Ademais, trata-se de pensar uma tica da cidadania apropriada ao horizonte de sociedades ps-seculares, compreendidas como aquelas que se tornaram
conscientes da persistncia da religio, de sua contribuio positiva para a vida
social e poltica, da necessidade de eliminar sobrecargas mentais e psicolgicas insuportveis para cidados religiosos em instituies democrticas secularizadas,
e ainda do imperativo de acomodao das vozes religiosas na esfera pblica com
base em processos de aprendizagem complementares envolvendo as crenas religiosas e as razes seculares. Disso resulta a indita abertura habermasiana dupla
expectativa de incluso das razes religiosas na esfera pblica e de decodificao
do potencial semntico das doutrinas religiosas. Em suma, para Habermas, o pensamento ps-metafsico deve adotar uma atitude ao mesmo tempo agnstica e receptiva diante da religio, algo que se afigura necessrio para a garantia simtrica
da liberdade de religio constitutiva do exerccio democrtico do poder poltico4.
Referncias
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---. (2011a). John Rawls e a viso inclusiva da razo pblica. Dissertatio, v. 34, p. 91-105.
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MENDIETA, E.; VANANTWERPEN, J. (eds.) (2011). The power of religion in the public sphere.
New York: Columbia University Press.
RAWLS, J. (2011). O liberalismo poltico. Trad. lvaro de Vita. Edio ampliada. So Paulo:
Editora WMF Martins Fontes [1993].
TAYLOR, C. (2010) Uma era secular. Trad. Nlio Schneider e Luzia Arajo. So Leopoldo
(RS): Editora UNISINOS [2007].
Procurei tratar da poltica do secularismo como um componente essencial da ordem moral moderna, contrapondo a caracterizao da secularidade em Taylor s abordagens do tema na ideia de
razo pblica em Rawls e na concepo ps-secular de democracia em Habermas, no seguinte artigo:
ARAUJO, 2011b. O dilogo recente entre Habermas e Taylor acerca do secularismo e do ps-secularismo encontra-se em: MENDIETA; VANANTWERPEN, 2011.
4
502
O percurso da crtica do
conhecimento crtica do poder
nos escritos de Walter Benjamin
Mrcio Jarek*
Doutorando PUC-Rio.
Resumo
O presente trabalho tem por objetivo tratar de um pequeno aspecto do percurso do pensamento de Walter Benjamin que o levam da esfera da teoria do
conhecimento e da linguagem esfera da filosofia poltica. Tentaremos colocar a questo da vida como uma ideia que pode ser apresentada no empreendimento filosfico benjaminiano. Para tanto, retomaremos criticamente a
discusso dos escritos: Para uma crtica da violncia de 1921 e, principalmente, o prefcio da obra Origem do Drama Barroco Alemo de 1928. Este
ltimo considerado frequentemente como a base epistemolgica e metodolgica para o entendimento da maneira singular do fazer filosfico proposto
e vivenciado pelo pensador berlinense. Uma proposta que pode ser utilizada
para a compreenso de diversos temas da filosofia contempornea, com destaque para a esfera poltica da crtica do poder e da crtica da violncia.
Palavras-chave: Walter Benjamin, vida, ideia, apresentao, crtica.
1. Consideraes epistemolgicas e crticas

sobre os conceitos de apresentao e ideia
ntes de qualquer dissertao sobre o tema proposto nesse trabalho convm

realizarmos uma breve explicao, de carter epistemolgico, ou ainda de
exposio metodolgica, sobre as noes de apresentao e de ideia no
pensamento benjaminiano. Tais noes so fundamentais para a compreenso de
todo o projeto filosfico do pensador berlinense. Um projeto que relaciona, entre
outros, histria, poltica e religio com a crtica cultural e que liga o autor a uma
tradio do pensamento iniciada por Nietzsche no sculo XIX.
O percurso da crtica do conhecimento crtica do poder nos escritos de Walter Benjamin
503
As noes de apresentao e de ideia vinculam-se a um conjunto de outros conceitos da obra de Benjamin que costumam ser identificados como parte de
uma continuidade na trajetria da construo do pensamento do autor. Aparecem de
modo, por vezes confusos ou simplrios, ainda em escritos rebeldes e metafsicos
da juventude do pensador e comeam a ganhar contornos mais definidos principalmente a partir de O conceito de crtica de arte no romantismo alemo (1919) e, sobretudo, em A origem do drama barroco alemo (1928). Neste ltimo trabalho, mais especificamente no chamado prefcio epistemolgico-crtico deste escrito insolente
e de uma audcia desmesurada1, que vamos localizar indispensveis observaes
sobre a forma original de trabalho filosfico proposto por Benjamin.
O prefcio apresenta uma controversa juno de crtica do conhecimento
com teoria da linguagem, algo que tinha ocupado Benjamin em outros trabalhos
anteriores (como Programa para uma filosofia futura (1918) e Sobre a linguagem
em geral e a linguagem dos homens (1916), mas que agora ganha definies mais
claras e argumentaes mais precisas. Nesse prefcio Benjamin prope uma correo da tradio ocidental do logos oferecendo um retorno estratgico ao mito,
histria e linguagem (sem aderir ao movimento da chamada virada lingustica do
pensamento ou ao historicismo corrente em sua poca). Provoca assim uma ruptura com a tradio moderna cartesiana e kantiana e destaca o papel da fugacidade e
a caracterstica histrica do procedimento filosfico contemporneo. Reabilita, de
modo excntrico, a relao entre beleza e verdade oriunda do pensamento platnico, a monadologia leibziana, o enfoque na singularidade do fragmento proposto
pelo romantismo, a opo pela esttica alegrica do perodo barroco e prope de
modo ousado e controverso, que a filosofia no discurso do mtodo. Em outro
momento posterior, mas ainda nesse sentido, assumir mais enfaticamente que
mtodo desvio.
Mtodo caminho no direto. A representao (ou apresentao) como caminho no direto: esse o carter metodolgico do tratado (filosfico). A sua
primeira caracterstica a renncia ao percurso ininterrupto da inteno. O
pensamento volta continuamente ao princpio, regressa com mincia prpria coisa. Este infatigvel movimento de respirao o modo de ser especfico da contemplao (BENJAMIN, 2011b, p. 16, com inseres nossas).
Nesse sentido, no prefcio da obra sobre o drama barroco, que para muitos
comentadores considerado um dos textos mais densos de todo o sculo XX, Walter Benjamin constri, ou ainda resgata, a compreenso da filosofia como obra de
arte. A filosofia trata apenas da apresentao (Darstellung) da verdade. A filosofia,
como forma apenas, que apresenta a verdade em dada condio fugaz e histrica
da linguagem. Diferentemente do uso kantiano do conceito de apresentao, a filosofia no representao mental de algo, no mera atividade de conceituao
Conforme carta de 1919 de Walter Benjamin ao amigo G. Scholem sobre o trabalho sobre o drama
barroco.
504
Mrcio Jarek
ou mesmo de exposio matemtica como defende o empreendimento cartesiano.

Deslocando a teoria platnica das ideias, como recurso irnico contra a tradio
do pensamento moderno, Benjamin argumentar que a verdade, enquanto ideia,
apresentada pela filosofia no plano da linguagem. Esta verdade configura os fenmenos, enquanto fragmentos, e somente assim o pensamento torna-se possvel.
Somente na descontinuidade, na materialidade e na historicidade dos fragmentos
e, atravs da linguagem, que o pensamento possvel.
Dessa posio decorre a compreenso de que tudo pode ser objeto da filosofia, mas nada objeto filosfico par excelence. A filosofia apenas teria o papel de
apresentar a verdade a partir dos objetos. Realizar a apresentao filosfica dos
objetos. Ou em outros termos, a tarefa da filosofia consiste em apresentar o contedo de verdade (que, por sua vez, ideal, eterno, essencial, etc.) diante daquilo que
contedo material (sensvel, fugaz, coisal, histrico, aparente, etc.). Desse modo,
as ideias so sempre eternas, mas a apresentao de sua verdade sempre inconclusa, nunca encerrada. Por esse motivo, a defesa por Benjamin (2011b, p. 16) do
ensaio como forma da escrita filosfica. Uma forma sempre inacabada, que pode
ser retomada, pode ser reelaborada a qualquer instante.
Outra maneira de ver a verdade como configurao de fragmentos a imagem do mosaico. O mosaico como conjunto de pequenos fragmentos apresenta
uma verdade que serve a contemplao (BENJAMIN, 2011b, p. 17). Que exige de
quem o elabora e de quem o contempla uma experincia mais ampla que aquela
exigida na tradio analtica do pensamento moderno. A esse respeito, a crtica
s transformaes no plano da experincia na sociedade moderna, tambm outra continuidade nas obras de Benjamin. No prefcio da Origem do drama barroco
alemo, a defesa de Benjamin pelo ensaio como forma, pelo mosaico como procedimento, pela contemplao filosfica e da prpria filosofia como obra de arte
configura-se justamente como crtica a experincia pobre da cincia moderna e
da estreiteza da experincia proposta pela filosofia decorrente desse pensamento,
a saber, a experincia das filosofias kantiana e hegeliana. Vamos observar em Benjamin a adoo crtica de Hamann e sua reabilitao do mito atravs da linguagem,
do Romantismo e sua noo da forma da filosofia e de Nietzsche e sua compreenso da verdade diante da historicidade, como buscas de formas alternativas para o
alargamento da experincia da filosofia.
Nessa mesma perspectiva, de crtica estreiteza da experincia e, por sua
vez, estreiteza de definies, Benjamin constri uma compreenso da noo de
ideia diferente e mais ampla que aquela oferecida pela tradio. A saber, Benjamin
compreende ideia como uma juno heterognica de fenmenos de diferentes
classes, uma juno sempre em construo e que determinada por sua origem
atravs da ao nomeadora da tarefa de apresentao filosfica. A noo de ideia
para Benjamin, apesar de salvar os fenmenos, difere da noo platnica de ideia
por no situ-la em um outro plano inteligvel do ser e sim coloc-la na dimenso
fugaz da linguagem. Difere tambm da noo kantiana de ideia por no relacion-la
505
ao esquematismo de uma dialtica transcendental do conhecimento que vincula

ideia ao universal abstrato do conceito. E ainda difere da noo hegeliana de ideia
por divergir quanto maneira especfica de relacion-la com a histria e de modo
a compreend-la com um universal concreto dado em um processo no tempo. Para
Benjamin os conceitos so elementos mediadores entre os fenmenos e as ideias
e estas so, resgatando o pensamento de Leibniz, mnadas. Para uma mnada, ou
uma ideia-mnada, em cada fenmeno singular, de contedo material, possvel
expor a totalidade, de contedo de verdade, tendo o conceito apenas como elemento mediador da linguagem.
Dessa maneira, assim como o colecionador que destri a ordem tradicional

das coisas e cria uma nova ordem, que d origem ideia sobre algo, possvel
superar a dicotomia metodolgica da induo-deduo pela opo da imerso.
Mergulhar no contedo material de uma poca at reconhecer nela o contedo
de verdade eterno que dela pode ser apresentado. O todo pode ser reconhecido
em cada pequeno detalhe do cotidiano devido natureza monadolgica da ideia.
Devemos lembrar que o que caracteriza uma mnada justamente o fato de no
possuir partes (monas) o que configura a unicidade da ideia que ela carrega e
que pode apenas, assim como o clculo infinitesimal leibziano, ser infinitamente
apresentado pela filosofia. Procedimento este que favorece a imerso na unidade, na particularidade para dele retirar a universalidade. Ou em outras palavras,
salvar os fenmenos na ideia. A imerso oferece a quebra da linearidade, da ordem historicista de algo, uma ideia, por sua qualidade eterna, pode ser tambm
reconhecida em qualquer momento da histria. E, precisamente, os detalhes mais
dspares, os elementos histricos mais extremos que podem oferecer as possibilidades de leitura mais significativas. Pois a oposio desses fenmenos, atravs de
uma dialtica benjaminiana dos extremos, que pode oferecer as regies limtrofes de uma ideia. E para Benjamin (2011a, p. 121) tentar estabelecer esses limiares
justamente a tarefa da crtica. Ciente, obviamente, que esta uma tarefa sempre
inconclusa, sempre a ser novamente apresentada.
Uma das analogias mais impressionantes elaboradas por Benjamin para explicar sua proposta filosfica de apresentao das ideias, e que posteriormente
foi apropriada por vrios autores, tendo como exemplo mais significativo Theodor
Adorno, foi a noo de constelao. A apresentao de uma ideia se torna legvel,
se presentifica, em uma configurao de conceitos. Lembrando que estes conceitos, por sua vez, so apenas mediao entre os fenmenos e as ideias e esgotam-se
nessa tarefa. Benjamin compara esse aspecto, a relao das ideias com os fenmenos com a relao de uma constelao com suas estrelas.
As ideias relacionam-se com as coisas assim como as constelaes com as
estrelas. Isto significa desde logo que elas no so nem os conceitos nem as
leis das coisas. No servem para o conhecimento dos fenmenos, e estes de
nenhum modo podem servir de critrio para a existncia das ideias. Pelo con-
506
Mrcio Jarek
trrio, o significado dos fenmenos para as ideias esgota-se nos seus elementos conceituais (BENJAMIN, 2011b, p. 22).
Assim como as constelaes as ideias so eternas. Os elementos que as constituem so destacados dos fenmenos pelos conceitos e se tornam mais claros
medida que se situam nos extremos. Na mesma relao que uma constelao pode
ser mais bem vislumbrada pelas estrelas que lhes oferecem os seus contornos, ou
seus limiares. A ideia por fim configura o nexo entre o elemento extremo e nico
com aquilo que lhe semelhante. As estrelas tm vida nica, com intensidade de
brilho prprio, com potncia de radiao prpria e mesmo com planetas prprios
orbitando a sua volta, mas s so salvos, por assim dizer, quando interpretados
objetivamente como pertencentes a uma constelao. A constelao como a ideia
o universal, no como mdia estatstica, mas sim como apresentao.
A vida como ideia?
Realizadas as observaes iniciais de carter eminentemente epistemolgico-metodolgico em relao atividade filosfica de Walter Benjamin, podemos
agora levantar algumas questes, ainda enquanto propostas de uma pesquisa mais
ampla, sobre o tema vida no pensamento do autor berlinense.
A primeira grande questo a ser levantada, contida j no ttulo desse trabalho,

: 1) podemos considerar, nos valendo do sentido benjaminiano, o tema vida como
uma ideia?; Decorrente desse questionamento, outros prontamente se podem ser
desenvolvidos: 2) Se o tema vida pode ser afirmado como uma ideia, logo, pode
ser apresentado?; 3) possvel localizar esse processo de apresentao da ideia
de vida na obra de Walter Benjamin?; 4) Quais seriam os elementos constituintes
dessa apresentao da ideia de vida? e, por fim, 5) Quais seriam as implicaes que
esse empreendimento teria na compreenso do trabalho de Benjamin relacionado,
sobretudo, as suas vises sobre a arte, a histria, a linguagem e a poltica?
Certamente que o espao desse pequeno trabalho ser insuficiente para tratarmos de todos esses questionamentos de modo consistente e preciso, no entanto,
algumas indicaes e apontamentos significativos podem ser levantados. A primeira observao que merece ser registrada refere-se ao fato que desde os primeiros
escritos de Walter Benjamin at o ltimo trabalho, as suas Teses sobre o conceito
de histria (1940), passando ainda por muitos dos seus materiais de anotaes,
esboos, planos e trabalhos inconclusos, o termo vida e seus correlatos e ou derivados como mera vida, vivncia, experincia vivida, permanncia da vida,
entre outros, esto direta ou indiretamente presentes. Poderamos consider-los
fenmenos dspares que podem ser salvos sobre uma mesma ideia? Seriam estes
elementos estrelas de uma mesma constelao a ser explorada?
A ttulo de exemplo de certa permanncia destas preocupaes na obra de
Benjamin poderamos indicar, inicialmente, certa inquietude com a questo do
507
tema vida em trabalhos ainda da juventude do autor. Textos estes cheios de mpeto, muitas vezes densos, esotricos e confusos, mas no menos dispensveis para
a compreenso da elaborao de grande parte da terminologia benjaminiana. Em
Experincia (1913), Benjamin esbraveja certa ira contra a imposio de um tipo
de experincia de vida dos adultos sobre a juventude. Sobre forte influncia da
leitura de Nietzsche e inflamado pelas questes do movimento estudantil conclama a luta os jovens por outra forma de vida mais espiritual contra a experincia
filisteica sem esprito do adulto contemporneo.
Sempre se vivencia a si mesmo, diz Zaratustra ao trmino de sua caminhada.
O filisteu realiza a sua experincia, eternamente a mesma expresso da ausncia de esprito. O jovem vivenciar o esprito, e quanto mais difcil lhe for
a conquista de coisas grandiosas, tanto mais encontrar o esprito por toda a
caminhada e em todos os homens. O jovem ser generoso quando homem
adulto. O filisteu intolerante (BENJAMIN, 2002, p. 25).
Dois anos mais tarde, a mesma rebeldia, agora aliada preocupao com a
investigao filosfica, pode ser conferida na discusso sobre a vida dos jovens alemes do incio do sculo XX na fase de estudos universitrios. Em A vida dos estudantes (1915) pode ser observada a crtica de certa concepo da histria, defensora da
noo de progresso, que impe a compreenso da vida como grande vida atravs
das atividades de formao universitria voltadas unicamente para o mundo do trabalho e para as habilidades de interesse do Estado. Conforme Benjamin (2002, p.
39) a falsificao do esprito criador em esprito profissional [...] apossou-se por
inteiro da universidade e a isolou da vida intelectual criativa e no enquadrada ao
funcionalismo pblico. Uma tendncia ao pragmatismo e ao direcionamento nico para a formao profissional reduziu as possibilidades de compreenso de uma
vida mais elevada ou de uma vida mais profunda entre os estudantes. Esses termos utilizados por Benjamin ao longo do referido texto demonstram o movimento
progressivo de preocupao do autor com a temtica da vida e, no caso especfico,
encontra, nessa fase, subsdio na leitura da doutrina judaica em contraposio a
tradio filosfica grega conforme destacam alguns comentadores.2
No perodo de 1917 a 1921, as preocupaes com a temtica da vida parecem encontrar espaos por entre as frestas das preocupaes com a temticas
relacionadas linguagem, de preocupaes, por exemplo, com a traduo e com
a crtica de arte. Apenas parecem encontrar espao por que uma pesquisa mais
aprofundada sobre o tema mereceria ser realizada. O que pode ser destacado desse
perodo e a elaborao da tese de doutoramento de Benjamin, intitulada O conceito de crtica de arte no romantismo alemo (1919), onde conceitos indispensveis
para todo o empreendimento filosfico do autor comeam a alcanar a maturidade.
As noes de ideia, de origem, de tempo do agora, de crtica e de verdade
508
2
o que pode ser conferido na apresentao da traduo brasileira da obra de Benjamin O conceito
de crtica de arte no romantismo alemo realizado por Mrcio Seligmann-Silva.
Mrcio Jarek
ganham contornos mais elaborados e abrem diversas possibilidades de pesquisa

para o autor. Em outro trabalho da poca, utilizado como prefcio a uma edio de
traduo de poemas de Baudelaire para o alemo, chamado A tarefa do tradutor
(1921) os conceitos anteriormente trabalhados na tese de doutoramento oferecem
compreenses visionrios sobre o papel da filosofia como traduo. Algo que posteriormente foi explorado por diversos pensadores, com destaque para o filsofo
francs Jacques Derrida. Nesse trabalho encontramos a interessante expresso de
que a vida de uma obra permanece vivendo aps a sua produo e mesmo aps
a vida do prprio autor. A ideia de uma permanncia da vida que chegou a ser
traduzida por pervivncia3. A noo de permanncia da vida, uma construo
altamente elaborada, que faz compreender assim que o original de uma obra ganha uma espcie de sobrevida em suas tradues e crticas. O interessante dessa compreenso sobre a permanncia vida que ela liga-se com a caracterstica
apontada anteriormente sobre a eternidade das ideias. Se a ideia de vida eterna
ento a traduo, destacada no referido escrito, seria uma forma de apresentao
dessa permanncia?
da mesma poca o trabalho benjaminiano que traz as melhores discusses

sobre a temtica vida, onde os conceitos so melhores delineados e apresentados,
este escrito foi publicado em 1921 e chama-se Para uma crtica da violncia4. As
observaes inovadoras e agudas de Benjamin em tal escrito foram apropriadas ao
trabalho de relevantes pensadores de sua poca tais como o jurista conservador
Carl Schmidt e, o j mencionado pensador, Theodor Adorno e de intelectuais de
nosso tempo como Derrida e o pensador italiano Giorgio Agamben. Ora, por eles,
tendo os conceitos do referido escrito, defendidos e ampliados, ora sofrendo duras
crticas e objees. Algo que pode tambm, como muitos pontos desse trabalho, ser
em outra circunstncia melhor explorado. Cabe mencionar apenas Schmidt trocava curiosas correspondncias com Benjamin acerca das relaes entre soberania,
direito e filosofia; que Adorno traz o tema da vida, como vida danificada, no seu
contundente escrito aforismtico Minima Moralia (1951); que Derrida dedicou algumas conferncias sobre a temtica expressa no escrito benjaminiano que mais
tarde foram reunidas no livro Fora de lei (1994) e que Agamben, organizador da
obra de Benjamin na Itlia, reapropria o tema da mera vida para o debate atual
da biopoltica atravs da srie de escritos intitulados Homo Sacer.
Em Para uma crtica da violncia Benjamin tenta oferecer os limites entre a
violncia e o poder, entre o estado de direito e o estado de exceo. Para tanto, faz
uma exposio de flego sobre as tradies jusnaturalistas e juspositivistas do direito, levanta aporias e perspectivas sobre a justia, discute os mecanismos e insti-
3
Neologismo proposto por Haroldo de Campos quando da traduo brasileira do escrito A tarefa do
Tradutor.
4
O ttulo original, assim como em muitos outros trabalhos, oferece dificuldades de traduo para o
portugus. Kritik der Gewalt pode significar, segundo seus tradutores, tanto uma crtica da violncia
quanto uma crtica do poder. Os comentadores argumentam que tal opo de Benjamin para o ttulo
foi intencional.
509
tuies do Estado, resgata as origens mticas e religiosas das teorias sobre o poder
e a soberania e, por fim, para fundamentar suas observaes traz conceituaes
bastante profundas sobre a temtica da vida como mera vida, a noo da vida
despida de todo suplemento, de toda roupagem ou retrica. Em vrias passagens
do texto Benjamin traz observaes sobre a relao, ou os limites, do direito e seu
poder, ou violncia, sobre a vida enquanto mera vida.
Pois o sangue o smbolo da mera vida. O desencadeamento da violncia do
direito remete [...] culpa inerente mera vida natural, culpa que entrega o
vivente, de maneira inocente e infeliz, expiao, no de sua culpa, mas do
direito. Pois com a mera vida termina o domnio do direito sobre o vivente
(BENJAMIN, 2011a, p. 151).
Em outras passagens a vida relacionada dimenso do mito e da divindade, onde Benjamin tenta fazer compreender e, estabelecer a crtica, noo da
sacralidade da vida e, como essa ofereceu ao longo do tempo os subsdios para a
constituio do direito (e da violncia) atravs de seus mandamentos. A tese defendida por Benjamin sobre a vida, argumentao tambm presente em outros escritos, a da irredutibilidade da vida. Ou seja, de que a existncia do homem uma
condio irredutvel e de que a vida humana no tem valor absoluto em si, como
vida natural e orgnica, mas que a ela deve sair do domnio da natureza (e do mito)
e adentrar o domnio da histria.
falsa e vil a proposio de que a existncia teria valor mais alto do que a
existncia justa, quando existncia significar nada mais do que a mera vida
[...]. Mas a proposio contm uma verdade poderosa, se existncia, ou melhor, vida [...] significar a condio de composto irredutvel do homem. Se a
proposio quer dizer que o no-ser do homem algo de mais terrvel do que
o ainda-no-ser (portanto, necessariamente, mero) do homem justo. [...] Pois
o homem no se reduz mera vida do homem, tampouco mera vida nele
mesmo, nem qualquer de seus outros estados e qualidade, sim, nem sequer
singularidade de sua pessoa fsica (BENJAMIN, 2011a, p. 154).
A passagem anterior carrega de polmica a discusso sagrada sobre a

prpria sacralidade da vida. Chama-nos a ateno para a perspectiva de pesquisa
apontada pelo prprio autor na sequncia do texto: Valeria a pena rastrear a origem do dogma da sacralidade da vida. Talvez, ou muito provavelmente, esse dogma
seja recente. (Idem, p. 154).
510
Por fim, quando Benjamin destaca a necessidade de rastrear a origem de

algo relacionado vida. Quando, ainda, anteriormente menciona a necessidade de
tirar a vida da ordem naturalizada e sagrada na qual foi pensada e configur-la
novamente como histrica. E, mais, quando destaca que a crtica das relaes de
poder e violncia sobre a vida esto em uma filosofia da histria dessas relaes.
Mrcio Jarek
Podemos acreditar que Benjamin est tentando apresentar uma ideia de vida
em seus escritos, ou que pelo menos esse procedimento seria possvel de ser realizado por algum. Certamente as passagens e os recortes aqui apresentados so insuficientes para uma defesa mais consistente dessa proposta, mas os indcios se fortalecem cada vez mais que nos aprofundamos na leitura dos escritos de Benjamin.
Referncias
BENJAMIN, Walter. Escritos sobre Mito e Linguagem (1915-1921). Organizao, apresentao e notas de Jeanne Marie Gagnebin e Traduo de Susana Kampf Lages e Ernani Chaves.
So Paulo: Duas Cidades; Ed. 34, 2011a.
________. Origem do Drama Trgico Alemo. Edio e Traduo de Joo Barrento. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2011b.
________. Obras Escolhidas I. Magia e Tcnica, Arte e Poltica. Traduo de Srgio Paulo Rouanet e prefcio de Jeanne Marie Gagnebin. So Paulo: Brasiliense, 1994.
________. O Conceito de Crtica de Arte no Romantismo Alemo. 3. ed. Traduo, introduo e
notas de Mrcio Seligmann-Silva. So Paulo: Iluminuras, 2002.
________. Reflexes sobre a Criana, o Brinquedo, a Educao. Traduo, apresentao e notas
de Marcus Vinicius Mazzari. So Paulo: Duas Cidades; Ed. 34, 2002.
511
Moralidade: relao fundamental

entre indivduo e sociedade
Maria Celeste de Sousa*
* Profa. Dra. Faculdade Catlica de Fortaleza

(FCF)
Resumo
Henrique Cludio de Lima Vaz afirma que a relao fundamental entre Indivduo e Sociedade se expressa na experincia da moralidade, enquanto ato
consciente da interligao intrnseca entre interioridade e exterioridade, isto ,
fenmeno que exprime a deciso livre da pessoa em tornar-se cidad, partcipe co-responsvel da construo de uma sociedade solidria. Ele problematiza
as relaes truncadas pela separao entre indivduo e sociedade e resgata o
perfil eidtico da sociabilidade humana. O objetivo deste artigo apresentar a
reflexo vaziana sobre os elementos constitutivos desta sociabilidade a fim de
compreender a relao fundamental entre indivduo e sociedade.
Palavras-chave: Lima Vaz, Ethos, Moralidade, Sociedade, Comunidade.
Introduo
problema da moralidade vem despertando atualmente o interesse dos filsofos que direcionam a sua reflexo para os fundamentos antropolgico-filosficos do ser humano e da sua ao. O questionamento se justifica
frente ao niilismo tico que esvazia o sentido das relaes humanas ocasionando o
fenmeno do individualismo, enquanto sistema de costumes, sentimentos e ideias
constitudas a partir do conceito de Indivduo, ou o ser humano abstrato, sem vnculos com as comunidades naturais e absolutamente livres para competir em uma
sociedade organizada com fins lucrativos. Todavia, o homem um indivduo abstrato? A sociedade uma mquina produtora de objetos? Como superar as relaes
mecanicistas entre Indivduo e Sociedade?
Moralidade: relao fundamental entre indivduo e sociedade
513
Para o humanista Henrique Cludio de Lima Vaz a problemtica hodierna

da Intersubjetividade requer uma pergunta mais fundamental: como relacionar a
Liberdade com o Bem? Ele resgata a herana grega da relao entre indivduo e
sociedade, por meio da reflexo sobre o ato moral, fenmeno da razo prtica que
expressa o ato singular da deciso livre e pessoal em reconhecer o outro no horizonte do Bem e em consentir a convivncia mtua sob o signo da bondade.
A comunicao apresenta a dialtica da moralidade, um exerccio reflexivo
sobre os elementos constitutivos da relao liberdade-Bem, que justificam o perfil
eidtico da sociabilidade humana.
A dimenso universal da Moralidade: O Ethos1
O primeiro momento do encontro com o outro como ato tico exige como
primeira condio de sua possibilidade ou como primeiro momento de seu
movimento dialtico, o reconhecimento do horizonte comum de universalidade no qual o Eu acolhe o Outro como Outro Eu. (VAZ, 1993, p. 70)
A reflexo sobre a moralidade inicia com a evidncia de que as comunidades

humanas possuem um conjunto de formas simblicas que estabelece o sentido da
vida intersubjetiva, pelo entrelaamento entre a vida no bem (eu zen) e o agir segundo o bem (eu prattein), do qual deriva a vida melhor ou mais feliz (eudaimonia)
para o agente tico e a excelncia ou virtude (arete) de seu agir e de seu ser. (VAZ,
1999, p. 38)
Lima Vaz chama este horizonte comum de ethos, homlogo ao termo grego
de Bem (agathon), e, como tal, ele o espao intencional em que a pessoa vivencia
a experincia da reciprocidade e desenvolve a sociabilidade como sua segunda
natureza, pelo exerccio tico referente a esse universo objetivo de bens, fins, normas e valores, ou seja, a um ethos historicamente realizado. (VAZ, 2000, p. 71).
A anlise deste fenmeno facilita a viso do seu perfil eidtico, como o

Mundo da Vida, um todo espiritual que especfica o modo de viver dos seres humanos. O ethos tem uma estrutura dual, isto , ele inseparavelmente individual e
social, a sua visibilidade histrica expressa o intercmbio contnuo entre a prtica
dos sujeitos e o sentido que a direciona para a realizao pessoal e comunitria. O
ethos pode ser comparado a uma casa (oikos) para o homem.
A casa simblica que o acolhe espiritualmente e da qual irradia para a prpria casa material uma significao propriamente humana entretecida por
relaes afetivas, ticas, e mesmo estticas, que ultrapassam suas finalidades
puramente utilitrias e a integram plenamente no plano humano da cultura.
(VAZ, 1999, p. 40).
514
1
O termo ethos uma transliterao dos dois vocbulos gregos ethos (com eta inicial) e ethos (com
psilon inicial). A primeira acepo...o ethos a casa do homem...a segunda acepo...diz respeito ao
comportamento que resulta de um constante repetir-se dos mesmos atos. (VAZ,1993, p. 12-14).
Maria Celeste de Sousa
A cultura2 como espao habitvel em que a comunidade humana cria as suas

condies de sobrevivncia por meio do conjunto de modos de viver e de pensar
o primeiro elemento constitutivo do ethos. Destarte, h uma identidade ou coextenso de ethos e cultura3 no pensamento Lima Vaz, o que denota a equivalncia
que ele faz entre cultura e tica.
Ento, se o homem habita o smbolo, no processo contnuo de sua insero

cultural, ele se encontra necessariamente com a herana simblica4 tradicional,
preservada ao longo do tempo pelas geraes passadas como o legado mais precioso, e que transmitido s novas geraes como princpios que orientam a sua
convivncia social e possibilitam a sua auto-realizao. O que significa dizer que,
no intercmbio cultural, o sujeito interage com o ethos tradicional5 presente na
histria e com os seus pares vai aprendendo os princpios morais e ticos que norteam a sua sociabilidade
Essa dinmica tradio-histria o segundo elemento constitutivo do ethos.

Com efeito, o ethos permanece no tempo, como uma construo histrica, uma vez
que o ser humano no conseguiria refazer continuamente sua morada espiritual.
(VAZ, 1999, p. 40). No , todavia, uma permanncia fechada dinmica prpria da
histria, nem um padro normativo e prescritivo de valores estticos, pois o ethos
assimila dinamicamente novos valores e adapta-se a novas situaes temporais,
principalmente em perodos de crise.
A relao entre a permanncia e a historicidade do ethos, por sua vez, manifesta-se socialmente por meio dos costumes (mores) que especificam universalmente a forma com que a vida humana vivida dentro de determinada tradio
tica. (VAZ, 1993, p. 41). por meio da codificao das leis e da criao das instituies sociais. Nesse sentido, o costume o terceiro elemento constitutivo do ethos.
2
Sistema das significaes com que a sociedade e o indivduo representam e organizam o mundo
como mundo humano. (VAZ, 1993, p. 37).
3
Isso se verifica, em primeiro lugar, porque o ethos o modo especificamente humano, inseparavelmente individual e social, de existir no mundo; em segundo lugar porque a cultura no mais que a
criao de um mundo propriamente humano, tanto pela produo material de bens que garantam a
sobrevivncia dos grupos humanos como pela produo de obras que atestam o empenho dos grupos humanos na luta pelo sentido a ser dado sua existncia; e, em terceiro lugar... porque as formas
mais elementares do que veio a ser a tica como cincia do ethos no so mais do que transcries
racionais, sob a forma de cdigos de conduta, do ethos vivido pelas comunidades histricas. Se verdadeiro o pressuposto da identidade entre ethos e cultura, dele se segue necessariamente a afirmao
de que toda cultura constitutivamente tica. (Cf. Marcelo PERINE, tica e sociedade, p. 52.
4
Enquanto mundo objetivo de realidades simbolicamente significadas e que tende, pela tradio,
a perpetuar-se no tempo, a cultura mostra, assim, toda uma face voltada para o dever-ser do indivduo e no apenas para a continuao do seu ser: nela o indivduo encontra, alm do sistema tcnico
que assegura a sua sobrevivncia, ainda e sobretudo o sistema normativo que lhe impe a sua auto-realizao. (VAZ, 1993, p. 39.)
5
No ethos tem lugar uma necessidade instituda, e justamente a tradio que suporta e garante a
permanncia dessa instituio e se torna, assim, a estrutura fundamental do ethos na sua dimenso
histrica. Entre a necessidade natural e a pura contingncia do arbtrio, a necessidade instituda da
tradio mostra-se como o corpo-histrico no qual o ethos alcana sua realidade objetiva como obra
da cultura. A prpria significao literal do termo tradio (pardosis, traditio) indicando entrega ou
transmisso de uma riqueza simblica que as geraes se passam uma outra, denota a estrutura
histrica do ethos e a sua relao original ao fluxo do tempo. (VAZ, 1993, p. 17-19.)
515
Na sociedade, as instituies e as leis sociais conservam o costume, mas ao

mesmo tempo o transmitem ao sujeito por meio do processo educativo de interiorizao dos valores e da vivncia dos mesmos na forma de hbito (hexis). O hbito ,
ento, a forma concreta de vida, a expresso da intencionalidade consciente do sujeito que interioriza livremente os valores sociais e os assume como seus pela prtica
da virtude (arete). Logicamente, o hbito (hexis) o quarto elemento constitutivo do
ethos e tem como fim o bem do sujeito, ou a sua auto-realizao segundo os valores
do ethos socialmente legitimado. Como tal, o hbito exprime uma forma superior de
excelncia do indivduo, sua arete ou virtude tica. (VAZ, 1993, p.42).
H uma circularidade dialtica no ethos:
Do ponto de vista de sua efetiva realizao social, o costume como tradio um

universal abstrato que se particulariza continuamente nas infinitas situaes
atravs das quais transcorre a vida dos indivduos, e que encontra sua singularidade efetiva na praxis concreta na qual determinado indivduo realiza ou recusa
os valores do costume recebidos pela educao.(VAZ, 1993, p. 42).
Lima Vaz estabelece uma circularidade causal entre a tradio (costume) e a

educao (hbito), ou entre o ethos e a prxis; pela tradio, o hbito recebe a sua
forma, e pela educao, a tradio recebe o seu contedo, da a necessidade social
do intercmbio entre ethos-prxis para que o consenso social se efetive historicamente em uma comunidade.
A aceitao da universalidade e normatividade do ethos pelo sujeito no processo educativo de sua socializao no se d, contudo, de forma arbitrria, como
se ele no tivesse a oportunidade de escolher, mas pela conscientizao do sentido
das leis e das normas para o bem comum, de tal forma que o seu cumprimento expresse a liberdade individual efetivada.
Por outro lado, a efetivao da liberdade individual no deve ser interpretada

como passividade do indivduo diante da lei, nem que ele includo passivamente
no costume social em que nasceu muito menos como uma relao de causa-efeito.
Para Lima Vaz, a relao ethos-indivduo se d em uma relao dialtica:
A universalidade abstrata (no sentido da lgica dialtica) do ethos como costume negada pelo evento da liberdade na praxis individual e encontra a o
caminho da sua concreta realizao histrica no ethos como hbito (hexis) ou
como virtude. (VAZ, 1993, p. 29).
516
A educao (paideia) deve propiciar, por conseguinte, a efetivao da relao

circular ethos-prxis-hexis como processo pelo qual o indivduo vivencia a sua maturao tica. Lima Vaz chama, porm, a ateno para a complexidade e dificuldade
desse processo educativo, uma vez que a liberdade individual vive continuamente
na ambivalncia da escolha entre o ser e o no-ser, expressando a dificuldade expeMaria Celeste de Sousa
rimentada pelo sujeito na passagem do dado forma educativa da sua segunda natureza em todas as suas experincias vitais, as corporais, as psquicas e as culturais.
O sujeito vive no interior de um drama existencial, porque uma vez situado

historicamente, ele encontra um ethos socialmente constitudo que lhe ensina os
valores norteadores do seu viver e do seu agir e, ao mesmo tempo, descobre em si a
possibilidade de aceit-los ou no de acordo com a sua deciso voluntria. A tenso
singular-universal amenizada quando o sujeito toma conscincia da sua essencial sociabilidade como um ato moral ou como expresso da sua liberdade. Este
o segundo momento reflexivo da relao Liberdade-Bem que implica na educao
da vontade individual, tarefa difcil, rdua, mais necessria, pois s no continuum
dessa aprendizagem o sujeito passa do dado ao significado e compreende a sua
identidade tica como uma relao interativa no meio social.
A dimenso particular da Moralidade: a conscincia moral6
O espao interativo do ethos um todo educativo, porque a funo das instituies sociais conservar e transmitir s novas geraes o seu legado mais precioso: os valores, para que sejam assimilados e vividos. E a Educao (Paideia) o
instrumento social mais adequado para esta assimilao e formao da conscincia moral, isto , do ato pessoal em que o sujeito conscientiza-se de sua segunda
natureza e da importncia de sua prxis para a vida social. A prxis educativa, essencialmente tica, realiza a passagem do saber tico vida tica na comunidade:
Todo saber humano reflexivo. No caso, porm, do saber tico, a reflexividade,
que acompanha o conhecimento objetivo do ethos e opera a sua interiorizao
no agente, tornando possvel o agir de acordo com o ethos, revela uma caracterstica que lhe prpria e a distingue de todas as outras formas de saber
reflexo. (VAZ, 1999, p. 47).
Esta caracterstica evidencia-se pelo carter eminentemente interior da

educao tica no sujeito. Ela se efetiva pelo movimento reflexivo da conscincia
em dois momentos consecutivos: o primeiro direciona-se intencionalmente para
o recesso interior, singular e intransponvel do sujeito em busca de seu autoconhecimento como sujeito capaz de agir eticamente, o que se resume na mxima
socrtica: conhece-te a ti mesmo. Este o momento volitivo da responsabilidade
pessoal perante a realizao do ethos. O segundo o momento cognoscitivo perante o Bem (agathon) como o melhor a ser praticado na vida comunitria, resultando
no desenvolvimento do juzo do dever-ser, ou na fora inata e misteriosa do juzo
de obrigao que nasce do mais ntimo do sujeito tico: deonai, debeo, Eu devo.
(VAZ, 1999, p. 48). A consequncia existencial desses dois movimentos reflexivos
6
A noo de conscincia moral, no sentido que acabou prevalecendo na tradio tica do Ocidente
reconhece a sua gnese histrica em duas fontes do nosso sistema de normas e valores: a fonte greco-romana e a fonte bblico-crist. (Cf, VAZ, Crise e verdade da conscincia moral, p. 464).
517
na vida do sujeito a sua universalizao como pessoa tica, assumindo em sua

vida os valores do ethos socialmente constitudo.
No interior do processo de socializao Lima Vaz introduz, portanto, segundo a teoria tica tomsica, a reflexo sobre a relao mais profunda e fundamental
da expressividade humana, que a relao da liberdade com o bem, (VAZ, Moral, sociedade e nao, p. 94), ou a dimenso da moralidade pela qual o indivduo
compreende que s poder existir socialmente quando for livre conscientemente,
quando se reconhecer como detentor de um valor absoluto ou como um ser moral. Isso denota que s na autocompreenso como pessoa ele vivenciar esta nova
conscincia, agora conscincia moral, e ser capaz de interagir socialmente, reconhecendo e aceitando os valores como bens universais.
evidente que, para Lima Vaz, a gnese da realidade social, o seu fundamento ltimo esta experincia da moralidade constituda pelo movimento dialtico
entre a liberdade individual, ou conscincia moral7, e o bem comunitrio, ou a Lei.
Esse encontro de fundamental importncia para a compreenso da sociedade
como comunho de pessoas.
Como se d, todavia, a gnese da conscincia moral individual? O ato reflexivo do saber tico conduz a pessoa a tomar conscincia de si mesma no exato
momento em que ela se v diante da Lei universal e precisa se definir diante da
universalidade desse valor que o bem comunitrio. Ora, para que a pessoa possa
tornar-se membro deste grupo social, ela precisa agir, e justamente esse ato que
Lima Vaz denomina conscincia moral, ato que relaciona a liberdade com o bem.
(VAZ, Moral, sociedade e nao, p. 95)
, no entanto, importante observar a especificidade desse ato, porque como

ser livre, a pessoa pode aceitar ou recusar o bem, porm, devido a sua abertura interior ao valor universal, o Bem (agathon) ela se v obrigada pelo princpio de sua
realizao pessoal a escolher o melhor. No momento em que ela escolhe o Bem faz,
em consequncia, a passagem do dado ao significado, do individual para o universal
e, ao mesmo tempo, se conscientiza da sua liberdade, ncleo da sua interioridade.
A liberdade a forma mais digna da pessoa. Por ela, a pessoa se dirige primariamente para o mundo das pessoas, reconhecendo-lhe seus valores e leis e s
depois ela se dirige para o mundo das coisas, enquanto ele tem referncia ao valor
supremo da pessoa. Nesse sentido, a conscincia moral o meio autntico de expresso e o instrumento da autocriao da liberdade. Por ela, a liberdade passa da
indeterminao inicial riqueza interior do consentimento ao bem. (VAZ, Moral,
sociedade e nao, p. 95).
518
7
Lima Vaz segue o pensamento tomsico: A conscincia moral , pois, definida como um ato que
reflete o agir moral para testificar, julgar e acusar ou escusar, reunindo pois, em sntese vital, alm
do momento cognitivo expresso no juzo, o momento volitivo presente na responsabilidade diante de
si mesmo livremente assumida. Em Toms de Aquino harmonizam-se, portanto, equilibradamente
a tendncia intelectualista da tradio grega e a tendncia voluntarista da tradio crist. (Cf. VAZ,
Crise e verdade da conscincia moral. p. 466).
E qual a gnese da lei moral? Para Lima Vaz, a lei moral constituda a
partir da relao entre a liberdade e o bem universal. Ela uma lei presente na
interioridade da conscincia pessoal e expressa o ato pelo qual a pessoa percebe o
valor universal da lei e a sua necessidade para o bem comunitrio:
O carter universal da lei vem, precisamente, de sua racionalidade. Ela ,
segundo a definio clssica, ordinatio rationis in bonum commune, uma ordenao prtica da razo em vista do bem universal. (VAZ, Moral, sociedade
e nao, p.96).
A gnese dialtica da lei est justamente nessa relao moral entre o singular-universal, na qual a conscincia, pela educao, reconhece o cumprimento da
lei como exerccio necessrio sua felicidade e consente em viver segundo o bem.
O bem assume, a partir da, um carter normativo e prescritivo, assume a forma
da lei, (Ibid, p. 97) e se manifesta, primeiramente como lei natural no interior da
conscincia, e s depois ser erigida juridicamente na sociedade, como o bem comum. A lei , enfim, intrnseca conscincia moral e faz parte da essncia do ato
moral: A lei a ptria nativa, a terra nutriz da liberdade. (Ibid, p. 97).
Da dialtica liberdade-bem, a pessoa se torna um ser moral e passa a conviver socialmente com outras pessoas no mundo humano, e, nesse espao tico, ela
vivencia a dinamicidade de sua liberdade entre outras liberdades e vai se afirmando como sujeito histrico e tico. A moralidade , portanto, a gnese propriamente
humana que expressa, por meio do encontro entre seres espirituais, o fundamento
consensual, notadamente diferente da interpretao que coloca o sistema das necessidades preso aos limites do interesse como origem da sociedade.
Esse fundamento consensual expressa o exerccio da razo prtica na comunidade, como pensaram Aristteles e Toms de Aquino. A razo prtica tem um
carter essencialmente teleolgico, cujo movimento interno volta-se para o bem
do indivduo e para o bem comunitrio: nessa universalidade que se funda igualmente a possibilidade do encontro com o outro como encontro de natureza tica
ou moral, que a forma mais alta da relao intersubjetiva. (VAZ, 2000, p. 69).
razo prtica se submetem todas as outras formas de encontro.
O que se evidencia no exerccio da razo prtica, por meio do processo educativo, a conscientizao da intercausalidade entre o ethos e a prxis, levando a
pessoa a reconhecer a apario do outro no horizonte universal do Bem e consentir
em encontr-lo em sua natureza de outro Eu. (VAZ, 2000, p. 71). O reconhecimento
e o consenso social so, com efeito, as formas universais da relao intersubjetiva e
expressam a racionalidade prtica no intercmbio interativo entre o Eu e o Outro:
O reconhecimento, com efeito, em sua acepo propriamente filosfica, uma
dimenso essencialmente tica do ato da Razo prtica, dado que o outro,
como outro Eu, s pode ser reconhecido como tal no horizonte do Bem ao
qual nossa Razo prtica necessariamente ordenada. (VAZ, 2000, p. 72).
519
Para Lima Vaz, o espao intersubjetivo onde se d a relao plural entre os

sujeitos no se constitui apenas pela mediao dos objetos, mas principalmente
pela mediao de normas, valores e fins referentes a um horizonte de universalidade tica.
Lima Vaz diferencia a linguagem tcnica propriamente voltada para os bens
econmicos, para o consumismo e para os interesses individuais, da linguagem
prtica que visa a felicidade das pessoas por meio da interlocuo dialogal, dos
gestos interativos que possibilitam a convivncia de seres racionais e livres e que
zelam pelo bem-comum:
A irradiao e transposio numa comunidade de interlocutores da forma
primordial do dilogo na relao Eu-Tu que torna possvel, finalmente, a
formao de uma comunidade tica, cujas mltiplas realizaes histricas
tm como condio elementar de possibilidade a interlocuo dialogal. (VAZ,
2000, p. 74).
Pela interlocuo dialogal os sujeitos estabelecem entre si as mais diferentes

formas consensuais, pois o consentimento presena do Outro como outro Eu pela
aceitao do contedo tico presente no Ethos, a forma tica fundamental do reconhecimento. pelo consenso que o Outro reconhecido pelo Eu, no na sua individualidade emprica, mas na sua universalidade tica como sujeito portador de valores.
O consenso social tambm, para Lima Vaz, um ato da razo prtica em sua
atividade volitiva. O Eu ao reconhecer o Outro no horizonte do Bem v-se necessariamente inclinado a consentir a sua presena na comunidade sob o signo da
bondade, isto , livremente: O consenso um ato eminentemente livre e como tal
que pode ter lugar entre sujeitos ticos. (VAZ, 2000, p. 75).
Como ato livre, o consenso se efetiva no nvel teleolgico, isto , no nvel dos
valores universais do ser humano em que o sujeito visto em sua dignidade de
fim em si mesmo e portador de valores. (VAZ, 2000, p. 75). A sua presena natural
sobrelevada em presena tica e passa a ser vista e reconhecida em um mesmo
ngulo de universalidade, o Bem.
As formas universais da razo prtica, o reconhecimento e o consenso, so
bsicas para a origem da comunidade tica. Estas iniciativas primeiras da intersubjetividade no so, todavia, suficientes para que a comunidade tica seja permanente no tempo, preciso que os sujeitos criem outros instrumentos que garantam
a permanncia dessas relaes iniciais.
520
Esses instrumentos se diferenciam a partir das formas pelas quais essas comunidades so constitudas. Se a forma da comunidade espontnea e o indivduo
se experimenta imediatamente como membro deste ethos, a sabedoria prtica
suficiente para manter o reconhecimento e o consenso. Se a comunidade se torna
complexa e o consenso espontneo no consegue mais sustentar o reconhecimento, ento necessrio estabelecer o consenso reflexivo, seja como tica das normas
a que o indivduo deve se submeter seja como tica das instituies que estruturam a sociedade; faz-se tambm necessria a constituio da cincia da tica para
justificar e demonstrar as razes do ethos.
O problema da universalizao das normas como exigncia para o consenso

social foi trabalhado por Kant, que percebeu a necessidade de universalizar a mxima subjetiva em norma objetiva vlida para toda a comunidade que expressasse
o fundamento para o consenso tico. Para Kant, as mximas subjetivas cuja racionalidade proveniente do costume individual ou social no so capazes de justificar a prxis moral em uma sociedade complexa, como a sociedade moderna, logo,
imperativa a passagem da mxima norma como princpio racional justificador
da prxis humana.
A racionalidade imanente norma uma racionalidade prtica, que prescreve ao agir moral um dever-ser ou uma obrigao. Portanto, o consenso reflexivo deve dar-se em torno de uma mxima reconhecida ou demonstrada na sua
universalidade, de tal sorte que imponha aos sujeitos do consenso, como sujeitos
racionais, a necessidade de agir de determinada maneira para que a sua ao seja
reconhecida segundo o critrio da norma universal, como ao moralmente boa.
Essa racionalidade prtica essencialmente dialgica. Por meio do dilogo,
os sujeitos prescrevem leis ticas que garantem o consenso eminentemente racional e, ao mesmo tempo, eles universalizam-se como sujeitos da obrigao racionalmente fundada ou do dever no sentido kantiano.
Na sociedade complexa, a forma social do consenso intersubjetivo a Instituio. Como grandeza constitutivamente normativa e tica, a Instituio expresso da razo prtica e objetiva para assegurar ao reconhecimento e ao consenso
um quadro estvel de exerccio. E nela que se realiza a objetivao social da norma codificada em lei. (ARISTTELES, tica a Nicmaco, IX,4,1166)
A Instituio possibilita na comunidade a efetivao da Lei (nomos), que por
sua vez, garante o consenso social. Este consenso expressa a dimenso singular da
moralidade, a conscincia social.
A dimenso singular da Moralidade: A conscincia social
A dialtica da moralidade avana para o momento da sua explicitao singular, onde a relao liberdade-Bem efetivada concretamente pela identidade tica
comprometida com o bem socialmente conquistado.
Como criar a identidade tica? Como fazer a passagem da conscincia moral

individual para a conscincia moral social? Essa para Lima Vaz, a grande questo tica atual, principalmente quando se refere problemtica da constituio de
uma tica para a sociedade-mundo que a sociedade contempornea.
Dada a complexidade existente na sociedade moderna em que o encontro
diversifica-se e diferentes formas de linguagens se proliferam, torna-se cada vez
521
mais difcil a passagem da conscincia moral individual para a conscincia social,

bem como a educao para a correlao entre direitos e deveres, porque o evento
tico do encontro com o outro est cada vez mais raro.
O Filsofo brasileiro evidencia, no entanto, a necessidade educativa de uma

maior clareza sobre a especificidade do ato da conscincia moral social como o ato
pelo qual os sujeitos compreendem e aderem s leis universais da comunidade e
consentem em viver conjuntamente sob essas leis.
A Lei estabelece entre eles a identidade tica e possibilita a existncia da

comunidade. Somente a efetivao das leis e normas pblicas, ou a aceitao das
leis universalmente reconhecidas como vlidas para todos no seio da comunidade,
confere comunidade o qualificativo de comunidade tica.
O exerccio da conscincia moral social , portanto, imprescindvel para a
passagem do Eu ao Ns, at mesmo quando se refere sociedade globalizada em
que vivemos. Como afirma Lima Vaz:
A possvel soluo desse problema de identidade tica da sociedade fundada
numa conscincia moral social, mesmo dilatada s dimenses de uma sociedade-mundo supe, em primeiro lugar, que a sociedade possa ser considerada e aceita como comunidade tica, ou seja, na qual as leis e normas ticas
que regem e ordenam as relaes intersubjetivas vigorem como leis e normas
pblicas e no apenas particulares. (VAZ, 2000, p. 90).
A passagem do Eu ao Ns requer a existncia de um fim para a praxis intersubjetiva, que exatamente a razo prtica efetivando-se pela intercausalidade
entre o reconhecimento e o consenso, na conscincia cidad. A humanizao no
um dado natural, mas uma conquista socialmente adquirida pelo contnuo e criativo processo educativo em todos os nveis estruturais da sociedade.
A cidadania requer o reconhecimento da dignidade do ser humano, como

um valor em si e por si. O ser humano nunca pode ser tratado como uma coisa.
impossvel falar em cidadania sem esta conscincia do humano e sem a valorizao
de todos os cidados. Cidadania convivncia, mas para que ela seja satisfatria,
no basta o sujeito fazer parte de uma sociedade, preciso que ele participe, tome
parte das decises, enfim, que lute pelo bem-comum.
Uma vez adquirida a conscincia cidad pela compreenso e aceitao interpessoal do Dever-ser como identidade tica, os sujeitos assumem a obrigao
moral de agir eticamente nas diferentes esferas em que eles experimentam seu
ser-social.
522
A primeira esfera em que a identidade tica deve ser exercida a esfera da

necessidade ou do agir econmico. Nela, a prxis se volta para a satisfao das
necessidades vitais do indivduo por meio do trabalho. Nesse nvel, a conscincia
cidad refere-se aos valores ticos do trabalho, seja no seu aspecto jurdico, como
o direito ao trabalho, seja no seu aspecto social referente s diversas condies
necessrias para o desenvolvimento do trabalho, seja no seu aspecto cultural, ou

ainda no aspecto especificamente econmico da produo, distribuio equitativa e uso dos bens, configurando a questo extremamente atual das relaes entre
tica e Economia. (VAZ, 2000, p. 91).
Na esfera da afetividade a prxis do indivduo direciona-se para as satisfaes das suas necessidades subjetivas vivenciadas nas instituies primrias da
famlia e da comunidade. Aqui, ele vai interagindo e aprendendo os valores que o
humanizam e que o tornam capaz de conviver socialmente. Portanto, essas instituies so indispensveis para a humanizao e bsicas para a educao da conscincia cidad. Entrementes, na sociedade moderna elas sofrem um forte abalo
diante da multiplicidade de valores utilitaristas e consumistas que so transmitidos pelos meios de comunicao de massa e que atingem diretamente as conscincias individuais. Da a complexidade da mudana comportamental principalmente
nas crianas e nos jovens, e o aumento da violncia.
Na esfera da realizao pessoal a prxis do indivduo visa auto-realizao
nos diversos campos da sociedade civil como a educao, a cultura, a profisso etc.
No mundo do trabalho, a tica profissional qualifica a prxis intersubjetiva e fortalece a sociedade civil. Contudo, no se pode esquecer que quanto mais amplo for o
espao para o encontro com o outro, tanto mais se ampliam as atitudes positivas
ou negativas na relao intersubjetiva.
Na esfera da obrigao cvica, a ao do indivduo direciona-se, enfim, para o

nvel mais alto da relao intersubjetiva, que a poltica, e integra-se formalmente na
virtude da justia. Assim o reconhecimento alcana o nvel mais alto de universalidade e o consenso assume uma forma racional e livre. Pela conscincia cidad o indivduo torna-se participante da sociedade como sujeito de deveres e direitos e compreende que todos tm responsabilidades diante dos fatos scio-poltico-econmicos.
A construo de uma sociedade pautada na democracia e na solidariedade
requer, portanto, uma educao que supere o princpio liberal: a minha liberdade
termina onde comea a do outro. A cidadania fruto de um exerccio constante
da participao ativa e co-responsvel dos sujeitos, ou seja, exige a conscincia da
moralidade cidad, seja dos sujeitos membros da sociedade, seja nos governantes
que exercem o poder poltico.
As leis ticas universalmente aceitas obrigam a relao entre tica e Economia, tica e Pedagogia, tica e Profisso, tica e Poltica em todos os espaos
em que se efetive a relao intersubjetiva. Da, a importncia e a necessidade da
formao para a conscincia cidad, a fim de que os indivduos tornem-se sujeitos
polticos, pois somente como sujeitos polticos eles alcanam o mais alto nvel da
experincia tica e tornam-se membros da comunidade tica.
Lima Vaz afirma que a conscincia moral social o ndice mais seguro da
identidade tica da comunidade, (VAZ, 2000, p. 93) o que significa dizer que, ela
o eidos da relao tica intersubjetiva. Essa afirmao no significa, porm, que a
523
comunidade humana seja o fim da relao intersubjetiva, uma vez que a dmanis
intencional da conscincia interpela por um nvel mais alto de inteligibilidade da
comunidade, que o nvel transcendental:
A afirmao primordial Eu sou que nos constitui como sujeitos humanos
impelida por um movimento de ilimitao ttica que ultrapassa os limites da
categoria da intersubjetividade e se orienta para a esfera da transcendncia.
(VAZ, 2000, p. 93).
Essa esfera transcendental visada pela intencionalidade da conscincia constitui-se, exatamente, pela objetividade dos princpios ticos presentes na tradio
tica e que no se limitam ao ato individual e nem ao ato social, mas esto dialeticamente relacionados com eles. As normas, valores e fins no so, evidentemente,
criaes espontneas nem dos sujeitos e nem da comunidade por eles constituda,
elas expressam a dimenso objetiva do ethos, horizonte universal da prxis intersubjetiva, como afirma Lima Vaz:
O indivduo e a comunidade que se oferecem nossa compreenso j se apresentam vivendo historicamente na realidade objetiva de um ethos que, formado lentamente ao longo dos tempos, revela em sua estrutura certos invariantes conceptuais que no podem ser explicados pela relatividade histrica
do prprio ethos, nem se identificam com as estruturas subjetivas e intersubjetiva do agir, mas, enquanto transcendem essas duas esferas, exigem uma
elucidao propriamente filosfica. (VAZ, 2000, p. 93).
O movimento dialtico ascende para o nvel da inteligibilidade transcendental do agir tico, para demonstrar que as normas, valores, fins so considerados
pela histria da filosofia como o objeto do ato humano. Este ato pensado dialeticamente por Lima Vaz como uma dupla negao:
O ato nega o objeto em seu teor plenamente emprico ou indiferente, pois com
ele se relaciona justamente sobre a razo do bem; e o objeto nega a autonomia
do ato - ou do sujeito- na gnese total do bem, pois s ele confere ao bem um
contedo real. (VAZ, 2000, p. 104).
O que se observa nessa dupla negao o paradoxo do esprito finito, que

no ntimo da sua reflexividade interior, do para-si, ou no ntimo da sua liberdade
submete-se medida exterior que rege o bem comunitrio, o que infere a existncia em-si do universo tico, ou do ethos, e somente por esta dinmica interior-exterior, ele torna-se participante da universalidade do Bem. O resultado dessa
dialtica em-si-para-si, a vida segundo o Bem ou a vida segundo o esprito, que
justamente a vida justa na comunidade.
524
Concluso
A dialtica da Moralidade expressou as formas pelas quais a razo prtica
justifica a relao fundamental entre Indivduo e sociedade: ethos, conscincia moral e conscincia social.
O ethos a realidade histrico-cultural, cujo perfil eidtico constitui-se pelo

intercmbio dos quatro elementos simblicos da cultura, da tradio, do costume e
do hbito. A interrelao entre estes quatro elementos revela a expresso do mundo humano ou do universo das significaes normativas e valorativas que do sentido existncia de uma sociedade. No existe sociedade humana sem o seu ethos.
A dinmica interativa entre ethos-prxis-hexis efetivada pela educao (paideia), possibilita ao sujeito a formao da sua segunda natureza- a conscincia
moral, ou a relao interior entre liberdade-Bem, pela qual ele compreende as razes do dever-ser intersubjetivo como o bem a ser querido e assumido no cotidiano da vida. Por ser uma experincia eminentemente reflexiva, a conscincia moral
possibilita ao sujeito o juzo avaliativo do seu agir diante da lei moral no interior
da sua conscincia e, ao mesmo tempo, permite-lhe escolher livremente os valores
que nortearo a sua vida na sociedade.
A liberdade a forma mais digna da pessoa. Por ela, a pessoa se dirige primariamente para o mundo das pessoas, reconhecendo-lhe seus valores e leis e s
depois ela se dirige para o mundo das coisas, enquanto ele tem referncia ao valor
supremo da pessoa. Nesse sentido, a conscincia moral , para Lima Vaz, o meio
autntico de expresso e o instrumento da autocriao da liberdade. Por ela, a liberdade passa da indeterminao inicial riqueza interior do consentimento ao
bem. (VAZ, Moral, sociedade e nao, p. 95).
A moralidade da comunidade constitui-se pela interseco entre liberdade-lei, por um lado, pela transcendncia individual contingncia do seu livre-arbtrio universalidade da norma, e, por outro lado, pelo consentimento comunitrio
aos mesmos valores. A humanizao no um dado natural, mas uma conquista
socialmente adquirida. A funo imediata das instituies mediar a relao entre
o sujeito e a sociedade politicamente organizada e, como tal, elas agem como uma
conexo de sentido que favorece a formao da cidadania e a conscincia de pertena dos indivduos ao Estado
Somente no nvel da universalidade tica, no horizonte dos valores realiza-se
a intercausalidade entre as formas universais da razo prtica, o reconhecimento
e o consenso. Pelo reconhecimento efetiva-se a causa formal da inteligncia que
informa conscincia a essncia tica do ato na condio particular e o consenso
funciona como causa eficiente em vista da realizao tica do ato.
Essa intercausalidade inteligente e livre mostra a natureza essencialmente
social dos sujeitos que, ordenada ao Bem, subsiste s crises que continuamente
ameaam o convvio social. Lima Vaz resgata, portanto, a teoria clssica que unifica
a tica e a poltica e critica a teoria moderna que apia-se no individualismo e refeMoralidade: relao fundamental entre indivduo e sociedade
525
re-se ao consenso social a partir do contrato. Para ele o fundamento do consenso

no pode ser a fragilidade hipottica do contrato social que sempre possibilita o retorno luta de todos contra todos, mas o Bem, sentido ltimo da comunidade tica.
Neste horizonte dos valores, a forma racional da conscincia moral social
opera na singularidade do consenso intersubjetivo, e como ela o ato pelo qual os
sujeitos experimentam a comunho das conscincias na histria, ela considerada
por Lima Vaz como a identidade tica ou o eidos da relao de reciprocidade.
A dinamicidade intencional da conscincia, no pra, porm na identificao

do eidos comunitrio, ela avana pelo princpio da ilimitao ttica transcendncia do ethos, como Valor normativo que rege e orienta a convivncia comunitria.
Com efeito, para o Filsofo brasileiro, nem o sujeito e nem a comunidade podem
criar espontaneamente e continuamente os seus smbolos, as suas normas e os
seus valores, logo, essa realidade transcendental dos princpios - o ethos - antecede
relatividade individual e social e, por isso mesmo, d sentido existncia e garante a permanncia da comunidade na histria pela moralidade dos sujeitos.
Ora, princpios como o Bem, o Valor, o Fim pertencem realidade transcendental e apontam para a explicao objetiva da razo prtica, que em sua particularidade manifesta o agir moral voltado para o Valor, e para o Bem que seu Fim.
Embora situado em meio multiplicidade das condies, e sendo influenciado por
fatores extrnsecos e intrnsecos, o sujeito tico tende a ouvir a voz da sua conscincia moral e agir corretamente em consonncia com as leis da comunidade, s
nessa prxis tica intersubjetiva possvel a existncia tica da comunidade.
Referncias
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PERINE, Marcelo. tica e Sociedade: razo terica versus razo tcnica. Sntese nova fase, v.
29. n. 93, p. 49-68, 2002.
526
Hannah Arendt e a relao entre poder e liberdade

Maria Cristina Mller*
Resumo
A presente exposio objetiva discorrer sobre a relao entre poder e liberdade e a importncia da mesma para o espao poltico tendo como referencial as
reflexes de Hannah Arendt. A discusso assenta-se na compreenso do conceito de poder a partir das ideias desenvolvidas por Arendt nos textos: A condio humana (1958), Que autoridade? (1961); Que Liberdade? (1961); Da
revoluo (1965), Sobre a violncia (1970), Desobedincia civil (1972) e, Reflexes sobre poltica e revoluo: um comentrio (1970). Para Arendt, quando os
indivduos se unem com o propsito de ao, geram o poder, atravs de pactos
e promessas que mantm; no momento em que esses homens se dispersam,
o poder que haviam constitudo tambm desaparece; todavia, se julgam procedente manter esse poder vivo, criam uma estrutura material para proteger
o poder advindo da ao conjunta desses indivduos, no mesmo instante em
que fazem e cumprem as promessas e acordos. Para Arendt poder no mando e obedincia. O poder o que se estabelece no domnio da ao, isso ,
no domnio pblico do mundo. O mando e a obedincia pertencem esfera
domstica. Da mesma maneira o poder o oposto da violncia. O poder legtimo somente surge quando os indivduos se unem e se vinculam, mediante
promessas recprocas aliceradas na confiana mtua e no na violncia ou
no mando-obedincia.
Palavras-chave: Poder, Violncia, Liberdade, Hannah Arendt.
* Doutora em Filosofia
Universidade Estadual de
Londrina UEL Londrina/PR. Contato:
mcrismuller@hotmail.com
e cristinamuller@uel.br
ma srie de acontecimentos violentes perturbavam o mundo, principalmente ao final da dcada de 1960, entre eles destacam-se: a rebelio estudantil, que iniciou na Frana e percorreu o mundo; os confrontos raciais
inspirados nos movimentos dos estudantes nos Estados Unidos; a introduo de
meios violentos guerrilha como arma de resistncia e luta dos novos militantes;
527
e, a guerra do Vietn e suas lies de resistncia civil organizada. Acompanhavam

estes eventos o progresso tecnolgico dos meios de violncia e o consequente temor de uma guerra nuclear. Em suma, o tema violncia colocava-se como urgente e
gerava a busca por alguma compreenso. Em geral a violncia era entendida como
a mais flagrante manifestao do poder. Essa associao, no entender de Arendt,
era equivocada e perigosa, explico: no texto A condio humana (1958) Arendt
estabeleceu que o Poder passa a existir entre os homens quando estes agem em
conjunto e desaparece no instante em que se dispersam; ou seja, o Poder emerge
da prpria existncia desse espao e, ao mesmo tempo, motiva os homens a se
manterem unidos no espao poltico. A filsofa compreende que a perda do Poder
destri a comunidade poltica, que s se mantm enquanto a palavra e o ato no se
divorciam. No mesmo sentido no texto Da Revoluo (1965) Arendt apresentou a
Revoluo Americana como o exemplo claro de Poder que fazia meno. Assevera
que o sucesso da Revoluo deveu-se ao poder que surgiu no momento em que
o povo passou a se unir e a se vincular atravs de promessa, pacto e compromisso mtuo. Apenas o poder alicerado na reciprocidade era poder real e legtimo,
tornando-se base para as associaes. Neste sentido, poder e violncia no poderiam ser equacionados. Arendt percebia que o equvoco no se restringia apenas a
associao entre Poder e Violncia, mas estendia-se aos conceitos de Vigor, Fora
e Autoridade. Em geral havia a compreenso de que todos esses termos dizem respeito aos meios atravs dos quais o homem domina o homem (ARENDT, 1994,
p. 36). Assim, era necessria uma reflexo mais aprofundada que permitisse compreender tal equvoco e, principalmente, trazer alguma luz ao questionamento
que inmeras pessoas se colocavam naqueles tempos intranquilos, isso : estamos
dispostos a fazer uso da violncia? Deste modo, com o intuito de contribuir com
tais discusses Arendt escreve o ensaio Sobre a Violncia (1970) onde distingue
efetivamente Poder e Violncia a capacidade de agir em comum e o uso da violncia como instrumento de dominao. Mesmo que o livro constitua uma reflexo
terica sucinta, pode-se dizer que uma das grandes contribuies de Arendt a
Filosofia Poltica e um excelente exemplo de uma das caractersticas dos escritos
de Arendt, ou seja, o aprofundamento dos conceitos ao ponto mximo e a distino
entre os mesmos. Para isso, Arendt efetiva uma pesquisa etimolgica e uma reconstruo histrica dos diversos usos dos termos; o que faz emergir os variados
equvocos aos que os conceitos foram submetidos pelo uso. Deste modo, o conceito
de Poder no entendido como dominao e no pode ser equacionado violncia;
a partir disso ser possvel compreender poder como relacionado liberdade e ao
espao da poltica.
528
Arendt (1994, pp. 31 a 33) critica a tradio do pensamento poltico que

trata o Poder em termos de mando-obedincia equacionando-o ao conceito de
Violncia. No seu entender quase que a totalidade dos tericos polticos compreendem que o poder um instrumento de dominao o qual se manifesta pela violncia. O que flagrante nas definies de Poder dos autores da tradio o carter
Maria Cristina Mller
de obedincia e, por conseguinte de comando, isto , o Poder entendido como

dominao de uns sobre os outros. Arendt entende que a definio de poder como
dominao deriva tanto da tradio judaico-crist, com o exemplo dos mandamentos de Deus, que criou uma concepo imperativa de lei, baseada no comando-obedincia, como das descobertas cientficas acerca da inata natureza humana
agressiva e dominadora.
Arendt observa que h uma coincidncia entre a concepo corrente de poder

como dominao e o conceito de governo elaborado por Plato e Aristteles, isto ,
ambos entendiam governo como domnio do homem pelo homem. Para compreender a ideia de governo de Plato e Aristteles necessrio lembrar que as principais
caractersticas da ao irreversibilidade de processo e imprevisibilidade dos resultados incomodaram sobremaneira os homens de pensamento; o que os levou
a buscar um substitutivo para a condio humana da pluralidade. Ao fazerem isso
no observaram que, ao eliminarem a pluralidade, eliminaram o prprio espao da
aparncia, o nico espao possvel em que a Poltica poderia existir.
A fuga da fragilidade dos negcios humanos para a solidez da tranqilidade
e da ordem parece, de fato, to recomendvel que a maior parte da Filosofia
poltica, desde Plato, poderia facilmente ser interpretada como uma srie de
tentativas de encontrar fundamentos tericos e meios prticos de evitar inteiramente a Poltica [...]. O que caracteriza todas essas modalidades de evaso
o conceito de governo, isto , a noo de que os homens s podem viver juntos
de maneira legtima e poltica, quando alguns tm o direito de comandar e os
demais so forados a obedecer [...]. (ARENDT, 1989, p. 234).
Arendt compreende que Plato e Aristteles encontraram no conceito de

governo um substituto para a fragilidade da Ao, sem, contudo, demonstrar desprezo pelos homens ou valorizar a tirania forma de governo em que o nico a
ser aceito no espao pblico seria o tirano. Arendt (1989, p. 234 e 235) explica
que Plato distingue dois modos de ao (archen comear e prttein realizar). Ambas designavam partes distintas, mas inseparveis da ao (archen
aquele que iniciou ao, e prttein aqueles que espontaneamente aderiram
ao, levando-a a cabo). Segundo Plato, o iniciador deveria permanecer como
senhor absoluto daquilo que comeou, desvinculado, contudo, da realizao, necessitando dos outros apenas para executar as ordens. Assim, a relao mtua
antes existente entre comear archen e realizar prttein transforma-se
em duas atividades inteiramente diversas: o iniciador (archen) passa a ser o governante (archn), que tem como funo ordenar aqueles que no sabem faz-lo.
Plato introduz, desse modo, a concepo dos que sabem e no agem e dos que
agem e no sabem. E justamente essa separao platnica entre saber e fazer serviu de base para todas as teorias de domnio posteriores e para a noo vulgar de
que uma comunidade poltica feita de governantes e governos (os que pensam
e os que agem).
529
Aps a morte de Scrates, o fundador da Academia comeou a buscar algo

diferente da persuaso, que fosse capaz de guiar os homens, sem, no entanto, usar
da violncia. Plato encontra esse meio de coero nas verdades auto-evidentes
com uma eficcia superior persuaso. Mas, como estabelecer definitivamente a
razo como quela que deveria dominar e governar? Esse o impasse da filosofia
poltica de Plato. Alguns modelos de relaes existentes na plis so usados na
tentativa de encontrar um princpio legtimo para a coero, tais como: o pastor e
o rebanho; o timoneiro de um barco e seus passageiros; o mdico e o paciente; o
senhor e o escravo. Em todos eles, o conhecimento especializado incute confiana,
tornando naturalmente um sujeito ao outro. Do mesmo modo a razo, nas mos
do rei-filsofo, deveria exercer uma natural coero sobre os demais. O Mito da
Caverna auxilia na compreenso desta concepo de poder coercivo das Ideias. As
Ideias verdadeiras so percebidas exclusivamente pelos filsofos que as transformam em normas de comportamento para os demais homens. O que capacita as
Ideias e seus detentores a governar no algo evidente, mas surge, apenas, quando
o filsofo deixa o cu lmpido das Ideias e retorna escurido da caverna da existncia humana. O filsofo, ao retornar caverna, perde a orientao, no que tange
aos assuntos humanos, cega-se e incapaz de comunicar o que viu. Temendo por
sua prpria vida, apela para as Ideias, toma-as como padres e normas para sua
prpria orientao e as utiliza como instrumento para dominar os demais. A dominao do rei-filsofo baseia-se, assim, nas Ideias que s ele percebe, ou seja, num
conhecimento que somente ele detm.
No texto Poltica Aristteles (1997, p. 14 e 15) apresenta o espao dos negcios domsticos a casa como o lugar onde h uma relao clara de mando e obedincia. Na casa h o domnio do homem sobre a mulher, do pai sobre o filho e do
senhor sobre o escravo; nesse domnio que compreendida a ideia de governo,
como o governo do lar. No entanto, admirvel perceber que tal ideia de governo
desempenhou seu papel mais importante como organizador dos assuntos pblicos. Ou seja, a ideia de governo tornou-se o instrumento julgador e ordenador dos
negcios humanos em todos os seus aspectos. Assim, as diversas formas de governo foram entendidas como o domnio do homem pelo homem e a base da compreenso do poder como dominao estava estabelecido (monarquia e oligarquia - o
domnio de um ou da minoria; aristocracia e democracia o domnio dos melhores
ou da maioria e, atualmente, pode-se incluir a burocracia o domnio de ningum).
Para Arendt, mesmo que todos os regimes polticos estejam marcados pela
ideia de autoridade (archa) ou de poder (krata) enquanto dominao , h um
deles alicerado na ideia de igualdade isonoma1. Arendt (DUARTE, 1994, p.110)
recorre ao regime poltico da Grcia, ao tempo de Pricles, para construir o concei-
Isonoma igualdade de todos perante a lei; Isegora direito de todo o cidado exprimir, em
pblico, sua opinio e ter garantido que esta ser discutida e considerada no momento da deciso.
Entendia-se que no domnio poltico todos so iguais, tm os mesmos direitos e deveres, no se aceita
a ideia que alguns sabem mais que outros, ou seja, tomava-se como pressuposto que todos so competentes para as questes polticas.
1
530
to de Poder desvinculado da ideia de dominao. O termo isonomia correspondia

a noo de no-mando, caracterstica da forma de organizao poltica em que os
cidados viviam juntos, sem distino de governantes e governados. A isonoma
significava igualdade entre todos aqueles que compunham o corpo poltico. O conceito no dizia respeito ideia de igualdade de condies entre todos ou ideia de
que os homens nascem iguais, so criados iguais e tornam-se desiguais, em funo
das instituies sociais. Ao contrrio, entendia-se os homens como desiguais necessitando, por isso, da polis uma instituio artificial que os tornasse iguais.
A igualdade existia apenas no domnio dos negcios humanos, como atributo da
plis, e no dos homens. Arendt (1990, pp. 24 e 25) explica que no instante em que
o homem singular se lana no espao dos negcios humanos, no mundo da aparncia, como cidado, ele investido do atributo da igualdade, que originalmente
pertence a plis. Assim, isonoma significava liberdade para exercer a atividade poltica, atravs do discurso. Somente nesse mbito os homens podero pretender
igualdade e liberdade; disso decorre que a liberdade s possvel entre pares. A
partir do exposto compreende-se que qualquer forma de organizao poltica, que
se assenta no governo de uns sobre os outros, no livre, pois h relao de dominao entre os que compem o corpo poltico h governantes e governados. Nestas condies o prprio espao poltico est destrudo, pois no h poltica, onde
h domnio. Arendt cunha seu conceito de Poder tendo como pressuposto essas
discusses e, a partir disso, consegue estabelecer a distino de Poder de outros
termos que, infelizmente, foram tomados como sendo o mesmo.
Por detrs da aparente confuso subjaz a firme convico luz da qual todas
as distines seriam, no melhor dos casos, de pouca importncia: a convico
de que o tema poltico mais crucial , e sempre foi, a questo sobre quem
domina quem. Poder, vigor, fora, autoridade e violncia seriam simples palavras para indicar os meios em funo dos quais o homem domina o homem;
so tomados por sinnimos, porque tm a mesma funo. Somente quando
os assuntos pblicos deixam de ser reduzidos questo do domnio que as
informaes originais no mbito dos assuntos humanos aparecem, ou, antes,
reaparecem, em sua autntica diversidade. (ARENDT, 1994, p. 36).
Arendt explica que Vigor (strength) a propriedade de independncia inerente a um objeto ou pessoa; diz respeito sua individualidade diante da relao
com outros objetos ou pessoas. Fora (force) a qualidade natural de um indivduo
isolado; no pode ser compartilhada com os outros, pois a energia liberada por
um indivduo nos movimentos fsicos e sociais.
Autoridade (auctoritas) exige o reconhecimento inquestionvel daqueles que

obedecem, no permite meios externos de coero, ou seja, onde a fora usada e
necessria significa que a autoridade fracassou. Tambm incompatvel com a persuaso, que pressupe igualdade e utiliza-se de argumentos. A autoridade sempre
hierrquica, ambos os envolvidos reconhecem a legitimidade do outro e o lugar
531
prprio que pertence a cada um. Isso est embasado, segundo descrio detalhada
de Arendt no texto Que autoridade?, no carter sagrado da fundao. Na Roma antiga participar na poltica significava, antes de mais nada, preservar a fundao da
cidade de Roma (ARENDT, 1992, p. 162). Originalmente, o conceito de autoridade
que surgiu com o advento da civilizao romana, deriva do verbo augere aumentar, isto , aquilo que a autoridade aumenta a fundao (ao ponto de toda a Itlia
e, por conseguinte, todo o mundo ocidental, estar unido por Roma). Os ancios do
Senado Romano eram dotados de autoridade, porque a haviam recebido, por descendncia, daqueles que fundaram Roma e no mais estavam presentes entre os
vivos. A autoridade tinha razes no passado; contudo, esse passado era to presente
e real quanto o poder e a fora dos vivos, uma vez que os fundadores lanaram as
fundaes para todas as coisas futuras. A autoridade no pode ser confundida com
poder, porquanto sua principal caracterstica justamente estar destituda de qualquer poder como se percebe em Ccero: Cum potestas in populo auctoritas in senatu
sit enquanto o poder reside no povo, a autoridade repousa no Senado. Os ancies so como que conselheiros, acrescem as decises polticas, sem serem meros
conselheiros ou ditadores de ordens. A fora coerciva da autoridade dos ancies
repousa na fora religiosa que aprova ou desaprova as decises humanas. Assim
como os deuses deram autoridade para Rmulo fundar a cidade, toda a autoridade
deriva desse ato sagrado da fundao, e cada novo ato singular a ele remetido. O
passado era santificado, atravs da tradio, pois a tradio preserva o passado,
transmitindo-a de uma gerao a outra. Para os romanos, agir sem estar ligado
trade religio autoridade tradio - era inconcebvel. Esse esprito romano
possui uma eficiente fora coerciva embasada num incio autoritrio ao qual liames
religiosos2 reatam os homens, atravs da tradio. Essa concepo de autoridade
romana, pois na Grcia no se encontra um termo especfico que designe autoridade. Todavia, Plato pensou ter encontrado uma obedincia do tipo autoridade, em
que os homens, mesmo obedecendo, retm sua liberdade, quando outorgou s leis
a qualidade de governantes inquestionveis de todo o espao poltico.
Arendt entende que Violncia distingue-se dos termos anteriores vigor,
fora, autoridade pelo seu carter instrumental, move-se, conscientemente, para
atingir um objetivo em curto prazo, onde os meios se sobrepem ao fim que os justifica. A filsofa observa que, dificilmente, as distines acima aparecem em suas
formas puras no mundo. muito mais comum encontr-las combinadas do que
em suas formas extremas, como o exemplificam a equao violncia e poder, ou
ainda, a confuso entre o poder institucionalizado em comunidades organizadas e
a autoridade. Contudo, isso no significa que poder, violncia e autoridade, vigor,
fora possam ser identificados como sendo o mesmo. muito comum pensar o
poder apenas nos termos de comando e obedincia, confundindo-o com a violncia, e empregar a violncia como pr-requisito do poder, legando ao poder apenas
532
2
Religio significa aqui re-ligare: ser ligado ao passado, obrigado para com o enorme, quase sobre humano e, por conseguinte, sempre lendrio esforo de lanar as fundaes e erigir a pedra angular
de fundar para a eternidade (ARENDT, 1992, p. 163).
a funo de fachada, que esconde, ou um Estado forte e autoritrio, ou um Estado

frgil e falido. Neste caso, o poder uma luva de pelica que, ou esconde a mo de
ferro, ou mostrar ser um tigre de papel, diz Arendt. A realidade do ltimo sculo
revela como invlida a equao poder e violncia. O poder destrutivo das armas
modernas (armas nucleares, biolgicas, etc.) nas mos dos governos, primeira
vista, amedronta a tentativa de qualquer revoluo; porm, se formos observar a
histria, perceberemos que, na maioria das vezes, os revolucionrios sempre estiveram em desvantagem, quanto ao nmero de armas, e os levantes armados quase
nunca acontecem e, quando acontecem, no so mais necessrios; isso significa
dizer que os meios da violncia no concedem poder efetivo a qualquer comunidade poltica, mas o contrrio, isto , tudo depende do poder por trs da violncia.
Qualquer revoluo apenas se efetiva, quando as estruturas do poder j estiverem
violadas e desintegradas. Alm disso, necessrio j existirem homens preparados
e com responsabilidade suficiente para assumir o novo regime3.
H uma ascendncia profunda do poder sobre a violncia; o uso bem-sucedido da violncia somente acontece quando h uma organizao que legitime o
domnio de um grupo. O exemplo do domnio do senhor sobre o escravo s possvel, porque h uma solidariedade organizada dos senhores, ou ainda, o domnio
totalitrio sobrevive, no base da tortura, mas porque h uma polcia secreta e
uma rede de informantes que lhe d sustentao. A violncia instrumental, sempre depende do fim que objetiva; a violncia necessita justificar os meios utilizados
para alcanar o suposto fim; a ponto de admitir qualquer meio possvel, desde que
seja eficaz. Ao contrrio disso, poder um fim em si mesmo4.
O poder no precisa de justificao, como a violncia, mas precisa de legitimidade, que advm daquele momento inicial em que as pessoas se uniram para
agir em comum. Assim, para Arendt, o poder, jamais a violncia, a essncia de
todo governo, uma vez que governo poder organizado e institucionalizado. Assim, as vrias formas de governo representam as possveis formas de organizar o
espao pblico e no representam domnio de uns sobre outros. A pergunta sobre
a finalidade do governo, para Arendt, no faz muito sentido, uma vez que a prpria
resposta redundante, ou seja, para possibilitar que os homens vivam em comum.
Arendt apresenta como exemplo a rebelio estudantil na Frana ao final dos anos 60. Os jovens
universitrios revelaram a fragilidade do sistema poltico do governo e o sistema de burocracias
partidrias que vieram abaixo, com a simples, inofensiva e no-violenta revolta dos estudantes, que
desafiavam o duro sistema universitrio. No houve uma revoluo, naquele momento, porque no
havia nenhum estudante preparado para assumir o poder, tampouco esta era a inteno dos estudantes. (ARENDT, 1994, p. 39 e 40).
4
A noo aristotlica de enrgeia (efetividade) designava todas as atividades que no visam um fim e
no resultam numa obra acabada, ou seja, so atividades que esgotam todo seu significado no prprio
desempenho. Dessa experincia de total efetividade advm o significado original da paradoxal ideia
do fim em si mesmo. Na ao e no discurso no se busca um fim (tlos), mas este reside na prpria
atividade que se converte em entelcheia (realidade); a obra no sucede e extingue o processo, mas
est contida nele. A grandeza, ou o significado especfico de cada ato, s pode residir no prprio cometimento, e no nos motivos que o provocaram ou no resultado que produz. (ARENDT, 1989, p. 218).
3
533
Para Arendt, a equao ordinria entre violncia e poder baseia-se no entendimento errneo do conceito de governo como dominao do homem pelo homem,
atravs do uso da violncia. Contudo, sabe-se que a violncia destruir o poder e
leva dominao (tiranias); mas o que resulta do cano de uma arma comando e
obedincia, nunca poder. Poder e Violncia so opostos; onde um domina, o outro
est totalmente ausente; impossvel derivar a violncia do seu oposto, o Poder
(ARENDT, 1994, p. 38 a 44).
O espao pblico o lcus de onde emana o Poder. Quando os homens se

renem na modalidade da ao e do discurso, constroem potencialmente o espao
da aparncia, o espao onde os homens podem mostrar quem realmente so, investindo-se dos atributos da igualdade e da liberdade. O espao da aparncia no
o mesmo que a organizao ou constituio formal do espao pblico, na forma de
governo, mas o precede. Nesse sentido, o poder fundamental a qualquer comunidade poltica; por isso, assim que os homens, que se encontravam reunidos, cessam a atividade e se dispersam, tanto o espao da aparncia, quanto o poder desaparecem. Desse modo, espao da aparncia e poder sero sempre potencialidades,
independentes de fatores materiais, como na violncia, ou de qualidades naturais,
como na fora. Arendt observa que a palavra Poder advm do grego dnamis e do
latim potentia, apresenta assim um carter de potencialidade. (ARENDT, 1989, p.
212). O poder depende apenas do convvio entre os homens e da associao de
suas palavras e atos. As pessoas permanecem unidas, em virtude do poder e, ao
mesmo tempo, o poder se mantm vivo pelo fato de as pessoas permanecerem unidas. H uma relao de reciprocidade entre poder e liberdade e uma identificao
entre espao da aparncia, liberdade e poder. A concepo de Poder que Arendt
resgata pode ser assim apresentado:
O poder s efetivado, enquanto a palavra e o ato no se divorciam, quando
as palavras no so vazias e os atos so brutais, quando as palavras no so
empregadas para velar intenes, mas para revelar realidades, e os atos no
so usados para violar e destruir, mas para criar relaes e novas realidades.
(ARENDT, 1989, p. 212).
Referncias
ARENDT, H. A condio humana. Traduo de Roberto Raposo; Reviso e apresentao de

Adriano Correia. 11. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
______. Crises da repblica. Traduo de Jos Volkmann; Reviso de Antenor Celestino de

Souza. 2. ed. 1 reimpresso. So Paulo: Perspectiva, 2004.
______. Sobre a violncia. Traduo de Andr Duarte. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994.
______. Entre o passado e o futuro. Traduo de Mauro W. Barbosa de Almeida. 3. ed. So

Paulo: Editora Perspectiva, 1992.
534
______. Da revoluo. Traduo de Fernando Ddimo Vieira. 2. ed. So Paulo: Editora tica.
Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1990.
______. A condio humana. Traduo de Roberto Raposo. 4. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1989.
ARISTTELES. Poltica. Traduo de Mrio Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora Universidade
de Braslia, 1997.
DUARTE, Andr. Poder e Violncia no pensamento poltico de Hannah Arendt. In: ARENDT,
H. Sobre a Violncia. Traduo de Andr Duarte. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994.
PLATO. A Repblica. 7. ed. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Calouste
Gulbenkian, 1993.
(Livros I a IV)
______. Poltico. Traduo e notas de Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa. 4 ed. So Paulo: Nova
Cultural, 1987.
535
O silncio que fala.

A emergncia da subjetividade
Maria Jos Pereira Rocha*
GT Pragmatismo e Filosofia Americana
*rocha.maze@hotmail.
com
Resumo
A idia desse artigo refletir sobre a narrativa do filme O artista que retrata
a Hollywood de 1927, destacando o astro do cinema mudo George Valentin
(Jean Dujardin) que vive o dilema da chegada do cinema falado, acontecimento que far com que ele perca espao e acabe caindo no esquecimento.
Concomitantemente, a bela Peppy Miller (Brnice Bejo), jovem danarina
por quem ele se sente atrado, recebe uma oportunidade para trabalhar no
mesmo lugar em que ele reinava como dolo absoluto. O filme traz o conflito
e o medo das mudanas provocadas pela introduo de novas tecnologias e
o fracasso do projeto antigo do cinema mudo. Apostar nessa narrativa instigante como uma nova modalidade de anlise uma descoberta que articula
subjetividade e gnero na tica do pragmatismo como teoria ad hoc, entendida como corrente filosfica que privilegia a conversao.
Palavras-chave: subjetividade, cinema, neopragmatismo
caminho para refletir sobre o sujeito ou subjetividade aponta diversas possibilidades. O que o sujeito? O que a subjetividade? Essas perguntas so
difceis de dar uma resposta. Fiquei pensando o que diria se meus alunos
ou outra pessoa qualquer me questionasse a respeito.
Comearia dizendo que de acordo com alguns autores essa noo pode ser
compreendida como:
Do ponto de vista da teoria do conhecimento, a conscincia uma atividade
sensvel e intelectual dotada de poder de anlise, sntese e representao.
o sujeito. Reconhece-se como diferente dos objetos, cria e descobre significao, institui sentidos, elabora conceitos, idias, juzos e teorias. dotado
O silncio que fala. A emergncia da subjetividade
537
da capacidade de conhecer-se a si mesmo no ato do conhecimento ou seja,

capaz de reflexo (CHAU, 1997, p.118).
Diferentemente dessa noo concebida por Chau, Stuart Hall (2011) amplia e
expe a problemtica do sujeito da seguinte forma: sujeito do iluminismo, sujeito sociolgico e sujeito ps-moderno. Com a relao ao primeiro e segundo ele afirma que
O sujeito do Iluminismo estava baseado numa concepo da pessoa humana
como um indivduo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades
de razo, de conscincia e de ao, cujo centro consistia num ncleo interior,
que emergia pela primeira vez quando o sujeito nascia e com ele se desenvolvia, ainda que permanecendo essencialmente o mesmo - contnuo ou idntico a ele - ao longo da existncia do indivduo. O centro essencial do eu era a
identidade de uma pessoa. A noo de sujeito sociolgico refletia a crescente
complexidade do mundo moderno e a conscincia de que este ncleo interior
do sujeito no era autnomo e auto-suficiente, mas era formado na relao
com outras pessoas importantes para ele, que mediavam para o sujeito os
valores, sentidos e smbolos - a cultura - dos mundos que ele/ela habitava,
G.H. Mead, C.H. Cooley e os interacionistas simblicos so as figuras-chave
na sociologia que elaboraram esta concepo interativa da identidade e do
eu. De acordo com essa viso, que se tornou a concepo sociolgica clssica
da questo, a identidade formada na interao entre o eu e a sociedade. O
sujeito ainda tem um ncleo ou essncia interior que o eu real, mas este
formado e modificado num dilogo contnuo com os mundos culturais exteriores e as identidades que esses mundos oferecem (2011, p.10-12).
Com relao concepo de sujeito ps-moderno este autor enfatiza que:

Esse processo produz o sujeito ps-moderno, conceptualizado como no tendo uma identidade fixa, essencial ou permanente. A identidade torna-se uma
celebrao mvel: formada e transformada continuamente em relao s
formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam (Hall, 1987). definida historicamente, e no biologicamente (2011, p.13).
Hall tambm chama ateno para a noo de identidade ao frisar que:
538
O sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que no so unificadas ao redor de um eu coerente. Dentro de ns h
identidades contraditrias, empurrando em diferentes direes, de tal modo
que nossas identificaes esto sendo continuamente deslocadas. Se sentimos que temos uma identidade unificada desde o nascimento at a morte
apenas porque construmos uma cmoda estria sobre ns mesmos ou uma
confortadora narrativa do eu (veja Hall, 1990). A identidade plenamente
identificada, completa, segura e coerente uma fantasia. Ao invs disso,
medida em que os sistemas de significao e representao cultural se multiplicam, somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e camMaria Jos Pereira Rocha
biante de identidades possveis, com cada uma das quais poderamos nos
identificar - ao menos temporariamente (2011, p.13).
O debate sobre a subjetividade continua e a zona de conforto dos modernos no que se refere teoria paulatinamente abalada e desconstruda. Ganha fora as reflexes rortianas. Nesse sentido, ao prosseguir com o exame desse conjunto
de idias recorro ao novo modelo de subjetividade de Richard Rorty que segue
duas etapas estratgicas, sendo a primeira resultante da aplicao de seu holismo
e a segunda, da sua adoo do ponto de vista da terceira pessoa. O indivduo humano, imerso completamente no natural, observado pelo seu comportamento. As
estratgias redescritivas a redescrio consistem numa tarefa de imaginao,
ou seja, redescrever a ns, aos outros e ao mundo.
Em afinidade com esta linha de raciocnio Jurandir Freire Costa no texto Richard Rorty e a construo da subjetividade pe em relevo a questo da contingncia do sujeito:
Seguindo Agnes Heller, chamo de contingncia o estado de possibilidades indeterminadas do ser ou da entidade a que estamos nos referindo o oposto
do necessrio e no caso do sujeito isto quer dizer que toda imagem, conceito,
idia ou noo que temos de ns mesmos historicamente datada. Este sentimento de contingncia, claro, no algo moderno. Por certo, desde que o
pensamento ocidental tornou-se sistemtico; desde que passou a construir
proposies que pretendem ser verdadeiras sobre a natureza do homem, encontramos pensadores que duvidam da possibilidade de sabermos o que
em si a natureza humana.
A continuidade ele explicita os autores que radicalizaram com base nessa

ideia da contigncia do sujeito afirmando que:
Penso que entre os cticos, os sofistas ou em pensadores como o Montaigne ou
Montesquieu podemos encontrar estas idias. Mas foi no final do sculo XIX e
comeo do sculo XX que alguns pensadores radicalizaram a idia de contingncia. Quatro, dentre eles, se sobressaem: Marx, afirmando a contingncia
do mundo; Wittgenstein, afirmando a contingncia da linguagem; Nietzsche,
afirmando a contingncia do conhecimento e finalmente Freud, afirmando a
contingncia do sujeito. Acho que Rorty tem nestes autores, alm do historicismo hegeliano, bvio, a matriz das mais importantes de suas idias, com
o acrscimo do pragmatismo, de que falaremos logo em seguida. Pois bem,
de Marx, Freud, Nieztsche e Wittgenstein, extramos a idia de que no existe
uma s narrativa, uma s metalinguagem ou uma s histria que possamos
contar e que se aplique a todos sujeitos passados, presentes e futuros, em
todos os mundos logicamente possveis. Ento, a idia de contingncia afirma
que o sonho de encontrar no fundo de cada um de ns uma natureza que esta
l como uma pedra bruta e que nos explique como o mundo deve se organizar,
de tal forma que sejamos capazes de enunciar verdades vlidas para todos ou
vlidas para cada um, em todos os momentos ou em todas as circunstncias,
pois bem, a renuncia a esse tipo de sonho que Richard Rorty discute.
539
Ao dar sequncia sua linha de reflexo Costa pontua que:
(...) O sujeito no alguma coisa que possa ser visto em sua nudez ontolgica
ou pesado e medido em sua materialidade. O sujeito apenas - e muito,
muitssimo - uma rede lingustica de crenas e desejos. Ento, o que sou eu,
nesta concepo? Eu sou, basicamente, um ser de linguagem. Sou, basicamente, um conjunto de crenas que eu tenho sobre mim; de definies que eu dou
sobre mim; de interpretaes, de verses, de imagens que crio sobre o que,
supostamente, seria a minha, a nossa natureza. S que todas estas verses
so construtos lingusticos. O sujeito s existe e j existe, compulsoriamente,
sob descrio.
Ainda esclarecendo seus argumentos no que se refere a construo da subjetividade Costa apresenta a contingncia, a provisoriedade da noo de sujeito
rortiana ao sustentar que:
Quando aceitamos a idia sugerida por Rorty de que o sujeito uma rede de
crenas e desejos, postulado como causa interior dos atos de fala dos organismos humanos, pois bem, quando aceitamos esta idia, tambm estamos
aceitando uma idia provisria; uma idia sob descrio; uma idia at segunda ordem; uma boa idia at que surja uma melhor! Toda idia que temos
de ns mesmos s pode ser lingusticamente construda, e toda linguagem
traz a marca de seu tempo, da forma de vida da qual faz parte e da qual ,
ao mesmo tempo, uma expresso, impresso de estar fazendo o uso correto,
sem, de fato, estar utilizando corretamente as palavras.
Quanto questo da construo da subjetividade moderna, os livros Neopragmatismo, escola de Frankfurt e Marxismo (2001), Ensaios pragmatistas sobre
subjetividade e verdade (2006) e A aventura da filosofia II de Heidegger a Danto
(2011), de Ghiraldelli oferecem um panorama sobre a subjetividade moderna. Este
autor afirma que a noo de sujeito, na modernidade, contribuiu para a criao de
duas outras noes: as de indivduo e identidade. Ainda segundo sua anlise
O sujeito aquele que faz a ao sobre o objeto. A ao pode ser um ato de fala
ou um comportamento corporal mais amplo que o falar. Aquele que age, fala,
qualifica, predica, avalia, interpreta e cria este o sujeito. A sociologia elegeu a sociedade como sendo seu sujeito. A psicologia elegeu o indivduo
como sendo o sujeito (2006, p. 40).
540
Ghiraldelli (2006) tambm explica que a noo de identidade foi sendo apropriada e vai corresponder por um lado s respectivas noes psicolgicas e sociolgicas do sujeito, dependendo da situao: identidade social ou identidade de
grupo serviu para que os socilogos falassem em atores sociais, por outro lado
a identidade psquica ou a identidade individual serviu para que os psiclogos
viessem a falar em eu e/ou si-mesmo.
Maria Jos Pereira Rocha
A noo de sujeito entra na berlinda. Surge um forte movimento de crtica,

de desconstruo e/ou abandono da noo de sujeito. O conceito em vigor perde
sua capacidade de formulao til para vrios intelectuais. Ghiraldelli (2006, 41)
destaca as seguintes crticas:
Karl Marx (1818-1883) disse que o sujeito, o responsvel pelos atos, no era o
homem individual, e sim o capital, e que o homem individual nem era completamente consciente, uma vez que estava sob o jugo da ideologia do capitalismo. Sigmund Freud (1856-1939), por sua vez, ao usar a idia de mente
como tendo consciente e inconsciente, elaborou a clebre frase O eu no
senhor em sua prpria casa, aliando-se a Marx na crtica das possibilidades de o homem poder assumir a condio de sujeito. Esse movimento crtico
continuou no sculo XX. Martin Heidegger (1889-1976), na esteira de Friedrich Nietzsche (18844-1900), fustigou a noo de sujeito acoplada noo de
Homem da doutrina do Humanismo. Willard Quine (1907-2000) solapou
a noo de mente como receptculo de significados que seriam referncias de
objetos no-lingsticos. Michel Foucault (1926-1981), por sua vez, declarou
a inexistncia da noo de autor (...).
Este contexto tomado por estes embates tericos foram traando um percurso situado no paradigma moderno em direo ao paradigma ps-moderno.
Nesse espao terico em que se criavam novos discursos sobre essa problemtica, o neopragmatismo tenta fazer uma redescrio do que o sujeito. Deixa
de usar o termo sujeito ou indivduo ou identidade e se fixa na noo de falante (2006, p.43). No que tange a formulao da subjetividade Rortyana como
rede de crenas e desejos, tanto Costa quanto Ghiraldelli assume essa construo
de subjetividade como teoria ad hoc.
Mais tarde os neopragmatistas elaboram a ideia de que uma rede de crenas

e desejos se mostra por numerosas narrativas e quando conseguimos ver quais
narrativas que, ao longo da histria, permanecem coerentes e constantes, temos
ento o que Rorty atualmente, segundo Daniel Dennett, chama de centro de gravidade (ou centros de gravidade no plural) de conjunto de narrativas. Ghiraldelli ainda menciona que Arthur Danto oferece indicaes ao comentar as relaes
entre esttica e tica. O que se traduz no que ele chama de espelho. O espelho
que fornece, para algum que procura o psiclogo, o socilogo (ou procurado
por eles) ou que est sob as diretrizes do pedagogo, as melhores imagens desse
algum? Finalizando esse indicativo Ghiraldelli conclui dizendo que o psiclogo,
o socilogo e o pedagogo neopragmatistas so apenas construtores de bons espelhos (2006, 47).
Aps muitas dvidas sobre como vincular essa discusso da subjetividade

moderna e o filme o artista, selecionei alguns recursos que podem fazer a diferena. O primeiro refere-se ao filme Un homme de ttes de Mieles(1898). O segundo
relaciona com a poesia Auto-retrato de Ceclia Meireles e por ltimo o quadro As
duas fridas de Frida Kahlo que remetem para a singularidade da emergncia da
541
subjetividade. Filmes e cinema de modo geral me remetem a uma subverso de

valores, de mentalidade e ao mesmo tempo de confuso, desestabilizao de idias
pr-concebidas. Aqui por exemplo estou pensando no filme A pele que habito de
Pedro Almodvar. O impacto de imagens que podem ser consideradas mais que um
duplo do mundo e de nossas prticas aguam minha imaginao.
O filme Un homme de ttes de Mlis (1898) uma obra que pode ser descrita
da seguinte forma: com uma ao mgica, ele separa a cabea do resto do corpo e
efetua uma srie de superposies com esta, cria e aperfeioa os truques com relao
cabea que foi cortada do seu corpo. A cabea colocada sobre a mesa e ao mesmo
tempo, outra retirada do seu bolso. As cabeas duplicam e falam entre si. A mensagem do filme remete a uma quebra do eu unitrio, do eu e seu centro, no qual
as multiplicidades simulam novos sistemas nervosos, desestabilizando o original.
O auto-retrato de Ceclia Meireles indica o espelho em que a poetisa se v
mltipla e uma. Ela ao se ver questiona e se descreve como algum que se desprende dos elos, alas, enredos, formas e desenhos.
Auto-retrato
Se me contemplo,
tantas me vejo,
que no entendo
quem sou, no tempo
do pensamento.
Vou desprendendo
elos que tenho,
alas, enredos...
Formas, desenho
que tive, e esqueo!
Falas, desejo
e movimento
a que tremendo,
vago segredo
ides, sem medo?!
Sombras conheo:
no lhes ordeno.
542
Como precedo
meu sonho inteiro,
e aps me perco,
sem mais governo?!
Nem me lamento
nem esmoreo:
no meu silncio
h esforo e gnio
e suave exemplo
de mais silncio.
(...)
Mltipla, veno
este tormento
do mundo eterno
que em mim carrego:
e, una, contemplo
o jogo inquieto
em que padeo.
No que se refere As duas Fridas, a pintura concebida pelos seus bigrafos

e crticos como sendo um auto-retrato que enfatiza a metade europia (pelo pai
alemo) e metade mexicana (por parte da me), seu auto-retrato de 1939 definitivo quanto ao sentimento que tem quanto a esta mistura. Ali, ela trata emoes
envolvidas na sua separao e crise matrimonial com Diego, porm revela nitidamente a Frida mexicana, com roupa tehuana, que a mais amada, enquanto a ouMaria Jos Pereira Rocha
tra, espelhada e cmplice de mos dadas, tem um traje europeu e sangra no branco
do vestido rendado. Os coraes das duas esto ligados apenas por uma artria, e
esto expostos: a parte rejeitada europia de Frida corre o perigo de se esvair em
sangue at a morte. muito forte. Mulheres no tocavam neste tema e muito menos se colocavam com este tipo de abordagem numa obra de arte.
Frida pinta seus auto-retratos de diferentes maneiras num esforo de plasmar
os vrios eus. Nessa viagem pinta as duas Fridas mostrado o conflito de identidades...
Em conexo com os elementos acima mencionados fundamental recorrer

ao filme O artista que narra a Hollywood de 1927, destacando o astro do cinema
mudo George Valentin (Jean Dujardin) que vive o dilema da chegada do cinema falado, acontecimento que far com que ele perca espao e acabe caindo no esquecimento. Concomitantemente, a bela Peppy Miller (Brnice Bejo), jovem danarina
por quem ele se sente atrado, recebe uma oportunidade para trabalhar no mesmo
lugar em que ele reinava como dolo absoluto. O filme traz o conflito e o medo das
mudanas provocadas pela introduo de novas tecnologias e o fracasso do projeto
antigo do cinema mudo.
Logo nas primeiras cenas George Valentin se encontra com Peppy Miller e as
atenes do pblico voltam-se para ele na expectativa do que o astro far. As pessoas presentes no local esperam para ver como este reagir, se vai rir ou maltratar
a moa que se colocou no seu caminho. Ele ri e todos o acompanham. O foco da
subjetividade aparece no modo como as pessoas repetem os gestos de Valentim se
tornando o espelho da forma como ele reage. J no que concerne Peppy, ela entra
no quarto de George veste o palet que se encontra no cabide e interpreta como
gostaria que ele a acariciasse. O palet o objeto que representa o astro.
Outro momento significativo quando diz para ela que se quiser ser uma
atriz, ela precisa de algo que as outras no tm. Ou seja, uma pinta, uma marca que
a diferencie das outras. Ele coloca no rosto dela a pinta que ser o smbolo de seu
sucesso. Peppy comea no ltimo lugar na lista dos crditos para logo em seguida
se tornar a estrela mxima. Ela representa a mudana de paradigma do cinema
mudo para o cinema falado. Ele no aceita as mudanas, porque s sabia fazer do
jeito que aprendeu, de forma exagerada com expresses corporais. O som incomodava. Ele enxergava como perturbador e novo. Isso fica visvel numa cena em que
ouve vrios sons e sua voz no sai. Ouve as risadas das bailarinas. Uma pena que
cai e faz um barulho assustador. As bocas que falam e riem dele... Mostra o medo de
ser engolido pelo som. a interrupo do cinema mudo. Ele tenta reagir ao romper
com o projeto que se inicia. Assume o papel de sujeito ao fazer seus filmes de forma
independente e filma a histria da sua decadncia. Ele se afunda em areia movedia e ela nada faz para ajud-lo ou no consegue fazer.
No seu processo de fracasso tem uma alucinao com os personagens do seu
ltimo filme. O seu prprio personagem o acusa. J em casa assistindo seus ltimos
trabalhos v sua sombra na tela e dialoga com ela: veja o que voc se tornou! Uma
543
sombra. Ele culpa a sombra ao invs de admitir sua culpa. Ele acusa-a como se ela
fosse uma pessoa diferente. A sombra vai embora. Ele fica olhando para a tela em
branco. Na cena que se segue ele destri parte do acervo cinematogrfico e no descontrole em que se encontra vai destruindo as fitas de filmes e ao mesmo tempo
em que estas so jogadas ao fogo. O fogo vai se alastrando sobre os mveis e casa.
A tela em branco pega fogo e ele apavora-se tentando apagar as chamas, no consegue. Cai e atingido pelas labaredas que devoram tudo. O seu fiel cozinho sai
correndo e pede socorro para o guarda, a cena termina com o salvamento do ator
que levado para o hospital.
O processo de reflexo realizado nesse texto partiu da noo clssica do

sujeito como eu unitrio e migrou para um espao de conflito no qual essa noo
foi fustigada e sofreu abalos que modificou a forma de conceber tal noo. Dilacerada, mltipla e fragmentada a subjetividade moderna configura se e projeta
imagens que podem ser criadas pela dor, sofrimento, angstias, mas tambm por
coisas que edificam.
O filme de Mlis projeta a separao da mente e corpo. Multiplica as cabeas
e volta a juntar tudo novamente num passe de mgica. A tela o grande espelho.
Ceclia se v una e mltipla, se v mortal e eterna. As duas Fridas revelam o conflito
das identidades plasmadas na tela de seus quadros e vida.
Com relao ao filme O Artista se fizer um paralelo com a subjetividade moderna, poderamos dizer que os personagens passam por uma grande crise e se
reconstroem supostamente a partir de um espelho. A tela. Peppy queria ser uma
estrela, mas para que isso se efetivasse era necessrio que ela desse o melhor de si
e ao mesmo tempo tinha que colocar uma marca, ou seja, uma pinta que a diferenciaria das outras atrizes. George Valentin no processo de decadncia, no sujeito.
Com o surgimento do cinema falado tem que ceder e abandonar o cinema mudo,
ele s se torna sujeito por meio do cozinho que fala, chama o guarda que salva-o
do incndio. Para manter-se como sujeito necessrio aderir ao modelo do cinema
falado usando o que ele mais sabia fazer que era danar sapateado dividindo o
palco com Peppy Miller.
Pensar na subjetividade articulando esses elementos me fizeram perceber
que mais do que perguntar pela subjetividade e como ela se constri, o mais importante direcionar minhas questes para esses recursos ou ferramentas e perguntar como estas me ajudam a perceber como estou agora e como posso ser melhor daqui para frente.
O que fica disso tudo que cada um desses elementos aqui apresentados podem oferecer a chance de ns nos redescrevermos inspirados por estes espelhos
e nos tornarmos pessoas melhores.
544
Maria Jos Pereira Rocha
Referncias
CHAU, Marilena. Convite filosofia. So Paulo: Editora tica, 1997.
COSTA, Jurandir Freire. Richard Rorty e a construo da subjetividade. Disponvel em:

C:\Users\Zeze\Documents\TEXTOS DO WORD\Jurandir Freire Costa - Richard Rorty e a
Construo da Subjetividade.mht. Acesso: 02/10/12
GHIRALDELLI JNIOR, Paulo. Neopragmatismo, escola de Frankfurt e Marxismo. Rio de Janeiro: DP&A, 2001
_______Ensaios pragmatistas sobre subjetividade e verdade Rio de Janeiro: DP&A, 2006.
_______A aventura da filosofia II de Heidegger a Danto. Barueri, SP: 2011
HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2011.
LAS DOS FRIDAS, 1939. ( As duas Fridas ) Lienza em leo 173,5 X 173 cm. ( Tira de pano
- Tela em leo)
MEIRELES, Ceclia. Mar absoluto/e outros poemas. Rio de Janeiro/So Paulo: Record/Altaya, 1997
O ARTISTA. Direo: Michel Hazanavicius. Elenco: Jean Dujardin, Brnice Bejo, John Goodman, James Cromwell, Penelope Ann Miller, Missi Pyle, Beth Grant, Ed Lauter, Joel Murray,
Bitsie Tulloch, Ken Davitian, Malcolm McDowell Pas: Frana / Blgica. Ano: 2011 Durao:
100 minutos Gneros:Drama, Comdia dramtica, Musical
UN HOMME DES TTES. Direo: Georges Mlis. Roteiro: Georges Mlis. Gnero Fantasia
Origem: Frana. Ano: 1898. Durao: 1min. Tipo: Curta-metragem.
A PELE QUE HABITO.Direo: Pedro Almodvar. Elenco: Antonio Banderas, Elena Anaya,
Marisa Paredes, Jan Cornet, Roberto lam.Nome Original: La Piel que Habito Durao:120
minutos. Ano: 2011. Pas: Espanha. Gneros: Drama, Suspense
545
Arte simblica versus arte

alegrica em Walter Benjamin
- entrecruzamento notvel do
profano com a sacralidade
Maria Terezinha de Castro Callado*
*- mterecall@yaoo.com.br
ostrar a subdiviso do expediente didasclico-mistico da arte figurativa

medieval em smbolo a alegoria, designaes de onde derivam respectivamente o smbolo teosfico dos romnticos e seu legado o fenmeno
do Jugendstil (Artnouveau) da passagem do sculo XIX-XX em contraposio alegoria reconceituada como armadura da modernidade reconhecida na poesia baudelaireana e posteriormente na esttica expressionista estudo esse que pretende
investigar, em primeiro lugar, no s a origem da alegoria barroca na emblemtica
dos antigos, mas a descendncia da arte seiscentista no expressionismo que tem
como patrono o pintor El Grego;
em segundo lugar, a reflexo sobre a anlise benjaminiana do Jugendstil
que denuncia a antecipao, na esttica da Belle poque, de condicionantes mticos utilizados pelo nacional socialismo para seduzir as massas,
por se basear no cnon da impessoalidade do artista, permitindo assim,
ao eliminar a unidade do singular, a contaminao de preceitos doutrinrios imperativos, estabelecidos na poltica ideolgica da eugenia ariana;
em terceiro lugar, investigar, no movimento esttico da cristalizao

simblica que tenta a todo custo dissimular, na ausncia de tonalidade
afetiva da acedia, a vertigem do desmoronamento de valores da poca
bismarquiana, no caso alemo, mas que deixa seu rastro na lividez alarmante da infertilidade das figuras femininas do Jugendstil e que encontra na alegoria de Baudelaire seu adversrio mais forte, na nobreza de
rejeitar a opo fcil de camuflar a histria do poder;
Arte simblica versus arte alegrica em Walter Benjamin
547
em quarto lugar, estabelecer, no gnero crtico dos tempos modernos,

que surge ao lado da representao para preencher a lacuna deixada
pelo desaparecimento das concepes divinatrias - selando a vitria da
cincia sobre o mito, do entendimento sobre a magia, da racionalidade
sobre os afetos - a alegoria, estudada aqui enquanto esttica do enigmatismo para combater o esoterismo do Jugendstil de elevar a arte ao aurtico, no cenrio do mito moderno de Paris, onde a cativante estereotipia
do sentido, resultante do casamento do smbolo com a tcnica triunfa
sobre a realidade, no abrigo de um mundo ideal de permanncia, como
acontece em uma neurose infantil, infantilidade essa pensada e sanada
com a alegoria expressionista;
e finalmente, em quinto lugar, estudar as variantes histricas assimiladas pela alegoria da arte seiscentista, sob o prisma ambivalente da imanncia e da transcendncia, como reflexo ltimo da condio do homem
no espao de indefinio da metrpole que tem na fantasmagoria e no
sonho coletivo do mercado as nicas estratgias de sobrevivncia diante
do choque e os nicos referenciais.

- entrecruzamento notvel do profano com a sacralidade
Cabe a essa reflexo menos uma anlise exaustiva dos expedientes estticos
simblicos e alegricos do que enfatizar sua relao visceral com as contingncias
histricas, fazendo justia, na tica de Walter Benjamin criao de uma filosofia da
histria. Esse procedimento que regressa histria natural, pensando junto com
Benjamin, entra em consonncia com a filosofia da arte, para aquilatar os motivos, na
histria das ideias de que a arte mentora. Pois pertence a um princpio filosfico quer aceitem alguns ou no - dilatar o espectro das ideias para uma intercesso interdisciplinar que explica o meio termo entre extremos do pensar filosfico, de que
Allegorie e smbolo assumem a polarizao, no apenas para explicar o factual, mas
principalmente na semitica da destinao humana. Sabe-se que a transformao de
uma mentalidade inscrita na linguagem com seu poder de representar. E renunciar
a ela renunciar quele elemento de verdade visado pela linguagem.1 Por isso mesmo a representao segue precedida pela crtica. Cabe filosofia chegar ideia, atravs da representao: a ideia algo de lingustico, o elemento simblico presente
na essncia da palavra. 2 Ela deve ascender, de uma forma ou de outra, mesmo em
pocas sacudidas pela instabilidade, nesse caso, fomentada a uma posio perifrica, exigindo a revoluo, meio presso de grandes concentraes do pensamento
hegemnico. prpria da Allegorie centrar-se no aspecto sinuoso, digamos assim,
na superfcie das significaes. Mesmo quando no facultada a crtica aos meandros
548
1
Walter Benjamin, Origem do drama barroco alemo, Traduo de Srgio Paulo Rouanet, So Paulo:
Brasiliense, 1984, p. 49.
2
Idem, ibidem, p. 58.
Maria Terezinha de Castro Callado
ideolgicos associados a totalitarismos, a linguagem imagtica ou escritural pode

constituir moldura e contedo simultaneamente desse espelhamento, mas com um
disfarce visando superao. Ela coleia entre os valores de sentido, emprestando a
um e outro o que lhe falta. O que no a isenta da melancolia. seu aspecto enigmtico.
Isso acontece Allegorie. Na ordem e origem que interessam a Benjamin, para um
equacionamento das instncias e prerrogativas da modernidade - e estamos nos referindo ao sculo XVII, onde o filsofo v a pr-histria da era baudelaireana ela (a
Allegorie) contracena na dramaturgia barroca (Trauerspiel), situada como um ritmo
intermitente de uma pausa constante, de uma sbita mudana de direo e de uma
nova rigidez. 3 Essa intermitncia se deve melancolia diante da presso e fermentao das ideias. Ao serem desintegrados pela ordem estabelecida, os elementos singulares, sem espao no conceito, e portanto recolhidos pela Allegorie, oferecem o
traado ininterrupto de um esforo titnico, porque proibidos pela conveno, em
busca do sentido do humano que se dispersou.4 assim que a Allegorie assume a
desantropomorfizao, ou seja denuncia o aspecto falseado do aparecimento de um
sujeito lgico, deduzido do Eu cartesiano, proposio retomada por Novalis quando
aponta, nos seus estudos sobre poesia, que o incio do Eu meramente ideal. 5 Ao
lado de Schlegel, que defende a tese da fragmentao 6como realidade do seu tempo,
Benjamin reconceitua a Allegorie como esttica do enigmatismo para estampar a
sensao de um descentramento e de uma perda, assumida com a dissoluo da arte
figurativa medieval em que essa expresso atuava ao lado do smbolo teolgico, para
falar da magia e do encantamento de um mundo contemplado pelo numinoso. No
barroco a transformao da histria em natureza, transformao que est na base
do alegrico, veio de encontro prpria histria da Salvao. 7E a Allegorie est desde j proibida pela culpa de encontrar em si mesma, o sentido, o que dilata o seu
sentido de alteridade, que no deixa de buscar, na elaborao formal mais intensa,
infinitamente preparatria, cheia de rodeios, voluptuosamente hesitante.8 Nesses
revoluteios sem fim, perpetua-se a dialtica morte-vida da mstica crist, o que torna,
no sculo XVII as impregnaes alegricas visveis em nveis distintos de recursos
imagticos, mesmo profanos, que se imantam ao cenrio de destruio que tem na
corte barroca seu microcosmo. Esse recurso do sentido precisa se ocultar para permanecer, surge ao lado da percepo da falncia do conhecimento, instado, pelo poIdem, ibidem, p. 221.
Nessa definio o ritmo intermitente no deixa de evoca a crtica histria em uma concepo linear.
A pausa constante lembra o ato reflexivo. A sbita mudana de direo investe contra a antiga ordem. E
na nova rigidez repercute um outro apelo estabilidade.Tereza de Castro Callado. O drama da alegoria no sculo XVII barroco in _____ Kalagatos - Revista de Filosofia do Mestrado Acadmico em Filosofia
da Universidade Estadual do Cear, Fortaleza: Eduece, 2004, p. 135.
5
Walter Benjamin. Conceito de Crtica de arte no romantismo alemo Traduo, prefcio e notas de
Mrcio Seligmann-Silva, So Paulo: Iluminuras, 1999, p. 73.
6
Friedrich Schlegel. O Dialeto dos Fragmentos, Traduo, apresentao e notas de Mrcio Suzuki, So
Paulo Iluminuras, 1997.
7
Walter Benjamin. Perda alegrica da alma in____ Documentos de Cultura Documentos de Barbrie
(Organizao e Traduo de Willi Bolle), So Paulo: Cultrix, 1986, p. 35.
8 Walter Benjamin. Perda alegrica da alma in _____Documentos de Cultura Documentos de Barbrie
(Organizao e Traduo de Willi Bolle), So Paulo, Cultrix, 1986, p. 35
3
4
549
der, a se transformar em posse (Erkenntnis ist ein Haben). 9 Uma vez apropriado na
conscincia, o saber tecnolgico se distancia da verdade, que no tem inteno e se
auto-representa no fenmeno da arte, no seu teor de verdade (Wahrheitsgehalt),
quando seu contedo factual no entra mais em questo. Assim procede a Allegorie
no claro-escuro do barroco, no jogo de desvelar-esconder. Diz Benjamin em A arte de
esconder : esconder deixar rastros. Mas invisveis. 10 A Allegorie revela-se na medida em que se oculta. Ela guarda essa propriedade da verdade (Aletheia): despedir a
intencionalidade. A distino entre o smbolo, inscrito na tradio filosfica da verdade teolgica e a alegoria, reconceituada por Walter Benjamin aps a leitura de Les
Fleurs du Mal de Baudelaire, torna urgente a deciso de uma leitura da histria a
contrapelo, como recomenda a tese 7 de ber den Begriff der Geschichte,11 iniciativa
essa que pe mostra a existncia de uma fenda no espao semntico das diferenas
conceituais assumida pela arte alegrica, para descrever a realidade de seu tempo,
ao contrrio do que acontece s propriedades significativas do smbolo, que no mais
das vezes cristaliza a significao. A gnese do contraponto entre smbolo e alegoria
tinha sido objeto das reflexes de Walter Benjamin sobre a linguagem fragmentria,
no texto de Origem do drama barroco alemo, onde fica patente o distanciamento da
Allegorie do expediente lingustico simblico. Sabe-se que ambas as instncias significativas que apelam para o jogo imagtico formavam, na sua gnese, uma unidade,
enquanto recurso didasclico-mistico da arte figurativa medieval. Guardi de uma
verdade, essa poca no conhecia a necessidade de uma bipartio da metfora sagrada para conceituar o divino, traduzido igualmente atravs de smbolos e alegorias, na ilustrao dos mistrios. A descoberta dessa origem comum leva Benjamin a
compreender, para a profuso de sentidos fornecidos pela Allegorie, o manancial da
emblemtica dos antigos, equiparando-se o aspecto enigmtico da escrita hieroglfica e o poder evocativo das runas (entre os brbaros) at os sinais desenhados nas
paredes das catacumbas onde se reuniam os cristos. Do trabalho filolgico sobre o
drama e seu expediente alegrico se pode deduzir o empenho de Walter Benjamin
em caracterizar, de forma diferenciada as duas posturas estticas, uma derivando de
um arsenal de recursos instigantes para sobreviver, a outra comodamente instalada
na posio privilegiada dos dominadores. Parte da viso dessa dualidade o projeto
benjaminiano de uma filosofia da histria que possa dar conta das mudanas impactantes dos tempos modernos, frente s despropores comportamentais, sejam sociais ou poltico-ideolgicas. Ele tem sua fundao no equacionamento da cultura,
em seu estgio avanado, enquanto local de barbrie. Essa reflexo abre a hiptese
de que Benjamin estaria vendo na linguagem para alm da Phrase, ou seja, na retrica enquanto ferramenta de poder, a possibilidade de desarticular seus mecanismos
viciados na informao e na comunicao, conforme a proposta de uma outra teoria
Walter Benjamin. Origem do drama barroco alemo. Opus cit, p. 51

Walter Benjamin. A Arte de esconder in____Documentos de Cultura Documentos de Barbrie, Traduo e notas de Willi Bolle), So Paulo: Cultrix, 1984, p. 188.
11
Walter Benjamin. Tese 7 de Sobre o Conceito de Histria in______Magia e Tcnica, Arte e Poltica.
Traduo de Srgio Paulo Rouanet, So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 225.
9
10
550
do conhecimento. Essa tica seria ento fundante de uma mentalidade que pudesse
fazer jus s diferenas, antes camufladas no aparente equilbrio do classicismo renascentista, o que Benjamin de fato ir realizar em sua crtica gnoseolgica totalidade iluminada pelo smbolo. Se o Smbolo cristaliza o sentido, a Allegorie o multiplica. A physis bela e sensual do classicismo s poderia ser transcrita no espao
simblico de uma harmonia pr-estabelecida, enquanto a Allegorie se v liberta de
condicionamentos, ou seja, de qualquer preceito doutrinrio imperativo, com o fim
precpuo de significar, em nome de um teor de alteridade. J o smbolo v o sentido
cristalizado, reinando ad aeternum em torno da soberania de uma mesma significao. Enquanto a mobilidade pertence Allegorie, e a faz pairar sobre as intempries
e cataclismos histricos, para desarticul-los enquanto eventos do poder, o smbolo
persiste em uma pseudo-sobrevivncia, conceituando indefinidamente o mesmo.
No conceito ao qual obviamente correspondia o smbolo, a palavra que realiza sua
essncia como ideia se despontencializa, 12afirma Benjamin ao analisar os recursos
da arte barroca para representar a histria em imanncia com a natureza, declinando o sentido decadente da physis na concepo de facies hippocratica da histria .
Com essa revelao fica selada a supremacia da Allegorie na funo de denunciar os
vcios da corte, enquanto ebulio dos afetos mal direcionados, na criatura. Sabe-se
que o alimento principal da esttica alegrica a corte transformada em cenrio.
13
Sua realidade est totalmente mergulhada nas erupes humanas das paixes, no
imprio absoluto da subjetividade do monarca, na situao de anomia que caracteriza o terreno movedio da transio entre o sistema teocrtico do medievo e o estabelecimento definitivo da Razo de Estado. Essa realidade encontra na alegoria a possibilidade de ser digerida em forma de uma vertigem do sentido, que no dispensa
nem o catico, e por isso mesmo pertence a ela uma dinmica que deve contornar at
o olhar enviesado sobre a realidade ( trompe l oeil ) e por isso mesmo s pode ser
mitigado no instante, com o carpe diem. A Allegorie sensvel efemeridade das
coisas e da existncia. Tem a nostalgia de uma permanncia. Por isso une o permanente e o transitrio, com o sentimento de que o eterno no pertence mais salvao. Segundo Lindner, Na Allegorie, como forma de expresso esttica, se realiza - e
isto uma descoberta de Benjamin - a renovao fragmentada e em forma de mscara, da experincia melanclica de uma histria do mundo imersa em fixidez mortal.14
Ela compreende que o luto o estado de espirito em que o sentimento reanima o
mundo vazio sob a forma de uma mscara para obter da viso desse mundo uma
compensao enigmtica. 15 O seu desenlace do smbolo teolgico cristo se d ao
ser convocada para representar o fim das concepes divinatrias, no processo de
Walter Benjamin. Origem do drama barroco alemo, Traduo de Srgio Paulo Rouanet, So Paulo:
Brasiliense, 1984, p. 64.
13
Walter Benjamin. Origem do drama barroco alemo, Opus cit, p. 115.
14
In der Allegorie als sthetischer Ausdrucksform vollzieht sich, und das ist durchaus Benjamins Entdeckung, die maskenhafte, fragmentierende Neubelebung der melancholischen Erfahrung einer in Todesstarre
versinkenden Geschichte der Welt. Burkhardt Lindner Allegorie in______ Benjamins Begriffe (Herausgegeben von Michael Opitz und Erdmut Wizisla),, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2000, p. 51.
15
Walter Benjamin. Origem do drama barroco alemo, Opus cit, p. 162,
12
551
perda da magia do mundo (desencantamento do mundo Entzauberung der Welt)

sob o domnio da racionalidade cientfica. quando assume a melancolia, projetando-se em uma reflexo abissal, para o qual o conceito se v impossibilitado a qualquer definio. Pois ele ressurge da imediatidade, na comunicabilidade prpria
abstrao, esquecendo a imediatidade na comunicao do concreto, que o precipita
no abismo da palavra como meio.16 Contrariando essa atividade, que tem por fim,
exercitar o carter mediado da palavra, a servio da Phrase e do ato judicante, de que
o mito o maior mentor, a Allegorie, na sua busca labirntica pela ideia, percorre,
num torvelinho sem fim, as contores do pensamento at encontrar, nas foras fsicas do Grbeln (ruminar), o sentido mais visceral da organicidade conjugada arte
de meditar o objeto at a destruio. Nesse estilhaamento, a que est destinado o
ciclo vital da natureza, ela consegue desarticular a supremacia intelectiva do espirito,
considerado por Benjamin como a faculdade de exercer a ditadura, para devolver
ao corporal a sua antiga funo, como acontecia arte clssica da antiguidade grega,
em que o esprito apalpava a matria, antes da hegemonia crist incontestada do
medievo em que a arte se transforma em objeto de culto (Kultwert). Na dialtica
construo-destruio do mtodo do desvio (Umweg) benjaminiano, a desintegrao do objeto contemplado pela Allegorie, retm daquela poca a promessa da redeno desse objeto atravs da dialtica vida-morte da teologia crist. Enquanto
uma figura tardia baseada em ricos conflitos culturais a Allegorie tem sua origem
no apelo ao inconsciente como local de verdade da criatura. Pois a conscincia para
Benjamin enfrenta um estgio de embotamento, narcose deletrio-onrica que dissolve a verdadeira existncia na fantasmagoria da metrpole moderna, incapacitando-a para a deciso poltica. A esttica alegrica absorve as pocas histricas de decadncia para articul-las em uma aporia filosfica, s resolvida pela ideia. Por isso
diz Benjamin que a Allegorie o divertimento do melanclico. Pascal que nos fala
do divertissement: perder-se em devaneios em busca de um sentido para a existncia,
diante da inutilidade das coisas projetadas pela cincia o que podemos deduzir da
gravura de Albrecht Drer. Ela ilustra essa fragilidade com a figura alada de uma
mulher-anjo cercada de artefatos engendrados pelo conhecimento, para a instrumentalizao da cincia, sob o pretexto da operacionalizao do saber para fins de
humanidade. fcil deduzir do olhar terrificante da mulher, a evocao igualmente
terrvel que o domnio daqueles instrumentos poder representar nos tempos
vindouros, sobretudo com a tecnologia da destruio em massa, nas guerras devastadoras do sculo XX. No seria uma incoerncia dizer que a escolha do quadro para
interrogar o destino da cincia do homem teria um eco no tom premonitrio de Benjamin no ensaio de 1921 Zur Kritik der Gewalt, quanto aos horrores experimentados
pela violncia da guerra imperialista sob o aval da tcnica. Outra Allegorie cuja riqueza semntica fascinou Benjamin, encontra-se na pintura de um anjo de Paul Klee que
ele interpretou como Angelus Novus, destinado a ser um leitor-historiador da saga do
poder. O anjo, encarnando simultaneamente o satanismo do questionador, se insurge
Walter Benjamin. Sobre a linguagem em geral e a linguagem dos homens in: Escritos sobre mito e
linguagem. Traduo Susana Kampff Lages e Ernani Chaves, So Paulo: Duas Cidades, 2011, pp. 68-69.
16
552
contra o estabelecido. Insatisfeito com o desenrolar da histria, ele pe em questo a

marcha da civilizao, quando se volta para o passado dando as costas ao futuro,
para onde impulsionado por uma tempestade que sopra do paraso. 17 Nesse gesto
resoluto, o anjo sabe que sua tarefa despertar os mortos, recolher o que resta da
runa que no cessa de crescer e se acumula elevando-se at o cu. A perplexidade
diante dessa constatao no demove o anjo da sua intuio. Ele sabe que alguma
coisa sobreviveu do sentido, embora somente em forma de fragmento, e sobretudo
que esses fragmentos significativos do que restou da tradio precisam ser recolhidos pela sensibilidade agora reintegrada razo. Benjamin coloca essa nova sensibilidade esttica realizada na poesia de Baudelaire como pano de fundo para realar a
falncia do esprito crtico de uma poca, constatada nas figuraes da artnouveu. Ela
parece constituir o legado deixado pelo smbolo teosfico dos romnticos. Nos traos
frgeis da figura feminina e lnguida do Jugendstil (Artnouveau) da passagem do sculo XIX-XX j se antev a palidez cadavrica cobrindo os campos de batalha da Guerra imperialista gerida pelos reagentes econmicos em conivncia com a fora tecnolgica. A estratgica romntica de dissolver a tica no mundo do belo, realizada na
esttica teosfica dos romnticos j tinha sido comprovada fraudulenta desde o classicismo em que o brilho de uma falsa harmonia, expresso no smbolo, camuflava a
verdade histrica. Estes desconheciam a indistino entre escrita e alegoria e relegavam esta ao plano da imagem conceitual.18 Superando o poder conceitual do simblico para descrio da realidade, a alegoria, ao contrrio daquele, consegue transitar
entre os extremos uma vez que a ideia assumida por ela contm a verdade de um
tempo. Se a ideia a configurao em que um extremo se encontra com outro extremo, 19a verdade, que constri a Allegorie de uma poca, se mantem como o equilbrio tonal dessas essncias, ou seja, como uma constelao das ideias, da mesma
forma que um conglomerado de estrelas, sem que uma possua uma relao de posse
ou derivao de outra. O smbolo ao contrrio, como foi desenvolvido pelos estetas
romnticos em busca de um saber do absoluto,20 se apresenta como signo de ideias
[...] sempre igual a si mesmo, j a alegoria mergulha no abismo que separa o ser visual e sua significao. 21 Ela no teme esse contratempo, se constitui como armadura
da modernidade - reconhecida na poesia baudelaireana e posteriormente na esttica
expressionista. A Allegorie se imanta ao gnero crtico dos tempos modernos, que
Diz Benjamin que o cristianismo do tempo da reforma no favoreceu o aparecimento do capitalismo, mas ele mesmo se transformou no capitalismo: Das Christentum zur Reformationszeit hat nicht
das Aufkommen des Kapitalismus begnstigt, sondern es hat sich in den Kapitalismus umgewandelt.
No texto da tese 9 de Sobre o Conceito de Histria, a noo de paraso altamente controversa. Sem
deixar de lembrar o paraso cristo prometido para o homem justo, ele parece derivar daquela tese
que compara o catolicismo com o capitalismo, por uma origem comum: a inteno de um lucro projetado para o futuro e de um conhecimento que possa trazer a salvao, persistem em forma de uma
promessa. Kapitalismus als Religion in____Gesammelte Schriften, vol VI, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag, 1999, pp. 102-103.
18
Tereza de Castro Callado. O drama da alegoria no sculo XVII barroco in ______ Kalagatos, Opus cit, p. 162.
19
Walter Benjamin. Origem do drama barroco alemo, Opus cit, p. 57.
20
Idem, ibidem. p. 138.
17
21
Idem, ibidem. p. 144.
553
surge ao lado da representao para preencher a lacuna deixada pelo desaparecimento das concepes divinatrias - selando a vitria da cincia sobre o mito, do
entendimento sobre a magia, da racionalidade sobre os afetos. Atuando ao lado do
smbolo utilizado pelo Jugendstil, combate seu esoterismo de elevar a arte ao aurtico, no cenrio do mito moderno de Paris, onde a cativante estereotipia do sentido,
resultante do casamento do smbolo com a tcnica triunfa sobre a realidade, no abrigo de um mundo ideal de permanncia, como acontece em uma neurose infantil, infantilidade essa pensada e sanada com a Allegorie expressionista. A denncia baudelaireana ao modus vivendi - no cenrio dos esteretipos e das fisiologias que habitam
a cidade de Paris de Haussmann - analisada por Benjamin naquela poesia, confirma
a origem desse expediente esttico - que se realiza enquanto expresso da conveno de um tempo nos artifcios alegricos do esbanjamento (Verschwendung) de
sentido do barroco e sua derivao, na emblemtica dos antigos. Prolongando-se no
expressionismo alemo, ele tem como patrono o pintor El Grego, diz Benjamin. Se o
brilho do smbolo hipnotiza a realidade em nome do poder e foi o que aconteceu a
esttica da Belle poque - , porque ela possua condicionamentos mticos, possivelmente teis para empanar o desmoronamento de valores da era bismarquiana, no
caso alemo. essa a interpretao da lividez alarmante da infertilidade das figuras
femininas do Jugendstil e que encontra na alegoria de Baudelaire seu adversrio mais
forte, na nobreza de rejeitar a opo fcil de camuflar a histria do poder. Benjamin
observa no jogo do fascnio exalado pelo simblico, o perigo da seduo vazia e portanto suscetvel a impregnaes ideolgicas. Essa estratgia construda sob o imprio da intencionalidade, e sobre o cnon da impessoalidade do artista, permitiu, ao
eliminar a unidade do singular, a contaminao de preceitos doutrinrios imperativos, estabelecidos na poltica da eugenia ariana do nacional socialismo.
Concluindo queremos enfatizar a riqueza de variantes histricas assimiladas

pela Allegorie da arte seiscentista, sob o prisma ambivalente da imanncia e da
transcendncia, como reflexo ltimo da condio do homem projetado no espao de indefinio da metrpole. Por enquanto o aspecto poltico da Allegorie joga
todas as cartas na ironia - desferida contra a fantasmagoria e o sonho coletivo do
mercado - estratgia de sobrevivncia diante do choque e nico referencial.
Referncias
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BAUDELAIRE, Charles. Obras Estticas Filosofia da imaginao criadora. Traduo de Edison Darci Heldt. Petrpolis, RJ: Vozes, 1993.
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BENJAMIN, Walter. Origem do drama barroco alemo, Traduo de Srgio Paulo Rouanet,
So Paulo: Brasiliense, 1984.
. Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1993.
554
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. Rua de Mo nica. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho e Jos Carlos Martins
Barbosa, So Paulo: Brasiliense, 1987.
. Charles Baudelaire - um lrico no auge do capitalismo, Traduo de Jos Carlos Martins

Barbosa e Hemerson Alves Baptista, So Paulo: Brasiliense, 1989.
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KLIBANSKY, Raymond, PANOFSKY, Erwin, FRITZ, Saxl. Saturne et la Mlancolie, Paris: Gallimard, 1989.
LINDNER, Burkhardt. Allegorie in:____ Benjamins Begriffe (Herausgegeben von OPITZ, Michael und WIZISLA, Erdmut), Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2000.
555
O no-ser entre a animalidade

e a humanidade
Mariana Cabral Tomzhinsky Scarpa*
* Doutoranda
UFPR
empreitada lanada em A Estrutura do Comportamento (1942) a de

compreender a noo de comportamento por meio da reestruturao da
relao entre a natureza e a conscincia. O comportamento, para o fenomenlogo, no se localiza no sistema nervoso central, como acreditavam algumas
psicologias, mas sim no debate do organismo com seu ambiente fsico e no caso do
homem, tambm com seu ambiente social. Conforme BIMBENET (2000, 59, minha
traduo) o comportamento no nem uma coisa nem uma ideia, nem um amontoado de reflexos cegos, nem invlucro de uma pura conscincia; em sua neutralidade possvel perceber o debate perptuo do homem com um mundo psquico e
social. Tendo como pano de fundo o debate da localizao do significado do lugar
na substncia nervosa, uma vez que o autor mostra que a organizao do sistema
nervoso no garantida pelos aspectos anatmicos, que se comea indiretamente uma abordagem da funo simblica ou da atitude categorial; pois ao refutar
os reflexos como fenmenos isolados, bem como ao refutar o crebro enquanto
centro organizador do sistema nervoso, o autor aponta para uma ambivalncia do
espao corporal, e aqui que aparece o pice da forma simblica.
O que lhe possibilita precisar a crtica ideia de natureza como pura exterioridade, submetida s categorias rgidas da viso objetiva/intelectualista, como por
exemplo: a categoria de quantidade, medida, ou mesmo a de causalidade, etc. Para
o autor, a natureza concebida como um conjunto de estruturas que se organizam
segundo parmetros perceptivos, cujo sentido dos fenmenos apreendidos no se
destaca dos eventos materiais expostos, consequentemente, a natureza ganha uma
concavidade onde os comportamentos aparecem, apresentando assim, um contato
da conscincia com a realidade concreta. Resignificando a noo de natureza, o fiO no-ser entre a animalidade e a humanidade
557
lsofo tambm transforma a de conscincia, que deixa de ser entendida como uma
subjetividade constituinte, tampouco como uma condensao dos estmulos produzidos pelo ambiente em que ela se insere, e passa a ser apreendida como uma
experincia perceptiva. Conforme MERLEAU-PONTY (2006, 329) para que haja
percepo, isto , apreenso de uma existncia, absolutamente necessrio que o
objeto no se oferea inteiramente ao olhar que nele pousa e que reserve aspectos
visados na percepo presente, mas no possudos. Assim, a percepo apreende
o sensvel que compe a natureza, mas com reservas, uma vez que ela no o abarca
completamente e que sua viso sempre se faz por perspectivas, no autorizando
um ponto de vista eterno e absoluto no momento da percepo. Isso no quer dizer
que s apreendemos partes de um todo, sem sucesso na reunio destes recortes da
experincia, tal como faz a psicologia comportamental.
A psicologia comportamental oferece uma anlise parcial que decompe o
comportamento em reflexos e reflexos condicionados, fornecendo as leis para um
dado comportamento, mas perdendo com isso, a possibilidade de prover as estruturas do comportamento, que so propriamente seu fundamento. Os psiclogos
pretendem conservar a todo custo a distino realista entre causas e condies,
como se apenas os estmulos e as respostas fossem realidades determinantes de
um comportamento. Desta maneira, a cincia faz de suas variveis ideais realidades comportamentais, numa atitude terica de objetivao cientfica. Entretanto, a
partir do momento que o comportamento no apenas uma realidade material estrita, incorre-se erroneamente na tentativa de explic-lo filosoficamente por meio
da subjetivao, como pura realidade psquica. Essas duas tendncias antagnicas
transformam o para-si (pura objetividade cientfica) e o em-si (subjetividade filosfica) em concorrentes que disputam revelia da verdade, mas essa rivalidade
impede uma comunicao entre a cincia e a filosofia, bem como impossibilitam a
relao entre o mundo sensvel e o mundo cultural, na qual estas correntes se depreendem e originariamente so integradas. Anterior aos esforos do pensamento
reflexivo encontrados nestas doutrinas, o autor quer resgatar a unidade do mundo,
no assumindo um ponto de vista abstrato, mas entendendo que o nosso contato
inicial com o mundo tomado, como afirma MERLEAU-PONTY (2006, 284), por
uma estrutura que no pertence propriamente nem ao mundo exterior, nem
vida interior. Deste modo, o conceito de estrutura recoloca em questo a alternativa clssica entre a existncia como coisa ou pura exterioridade e a existncia como
conscincia ou pura interioridade, uma vez que possibilita a unio destas esferas,
conforme se identifica na noo de forma esta imbricao, j que nela as qualidades so irredutveis s partes isoladas do fenmeno.
558
A forma, segundo MERLEAU-PONTY (2006, 144) possui propriedades originais relativas s das partes que podemos destacar dela. Cada momento determinado pelo conjunto dos outros e seu valor respectivo depende de um estado
de equilbrio total, cuja frmula um carter intrnseco da forma; tal como a
funo realizada por uma nota musical em relao ao todo de uma melodia. Assim,
Mariana Cabral Tomzhinsky Scarpa
a soluo encontrada quando se leva a cabo a investigao sobre a forma, um

aprofundamento de seu universo em diferentes nveis, bem como uma mudana no
tratamento de algumas esferas (concebidas pela cincia e at mesmo pela filosofia
clssica como opostas), apontando na direo de uma sntese entre natureza e cultura, sujeito e objeto, corpo e conscincia, mas no a ponto de impossibilitar a distino entre esses termos. Para FERRAZ (2006, 30) a analogia entre os sistemas
fsico e psquico revela-os como diferentes manifestaes de um mesmo princpio,
a forma. Merleau-Ponty radicalizar tal analogia propondo um universo organizado em diferentes nveis de Gestalten(diferentes nveis de forma ou estruturas). A
importncia da noo de forma consiste em garantir um alcance transcendental s
descries realizadas pela cincia, assim, ela ultrapassa o objetivismo cientfico, ao
mesmo tempo em que ela no se reduz a uma realidade fsica, mas no a ponto de
assumir uma perspectiva idealista que visa atingir um universal abstrato. Segundo
MERLEAU-PONTY (2006, 319) o que h de profundo na Gestalt da qual partimos
no a ideia de significado, mas a de estrutura, a juno de uma ideia e de uma
existncia indiscernveis, o arranjo contingente pelo qual os materiais passam,
diante de ns, a ter um sentido, a inteligibilidade no estado nascente.
Uma mudana na maneira de entender e classificar o comportamento, antes

como elementares e complexos e agora em outros trs nveis: sincrtico, amovvel e simblico, marca uma transformao estrutural, um reconhecimento da forma como horizonte do conhecimento. Assim, essas trs estruturas so divididas
de acordo com o tipo de comportamento que mais familiar ao organismo, mas
isso no significa reparti-los em trs grupos diferentes, mas sim perceber estruturas limites em que os comportamentos transitam, pois para MERLEAU-PONTY
(2006, 162) no h espcie animal cujo comportamento jamais ultrapasse o nvel
sincrtico ou jamais desa abaixo das formas simblicas. importante tambm
atentar que as dimenses fundamentais de espao e tempo se encontram nestes
trs nveis, apesar de possurem sentidos diferentes em cada um deles. Sendo a
forma simblica a que mais exige a atividade do espao e do tempo. Conforme a
afirmao de MERLEAU-PONTY (2006, 162) claro que um movimento instintivo,
ligado a uma situao sincrtica, est adaptado aos caracteres espaciais do objeto
instintivo e comporta um ritmo temporal. Com isso, h de alguma maneira a expresso temporal e espacial mesmo no nvel mais elementar da escala estrutural
do comportamento, uma vez que o mundo habitado pelos organismos no pode
ser pleno, nem mesmo constitudo a partir de inmeros elementos de uma cadeia
causal. O mundo exige uma temporalidade bem como uma espacialidade. Vejamos
melhor como estes trs nveis se desenrolam.
No nvel das formas sincrticas um comportamento animal est mais ligado ao quadro de suas condies naturais, engajado na matria de certas situaes
concretas, de maneira que as relaes que ele exerce so apenas alusivas sua situao vital. A abertura a situaes inditas s possvel indiretamente e tampouco ultrapassa o quadro das situaes que o animal encontra em sua vida natural.
O no-ser entre a animalidade e a humanidade
559
Conforme o exemplo do sapo descrito por Merleau-Ponty, o animal persevera em

sua tentativa de apreenso de uma minhoca colocada atrs de um vidro, porque em
seu ambiente natural um alvo mvel exige vrias tentativas para uma apreenso.
Por outro lado, se lhe dado uma formiga com gosto ruim, bastar uma nica experincia para produzir uma inibio no movimento de apreenso, ou quando lhe
oferecido um pedao de papel preto agitado por um fio, aps a primeira apreenso
ocorre uma inibio que cessa com o passar do tempo. Desta forma, mesmo quando uma aprendizagem possvel, ela se dirige apenas a situaes vitais semelhantes, mas a aprendizagem para o autor no mera repetio do mesmo gesto, ela
deve propiciar uma resposta adaptada para diferentes meios e com isso, abranger
os detalhes do dispositivo experimental.
560
J nas formas amovveis vemos o aparecimento de sinais que no so determinaes instintivas de uma espcie, mas sim fundados em estruturas relativamente
independentes dos materiais nos quais se realizam (MERLEAU-PONTY, 2006, 165).
H manifestaes de um comportamento adaptado ao imediato e no ao virtual,
aos valores funcionais e no propriamente s coisas. No exemplo do chimpanz que
aprendeu a manejar a caixa a fim de atingir seu objetivo de pegar uma fruta no alto
da jaula, quando colocado numa outra jaula juntamente com um segundo macaco
que se encontra sentado numa caixa, este primeiro smio no capaz de manejar
novamente a caixa; h uma diferena entre a caixa que ele e seu companheiro somente se apoiam para repousar e a que ele utiliza como instrumento. Nesta situao
o filsofo francs v um apelo ao espao vivido por oposio a um recurso ao espao virtual, pois o que falta ao animal desenvolver um comportamento regulado
pelas propriedades objetivas dos instrumentos, conseguir atravs de seu prprio
gesto simbolizar o movimento que ele teria que fazer para atingir o objetivo, ele
no consegue assumir o lugar do objeto e ver a si mesmo como objetivo, ou seja, h
uma dificuldade em variar os pontos de vista e ela consiste na impossibilidade de
reconhecer uma coisa de diferentes perspectivas, de estabelecer uma relao entre relaes que pressuponham as estruturas que se analisa, falta uma inteno
segunda potncia capaz de criar relaes que se exprimam virtualmente. Quando
um movimento fortuito do animal indica ou aponta para uma soluo, ele a aproveita, porque tal movimento acidental desloca o problema do mbito virtual para
coloc-lo num espao atual de relaes em que pode ser efetivamente resolvido.
Para MERLEAU-PONTY (2006, 185) o que falta ao animal exatamente o comportamento simblico que lhe seria necessrio para encontrar no objeto exterior, sob
a diversidade de seus aspectos, uma invariante comparvel invariante imediatamente dada ao corpo, e para tratar reciprocamente seu prprio corpo como um
objeto entre objetos. Isto demonstra um privilgio do corpo, mas ao mesmo tempo
uma insuficincia do animal de se representar e de tratar o conjunto do campo experimental como um campo de coisas, objetos, uma vez que a caixa que o animal se
apoia e a caixa que se utiliza como instrumento no so para ele dois aspectos de
uma mesma coisa (idntica) e sim dois objetos distintos e alternativos.
Se o chimpanz se utiliza de um galho como basto para alcanar um objetivo (a fruta) que no estava diretamente acessvel, porque o objetivo e o basto, abarcados num mesmo olhar do animal, vieram definir por meio de um futuro prximo ou de uma proximidade espacial a estrutura de ao daquele smio.
Essa estrutura orgnica de funcionamento no deve ser explicada, como fazem os
psiclogos comportamentais (empiristas ou intelectualistas), por uma pluralidade de causas isoladas, por estmulos e respostas condicionadas, uma vez que o
estmulo condicionado no um elemento real do mundo fsico, mas uma relao,
uma estrutura temporal (MERLEAU-PONTY, 2006, 174). Um estmulo s se torna
um reflexo na sua relao direta com o objetivo situado espao temporalmente.
pela relao a esse conjunto, que no nem mecnica nem esttica, que o animal
reorganiza ou confere valor de uso a um objeto, assim o valor funcional depende
da composio efetiva do conjunto ou do campo. Tal valor diminui medida que
ele est mais afastado do seu objetivo, desta forma podemos perceber que o valor no feito de propriedades mecnicas precisas e independentes da posio do
animal. De acordo com MERLEAU-PONTY (2006, 175) o corpo vivo no organiza
indiferentemente o tempo e o espao, no se serve de ambos do mesmo modo,
na experincia que estes significados e estas relaes se do.
Alm das formas amovveis encontramos tambm as formas simblicas que

dizem respeito a uma conduta mais original na qual as estruturas do comportamento se encontram mais transferveis ou transitveis de um sentido para outro. Nesta
estrutura simblica Merleau-Ponty ir fazer uma separao entre sinais e smbolos
importante para caracterizar o processo de formao do nvel simblico. Os sinais
que aparecem na histria do comportamento no so delimitaes de um ritmo instintivo de uma espcie, mas eles so fundados em estruturas que gozam de relativa
autonomia do meio concreto no qual se realizam, tais estruturas esto atreladas a
valores funcionais que so atribudos s necessidades da espcie. H no comportamento simblico uma multiplicidade perspectiva, que faltava aos outros nveis
do comportamento animal, e que promove uma conduta livre das relaes (ou dos
estmulos) atuais de um ponto de vista particular, permitindo projet-los. De acordo com MERLEAU-PONTY (2006, 192-193) com as frmulas simblicas, surge uma
conduta que exprime o estmulo por si mesmo, que se abre para a verdade e para
o valor prprios das coisas, que tende adequao do significante e do significado,
da inteno e daquilo que ela visa. Aqui o comportamento no tem mais apenas um
significado, ele mesmo significado. Podemos perceber tais diferenas por meio do
exemplo que o autor cita do cachorro, que quando treinado a pular de uma cadeira
para a outra sob comando do adestrador, na falta de uma ou das duas cadeiras, ele
no capaz de utilizar um banquinho ou mesmo uma poltrona que esteja ao alcance
como substituto. Isto acontece porque a originalidade do comportamento simblico
consiste numa criao humana1, mesmo que houvesse uma adaptao do comporta1 Conforme MERLEAU-PONTY (2006, 189) no um acaso se a anlise do comportamento simblico nos leva sempre a objetos criados pelo homem.
561
mento animal, como no exemplo do chipanz que se utiliza de um galho como basto
para alcanar um cacho de banana, esta seria apenas provisria, de carter adaptativo para atender as necessidades. Na verdade, a estrutura simblica que abre para
a criao, pode se manifestar inicialmente como uma adaptao ao meio, mas ela
ultrapassa a mera adaptao quando ela cria objetos que no existiam na natureza,
isto evidenciado no fato de que toda aptido adquirida com relao a um objeto
de uso uma adaptao estrutura humana deste objeto e consiste em tomar posse
com nosso corpo de um tipo de comportamento artificial imagem do qual o objeto
foi feito (MERLEAU-PONTY, 2006, 189).
Entretanto, no podemos apreender tais afirmaes do filsofo francs como
uma ruptura existente entre o animal e o humano, como se somente a ordem humana fosse capaz de introduzir um simblico que o comportamento animal carece.
Se MERLEAU-PONTY (2006, 189) afirma que no comportamento animal os signos
permanecem sempre sinais e nunca se tornam smbolos, por uma incapacidade da
espcie de se abrir para uma variedade de perspectivas possveis, porque o animal no goza de uma multiplicidade de perspectivas como faz o humano. Isso no
significa que somente a ordem humana instaura um ineditismo do simblico2, que
ela implementa de maneira inaugural um campo virtual, pois se compreendermos
que a expressividade humana goza de um privilgio e de um ineditismo em
relao vida biolgica ou natural (grifo nosso), relacionando este ineditismo a
exclusividade do simblico3, esqueceremos a prpria afirmao merleaupontiana
de que o movimento de adaptao j abertura uma potncia corporal, para um
possvel, um virtual, mesmo que este inicialmente opere por causa de um valor
estritamente funcional. Por isso, ao nos determos no texto perceberemos que em
MERLEAU-PONTY (2006, 189) o comportamento simblico a condio de toda
criao e de toda novidade nos fins da conduta. No pois de se surpreender que
ele se manifeste inicialmente na adaptao a objetos que no existem na natureza.
Assim, j na conduta adaptativa do animal ao seu meio h ali um campo de abertura a um possvel que garante a expressividade da natureza.
Como vimos anteriormente, no podemos compreender este campo possvel
do animal tal como concebemos no humano, pois h no humano uma multiplicidade perspectiva que o animal no possui por uma incapacidade de expressar variaes do mesmo tema. justamente esta carncia de liberdade de modificaes
562
2
Tal como pensa como pensa RAMOS (2009, 2), que o surgimento da ordem humana inaugurada
pela percepo era por si s o aparecimento ruidoso de um simbolismo indito.
3
De acordo com outra citao de RAMOS, entendemos melhor o significado atribudo ao simblico,
como se ele fosse exclusivamente humano, ignorando a prpria afirmao merleaupontiana de que
o simblico j comea na adaptao do animal ao seu meio, uma vez que para RAMOS (2009, 3) o
filsofo permanece preso a uma concepo tradicional de natureza, o que obriga a creditar todo o
simbolismo ao humana. Tal afirmao da autora implica numa no atribuio da expressividade
natureza, cabendo a esta apenas a repetio e a monotonia de seus termos. Quando, para MERLEAU-PONTY (2006, 312) fomos remetidos da ideia de uma natureza como omnitudo realitatis de
objetos que no poderiam ser concebidos em si, partes extra partes, e se definem apenas por uma
ideia da qual participam, um significado que se realiza neles.
de pontos de vista que difere o humano dos valores funcionais e das necessidades
da espcie. como se houvesse um a priori4 da espcie que reduzisse a capacidade
de um comportamento significar ou assimilar outras coisas que no os temas ou
os meios j fixados e estabelecidos, mas esta relao, do animal com seu meio ou
com seu mundo interior, no deve ser compreendida como a relao de uma chave
com sua fechadura, ou seja, como um meio estrito de acesso exterior ou como correspondncia linear de um estmulo a uma resposta. A experincia num organismo
vai alm de uma pura correspondncia, a experincia possui uma inteligibilidade
imanente, como se ela envolvesse um princpio sistemtico da mesma ordem daquele do a priori da espcie, para o qual uma regulao dos procedimentos ou dos
atos dos animais j se encontra inscrita nos fatos vivenciados.
Tanto nos gestos do comportamento animal quanto nos do humano, as intenes que estes traam no so as de uma conscincia. Conforme MERLEAU-PONTY (2006, 198) no deveramos recusar a conscincia apenas aos animais,
pois a mera suposio de uma conscincia reduz o mundo a uma srie de representaes, maneira de um espetculo privado, como se tivesse um ser para si
escondido atrs de um corpo visvel, vetando-o de seu carter principal, a saber, o de garantir sua autonomia, sua multiplicidade. Sendo assim, o saber, que
o autor trata no um saber por essncia, como o do conhecer e sim o de uma
experincia, que diz respeito a uma maneira de tratar o mundo e de viver. Porm,
recusar-lhes uma conscincia pura no significa transform-los em autmatos
sem interior. O animal varia, sua maneira, conforme a integrao de seu comportamento, mas ele j uma outra existncia independente. O que nos revelado com a noo de estrutura do comportamento o paradoxo que ela constitui
atravs da experincia perceptiva, pois ela no coisa, um em si, nem mesmo
o invlucro de uma conscincia pura, ou uma ideia. justamente este paradoxo
que torna a noo de estrutura opaca a uma inteligncia, mas que a faz assemelhar a noo de forma vinda da Gestaltheorie, possibilitando a imbricao de
esferas antes opostas, permitindo a assuno da ambiguidade do ser para-ns
e para-si atravs do movimento de expresso.
Referncias
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4
Por a priori da espcie MERLEAU-PONTY (2006, 194) entende a orientao do organismo em direo
a comportamentos que tenham um sentido biolgico, em direo a situaes naturais, isto , um a priori
do organismo. Existe pois uma norma inscrita nos prprios fatos. Entretanto, no devemos tomar esta
norma imbricada no comportamento do organismo como sendo somente da ordem da natureza, como
se ela estivesse apartada da cultura. Para o filsofo a natureza e a cultura so dadas simultaneamente,
no h nada que seja pura natureza que j no se encontre imbricada na cultura e vice-versa.
563
MERLEAU-PONTY, M. (1999). Fenomenologia da percepo. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de

Moura. So Paulo: Martins Fontes.
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RAMOS, S. de S. (2009). A prosa de Dora: Uma leitura da articulao entre natureza e cultura
na filosofia de Merleau-Ponty. Tese de doutorado defendida na USP, So Paulo.
564
Delimitao do problema do
desencantamento do
conceito na Dialtica Negativa
Mariana Fidelis Jernimo de Oliveira*
* mestranda, UFMG.
Resumo
A Dialtica Negativa (1966) de Theodor Adorno estabelece como tarefa da
Filosofia a aproximao ao no-idntico e no-conceitual. Desse modo instaura-se uma relao antinmica entre seu projeto e a atividade conceitual:
ora de crtica do conceito forjado sob o princpio de Identidade; ora de valorizao do conceito como organon necessrio do conhecimento. Como resposta
a esse impasse encontramos a necessidade de um desencantamento do conceito como via de reconfigurao da atividade conceitual e, com ela, da prpria filosofia. Este artigo tem por objetivo delimitar o problema configurado
como desencantamento do conceito, pretendendo responder sobre o que leva
Adorno a concluir, em face do problema do conceito, pela necessidade de seu
desencantamento; como se desenvolve propriamente este processo; e, por
fim, quais seus resultados e seu papel dentro do projeto da Dialtica Negativa.
Palavras-chave: Adorno; Dialtica Negativa; Conceito; No-idntico.
Dialtica Negativa: A filosofia em direo ao no-idntico
onsiderada uma das mais importantes obras de Theodor Adorno do ponto de

vista de seu dilogo com a tradio, a Dialtica Negativa, de 1966, inicia-se
no confronto com a questo sobre a possibilidade e a legitimidade de continuao da prpria filosofia, enquanto atividade intelectual. Esta questo se coloca
medida que o fracasso dos projetos filosficos marcados pela promessa de coincidir
com a realidade terminou, seno por deslegitimar, ao menos pr sob suspeita o papel
da teoria. De fato, para Adorno, a situao da Filosofia de seu tempo estaria marcada
por essa impossibilidade, ou bloqueio, de adequao entre pensamento e realidade,
Delimitao do problema do desencantamento do conceito na Dialtica Negativa
565
entre Razo sistemtica e Ser como totalidade e, frente a essa situao, a nica possibilidade de sobrevivncia da Filosofia a partir da crtica de si mesma.
Esta autocrtica, portanto, inicia-se justamente em relao pretenso de

apreenso da realidade como todo presente nos projetos filosficos configurados
como Sistema, submetendo a realidade Identidade como princpio lgico da Razo, que garante a totalidade da adequao entre pensamento e ser. Para Adorno,
a filosofia que persiste como Sistema padece da ingenuidade de tratar aquilo do
qual depende sua verdade como um objeto totalmente disposto e, portanto, subjetivamente determinado por uma lgica da posio, desnudada por Kant e reiterada
desde ento. Nesse sentido Adorno promove uma crtica filosofia desenvolvida
sob o signo da racionalidade esclarecida que, no tanto ingenuamente, quanto perniciosamente, se afasta do objeto, na inteno de compreend-lo:
A ratio que, para se impor como sistema, eliminou virtualmente todas as determinaes qualitativas s quais se achava ligada caiu em uma contradio
irreconcilivel com a objetividade que violentou, pretendendo compreend-la. Ela se distanciou tanto mais amplamente dessa objetividade quanto mais
plenamente a submeteu aos seus axiomas, por fim, ao axioma da identidade.
(ADORNO, 2009, p.27)
A razo regida pelo princpio de identidade e pela pretenso de sistema, procedendo atravs de uma supresso das distines qualitativas do objeto, termina por se distanciar de sua materialidade, deixando nesse movimento o rastro de
violncia de uma atitude dominadora. Enquanto unidade da qual nada est fora,
um sistema filosfico representao do pensar como dominao e represso na
medida em que elimina aquilo que no se submete ao princpio de identidade (Cf.
Adorno, 2009, p. 29).
Porm, justamente o reconhecimento desse contedo que no se submete

ao princpio de identidade que possibilita tal crtica adorniana e, dessa forma, a
continuidade da filosofia colocada em termos de um movimento em direo ao
filosofar concreto. Quer dizer, a denncia de que o modelo de racionalidade da
modernidade se distancia do concreto, ao invs de compreend-lo, s possvel a
partir da pressuposio de um contedo pertencente ao objeto que no se deixa
apreender pelo aparato categorial apriorstico atravs do qual articulada a inteno de compreenso no corte sistemtico de uma filosofia do sujeito - um contedo
pertencente ao objeto que excede, ou se subtrai, a sua posio pelo sujeito. Assim,
o desenvolvimento de uma Filosofia que se volte para o concreto significa abrir
mo tanto da pretenso de se estabelecer como sistema, quanto da utilizao a
priori de axiomas ou esquemas dedutivos. Na tentativa de expressar o contedo a
ser pensado, o filosofar concreto se realiza na medida em que a razo possa visar
aquela concretude que escapa ao processo de identificao do conceito, obrigando
o pensamento a permanecer diante do mais nfimo (ADORNO, 2009, p.36).
566
Mariana Fidelis Jernimo de Oliveira
Nesse sentido, a continuidade da Filosofia apenas se justifica a partir da

aproximao ao mbito do no-conceitual, do individual e particular (ADORNO,
2009, p.15). E, apesar de negar o esprito de sistema, Adorno (2009) enfatiza que
essa aproximao deve ser empreendida ainda a partir de um esprito sistemtico, que marca a exigncia de coerncia e rigor do pensamento lgico e conceitual.
Assim, a Dialtica Negativa se estrutura a partir do objetivo de ... com meios logicamente consistentes, [...] colocar no lugar do princpio de unidade e do domnio
totalitrio do conceito supraordenado a ideia daquilo que estaria fora do encanto
de tal unidade (ADORNO, 2009, p.8).
II. Antinomias entre a Dialtica Negativa e a atividade conceitual
Ao chamar ateno para algo que se localiza fora do conceito, Adorno promove uma crtica prpria noo de conceito subsistente na tradio filosfica
que, partindo da identidade lgica como requisito para a apreenso conceitual, se
configura como unidade abstrata sob aqual esto subsumidos todos os entes por
ela definidos. Sua crtica dirige-se justamente a essa pressuposio de unidade/
totalidade do conceito em relao aos objetos singulares. Nesse sentido, a conceituao equipara-se a uma espcie de iluso/encantamento que confere a si mesma
uma (falsa) aparncia do que em si (Cf. Adorno, 2009, p.18), e pressupe sua
autossuficincia em relao ao objeto, determinando-o mesmo que independente
de sua experincia. De acordo com esta concepo, o conceito torna-se o principal instrumento que possibilita a efetivao da tendncia de dominao da razo
para com os objetos sobre os quais se coloca e, mais amplamente, da vontade de
dominao do homem sobre a natureza e sobre os prprios homens. Desse modo
Adorno denuncia uma relao intrnseca entre a necessidade de uniformizao e
identificao no nvel do pensamento e a indiferena e desprezo pelo indivduo,
transformando em tarefa poltica a crtica do carter totalitrio que subsiste na
atividade filosfico-conceitual.
Epistemologicamente, a recusa do princpio de identidade acaba por revelar
que os objetos no se dissolvem em seus conceitos (ADORNO, 2009, p. 12). A referncia a um contedo que estaria fora da unidade conceitual leva constatao
de que existe uma face do objeto que a conceituao no consegue abarcar. Marcado at ento por uma pretenso de autossuficincia e, assim, dominao para com
o objeto, o conceito se revela insuficiente em relao a este contedo individual
e particular, que escapa ao processo de identificao. A isso que escapa ao conceito em sua funo descritiva e que, no entanto, talvez ainda possa ser expresso,
Adorno chama de no-conceitual ou no-idntico. Na considerao deste contedo no-idntico se realiza o pressuposto de que no h identidade total entre
pensamento e ser, ou seja, entre o conceito e a coisa conceituada.
Porm, necessrio observar que a identidade negada apenas enquanto
totalizada como princpio para o pensamento (ou seja, como determinante lgico
567
para o conhecimento). Quer dizer, no o caso de que no h identidade alguma

entre conceito e conceituado; o que Adorno nega que essa identidade seja total,
e que o conceito (e assim, o sujeito) defina o objeto em todas as suas propriedades. O que o pressuposto da no-identidade revela que h limites em relao ao
alcance do objeto: ele e no alcanado ao mesmo tempo, e essa a contradio
que constitui a realidade e, necessariamente, d origem ao pensamento dialtico.
Por isso, no obstante sua crtica, a atividade conceitual persiste como constituinte da atividade filosfica no projeto da Dialtica Negativa. Enquanto organon do pensamento (ADORNO, 2009, p.22), o conceito permanece como a nica
maneira de levar o no-idntico expresso pois, de outro modo ele seria conduzido irracionalidade e novamente desprezado. Adorno enfatiza a necessidade
de aproximao ao no-conceitual, mas sem abrir mo da elaborao conceitual,
porquanto somente uma converso do olhar terico no sua renncia [...]
pode tornar relevante o que at ento aparentava ser desprezvel e insignificante
(CHIARELLO, 2006, p. 91).
Permanecer fiel ao seu prprio teor significa, para a Filosofia, no abrir mo

da mediao conceitual (Cf. Adorno, 2009, p. 21) na sua relao cognitiva com o
mundo. Dessa forma se estabelece uma relao antinmica entre o projeto filosfico da Dialtica Negativa e a atividade conceitual: por um lado, critica a insuficincia do conceito forjado sob a pretenso de unidade e, por outro, assinala como
indispensvel continuidade da atividade conceitual. Da seu projeto filosfico ser
caracterizado, como diz Adorno (2009), pelo esforo de ir alm doconceito por
meio do conceito, apesar da aporia a engendrada. justamente a autoconscincia
desta aporia que instaura o objetivo do conhecimento como uma utopia do conhecimento: abrir o no-conceitual com conceitos, sem equipar-lo a esses conceitos.
(ADORNO, 2009, p.17). Para Adorno, essa esperana utpica torna-se condio de
possibilidade para a prpria Filosofia, ainda que assumindo seu carter aportico.
A partir dessa ambiguidade, Adorno levado a pensar aprpria atividade

conceitual no limite de sua possibilidade (NEVES SILVA, 2006, p. 39). Se o contedo no-conceitual s pode ser visado com o instrumentrio do conhecimento,
por meio da reflexo sobre os seus prprios meios (ADORNO, 2009, p.16), ento,
considerando o conceito como organon do pensamento (e por isso, do conhecimento), a realizao de uma filosofia concreta, voltada para o mbito do alm
do conceito, est atrelada a uma tarefa de reflexo crtica a respeito do prprio
conceito. Isto , se a aproximao ao no-conceitual deve ser empreendida atravs do conceito, necessrio se reconfigurar a noo de conceito para que possa
realizar a tarefa que lhe compete: Como o ente no dado de modo imediato,
mas apenas por meio e atravs do conceito, seria preciso comear pelo conceito
e no pelo mero dado. O conceito do conceito mesmo tornou-se problemtico
(ADORNO, 2009, p.134-135).
568
III. O Desencantamento do Conceito

O desencantamento do conceito, processo anunciado por Adorno j na introduo da obra em questo, seria ento uma resposta a essa problematizao, uma
via de reconfigurao da atividade conceitual no sentido de conserv-la, porm
negando a pretenso de autossuficincia com a qual o marcara, at ento, a prpria
atividade filosfica:
conscincia do carter de aparncia inerente totalidade conceitual no
resta outra coisa seno romper de maneira imanente, isto , segundo o seu
prprio critrio, a iluso de uma identidade total. [...] Chocando-se com os
seus prprios limites, esse pensamento ultrapassa a si mesmo. (ADORNO,
2009, p.13)
Torna-se necessria ento uma crtica imanente da atividade conceitual,

no sentido de desfazer sua aparncia ilusria de identidade total em relao ao
conceituado.
Tendo em vista que o processo de conceituao se baseia justamente na atividade de identificao do pensamento, irresistvel que se revista pela aparncia
de identidade intrnseca ao prprio pensamento em sua forma pura (ADORNO,
2009, p. 12). Porm, diante da falsidade da identidade total entre pensamento e
ser, esta aparncia revela-se igualmente falsa, e a pretenso de unidade conceitual, como encanto ou mito. necessrio, portanto, o desencantamento do conceito
como uma crtica imanente da atividade conceitual, promovendo uma autorreflexo sobre os resultados que alcana em relao aos objetivos a que se prope: apenas assim o pensamento conceitual capaz de identificar sua insuficincia necessria em relao ao objetivo de definir o objeto.
Se o desencantamento do conceito uma crtica imanente do conceito em
que este se estende at seus limites, gostaramos de destacar ao menos dois aspectos que aparecem como relevantes nesse processo, pois se aproximando de suas
fronteiras a atividade conceitual depara-se, por um lado, com o primado do objeto,
e por outro, com a mmesis.
A distino de que parte Adorno entre conceito e conceituado tem como

consequncia para o processo de conceituao a constatao de que h uma
dependncia do sujeito em relao ao objeto na medida em que a elaborao conceitual apenas se realiza dentro e a partir do cenrio promovido pelo no-idntico.
Se o objeto pe as condies a partir das quais ocorre o processo de conceituao,
isto , este s se realiza a partir do horizonte estabelecido pelo objeto (Cf. Adorno, 2009, p. 17), ento possvel dizer que mesmo aquele contedo que de fato
apreendido pelo processo de identificao conceitual s alcana seu momento de
verdade na medida em que mediado pelo no-conceitual. A relao dialtica que
estabelece com o no-conceitual fundamenta o processo de conceituao:
569
Que o conceito seja conceito [] no altera nada quanto ao fato de estar por
sua vez entrelaado em um todo no-conceitual do qual s se isola por meio
de sua reificao []. Ante a inteleco do carter constitutivo do no-conceitual no conceito dissolve-se a compulso identidade que, sem se deter em
talreflexo, o conceito traz consigo. (ADORNO, 2009, p. 17)
O desencantamento do conceito seria, portanto, este momento de se deter em tal reflexo, de encarar esta inteleco do carter constitutivo do no-conceitual no conceito. S a partir da possvel ento negar a identidade lgica
como princpio determinante da conceituao, e direcion-la para o no-idntico.
A partir do enfrentamento da relao com o no-conceitual, que altera o sentido da
conceitualidade para o no-idntico, instaura-se a necessidade de transformao
da relao epistemolgica entre sujeito e objeto, em direo ao primado do objeto.
Uma vez que o conceito necessariamente aponta para algo que est fora dele, quer
dizer, que o conceito surge do contato com algo que difere dele mesmo, instaura-se
o primado do objeto, enquanto constatao de que a constituio impositiva da realidade, que o idealismo tinha projetado para a regio do sujeito e do esprito, deve
ser reportada para um espao fora dessa regio (ADORNO, 2009, p.17), vale dizer,
para o espao da no-identidade do objeto (ou, do objeto na sua no-identidade).
Assim o desencantamento do conceito contribui para a possibilidade de desfazer o impulso de dominao que forja a aparncia ilusria de identidade total
para com o objeto: Por meio da autoconscincia desse fato [o fato do primado do
objeto na determinao do conceito], eles [os conceitos] conseguem se libertarde
seu fetichismo. A reflexo filosfica assegura-se do no-conceitual no conceito.
(ADORNO, 2009, p. 18).
J a relao entre conceito e mmesis pode ser tomada como elemento constitutivo do processo de desencantamento medida que a virada que prope a primazia do objeto impele a atividade conceitual a uma relao de exposio e entrega ao
objeto - o que marca sua aproximao, em certo aspecto, ao procedimento mimtico.
Partindo do pressuposto de que a mmesis, dentro da atividade esttica, animada
pelo no-conceitual, quer dizer, capaz de visar o no-idntico da objetividade, ento, o conceito deve abrir espao para o comportamento mimtico (mesmo que no
possa ultrapassar sua condio de mediao): O conceito no consegue defender
de outro modo a causa daquilo que reprime, a da mmesis, seno na medida em que
se apropria de algo dessa mmesis em seu prprio modo de comportamento, sem se
perder nela (ADORNO, 2009, p. 21). Desse modo, o desencantamento do conceito se
configuraria como esse processo de contnua aproximao e afastamento dialticos
em relao mmesis, e, mais amplamente, da filosofia em relao arte.
IV. Resultados e Alcance do Desencantamento do Conceito
570
Quanto aos resultados do processo de desencantamento, isto , a respeito da

pergunta sobre que caractersticas devem ser includas no arcabouo conceitual para
que ele se aproxime do ideal de realizao da utopia do conhecimento, propomos
menos uma resposta definitiva que uma problematizao. Em relao quilo que seria um conceito desencantado fica claro que, uma vez instaurada a distino entre o
conceito e aquilo que conceituado, a prpria noo de conceito deve ser repensada
fora da pretenso de esgotamento das determinaes do objeto, ou seja, o conceito
deve ser repensado atravs de uma recusa ao estabelecimento de definies.
Isso no quer dizer que o conceito seja uma simples aparncia em relao ao
objeto, com o qual no estabelea relao de verdade. Longe disso, seu momento
de verdade existe justamente a partir daquela face do objeto que capaz de ser
apreendida pela identificao; porm fica vetada ao conceito a possibilidade de definir o objeto, porque h uma face que no se submete a essa identificao. Na medida em que o sujeito no reconhece a relao contraditria com o objeto (de que o
alcana e no alcana ao mesmo tempo), se afasta de sua concretude, e se aproxima
de Ideologia porque constitui o objeto apenas a partir de um ponto de vista, o da
identidade entendida como total. Ao contrrio, a possibilidade de conceituao do
objeto aproximando-se de sua concretude alcanada pela conscincia de sua no-identidade total e, portanto, da negao determinada de sua identidade.
O conceito, enquanto instrumento do pensamento, incapaz de se desfazer

do processo de identificao, porm se desfaz de seu impulso de dominao na
medida em que procede atravs de uma contnua negao de si mesmo, ou seja,
preciso estar sempre e novamente se negando, e nunca pronto e acabado. E
nesse sentido que Adorno afirma a necessidade de o objeto ser inesgotavelmente
proposto (ADORNO, 1995, p. 193). Por isso talvez possamos falar em um contnuo desencantamento de conceitos: estes se encontram em permanente autonegao porque devem identificar e, ao mesmo tempo, reconhecerem-se como diferentes, insuficientes, e por isso ao mesmo tempo em que o conceito identifica o objeto,
nega, e reconhece sua limitao.
Por isso, uma das perspectivas que ficam abertas pelo desencantamento,
enquanto processo de recolocao da atividade conceitual, a considerao da
constelao como forma de organizao do pensamento conceitual que prioriza
sua articulao e dependncia em relao a outros conceitos: a possibilidade de
uma imerso no interior necessita desse exterior. (ADORNO, 2009, p. 141). Assim, o desencantamento do conceito completa-se por sua composio em forma de
constelaes, como possibilidade de no os hipostasiar, e assim, alcanar o horizonte da no-identidade. Nesse sentido, pode-se dizer que a categoria de constelao, como princpio composicional, condio de possibilidade dos conceitos sob
o esquema dos modelos de pensamento. (NEVES SILVA, 2006, p. 86).
V. Consideraes finais: a importncia

do Desencantamento do Conceito
Por fim, deparamo-nos com a questo sobre o lugar do desencantamento do

conceito dentro do projeto filosfico da Dialtica Negativa, isto , o papel que assume no sentido da realizao da utopia do conhecimento. Pergunta que pode ser
571
respondida com as palavras do prprio Adorno naquela que a nica ocorrncia

da expresso em toda a obra: O desencantamento do conceito o antdoto da filosofia. Ele impede o seu supercrescimento: ele impede que ela se autoabsolutize
(ADORNO, 2009, p.19). O processo de desencantamento necessrio porquanto
impede o desenvolvimento da filosofia em direo ao impulso de dominao subsistente epistemologicamente na atividade de conceituao baseada nos princpios
de identidade e totalidade. Ainda que intrinsecamente conceitual, abre-se para a
Filosofia a possibilidade de aproximao ao no-idntico e no-conceitual, desde
que permanea no esforo do desencantamento de seus conceitos.
Nesse sentido, necessrio destacar que o desencantamento do conceito,
assim como a Dialtica Negativa como um todo, permite no mais que a crtica do
Estado Falso, porque revela como insuficiente e como iluso necessria justamente
aquele procedimento que identifica razo e dominao. Ou seja, no o caso de
que a Dialtica Negativa seja ela mesma a via de uma experincia no-danificada
com a realidade, uma vez que ainda so necessrias transformaes reais que levem do Estado Falso para uma situao de emancipao, mas essa reconfigurao
da atividade cognitiva contribui para a possibilidade dessa experincia.
Por isso tal processo pode ser considerado como chave de leitura e interpretao da obra em questo, uma vez que se constitui como momento incontornvel do ncleo de transformaes necessrias que resguardam a possibilidade de
sobrevivncia da prpria filosofia. E, nesse sentido, o desencantamento do conceito
pode ser tomado como momento central no desenvolvimento do projeto filosfico
adorniano, na medida em que representa e expe de forma ainda mais acentuada
o carter aportico que perpassa todo seu projeto filosfico (falar atravs de conceitos sobre o no-conceitual), concentrando essa tenso dialtica no interior da
elaborao conceitual.
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573
Senso comum e vida poltica em

Arendt
Matheus Soares Kuskoski*
* mestrando UFPEL.
Resumo
A hiptese a ser desenvolvida a de que por meio do senso comum possibilita-se a intersubjetividade, a qual imprescindvel para a constituio da
esfera pblica, no pensamento de Hannah Arendt. Em A Condio Humana,
Arendt compreende a realidade como o produto da manifestao pblica das
opinies. J em A vida do Esprito, o senso comum a faculdade humana que
unifica as experincias advindas dos sentidos ao mesmo tempo em que, pelo
dilogo entre diferentes pessoas, permite a confirmao das percepes de
cada uma delas. Depreende-se como o senso comum a pr-condio para
uma vida poltica autntica, na qual h espao para o dilogo, sem uso da violncia, donde a necessidade de analisa-lo. Pois, para Arendt, a poltica depende radicalmente da pluralidade humana, preservada apenas enquanto houver
livre discurso entre os participantes.
Palavras-chave: Hannah Arendt; senso comum; intersubjetividade; esfera
pblica; poltica.
conceito de senso comum central na arquitetura terica de Hannah Arendt. A hiptese que irei desenvolver a de que por meio dele possibilita-se
a intersubjetividade, a qual imprescindvel para a constituio da esfera
pblica. A realidade do mundo, isto , a certeza da existncia de um mundo exterior
e de sua objetividade, s possvel graas comunidade de sentido instituda
pelo senso comum.
Um obstculo, contudo, deve ser superado antes de proceder nesse plano de

trabalho. Ocorre que uma leitura atenta dos textos de Arendt revela no ser esta
expresso, senso comum, utilizada pela autora de forma tal que seu significado
seja unvoco. Na linguagem cotidiana, quando afirmo que algum est falando em
Senso comum e vida poltica em Arendt
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termos de senso comum, isso pode significar tanto que o assunto est sendo desenvolvido com razoabilidade no sentido de que eu e, espero, os demais possam
aceitar o raciocnio quanto que a pessoa est sendo superficial, transmitindo preconceitos no elaborados criticamente. Assim, posso exigir que algum use de seu
senso comum, e assim a expresso denota algo como uma capacidade para formular juzos cuja correo est vinculada a sua aceitabilidade geral, como tambm
posso falar de senso comum como conhecimentos pouco articulados e irrefletidos,
disseminados em grupos sociais (GEERTZ, 1975).
possvel distinguir, dessa forma, duas diferentes maneiras pelas quais

podemos falar de senso comum ou de seus correlatos (bom senso, so entendimento, etc.). Acrescenta-se uma terceira, com origens bastante remotas, mas subjacente s demais. Na histria da filosofia, desde Aristteles, cunhador da expresso (koine aisthesis), at a contemporaneidade, esse conceito tem aparecido com
diferentes conotaes. Aristteles falou do senso comum enquanto uma faculdade
da alma unificadora das diferentes percepes, pela qual somos capazes de perceber a unidade de um objeto (apesar de suas distintas maneiras de se apresentar
aos sentidos). Todos possuindo os mesmos sentidos e percebendo o mesmo objeto,
logo, posso dizer que a maioria das opinies concordantes sobre ele corresponde
verdade. Ccero elogiou o senso comum, no sentido de opinies, modos e costumes
compartilhados em comunidade, como algo a ser considerado por quem pretender
excelncia na arte da oratria. Hegel, contrapondo-se ao pensador latino, falou da
filosofia como o mundo do senso comum de cabea para baixo, algo a ser superado pelo pensar filosfico. Kant, por sua vez, viu no senso comum uma capacidade
geral para julgar o particular segundo uma ideia do universal que est em todos os
homens um sentido de comunidade.
O ponto que desejo enfatizar que a expresso senso comum quase to

antiga quanto a histria da filosofia ocidental e, como de se esperar de tudo
inserido na histria, no permaneceu semanticamente estanque. H pelo menos
trs tradies filosficas relativas ao contedo desse conceito e Arendt, como
tentarei mostrar, transita entre elas, elaborando uma conceituao prpria que
capaz de articula-las.
Em sua primeira obra de carter poltico, Origens do totalitarismo, Arendt se
ocupa muito mais de anlises histricas e sociais do que propriamente filosficas. A
teoria por trs de seu exame dos eventos que levaram aos regimes totalitrios, porm, no se deixava ocultar, apesar de no estar elaborada discursivamente1. Nela,
ao tratar do antissemitismo como uma ofensa ao bom senso (ARENDT, 1989, p.
23), Arendt em nenhum momento expressa claramente o seu entendimento dessa
expresso (bom senso). So os movimentos desse captulo, o qual introdutrio
aos seguintes e resume os principais argumentos que neles sero apresentados,
explicitam de que maneira o dio aos judeus afronta o so entendimento.
Isso foi reconhecido por Arendt no prefcio de 1966 terceira parte das Origens (Totalitarismo)
(ARENDT, 1983, p. 340).
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Matheus Soares Kuskoski
Arendt no apenas identifica no bom senso uma incapacidade em compreender os eventos totalitrios, mas tambm chama a ateno para o perigo que ele
representa para aquele que pretende encontrar o sentido dessas experincias. Percebo que, nessa passagem, a pensadora apresenta uma concepo de senso comum
especfica: enquanto crenas e opinies acriticamente disseminadas por entre as
pessoas. Interpreta-a, nesse caso, de maneira negativa, pois ao se pensar nos termos do senso comum corre-se o risco de se limitar a frmulas fceis, clichs, e
assim no perceber a novidade introduzida pelo nazismo2.
Nos escritos posteriores publicao de Origens do totalitarismo e anteriores

Condio Humana, reunidos e publicados em A promessa da poltica, explicitado
como e em que medida o senso comum tornou-se incapaz de julgar corretamente
a realidade. Segundo a autora (1993; 2008; 2009), uma tradio um fio condutor
em direo ao passado, revelador das experincias (estticas, polticas, religiosas,
morais, histricas, etc.) dignas de serem rememoradas e mantidas vivas no presente, servindo de guia para a ao e para o pensamento. Nesse contexto, Arendt
(2008, p. 86-87) afirma: Est na natureza de uma tradio ser aceita e absorvida,
por assim dizer, pelo senso comum, que ajusta os dados particulares e idiossincrticos de nossos outros sentidos ao mundo que coabitamos e compartilhamos.
Ao assim formular o senso comum, acredito que a pensadora indica estar familiarizada com a vertente aristotlica, embora no a mencione, quando relaciona a
expresso s percepes sensoriais. A nfase nessa passagem, entretanto, bastante diferente: Se para a percepo em si o homem no precisa de seus congneres,
na condio humana da pluralidade (ARENDT, 2008, p. 87) a presena de outras
pessoas torna-se imprescindvel para o conhecimento: por meio delas e com elas o
indivduo compara e controla os dados de seus sentidos. Arendt retoma essa noo
em A vida do esprito, no livro sobre a atividade do pensamento (1981, p. 50):
aquilo que [...] ns chamamos de senso comum, o sensus communis, uma
espcie de sexto sentido necessrio para manter unidos os meus cinco sentidos e garantir que o mesmo objeto que eu vejo, toco, sinto o gosto, cheiro, e
escuto [...] Este mesmo sentido, um misterioso sexto sentido, porque ele no
pode ser localizado como um rgo corporal, ajusta as sensaes dos meus
cinco sentidos estritamente privados to privados que as sensaes em suas
meras qualidades e intensidades sensitivas so incomunicveis a um mundo comum compartilhado com os outros.
A pensadora relaciona, nessa passagem, a operao do sensus communis com

a intersubjetividade. Mediante essa relao, esse sentido permite a comunicao
2
Esse perigo presente na resenha, publicada em 1946, relativa obra Problems of men, de John
Dewey. Este pensador estadunidense, segundo Arendt, manteve-se na torre de marfim do senso comum, tornando-se inconsciente da radicalidade dos eventos polticos do sculo XX e da consequente
impropriedade de se utilizar as categorias tradicionais para analisar esses fenmenos. Por esse
motivo, para ela difcil de se concordar com Dewey, mas tambm ainda mais difcil de divergir de
suas ideias, posto que so o senso comum personificado (ARENDT, 2005).
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das sensaes e o ajuste das percepes sensoriais individuais a um mundo comum. Em Arendt (1981), a f perceptual, a crena na fidedignidade dos sentidos,
apesar de estar radicada na fora incomparvel das percepes sensveis no ser
humano, apenas um dos elementos da objetividade do mundo. Adiciona-se a ela
a dimenso da pluralidade humana, posto que o homem nunca aparece no mundo
sem a companhia de outras pessoas.
Dessa maneira, devemos considerar o contexto (ARENDT, 1981) um elemento componente do senso comum, agora, claramente, em um sentido metafrico
(no um senso). Isso porque, embora cada sujeito ocupe uma posio nica a
partir da qual observa e julga os fatos, a comunicao possvel e dessa forma o
partilhar do mundo somente porque as pessoas tm em comum uma rede de
objetos, significaes e pr-compreenses (um mundo) que est sempre ao alcance de cada um e, de certa forma, subjaz a todas as relaes humanas (inclusive consigo mesmo). O contexto, nesse sentido, nunca pode ser inteiramente apreendido
pelo intelecto, mas forma o horizonte do mundo.
Ao contexto e unidade das percepes Arendt adiciona, relativamente ao

senso comum, ainda um terceiro elemento, que a concordncia, entre os sujeitos, sobre a identidade do objeto. Em outras palavras, embora a percepo dos
sentidos seja, em sentido estrito, privada, e apesar de o contexto fornecer significado s experincias, estas s se tornam verdadeiramente intersubjetivas quando
os diferentes observadores, cada um a partir de sua posio especfica no mundo,
concordam que se est falando da mesma coisa. Assim, para a pensadora (ARENDT,
1981, p.50):
A subjetividade do parece-para-mim remediada pelo fato de que o mesmo
objeto tambm aparece para outros, apesar de seu modo de aparecer poder
ser diferente. ( a intersubjetividade do mundo [...] que convence os homens
de que eles pertencem mesma espcie. Apesar de cada objeto individual
aparecer sob uma perspectiva diferente para cada indivduo, o contexto no
qual ele aparece o mesmo para toda a espcie [...]).
Retornando para a passagem de A promessa da poltica, explicitada uma

relao prxima entre senso comum e tradio. Se est na natureza de uma tradio ser aceita e absorvida, por assim dizer, pelo senso comum, isso s pode significar que, enquanto o homem um ser em constante relao com outras pessoas
sob a condio da pluralidade, ele busca nelas os parmetros de sua orientao no
mundo. E uma vez que o ser humano nunca desprovido de uma histria, de um
passado e assim de opinies comuns e, potencialmente, de uma tradio estes
sero elementos importantes para o seu direcionamento. Em outras palavras, os
costumes, o passado e as crenas de um grupo fazem parte dos fenmenos que se
manifestam aos homens em sua vida e, portanto, so elementos utilizados para a
comparao e controle de suas experincias subjetivas.
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Se essa concepo apresenta um aspecto positivo pelo qual o mundo

compartilhado com os outros e o passado preservado na memria de cada nova
gerao , guarda tambm uma semntica negativa em relao ao senso comum:
Com os romanos, rememorar o passado tornou-se uma questo de tradio e
foi no sentido da tradio que o desenvolvimento do senso comum encontrou
sua expresso politicamente mais importante. Desde ento, o senso comum
tem sido imposto e alimentado pela tradio [...] Os juzos de senso comum
impostos pela tradio extraram e preservaram do passado tudo que foi conceptualizado pela tradio e era ainda aplicvel s presentes condies. Esse
mtodo prtico de rememorao do passado [...] nos foi outorgado no mundo comum como nosso legado (ARENDT, 2008, p. 87-88).
A tradio, absorvida pelo senso comum, impe os limites daquilo que pode
ser dito, especialmente em relao poltica. Os conceitos e juzos transmitidos
tradicionais tm a capacidade de moldar as experincias dos seres humanos. O
perigo, como Arendt j apontara nas Origens (1989), chegar assim incapacidade
de compreender adequadamente os eventos quando estes no se adquam moldura da tradio, podendo mesmo alcanar a impossibilidade de se articular qualquer discurso que a contrarie: A simples tendncia de excluir tudo aquilo que no
fosse consistente transformou-se num grande poder de excluso, que a manteve [a
tradio] intacta contra todas as experincias novas, contraditrias e conflitivas
(ARENDT, 2008, p. 93).
Essa mesma perspectiva positiva mantida na obra A condio humana, de
1958. Afirma-se ali que
O nico atributo do mundo que nos permite aferir sua realidade o fato de ser
comum a todos ns, e o senso comum ocupa uma posio to alta na hierarquia das qualidades polticas porque o nico sentido que ajusta realidade
como um todo os nossos cinco sentidos estritamente individuais e os dados
rigorosamente particulares que eles percebem (ARENDT, 2010, p. 260).
Arendt defende, nessa obra, que a comunidade do mundo resulta do fato de

ele ser pblico. Por pblico deve-se entender, por um lado, a possibilidade de ver e
ser visto pelos outros, de maneira que mesmo a vida ntima, subjetiva e obscura,
transposta quando se consegue lev-la esfera do dilogo com diferentes pessoas. Por esse motivo, afirma a filsofa, para ns, a aparncia aquilo que visto e
ouvido pelos outros e por ns mesmos constitui a realidade (ARENDT, 2010, p.
61). O senso comum, como se percebe, um elemento fundamental na formao
da realidade, na troca de experincias que permitem o surgimento de um mundo
comum dotado de sentido (ROVIELLO, 1997) entre os seres humanos. Esse mundo
comum, dotado da objetividade que somente o sensus communis pode oferecer,
a base para a constituio da esfera pblica e poltica, na qual a ao e o discurso
podem ocorrer.
579
Tal ambivalncia de Arendt ao tratar do termo senso comum se refora em

outras obras do mesmo perodo. Por vezes, como nas passagens acima, enfatizado o aspecto impositivo e cerceador do senso comum e as crenas ordinrias so
tratadas como potencialmente impeditivas de uma correta apreciao dos fatos.
Em outros momentos, como no artigo Compreenso e Poltica (Understanding and
politics), publicado em 1953, Arendt afirma: A distino poltica principal entre
o senso comum e a lgica que o senso comum pressupe um mundo comum no
qual todos cabemos e onde podemos viver juntos [...] (ARENDT, 1993, p. 48).
A sada para o dilema colocado pelo senso comum aquilo que forma a realidade o mesmo que nos fecha para uma correta apreciao dela est, vejo, nas
atividades do pensamento e do julgar. Por ocorrem no interior da mente, essas atividades implicam sempre e necessariamente uma sada do sujeito do mundo das
aparncias em direo ao invisvel plano da interao consigo mesmo. Os objetos
do pensamento tem sua origem na representao dos objetos sensveis, isto , pela
dessensibilizao e pela reapresentao dos mesmos ao ego pensante por meio da
memria. A fim de poder questionar o que a justia, a felicidade e o conhecimento, por exemplo, preciso ter visto atos justo, pessoas felizes e ter experienciado o
desejo de conhecer, e nesse processo os objetos espirituais tornam-se distintos
das experincias sensveis originrias (ARENDT, 1981).
Nesse sentido, o pensar a atividade da razo impulsionada pela necessidade de compreender, isto , de estabelecer significado para a realidade em que
se vive ou a que passou. , dessa maneira, um processo complexo e interminvel,
incapaz de produzir resultados finais, pois os homens nascem em um mundo em
relao ao qual so e permanecero estranhos at o fim de seus dias. Eles precisam, portanto, se reconciliar com a realidade constantemente. Nas palavras de
Arendt (1993, p. 40), o resultado da compreenso o significado, que produzimos
em nosso prprio processo de vida, medida que tentamos nos reconciliar com o
que fazemos e com o que sofremos.
A atividade do pensamento no almeja a produo de conhecimento, sequer

est a servio do raciocnio lgico. A partir de Kant, Arendt afirma que o conhecimento necessrio para a produo de sentido, mas no se identifica com esta. Ademais,
conhecer implica estar sempre prximo e em contato com o mundo sensvel, posto
que seu objeto o mundo dado pelos sentidos as aparncias ou, no caso das cincias, as aparncias por trs delas. A razo transcende as experincias, decompondo-as e reorganizando-as com o objetivo de revelar o todo, o contexto, ao qual esto
ligadas, mas que inacessvel ao entendimento. Assim, em seu movimento de busca
do sentido, o pensamento afasta-se da experincia. Esta , segundo ela, uma pr-condio para que o pensar possa se efetivar em qualquer ser humano, mas representa
tambm uma tendncia tornada predominante na Filosofia (ARENDT, 1981).
De acordo com a pensadora, h trs caminhos que a razo pode seguir ao se
orientar no plano dos conceitos, das generalidades e das abstraes. possvel,
580
por um lado, que venha a aceitar os resultados do entendimento enquanto proposies verdadeiras e indiscutveis, procedendo dogmaticamente, ou seja, totalmente livre em relao pluralidade de fenmenos sensveis que a contrariam.
A consequncia a formao de doutrinas, todas clamando possuir a verdade.
Quando os dogmas se impem, o pensamento interrompido, e nesse sentido
eles podem vir a constituir aquilo que tido como o bvio (o senso comum enquanto conjunto de crenas acrticas).
Alternativamente, a conscincia da multiplicidade de crenas tidas como
verdadeiras pode levar ao ceticismo. O ctico percebe no ser possvel alcanar
uma verdade nica, e assim nega qualquer possibilidade de conhecimento sobre o
mundo. A sada deste embate improfcuo possvel, segundo Arendt (1981), por
aquilo que Kant denominou de pensamento crtico.
Pensar criticamente significa, por um lado, pensar por si mesmo. Isso significa o questionamento, realizado por cada indivduo, de toda crena dada ao esprito
visando a liberao do medo e da superstio. O objetivo que o homem alcance a
maioridade enfim, no seja mais tutelado por doutrinas religiosas e filosficas ou
por poderes terrenos.
Essa tarefa apresenta um forte aspecto negativo (destrutivo) e evidentemente antiautoritria. Nenhuma proposio deve ser aceita se no se sustentar por
si mesma, ou seja, ela deve resistir ao teste da examinao livre e pblica o uso
pblico da razo e, nas palavras de Arendt, isso significa que [...] quanto mais
pessoas dela participarem, tanto melhor ser (ARENDT, 1992, p. 39). Torna-se
evidente a importncia da preservao de um mundo comum para o pensamento,
entendido como o espao-entre que relaciona diferentes sujeitos, no somente
porque fornece a matria bruta do pensar, mas tambm pela razo de ser condio
para sua efetividade. A faculdade da razo repousa, para seu so exerccio, em sua
manifestao pblica. Sem esse crivo, no haveria possibilidade de se verificar a
correo dos pensamentos originados solitariamente, sua adequao e solidez ou,
em outros termos, a sua realidade.
Dessa maneira, Arendt conclui: [...] o pensamento crtico implica a comunicabilidade. A comunicabilidade, por sua vez, obviamente implica uma comunidade
de homens a quem se pode se dirigir [a palavra] (ARENDT, 1992, p. 40). Pensar
criticamente, acredito, no algo disponvel a priori, mas tem de ser estimulado pela educao e pela poltica. Porque o homem um ser deste mundo e parte
de uma comunidade na qual, havendo liberdade de expresso e de dilogo, pde
aprender a prestar contas e responder pelos seus pensamentos, lhe ser possvel,
ento, aplicar padres crticos s prprias reflexes. Isso ocorre pela considerao
das perspectivas dos outros no prprio pensar, isto , pela ampliao do modo de
pensar por meio da faculdade da imaginao, o que vem a caracterizar uma mentalidade alargada (ARENDT, 1992; KANT, 1990; SCHIO, 2010) graas qual possvel comparar as concluses individuais ao fazer presente, mesmo que apenas em
pensamento, a opinio dos demais.
581
O julgar, segundo Arendt, a atividade do esprito pela qual so manifestadas as opinies dos homens sobre os particulares, isto , sobre os eventos e objetos
do mundo. Nesse sentido, o pensamento necessariamente o antecede, pois preciso refletir sobre algo, t-lo compreendido ao menos preliminarmente, antes de
emitir um juzo a seu respeito (ARENDT, 1981). Pelo julgamento, pensa-se o evento
concreto e se emite um parecer sobre como ele aparece para o sujeito.
Para a atividade do pensamento, o senso comum a pedra de tropeo que

alerta o sujeito pensante de seu afastamento da esfera comum, perceptvel pelos
sentidos. Colocar-se prximo aos outros e antecipar seus possveis juzos uma
pr-condio para o autntico julgar.
Assim, preciso se pensar criticamente para que se possam formular juzos reflexivos, julgamentos sobre o mundo e os assuntos humanos sem muletas
(ARENDT, 1981). O no-exerccio do senso comum em um sentido forte (de capacidade da mente) pelo sujeito, enquanto engajado no pensamento, poder levar
a julgamentos absurdos, desconectados de qualquer horizonte de experincias.
preciso manter aberta a possibilidade de se colocar na perspectiva dos outros, tanto no julgar quanto no pensar. Este antecede temporalmente aquele e o liberta
das amarras negativas da tradio.
O senso comum, enfim pode levar a crenas acrticas e desconectadas da realidade, pois estas podem vir a fazer parte do contexto, o qual garante aquela pr-compreenso mnima para qualquer julgamento (ARENDT, 1993). Elas so aceitas, em que pese a evidncia factual em contrrio, porque o ser humano procura,
mediante seu sentido comum, se ajustar comunidade em que se encontra, mas
tambm porque essas crenas tm apoio, geralmente, em experincias genunas
das quais se afastaram, mas que mantm a sua atualidade. A tradio, a qual o senso comum absorve, um exemplo disso (ARENDT, 1992; 2008).
Ao enfatizar a pluralidade intrnseca no senso comum, Arendt acredita que
um autntico compartilhamento do mundo dessa maneira possvel sem, portanto, imposies ou, o que quer dizer o mesmo, violncia. Ou, como ressaltado
no ensaio Filosofia e poltica (Philosophy and Politics, de 1954), ver as coisas a partir do ponto de vista dos outros constitui o tipo de compreenso poltica por excelncia e possvel graas potencial amizade entre os seres humanos, mediante a
qual estes se tornam parceiros de um mundo comum.
Referncias
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ARENDT, Hannah. A condio humana. 11 ed, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
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582
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with an introduction by Jerome Kohn. New York: Schocken Books, 2005.
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583
O homem-massa e o individualismo
em Ortega y Gasset
Maurcio Uzda de Faria
grau de diferenciao que um ser humano pode atingir em relao a outro

no tem paralelo em nenhum outro gnero de existncia. A variao observada entre as diversas culturas humanas na histria sugere que o homem
se encontra em uma condio singular no universo: ele compartilha com as outras
espcies necessidades biolgicas que o ligam inequivocamente natureza, mas
uma parte dele parece estar fora dela, transcend-la; essa parte, que torna os homens e as culturas to diferentes entre si, em si mesma vazia, desprovida de um
contedo determinado, cabendo ao prprio homem preench-la. Para usar uma
imagem orteguiana, o homem parece ser mesmo um centauro ontolgico, com
uma poro imersa na natureza e outra poro fora dela, e o que h de humano
neste estranho animal precisamente aquilo que cabe a ele mesmo inventar. (Cf.
GASSET, 1957b, p.38).
possvel que uma maior quantidade de indivduos, por assim dizer, originais, fosse benfica sociedade, pois isso significaria uma maior riqueza de formas de vida, culturas, pensamentos, idias, que provavelmente se refletiria na diminuio dos preconceitos e da intolerncia. Mas no se pode esquecer que idias
como as de que os homens em certo sentido so iguais, que todos compartilham o
mesmo mundo, que a resoluo de certos problemas que afligem um determinado estrato da sociedade resultaria em um benefcio para a humanidade como um
todo, etc., so fecundas na medida em que estimulam em cada um a sensao de
pertencimento ao corpo social e consequentemente a solidariedade indispensvel
a uma sociedade relativamente sadia.
O homem-massa e o individualismo em Ortega y Gasset
585
no contexto desse tnue equilbrio entre o desenvolvimento de uma personalidade individual e a sensao de pertencimento a uma coletividade que se
encontra o nosso problema. Jos Ortega y Gasset delineou em seu texto La rebelion
de las masas um tipo de homem que desponta no incio do sculo XX - portanto
herdeiro de um longo passado - que, diferente do homem dos tempos mais antigos,
que vivia em um mundo instvel e inseguro, toscamente organizado, se encontra
em uma poca em certo sentido privilegiada, ordenada de modo a minimizar os
riscos e tornar a vida o mais segura possvel.1 Esse tipo, denominado por Ortega
de homem-massa, no obstante a sua tendncia a um comportamento padronizado e inautntico, apresenta caractersticas que podem ser articuladas com um
tipo de individualismo que talvez seja a marca de nossa sociedade contempornea. primeira vista contraditrias, as noes de massa e individualismo no
pensamento orteguiano parecem, aps um exame mais atento, muito prximas: o
homem-massa um sujeito hermtico, fechado a qualquer instncia exterior; que
no se sente inclinado a nenhum tipo de aperfeioamento, pois se sente pleno e
est satisfeito com o que ; leva na palma da mo os seus direitos, mas no conhece
os seus deveres; pensa que toda a estrutura que lhe permite viver em relativa segurana uma segurana muito maior do que a que possuam os homens de pocas
mais remotas algo natural, que se encontra simplesmente a.
Segundo alguns autores, vivemos em uma espcie de sociedade ps-moralista, hiperindividualista. O projeto da modernidade j idealizava um sujeito autnomo, livre de supersties e capaz de compreender, julgar e tomar a si prprio como
objeto de reflexo, mas havia no fundamento desse projeto ao menos no que diz
respeito a Kant e sua concepo de racionalidade uma relao intrnseca entre o
particular e o universal, na medida em que, ao decidir por si, o indivduo tornava a
sua escolha vlida para toda entidade possuidora de razo; portanto, liberdade e
responsabilidade eram noes estreitamente ligadas, e se encontravam de alguma
586
1
Um autor no estranho a Ortega j tinha apontado essa caracterstica dos nossos tempos. Afirma
Nietzsche no aforismo 48 de A gaia cincia que Talvez nada diferencie tanto os homens e as pocas
como o grau diverso de conhecimento que eles tm da aflio, tanto da alma como do corpo. No que
toca a essa ltima, talvez sejamos todos ns, modernos, apesar de nossas enfermidades e fragilidades, ignorantes e fantasiadores ao mesmo tempo, por falta de uma rica experincia prpria em
comparao a uma era de temor a mais longa das eras , em que o indivduo tinha de se proteger da
violncia e, em nome desse objetivo, era obrigado a tornar-se ele prprio um ser violento. Naquele
tempo, um homem perfazia um rico treino em privaes e tormentos fsicos, e compreendia at mesmo uma certa crueldade consigo, um deliberado exerccio da dor, como recurso necessrio para a sua
preservao; naquele tempo, cada um educava os seus para suportar a dor, gostava de infligir dor e
via nas mais terrveis coisas do gnero sucederem a outros, sem outro sentimento que no o da prpria segurana. [...] A inexperincia geral nas duas formas de dor e a pouca frequncia da viso de um
sofredor tm uma importante consequncia: hoje a dor muito mais odiada que antigamente, mais
do que nunca fala-se mal dela, considera-se difcil de suportar at mesmo a presena da dor como
pensamento, e faz-se dela um caso de conscincia e uma objeo a toda a existncia. (NIETZSCHE,
2002, pp.88-89) O pensador alemo est se referindo filosofia pessimista, que segundo ele seria o
resultado no de um tempo de perigos e privaes, mas, ao contrrio, de pocas refinadas nas quais
at mesmo picadas de mosquito tornam-se sofrimentos de primeira ordem. Seu remdio para a
aflio dos tempos modernos seria, ento, justamente, a aflio, a verdadeira.
forma submetidas a uma norma universal.2 Essa convivncia sob normas parece
ser o signo da cultura, e em torno da relao entre cultura e convivncia sob normas que a obra de Ortega y Gasset parece orbitar. Segundo ele,
No vale hablar de ideas u opiniones donde no se admite una instancia que las
regule, una serie de normas a que en la discusin cabe apelar. Estas normas
son los principios de la cultura. No me importa cules. Lo que digo es que no
hay cultura donde no hay normas a que nuestros prjimos puedan recurrir. No
hay cultura donde no hay principios de legalidad civil a que apelar. No hay cultura donde no hay acatamiento de ciertas ltimas posiciones intelectuales a
que referirse en la disputa. No hay cultura cuando no preside a las relaciones
econmicas un rgimen de trfico bajo el cual ampararse. No hay cultura donde
las polmicas estticas no reconocen la necesidad de justificar la obra de arte.
Cuando faltan todas esas cosas, no hay cultura; hay, en el sentido ms estricto
de la palabra, barbarie. (GASSET, 1983, 97)
A cultura para Ortega uma espcie de solo onde se pode pisar, o firme
diante do vacilante. E esse terreno formado justamente por um conjunto de normas; onde elas faltam, h a barbrie. A barbrie precisamente a ausncia de normas e possveis instncias de apelao. O que est em jogo no texto de Ortega a
ameaa de surgimento ou retorno de um tipo de sociedade onde os homens
tenham perdido a capacidade de contar uns com os outros, conviver uns com os
outros, e os usos e normas de convivncia tenham retrocedido a um primitivismo
prximo da barbrie, o que no contraditrio imaginar, afinal, sob quais normas
vive o homem contemporneo?
Para tentar uma aproximao do autor ibrico com um pensador atual que
aborda o problema do individualismo, afirma o filsofo Gilles Lipovetsky que
A civilizao do bem-estar consumista foi a grande responsvel pelo fim da

gloriosa ideologia do dever. Ao longo da segunda metade do sculo XX, a lgica do consumo de massa alterou o universo das prescries moralizadoras
e erradicou os imperativos coativos, engendrando uma cultura em que a felicidade se sobrepe ordem moral, os prazeres proibio, a fascinao ao
dever. Por meio da publicidade, do acesso ao crdito, da superabundncia dos
haveres e lazeres, o capitalismo das necessidades aboliu a aura popular dos
ideais, guisa de uma busca de novos prazeres e da concretizao do sonho
da felicidade pessoal. Edificou-se uma nova civilizao, no mais voltada para
refrear o desejo, mas, ao contrrio, para lev-lo sua exacerbao extrema,
despojando-o de qualquer conotao negativa. A fruio do momento presente, o culto de si prprio, a exaltao do corpo e do conforto passaram a ser a
nova Jerusalm dos tempos ps-moralistas. (LIPOVETSKY, 2005, p.29)
A razo refere, pois, toda mxima da vontade como universalmente legisladora de

qualquer outra vontade e tambm de qualquer ao para consigo mesma, e isto no em virtude
de algum outro motivo prtico ou em vista de determinado proveito futuro, mas pela idia da
dignidade de um ser racional que no obedece a nenhuma outra lei seno quela que ele d a si
mesmo. (KANT, s/d, p.85)
587
A chamada civilizao do bem-estar consumista descrita por Lipovetsky

neste pargrafo se encontra estreitamente ligada, no interior da obra de Ortega,
noo de tcnica. Com efeito, a tcnica, para o nosso filsofo, pode ser definida
como produo de bem-estar, e na Meditacin de la tcnica ele chega a afirmar, no
contexto de uma exposio a respeito do carter do homem como um projeto vital
que se impe diante de uma circunstncia por vezes hostil, que homem, tcnica e
bem-estar so sinnimos, pois no h homem sem tcnica, da mesma forma como
no h homem sem bem-estar. (GASSET, 1957b, p.22) O estado atual em que se encontra a relao entre o homem e a tcnica, no entanto, no pode ser colocada mais
nos termos de uma simples adaptao do meio ao sujeito de forma a abrigar a vida
humana no seio de uma realidade que lhe impe dificuldades. Segundo Ortega,
La proliferacin sin par de la planta humana acontecida en ese siglo [Ortega
se refere ao intervalo entre 1800 at a poca da publicao deste livro, 1939]
es probablemente el origen de no pocos conflitos actuales. Hecho tal slo poda
acontecer cuando el hombre haba llegado a interponer entre la naturaleza y l
una zona de pura creacin tcnica tan espesa y profunda que vino a constituir
una sobrenaturaleza. El hombre de hoy [...] no puede elegir entre vivir en la naturaleza o beneficiar esa sobrenaturaleza. Est ya irremediablemente adscrito
a sta y colocado en ella como el hombre primitivo en su contorno natural. Y esto
tiene un riesgo entre otros: como al abrir los ojos a la existencia se encuentra el
hombre rodeado de una cantidad fabulosa de objetos y procedimientos creados
por la tcnica que forman un primer paisaje artificial tan tupido que oculta la
naturaleza primaria tras l, tender a creer que, como sta, todo aquello est
ah por s mismo: que el automvil y la aspirina no son cosas que hay que fabricar, sino cosas, como la piedra o la planta, que son dadas al hombre sin previo
esfuerzo de ste. (GASSET, 1957b, pp.88-89)
dessa perda da conscincia em relao ao estado atual da tcnica que

provm a tendncia do homem-massa a considerar toda a estrutura que encontra a seu redor como algo natural, que se encontra simplesmente a; ou seja, ele
confunde o extranatural com o natural.3 O tecnicismo moderno abriu ao homem
um horizonte quase ilimitado de possibilidades, como se qualquer idia, mesmo
a mais absurda e extravagante, fosse possvel de realizar, mas a tcnica, enquanto
conjunto de meios para realizar um programa vital, vazia, se no lhe prefixada
uma finalidade. Para Ortega justamente essa sensao de ilimitao que contribui para que o homem j no saiba mais quem : justamente porque ele se sente
capaz de ser qualquer coisa, se sente tambm como que perdido em meio abundncia. (GASSET, 1957b, p.84)
588
3
Em nosso tempo essa tendncia a contar com o extranatural s fez se acentuar, com o surgimento de
espaos virtuais infinitos de possibilidades. Nunca foi to fcil representar papis: possvel a um sujeito hoje construir personagens e atuar no mundo virtual como se este fosse o mundo real, fazendo amigos, mantendo relaes amorosas, construindo perfis fictcios, etc., sem quase nenhuma interferncia
em suas interaes na vida real ou concreta. Alm disso, a grande quantidade de bens culturais como
filmes, livros e msica que se tornaram acessveis sem a devida contrapartida a seus autores e sem a
interao com um nico ser humano s fez contribuir para essa sensao de ilimitao e infinitude.
Alm do problema da tcnica, Ortega vincula o surgimento do homem-massa

democracia liberal.4 No entanto, seria preciso uma anlise mais acurada para definir o que seria para o pensador ibrico cada elemento deste conjunto separadamente (democracia de um lado, liberalismo de outro) e da noo de democracia
liberal como um todo. Isso se torna patente se reproduzimos o seguinte pargrafo
da Rebelio das massas:
La forma que en poltica h representado la ms alta voluntad de convivencia es
la democracia liberal. Ella lleva al extremo la resolucin de contar con el prjimo
y es prototipo de la accin indirecta. El liberalismo es el principio de derecho
poltico segn el cual el Poder pblico, no obstante ser omnipotente, se limita a
s mismo y procura, aun a su costa, dejar hueco en el Estado que l impera para
que puedan vivir los que piensan ni sienten como l, es decir, como los ms fuertes,
como la mayora. El liberalismo conviene hoy recordar esto es la suprema
generosidad: es el derecho que la mayora otorga a las minoras y es, por tanto, el
ms nobre grito que ha sonado en el planeta. Proclama la decisin de convivir con
el enemigo; ms an, con el enemigo dbil. (GASSET, 1983, p.101)
Observe-se que Ortega inicia o pargrafo com a afirmao que a democracia

liberal representa a mais alta vontade de convivncia, e em seguida passa a falar do
liberalismo sem nenhuma transio, como um princpio do direito poltico onde o
Poder pblico limita a si mesmo e deixa espao para o heterogneo, para as minorias.
Mas, e quanto democracia? Na p.51 da mesma Rebelio das massas, afirma Ortega:
La vieja democracia viva templada por una abudante dosis de liberalismo y
entusiasmo por la ley. Al servir a estos dois principios, el individuo se obligaba
a sostener en s mismo una disciplina difcil. Al amparo del principio liberal y de
la norma jurdica podan actuar y vivir la as minoras. Democracia y ley, convivencia legal, eran sinnimos. Hoy asistimos al triunfo de una hiperdemocracia
en que la masa actua directamente sin ley, por medio de materiales presiones,
imponiendo sus aspiraciones y sus gustos. (GASSET, 1983, P.51)
V-se ento que o autor, ao se referir democracia liberal como a mais alta
vontade de convivncia e de respeito s minorias, est se referindo antes ao liberalismo que democracia, ou seja, no conceito de democracia liberal o liberalismo
que representa esta ideia de convivncia legal. Mais ainda, Ortega introduz aqui
a noo de hiperdemocracia como uma espcie de degenerao da democracia,
onde a ao direta imposio direta das aspiraes substitui a ao indireta
convivncia legal, trmites para fazer valer os prprios interesses.
A democracia liberal, ao se colocar a nfase no elemento liberal, representa
para Ortega um regime em que a ao legal, ou ao indireta, substitui a ao direta. Em um texto anterior Rebelio, Espaa invertebrada, afirma Ortega que
La tesis era que la civilizacin del siglo XIX ha producido automticamente el hombre-masa. [...] Esta
civilizacin del siglo XIX, deca yo, puede resumirse en dos grandes dimensiones: democracia liberal y
tcnica. (GASSET, 1983, p.127)
589
...En estados normales de nacionalizacin, cuando una clase desea algo para s,
trata de alcanzarlo buscando previamente un acuerdo con las dems. En lugar
de proceder inmediatamente a la satisfacin de su deseo, se cree obligada a obtenerlo al travs de la voluntad general. Hace, pues, seguir a su privada voluntad una larga ruta que pasa por las dems voluntades integrantes de la nacin
y recibe de ellas la consagracin de la legalidad. Tal esfuerzo para convencer a
los prjimos y obtener de ellos que acepten nuestra particular aspiracin es la
accin legal. (GASSET, 1957a, p.74)
Ou seja, para obter a realizao de uma demanda o grupo em questo procura obter o apoio dos outros, esforando-se para convenc-los e renunciando
tentativa de obter diretamente a sua satisfao. As instituies pblicas so os rgos desta funo mediadora: o Parlamento, por exemplo (GASSET, 1957a, p.74).
Para Ortega, o Parlamento a representao, a imagem do que ele chama de ao
indireta, ou seja, os trmites para fazer valer os interesses particulares, as normas,
as regras do jogo.
A hiperdemocracia surge como uma espcie de degenerao da democracia,

ligada ao direta, supresso das instncias mediadoras que caracterizam toda
convivncia sob normas. Voltando Rebelio das massas, afirma o nosso autor:
Por eso, lo nuevo es en Europa acabar con las discusiones, y se detesta toda
forma de convivencia que por s misma implique acatamiento de normas objetivas, desde la conversacin hasta el Parlamento, pasando por la ciencia. Esto
quiere decir que se renuncia a la convivencia de cultura, que es una convivencia bajo normas, y se retrocede a una convivencia brbara. Se suprimen todos
los trmites normales y se va directamente a la imposicin de lo que se desea.
[...] Toda la convivencia humana va cayendo bajo este nuevo rgimen en que
se suprimen las instancias indirectas. En el trato social se suprime la buena
educacin. La literatura, como accin directa, se constituye en el insulto. Las
relaciones sexuales reducen sus trmites. (GASSET, 1983, pp.99-100.)
Portanto, parece haver na relao entre democracia e liberalismo no pensamento orteguiano uma tenso que merece ser melhor investigada, e no cabe nos
limites desta breve comunicao.5 A princpio pode-se dizer que a ideia de massa
ou de homem-massa parece estar ligada a um tipo de comportamento caracterizado pela imposio direta de uma vontade, sem a necessria (em uma sociedade
relativamente bem constituda) passagem pelas instncias intermedirias.
No se pode esquecer que a obra La rebelion de las masas comeou a ser
publicada em captulos em um peridico madrilenho no ano de 1927, ou seja, na
poca da ascenso do fascismo, cuja formulao terica foi marcada, entre outras
caractersticas, pela idia de que nenhuma verdade reconhecida fora da prtica,
Carl Schmitt aponta para essa tenso em seu texto Crise do sistema parlamentar, onde afirma que democracia e liberalismo devem ser separados. A democracia estaria ligada homogeneidade e, se possvel, aniquilao do heterogneo; o liberalismo est ligado a um regime de discusso, em um contexto de conflito de interesses divergentes e, portanto, de heterogeneidade. (SCHMITT, 1996, p.10).
5
590
pela coincidncia entre prtica e verdade, pela supresso das diferenas entre pensar e fazer, pela idia de que a verdade o que est em execuo, pelo apelo aos
fatos no lugar do apelo razo, pelo culto ao e mudana contnuas, pela supresso do antagonismo entre verdade e fato, pensamento e realidade, pelo repdio a todos os programas fixos que ultrapassem as exigncias da situao imediata,
etc. Giovanni Gentile parece resumir a ideologia fascista com a seguinte frase: A
abolio de qualquer programa a verdadeira filosofia do fascismo. (MARCUSE,
1978, pp.365-370.) As razes da questo aqui apresentada se encontram, portanto,
nos elementos que caracterizam a noo de cultura para Ortega enquanto vontade de convivncia, ao indireta: trmites, normas, usos intermedirios, cortesia,
valores normativos, justia, razo, etc.
A crtica que tece Ortega da civilizao contempornea, ao apontar para o perigo de uma homogeneizao na sociedade de massas e clamar pela possibilidade
de se formar um projeto de vida que tenha figura individual em meio aos grandes aglomerados urbanos, permite que se articule a noo de homem-massa com
a perda da singularidade e da capacidade de desenvolvimento de um projeto de
vida individual; por outro lado, deixa entrever igualmente a possibilidade de uma
articulao da noo de homem-massa com uma espcie de individualismo configurado em um sujeito hermtico, fechado s instncias exteriores e caracterizado
por um tipo de ao que no reconhece normas s quais se possa apelar.
Referncias
KANT, Immanuel. Fundamentos da metafsica dos costumes. Trad. bras. Lourival de Queiroz
Henkel. Rio de Janeiro: Tecnoprint, s/d.
LIPOVETSKY, Gilles. A sociedade ps-moralista: o crepsculo do dever e a tica indolor dos
novos tempos democrticos. Trad. bras. Armando Braio Ara. Barueri, SP: Manole, 2005.
MARCUSE, Herbert. Razo e revoluo: Hegel e o advento da teoria social. Trad. bras. de
Marlia Barroso. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978.
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 2002.
ORTEGA Y GASSET, Jos. Espaa invertebrada. Madrid: Revista de Occidente, 1957.
_____.La rebelin de las masas. Madrid: Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1983.
_____. Meditacin de la tcnica. Madrid: Revista de Occidente, 1957.
SCHMITT, Carl. A crise da democracia parlamentar. Trad. Ins Lohbauer. So Paulo: Scritta,
1996.
591
passado e tradio poltica em

hannah arendt
Moiss Spellmeier*
* doutorando USP.
Resumo
A insistncia de Hannah Arendt pela anlise fenomnica da vita activa corresponde ao intento de recuperar as bases encobertas pela prpria tradio
filosfico-poltica. Faz-se necessria uma hermenutica capaz de desobstruir
o passado e a tradio de seus escombros metafsicos. A inspirao para tal
estratgia vem de Martin Heidegger, que, na busca pelo carter genuno dos
conceitos tradicionais da filosofia, props a sua desconstruo crtica. Para
ele, seria possvel apropriar-se de forma positiva da tradio uma vez que se
procedesse com ela de modo radical, isto , desconstruindo suas categorias
j consagradas. Arendt, do mesmo modo, pretende despir a tradio de seus
preconceitos a fim de recuperar aquelas experincias polticas esquecidas
sob os sedimentos das categorias consagradas, o que traria tona novas possibilidades contidas nessa mesma tradio e nesse mesmo passado.
Palavras-chave: Hannah Arendt. Tradio. Passado. Poltica.
obra de Hannah Arendt atravessada pela constatao do carter ambivalente da ruptura da tradio poltico-filosfica ocidental. Se a tradio
o que nos vinculava ao passado, estabelecendo entre ele e o presente um
verdadeiro elo hermenutico, a sua perda acarretou dois problemas imediatos. O
primeiro deles o empobrecimento do mundo humano, pois perder a tradio
perder o acesso ao passado, ser privado de memria, o que equivale, por sua
vez, perda de profundidade: Pois memria e profundidade so o mesmo, ou
antes, a profundidade no pode ser alcanada pelo homem a no ser atravs da
recordao (ARENDT, 2002c, p. 131)1. O segundo problema diz respeito perda
dos critrios e das categorias que a tradio fornecia para fins de interpretao e
1
Veja tambm A Promessa da Poltica, p. 87 e 88.
passado e tradio poltica em hannah arendt
605
ajuste ao mundo. Na ausncia dos princpios que a tradio vinha transmitindo,

perderam-se as chaves e os modelos para a compreenso e o tratamento do mundo
contemporneo:
Com os romanos, rememorar o passado tornou-se uma questo de tradio e
foi no sentido da tradio que o desenvolvimento do senso comum encontrou
sua expresso politicamente, mas importante. Desde ento, o senso comum
tem sido imposto e alimentado pela tradio, de modo que, quando os parmetros tradicionais deixam de fazer sentido e j no servem como regras
gerais sob as quais se possam subsumir todos ou a maior parte dos casos particulares, o senso comum inevitavelmente se atrofia (ARENDT, 2008, p. 87).
Em suma, a perda da tradio implicou a perda da profundidade humana e a

perda da segurana e estabilidade do mundo.
Por outro lado, considerando que a tradio uma parte do passado, um

recorte ou uma seleo de certos elementos dele, o vnculo que ela estabelece entre
o presente e o passado opera tambm como fonte de esquecimento daquilo que
ela exclui e seleciona ao transmitir-se (DUARTE, 2000, p. 126). Sob esse ponto
de vista, prescindir da tradio significa desembaraar-se do tratamento seletivo
do passado, podendo privilegiar aquelas suas camadas mais profundas at ento
ocultadas pela tradio.
Portanto, a dissoluo da tradio poltico-filosfica ameaa o acesso ao passado, mas apenas em um sentido. O que se encontra ameaado o acesso queles
elementos que a tradio vinha transmitindo. Isso no o mesmo que perder o
acesso totalidade do passado, pelo contrrio, uma vez que a tradio ruiu, o acesso a novos elementos encontra-se desobstrudo. Nas palavras de Arendt: Com a
perda da tradio, perdemos o fio que nos guiou com segurana atravs dos vastos domnios do passado; esse fio, porm, foi tambm a cadeia que aguilhou cada
sucessiva gerao a um aspecto predeterminado do passado. Poderia ocorrer que
somente agora o passado se abrisse a ns com inesperada novidade e nos dissesse
coisas que ningum teve ainda ouvidos para ouvir (ARENDT, 2002c, p. 130).
Enfim, por crtica que seja a perda da tradio, ela expressa tambm a possibilidade de uma grande virtude: a capacidade humana de conferir estabilidade
ao mundo sem depender dos aparatos da tradio. Esse pensar sem amparos
caracterizado por Arendt como um dilogo crtico com o passado e com a tradio j
esfacelada: Sob as condies impostas pela ruptura irreversvel da tradio, a tarefa do pensador a de aprender a pensar sem dispor de amparos e referncias tradicionais incontestes, as quais teriam de ser continuamente pensadas e repensadas
(DUARTE, 2000, p. 140). Isso significa que a capacidade de erigir e dar sentido ao
mundo no depende de prescries, mas da capacidade humana de pensar e de agir.
606
Para Arendt, a tradio que ruiu de inspirao platnica, mas realizou sua
primeira apario mundana entre os romanos. Foi iniciada por Plato enquanto
Moiss Spellmeier
teoria poltica, mas implementada entre os romanos, que a acolheram como uma
autoridade herdada dos gregos a quem conferiram, como era de seu costume,
o prestgio que conferiam a tudo que entendiam ser uma autoridade. Plato, ao
transpor sua teoria das ideias do mundo filosfico para o mundo pblico-poltico,
de modo a conferir a elas o estatuto de justa medida apreendida pelo rei-filsofo
e aplicada como lei sobre uma cidade dividida entre governantes e governados,
forneceu a concepo terica daquilo que na res publica romana passaria a ser uma
tradio poltica. Plato pretendia substituir a persuaso pela coero, as opinies
pela Verdade filosfica resultante da apreenso do Ser (que estaria muito acima da
confuso caracterstica s imprecises oriundas do senso comum). Batia-se contra
o fato de no encontrar na persuaso nenhuma garantia de segurana vida do
filsofo, que julgava melhor resguardada numa cidade em que o prprio filsofo
aparece, no como cidado entre cidados, mas como um especialista naquelas leis
que devem determinar as feies da cidade. Com isso, introduzia uma hierarquia
em que uns mandam e outros obedecem, recurso que ele supunha ser capaz de
evitar a reedio do episdio polis versus Scrates2.
O modelo proposto por Plato jamais viria a vingar na polis, mas seria adotado com entusiasmo e prontido pelos romanos, que foram os prprios genitores
dos conceitos de autoridade e tradio. Segundo Arendt, uma vez que os romanos
conferiam um carter sagrado fundao da cidade, fazendo dela a prpria razo
do seu mundo compartilhado, tratavam com grande respeito tudo que se apresentasse como fundao. Assim, olharam para a Filosofia grega como se tivessem
com ela uma relao filial, o que os levou a expressar um respeito to grande pelos
pais gregos Plato e Aristteles ao ponto de converterem suas ideias polticas em
princpios para a conformao de Roma.
Em termos prticos tal adoo significou a elevao do mbito privado da

vida humana na hierarquia dos espaos e a elevao das atividades e das dinmicas
domsticas na hierarquia das aes; uma alterao que a polis no conhecera, mas
que estava bem esboada na proposta platnica de uma cidade ajustada hierarquia
caracterstica do oiks, que era tambm, a forma organizacional do domus romano.
O que importante reter a esse respeito que aquilo que o Ocidente herdou
como tradio poltico-filosfica, segue as prescries da vida e do mbito filosfico e no da dinmica comum ao mbito pblico-poltico. Se Plato foi o responsvel
pela teoria que daria forma a essa tradio, os romanos foram os responsveis pela
adoo da hierarquia proposta por Plato, o que acabou por converter o mundo
pblico num mundo social, um mundo de indivduos uniformizados sob os mandos
de seus governantes e a servio de suas necessidades metablicas. Muito resumidamente, foi este o percurso que levou da poltica, tal como entendida e vivida na
polis grega, at a poltica como administrao econmica, tal como a conhecemos
2
Para uma explicao pormenorizada a esse respeito, veja A Dignidade da Poltica, p. 91 a 98.
607
hoje nas sociedades de massas3. Portanto, a tradio poltico-filosfica do Ocidente

consiste num afastamento das experincias autnticas do poltico.
Foi essa tradio que entrou em crise e acabou se esgotando graas a uma srie de eventos que passaram a minar a confiana em qualquer autoridade. Segundo
Arendt, os primeiros golpes contra a autoridade da tradio foram desferidos j no
renascimento, quando Maquiavel questionou a autoridade religiosa de uma Igreja
corrupta. Tais ataques seguiriam se intensificando, sobretudo no pensamento de
Kierkegaard, de Nietzsche e de Marx, que criticaram respectivamente a autoridade
da f sobre a razo, a autoridade do inteligvel sobre o sensvel e a autoridade da
vida contemplativa sobre a vida ativa. Como resultado, o mundo moderno se mostrava ao mesmo tempo rfo e desconfiado quanto a qualquer autoridade.
No bastasse a crise espiritual, moral e poltica, resultante do esgotamento

da autoridade da tradio que encontrou seu pice nos pensadores do sculo XIX
, o sculo XX presenciou o surgimento do discurso e dos regimes totalitrios, que,
embora no resultassem da crise da tradio, souberam muito bem servir-se de sua
caracterstica ausncia de referncias, valores e critrios4. Ou seja, o mundo em
que nos encontramos conheceu no apenas o esgotamento terico da tradio que
perdurou por mais de dois mil anos, como tambm vivenciou um corte definitivo
dessa tradio na forma dos regimes totalitrios, que, de to horrivelmente originais, romperam at com a mais nfima das filiaes a qualquer experincia poltica
que os antecedeu. Portanto, a tradio se esgotou internamente e cessou de existir
enquanto realidade poltica. Curiosamente, no resulta disso que a segurana e a
durabilidade do mundo estejam para sempre comprometidas, uma vez que os homens so, apesar da perda da autoridade, capazes de construir, preservar e cuidar
de um mundo (ARENDT, 2002c, p. 132). Em outras palavras, se verdade que foi
a autoridade que conferiu ao mundo a sua estabilidade, tambm verdade que a
estabilidade do mundo pode resultar da capacidade humana de agir, prescindido
da autoridade e apostando na capacidade humana de ser um incio e de iniciar. Para
tanto, preciso que os homens se apropriem do estoque de possibilidades guardadas no passado e que a tradio no transmitiu (DUARTE, 2000, p. 136).
com a firme convico de que a perda da tradio, embora sendo um elemento dramtico da vida contempornea, corresponde tambm a uma providencial fissura no tempo, que Arendt se lana na busca daqueles elementos do passado
que a tradio encobria. nesse esforo arendtiano pela busca de um pensamento
Uma explicao detalhada acerca do que Arendt entende por o social encontrada em A Condio
Humana, p. 26 a 32 e 46 a 60. Para uma melhor compreenso da poltica convertida em administrao
econmica, veja os captulos II, III e IV da mesma obra. Um exame mais detalhado sobre a sociedade
de massas se encontra na terceira parte de Origens do Totalitarismo, em especial nas p. 355 a 389.
4
Arendt enftica em afirmar que o esgotamento terico das categorias tradicionais, tal como se
expressa, em especial, nas obras de Kierkegaard, Nietzsche e Marx, no deve ser tomado como causa
do totalitarismo, fornecendo antes os elementos a partir dos quais os regimes totalitrios puderam
adquirir forma. Veja Essays in Understanding 1930-1954, p. 325 ou p. 471 de Compreender Formao, Exlio e Totalitarismo Ensaios (1930-1954).
3
608
Moiss Spellmeier
que se lana com liberdade a um passado pouco e mal transmitido, que a influncia
de Martin Heidegger se faz sentir5.
O que inspira as consideraes arendtianas acerca da tradio e do passado o tratamento que Heidegger d a eles em Ser e Tempo, onde Heidegger elabora o desmantelamento da tradio por meio do retorno violento s categorias
do passado6. Em Heidegger, tal retorno violento ao passado tem o propsito de
desvencilhar-se dos ngulos e horizontes tradicionais de abordagem que impregnam os conceitos filosficos, impedindo que se lance sobre eles um olhar capaz
de apreend-los em sua forma autntica (HEIDEGGER, 1982, p. 22). O mtodo de
destruio conceitual que Heidegger adota, tem, portanto, o intento de apreender
os conceitos na sua forma genuna: Na filosofia, a construo necessariamente
destruio, quer dizer, desconstruo dos conceitos tradicionais, levada a cabo em
um retorno histrico tradio. E isso no uma negao da tradio ou a sua
condenao, como se ela fosse destituda de valor; pelo contrrio, isso significa
precisamente uma apropriao positiva da tradio (HEIDEGGER, 1982, p. 23).
Do mesmo modo, para Arendt, tal retorno violento s fontes, serve ao intuito de
desbloquear o acesso s camadas mais originrias dos fenmenos ocultados pela
tradio (DUARTE, 2000, p. 131).
Contudo, embora Arendt busque inspirao na metodologia heideggeriana,

o seu retorno violento ao passado e tradio guarda uma distncia bem clara em
relao ao retorno heideggeriano; se para Heidegger o que interessa so, sobretudo, os textos de Plato, para Arendt, o que interessa a experincia poltica da polis
pr-platnica. Nesse particular, convm lembrar que a interpretao de Arendt no
apenas difere, mas ope-se frontalmente interpretao de Heidegger, que viu nos
textos de Plato a fonte, por excelncia, dos elementos descartados pela tradio,
ao passo que, para Arendt, a autenticidade dos conceitos e da experincia poltica
foi justamente usurpada pela filosofia platnica7.
Portanto, o retorno violento tradio e ao passado consiste, para Arendt,

assim como para Heidegger, num esforo por desembaraar-se das molduras rgidas que a tradio impe sobre o passado e, desse modo, acess-lo em sua autenticidade. Trata-se, portanto, de um retorno que, por um lado, desconfia das categorias institudas e consagradas pelos recortes da tradio, bem como de um retorno
que acredita haver uma riqueza no passado que no foi legada pela tradio e que,
contudo, relevante para o presente.
5
Neste artigo no me ocupo da influncia de Walter Benjamin, que, assim como Heidegger, forneceu
elementos de primeira importncia para a concepo arendtiana de retorno ao passado. Um bom
exame a esse respeito encontrado em O Pensamento Sombra da Ruptura, p. 127-154, bem como
em Hannah Arendt entre Heidegger e Benjamin: a crtica da tradio e a recuperao da origem da
poltica e O Storyteller e o flneur: Hannah Arendt e Walter Benjamin. In: Hannah Arendt: dilogos,
reflexes, memrias.
6
O desmantelamento da tradio por meio do retorno violento s categorias do passado o tema do
pargrafo 6 de Ser e Tempo.
7
Para compreender as aproximaes e distncias entre Arendt e Heidegger, veja La fille de Thrace et
le penseur professionnel, Arendt et Heidegger, de Jacques Taminiaux.
609
Para Arendt, o retorno violento deveria concentrar-se sobre os aspectos fenomnicos das atividades que os homens da polis empreendiam. Ela estava convencida de que a poltica resultava do modo como esses homens compreendiam
e tratavam os tipos de atividades que realizavam, bem como as particularidades
inerentes aos diferentes mbitos a que tais atividades correspondiam. Para Arendt,
esta a chave que nos permite compreender o que significaram, em sua origem,
palavras como liberdade, poder, democracia, poltica, e outras. E recuperar esses
significados originais, por sua vez, equivale a permitir que o potencial que eles
tinham quando de sua primeira apario, se manifeste mais uma vez no presente,
oferecendo-se a ns de forma renovada. Talvez, para um mundo despido de parmetros, um olhar crtico voltado ao passado, poderia oferecer alguma luz capaz de
iluminar os fatos presentes e conferir vida contempornea algum sentido.
Do ponto de vista poltico, tal reavaliao faz-se necessria porque os recortes da tradio foram estabelecidos, como vimos, a partir de modelos oriundos de
um mbito extrapoltico, o que significa que as experincias polticas originrias
foram submetidas aos conceitos e aos tratamentos que so alheios ao mundo pblico. Como resultado, o que a tradio nos legou sob o rtulo de poltica, no
poderia estar mais distante daquilo que a palavra poltica significou originalmente. Tal descaracterizao da experincia poltica originria significa, naturalmente,
que todas aquelas experincias prprias vida pblica, aquelas experincias que
s existem graas a ela, tais como a liberdade e o poder, por exemplo, foram alteradas desde o seu ncleo, de modo que, na tradio poltica do ocidente elas significam algo bem diferente do que significaram no espao pblico-poltico da polis,
onde foram concebidas.
Tal reavaliao consiste, portanto, na tomada de uma postura crtica diante

do que nos foi legado. E o primeiro movimento de um olhar crtico consiste em tomar conscincia de que a tradio uma parte do passado que tendemos, contudo,
a tomar como a totalidade dele. Isso equivale a dizer que aquilo que ns recebemos
como herana sob o nome de tradio, uma seleo de feitos, acontecimentos,
personagens, conceitos etc., o que implicou na incluso e excluso de elementos
do passado, jamais na sua transmisso integral. A tradio sempre j est posta
para aqueles que vivem sob seus auspcios. a sucesso de geraes que conforma
a herana do oficial, do sabido, do relevante, enfim, do transmissvel. Por mais ou
menos consciente e intencional que seja tal conformao, ela sempre o resultado
de algumas geraes anteriores que corroboraram, depuraram, alterar, avalizaram
e, por fim, legaram aos homens do presente, partes de um tempo que os antecede.
610
O que Arendt nos prope, portanto, que no se aborde a tradio de forma ingnua, assumindo que ela o mesmo que o passado, ou seja, assumindo que
ela contm e transmite a totalidade das experincias e dos conceitos concebidos em
tempos mais ou menos remotos. Alm de reconhecer o carter limitado da tradio
relativamente aos contedos do passado, necessrio ainda, considerar que a seleo de elementos do passado por parte da tradio, resulta de intrincados critrios e
Moiss Spellmeier
processos de incluso e excluso. A esse respeito, portanto, a tese de Arendt que um

tratamento acrtico de nossa herana poltico-filosfica nos enclausura a tal ponto no
interior de perspectivas viciadas, que limita nossas possibilidades mais humanas.
Alm da necessidade de considerar que o passado no de todo conhecido,

transcendendo o que dele se selecionou, recolheu e organizou sob forma de tradio, e alm de considerar que a tradio no o resultado espontneo ou gratuito
do tempo que antecede nossa existncia, preciso ainda considerar que o passado
no est esgotado, isto , em que pese o fato de estar consumado, no est desfeito e,
como tal, no se resume a mero registro, podendo antes, fornecer certas prolas
para aqueles que explorarem suas profundezas.
Enfim, embora o projeto de Heidegger seja visivelmente diferente do projeto
de Arendt, o gesto filosfico fundamental o mesmo: voltar-se ao passado com o
intuito de extrair dele as categorias originrias (DUARTE, 2000, p. 319). No caso de
Heidegger, o objetivo recuperar os conceitos originrios da ontologia, que foram
obscurecidos, anuviados ou completamente adulterados pela tradio filosfica. J
no caso de Arendt, o objetivo recuperar as categorias propriamente polticas que
a tradio alterou ou desprezou. Assim, o retorno violento caracterstico ao pensamento arendtiano consiste na recuperao do carter fenomnico das categorias
polticas, passando pela destruio do que ela chamou de falcias metafsicas
(ARENDT, 2002b, p. 159).
Referncias
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
_______. A Dignidade da Poltica. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002.

_______. A Promessa da Poltica. Rio de Janeiro: DIFEL, 2008.
_______. A Vida do Esprito. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002b.
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Introduo e notas Jerome Kohn. So Paulo: Companhia das letras; Belo Horizonte: Editora
UFMG, 2008b.
_______. Entre o Passado e o Futuro. So Paulo: Editora Perspectiva, 2002c.
_______. Essays in Understanding: 1930-1954. Edited by Jerome Kohn. New York: Harcourt,
Brace & Co. 1994.
_______. Origens do Totalitarismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
DUARTE, Andr. O Pensamento Sombra da Ruptura. So Paulo: Paz e Terra, 2000.
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MORAES, Eduardo Jardim de; BIGNOTTO, Newton, org. Hannah Arendt: dilogos, reflexes,
memrias. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001.
TAMINIAUX, Jacques. La fille de Thrace et le penseur professionnel, Arendt et Heidegger. Paris: Payot, 1992.
611
612
Moiss Spellmeier
Sesso temtica Arte e Esttica
Sistematicidade na escrita e
no pensamento do antissistema
ensastico de Theodor Adorno
Naiara Barrozo*
* Mestranda do PFI- UFF.
Resumo
Para Theodor Adorno, a forma do ensaio a nica forma de apresentao
do pensamento filosfico capaz de questionar a autoridade do mtodo lgico dedutivo e indutivo, sendo, portanto, a nica forma de apresentao do
pensamento capaz de responder satisfatoriamente tarefa imposta para a
filosofia desde 1925 por Walter Benjamin, que no prefcio epistemo-crtico
de sua tese de livre-docncia Origem do Drama Barroco Alemo apontava
para a necessidade de se recuperar uma tarefa fundamental da filosofia que
havia sido esquecida especialmente depois de Descartes: a da apresentao
(Darstellung) da verdade. O objetivo deste artigo discutir a teoria do ensaio
elaborada por Adorno em O ensaio como forma, tentando compreender a
sistematicidade, em certo sentido artstica, de um modo de apresentao que
se ope ao sistema.
Palavras-chave: Adorno, escrita, pensamento, Benjamin.
Introduo
scrito por Adorno entre 1954 e 1958, O ensaio como forma parece antecipar, de certo modo, algumas noes que sero apresentadas pelo pensador
na introduo de sua Dialtica Negativa, publicada em 1966. Contudo, como
seria comum pensar, a convergncia dos textos no se d na crtica ao mtodo e ao
sistema, anunciada tanto no Prefcio Dialtica como em boa parte do texto sobre
a escrita ensastica.
Este artigo tem como pressuposto e objetivo o extremo oposto dessa concepo. Parto das ideias de que o ensaio tal como Adorno o pensa est includo no
Sistematicidade na escrita e no pensamento do antissistema ensastico de Theodor Adorno
601
mbito de um pensamento sistemtico e de que possvel encontrar na Dialtica

Negativa elementos que corroboram esta pressuposio.
A fim de trabalhar do melhor modo possvel este ponto, este artigo ser dividido em duas partes. A primeira delas ser destinada a esclarecer o que significa
ser sistemtico. Na segunda, pretendo mostrar de que modo procede a escrita do
pensamento do esprito sistemtico.
O esprito sistemtico
A ideia de ensaio como sistema estaria em consonncia com o que o prprio

Adorno postula como sendo o modo necessrio de se contrapor ao sistema dominante. Segundo afirma, preciso superar a lgica discursiva no interior de suas prprias
formas, por fora da insistncia da expresso subjetiva (ADORNO, 2008, p. 43). Mas
h ainda dois pontos que a corroboram. Um est no interior do prprio texto sobre
ensaio como forma e o outro apresentado na introduo do trabalho de 1966.
O primeiro argumento est relacionado com o fato de que ao longo do texto

torna-se claro que a escrita ensastica procede a partir de pelo menos um critrio
fundamental, apresentado por Adorno como sendo a promessa que a cincia no
cumpriu: iluminar os objetos desde dentro. Essa postulao fruto de uma das diversas heranas conceituais que lhe foram deixadas pelo jovem Benjamin. Ela refere-se,
sobretudo, exigncia da crtica de arte imanente trabalhada na tese de doutorado sobre os romnticos alemes, e aos princpios do conceito de origem trabalhado
na tese de livre-docncia sobre o Trauerspiel. Alis, na base do critrio fundamental
apontado por Adorno est um aspecto central do conceito de origem, que, em um
trecho das Passagens, Benjamin (2009, p. 504) reconhece ser uma transposio do
conceito goethiano de fenmeno originrio (Urphnomen). De um modo bastante rpido, podemos dizer que o fenmeno originrio um conceito botnico ligado ideia
de que todos os vegetais do mundo foram formados respeitando leis inerentes a uma
planta primordial, que no existe em lugar nenhum, mas participa de todas as plantas
que conhecemos. Essas leis seriam cdigos secretos a serem desvendados por aqueles que quisessem estudar os vegetais. Na esteira deste pensamento, toda pesquisa
deveria 1) levar em conta o fato de haver leis internas ao objeto estudado que serviriam de norte ao procedimento que pretendesse conhec-lo e 2) simultaneamente
aceitar que essas leis so desconhecidas e que elas iro se mostrar apenas por meio
da imerso na materialidade dos objetos encontrados no mundo. A eficincia da pesquisa proposta est em sua capacidade de iluminar o objeto desde dentro, nunca em
ilumin-lo de fora para dentro a partir de um mtodo ou de um sistema qualquer.
602
A crtica ao sistema e ao mtodo uma das implicaes diretas deste critrio

fundamental estabelecido por Adorno. Seu foco principalmente a lgica cartesiana que opera por meio do binmio deduo-induo. Por ora, contudo, importa
atentar para a caracterizao adorniana do que seria uma investigao sistemtica. A sistematicidade permanece quando h o estabelecimento de condies prNaiara Barrozo
-definidas responsveis por direcionar de alguma forma o esprito. Como vimos,

o prprio Adorno apresenta um critrio fundamental que condiciona o processo
de pensamento atrelado ao ensaio como forma, que lhe confere aspectos mais ou
menos constantes. O que nos permite pensar que essa crtica ao sistema talvez no
deva ser confundida com uma negao absoluta de qualquer sistematicidade.
O segundo aspecto que corrobora essa ideia est relacionado a trs conceitos
apresentados por Adorno (2009) na introduo da Dialtica Negativa. O filsofo
refere-se diferenciao proposta por DAlembert no auge do iluminismo. Segundo
ele, existe o esprit de systme e o esprit systmatique. O esprit de systme serve como
um esquema ordenador da realidade, que opera para apagar as diferenas e construir um pensamento hegemnico. Ele est irmanado ao mtodo. Reprime e elimina tudo o que regido pelo no-idntico. Tudo o que interessa a este esprito o
que pode ser lido a partir das leis j conhecidas, e que, desta maneira, conforma-se
sem ameaar a ordenao do mundo como ele . Por outro lado, o esprit systmatique aparece como algo que resguarda certa capacidade de refletir negativamente
o mundo. Segundo Adorno, este esprito est relacionado com a crena de que um
dia a fora do pensamento estar desvinculada do sistema e de que, nesse momento, o pensar poder considerar os pontos extremos daquilo com o que se depara
e articular estes pontos a partir no de uma regra externa, estabelecida por um
sistema qualquer, mas da imerso nas particularidades.
Apesar de no estar presente no texto sobre o ensaio como forma, que ao
contrrio de mostrar alguma distino entre sistema e sistemtico, parece compreender os dois como sendo o mesmo, o par distintivo de DAlembert nos ajuda a
pensar de modo positivo o carter sistemtico do ensaio e nos permite considerar,
como fez Rodrigo Duarte (1993) em sua tese de doutorado, a possibilidade de uma
pretenso sistemtica no interior de um projeto antissistemtico, como reconhecidamente o adorniano.
De acordo com Rodrigo Duarte, o esprit systmatique est intrinsecamente

ligado outra noo de DAlembert, a que Adorno se refere inclusive na mesma frase, o mtodo encyclopdie. O autor defende que o caminho encontrado por Adorno
para fazer com que a filosofia possa salvar o lado positivo do sistema que sobrevive no sistemtico considerar que o prprio pensamento deveria se apresentar
como enciclopdia, ou seja, como algo racionalmente organizado, e no obstante
descontnuo, assistemtico e mais espontneo (ADORNO, 2009, p.33). Todos os
aspectos desta caracterizao esto presentes no pensamento que acompanha o
processo de escrita ensastico.
Da sistematicidade do ensaio ou
como proceder metodicamente sem mtodo
Proponho agora que nos voltemos para a teoria adorniana do ensaio propriamente dita para que seja possvel observar o processo que acompanha a escriSistematicidade na escrita e no pensamento do antissistema ensastico de Theodor Adorno
603
ta do pensamento sistemtico, ou, utilizando os termos de Adorno, para observar o

que proceder metodicamente sem mtodo.
Unidade do objeto
Antes de expor o procedimento ensastico, contudo, gostaria de destacar um

dos critrios que lhe serve de pilar e que diz respeito ao modo como nos relacionamos com a constituio da estrutura da prpria realidade: o da unidade do objeto.
Segundo Adorno, o objeto tem uma harmonia interna e uma coerncia prprias que devem ser respeitadas pelo pesquisador. Mas o mtodo lgico, sobretudo
o cartesiano, impe ao objeto a harmonia e a coerncia da cadeia lgica dedutiva,
predeterminada antes mesmo do encontro com o objeto para garantir a construo de uma exposio totalizante, em que tudo faa sentido, em que nada escape.
Esses critrios so apresentados exatamente ao longo do desenvolvimento da crtica que Adorno faz quarta regra cartesiana, para a qual necessrio fazer em
toda parte enumeraes to completas e revises to gerais que se esteja certo de
nada omitir (ADORNO, 2008, p. 33).
A relao com a realidade pode ser entendida se retomarmos aqui o par
conceitual totalidade - unidade apresentado por Lukcs (2009) em sua Teoria do
Romance, ao qual Adorno parece se referir. Segundo Lukcs, a totalidade uma
unidade natural que aparece de forma espontnea quando o mundo homogneo,
quando todos seus elementos se relacionam substancialmente. Eles formam efetivamente um todo uno. A unidade aquilo que surge quando a natureza se torna um
caos e a possibilidade daquela relao desaparece. O mundo deixa de ser um todo
e se torna um conjunto de fragmentos, um grande mosaico. Tanto o objeto como
o sujeito so fragmentos. A unidade o conjunto que eles formam quando unidos,
nunca um todo, mas um conjunto de elementos heterogneos e descontnuos.
Apesar de fazer parte da realidade da unidade, a forma tradicional de exposio do pensamento acaba por apresentar seu mundo como se ele fosse total a
partir do momento que ela respeita a ordem lgica. Ela aplaina a fratura do mundo
no texto coeso e coerente, com incio, meio e fim. O ensaio no. Ele deve assumir
a unidade em sua forma, que deve ser descontnua, fragmentada e sempre aberta
aos imprevistos. Como afirma Adorno, ele precisa se estruturar como se pudesse, a qualquer momento ser interrompido (ADORNO, 2008, p. 35). na assuno
dessa estrutura que o ensaio busca a totalidade. O ensaio deve permitir que a
totalidade resplandea em um trao parcial, escolhido ou encontrado, sem que a
presena dessa totalidade tenha de ser afirmada (ADORNO, 2008, p.35).
Resta ver agora como se organiza essa estrutura.
O procedimento ensastico
Para tratar do procedimento ensastico preciso retomar o princpio de respeito autonomia do objeto decorrente da pretenso de ilumin-los desde dentro.
604
Naiara Barrozo
Uma das consequncias da fidelidade a este princpio a negao da predefinio

conceitual. Desde Aristteles, postula-se que cada cincia particular, ao dar incio
a uma nova investigao, defina o significado de seus conceitos mais importantes
que esto nas bases de suas teorias. Na aritmtica, por exemplo, foi necessrio estabelecer conceitos como os de par e mpar. Essa concepo de conceito que o entende como tabula rasa serve necessidade de a cincia consolidar sua pretenso
de autoridade, pois ela retira as palavras do uso comum e gera um mundo novo,
independente, que pode ser acessado apenas pelos especialistas. O ensaio, afirma
Adorno, ele prprio linguagem. Ele reconhece que todos os conceitos so habitados por sentidos diversos que foram consolidados no uso das lnguas particulares
ao longo da histria, e que no possvel ter domnio sobre o sentido que cada
pessoa ir mobilizar ao encontrar uma palavra. O objetivo do ensaio seria expandir as significaes prprias dos termos a partir daquilo que eles j so, a partir,
suponho, de um processo semelhante quele descrito por Umberto Eco ao falar do
modo como a analogia opera nos processos interpretativos:
A imagem, o conceito, a verdade descoberta sob o vu da semelhana, ser
vista, por sua vez, como um signo de outra transferncia analgica. Toda vez
que a pessoa acha que descobriu uma similaridade, esta sugere outra similaridade, numa sucesso interminvel. Num universo dominado pela lgica da
similaridade (e da simpatia csmica), o intrprete tem o direito e o dever de
suspeitar que aquilo que acreditava ser o significado de um signo seja de fato
o signo de um outro significado (ECO, 2005, p.55).
Para engendrar esse processo, o ensasta insere os conceitos na malha textual sem engess-los antes em uma predefinio. Recorrendo a uma imagem, podemos dizer que como se cada conceito tivesse uma massa significativa densa
gerada e alimentada pelo uso corrente da lngua, mas cujo sentido s se tornasse
identificvel quando sua superfcie entrasse em contato com a dos outros conceitos presentes em um texto determinado. O procedimento do ensasta seria o de
inserir os conceitos imediatamente, permitindo que as superfcies se toquem, se
moldem e construam simultaneamente seus sentidos.
Este modo de operar permite que o conceito traga para o ensaio seus significados e seus referenciais tericos, unidos na densidade de sua massa significativa.
Adorno chama ateno para a maneira como o ensaio se relaciona com a teoria. Segundo afirma, a experincia espiritual est sempre disposta a se fixar como
uma teoria, a consolidar-se no estabelecimento de uma verdade como doutrina
cientfica. Mas essa fixao no acontece no ensaio porque ele aceita e faz uso de
todas as teorias que os conceitos trazem, mas nunca as adota. Todo aparato terico
nele inserido cai por terra. A nica teoria que ele assume como sendo seu ponto de
vista aquela que surge a partir do objeto e da experincia intelectual. Teoria essa
que nunca deve ser fechada, definitiva, mas sempre deve estar em suspenso. Ela
605
deve ser aberta e conter em si o germe de sua prpria crtica. desse modo que
o ensaio se contrape ao conhecimento indubitvel e crena da verdade como
ser definvel. Ao se relacionar com os objetos considerando suas particularidades,
sempre um objeto ir fazer surgir uma teoria nova, que ser necessariamente distinta daquela apresentada por outros objetos.
Com relao aos conceitos, sem as predefinies que os tornavam precisos

torna-se necessrio encontrar outra maneira de garantir alguma preciso. Isso
ser feito pelas relaes que os conceitos estabelecero entre si dentro do texto.
necessrio que eles interajam reciprocamente, que estabeleam entre si um jogo
equilibrado de foras capaz de formar uma totalidade heterognea significativa e
capaz de dar sentido a cada um deles. Nenhum conceito deve sobressair, resguardando o carter crtico da forma.
Enquanto concilia os conceitos uns com os outros, conforme as funes que
ocupam no paralelogramo de foras dos assuntos em questo, o ensaio recua
diante do conceito superior, ao qual o conjunto deveria se subordinar; seu
mtodo sabe que impossvel resolver o problema para o qual este conceito superior simula ser a resposta, mas apesar disso tambm busca soluo.
(ADORNO, 2008, p.35)
Essa configurao crtica que garante a preciso conceitual ser resultado do

modo como o ensasta ir construir seu texto, ou seja, da exposio (Darstellung). A
exposio ser a responsvel por resguardar a preciso do conceito livre.
Um dos processos que possibilita ao ensasta construir essa forma de apresentao o da experincia intelectual. A experincia intelectual mostra ao ensaio
o modo por meio do qual ele deve se apropriar dos conceitos para configurar o
campo de foras.
606
O mtodo tradicional apresenta os conceitos como parte de um discurso linear que aparece como fruto de um continuum de operaes feitas tendo como
base um raciocnio linear e sem interrupes. No fundo desse procedimento
possvel dizer que est o estabelecimento da equivalncia entre o pensamento e
o raciocnio. No livro sobre a Dialtica do esclarecimento, Adorno e Horkheimer
advertem contra essa confuso, lembrando que o pensamento no avana em um
sentido nico; em vez disso, os vrios momentos se entrelaam como num tapete
(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p.30). Ao escrever o ensaio, o pesquisador assume essa dimenso do pensamento como experincia intelectual que foi esquecida
pela filosofia. O pensador, na verdade, nem sequer pensa, mas sim faz de si mesmo
o palco da experincia intelectual, sem desemaranh-la (ADORNO, 2008, p.30).
Nesse momento, todo o seu corpo est entregue ao processo por meio do qual a
escrita ir eternizar na materialidade histrica da linguagem o movimento do pensar. O texto uma central de foras que foram cristalizadas, sintetizadas, em um
momento determinado do pensar.
Naiara Barrozo
Segundo Adorno, o pensamento tradicional tambm passa pela experincia

intelectual, mas ela se desprende de seu impulso para poder adicionar ao processo
mais um passo, a anlise. Apenas com ela o pensar pode ser plenamente adequado
forma com a qual a pesquisa tradicional trabalha. Sem o registro desta etapa, a
experincia acaba sendo esquecida. Mas o ensaio a registra. O registro da experincia intelectual fruto do fato de que o ensaio deseja a experincia intelectual como
modelo. Ele toma como sua tarefa reconstru-la na organizao dos conceitos, na
reunio de elementos dspares na tessitura de um texto legvel. desse modo que
o ensasta a fixa: tentando inserir em seu discurso aquilo que no conceito, mas
sim aquilo que se apresenta no jogo de foras que se estabelece entre cada conceito, e na consequente relao estabelecida entre as teorias e os significados que os
conceitos trazem. Todo ensaio mantm certo tipo de movimento esttico. Como
registro, porm, ao contrrio do que se pode imaginar, ele no baseado na crena da existncia da identidade. O ensasta sabe que a identidade entre o objeto
e a exposio inalcanvel. Por sua conscincia da no-identidade, o ensaio se
esfora incansavelmente no exerccio da forma, sendo preciso sempre voltar ao
objeto, sem perder-se do movimento descontnuo do pensamento. Para Adorno,
nesse esforo que o ensaio faz para tentar alcanar a semelhana entre exposio
e exposto, nessa necessidade do exerccio da forma que a escrita ensastica acaba
por se aproximar da arte.
Consideraes finais
Para finalizar, gostaria de retomar a definio de pensamento enciclopdia

apresentada por Adorno em sua Dialtica Negativa, a que me referi no incio dessa
exposio. Atrelado ao esprito sistemtico, ele apresentado como algo racionalmente organizado, e no obstante descontnuo, assistemtico e mais espontneo
(ADORNO, 2009, p.33). Se por um lado temos nessa sentena a negao do esprit
de systme, por outro, temos a razo reafirmada. Mas a razo assistemtica. A definio dada por Adorno explicita a abertura do pensamento da filosofia buscada
por ele, abertura que est na base do procedimento ensastico. Esta escrita, assim
como o pensamento que a produz no se deixa encerrar em uma mentalidade antittica, para a qual o mundo divide-se simploriamente em um lado racional - para
o que est resguardada a preciso cientfica capaz de capturar a verdade, capaz de
levar ao conhecimento - e em um lado irracional - reduto da arte, tradicionalmente
vista como incapaz de se relacionar com a verdade. O que importa ao pensamento
enciclopdia e escrita ensastica o leque de possibilidades que existe entre um e
outro; em ltima instncia, a tarefa encontrar no caminho um modelo que permita abandonar o sistema e o mtodo, que permita, com isso, imergir no objeto, sem
nunca deixar de ser razo organizada.
607
Referncias
ADORNO, Theodor. Dialtica Negativa. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.
________________. HORKHEIMER, Max. O conceito de esclarecimento. In: Dialtica do esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.
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Cidades/ Editora 34, 2008.
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________________. Prefcio epistemo-crtico. In: Origem do Drama Barroco Alemo. So Paulo:

Editora Brasiliense, 1984.
DUARTE, Rodrigo. Mmesis e racionalidade. So Paulo: Loyola, 1993.
ECO, Umberto. Interpretao e superinterpretao. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
LUKCS, Georg. As formas da grande pica em sua relao com o carter fechado ou problemtico da cultura como um todo. In: Teoria do Romance. So Paulo: Duas cidades/ 34, 2009.
608
Naiara Barrozo
Gt Filosofia e Direito
Justia, Globalizao
e Conhecimento Retrico
Narbal de Marsillac*
* Doutorado UFPB
Resumo
A inexistncia, no mbito internacional, de um conceito unnime de justia
entre diferentes povos e culturas favorece ora o vislumbre do caos niilista
pela correspondente impossibilidade de se ter valores minimamente comuns,
ora a imposio arbitrria, mediante poderio militar, poltico e econmico,
de uma determinada visio mundi. Segundo, Mootz, em texto recente, o debate
norte americano atual em torno das polticas afirmativas denuncia esta ausncia de um mesmo justo razoavelmente compartilhado. Tal tenso se radicaliza em tempos de globalizao com a oposio de diferentes perspectivas
em geral, mas, sobretudo, entre as vises de mundo judaico-crists, de um
lado, e as islmicas, do outro. A proposta verificar o papel que a retrica e,
mais especificamente, que o conhecimento retrico pode ter na instituio do
dilogo intercultural que promova, em ltima instncia, a coexistncia pacfica e o respeito aos direitos humanos.
Palavras-chave: Justia Direitos Humanos Globalizao Conhecimento
Retrico Dilogo Intercultural
Professor adjunto do Departamento de Filosofia

da Universidade Federal da Paraba, endereo
eletrnico:
narbalmarsillac@gmail.com
Introduo
Tem sempre um aiatol pra atolar. Al!
o trecho da letra de Rita Lee e Roberto de Carvalho acima, fica explcito

o preconceito que em geral se tem, no ocidente judaico-cristo, contra
os inmeros seguidores da f islmica. Para alm das controvrsias propriamente religiosas ou teolgicas, h, como bem se sabe, um choque cultural
Justia, Globalizao e Conhecimento Retrico
609
de valores e princpios que precisa ser considerado quando se busca efetivar o

respeito universal aos direitos humanos. Inspirando-se em Gadamer e Perelman,
na Hermenutica Filosfica e na Nova Retrica, Francis Mootz procura sustentar
(MOOTZ, 2011) que a racionalidade jurdica no se pauta pela pura apoditicidade
demonstrativa defendida, em grande parte, pela cultura jurdica mecanicista, mas
que tambm no se constitui de formulaes irracionais e arbitrrias, consistindo, na verdade, em proposies de cunho argumentativo comprometidas com uma
compreenso retrica primordial que chamou de conhecimento retrico e que se
revela fundamentalmente til na regulamentao internacional em torno do mnimo devido a todos, face ausncia de fundamentos comuns entre os diferentes
blocos culturais planetrios. Mootz procura validar, assim, o esforo tanto de Perelman como de Gadamer em recuperar uma concepo de direito prudencial de inspirao aristotlico-ciceroniana, onde a equidade e mais precisamente a phronesis
ou sabedoria prtica deve governar a racionalidade jurdica (MOOTZ, 2003, 706).
O mundo contemporneo, globalizado e multicultural, apresenta sempre a

possibilidade de se ter inmeras perspectivas e interpretaes diversas para os mesmos fatos histricos, para as mesmas questes polticas, para os mesmos problemas
tico-jurdicos, apontando para a indigncia, nesses quesitos, de toda pretenso
universalidade. Na contemporaneidade, a ascenso e a redignificao da retrica
esto, assim, relacionadas suspenso, sobretudo no mbito prtico, de toda coercitividade do mundo(VATTIMO, 1996, 13). Com isso se quer dizer que a atual caracterizao de um dubium (FERRAZ Jr.,1997, 17) generalizado ou a configurao
daquilo que assim, mas que poderia ser diferente (MOOTZ, 2003, 684) no plano internacional impe que se reveja as teorias jurdicas que esto na base das diferentes
concepes dos direitos humanos, j que estas se amparam, em ltima instncia, nos
mesmos pressupostos insuficientes da modernidade, segundo os quais haveria uma
mesma racionalidade universal e uma nica interpretao correta e verdadeira dos
fatos histricos, das questes polticas e dos problemas tico-jurdicos, a partir da
qual poder-se-ia prescrever valores e aes a todos os povos do planeta.
Mootz cr que se a teoria importante para a prtica, ela no deve se submeter a esta ltima (MOOTZ, 2003,716). As teorias modernas do direito e, mais precisamente, dos direitos humanos encontram hodiernamente dificuldades no seu
processo de aceitao, legitimao e aplicao em virtude da resistncia de todos
os que detm perspectivas distintas e valores outros, no contemplados nessas
normas internacionais. Essa controvrsia ou ilegitimidade apontada no pode ser
desconsiderada, ensejando uma nova teoria jurdica ps-moderna que no compactua exclusivamente com construes teorticas, mas que procura conjug-las
com o contexto de uso efetivo, ou seja, quo ou fronemtico, impossibilitando, assim, a restrio aos metarelatos (LYOTARD, 2004) ou s solues que pretendem
ficar acima da contextualizao ou da situacionalidade (MOOTZ,2011, 50).
610
Neste sentido, as questes em torno do processo de internacionalizao dos

direitos humanos dependem menos da sua imposio aos recalcitrantes, como em
Narbal de Marsillac
geral se faz, muitas vezes atravs da violncia do que convencionou-se chamar de

interveno humanitria (RGIS, 2006, 61), e mais da persuaso retrica a respeito
de sua legitimidade. Em outras palavras, como j vimos em outro momento (MARSILLAC, 2007), na perspectiva dialgica inerente retrica e tpica no se tem
espao para a intolerncia e desrespeito para com quem pensa diferente, forando
o deslocamento do processo justificatrio da conhecida perspectiva fundacionalista, que busca fundamentos ltimos que garantiriam a verdade ou validade das
teses levantadas, para uma perspectiva antifundacionalista, que no almeja provar,
mas antes aprovar (FERRAZ Jr., 1997, 86), porque no conduz a um certum, a uma
certeza inabalvel, mas a uma aceitao sempre provisria, dentro de um contexto
dado. Eliminando, assim, todas as pretenses metacontextuais e sinalizando, desta
forma, para o rompimento com o paradigma cartesiano e moderno segundo o qual
clareza e distino servem como critrios ltimos da reflexo teortica, devendo
esta abdicar de toda opinio e tomar como falso tudo que pode ser considerado
duvidoso. Seria como fazer uma espcie de tbula rasa de toda opinio (MOOTZ,
2011, 43), o que para Gadamer e Perelman virtuosamente impossvel, j que
sempre estamos imersos em horizontes histricos especficos (GADAMER, 1997,
354) e sempre nos dirigimos a auditrios particulares ( PERELMAN, 1996, 125).
1) Justia e Sono Antropolgico: O conhecimento Retrico
bastante conhecida a expresso sono antropolgico de Foucault que parece

traduzir bem a tal proposta de se fazer tbula rasa de toda opinio na medida em
que se configura no esforo de vrios pensadores ao longo dos sculos em dizer, de
forma definitiva e descontextualizada, como as coisas so ou como deveriam ser, abstraindo de todas as perspectivas propriamente culturais e histricas que limitam o
alcance dessas mesmas pretenses de validade ao domnio meramente paroquial de
quem diz. Significa dizer que, como quis Gadamer, a conscincia da histria dos efeitos
esquematiza previamente todas as nossas possibilidades de conhecimento (GADAMER,
1997, 265). Ou ainda: como se pode levar a srio as opinies de que a explicao...
dos costumes matrimoniais dos esquims recebam sua significao apenas a partir da
conscincia do presente e suas antecipaes? (GADAMER, 1997, 264) O autor alemo
parece, assim, ter despertado do sono que Foucault faz referncia quando diz:
Nessa dobra, a funo transcendental vem cobrir com uma rede imperiosa, o
espao inerte e sombrio da empiricidade; inversamente, os contedos empricos se animam, se refazem, erguem-se e so logo subsumidos num discurso
que leva longe sua pretenso transcendental. Eis que nessa dobra a filosofia
adormeceu num novo sono; no mais o do dogmatismo, mas o da antropologia (FOUCAULT, 1999, 471)
Porque no pensa de forma independente dos pressupostos culturais e histricos inerentes a quem pensa. Senso comum, preconceitos e tradio exercem,
611
em sua reflexo, o papel fundamental de constante redirecionamento do olhar

compreensivo.
O mesmo dir-se-ia de Perelman para quem todo discurso discurso adaptado a um auditrio especfico, como ele sustenta: a argumentao um todo,
destinado a um auditrio determinado (PERELMAN, 1996, 574). Segundo o pensador belga, por retrica pode-se entender um tipo de raciocnio discursivo construdo a partir do acordo prvio entre um rector e um auditor, que juntos formam
o que chamou de comunidade de espritos (PERELMAN, 1996, 17). Tal comunidade se d a partir da satisfao de trs exigncias fundamentais do dilogo: um
mesmo idioma, a pretenso do rector em obter a adeso do auditor e, por ltimo,
a disposio deste ltimo em ouvir o primeiro, o que s ocorre quando h uma
adaptao permanente s premissas prprias do ouvinte. Neste sentido, o pensamento perelmaniano se delineia pela recusa em aceitar um tipo de racionalidade
adstrita apoditicidade, como se raciocinar fosse sinnimo sempre de subsumir
um dado a princpios necessrios e universais. A questo em foco parece orbitar
em torno da crtica ao conceito de evidncia entendida como uma fora que se
impe a todo esprito dotado de razo (PERELMAN, 1970, 16) quando, na verdade, o prprio carter evidente de fatos, verdades ou presunes compem, para
Perelman, premissas de auditrios particulares, apenas idealizadamente tidos
por universais. Assim, se era evidente, no passado, por exemplo, que o sol orbita
em torno da terra e no o contrrio; que o homem foi criado por Deus ex nihilo e
no parente distante de primatas; ou que a conscincia que governa o aparelhamento psquico e no o inconsciente, hoje tais evidncias foram relativizadas
e perderam sua fora com o advento histrico de posicionamentos talvez mais
crticos. Dotar, portanto, qualquer evidncia de fora ahistrica parece hoje, no
mnimo, imprudente e incauto.
612
Assim, a fora de uma evidncia se d pelo fato dela se apresentar, at ento, incontestada e no pelo fato de ser incontestvel (PERELMAN, 1996, 393).
Fazendo com que sua filosofia da argumentao no se sustente de forma descontextualizada. A tal ponto que sua proposta foi fortemente criticada pelo carter
casustico de sua excessiva preocupao com os contextos particulares. Como sustenta Plebe: Deriva da outro componente redutor da teoria da argumentao de
Perelman: sua tendncia a fazer a retrica decair do plano lgico-filosfico ao plano psicossociolgico (PLEBE, 1992, 108). As crticas, entretanto, apenas ratificam
um profundo e arraigado preconceito contra a reflexo que se pauta pela radical
empiricidade, desperta , neste sentido, do sono antropolgico. Basta atentar para o
termo redutor e para o verbo decair utilizado pelo pensador italiano; o uso destes
vocbulos s coaduna com a pressuposio dogmtica de que o plano lgico-filosfico mais amplo e est acima do psicossociolgico, mas afirmar isso bastante
temerrio. Em sentido inverso, Mootz procura mostrar que justamente por no
se enredar em transcendentalidades que Perelman prospera de uma forma que
Habermas, por exemplo, e seus seguidores no o fazem (MOOTZ, 2011. 47).
Narbal de Marsillac
Sendo assim, a pretenso transcendental do pensamento tradicional, nas

suas diferentes formas, incorpora e reflete bem o carter supostamente transcultural do saber em geral. Do outro lado, o pensamento desperto deste sono procura
sempre pensar o impensado de onde parte. Reconhecendo que sempre pressupe
dados comprometidos com uma perspectiva especfica que naturalmente restringe
o alcance de seus resultados. Assim, poder-se-ia perguntar: como pensar a justia
num contexto globalizado, ou seja, de inscrio permanente e crescente de perspectivas culturais exgenas, e, ao mesmo tempo, sujeito a uma mesma cultura artificialmente internacionalizada de direitos humanos?
Na conjugao das reflexes de Gadamer e de Perelman, Mootz conclui que
justia produto de um conhecimento retrico (MOOTZ, 2011, 19). Em outras palavras, o conhecimento que se tem de justia retrico e no resultado de raciocnios
lgicos ou apodticos, dependendo dos horizontes prprios da compreenso e da
concepo que se tem de mundo. Este aparece para ns sempre como a tese mais
fundamental qual aderimos e da qual sempre partimos. um sempre pressuposto, varivel de uma cultura para outra. A suspenso da coercitividade do mundo, j
citada aqui, revela o carter sempre contingente de sua compreenso e inviabiliza
toda defesa de universalidade absoluta e no previamente negociada.
A ausncia de unanimidade entre todos a respeito do que seja justo enseja, pela perspectiva exclusivamente apodtica e no retrica, a possibilidade de se
querer impor, aos que divergem, as concepes dos grupos majoritrios. a fonte
de toda forma de terrorismo e barbrie. Em um de seus momentos mais lcidos,
Perelman sustenta que o recurso verdade, emancipador quando quem o invoca s
dispe da fora dos argumentos, fica dominador e mesmo terrorista quando se trata
de impor concepes polticas pela fora das armas (PERELMAN, 1996, 407). Neste
sentido, os diferentes troncos culturais, sobretudo cristo e islmico, com suas diferentes experincias histricas, tnicas e religiosas, com suas diferentes axiologias,
almejam sobrepor, uns aos outros, suas cosmovises conflitantes, suas diferentes
concepes de verdade, desqualificando aqueles que pensam diferente. O exemplo
talvez mais marcante deste processo de desqualificao mtua est nas expresses
Eixo do Mal usada por George W. Bush, referindo-se a alguns pases do Oriente
Mdio e O Grande Sat proferido pelo lder supremo do Ir Aiatol Ali Khamenei,
referindo-se aos Estados Unidos. Ambos esto convencidos a respeito da superioridade de suas perspectivas e certos de que detm os melhores argumentos.
Portanto, entre eles no h dilogo, mas crena na superioridade de suas
respectivas posies. Arvoram-se a si mesmos como guardies da moralidade do
mundo (PANIKKAR, 2004, 205) e a ausncia de declarao de guerra no suaviza este tipo de violncia que Perelman definiu como a ao de retirar do outro o
atributo de interlocutor razovel (PERELMAN, 1996, 399), ou seja, no pretender
persuadir nem se dispor a ouvir, e as relaes entre esses e tantos outros povos1
1
Na expresso original Eixo do Mal, Bush se referia tambm Coria do Norte e Lbia de Muhamar Kadaf.
613
fica assim permeada por essa atitude diretora que impossibilita o dilogo franco e
as negociaes em torno de valores minimamente compartilhados.
Na perspectiva do conhecimento retrico, entendido como resultado direto do esforo em persuadir e eventualmente deixar-se persuadir (MOOTZ, 2011,
145), entretanto, reconhece-se desde o incio que a viso de mundo ou visio mundi
que se tem nunca est descomprometida, como se procurou mostrar, com determinados pressupostos culturais que limitam a compreenso a horizontes histricos
especficos. No h interlocutor sem preconceitos e conscientizar-se disso favorece a modstia do orador diante de seu auditrio que demanda ser convencido e no
coagido (MOOTZ, 2011, 46) e, para tal, exige do rector que se adapte continuamente s suas premissas.
2) Conhecimento Retrico e Direitos Humanos
No belssimo filme Nenhum a Menos de Zhang Yimou, vencedor do festival

de Veneza de 1999, ficou bem retratado o esforo de uma jovem professora em
evitar que nenhum de seus pequenos alunos ficassem longe da sala de aula2 e, por
conseguinte, dos debates e do aprendizado. No mbito do Direito Internacional
dos Direitos Humanos, esforo similar deveria tambm ser feito, com o intuito de
se dialogar com todos os habitantes do planeta. A expresso nenhum a menos precisaria corresponder atitude bsica de todos os envolvidos na defesa e promoo
dos direitos humanos em ampliar ao mximo o espectro e o alcance das discusses.
Entretanto, as origens desses direitos sempre estiveram comprometidas

com as revolues liberais burguesas e, portanto, com a perspectiva cultural do
ocidente que tende a vincular a dignidade exclusivamente aos entes humanos.
Como defendeu Comparato logo que inicia a tratar do tema: Tudo gira em torno
do homem e de sua eminente posio no mundo (COMPARATO, 2005, 1). Com
esse preconceito, o discurso supostamente universal a respeito dos direitos humanos tende a no reconhecer a validade de outras tradies, de outras experincias
histricas, de outras cosmovises.
Para termos uma Declarao, ela deveria ser uma Declarao Universal dos
Direitos e deveres, na qual a realidade toda seria englobada. Obviamente, isso
demandaria outra antropologia, mas tambm uma cosmologia diferenciada e
uma teologia totalmente distinta, a comear pelo nome. O fato de que somente os seres humanos, e no os animais, seriam capazes de fazer essa declarao a invalidaria apenas no mesmo grau no qual a Declarao dos Direitos
Humanos poderia ser contestada em funo dos Naga e dos Masai no terem
participado de sua discusso e elaborao (PANIKKAR, 2004, 234)
Revelando o nexo indissocivel entre universalizao e sono antropolgico,

pois, como ensina Panikkar, para se ter uma declarao legitimamente universal
2
614
O filme retrata a evaso escolar no interior da China.
Narbal de Marsillac
desses direitos precisaramos agir pautados pelo imperativo que nos coage a dialogar com todos os povos e etnias possveis, efetivando o que aqui chamamos de
nenhum a menos, o que favorece a incluso de todas as cosmovises existentes no
globo, no tratando nenhuma delas como inferior ou como mero folclore (PANIKKAR, 2004, 217), o que nos remete mais uma vez para a necessidade de abordar
a questo por um vis, quia, mais modesto: o da hermenutica filosfica e o da
nova retrica.
As vises tradicionais sobre o tema dos direitos humanos so insuficientes
e geram aporias insuperveis que, no intuito de ajudar, prejudicam e incapacitam
a realizao prtica desses direitos. Ao invs de promover o respeito dignidade
de todo ser humano, seu efeito prtico serve como verdadeira arma poltica, conhecida h muito apenas para os nobres e cidados livres, ou ainda para brancos ou
cristos, ou homens, etc (PANIKKAR, 2004, 219), o que representa bem aquilo que
Santos, quando analisa uma concepo de direito ps-moderno, chamou de canibalizao da emancipao social por parte da regulao social (SANTOS, 2011, 120),
pois pretendem produzir ordem no mbito internacional sem, contudo, emancipar
aqueles que mais precisam. Desde seu surgimento, em nome destes mesmos direitos, muitas atrocidades tm sido perpetradas3, porque, na ausncia de acordo
sobre o tema, eles so impostos a povos e culturas alheios aos de sua origem.Em
outras palavras, prometendo ordenar e libertar, escravizam; oferecendo dignidade
e respeito, desrespeitam; ou seja, em nome dos direitos humanos se descumpre os
mesmos direitos humanos, porque o fazem indiferentes s diferenas.
Ante as divergncias sobre a prpria ideia da pessoa humana e sobre as obrigaes impostas pelo respeito sua dignidade, no somente utpico, mas
mesmo perigoso, crer que existe uma verdade nessa questo, pois essa tese
autorizaria os detentores do poder a impor suas vises e a suprimir toda
opinio contrria, que supostamente expressam um erro intolervel (PERELMAN, 1996, 403)
A impossibilidade de se ter uma mesma acepo para todos do que seja a

justia no exclui, por sua vez, a possibilidade de se ter acordos razoveis em torno
do tema. O mesmo dir-se- dos direitos humanos. Como foi visto antes, a combinao entre a hermenutica e a retrica representa uma verdadeira revoluo na
abordagem do tema. Tais problemas levantados apenas funcionam aqui como uma
ilustrao til da fora do conhecimento retrico na configurao de uma prtica jurdica mais efetiva e legtima na defesa da dignidade humana, porque sugere
Se os direitos humanos representam apenas aquilo que Marx chamou de klassenrechte ou direitos de
classe, refletindo as aspiraes e interesses da classe burguesa, no mbito internacional, da cultura
globalizada, eles parecem refletir, quase sempre, os interesses dos mercados e seus conglomerados
que passam a ditar as regras e os interesses, funcionando como verdadeiros tribunais cujas decises
no cabem recursos. Uma rpida anlise da forma como ora tais direitos so usados para justificar
intervenes, como no caso do Iraque, e ora como so simplesmente esquecidos, como no caso de
Ruanda, j bastaria para persuadir qualquer leitor atento.
615
uma crtica prvia e genuna de todos os pressupostos, passveis de serem desvelados, subjacentes compreenso originria que os interlocutores tm de mundo.
Forando-os a revisitarem seus pontos de partida e a negociarem previamente as
premissas que sero consideradas vlidas no curso do intercmbio dialgico. O
que impinge a concluso que o direito humano realmente mais fundamental o do
dilogo (PERELMAN, 1996, 399), de ouvir e de ser ouvido.
Abordar, assim, a temtica dos direitos humanos pelo vis do conhecimento

retrico faz-lo de forma dinmica (MOOTZ, 2011, 99), reconhecendo a necessidade de sempre se reconsiderar, caso necessrio, pontos de partida variados. O critrio
o da persuaso e da razoabilidade, dentro de uma situao hermenutica especfica, de um auditrio sempre particular que demanda adaptao s suas premissas.
Pensar os direitos humanos nesta esteira de raciocnio , primeiramente, permanecer na viglia, desperto do sono antropolgico, e, num segundo momento, procurar
sempre efetivar a auxesis4 ou amplificao constante do alcance da argumentao
pela sujeio tambm constante s premissas dos que contribuem no dilogo, no
tolerando nenhum povo ou cultura a menos participando das discusses. O que conecta indissociavelmente a universalizao dos direitos humanos com os processos
legitimantes desses mesmos direitos, porque no basta simplesmente conhecer
preciso reconhecer o valor dessas prescries e tal tarefa fica refm da persuaso e
argumentao retricas, mais do que de fundamentos racionais definitivos.
Concluso
O que se procurou mostrar aqui que na ausncia de concepes comuns,

no mundo globalizado atual, do que seja a justia ou a dignidade protegida nos documentos internacionais que tratam dos direitos humanos no cabe mais a busca
por fundamentos racionais ou teorias melhores que seriam capazes de pacificar
essas controvrsias, porque sempre se tem, como resultado direto dos processos
globalizantes, perspectivas culturais divergentes que no podem ser inferiorizadas
ou subalternizadas ou mesmo desconsideradas, sob pena de se desrespeitar justamente o sentimento de equidade que se quer promover e implementar. No mbito
dos direitos humanos, as experincias histricas recentes e as produes tericas
em torno desse assunto apontam para um divrcio entre universalizao e legitimao, entre conhecimento, puro e simplesmente, e reconhecimento, entre o convencimento racional e a persuaso retrica. Fazendo desta, ou mais precisamente,
do conhecimento retrico a grande esperana de se ter, num futuro prximo, um
mundo mais justo, mais solidrio, mais humano. Se sua composio e auxlio para
o tema no nos leva nunca a um quadro perfeito nesses quesitos, por sua intrnseca
616
4
O sentido de auxese ou auxesis varivel no tempo. Hoje entendido como um tipo de hiprbole ou
exagero, outrora compunha o que alguns autores reconhecem tratar-se da alma da retrica, pois toda
argumentao persuasiva quer estender-se ao maior nmero de auditrios possveis, a tal ponto que
a quantidade de ouvintes persuadidos foi critrio, em diferentes contextos, para se medir o sucesso
do discurso retrico. Cf. REBOUL, Olivier. Introduo Retrica. Trad. Ivone Castilho Benedetti. So
Paulo: ed. Martins Fontes, 2004, p. 253
Narbal de Marsillac
mobilidade, ao menos, atravs do dilogo incessante, sua contribuio sempre

aperfeiovel, por manter-se desperta do sono antropolgico e, por isso mesmo,
pautar-se pelo princpio do nenhum a menos aqui exposto.
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Saraiva.
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Maria Ermantina Galvo. So Paulo: ed. Martins Fontes.
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paradigmtica. 8 ed. So Paulo: ed. Cortez.
VATTIMO, G. (1996). O Fim da Modernidade: Niilismo e Hermenutica na Cultura Ps-Moderna. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: ed. Martins Fontes.
617
nicos e encarnados uma

leitura da perspectiva tico-politica de Adriana Cavarero
Patricia Rosa*
* Doutora em Filosofia Universidade Federal de

Santa Catarina.
Resumo
Estgio de doutorado: Universit degli Studi di Verona

Bolsista CAPES.
O texto pretende apresentar uma leitura especfica da obra da filsofa italiana

Adriana Cavarero, buscando interpretar as conotaes tico-polticas de sua
posio feminista ligada ao pensamento da diferena sexual. A partir dessa interpretao, busca apontar as aproximaes e distanciamentos entre o conceito
de unicidade encarnada, defendido pela filsofa, e um conceito de singularidade, ambos colocados como alternativa terica ao conceito universal Homem.
Palavras-chave: feminismo, diferena sexual, unicidade encarnada, singularidade, Homem.
diferena sexual como um paradigma, ou melhor, o ponto de vista segundo

o qual a diferena sexual marca paradigmas de superioridade e inferioridade, uma alternativa de leitura do trabalho da filsofa italiana Adriana
Cavarero. Sua filosofia da diferena sexual evidencia a no-neutralidade do conceito universal Homem, criticando conceitos abstratos que acabam por estabelecer
hierarquias, definindo os sujeitos e os objetos do conhecimento.
Seu trabalho notadamente influenciado de um lado pelo pensamento da

estudiosa belga Luce Irigaray, que sustenta a necessidade de se pensar a diferena sexual como um discurso legitimo, que coloque a subjetividade feminina como
foco de entendimento e interpretao do mundo, em contraposio a se pensar a
mulher somente como o outro do homem1, porque, segundo a pensadora belga, a
mulher est inserida apenas teoricamente mas no praticamente no universal
1
A referncia critica a obra de Simone de Beauvoir.
nicos e encarnados uma leitura da perspectiva tico-politica de Adriana Cavarero
619
Homem2. Sob outra perspectiva, aparece a influncia dos escritos de Hannah Arendt, nos quais a filsofa alem destaca a importncia de se pensar a pluralidade
humana para que possamos repensar a tica e a poltica3. Ao mesmo tempo, a filsofa italiana apresenta uma alternativa terica quela interpretao que destaca a
importncia do gnero, de cunho ps-moderno e ps-estruturalista, a qual acusa
de fragmentar a noo de sujeito e fragilizar a representao feminina. Nesse contexto, seu debate principalmente com a filsofa americana Judith Butler4.
O pensamento de Cavarero busca tornar evidente o poder da linguagem e
sua caracterstica eminentemente masculinista que reduz a mulher ao plano da invisibilidade, evocando um discurso prprio, que caracterize o modo de ver o mundo desde o ponto de vista da mulher.
De acordo com Cavarero, A filosofia ocidental no um saber neutro-universal, mas o pensamento de um sujeito sexuado no masculino (CAVARERO, 1990,
173). A pensadora deixa claro que no est transformando toda a histria da filosofia
em um bloco homogneo, nico, seno que, na grande parte da histria da filosofia
ocidental, com suas diversas abordagens tericas, interesses distintos e concluses
muitas vezes discordantes entre os diversos pensadores, a mulher raramente aparece como sujeito do conhecimento, pois, na grande maioria dos casos principalmente entre aqueles pensadores de maior destaque desde a antiguidade at a Idade
Moderna, que so tratados pela pensadora como a tradio ocidental , ela somente
vislumbrada como objeto, pensado, a partir do ponto de vista do homem. A partir da,
sua proposta de reflexo a problematizao do sujeito do pensamento, incluindo o
corpo, o lugar onde a diferena explicita entre homens e mulheres5.
No caberia aqui fazer uma relao do pensamento de cunho masculinista

encontrado na histria da filosofia ocidental, desde os dilogos platnicos at os
Para Irigaray, a relao com a alteridade, como foi concebida pela psicanlise, intrinsecamente
falseada a partir de um ponto de vista masculino que se (im)pe como falsamente universal. Seja o
discurso psicoanaltico (que para Irigaray identificado com Freud), seja o discurso filosfico (aqui
representado por Plato e Aristteles) cancelaram a diferena sexual. E ainda, esse cancelamento
da diferena, isso removido para dizer em termos psicoanalticos funcional manuteno dos
limites da unicidade e da pureza do Sujeito, que se apresenta como humano, mas que , em realidade, sempre e somente masculino. Esse sujeito neutro universal torna-se o receptculo dos valores
mais altos da civilizao ocidental: o sujeito racional, cientifico, pblico, democrtico, incorpreo;
o sujeito que conhece e que cria conhecimento. Dada essa ordem das coisas, a contraproposta de
Irigaray se configura como uma tica da diferena sexual, vale dizer, um movimento de transformao
da subjetividade da mulher, um movimento em busca daquelas prticas polticas e daquelas prticas
do inconsciente que a permitem fazer-se sujeito, a partir da diferena inscrita no corpo sexuado.
(GUERRA, 2008, 198).
3
Ver principalmente A Condio Humana e a coletnea Responsabilidade e Julgamento.
4
Um dilogo entre as pensadoras que mostra as aproximaes e distanciamentos entre seus posicionamentos tericos pode ser lido em GUARALDO (2007).
5
Desafiar a pretenso de que se possa falar do homem em geral, como se tal termo automaticamente inclusse os homens e as mulheres. Isso significa, ento, atribuir ao elemento corpreo da sexualizao um primado, o qual, em certo sentido, prepara e orienta cada anlise e discusso sucessiva.
(GUARALDO, 2009, 91).
2
620
Patricia Rosa
tempos muito recentes6, principalmente porque, penso, apesar de ser um ponto

importante das reflexes de Cavarero, no exatamente este seu enfoque primordial. Como afirma Guaraldo:
O movimento desestabilizante que a posio terica feminista mais recente
tem sabido realizar nos confrontos com o pensamento neutro-universal (alis
falocntrico, porque mascara por trs da prpria neutralidade uma origem
flica, ou seja, exclusivamente masculina) consiste exatamente nisso: no remeter, via centralidade da sexualizao seja ela assumida como binria ou
como mltipla [] -, o sujeito uma exterioridade/alteridade que o constitui
e da qual depende. (GUARALDO, 2009, p. 91)
Isso quer dizer que Cavarero, como representante da posio terica feminista mais recente, no coloca o pensamento masculinista e, em certa medida misgino como centro de sua reflexo, pois, estaria ainda refletindo o ponto de vista
masculinista como central, ao invs, destaca o papel do corpo e exatamente nele
encontra a oposio fundamental a um pensamento universalizante essencialista que, ao fim e ao cabo, no encontra nada alm de si mesmo para refletir, pois
que no e nunca foi neutro, mas sempre sexuado. Dito de outra forma, Cavarero
chama ateno quanto a um pensamento que se apresenta como formal, mas que
na realidade est por um tipo de ser com predicados muito especficos, ao qual se
remete e sobre o qual elabora todo o arcabouo terico, a conotao, se analisado
dessa forma, remete-nos a pensar o homem como prottipo do Homem7. Cavarero,
ento, pensa a mulher como sujeito e repensa a poltica luz da corporeidade8.
6 Um exemplo clssico, para que marquemos ao menos um, o mito das almas cadas encontrado no
Timeu 41d-42d, que atesta uma viso de Plato acerca da condio de mulher bastante diferente daquela to propalada que encontramos na Repblica. Cavarero trata de forma recorrente o exemplo da
serva Trcia relatado no Teeteto 174c, onde vemos a representao da diferena do sbio daquela que
no vislumbra o que . Cavarero trata desse exemplo tanto para mostrar o pensamento masculinista
de Plato, quanto para demonstrar a importncia de se abandonar o pensamento absolutamente
puro, metafsico, no qual a diferena sexual aparentemente desaparece. Ver principalmente CAVARERO, 2009a, pp. 40-64.
7
Esse entendimento muito explicito nas seguintes palavras de Cavarero: [...] o Homem contemporaneamente a espcie humana inteira e um dos seus dois gneros. neutro e macho. todos os dois, nenhum dos dois e um dos dois. Escrito com a inicial maiscula ou minscula, invocado nos textos filosficos ou na linguagem cotidiana, o efeito de sua prepotncia no muda. A tradio ocidental inteira, com
a filosofia em primeiro plano, torna-se o seu campo de autorrepresentao. (CAVARERO, 2009b, p.67)
8
A questo no apenas poltica, mas principalmente filosfica: para repensar a poltica, diz Cavarero, temos de repensar a ontologia. No apenas uma ontologia feminina separada, mas uma ontologia que aprendeu do pensamento da diferena sexual a importncia constitutiva da esfera simblica:
sem uma ordem simblica capaz de articular a diferena sexual corporal no apenas diferena biolgica no h possibilidade de excluir os paradigmas reificadores do discurso poltico e filosfico.
(GUARALDO, 2007, p. 664). Penso que Guaraldo adverte, nessa passagem, de que Cavarero, ao longo
dos seus estudos, tambm teve que construir seus prprios conceitos, de modo a escapar do universalismo essencialista que envolve o conceito de Homem, a questo, em um primeiro momento que
podemos colocar : no acontece a troca de uma essncia por outra? Ao longo do trabalho espero que
minha posio a esse respeito se torne clara.
621
com relao a essa relevncia em se pensar a corporeidade que minha hiptese de entendimento do tema pode ser articulada com relao ao feminismo
contemporneo.
Iniciando a segunda parte de sua mais conhecida obra Tu che mi guardi,
tu che mi racconti, Cavarero cita Muriel Rukeyser em uma verso potica de um
suposto encontro entre dipo e a Esfinge, que deve ser aqui mencionado:
Muito tempo depois, velho e cego, caminhando pelas estradas, dipo sente
um odor familiar. Era a Esfinge. dipo disse: Quero fazer-lhe uma pergunta:
Por que no reconheci minha me? Havias dado a resposta errada, disse a
Esfinge. Mas foi justamente a minha resposta que tornou possvel cada coisa.
No, disse ela. Quando te perguntei o que caminha com quatro pernas pela
manh, com duas ao meio-dia e com trs a noite, tu respondeste o Homem.
s mulheres no fizeste meno. Quando se diz o Homem, disse dipo, se
inclui tambm as mulheres. Isso todos sabem. Isso o que tu pensas, disse a
Esfinge. (CAVARERO, 2009b, p. 67)
Para Cavarero, dipo erra duas vezes, no sabe que est errando, porque est
por demais envolvido naquilo que se tornou um ponto indiscutvel (nas minhas palavras, um paradigma) do saber filosfico, qual seja, que podemos simplesmente
falar acerca do Homem. Os erros de dipo, como de resto de todo o pensamento
filosfico abstrato, so: 1- incluir no universal Homem cada um e todos, ou seja,
aceitar uma abstrao que engloba todos como se fossem, cada um, parte de uma
mesmidade; 2 - aceitar que se possa pensar a mulher como includa em um conceito universal de essncia notadamente masculina9.
De acordo com Cavarero, em primeiro lugar o que se coloca a necessidade

da mesmidade, ou seja, a essncia do Homem pensada como partilhada, incluindo todos no mesmo e assim, fazendo de todos o mesmo -. Nesse ponto, Cavarero
quer destacar a necessidade de se pensar o outro como nico e no mais como o
um que pode ser substitudo por qualquer outro um, porque seriam equivalentes. Dentro desta interpretao que apresento, antes de tratar especificamente
da questo da diferena sexual ponto crucial da filosofia de Cavarero -, pode-se
perceber o destaque que dado ao que a pensadora chama de unicidade. No faz
sentido pensar, ento, qualquer ser, seja ele homem ou mulher como substituvel
622
9
Uma contraposio rpida aqui poderia ser apresentada, a saber, que o conceito de Homem foi sempre concebido como um universal formal, ou seja, que uma referncia que no est por um ser ou
que indique predicados reais. Contudo, quando analisamos o modo como os homens so pensados na
histria da filosofia e, por outro lado, como so as mulheres, vemos que conceitos definitrios como
por exemplo: o Homem um animal racional de Aristteles - ao analisarmos o continuum da obra
do autor - realmente no inclui as mulheres e que h uma essncia em jogo, da qual as mulheres
no participam. O que pretendo sugerir que podemos pensar o Homem e segundo minha hiptese a via mais satisfatria como a enunciao de um conceito formal, mas que, de fato, ele no
tradicionalmente pensado dessa maneira. Como afirma Cavarero: [...] era ele, o sujeito masculino, a
pensar-se e repensar-se, a fazer-se e desfazer-se, a provocar, reconhecer e teorizar sua crise, e, nele,
o sentido do self (s) encontrado ou perdido.(CAVARERO, 1987, p. 174)
Patricia Rosa
por qualquer outro, porque ela(e) nica(o). A possibilidade de se pensar uma

essncia humana , ento, questionada.
Como afirma Cavarero:
Uma clebre pintura em vaso ilustra dipo diante da Esfinge no ato de resolver o enigma. Ele no fala, indica com o dedo a si prprio. A resposta no
verbal e no nomina o Homem, seno que consiste na tcita palavra eu. A
situao , assim, realmente paradoxal. Ainda quando no sabe quem ele
prprio *, dipo se reconhece na definio do Homem: na descoberta do
objeto, se indica. Mais que um paradoxo, parece, ento, novamente, o ensimo jogo cruel do monstro. Porque precisamente porque ele no sabe quem
, que dipo pode se identificar no Homem ao qual se relaciona a definio.
So, de fato, os filsofos esses cuidadosos funcionrios do universal a nos
ensinar como o saber do Homem determina que a particularidade de cada
um, ou seja, a unicidade do existente humano, seja incognoscvel. O saber do
universal, que retira do seu estatuto epistmico a unicidade encarnada, tem precisamente sua mxima perfeio no pressupor a ausncia.
O que o Homem se pode conhecer e definir, nos assegura Aristteles, quem
Scrates, ao contrrio, escapa aos parmetros do conhecimento, enquanto
escapa verdade da episteme. (CAVARERO, 2009b, p. 18) grifo meu.
Assim entendo com Cavarero que, ao negar a unicidade, ao releg-la ao esquecimento, ao tom-la como um conhecimento menor, ou, como um no-ser, exaltando
um conceito universal abstrato de essncia humana, esquecemos ao mesmo tempo
a diversidade de cada ser nico, empurrando-os a todos para um abismo de abstraes conceitos apenas aparentemente formais que so carregadas de contedo essencializante de acordo com interesses de manuteno de poder daqueles
tipos humanos que alcanaram proeminncia espiritual e da, poltica. No caso do
pensamento ocidental desde a Grcia antiga, o poder do homem (branco, proprietrio, heterossexual e no-deficiente) ou, como concebo: do indivduo paradigmtico.
Segundo a hiptese que defendo e, at aqui sigo o mesmo entendimento de
Cavarero10, quando as abordagens filosficas se prendem s definies das coisas
em sua pureza abstrata (o que ), tendem a dar origem a conceitos que trazem em
seu contedo traos fixos com vistas preponderncia de um determinado tipo,
Cabe destacar que em Nonostante Platone, Cavarero traa toda uma reflexo acerca da ontologia do
humano , procurando demonstrar que a filosofia, desde Parmnides, busca a abstrao porque tem
como ponto inicial de reflexo o fato da morte e a busca por um modo de ultrapass-la - , enquanto
a pensadora, ao longo de suas obras, defende a necessidade de atentarmos categoria arendtiana da
natalidade, fugindo da abstrao e passando a enfocar a unicidade que se apresenta em cada novo
nascimento, portanto, no mais focada em conceitos universalizantes (abstratos/formais). Contudo,
penso que, ainda que por vias um pouco diversas, a conotao de importncia poltica ressaltada pela
pensadora pode ser interpretada como concordante com aquilo que apresento como hiptese de
entendimento, a saber, que a essncia universal Homem concebida a partir daqueles tipos humanos
que instanciam essas propriedades e no o contrrio, isto , que o universal seja vislumbrado pelo
entendimento e a partir desse conhecimento reconheamos aqueles que partilham daquela essncia.
Dito em termos heideggerianos, o ontolgico concebido a partir do ntico, com intenes de preponderncia espiritual e politica.
10
623
que se torna o paradigma da espcie, porque o prottipo fixo, a partir do qual

as representaes mentais so elaboradas e/ou determinadas. Dito de outra forma,
como o exemplo do que a essncia exatamente definido pelo conceito, relegando
segunda ordem todo aquele que no instancia as propriedades da definio. Quando, ao invs, pensamos no quem cada qual , esses conceitos universalizantes deixam
de ter instncias, os vemos cada qual como sendo apenas definidos formalmente,
mas no definidos em sua essncia como participantes de um mesmo, ainda que estejamos tratando de tpicos exemplos do paradigma, como o caso de dipo.
Quanto ao segundo ponto, Cavarero adverte de uma armadilha, qual seja, a
de assumir que a soluo do problema seria tomar no apenas um conceito universal, que abarque todos os tipos, no caso: Homem, mas inaugurar um universal:
Mulher. Segundo a filsofa, a abstrao permanece, ou seja, a questo no resolvida, apenas duplicada, j no se trataria da Mulher como o mesmo que o Homem.
Entretanto, ainda assim nada se diria sobre cada uma das mulheres existentes, na
sua unicidade, seno que as faria todas participes de um mesmo, um feminino abstrato e, mais uma vez, um conceito que no poderia ser mais do que formal, porque
fora da abstrao no pode ser predicado.
Uma filosofia da diferena sexual
Para ser fiel ao pensamento de Cavarero, importante especificar o que a filsofa entende por unicidade, porque, longe de ser um conceito abstrato, sua inteno a de fazer filosofia com os fatos reais. Portanto, sua concepo de unicidade
encarnada; ou seja, a diferena entre homens e mulheres no se d, em primeiro
plano, para a pensadora, no mbito do conceito, mas na realidade de cada qual que
nasce com um sexo11. Nas palavras de Cavarero:
Com essencial e originrio diferir pretendo dizer que para as mulheres o ser
sexuada na diferena algo de imprescindvel, , para cada uma que nasce
mulher, um para sempre j dado desta forma e no de outra, que se radica no
seu ser no como alguma coisa suprflua ou um a mais, mas como aquilo que
ela necessariamente : justamente mulher. (CAVARERO, 1987, pp. 180-181)
Um esclarecimento conceitual aqui de suma importncia. primeira

vista, pode-se ler o discurso de Cavarero como aquele que se envolve na mesma armadilha exposta anteriormente, porque se pode pensar em um necessrio
como essencial. No este o entendimento da pensadora. Por partir dos fatos,
sua filosofia vai tratar com tudo o que significa ser mulher no mundo ocidental,
isto , no com uma abstrao sexuada no feminino, mas com aquilo que significa ser mulher em uma concepo de mundo masculinista. Penso que no seria
demais afirmar que Cavarero assume, em um primeiro momento, explicitamente
um conceito universal geral de mulher.
11
624
A questo da intersexualidade no colocada pela pensadora.
Patricia Rosa
Segundo a pensadora, o nico modo da mulher encontrar um espao onde

possa se colocar como sujeito do conhecimento e no mais ser pensada como um
objeto passivo, a partir da viso masculinista, pela narrao12.
Aqui, mais uma vez, a hiptese que defendo parece caminhar par-e-passo
com o pensamento de Cavarero. Ou seja, no cabe que se faa uma reverso de
valores e que se pense a mulher como paradigma enquanto o homem deve ser pensado a partir dela, seno, que o intuito pensar a mulher dentro do contexto real
de vida regido por concepes masculinistas e desvelar uma linguagem na qual ela
seja sujeito e objeto do conhecimento.
Assumindo para seu pensamento claramente o entendimento arendtiano de

que o ser o exponvel, Cavarero entende que pela narrao e autocompreenso
de cada histria de vida, que as mulheres podem atingir o espao pblico de representao ou o mbito poltico de representao. pela sua histria de vida que
cada qual se expe como nico, encarnado como homem ou como mulher e, por
isso, com uma trajetria de vida que foi indicada, desde o incio, com possibilidades
determinadas de sujeito ou de objeto. A filosofia de Cavarero busca demonstrar
que h uma perspectiva para que o expor-se possa ser compreendido tambm por
todas aquelas que s conheciam o significa de ser mulher numa perspectiva masculinista, mas que ao desvelarem quem cada qual , possam autosignificar-se, (re)
pensar e (re)significar o mundo13.
Ainda acompanhando o pensamento arendtiano, Cavarero defende que ser

e aparecer coincidem, desta forma, defende que ao se vislumbrar toda uma histria de vida, a concepo de uma essncia humana fixa e imutvel, aprisionada
em um conceito universal mesmificante, torna-se ultrapassada. por sua histria que cada qual se torna quem 14, mais do que simplesmente a definio do
que - obsesso das definies universalizantes - como a cena das aes
contextual e mutvel, a realidade do self (s) necessariamente intermitente e
fragmentria(CAVARERO, 2009b, p. 86).
O ser, para Cavarero, no deve ser pensado por um determinante , mas, por
um fazer-se. Contudo, para a pensadora, h um ncleo, no uma essncia, seno um
orientador, algo como uma srie de pressupostos norteadores de conduta paradigmas que so os referenciais em cada cultura , que variam segundo a poca e o
lugar, na verdade identificam cada ser nico pela sua representao nos e diante
12
Sobre a filosofia da narrao ver CAVARERO (2009b). Foge aos interesses desse trabalho explicitar
esse ponto, ainda que seja uma caracterstica do pensamento de Cavarero bastante interessante e
provocativa, alm de um ncleo de suas reflexes. Um pouco mais adiante algo ser dito, entretanto,
no tenho a pretenso de me aprofundar nessa especificidade de seu pensamento.
13
Tomando como correto o pensamento que as palavras no tm significado nenhum em si, seno
que so significadas por aqueles que as proferem, e, em alguns casos, mas sob outra perspectiva, por
quem as ouve, penso que a linguagem feminina, a que Cavarero se refere, justamente essa resignificao, sem sua carga valorativa masculinista.
14
Essa necessidade da unidade explicitada, segundo Cavarero, pelo desejo de ouvirmos nossa histria ser narrada pelos outros. Neste ponto, a filsofa italiana se afasta um pouco do pensamento
arendtiano, pois tambm considera a importncia da autobiografia, ao lado da biografia.
625
dos fatos; uma autenticidade desvelada quando, ao narramos ou ouvirmos narrar

a vida de duas pessoas, que viveram em uma mesma poca e em um mesmo lugar,
percebe-se que cada qual se autoinstaurou de um modo, esta e no outra, esta
histria e no outra.
Como afirma a filsofa:
De uma identidade relacional e expositiva, imersa no fluxo da existncia e no

padronizvel (impadroneggiabile) por definio, no pode certamente resultar a historia de vida de um self (s) de cuja identidade se d como uma unidade simples, como o desenvolvimento coerente de uma imutvel substncia.
Tal unidade , antes, o suceder-se no tempo de uma existncia irrepetvel que
continuando a aparecer fez-se historia, ou seja, o configurar-se na temporalidade de um ipse. Dito de outra forma, no do que (che cosa) da protagonista, mas do seu quem (chi) insubstituvel que o texto narra a histria. A
unidade est precisamente nessa insubstituibilidade que permanece no tempo
porque no tempo continua a se apresentar.(CAVARERO, 2009b, p.96)
Assim, quem cada qual , indefinvel, pode ser descrito e indicado, mas
sempre que se tenta uma definio, acaba-se voltando a dizer o que ele(ela) de
acordo com a carga valorativa de preponderncia, espiritual e poltica, naquela
poca e naquele lugar, em resumo, de acordo com paradigma, ao qual a classificao se refere, sem nada haver dito sobre aquele ser nico.
Para concluir a apresentao da filosofia de Cavarero, penso que seja necessrio fazer uma observao bastante sutil, mas que em termos tico-polticos mostra sua importncia.
Entendo que apesar de estar construindo sua obra como uma negao do
essencialismo, a filsofa italiana no consegue libertar-se dessa perspectiva, recaindo no que contemporaneamente chamado de feminismo mainstream, ou seja,
branco, de classe mdia, heterossexual e plenamente hbil fsica/mentalmente
(aqui a contraposio , claro, a todo tipo de deficincia), ou seja, a partir de um
tipo bastante especifico de mulher que oprimida por um tipo bastante especfico de homem.
Esta interpretao, pode ser sustentada por uma passagem de um de seus textos:
(...) as mulheres no so nem um grupo tnico, nem um grupo de identidade

religiosa ou social, nem um grupo de interesse. O ser sexuada na diferena
um elemento originrio e essencial da criatura humana, verdadeiro em cada
lugar geogrfico e em cada tempo histrico. Se pode certamente dizer que
as mulheres tm dividido com as chamadas minorias o triste fenmeno da
opresso, mas a categoria comum da opresso no consente de as assimilar
segundo uma lgica, tanto simplista quanto incorreta, aos negros da Amrica,
aos pele-vermelha (pellirossa) e aos pobres. Em todas essas assimilaes dos
oprimidos, o fator sobre o qual joga a lgica associante da assimilao o
opressor. De novo o sujeito dominante, o homem ocidental com sua histria,
626
Patricia Rosa
a partir das categorias lgicas do pensamento que o autorrepresenta, escolhe

seus objetos de estudo, fazendo-os novamente entrar nas redes conceituais
dessa mesma lgica. (CAVARERO, 1987, p. 183)
Proponho aqui, desmascarar a lgica de institucionalizar paradigmas, fazendo-os valer como a verdade acerca do ser, no voltar lgica paradigmtica, seno desvel-la como um jogo de poder, que ao se utilizar de conceitos universais
formais preenchidos por essncias convenientes ao poder acabou exatamente
por inaugurar modelos de opresso. A unicidade encarnada, defendida por Cavarero, corre o risco de cair no contexto da crtica de pensadoras negras, por exemplo,
que denunciam o feminismo como um artifcio de mulheres brancas que esquecem
a opresso sofrida pelas mulheres negras (na verdade a denncia contra a opresso tanto dos homens brancos e negros quanto das mulheres brancas)15.
Se se segue a lgica de Cavarero e se pensa a filosofia sob um ponto de vista

sexuado, ento se tem de construir um pensamento da mulher branca, um outro
da mulher negra, um outro do homem negro, um outro da mulher indgena, um
outro do homem indgena, um outro da mulher deficiente, um outro do homem
deficiente, um outro do gay, um outro da lsbica, um outro do intersexual, e assim por diante, de modo a repensar todos os indivduos no-paradigmticos. De
alguma forma, uma certa noo de essncia estaria a escondida, de modo que se
possa identificar quem deve ser pensado em cada classificao (a partir de uma
certa descrio) e como um tipo de pensamento difere dos demais. Mais uma vez
um paradigma serve como termo classificador estvel com o qual as comparaes
devem ser efetuadas, para que cada um seja colocado na classificao correta.
Pode-se comprovar esse argumento parafraseando a prpria Cavarero, pois, ser
classificada(o) como pertencente a uma etnia ou como deficiente, lsbica, etc... -
um elemento originrio e essencial16 de cada instncia de humano, verdadeiro em
cada lugar geogrfico e em cada tempo histrico. Ademais, a conjuno de duas (ou
mais) dessas caractersticas pode tornar aquela pessoa vtima de discriminaes,
por outras pessoas de grupos que tenham apenas uma daquelas caractersticas.
O que entendo ser necessrio, defender um conceito de singularidade17 que

somente pode ser descrito, mas no definido - ou classificado como: mulher, homem, branca(o), negra(o), deficiente, etc;. Essas definies implicam em essncias
que justamente constroem esteretipos a partir de prottipos referentes a estru-
15
H um debate bastante forte sobre essa questo. Esse debate resumidamente tratado em CHANTER
(2011), principalmente pp. 15-36. A crtica mais contundente a esse tipo de pensamento realizada por
bell hooks. Segundo seu pensamento, mesmo as feministas da terceira onda mantm o foco de ateno
nas mazelas da mulher branca, heterossexual, de classe mdia e com estudos de nvel superior. Essas
feministas, segundo hooks, querem denunciar o abuso dos homens brancos e buscar espao no mundo
deixando seus filhos aos cuidados das mulheres negras (ou latinas), pobres e com pouca escolaridade,
sem que as mazelas dessas mulheres sejam discutidas. Ver hooks et. al., (2004), pp. 33-50.
16
claro que aqui originrio e essencial no est por uma essncia, mas por um fato, seguindo o
pensamento de Cavarero.
17
Nesse contexto, como alternativa ao conceito cavareriano de unicidade encarnada.
627
turas lingusticas e culturais muito restritas e mantm desigualdades polticas e

morais baseadas em uma desigualdade de natureza, ou essencial.
Assim, assumo que trabalho a partir de conceitos universais formais, como

por exemplo: mulher; de conceitos universais gerais, como por exemplo: negra e
que existem particulares concretos que os realizam, como: mulher negra. Finalmente, o que quero ressaltar que, ao destacar a singularidade j no estou tratando de um daqueles, seno daquele indicado e de nenhum outro, semelhantes, no o
mesmo, e que seu quem - para usar a linguagem de Cavarero depende (ou realizado a partir) de seu processo nico de autoinstaurao como mulher/homem,
negro(a)/branca(o), homossexual/heterossexual, deficiente/no-deficiente, etc.
O que estou dizendo que o quem de cada um, no pode ser apenas pensado a partir de seu sexo, ou a partir da cor da sua pele, mas de uma conjuno
de tudo isso e do modo como esse ser nico se fez ao longo de sua histria. Desse
modo, sua cor, por exemplo, um tropo que no a mesma de nenhum outro(a), do
mesmo modo que ser mulher faz com que duas delas sejam apenas formalmente
idnticas, mas no as torna instncias que possam ser definidas, a partir de um
conceito universal. Um exemplo claro, que a vida de uma mulher branca e de uma
mulher negra, em geral, de fato no as unifica sob o conceito de mulher, porque seu
processo de autoinstaurao no segue os mesmos pressupostos.
As descries so feitas a partir do paradigma de ser humano elaborado

em cada poca e lugar. Obviamente nossa histria nos mostra a exaltao do
indivduo paradigmtico como homem, branco, europeu, heterossexual e no-deficiente. Contudo, entendo que buscar outras descries e determinar suas
instncias algo como instituir novos paradigmas excluindo aqueles(as) que no
correspondem definio.
Uma recusa do meu argumento, a partir do pensamento de Cavarero, poderia ser a de que estou ainda permanecendo no mbito da qualidade, ou seja, do que
(che cosa) cada qual , enquanto que Cavarero trabalha suas reflexes no mbito
do quem (chi) cada qual . Minha resposta que, quando penso cada ser singular
como um determinado feixe de tropos, o fato de ser, desde o seu nascimento definido como mulher/homem, branco(a)/negro(a), etc, algo que originalmente abre
um determinado leque de possibilidades de autoinstaurao e autodefinio, ou
seja, do fazer-se, do seu quem, que no deveria ser desprezado.
Referncias
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CAVARERO, A. (1987a.) Per una teoria della differenza sessuale. In. Diotima: Il pensiero della
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628
_________ (1987b.) Lelaborazione filosofica della differenza sessuale. In.: La ricerca delle donne, pp. 173-187. Torino: Rosenberg.
Patricia Rosa
________ Dire la nascita. (1990) In. Diotima: Mettere al mondo il mondo, pp. 93-121. Milo:
La Tartaruga.
________ Nonostante Platone: figure femminile nella filosofia antica. (2009a.) 1a. Edio. Verona: Ombre Corte.
________ Tu che mi guardi, tu che mi racconti. Filosofia della narrazione. (2009b.) 1a. Edio.
Milo: Feltrinelli.
CHANTER, T. Gnero: conceitos-chave em filosofia. (2011) 1a. Edio. Traduo: Vinicius Figueira. Porto Alegre: Artmed.
GUARALDO, O. (2009) Figure di una relazione: sul pensiero di Judith Butler e Adriana Cavarero.
In.: BERNINI & GUARALDO (Org.) Differenza e relazione: Lontologia dellumano nel pensiero
di Judith Butler e Adriana Cavarero, pp. 90-121. Verona: Ombre Corte.
_________Pensadoras de peso: o pensamento de Judith Butler e Adriana Cavarero. (2007) In.:
Revista de Estudos Feministas, Florianpolis, 15(3): 663-677, setembro-dezembro. Disponvel em: http://www.periodicos.ufsc.br/index.php/ref/article/view/1715. Acesso em
09/02/2012.
hooks, b. et. al. Otras Inapropiables: feminismos desde las fronteras. (2004) 1a. Edio. Traduccin: Rocio Macho Ronco, Hugo Romero Fernndez Sancho, lvaro Salcedo Rufo e Maria
Serrano Gimenez. Madrid: Traficantes de Sueos.
629
GT Marx e a tradio dialtica)
Direitos humanos
e utopias sociais*
Paulo Hahn**
Resumo
Parte-se do princpio blochiano de que o direito natural tem como meta a dignidade humana e as utopias sociais a felicidade humana neste mundo. Felicidade e dignidade marcharam separadamente por geraes e sua separao
a grande conquista do liberalismo. Essa relao dialtica entre dignidade e
felicidade permeia a estrutura no apenas do O Princpio Esperana, mas tambm do Direito Natural e Dignidade Humana. H como que um fio condutor
que perpassa nossa reflexo e que se caracteriza pelo seu duplo propsito:
Primeiro pela sua postura crtica a todas as circunstancias nas quais o ser humano negado em sua dignidade (renncia, humilhao, escravido, dependncia, abandono), e reduzido mercadoria, a capital humano e despida de
qualquer valor jurdico e tico. Segundo pela sua insistente busca da utopia
tica, da defesa dos direitos humanos, da felicidade e da fundamentao de
uma sociedade justa na qual o desenvolvimento pleno (digno) do indivduo
seja condio necessria para o desenvolvimento pleno da espcie. Trata-se
de fundamentar a relevncia do direito natural e das utopias sociais enquanto
perspectiva crtica-utpica para os direitos humanos.
Palavras-chave: Direito natural; utopias sociais; movimentos sociais e direitos humanos.
1. Consideraes iniciais
propsito de nosso delineamento podemos iniciar nossa reflexo afirmando com Ernst Bloch de que no h verdadeira instituio dos direitos humanos sem o fim da explorao, no h fim verdadeiro da explorao sem a
instituio dos direitos humanos (BLOCH, Ernst. Naturrecht und menschliche WrDireitos humanos e utopias sociais
* Artigo apresentado na ANPOF 2012 - GT Marx e tradio dialtica.

** Possui Doutorado em Filosofia pela Universidade de
Bremen/Alemanha (2007),
Mestrado em Filosofia pela
Universidade do Vale do
Rio dos Sinos - UNISINOS
(2003), Graduao em Filosofia pela Universidade
Regional do Noroeste do
Estado do Rio Grande do
Sul - UNIJU (2000), e realizou estudos Teolgicos
no Instituto Missioneiro
de Teologia - IMT (1996).
Atualmente Professor e
Pesquisador do Programa
de Ps-Graduao Stricto
Sensu (Mestrado) em Direito da Universidade do Oeste
de Santa Catarina - UNOESC.
Atua na rea de Filosofia
Moderna e Contempornea,
com nfase nos seguintes
temas e autores: tica, Filosofia Poltica, Teoria Crtica
dos Direitos Humanos e Filosofia Intercultural desde a
perspectiva da filosofia alem dos sculos XVIII e XIX
(Kant, Hegel, Feuerbach e
Marx) em dilogo com autores contemporneos (Bloch,
Marcuse, Jonas, Habermas,
Honneth e Taylor). Dentre
suas publicaes individuais e coletivas destacam-se:
Conscincia e Emancipao,
Pontes Interculturais, Direitos Fundamentais: perspectivas e desafios, Die Dimension der Sozialutopie und
ihr Einfluss im lateinamerikanischen Denken, Educao: direito fundamental
universal, No-simultaneidade e Multiversum contra
um Totum Cultural. E-mail:
hahnpaulo@gmail.com
631
de, p. 13). Esta relao dialtica entre crtica e utopia, entre dignidade e felicidade,
entre individualidade e coletividade, entre direitos humanos e interculturalidade,
permeia a estrutura desta reflexo.
Em busca de superar essa situao, propugna-se com base na teoria critica

dos direitos humanos1, na democracia e luz de uma tica intercultural, de uma
utopia tica ou de uma tica da transformao pela fundamentao de uma sociedade justa na qual o desenvolvimento pleno (digno) do indivduo seja condio necessria para o desenvolvimento pleno da espcie, pelo reconhecimento do direito
a diferena, pelo reconhecimento do multiverso cultural, pelo reconhecimento da
necessidade do dilogo intercultural, pelo reconhecimento de uma moral de respeito universal, pelo reconhecimento de direitos da natureza (novos direitos humanos) na ps-modernidade; j que a mais-valia econmica (explorao, dominao, imperialismo) tambm est intrinsecamente ligada explorao da natureza.
Ernst Bloch ciente desta antinomia, busca por uma reinterpretao construtiva de muitos conceitos fundamentais e argumentos das tradies intelectuais.
Sendo que a promessa do Iluminismo, da Revoluo Francesa e do Marxismo continua no cumprida, continua em estado jacente e ainda a ser apenso. Com isso Bloch no despreza as teorias ticas e polticas da poca moderna (referindo-se aqui
ao direito natural moderno e a teoria liberal exemplificado pela filosofia poltica de
John Locke -; a moderna ideia de democracia de Rousseau -, a moral e emancipao
em Kant -; e ao reino da liberdade e igualdade real em Marx) como sendo irrelevantes para os direitos humanos, mas sim preciso dignific-las, para alm de suas
limitaes histricas, culturais, em sua validade para o presente.
Sua reflexo desenrola-se na forma da procura pelo utpico, por aquilo que
ainda vlido no direito natural e no Iluminismo, aquilo a ser herdado socialisticamente e pelos direitos humanos. O esforo para analisar e julgar esse imenso
material intelectual limita-se, certamente, no apenas a Direito Natural e Dignidade Humana; ele j pode ser encontrado na ltima parte do O Princpio Esperana.
Nela encontra-se uma descrio detalhada de diferentes representaes de desejo,
de imagens condutoras, de dignidade humana, de valores, de ideais da poca moderna; que se apoiam no pressuposto ontolgico do inacabamento do homem e de
uma sociedade justa.
2. Utopias Sociais, Direito Natural e Direitos Humanos
Bloch teve como pretenso ligar entre si utopia e marxismo, direito natural (dignidade) e utopia social (felicidade). Reavivar a utopia no marxismo
significa despertar qualidades, liberdade, abertura, igualdade, fraternidade, reco-
A ideia dos Direitos Humanos , certamente, ao lado do princpio da democracia, a expresso mais
significativa da normatividade poltica da era moderna. O discurso de geraes ou dimenses de Direitos Humanos d a impresso de harmonia, no entanto nada seria mais errado do que isso. Hodiernamente, alguns crculos culturais insistem na exigncia da identificao dos Direitos Humanos com
suas prprias culturas, outros insistem em sua validade universal transcultural. Por causa desses
pontos de vista distintos, a reinvindicao da validade universal dos Direitos Humanos controvertida e inclusive pode ser considera utpica por muitos defensores.
632
Paulo Hahn
nhecimento, esperana e fantasia. Segundo Bloch, a filosofia de Marx possuiu todas

essas caractersticas e qualidades, ou seja, ele ligou entusiasmo, sobriedade, objetividade e anlise da realidade. A maioria dos marxistas depois de Marx no conseguiu mais realizar essa ligao. Isso levou infelizmente ao que Bloch denomina de
corrente fria: ao empirismo cego, ao positivismo, razo produtiva, burocracia,
hierarquia, economismo e ao sistema fechado. Bloch, porm, queria recuperar a
corrente quente, a antecipao utpica e a liberdade do indivduo.
As grandes conquistas da sociedade civil moderna liberdade de reunio, liberdade de imprensa, liberdade de coalizao, segurana, direito de resistncia contra a explorao e a represso, portanto, direito de greve, entre outros no podem
ser eliminadas simplesmente a partir do ponto de vista da suposta aspirao por
uma sociedade sem classes. (BICCA, 1987, p. 151). Tomando, a propsito, a questo
da liberdade em Marx, Bloch se manifesta do seguinte modo sobre o assunto: A
liberdade to pouco criticada por ele, que assim, ao contrrio, o direito humano
atravs de cuja grandeza e humanidade o prprio Marx critica a propriedade privada. (BLOCH, NMW, 1985, 203). Marx aliou-se queles que, apesar das declaraes
no eram livres nem iguais.
Segundo Bloch, Marx pode ter desistido do idealismo e da irrealidade dos direitos humanos, mas no de seus objetivos2: Por toda parte, entretanto, deve estar
a mesma bandeira dos direitos humanos, levantada pelos trabalhadores como direito
resistncia nos pases capitalistas, impulsionada pelos mesmos nos pases socialistas, atravs da construo do socialismo, como direito crtica, sim, como dever de
crtica nesta construo. (BLOCH, NMW, 1985, 204).
Para Bloch, o marxismo e o pensamento utpico partem ambos de um ser

humano em formao: de um ser humano com desejos, necessidades e anseios.
O pensamento utpico como o marxismo tambm supe que uma identidade entre sujeito e objeto pode ser alcanada pelo processo histrico. Os seres humanos
podem alcanar a utopia, o reino da liberdade e a verdadeira realizao dos direitos humanos, trabalhando humanamente, conscientemente e cheios de esperana
dentro da dialtica material e em consonncia com as tendncias existentes o que
requer o reconhecimento tambm (alm dos fatores objetivos) dos fatores subjetivos. Uma vez reconhecidas essas condies, oferece-se a possibilidade de compreender o processo histrico e de modific-lo por uma prtica humana comunitria.
A prxis real no pode dar nenhum passo antes de ter-se informado econmica e
filosoficamente junto teoria, teoria em progresso. (BLOCH, PE, I, 2005, 273).
Na obra Naturrecht und menschliche Wrde Bloch demonstra seu espanto
pelo fato de a teoria socialista ter muito menos a dizer sobre direitos humanos,
liberdades polticas etc. que o liberalismo e de que ela expressa, frequentemente,
2
Para Bloch, a utopia jurdica de Marx carregar a herana tricolor da dignidade humana (MASCARO,
2008, p. 159).
Direitos humanos e utopias sociais
633
uma rejeio do direito natural3. Sendo que para Bloch, o estabelecimento do caminho correto (...) um postulado do direito natural. (BLOCH, NMW, 1985, 12).
Sua pretenso de fundir a teoria marxista da emancipao do homem com

elementos de teorias da dignidade humana, dos direitos humanos, dos tempos modernos, , desde o princpio, clara: o homem no ter uma verdadeira vida, uma
existncia justa, enquanto for social e economicamente dependente e oprimido:
entretanto, jamais ser realmente liberto econmica e socialmente sem liberdades
polticas e civis: No h verdadeira instituio dos direitos humanos sem o fim da
explorao, no h fim verdadeiro da explorao sem a instituio dos direitos humanos. (BLOCH, NMW, 1985, 13).
A mesma inteno aparece tambm em outra proposta de Bloch, ou seja,
atravs do desdobramento do paralelismo entre herana das utopias sociais e herana do direito natural: as utopias sociais tem como meta a felicidade humana
neste mundo, o direito natural dignidade humana. Em correspondncia, segue-se: no h dignidade sem o fim da necessidade (da coao material, da insegurana econmica e da dependncia); no h felicidade sem fim da dominao (das
relaes repressivas, das relaes de poder). (BLOCH, NMW, 1985, 12).
Bloch defende a continuidade e complementaridade entre a revoluo burguesa e a revoluo socialista. Sendo a revoluo socialista um aprofundamento da
revoluo burguesa, ou seja, a realizao de alguns ideais da ascendente ideologia
da burguesia, que devido ao carter capitalista da ordem social burguesa tiveram
que ser reprimidos. (BICCA, 1987, p. 145). Esta tese literalmente expressa por
Bloch na seguinte passagem: A Revoluo Francesa foi em seu contedo imediato
sempre mais burguesa que revoluo, mas em seu contedo perspectivo sempre mais
revoluo que burguesa. (BLOCH, NMW, 1985, 199).
Com isto ele quer defender as ideologias das burguesias ascendentes como
portadoras de ideias e conceitos emancipadores: No demais ressaltar que tambm as ideologias, enquanto eram revolues, so bem semelhantes na luta humana
por identificao (...). Decerto trazem consigo grandes quantidades de conscincia
falsa (...). Entretanto, so cheias de antecipaes, e o entusiasmo revolucionrio ultrapassou o simples objetivo de classe. (BLOCH, NMW, 1985, 197).
Bloch no despreza as teorias ticas e polticas da poca antiga, medieval
e moderna como sendo irrelevantes para os direitos humanos, mas sim preciso
dignific-las, para alm de suas limitaes histricas, culturais, em sua validade
para o presente. Ele parte do princpio de que o direito natural tem por princ-
Bloch se distancia do marxismo na avaliao das superestruturas em sua relao com a

infra-estrutura econmica, precisamente ao considerar que os fenmenos da mente humana
e as obras da cultura so to ligados realidade material e to determinante no jogo dialtico sujeito-objeto que leva a histria para frente, ou seja, que tais fenmenos so importantes tanto quanto as relaes e produo no mundo do trabalho capitalista (...). O aspecto
original de Bloch a revalorizao da faculdade da imaginao humana, provocando uma
reconceituao da utopia, possibilitando uma nova verso do marxismo e uma outra direo
para a tica. (ALBORNOZ, 1999).
3
634
Paulo Hahn
pio e mxima a defesa do homem da humilhao. Por isso, em sua raiz tambm
se encontram elementos utpicos ou herana cultural. Bloch realiza um recorrido
absolutamente heterodoxo pela histria do direito natural, centrando-se naqueles
autores e escolas que ho entendido ditos direitos como base da liberao humana
e da revoluo social4.
Atravs de um recorrido histrico-hertico pelas diferentes concepes de

direito natural, Bloch conclui que o Direito de seu tempo um Direito coisificado
(jurisprudncia coisificada), donde os interesses da classe dominante e da propriedade privada permanecem inalterados. No socialismo, segundo Bloch, a jurisprudncia perde essa funo coisificada de uma realidade injusta e, portanto, tender
a desaparecer, fazendo renascer novamente um Direito Natural que incorpora uma
concepo dinmica da prpria natureza do homem, entendendo que no existem
direitos inatos e inalienveis por parte de ningum.
Bloch defende um direito para alm da esfera estritamente privada. Ele acredita na superao do velho axioma jurdico romano ulpinianeo: dar a cada um o
que seu ou que lhe devido. Ou seja, para Bloch o Direito no deve querer dar a
cada um o que lhe corresponde, mas sim eliminar a misria e a servido dos que
nada possuem e dos que nada podem intercambiar.
Para mudar esta dinmica, prope o respeito ao que denomina de direitos subjetivos revolucionrios, que seriam basicamente dois: produzir segundo as capacida-
Do jusnaturalismo antigo, lhe interessa a herana heroica dos mitos gregos, autntica idade de
ouro da comunidade primitiva, sem propriedade privada, sem guerras e sem direito escrito. Ademais
a herana hertica de Antgona e sua afirmao de homem acima do Estado. Os sofistas so os que
primeiro que repulsam da tradio e da autoridade, inclinados ao subjetivismo e ao individualismo,
a cultura do eu, que conduz a uma reafirmao dos direitos subjetivos do homem e da ideia de
dignidade humana. Dos estoicos lhe interessa a luta contra o despotismo dos gregos e dos imperadores romanos, representando a primeira utopia social com seu ideal de uma humanidade universal,
cidadania universal; no entanto, sua unio com o Direito romano sups sua aniquilao por parte
das exigncias de classe social e da defesa da propriedade privada, positivando pela primeira vez os
princpios desse direito natural. Do jusnaturalismo cristo lhe interessa o direito natural das seitas
do cristianismo primitivo e messinico, antecedente do ideal comunista. Porm mais tarde Toms de
Aquino o converteu em um mero instrumento de poder poltico e eclesistico, convertendo-o em um
mero direito natural relativo, dado que o poder absoluto correspondia a Deus ou ao Estado: a justia
de cima para baixo. Thomas Mnzer ser o autntico cristo revolucionrio, frente a um Lutero que
justifica ao Deus do direito penal, ao Estado repressivo, apesar de sua defesa da liberdade individual.
Qui por isso no lhe interessa Calvino, dado que justificou um direito para o capitalismo. o poder
debaixo para cima que interessa a Bloch. Mas a grande revoluo foi assumida pelo jusnaturalismo racionalista que supem a desapario da ideia do pecado original e do legislador divino, para
suplant-la por uma natureza racional ilustrada e burguesa. O discurso da igualdade formal e da
universalidade do direito subjetivo chave para a defesa dos direitos humanos. E a ideia de contrato
social chave para o assentamento definitivo do individualismo social; o poder da razo. Mas acima
de todos, destaca a Hobbes como o pensador mais agudo e representa a face mais pesada do carter
capitalista do direito natural moderno, tendo em vista que o pensamento hobbesiano aposta num
tortuoso jusnaturalismo, no-democrtico por essncia. Falta a Hobbes, segundo Bloch, a pureza das
origens, do estado de natureza, e da a carncia de uma utopia que seja plena na dignidade do homem.
sua concepo egosta de homem o que lhe interessa e sua obsesso pela seguridade e paz. Para Bloch, Thomasius e Rousseau conseguem, mesmo sados da classe burguesa, transcender os interesses
da dominao econmica. (Ver MASCARO, 2008, p. 137-154).
4
635
des de cada qual; e consumir segundo as necessidades5. E tudo estaria garantido pelo
direito objetivo convertido em direito solidrio. Dali deduz-se que a funo utpica
do direito no ser outra seno a solidariedade como relao jurdica bsica.
A publicao do Direito natural e dignidade humana em 1961 ocorreu no mesmo perodo em que Bloch se transferiu de Leipzig Tbingen, e tambm, no perodo
em que ocorre a ruptura definitiva com a Alemanha Oriental, ou seja, com a DDR
(Deutsche Demokratische Republik = RDA Republica Democrtica Alem), e com a
poltica e a ideologia geral do socialismo real. Em si, o livro no s contm uma
crtica aos atropelos contra a justia sob o sistema capitalista, mas tambm um
intento para desmascarar, como h indicado Arno Mnster, a falta de respeito pelos
direitos humanos nos pases do socialismo realmente existente, que estavam to orgulhosos de haver suprimido o capitalismo e a explorao do homem pelo homem, porm no concreto tambm infringem os direitos humanos. (MNSTER, 2004, p. 316).
Bloch entende que o campo da felicidade do homem, no qual se situa sua
emancipao econmica, o fim da explorao do trabalho, o fim das classes e da
mais-valia, no esgota necessariamente o campo da dignidade do homem, cujo estatuto, embora resultante de um mesmo movimento histrico-social de emancipao,
distinto e especfico (MASCARO, 2008, p. 136).
A obra constitui uma tentativa para devolver ao pensamento marxista a riqueza e substancialidade que haviam aprendido de seus fundadores, e tambm
para enriquecer o pensamento de Marx e Engels avanando sobre territrios at
ento inexplorveis. Aqueles leitores que viam em Bloch um defensor entusiasta
das utopias sociais tal como emerge, sobretudo, no livro como Esprito da utopia
poder surpreender-se pelo seu interesse por uma disciplina que, como o direito,
est posta (de acordo com o prprio Bloch) a servio do encobrimento das contradies sociais e da preservao do status quo. Tal como assinala Holz ao comeo de
suas anlises do Direito Natural e Dignidade Humana, o direito no outra coisa
que o sistema orientado a colocar os interesses contraditrios dos homens em uma
ordem tal que podem ser conciliados entre si; por isso: nenhuma ordem jurdica
h conseguido, nem poder conseguir jamais, eliminar a contradio. Pois esta mesma a condio para que resulte o necessrio e que surja algo como o direito em
geral; quando existe somente a concordncia, no se necessitam condies de direito,
e menos ainda instncias que tenham que impor este direito e, ademais, dot-lo de
poder. O direito, que quer justamente reduzir o poder arbitrrio, invoca, por outro
lado, o poder para impor-se. (HOLZ, 1975, p. 149). Aqui o direito entendido como
aparato de poder, ou como um aparato ideolgico canalizado a legitimar o uso do
poder por parte do Estado classista, e por sua vez, produto e promotor da falsa
conscincia. Pois na tradio do pensamento marxista, ao direito reservado um
Produzir segundo as capacidades de cada qual; e consumir segundo as necessidades uma frase de
efeito popularizada por Karl Marx no ano de 1875, em Crtica ao Programa de Gotha (Kritik des Gothaer Programms). (MARX, Karl. Crtica ao Programa de Gotha. Ed. eletrnica: Ridendo Castigat Mores
(www. Jahr.org), 2000. Disponvel em: http://neppec.fe.ufg.br/uploads/4/original_gotha.pdf. p, 26.
Consultado em 27/03/2013).
5
636
Paulo Hahn
papel de dominao muito claro. Nas engrenagens do Estado, ao direito cumpre a

funo de chancela da propriedade privada, de segurana da vida e do patrimnio
da burguesia, e h muito a crtica marxista identifica nos ideais jurdicos mscaras
de uma estrutura social reificada (MASCARO, 2008, p. 134).
Mas Bloch, no entanto, na tarefa de reinterpretar a histria do pensamento jurdico, quer salvar alguns sentidos utpicos do direito, e que s se cumpririam numa
nova dialtica das relaes sociais (MASCARO, 2008, p. 134). Ou seja, existe tambm
uma representao diferente do direito: aquela que, nas pocas mais diversas, h
alimentado a justia nos derrotados e injuriados; concretamente: um direito ligado
com a vontade de suprimir todas aquelas circunstncias nas quais o homem um ser
humilhado, oprimido, desamparado, desprezado. (BLOCH, NMW, 1985, 13).
E ser a partir da anlise histrica do direito natural que Bloch encontra a
encarnao mais genuna deste desejo de justia absoluta que no se contenta com
um acomodamento dentro das circunstncias vigentes; este animus rebelde revela
o lao que une, para alm de suas divergncias inegveis, o direito natural com as
utopias sociais, como duas tradies insurgentes de cujo legado no poderia jamais desfazer-se o materialismo histrico.
Ambas as tradies incluem uma essencial complementariedade: as utopias

sociais tem em vista a felicidade humana; o direito natural, a dignidade humana;
as utopias sonhavam circunstncias em que os homens cessassem de viver como
seres explorados e oprimidos; o direito natural, circunstncias em que os seres
humanos j no se sentem mais humilhados e ofendidos.
O momento de florescimento das duas tradies no coincidente: o direito
natural alcana seu ponto alto nos sculos XVII e XVIII, enquanto que as utopias encontram seu ponto de culminao nos comeos do sculo XIX com Fourier, Owen
e Saint-Simon -; mas os dois sonhos de uma vida social melhor no esto dissociados: a utopia social est destinada, sobretudo, a eliminao da misria humana,
enquanto que o direito natural est destinado, ante tudo, a eliminao da humilhao humana. A Utopia social quer eliminar com tudo o que se opem a eudemonia
de todos, enquanto que o direito natural quer eliminar com tudo o que se opem a
autonomia e a sua eunomia. (BLOCH, DNDH, 2011, 356).
O estudo de Bloch analisa a evoluo histrica do direito natural; contudo,

o propsito no tanto realizar uma reconstruo histrica de um fenmeno do
passado, mas destacar sua essencial atualidade; mais ainda, para sinalar que, para
o pensamento marxista, para a prxis poltica e para os direitos humanos, o direito
natural e as utopias sociais no so somente antecedentes importantes, mas sim
latncias vivas que esperam e incluem demanda de realizao. Aqui se pe de relevo a conexo entre as anlises do direito natural e um dos temas que ocuparam
a Bloch desde muito cedo: o problema da herana e da no simultaneidade dos
tempos.6 Exibido em diversos contextos, mas, sobretudo na obra Erbschaft dieser
Zeit (Herana desta poca, 1933).
6
Ver HAHN, Paulo. A no-simultaneidade e multiversum contra um Totum cultural: uma possvel
aproximao de Ernst Bloch com a filosofia intercultural In: Pontes Interculturais. So Leopoldo: Nova
Harmonia, 2007, p. 139-149.
637
Bloch incorpora um conceito que o de no-simultaneidade7, para referir-se

ao tempo da Repblica de Weimar e o surgimento do fascismo na Alemanha. Ou seja,
para Bloch, em um tempo concreto pode suceder que coexistem distintos momentos
histricos e ao mesmo tempo em contradio. Isto sucedeu neste tempo e o problema
do marxismo foi criticar todo o sistema de Weimar sem se dar em conta dos elementos quer foram assumidos e manipulados pelo fascismo para sua ascenso e domnio absoluto. Por exemplo, a nostalgia do povo alemo pelo passado pr-capitalista,
foi um elemento essencial neste surgimento que, em si mesmo, supem um esprito
perfeitamente recupervel para o prprio marxismo e a revoluo social. dizer, a
rejeio a civilizao moderna e liberal da industrializao, o medo da modernidade,
um caldo de cultivo perfeitamente aproveitvel pela revoluo socialista.
Para este empenho, Bloch utiliza o conceito de herana de uma poca, para
designar o projeto de racionalizao dos elementos irracionais aproveitveis de
uma poca, ao contrrio dos processos de irracionalizao utilizados pelo fascismo. Porm isto no significa uma volta ao passado ou uma reao antimoderna;
trata-se de um projeto de recuperao de um espao existente no irracional que
aparece como herana de outros tempos melhores, e que conduzir o marxismo a
um verdadeiro humanismo revolucionrio.
A filosofia no somente, como diz Hegel, sua poca abarcada no pensamento; ela tambm vigia a poca subsequente. Pois para Bloch, tudo o que existe, desde a
matria inerte at o ser humano, contm dentro de si uma estrela utpica (utopischer
Stern), uma vontade de superar a mera inrcia e perseguir o pleno desenvolvimento
de suas potencialidades; por isso que o ser humano se sente ante tudo atrado por
aquelas estruturas de pensamento e sentimento que, transpassando o meramente
ftico, se propem vivificar as latncias utpicas. Entre tais estruturas se encontra o
direito natural, que definido como uma herana de espcie muito singular, j que
o melhor dela ainda falta e h de ser acrescentado (BLOCH, DNDH, 2011, 48), representa um passado que como o das utopias sociais ainda possvel mudar.
Bloch orienta sua mirada ao passado em busca de excedentes utpicos que
mostram a existncia de imagens desiderativas de um mundo melhor; com este
mesmo esprito havia afirmado Marx, na carta a Ruge, que no se trata de traar
uma grande lnea divisria entre o passado e o futuro, mas sim da verificao das
ideias do passado (citado por BLOCH, DNDH, 2011, 48). Uma histria das utopias
sociais e jurdicas, como paralelo das lutas histricas pela ampliao dos direitos
humanos, deveria dar conta do excedente cultural presente no direito natural da
Conforme Dietschy, referindo-se a obra Erbschaft dieser Zeit, poderamos extrair os seguintes materiais heterogneos: 1) A no-simultaneidade de estruturas mentais, de racionalidade, de nveis de
conscincia e de imaginao; 2) As estruturas de classe, que no podem ser reduzidas simplesmente
a um esquema de duas classes ou classes antagnicas, e seus tempos sociais; 3) As tendncias desiguais de desenvolvimento em esferas espacialmente restringidas, como por exemplo: na cidade e no
campo, em regies e naes, e no mbito dos modos de produo; 4) As estruturas heterogneas do
tempo no mbito poltico, legal e cultural; 5) Anacronismos, o arcaico e as formas de regresso no
sujeito, a esfera do nvel inconsciente. (DIETSCHY, 1988, p. 124-152).
7
638
Paulo Hahn
burguesia em ascenso, enquanto expresso do desejo de romper com relaes

jurdicas artificiais e inquas.
A poca da Revoluo Francesa marcou o apogeu do direito natural, j que

o ideal pblico de citoyen (cidado) no havia cedido ainda ante o individualismo
do bourgeois. Mas foi tambm Bloch que enfatizou a ao paradoxal do direitos
humanos, ou seja, o direitos humanos so como Jano, de dupla-face, ao carregarem
a dupla capacidade de emancipar e dominar, de proteger e disciplinar, etc. (DOUZINAS, 2009, p. 186).
Contudo, o principal argumento ao longo de suas obras o de que a promessa do Iluminismo, da Revoluo Francesa e do Marxismo continua no cumprida,
continua em estado jacente e ainda a ser apenso (Cf. DOUZINAS, 2009, p. 190). Com
isso ele no despreza as teorias ticas e polticas da poca moderna (referimo-nos aqui ao direito natural moderno e a teoria liberal exemplificado pela filosofia
poltica de John Locke -; a moderna ideia de democracia de Rousseau -, a moral e
emancipao em Kant -; e ao reino da liberdade e igualdade real em Marx) como
sendo irrelevantes para os direitos humanos, mas sim preciso dignific-las, para
alm de suas limitaes histricas, culturais, em sua validade para o presente.
Bloch representa um avano genuno a partir de Marx, ele descobre na tradio do Direito Natural e dos direitos o trao humano historicamente varivel,
porm eterno, de resistir dominao e opresso e de imaginar e lutar por uma
sociedade na qual o homem vai andar de cabea erguida.
Embora as crticas de Bloch em relao s iluses do Direito Natural burgus

sejam devastadoras, ele conclui que os homens concordavam na inteno de se libertar da opresso e de instaurar a dignidade humana, pelo menos desde a poca dos
gregos. Porm, somente essa vontade imutvel, e no (...) o homem e seu chamado
direito eterno (BLOCH, NLHD, 1988, 191).
O Direito Natural foi perfeitamente complementado pelas grandes utopias sociais do sculo XIX. Ambos compartilham muitas caractersticas, mas apresentam
importantes diferenas tambm. More, Campanella, Bacon, Owen, Fourier e St. Simon escreveram suas utopias lanando um olhar para as ideias do Direito Natural.
Mas, embora os jusnaturalistas derivassem seus esquemas de direitos a partir de
princpios axiomticos sobre a natureza humana de uma maneira que lembra dedues matemticas e provas cientficas, a imaginao utpica empregava narrativas,
imagens e alegorias para projetar a sociedade futura. (DOUZINAS, 2009, P. 190).
O Direito Natural deriva seu poder de grandes pensadores do passado, ao
passo que utopias so projees imaginrias do futuro. Mais importante ainda, o
Direito Natural objetiva abolir a degradao e sustentar a dignidade humana, ao
passo que as utopias sociais objetivam reduzir o sofrimento e promover a felicidade humana, produzir a vida boa dos gregos8.
Para Bloch, toda a trajetria da utopia da dignidade humana social e historicamente condicionada
s circunstncias do domnio poltico-econmico. , enfim, de classe. Mas, ainda assim, ele considera
boa parte de tal pensamento jurdico uma herana necessria utopia jurdica de uma sociedade
justa e digna (MASCARO, 2008, p. 154).
8
639
Felicidade e dignidade marcharam separadamente por geraes (e nos dizem repetidamente que sua separao definitiva tambm a grande conquista do
liberalismo). Mas no pode haver dignidade humana sem o fim da misria e da
necessidade, tampouco nenhuma felicidade humana sem o fim das velhas e novas
formas de servido. (BLOCH, NMW, 1985, 14). Essa relao dialtica entre dignidade e felicidade, ou entre direitos e utopia, permeia a estrutura no apenas do O
Princpio Esperana, mas tambm do Direito Natural e Dignidade Humana.
Este princpio esperana, segundo o qual todas as relaes nas quais o homem um ser degradado, escravizado, abandonado ou desprezado deveriam ser
destrudas, continua to vlido hoje e consiste na melhor justificativa e no mais
efetivo fim para os direitos humanos. Porm, seu sucesso no est garantido. medida que um novo milnio se abre com uma promessa de uniformidade plena para
alguns e dominao opressora para muitos, a esperana utpica um dos poucos
princpios que restam.
Disso segue para Bloch que a coisa ainda no est decidida, ela se encontra
em voga, est em suspenso, e isso significa que ainda existe esperana por um bom
final, por mais poderosa que seja a ameaa da runa. Nesse sentido esperana significa a recusa de se entregar resignao e recusa tambm a terrvel viso Weberiana de um cosmos econmico moderno, donde as condies tcnicas e mecnicas determinam irresistivelmente o estilo de vida de toda a populao, levando-lhes a uma
especializao petrificada e vazia, culminando num processo de desumanizao.
Como podemos pensar no fim da explorao e na realizao dos direitos humanos? Ou quando e como o ainda-no se manifesta?
Com o fim da filosofia do sujeito e a virada da crtica da razo instrumental

em direo racionalidade comunicativa muda o significado da utopia em nossas sociedades. E essa mudana de paradigma, nos permite repensar a utopia em novos termos, os quais, porm, possuem notvel proximidade com o pensamento de Ernst Bloch.
No podemos mais supor que h um ponto de vista privilegiado na estrutura social que
outorga a seus ocupantes uma viso especial da totalidade. Tampouco podemos pressupor que as fontes utpicas do esprito objetivo secaram (BENHABIB, 2012, p. 7).
640
As utopias e os movimentos sociais alternativos (movimento ecolgico, movimento das mulheres, movimento dos ativistas da Frum Social Mundial) continuam dentro do esprito do direito natural e da utopia social na medida em que
almejam a criao de uma comunidade poltica de direitos e prerrogativas e uma
associao de necessidades e de solidariedade. (BENHABIB, 1986). Por uma comunidade poltica, Benhabib entende uma unidade democrtica e pluralista, composta
por muitas comunidades, unidas por meio de um dispositivo democrtico, legal,
poltico e administrativo comum. Em contrapartida, uma associao de necessidades e de solidariedade uma comunidade em ao, formada por um conjunto de
valores e ideais compartilhados que sustentam a concretude do outro com base no
reconhecimento de sua dignidade como um outro generalizado.
Paulo Hahn
Mas tais comunidades no so dadas de antemo; elas surgem por meio das
lutas dos oprimidos, dos explorados e dos humilhados. A comunidade de necessidades e de solidariedade criada nos interstcios das sociedades por esses novos
movimentos sociais, os quais, por um lado, lutam para estender as promessas universalizantes do esprito objetivo justia, direitos sociais e polticos e, por outro,
procuram combinar a lgica da justia, com a tica da solidariedade. (BENHABIB,
2012, p. 8). A perspectiva do outro generalizado representa o legado do direito
natural, enquanto a do outro concreto continua a aspirao das utopias sociais.9
Lembrando que para Bloch as utopias sociais e o direito natural tinham preocupaes mutuamente complementares dentro do mesmo espao humano; eles marcharam em separado, mas, infelizmente, no atacaram juntos. (BLOCH, NMW, 1985,
13). Mas como podemos pensar mais especificamente na complementaridade entre o direito natural e as utopias sociais ou, nos termos da tica, na interdependncia entre o outro generalizado e o outro concreto?
Enfrentamos hoje um desafio que tem abalado o enquadramento no s do

pensamento social crtico marxista, mas da sociologia clssica em geral.10 Tambm
hoje, por um lado, estamos diante de sociedades que esto perdendo suas capacidades socioculturais e simblicas de integrar um nmero crescente de indivduos;
por outro lado, estamos diante de uma economia mundial que abalou quase todos os pases em todos os continentes. Recordemos Bloch mais uma vez: No h
qualquer estabelecimento real dos direitos humanos sem o fim da explorao, mas
tampouco um verdadeiro fim da explorao econmica sem o estabelecimento de
direitos humanos. Atualmente, o quadro para se levantar reivindicaes de justia e para se exigir direitos socioeconmicos foi transformado. Na era da interdependncia socioeconmica global, os Estados-Nao no podem ser os nicos e
exclusivos destinatrios de reivindicaes redistributivas, embora eles possuam a
responsabilidade primria de atender as demandas de seus cidados e residentes
com todos os meios ao seu alcance (BENHABIB, 2012, p. 10).
Temos por um lado a globalizao, sobretudo a econmica, que torna-se um
fenmeno universal; e por outro lado, proclame-se por toda parte a impossibilidade terica de uma tica universal, porque a situao atual, e a nvel mundial,
9
Para um desenvolvimento mais detalhado sobre o contraste e a complementaridade entre as perspectivas do outro generalizado e do outro concreto, ver BENHABIB, 1992.
10
Os clssicos da teoria social Tnnies, Marx, Weber, Durkheim, Simmel e os tericos da Escola de Frankfurt assumiam que a unidade da anlise social era a sociedade civil organizada como Estado-Nao.
Muitos dos dualismos em torno dos quais esses modelos se centraram sociedade versus comunidade, solidariedade orgnica versus mecnica, racionalidade com relao a fins versus racionalidade com relao
a valores, a razo instrumental versus a substantiva refletiam as contradies da sociedade capitalista
moderna no processo de desenvolvimento de suas instituies de integrao social. A questo era se tais sociedades conseguiriam realizar a integrao de seus membros em um conjunto sociocultural coerente ou
se elas entrariam em colapso sob o peso de suas prprias contradies, geradas pelas disfuncionalidades
do mercado e pelas demandas da sociedade civil capitalista. O Estado era, em certos momentos, considerado um mero epifenmeno dessas foras maiores; em outros, era visto como um poder independente, prevalecendo sobre a sociedade civil, incumbido com as tarefas da educao, da defesa militar e da regulao
da economia, visando evitar que a sociedade implodisse. (BENHABIB, 2012, p. 9).
641
est marcada fundamentalmente por quatro vergonhas poltico-morais que afetam

gravemente a existncia de todos: a fome e misria; a tortura e a contnua violao
da dignidade humana; o crescente desemprego e disparidade na distribuio de renda e riqueza; e a ameaa de destruio da humanidade pelo perigo de uma possvel
guerra nuclear e pelo desequilbrio ecolgico. Tudo isso exige mais do que nunca uma
resposta e atitude solidria, capaz de responsabilizar-se pelas consequncias de nossas aes a nvel planetrio (HERRERO, 2009, p. 165).
Que forma pode ento uma utopia concreta e reflexiva assumir sob tais
circunstncias? Primeiro, precisamos expandir o legado dos direitos naturais de
modo a incluir as lutas dos movimentos sociais e alternativos. Temos que lutar
pelo reconhecimento dos direitos civis e socioeconmicos tambm dos outros e
pela eliminao a todas as circunstancias nas quais o ser humano humilhado,
desprezado, escravizado e inadequado. Lembrando, que por inadequao o Bloch
entende o desacordo do mundo social existente com a natureza humana. Pois dentro das condies histrico-sociais estabelecidas, o homem no pode desenvolver-se integralmente; ou seja, ele no pode desenvolver as faculdades nele dispostas
pela natureza.
Essas reivindicaes estendem direitos naturais para alm das fronteiras
dos Estados e, talvez pela primeira vez na histria humana, elas estendem o ncleo
cosmopolita de todo pensamento do direito natural, o qual existe desde os estoicos, a toda humanidade. Isto significa tratar as cidadanias diferenciadas como o
outro generalizado, com quem estamos dispostos a compartilhar direitos iguais
e reconhecimento intersubjetivo. H uma bela passagem nos escritos de Bloch que
confirmam essa viso. Ele escreve:
O contedo dessa lei da humanidade, desse nomos anthropos, como ressurgido no direito
natural estoico, era a igualdade inata de todas as pessoas (a abolio da diferena de
valor entre escravos e senhores, brbaros e gregos) e a unidade de todos os povos enquanto membros de uma comunidade internacional, isto , do imprio racional do amor.
(BLOCH, NLHD, 1988, 13).
A utopia social do outro concreto exige o tratamento do marginalizado e do

excludo no s com respeito, mas tambm com compaixo; frente interdependncia de nossas necessidades, devemos avanar em direo a solues interdependentes, exercitando a imaginao social. Assim,
o cosmopolitismo no significa a eliminao das diferenas locais ou a rejeio
do apego aos prximos de ns. O cosmopolitismo significa ampliar o alcance de
nossa simpatia moral cada vez mais, para que os seres humanos nos paream
mais como outros concretos, cujos direitos como outros generalizados estamos dispostos a conclamar e a defender. (BENHABIB, 2012, 13).
642
Paulo Hahn
Essa utopia do cosmopolitismo, da solidariedade e do reconhecimento se

tornou muito mais concreta em nossos tempos do que quando foi articulada por
pensadores como Kant e Bloch. Vivemos hoje em uma sociedade global. Notcias e
aes, moda e entretenimento circulam em uma esfera pblica mundial, mas esta
ainda no um espao pblico global de ao e de deciso (BENHABIB, 2012, 13).
Tornamo-nos conscientes de que as consequncias de nossas aes forosamente
afetam aqueles em partes remotas do mundo.
Precisamos desenvolver tanto uma tica planetria, para nos guiar face devastao que estamos causando na terra como espcie; quanto uma esfera pblica
global, como uma esfera de ao e de deliberao, na qual nos conectemos por
meio de instncias e instituies formais e informais cada vez mais interdependentes. Disso tambm deriva que urgentemente precisamos desenvolver uma tica do
reconhecimento intersubjetivo e intercultural. Essas seriam as utopias concretas
do nosso tempo.
tambm obrigao do pensamento utpico concreto, ou do pensamento
utpico reflexivo, levar em conta a possibilidade das distopias. O quadro para a
realizao de ambos os direitos naturais e as utopias sociais exige hoje uma imaginao cosmopolita. Talvez somente ento, podemos abordar o futuro com o esprito de um experimentum mundi, nas palavras de Bloch um experimento com e do
mundo, no qual lutamos por uma tica planetria, uma esfera pblica global e uma
tica do reconhecimento intersubjetivo intercultural.
Presumindo: o ser humano ainda existe, em toda parte, na pr-histria, sim,
tudo ainda se encontra numa condio anterior criao do mundo como um mundo
apropriado. A verdadeira gnese no se situa no comeo, mas no fim, e ela apenas
comear a acontecer quando a sociedade e a existncia se tornarem radicais, isto
, quando se apreenderem pela raiz. Porm, a raiz da histria o ser humano trabalhador, produtor, que remodela e ultrapassa as condies dadas. Quando ele tiver
apreendido a si mesmo e ao que seu sem alienao e alicerada numa democracia
real, surgir no mundo algo que brilha para todos na infncia e onde ningum esteve
ainda: a ptria (BLOCH, PE, III, 2006, 462).
especialmente com referncia a essa ptria (Heimat) enquanto lugar-conceito que a utopia revisitada de Ernst Bloch manifesta-se como suporte categrico para atual dilema dos direitos humanos e da tica do reconhecimento intersubjetivo e intercultural.
Ante estes postulados, a filosofia blochiana contribui para que estas foras,
tenses e interaes permaneam indissociveis dignidade, felicidade, multiverso, movimentos sociais e direitos humanos ; estabelecendo assim, uma construtiva interlocuo, criando espaos de encontro e resistncia a toda forma de dominao [...] e democratizando a utopia e utopizando a democracia (ANSA, 2004, p. 9).
Trata-se de fundamentar a relevncia da relao dialtica e complementar

entre o direito natural e as utopias sociais, entre a dignidade e a felicidade, entre o
643
indivduo, natureza e coletividade; porm uma coletividade no classista, aonde cada

um em funo de suas necessidades, coletividade solidaria e intersubjetividade,
como uma unidade polifnica de indivduos em uma direo. Esta a nica garantia da dignidade de todas as pessoas, identificando nosso eu com o nosso. neste
contexto que Bloch entende a liberdade como reconhecimento da necessidade no
determinada. Assim, a humanidade socializada, aliada a uma natureza a ela conferida, a transformao do mundo em Heimat. (BLOCH, PE, I. 2005, 334).
sobre este pano de fundo a busca de uma ptria/morada enquanto summum bonum fundada numa democracia participativa e numa relao dialtica entre dignidade e felicidade, numa aliana com a tcnica e com a natureza, no dilogo, numa globalizao inclusa, multiversal e intercultural que esta reflexo se
declara apenas embrionria, mas que representa o incio de um andar erguido,
de um sonho para frente, o incipit vita nova, o docta spes e o optimismus militante que dever ser prosseguido; o que significa, sobretudo, de que a utopia
tem um lugar e de que um mundo melhor e a verdadeira instituio dos direitos
humanos possvel.
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646
Paulo Hahn
GT: Marx e a Tradio Dialtica
Ideologia e Filosofia
Penlope Diniz Bittencourt Nepomuceno*
* Mestranda em Filosofia
Unicamp.
Resumo
O presente estudo tem por fim investigar, ainda que de forma incipiente, a
questo da ideologia suscitada por Karl Marx no continuum de sua obra relacionando-a com seus mais diversos conceitos. Propor-se- uma discusso
acerca de sua gnese, ramificaes e caractersticas assumidas dentro do
modo capitalista de produo buscando demonstrar, mais especificamente,
sua concretude diante de fenmenos factuais como resultado das condies
materiais de vida dos indivduos; irredutvel, portanto, conscincia em si.
Do todo s partes que o compe a elas no se restringindo e destas novamente quele, explicita-se o movimento que amplia-os e aprofunda-os no
saber acerca do objeto e do prprio sujeito que o cria. Assim que, nesta
tentativa de se desvelar e identificar o fenmeno estabeleceremos, ainda,
anlise mais acurada a respeito de uma identidade de classe da - elite intelectual na utilizao do saber de forma ideologizada, em especial, no campo
filosfico. Trazer baila a ideologia dominante que permeia, seja de forma
grosseiramente direta ou dotada de finas sutilezas metafsicas, uma faculdade de filosofia depreender que, em forma e contedo, estaremos abordando
intrinsecamente a elite intelectual brasileira em sua verso contempornea
como substrato maior na formao de seus sucedneos. A eleio do fenmeno concreto exigncia metodolgica, assente na crtica materialista dialtica
e, acima de tudo, tica. A elevao dos valores hegemnicos categoria de
universalidade, longe de se constituir como totalidade, ao ser descortinada
filia-se a um nico e mesmo aspecto parcializante: a manuteno e reproduo do sistema. No sendo a conscincia que determina a vida quais, ento, os
sujeitos que ora determinam a filosofia? Imparcialidade e neutralidade como
caractersticas de h muito desconstitudas em certas reas do conhecimento
podem tal e qual o serem quando aplicadas a determinadas reas filosficas, ou a independncia torn-las-ia, decerto, imunes? O desvelamento das
mais diversas formas assumidas pela racionalidade instrumental e totalitria
647
envolta em conceitos fetichizados que, em intencionalidade, supera, per si, a

alienao religiosa, possvel? O inatingvel kantiano persiste como dogma
ainda que por vezes se vislumbrem sombras em uma caverna? Mais, quem as
vislumbra? Quem as afirma? E, alm, por qu? Fazer emergir o contexto da
luta de classes em um cenrio to densamente povoado por aparentes fragmentariedades tarefa que se pretende essencial em meio nebulosidade
descrita em adjetivao como ps-moderna. Por fim, a tentativa de reunir
teoria e prtica, trabalho manual e intelectual, aproximando e identificando
sujeito e objeto, nada mais que a negao da negao conscincia atrelada
ao real - abrindo-se a snteses embasadas pela crtica e destinadas a restituir
a Histria s mos de seus atores reais e concretos.
Palavras-chave: Ideologia, materialismo dialtico, identidade, intelectualidade, filosofia.
At que os lees tenham seus prprios historiadores

as histrias de caadas
continuaro glorificando os caadores
(Provrbio Africano)
artindo da forma mais simples e mais diretamente observvel na realidade

do trabalhador a mercadoria para analisar o sistema capitalista de produo, K. Marx, em O Capital, completa sua dialtica materialista expressa
na relao particular-concreto e universal-abstrato que ser aqui mantida. Assim,
para um estudante, a forma mais concreta a ser considerada traduz-se pelo prprio
ambiente no qual se encontra inserido: o meio acadmico. esta, portanto, a base
material e ideolgica a ser analisada na tentativa de se explicitar um fenmeno
cujo movimento, iniciando-se no universal, nos remeter, novamente, totalidade
histrica que se pretende abarcar.
648
Seja nos pases centrais ou nos perifricos o novo sculo se inicia de forma
abrupta em uma continuidade ainda mais incisiva de subordinao do trabalho
ao capital. A reproduo ampliada do modo de produo capitalista nico modo
de manuteno do sistema aumenta a produo e a concentrao privada da
riqueza ao mesmo tempo em que, necessariamente, dissemina a misria. Com a
reestruturao das relaes de produo pela expanso de carter monopolista-financeiro visando retomada de sua capacidade acumulativa reestruturam-se,
na mesma medida, as relaes capital-trabalho e as prprias relaes sociais. O
nvel de desenvolvimento alcanado pelo sistema, suas modificaes contingenciais, crises permanentes, expanso crescente de um mercado mundial e grandes
transformaes poltico-econmicas, especialmente nas ltimas dcadas, resultaram, da mesma forma, em alteraes ideolgicas profundas na cultura e valores,
contribuindo para um aceleramento em seu processo acumulativo e explorador. `A
Penlope Diniz Bittencourt Nepomuceno
transnacionalizao do capital corresponde, direta e concretamente, a transnacionalizao de seus valores. Sua difuso, objetivada nas artes, meios de comunicao
de massa, instituies privadas e pblicas, cincias, lazer, necessita de uma carga
de legitimidade fornecida por sujeitos aptos a repassarem todo um conjunto de
idias a serem internalizadas pela sociedade.
Diante de tal quadro, admissvel, ou mesmo desejvel, a afirmao segundo

a qual a crise da filosofia (ou crise da razo) nada mais seria que a dos filsofos
inseridos na crise intrnseca do capital? A vida que determina sua conscincia e
vice-versa permite a afirmativa acerca de sua desconexo com o real ou o subjetivismo extremo, a individualidade narcsica, a fragmentariedade analtica encontram-se em completa sintonia com a instituio que os cerca? A positividade
categorizante, como ntida expresso intelectual, torna-se elemento indispensvel
anlise da ideologia dominante, tanto quanto sua negao.
Desde a economia clssica a princpios polticos e cientficos, a criao intelectual insere a ideologia burguesa das classes dominantes em uma sntese de
idias que se disseminam exponencialmente, tanto entre as classes subalternas,
quanto entre as detentoras do poder. Responsveis tanto pelo rebuscamento intelectual quanto pelo senso comum, a elite intelectual advinda das classes dominantes - ou por elas mantida - materializa, em prticas e discursos, a garantia da dupla
constituio ideologia-sujeito. O senso comum, tido como resultado superficializado de fartas elaboraes tericas, se solidifica tendo as mesmas como escopo. A
herana iluminista mantm-se inabalada sendo constantemente legitimada pela
racionalidade mercantil tpica do sistema que a gerou. O udio-visual clarificante
da indstria cultural inundado por especialistas das mais diversas reas, homogeneizando discursos e prticas concebidos nos restritos crculos acadmicos.
Como qualquer outra forma de produo, tambm o capitalismo cria as relaes polticas e jurdicas necessrias a seu funcionamento. Entretanto, diferentemente de outros modos de produo, a ciso da conscincia fornecida pelo estranhamento do trabalhador face ao produto-criao na indiferenciao do trabalho
concreto produzida por sua diviso social e, mais ainda, pelo valor de troca que
iguala e desfaz qualquer especificidade contida na produo de mercadorias, acaba
por gerar seu carter alienante e fetichista. Deixando de ser reconhecimento no
produto do fazer, produo material dos meios de vida, o trabalho capitalizado separa a identidade do trabalhador, alienando-o e submetendo-o lgica do capital.
Identificado com a alienao, deformado e derrotado pelo preconceito, acaba por
produzir o solo frtil para a disseminao da identidade da classe dominante com a
inverso causal que lhe intrnseca. Destitudo da identidade de classe, destitui-se
de sua prpria histria.
A racionalidade operante e criadora do imaginrio ficcional legitima a dominao em nome de uma universalidade legal ampla, abarcando a totalidade social. Na realidade, para a grande maioria, a posse dos direitos humanos nada mais
649
significa que o direito de possu-los, persistindo como intil postulado dentro de

uma retrica ideolgica burguesa que justifica sua hegemonia e a explorao de
uma classe sobre a outra, na vacuidade expressa pelo conceito interesse de todos
- (...) A igualdade de trabalhos toto coelo diferentes s pode consistir numa abstrao de sua verdadeira desigualdade (...) (Marx, 1985:72) ou ainda, na legitimao
da liberdade mxima do capital para a extrao do sobretrabalho.
No h que se apontar uma suposta ontologia metafsica no fenmeno da
ideologia ante mesmo sua realidade concreta advinda justamente do seu surgimento dentro e como causa de complexas estruturas sociais. O materialismo histrico expresso em sua primeira parte quando das onze teses sobre Feuerbach e desenvolvido em toda a obra, por si mesmo, obstruiria concepes simplistas acerca
da questo como fenmeno meramente abstrato: (...) A conscincia (Bewusstsein)
no pode jamais ser algo diferente do que o ser consciente (bewusstes Sein), e o ser
dos homens um processo de vida real (..). (Marx, 2007:48). A determinao da
conscincia pela vida prtica , por isso, fato concreto materializado exatamente
em sua inverso terico-contemplativa e portanto, decomposio da totalidade
como manuteno e reproduo do sistema.
Da mesma forma, consider-la subjetivismo, seja por meio de impresses

gravadas na mente de um sujeito tbula rasa ou como mecanismo psicolgico derivado de processos inconscientes, seria destitu-la de sua generalidade constituinte, reduzindo-a do todo societrio ao individualismo tpico de sua expresso.
Inseparvel das sociedades de classe, nelas se constitui como conscincia prtica
em processos sociais concretos nos quais aquelas se relacionam e se confrontam
em uma estrutura cindida internamente onde o isolamento da questo em termos
puramente tericos impediria sua resoluo. A materialidade da ideologia reside
justamente no fato de que ela existe j e sempre nas prticas institucionais e como
comportamento material do indivduo que delas participa, ao lhe serem conferidas
ideias para seus atos que so inscritos e regulados por tais instituies.
Aps a derrocada do sistema feudal, inviabilizadas as relaes de produo

e trabalho ora dominantes, inauguram-se formas mais complexas de explorao de
uma classe sobre a outra. Justificada por meio de ideais igualitrios, fraternos e de liberdade, a hegemonia burguesa se fixa e dissemina a ideologia iluminista do homem
racional, cientfico, cidado auto-construdo por mrito prprio e participante ativo
de um Estado Nacional. Os progressivos avanos no modo de produo capitalista
permitiram o desenvolvimento em conjunto de seu suporte ideolgico, at o ponto
em que o aparelho escolar assume a posio dominante, substitutivo das funes
clericais. A hierarquizao do ensino em conjunto com sua horizontalizao tornam-se medidas da complexidade das funes formativas ocorrendo de acordo com processos histricos tradicionais concretos e no em uma democracia erudita abstrata.
Apontando o erro metodolgico que visa distinguir a categoria dos intelectuais de outros grupamentos sociais por meio daquilo que se considera intrnseco s
650
suas atividades, Gramsci (1982:6-8) prope uma distino baseada no conjunto geral das relaes sociais, pois, qualquer trabalho, por mais mecnico que seja, exigir
um mnimo de atividade criadora. Deste modo, tanto o empresrio cuja funo
exigir certas qualificaes intelectuais especficas - quanto o trabalhador fabril
independente da quantificao mecnica necessria realizao de sua funo
encontram-se j puramente interligados no conjunto das relaes sociais da qual
fazem parte em uma dada sociedade. Suas figuras sero determinadas no por meio
do nvel intelectual necessrio funo, mas pelas relaes sociais gerais caracterizadoras das posies que exercem, aduzindo apenas a sua imediata funo social
onde se possui uma atividade profissional especfica: se na elaborao intelectual
ou no esforo muscular-nervoso. O antagonismo dialtico entre as duas caractersticas funcionais impede a existncia de um sem o outro. Fato que no existem
no-intelectuais, o que existe so diversos graus de atividade especfica intelectual
j que no se pode falar de uma atividade humana na qual seja excluda qualquer
elaborao do intelecto. No h como separar o homo faber do homo sapiens.
Em razo do processo histrico real, todavia, a formao destes diversos

graus de atividade se d a partir do momento em que cada grupo social entendido como classe tpica em um sistema de produo econmica cria seus prprios
intelectuais que, em contrapartida, fornecem a noo de homogeneidade e auto-conscincia deste mesmo grupo (intelectuais orgnicos). Fenmeno diverso pode
ser notado quando da cooptao de indivduos dos grupos dominados por meio da
escolarizao ideologizada realizada, em sua maior parte, pelas classes dominantes (intelectuais transgnicos1) .
No havendo relao direta entre os que exercem a funo precpua de intelectuais e os processos produtivos, a mediatizao existente entre suas atividades e
a produo acaba por se determinar como resultado histrico das superestruturas
sociais, participando na qualidade de prepostos dos grupos dominantes. A suposta
autonomia e pseudo-independncia por eles pressentidas permitem-lhe a crena
1
A transgenia tem incio na dcada de 70 do sculo XX com a tcnica de se recombinarem DNAs de
organismos diversos, tendo sido patenteada por grandes empresas transnacionais como a Monsanto, Cargill, Bunge. Consiste na manipulao gentica de organismos nos quais so inseridos artificialmente genes de outro organismo ou produto (herbicida, agrotxicos) a ele estranho, recriando-o
como um outro essencialmente distinto de sua procedncia. Alguns transgnicos, dotados do genoma
terminator impedem sua reproduo, inexistindo qualquer fertilidade em suas sementes fato que
constitui verdadeira ameaa soberania alimentar dos povos. A ideia, aqui, utilizar-se da categoria
intelectual orgnico criada por Gramsci e produzir uma diferenciao tal que, analogica e metonimicamente possibilite sua colocao em termos antitticos. Dialeticamente, teremos: os intelectuais orgnicos como advindos e mantendo-se em sua classe social respectiva e cujas relaes sociais
travadas influenciam e por ela so influenciadas; e os intelectuais transgnicos surgidos no seio do
proletariado e que, por meio de processos sociais complexos, so transladados s classes dominantes (estranhas suas origens). O processo inverso intelectuais orgnicos burgueses cujo trabalho
revertido s classes dominadas no permite, contudo, a mesma denominao. Por se tratar de
totalidade concreta destinada sntese constitutiva da classe em si e para si, seu prprio movimento
histrico composto e fruto de relaes sociais contraditrias volta-se contra o estranhamento alienado, compelindo-se, constantemente, a rever-se em co-criaes abertas s diversas possibilidades
colocadas pela luta de classes.
651
na absoluta imparcialidade de sua produo. A qualidade do trabalho que exercem,

com a conseqente expanso de sua categoria na ampliao do acesso educao,
permitira afirmar um completo deslocamento de tais funes visto que, ausente
a necessidade da participao direta na produo, encontrar-se-iam excludos da
ligao com os detentores dos meios de produo. Porm, a imprescindibilidade de
sua atuao encontra-se determinada pelas necessidades polticas de classe.
Responsveis pela organizao da hegemonia social e do controle estatal
constroem o denominado consenso espontneo, em orientaes passada s grandes massas por instituies estatais e paraestatais. O prestgio e confiana obtidos
historicamente em razo da posio ocupada por esse grupo na cadeia produtiva
asseguram-lhes a confiabilidade necessria na legitimao da ordem estabelecida,
mantendo a dominao existente. O processo de modernizao universitria brasileira que teve inicio na dcada de 70 do sculo passado permite compreender, mais
especificamente, a transformao do papel desempenhado pela elite intelectual do
pas e sua insero, ainda maior, na lgica racionalizadora do capital. A contnua
complexificao das universidades pblicas brasileiras em seu movimento expansivo, aumentando o numero de alunos, funcionrios, cursos, rgos e instancias
decisrias, acaba por reforar todo um modelo burocrtico-gerencial que exige, em
consonncia com o modo de produo do qual faz parte, a interiorizao de suas
regras por todos que as compem.
Grande parte do corpo docente, deste modo, adere aos princpios funcionais
e supostamente modernizadores que dirigem a atividade universitria em busca
de critrios quantitativos de produtividade, rendimento, eficcia, competitividade.
A lgica empresarial passa a ser definidora de padres acadmicos, agora destinados diretamente cadeia produtiva, reproduzindo suas relaes de poder por
meio de um aumento no controle interno do trabalho intelectual e refletindo-se,
em alguns casos, em um conformismo passivo que aumenta a identificao dos
professores com as prticas burocrticas estabelecidas. Instrumentalizando a razo aspectos meramente funcionais so valorizados em detrimento da formao e
pesquisa em sentido lato, com a atitude critica caracterizadora da intelectualidade
sendo subsumida prestao de servios sociedade de mercado (Paula, 2002).
O modelo mercadolgico adotado restringe a produo tecno-cientfica a

avaliaes quantitativas privilegiando o numero de publicaes efetuadas. A produo de trabalhos acadmicos transformados em mercadorias extrai a mais-valia
do corpo docente em troca de currculos altamente valorizados e egolatrias devidamente lustradas:
652
Nesse sentido, queremos sugerir que o jogo que se busca vencer o jogo
competitivo do mercado com elementos e regras compatveis Realmente,
importa destacar nesta breve anlise do artigo como mercadoria a noo de
valor de uso perceptvel relativo utilidade especfica deste artigo para
seus consumidores/ leitores em relao capacidade de contribuir para o
que se supe ser o avano do conhecimento dentro do respectivo campo dis-
ciplinar. E preciso, tambm, levar em conta seu valor de troca imperceptvel,

como fetiche no caso das trocas simblicas enquanto elemento capaz de
ter agregadas certas quantidades de prestgio ou reconhecimento para seus
autores. Tais componentes so essenciais para mant-lo ativo e influente e ao
grupo ao qual pertence no territrio de interaes cooperativas e competitivas da comunidade cientfica em que atua. (Castiel; Sanz-Valero, 2007:3045).
O desenvolvimento das forces produtivas permite, desta maneira, a apropriao do conhecimento cientifico pelo capital, seja de forma imediata colocado
a servio da produo na elevao das capacidades tcnicas e da expropriao do
sobretrabalho seja indiretamente produzindo idias e regras materializadas e
legitimadoras do modo de produo capitalista. Neste ultimo caso, so as condies materialmente produtivas que determinam sua pratica, constituindo-o como
forca de manuteno e reproduo do sistema em uma relao dialtica que acaba
por organizar a prpria sociedade. Seu valor encontra-se, ento, como potencializador das forces produtivas; elemento intelectual objetivado (Hirano, 2001:15)
que naturaliza as relaes de dominao ao se colocar disponvel ao capital.
A especificidade existente nos cursos de cincias humanas, ausente a conexo direta com a produo, permitiria afirmar sua aparente independncia com
relao atual lgica mercadolgica reguladora das atividades universitrias brasileiras. Seno por meio transverso, na alocao de recursos, disponibilizao de
pessoal, mtodos avaliativos quantitativos, organizao interna, a ingerncia direta
do capital passaria como fenmeno praticamente inexistente, forma sem contedo
real a ser questionado. No entanto, exatamente este o ponto que, presentificado,
exige, por tal medida, aprofundamento.
Atuando por meio de mediaes as cincias exatas e biolgicas tomam parte
no embate travado entre as classes sociais e aprimoram seu carter ideolgico.
Operando diretamente na luta poltica as cincias humanas influenciam as relaes de poder estabelecidas socialmente. A subsuno de grande parte do corpo
docente e consequentemente discente racionalidade instrumental dominante
no cenrio acadmico atual impede questionamentos crticos tanto quanto evita
faz-los. Aperfeioada na lgica capitalista da diviso internacional do trabalho a
elite intelectual do pas - aliada histrica da burguesia externa em seu projeto de
manuteno de privilgios em seu culto eurocntrico consome verbas pblicas
na mesma proporo em que se utiliza primordialmente de pensadores alm-mar.
Voltada para a Europa d as costas ao legado cultural construdo em seu prprio
continente, menosprezando sua potencialidade com vistas manuteno de seus
privilgios pela reproduo das estruturas de poder tradicionais.
A acriticidade racionalizante fragmenta o mundo em partes que, ainda que

somadas, no constituem o todo, nele se diluindo em abstraes deterministas que
ora privilegiam o indivduo, ora sua generalizao universalizante. O carter eminentemente classista de grande parte dos intelectuais que compe o corpo docenIdeologia e Filosofia
653
te universitrio brasileiro apenas corrobora as teses levantadas acima. A crtica

radical empreendida pelo autor d`O Capital situa-se em sua distncia e oposio
ao mundo real, na segregao idealista que resulta em sua impotncia de universalidade alienada porque apartada, cindida, no internamente, mas com a prpria
exterioridade que lhe deu forma. Apresentada como parte integrante do universo
da prxis social, a diviso do trabalho nela tambm encontra seus resultados e,
despercebido, o filsofo cr em uma independncia e um privilgio totalizantes
que se oporiam vida real, quando, de toda maneira, assim como outras formas
ideolgicas, homologa o discurso das classes dominantes; seu isolamento mero
reflexo da contradio social interna tpica do capitalismo.
Conceitos como totalidade e universalidade, em seu surgimento invertido,
ou seja, realidade deduzida a partir da idia, expressam de forma clara a desconexo insular da filosofia com o todo que tenta, inutilmente, abarcar, resultando em
uma parcialidade concreta elevada a mais alta categoria metafsica. Totalizaes
parciais constituem intrincados sistemas tericos cuja idia de verdades relativas
prevalece sobre todas as outras, ao passo que, na realidade, a estrutura totalizante
somente pode ser devidamente compreendida por meio da interao dialtica entre teoria e prtica, fatores materiais e produtos tericos.
A impossibilidade de se identificarem as contradies entre a filosofia e o
mundo advm precisamente desta ciso onde a aparncia dual daquela constituiria sua essncia, em uma dupla contraposio ao real. Na Crtica da Filosofia do
Direito de Hegel (2005), Marx afirma que a soluo dos problemas filosficos deve
superar a mera crtica filosfica. A soluo seria no apenas no-filosfica como,
principalmente, metafilosfica, a ser realizada pela ao prtica da classe operria,
recuperando e incorporando a filosofia em suas intervenes como agente privilegiado para a superao do mundo burgus.
Para alm de teses que no se comprometem direta e claramente com a manuteno e reproduo do sistema, dificultando o descortinar da ideologia que visam
encobrir, a agudizao do conflito de classes, entretanto, permite apontar, com clareza, atitudes eminentemente ativas destinadas manuteno e reproduo da dominao, vaticinadas por sua elite intelectual. Tanto em meio privados com a criao
de institutos, associaes, fundaes quanto em sua forma pblica, utilizando-se da
estrutura das escolas e universidades brasileiras, h a imprescindibilidade da formao constante de indivduos que comunguem com a lgica exploratria2.
relao dialtica presente no trabalho intelectual interior-exterior corresponde, diretamente, quela que se processa como objetiva-subjetiva. Na medida
654
2
Para tal, vide casos como o Colquio Elites entre Educao e Poder realizado no IFCS/UFRJ em
22/09/2009 com o apoio desta Universidade em conjunto com o Servio Alemo de Intercmbio
Acadmico ou a criao o do Instituto Millenium com ramificaes por pases da Amrica Latina em
reas diversas que abarcam desde a filosofia aos meios de comunicao e entretenimento. Em ambos a atuao das elites abertamente declarada. Especialmente no caso do Instituto Millenium uma
anlise mais aprofundada, ainda por se realizar, seria essencial, haja vista sua atuao crescente nas
diversas esferas do poder.
em que a fetichizao cinde valor de uso e valor de troca, privilegiando o ltimo em

detrimento da dissimulao daquele e, portanto, das relaes interpessoais sob a
forma da abstrao do prprio homem, enreda-se de tal forma a conscincia que a
inverso torna-se crena empiricamente comprovada. O interesse de classe se presentifica em composies ideolgicas que justificam e legitimam o sistema, independentemente dos desgnios subjetivos do autor. A marca da produo burguesa
a defesa de seus interesses e privilgios, direta ou indiretamente considerados;
consciente ou inconscientemente assumidos.
A iluso hegeliana e que deve ser estendida a sua forma inversa, o contratualismo que diz respeito, por exemplo, ao poder soberano em sua relao com
a vontade geral (se acima ou dela resultante), nada mais que fruto de sua poca, historicamente determinada na abstrao poltica moderna que separa Estado
e sociedade civil, liberdade e igualdade formais (aparentes) das condies reais
existentes. Apenas aceitando o carter histrico da filosofia torna-se possvel a critica radical do presente em uma constante de negaes que a impelem a superar
iluses dicotmicas e abstraes dogmticas que a limitam a seus prprios termos
tautolgicos. De acordo com Benoit:
(...) Comte, enquanto discpulo de Saint-Simon partiu exatamente de uma
crtica metafsica da Economia Politica e da chegou Sociologia, cincia
positiva. Cincia positiva, pois enraizada na sociedade burguesa pressuposta
enquanto insupervel. Da mesma forma a Wissenschaft der Logik, a Cincia
da Lgica, de Hegel, apesar de cincia dialtica, e crtica da racionalidade do
entendimento, foi reabsorvida pelo entendimento e o movimento do negativo converteu-se em mstica de velamento, fetichismo conceitual de uma
sociedade fetichizada, e, assim, ainda e mais uma vez, cincia positiva e, portanto,...burguesa. (..) (op.cit. p.17) (grifo nosso).
A fragmentao necessria dos dados reunidos em um suporte ilgico de

construo terica parcial dotada de um empiricismo que prope generalizaes
apriorsticas e, consequentemente, autocontraditrias, visa justificar postulados
vazios e legitimar uma pseudo-integrao entre classes opostas em um sistema
que, entre o capital e o trabalho, possui um antagonismo estrutural. Recusando o
fato de que apenas a eliminao completa desta estrutura permitiria extinguir tal
subordinao, explicita-se o carter classista das eleies metodolgicas e conceituais criadas por uma elite intelectual que, interessada apenas na manuteno de
sua posio privilegiada, dissemina princpios privados em um mundo fenomnico, universalizando-os ao estado numnico do dever-ser metafsico.
Termos emotivos como burguesia, proletariado e capitalismo, no mbito
das cincias humanas pretensamente objetivas, imparciais e axiologicamente neutras, vm sendo substitudos, ao longo dos anos, por outros semanticamente mais
adequados, tais como grupos de rendas mais baixas ou mais altas, sociedade
industrial moderna ou ps-capitalista, independentemente do que possam vir a
655
significar. A denominada convergncia semntica anuncia o fim das ideologizaes, afluindo para inmeras teses que visam desbancar as categorias marxianas
elevando leis universais significados limitados e princpios eufemsticos ao dissimular as contradies reais do sistema (Mszros, 2008:66).
A incidncia da teologia em Kant demonstra a anistoricidade do presente em

uma racionalizao que se conjuga idealizao da ordem social burguesa na qual
a Histria se torna esttica, congelada em um tempo ideologicamente conveniente
(Mszros, 2008:123; grifo nosso). A legitimao da categoria sociedade civil realizada teologicamente e baseada em determinaes ideolgicas ocultas sob a aparncia da eternidade em uma essncia humana expressa pela razo como portadora dos
conceitos universais de tempo e espao. A permanncia inquestionvel e imutvel
desta categoria demonstra sua mistificao apologtica inserida em sistemas filosficos que julgam expressar legal e universalmente desejos, idias e vontades de
seres humanos considerados individualmente. Sua manuteno depender, sempre,
de uma entidade metafsica que limite de modo racional atos contrrios sua dissoluo, impondo fora seus objetivos, ainda que misteriosamente.
A atividade do pensamento cindida da realidade acaba por fornecer a matria prima necessria construo de uma lgica interna em uma alienao permanente da filosofia que se torna, cada vez mais, introspectiva, acatando o real como
irrelevante em suas determinaes:
Como podemos ver, a transubstanciao da determinao historicamente
especfica em determinao natural, atemporal, e a concomitante inverso
do relacionamento entre os limites imanentes e as barreiras exteriores, para
inventar uma pretensa lei natural, no so simplesmente erros ou confuses conceituais. Pelo contrrio, elas realizam a funo ideolgica bvia
de eternizar a ordem socioeconmica dada, ao transferir suas caractersticas
histricas e, portanto, mutveis, para um plano natural ficticiamente permanente (Mszros, 2008:147).
O teocentrismo medieval recolocado sob o antropocentrismo moderno cinde individuo e mundo, cidado e plis, reduzindo-os contemporaneamente a partes
sem todo, formas cujo contedo interiorizado encontram-se na aporia egocntrica
da identidade balizada sob o prisma reluzente do capital. Tais teorias, espelhando
caractersticas intrnsecas ao atual modo de produo, contribuem, na realidade,
para sua reproduo por meio de (...) insinuaes tericas, formuladas por caprichosos agentes do abstrato (Bogo, 2010:22). Aliadas ao pensamento neoliberal
professam o fim da histria e a crise da razo.
656
Seja nas preferncias tericas no reconhecidas como tal, mas naturalizadas como escolhas imparciais que prescindem de justificativas para comporem
toda uma grade curricular dentro dos meios acadmicos contemporneos, seja por
meio da formulao cientfica das filosofias da linguagem que descartam questes
mais abrangentes como sendo por demais ilimitadas ou sem significado que no
a idiossincrasia prpria da parte, o que se coloca como ponto central a ideologia

que permeia tais imposies e exclui qualquer suporte mais historicamente crtico.
No se visualizam argumentos concretos na rejeio ou na eleio de uma ou outra
teoria. A justificativa circular da confuso metafsica ou absurdos conceituais
de tais ou quais teorias ao mesmo tempo em que as recusa tautologicamente pela
necessidade de justificativa em separado, elege outras sob a mesma argumentao (Mszros, 2008). Na crena de que o atual estado filosfico o ideal fim de
estgios evolutivos inferiores e, consequentemente subordinados ou de estgios
superiores, logo, descartveis o tratamento dos fatos histricos passa a ser dotado de uma liberalidade cujas concluses s podem ser deliberadamente acrticas.
O acervo hobbesiano acerca da vida social concebida como batalha entre indivduos essencialmente individualistas e determinados a garantir para si o mximo
possvel de bens, encontra eco na atualidade em pensadores como J. Habermas, H.
Arendt, N. Bobbio e J. Rawls que afirmam a inevitabilidade do sistema capitalista em
suas variantes burguesas. A imutabilidade da essncia humana restringe possveis
modificaes estruturais superadoras das atuais formaes, limitando-se a meras
adaptaes inseridas na mesma lgica classista e a-histrica: Deste modo no se
ganha nenhum contedo, mas apenas se modifica a forma do contedo velho. Ele recebeu uma forma filosfica, um atestado filosfico (Marx, 2005:59) (grifo do autor).
O discurso oculto exige para si a caracterstica da neutralidade em oposio
s categorias subjetivas mistificadoras, encobrindo as especificidades scio-histricas do sistema capitalista de produo, com o objetivo precpuo de obter uma auto-identificao das classes envolvidas por meio de uma linha metodolgica lgico-racional. Fugindo das questes mais abrangentes, minimizando sua verdadeira
importncia e, mais, negando sua legitimidade filosfica, cindem, em um processo
violentamente progressivo, ser humano e mundo, teoria e pratica, realidade e ao.
A dimenso humana se perde em devaneios da razo. A filosofia se eleva aos cus e
assume um carter mtico; distanciando-se da physis, retorna Caverna.
Professando o esgotamento conceitual de teorias amparadas por grandes sistemas, fragmentam e diluem a atitude filosfica em consonncia com os ditames estabelecidos. O ceticismo cinicamente estandirzado nas academias forma hordas de
intelectuais preparados para a repetio dos mesmos critrios avaliativos empresariais. A competitividade, a eficcia, a produtividade quantitativa, a ascenso individual, formatam a mentalidade incipiente dos profissionais filosficos do novo sculo e instrumentalizam o logos messinico que incita o enclausuramento do pensar.
A utilizao de autores contemporneos como Derrida, Foucault, Deleuze,
visando legitimar a fragmentao identitria e dissolver materialidades de classe
em uma pulverizao de lutas pontuais que em nada contribuem para a radical
transformao das estruturas sociais justificada sob a falcia argumentativa de
crtica filosfica. A herana metafsica ocidental - e, por conseguinte, o sistema hierrquico que a criou objeto da infrtil condenao, mantm-se absolutamente
657
inalterada e, por fim, devidamente fortalecida. A ideologia dominante materializa-se em sala de aula assumindo sua forma mercadolgica e reproduzindo-se no corpo discente.
A formao de grande parte da intelectualidade no sculo XXI vem se dando, assim, de modo a manter e reproduzir as condies de produo atuais face
ao niilismo cnico no qual opera. Meritocracia, empreendedorismo, competitividade, egolatria, reprodutibilidade e submisso s normas constitudas constituem
elementos (ideolgicos) basilares nova gerao que, carente da concretude do
homem, se desistoriciza. Alienadas de seu papel transformador as elaboraes tericas professadas no final do sculo passado e estendidas atualidade reificam
por completo a mentalidade metafsica ocidental, personificando o objeto-linguagem em digresses acadmicas que, reunidas em sua pretensa dimenso universalizante, alastram-se por outros campos do saber. Herdeiras histricas do desenvolvimento das sociedades ocidentais atrelam-se a tal ponto ao projeto racional
hegemnico expresso no antropocentrismo iluminista que dotam a racionalidade
logocntrica de uma funcionalidade extrema: meios e fins confundem-se na acumulao primitiva recorrente. Novas formas de subjugao e controle investem-se
do logos e dominam uma physis que separa, radicalmente, processo produtivo e
propriedade dos meios de produo.
Estranho produo direta o trabalho filosfico se enclausura como nunca e

produz inverses mitificadas quanto mais procura o primado da razo. Abstrado
do homem cr como nica verdade a forma que o constitui, renegando contedos
que no se estruturem logicamente, em consonncia com a verticalizao do poder.
O idealismo determinista, em sua ciso sujeito-predicado, preenche de tautologias
estreis conceitos passveis de profundas crticas desestabilizadoras e acaba por
dot-los de uma vacuidade necessria manuteno do sistema. Justificando postulados destitudos de sentido real faz sua opo metodolgica na escolha da classe
da qual provm, dissimulando-a sob a capa autoritria da pseudo-neutralidade.
Encimesmada em aporias insuperveis pela ideologizao expressa em seu valor
per si fetichiza-se sob a forma de egolatrias sofsticas em publicaes acadmicas
que, em grande parte (resumindo-se mudana eufemstica do ttulo) copiam e
colam a ordem social.
658
Da apatia blas em discusses inspidas nas filosofias ditas polticas ao distanciamento cool das anlises lgicas ampliam-se conceitos substancialmente
dogmticos em naturalizaes de papis como herana de uma cultura colonial do
bacharelado. A dominao da elite intelectual ligada diretamente aos poderes estatais poderia ser garantida nas produes-reprodues tericas a servio da manuteno do status quo? Ou para todo x h sim, irrefutavelmente, um no-x que o nega
em sua estrutura mais fundamental? Crentes em sua autonomia e, portanto, na
autonomia de suas ideias - a elite intelectual brasileira impe, na universalizao
abstrata dos valores que proclama, a cerca filosfica que lhe garante a propriedade
dos meios de produo e do saber privilegiado. Despossudos da cultura normaPenlope Diniz Bittencourt Nepomuceno
tizada como erudita o exrcito de miserveis cria, sorrateiramente, a sua prpria.

Fetichizado, o mundo filosfico espelha a inverso e ia o saber a um patamar de
proxeneta semi-universal. Humanizado, descer dos cus terra?
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660
GT tica
Identidade Pessoal,
Internalismo e Parcialidade
*Apresentada no XV Encontro ANPOF com o ttulo A

Relevncia do Conceito de
Identidade Pessoal para o
Problema da Imparcialidade na tica.
Rafael Rodrigues Pereira*
* ps-doutor, UFMG.
Resumo
o objetivo deste trabalho consiste em analisar a discusso sobre a importncia da imparcialidade, na tica, a partir da noo de identidade pessoal.
Para tanto, iremos, inicialmente, expor aqueles que nos parecem ser os principais elementos contidos na tendncia contempornea em aproximar tica e
identidade pessoal. Depois, em um segundo momento, abordaremos a discusso acerca da imparcialidade, procurando identificar os principais problemas
contidos neste debate. Finalmente, na terceira parte, avaliaremos a contribuio que a noo de identidade pessoal pode trazer para o tema.
Palavras-chave: identidade pessoal; moral; tica; imparcialidade; parcialidade; internalismo.
Introduo
crescente importncia da noo de identidade pessoal dentro da tica

uma tendncia da filosofia contempornea. Podemos enxerg-la em todas
as principais correntes morais, como, por exemplo, em Parfit no caso do
utilitarismo, Christine Korsgaard entre os neo-kantianos, MacIntyre nas ticas da
Virtude, alm de diversos autores da tica do Cuidado.
O objetivo deste trabalho consiste em avaliar a relevncia desta aproximao

no caso de um problema especfico da tica: a centralidade da imparcialidade. Trata-se de um debate que costuma opor, por um lado, teorias utilitaristas e kantianas
muitas vezes chamadas de ticas da justia a propostas como as das ticas da
Virtude e da tica do Cuidado, que enfatizam a relevncia moral de preferncias e
relacionamentos pessoais. Podemos nos perguntar, assim, em que medida o papel
Identidade Pessoal, Internalismo e Parcialidade
661
central que a noo de identidade pessoal vem adquirindo dentro da tica pode
contribuir para esta discusso.
Para responder a esta pergunta, dividiremos nosso trabalho em trs etapas:

em um primeiro momento, abordaremos a relao entre tica e identidade pessoal
na filosofia contempornea; tentaremos mostrar que a centralidade desta noo se
d, sobretudo, em dois pontos: por um lado, a aceitabilidade de uma teoria moral
estaria ligada plausibilidade da concepo de identidade a ela atrelada. Por outro
lado, esta noo tambm exerceria um papel importante em nossa compreenso
do que so razes para agir, o que remete, como veremos, ao debate entre internalistas e externalistas.
Na sequncia, falaremos da questo da imparcialidade, distinguindo, mais

uma vez, dois pontos: por um lado, o estatuto moral das preferncias e relacionamentos pessoais se devem se consideradas como moralmente neutros (permissveis), ou se, ao contrrio, devem ter algum peso nas deliberaes morais; e, por
outro lado, como julgar situaes em que existe conflito entre essas consideraes
e as exigncias da imparcialidade.
Finalmente, no final de nosso trabalho, avaliaremos de que forma o que

vimos na primeira parte se aplica segunda, ou seja, como a discusso sobre a
imparcialidade pode ser enriquecida pela aproximao entre tica e identidade
pessoal. Argumentaremos que a imparcialidade tende a estar associada a concepes de self que chamaremos de igualitrias ou impessoais, na medida em
que valorizam elementos comuns a todos os indivduos. A perspectiva internalista, no entanto, mostra que nossas razes prticas precisam estar, de alguma
forma, vinculadas a concepes particulares ou pessoais de identidade pessoal, que nos definem em nossa singularidade, e que no podem conter apenas
elementos igualitrios. Dentro desta perspectiva, o agente deve ser capaz de pesar razes imparciais e parciais, e no faz sentido, assim, supor que as primeiras
devam sempre prevalecer.
I tica e Identidade Pessoal.
662
Segundo Amlie Rorty, o conceito de identidade pessoal pode remeter a

quatro diferentes questes: a- o que uma pessoa (ou seja, o que permite classificar um ser como pessoa, diferenciando-o de outras classes, como robs, macacos,
corporaes etc); b- diferenciao individual (tambm conhecido como problema
da identidade numrica: o que permite tratar como diferentes pessoas com a mesma descrio geral); c- reidentificao: o que permite afirmar que uma pessoa no
tempo t2 a mesma de um tempo t1; d- identificao individual: que caractersticas identificam uma pessoa como sendo quem ela , de tal forma que, se fossem
diferentes, no diramos que a mesma pessoa importante notar que estas
caractersticas no remetem apenas a elementos ligados reidentificao (como
memria ou impresses digitais), mas sim quilo que a sociedade ou o prprio
Rafael Rodrigues Pereira
individuo consideram sua real identidade: seus princpios, preferncias, planos,

gostos, medos etc (RORTY, 1976, p. 1-2).
Todas estas formas de entender a identidade pessoal possuem relevncia

para a tica (com menor peso, talvez, para a segunda, sobre identidade numrica).
Podemos considerar que o primeiro autor a explicitar esta relao, na modernidade, foi Locke (1999): em suas discusses pioneiras sobre identidade pessoal, o
filsofo ingls distingue a noo de self da de substncia (com isso diferenciando
pessoa de ser humano), e considera que apenas o primeiro possui uma dimenso forense, servindo de suporte, assim, para conceitos jurdicos e morais. Locke
parece se concentrar, sobretudo, na terceira questo que vimos acima, da reidentificao: a responsabilidade moral pressupe que um indivduo em um tempo t2
possa ser identificado como sendo o mesmo que cometeu algum crime (ou outro
tipo de erro moral) em um tempo t1, o que s possvel, segundo o pensador
ingls, a partir de uma unidade do self provida pela conscincia. Com estas reflexes, Locke iniciou uma nova era nas discusses sobre identidade pessoal, centrada na questo da reidentificao e girando em torno de um debate sobre critrios
fsicos e psicolgicos.
Como diz Marya Schechtman (1996), a relevncia deste debate para a tica
se deve ao fato de que a reidentificao parece estar diretamente ligada a quatro
conceitos que possuem grande importncia em nossas vidas: responsabilidade
moral, compensao, preocupao consigo e sobrevivncia. Schechtman sugere,
no entanto, que o projeto iniciado com Locke chega ao fracasso na famosa tese de
Derek Parfit, a identidade no importa (ibid, p. 54). Esta tese seria resultado de
discusses sofisticadas, acerca de paradoxos que surgem quando consideramos
problemas como o da bifurcao e da indeterminao os chamados puzzling
cases -, que parecem mostrar que o conceito de self no consegue mais servir de
suporte para a responsabilidade moral, sobrevivncia etc. Para Schechtman, isso
mostra que preciso repensar a relao entre tica e identidade, o que a autora
se prope a fazer a partir do que chama de characterization question (ibid, p.
67-70), que remete, podemos considerar, primeira questo que vimos acima, de
identificao individual: quem sou eu. Seria esta questo e no a da reidentificao que explicaria a importncia que damos noo de identidade pessoal
em nossas vidas. Esta linha de anlise parece ser seguida por outros autores contemporneos, como, por exemplo, Paul Ricoeur, que descreve sua concepo de
identidade narrativa como um tipo de dialtica entre o ipse e o idem (1990, p.
176) noes que correspondem respectivamente, podemos dizer, identificao
individual e reidentificao.1
Alm desta tradicional linha de anlise inaugurada por Locke, com os desdobramentos recentes que apontamos acima, existem outras possveis conexes entre
tica e identidade pessoal, que tm ganhado cada vez mais fora nos ltimos anos, e
1
Para Ricoeur, assim como para Schechtman, a identidade-narrativa, que no se reduz apenas questo
da reidentificao, capaz de dar suporte dimenso tica da identidade pessoal (ibid, p. 193 et seq).
663
que gostaramos de focar neste trabalho; a nosso ver, h duas principais: em primeiro lugar, existe uma crescente conscientizao de que toda teoria moral traz consigo,
implicitamente, uma determinada concepo de self, e que, portanto, a aceitabilidade
daquela depende da plausibilidade desta. Em segundo lugar, a noo de identidade
pessoal tambm parece estar diretamente ligada s nossas razes para agir.
O primeiro ponto pode ser exemplificado pelas discusses de Parfit em Reasons and Persons (1984): aps defender uma concepo reducionista de identidade pessoal (que nega que esta ltima envolva qualquer coisa alm de elementos
empricos, sejam fsicos ou psicolgicos), Parfit considera que o reducionismo refora a moral utilitarista contra a justia distributiva: esta ltima, de fato, dependeria de uma tese forte da separao entre pessoas, portanto de uma concepo
no-reducionista de identidade pessoal, ao passo que, se aceitarmos que nosso self
consiste apenas em conexes e continuidade psicolgicas, ento as fronteiras entre as vidas dos indivduos se tornam mais tnues, o que favorece a maximizao
utilitarista (ibid, p. 334-6).
A anlise de Parfit sugere, assim, que toda teoria moral pressupe uma determinada concepo de identidade pessoal o que, podemos considerar, faz perfeitamente sentido: a explicao e a justificao de nossas aes sempre remete a
reflexes sobre a natureza do agente que as realiza. A tica de Kant, por exemplo,
claramente derivada de sua viso do agente racional como sendo livre, o que, por
sua vez, depende da dimenso numnica destes agentes (4:451). J autores contemporneos ligados ao comunitarismo e/ou s ticas da Virtude com frequncia
defendem o que podemos chamar de concepes teleolgicas de identidade pessoal, como a identidade-narrativa.2 A tica do Cuidado, por sua vez, crtica em relao tese da separao entre as pessoas que caracterizaria as ticas da justia
(como Kant e o utilitarismo), se apoia no que poderamos chamar de concepo relacional de self, que enfatiza a dimenso primordial das conexes entre as pessoas.3
Se aceitarmos que toda teoria moral pressupe uma determinada concepo
de identidade pessoal, ento as discusses sobre a segunda afetam, obviamente,
a primeira. Uma teoria moral pode ser criticada por se basear em uma viso implausvel do que uma pessoa (ou do que faz uma pessoa permanecer a mesma no
decorrer do tempo), que , justamente, a tese de Parfit. Para citar outro exemplo,
podemos nos perguntar em que medida coerente defender a tica kantiana e ao
mesmo tempo rejeitar a dimenso metafsica do mundo numnico uma proposta
deste tipo precisa, assim, tentar derivar esta moral de algum outro fundamento,
como fazem neo-kantianos contemporneos como Rawls e Christine Korsgaard.
Por exemplo, MacIntyre (2001), Ricoeur (1990), Taylor (2005), Sandel (2011).
Cf. GILLIGAN (1997). interessante observar como, ao contrrio do que pensa Parfit em Reasons
and Persons, os autores da tica do Cuidado em geral associam o utilitarismo tese da separao
entre pessoas, devido a sua nfase em regras e princpios imparciais (HELD, 2006, p. 63). Claro, podemos dizer que so formas diferentes de entender o que a tese da separao, mas h, ainda assim,
pontos de contato o suficiente para dizermos que existe, aqui, uma real discordncia, e no apenas
um uso diferente de palavras.
2
3
664
Mais adiante, na terceira parte, voltaremos a discutir este aspecto, a partir

da questo especfica da imparcialidade. Podemos agora nos voltar para nosso
segundo ponto, que o papel da identidade pessoal em nossa compreenso das
razes para agir.
Christine Korsgaard, em algumas obras recentes como Self-Constitution

tem trabalhado com a ideia de que o agente constitui sua prpria identidade ao
agir, e isso o que confere normatividade a nossas razes prticas (2009, p. 27).
O melhor exemplo que podemos encontrar desta relao, no entanto, se encontra
na discusso sobre internalismo e externalismo na tica. Podemos chamar de
internalista a tese de que um agente s pode considerar com razes para agir
aquelas que estejam de alguma forma vinculadas a seu set motivacional.4 Ora, se
descrevermos este ltimo a partir dos valores, crenas e projetos de uma pessoa,
ento seu set pode, justamente, ser associado a sua identidade este termo,
aqui, claramente sendo usado de acordo com a quarta forma possvel de entender
esta noo, que vimos no incio deste trabalho: quem sou eu.
Se aceitarmos esta relao entre a tese internalista e certa concepo de self,
podemos nos perguntar, agora, em que medida deve ser entendida a posio externalista, pela qual uma razo prtica no precisa ter vnculos com o set motivacional do agente. O externalismo seria uma viso pela qual estas razes independem
de qualquer concepo de identidade pessoal? Ou ser uma viso pela qual h, sim,
esta relao, mas com outro tipo de identidade pessoal (correspondendo, talvez, a
alguma das outras formas de entender esta noo por exemplo, a primeira delas,
o que uma pessoa)? Um possvel caminho para responder a esta pergunta, a
nosso ver, est na discusso sobre a importncia e a natureza da imparcialidade,
que tentaremos esboar a seguir.
II Imparcialidade e Parcialidade
Os conceitos de parcialidade e imparcialidade so mais difceis de definir do

que pode parecer primeira vista. Existem diversas noes associadas, por assim
dizer, que em geral confundem mais do que ajudam a entend-los, como pessoal
e impessoal, egosmo e altrusmo, agente-relative e agente-neutral, subjetivo e objetivo, entre outros.
Como comenta Brian Feltham, a relevncia deste debate para a tica est no
fato de que a moralidade parece ser, por natureza, imparcial, o que contrasta com
a importncia que tendemos a conferir, no dia-a-dia, a nossos relacionamentos e
projetos pessoais (2010, p. 2). Ser que esta importncia deve ser considerada
apenas como permissvel, devendo ser abandonada to logo o olhar imparcial da
moral lana suas exigncias sobre ns? Ser que possvel conferir uma dimenso
tica a alguns elementos ligados parcialidade, como o amor dos pais por seus
filhos? Se isso for possvel, como avaliar situaes em que estes elementos entrem
4
Cf. NAGEL (1978, p. 7-12); WILLIAMS (1981, p. 101-113).
665
em conflito com a dimenso imparcial da moral? E como distinguir casos em que a

parcialidade possui esta dimenso tica de outros em que claramente no possui
(como o nepotismo)?
Conforme comentamos, estes conceitos no so equivalentes a outros a que

parecem estar associados, como egosmo, altrusmo, pessoal e impessoal: combater a fome na frica pode fazer parte de meus projetos pessoais (ligados a sentimentos subjetivos de empatia ou a eventos do meu passado), assim como posso cuidar de um filho a quem no me sinto ligado (por falta de afinidade ou por
t-lo conhecido s mais tarde) por considerar isso um dever objetivo. Podemos
ter razes agent-neutral para favorecer um grupo em detrimento de outro (por
exemplo, se o utilitarismo requer que ajudemos os mais pobres), e razes agent-relative para sermos imparciais (por exemplo, um juiz ao avaliar um processo). A
imparcialidade pode requerer aes em nosso prprio proveito (como os deveres
para consigo de Kant), e a parcialidade pode nos fazer colocar o interesse de outros acima do nosso.5
Talvez uma perspectiva histrica ajude nesta discusso. As ticas eudaimnicas dos gregos podem parecer, primeira vista, favorecer elementos parcialistas,
pois a boa vida precisa, pelo menos em parte, ser boa para o prprio agente. No
entanto, uma anlise mais detalhada mostra que isso varia de autor para autor:
filsofos como Plato e So Tomas de Aquino tendem a conferir maior peso imparcialidade, ao passo que para Aristteles as relaes pessoais parecem exercer
um papel importante na Boa Vida.6
Embora estes elementos possam ser encontrados nas ticas dos antigos,
sem dvida na era moderna que a imparcialidade adquire um papel central para
a moral a ponto de a primeira ser considerada uma propriedade essencial da
segunda, e o ponto de vista moral se confundir, com frequncia, com o ponto
de vista imparcial. Um dos motivos para esta tendncia talvez esteja no fato de
que a moral moderna se baseia, segundo alguns autores, em um modelo jurdico.7
Esta tendncia particularmente clara na escola contratualista: como comenta,
mais uma vez, Brian Feltham, em Hobbes a necessidade de preservao de nossas
prprias vidas fornece uma verso da imparcialidade como aquilo que comum
a todas as perspectivas parciais, e, portanto, inescapvel (2010, p. 13). Um desen-
Estamos aqui fazendo uma exposio geral, pois todos estes conceitos impessoalidade, altrusmo
etc tambm no possuem uma definio clara, e podem ser qualificados. Vamos fazer, apenas, um
rpido comentrio sobre as razes agent-relative, pois este talvez seja, entre os exemplos apresentados, o que parea menos bvio. Este conceito tambm no consensual entre os autores, mas
podemos entend-lo, grosso modo, como ocorrendo quando as razes do agente dependem de algo
ser seu, ao passo que razes agent-neutral so as mesmas para todos (PARFIT, 1984, p. 27). No
exemplo que demos, as razes para o juiz agir de forma imparcial esto ligadas a seu papel como juiz,
e ao fato de se tratar de um processo que est sob sua responsabilidade. Estas razes no podem ser
consideradas as mesmas para todos (ou seja, neutral) basta pensar nos advogados envolvidos no
processo, cujos papis fornecem razes para favorecer seus clientes.
6
PLATO (462a); ARISTTELES (1262a13-14); Sobre So Toms, ver FINNIS (1998, p, 111).
7
CRISP (1999, p. 1). Alguns autores consideram que esta tendncia uma herana do cristianismo
(ibid, p. 1; Cf. ANSCOMBE, 2007; RAWLS, 2005, p. 9).
5
666
volvimento interessante desta ligao entre razes parciais e imparciais pode ser
vista em Hume, para quem a justia, enquanto virtude artificial, fornece um padro de imparcialidade que do interesse de todos seguir (2001, III-II-VI). Hume
tambm fala do espectador judicioso (ibid, III-III-I), que antecipa uma figura que
ilustra perfeitamente a importncia da imparcialidade para a moral moderna, a
do espectador imparcial: o ponto de vista imaginrio de um observador desinteressado que no possui nenhum envolvimento com as pessoas envolvidas em um
caso determinado, e que se confunde, podemos considerar, com o prprio ponto de
vista moral. Este conceito, embora antecipado, como dissemos, por autores como
Hume e Hutcheson (2005, II-I), encontra sua primeira formulao acabada em
Adam Smith (1976, III-I-2), e segue sendo uma importante ferramenta da teoria
moral contempornea, sobretudo, a nosso ver, na corrente utilitarista.8
Kant representa uma interessante formulao da nfase moderna na imparcialidade. Podemos considerar que esta ltima encontra-se, neste autor, internalizada, na medida em que a autonomia individual pressupe a capacidade de
agirmos a partir de um motivo propriamente moral o sentimento de respeito
lei que independe de nossos desejos e fins subjetivos. Embora internalizada,
a Lei moral tambm possui uma dimenso de razo pblica, na medida em que
prescreve fins que se harmonizam uns com os outros de acordo com o esprito
jurdico que caracteriza o contratualismo, movimento como o qual o pensamento
de Kant possui afinidades.9
Vemos, assim, como, do ponto de vista histrico, a nfase na imparcialidade

est na base da moral moderna, o que se reflete nas duas correntes que so, at
hoje, de forma mais ou menos direta, as principais fontes de inspirao da tica
contempornea, o kantismo e o utilitarismo.
Recentemente, no entanto, tm surgido propostas divergentes destas correntes, como o comunitarismo, as ticas da Virtude e a tica do Cuidado. A nosso
ver, os principais pontos de divergncia giram em torno, justamente, do tema que
estamos discutindo neste trabalho. De fato, a noo de parcialidade se refere a
certo tipo de preferncia que pode entrar em conflito com as exigncias da imparcialidade, e esta preferncia se refere, em geral, a trs noes bsicas: pertencimento a grupos, relacionamentos e projetos pessoais. Em uma interpretao bastante simplificada, podemos dizer que o comunitarismo foca a primeira noo, a
tica do Cuidado a segunda, e as ticas da Virtude a terceira.
preciso considerar que o utilitarismo se baseia em um princpio agregador de maximizao da

felicidade que no est necessariamente contido na concepo de um espectador imparcial. Mas mesmo a maximizao utilitarista est estreitamente ligada ideia de imparcialidade, como vemos na
famosa frmula cada um conta como um, e ningum como mais de um (Cf. SINGER, 2002, p. 19-20).
9
Kant, de fato, considera que as razes nas quais baseamos nossas aes devem poder ser endossadas por todos os seres racionais. Mas isso simplesmente traduz a ideia de que razes para agir
devem ser vlidas para todo agente na mesma situao no se trata, assim, de um contrato no sentido contratualista. O pensamento poltico de Kant, no entanto, se aproxima de forma mais explcita
deste movimento (ver, por exemplo, A Paz Perptua).
8
667
Como dissemos no incio deste trabalho, nossa proposta consiste em checar

qual a contribuio que a noo de identidade pessoal pode trazer para esta discusso. o que procuraremos fazer a seguir.
III Imparcialidade e Identidade Pessoal
Vimos na primeira parte que os dois principais pontos de contato entre tica
e identidade pessoal, que nos propomos a analisar, so, por um lado, a plausibilidade da concepo de self implicada em uma determinada teoria moral, e, por outro,
sua contribuio para nossas razes para agir. De que forma estes dois pontos
podem ser aplicados questo da imparcialidade?
Em relao ao primeiro ponto, podemos considerar que a nfase nesta

dimenso , sim, derivada de certo tipo de identidade pessoal, que podemos chamar de igualitria: a imparcialidade, de fato, est estreitamente ligada ideia de
igualdade. O ponto de vista imparcial aquele em que compreendemos que somos
apenas mais um entre outros. J no sculo XVIII, William Godwin se perguntava:
que mgica existe no pronome meu, que justificaria que ns subvertssemos as
decises da justia imparcial?.10 Podemos assim considerar que a justificao da
imparcialidade depende de concepes de identidade pessoal pela qual as pessoas sejam descritas pelo menos em suas caractersticas moralmente relevantes
como iguais. A nosso ver, existem trs tipos principais deste tipo de concepo:
metafsicas, legalistas e reducionistas.
Um exemplo de concepo metafsica seria, a nosso ver, a de Kant: a ao moral aquela que realizamos enquanto agentes racionais, e a concepo de racionalidade prtica em Kant, como vimos, est estreitamente ligada ao pertencimento
destes agentes ao mundo numnico (onde so livres). Nossas inclinaes, que
nos particularizam e nos diferenciam um dos outros, pertencem ao mundo fsico.11
O ponto de vista da razo pura aquele no qual estas contingncias empricas so
deixadas de lado, e no qual somos, portanto, todos iguais.12
668
10
GODWIN (1985, p. 169-170, traduo nossa). Na sequncia, Godwin toca em um ponto importante
dessa discusso: Meu irmo ou meu pai podem ser um tolo, ou um libertino, malicioso, mentiroso
ou desonesto. Se o so, que consequncias pode haver de serem meus? (ibid, p. 170, traduo nossa).
De fato, ainda que se possa argumentar que certas relaes parciais possam ter uma dimenso tica,
obviamente no se trata de qualquer parcialidade (por exemplo, a lealdade entre membros de uma
quadrilha de traficantes). Tocaremos neste ponto no decorrer de nossa discusso.
11
Estamos deixando de lado, aqui, a discusso filosfica sobre o estatuto destes mundos (que possivelmente devem ser entendidos como pontos de vista diferentes mas isso no relevante aqui).
12
preciso considerar que os deveres de virtude imperfeitos que prescrevem fins sem especificar
aes permitem que haja uma mistura de motivaes empricas e morais quando agimos. Kant, assim, aceitaria a ideia de que, ao contribuir para a felicidade dos outros (que um dos deveres imperfeitos prescritos pela Lei moral), eu leve em conta entre outros fatores - minhas relaes pessoais.
Mas, ainda que possa haver esta mistura de motivos, a dimenso propriamente moral destas aes
de origem pura, ou seja, no emprica (Cf. KORSGAARD, 1996, p. 21).
Estamos usando o termo metafsico, aqui, em um sentido bastante simples,

de alm do fsico, se referindo, assim, a concepes de identidade pessoal que remetem a uma dimenso no-emprica (que Parfit chamaria de no-reducionismo,
e que poderia incluir, por exemplo, concepes religiosas). Estas concepes so
diferentes daquelas que estamos chamando de legalistas: embora estas ltimas
no possam ser chamadas de empricas, tambm no tm uma dimenso metafsica - como se a discusso implcita no fosse o estatuto ontolgico do self, mas
sim seu estatuto jurdico, por assim dizer; trata-se da maneira pela qual as pessoas
devem ver umas s outras para poderem viver em sociedade. Este um tipo de
concepo caro, obviamente, a autores contratualistas, o que podemos ver de forma bastante explcita, por exemplo, em Rawls: o vu de ignorncia um recurso
conceitual que permite desconsiderar la Kant, poderamos dizer - os elementos contingenciais empricos que nos diferenciam um dos outros. Os princpios da
justia, assim, so imparciais porque escolhidos em uma situao original na qual
somos todos iguais (2002, p. 19 et seq).
Em relao s concepes reducionistas, elas so, de certa forma, o oposto das

metafsicas, baseando-se apenas em elementos empricos. Existe, a nosso ver, uma
clara afinidade entre este tipo de concepo e a Viso Cientfica de Mundo, embora
no se confundam necessariamente.13 O carter igualitrio destas vises consiste no
fato de se basearem em um ponto de vista objetivo no qual o carter especial das
preferncias pessoais a mgica do pronome eu a que se referia Godwin desaparece completamente. Parfit considera que este tipo de viso favorece o utilitarismo, e
no difcil enxergar o porqu: como ele prprio nos diz, em uma viso reducionista as experincias dos indivduos tendem a ser descritas de forma impessoal, como
eventos no mundo (ibid, p. 211).14 As experincias em si mesmas, assim, se tornam
mais importantes do que quem as tem (ibid, p. 341), o que favorece a maneira pela
qual os utilitaristas as agregam a procuram maximiz-las.15
Estas so, a nosso ver, as trs principais concepes igualitrias de identidade pessoal, que podem ser associadas dimenso imparcial da moral. Nenhuma das trs, obviamente, nega que os indivduos sejam diferentes um dos
outros, mas parecem defender, sim, que as caractersticas moralmente relevantes
so aquelas que temos em comum, que nos tornam iguais, e no as que nos diferenciam. Estas ltimas devem ser vistas apenas como permissveis (sem status
moral), sendo descartadas to logo entrem em conflito com a imparcialidade. A
ideia parece ser, assim, a de que somos fundamentalmente iguais, e diferentes
apenas de forma secundria e derivada.
Como diz Parfit (1984, p. 209), os elementos empricos implicados em uma viso reducionista podem ser tanto fsicos quanto psicolgicos um reducionista pode, assim, ser fisicalista, dualista e at
idealista - no existe uma relao necessria com a abordagem fisicalista, que caracteriza, podemos
considerar, a Viso Cientfica de Mundo.
14
Uma das crticas recorrentes aos utilitaristas consiste, justamente, em dizer que estes tratam as
pessoas como meros receptculos de preferncias (REGAN, 2004, p. 205).
15
preciso considerar que este tipo de concepo no precisa ser associado apenas ao utilitarismo. A
nosso ver, por exemplo, a objetividade defendida por Thomas Nagel em The View From Nowhere
(NAGEL, 1986) pode ser vista como outro exemplo do que estamos chamando de viso reducionista.
13
669
Como dissemos anteriormente, a ligao entre tica e identidade pessoal

permite criticar a primeira a partir da segunda: uma teoria moral pode ser avaliada
em funo da plausibilidade do self que pressupe. Como isto se aplicaria aqui?
O problema da razoabilidade pode ser atribudo, sobretudo, viso metafsica. Vivemos em uma cultura cada vez mais secularizada, que tende a desconfiar
de entidades metafsicas ou religiosas, para as quais no se tenha evidncia emprica.16 Mas o que dizer da viso legalista e da reducionista? Estas, ao contrrio,
parecem ser perfeitamente aceitveis, e mesmo incontornveis - a primeira pela
dimenso prtica da vida em sociedade (pelo menos nas sociedades liberais democrticas), e a segunda pelo sucesso e a consequente influncia da Viso Cientfica
de Mundo em nossa cultura.
O ponto a ser discutido, aqui, o que chamamos de razovel ou plausvel. Quando falamos do sucesso da viso da cincia, que a torna verossmil e mesmo incontornvel, estamos nos referindo a uma questo ontolgica de descrio
adequada do mundo (alm de questes tcnicas ligadas tecnologia, como cura
de doenas etc). Isso no significa que esta viso deva ser considerada razovel do
ponto prtico do agir ou seja, que quando vamos realizar uma determinada ao
devamos nos enxergar do modo como a cincia nos v. Esta , talvez, a maior fraqueza na anlise de Parfit: ele considera que, do ponto de vista ontolgico, s existem
dois possveis tipos de concepo de identidade pessoal reducionista e no-reducionista , e, se reconhecemos que a primeira a mais aceitvel, ento as razes
nas quais baseamos nosso agir precisam ser revistas de acordo. Mas esta passagem
talvez no seja to direta assim.17 O mesmo pode ser dito das concepes legalistas,
embora de forma menos bvia, pois, neste caso, a dimenso prtica j est claramente implicada; mas podemos, ainda assim, questionar se em qualquer situao
nossas aes precisem se remeter de forma mais ou menos direta a esta viso.
Como vemos, a discusso sobre a aceitabilidade das noes de identidade
pessoal nos levou ao segundo ponto que havamos levantado: a da relao entre
esta noo e as razes para agir. sob este prisma que deve ser avaliada a plausibilidade das concepes igualitrias que, conforme estamos comentando, remetem centralidade da imparcialidade.
Como j dissemos, nossa proposta consiste em abordar esta relao atravs da

discusso entre internalismo e externalismo. A primeira posio enfatiza o carter
670
16
Como dissemos anteriormente, neo-kantianos contemporneos precisam lidar, justamente, com este
problema: como manter a estrutura da tica kantiana sem ter, ao mesmo tempo, que aceitar sua dimenso metafsica? Felizmente para estes autores, o prprio Kant deixou algumas portas abertas para a
soluo deste problema, como a afinidade com a concepo contratualista (soluo adotada por Rawls)
e a diferenciao entre o ponto de vista teortico e o prtico (soluo adotada por Korsgaard). Em relao cultura secularizada atual, ver, para um exemplo de defesa contempornea de concepes no-reducionistas de identidade pessoal, Swinburne (SHOEMAKER& SWIMBURNE, 1984). No por acaso,
esta defesa est relacionada, neste autor, a uma critica do que chama de verificacionismo.
17
A diferenciao entre descries teorticas do mundo e a dimenso prtica das aes tambm
est na base da crtica que Korsgaard faz a Parfit, em Personal identity and the Unity of Agency: a Kantian Response to Parfit (KORSGAARD, 1996, cap 13).
motivacional de nossas razes prticas o que significa que estas ltimas devem ter
alguma conexo com o set motivacional do agente para poderem ser chamadas de
razes. Embora esta posio tenha como ancestral remoto Hume, os internalistas
contemporneos procuram, atravs de uma viso enriquecida deste set, fugir da
crtica de que esta posio leva ao subjetivismo, ou a uma viso meramente instrumental da racionalidade (WILLIAMS, 1981a, p. 105; Cf. KORSGAARD, 1996, p. 327).
O internalismo, como j dissemos, parece remeter a uma determinada concepo de identidade pessoal, que corresponde quarta maneira de compreender
esta noo, como caracterizao ou identificao individual, em suma, quem
sou eu.18 De fato, o set motivacional do agente com frequncia descrito a partir de seus projetos pessoais, que incluem elementos como desejos, valores, crenas, preferncias etc, que constituiriam sua identidade. Esta ltima dinmica
est sempre mudando, da o interesse de descrev-la como um projeto nunca
terminado -, e, ao mesmo tempo, possui camadas: existem elementos que so mais
essenciais do que outros, por assim dizer, na descrio de quem somos. Podemos
falar, assim, do ncleo duro de uma pessoa, em contraposio a elementos que
pertencem a camadas mais superficiais de sua identidade os primeiros, obviamente, variam com mais dificuldade do que os ltimos.19
A posio internalista parece sugerir, assim, que nossas razes para agir sempre tm alguma conexo com quem somos. O interesse desta colocao para o tema
de nosso trabalho est na diferena entre esta maneira de compreender a identidade
pessoal e as concepes igualitrias que vimos anteriormente. A nfase, aqui, est
naquilo que nos particulariza, e no, apenas, naquilo que temos em comum e nos
torna iguais. Nosso set motivacional composto pelo menos em grande parte por
aqueles elementos empricos e contingentes que Kant e Rawls procuram deixar de
lado, e que os utilitaristas descrevem de forma impessoal, como eventos no mundo.
Isso significa que para os internalistas sempre agimos de forma parcial? No.
Como argumentam neo-kantianos como Barbara Herman (1993, cap. 2) e Christine Korsgaard (1996, cap. 11) em suas respostas a Bernard Williams, elementos
imparcialistas podem estar contidos em nosso set motivacional ser uma pessoa
moral pode (e, possivelmente, deve) fazer parte dos projetos dos indivduos. No
entanto, a posio internalista afeta dois pontos importantes para o assunto que
estamos discutindo: primeiro, o estatuto moral da parcialidade, e, segundo, como
avaliar conflitos entre esta ltima e princpios imparciais.
18
Alguns autores consideram que o discurso na primeira pessoa caracterstico desta forma de compreender a identidade pessoal (HEYD, 1994, p. 161) A nosso ver existe, sim, certa afinidade, mas essa
relao no necessria o que caracterstico desta proposta uma nfase naquilo que nos particulariza, e isto pode descrito na terceira pessoa. A afinidade se d, na verdade, no sentido contrrio:
quando colocamos a questo da identidade na primeira pessoa, ento tendemos a compreend-la
como caracterizao, mas isto no ocorre, necessariamente, no sentido inverso.
19
Podemos ilustrar este ponto comparando um cristo fervoroso e praticante a algum que se diz
cristo, mas que quase nunca pensa ou age em funo disso. No primeiro caso o cristianismo faz parte
do ncleo duro da pessoa, enquanto no segundo trata-se de algo mais superficial (Cf. SCHECHTMAN,
1996, p. 77).
671
O internalismo, de fato, enfraquece a ideia de que as razes ligadas imparcialidade sejam de um tipo diferente daquelas relativas parcialidade. Podemos
chamar de imparcialistas teorias morais pelas quais as exigncias da primeira
devem sempre prevalecer quando pesadas com razes derivadas da segunda (relativas a pertencimentos a grupos, projetos pessoais, relacionamentos etc). Isso faz
mais sentido em uma posio externalista, onde possvel afirmar que as razes
que independem de nosso set motivacional so, por princpio, mais fortes do que
aquelas que dependem - por serem de um tipo diferente, objetivas, por exemplo
que , grosso modo, a posio que encontramos em Kant, nos contratualistas e
nos utilitaristas.20 Em uma viso internalista, todas as razes para agirmos esto,
de alguma forma, ligadas a nosso set, e, portanto, sua fora no pode mais se basear
pelo menos com tanta facilidade no argumento de serem de um tipo ou terem
uma origem diferente.21 Seu peso relativo, assim, deve depender de outros fatores.
Que fatores seriam estes? No nos parece que esta seja uma questo que
tenha sido respondida, nem extensivamente discutida, pelos filsofos. Mas queremos propor dois pontos. Em primeiro lugar isso pode parecer bastante bvio
-, o peso de uma razo parece ser derivado da importncia dos elementos do set
motivacional a que est ligada. Assim, razes relativas ao ncleo duro da identidade de uma pessoa tendero a ter mais peso do que aquelas que dependem de
elementos superficiais. Se uma pessoa precisa escolher entre investir na carreira
ou no casamento, sua escolha depender de suas importncias respectivas para
ela. importante salientar que este fator possui um carter apenas explicativo, e
no justificativo. Autores internalistas, em geral, no negam que uma pessoa possa
ser criticada por fazer determinada escolha. Sua posio implica, sim, que estas
pessoas no possam ser acusadas de irracionalismo puro e simples; mas, ainda
assim, podem ser criticadas, por exemplo, atravs da linguagem das virtudes um
pai que pratica nepotismo pode ser chamado de corrupto, um marido que bate em
sua mulher pode ser chamado de violento, machista e mesmo ignorante (WILLIAMS, 1995). A posio internalista, assim, no recai em um subjetivismo relativista.
Claro, no faria sentido dizer que estas razes so mais fortes porque independem, de fato, de nosso
set motivacional isso levaria a concluses absurdas, como a de que eliminar judeus para purificar a
raa humana, por no ter relao com o set subjetivo de pessoas que no so nazistas, uma razo
forte para estas pessoas. Mas nos parece que teorias morais imparcialistas diriam que este tipo de
razo que justifica a perseguio a grupos minoritrios tem sempre uma origem subjetiva, ligada ao
set motivacional de certo tipo de pessoa (no caso, nazistas). Seria difcil, de fato, fundamentar razes
como estas em vises igualitrias de identidade pessoal, como as que mencionamos no texto. Parece-nos ser possvel dizer, assim, que em concepes externalistas as razes objetivas, embora possam
contingentemente fazer parte deste ou daquele set motivacional, tm uma origem que independe de
qualquer set, e continuariam sendo razes mesmo se no estivessem ligadas a nenhum set.
21
Esta nos parece ser a lgica de argumentos que encontramos em filsofos como Philippa Foot e
Bernard Williams, que contestam, justamente, esta prevalncia necessria das razes morais (na interpretao imparcialista do termo) (WILLIAMS, 1981b; FOOT, 2002b). interessante observar, neste sentido, que da mesma forma que a parcialidade com frequncia criticada por se basear em um
carter especial injustificado do pronome eu que Godwin chama ironicamente de mgico, como
vimos -, a tese de que a imparcialidade se baseia em um tipo especial de razo tambm pode ser criticada nestes termos: Foot fala, assim, do carter mgico das razes morais (FOOT, 2002a, p. 177).
20
672
Nada nos impede, por exemplo, de dizer que pessoas com este tipo de comportamento possuem um set motivacional mal estruturado.
A questo que se coloca, no entanto, em que medida um set motivacional

bem estruturado implica que razes imparciais sempre prevaleam. Vimos que,
se analisarmos esta tese pelo prisma da noo de identidade pessoal, como estamos propondo, ento a dimenso imparcial da moral parece implicar que somos
fundamentalmente iguais, e diferentes apenas de forma secundria e derivada.
Isso faz mais sentido em anlises genricas de identidade pessoal por exemplo,
relativas primeira questo que vimos no incio de nosso trabalho, o que uma
pessoa. Se aceitarmos, no entanto, a tese internalista, e assim compreendermos
que nossas razes para agir dependem da maneira pela qual nos enxergamos enquanto seres particulares, ento a tese imparcialista, embora ainda possa fazer
sentido, se torna menos bvia.
Podemos considerar, de fato, que as quatro formas citadas de conceber a noo de identidade pessoal esto interligadas: por exemplo, a resposta terceira
pergunta o que faz uma pessoa permanecer a mesma no decorrer do tempo depende, obviamente, da resposta a o que uma pessoa. Da mesma forma, a quarta
questo est ligada primeira: faz parte de quem sou o fato de eu ser uma pessoa.
Neste sentido que Parfit tem certa razo quando afirma que, se mudarmos nossa
viso acerca de que tipo de entidade somos, isso deve, em alguma medida, afetar
nossa viso de mundo e nosso comportamento. A nosso ver, o erro de Parfit e de
outros autores que seguem a mesma linha -, consiste em superestimar as consequncias desta mudana. Se traduzirmos a tese imparcialista em termos internalistas, ento o que esta tese nos diz que a compreenso que temos de ns mesmos
enquanto pessoas ou seja, aqueles elementos que temos em comum com todos
os outros devem fazer parte do ncleo duro de nossa identidade pessoal, consistindo naquilo que h de mais importante para ns. Ora, podemos nos perguntar:
a- se isso realista; b- se isto desejvel.
Antes de analisarmos este ponto, preciso reconhecer que, para um indivduo ser considerado moral, esse tipo de viso igualitria deve, sim, ter um peso
importante em seu set motivacional. Se estas consideraes forem para ele apenas
superficiais, elementos parcialistas se sobreporo a elementos imparcialistas com
muita facilidade, o que levar a comportamentos antiticos como o nepotismo. A
tese imparcialista parece pressupor, no entanto, algo mais forte: se razes imparciais devem sempre ter prevalncia, ento consideraes igualitrias no devem
ser somente importantes, mas ser o mais importante. aqui, a nosso ver, que
problemas comeam a surgir.
Para tentar explicitar estes problemas, vamos desenvolver uma anlise a partir das trs concepes igualitrias de identidade pessoal que mencionamos anteriormente: a metafsica, a reducionista e a legalista. Em relao ao primeiro tipo,
podemos, por exemplo, imaginar um religioso fervoroso, para quem questes relaIdentidade Pessoal, Internalismo e Parcialidade
673
tivas f sempre se sobreponham a consideraes parciais sobre relacionamentos

etc. Um exemplo deste tipo seria o personagem bblico Abrao, que estava pronto
para sacrificar o prprio filho por obedincia a Deus. Podemos, talvez, supor que
possvel existirem pessoas assim - mas isso seria desejvel? Este tipo de radicalismo, de fato, no parece ser condizente com um set motivacional bem estruturado.
E se imaginarmos um filsofo que acredite em suas concluses metafsicas a ponto
de sacrificar seus projetos ou relaes pessoais em nome desta verdade? Isso
no seria nem realista nem desejvel (claro, temos que considerar a possibilidade
de uma tese ser verdadeira e, no entanto, psicologicamente inaceitvel. Tocaremos
neste ponto mais adiante).
E acerca de concepes reducionistas? Parfit procura evitar o que chama
de extreme claim como possvel consequncia desta posio (1984, p. 307),22 e
adota sua moderate claim, pela qual a relao com nosso prprio futuro deve
admitir graus (dependendo das conexes psicolgicas que temos com nossos selfs
vindouros), alm de diluir as fronteiras entre as vidas dos indivduos, e fortalecer
a maximizao utilitarista contra princpios da justia distributiva (ibid, cap. 15).
A nosso ver, h, aqui, mais um erro, e particularmente central para a viso de Parfit: ele acredita que tanto a preocupao especial que temos com nosso prprio
futuro quanto a justia distributiva se baseiam em concepes no-reducionistas
de identidade pessoal. Isso no necessariamente verdade: o primeiro ponto pode
ser explicado, por exemplo, por elementos evolucionistas portanto a partir de
outro tipo de viso reducionista, a da cincia, com a qual a posio do prprio Parfit, como j comentamos, possui afinidades. Podemos nos perguntar se este tipo
de explicao deveria afetar de forma profunda nosso comportamento. Se aceitarmos que a valorizao de elementos parcialistas (pertencimento a grupos, projetos pessoais, relacionamentos) possuem uma base evolucionista, isso deve afetar
a maneira pela qual lidamos com nossos filhos, por exemplo, ou com nosso futuro?
Podemos, mais uma vez, tentar imaginar um cientista fervoroso, cujos estudos sobre psicologia evolutiva o levem a se revoltar contra a ditadura dos genes, e se
esforar para se afastar de seus prprios filhos isso seria, de novo, tanto irrealista
quanto indesejvel. Note-se que o ponto, aqui, no que a verdade da cincia
no possa ser absorvida psicologicamente (ou seja, que no possamos acreditar a
fundo nela). O ponto, aqui, uma diferena entre o nvel teortico e o prtico, que
torna plenamente justificvel simplesmente dizermos e da para estas verdades.
Claro, muitos de nossos comportamentos se baseiam em crenas de carter teortico (como na existncia de Deus), e seriam, assim, afetados por mudanas nestas
crenas. Mas muitas talvez a maioria - de nossas aes no dependem deste tipo
de pensamento. Cuidamos de nossos filhos em parte porque os amamos, e em parte por conta de obrigaes de carter social. Este comportamento, assim, no se
baseia na crena teortica de que as teorias evolutivas so falsas, e, portanto, no
674
22
Trata-se da viso pela qual, se o reducionismo for verdadeiro, no teramos nenhuma razo para
nos preocuparmos com nosso futuro. Esta crtica chegou a ser feita por autores no-reducionistas,
como Butler acerca de Locke (BUTLER, 2008, p. 102).
vai ser muito modificado se aceitarmos que so verdadeiras. Isso no mudaria em

nada o fato de termos as tendncias motivacionais que temos em relao a relacionamentos, grupos e ns mesmos. Compreender melhor estas tendncias pode ser
interessante intelectualmente, mas no h por que estas informaes penetrarem
no ncleo duro de nossa identidade, a ponto de nos enxergarmos, em nosso dia-a-dia, da maneira pela qual a cincia nos v.
Em relao justia distributiva, Parfit comete o mesmo erro de supor que

esta se baseia em uma concepo no-reducionista (metafsica) de identidade pessoal. Conforme comentamos, possvel falar de uma viso legalista que no
nem metafsica, nem reducionista ela simplesmente no remete a uma discusso
ontolgica sobre a natureza do self, mas sim dimenso prtica da vida em sociedade. Esta viso legalista , a nosso ver, aquela que melhor explica (e justifica) os
elementos igualitrios que fazem parte de nosso set motivacional. O pertencimento a uma comunidade exige que vejamos a ns mesmos como iguais aos outros
em certo sentido, e em uma pessoa moral esta dimenso deve, sim, fazer parte do
ncleo duro de sua identidade. A viso legalista de identidade pessoal, assim, no
parece sofrer dos defeitos das demais como vimos, concepes metafsicas no
parecem verossmeis em culturas cada vez mais secularizadas, e vises reducionistas, embora com maior apelo teortico a uma certa verdade, so superficiais do
ponto de vista prtico do dia-a-dia.
Concepes legalistas de identidade pessoal, assim, so, entre as vises igualitrias, aquela que melhor satisfaz o critrio de plausibilidade, que mencionamos
no inicio de nosso trabalho, em sua ligao com a tica. No entanto, mesmo esta
concepo est sujeita crtica fundamental que estamos levantando, aqui, contra
teorias morais imparcialistas: ela importante, mas ser que deve ser sempre a
mais importante? Se imaginarmos, mais uma vez, um adepto fervoroso deste tipo de
concepo, que sempre coloca a viso de si mesmo como um cidado entre outros
acima de outros papis, como o de pai ou de amigo ser esta viso realista ou desejvel? Agora j estamos em posio de perceber melhor o problema crnico com
as teorias imparcialistas: a ideia de que razes imparciais devem sempre prevalecer
parece implicar em um tipo de radicalismo que no condiz com um set motivacional
bem estruturado. Este ltimo parece pressupor a possibilidade de pesarmos, em
diferentes circunstncias, vrios elementos importantes, e no h como garantir a
priori que um deles sempre prevalea. O extremismo por trs da tese imparcialista
se disfara melhor em concepes externalistas, onde aceitamos com mais naturalidade a prevalncia destas razes, por elas parecerem ser de um tipo diferente. Em
uma viso internalista, no entanto, este radicalismo evidenciado.
Havamos dito que iriamos propor dois fatores para tentar explicar como
diferentes razes so pesadas na viso internalista. O primeiro, que expomos longamente, era a ligao com elementos de nosso set motivacional, que podem ser
mais ou menos importantes na caracterizao de quem somos. O segundo fator
so, simplesmente, as circunstncias em que se desenrola a ao, que corresponIdentidade Pessoal, Internalismo e Parcialidade
675
dem a diferentes nveis de exigncia em relao aos papis que fazem parte de
nossa identidade: somos pais, cidados, profissionais, amigos etc. Imaginemos, por
exemplo, que estejamos realizando um processo de seleo no qual meu filho um
dos candidatos. Esta uma situao em que minha funo enquanto profissional
claramente fornece razes agent-relative para que eu seja imparcial. Podemos
considerar que o fato de um dos candidatos ser meu filho tambm me fornece razes para favorec-lo, mas isso seria um erro grave do ponto de vista profissional,
o que fortalece as razes relativas a este papel, e o erro no to grave em relao
a meu papel como pai podemos mesmo questionar se eu estaria sendo um bom
pai se favorecesse meu filho deste jeito. Crenas sobre o que ser pai e ser um
profissional fazem parte, de fato, de nosso set motivacional, e estas crenas sero
adequadas se um set for bem estruturado. Agora imaginemos outra situao, na
qual eu precise faltar a uma reunio de trabalho para levar meu filho a um hospital. Para complicar, imaginemos que meu comparecimento a esta reunio envolva
elementos considerados morais, como promessas que fiz a meu chefe, pessoas que
sero prejudicadas por eu no comparecer etc. Ainda assim, nesta situao caracterizada pelo peso relativo da gravidade de eu me ausentar reunio e da necessidade de meu filho chegar ao hospital parece haver um maior apelo a meu papel
como pai.23 Claro que isso tambm depende, como comentamos anteriormente,
da importncia que carreira e famlia tm para mim e, como esta concepo de
identidade pessoal dinmica, esta importncia relativa pode mudar com o tempo,
variando, inclusive, com a maturidade, que afeta nossas crenas sobre o valor de
um determinado papel. Em um set motivacional bem estruturado, no entanto, esta
variao tem limites algum que no d nenhuma importncia carreira um
irresponsvel, e nenhum importncia a seus filhos um insensvel.
possvel argumentar, no exemplo que demos acima, que os motivos que
tenho para levar meu filho ao hospital tambm so morais. Mas justamente
neste ponto que entra a discusso sobre o estatuto das aes parciais: o que a viso
imparcialista supe, justamente, que, para que minhas aes sejam justificadas,
o processo deliberativo no qual se baseiam deve, em algum momento, passar pelo
crivo do ponto de vista imparcial, que determinar, assim, se estas aes so requeridas, proibidas ou permissveis. Mas isso, justamente, que contestvel: se
um pai d preferncia a seu filho simplesmente porque seu filho por conta da
relao pessoal que tem com ele esta considerao, por si s, pode ter fora o
676
23
Havamos dito que o primeiro fator era apenas explicativo. Este segundo o apelo s circunstncias j possui uma dimenso mais justificativa, embora isso no seja bvio. No temos espao para
desenvolver este ponto, mas nos parece possvel elaborar uma concepo de racionalidade que poderamos chamar de circunstancialista, pela qual o agente racional seria aquele que responde de
forma adequada s circunstncias o set motivacional bem estruturado contribuiria para que ele
tenha este tipo de resposta. O ponto que estamos discutindo, se a reao mais apropriada sempre
envolve a prevalncia de elementos imparcialistas. A tica aristotlica, que, conforme j comentamos,
permevel parcialidade, pode ser compreendida, a nosso ver, por este prisma circunstancialista:
o sentir isto no tempo em que se deve, nas ocasies em que se deve, relativamente s pessoas que se
deve, e em vista do que se deve e do modo como se deve, isto o meio e o melhor de tudo, ou seja, o
meio e o melhor de tudo a medida da excelncia (ARISTTELES, 1106b20-25).
suficiente, em determinadas situaes, para justificar sua ao, ainda que esta se
sobreponha a consideraes de carter imparcial. Esta a ideia contida no conceito, elaborado por Bernard Williams, de one thought too many (1981c): se,
em um naufrgio, optamos por salvar nossa mulher no lugar de um estranho, no
o fazemos porque moralmente permissvel, mas, simplesmente, porque nossa mulher. E o ponto central que estas consideraes no possuem um carter
apenas explicativo, mas justificativo. As circunstncias tornaram as razes parciais
suficientemente fortes para sobrepor-se a consideraes de carter imparcial, e a
resposta que demos a estas razes no parece refletir algo de errado com nosso
set motivacional. A possibilidade de haver este tipo de sobreposio sugere, assim,
que estas aes no devem ser consideradas simplesmente como permissveis
(ou seja, como seu estatuto fosse definido a partir da dimenso moral). Que estatuto teriam ento? Alguns autores procuram lidar com este problema propondo uma
diferenciao entre tica e moral: esta ltima corresponderia ao ponto de vista imparcial que discutimos no decorrer de nosso trabalho, e a primeira teria um escopo
mais amplo (que conteria a moral, mas indo mais alm ligada, talvez, a alguma
concepo de Boa Vida), e que seria mais permevel a elementos parciais, derivados do pertencimento a grupos, relacionamentos e projetos pessoais.24
Imaginemos, agora, uma moa nos seus vinte e poucos anos, que minta para
o pai para sair com o namorado. Para julgar esta ao, precisamos saber mais sobre
as circunstncias suponhamos que ela considere que seu namorado uma boa
pessoa e que o relacionamento dos dois tem futuro, e que a implicncia de seu pai
com o rapaz injustificada. Estas crenas podem ser falsas, mas suponhamos que
neste caso sejam fundamentadas. Mentir no um hbito social positivo mas,
nesta situao, no vemos por que a dimenso igualitria de ser um membro da
sociedade entre outros (ou mesmo de uma comunidade ideal, como o Reino dos
Fins de Kant) deva prevalecer sobre os projetos pessoais da moa. De forma similar, descumprir uma regra de trnsito no , em geral, justificado, mas pode s-lo
se tivermos uma razo parcial suficientemente forte por exemplo, nos inspirando
nos filmes romnticos, se estivermos tentando impedir que uma mulher que amamos pegue o avio e v embora.
Nosso ponto, assim, que a dimenso igualitria de nosso papel enquanto

membro da sociedade no precisa prevalecer em qualquer situao isso s faz
sentido naquelas circunstncias em que o apelo a este papel mais forte, quando,
ento, responderemos adequadamente se esta dimenso for importante para ns,
como de fato ocorre em pessoas morais. Mas querer que esta dimenso prevalea
independentemente do contexto implica em um radicalismo que, conforme comentamos, no realista nem desejvel, por no refletir uma estrutura de nosso set
motivacional que podemos chamar de adequada. Para que haja este tipo de estrutura (evitando, assim, tipos estranhos e radicais como o cientista ou o cidado
24
Podemos ver este tipo de proposta em autores como Bernard Williams (1985, p. 6) e Paul Ricoeur
(1990, stimo ensaio).
677
fervorosos), o agente precisa poder pesar razes parciais e imparciais em funo

das circunstncias, e da importncia que estes papis possuem na constituio de
sua identidade.
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679
O poltico e a poltica em
Claude Lefort
Renata S. Schevisbiski*
* Doutoranda
Universidade de So Paulo
renatasbk@yahoo.com.br
Resumo
Os ensaios de Claude Lefort trazem a marca de uma singular interrogao
sobre o poltico. O termo que em sua grafia masculina denota um modo de
compreenso dos fenmenos relacionados ao poder nasce e se mantm pela
conscincia que Lefort adquire acerca dos limites advindos de uma viso extremamente objetivista e positivista da realidade, tal como perpetrada pelo
marxismo e pela cincia e sociologia polticas, cujo foco se atm poltica, ao
invs do poltico. Para o autor, houve um recalcamento da questo do poltico pela vertente marxista de pensamento, o que contribuiu, inclusive para a
denegao do fenmeno Totalitrio por parte desta parcela da intelligentsia
francesa do perodo ps-Segunda Guerra. Este trabalho discute o significado
deste conceito, abordando o contraste conceitual que o autor opera em relao noo de poltica, a fim de evidenciar um tipo de reflexo que prima pela
interrogao dos fenmenos polticos, que visa o significado da denegao
nas sociedades modernas, tanto a que diz respeito ao Totalitarismo, como
Democracia.
Palavras-chaves: Claude Lefort, o poltico, a poltica, Democracia, Totalitarismo.
esde os anos 1950, Lefort buscou um modo de pensar o poltico. Naquele perodo, esteve movido pela ideia de que somente a inteligibilidade do
poltico engendraria uma via alternativa ao positivismo daquelas cincias,
bem como ao marxismo. Desde muito cedo, ainda em sua militncia trotskista, Lefort afirma que jamais desposou a concepo cientificista e economicista, a qual levou Marx a descobrir as leis que regem o funcionamento da sociedade e a evoluo
da humanidade (LEFORT, 1978c, p. 359). Neste perodo, suas crticas organizam-se
de modo a apontar para a existncia de uma funo mtica inerente ao discurso
O poltico e a poltica em Claude Lefort
681
da esquerda que inclui trotskistas, comunistas e membros do grupo Socialismo

ou Barbrie. Suas argumentaes buscam apontar que todos os documentos e
testemunhos surgidos neste perodo foram vistos por grande parte da esquerda
francesa como meros acidentes, deixando intacta a boa imagem do regime. Suas
reflexes, portanto, foram desenvolvidas neste perodo com vistas a explicitar que
o regime sovitico no teria sido um acidente. Da mesma forma, chega concluso
de que o economicismo exacerbado dos marxistas impedia a plena compreenso
de certos traos do regime totalitrio, algo que o levar, ento, a romper com esta
corrente e buscar novos elementos tericos para pensar o Totalitarismo.
(...) a noo de Estado totalitrio constitui uma pea mestra da mistificao.
Intil, portanto, lev-los a se interrogarem sobre as afinidades, malgrado as
diferenas existentes entre o modelo fascista e stalinista. A funo do partido-Estado, a funo da ideologia, a funo do extermnio dos inimigos a servio
da integridade do corpo social, a funo do Duce, do Furer, do Guia Supremo
lhes parecem meros traos adjacentes de um sistema de produo. (LEFORT,
1981a, p. 24)
Assim, ao dar-se conta de que os argumentos desta parcela da intelligentsia

tinham o efeito de denegar o Totalitarismo e estavam relacionados a uma lacuna
a lacuna do poltico - Lefort procura, ento, desenvolver esta outra abordagem
explicativa para pens-lo e, com isto, dirigir suas crticas. Passo, agora, a apresentar sua noo de poltico.
O problema do poltico em Lefort se faz em torno de uma distino conceitual entre o poltico e a poltica. Na lngua francesa, o vocbulo politique prescinde
dos artigos masculino ou feminino (le, la em francs e, o, a, em portugus ), responsveis por determinar se o referencial a poltica (la politique) ou o poltico (le
politique). Nesse sentido, a ambiguidade latente ao termo exige uma determinao que adquire contornos prprios no pensamento de Lefort. Cada vez que emprega cada um dos termos, tem em vista uma clara diferenciao entre a cincia
e sociologia polticas por um lado, abarcando a poltica, e a filosofia poltica, de
outro, voltada para o poltico.
682
O cientista poltico visa compreender a poltica, lidando com fatos cuja inteligibilidade procura apreender atravs de dados e ideias, atribuindo-lhes uma
sistematizao, articulao e organizao, exercendo-se conforme um ideal de objetividade. O cientista conduz suas pesquisas segundo os imperativos da exatido
e da definio, estabelecendo uma distino entre sujeito e objeto, calcada no ideal
de um sujeito de conhecimento neutro. Para ele, a poltica constitui um objeto de
pesquisa e reflexo, delineado como um domnio separado de outros e considerado como um fato particular, mantendo uma relao com outros fatos da esfera do
econmico, do jurdico, do religioso ou do esttico e ordenando-se segundo determinado vis terico institucionalista, neo-institucionalista, culturalista, normativista, por exemplo. Assim, maneira das cincias naturais, a cincia poltica
Renata Ramos da Silva
realiza um conhecimento do particular. Lefort registra que, para ela, a sociedade

objeto de deduo, de tal modo que as relaes sociais so isoladas, combinadas,
obtendo-se no final dessas operaes a sociedade.
A concepo de poltica que temos hoje compreendida por Lefort como um
domnio parte, distante de outros como o econmico, o social, o jurdico, o esttico, o religioso, uma vez que o critrio do que politique constitui o critrio do que
non-politique (LEFORT, 1981b, p. 253). Nessa operao de conhecimento, derivada do conhecimento exato, a poltica torna-se um objeto particular, implicando
em articulaes com outros setores de outra realidade. Dessa maneira, o cientista
poltico busca inquirir como as relaes de fora se combinam com as relaes
jurdicas, por exemplo.
A poltica passou a constituir um domnio parte, sendo vista por Lefort

como um fato poltico de nossa poca, atestado pela experincia efetiva que dela temos: verdade que algo se circunscreve como a poltica, afirma ele (idem, p.265).
inegvel, por exemplo, que as instituies polticas se cindiram h muito tempo
das instituies religiosas, que houve um retraimento das crenas religiosas para
a esfera privada. Considerar o retraimento como um fato em si mesmo, no entanto,
sustentando a separao entre os domnios da poltica e da religio, significa permanecer na iluso positivista, denegando uma parte secreta da vida social, nos
impedindo de inquirir o sentido que adquire o retorno do religioso em momentos
especficos ao rachar o edifcio do Estado, por exemplo bem como sob formas
novas e tradicionais (idem, p. 252)1.
Lefort est atento criao de uma representao da poltica, ou seja, ideia de

que o poder tornou-se uma instncia secularizada, objetivada, real. Tal representao est no princpio da cincia social, tendo sido engendrada pela prpria constituio da democracia. Essa representao, a qual est no mago da cincia poltica, nos
impede de apreender a forma simblica, a essncia do poltico e, por conseguinte,
tem o efeito de obscurecer os traos do fenmeno totalitrio (idem, p. 264),
Pois, bem verdade, como afirma a cincia social, que o poder deixa de dar
sinal de um fora, de se articular a toda potncia outra que seja figurvel, e,
nesse sentido, existe desintrincamento com o religioso; bem verdade que
o poder deixa de se remeter a uma origem que coincidiria com as origens da
Lei e do Saber e, nesse sentido, em seu plo, um tipo de ao e de relao se
distingue de outros tipos de aes e de relaes, particularmente jurdicas,
econmicas ou culturais; em conseqncia, verdade que algo se circunscreve como a poltica. De qualquer modo, permanece dissimulado ao observador
cientfico a forma simblica que, sob o efeito de uma mutao do poder, torna
possvel essa nova distino, apenas fica-lhe dissimulada a essncia do poltico. (idem, p. 265)
1
Essa reflexo sobre a relao entre o religioso e o poltico est muito presente na obra de Marcel
Gauchet que foi aluno de Claude Lefort. Para tanto ver, entre outros trabalhos, La religion dans la
dmocratie. Parcours de la lacit (GAUCHET, 1998).
683
Assim, Lefort compreende a poltica como um fato poltico de nossa poca,

inegavelmente constitudo como um domnio particular, distncia de outros. Ao
mesmo tempo, identifica a criao de uma representao da poltica, inerente s
cincias sociais e profundamente relacionada democracia. No caso das cincias
sociais, constatamos que Lefort busca identificar tudo aquilo que tal representao
acaba por dissimular, denegar: a forma simblica do poder, a essncia do poltico,
impedindo-a de compreender plenamente o fenmeno totalitrio e democrtico
(idem, p. 264-265).
Com relao democracia, ela constitui um regime em que h a separao do
simblico e do real que, por sua vez, pode ser apenas indicada, no sendo visvel,
nem mesmo tendo estatuto de objeto para o conhecimento (idem, p. 265). Dessa
forma, considera Lefort, o que se oferece aos nossos olhares so vrios aspectos
analisados pelo cientista poltico, ou seja, tudo aquilo que designado como objeto
a conhecer, tais como os atributos do poder, os traos distintivos da competio
poltica cujo objetivo o poder, a seleo dos dirigentes, os mecanismos institucionais, a natureza das instituies polticas que tm o encargo do exerccio e do
controle da autoridade poltica. Ao mesmo tempo, a dimenso simblica do social
deixa-se ignorar pelo fato de que nesta sociedade, no h mais a representao de
uma diferena entre o mundo visvel e o mundo invisvel, tal como no Antigo Regime ou nas sociedades primitivas.
Na democracia, o poltico encontra-se denegado, o simblico separado, fundamenta-se na iluso de que sua realidade conteria a razo de sua prpria determinao, justamente porque no h mais uma potncia outra, isto , uma figura
sagrada a constituir o fundamento religioso do poder, servindo como o guardio e
o fiador da certeza que sustenta a experincia do mundo (idem, p. 266). Trata-se
de uma sociedade que no se deixa apreender em sua forma poltica. Tal denegao
encontra-se profundamente associada quela representao da poltica (denegao do simblico) que mencionamos. Tal denegao, em Lefort, est no centro de
sua reflexo sobre a ideologia.
O pensamento que se forma do poltico de outra ordem. Segundo Lefort,

ele exige uma ruptura com o ponto de vista da cincia em geral e com o ponto de
vista da cincia e sociologia polticas (LEFORT, 1983, p. 25), o que significa romper
com a ideia da poltica concebida como cincia regional (LEFORT, 1980, p. 115) e,
portanto, da lgica que visa apreend-la como objeto do conhecimento distncia
de um sujeito conhecedor.
684
O termo restaura laos com a inspirao mais antiga e mais constante da filosofia poltica que se debruou sobre os princpios geradores da sociedade, pensando a diferena entre as diversas formas de sociedade, abarcando a diferenciao
de essncia entre democracia, tirania e despotismo. Algo impensado pela cincia
poltica que j nasce suprimindo tais questes. Desse modo, a investigao sobre
as formas de sociedade, tal como pressuposta pelo pensamento do poltico, impede
que se designe a poltica como um setor particular da vida social, distncia de
outros setores como o econmico, o esttico, o religioso, por exemplo. Nessa perspectiva, o pensamento que se faz do poltico guarda uma relao com estudos que
nos deram a conhecer outras formas de sociedade e, em cujo modo de reflexo, no

h uma diviso entre domnios econmico, esttico, religioso, etc2.
A expresso Antigo Regime nos d uma dimenso daquilo que designa o poltico para Lefort. A ideia de um tipo de constituio, enquanto forma de governo, e
a ideia de um estilo de existncia ou de um modo de vida esto combinadas nessa
expresso, concebida em termos de costumes e crenas, atestando um conjunto de
normas implcitas a comandar as noes de justo, injusto, bem e mal, desejvel e
indesejvel, nobre e vil (LEFORT, 1991, p. 11). A Repblica de Plato tambm
ilustrativa deste pensar o poltico, justamente porque nesta obra no h um domnio prprio poltica, conforme explicita Lefort.
A Repblica da qual preciso lembrar que era guiada pela busca do que
seria, em teoria, o bom regime -, longe de fixar os limites da poltica, exigia
uma interrogao que incidisse, a um s tempo, sobre a origem do poder e
sobre as condies de sua legitimidade, sobre a relao mando-obedincia
em toda extenso da sociedade, sobre as relaes entre Cidade e exterior, sobre as necessidades sociais e a repartio das atividades profissionais, sobre
a religio, sobre os fins respectivos do indivduo e do corpo social at levar
ao reconhecimento de uma analogia entre a constituio da psique e a constituio da polis, e finalmente, o que no menos notvel, at sugerir que o
discurso sobre a politeia, mais geralmente o dilogo, punha em causa relaes
de carter poltico. (LEFORT, 1991, p. 11)
O poltico, diferentemente da noo de poltica, no se circunscreve nas relaes de poder ou no que se nomeia atividade poltica, nem mesmo nas fronteiras
do social, no podendo ser localizado na sociedade. Para Lefort, a prpria noo
de sociedade j contm a referncia a uma definio poltica (LEFORT, 1981b, p.
254), ou seja, falar em sociedade j implica pens-la como sociedade poltica. Isso
significa que a coexistncia humana, as relaes sociais entre classes, grupos e
indivduos -, assim como as prticas, crenas e representaes encontram-se na
dependncia de certos referenciais que no se localizam nas relaes de produo,
como na teoria marxista que assume o primado da esfera econmica, mas naquilo
que Lefort denomina como a dimensionalidade originria do social, o esquema
diretor, o modo de instituio do social, os princpios geradores, o modo singular de instituio. Todos estes termos sinnimos no seu pensamento comandam
um modo singular de diferenciao e de relacionamento das classes, dos grupos, ou das condies, e, simultaneamente, de um modo singular de discriminao dos referenciais em funo dos quais se ordena a experincia da coexistncia referenciais econmicos, jurdicos, estticos, religiosos...( LEFORT,
1981b, p. 255)
2
Registramos que a obra de Lefort se faz tambm em torno das reflexes da historiografia da Revoluo Francesa, destacando-se os estudos de Michelet, Quinet, Franois Furet; de antroplogos como
Marcel Mauss e Pierre Clastres.
685
O poltico, portanto, constitui um tipo de anlise metassociolgica (LEFORT,

1980, p. 118), metapoltica (LEFORT, 1972, p. 556) que abarca uma interrogao sobre o ser do social, preocupando-se com o fenmeno de sua instituio. Este termo
abarca o sentido mesmo do verbo instituir, compreendendo a maneira segundo a
qual uma humanidade se diferencia ou, mais fortemente, se divide para existir como
tal, da maneira pela qual disponha de referncias simblicas para figurar o que lhe
escapa: sua origem, a natureza, o tempo, o ser mesmo. (LEFORT, 1978a, p. 15).
O ponto de partida reside na compreenso de que toda sociedade , em sua

essncia, uma sociedade poltica e que um tipo de sociedade se distingue de outro
em razo de seu regime, ou, como considera Lefort, por a) uma certa forma (mise
en forme) atravs da qual o fixadas a natureza e a representao do poder, a natureza e a representao da diviso social (diviso entre classes e grupos) e, simultaneamente, so agenciadas as dimenses de uma experincia do mundo; b) um
certo sentido (mise en sens) um sistema de inter-relao de significados, onde as
prticas sociais so reconhecveis e significam algo; e c) uma certa representao
(mise en scne) que adquire a coexistncia humana, em sua constituio aristocrtica, monrquica ou desptica, democrtica ou totalitria3. Nessa perspectiva, o
poltico quem d forma sociedade.
Nesse sentido, o Antigo Regime e a Democracia, assim como o Totalitarismo,

seriam formas de sociedade, de acordo com Lefort, as quais se tornam compreensveis no apenas por caracteres empricos a informar como se do as relaes sociais, como se caracterizam as instituies polticas, a apontar quais so as causas
determinantes da passagem de uma a outra. importante assinalar que estas formas de sociedade esto imbricadas, entrelaadas, de modo que para se adquirir certa compreenso de cada uma, deve-se ter sempre a outra em perspectiva, como o
caso, por exemplo, do entendimento do Totalitarismo que nos remete Democracia.
Para Lefort, as formas de sociedade se diferenciam, antes de tudo, porque
mantm uma distino primordial na dimenso simblica do poder. O poder importante no devido sua conquista e conservao, mas porque a sua posio e a
sua representao, a figurao de seu lugar so, para Lefort, constitutivas do espao social, de sua forma e de sua cena. Em outras palavras, ele reconhece no poder,
para alm de suas funes reais e das modalidades efetivas de seu exerccio, um
estatuto simblico. Parte-se do pressuposto de que do poder que a sociedade
deriva uma compreenso acerca de si mesma, do seu significado, da sua diviso
interna. O poder torna a sociedade visvel a ela mesma.
686
3
No caso da sociedade democrtica, o conflito poltico se projeta numa espcie de encenao. A representao poltica constituiria esta cena, onde se expressam os conflitos cujos interesses afetam
a sociedade em seu conjunto. Trata-se da exibio de todos os conflitos diante de todos, permitindo
que a sociedade adquira sentido de unidade e de diferena. A representao poltica inaugura uma
verdadeira cena poltica. Ela tem o efeito de produzir a imagem da unidade e da pluralidade ao mesmo tempo. A mise en scne, portanto, torna visvel todo o esquema diretor da sociedade, tornando
inteligveis todos os princpios que a regem, que regem a mise en forme do social.
Eu finalizo, ento, minha exposio, apresentando os contornos da forma de

sociedade totalitria, a qual nos permite visualizar os aspectos que Lefort privilegia em seu entendimento do poltico.
Em suas reflexes sobre o Totalitarismo, podemos melhor compreender esta

ideia, pois Lefort discute que nesta forma de sociedade h a corporificao do poder
num partido e nos seus dirigentes, chegando at a se confundir com a figura do Egocrata, tal como narrada por Soljenitzin (1975) no Arquiplago Gulag. Este poder
incorporado condensa em si a instncia do poder, da lei e do saber, erigindo-se como
o local de onde os fins ltimos da sociedade e as normas que devem reger as prticas
sociais se fazem conhecer. O poder encarna o saber, disseminando a lgica de uma
identificao total que busca promover a politizao integral da vida de todos.
Neste tipo de sociedade, no h espao para o dissenso, denega-se o conflito,
e persegue-se a homogeneizao social. Dessa forma, ocorre o que Lefort denomina de povo-Um, uma sociedade que nega a diviso social. Toda alteridade expulsa,
negando-se a possibilidade de diferenas de opinies, costumes e crenas.
No que concerne sua dimenso simblica, o totalitarismo introduz uma
fantstica mutao, segundo a qual o poder exprime-se na direo de si prprio:
No h qualquer referncia a um alm social como ndice de legitimao do
conflito; o poder comanda como se fosse ilimitado, como se fora dele nada
houvesse. (...) a sociedade se supe inteiramente imanente, apagando qualquer imagem exterior de algo que lhe pertena. (FRANA, 1998, p. 7)
Assim, Lefort parte do pressuposto de que o Totalitarismo constitui uma

nova forma de sociedade, algo que sui generis, o acontecimento maior dos ltimos
tempos. De acordo com Abensour (1993), a essncia do Totalitarismo encontra-se em seu modo de socializao original, indito, que instaura uma nova diviso
social sob a denegao do conflito. Trs caractersticas lhe so marcantes: a) uma
tendncia integrao social absoluta; b) a imposio de um sistema normativo
hegemnico; e c) uma sociedade de controle total (ABENSOUR, 1993, p. 89).
Toda esta leitura do poltico, especialmente a que nos remete ao Totalitarismo est atrelada a uma crtica dirigida por Lefort intelectualidade comunista
francesa, particularmente entre os anos 1950 e 1970. A chamada cegueira da esquerda foi amplamente criticada por Lefort, sendo a expresso utilizada na poca
com vistas a definir a postura de muitos intelectuais que se negavam a aceitar a
veracidade de certos fatos ocorridos na URSS como a existncia de trabalhos forados, apresentados em relatrio publicado em 1950 pelo Conselho Econmico e Social das Naes Unidas, os testemunhos como o de Soljentsin no livro Arquiplago
Gulag surgidos em funo dos horrores praticados na URSS ou, ainda, os levantes
ocorridos na Hungria em 1956. Atento a este processo, Lefort adquire, paulatinamente, a conscincia de que a apropriao da teoria marxista havia se tornado,
em si mesma, ideolgica, visto que passou a ser utilizada de modo a recobrir a
687
verdadeira natureza do regime criado na URSS um regime de natureza totalitria

para Lefort a fim de manter intacta sua boa imagem. De modo resumido, ento,
podemos dizer que as reflexes sobre o poltico realizadas por Lefort buscaram
estabelecer um contraponto s perspectivas de sua poca.
Referncias
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Turriers: Ed. Esprit.
FRANA, F. C. T. (1998). Obra de Pensamento e Democracia: um dilogo com o pensamento

de Claude Lefort. So Paulo, 1998. 212 f. Tese (Doutorado em Filosofia) FFLCH, Universidade de So Paulo.
GAUCHET, M. (1998). La religion dans la dmocratie. Parcours de la lacit. Paris : Folio.
LEFORT, C. (1972). Le Travail de loeuvre Maquiavel. Paris: Gallimard.
_____. (1978a). Prefcio. In: LEFORT, Claude. As formas da histria: ensaios de Antropologia
Poltica. So Paulo: Brasiliense, 1979.
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Temps Prsent: crits 1945-2005. Paris: ditions Belin, 2007.
_____. (1980). Pensando a Revoluo na Revoluo Francesa. In: LEFORT, Claude. Pensando o
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_____. (1981b). Permanncia do Teolgico-Poltico? In: LEFORT, Claude. Pensando o poltico:

ensaios sobre democracia, revoluo e liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991.
_____. (1983). A questo da democracia. In: LEFORT, Claude. Pensando o poltico: ensaios
sobre democracia, revoluo e liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991.
_____. (1991). Prefcio. In: LEFORT, Claude. Pensando o poltico: ensaios sobre democracia,
revoluo e liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991.
SOLJENTSIN, A. (1975). Arquiplago Gulag. So Paulo: Difel.
688
A teoria da linguagem de
Walter Benjamin no texto
Sobre a linguagem em geral
e sobre a linguagem humana
Ricardo Lavalhos Dal Forno*
* mestrando do PPG em
Filosofia da PUCRS
Resumo
Na filosofia alem dos ltimos anos pode-se observar o surgimento de projetos filosficos que abordam a questo das alternativas para a filosofia no
contexto da crise do conceito de conscincia de si. Entre essas posies se
encontra a teoria da linguagem de Walter Benjamin. No seu artigo Sobre a
linguagem em geral e sobre a linguagem humana, o filsofo compreende a
linguagem como o que sustenta toda racionalidade. Para ele, antes da razo
j se est na linguagem, e a prpria razo linguisticizada. Quando Benjamin
desenvolve sua teoria da linguagem, ele est colocando as questes do conhecimento atravs da descrio de uma unidade de onde as questes surgem.
O acesso ao mundo s se d via sentido e no h experincia e conhecimento
que no seja mediado pela linguagem. Trata-se da forma como o homem lida
com as coisas, como o homem chega s coisas dentro de seu mundo, como
elas aparecem para a compreenso humana e para seu lidar. No se chega s
coisas porque as coisas so entes, mas se chega nelas porque elas so compreendidas em seu sentido. H, portanto, uma comunicao primeira entre o
homem e o mundo que lhe rodeia e que possibilita o discurso sobre as coisas.
Se o sentido inerente ao mundo, a compreenso dessa realidade lingustica depende da linguagem humana que nomeando pode traduzir a linguagem
em geral e assim formar o mundo. Nessa nomeao se d o conhecimento
humano. Isso quer dizer que s se conhece porque um significado inerente
ao objeto conhecido se expressa. O que Benjamin mostra com sua teoria da
linguagem que o homem desde sempre se realiza num processo de sentido.
Nele, linguagem o elemento organizador da experincia. E ele no estaria
preocupado com esse elemento organizador se no estivesse preocupado
com a questo do conhecimento, e mais precisamente com a questo de sua
fundamentao. dentro desse processo de sentido que se pode conhecer as
coisas, a natureza e os fenmenos. H essa experincia originria na linguagem que permite que a Filosofia se situe em relao com o conhecimento dos
A teoria da linguagem de Walter Benjamin no texto Sobre a linguagem em geral e sobre...
689
objetos. Abre-se, assim, o espao prvio onde se do os objetos. E, ento, em

qualquer coisa que se pesquise, que se diga em Filosofia, tambm j se est
envolvido pelo carter antecipador da compreenso do sentido no mundo
que se d na linguagem.
Palavras-chave: Benjamin, linguagem, conscincia de si, justificao, metafsica.
Introduo
a filosofia alem dos ltimos anos se pode observar o surgimento de projetos filosficos que abordam a questo das alternativas para a Filosofia no
contexto da crise do conceito de conscincia de si (STEIN, 1997, p.25).
Entre essas posies que nascem da crise das filosofias da subjetividade se encontra a teoria da linguagem de Walter Benjamin. A conscincia de si no qualquer
noo que se perdeu, mas sim a principal e mais importante para a construo de
sistemas filosficos na modernidade e que pretendia resolver o problema do conhecimento. Foi isso que se perdeu na Filosofia, e para alm dela.
No seu texto Sobre o programa da filosofia vindoura, Walter Benjamin mostra

que no se pode entender seu projeto filosfico sem vincul-lo ainda ao pensamento transcendental de Kant. Porm, ele submete o pensamento kantiano a uma crtica
radical. E constata que Kant, por razes metodolgicas, no chegou linguagem
como lugar que constitui o sentido e a validade de todo filosofar. Para Benjamin, a
filosofia transcendental de Kant fracassou por que no foi capaz de, aps construir
seu castelo de categorias do entendimento, retornar s fontes originrias do conhecimento. E como a Filosofia seria capaz de dar conta dessa dimenso originria
pressuposta? Primeiro, se trata de compreender que as filosofias da subjetividade
no so o quadro terico adequado para se pensar essa questo. O que implicou
num deslocamento da questo da justificao do sujeito para a linguagem.
Benjamin, neste seu trabalho, deixa claro que parte do quadro terico da
filosofia transcendental de Kant, mas, no entanto, j aponta para a superao dessa
forma de pensar quando mostra que a subjetividade no determina o sentido do
ser, mas experimenta e participa dele. Tem-se, se isso for vlido, uma forma que
at ento era nova de se fazer Filosofia: todos os conceitos utilizados para pensar
e para justificar as teses so transferidos para o centro da linguagem. Aqui Filosofa
se faz num entrelaamento entre histria e linguagem. Tem-se como central o fato
de a linguagem, o sentido, a histria, a tradio, serem o a priori com os quais se
trabalha. E, ento, o modelo da filosofia da conscincia deve ser substitudo pelo
modelo da filosofia da linguagem.
690
Ainda que Benjamin tenha reconhecido as contribuies kantianas, tratava-se de superar o paradigma kantiano, mas indo numa direo oposta daquela
tomada por Hegel, que pretendeu superar a subjetividade fazendo uma teoria do
Absoluto. Da porque a referncia de Benjamin no seu texto Sobre a linguagem
Ricardo Lavalhos Dal Forno
em geral e sobre a linguagem do homem no ser Hegel, mas sim os romnticos de

Jena. Isso significou a passagem para um novo tipo de pensamento, que mesmo que
assuma Kant como ponto de partida, radicalmente diferente daquele kantiano.

Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem humana
No ensaio Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem o filsofo elabora alguns dos conceitos essenciais para a compreenso da sua concepo
de linguagem. Nesse artigo, a linguagem se embrulha sobre si mesmo, de modo
que no h qualquer entidade externa linguagem e que pode servir de referncia para a anlise do fenmeno do acontecer lingustico. A linguagem debruada
sobre si mesma acaba colocando sua funo comunicativa em segundo plano. Se
Benjamin coloca a funo pragmtica da linguagem em segundo plano para abrir
espao para uma reflexo sobre o carter metafsico da linguagem e fazer justia a
sua dignidade de fundadora imediata de sentido. Ou seja, a lngua passa a ser vista
independente dos fatos e dos contedos para ser considerada como acontecimento
performativo. Na linguagem, no existem apenas descries de fatos e regras lgicas. A linguagem faz algo, ela cria algo novo, faz surgir uma nova compreenso e
abre novos caminhos para a vida humana.
Por influncia romntica, Benjamin compreendeu a linguagem em seu todo.

Ela se oferece como a totalidade de uma cosmoviso, e s nessa totalidade da linguagem possvel qualquer objetividade. A anlise de palavras isoladas, a descrio de regas de uso, a busca pela estrutura da gramtica, a dissecao analtica de
enunciados, nunca dar conta e esclarecer essa totalidade. Todos os enunciados
lingusticos, mesmo aqueles que correspondem a realidades empricas, se encontram j num campo mais amplo do acontecimento lingustico total, dentro do qual
qualquer sentido se abre e compreendido.
Mas o que se quer significar com essa totalidade de sentido? Que questo Benjamin quer dar conta com isto? No seu texto sobre Kant1, ele faz a estranha afirmao
de que a Filosofia s pode e deve pensar Deus (1977, p. 163). O que isso quer dizer?
Um todo permanece sempre como horizonte de qualquer possvel conhecimento de objetos. H, portanto, um todo pr-dado. O mundo da cincia no o
mundo originrio. Ela s se d porque algo a precede. Antes da articulao de qualquer atividade cognitiva j se est diante da facticidade do todo, onde se busca, se
partilha, se nomeia e se comunica o sentido. Isso diz respeito a algo que constitui
a condio de possibilidade para o conhecimento de qualquer objeto. A pergunta
que reflete sobre o sentido desse todo a pergunta filosfica suprema. Ento, atingir essa esfera em que originalmente se d o sentido realidade tarefa suprema
que a Filosofia pode e deve pensar2.
Sobre o programa da filosofia vindoura.
As possibilidades abertas com isso levantam a questo se esse novo quadro terico ainda compatvel com o operador do sujeito. Essa pergunta Benjamin se faz questionando se o termo conscincia
ainda deveria ser utilizado ou deveria ser abandonado (1977, p. 163).
1
2
691
Dentro desta concepo de linguagem, o homem no apenas constri o sentido, mas experimenta e participa dele. Se no seio da linguagem que a realidade
dada, a exigncia bsica para o pensamento filosfico o pensamento da linguagem com suas possibilidades de sentido. A linguagem no surge aqui apenas como
a linguagem natural humana, mas como a instncia universal de expresso de todas as coisas e, assim, coextensiva ao mundo. Ela, como instncia de articulao de
tudo, no pode ser entendida como algo subjetivo. Isso o incio da superao do
quadro terico da subjetividade em direo a uma nova forma de pensar.
No primeiro pargrafo de seu texto, Benjamin diz:
Toda manifestao da vida espiritual humana pode ser concebida como uma
espcie de linguagem, e essa concepo leva, em toda parte, maneira de verdadeiro mtodo, a novos questionamentos. (...). Resumindo: toda comunicao de contedos espirituais lngua, linguagem, sendo a comunicao pela
palavra apenas um caso particular (...). (BENJAMIN, 2011, p.50).3
Estende-se, ento, a existncia da linguagem no apenas a todos os domnios

da vida humana, mas para absolutamente tudo. Mas no se trata apenas das linguagens dentro do mundo, mas sim que a linguagem acaba sendo o mundo sobre o
qual se fala. Benjamin compreende que no h como falar do mundo sem tratar da
questo da linguagem. Mundo e linguagem esto entrelaados. O acesso ao mundo
s se d via sentido, significado, e no h experincia e conhecimento que no seja
mediado pela linguagem: No podemos representar para ns mesmos nada que
no comunique, atravs da expresso, sua essncia espiritual (BENJAMIN, 2011,
p.51). H, portanto, sempre a linguagem que se interpe entre homem e coisas,
como um sentido sempre dado e no qual o homem se movimenta.
J fica claro que para Benjamin nada do que o homem pode pensar est fora
da linguagem. Por isso, no prefcio do seu livro sobre o Barroco Alemo, Benjamin
definiu o mtodo da Filosofia como Darstellung (BENJAMIN, 1984, p. 49), isto ,
exposio, apresentao do mundo. Isso quer dizer que a Filosofia no pode existir apenas no pensamento ou na intuio. Ela articulao enquanto exposio
do mundo. Darstellung implica tambm que no existe pensamento em si, pois os
pensamentos precisam de sua estruturao material de expresso. Um pensamento, para se distinguir de outros pensamentos, precisa se articular, inserir-se numa
rede estrutural, e isso implica a sua necessria conexo com a linguagem.
importante ainda destacar a concepo de linguagem de Benjamin como
participao. Tanto as manifestaes espirituais da vida humana, includas a
todas as produes culturais, cientificas e artsticas, bem como a linguagem em
geral das coisas do mundo, so entendidas como participaes. O verbo alemo
mitteilen com a juno de mit com teilen expressa a ideia que se est repartindo,
692
3
A traduo que disponvel entendeu que o termo alemo Sprache pode ser traduzido por lngua
ou por linguagem dependendo de seu contexto. Nessa passagem citada os dois termos so utilizados.
compartilhando, algo com algum. O verbo tambm pode indicar que sempre se
est sendo parte de um todo maior, partilhando dentro dele. Mitteilen, portanto,
significa participar, comunicar, notificar numa totalidade desde sempre dada. A
lngua ou a linguagem (Sprache), assim, entendida como elemento de ligao de
todas as partes entre si e com o todo. Nesse todo de Benjamin nada do que existe
pode separar-se de sua expresso. E, ento, todo dizer participativo tal como nova
flor que se abre no vasto campo do todo.
Isso leva Benjamin a compreender que no h contedo separado de sua participao-expresso. Quando o homem fala est participando e quando as coisas do
mundo aparecem para o homem, elas tambm esto participando. H um encontro
das participaes cujo esclarecimento importante para a compreenso do modo-de-ser fundamental do homem no mundo. No sendo nada separado, tudo tem
a caracterstica de ser participao, de ser compartilhamento necessrio dentro
da totalidade da qual se parte. Benjamin tambm refora o fato de a linguagem
sempre comunicar algo de forma imediata, por si s, no sendo mero instrumento:
O que comunica a lngua? Ela comunica a essncia espiritual que lhe corresponde. fundamental saber que essa essncia espiritual se comunica na lngua
e no atravs da lngua. Portanto, no h falante das lnguas, se entender por
falante aquele que comunica atravs dessa lngua (BENJAMIN, 2011, p.52).
O elemento comunicvel a linguagem mesma sem mediaes. Toda lngua,

ou linguagem, se comunica a si mesma. Ela , no sentido mais puro, o meio (Medium) da comunicao (BENJAMIN, 2011, p.53). Isso quer dizer que a linguagem
o ambiente da imediaticidade da comunicao, sem que isso implique numa relao instrumental com vistas a um fim exterior. Tudo isso indica o quanto a lngua
acompanha intimamente o homem, no sendo algo acessrio e dispensvel. Como
tambm indica que o prprio mundo possvel de ser compreendido apenas na
linguagem, na comunicao. A linguagem um fato vivo que encontra em si mesmo sua realizao. Nela o homem se torna integrado com o mundo no movimento
de comunicao de si mesmo e das coisas do mundo. Mais uma vez manifesta-se
a ntima relao homem-linguagem-mundo em que dizer essa relao sempre
desconcertante, pois se trata de uma relao que no se pode definir por completo,
mas apenas insinuar, aludir, mostrar.
Neste contexto, a distino entre as noes de essncia espiritual e essncia lingstica tambm so de suma importncia para a compreenso das ideias
de Benjamin referentes linguagem. O que ele quer destacar que internamente
linguagem h duas foras coercitivas que agem na compreenso do sentido e que no
se deve confundi-las:
A viso segundo a qual a essncia espiritual de uma coisa consiste precisamente
em sua lngua ou linguagem tal viso, entendida como hiptese, o grande
693
abismo no qual ameaa precipitar-se toda teoria da linguagem, e sua tarefa

manter-se em suspenso, precisamente acima desse abismo. A diferenciao
entre essncia espiritual e essncia lingustica, na qual aquela comunica, a
distino primordial em uma investigao de carter terico sobre a linguagem
(BENJAMIN, 2011, p.51).
A essncia espiritual o que se diferencia na linguagem enquanto participao. Essncia espiritual e essncia lingustica so dois conceitos com os quais o
filsofo trabalha. So conceitos centrais com o quais ele pensa na Filosofia, pois a
filosofia de Benjamin no pensa entes, coisas, mas sim com o sentido que se d no
entrelaar da essncia espiritual e da essncia lingustica. Eles expressam a ideia
de que o dizer no esgota o ser. Eles querem mostrar que a linguagem enquanto
participao expressiva de algo no pode ser a totalidade do que expressa, pois assim fosse haveria um esgotamento de sentido e o fim do movimento de participao
da prpria linguagem. Com as noes de essncia espiritual e essncia lingstica, Benjamin pretendia mostrar que a realidade, o ser de algo, no se reduz a
ser aquilo que para a conscincia. Isso significa que a percepo e a compreenso de algo implicam numa dupla dimenso no tematizada, que foi chamada
de essncia espiritual e essncia lingstica. Dessa distino, que no uma
separao, resulta que h muitas maneiras de o dado se dar para a compreenso.
A essncia espiritual o ser em si mesmo na linguagem. Mas nenhuma linguagem (essncia lingstica) consegue prender em si e agarrar todo o ser (essncia
espiritual) recebido. Essncia espiritual e essncia lingstica, portanto, so determinaes da linguagem e sua diferena s pode ser pensada metafisicamente,
pois uma diferenciao que no destri a unidade. Ambas, ento, emergem na
linguagem como uma potncia s e assim a linguagem enquanto ato chega realidade. Essas noes foram utilizadas por Benjamin para pensar a multiplicao e
a finitizao do ser. Dessa distino, que no compromete a unidade, resulta que
todo o ser sempre constante vir-a-ser de si mesmo.
E ento, de certa forma, quando se fala de linguagem, se opera com o elemento transcendental. Isto quer dizer: nunca se consegue esgotar aquilo sobre o que se
fala. O todo no pode ser encerrado numa formula, num dizer participativo. No se
pode, neste sentido, deixar de trabalhar com a inconceitualidade. Aqui est a dificuldade: a essncia espiritual suscetvel de ser expressa, mas recusa-se a explicao
cabal. Pode-se comunic-la, particip-la, mas nunca exauri-la pela comunicao e
pela palavra. O fascnio de Benjamin pela linguagem est aqui: ela se deixa comunicar, mas reserva parte de sua essncia secreta e inefvel.
694
O filsofo pretendia se afastar de toda concepo de linguagem instrumental, que ele chamou de concepo burguesa. (BENJAMIN, 2011, p.55). A concepo de linguagem burguesa, ao tomar a linguagem como fornecedora de signos
abstratos, marca o mundo pela ausncia de uma relao imediata entre palavras e
as coisas. A concepo burguesa de linguagem ser rejeitada por uma concepo
de linguagem mgica. Segundo o autor, a caracterstica prpria do meio, isto ,

da imediticidade de toda comunicao espiritual, o problema fundamental da
teoria da linguagem, e se quisermos chamar de mgica essa imediaticidade, ento
o problema originrio da linguagem ser sua magia (BENJAMIN, 2011, p.54).
Antes de tudo, como fica claro, a magia da linguagem est em sua imediaticidade, sua capacidade de comunicar por si s. O termo Medium, aqui traduzido
como meio, no meio no sentido de mediador, pois justamente o que se manifesta de forma imediata. Essa imediaticidade o carter mgico da linguagem e
tambm o problema fundamental de toda teoria da linguagem. A magia est em
que se comunica na e no pela linguagem. Ela prende-se ao fato da linguagem
comunicar por si mesma. Ela, magicamente, comunica e exprime antes de qualquer
comunicao intencional.
A fora mgica da linguagem, como as palavras mgicas ditas em um encantamento pelo feiticeiro, est em fazer seus enfeitiados verem, sentirem, crerem,
por sua prpria fora. Isso quer dizer que a linguagem constri seu sentido em seu
prprio operar. A linguagem mgica porque tem o poder de criar o sentido no seu
prprio acontecer, como as palavras mgicas ditas pelos profetas e pelos encantadores. Ela no algo que se possa meramente utilizar para corresponder a coisas
empricas. Ela essencial. Ela a condio de possibilidade para o surgimento de
um estado de coisas. Ela no designa nada fora dela. Ela a realizao de algo que
sem ela no poderia ser realizvel. Ela deixa aparecer sendo o prprio aparecer. A
linguagem constri em palavras o que s nela pode ser construdo. A linguagem
mgica a sntese entre o individuo e o mundo porque ela cria o mundo; o mundo
existe ao se dizer mundo.
Benjamin diz que o homem comunica sua prpria essncia na sua linguagem
que se comunica com Deus: O ser humano comunica sua prpria essncia espiritual (na medida em que ela seja comunicvel) ao nomear todas as outras coisas
(BENJAMIN, 2011, p.54). No h outra linguagem nomeadora que no a humana e a
essncia do homem est no fato de ele nomear as coisas. Ao conceber a linguagem
humana como nomeadora, o autor aprofunda sua critica as concepes de linguagem que veem a linguagem como mero meio para fins externos. Ao propor Deus
como destinatrio da comunicao humana, em detrimento da funo social da
linguagem, Benjamin, neste texto, quer enfatizar, ao invs da relao intersubjetiva
humana, a relao do homem com as demais coisas do mundo. Trata-se de colocar
em questo o modo de o homem chegar aos objetos, e lidar com eles no mundo, em
detrimento da funo social e poltica da linguagem. E por essa linguagem dos
nomes que o homem expressa sua relao com as coisas. Na linguagem nomeadora, aquele que comunica (que nomeia) est em comunho com o comunicvel (o
nome). O que aparentemente seria distinto tem seu encontro e sua correspondncia na lngua nominal do homem.
695
Para pensar a essncia da linguagem humana, Benjamin faz uso dos primeiros captulos de Gnesis4. O autor quer trazer a questo de como a linguagem seria
dada ao homem. Segundo a segunda verso da Criao, o homem no foi criado
pela palavra divina, mas foi feito do barro e tem em sua boca soprado o hlito divino. Assim Deus teria transmitido ao homem sua capacidade de criar falando. Isso
implica que a linguagem dada para o homem com certa autonomia e legalidade
prpria. Deus no criou o homem a partir da palavra, ele no o nomeou. Pode-se entender com isto que, ao contrrio das demais coisas da natureza, que esto
capturadas pelo mundo, o homem pode fugir deste fechamento e constantemente
criar o mundo. A metfora quer dizer que o homem no est subjugado a uma
ordem material ou espiritual, pois criador de mundo na medida em que compreende e nomeia o mundo. Segundo a metfora da Criao, Deus descansou aps ter
depositado no homem seu poder criador, e isso quer dizer aqui que todo o poder e
que toda responsabilidade de formar o mundo aps a Criao Original humano,
no havendo mais uma divindade absolta que se pudesse responsabilizar e para a
qual se pudesse recorrer nos momentos de angstia. A linguagem, com essa metfora da criao, significa para o homem certo destino que lhe historicamente
imposto, com a qual o individuo que fala e nomeia segue com a tarefa de criar o
mundo na e pela linguagem.
Portanto, a criao do mundo nunca estar completa enquanto houver nomeao participativa humana. O mundo humano no um mundo fechado. sempre
possvel enriquecer o prprio mundo da nomeao, ampliando os horizontes significativos desse mundo. Assim se pode sempre abrir o olhar para novas dimenses,
para novas nomeaes. O homem segue com a criao que nunca ter fim ao nomear
a si mesmo e as coisas do mundo em mltiplas perspectivas. Essa nomeao Benjamin entende com a linguagem das linguagens porque abarca as outras linguagens
do mundo. Deus, como totalidade, soprou o hlito no homem, isso logo indica que o
homem est destinado a ser formador de mundo em sua participao no todo.
Os nomes significam a abertura constante para a criao contnua, eles significam o processo de abertura para alm das repeties cegas da vida. A linguagem
dos nomes ainda possibilita que se d conta que qualquer absolutizao feita s
funciona como nova participao expressiva, e no como soluo definitiva. A fora de qualquer grande teoria, tese, ideologia, cresce e diminui na medida em que
cresce e diminui o entusiasmo do exrcito de seus seguidores, pois sempre ser
bom fazer algumas ressalvas no que se refere ao uso benjaminiano dos mitos da Criao na sua
teoria da linguagem. O recurso ao mito na Filosofia no pode significar nenhuma concesso do rigor
filosfico em favor de um pensamento mtico. Quando na Filosofia se faz referncia a alguma narrativa mtica, isso no significa que se est transformando-a em princpio de realidade. O que a Filosofia
faz, ou pelo menos isto que Benjamin faz, justamente reconhecer o teor do mito como genuinamente humano, e assim assumir sua discusso no mbito humano, e no mais no sagrado. Benjamin
identifica nos mitos de Gnesis problemas e perguntas fundamentais da humanidade, que devem ser
debatidas filosoficamente, e isto no significa que se assumam as orientaes e as solues dadas
pela viso mstica do mundo.
4
696
possvel um novo procedimento para ver e nomear o mundo. Tambm todas as

teorias do conhecimento que concordam ou conflitam entre si so participaes da
linguagem nomeadora humana. Por isso, talvez, Benjamin nunca tenha proposto
de fato uma teoria do conhecimento pronta, para concorrer com outras teorias do
conhecimento prontas. O que se quer olhar para alm, buscando os elementos
condicionantes de qualquer teoria.
Rapidamente: neste todo, segundo Benjamin, o homem nomeia. Quer dizer:
o homem forma o mundo. Seu ser nomear: s pelo acontecimento de formador de
mundo ele pode existir. Ao nomear o homem partilha seu ser prprio e no se pode
encobrir a si mesmo em seu saber. Ento o eu j no um eu isolado ou apenas
colocado ao lado de outras coisas. H uma relao ntima entre os seres, entre o eu
e os outros, entre o sujeito e seu mundo
Nessa teoria, a linguagem no uma particularidade do homem. Aqui tudo

precisa participar para ser. O homem senhor da natureza porque capaz de
nomear as coisas. Porm ele nomeia porque anteriormente elas lhe comunicam
sua essncia. As coisas e o homem s podem se relacionar porque esto mediados
pela linguagem. Os seres, objetos, falam para o homem; para no homem ganhar
sentido. Todo objeto apela pelo seu dizer. Todo objeto suscita a compreenso de
seu ser. Aqui, primeiro a linguagem faz o homem, para que o homem depois faa
a linguagem. O homem s fala pelo fato de responder a linguagem, escutando e
traduzindo o que ela diz.
Com isso se faz uma distino fundamental muito importante: uma coisa o significado do objeto, outra coisa seu conhecimento. com o primeiro
ato, que tambm suposto pelo segundo, que Benjamin se ocupou. Realidade
e linguagem esto to intimamente ligadas que toda experincia humana j
linguisticamente impregnada. E mesmo a experincia sensvel j mediada linguisticamente. O filsofo est se posicionando contra o realismo metafsico que
cr que se pode fazer cincia e descrever uma realidade que seria independente
dos homens. Contrapondo-se a isso, ele pensa que a expressabilidade do mundo
sempre pressupostas nos empreendimentos tericos humanos. Um mundo em
si, enclausurado em si mesmo, sem nenhuma relao com a linguagem, uma impossibilidade metafsica (e ento o realismo metafsico no se sustenta). Agora,
por consequncia, a conscincia no mais uma grandeza do mundo inteligvel,
mas ela desce ao mundo dos homens nomeadores e encontra seu lugar na participao comunicativa dos homens e das coisas. Isso tem enormes consequncias para a Filosofia. Primeiro, se trata do fim do primado da subjetividade e sua
substituio pelo primado de uma compreenso lingustica. O que deslocado
a questo da fundamentao, questo sempre central para a Filosofia, e que Benjamin assume desde seu Sobre o Programa da Filosofia Vindoura. Agora no h
mais fundamentao sem um sentido partilhado, nomeado, participado e identificados pelos homens.
697
Concluso
Se a Filosofia pudesse encerrar o mundo numa formula, se ela fosse capaz
de fazer um mapa no qual se configurasse perfeitamente o mundo humano, que
vantagem se teria para o conhecimento e para a vida neste mundo? (STEIN, 1987,
p.113). Muitas vezes a Filosofia se enveredou por caminhos com pretenses semelhantes. E no foram tentativas de ficcionistas como Borges e Kafka, mas de
filsofos como Kant e Hegel, que pretendiam que seus enunciados fossem fundamentados e fizessem sentido. Por detrs destas pretenses est a noo de que a
mente do filsofo o ponto privilegiado capaz de espelhar o mundo exterior, e,
assim, ter o entendimento adequado da realidade. Essa a convico filosfica de
que a relao do homem com o mundo se d atravs de uma correspondncia em
que o pensamento representa as coisas do mundo.
Mas, pensa Benjamin, de alguma forma o prprio Kant abriu o caminho para
uma nova postura. Com sua substituio da estrutura do mundo pela estrutura
do entendimento, Kant deu incio a substituio da estrutura dos conceitos pela
estrutura dos diferentes sistemas de significaes. Esse o movimento de um sentido nico (de um mundo j encontrado e pronto) para um mundo em constante processo de gestao, que permite verses at mesmo em conflito. Benjamin
reconhece os mritos de Kant nessa questo. Ele, com isto, retoma a questo da
fundamentao como uma questo central. Contudo era necessrio superar, em
um nico movimento, tanto a metafsica realista quanto a filosofia transcendental
da subjetividade e ir em direo metafsica da linguagem.
Uma nota de rodap do texto de Benjamin sobre a linguagem chama a ateno. Ela diz: Ou ser antes a tentao de colocar a hiptese no incio, que constitui o
abismo de todo filosofar? (2011, p. 52). A histria da filosofia, e, mais precisamente, a metafsica, se revela como o processo de aparecimento e desaparecimento de
hipteses, de fundamentos. Colocando a hiptese no incio, a Filosofia sempre nomeou o fundamento: telos, ousia, conscincia, Deus. J em Benjamin no h um centro e no possvel esgotar a totalidade. O filsofo sempre manteve essa totalidade
diante de si. Seu limite que ele no foi capaz de express-la com clareza metdica.
Mas o importante notar com isso que Benjamin tem conscincia que o problema
da fundamentao no foi decidido por Kant. Por isso no tem sentido um simples
retorno a ele. Mas antes se trata de pensar isso que pode e deve ser pensado pela
Filosofia. Esse evento da totalidade foi chamado de Deus.
Ento, Benjamin fez o que props? Ele pensou Deus? A Filosofia que pensa
Deus pensa o fundamento de toda a realidade. A tarefa da Filosofia que s pensa
Deus fazer manifestar-se a unidade bsica de tudo, que possui aqui uma forma
lingustica. Todo pensamento de Benjamin um desdobramento do que ele chamou de pensar Deus. Ele nunca explicou a estrutura desse tipo de pensamento,
nem seus fundamentos lgicos e semnticos. Seu objetivo foi mostrar que se os
698
homens j no vivessem numa experincia originria na linguagem e no todo, nenhum discurso e nenhuma teoria seria possvel. E isso ele fez.
Muitos filsofos tiveram a pretenso de articular um discurso sobre o mundo

capaz de abranger todas as dimenses do real. Mas para Benjamin, nesse mundo
formado linguisticamente, sempre algo vai sobrar, sempre algo vai restar. Benjamin posteriormente chamou isso que sobra e resta de trao, pista, vestgio, Spur.
O rastro diz respeito ao relacionar-se de diferentes elementos. um movimento
que dificilmente se pode identificar, um percurso de processos significativos originrios. Isso quer expressar a ideia de que o ser s captvel enquanto memria, recordao, vestgio, e nunca de forma absoluta. Ento, tudo o que se tem so
passagens, e isso vai resultar num pensamento das passagens, na ltima grande
obra de Benjamin que nunca foi concluda: o Trabalho das Passagens. significativo que Benjamin tenha passado quase toda a sua vida escrevendo um livro de
passagens que nunca foi concludo. Quem fala de passagens se recusa a dizer
o todo, sabe que no se consegue esgotar isso que se diz, sabe que nunca se tem
o todo esgotado nas mos, e ento se tem um pensamento das passagens. Nesse
pensamento das passagens, o que os homens so obra das contingncias de seu
passado, que como uma marca, um rastro se manifesta em tudo o que fazem.
Como conseqncia das ideias de Benjamin sobre a linguagem agora o pensar se torna plural. Agora tambm se pode entender sua crtica ideia unitria de
histria, que tambm implica na crise da noo de progresso. Agora h uma grande
conscincia da historicidade, da contingncia e da limitao de toda narrativa.
nesse caos, nesse mundo em que sempre algo vai sobrar, nesse mundo em runas,
que residem as esperanas humanas de emancipao. Dessa teoria resulta uma
dissoluo dos pontos de vistas centrais e uma exploso e multiplicao das vises
do mundo, o que torna cada vez mais impossvel uma viso unitria da histria5.
Desaparece, ento, o sentido nico da realidade. Sua compreenso tem que
ser o resultado de encadeamentos, de mltiplas imagens, de interpretaes, de citaes, de descries, de montagens, etc. Explode, com isso, o mundo da comunicao unitria e hegemnica. Minorias tnicas, sexuais, religiosas, culturais, podem
agora tomar a palavra j que no so mais silenciadas pelos discursos homogneos e pela ideia de que a histria est numa progressiva realizao humana.
Por isso o autor se interessou mais tarde pela teoria marxiana da luta de
classes. Ela no representa uma estrutura uniforme, que renncia a ideia de renovao, e que assim perderia de vista a verdadeira vida humana, fundamentalmente
conflitual e histrica. A luta de classes, no lugar do sistema fechado, possibilita um
sistema aberto, e mais ainda: uma pluralidade de sistemas, que no pode ter sua
unidade encontrada em nenhuma narrativa histrica universal capaz de abranger
todas as narrativas particulares. Ela , para Benjamin, uma revoluo permanente,
uma possibilidade permanente, que abre sempre mais possibilidades de renova-
5
Pode-se pensar aqui no posterior interesse de Benjamin na difuso dos meios de comunicaes
em massa.
699
o. Portanto, a luta de classes marxiana, no pensamento benjaminiano, se torna

uma crtica prpria ideia de civilizao que se pretende conduzida por um processo universal e hegemnico.
Aqui no se pode apelar para nenhuma instncia que esteja alm das referncias lingsticas humanas: o modo-de-ser humano no mundo no possui mais uma
instncia ou um ser absoluto. As conseqncias disso para a Filosofia so radicais:
no h mais nenhum fundamento absoluto privilegiado e nenhuma verdade ltima
abarcada pelo entendimento, mas sim apenas aberturas histricas, participaes e
nomeaes. Isso quer dizer que ningum pode nunca sair da linguagem, das suas
prprias crenas e conjecturas, e propor um critrio que seja independente dos
seus sistemas interpretativos. E, com isso, a autoridade epistmica se desloca de
um sujeito que representa um mundo para uma multiplicidade de participaes de
sujeitos nomeadores, que podem se entender entre si por estarem submersos no
mesmo todo-Deus.
O que no se pode fazer aqui falar de uma realidade em si, uma vez que
a realidade se apresenta sempre como sentido. Ela sempre contingente. Ela
sempre produto das constantes nomeaes humanas. A realidade sempre realidade descrita, traduzida, nomeada de alguma forma. E isso implica que no h
uma realidade fora das interpretaes da realidade para se ter acesso de forma absoluta. Essa nova forma de pensar as questes na metafsica da linguagem supera
qualquer espcie de nostalgia pelo pensamento metafsico que veio antes, no caso,
o kantiano. Agora nada fora do seio da linguagem pode ser contedo da Filosofia.
Mas no se quer dizer que agora se est num relativismo absoluto. Ainda possvel
estabelecer algo que exera um controle racional sobre os pensamentos e critrios para se comparar as diferentes posies. O que no h mais so esconderijos
filosficos fora da linguagem para algum se abrigar com segurana. Agora que
nenhum discurso soberano, todos podem e devem prestar contas de si publicamente, dando suas razes e mostrando por que seriam mais convincentes.
Referncias
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700
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Identidade, Capacidade e
responsabilidade tica do juiz
de direito: em busca dos
sentidos da Justia
Universidade Metodista
de So Paulo UMESP
Ricardo Rossetti*
Resumo
Paul Ricoeur elabora um percurso hermenutico em torno do que constitui a
tarefa do juiz de direito. Nesta reflexo identifica-se quem o juiz de direito
enquanto eu julgador no nvel das instituies polticas. Ricoeur sustenta que
o juiz de direito , antes de tudo, algum capaz de agir e falvel na efetivao
de suas aes, isto , um ser humano, como qualquer outro: frgil, falvel, limitado. Nessa direo, o autor recupera a temtica da falibilidade como uma
categoria que encontra seu registro na dimenso das instituies de justia,
das quais o juiz de direito fundamento: articulador, agente de deciso, destinatrio de um juzo. A compreenso de sua identidade deve prescindir de
uma reflexo acerca da capacidade de agir do eu julgador no nvel das instituies, luz de uma tica da diferena e da responsabilidade. Trata-se da busca
do significado das ideias de justia.
Palavras-chave: justia; identidade; responsabilidade; tica; hermenutica.
tema que se traz reflexo diz respeito identidade, a capacidade e a responsabilidade do juiz de direito, numa discusso que se desenvolve a partir de uma hermenutica da justia em Paul Ricoeur. Trata-se de um estudo
acerca das ideias de justia o injusto e o justo , que podem ser compreendidas
em face do ato de julgar praticado por quem exerce o juzo de valor no mbito das
instituies sociais, polticas e judicirias. Prope-se, assim, uma reflexo acerca da
figura do eu julgador que, na filosofia ricoeuriana, origina-se na hermenutica do si
a partir da indagao sobre quem o sujeito que julga uma ao?. O objetivo deste
percurso chegar aos sentidos da justia a partir da abordagem de dois conceitos
prementes na filosofia do autor: o conceito de identidade narrativa e o de narrativa
jurdica. O entendimento a respeito do conceito de identidade narrativa depender
Identidade, Capacidade e responsabilidade tica do juiz de direito
701
da compreenso da filosofia ricoeuriana do sujeito, onde sua compreenso se d

em trs nveis distintos: o da mesmidade-ipseidade, o da alteridade e o das instituies. E exatamente na dialtica ipseidade-alteridade que a identidade narrativa
encontra seu lugar como ascrio da ao, isto , como descrio-prescrio de
um dado comportamento com a finalidade de entendimento e esclarecimento do
indivduo como sujeito da ao. Uma vez compreendido esse conceito, ser possvel construir a ideia de narrativa jurdica. Para tanto, ser necessrio proceder
distino entre a narrativa de fico e a histrica, construindo deste modo a ideia
de narrativa jurdica como um terceiro tipo de narrativa, hbrida entre as anteriores, apropriada ao projeto de construir uma hermenutica da justia na filosofia de
Paul Ricoeur. Nessa direo, o eu julgador no nvel das instituies o juiz de direito aparece como algum dotado de uma identidade narrativa e capaz (e falvel)
de proceder narrativa dos acontecimentos como interpretao de uma memria
social que requer uma reparao. A narrativa produzida pelo juiz de direito deve
ser aquela capaz de compulsoriamente restaurar a ordem social perdida na contenda de interesses justapostos, propiciando assim as condies para a recuperao da justa distncia razovel entre os contendores. da, ao final de processo de
reflexo, que a identidade do juiz de direito emerge como a de quem responsvel
pelo outro no nvel das relaes sociais.
702
Ricoeur fala de uma identidade narrativa como aquela que oriunda do mesmo relato do agente e de sua histria. Entendendo-a como a identidade da personagem de um relato, a identidade narrativa decorre de uma operao de configurao de sentido da realidade, a partir de uma estrutura do enredo de onde
ela emerge. A identidade narrativa compe-se, ento, da relao entre o agente (o
personagem e sua comunicao, sua ao, seus desejos) e sua histria (o percurso
narrativo e a interao das aes do agente e daqueles que sofrem sua ao). Nesse
sentido, o personagem seria ele mesmo um elemento fundamental do enredo, que
se constri mediante o relato de sua prpria histria. Sua identificao decorrer
da busca de uma plataforma estvel de elementos identificadores, como devem
ser o carter e o cumprimento fiel da palavra dada, isto , o cumprimento de uma
promessa. Assim, relatar significa dizer o que a personagem fez, o porqu e como
o fez, mostrando uma conexo entre esses componentes, buscando dessa maneira
compreender um sentido possvel para a vida da personagem de um relato, para a
histria de vida da personagem. Quando se fala da vida de algum, no se faz nada
alm do que lhe reconhecer um sentido para a vida narrada. Isso porque o sujeito no autor da existncia, ele no detm qualquer poder sobre o incio (nascimento) e o fim (morte) de sua vida prpria. Diferentemente da estria literria ou
ficcional, onde os relatos sobre cada indivduo so independentes uns dos outros,
na narrativa da histria de uma vida, h uma relao de interdependncia entre a
histria de vida de um e as histrias de vida dos demais indivduos, como se elas
compusessem juntas uma nica trama de significaes, uma pluralidade de (re-)
significaes da vida de cada um dos indivduos que participam dessa trama, tudo
Ricardo Rossetti
entrelaado no interior de um mesmo enredo. A propsito disso, a narrativa jurdica possvel deteria o mesmo status e as mesmas condies da narrativa histrica, j
que ela teria o olhar voltado para os relatos dessas vidas, para as relaes entre as
histrias de vida dos indivduos e para as significaes que elas passariam a ter de
acordo com a perspectiva do narrador-julgador. Porm, ainda urge fazer uma diferenciao entre a narrativa realizada pelo historiador e a que realizada pelo juiz
de direito, o que pode sugerir uma distino entre a narrativa histrica e a jurdica,
porquanto, esta ainda conserva elementos caractersticos da narrativa ficcional.
Retomando a reflexo sobre a relao entre narrativa de fico e narrativa

histrica, em La mmoire, lhistoire, loubli (2000), Ricoeur prope uma reflexo a
respeito da diferenciao das tarefas do historiador e do juiz de direito ao tratar do
tema da condio histrica. Para o autor, ambos so designados pela inteno de
verdade e de justia em seus ofcios, sob o signo da imparcialidade tomada como
princpio de ao, o que os direciona a ocupar um lugar de terceiro em relao
aos lugares ocupados no espao pblico pelos protagonistas da ao social e sob
um relato. a esse lugar pblico que se liga um desejo de imparcialidade, que deve
ser representado pela impossibilidade de um terceiro absolutamente neutro, de
um terceiro absolutamente detentor da verdade e do significado das aes praticadas e narradas. Quer-se dizer que a ambos cabe um dever de viglia na conduta de
narrar, pois, em suas tarefas no deve haver espao nem para a complacncia, nem
para o esprito de vingana (RICOEUR, 2000, p. 413-415). Isso porque a cada um
deles cabe restabelecer a justa distncia entre os protagonistas. Segundo Ricoeur,
a questo saber at que ponto o historiador e o juiz cumprem ou devem cumprir
essa regra de imparcialidade (RICOEUR, 2000, p. 415) 1. Da justifica-se o fato de
Ricoeur elaborar um estudo comparativo entre as tarefas do juiz e do historiador,
procurando estabelecer as peculiaridades de cada uma delas (RICOEUR, 2000, p.
415-427), e assim d margem constituio de uma terceira via narrativa: a da
narrativa jurdica.
O ofcio do juiz de direito circunscrito ao recinto do tribunal, onde se desenvolver o processo judicial. Tal qual o ofcio do historiador, a estrutura de sua
linguagem engajada com a estrutura do testemunho, desde o seu enraizamento
na memria declarativa (o testemunho ou depoimento de uma das partes do
processo judicial, que se constitui procedimentalmente como fase oral) at sua inscrio no mago do arquivo (massa documental, preservada e codificada no mbito
institucional em volumes processuais de documentos, onde permanecem registrados os dilogos, argumentos e decises dos juzes e tribunais), no qual a instituio judiciria guarda o rastro de sua atividade passada, visando assim possibilitar
uma relembrana posterior (v. g. volumes de documentao processual). Ento,
Diz o autor: Como e at qual ponto o historiador e o juiz satisfazem a essa regra de imparcialidade inscrita em suas deontologias profissionais respectivas? (Comment et jusqu quel point
lhistorien et le juge satisfont-ils cette rgle dimpartialit inscrite dans leurs dontologies professionelles respectives?).
1
703
o objetivo do juiz de direito, assim como o do historiador, o de exibir as possveis

falsificaes dos testemunhos, oriundas dos sentimentos de indignao das partes
em litgio, mediante o manejo da suspeita em relao aos fatos e alegaes passados, reconduzidos no processo atravs de representaes probatrias, discursos
pessoais de depoentes e testemunhas, alm de outros elementos circunstanciais.
O processo pe em cena os fatos sob discusso para represent-los fora de sua
pura efetividade, num momento diferente de quando eles teriam ocorrido, isto ,
numa temporalidade outra, o que sugere um perfeito anacronismo entre a ordem
factual e lgica dos acontecimentos e a sua narrao. Essa primeira encenao
o que d visibilidade ao descumprimento das normas de conduta e ao respectivo
extrapolamento da justa distncia. O passado , ento, representado no presente
com vistas a um efeito social futuro: o restabelecimento dessa justa distncia, mediante uma deciso que dever por fim ao conflito de entendimento. Portanto, essa
representao do passado no presente consiste numa (re-) encenao (ou mesmo,
uma espcie de dramatizao) dos acontecimentos passados, mas agora sob o
smbolo da imparcialidade na tergiversao dos dilogos, onde os sentimentos de
indignao dos conflitantes devem ceder espao aos sentidos da justia; e na passagem de uma cena efetivamente traumtica a uma cena simblica, o processo
pe em cena um tempo reconstitudo do passado no qual so visados fatos (RICOEUR, 2000, p. 419), agora, sob o crivo da norma moral e da convico emergente
de uma sabedoria prtica que, por sua vez, constituem provaes da memria coletiva. Afinal, no se pode deixar de atentar que essa sabedoria prtica, que desse
processo dialgico se origina, constitui o pano de fundo do quadro de reflexo do
juiz de direito, alm de apontar para o sentido hermenutico dos acontecimentos
que esto sob discusso. Por isso tudo, enquanto deliberao, o processo judicial
consiste numa confrontao de argumentos que, sob um princpio de igualdade de
acessos palavra, finda com uma deciso sobre os sentidos de justia. Nesse caso,
o juiz de direito, diferentemente do historiador, deve julgar e dar concluso ao conflito, restabelecendo, assim, a justa distncia entre os litigantes.
704
Ainda que o juiz de direito deva julgar com sua alma e com sua conscincia,
todo esse trajeto de reconstruo temporal dos fatos alegados em processo ser
marcado por um olhar seu, o que muito menos um ponto de vista subjetivo e muito mais uma maneira de olhar e de contar algo de uma histria particular. O juiz de
direito deve formar sua conscincia dos fatos em discusso atravs de um exerccio
de reflexo capaz expurgar os sentimentos de insatisfao, de indignao ou de
injustia dos discursos que narram os acontecimentos. Para tanto, ele exercitar
seu entendimento na direo de uma compreenso razovel e justa, com base no
conjunto de convices que devem formar a sabedoria prtica. importante observar que essa sabedoria prtica dever corresponder aos acordos de argumentao que uma comunidade de comunicao est disposta a aceitar como razoveis.
Se, por exemplo, o juiz de direito integrar instituies de justia de um Estado de
Direito onde impere um princpio de laicidade, jamais poder ele alegar motivos
Ricardo Rossetti
de natureza religiosa de uma doutrina ou confisso religiosa em particular para

justificar seu julgamento, uma vez que isso no poder ser aceito pela comunidade
a que pertence: uma comunidade laica ou que tem a laicidade como referencial
de conduta deve primar por esse tipo de juzo. No pode, portanto, julgar o juiz
de direito com base num acordo diferente ao que a comunidade de comunicao
est disposta a aceitar, ainda que suas crenas pessoais de homem comum digam
o contrrio. Nessa direo, o argumento rawlsiano que fala do exerccio de cargos
de autoridade no acessveis a todos os membros de uma sociedade, e que tem seu
fundamento no princpio de justia da diferena, serve para justificar a responsabilidade que exigida do juiz de direito: ele deve passar por cima de seus interesses
pessoais e egostas, e atender as demandas sociais a partir da sabedoria prtica
oriunda de convices bem ponderadas.
Perceba-se que, no ofcio do juiz de direito, h o apelo a uma sabedoria prtica que se esmera na visada tica, como princpio tico de reflexo, e que se constitui como um clculo razovel acerca do que uma comunidade de comunicao
pode esperar de suas aes, de seus conflitos e das solues destinadas a esses
conflitos. Essa sabedoria prtica deve resultar de uma boa reflexo acerca da experincia narrativa que dada ao conhecimento do juiz de direito, uma vez que ela
lhe fala da indignao de algum, fala de um sujeito que ressente um sentimento
de injustia e que, por sua vez, fala de seus prprios sofrimentos (e, assim, de suas
injustias) como quem declara seu projeto de vida e suas aes (tanto as efetivas
como as frustradas) num movimento intermitente entre a estima de si mesmo e
o respeito de si (isto , entre o querer e o dever). Os sentidos do injusto e do justo
podem se expressar a, nessa tenso, ora como moderao, ora como ponderao
de uma vida, de uma condio de vida, de uma condio existencial que prpria
desse sujeito-narrador. Enfim, so sentidos que se expressam em funo da identidade pessoal de um sujeito que j , desde ento, comprometido com um projeto
de vida em via de plena frustrao. A narrativa jurdica se trata de uma narrativa
acerca de aes passadas e que agora so narradas no tom de outra temporalidade
pela voz de um juiz de direito. Ainda assim, sero narrativas acerca de um passado: uma interpretao do vivido ou os sentidos mesmos do que se fez outrora.
Porm, essa narrativa que o juiz de direito (re-) elabora, a partir de um conjunto
de convices bem ponderadas, constituir uma fala apropriada e razovel, livre
de sentimentalidades e de emoes desprovidas de uma racionalidade mnima,
tornando-se algo prprio e audvel pela comunidade de comunicao. preciso
entender: (1) que o juiz de direito no meramente uma pessoa comum um ser
humano dotado de capacidades, falibilidades e responsabilidades comuns , mas
tambm um componente orgnico fundamental das Instituies de Justia, pois
ele lhes confere vida, atividade e condies de efetivao; (2) que embora seja
um ser humano como qualquer outro, isso sob o prisma do entendimento ricoeuriano, o juiz de direito dotado de uma autoridade e de poderes (jurdicos, polticos e sociais) que vo alm dos que os demais humanos podem exercer nas suas
705
relaes sociais hodiernas; (3) e que, embora possa ter uma formao intelectual
privilegiada, erudita nos conhecimentos gerais e possuidora de uma capacidade
tcnico-jurdica de excelncia, ainda assim, o juiz de direito no pode permitir que
suas convices pessoais ultrapassem os limites institucionais de sua atuao judiciria, pois ele est comprometido (isto, no sentido de quem tem suas aes atadas
por uma promessa feita e renovada constantemente durante o processo de deciso
judicial) com as leis, com o Direito que o Estado lhe impe e, acima de tudo, com as
convices bem ponderadas que uma comunidade de comunicao pode expressar
sabedoria prtica. Essas convices de modo algum lhe pertencem exclusivamente,
porque devem elas refletir equilibradamente o que as pessoas de uma comunidade
esto dispostas a aceitar como razovel dentro de seus processos de comunicao
e de integrao. Eis o que constitui a regra de justia dentro de uma comunidade
de comunicao: o processo argumentativo pelo qual os indivduos esto dispostos a aceitar como bom e justo um pensamento, um discurso ou mesmo uma determinada ao, porque razovel e apropriado identidade de seus membros.
Assim, pensando na aplicabilidade dessa regra, o juiz de direito de um Estado Democrtico e de Direito que se declara constitucionalmente como laico, no pode
permitir que suas crenas e valores religiosos pessoais guiem sua deciso, como
se elas refletissem adequada e equilibradamente as convices bem ponderadas da
comunidade, sob o risco de transformar sua deciso em motivo de indignao dos
integrantes da comunidade (e, portanto, num tpico sentimento de injustia).
Por fim, Ricoeur fala em narrativa histrica e narrativa ficcional; tambm fala
que entre elas ocorre um intercruzamento, segundo o qual uma confere a outra algo
de sua intencionalidade. possvel, ento, afirmar que com elas emerge uma terceira categoria narrativa, a da narrativa jurdica que, seguramente, muito mais
histrica que ficcional, mas ainda assim, ficcional. Observa-se que o historiador desenvolve sua crtica historiogrfica, que se inicia no mbito dos arquivos, sem qualquer pretenso de deslindar conflitos ou de responder por sua autoridade social,
at mesmo porque a reconstituio que ele busca fazer do passado no se presta
ao papel de uma tomada de deciso, mas to somente ao de um entendimento bem
refletido que visa corrigir possveis ocorrncias futuras, mas no resolver um dilema ou um caso em situao de conflito. Assim como na tarefa do juiz de direito, sua
estrutura de linguagem engajada com a estrutura do testemunho, e o seu objetivo
tambm o de exibir as possveis falsificaes dos testemunhos, mediante o manejo
da suspeita. Ao historiador no cabe julgar conflitos propriamente, muito menos
pr fim a eles, mediante o restabelecimento de uma justa distncia moral. No entanto, pode o historiador reabrir a discusso acerca daquilo que outrora um juiz de
direito determinou atravs de uma deciso, e ento, consider-la como mais um fato
sob sua narrao. Por fim, embora o historiador fale e identifique certas individualidades em sua narrao de acontecimentos do passado, o seu olhar sempre buscar
lig-las s multides, correntes e foras annimas, sem se preocupar propriamente
com as querelas particulares que fizeram sofrer este ou aquele indivduo.
706
J sob a construo de uma narrativa jurdica, um exerccio de encenao

provocado e revela um conjunto de atores processuais alm do juiz, o autor e o
ru , que fazem parte dessa representao dramtica dos fatos relatados por cada
Ricardo Rossetti
um deles. So, ento, considerados ora como narradores de suas prprias vivncias
(de suas vivncias pessoais), ora como personagens de uma histria que elaborada e reelaborada sob a perspectiva de um eu julgador que, no plano das instituies
de justia, dotado de um imenso poder (jurdico, poltico e social) de transformao da vida das pessoas: o poder de falar-agir-imputar do juiz de direito. preciso
compreender melhor esse processo narrativo de mltiplas vozes, orquestrado pelo
juiz de direito, como a materialidade daquilo que John Rawls (2002) indica como
ideia de justia procedimental. Assim, quando um litgio se constitui em face do
juiz de direito todos os procedimentos dialgicos so pr-determinados normativamente, mediante a composio de fases e temporalidades prprias. O objetivo
o de reconstituir os fatos passados, agora, sob um princpio de imparcialidade que
deve apagar das tramas de relaes interpessoais toda a carga negativa de emotividade e de sentimentos penosos (de sentimentos de angstia e de insatisfao),
causadores da indignao que move os sujeitos em discusso. Para tanto, a prpria
narrativa pessoal trazida por esses atores processuais substituda no processo
judicial pela narrativa jurdica do juiz, que assume, ainda que temporariamente, o
papel do sujeito em litgio e fala em seu nome, mas de acordo com um princpio de
isonomia e sob uma presumida imparcialidade: o juiz narra, para fins de registro
processual, tudo aquilo que colheu e aprendeu daqueles que falaram antes dele
mesmo, procurando conferir ao discurso certo ar de racionalidade sem emotividade (ao menos, sem uma emotividade capaz de frustrar o fim do conflito), verdadeiramente, um ar de razoabilidade, algo capaz de, sob a regra de justia, reestabelecer uma justa distncia entre as partes em conflito. Quer dizer, esse exerccio de
substituio, onde o juiz de direito reconta as histrias de seus interlocutores, ele
mesmo um duplo processo de interpretao: a interpretao dos acontecimentos
relatados e a das narraes de cada interlocutor processual. Segundo Ricoeur:
A justia argumenta, e de um modo muito particular, confrontando as razes
pro e contra, supostas plausveis, comunicveis, dignas de ser discutidas por
outra parte. Dizer, como j sugeri mais acima, que a justia uma parte da
atividade comunicacional, toma aqui todo o seu sentido: a confrontao entre os argumentos diante de um tribunal um exemplo notvel do emprego
dialgico da linguagem. Esta prtica da comunicao tem mesmo sua tica:
audi alteram partem... o exerccio da justia no simplesmente um caso de
argumentao, mas de tomada de deciso. aqui a pesada responsabilidade
do juiz, ltimo elo da cadeia de procedimentos, em qualquer grau que esteja
(RICOEUR, 2008, p. 27 e 28) 2.
Diz o texto: La justice argumente, et dune faon trs particulire, en confrontant des raisons pour
ou contre, supposes plausibles, communicables, dignes dtre discutes par lautre partie. Dire, comme je lai suggr plus haut, que la justice est une partie de lactivit communicationelle prend ici
tout son sens: la confrontation entre arguments devant un tribunal est un tribunal est un exemple
remarquable demploi dialogique du langage. Cette pratique de la communication a mme son thique: audi alteram partem... lexercice de la justice nest pas simplesment un cas darguments, mais de
prise de dcision. Cest ici la lourde responsabilit du juge, dernier anneau de chine de procdures,
quelque degr que ce soit.
2
707
Ento, a identidade do juiz de direito a de um (1) homem justo em face das

instituies de justia, que quer dar lisura, razoabilidade e sentido aos relatos que
ele toma como acontecimentos plausveis do mundo da vida. Nessa direo, o juiz
de direito se constitui como um homem capaz de praticar aes justas no plano das
instituies, mas que tambm falvel, j que um homem como qualquer outro,
que pode falhar ao interpelar as convices bem ponderadas de uma comunidade
de comunio com suas convices prprias. Isso porque a imparcialidade do juiz
de direito princpio lgico e dialgico de sua narrativa jurdica, mas tambm se
apresenta como um problema hermenutico sem soluo, j que no possvel
a neutralidade da interpretao de um discurso em face das convices que ele
mesmo forma no curso de sua reflexo: sobre os sentidos da justia, sua deciso
sempre ir se caracterizar como uma argumentao a favor de um dos sentidos
possveis dos acontecimentos em discusso.
708
Em outros planos, o eu julgador tambm se configura como o homem capaz

de aes justas, como algum capaz de julgar e de compreender os sentidos da
justia, a partir do julgamento que faz dos casos em situao de conflito. Porm, j
no ter mais o mesmo poder de deciso, nem a mesma responsabilidade que a do
juiz de direito. No plano da identidade-idem ou da mesmidade, o eu julgador o (2)
homem justo consigo mesmo, aquele que busca (re-) conhecer-se como algum
capaz de falar e de agir segundo determinados princpios de justia, a partir do que
entende como bom e como obrigatrio para si mesmo. Como isso exige dele certa
capacidade de perpetuao de seus atos de certa permanncia do si mediante
o cumprimento da palavra dada (o fazer valer a promessa), esse homem justo tambm falvel, pois nem sempre possvel cumprir a palavra, no possvel cumprir
para sempre essa mesma palavra, pois a prpria ordem de significao do mundo
da vida muda. J no plano das relaes interpessoais, a relao entre o sujeito do
discurso e a alteridade faz emergir a figura de um eu julgador que se perfaz como
algum consciente e que, a partir de um equilbrio bem refletido, torna-se responsvel por si mesmo e pelo outro mediante a mantena de si. Agora, o eu julgador
um (3) homem justo com e para o outro, capaz de agir e fazer tanto por si como
pelo outro, aquilo que entende como o sentido do justo para ambos. Da se percebe
a fcil transio desta ltima figurao do homem justo aquela do homem justo em
face das instituies: o que os distingue o fato de que a responsabilidade tica do
primeiro se efetiva no plano da pessoalidade, enquanto que a do outro se efetiva no
plano social. No entanto, sob a gide das normas que articulam e que possibilitam
uma narrativa jurdica possvel, somente o juiz de direito detm o status necessrio de quem pode e capaz (embora falvel) de (re-) contar os fatos do passado, e
de projet-los num processo de atualizao de sentidos para um futuro de aes
decisrias, escolhas e deliberaes sobre a vida de si mesmo, do outro e de outrem.
Segundo Ricoeur no plano tico mais profundo que preciso destinar o ncleo
formador do conceito de imputvel, quando se pergunta a quem uma ao imputvel. Responde o autor: Ao si, capaz de percorrer o curso inteiro das determinaRicardo Rossetti
es tico-morais da ao, curso no fim do qual a estima de si torna-se convico

(RICOEUR, 1996, p. 340).
Por fim, ainda preciso dizer que, embora uma tradio lgico-positivista da
Teoria do Direito tenda a caracterizar a fala do juiz de direito como um discurso
meramente lgico, e ainda, reprodutor do processo de subsuno do fato a norma3,
a tese que aqui se sustenta a de que a fala do juiz muito menos um exerccio
silogstico, que busca a correspondncia do discurso realidade, do que uma narrativa jurdica onde fatos e interpretaes integram o movimento de (re-) construo memorial do passado, numa busca pelos sentidos da justia para o caso em
situao: somente o juiz de direito, narrador de um passado conflituoso, tem esse
poder (re-) criador dos tempos e dos fatos, que capaz de agir no futuro de um
passado interminado, e, por meio de um discurso prprio, reconstruir os sentidos
das existncias, das vidas e da ideia de justia antes perdidas, restituindo compulsoriamente a justa distncia razovel entre indivduos em conflito.
Referncias
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Paulo: Martins Fontes.
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_______________ (1995). O justo ou a essncia da justia. Trad. Vasco Casimiro. Lisboa: Instituto
Piaget.
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Paulo: Loyola.
_______________ (1996). Soi-mme comme um autre. Paris: Editions du Seuil.
Assim como Wittgenstein, outros autores notabilizaram-se no estudo da filosofia analtica, sob a
denominao do Crculo de Viena, do qual teria participado Hans Kelsen, o principal nome que representa essa tradio na esfera dos estudos jurdicos. Seu trabalho mais polmico a Teoria pura do
direito. Porm, nos estudos acerca da justia onde o autor procura demonstrar a incompatibilidade
dos juzos de valor, como so os da justia, com a concepo de uma teoria pura do direito, segundo a
qual o objetivo possibilitar um discurso jurdico erigido ao nvel de conhecimento cientfico.
709
A Questo da Autoridade
na Teoria Poltica de
Hannah Arendt
Roberto Lopes de Souza*
* (Bacharel em Filosofia
pela Unioeste, Bacharel
em Teologia pelo CINTEC,
e Mestrando em Filosofia
pela Unioeste).
Resumo
Na teoria poltica desenvolvida por Hannah Arendt a autoridade compreendida a partir da tradio iniciada por Plato, o qual estabeleceu uma relao
de dependncia da poltica para a filosofia. Posteriormente, esta tradio, no
encontro com o Cristianismo, uniu metafsica e religio na fundamentao da
autoridade, de modo que, por muitos anos, a poltica ocidental foi pautada
pela aliana entre Igreja e Estado. O fim desta aliana teve implicncias na
compreenso da autoridade. Segundo Arendt, uma das principais consequncias da secularizao foi o absolutismo europeu, concretizado na figura do
soberano. Contra este absolutismo lutavam os revolucionrios, que esbarravam na dificuldade de encontrar um novo absoluto para substituir a vontade
do soberano. Os franceses teriam deslocado a soberania do rei para a nao,
o que significa dizer que a vontade da nao se tornou a fonte do poder e das
leis. Quanto aos americanos, embora se diferenciem dos franceses no desfecho da revoluo, no conseguiram se livrar do problema do absoluto na fundamentao da autoridade. Isto ocorreu devido falta do desenvolvimento
de um novo pensamento que acompanhasse a nova fundao. Os revolucionrios americanos acertaram na prtica, mas erraram na interpretao da ao
poltica que realizaram. Arendt procura mostrar que, aps a secularizao, a
autoridade permaneceu na experincia revolucionria americana, mas a sua
existncia no dependeu de um absoluto transcendente, e sim, do prprio ato
de fundao de um novo corpo poltico.
Palavras chave: Autoridade, secularizao, modernidade, tradio, fundao.
A Questo da Autoridade na Teoria Poltica de Hannah Arendt
711
Introduo
tema da autoridade perpassa vrios escritos de Hannah Arendt, quase

sempre relacionado tradio e secularizao. Em suas anlises, a autora
utiliza-se de referenciais gregos e romanos, demonstrando uma rejeio da
proposta platnica e certo respeito pela experincia romana. As Revolues Americana e Francesa so analisadas sob a tica da autoridade poltica, que abalada
com a perda da sano religiosa. Mas , sobretudo, no sculo XX que Arendt localiza o fim da autoridade. Que tipo de autoridade chegou ao fim? Qual a reao de
Arendt diante disso? Em alguns momentos, ela parece satisfazer-se com o conceito
de poder na poltica, deixando a autoridade para o campo da educao. Em outros,
temos a impresso de que ela defende a recuperao de uma autoridade, baseada
na fundao, de acordo com o modelo romano. Nossa inteno no mostrar que
Arendt, de algum modo, defende o papel de uma autoridade para o futuro da poltica, mas compreender se possvel estabelecer uma relao entre a autoridade e
a pluralidade humana.
1. A Secularizao e o Problema do Absoluto
Segundo Arendt, uma das principais consequncias da secularizao foi o absolutismo europeu, concretizado na figura de um soberano absoluto cuja vontade
a fonte do poder e da lei (ARENDT, 2011b, 209). Contra isto lutavam os revolucionrios, que esbarravam na dificuldade de encontrar um novo absoluto que substitusse a vontade do soberano. A funo de um absoluto dentro da esfera poltica
sempre foi a mesma: ele era necessrio para quebrar dois crculos viciosos, um visivelmente intrnseco criao humana de leis, o outro inerente petitio principii que
acompanha todo incio novo, ou seja, em termos polticos, inerente prpria tarefa
da fundao (ARENDT, 2011b, 212). Diante desta dificuldade, Arendt mostra a diferena de desfecho entre a Revoluo Francesa e a Revoluo Americana. Os franceses erraram, ao acreditar que o poder e a lei provinham da mesma fonte, enquanto
que os americanos acertaram, ao considerar que provinham de fontes diferentes. Os
homens da Revoluo Francesa acreditavam que o povo era a fonte de todo poder
e de todas as leis (Cf. ARENDT, 2011b, 206). Os revolucionrios americanos aceitavam o povo como fonte do poder, mas a fonte da lei deveria ser uma Constituio.
712
Como entender o papel da Constituio para os americanos? Primeiramente, preciso considerar que no foram somente os americanos que elaboraram
uma Constituio. A prpria Arendt fala das diversas Constituies elaboradas pelos franceses. Segundo ela, foram catorze, entre os anos 1789 e 1875 (Cf. ARENDT, 2011b, 194), o que acabou desgastando o sentido da palavra Constituio na
Frana. Outra questo que podemos formular a seguinte: se a fonte das leis
a Constituio, e no o povo, quem a fonte da Constituio? De que modo ela
elaborada? Como sabemos, a Constituio pode ser elaborada pelo povo ou pelo
Roberto Lopes de Souza
governo. Se ela for elaborada pelo governo, sem a participao do povo, segundo
Arendt, ela no dura muito, devido ao seu carter autoritrio. Por outro lado, se o
povo elabora uma Constituio, ele no est sendo fonte das leis? Quando fala dos
americanos, Arendt ressalta justamente este dado, que a elaborao da Constituio a partir das experincias de base das organizaes polticas que foram formando-se nos diversos Estados, ou seja, no eram documentos impostos de cima
para baixo, do governo para o povo, mas contava com a participao popular, tanto
na formulao dos artigos, como em sua reviso (Cf. ARENDT, 2011b, 193). Este
jeito de fazer a Constituio, no nos permitiria concluir que, nos Estados Unidos,
a fonte das leis tambm o povo? De fato, a Constituio Americana foi elaborada a
partir dos anseios populares. Porm, no ato da elaborao da Constituio, os seus
fundadores concluram que o povo no poderia modific-la a todo instante, a seu
bel prazer. Aqui bom mencionar as duas funes da Constituio: a de constituir
um corpo poltico, e a de ser fonte das leis. Uma vez fundado o corpo poltico, ele
no precisa ser fundado novamente. Com esta compreenso, os americanos elaboraram sua Constituio e no precisaram fazer outras Constituies a cada tempo,
mas apenas as adaptaes necessrias (Cf. ARENDT, 2011b, 207). Por outro lado, o
grande diferencial da Constituio Americana, comparada s dos franceses, que
na sua elaborao, a preocupao maior no era assegurar os direitos civis dos
cidados, mas estabelecer o novo poder e os mecanismos para limit-lo.
No livro Sobre a Violncia, Arendt fala sobre a compreenso de poder que geralmente se tem. Se nos voltamos para as discusses do fenmeno do poder, rapidamente percebemos existir um consenso entre os tericos da poltica, da esquerda
direita, no sentido de que a violncia to-somente a mais flagrante manifestao do
poder (ARENDT, 2010b, 51). Esta identificao entre violncia e poder um equvoco. Procede de uma noo que tem suas razes no surgimento do Estado-nao
europeu soberano, e coincide tambm com a concepo de domnio da Antiguidade
Grega (Cf. ARENDT, 2010b, 54-55). Arendt lamenta o fato da atual cincia poltica
no distinguir termos como poder, vigor, fora, autoridade, e violncia. Tudo
entendido como se fosse sinnimo de dominao (Cf. ARENDT, 2010b, 60). Por ora,
nos interessa os conceitos de poder e autoridade, os quais citamos abaixo1.
1
As outras definies que Arendt apresenta no livro Sobre a Violncia, citamos aqui: O vigor, de modo
inequvoco, designa algo no singular, uma entidade individual; a propriedade inerente a um objeto ou
pessoa e pertence ao seu carter, podendo provar-se a si mesmo na relao com outras coisas ou pessoas, mas sendo essencialmente diferente delas. [...] A fora, que frequentemente empregamos no discurso cotidiano como um sinnimo da violncia, especialmente se esta serve como um meio de coero,
deveria ser reservada, na linguagem terminolgica, s foras da natureza ou fora das circunstncias
(la force des choses), isto , deveria indicar a energia liberada por movimentos fsicos ou sociais (ARENDT, 2010b, 61). Finalmente, a violncia, como eu disse, distingue-se por seu carter instrumental. Fenomenologicamente, ela est prxima do vigor, posto que os implementos da violncia, como todas as
outras ferramentas, so planejados e usados com o propsito de multiplicar o vigor natural at que, em
seu ltimo estgio de desenvolvimento, possam substitu-lo (ARENDT, 2010b, 63).
713
O poder corresponde habilidade humana no apenas para agir, mas tambm para agir em concerto. O poder nunca propriedade de um indivduo;
pertence a um grupo e permanece em existncia apenas enquanto o grupo se
conserva unido. (ARENDT, 2010b, 60)
A autoridade, relacionada com o mais enganoso desses fenmenos e, portanto, um termo do qual se abusa com frequncia, pode ser investida em pessoas
h algo como a autoridade pessoal, por exemplo, na relao entre a criana
e seus pais, entre aluno e professor -, ou pode ser investida em cargos como,
por exemplo, no Senado romano (auctoritas in Senatu) (ARENDT, 2010b, 62).
Filsofos como Plato e Aristteles introduziram a autoridade na vida da polis, at com boas razes polticas, porm como soluo improvisada para distinguir
entre governantes e governados (Cf. ARENDT, 2011a, 159). Evidentemente, nossa
tradio nos fez acostumar com esta distino, de modo que difcil imaginar uma
organizao poltica sem ela. Podemos at ter a impresso de que Arendt contra
a existncia do governo na poltica, mas no isto que ela afirma. O governante, em
seu entendimento, no aquele que define o que deve ser feito, como se soubesse
mais do que os outros, mas sim o que exerce o poder que lhe foi conferido pela
comunidade poltica, que decide livremente. Quando o governante considerado
superior aos governados, sua funo assemelha-se a de um educador.
[...] a substituio do governo pela educao teve consequncias do maior alcance. Com base nela, governantes tm passado por educadores e educadores
tm sido acusados de governar. No mbito poltico tratamos unicamente com
adultos que ultrapassaram a idade da educao propriamente dita, e a poltica, ou o direito de participar da conduo dos negcios pblicos, comea
precisamente onde termina a educao (ARENDT, 2011a, 160).
A distino entre poder e autoridade, em Arendt, importante para compreendermos a anlise que ela faz das revolues. Ela analisa as revolues a partir
da tica da liberdade. Se uma revoluo visa instaurar o reino da liberdade, ela precisa garantir, ao mesmo tempo, a estabilidade do corpo poltico e a possibilidade
do novo. Parece que este equilbrio foi difcil de ser atingido porque os revolucionrios, diante de um mundo secularizado, ainda se moviam por uma concepo de
autoridade herdada da tradio. Ou seja, junto com a necessidade de se instaurar
um novo poder, tambm se buscava uma nova autoridade, que acabava caindo no
problema do absoluto.
Como j mencionamos, para os revolucionrios americanos, o povo era a
fonte do poder, mas no a fonte das leis. Isto significa que o povo no estava acima
da lei, mas era limitado por ela. O poder no era soberano por dois motivos: primeiro porque estava limitado pelas leis, e segundo, porque no se baseava numa
vontade nica de todo o povo. Segundo Arendt, o povo das colnias, antes do conflito com a Inglaterra, estava organizado em corpos com gesto prpria (AREN-
714
DT, 2011b, 216). Disso resultaram os Estados, com suas prprias Constituies. A
partir das Constituies Estaduais que foi elaborada a Constituio Federal. Nas
bases, eram eleitos os delegados para elaborar as Constituies. Arendt chama a
ateno para o fato de que o poder federal no abolia os poderes estaduais. O
sistema federal no s era a nica alternativa ao princpio do Estado nacional: era
tambm a nica maneira de no cair no crculo vicioso do pouvoir constituant e do
pouvoir constitu (ARENDT, 2011b, 217). Diante disso, Arendt fala da descoberta
de um novo conceito de poder que, no entendimento dos americanos, era anterior no s Revoluo, mas prpria colonizao do continente (Cf. ARENDT,
2011b, 218). O poder era constitudo a partir do pacto, e o Pacto do Mayflower
foi redigido no navio e assinado no desembarque (ARENDT, 2011b, 218). Antes
de desembarcar no continente os colonizadores j estavam compactuando. Depois
disso, outros pactos foram realizados. Exemplo disso foi o pacto das fazendas,
feito pelos colonizadores que se mudaram de Massachusetts para Connecticut (Cf.
ARENDT, 2011b, 219).
O que Arendt enfatiza que o poder originado a partir do acordo mtuo
entre as pessoas o que originalmente define o corpo poltico. Outro elemento
importante a se destacar na conceituao do poder a sua independncia perante
a religio, e perante as teorias polticas ou filosficas. Arendt reconhece que os pactos podem ter sido influenciados pela f dos puritanos no conceito da aliana de
Israel, presente no Antigo Testamento, porm no exemplo bblico, o pacto era feito
entre Deus e Israel, enquanto que a experincia dos colonizadores era do pacto dos
homens entre si.
No foi nenhuma teoria, teolgica, poltica ou filosfica, mas a deciso de sair
do Velho Mundo e se arriscar num empreendimento por conta prpria que
levou a uma sequncia de atos e ocorrncias, em que teriam perecido se no
tivessem refletido sobre o assunto com dedicao e tempo suficiente at descobrir, quase inadvertidamente, a gramtica elementar da ao poltica e sua
sintaxe mais complicada, cujas regras determinam a ascenso e a queda do
poder humano (ARENDT, 2011b, 226).
Arendt procura mostrar que o poder no depende da sano religiosa, pois

est fundamentado no acordo mtuo entre as pessoas. Neste sentido, a secularizao no interfere em sua existncia. Porm, iniciamos nossa reflexo sobre a secularizao, chamando a ateno para a sua implicncia no conceito de autoridade.
Ora, depois de ter feito uma anlise sobre o conceito de poder dos americanos,
Arendt diz o seguinte: o principal problema da Revoluo Americana, depois de
cortada a fonte de autoridade do corpo poltico colonial no Novo Mundo, passou a
ser o estabelecimento e a fundao no do poder, e sim da autoridade (ARENDT,
2011b, 232). O poder no era suficiente para dar estabilidade ao corpo poltico, e
as leis tambm no, porque elas dependiam do poder do povo e de seus representantes nas legislaturas; mas esses homens no podiam representar ao mesmo
715
tempo a fonte mais alta de onde deveriam derivar essas leis para ter autoridade e
validade para todos, para as maiorias e as minorias, as geraes do presente e do
futuro (ARENDT, 2011b, 237). Seria necessrio recorrer a um novo absoluto? Na
prtica, era preciso ter uma lei superior a partir da qual derivassem todas as leis,
pois se acima da lei estivesse uma pessoa ou o povo, eles no estariam submetidos
e limitados por esta lei. A vontade geral de Rousseau ou de Robespierre ainda
essa vontade divina, qual basta querer para criar uma lei (ARENDT, 2011b, 237).
Sem entrar nos detalhes da soluo francesa para o problema do absoluto, o fato
que este foi tambm um problema americano, e a tendncia de muitos tericos era
buscar uma origem transcendente para as leis.
Arendt diz que um dos nicos pensadores que no props um princpio divino para as leis foi Montesquieu, o qual ela considera um verdadeiro representante
da poltica secular. Outros pensadores, como John Adams, Jefferson e Locke, de uma
forma ou de outra, acabavam sempre buscando um fundamento divino. O que se percebe que eles se inspiravam na tradio, mas interpretavam errado a experincia
dos gregos e dos romanos. Um exemplo disso John Adams. Pois o ponto central da
questo que Adams estava errado, e que o grego e a lex romana no eram
de origem divina, e o conceito de legislao dos gregos e dos romanos no precisava
de inspirao divina (ARENDT, 2011b, 241). O fato de necessitar um legislador que
esteja fora do corpo poltico no significa recorrer ao transcendente. Arendt diz que
os gregos resolviam este problema, buscando um legislador estrangeiro. O prprio
termo grego , etimologicamente significa algo artificial, convencionado pelos
seres humanos. E quanto a lex romana, o sentido original da palavra relao ou
ligao ntima, ou seja, algo que liga duas coisas ou dois parceiros reunidos por circunstncias externas (ARENDT, 2011b, 243). Arendt mostra que a finalidade das
leis romanas no consistia em estabelecer a unidade orgnica de um povo, mas ligar
povos diferentes por meio da legislao. Com isto, os romanos buscavam propagar
suas alianas com diversos pases do mundo, sem precisar submet-los ao seu poder
e ao seu imprio. Os romanos no acreditavam que suas leis fossem inspiradas por
deuses. Quanto origem de suas famosas leis das Doze Tbuas, eles acreditavam que
foram elaboradas a partir do envio de uma comisso romana Grcia para estudar
seus diversos sistemas de legislao (ARENDT, 2011b, 243).
716
Diferente dos europeus, que estavam bastante influenciados pela histria da

tradio poltica ocidental, os americanos, devido ao medo da vastido inexplorada do novo continente e amedrontados com a escurido inexplorvel do corao
humano (ARENDT, 2011b, 251), estabeleceram sua prpria organizao poltica,
sem nenhum vnculo com a tradio europeia, ou seja, criaram um novo incio.
Com isto, a Amrica se afastou do desenvolvimento do Estado nacional europeu
(ARENDT, 2011b, 251), e foi poupada da fisionomia da nao. (ARENDT, 2011b,
251) Sendo assim, poderamos questionar: onde est o problema do absoluto na
Revoluo Americana? De acordo com a interpretao arendtiana, este problema
se coloca devido falta do desenvolvimento de um novo pensamento que acompaRoberto Lopes de Souza
nhasse a nova fundao. Ou seja, do ponto de vista prtico, a Revoluo Americana

realizou uma verdadeira ruptura em relao ao chamado Velho Mundo, mas do
ponto de vista terico, permaneceu ligada a ele.
Arendt faz uma distino entre os tericos da revoluo e os agentes que, de

fato, a realizaram, a partir da organizao das bases. Enquanto os tericos eram
influenciados pelos elementos conceituais da tradio, os agentes da revoluo,
recorriam aos antigos porque viam neles uma dimenso que no fora transmitida
pela tradio (ARENDT, 2011b, 254). E o grande modelo para os revolucionrios,
independentemente da compreenso terica, era a Repblica Romana. Podemos
dizer que os revolucionrios americanos acertaram na prtica, mas erraram na interpretao da ao poltica que realizaram. Eles erravam ao pensar que estavam
simplesmente voltando a um perodo inicial para reencontrar antigos direitos e
liberdades. Mas, em termos polticos, estavam certos, ao derivar a estabilidade e
autoridade de qualquer corpo poltico de seus incios (ARENDT, 2011b, 255). Com
isto, Arendt conclui que a autoridade da Repblica Americana est ancorada no
ato de fundao, e no na crena em um Legislador Imortal, mesmo que talvez no
fosse esta a compreenso dos tericos e dos prprios revolucionrios. O aspecto
da fundao o ponto em comum com a Repblica Romana, mas o que diverge
que o lcus da autoridade para os romanos era o Senado, e para os americanos, era
a Supremo Tribunal2 (Cf. ARENDT, 2011b, 258). Portanto, de tudo o que j falamos
sobre a autoridade aps a secularizao, conclumos que na experincia revolucionria americana ela permaneceu, mas a sua existncia no dependeu da existncia
de um absoluto e sim, do prprio ato de fundao de um novo corpo poltico.

2. A Perda da Autoridade
No questionamento inicial que Arendt faz em seu texto Que Autoridade? ela diz que a pergunta correta deveria ser o que foi a autoridade?, pois isto
um fato do passado, que desapareceu no mundo moderno. Esta uma crise de origem poltica que acompanhou o desenvolvimento do mundo moderno em nosso
sculo (ARENDT, 2011a, 128). Entendendo que Arendt se refere ao sculo XX, logo
percebemos que no podemos confundir a era moderna com o mundo moderno.3
Portanto, nos sculos XVII e XVIII, que marcaram o fenmeno da secularizao,
ainda no o perodo para se identificar o fim da autoridade. Ento, faz sentido
que os revolucionrios americanos tenham mantido a autoridade, dando a ela uma
nova configurao. Porm, o que queremos entender como esta autoridade foi se
perdendo ao longo dos anos, ou o que teria provocado a sua crise.
Utilizamos aqui o termo Supremo Tribunal, presente em Sobre a Revoluo, na traduo de Denise
Bottmann. No livro Crises da Repblica, com a traduo de Jos Volkmann, encontramos o termo Corte Suprema (Cf. ARENDT, 2010a, p. 53).
3
Em seu livro A Condio Humana, Arendt faz a seguinte distino: a era moderna no coincide com
o mundo moderno. Cientificamente, a era moderna comeou no sculo XVII e terminou no limiar
do sculo XX; politicamente, o mundo moderno em que vivemos surgiu com as primeiras exploses
atmicas (ARENDT, 2007, 13-14).
2
717
A crise de autoridade do sculo XX, embora seja de origem poltica, atingiu

tambm o mbito pr-poltico, incluindo a autoridade dos pais e dos professores.
Diante disso, no estamos em condies de definir o que a autoridade, de modo
geral, mas sim, de dizer qual o tipo de autoridade que perdemos. Primeiramente,
Arendt lembra a ligao entre autoridade e obedincia. Diz que, em virtude disso,
muitas pessoas confundem a autoridade com o uso de violncia ou alguma forma
de persuaso. Porm, a autoridade se ope violncia e a persuaso, pois se situa
no mbito da hierarquia, no qual tanto quem manda como quem obedece, reconhecem a sua legitimidade. Arendt relembra a origem platnica desse conceito. este
conceito de autoridade, presente na tradio, que foi perdido no sculo XX. O que
nos chama a ateno que a autora, ao falar do trip tradio-religio-autoridade,
afirma que o fim de um destes elementos implica tambm na runa dos outros dois.
Ora, levando em conta que a secularizao ocorreu no incio da Idade Moderna,
como explicar que somente no sculo XX a autoridade tenha desmoronado? Arendt
nos responde que, dos trs elementos do trip, a autoridade se mostrou o mais estvel (Cf. ARENDT, 2011a, 130). Este esclarecimento nos ajuda a compreender que,
aps o fim da sano religiosa nos assuntos polticos, a autoridade ainda permaneceu por um longo perodo, certamente porque estava ligada tradio, que, tambm no foi rompida imediatamente aps a secularizao. Segundo Arendt, desde
o sculo XIX, tanto escritores conservadores como liberais, no fazem as devidas
distines, quando tratam da autoridade. Ela diz o seguinte:
Isso faz com que passem por alto a diferena de princpio entre a restrio
da liberdade em regimes autoritrios, a abolio da liberdade poltica em tiranias e ditaduras, e a total eliminao da prpria espontaneidade, isto , da
mais geral e elementar manifestao da liberdade humana a qual somente
visam os regimes totalitrios, por intermdio de seus diversos mtodos de
condicionamento (ARENDT, 2011a, 133).
718
Segundo Arendt, esta falta de distino sobre a perda de autoridade entre

diversos regimes de governo revela a oposio dos liberais a qualquer tipo de
poder poltico, pois acreditam no processo histrico e no progresso da liberdade.
Para eles, qualquer tipo de poder, se oporia a este progresso (Cf. ARENDT, 2011a,
134). Por outro lado, os conservadores, que so pressurosos em distinguir entre
tirania e autoridade, entendem que houve um processo de runa que comeou
com o definhamento da autoridade, de tal modo que a liberdade, aps perder
suas limitaes restritivas que protegiam seus limites, se desguarnece, indefesa e
fadada a ser destruda (ARENDT, 2011a, 134). O que Arendt constata que existe um ponto em comum entre liberais e conservadores. Apesar de serem opostos
um ao outro, pelo fato de que os liberais querem restaurar a liberdade, enquanto os conservadores querem restaurar a autoridade, o que comum entre eles
querer buscar uma restaurao, tanto da liberdade como da autoridade, com
base em sua posio tradicional.
No pensamento arendtiano h uma relao entre o fim da autoridade e a

falta de participao dos cidados na poltica. Isto soa como contraditrio, pois
a mesma pensadora se ope ao modelo de autoridade herdado da tradio, atribuindo a ele a distino entre os que mandam e os que obedecem, de modo que a
participao nas decises polticas era restrita a um pequeno grupo. Ou seja, se o
modelo de autoridade da tradio restringia a participao poltica a um reduzido
grupo, por que o seu rompimento no provocou, imediatamente, uma maior participao? Consideramos que, para entender melhor a anlise arendtiana sobre o
fim da autoridade, precisamos ligar os acontecimentos filosofia. Comearemos
por apresentar o aspecto poltico das revolues, e em seguida, apresentaremos
a anlise arendtiana sobre alguns filsofos que propem a superao da tradio.
Tanto na Revoluo Francesa como na Americana, e em outras revolues

que foram desencadeadas j no sculo XX, aconteceram verdadeiras manifestaes
de organizao poltica a partir dos cidados. Exemplos disso so as sees da Comuna de Paris e as sociedades populares durante a Revoluo Francesa, bem como
os conselhos, sovietes e Rte, que apareceram nas revolues dos sculos XIX e
XX. Sempre que apareciam, elas brotavam como rgos espontneos do povo, no
s fora de todos os partidos revolucionrios, mas tambm de maneira inesperada
para eles e seus dirigentes (ARENDT, 2011b, 313). Este aparecimento espontneo
de organizaes populares presentes nas revolues que do a elas o sentido
poltico, pois caracterizam um novo comeo. Ora, desta forma, estas organizaes
possuam uma autoridade prpria, no no sentido transcendental do modelo platnico, mas no sentido da fundao da experincia romana. Arendt diz que estas
experincias foram negligenciadas por polticos, historiadores, tericos polticos, e
at pela prpria tradio revolucionria.
Arendt critica o modo como alguns pensadores interpretam as revolues,

sobretudo a Francesa. Eles querem superar a tradio, mas ainda permanecem
muito presos s suas categorias, e no conseguem salvar a liberdade pblica. Assim,
ela procura mostrar o elo que existe entre estes pensadores e a tradio de origem
platnica, que eles querem superar. Na tradio iniciada com Plato e continuada
com Aristteles, a contemplao era mais importante que a ao, a teoria mais importante que a prtica, donde decorre a superioridade da filosofia em relao poltica. Esta tradio, no encontro com o cristianismo, sobretudo atravs da filosofia
de Agostinho, incorporou a mensagem crist de vida aps a morte, ensinando que
imortal no o mundo, mas os seres humanos em sua individualidade. Ora, esta
tradio, com forte acento na metafsica, foi bastante abalada com o fenmeno da
secularizao, mas no foi imediatamente destruda por ela. Arendt uma crtica
desta tradio que por muitos anos perdurou no Ocidente, derivando a autoridade
poltica a partir de um absoluto transcendente. Mas a sua crtica estende-se tambm aos filsofos que criticaram a tradio, comeando com Hegel. Ele foi o precursor deste rompimento com o modelo platnico, ao substituir a transcendncia
pela imanncia, procurando entender a ideia de um absoluto presente no prprio
719
mundo. Utilizando um comentrio de Celso Lafer ao pensamento de Arendt, temos

a seguinte afirmao: De fato, Hegel foi o primeiro que se afastou de todos os sistemas de autoridade, pois, ao vislumbrar o desdobrar completo da Histria Mundial
numa unidade dialtica, minou a autoridade de todas as tradies, sustentando a
sua posio apenas no fio da prpria continuidade histrica (LAFER, 2003, 53).
Com base na filosofia hegeliana, a autoridade poltica no se fundamenta

num absoluto transcendente, mas na manifestao do Esprito Universal, entendido como vontade presente no mundo. Deste modo, Hegel explica que as verdades
contingentes dos homens conduzem a um fim que possui um significado geral, o
qual s ser entendido posteriormente pelo eu pensante. A realizao de princpios e pensamentos da vita contemplativa no campo secular dos acontecimentos
humanos da vita activa por exemplo, a Revoluo Francesa est no centro do
sistema hegeliano (LAFER, 2003, 90). Atravs da unidade dialtica acontece uma
identificao entre o particular e o geral, de modo que a histria passa a ser entendida como a concretizao de um Esprito Universal. Arendt rejeita esta proposta hegeliana porque entende os homens como indivduos nicos, com capacidade
para aes originais, enquanto Hegel pretende explicar os indivduos dentro de
uma totalidade. Diante da filosofia de Hegel surge o existencialismo moderno, do
qual Kierkegaard foi um grande expoente. Se Hegel identifica o pensamento e o
ser, o existencialismo vai utilizar o termo existir em oposio ao que apenas
pensado, apenas contemplado; usado como o concreto em oposio ao meramente
abstrato, o indivduo em oposio ao meramente universal (ARENDT, 2008, 198199). Para Kierkegaard a tarefa do homem tornar subjetivo um ser conscientemente existente, sempre ciente das consequncias paradoxais de sua vida no
mundo (ARENDT, 2008, 202). Quanto a Marx, ele se contrape a Hegel ao colocar
a ao como determinante do pensamento, mas segue a mesma dialtica hegeliana.
E Arendt conclui que Kierkegaard, na descrio da atividade interior, passou para
a psicologia, e Marx, na descrio da atividade exterior, para a cincia poltica, mas
com a diferena de que Marx de fato voltou atrs e aceitou a segurana da filosofia
hegeliana, que ele no transformou tanto quanto imaginava ao coloc-la de novo
sobre os ps (ARENDT, 2008, 204).
Quando Arendt fala em psicologia e cincia poltica est chamando a ateno para um aspecto caracterstico da modernidade, que a utilizao do mtodo
das cincias naturais, na qual a descoberta de leis naturais permite compreender
a sequncia causal dos fenmenos. A aplicao destas leis ao mbito do comportamento humano serve para negar a sua liberdade. Os acontecimentos polticos,
como por exemplo, a Revoluo Francesa, seja do ponto de vista de Hegel, como do
ponto de vista de Marx, passa a ser explicada dentro de um processo dialtico, no
qual teria que acontecer necessariamente. Isto significa a perda do particular em
detrimento ao universal, o que coloca em xeque a importncia da participao livre
do cidado dentro de uma comunidade poltica.
720
Consideraes Finais
O pano de fundo da crtica arendtiana que as teorias elaboradas pelos filsofos que se dispuseram a superar a tradio no propiciaram uma maior participao dos cidados na esfera poltica. Ento, percebemos, por um lado, Arendt
criticando a tradio, e por outro, criticando os prprios crticos da tradio. A
tnica da crtica arendtiana tradio est no encontro da filosofia com a poltica segundo o modelo metafsico platnico, no qual se queria oferecer padres de
verdade com alcance universal, pois este modelo no levava em conta as particularidades e o valor da opinio. Porm, ela tambm constata que o rompimento com
esta tradio na modernidade contribuiu para o relativismo dentro da tica e da
poltica, e tambm possibilitou o surgimento de regimes totalitrios. Por que isto
aconteceu? Porque, no foi somente a tradio da Filosofia Poltica que se perdeu,
mas tambm a transmisso da memria de fatos importantes e iluminadores para
a vida poltica. Podemos retomar aqui a anlise que Arendt faz das revolues do
sculo XVIII, dizendo que o tesouro perdido a no transmisso da experincia
fundante da Revoluo Americana, que a fundao da liberdade. Isto explica porque, tanto os americanos como os europeus, e outros povos do mundo, olham os
Estados Unidos a partir da tica da prosperidade e da livre iniciativa, e no da
liberdade no sentido poltico.
Para Arendt, no foi uma tradio que foi perdida, mas o prprio passado.
Perdendo-se o passado, perde-se a autoridade na concepo romana, que est ligada fundao. Neste sentido, podemos dizer que Arendt constata o fim de dois
tipos de autoridade: aquela de origem grega, baseada no absoluto transcendente,
e aquela de origem romana, baseada na fundao. Diante do repdio de Arendt
tradio da Filosofia Poltica Ocidental, diramos que ela apoia o fim da autoridade
no sentido grego, e lamenta o fim da autoridade no sentido romano. No entanto, a
questo da autoridade, em Arendt, no se resolve na simples aceitao do modelo
romano.4 No se trata de propor o constante retorno fundao de um corpo poltico para, a partir dele, fazer uma reconstruo, ou expandir esta fundao, mas de
ressaltar a fundao como expresso da capacidade humana de dar origem a novos
comeos. (Cf. ARENDT, 2011b, 270). Desta forma, supera-se a noo de processo e
necessidade histrica, colocando na pluralidade humana a liberdade para quebrar
a sequencia causal dos acontecimentos.
4
Anne Amiel comenta a concepo de autoridade, em Arendt, mostrando que ela no aceita o absoluto transcendente, mas tambm no assume completamente a concepo romana de autoridade: O
que Arendt procura sob o termo autoridade, a estabilidade e a moderao de um regime que no
se funda nem num alicerce religioso definitivamente no pertinente politicamente, nem sobre uma
reverncia indevida para com um ato de fundao privando os atores presentes da liberdade dos
fundadores (AMIEL, 2001, 106).
721
Referncias
AMIEL, A. A. (2001). No-filosofia de Hannah Arendt: Revoluo e Julgamento. Lisboa: Instituto Piaget.
ARENDT, H. (2007). A Condio Humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria.
_______. (2008). Compreender: formao, exlio e totalitarismo (ensaios). So Paulo: Companhia das Letras; Belo Horizonte: Editora UFMG.
_______. (2011a). Entre o Passado e o Futuro. So Paulo: Perspectiva.
_______. (2010a). Crises da Repblica. So Paulo: Perspectiva.
_______. (2004). Responsabilidade e Julgamento. So Paulo: Companhia das Letras.

_______. (2011b). Sobre a Revoluo. So Paulo: Companhia das Letras.
_______. (2010b). Sobre a Violncia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira.
LAFER, C. (2003). Hannah Arendt: pensamento, persuaso e poder. So Paulo: Paz e Terra.
Parekh, S. (2008). Hannah Arendt and the challenge of modernity: a phenomenology of human rights. New York: Taylor & Francis e-Library.
PLATO. (2001). A Repblica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.
722
O problema da fundao
e da autoridade poltica
em Hannah Arendt
Rodrigo Moreira de Almeida*
* Mestre Unioeste.
Resumo
O texto analisa o dilema de como determinar a origem e a fonte da legitimidade
do poder e da lei. Tal problema pensado pela autora no contexto da secularizao, isto , no contexto da emancipao da poltica diante da religio, e da
perda de uma fonte transcendente a sancionar as leis humanas. Argumentamos
que se por um lado a perda deste fundamento ltimo gera uma profunda instabilidade dos corpos polticos modernos por outro lado, aparece tambm como
a condio de possibilidade das revolues modernas, que tm como principal
tarefa fundar uma nova fonte de autoridade para as republicas seculares nascentes. Por fim, analisamos como Arendt faz uma releitura das revolues francesa e americana ilustrando como cada uma lidou com este dilema. A hiptese
defendida a de que Arendt recusa a noo de soberania e encontra em um
conceito republicano de autoridade possveis respostas.
Palavras-chave: Fundao; Autoridade; Secularizao; Lei; Constituio; Legitimidade.
problema da autoridade consiste na tarefa de fundar um corpo poltico angariando legitimidade e autoridade para este. Tal dilema aparece na feitura
das leis primeiras de uma comunidade, ou seja, da Constituio. Diz respeito origem e fonte ltima da autoridade e da legitimidade do ato fundador dos
constituintes, uma vez que este momento de ruptura entre uma velha ordem e uma
nova supe uma espcie de vcuo normativo e aqueles que se prope a constituir
uma nova repblica so eles mesmos, necessariamente, inconstitucionais. Onde
ento ancorar a autoridade e a legitimidade da fundao de uma repblica para
alm da pura arbitrariedade e contingncia dos atores? Apesar de este tema perpassar boa parte da obra da autora , sobretudo, no livro Sobre a revoluo que
O problema da fundao e da autoridade poltica em Hannah Arendt
723
Arendt se defronta mais diretamente com estes dilemas atravs de uma releitura
e reproblematizao das revolues do sculo XVIII americana e francesa como
iremos ilustrar no presente texto.
Secularizao e crise da autoridade
Como sabido, Arendt pensa o problema da fundao no contexto da secularizao. Esta ltima definida como sendo basicamente a separao da religio da
poltica [e o] concomitante eclipse de um mundo transcendente e de seus valores
e verdades tradicionais (ARENDT, 2007a, p.102). Em suma, a secularizao, em
termos polticos, denotou a perda de um fundamento ltimo, universal e absoluto,
que tradicionalmente sancionou, a partir de fora, as leis positivas e o poder poltico
dos homens garantindo-lhes legitimidade e estabilidade. Conforme Arendt (2011,
p.279), decisivo que a nossa tradio legal sempre tenha sustentado que os cdigos legais positivos, feito pelo homem, eram no apenas derivados, mas tambm
dependiam de uma lei universalmente vlida e transcendente [seja o direito divino
ou natural] como sua fonte ltima de autoridade. De acordo com a autora, a crise
da autoridade poltica teria sido precedida pela perda da tradio e pelo enfraquecimento das crenas religiosas institucionalizadas diante da arremetida da dvida
moderna (ARENDT, 2001, p.144-145). O resultado foi a manifesta instabilidade
dos organismos polticos desde ento, o aumento da introduo dos meios de violncia e uma crise, mais ou menos geral, da legitimidade poltica1. Com isso ficou
em aberto a pergunta acerca da autoridade e da legitimidade ltima dos organismos polticos, isto , acerca de seus critrios normativos de julgamento.
Mas o que cabe ressaltar aqui, que foi exatamente neste contexto, segundo
a autora, que emergiram as revolues do sculo XVIII que, ao se emanciparem do
domnio e autoridade monrquicas (da ideia de um rei cuja vontade divinamente
inspirada), se depararam como uma de seus principais perplexidades: a de estabelecer uma nova fonte de autoridade que, como uma instncia normativa, conferisse
legitimidade e estabilidade fundao e constituio de uma repblica secular,
sem recorrer a fontes tradicionais transcendentes j obsoletas2. Arendt explica que
o problema da autoridade concerne questo da origem e da legitimidade das leis
e do poder. Ele aparecia no na feitura ordinria das leis (o direito positivo), mas
sim no estabelecimento da lei fundamental, a Lei superior externa ao prprio
ato legislativo que viria lhe conferir legalidade a qual supostamente seria encarnada na nova constituio do pas enquanto Lei primeira e de onde, da em
Arendt chega mesmo a afirmar que as maiores consequncias do secularismo s se fizeram sentir
com a emergncia dos regimes totalitrios no sculo XX, cuja denegao de todos os valores e tradies propiciou a crena niilista de que tudo possvel e permitido em nome de um suposto movimento histrico ou natural. Cf. Arendt, 2007b, p.128
2
Em outras palavras, as revolues colocavam em relevo, com incomparvel perspiccia, o velho
problema, no do direito e do poder per se, mas da fonte do direito que iria atribuir legalidade ao
direito positivo, estatudo, e da origem do poder que iria atribuir legitimidade aos poderes existentes.
(ARENDT, 2001, p.196-197).
1
724
Rodrigo Moreira de Almeida
diante, o direito positivo estatudo e todas as leis posteriores derivariam sua legitimidade (ARENDT, 2001, p.225). Conforme a autora:
As leis derivam, sem dvida, a sua existncia concreta ao poder do povo e
dos seus representantes nas legislaturas; mas esses homens no podiam representar ao mesmo tempo a fonte suprema da qual tais leis tinham de ser
derivadas para serem investidas de autoridade e vlidas para todos, para as
maiorias como para as minorias, para as geraes presentes como para as
futuras (ARENDT, 2001, p.225).
Arendt lembra ainda que tericos anteriores j haviam comparado este problema de colocar as leis acima dos homens [...] ao de realizar a quadratura do crculo em geometria (ARENDT, 2001, p.227). Problema que Sieys, no seio da revoluo francesa, havia descrito como um crculo vicioso, pois aqueles que se unem
para constiturem um novo governo so, eles prprios, inconstitucionais, no tm
autoridade para fazer aquilo que se propuseram levar a efeito (Idem, p.227). Com
efeito, para Arendt, as revolues so momentos paradigmticos onde nos deparamos diretamente com o problema do comeo. Pois, se por um lado a fundao
a expresso mxima da liberdade e da ao humana de trazer ao ser algo novo e
imprevisvel, por outro, o comeo traz em si, uma certa dose de total arbitrariedade; no est preso numa segura cadeia de causa e efeito e no tem, por assim dizer,
nada a que se manter fiel (Idem, p.254).
A soluo francesa - soberania
No tocante revoluo francesa, Sieys tentou resolver este crculo vicioso,

pensando ter descoberto na soberania da vontade geral da nao uma fonte ltima
de autoridade e legitimidade das leis e do poder. Ao situar a nao num perptuo
estado de natureza, isto , numa esfera fora e acima de todos os governos e de
todas as leis, Sieys, aparentemente, resolveu ambos os problemas: O problema
da legitimidade da nova ordem (o pouvoir constitu), da constituio das leis primeiras, que adviria de uma assembleia constituinte (o pouvoir constituant), e o
problema da legitimidade desta ltima que, por sua vez, derivaria sua autoridade
diretamente da prpria vontade soberana da nao, a qual supostamente encarnaria (ARENDT, 2001, p.200). De modo semelhante, Robespierre, viu a Vontade
da nao como o depositrio nico e a fonte de todo poder legtimo, acreditando
que tudo era permitido queles que agiam em nome da nao. Nas palavras de
Robespierre: A lei a expresso da vontade geral! Ou ento: a revoluo a prpria
lei suprema! (Idem, p.226-227).
Contudo, na viso de Arendt, tal soluo terica para o problema da autoridade legaria uma legalidade e uma legitimidade perniciosas aos revolucionrios,
introduzindo um poder desptico e absoluto no seio da repblica. Pois, como afirmou Sieys, seria ridculo pretender que a nao [fosse] limitada pelas formaliO problema da fundao e da autoridade poltica em Hannah Arendt
725
dades ou pela constituio qual submeteu os seus mandatrios (ARENDT, 2001,

p.198), uma vez que a nao tinha que ser a origem de toda legalidade a fonte
da justia, e no podia exatamente por isso estar sujeita a quaisquer leis positivas
(Idem, p.198-199). Tal ilegalidade sancionada da soberania (ou seja, a concepo
de uma Vontade Geral pr-poltica e onipotente como fonte nica da autoridade
e do poder legtimo), eventualmente, viria a justificar muitos dos crimes cometidos em nome da nao pelos seus supostos representantes legtimos, sobretudo na
fase jacobina, e contribuiria decisivamente para o fracasso no que concerne tarefa da fundao e estabelecimento de uma nova fonte da autoridade (Idem, p.110) 3.
Mas o mais importante em nosso contexto o fato de que Arendt rejeita a soluo da revoluo francesa para o problema da autoridade, principalmente, porque
o prprio conceito de Soberania ainda estaria preso, em sua raiz, a um referencial
terico teolgico-metafsico e a uma tradio absolutista e, portanto, antipoltica. A
noo de Soberania e de poder absoluto, de acordo com Arendt, nos remete
aos ltimos sculos do Imprio Romano e aos primeiros do cristianismo,
quando o Verbo fez-se carne e a encarnao de um absoluto divino sobre
a terra comeou a ser representada pelos vigrios do prprio Cristo, [...] aos
quais vieram a suceder os reis, que reivindicavam o poder em virtude dos direitos divinos at que, eventualmente, a monarquia absoluta foi seguida pela
no menos absoluta soberania da nao (ARENDT, 2001, p.240).
Para Arendt esta deificao do povo, a consequncia inevitvel da tentativa de fazer derivar a lei e o poder de uma mesma fonte (2001, p.226) que transcendesse e sancionasse as leis e aes humanas, se deve, em grande medida, ao impacto da herana do absolutismo monrquico na Frana. O absolutismo Europeu,
como observa a autora, havia solucionado o problema da perda da autoridade
religiosa ao supor que a prpria vontade soberana do monarca absoluto encarnava
a fonte tanto do poder como da lei, por ser divinamente inspirada.
Ele [o absolutismo] resolveria o problema, por outras palavras, dentro de determinada estrutura de referencia, na qual a legitimidade da norma em geral
e da autoridade da lei e do poder seculares, em particular, havia sido sempre
justificada atravs da sua relao com uma fonte absoluta que, ela prpria
no era deste mundo (ARENDT, 2001, p.196-197).
Dessa forma, pareceu quase natural aos revolucionrios franceses, aps a

derrubada da monarquia, pensar que o povo ou a nao viriam a tomar o lugar do
prncipe absoluto (ARENDT, 2001, p.235). Tambm a noo de uma Vontade Geral,
inspirando e dirigindo a nao para alm das opinies plurais, viria a se tornar o
substituto terico da vontade soberana de um monarca absoluto (Idem, p.192).
726
3
Para um exame mais detalhado acerca da critica de Arendt ao conceito de soberania e sua relao
com os infortnios da revoluo francesa ver Kalyvas (2008, p.210-211).
Com efeito, ao apelar para a noo de soberania, a revoluo francesa introduz

um absoluto na poltica (algo que est para alm das relaes humanas e acima
destas) a Vontade da Nao, desprendida de qualquer vnculo normativo, concebida imagem de um Deus onipotente transcendente como fonte nica da lei
e do poder. E como a soberania do rei francs, desde os tempos de Bodin havia
passado a significar o verdadeiro absolutismo do poder real, uma potestas legibus
soluta, um poder [ilimitado] independente das leis (Idem, p.191), tambm agora
a nao nos termos da lei pblica, no podia cometer quaisquer erros visto ser o
novo vigrio de Deus sobre a terra (Idem, p.235, grifo nosso). Que mais veio Sieys
(e Robespierre) a fazer, do que colocar simplesmente a soberania da nao no lugar deixado vago por um rei absoluto e ver a vontade da nao de agora em diante
como sendo a prpria lei? (Idem, p.191-192) 4.
Para Arendt, portanto, o fracasso da revoluo francesa em fundar uma nova

fonte de autoridade, como evidencia a avalanche de constituies proclamadas
sem que angariassem reconhecimento e estabilidade (e foram catorze constituies na Frana entre 1789 e 1875), se deveu ao fato de que, conforme Adverse
(2012, p.45), os franceses no foram capazes de se liberar de uma representao
do poder em que a origem da lei e da autoridade apelava a uma instncia absoluta,
transcendente e extrapoltica, a prpria Vontade Geral. Desse modo, os franceses
se livraram do rei, mas no do soberano e nem do Absolutismo. Com efeito, no
realizam efetivamente o processo de secularizao, em parte porque o prprio
conceito de soberania no dispunha mais de fora semntica na era secular, preso
a uma tradio que havia perdido sua fora normativa.
A fundao americana e o conceito republicano de autoridade
Uma vez rejeitada a ideia de Soberania, onde ento ancorar a autoridade e a

normatividade das novas repblicas seculares? Nossa proposio a de que ser,
principalmente, a partir de uma releitura das experincias coloniais e revolucionrias americanas que Arendt ir extrair elementos para pensar um conceito alternativo de autoridade fundado, por um lado, na noo de promessas mtuas (na
ideia de pacto) e, por outro, na ideia de princpios de ao imanentes ao prprio ato
constituinte/fundador, ambos os elementos que, como veremos, guardam resqucios da tradio republicana.
De acordo com Arendt, o fato de a revoluo americana no ter sido precedida por uma monarquia absolutista e sim por uma monarquia constitucional
limitada, onde inexistia a ideia de um poder absoluto desptico acima das leis, foi
determinante para seu xito. Alm de propiciar aos colonos uma vasta experincia
Cf. Arendt (2001, p.226-227), a reivindicao da monarquia absoluta, que pretendia basear-se nos
direitos divinos havia construdo o domnio secular imagem de um deus que , ao mesmo tempo,
onipotente e legislador do universo, ou seja, imagem do Deus cuja vontade Lei. A vontade geral de
Rousseau ou Robespierre continua a ser esta Vontade Divina, a quem basta querer para estabelecer
uma lei.
727
de autogoverno por meio de instituies devidamente constitudas, livrou-os do

peso de uma tradio absolutista. Isto foi decisivo para que os americanos distinguissem claramente a fonte de emanao do poder da fonte da lei e da autoridade.
A autoridade nunca derivou de uma vontade pr-poltica acima da lei (arbitrria e
onipotente) ou de qualquer outra instncia transcendente e absoluta.
Os elaboradores das constituies americanas [...] no se sentiram nunca tentados sequer a derivar a lei e o poder da mesma origem. A sede do poder, para
eles, era o povo, mas a fonte da lei [da autoridade] viria a ser a Constituio,
um documento escrito, algo de duradouro e objectivo, que sem dvida podia
ser abordada de muitos ngulos diferentes, que podia ser modificada e acrescentada de acordo com as circunstncias, mas que, no entanto, nunca foi um
estado de esprito subjectivo, como a vontade (ARENDT, 2001, p.193).
Contudo, fica ainda em aberto a questo de onde os americanos derivariam

a autoridade e a legitimidade do poder constituinte dos revolucionrios e da constituio sem cair novamente no problema do crculo vicioso e do absoluto. Primeiramente, Arendt parece recorrer a uma verso alternativa de poder constituinte
baseado na concepo das promessas mtuas e dos pactos. De acordo com ela, os
revolucionrios americanos, mesmo aps a separao com a coroa, preservaram
a existncia de corpos polticos previamente constitudos, no foram lanados em
um estado de natureza sem leis. Estes organismos civis formavam cada um deles uma comunidade prpria, com representantes escolhidos livremente, atravs
do consentimento (ARENDT, 2001, p.217). Foi precisamente destas instituies
intermedirias de autogoverno, como distritos, comarcas e municpios, escreve
Arendt, que os delegados aos congressos provinciais ou s convenes populares, que projetaram as constituies estaduais, [e posteriormente a constituio da
Unio...] haviam derivado a sua autoridade (Idem, p.203).
Aqueles que receberam o poder de constituir, de estruturar constituies,
eram delegados de organismos constitudos devidamente eleitos; a sua autoridade, recebiam-na eles de baixo e, quando se apegavam com firmeza ao
principio romano de que a base do poder reside no povo, eles no pensavam
nos termos de uma fico e de um absoluto a nao acima de toda a autoridade e liberta de todas as leis , mas nos termos de uma realidade prtica, a multido organizada [em sua pluralidade constitutiva], cujo poder era exercido
de acordo com as leis e limitado por elas (ARENDT, 2001, p.204, grifo nosso).
Arendt v como paradigmtico para pensarmos a origem deste poder constituinte e das estruturas estabilizadoras desses organismos e experincias coloniais, o pacto fundador das colnias americanas, isto , o Pacto do Mayflower, que
ela relacionou com sua prpria teoria das promessas5 como alternativa a teoria da
J em A condio humana Arendt (2010a, p.295-296) afirmava que a faculdade humana de fazer e
cumprir promessas era o nico remdio para a imprevisibilidade e contingncia da poltica, que
inerente prpria ao e pluralidade humana. O papel que desempenha na poltica estabelece um
conjunto de princpios orientadores diametralmente opostos aos padres morais e transcendentes esfera da interao humana.
5
728
soberania. Segundo ela, foram estas experincias coloniais, baseadas no princpio

republicano da horizontalidade que ensinaram aos homens da revoluo que os
laos e o compromisso mtuo, a coligao e o pacto, so os meios atravs dos
quais o poder mantido em vigor (ARENDT, 200, p.215) 6. Sobre isso, afirma,
existe um elemento da capacidade construtora de universo do homem na faculdade humana de fazer e de cumprir promessas. Tal como as promessas e
os acordos se relacionam com o futuro e fornecem estabilidade no oceano da
incerteza desse futuro, assim tambm a constituio e a fundao dizem respeito, no tanto a ns e ao nosso prprio tempo na terra, quanto aos nossos
sucessores e nossa posteridade [...] (ARENDT, 2001, p.216).
No obstante, Arendt parece no ver as promessas e os pactos como instncias suficientemente slidas e estveis para fundar uma nova fonte normativa de
autoridade7 recorrendo, ento, noo complementar de princpios de ao imanentes ao prprio ato constituinte de fundao. Arendt no elabora uma teoria
sistemtica do que seriam esses princpios, tampouco demonstra pormenorizadamente como eles se relacionariam com a autoridade da constituio. Contudo,
so vrias as passagens em que ela se refere a esses princpios de ao, sobretudo
a partir de uma reapropriao de Montesquieu, indicando uma relao intrnseca
entre princpio, autoridade e constituio que merecem ateno8. Arendt parece
encontrar uma correspondncia de sua teoria dos princpios, se podemos assim
6
Vale lembrar que Arendt estabelece uma distino entre uma verso contratualista vertical baseada
no princpio da soberania e na diviso entre governantes e governados, onde o soberano monopoliza
o poder de todos, qual filia Hobbes, e uma verso horizontal, ou republicana, baseada na reciprocidade e no autogoverno dos cidados onde o poder permanece com os mesmos, que ela identifica
em parte com a teoria de Locke, mas principalmente com as prprias prticas dos colonos americanos. Sobre isso ver Arendt (2001, p.209/210/211) e Arendt (2006a, p. 77-78). Ver tambm Adverse
(2012, pp.48-49).
7
Como fica claro na seguinte passagem: Contudo, enquanto o poder, enraizado num povo que havia
estabelecido os seus prprios laos atravs de compromissos mtuos e que vivia em organismos
constitudos por meio do acordo, era suficiente para atravessar uma revoluo (sem libertar a violncia desenfreada das multides), no era de modo algum suficiente para estabelecer uma unio
perptua, ou seja para fundar uma nova autoridade. Nem o acordo, nem o compromisso, no qual
se baseiam os acordos, so suficientes para assegurarem a perpetuidade, isto , para conferirem
aos problemas dos homens a medida de estabilidade sem a qual eles seriam incapazes de criar um
mundo para sua posteridade, destinado e projetado para perdurar para alm das suas vidas mortais
(ARENDT, 2001, p.225).
8
J em seu ensaio O que liberdade? Arendt afirmava que a ao livre no determinada por motivos
ou por imperativos racionais-morais, mas que emerge de um princpio inspirador imanente que
torna-se plenamente manifesto somente no prprio ato realizador (2007c, pp.198-199, grifo nosso).
Em outro ensaio, ela comenta que um princpio inspirador se refere a convico bsica que um grupo de homens compartilha entre si [que] induzem os homens ao agir e de cuja origem seu agir se alimenta sem cessar (ARENDT, 2006b, p.128). Seguindo Montesquieu ela associou os princpios com o
esprito das leis de cada forma de governo, como, por exemplo, a honra e a distino numa monarquia
bem como a virtude, a igualdade e a liberdade em uma repblica (ARENDT, 2010b, p.112-113). Aqui
Arendt define esses princpios como sendo mais exatamente, os critrios orientadores que inspiram
as aes de governantes e governados e pelos quais todas as aes na esfera pblica so julgadas.
(Idem, p.112-113, grifo nosso).
729
chamar, com a prtica revolucionria americana da fundao inspirada fortemente

no conceito republicano romano de autoridade. Em passagens expressivas de Sobre a Revoluo, a autora afirma que a soluo para as perplexidades do incio e do
absoluto, que viria a quebrar o crculo vicioso e a salvar o ato inicial da sua inerente
arbitrariedade, seria precisamente o fato de que o prprio ato fundador constituinte
[...] possui, dentro de si, o seu princpio, ou, para sermos mais exatos, que o
incio e o princpio em sentido de norma, principium e princpio, no s se relacionam entre si, mas so coevos. O absoluto do qual o incio vem a derivar a
sua prpria validade o princpio que, juntamente com ele, faz a sua apario
no mundo (ARENDT, 2011, p.263, grifo nosso) 9.
O prprio processo fundador, portanto, traz em si certos princpios enquanto

preceitos que tomam a forma de critrios normativos de autoridade que, por sua vez,
orientam e legitimam as aes subsequentes dotando-as de estabilidade e legitimidade. Como esclarece a autora, o modo como o iniciar d incio ao que tem inteno
de fazer estabelece a lei da ao para os que a ele se juntaram, no intuito de tomarem
parte no empreendimento e de levarem a termo a sua realizao (ARENDT, 2001,
p.263, grifo nosso). A partir desses apontamentos fica mais fcil compreender a assertiva da autora segundo a qual a autoridade deriva da prpria constituio, sem
cair em um crculo vicioso. O fato que Arendt, seguindo T. Paine, distingue dois
momentos ou dois sentidos interligados para o termo Constituio. Em primeiro
lugar ela se refere ao ato constitucional antecedente do governo, pelo qual um
povo se constitui num corpo poltico (Idem, p.252). E, em segundo, o resultado
deste ato, a Constituio como documento escrito (Idem, p.252), isto , o conjunto
das leis primeiras do pas. Podemos inferir que o primeiro momento, existencial
e efetivo da ao conjunta e do poder constituinte, que possui primazia normativa
sobre o segundo, o documento oficial. Em outras palavras, poderamos afirmar que
a dimenso poltica da constituio que embasa a legitimidade jurdica da mesma.
Arendt no oferece uma sistematizao acerca desta relao entre os princpios fundadores e a autoridade da constituio. Mas o fato que tais princpios
no so transcendentes, metafsicos nem so normas morais ou racionais abstratas e universais impostas de fora esfera pblica, independentes da pluralidade e
da interao humana efetiva. Porm, so mais generalizveis do que interesses e
motivaes particulares contingentes, e mais estveis do que a vontade, evitando-se assim um relativismo niilista e um vazio normativo que levaria a crena de que
tudo permitido.
730
9
Assim tambm na lngua grega a palavra Arch significa, ao mesmo tempo, comeo e fundamento e
em portugus a palavra princpio, significa tanto incio quanto preceito.
Consideraes finais
Dessa forma, ao recorrer ideia de promessas mtuas assim como noo de
princpios fundadores imanentes, Arendt procura evitar a arbitrariedade e a potencial violncia inerente aos novos comeos, sem subjugar a liberdade com elementos
extrapolticos. Como explica Kalyvas, como se estes princpios j estivessem implcitos na forma das relaes constituintes e procedimentos praticados por todos
aqueles envolvidos no processo fundacional e devem ser explicitados e institudos
no documento constitucional, da sua fora normativa e referencial para as aes
polticas e legislativas posteriores (Kalyvas, 2008, p.249) 10. Dentre estes princpios
Arendt destaca, de forma no sistematizada, ao longo de sua obra: a reciprocidade,
a liberdade, o esprito pblico, a solidariedade, a igualdade cvica, a justia e principalmente a pluralidade que poderamos considerar o princpio primeiro11.
Mas o mais importante ressaltar que com essa formulao Arendt busca
destituir a autoridade de seus aspectos teolgico-metafsicos e de sua tradicional
funo, isto , uma lei primeira universal, um fundamento ltimo, acima das aes
humanas a sancionar religiosamente o poder e as leis positivas feitas pelos homens e exigir cega obedincia. A autoridade, assim com j sabiam os republicanos
romanos, nada mais , portanto, do que esta fora vinculadora, este princpio estabilizador e norteador que a fundao traz em si e que serve de referncia para
que as aes posteriores no degenerem em uma pura arbitrariedade que ameace a permanncia e a unidade da repblica. Esta autoridade, assevera ela, , sem
dvida, completamente diferente do absoluto que os homens das revolues to
desesperadamente pretendiam introduzir como fonte de validade das suas leis e
fonte de legitimidade do novo governo (ARENDT, 2001, p.246). Para a autora, o
que os americanos aprenderam com o republicanismo romano foi, precisamente,
que a fundao, o aumento e a conservao esto intimamente inter-relacionados
[...] que o ato da fundao desenvolve, inevitavelmente, a sua prpria estabilidade
e permanncia (Idem, p.250).
10
Como sugere Kalyvas a elaborao constitucional parece, ento, mais como um processo de descoberta, escavao e reconstruo do que de criao original. [...]. Ao realiz-lo, eles percebem que
deviam primeiro incluir no novo documento constitucional as mesmas normas que eles tinham praticado durante todo o tempo, que so pressuposies implcitas da elaborao constitucional. Estas
incluem os direitos e obrigaes que eles garantiram uns aos outros durante a performance do processo de constituir uma nova ordem poltica e legal. Os sistemas de direitos e os princpios do estado
constitucional podem ser desenvolvidos daqueles meios de realizar a prtica que tinham sido inseridos no primeiro ato de autoconstituio de uma tal ordem legal (2008, p.249-250).
11
Com isso discordamos das interpretaes mais ps-modernas de autores como Honig, Hilb e Villa,
que, por distintos modos, procuram ancorar o conceito de autoridade de Arendt na pura performatividade da ao prometedora e numa espcie de esteticismo poltico antifundacionista. Como observou Duarte, tais interpretaes baseadas numa ao autorreferenciada desconsideram o importante
vnculo estabelecido pela autora entre a ao e a manifestao dos princpios em funo dos quais
ela tem de ser julgada e avaliada (2000, p.225).
731
Referncias
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____. Sobre a revoluo. Lisboa: Relgio dgua editores, 2001.
____. DUARTE, Andr. O pensamento sombra da ruptura. Poltica e filosofia em Hannah

Arendt. So Paulo: Paz e Terra, 2000.
KALIVAS, Andreas. Democracy and the politics of the extraordinary. New York: Cambridge
University Press, 2008.
732
GT - Pensamento Contemporneo
A indeterminao do poltico:
Hannah Arendt e Roberto
Esposito
Rodrigo Ponce Santos*
* Mestrando Universidade Federal do Paran
Resumo
O pensamento arendtiano encontra-se firmemente ancorado em uma oposio cara tradio filosfica: a separao entre a mera vida (zo) e a vida
especificamente humana (bos). Separao descrita em uma srie de oposies, tais como natureza x mundo, prprio x comum, privado x pblico. Parte
significativa de seus leitores tem debatido a validade e as implicaes desta
ciso, considerando em que medida Arendt a teria tomado como um dado
irrefutvel e apreendido o poltico como um campo fechado e essencialmente
determinado. Cumpre aqui indicar outra leitura, aproximando Hannah Arendt e Roberto Esposito, a fim de pensar a poltica como tarefa irrealizvel, avessa toda determinao e acabamento. Veremos em um primeiro momento
como ambos se coadunam a este respeito para, em seguida, apontar a distncia tomada por Esposito em relao tradicional ciso entre vida natural e
vida humana.
Palavras-chave: vida; biopoltica; impoltico; limite; distino.
Introduo
ntre as reflexes de Hannah Arendt sobre o totalitarismo e sua descrio da

modernidade como poca do esquecimento da poltica encontramos o mesmo diagnstico: a reduo dos seres humanos mera vida biolgica. Vida
que pode ser morta nos campos de concentrao ou gerenciada estatisticamente
pela administrao de empresas e governos burocrticos; que pode ser substituda
ou descartada. De modo geral, esta impiedosa reduo poderia ser explicada como
A indeterminao do poltico: Hannah Arendt e Roberto Esposito
733
o resultado da ausncia de um mundo comum, entendido como um conjunto de

artifcios que sirvam como referncia estvel e compartilhada ao desenrolar de vidas que seriam, em si mesmas, inconstantes, triviais e totalmente indiferentes. Em
Origens do Totalitarismo, o homem sem a proteo das leis (o aptrida ou o cidado
de segunda classe) como a personagem cada vez mais comum no cinema atual
que perde sua identidade e no tem para onde ir, pois no se reconhece em nada
e no reconhecido por ningum. Dada sua insignificncia, ele pode desaparecer
sem alterar a ordem de qualquer coisa. Embora no estejamos nas mesmas condies de aniquilamento, um dos mais importantes alertas a soar entre as pginas de
A Condio Humana indica que a vida nas democracias de massa seria em grande
medida regida pelo mesmo princpio de desvalorizao da permanncia e privao
de referncias comuns e estveis.
Apesar de sua novidade e das controvrsias que produz, a tese da desmundanizao encontra-se firmemente ancorada em uma oposio cara tradio filosfica: a separao entre a vida comum a todos os seres (zo) e a vida especificamente humana (bos). Pois, de acordo com nossa autora, o autor do artifcio
humano, que designamos mundo para distingui-lo da natureza, e os homens, que
esto sempre envolvidos uns com os outros por meio da ao e da fala, no so de
modo algum seres meramente naturais (ARENDT, 2005, p. 182). A existncia em
um mundo compartilhado depende desse afastamento em relao natureza, ou
seja, da possibilidade de se tornar algo eminente no natural (ARENDT, 1985, p.
455). No conjunto de sua obra, Arendt descreve esta separao em uma srie de
oposies, tais como natureza x mundo, vida biolgica x vida humana, prprio x comum, privado x pblico, social x poltico, violncia x poder, necessidade x liberdade. A ciso pode ser ainda descrita da seguinte maneira: de um lado esto as coisas
que no dependem dos homens e, portanto, no podem ser debatidas e argumentadas; do outro, aquelas que os homens produzem e que devem ser colocadas em
discusso. O estabelecimento de uma barreira entre os dois domnios garantiria
um espao apropriado tanto para as atividades polticas quanto para as preocupaes humanas que podem ser descritas como apolticas ou antipolticas. Enquanto
o apagamento de seus limites e de suas diferenas ocasionaria a colonizao do espao pblico por preocupaes de carter privado e a consequente transformao
da poltica em mera administrao de necessidades vitais, bem como a destruio
do mbito privado como lugar dedicado proteo e conservao da espcie, configurando uma ameaa tanto para a vida poltica quanto para a vida em geral.
Mas esta linha divisria, to valiosa a nossa autora e marca indelvel de
seus escritos, talvez o aspecto mais polmico de sua obra. Para muitos leitores
(HABERMAS, 1977; DENTREVES, 1994; BENHABIB, 1996; PITKIN, 1981; HONIG,
1993) 1, ela corresponderia a uma determinao ontolgica e essencialista, na me-
734
1
Certamente existem diferenas essas leituras e nenhuma delas refuta o pensamento arendtiano
como um todo, procurando valorizar justamente aqueles aspectos que possibilitariam tornar as distines mveis, permeveis e operativas na atualidade.
Rodrigo Ponce Santos
dida em que aquilo que pertence ou no poltica estaria definido de antemo

pelo produto ou o contedo de cada atividade (o labor, o trabalho ou a ao), pelo
espao em que se realiza (o pblico, o privado ou o social) ou por certas classes ou
gneros de pessoas. Assim, podemos dizer, buscando discernir a poltica em seus
aspectos essenciais, Arendt designaria um correto ordenamento das coisas a partir
de certas propriedades fundamentais. Nesta hierarquia, os assuntos de ordem privada e as chamadas questes sociais, isto , aquilo que diz respeito ao corpo e suas
necessidades (assuntos domsticos ou concernentes sobrevivncia do indivduo
ou da espcie humana, assim como os problemas que dizem respeito s mulheres,
aos judeus, aos negros ou a qualquer grupo identificado por caractersticas naturais ou por nascena), na medida em que tomado como um dado intransponvel,
algo que nenhuma discusso pode alterar, nunca poderia se tornar uma questo
poltica propriamente dita.
Sem negar a validade da discusso e suas implicaes, pretendo indicar uma

interpretao diferente, que escapa ao encerramento do poltico em assuntos, espaos ou sujeitos determinados. Pois me parece que o ser poltico ou ser-em-comum, em Hannah Arendt, possa ser definido justamente por sua indeterminao; e que sua distino em relao ao que apoltico ou antipoltico possa ser
compreendida como uma tenso insolvel entre o que permanece aberto e o que
pode ser definido de uma vez por todas. Percorro este caminho acompanhando
os argumentos do filsofo italiano Roberto Esposito em sua descrio do poltico
como algo sempre inacabado e, portanto, impossvel de ser representado e delimitado de uma vez por todas. Nosso ser em comum no apenas carece de fundamento
perene em algum dado natural ou biolgico, em uma essncia metafsica ou origem
mitolgica, como tambm no encontra e no pode encontrar tal fundamento
em qualquer finalidade especfica. O que rene os homens para uma vida poltica
no nem uma caracterstica natural comum a todos (seja esse todos um grupo
especfico ou a humanidade inteira), nem algo plenamente reconhecvel, inegvel
e incontestvel. O que existe em comum entre os homens no , enfim, algo que
possuem, mas uma falta, uma carncia que constitutiva de seu ser. Da o aspecto
disforme e indeterminado da vida em comum, que pretendo ressaltar. Veremos em
um primeiro momento como Arendt e Esposito se coadunam a este respeito para,
em seguida, apontar brevemente a distncia tomada pelo segundo, em seus estudos mais recente, em relao quela tradicional ciso entre duas formas de vida.
A poltica e seu avesso
Em um congresso sobre a obra de Hannah Arendt realizado no Canad, em

1972, a prpria autora tomou parte das discusses e respondeu, entre diversas questes, o que seriam assuntos polticos propriamente ditos em oposio s questes
sociais ou privadas e qual seria a validade de tal distino no contexto contemporneo. Afinal, como questionava Mary McCarthy, a poltica depurada de qualquer preA indeterminao do poltico: Hannah Arendt e Roberto Esposito
735
ocupao socioeconmica parece se tornar completamente vazia, pois os discursos

no podem ser apenas discursos, tm de ser discursos sobre algo (ARENDT, 2010,
p. 138). Mas apesar das incisivas contestaes de seus interlocutores, suas respostas
so pouco conclusivas: Existem coisas nas quais a medida certa pode ser calculada.
Estas coisas podem de fato ser administradas e, desse modo, no esto sujeitas ao
debate pblico. O debate pblico s pode lidar com coisas que se quisermos dizer
negativamente no podemos calcular com exatido (ibid., p. 139).
Os debatedores seguiram intercalando diversas e contundentes objees a
tal separao, denunciando algo demasiado abstrato e despolitizado em seu pensamento. Pediria a voc que desse um exemplo atual de um problema social que
no seja ao mesmo tempo um problema poltico. Considere tudo: como educao,
sade, problemas urbanos, provoca Albrecht Wellmer. E continua, parece-me
que mesmo os problemas sociais em nossa sociedade so inevitavelmente problemas polticos (ibid., pp. 140-141). Na ocasio, Arendt no nega que temas como
o transporte e a moradia possam ser tratados politicamente, mas insiste que em
cada uma destas questes h uma dupla face, e uma destas faces no deve estar
sujeita a discusso (ibid., p. 141). O teor de suas respostas no indica que existam
coisas essencialmente antipolticas ou que devam ser sempre e em todos os lugares protegidas do debate pblico. Pelo contrrio, ela deixa entender que todas as
coisas possuem um aspecto propriamente pblico-poltico e, em seu avesso, algo
que no pode ser debatido. O que no torna o assunto menos problemtico. De
fato, no se v claramente como discernir, a cada caso, os dois lados da questo, se
h relao entre eles ou como isto ocorre.
verdade que nos diversos momentos de sua obra em que parece definir
com preciso o que constituiria cada um desses lados, encerrando teoricamente a
disputa, como se Arendt fechasse as portas a todas as questes sociais, econmicas, raciais e de gnero. Por isso mesmo, no devemos lamentar que a descrio
apresentada neste debate seja menos evidente e decisiva. Talvez os assuntos polticos tenham realmente este aspecto disforme, indefinvel, indeterminado. So
assim, justamente, em oposio quilo que pode ser calculado com exatido, ao
que existe e se impe sem discusso. Isto o pleno, completo, integral, necessrio,
idntico, eterno, irrefutvel, enfim, o Absoluto no est excludo, mas constitui o
limite da ao poltica, seu negativo, aquilo que ela no . Logo, se no encontramos
em seus escritos um quadro definitivo dos interesses que devem estar entre os
homens e reuni-los, daquilo que constitui um assunto poltico e do que no serve a
tal propsito, isto no se deve somente ao fato de que, como afirma Andr Duarte
(2000, p. 282), tais interesses apresentam grandes variaes de grupo para grupo, alterando-se no correr da histria. Mais importante que essa indeterminao
histrica o carter indeterminado do prprio contedo da poltica, em qualquer
poca e para qualquer comunidade.
736
Talvez possamos dizer, assumindo as crticas que lhe so dirigidas, que a poltica para Arendt realmente no possui contedo, ao menos no sentido de algo que
possa ser plenamente contido em seu domnio e bem representado. A comunidade

poltica descontente, ou seja, irremediavelmente incompleta, inacabada. No podemos delimitar de uma vez por todas o campo poltico porque ele , por princpio,
um espao aberto. Abertura que se revela na pura capacidade humana de agir, de
desempenhar um papel publicamente, parte de qualquer resultado especfico.
esta insistncia no ato vivo e na palavra falada como as maiores realizaes
de que os seres humanos so capazes o que foi conceitualizado por Aristteles
na noo de energeia (atualizao), com a qual ele designou todas as atividades que no buscam um fim (so ateleis) e no deixam nenhuma obra (sem
parautas erga), mas esgotam todo seu sentido na prpria performance. da
experincia dessa completa atualizao que o paradoxal fim em si mesmo deriva seu sentido original; pois nessas instncias de ao e discurso o fim (telos)
no perseguido, mas reside na prpria atividade (...) (ARENDT, 1998, p. 206).
Duarte chama a ateno para isto em sua pesquisa recente, em que procura aproximar Arendt e o que chama de pensadores da comunidade, entre eles
Roberto Esposito. Ele relembra a relao tramada por Arendt entre a poltica e as
artes de desempenho, tais como a dana, o teatro e a apresentao musical. Elas
se esgotam na prpria performance, j que no so orientadas por um telos que
lhes seja exterior, motivo pelo qual no deixam um objeto tangvel ao final da atividade, assim como o carter performtico da atividade poltica constituinte de
espaos de compartilhamento (DUARTE, 2011, p. 29). Ao invs de tomarmos o
poltico como um lugar especfico ou a partir do interesse em um objeto qualquer,
podemos pens-lo como puro meio, a abertura que torna possvel a instaurao de
um lugar para o debate, onde todo objeto pode ento aparecer e ser compreendido.
Sendo assim, parece totalmente vivel compreendermos aquilo que fica entre os
homens na compreenso arendtiana da poltica (seu inter-esse, o ser-entre), do
modo como Jean-Luc Nancy sugere que seja compreendido o com da comunidade,
referindo-se ao conceito de communitas na obra de Roberto Esposito:
(...) o com no nada: nenhuma substncia e nenhum em-si-para-si. No entanto, este nada no exatamente nada: algo que no uma coisa no sentido de um dado-presente-em-algum lado. No est em um lugar, porque
antes o lugar mesmo: a capacidade de que alguma coisa, ou melhor, algumas
coisas e alguns estejam a, isto , que a se encontrem uns com os outros ou
entre eles, sendo o com e o entre, precisamente, no outra coisa seno o lugar
mesmo, o meio ou o mundo de existncia. Tal lugar se denomina sentido. Ser-com ter sentido (...) (NANCY apud ESPOSITO, 2003, p. 17).
Sentido para Arendt justamente o que as coisas adquirem atravs do senso

comum, isto , do compartilhamento de nossas experincias. Para ns, a aparncia aquilo que est sendo visto e ouvido por outros tanto quanto por ns mesmos constitui a realidade (ARENDT, 1998, p. 50), pois a realidade do mundo
737
garantida pela presena dos outros, por sua apario a todos; para o que aparece
a todos, damos o nome de Ser (ibid., p. 199). No h nada pleno de sentido e por
isso essencialmente capaz de nos reunir ao seu redor, uma vez que tudo adquire
sentido a partir de nossa reunio. Nas palavras de Esposito, a comunidade no
algo que pe em relao o que , seno o ser mesmo como relao (2006, p. 25).
Ou ainda comentando a noo de comunidade inopervel [communaut dsoeuvre] de Jean-Luc Nancy a comunidade no se entende como aquilo que pe em
relao determinados sujeitos, nem como um sujeito amplificado, seno como o
ser mesmo da relao (ESPOSITO, 2009, pp. 15-16).
Este ser-com que abre a possibilidade de todo ser nos desprivatiza e

nos lana em uma teia de relaes. No como se existisse, em princpio, um sujeito
isolado e privado que decide ento se reunir com os outros por causa de determinado assunto em comum. A comunidade o lugar mesmo ou, melhor dizendo,
o pressuposto transcendental de nossa existncia, dado que desde sempre existimos em comum (ibid., p. 26). Por isso, segundo Arendt, o isolamento e, de modo
mais radical, a solido correspondem s experincias em que se destri nossa humanidade, conduzindo ao encerramento da abertura e da indeterminao, podemos dizer, da liberdade que a substncia e o significado de tudo que poltico
(ARENDT, 2008, p. 185). Algo que sacrificado em todo lugar onde o processo
histrico-poltico seja definido em termos determinsticos como algo que preordenado de antemo a seguir suas prprias leis e, por conseguinte, plenamente
reconhecvel (ibid., p. 183, grifo meu).
O ser-com a posio primordial do humano, o lugar a partir do qual tudo

vem a ser. Mas este princpio ao contrrio do que pensado pela metafsica clssica plural, no uno. A pluralidade, noo incontornvel no pensamento de nossa autora, revela que o poltico no pode ser de modo algum hipostasiado. Seus
assuntos, espaos e sujeitos no possuem uma realidade nica e definitiva, dado
que a realidade da esfera pblica est ligada presena simultnea de inmeros
aspectos e perspectivas nos quais o mundo comum se apresenta e para os quais
nenhuma medida ou denominador comum pode jamais ser inventado. Pois embora o
mundo comum seja o terreno comum a todos, os que esto presentes nele ocupam
posies diferentes (ARENDT, 1998, 57, grifo meu). Nos termos de Esposito, toda
tentativa lgico-histrica de representar essa pluralidade constitui na verdade uma
evidente negao dela, a partir do momento que o modo intrnseco da representao o da reductio ad unum (2006, p. 36).
738
Somente porque estamos em posies diferentes podemos falar a respeito

daquilo que vemos e ouvimos. Se encarssemos o mundo da mesma maneira, de
que valeriam nossas palavras? O que elas tentariam dizer? Toda conversa comea
com discordncia. A fala justamente a tentativa de afinar nossas vozes. Mas nunca
diremos o mesmo. Primeiro, porque no percebemos o mesmo. No somos iguais.
Esta a condio da pluralidade para a qual Arendt to insistentemente chama
nossa ateno. Alm do mais, no possumos a medida para representar o mundo
com tamanha exatido; as palavras no se encontram grudadas nas coisas, nem as

apreendem completamente. No possvel, enfim, construir uma gramtica que
corresponda perfeitamente s coisas. Por isso podemos falar e continuar falando,
afirmando e contestando outras afirmaes.
A impossibilidade de esgotar o sentido do mundo torna possvel nos reunirmos para falar e agir sobre ele. Esta impossibilidade, mais do que uma deficincia de nossa linguagem ou de nossa compreenso, diz respeito a uma falta que
constitutiva de ns mesmos. O tema no poder ser explorado com rigor neste
artigo, mas podemos dizer que tanto em Arendt quanto em Esposito encontra-se
uma compreenso do homem como aquele que no possui em si mesmo a origem
de seu ser. Nada mais bvio, diz Arendt, do que o fato de o homem, seja como
membro da espcie ou como indivduo, no dever sua existncia a si mesmo
(1973, p. 101). O que ns compartilhamos, de acordo com Esposito, justamente
esta falta, este nada constitutivo; no seno comunidade do defeito, (...) o que a
constitui enquanto ser-em-comum, com-ser, precisamente esse defeito, esse carter inalcanvel, essa dvida (2009, p. 32). A lei que vincula os homens algo
que continuamente transcende. Mas esta transcendncia (...) no outra coisa
seno o limite de nossa prpria possibilidade de esgotar a lei e, por esta razo, o
indicador e a medida de nossa prpria finitude (ibid., p. 40).
Esta falta nos rene. No porque sejamos capazes de suprir tal carncia,
reencontrando alguma unidade perdida e cumprindo o fim da humanidade, mas,
pelo contrrio, para que continuemos tramando e tecendo uma histria sem fim.
O que ocorre quando tentamos realizar, cumprir e determinar a vida em comum
justamente o seu encerramento. A conversa termina quando pretende se fixar
em algo que no pode ser mudado. A linguagem consequentemente, a poltica
se torna impossvel, por exemplo, diante do racismo, na medida em que ele tenta
determinar de uma vez por todas seu contedo. O racismo (...) , por definio,
saturado de violncia, porque contesta fatos orgnicos naturais a pele branca
ou negra que no podem ser alterados por nenhum poder ou tentativa de persuaso (ARENDT, 1973, p. 147). A diferena fsica algo simplesmente dado
pela natureza e, como tal, irrefutvel. Um fundo escuro (...) formado por nossa
imutvel e incomparvel natureza, a partir do qual surgem diferenas naturais
e sempre presentes [que] indicam muito claramente aquelas esferas onde os homens no podem agir e mudar vontade (ARENDT, 1985, p. 301).
No estando sujeito transformao, este fundo constitui um limite ao
poltica. No apenas no sentido de impedimento, mas daquilo que a constitui como
seu negativo. O que o contrrio daquilo que no podemos mudar seno a liberdade e abertura de inmeras perspectivas? Quando esta diferena suprimida, a
prpria poltica fica ameaada. Pois enquanto condicionada pela pluralidade, a poltica no somente a resposta dos homens aquilo que lhes dado pela natureza,
mas uma conversa permanente, dissonante, polifnica, a fala sobre a fala, o constante repor-se do argumento que nunca encontra base segura sobre a qual possa
manter-se de uma vez por todas. Da a relao entre poltica e liberdade.
739
Mas o discurso interrompe seu curso quando no se fala mais nisso.

Se um negro em uma comunidade branca considerado um negro e nada
mais, ele perde juntamente com seu direito igualdade aquela liberdade de
ao que especificamente humana; todos os seus feitos so agora explicados como necessrias consequncias de algumas qualidades negras; ele se
tornou um espcime de uma espcie animal, chamada homem. A mesma coisa
acontece queles que perderam todas as distintivas qualidades polticas e se
tornaram seres humanos e nada mais (ARENDT, 1985, pp. 301-302).
A reduo dos homens vida biolgica a condio para seu controle e manipulao nos campos de concentrao ou nos quadros estatsticos de nossas empresas e governos, que desqualificam, uniformizam e reduzem os homens uma
equivalncia geral, transformando-os em recurso que pode ser calculado com exatido. A politizao da vida a naturalizao da poltica, o fechamento do ser que
se caracteriza pelo dilogo e pela persuaso. Por isso a lembrana recorrente da
definio grega do espao privado, em que se conserva e reproduz a vida, como lugar da necessidade e do domnio. O dominus, assim como o eugenista, no fala: As
palavras, nesse caso, eram meros substitutos do fazer algo, na verdade de algo que
supunha o uso da fora e ser coagido (ARENDT, 2008, p. 173). A fala baseada em
necessidades e fatos naturais no fala, mas coao lgica. Violao que explica a vigilante averso de Arendt a toda metfora orgnica aplicada aos assuntos humanos.
Poltica reduzida vida e revitalizao da poltica
Tradicionalmente, o conceito de natureza diz respeito quilo que no pode

ser refutado ou contestado, mas apenas reconhecido, determinado e definido. Trata-se sempre, no modo como historicamente se utilizou o termo, de uma essncia
ou propriedade imutvel. A natureza de algo diz respeito no a um evento ou ente
particular, mas a um conjunto de coisas que podem ser subsumidas a um conceito
geral. O homem, por exemplo, enquanto ser biologicamente determinado, pode ser
compreendido a partir de certas caractersticas que compem sua natureza.
740
Mas para Arendt, na compreenso dos homens em sua singularidade, ou

seja, dos homens enquanto homens, no possvel apelar a uma natureza humana.
altamente improvvel que ns, que podemos conhecer, determinar e definir a
essncia natural de todas as coisas que nos rodeiam, que no somos, sejamos capazes de fazer o mesmo com ns mesmos (ARENDT, 1998, p. 10). Sua preocupao
distinguir dois modos de se pensar nossa prpria humanidade: como espcie humana o homem formada por uma srie de indivduos que compartilham certas
propriedades e que, vistos a partir delas, no se diferenciam; ou como pluralidade
os homens formada por seres singulares e de diferenas irredutveis. Este segundo aspecto, que diz respeito vida poltica, negligenciado por uma perspectiva generalizante: para todo pensamento cientfico para a biologia e a psicologia,
como para a filosofia e a teologia s existe o homem, da mesma forma como para
a zoologia s existe o leo (ARENDT, 2008, p. 144).
De modo semelhante, Esposito problematiza aquilo que reuniria os homens
em uma vida poltica.
Que coisa tem em comum os membros de uma comunidade? verdadeiramente uma alguma coisa positiva? Um bem, uma substncia, um interesse?
(...) o sentido antigo, e presumivelmente originrio, de communis, deveria ser
quem comparte uma carga (um cargo, um encargo). Portanto, communitas o
conjunto de pessoas unidas, no por uma propriedade, seno justamente por
um dever ou uma dvida (...) uma falta, um limite. (ESPOSITO, 2006, pp. 29-30).
A primeira parte deste texto foi uma tentativa de esboar este caminho de
aproximao entre os dois autores. A ideia de que no compartilhamos, enquanto
seres polticos, nenhuma propriedade fundamental. E como consequncia desta
falta de fundamento, uma noo muito particular da relao entre liberdade e poltica. Trata-se agora de apresentar, de maneira muito breve, o distanciamento tomado por Esposito em relao apreciao da vida natural.
Como dito acima, todo o edifcio conceitual arendtiano est construdo sobre a tradicional distino entre zo e bos, a vida comum a todos os seres e a vida
especificamente humana. Desde a compreenso do fenmeno totalitrio, que inaugura seu pensamento propriamente poltico, at as anlises das democracias, das
revolues e das cincias modernas, ela segue utilizando esta ferramenta. Quanto a
Esposito, a articulao entre communitas e immunitas, entre a dvida que expe os
homens aos riscos da vida em comum e a imunidade que os isenta e protege, no
parece invalidar o problema da reduo biopoltica que Arendt (juntamente com
Foucault) teria vislumbrado.
Aqui est a contradio que eu tentei iluminar: aquilo que salvaguarda o corpo individual, social, poltico tambm aquilo que impede seu desenvolvimento. E aquilo que tambm, passado certo ponto, ameaa destru-lo. (...)
a imunizao em alta dose o sacrifcio do vivente isto , de toda forma de
vida qualificada simples sobrevivncia. A reduo da vida a sua nua base
biolgica (ESPOSITO, 2009, p. 18).
A diferena, bastante sutil, me parece a seguinte: para Arendt, a reduo se

d na medida em que se destri a barreira entre as duas formas de vida, enquanto
para Esposito, em ltima instncia, no existem duas formas de vida. Diferente
do proposto ou pressuposto, diz ele, por todos os existencialismos, os historicismos ou os personalismos (...) a humanidade do homem no pode ser pensada
fora do conceito e da realidade natural (ibid., p. 166). A imunizao no pensada como barreira artificial que se interpe entre os homens e a natureza, seno
como proteo inscrita na prpria natureza, mecanismo de proteo da vida. O
741
que ocorre, em casos extremos, uma dose muito forte do remdio. No por acaso,
aqui retornam as metforas orgnicas. H em seu pensamento uma tentativa de
revitalizar a poltica, que apaga as fronteiras entre natureza e cultura para buscar
na prpria vida uma potncia criadora de sentido. Para tanto, seria preciso mudar
a difundida ideia de que a vida humana possa ser salva da poltica; se trata antes
de que a poltica hoje deva ser pensada a partir do fenmeno da vida (ibid., p. 22).
Enquanto Arendt relaciona a vida biolgica ao imutvel e incontestvel, Esposito afirma que o homem, por assim dizer, est programado para mudar continuamente a prpria programao (ibid., p. 167). As transformaes (culturais,
tcnicas ou polticas) operadas na natureza no escapam aos processos naturais,
mas se fazem a partir deles e tambm os modificam: assim como as atividades
da mente e da linguagem esto conectadas com as estruturas orgnicas das quais
emergem, estas so, por sua vez, modificadas pelas funes lingusticas e mentais
que produzem (ibid., p. 168). Mais do que uma nova dialtica entre natureza e cultura, ele parece dirigir-se superao deste dualismo. O que parece gerar uma considervel divergncia. Se Arendt pensava a mera vida como uma dimenso de indiferena e servido, a partir da qual se constri, artificialmente, as condies para
uma vida humana, Esposito no toma esta dimenso como pressuposto e sim como
resultado da separao. Por mecanismos jurdicos e polticos alguns se tornam cidados, enquanto o resto transformado em mera coisa, vida sem importncia.
Baseado na ciso entre zo e bos, todo critrio para a obteno de direitos produz
a excluso dos mesmos direitos. Cria-se uma vida qualificada que se distingue da
vida natural determinando, ao mesmo tempo, o que esta natureza. A incorporao da personagem jurdica (a pessoa de direitos) tambm despersonalizao
isto , reduo coisa (ibid., p. 194).
Esposito no fornece a frmula e a forma definitiva de uma poltica sem tal
mecanismo excludente, constituda no como domnio sobre a vida, mas como uma
poltica da prpria vida. Mas, ao contrrio de Arendt, sugere que a superao da
reduo biopoltica no passa pela separao entre vida natural e vida poltica.
Antes, este seria o momento de repensar a relao entre poltica e vida em uma
forma que, mais do que submeter a vida aos ditames da poltica o que precisamente aconteceu no sculo XX , insira na poltica a potncia da vida (ibid., p. 138).
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743
Arendt e a converso da vida

como bem supremo
Rodrigo Ribeiro Alves Neto*
Resumo
O artigo examina o significado e a relevncia da distino de Hannah Arendt
entre mundo e vida, evidenciando o modo como tais dimenses fundamentais
da condio humana atingiram ao longo da modernidade uma perigosa zona
de irredutvel indiferenciao que tem diludo a delimitao entre o contexto mundano da existncia humana e o espao da vida biolgica. Pretende-se,
portanto, considerar as implicaes polticas dessa indistino entre mundo
e vida, tendo em vista elaborar um exame crtico dos limites e das impossibilidades da poltica no cenrio contemporneo.
Palavras-chave: Mundo Vida Modernidade Biopoltica Hannah Arendt
Professor Adjunto do Departamento de Filosofia e
Cincias Sociais da UNIRIO e Professor Colaborador da Ps-graduao em
Filosofia da UFRN)
Membro do GT - Filosofia
Poltica Contempornea
da ANPOF.
1. Introduo
retendo apresentar e discutir neste artigo a relevncia da distino entre

mundo e vida efetuada por Hannah Arendt, tendo em vista extrair as implicaes polticas presentes na crescente indiferenciao entre tais dimenses fundamentais da condio humana ao longo da modernidade. Muitos intrpretes da obra arendtiana desenvolvem atualmente estudos que empreendem a
aproximao entre a reflexo da autora e a recente discusso em torno do conceito
de biopoltica, ou seja, a respeito das consequncias e dos desdobramentos da
crescente politizao da vida vigente nas sociedades contemporneas. Ainda que o
termo e o conceito de biopoltica1 estejam completamente ausentes do vocabul-
1
O conceito de biopoltica tem sido muito investigado, sobretudo a partir da reflexo genealgica
de Foucault sobre o poder concentrado nas polticas pblicas governamentais, ou seja, na figura do
Estado, no mais simplesmente voltado para a docilizao e utilizao dos corpos individualizados
Arendt e a converso da vida como bem supremo
745
rio e do quadro conceitual arendtiano, as penetrantes anlises da autora fornecem

inegavelmente valiosos instrumentos hermenuticos para os estudos contemporneos sobre as impossibilidades e possibilidades da poltica no mundo moderno.
Como diz Quintana: Aunque Arendt nunca us explcitamente el trmino biopoltica, sus consideraciones sobre el totalitarismo y su lectura crtica de la poca moderna pueden interpretarse em este sentido (2009, p. 186). Andr Duarte ressalta
o quanto o pensamento arendtiano exprime a sua atualidade quando inserido
nesse debate, tendo evidenciado com impressionante antecipao o trao caracterstico da poltica moderna desde o sculo XIX, qual seja, o paradoxo biopoltico
da transformao da vida nua em bem supremo, acompanhado pela crescente desvalorizao da vida humana e do prprio espao poltico (2010, p. 308).
Muitos estudos ps-foucaultianos, tais como o de Peter Pl Pelbart (2003),
propem que Foucault intuiu possibilidades do conceito de biopoltica, mas no levou s ltimas consequncias, ou seja, no desenvolveu o deslizamento do conceito
de biopoder ao conceito de biopotncia. Na esteira de Deleuze e sua reflexo sobre
a potncia poltica da vida, Pelbart distingue vida besta de uma vida, biopoder
de biopotncia, poder sobre a vida reduzida ao processo biolgico e potncia da
vida como gnese de diferena, inveno de formas, virtualidade. Seria justamente
no ponto em que o poder incide com fora maior sobre a vida nua que encontramos a resistncia a esse poder, pois seria no extremo da vida nua que se descobre
uma vida, ou ainda, no extremo da manipulao e decomposio do corpo que ele
pode se descobrir como virtualidade, imanncia, pura potncia, beatitude. Assim,
a biopoltica seria, ao mesmo tempo, dominao e resistncia. Alinhando-se a essa
abordagem, intrpretes tais como Quitana (2009), Vatter (2006) e Birmingham
(2006) discutem a existncia ou no de dois sentidos possveis e simultneos da
biopoltica na obra arendtiana, um positivo, como poltica da natalidade como
origem da liberdade, e um negativo, como poltica da necessidade. Mas, a meu ver,
a defesa da simultaneidade de sentidos obscurece o conceito de biopoltica em sua
maior relevncia, qual seja: elucidar de que modo foi com base na politizao da
vida que se configurou a fuso contempornea entre poder e violncia, destruindo
a esfera do poltico (Cf. Fuentes, 2011, Duarte, 2010 e Braun, 2007). Por esta
via, almejo expor a seguir em que medida o diagnstico crtico da modernidade
efetuado por Hannah Arendt pode contribuir, por um lado, para o aprimoramento
da reflexo contempornea sobre o significado da poltica em suas determinaes
democrticas fundamentais e, por outro lado, para um aprofundamento do exame
crtico acerca do elo biopoltico existente entre a supresso da poltica nos regimes
totalitrios e a insignificncia da poltica nas democracias realmente existentes,
com suas bases liberais e seu sistema representativo de partidos burocratizados.
746
e sim para o corpo enquanto espcie, tendo como alvo a populao e a gesto governamental da
vida biolgica (Cf. Foucault, 1999, 2000, 2008a, 2000b). Contudo, a noo de biopoltica vem sendo
discutida, interpretada, apropriada, ampliada e transformada por diversos outros autores (Cf. Agamben, 2002 e Esposito, 2006), alm das leituras inspiradas pelo conceito deleuziano de sociedade de
controle (Cf. Deleuze, 1996), tais como as de Plbart (2003) e Negri, A.; Hardt, M. (2001).
Rodrigo Ribeiro Alves Neto
2. A distino arendtiana entre mundo e vida

Hannah Arendt nomeia com o termo vida uma esfera da condio humana que reivindica continuamente ao homem que ele desempenhe esforos inteiramente impelidos pela fora natural do prprio processo vital, cujo nico propsito, se que podemos falar aqui em propsitos, consiste em garantir e sustentar
os processos metablicos do organismo vivo. Trata-se do esforo do trabalho e do
consumo que, enquanto tais, no chegam a ser propriamente atividades decorrentes das iniciativas, capacidades e engajamentos humanos com o mundo feito pelo
homem, mas sim esforos inteiramente submetidos ao processo global, circular,
inflexvel, repetitivo e interminvel, sem comeo nem fim, do qual extramos os
objetos de consumo ou os meios de subsistncia da vida orgnica individual e da
espcie. No processo biolgico da vida, trabalho e consumo so, na verdade, um s
processo que mal termina, deve sempre recomear, isto , ser repetido, pois trabalhar significa estar imerso dentro do ciclo de crescimento e declnio prescrito pela
prpria vida biolgica, desgastando-se e descansando, trabalhando e consumindo,
com a mesma recorrncia circular do processo vital, sem sentido ou finalidade.
por isso que o trabalho e o consumo so as menos mundanas e as mais necessrias
e naturais atividades humanas, pois no deixa nada atrs de si, seus resultados no
duram tempo suficiente para fazerem parte do mundo humano. O resultado do
esforo do trabalho consumido ou deteriorado quase to depressa quanto o esforo despendido, pois o prprio consumo j , em certo sentido, trabalho. Assim,
na condio de ser vivente, o homem est sempre mergulhado na natureza como
um meio obrigatrio para a satisfao de necessidades impostas a ele do exterior,
fazendo-o pertencer ao registro dos fluxos cclicos e inflexveis que regem todos os
processos naturais. Como ser vivente, o homem se encontra no estatuto da dependncia, submetido a determinaes e carncias vitais completamente alheias s
suas capacidades de iniciativa, opinio, deliberao e deciso. por isso que no trabalho est em jogo o processo no qual, afadigando-se e descansando, trabalhando e
consumindo, o homem experimenta a beno da vida como um todo, a felicidade
elementar que resulta do estar vivo ou o contentamento animal (Arendt, 2005,
p. 183) que resulta do desempenho de atividades mediante as quais pertencemos
fertilidade da natureza, ganhando a vida e mantendo-se vivo com a regularidade
feliz e sem propsito do prprio movimento biolgico.
Mas ainda que esse vnculo com a vida pelo trabalho seja intrnseco condio humana, esta no permanece, para Arendt, passivamente imersa ao nvel do
ciclo vital da natureza e estagnada em seu seio. Nas palavras da autora: o homem,
o autor do artifcio humano, que designamos mundo para distingui-lo da natureza,
e os homens, que esto sempre envolvidos uns com os outros por meio da ao e
da fala, no so de modo algum seres meramente naturais (Arendt, 2005, p. 182).
A vida prtico-produtiva dos homens ultrapassa, assim, os interesses privados dos
indivduos e as carncias vitais inerentes ao processo metablico do organismo
vivo. O homem, como ser do mundo, experimenta-se como um ser no-natural, irArendt e a converso da vida como bem supremo
747
redutvel aos processos cclicos da natureza, pois no se compreende como um ser

intramundano justaposto aos demais seres vivos simplesmente dados, cujas atividades estariam compelidas pelas carncias vitais e pelos imperativos da espcie e,
assim, voltadas para a adaptao ao meio. A distino arendtiana entre mundo e
vida pretende justamente esclarecer de que modo a textura mundana da existncia
humana no est ainda instaurada e garantida pelo mero viver ou pelo movimento
circular da vida natural, pois o mundo no simplesmente dado e entregue pelo
funcionamento puramente automtico da vida biolgica que absorve toda a vida
individual no processo global e abrangente da espcie.
pela atividade da fabricao que o homem interrompe, viola e altera os

processos naturais, rompendo com o crculo repetitivo e estagnado da necessidade, opondo ao domnio natural que lhe imposto um domnio artificial prprio que
resulta de sua atividade produtiva, revelando-se, assim, como um homo faber, ou
seja, produtor de sua prpria exterioridade, agente da transformao de seu lugar
de existncia e autor do entorno artificial da morada humana. A fabricao, portanto, define-se como uma atividade produtiva voltada para a construo do entorno
no-natural formado pelo conjunto de objetos de uso e artefatos que servem de
fronteira entre o mundo feito pelo homem, no qual ocorrem os negcios humanos,
e o repetitivo, no-humano e interminvel movimento cclico da natureza. Pela fabricao, o homem produz a mundanidade ou a objetividade do artifcio humano,
cuja durabilidade sobrevive e suporta os processos cclicos de surgimento e declnio da natureza, contra os quais ele erigido. Os resultados da fabricao permitem
ao mundo obstar, isto , ser fixado e se manter estvel, suportando com relativa
durabilidade as necessidades dos seus usurios. Arendt se esfora por nos fazer
compreender que toda realidade e confiabilidade do mundo humano repousam no
fato de que nosso entorno nos mantm rodeados de coisas mais permanentes que
a atividade pela qual foram produzidas e mais durveis que a vida de seus autores.
Como observa Arendt, o mundo se torna inumano, inspito para as necessidades
humanas que so necessidades de mortais quando violentamente lanado num
movimento onde no existe mais nenhuma espcie de permanncia (2003, p. 19).
748
, portanto, decisivo compreender que somente no interior de um mundo

tangvel de coisas durveis que podemos encontrar os bens de consumo com os
quais a vida orgnica assegura os meios de sua sobrevivncia. Os objetos fabricados resultam de uma atividade que no interminvel, pois tem sempre comeo,
meio e fim determinveis. As coisas fabricadas so desgastadas pelo uso, mas no
esto destinadas ao ciclo natural de apario e desapario, pois so feitas para
conceder ao mundo humano a solidez e a confiabilidade sem as quais ele no seria
possvel como morada no mortal e seres mortais. A existncia humana, portanto,
condicionada pela exigncia desse abrigo, isto , desse universo artificial durvel que transcenda o mero ciclo biolgico de seres que nascem e morrem. Indo
sempre em direo morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente,
todas as coisas humanas para a runa e para a destruio, se no fosse a capacidade
humana de interromper o movimento interminvel e autodestrutivo da vida orgnica. O nascimento e a morte dos homens pressupem um mundo estabilizador da
vida humana, um mundo que no est em constante movimento, mas cuja durabilidade e relativa permanncia tornam possvel o aparecimento e o desaparecimento.
Assim, o contrrio da vida natural, a existncia humana nunca integralmente absorvida no processo vital da espcie, uma vez que os homens existem
tambm como indivduos, inseridos num transcurso que se move em linha reta do
nascimento morte, rompendo com o mero crculo repetitivo da natureza e cortando transversalmente o processo global e contnuo da vida biolgica. Como esclarece Arendt: a mortalidade do homem repousa no fato de que a vida individual,
uma bos com uma histria de vida identificvel do nascimento morte, emerge da
vida biolgica, a dzo (2007, p. 71). A vida biolgica se realiza no homem em uma
vida singular que se move em linha reta, do nascimento morte, rompendo com a
mera recorrncia circular e homognea da natureza, dentro da qual cada homem
no passa da repetio continuamente reprodutvel e previsvel do mesmo modelo da espcie animal humana. Portanto, vivendo uma vida individual, os homens
se distinguem uns dos outros ao invs de permanecerem apenas diferentes, pois
sua distino singular no equivale mera diferenciao comum a tudo que existe.
Como diz Arendt: Apenas o homem pode expressar a alteridade e a individualidade, somente ele pode distinguir-se e comunicar-se a si mesmo e no meramente comunicar alguma coisa sede ou fome, afeio, hostilidade ou medo (2005,
p.190). Na presena uns dos outros, os homens se relacionam como identidades
nicas, impermutveis, irrepetveis e no simplesmente como seres corpreos ou,
como animais que, por sons e sinais, exprimem os imperativos da espcie.
Deste modo, o mundo no se esgota na tangibilidade das coisas, pois se define tambm como a mediao intangvel que ocorre entre os homens atravs de feitos e palavras. O mundo est entre as pessoas (2003, p. 14), afirma Arendt. Se no
fossem diferentes de todos os homens passados e futuros, se no fossem singulares
entre si, os homens poderiam prescindir da ao e do discurso para se fazerem
compreender, pois apenas sinais e sons expressariam suas necessidades imediatas e sempre idnticas. Assim, no pode haver ao e discurso sem a revelao de
algum, isto , de uma identidade distinta e singular que se manifesta em atos e palavras. A pluralidade humana no , assim, o que torna possvel a mera alteridade
ou diferenciao entre os homens, e sim o que permite haver antes algum ao invs
de ningum no mundo. nesse sentido que o mundo feito pelo homem tambm
o espao intermedirio da poltica, espao instaurado e mantido pela capacidade
que a ao coletiva tem de dar incio a processos e constantemente interromp-los
por novas iniciativas. O mundo como artifcio humano:
perderia sua suprema raison dtre se deixasse de ser o palco da ao e do
discurso, da teia dos negcios e relaes humanos e das histrias por eles
engendradas. Se no fosse ao mesmo tempo abrigo e assunto dos homens, o
749
mundo no seria um artifcio humano e sim um amontoado de coisas desconexas ao qual cada indivduo teria a liberdade de acrescentar mais um objeto
(Arendt, 2001, p. 216).
Esse mundo, que se instaura entre os homens quando esto juntos na modalidade da ao e da fala, to real quanto o mundanidade artificial de coisas e
instituies que visivelmente se interpe entre eles e a natureza. , portanto, com
palavras e atos que, para Arendt, inserimo-nos no mundo propriamente humano.
Como esclarece Arendt:
O mundo no humano simplesmente por ser feito por seres humanos e
nem se torna humano simplesmente porque a voz humana nele ressoa, mas
apenas quando se tornou objeto de discurso. Por mais afetados que sejamos
pelas coisas do mundo, por mais profundamente que possam nos instigar e
estimular, s se tornam humanas para ns quando podemos discuti-las com
nossos companheiros (2003, p. 31).
Por esta via, o mundo tambm o espao da ao (Arendt, 2001, p. 210),

ou seja, a esfera pblica criada entre os homens por meio da ao e da fala. A localizao prpria desse espao prescinde da mediao dos objetos ou da matria,
visto que se exerce somente a partir da convivncia e do intercurso entre os homens, envolvidos uns com os outros na realizao de interesses comuns. Esses
interesses constituem, na acepo mais literal da palavra, algo que inter-essa, que
est entre as pessoas e que, portanto, as relaciona e interliga (Arendt, 2001, p.
195). Assim, a insero no mundo comum por meio da ao e da fala um segundo nascimento depois do nascer corpreo, pois depois de comeados pelo
nascimento corpreo, podemos comear algo novo por nossa prpria iniciativa,
imprimindo movimento a processos espontneos e imprevisveis. Se no trabalho
a necessidade de subsistncia do movimento circular de nossas funes corporais
nos impe sempre comear tudo de novo, pela iniciativa de agir e falar podemos
comear algo novo na teia pr-existente de relaes humanas.
Na esfera pblica, por atos e palavras, os homens concordam e discordam de
determinados propsitos, comprometem-se com realizaes e interesses comuns,
rompem com a pequenez e o conforto da esfera privada, em nome de algo cuja
grandeza valha mais que qualquer satisfao que a felicidade pessoal possa lhes
proporcionar. Portanto, somente quando confia que a realidade do mundo depende de uma pluralidade de seres singulares o homem expressa a coragem de abandonar o esconderijo da vida privada para assumir e suportar as grandezas e os
perigos inerentes iniciativa de agir e falar. Na plis, quem quer que ingressasse
na esfera pblica deveria, em primeiro lugar, estar disposto a arriscar a prpria
vida. (...) A coragem, portanto, tornou-se a virtude poltica por excelncia (Arendt, 2001, p.45). Quando ingressa na esfera poltica da existncia, a presena do
750
homem no mundo deixa de ser definitivamente limitada ao mero processo biolgico que vincula o metabolismo do organismo vivo com a natureza, pois supera as
necessidades do mero viver2.
Evidencia-se, desse modo, que tanto a fabricao quanto a ao so atividades importantes para a criao e preservao do mundo como a mesa que os
homens precisam interpor entre eles para relacion-los e separ-los sem os fundir.
Assim, o mundo se distingue da natureza como condio geral da vida orgnica,
visto que ele
tem a ver com o artefato humano, com o produto de mos humanas, com os
negcios realizados entre os que, juntos, habitam o mundo feito pelo homem.
Conviver no mundo significa essencialmente ter um mundo de coisas interposto entre os que nele habitam em comum, como uma mesa se interpe entre os que se assentam ao seu redor, pois, como todo intermedirio, o mundo
ao mesmo tempo separa e estabelece uma relao entre os homens (Arendt,
2001, p. 62).
Nessa medida, o mundo serve de assunto entre os homens e de abrigo estvel no-natural instaurador das fronteiras que protegem e distinguem a presena
humana no movimento circular e homogneo dos processos vitais, responsvel
pelo ciclo de vida e morte das geraes. O mundo o espao artificial interposto
em torno dos homens como fronteira face natureza bem como o mbito intermedirio de relacionamento e distino instaurado entre os homens atravs de suas
interaes e interesses comuns.
3. A politizao da vida como Bem Supremo
O sentido desse empenho arendtiano por distinguir mundo e vida reside na

tarefa de evidenciar o modo como tais dimenses fundamentais da condio humana atingiram ao longo da modernidade uma perigosa zona de irredutvel indiferenciao que diluiu a delimitao entre o contexto mundano da existncia
humana e o espao da vida biolgica, apagando, assim, progressivamente a linha
divisria que deveria demarcar e proteger nossa condio no-natural de ser do
mundo da nossa condio natural de ser vivente. A crescente indiferenciao entre mundo e vida promoveu, ao longo da modernidade, a ascenso de um contexto
2
Deixar a organizao da vida domstica e a famlia para abraar alguma empresa aventureira e
gloriosa ou para dedicar a vida aos negcios da cidade exige coragem, isto , a ousadia de superar o
servilismo expresso na auto-preservao da vida realizada no esconderijo do lar, onde o homem est
resguardado e engajado basicamente em atividades desempenhadas em nome das carncias vitais
ou das exigncias da utilidade. Para dizer com Arendt: preciso coragem at mesmo para deixar a
segurana protetora de nossas quatro paredes e adentrar o mbito poltico, no devido aos perigos
especficos que possam estar nossa espreita, mas por termos chegado a um domnio onde a preocupao para com a vida perdeu a validade. A coragem libera os homens de sua preocupao com a
vida para a liberdade do mundo. A coragem indispensvel porque, em poltica, no a vida, mas sim
o mundo est em jogo (2007, p. 203).
751
biopoltico no qual se consolidou a perigosa fuso e a perniciosa confuso entre

a esfera do poltico e a administrao dos processos metablicos da vida natural,
disseminando o poder como violncia.
Podemos encontrar j na obra Origens do totalitarismo, mais precisamente

no captulo conclusivo da 2 edio, intitulado Ideologia e Terror, uma reflexo na
qual Arendt nomeia com o termo loneliness (Verlassenheit em alemo e solido na
traduo brasileira alguns intrpretes traduzem como desolao ou desarrimo)
a principal experincia que, servindo de base para os regimes totalitrios, decorre
desse contexto biopoltico. Para dizer com Arendt:
A solido, o fundamento para o terror, a essncia do governo totalitrio, e, para
a ideologia ou a lgica, a preparao de seus carrascos e vtimas, tem ntima
ligao com o desarraigamento e a superfluidade que atormentavam as massas
modernas desde o comeo da Revoluo Industrial e se tornaram cruciais com
o surgimento do imperialismo no fim do sculo passado e o colapso das instituies polticas e tradies sociais do nosso tempo. No ter razes significa no
ter no mundo um lugar reconhecido e garantido pelos outros; ser suprfluo
significa no pertencer ao mundo de forma alguma (2004, p.528).
Nas anlises de A Condio Humana, a autora nomeia esse obscurecimento

biopoltico do mundo comum e humano e sua principal experincia com a expresso alienao do mundo, isto , degradao no pertencimento ativo dos homens ao
mundo enquanto mbito intermedirio de relacionamento e distino instaurado
entre eles atravs de suas interaes e interesses comuns e tambm como abrigo
estvel no-natural interposto em torno dos homens como fronteira demarcadora
e protetora do artifcio humano, no qual ocorrem os negcios humanos, em face
do repetitivo, inumano, inflexvel e interminvel movimento cclico da vida natural. Foi a partir do diagnstico desse fenmeno biopoltico de no ter um lugar
reconhecido no mundo e no pertencer ao mundo de forma alguma que Arendt
empreendeu, como apresentamos anteriormente, a anlise fenomenolgica das
condies de instituio, preservao e degradao do mundo comum e humano
e dos modos mais fundamentais de engajamento ativo dos homens (labor, fabricao e ao) s condies mundanas mais elementares de sua existncia (vida,
mundanidade e pluralidade humana).
752
Arendt esclarece que a indiferenciao biopoltica entre mundo e vida promoveu a solido, a alienao ou a sensao de descartabilidade e desenraizamento
experimentada pelas massas modernas. Contudo, importante no perder de vista
que essa diluio das fronteiras entre o contexto mundano da existncia humana e
a vida biolgica no consequncia apenas da destruio apenas do lado pblico
do mundo, acarretando o isolamento e a impotncia dos homens, isto , a perda da
capacidade de agir em concerto, como ocorre nos regimes tirnicos. As implicaes
biopolticas da solido ou da superfluidade das massas se caracterizam pela deteriorao tanto da esfera pblica quanto da esfera privada da existncia, ou seja,
quando o homem perde, por um lado, toda relao com o artefato humano, com o
produto de mos humanas, e com os negcios realizados entre os que, juntos, habitam o mundo feito pelo homem, mas tambm, por outro lado, quando o homem
perde a confiana na manifestao sensorial do mundo concedida pelo senso comum e, enfim, perdendo at mesmo o prprio eu como parceiro no dilogo reflexivo pelo qual o pensamento confere significados para aquilo que os homens fazem
e sofrem no mundo. Por isso observa Arendt: O isolamento se refere apenas ao
terreno poltico da vida, a solido se refere vida humana como um todo (2004,
p.527). Esse colapso biopoltico do mundo ou essa solido das massas modernas
se consolidou atravs de um modo de vida no qual todas as atividades humanas
foram definidas com base na capacidade de sustentar e potencializar a sobrevida
natural, efetuando a socializao do labor e do consumo e a funcionalizao de
todas as atividades humanas. Trata-se de uma forma de organizao biopoltica
da vida coletiva que nutriu nos homens a crena de que o fator que rege nossos
engajamentos ativos com o mundo a eterna necessidade imposta a ns pelos processos inflexveis da natureza e que ns, portanto, dependemos uns dos outros
apenas para garantirmos as tarefas necessrias reproduo da gigantesca esfera
social e econmica, cuja gesto seria a finalidade suprema da poltica. O isolamento
se torna solido radical em uma sociedade onde todas as atividades humanas se
resumem em trabalhar e consumir. Como diz Arendt:
nessas condies, a nica coisa que sobrevive o mero esforo do trabalho,
que o esforo de se manter vivo, e desaparece a relao com o mundo como
criao do homem. O homem isolado que perdeu o seu lugar no terreno poltico da ao tambm abandonado pelo mundo das coisas, quando j no
reconhecido como homo faber, mas tratado como animal laborans cujo necessrio metabolismo com a natureza no do interesse de ningum. a que o
isolamento se torna solido (2004, p.527).
O isolamento e a impotncia se tornam solido ou alienao do mundo quando, em busca da abundncia, da felicidade individual e social, a relao trabalho-consumo se universaliza a ponto de tornar os homens alheios ao mundo instaurado em torno e entre eles, concentrando-os apenas em suas prprias existncias,
no mero bem-estar e no desenvolvimento socioeconmico. Sem um mundo comum
e humano que a um s tempo nos relacione e nos distinga, passamos a viver ou
em uma separao desesperadamente solitria ou comprimidos em uma massa.
Uma sociedade biopoltica baseada da organizao das massas solitrias, como diz
Arendt: nada mais que aquele tipo de vida organizada que automaticamente se
estabelece entre seres humanos, que se relacionam ainda uns aos outros, mas que
perderam o mundo outrora comum a todos eles (2007, p. 126).
Assim, a dominao totalitria reflete a sensao de superfluidade das massas

modernas, pois pretendeu administrar as condies em que a pluralidade humana
pudesse ser anulada e reduzida mera sobrevida biolgica, nutrindo nos homens
753
a crena de que eles pertencem raa humana da mesma forma que os animais
pertencem a uma dada espcie de animais. Os inditos instrumentos totalitrios
de dominao dirigiram e desnudaram a atrofia do mundo comum, configurando
um ordenamento poltico que dispensava a convico, a opinio e qualquer auxlio
humano para sua instituio e preservao, qualquer trao de espontaneidade e
imprevisibilidade, enfim, tudo que possa distinguir um homem do outro e relacionar o homem com o mundo enquanto abrigo artificial e assunto compartilhado de
seres singulares que agem e falam. Foradas a viver fora do mundo comum e humano, as massas estavam devidamente preparadas para mergulhar no gigantesco
movimento da Histria ou da Natureza que supostamente utilizariam a humanidade como material, ignorando nascimento e morte.
O totalitarismo deve ser compreendido, portanto, como uma cristalizao

sbita, imprevisvel e no necessria de diversos elementos biopolticos constitutivos das condies gerais da existncia humana no sculo XX. Segundo Arendt, o totalitarismo foi uma tempestade de areia no meio do deserto do mundo moderno,
ou seja, uma tempestade que ameaou devastar o mundo que conhecemos um
mundo que, em toda parte, parece ter chegado ao fim antes que um novo comeo, surgindo desse fim, tenha tido tempo de se firmar (2004, p. 531). Esse mundo
que conhecemos e que Arendt afirma ter chegado ao fim o mundo ocidental-europeu sustentado pela trindade tradio, religio e autoridade. O totalitarismo
, em muitos aspectos, uma resposta precisa a esta perplexidade que iluminou o
esgotamento das bases da convivncia humana que marcaram a civilizao europeia. O desafio da era moderna consiste precisamente em ter que viver em um
mundo comum caracterizado pelo fato de no depender de autoridade, religio e
tradio para ser instaurado, conservado e compreendido.
neste sentido que podemos ler no terceiro item da primeira seo de uma
palestra proferida por Hannah Arendt em 28 de outubro de 1954, a seguinte nota:
O totalitarismo um fenmeno de decadncia, mas em resposta ao desafio do
mundo moderno. O mundo livre deve fazer o mesmo? H um modo de desenhar
uma nova organizao poltica [polity]? (2011a, p. 236). Em outros termos, se o
totalitarismo , em muitos aspectos, uma resposta precisa ao desafio do mundo
moderno: isso significa que somente o totalitarismo aceitou o desafio de nossa
poca? Que o mundo livre fracassou? (Arendt, 2011a, p. 231). Ora, mas a contempornea democracia de massa, com suas bases liberais e seu sistema representativo, no seria um novo comeo em resposta ao desafio do mundo moderno e em
face do totalitarismo?
754
Quando o acirrado antagonismo ideolgico que marcou a Guerra Fria esperou de Arendt uma defesa da democracia liberal como nica soluo contra o totalitarismo, a autora surpreendeu ao propor uma pergunta muito mais radical,
agressiva e desesperada: a poltica tem ainda algum sentido? (2008, p. 162). Tal
desconcertante pergunta nasce do seguinte diagnstico crtico: se os regimes totalitrios foram a negao mais absoluta da liberdade, a verso abstrata e repreRodrigo Ribeiro Alves Neto
sentativa da democracia no seriam efetivamente uma nova organizao poltica

que superaria efetivamente a solido ou a alienao das massas, uma vez que esse
regime tambm est estruturado com base na atrofia biopoltica do mundo comum
e humano, obscurecendo o sentido poltico da liberdade e a liberdade como o sentido da poltica.
Enxergando no totalitarismo a pretenso de subordinar todas as esferas da

vida s exigncias da poltica, destruindo a individualidade e as liberdades civis,
sobretudo a liberdade de iseno da poltica, a democracia liberal aprofundou a
sua convico sobre a incompatibilidade entre poltica e liberdade, expandindo
pelo mundo, desde a segunda metade do sculo XX e na transio para o sculo
atual, uma democracia formal que vem absorvendo continuamente um nmero
expressivo de pases, sendo os exemplos mais marcantes disso a derrocada do
comunismo na antiga Unio Sovitica, no Leste Europeu e nos pases blticos,
assim como o fim das ditaduras militares sul-americanas. Contudo, essa expanso democrtica planetria, ao invs de aceitar o desafio do mundo moderno
e dar uma resposta solido das massas, em busca de uma nova organizao
poltica, ela d continuidade ao esvaziamento da vida poltica e ao abismo entre
liberdade e poder. A verso liberal e representativa da democracia moderna fortalece os preconceitos tradicionais sobre a poltica ao sediar a esfera do poltico
no aparato do Estado e ao sustentar que a liberdade comea onde a poltica termina. Esse preconceito est enraizado em nossa filosofia poltica tradicional para
a qual, desde sua origem platnica, a esfera dos negcios humanos, resultante
da fala e da ao, como deveria possuir uma dignidade advinda de si prpria,
mas se sujeitasse ao domnio de algo exterior a seu mbito, recusando, portanto,
qualquer dignidade ou autonomia poltica como um fim em si mesmo. Assim,
alinhada a essa lgica tradicional, a concepo liberal da poltica defende a tese
de que a poltica um mal necessrio e quanto menos poltica, mais liberdade,
intensificando a oposio entre poltica e liberdade e a identificao entre poder
e violncia. A poltica passa, ento, a ser pensada como garantia de segurana aos
direitos dos indivduos, com a funo de resguardar as necessidades sociais e as
liberdades apolticas de pensamento, religio, expresso, atividade econmica
e toda a esfera privada da vida, na qual os homens possam exercer atividades
realizadas fora do lado pblico do mundo. Os liberais, convictos de que o poder
corrompe e o progresso requer constante perda de poder, enxergaram apenas
diferenas de grau entre autoritarismo, tirania e totalitarismo, uma vez que todas essas formas de governo acarretam uma interveno arbitrria dos governos
sobre as liberdades individuais. O liberal identifica a autoridade com o poder, e,
alm disso, amalgama autoritarismo, tirania e totalitarismo, justamente porque
todos eles desempenhariam a mesma funo: obstaculizar o desenvolvimento
histrico. essa mentalidade que acaba utilizando a violncia para supostamente restabelecer a autoridade, ou seja, faz a violncia preencher a mesma funo
que a autoridade, qual seja: obter obedincia.
755
Mas, para Arendt, o credo liberal que funde poder e violncia nos impede de
ver que o totalitarismo no a ampliao do espao do poltico, mas a sua supresso. E a separao entre liberdade e poltica em nada contribui para a superao do
desenraizamento, da violncia, da massificao e da descartabilidade que assolam
as massas modernas e serviram de base para os instrumentos totalitrios de mobilizao e dominao. Como observa Duarte:
O denominador biopoltico comum violncia extraordinria do totalitarismo e violncia ordinria das modernas sociedades democrticas despolitizadas, em que o cuidado dos cidados pela coisa pblica foi substitudo
pela administrao e pelo incremento tecnocrtico dos interesses vitais dos
agentes econmicos privados, se encontra exatamente na ascenso do animal
laborans e dos interesses econmicos vitais da sociedade ao centro do espao
pblico (2010, p. 323).
756
Por isso uma nova organizao poltica que responda efetivamente ao

desafio do mundo moderno, precisa comear recusando a distino entre liberdade e poltica e percebendo nessa fuso entre poder e violncia os elementos do pensamento totalitrio que hoje existem em todas as sociedades livres
(Arendt,2002b, p. 54). por isso tambm que a verso formal e representativa
da democracia no configura ainda um novo comeo ou outra resposta diante
da resposta destrutiva totalitria, pois nelas a liberdade no vivenciada na ao
e no discurso, consolidando uma experincia negativa da liberdade como no
impedimento, como gozo de atividades no controladas pelo Estado, restringindo a liberdade efetivamente poltica ao mnimo instante do voto. Nas democracias liberais de massa e mercado, a poltica se transformou em administrao
burocrtica da gigantesca e sempre crescente esfera da vida social e econmica,
cuja administrao tem obscurecido o mbito poltico ao longo da modernidade.
O que resulta desse processo a intensificao do comportamento repetitivo e
previsvel do labor e do consumo, reduzindo o espao pblico ao mercado de
trocas econmicas. Todo esse processo foi potencializado ao mximo quando o
trabalho e o consumo se transformaram nos fundamentos de toda relao poltica, promovendo a vida biolgica ao nvel de Bem supremo e disseminando o
ideal da maior felicidade possvel para o maior nmero de indivduos em uma sociedade inteiramente formada por detentores de empregos. Imerso no trabalho
para a manuteno do seu metabolismo com a natureza, as massas socialmente
reconhecidas e economicamente estabelecidas se inserem no ciclo repetitivo de
funes vitais, amarrado, por sua vez, ao ciclo da prpria reproduo social, isto
, ao cuidado, ao controle e ao desfrute do mero viver. A esfera pblica foi destinada a proteger o lado produtivo e social do homem mediante a administrao
do governo. E a converso do privado em uma funo precpua do Estado implica justamente na perda do significado da poltica como ao livre e espontnea
frente s determinaes do mbito da necessidade e da funcionalidade.
Por esta via, a crescente indistino entre mundo e vida submete a pluralidade humana, condio da poltica, a determinaes completamente autnomas com
relao as suas capacidades de interveno, interao e compartilhamento, promovendo o recrudescimento da violncia, da descartabilidade e da massificao
social. A natural condio de vivente tranca todo ser vivo no programa biolgico da
sua espcie, no permitindo que sua atividade converta o seu entorno em mundo,
uma vez que a natureza no reivindica ao ser vivo que ele se torne um ser efetivamente ativo, apenas que ele se adapte ao meio absorvido pelos ciclos inflexveis
dos processos biolgicos, sempre circulares, sem finalidade exterior, sem comeo e
nem fim, velado em si e para si. neste sentido que Arendt ressalta a importncia
de compreendermos hoje que os engajamentos produtivos e prticos dos homens
com o mundo esto voltados para a construo do artifcio humano enquanto um
espao estvel para os negcios humanos, enfim, para atividades que os homens
realizam por liberdade, em franca oposio s necessidades naturais ou s carncias da vida orgnica. Para dizer com Hannah Arendt:
Ora, onde a vida est em jogo, toda ao se encontra, por definio, sob o jugo
da necessidade, e o mbito adequado para cuidar das necessidades vitais a
gigantesca e sempre crescente esfera da vida social e econmica, cuja administrao tem obscurecido o mbito poltico desde os primrdios da poca
moderna (2007, p. 202).
Quando a vida est em jogo, o ingresso na esfera poltica passa a ser limitado
ao mero processo biolgico, vinculando-se s necessidades do mero viver. Neste
sentido, a ascenso da biopoltica, na era moderna, revela o fato de que j no se
percebe a diferena objetiva e tangvel entre ser livre e ser forado pela necessidade. Passa a imperar um tipo de sociedade que transformou a esfera pblica em funo da economia domstica de subsistncia, e esta se tornou a nica preocupao
comum que sobreviveu entre os homens, pois a esfera da convivncia e das interaes humanas passam a significar a dependncia mtua dos homens em prol da
subsistncia biolgica. nessa medida que no vivemos hoje propriamente em um
mundo, mas engolfados e impelidos por um processo em cujos ciclos perenemente
repetidos, as coisas surgem e desaparecem, manifestam-se e somem, sem jamais
durar o tempo suficiente para fazerem parte do mundo.
A sociedade do trabalho e do consumo paralisa, assim, o potencial imprevisvel e espontneo da ao e do discurso, desprezando o seu potencial de iniciar algo
novo, pois se interessa somente pela capacidade do indivduo em se adaptar quilo
que est dado. E quando os homens se tornam absolutamente suprfluos e desprovidos de um mundo comum, passa a ser dispensvel a opinio e qualquer auxlio
humano para a instituio e a preservao do mundo, qualquer trao de espontaneidade e imprevisibilidade. Assim, a existncia de um mundo comum como espao intermedirio da ao e da fala a condio para que possamos estar livremente
757
associados ao invs de justapostos, desprovidos de interesses mundanos, fundidos

num s interesse ou fragmentados em interesses privados. Quando a preocupao
com a esfera social e econmica se tornam a finalidade da poltica ou o fator que
rege nossas aes e nossa conduta no mundo, vemos destrudas a espontaneidade
e a capacidade dos homens de iniciarem algo novo por liberdade, algo que no
possa ser explicado processo inflexvel da vida biolgica, algo que resulte da instaurao coletiva da novidade. Enquanto o poder poltico estiver identificado com
a gesto integral da vida biolgica e com o desenvolvimento uniforme do processo
vital da sociedade, no poder existir um mundo verdadeiramente pblico, mas
atividades privadas exibidas em pblico.
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759
A memria e a cura das feridas:

Violncia democracia trauma
Silvia Maria Brando Queiroz*
* mestranda em filosofia
pela Universidade Federal
de So Paulo Campus
Guarulhos.
Resumo
Pretendemos refletir, a partir do pensamento de Paul Ricoeur, sobre a dimenso poltica da memria em sociedades oriundas de regimes de exceo. Para
tanto, enfatizaremos o papel que o filsofo atribui ao testemunho. No percurso priorizamos o dilogo do autor com Sigmund Freud e Tzvetan Todorov.
Palavras-chave: violncia, democracia, trauma, testemunho, reconhecimento.
Introduo
as sociedades com passado violento, o desvelamento das memrias do perodo propicia a percepo crtica acerca do ocorrido e abre espao para
novo agir. Contudo, quando o reconhecimento pblico permanece em suspenso h o bloqueio da poltica e da expectativa de outro devir. Parece-nos que
a assertiva pode ser confirmada quando refletimos acerca do modo com que as
novas democracias lidam com seu passado de terror.
Adotamos como foco argumentativo a relao que Ricoeur estabelece entre

violncia, democracia e trauma. Nessa perspectiva, destacamos o valor exemplar
do testemunho, pois se o traumatismo remete ao passado, o valor exemplar orienta
para o futuro.
Por fim, salientamos que partimos da experincia do vivido: o caso brasileiro. Advogamos que as estratgias adotadas pelo discurso oficial acerca do passado recente seguem bloqueando o agir poltico e comprometendo o devir. Pois, se
num primeiro olhar ou em certo discurso, a reconciliao nacional e o perdo
A memria e a cura das feridas: Violncia democracia trauma
761
promovidos pela anistia brasileira aparecem como remdios eficazes; a sociedade

est pacificada e a barbrie diz respeito apenas a um passado acabado; e a vtima
aquela que no aceita o perdo, que mais do que clamar por justia, almeja vingana. Num olhar mais profundo, parecenos que o perdo imposto buscou apagar
a ao discordante dos atores e igualar as diferenas em nome de uma pretensa
reconciliao nacional, com isso legitimou certa autoridade e baniu o dissenso, gerando uma incapacidade tica e poltica. Isso representou no apenas uma aparente ausncia de conflito, mas tambm, mais profundamente, a inviabilidade de se
opor um mundo comum a outro, de inaugurar um novo ser, um novo agir. Somos
uma sociedade paralisada no trauma.
A memria e a cura das feridas
A memria uma representao fragmentada e polissmica de uma coisa ausente conduzida pelo tempo. Assim, a lembrana que desponta no presente no
o passado tal e qual, mas a presena da ausncia que se manifesta por meio de um
ajustamento defeituoso, enviesado do ter-sido. Contudo, no temos nada melhor que
a memria para significar que algo se passou antes que declarssemos nos lembrar.
Para Ricoeur, a impresso originria se faz presente a partir do reconhecimento. A assertiva faz parte da reflexo que o autor desenvolve na obra O percurso
do reconhecimento, onde aborda o conceito em trs nveis: como identificao, onde
o ato de reconhecer implica em uma voz ativa que carrega o reconhecimento como
idntico a si mesmo e a distino atua apenas como instrumento de reafirmao de
si; como reconhecimento de si, onde o percurso implica em se reconhecer e se fazer
reconhecer, ser reconhecido por outrem; e como reconhecimento em reciprocidade,
onde a solicitao expressa uma expectativa que pode ser satisfeita somente enquanto reconhecimento mtuo quer este permanea como um sonho inacessvel,
quer ele requeira procedimentos e instituies que elevam o reconhecimento ao
plano poltico (2006, 28).
O reconhecimento de si ocupa um lugar mediano entre a alteridade e a autodesignao do sujeito da gramtica ricoeuriana do eu posso. 1 Nesse nvel, destacamos o papel que Ricoeur atribui narrativa, ela quem faz a mediao entre
a lembrana e o indivduo que se reconhece e se faz reconhecer. Para o autor, lembrar trazer a recordao conscincia e para tal, o pressuposto a capacidade de
atestar e reconhecer-se na experincia do vivido tanto como agente do ato como
paciente da ao diante de outrem. O sujeito da lembrana ento aquele que nomeia e desmente a si mesmo diante da escuta do outro. Dessa maneira, a autodesingao do sujeito falante se produz em situaes de interlocuo nas quais
Na gramtica do eu posso a humanidade mediada pela semitica da cultura, onde o homem capaz
de falar, agir, narrar, se imputar, assumir a responsabilidade por seus atos no um sujeito autnomo
em si mesmo, mas inserido em um corpo social, recheado de feridas, conflitos, discursos estratgicos
de legitimao de poder e autoridade, nem sempre acessveis conscincia, somos determinados por
essa incapacidade originria.
1
762
Silvia Maria Brando Queiroz
a reflexividade se associa alteridade: a palavra pronunciada por uma pessoa

uma palavra dirigida a outrem (RICOEUR, 2006, 111). Aqui, o ato de rememorar
realiza a vinculao entre o agente, o paciente e o ato: eu fiz, eu sofri, eu me lembro. Portanto, na forma reflexiva do narrar-se a identidade pessoal se projeta
como identidade narrativa (RICOEUR, 2006, 114), onde o dizer para outrem que
permite ao sujeito o reconhecimento de si. 2 Contudo, a constituio da ipse no se
d por meio de um processo linear e contnuo, mas por meio do encadeamento de
sentido que entrelaa o concordante-discordante inerente ao processo narrativo. 3
Todavia, se por um lado, a narrativa fundamental para o reconhecimento
do passado que retorna e indivisvel da conscincia que nos impulsiona ao;
por outro, para que ocorra narrativa e reconhecimento antes h de haver a sobrevivncia da ausncia no presente. Falamos da memria subjetiva, que se constitui
a partir da imagem mental, do rastro psquico; 4 ao mesmo tempo ajustado e apagado no presente.
Enquanto rastro psquico, a memria uma impresso marcante que foi

inscrita na alma e permaneceu no tempo, mas no de modo idntico. Portanto,
pelas medidas do tempo que entramos na interioridade, pois o homem interior
que se lembra de si mesmo (LEAL, 2002, 108). Para Jeanne Marie Gagnebin, o
carter subjetivo do rastro mantm viva a tenso entre a presena e a ausncia.
Nessa perspectiva, as marcas tornam o verbo permanecer mais importante que o
verbo passar (RICOEUR, 2007, 22), pois medimos a impresso que ficou ou no
medimos nada. A colocao institui limites pretenso da memria de fidelidade
ao passado, evidenciando sua condio inquietante de permanente inacabamento.
No caso das lembranas traumticas, ainda que o contedo reprimido permanea como rastro, pois como ensina Freud, seria um erro acreditar que o nosso
esquecimento corriqueiro significa uma destruio do registro mnmico, ou seja,
Para Ricoeur, a identidade narrativa se constitui em meio s contingncias da vida humana

e est aberta a constantes releituras. A abertura desencadeada pelo crculo mimtico, que
composto de trs etapas: a prefigurao (antes da narrativa), a configurao (o texto) e a
refigurao. No ltimo estgio ocorre interseco entre o mundo do texto e do leitor, mundos
que se atravessam e provocam novas possibilidades de sentido indutores da ao. Cf. Leal,
Ivanho Albuquerque, Histria e ao na teoria da narratividade de Paul Ricoeur, [2002].
3
O conceito concordante-discordante origina-se a partir da Potica de Aristteles. Ricoeur o insere no
tempo do mundo, onde se d a representao da ao humana para alm do ficcional do poeta e onde
recompor o passado tanto estabelecer a concordncia, por meio da organizao dos fatos, do encadeamento de uma unidade de sentido, a qual denomina de ordenao das temporalidades ou sntese de
heterogeneidades; como revelar a discordncia dos agentes, por meio dos personagens, da ao e da intriga. Dessa maneira, a discordncia se instaura no interior da concordncia, caracterizando a estrutura
da intriga como concordante-discordante. Cf. Ricoeur, Tempo e narrativa, vol. 1, [2010].
4
Ricoeur classifica os rastros em trs tipos: o escrito, que se relaciona com o plano da operao histrica documental; o cortical, que diz respeito organizao biolgica do crebro, onde se localiza
a possibilidade de esquecimento definitivo; e o psquico relativo a uma impresso que foi deixada
em ns por uma afeco, um acontecimento marcante, que permanece. Enquanto os dois primeiros
dizem respeito a marcas exteriores, o ltimo volta-se ao profundo, ao depositrio da significao
mais dissimulada, porm originria. Em nosso estudo priorizaremos o rastro psquico, pois ele que
atesta a sobrevivncia da memria subjetiva no presente. Cf. Ricoeur, A memria, a histria, o esquecimento, [2007], parte III, cap. O esquecimento.
763
uma aniquilao (2011, 50), h uma resistncia recordao que se manifesta

como compulso de repetio. Para o psicanalista, a resistncia uma defesa psquica contra a incapacidade de recepo de um evento que ultrapassa os limites da
percepo, fazendo com que o indivduo retire do passado o arsenal de armas para
impedir que a memria traumtica passe conscincia. Quando maior a resistncia,
mais se manifesta compulso. Assim, embora a cena manifesta no seja um ato
de rememorao, pois se d de modo involuntrio e inconsciente, permanece determinando a ao consciente e obstaculizando a vida do sujeito. Nesse sentido, ainda
que difcil, a elaborao do passado doloroso necessria. Entretanto, como sugerido implicitamente, elaborar no esquecer ou repetir inconscientemente, mas
trazer a lembrana conscincia. Descritivamente falando, trata-se de preencher
lacunas da memria; dinamicamente superar resistncias devidas represso
(FREUD, 1996d, 163). A tcnica psicanaltica consiste ento em escutar o paciente,
identificar as resistncias e torn-las consciente ao analisando, que as vence e caminha em direo a cura. No processo, o paciente faz narrativas desconexas; o analista
as escuta, interpreta, faz o encadeamento de sentido e relata ao doente os impulsos
instituais que estavam reprimidos e alimentam a resistncia. Para Ricoeur:
[...] o que Freud quer que o analisado, ao fazer seu o sentido que lhe estranho, alargue o seu campo de conscincia, viva melhor e finalmente seja um
pouco mais livre e, se possvel mais feliz. Uma das primeiras homenagens rendidas psicanlise fala de cura pela conscincia. A afirmao justa. Com a
condio de se dizer que o analista quer substituir uma conscincia imediata
e dissimulante por uma conscincia mediata e instruda pelo princpio de realidade (1988, 150).
Todavia, o analisando resiste a aceitar a veracidade da narrativa, pois ainda que o terapeuta faa a mediao entre a lembrana traumtica e o ser afetado,
esse tem de reconhecer-se no contedo que lhe apresentado. Portanto elaborar o
passado ferido no diz respeito apenas ao tempo, mas necessita do tempo. Do confronto, em desafio a ele, que o paciente pode convencer-se da existncia do trauma
e super-lo. Nesse sentido, como coloca Ricoeur, a anlise no visa substituir a ignorncia pelo conhecimento, mas provocar a conscincia por meio de um trabalho
sobre as resistncias.
O esforo de recordao denominado por Freud de trabalho de rememorao, pertencem a esse trabalho tanto a pacincia do analista para com a repetio canalizada pela transferncia5 como a coragem requerida ao analisando de
se reconhecer enfermo, em busca de uma relao verdica com seu passado (RICOEUR, 2007, 85). De acordo com a historiadora Janaina Teles, a literalizao da

Segundo Freud, a transferncia uma doena artificial que permite a interveno do analista. So as
aes repetitivas exibidas na transferncia que levam ao despertar das lembranas reprimidas. Para
o psicanalista, o principal instrumento para trazer a recordao a conscincia reside no manejo da
transferncia. Cf. Freud, Recordar, repetir, elaborar, [1996d].
5
764
cena traumtica consiste na incapacidade do sobrevivente de incorporar as imagens das memrias em uma cadeia continua, dai apresentarem-se fragmentadas. A
traduo desses ns da memria desses momentos encapsulados ou enterrados
em uma cripta interna o objetivo de toda a terapia (2009, 157).
Na anlise, a transferncia a arena onde se d a intermediao entre a doena e a vida real, momento em que o paciente pode manifestar sua compulso
com total liberdade. Mas para tal, com efeito, o terapeuta:
[...] pede algo ao paciente: que, parando de gemer ou de esconder a si prprio
o seu estado mrbido, encontre coragem para fixar sua ateno sobre estas
manifestaes mrbidas, de olhar a doena como um adversrio digno de estima, como uma parte de si mesmo, como um fundo do qual conviver que ele
extraia preciosos recursos para vida ulterior. Seno, acentua, Freud, no se
produzir nenhuma reconciliao (RICOEUR, 2005, 3).
Para Ricoeur, na experincia analtica a participao do paciente fundamental, ela que faz a articulao entre o lado passivo, aptico, da memria e o
lado ativo do exerccio da memria. Nesse ponto, a noo de trabalho trabalho de
rememorao, trabalho de luto ocupa uma posio estratgica na reflexo sobre
as falhas da memria (2007, 93).
O trabalho de luto voltado para algo que perdemos: uma pessoa, um ideal,
a liberdade etc. O desligamento do objeto ocorre por graus, at o momento em
que interiorizamos a perda. No processo, h uma separao entre o eu e o objeto.
Assim, diz respeito a um esquecimento ativo que nos liberta aos poucos, possibilitando a reconciliao com as feridas. Embora, o objeto perdido continue existindo psiquicamente, diferente da compulso de repetio, que paralisa o sujeito no
mesmo de forma inconsciente e acrtica, com o trabalho de luto o ser fica livre e
desinibido para a vida.
Para o filsofo francs, a libertao que a psicanlise preconiza no diz respeito a projetos de dominao, mas a capacidade de falar. uma tcnica de veracidade, que se desenrola no campo do poder dizer, onde o analista detecta, por meio
da linguagem, o sentido do narrado, a interpretao de uma histria. Nesse sentido, seu objeto no so os fatos em si, mas o desvelamento dos efeitos de sentidos,
das iluses, dos delrios, a revelao do encoberto pelas distores que provocam
deslocamentos no ser que age. Para Ricoeur, a psicanlise freudiana desnuda a iluso da conscincia imediata quando revela o Cogito ferido; trata-se ainda do sujeito, mas de um sujeito portador de uma conscincia mediada por signos e heranas,
nem sempre conscientes e que antecedem e ultrapassam o ser que age. A questo
nos transporta memria coletiva.
Segundo Ricoeur, a aplicao dos conceitos psicanalticos memria coletiva autorizada pelas constantes aluses de Freud para alm do div. Justifica-se
mais completamente pela estrutura originria entre violncia e comunidade. Pois
765
no existe nenhuma comunidade histrica que no tenha nascido de uma relao

que se possa comparar sem hesitao com a guerra (RICOEUR, 2007, 92). Em
outras palavras, h uma relao inaugural entre violncia, democracia e trauma
atestada por vrios acontecimentos fundadores das sociedades contemporneas. Portanto o patolgico pode ser legitimamente recepcionado pelo coletivo. A
assertiva se evidencia quando refletimos acerca da violncia fundante encoberta pelas memrias pblicas das novas democracias.
Aqui, a compulso de repetio se manifesta tanto pelo excesso como pelo

dficit de memria, pois o que uns cultivam com deleite lgubre e outros evitam com conscincia pesada (RICOEUR, 2007, 93). Em ambos os casos, trata-se
de uma deformao, cujo resultado no uma mudana de aparncia, mas colocao de outra coisa em seu lugar. A falsificao permite, dentre outras coisas,
que trechos do passado sejam tratados como fatos completamente esquecidos. 6
A memria-repetio atestada tanto pelas comemoraes coletivas, caracterizadas pela passividade dos sujeitos sociais diante de celebraes, que
colocam a violncia fundadora como necessria manuteno da ordem, fazendo com que aceitamos a repetio da violncia em situaes anlogas, pois a
ordem uma espcie de compulso repetio que, uma vez instituda, decide
quando, onde e como uma coisa deve ser feita, de modo que se poupam dvidas
e hesitaes em todos os casos idnticos (FREUD, 2011, 94); 7 como pelas testemunhas, que buscam escutas s narrativas e todo esforo para no pensar naquilo transforma-se espontaneamente em pensamento obsessivo, fascinao
pelo objeto proibido. Na histria, os historiadores do passado recente podem ter
esse tipo de obsesso por um passado que no passa.
No entanto, enquanto as celebraes intencionalmente deformadas se fazem
acreditar pela comemorao de uma lembrana incompleta; o testemunho das vti-
O deleite lgubre se manifesta em festividades que transformam atos violentos em acontecimentos dignos de celebrao. Esse o caso das comemoraes anualmente realizadas
por brasileiros, civis e militares da reserva, para lembrar o golpe de 1964, que continuam
denominando, publicamente, de Revoluo. Ainda que essas celebraes no faam parte
da agenda oficial de Estado, reafirmam a inverso do passado, pois permitem a legitimao do discurso que justifica os crimes de tortura, assassinado e desaparecimentos perpetrados pelo Estado como necessrios manuteno da lei, da ordem, da democracia e
da segurana. A deformao se evidencia pela prpria natureza do fato celebrado: golpe
de Estado contra um governo eleito democraticamente, com implantao de uma ditadura
militar, que durou 21 anos e que resultou na tortura, no assassinato e desaparecimento
dos que se oponham ao regime. Somente em 1989, aps 25 anos do golpe, os brasileiros
readquiriam o direito de eleger diretamente o Presidente da Repblica. Contudo, a democracia ainda no est consolidada como indicam, dentre outras questes, a permanncia
da tortura como prtica de Estado e a legislao autoritria recepcionada pela democracia,
como a Lei de Anistia.
7
Identificamos a analogia na forma como o Estado brasileiro tem justificado a barbrie do
presente. O discurso similar ao do passado. Contudo, se ontem a ameaa ordem vinha
dos comunistas, dos denominados terroristas; hoje identificada em diferentes partes do
corpo social, como estudantes, dependentes qumicos, sem terras, sem teto, moradores das
periferias, entre outros; como evidenciam os constantes casos de violncia de Estado noticiados pela mdia.
6
766
mas pode ser visto como prova dos indcios no valorizados do passado, pois no
devemos esquecer que ao avaliar uma nova doutrina, no suficiente o conhecimento de seu contedo positivo; o seu lado negativo quase igualmente importante, ou
seja, o contedo daquilo que ela rejeita (FREUD, 1996a, 35). Aqui, o testemunho o
rastro que permite a impresso da memria oculta nas marcas do vivido.
Para Ricoeur, as celebraes pblicas baseadas em um esquecimento imposto

por meio de anistias desqualificam o testemunho quando fazem com que narrativa,
que atesta o ocorrido, seja tratada como fato no sucedido. As lembranas encobridoras8 transformam-se ento em notveis abusos de memria. Pois, o que celebramos em nome de acontecimentos fundadores, so essencialmente atos violentos legitimados posteriormente por um Estado de direito precrio (RICOEUR, 2007, 95). 9
De acordo com o filsofo francs, o paradigma contemporneo de anistia, enquanto esquecimento institucional toca nas prprias razes do poltico e, atravs deste, na relao mais profunda e mais dissimulada com um passado declarado proibido (2010, 460). Pois, o que preconiza precede da instncia poltica, figurando como
ato promulgado por um chefe de Estado, discutido e aprovado por um Parlamento.
O processo encobridor faz com que nasa com a aparncia de um legtimo acordo
poltico. 10 Contudo, representa um apagamento que contm duplo esquecimento:
De acordo com Freud, em Psicopatologia da vida cotidiana, as lembranas encobridoras resultam de

um processo de deslocamento, de uma substituio da recordao significativa, cuja reproduo direta
impedida por uma resistncia. Para o psicanalista, as lembranas encobridoras podem ser classificadas como uma espcie de parania, pois cada um de ns se comporta, em algum ponto, de maneira
semelhante ao paranoico, corrigindo um aspecto insuportvel da realidade por meio de uma formao
de desejo e introduzindo esse delrio na realidade. particularmente digno de nota o caso em que um
grande nmero de pessoas empreende conjuntamente a tentativa de obter garantias de felicidade e proteo contra o sofrimento mediante uma transformao delirante da realidade. [...] E quem toma parte do
delrio, obviamente nunca o reconhece como tal. Cf. Freud, O mal estar da cultura, [2011, 73].
9
A precariedade do Estado de direito das novas democracias pode ser atestada pela ambi8
gidade, poltica e jurdica, que permeia a ao dos novos governos diante dos crimes de
Estado cometidos durante as recentes ditaduras latino-americanas. No caso brasileiro, se
por um lado s vtimas, como rastros, lutam para que as impresses ocultas das marcas do
vivido sejam inscritas na memria oficial, como denota a ao civil declaratria movida
pela famlia Teles, que cunhou o reconhecimento jurdico e histrico de que o Coronel reformado Carlos Alberto Brilhante Ustra, dirigente do DOI-Codi de So Paulo entre 1970 e
1974, foi torturador. Por outro, a Lei de Anistia, tem impedido o julgamento e a condenao
penal dos perpetradores. Nos dois casos, falamos da lei de um mesmo Estado. Perguntamo-nos ento o que faz com que a justia declare a culpa de um cidado e, ao mesmo tempo,
impea sua responsabilizao criminal? A dvida permanece. Contudo, a transformao da
conduta coletiva em prol de uma ao poltica tica, que poderia advir do reconhecimento
jurdico e social do ocorrido, fica em suspenso. Continuamos no delrio.
10
A anistia brasileira se encaixa no modelo. Pois a transio, acordada durante a ditadura, entre as elites
polticas e as Foras Armadas, fez com que figurasse como legtimo acordo poltico. Contudo, o discurso
democrtico encobre a prtica autoritria. Pois, embora a lei do perdo tenha sido aprovada segundo
procedimentos democrticos, vivamos no regime ditatorial; tanto que para garantir a aprovao da
anistia o governo mudou a lei, por meio do pacote de abril de 1977, que consistiu em uma srie de
reformas constitucionais, dentre as quais a escolha de senadores binicos. Lanou mo tambm de
prticas de terror e represso como o massacre da Lapa, ocorrido em So Paulo, onde militantes do
Partido Comunista foram mortos, presos e torturados, em 1976; a invaso da PUC-SP comandada pelo
Secretario de Segurana, Antnio Erasmo Dias, durante a realizao clandestina do III Encontro Nacional de Estudantes, em 1977; a bomba que vitimou a secretria da OAB, em 1980; a bomba do Riocentro,
767
no lembrar os males e proibido lembrar os males. Embora o esquecimento vincule-se a inviabilidade da execuo penal, suas consequncias a ultrapassam. Pois,
ainda que a culpabilidade criminal possa ser considerada como um reconhecimento
nfimo diante das atrocidades cometidas; sem reconhecimento no h desligamento
e reconciliao. E, nos grandes processos ensejados pelas catstrofes do sculo, esse
trabalho de luto no oferecido apenas s vtimas, se que elas ainda existem, mas
aos seus descendentes, parentes e aliados, cuja dor merece ser honrada (RICOEUR,
2008a, 189). Para o filsofo, se uma forma de esquecimento puder ento ser legitimamente evocada, no ser um dever calar o mal, mas diz-lo de modo apaziguado,
sem clera. Essa dico to pouco ser de um mandamento, de uma ordem, mas de
um desejo no modo optativo (2007, 462).
Em outros termos, os adeptos da amnsia institucional fazem com que a ao
dos sujeitos sociais aparea como despregada da tradio, na medida em que o
suposto consentimento acerca do perdo no se fundamenta na experincia do
vivido, mas no esquecimento das barbries. Dessa maneira, sob o argumento da
racionalidade instrumental, a anistia surge como imperativo reconciliao. Entretanto, o perdo contrrio ao esquecimento, s perdoamos o que podemos lembrar. Portanto, ainda que possua uma grandeza poltica, que destruir a dvida; as
anistias, quando impem o perdo por meio do apagamento dos males, inviabilizam a concesso. Ela pode funcionar como uma terapia emergencial, sob o signo
da utilidade e no da verdade (RICOEUR, 2007, 462), pois sabemos a partir de
Freud, que os rastros ou as mos sujas de sangue no se desvanecem por deciso
institucional, como evidenciam a indignao para com a injustia do passado e do
presente, tnica manifesta pela narrativa das testemunhas e dos movimentos sociais, herdeiros da memria impedida. 11
Os males que ela preconiza no podem ser ignorados, pois a inexecuo penal, alm de permitir o esquecimento de fuga12 e a repetio, fortalece o discurso
negacionista, como indica a afirmao do ex-ditador Augusto Pinochet:
O pas sabe que nunca procurei o poder, quando o exerci jamais me agarrei a
ele e quando chegou o momento de entreg-lo, de acordo com a nossa Constituio [negociada sob presso], o fiz lealmente [...] agi como governante infatigvel e irredutvel no af de evitar os conflitos armados, por buscar em todo
momento a paz para o Chile. [...] sou absolutamente inocente de todos os crimes e dos fatos que irracionalmente se me imputam. (APUD PADRS, 2004)
768
em 1981, entre tantos outros fatos. Em abril de 2010, o Supremo Tribunal Federal reafirmou a verso
encobridora. Para STF, a lei foi resultado de uma negociao democrtica e tem legitimidade como instrumento imparcial de equilbrio e justia entre foras polticas e sociais em disputa.
11
A indignao ecoa como rastro, como demonstram os esculachos promovidos por jovens de pases
que passaram por ditaduras, como Argentina, Chile e Brasil. Embora esses jovens no tenham vivido diretamente o perodo de terror, manifestam sua indignao pela injustia e a existncia de uma memria
coletiva impedida, quando denunciam publicamente torturadores que no foram presos ou julgados.
12
Para Ricoeur, o esquecimento de fuga diz respeito a uma omisso, um no querer saber, uma negligncia, um no agir. Cf. A memria, a histria, o esquecimento, [2007].
Nesse contexto, a anttese do esquecimento vai alm do desvelamento das

memrias impedidas, transformasse tambm em dever de justia. A questo saber ento em que medida pode-se ignorar as angustias dos antigos resistentes ou
deportados que lutam contra a amnsia? [...] O esquecimento que ela preconiza
no se acompanha de nenhuma leitura satisfatria da histria (RICOEUR, 2007,
458). Seu efeito no seria ento de ocultar os exemplos de crimes suscetveis de
proteger o futuro das falhas do passado e, ao privar a opinio pblica dos benefcios do dissensus, condenar as memrias concorrentes a uma vida subterrnea
mals? (RICOEUR, 2007, 462).
As colocaes de Ricoeur o aproximam de Tzvetan Todorov. Para esse autor,

ainda que no possamos negar o direito ao esquecimento, e em algumas situaes,
o que possibilita que continuemos; 13 na vida pblica, fazer com que a comunidade esquea o ocorrido seria transform-la em outra; impedir a superao do
infortnio do vivido e em aproveitar as lies das injustias sofridas como valor
exemplar na luta contra a reproduo da barbrie. Nesse sentido, as vtimas de um
passado traumtico tm uma obrigao para com o presente, pois quem foi afetado
diretamente, quem conhece o horror tem o dever de levantar sua voz quando se
depara com a repetio. O que o autor defende que a vtima adote uma conduta
exemplar, se eleve para alm do grupo de pertencimento e denuncie a violncia
anloga praticada no presente. Contudo, o papel reservado s vtimas no seria de
uma exigncia extrema?
Parece-nos que a ao, ainda que necessria, requer uma disposio suprema que no pode ser exigvel como dever s vtimas, pois nem todas so capazes
de tal elevao; e nem todos os homens dignos de tamanha considerao. Todavia, o impulso da humanidade destruio, violncia, agressividade tem de ser
combatido. Dessa maneira, a luta por uma vida tica adquire valor fundamental,
tornando-se imperativo o reconhecimento da humanidade em reciprocidade, pois
como enfatiza Ricoeur, por meio dele que podemos vislumbrar viver uma vida
boa para mim e para outrem em instituies justas.
Contudo, como salienta Tzvetan Todorov, se por um lado a recuperao da

memria literal permite, como no trabalho da psicanlise, que a recordao da dor
seja neutralizada, posta de lado, deixando de ser um obstculo vida; por outro,
pode provocar uma incapacidade de superar o infortnio, fazendo com que fiquemos dominados pela recordao. nesse sentido, o autor advoga o uso da recordao traumtica, ainda que por analogia e generalizao, como conduta para no
repetio, pois onde construo um exemplo e extraio uma lio. O passado se converte portanto em princpio de ao para o presente (2000, 31). 14
O esquecimento libertador foi narrado por Semprn. Entretanto, como o prprio autor evidencia
os rastros no se apagaram, apenas fizeram com que, momentaneamente, experimentasse um sentimento libertador. Rompido, com o suicdio de Primo Levi, que o atravessou e impulsionou a fazer sua
prpria narrativa acerca da dor sofrida. Cf. A escrita ou a vida, [1995].
14
Todas as tradues de Todorov so de minha responsabilidade.
13
769
A assertiva aproxima Todorov de Ricoeur. Pois para o filsofo francs, a singularidade no deve impedir a comparao, no podemos confundir catstrofes,
que no plano moral podem ser consideradas excepcionais, com incomparabilidade
relativa no plano histrico. Pois ainda que o reconhecimento de semelhanas entre
crimes cometidos por Estados possa ser utilizado como desculpa para crimes individuais; a singularidade do incomparvel no apaga a possibilidade do repetvel.
Dito de outra forma, se:
[...] existem uma singularidade e uma incomparabilidade ticas que se devem
magnitude do crime, ao fato de ele ter sido cometido pelo prprio Estado
contra uma parte discriminada da populao qual ele devia proteo e segurana, ao fato de ele ter sido executado por uma administrao sem alma,
tolerado sem objees marcantes pelas elites dirigentes, sofrido sem resistncia importante por uma populao inteira (RICOEUR, 2007, 346).
Ela no resulta em incomparabilidade histrica, pois crimes praticados pelo

Estado, contra a populao que em tese deveria proteger, reproduziram-se e se
reproduzem, em diferentes contextos histricos, mesmo aps a comunidade e o
sistema de justia internacional haverem reconhecido que crimes contra humanidade so imprescritveis. 15 Entretanto, como coloca Tzvetan Todorov, a generalizao do horror deve ser vista de forma limitada, pois no h de desaparecer a
identidade dos fatos, somente relaciona-los entre si, estabelecendo comparaes
que permitam destacar as semelhanas e as diferenas. Ser sem comparao no
quer dizer ser sem relao: o extremo coabita em germe o cotidiano. H de saber
distinguir, no obstante, entre o germe e o fruto (2000, 45).
Retomamos ento a funo que Ricoeur atribui ao testemunho. Para o filsofo, na esfera coletiva o passo inicial busca da lembrana a declarao, a narrativa para outrem, testemunho para um terceiro, possivelmente registrado e transformado em um arquivo. Para a historiadora Janaina Teles, no se trata de retornar
sempre ao mesmo ponto nem de repetir o ocorrido, mas de inscrever no campo das
representaes coletivas as marcas do vivido (2009, 160).
Nesse contexto, rememorar trazer os testemunhos ao espao pblico, pois
como coloca Maurice Halbwachs, na memria coletiva, apesar da lembrana se
constituir em ns no decorrente apenas de ns, mas tambm de uma realidade
que nos externa. Portanto precisamos dos outros para lembrar. Assim, ainda que
O Estatuto de Roma, em seu artigo 7o, define os crimes contra humanidade como um ataque contra
a populao civil, entendida como qualquer conduta que envolva a prtica mltipla de atos como tortura, desaparecimento, assassinato poltico etc; contra uma populao civil, de acordo, com a poltica
de um Estado ou de uma organizao de praticar esses atos ou tendo em vista a prossecuo dessa
poltica. Para os signatrios da Conveno Americana sobre Direitos Humanos, como o caso do
Brasil, esse tipo de crime imprescritvel. Clarifica-se novamente a lgica dicotomia do discurso e
da prtica poltica e jurdica do Estado brasileiro, pois ao mesmo tempo em que assina convenes e
tratados, onde reconhece o crime e a punio e assim figura, internacionalmente, como um pas preocupado com a questo; no mbito interno adota a impunidade como prtica de Estado.
15
770
tenhamos a iluso de que somos autores de nossas crenas, ela uma adaptao
presso social, que interiorizamos de forma inconsciente e acrtica.
Para Ricoeur, o dogmatismo no deve fechar a discusso, pois o prprio Halbwachs diz que:
[...] embora a memria coletiva extraia sua fora e durao do fato de que
um conjunto de homens lhe serve de suporte, so indivduos que se lembram
enquanto membros do grupo. Agrada-nos dizer que cada memria individual
um ponto de vista sobre a memria coletiva, que esse ponto de vista muda
segundo o lugar que nele ocupo e que, por sua vez, esse lugar muda segundo
as relaes que mantenho com outros meios (APUD RICOEUR, 2007, 134).
Inferimos ento que a capacidade do eu posso falar, contar, agir, imputar,

no elimina a suspeita e a confrontao entre testemunhos discordantes. Surge
ento a questo: at que ponto o testemunho confivel?
Para o filsofo francs, a testemunha pede crdito. Temos ento trs declaraes: Eu estava l; Acreditem em mim; Se no acreditam em mim, perguntem
outra pessoa. Todavia, a autenticao do testemunho s ser completa aps
a resposta em eco daquele que recebe o testemunho e o aceita; o testemunho, a
partir daquele instante, est no apenas autenticado, est acreditado (2007, 173).
Contudo, ele duramente afetado quando instituies polticas corrompidas instauram um clima de vigilncia mtua, de delao, nos quais as prticas mentirosas
solapam as bases de confiana na linguagem (2007, 175). Cabe ento histria
corrigi-lo, por meio do confronto entre a memria declarativa e a arquivada. Nesse
sentido, a crise do testemunho nos autoriza a considerar o conhecimento histrico
como uma escola de suspeita. Essa a maneira rude que a histria documental
encontra para contribuir com a cura da memria (2007, 192). No entanto, dizer
historicamente no sinnimo de imparcialidade, totalidade, acabamento, pois
histria seleo, escolha, valores, representao incompleta, parcial e inacabada
do passado, cuja matriz a subjetividade do ser que se lembra. Dessa maneira:
A histria pode ampliar, completar, corrigir, e at refutar o testemunho da
memria sobre o passado, mas no pode aboli-lo. Por qu? Porque, segundo
nos pareceu, a memria continua a ser o guardio da ltima dialtica constitutiva da preteridade do passado, a saber, a relao entre o no mais que
marca seu carter acabado, abolido, ultrapassado, e o ter-sido que designa
seu carter originrio e, nesse sentido, indestrutvel. Que algo tenha efetivamente ocorrido, a crena antepredicativa e at pr-narrativa na qual repousa o reconhecimento das imagens do passado e o testemunho oral. Nesse
sentido, os acontecimentos, tais como a Shoah e os grandes crimes do sculo
XX, situados nos limites da representao, erigem-se em nome de todos os
acontecimentos que deixaram sua impresso traumtica nos coraes e nos
corpos: protestam que foram e, nessa condio, pedem para ser ditos, narrados, compreendidos. Esse protesto, que alimenta a atestao, da ordem
da crena: ela pode ser contestada, mas no refutada (RICOEUR, 2007, 503).
771
Nesse sentido, o que torna os crimes do sculo XX inesquecveis e imperdoveis no o trabalho do historiador ou do juiz, mas o testemunho de quem
sobreviveu. Assim, se por um lado, historiadores a servio do poder encobrem intencionalmente o passado violento e confirmam o esquecimento imposto por anistias; por outro, a memria viva faz com que a histria ocupe o lugar do analista
quando permite que historiadores, preocupados com a revelao das lembranas
proibidas, estabeleam o concordante discordante da intriga, por meio do encadeamento de sentido entre o narrado e o registrado, e revelem comunidade o que a
memria oficial colocar em surdina. No ltimo caso, a histria possui a dimenso
de descortinar os encobrimentos recordao das lembranas traumticas sociedade, possibilitando que a coletividade se reconhea na narrativa e passe pelos
trabalhos de rememorao e luto.
Todavia, o percurso s se inicia quando a testemunha adquire coragem e assume a capacidade de dizer, de narrar, de se designar como verdadeiro autor diante de outrem. S posteriormente entra no campo do reconhecimento mtuo, que
requer procedimentos e instituies que o levem para o plano poltico. Em outros
termos, assim como nos traumas que atingem os indivduos, no mbito coletivo,
s h possibilidade de reconciliao quando a sociedade reconhece-se enferma. 16
Entretanto, a conscincia social resiste a aceitar-se doente; precisa de tempo para elaborar os relatos reprimidos, para aceitar a verdade do ocorrido, de
reconhecer o passado violento como parte da memria social que a constitui e
do qual poder retirar preciosos ensinamentos para um devir democrtico. Pois
como coloca Freud:
A nova verdade desperta resistncias emocionais; estas encontram expresso em argumentos pelos quais as provas em favor da teoria impopular no
podem ser discutidas; o combate de opinies toma um certo perodo de tempo; desde o princpio h adeptos e oponentes; tanto o nmero quanto o peso
dos primeiros continuam a crescer, at que, por fim, levam a palma; durante
todo o tempo de luta, o assunto com que ela se relaciona jamais esquecido
(1996a, 81).
772
16
A questo nos leva a refletir acerca do caso brasileiro. Embora o discurso de Estado adote o tom
do reconhecimento reconciliatrio, o inviabiliza, pois impede que a sociedade se reconhea enferma,
quando faz com que o testemunho da vtima ecoe no espao pblico apenas para atender ao objetivo
de legitimao do discurso governamental, que imobiliza o passado. A criao da Comisso Nacional
da Verdade com manuteno da Lei de Anistia clarifica assertiva. Pois, se por um lado, as vtimas,
seus familiares e ativistas de direitos humanos, so chamados a falar em prol da verdade histria,
entendida aqui como aquela que estabelece a verso para um passado acabado e sem relao com o
presente; por outro, quando buscam espaos para o reconhecimento de seus pleitos por justia, que
contradizem a poltica oficial tm suas vozes publicamente caladas; ora por meio da esfera jurdica,
que tem inviabilizado a ao penal contra os perpetradores; ora por meio da esfera poltica, como
ocorreu na cerimnia de formalizao da Comisso Nacional da Verdade, quando Vera Paiva, filha do
deputado desaparecido Rubens Paiva, foi impedida de ler seu discurso e as vtimas ficaram mais uma
vez sem voz para suas demandas por justia. Trata-se de uma lgica de governo baseada no clculo,
onde se adota o conveniente e se rejeita o que deslegitima a prtica e o discurso oficial.
No confronto sobre as resistncias, o trabalho sai das mos do historiador e

ocupa a cena pblica, onde os sujeitos sociais manifestam o embate, o discurso e
a ao em liberdade. Contudo, se a transferncia uma etapa fundamenta cura
das feridas, como efetiva-l quando no h espao pblico para o conflito e a luta
contra as resistncias?
Abre-se o espao para a melancolia. Segundo Freud, diferente do luto, onde

o sujeito sabe o que perdeu; na melancolia o sujeito no consegue simbolizar o objeto e passa a identificar-se com ele; transformando-o em perda do ego. Devido
identificao, as crticas do melanclico so superficialmente direcionadas para si,
mas de fato, se dirigem ao objeto perdido. Entretanto, como no consegue separar-se do objeto, o eu torna-se invadido pela perda, inviabilizando o desligamento. De
acordo com Jeanne Marie Gagnebin, se no luto h um esvaziamento ocasionado
pela perda, na melancolia o indivduo que no tem foras para recompor-se e
viver, pois o prprio eu que se esvazia. Para a autora, ainda que para Freud as
crticas que o sujeito melanclico enderea a si mesmo, faam parte de uma crtica
ao objeto perdido, haveria uma complacncia narcsica na melancolia, que fornece
ao sujeito sua grande vantagem de desistir do trabalho de luto, isto , de novos
investimentos libidinosos e vitais, para se instalar na tristeza e na queixa infinitas,
reino onde o eu pode reinar incontestado (2009, 105).
A assertiva aproxima a autora da relao que Ricoeur, ancorado em Freud,

estabelece entre luto e melancolia. Para o filsofo, o par deve ser tomado em conjunto, pois h uma [...] propenso do luto melancolia e a dificuldade do luto de
escapar dessa tremenda neurose que devem suscitar nossas reflexes ulteriores
sobre a patologia da memria coletiva e sobre as perspectivas teraputicas assim
abertas. (2007, 85). Dessa forma, a integrao da perda experincia da rememorao tem um significado considervel para todas as transposies metafricas
dos ensinamentos da psicanlise para fora de sua esfera de atuao (RICOEUR,
2007, 454).
Nas memrias coletivas traumticas, a compulso de repetio e a melancolia podem ser vistas como um par que impede a libertao vida. Entretanto, se a
compulso nos paralisa no trauma, de forma inconsciente e acrtica; a melancolia
indica a crise, atestada pela narrativa da barbrie que entrecruza fico, memria
e histria. Para o filsofo, o que a narrativa transmite ento :
[...] a impotncia para acumular a lembrana e arquivar a memria, o excesso de presena de um passado que no para de assombrar o presente irrevogvel e, paradoxalmente, a falta de presena de um passado para sempre
irrevogvel, a fuga desnorteada do passado e o congelamento do presente, a
incapacidade de esquecer e a incapacidade de se lembrar do acontecimento a
uma boa distncia. Em resumo, a superposio do indelvel e do irrevogvel.
Ainda mais sutil a ruptura dialogicidade inerente a uma memria compartilhada, na experincia pungente da solido (RICOEUR, 2007, 402).
773
A crise suscitada pelo horror da histria narrada e pela obliterao da vertente intuitiva da representao e a ameaa, que a ela se acrescenta, de perder o que
se pode chamar de atestao do ocorrido, sem o que a memria seria indiscernvel
da fico (RICOEUR, 2007, 402). Pois, no estado melanclico, a identificao com
o objeto faz com que a quebra moral ocasionada pela violncia originria resulte
numa incapacidade coletiva para enfrentar a destruio da capacidade de agir de
forma consciente e crtica, fazendo com que a violncia fundadora no seja percebida como tal pelos sujeitos sociais das novas democracias. Em outros termos, embora a violncia e o trauma perpetuem-se, a relao entre violncia fundadora, democracia, trauma; e a analogia com a violncia do presente permanece inconsciente.
A reflexo leva Ricoeur a advogar em favor de um dever de memria. No entanto, no se trata de transformar a lembrana do horror em mais um produto cultural
a ser consumido; [...], assimilvel, digervel, enfim, em mercadoria que faz sucesso
(GAGNEBIN, 2009, 79). Mas de revelar o segredo, o mal estar mais profundo e oculto
por traz da memria celebrada sem, contudo, atribuir-lhe o status de nova compulso memorialstica. Pois como coloca Tzvetan Todorov quando o grupo:
[...] no consegue desligar-se da comemorao obsessiva do passado, tanto
mais difcil de esquecer quanto mais doloroso, [...] nesse caso o passado serve
para reprimir o presente, e essa represso no menos perigosa que a anterior. Sem dvida todos tem o direito a recuperar o seu passado, mas no h
razes para erigir um culto a memria pela memria; sacralizar a memria
outro modo de faz-la estril (2000, 33).
Dito de outra forma, ainda que a recuperao do passado impedido seja um

direito inegvel s vtimas e as sociedades afetadas pelo trauma; quando transformado em nova compulso comemorativa, embora assegure o status privilegiado
s vtimas, quando refora seu reconhecimento social, moral e poltico; impede a
ecloso da memria ativa, que reconhece o vivido e o usa como lio para atuar no
presente. Se no primeiro caso, a lembrana desperta uma conscincia acrtica, que
associamos a compulso de repetio; no segundo, propicia uma percepo crtica,
possibilitando a sublimao do trauma e a no repetio. 17
Todavia, assim como trabalho de rememorao no impede a evocao de

uma nova compulso; tambm no inviabiliza a manifestao de falsas representaes, de lembranas encobridoras, que atuam como instrumento do inconsciente
para fugirmos da culpabilizao, tanto em relao a ns mesmos, como em relao
ao outro. Pois:
No caso brasileiro, o status de vtima, alm de impedir a ecloso da memria ativa, justifica a absteno da coletividade. Pois no sendo nem vtima e nem perpetrador, o restante da sociedade sentese afastada da questo. Essa viso fortalecida pela forma como as polticas de reparao s vtimas
tem sido implementadas no pas. De acordo com Glenda Mezarolla,ao optar quase que exclusivamente pelo pagamento de indenizaes ou penses individuais, o esforo reparatrio desenvolvido
pelo Brasil evidenciou sua preferncia pela esfera privada, em total detrimento da dimenso pblica
que costuma caracterizar iniciativas do gnero, sinalizando certa inteno de melhorar, em alguma
medida, a qualidade de vida de seus beneficirios, mas, sobretudo, de encerrar o assunto. Cf. Anistia
e reparao uma combinao imprpria In: A luta pela anistia, [2009, 170].
17
774
[...] interpostas entre nossas impresses infantis e narrativas que delas fazemos com toda confiana, acrescenta simples substituio no esquecimento
dos nomes uma verdadeira produo de falsas lembranas que desnorteiam
sem que ns percebamos; o esquecimento de impresses e de acontecimentos
vivenciados (isto , de coisas que sabemos ou que sabamos) e o esquecimento
de projetos, que equivale omisso, negligncia seletiva, revelam um lado
ardiloso do inconsciente colocado em postura defensiva (RICOEUR, 2007, 454).
As sociedades com passado violento buscam nas falsas representaes seu

arsenal para a desculpabilizao e os meios para fortalecer a iluso criada. Aqui,
as lembranas encobridoras servem tanto aos algozes como a coletividade, as vtimas e seus familiares. Pois os perpetradores podem criar a iluso de que apenas
obedeciam e a sociedade dizer no sabamos; quanto s vtimas e seus familiares, ainda que no procurem a desculpabilizao, podem fugir do doloroso, mas
necessrio desprazer de enfrentamento do trauma e da perda. 18 Nesse aspecto, as
desculpas servem tanto as aes moralmente reprovveis em um contexto de paz
como a construo de uma pretensa memria apaziguada s vtimas.
Descortina-se novamente a importncia que Ricoeur atribui funo reveladora da histria. Entretanto, como j referido, no se trata de negar a funo matricial da memria subjetiva; mas de evidenciar os perigos de seus desvios, das
lembranas encobridoras, que no caso das memrias do horror, podem contribuir
com os que advogam em favor da denegao. Para o filsofo, como crtica histrica que a memria encontra o sentido da justia. 19 Pois, se a ocultao do passado
18
Primo Levi, em Afogados e Sobreviventes, relata o caso de familiares que se recusavam a acreditar na
morte do ente querido, criando a iluso de que ele havia sobrevivido aos horrores dos campos, embora nunca tenha reaparecido. [2004, 28]. No Brasil, h familiares que se recusam a mudar de casa, esperando ainda o retorno do ente querido desaparecido. Esse o caso da pernambucana Elzita Cruz,
uma senhora de 97 anos. Como boa parte das pessoas de idade, Elzita reluta em mudar de casa ou
de trocar o nmero de seu telefone. Contudo, seu comportamento no motivado apenas em funo
da idade. Elzita aguarda at hoje o retorno de seu filho Fernando, desaparecido na poca da ditadura
militar (1964-1985). O caso de Elzita apenas mais um exemplo de inmeras mes que perderam
seus filhos, de crianas que ficaram rfs e de vivos e vivas do regime discricionrio brasileiro.
Disponvel em: <http://www.correiodopovo.com.br/blogs/juremirmachado/?p=2413>
Acesso em: 01. jun. 2012
19
No entanto, como desfazer a iluso coletiva, quando ela constantemente reafirmada, reforada
por lugares invertidos de memria, como os nomes dos espaos pblicos - ruas, viadutos, avenidas
- que infestam as cidades brasileiras com nomes dos agentes da represso. Ou com monumentos
comemorativos, deliberadamente falhos, que imprimem a distoro como o caso ocorrido em 2011,
na USP, onde foi instalada uma placa no local onde ser construdo um monumento para lembrar o
perodo militar com os seguintes dizeres: Monumento em homenagem aos mortos e cassados pela
Revoluo de 1964. O fato causou indignao e a placa retirada. Contudo, considerando a posio
adotada por Joo Grandino Rodas, reitor da universidade; no tempo em que era membro da Comisso
Especial de Mortos e Desaparecidos Polticos (1995 -2002), a ao parece deliberada. Pois, de acordo
com o livro relatrio, de 2007: Direito memria e a Verdade da Secretaria Especial de Direitos
Humanos, o atual reitor da USP votou contra a culpabilidade do Estado pela morte e desaparecimento
de vrios presos polticos, como Zuzu Angel, morta por denunciar o assassinato, sob tortura, de seu
filho Stuart Edgard Angel Jones, na Base Area do Galeo em 1971 e Edson Luiz Lima Souto, as-
sassinado no restaurante Calabouo, no Rio de Janeiro em 1968, durante manifestao estudantil por melhores condies de ensino. Nos dois casos votou com o general
Oswaldo Pereira Gomes, representante das Foras Armadas.
775
faz com que atos de injustia sejam vistos como justos, sua revelao pode levar a
indignao e a justia, uma vez que seu pressuposto que ningum seja poupado
das restries. o que esperamos do sacrifcio que fazemos em nome de uma convivncia social e tica aceitvel, que o resultado final deve ser um direito para o
qual todos [...] tenham contribudo com o sacrifcio de seus impulsos, e no permita ningum mais uma vez com a mesma exceo se torne vtima da fora bruta
(FREUD, 2011, 98).
Consideraes finais
Para Ricoeur, na relao violncia, democracia e trauma; a cura das feridas

possibilita que se instaure a justa distncia, o lugar da vtima e do ofensor; propiciando que a dor compartilhada e o visvel do desejo de vingana sejam substitudos pela palavra que diz o direito. No se trata da defesa de uma justia baseada
no clculo da punio, mas de reforar o uso exemplar do passado para a ao do
presente, pois quando sentena reconhece que violncia de Estado e crimes contra
a humanidade so atos passveis de punio, indica que haver consequncia aos
que desrespeitarem o que a coletividade reconhece como injusto. Em outros termos, aqui a justia no serve ao passado, mas ao presente, ao devir democrtico
e ao viver em conjunto e bem. Pois, como ensina o filsofo, no mbito jurdico,
na formulao concreta da justia que se evidencia uma ideia de querer viver bem
como tica fundamental para alm de qualquer direito positivo. Onde o si, os outros e os distantes devem ser igualmente considerados:
[...] viver bem com os outros em instituies justas, [...] a tica judiciaria encontra na vontade de viver em instituies justas a exigncia que liga o conjunto das instituies judicirias ideia de vida boa. esse querer viver em
instituies justas que encontra visibilidade e legibilidade na palavra de justia proferida pelo juiz na aplicao das normas que, por sua vez, esto no
cerne da moralidade privada e pblica (RICOEUR, 2008b, 62).
Trata-se portanto de uma moralidade em reciprocidade, que antecede a

formalizao e universalizao contida no pressuposto do reconhecimento legal.
Pois antes de qualquer formalizao, de qualquer universalizao, de qualquer tratamento procedimental, a justia refere-se justa distncia entre todos os seres
humanos, o meio termo entre a pouqussima distncia prpria a muitos sonhos
de fuso emocional e o excesso de distncia alimentado pela arrogncia, pelo desprezo, pelo dio ao estranho, desconhecido. (RICOEUR, 2008b, 66). Para Ricoeur,
a virtude da hospitalidade a expresso emblemtica mais prxima da cultura da
justa distncia.
776
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778
A ideia de um mnimo
existencial de Rawls
Thadeu Weber*
*Doutor PUCRS
Resumo
O texto apresenta a ideia de um mnimo existencial como condio de possibilidade para a realizao dos direitos e liberdades fundamentais includos no
primeiro princpio de justia de Rawls. Mostra, no entanto, a sua insuficincia
para o exerccio pleno da cidadania. Da decorre a necessidade de ampliao
da noo de mnimo social (mnimo existencial) para a ideia de bens primrios, considerando a concepo poltica de justia.
Palavras-chave: Dignidade humana. Direitos fundamentais. Mnimo existencial. Bens primrios.
1. Mnimo existencial e Dignidade
dignidade da pessoa humana como preceito tico e fundamento constitucional exige do Estado no s respeito e proteo, mas garantia de efetivao dos direitos dela decorrentes. Toda pessoa sujeito de direitos e deve
ser tratada desse modo. Quando, do ponto de vista jurdico, falamos de um mnimo existencial estamos tratando de algo intrinsecamente ligado realizao dos
direitos fundamentais sociais, que representam a concretizao do princpio da
dignidade da pessoa humana.
A ideia que o norteia refere-se preservao e garantia das condies materiais e exigncias mnimas de uma vida digna. Isso significa dizer que o direito ao
mnimo existencial est alicerado no direito vida e na dignidade da pessoa humana. Que esta seja respeitada, protegida e promovida dever do Estado. Porm,
o que dignidade? Ela estar assegurada quando houver a realizao efetiva dos
A ideia de um mnimo existencial de Rawls
779
direitos fundamentais, entre os quais est o direito ao mnimo existencial?1 No

haveria aqui o risco de uma argumentao circular? Para explicitar o contedo
da dignidade relacionamos os direitos fundamentais sua concretizao e para
elaborar uma lista destes recorremos dignidade. A propsito, cumpre apenas
salientar, o que no objeto desse trabalho, que os direitos fundamentais no
esgotam o contedo da dignidade da pessoa humana e, tambm, como afirma
Sarlet, no certo que todos os direitos fundamentais tenham um fundamento
direto na dignidade da pessoa humana (FIGUEIREDO; SARLET, 2007, p. 185). Para
o autor no h equivalncia entre o contedo em dignidade e o ncleo essencial
dos direitos fundamentais (SARLET, 2004, p. 119).
O reconhecimento e a promoo da dignidade uma conquista da histria,
mas ao mesmo tempo uma construo da razo. Eles indicam um dever-ser, so
normativos e representam uma qualidade intrnseca do ser pessoa, alm de definirem o homem como fim em si mesmo, para usar uma expresso kantiana. E
isso, obviamente, no depende de desenvolvimento histrico. Mencionar a dignidade no prelo e/ou nos artigos iniciais e basilares de uma Constituio, significa
estabelecer a inviolabilidade do ser humano como pressuposto de toda a estrutura
jurdica e social, reconhecendo-o como sujeito de direito, isto , como portador de
direitos e deveres.
Estabelecer a dignidade da pessoa humana como fundamento de uma Constituio, tal como o faz a brasileira, significa dizer que ela se constitui no referencial
terico e base de sustentao de toda a estrutura jurdica e social. Significa, portanto, que no pode ser violada e que, ao mesmo tempo, deve ser protegida e promovida2. Os direitos fundamentais, sobretudo os sociais, so, nesse caso, a expresso do
contedo da dignidade humana e a sua realizao efetiva nas instituies sociais.
Desse modo, a partir da dignidade, como fundamento constitucional, que
se justifica e at mesmo se impe o reconhecimento do direito ao mnimo existencial. Entretanto, como definir, propriamente, o contedo desse mnimo existencial,
capaz de garantir uma vida com dignidade? Falar em mnimo no significa conformar-se com ele?
As experincias de humilhao da pessoa humana no transcurso da histria

foram inmeras. Aprendemos com elas: deram-nos a lio do que no dignidade
e o quanto ela foi violada. Por isso, falamos em conquistas da histria. Se o que
motivou a criao do Estado e justifica sua manuteno a preservao e proteo
da vida digna, obrigao do mesmo assegurar, em primeiro lugar, o acesso s
condies materiais mnimas dos cidados para realizar esse objetivo. Considerar
a dignidade como fundamento constitucional significa colocar o indivduo, em primeiro lugar, como sujeito de um direito ao mnimo existencial.
Sobre o tema da dignidade da pessoa humana e sua concretizao na forma de direitos fundamentais, ler SARLET, I. W. Dignidade da pessoa humana e direito fundamental na Constituio Federal de
1988. 3.ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2004, principalmente cap.4.
2
Cf. CORRA, A. E. Consentimento livre e esclarecido. Florianpolis: Conceito Editorial, 2010, p.73.
1
780
Thadeu Weber
A definio do contedo desse mnimo existencial , no entanto, objeto de

muita divergncia. Entend-lo como a satisfao das necessidades bsicas da vida
uma espcie de sobrevivncia fsica restrito demais. Sarlet, referindo-se efetivao da dignidade da pessoa humana, chama a ateno para o mnimo existencial como um direito fundamental, que diz respeito no s a um conjunto de prestaes suficientes apenas para assegurar a existncia (a garantia da vida) humana,
[...] mas uma vida com dignidade, no sentido de vida saudvel (SARLET, 2004, p.
93). Coloca, desse modo, em sua base, a dignidade e suas formas mais amplas de
concretizao e no reduz o mnimo existencial ao mnimo vital.
O fato que no possvel fixar abstratamente o contedo desse mnimo existencial. Suas exigncias podem variar de acordo com as condies econmicas, culturais e sociais de um povo. No entanto, alguns parmetros so hoje reconhecidos,
quanto ao que necessrio para uma vida digna. Os direitos sociais como a sade, a
educao e a habitao esto entre eles. Portanto, como uma primeira delimitao,
pode-se afirmar que o contedo do mnimo existencial constitudo basicamente
pelos direitos fundamentais sociais, sobretudo aquelas prestaes materiais que
visam garantir uma vida digna. Isso no significa garantir apenas a sobrevivncia
fsica, mas implica no desenvolvimento da personalidade como um todo. Viver no
apenas sobreviver. Se ainda faz sentido falar em mnimo existencial porque estamos longe da plena efetivao das necessidades bsicas dos cidados.
A formulao, e principalmente as reformulaes, dos princpios de justia3

de John Rawls, tendo em vista uma sociedade cooperativa e bem-ordenada4, do
conta de sua preocupao com a satisfao das necessidades bsicas dos cidados
para o exerccio dos direitos e liberdades fundamentais. O autor refere explicitamente um aspecto ignorado na formulao do primeiro princpio de justia, o que
trata dos direitos e liberdades fundamentais.
Ele diz, no incio do Liberalismo Poltico, que esse princpio pode
ser precedido de um princpio lexicamente anterior, que prescreva a satisfao das necessidades bsicas dos cidados, ao menos medida que a satisfao dessas necessidades seja necessria para que os cidados entendam e
tenham condies de exercer de forma fecunda esses direitos e liberdades
(RAWLS, 2005, p. 7).
Entre as vrias formulaes dos princpios de justia podemos encontrar uma que comporta os seguintes princpios: a) cada pessoa tem um direito irrevogvel a um esquema plenamente adequado
de liberdades bsicas iguais, esquema este compatvel com o mesmo esquema de liberdades para
todos; b) as desigualdades econmicas e sociais devem satisfazer duas condies: primeiro, devem
estar vinculadas a cargos e posies abertos a todos em condies de igualdade equitativa de oportunidades; e, segundo, devem beneficiar ao mximo os membros menos favorecidos da sociedade (o
princpio da diferena) (RAWLS, J. Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge: Harvard University
Press, 2001, p.42).
4
Por sociedade bem-ordenada Rawls entende aquela regulada por uma concepo poltica e pblica
de justia (RAWLS, J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 2005, p. 71). Trata-se
de uma sociedade na qual todos aceitam os mesmos princpios de justia. O mesmo ocorre com suas
principais instituies polticas e sociais.
3
781
Existem, desse modo, condies prvias para o exerccio dos direitos fundamentais.
Rawls considera, todavia, que essas necessidades bsicas esto evidentemente pressupostas na aplicao do primeiro princpio. Como falar em exerccio
efetivo dos direitos fundamentais (primeiro princpio) sem pressupor a satisfao
das necessidades bsicas, tais como alimentao, sade e habitao? Esse um
mnimo material, chamado pelo autor de mnimo social, necessrio para a realizao dos direitos e das liberdades fundamentais. Por isso, ele um elemento
constitucional essencial, entendido aqui como o mnimo existencial rawlsiano5. O
direito ao mnimo existencial est, portanto, justificado a partir da dignidade da
pessoa humana como fundamento constitucional.
Essa explicitao destaca a necessidade de uma concepo de justia dever

incluir um mnimo existencial na formulao de seus princpios, sobretudo quando trata da garantia e promoo dos direitos fundamentais e de seu fundamento,
a saber, a dignidade humana. Tambm quando faz meno extenso de um consenso constitucional, Rawls insiste em mostrar que na sua concepo poltica de
justia a satisfao das necessidades bsicas dos cidados um elemento constitucional essencial.
O que est em questo que abaixo de um certo nvel de bem-estar material
e social, e de treinamento e educao, as pessoas simplesmente no podem
participar da sociedade como cidados, e muito menos como cidados iguais (RAWLS, 2005, p. 166). Esse o mnimo social que deve suprimir as necessidades
bsicas dos cidados (RAWLS, 2001, p. 48) para o exerccio dos direitos fundamentais. o mnimo existencial em sentido estrito.
O autor, no entanto, quando se refere aos cidados amplia essa noo do mnimo essencial com a ideia de bens primrios (primary goods). Na verdade, a ideia
de bens primrios de Rawls tem em vista uma concepo poltica de justia e est
relacionada, por essa razo, s condies de possibilidade do exerccio da cidadania
no sentido amplo e no apenas satisfao das necessidades bsicas dos cidados
(mnimo social). Cumpre observar que o foco so as pessoas como cidads.
Ocorre, entretanto, que esse mnimo social est incorporado ao conjunto dos
bens primrios. O exerccio da autonomia e da cidadania amplia as exigncias do
ser pessoa. fundamental que, no Liberalismo Poltico, se entenda a concepo de
justia rawlsiana como concepo poltica e no como concepo moral abrangente, tal como o prprio autor reconhece em Uma Teoria da Justia. A concepo de
pessoa, portanto, tambm poltica. A definio de uma lista de bens primrios necessrios decorre dessa concepo de justia. Pode-se, ento, falar em um mnimo
necessrio para a vida poltica.
Rawls no fala em mnimo existencial, mas em mnimo social. Se por mnimo existencial se
pretende referir s prestaes estatais referentes garantia das condies mnimas para uma vida
digna, a analogia com o estadunidense vlida, embora essas condies sejam insuficientes para o
pleno exerccio da cidadania.
782
Thadeu Weber
A concepo de justia rawlsiana envolve, desse modo, alm das condies

materiais bsicas, tambm as condies para o exerccio da autonomia na sociedade democrtica (cooperativa). Poder-se-ia objetar que se est ampliando demasiadamente esse conceito de mnimo social. De qualquer sorte, precisamos
distinguir dois nveis de satisfao: o das necessidades bsicas como condies
de possibilidade do exerccio dos direitos fundamentais; e o dos direitos e liberdades fundamentais propriamente ditos. O mnimo existencial (em sentido estrito)
refere-se ao primeiro.
Os bens primrios, alm das necessidades bsicas, incluem a realizao dos

direitos e liberdades fundamentais. Poderamos, ento, falar tambm em mnimo
existencial para o exerccio da cidadania? Ocorre que a satisfao das condies necessrias para uma vida digna inclui o exerccio efetivo da cidadania. por isso que
devemos, com Rawls, ampliar o conceito de mnimo existencial para a ideia de bens
primrios, at porque estes incorporam o mnimo social (mnimo existencial) de
Rawls. Eles so, portanto, bens que os cidados precisam como pessoas livres e
iguais. Uma concepo poltica de justia para um regime democrtico deve incluir medidas para assegurar que todos os cidados tenham meios materiais suficientes para fazer uso efetivo dos direitos fundamentais (RAWLS, 2005, p. 157).
2. Mnimo existencial e os bens primrios

2.1. Conceituao de bens primrios
O que so e quais so os bens primrios? Embora a satisfao das necessidades bsicas materiais se refira ao primeiro princpio, a questo colocada nos
reporta tambm ao segundo princpio de justia. H a uma referncia aos menos
favorecidos. Quem so eles? na resposta a essa pergunta que Rawls (2001) introduz a ideia de bens primrios. Isso no significa que estes s decorram do segundo
princpio; ao contrrio, dizem respeito, principalmente, ao primeiro princpio de
justia, tanto que na lista enumerada indica em primeiro lugar os direitos e liberdades fundamentais, juntamente com as necessidades bsicas dos cidados como
pressupostas, que envolvem direitos fundamentais sociais.
preciso lembrar, porm, que as desigualdades mencionadas no segundo

princpio devem representar um benefcio aos menos favorecidos. Para Forst, o
princpio da diferena, segundo princpio da justia de Rawls, devidamente contextualizado, requer que a distribuio dos bens sociais deve ser justificada frente
aos menos favorecidos (FORST, 2010, p. 178). Por isso que ele o princpio da
reciprocidade. Significa que as desigualdades existentes numa determinada sociedade devem beneficiar os outros tanto como a ns mesmos (RAWLS, 2001, p. 91).
Rawls diz usar uma teoria do bem para definir os menos privilegiados da
sociedade (RAWLS, 1997, p. 396) e assim inclui-los em sua teoria da justia. Para
realizar seus planos de vida, os indivduos desejam a satisfao de certos pr-reA ideia de um mnimo existencial de Rawls
783
quisitos. Desejam, por exemplo, realizar liberdades e oportunidades que certamente constituem um bem. Da porque h na ideia do mnimo social uma referncia
explcita aos menos favorecidos. So certamente os que mais precisam da ateno
do Estado, pois no tm a sua dignidade valorizada, protegida e promovida. Isso
mostra a insuficincia das teorias utilitaristas.
A definio dada dos bens primrios revela bem a dimenso do que necessrio para que os cidados como livres e iguais tenham uma vida digna. Trata-se de condies sociais e meios polivalentes geralmente necessrios para que os
cidados possam desenvolver-se adequadamente. O autor est se reportando aos
requisitos sociais e s circunstncias normais da vida humana em uma sociedade democrtica (RAWLS, 2001, p. 58).
Ora, nessa sociedade requer-se a satisfao de certas exigncias para o exerccio da autonomia: as condies materiais mnimas, embora insuficientes, so as
que, em primeiro lugar, se impem. Em outra passagem, Rawls escreve:
Bens primrios so condies necessrias e exigidas por pessoas vistas luz
da concepo poltica de pessoa, como cidados que so membros plenamente cooperativos da sociedade e no simplesmente como seres humanos, independentemente de qualquer concepo normativa (RAWLS, 2001, p. 58).
Chama ateno a satisfao de condies necessrias para a realizao da

concepo normativa de pessoa e no simplesmente de indivduos como seres humanos. A preocupao com o mnimo existencial, em sentido convencional, o ser
humano em suas condies de vida minimamente digna. Quando fala em bens primrios, o autor refere-se quilo que as pessoas, no apenas como seres humanos,
mas como cidados, precisam para serem membros plenamente cooperativos da
sociedade [...]. So coisas de que os cidados precisam como pessoas livres e iguais
numa vida plena; no so coisas que seria simplesmente racional querer ou desejar, preferir ou at mesmo implorar (RAWLS, 2001, p. 58). Elas so exigncias que
decorrem de uma concepo poltica de pessoa e de justia.
A garantia do mnimo existencial uma exigncia fundamental para o exerccio da liberdade e da democracia, mas insuficiente para a concepo poltica de
pessoa e de justia. Esto bem explcitos dois nveis de necessidades a serem satisfeitas: as da pessoa como ser humano e as da pessoa como cidad a concepo
poltica de pessoa. Rawls, no entanto, quando trata das pessoas como cidads, amplia o contedo do mnimo existencial para alm das condies materiais bsicas.
Com a ideia dos bens primrios, a nfase recai sobre as necessidades das pessoas
na condio de cidads (RAWLS, 2005, p. 179).
784
Note-se que pessoa e cidado so dois nveis de realizao complementares.

Para o autor uma pessoa algum que pode ser um cidado (can be a citizen), isto
, um membro normal e plenamente cooperativo da sociedade por toda a vida
(RAWLS, 2005, p. 18). Para poder ser esse membro cooperativo pressupe-se que
Thadeu Weber
o cidado tenha no grau mnimo necessrio capacidades morais, intelectuais e

fsicas. Entre as qualidades morais incluem-se a capacidade de ter senso de justia
e a capacidade de ter uma concepo do bem.
No se pressupe que os cidados tenham capacidades iguais, mas que as

tenham no mnimo essencial para serem membros cooperativos da sociedade. Se
no houver cooperao no h produo e sem essa, no h distribuio6. Trata-se, ento, de saber do qu essas pessoas como cidads precisam para desenvolver
essas capacidades e serem membros capazes de cooperar com a sociedade. Para
isso preciso ampliar o conceito de mnimo existencial para a realizao de bens
primrios, uma vez que so bens que os cidados precisam como pessoas livres
e iguais. Se a preocupao do mnimo existencial com os seres humanos como
pessoas ticas, Rawls, com a ideia dos bens primrios, est pensando nos seres
humanos como cidados e, desse modo, como pessoas polticas.
Temos, portanto, dois aspectos expressos na justia como equidade: o primeiro, pressuposto na aplicao do primeiro princpio, destaca a satisfao das
necessidades bsicas dos cidados, tendo em vista o exerccio dos direitos fundamentais, o que se poderia chamar de mnimo existencial propriamente dito; o
segundo, expresso nos dois princpios (mas principalmente o primeiro), inclui os
bens primrios como requisitos necessrios para que os cidados, como pessoas
livres e iguais, desenvolvam suas qualidades morais, tornando-se membros cooperativos da sociedade.
A noo de mnimo existencial (sentido estrito) condio necessria, mas
insuficiente para uma concepo poltica de justia, isto , para o exerccio efetivo
da cidadania. Segundo Rainer Forst, dada a nfase no carter poltico da teoria da
justia rawlsiana, os bens primrios tm como nico objetivo colocar disposio
dos cidados os meios necessrios para torn-los membros plenos de uma comunidade poltica (FORST, 2010, p. 176). Uma lista de bens primrios especificada,
consequentemente, considerando as necessidades desses cidados. Em vista disso,
e considerando o princpio da diferena, Forst chama a ateno para a necessidade
de investigao de uma cota de bens bsicos que os menos favorecidos possuem
(FORST, 2010, p. 176).
claro que temos certa dificuldade em verificar se a lista dos bens primrios
indicada por Rawls atende quelas necessidades. Qual propriamente o mnimo a
ser assegurado, sobretudo quando se trata dos menos favorecidos? Como critrio
geral temos os princpios de justia e o que vivel dentro deles. O mnimo existencial o ponto de partida. Ele inclui a satisfao de condies materiais bsicas
para uma vida digna, tais como sade, alimentao e habitao.
O fato que Rawls enumera entre os bens primrios, referidos na explicitao do segundo princpio, aspectos do primeiro, tradicionalmente indicados como
contedo do mnimo existencial. digno de nota que o primeiro princpio, o que
6
Cf. RAWLS, J. Justice as Fairness, p.61.
785
trata dos direitos e liberdades fundamentais, abarca os elementos constitucionais

essenciais, sobre os quais, portanto, mais urgente atingir um acordo poltico
(RAWLS, 2001, p. 46).
Em Justia como Equidade, aludindo tambm ao primeiro princpio, o autor

fala em mnimo social (social minimum) que supra as necessidades bsicas de todos os cidados (RAWLS, 2001, p. 48) como elemento constitucional essencial. No
Liberalismo Poltico ele menciona a liberdade de movimento e a livre escolha de
ocupao e um mnimo social que abarque as necessidades bsicas (basic needs)
(RAWLS, 2005, p. 230)7 dos cidados como elementos constitucionais essenciais.
Como dissemos, ao se referir a esses elementos, o autor quer mostrar que

abaixo de certo nvel de bem-estar material e social, e de treinamento e educao, as pessoas simplesmente no podem fazer parte da sociedade como cidados,
muito menos como cidados iguais (RAWLS, 2005, p. 176). O mnimo existencial
a base comum requerida. Isso indica a prioridade do primeiro princpio de justia
sobre o segundo e a necessidade das prestaes prioritrias por parte do Estado.
Quando, por exemplo, Rawls se reporta ao direito de ter e fazer uso exclusivo da propriedade pessoal, diz ser este um direito fundamental porque proporciona uma base material suficiente para a independncia da pessoa e um sentimento
de autorrespeito (self-respect) (RAWLS, 2001, p. 114). Em nota, ele esclarece que
esse direito pessoal deveria incluir pelo menos certas formas de propriedade real,
tais como habitaes e reas privadas (RAWLS, 2001, p. 114).
Trata-se de um direito geral, um direito que todo cidado tem, tendo em vista
seus interesses fundamentais. Ele exclui, por exemplo, o direito de herana e o direito de participar do controle dos meios de produo como no sendo elementos
constitucionais essenciais. No so elementos bsicos do direito de propriedade,
ou, nos termos do autor, no constituem base social essencial do autorrespeito.
Justifica-se, com isso, a funo social da propriedade.
Ao explicitar a concepo de igualdade da justia como equidade, o autor salienta a necessidade de regulamentar as desigualdades econmicas e sociais. Isto
porque no justo que alguns sejam amplamente providos e outros passem fome
e padeam de doenas tratveis. Ter o suficiente para a satisfao das necessidades bsicas o mnimo que se espera de uma sociedade cooperativa justa. Este o
princpio da justia distributiva.
A satisfao dos bens primrios, que inclui o mnimo existencial (mnimo

social), uma tentativa de reduzir as desigualdades entre os cidados de uma sociedade bem-ordenada. Este, alis, um aspecto essencial do segundo princpio
786
7
Falar em mnimo existencial em Rawls dar nfase s condies sociais. Na ideia de bens primrios,
no entanto, esto includos os direitos fundamentais sociais e individuais. Aspectos relevantes para
a justia que dizem respeito dotao natural das pessoas (talentos e contingncias fsicas) no so
importantes na construo dos princpios de justia, mas devem ser considerados na aplicao dos
mesmos (estgios legislativo e judicial). Relevantes so as qualidades morais (senso de justia e concepo do bem) necessrias para a participao da sociedade cooperativa.
Thadeu Weber
da justia como equidade. Numa sociedade bem-ordenada pelos princpios de justia como equidade, os cidados so iguais no mais alto nvel e nos aspectos mais
fundamentais (RAWLS, 2001, p. 132). Por isso, ser igual como cidado implica na
satisfao de mais condies (bens primrios) do que em ser igual como ser humano (mnimo existencial).
2.2. Uma possvel lista de bens primrios
Quais so esses bens primrios, que aqui poderamos considerar como uma
espcie de mnimo existencial para o exerccio da cidadania e no apenas como
satisfao das necessidades bsicas materiais dos indivduos humanos?
O Liberalismo Poltico a mais ampla apresentao e defesa de uma concepo poltica de justia. Isso significa que ela se aplica s principais instituies polticas e sociais e no vida como um todo. J na formulao do primeiro princpio
est explcito que somente as liberdades polticas devero ter seu valor equitativo
garantido (RAWLS, 2005, p. 5).
Essa restrio visa viabilizar um acordo em torno dos elementos constitucionais essenciais. Importa salientar que a concepo poltica de justia se baseia em
vrias ideias do bem que, por conseguinte, devem ser polticas, isto , devem satisfazer duas condies: que possam ser compartilhadas (shared) por cidados livres
e iguais (RAWLS, 2005, p. 176) e que no pressuponham doutrinas abrangentes.
Dentro da justia como equidade, Rawls descreve cinco ideias do bem que
satisfazem essas condies. Alm do bem como racionalidade, que diz respeito
capacidade que toda pessoa tem de formar um plano racional de vida e de efetivamente realiz-lo, est a ideia dos bens primrios. Quanto a estes, a questo
fundamental que se coloca a seguinte: considerando os cidados como livres e
iguais, de qu eles precisam para se desenvolverem adequadamente, realizarem
suas qualidades morais e, consequentemente, poderem ser membros normais e
plenamente cooperativos da sociedade? (RAWLS, 2005, p. 225) Rawls refere-se
principalmente aos requisitos sociais de uma sociedade democrtica. Ele faz meno a direitos, liberdades, oportunidades e recursos materiais, como veremos.
A resposta questo nos reporta elaborao de uma lista vivel de bens
primrios. Todavia, temos que pressupor que estamos tratando de uma concepo
poltica de pessoa, ou seja, que a concepo de pessoa como cidado uma concepo poltica e no uma concepo moral, religiosa ou de outra ordem. Isso implica,
portanto, na realizao de valores polticos. O autor estadunidense evidencia a necessidade de reconhecer os limites do poltico e do praticvel.
isso que assegurado pelos princpios de justia ou est circunscrito nos

limites da justia como equidade. a partir desta concepo que se pode falar em
necessidades e urgncias bsicas dos cidados como pessoas livres e iguais. Forst,
tratando da justificao dos bens bsicos de Rawls, escreve: uma teoria da justia
787
social tem como cerne a ideia de pertena igual a uma comunidade poltica. Esse
status implica determinados direitos e liberdades e os bens necessrios para o seu
exerccio (FORST, 2010, p. 180).
Uma lista vivel destes bens primrios precisa considerar essa restrio no
nvel de bens ou ideias polticas. Devem fazer parte de uma concepo poltica razovel de justia (RAWLS, 2005, p. 176) e atender as necessidades bsicas dos cidados. Assim, os cidados como pessoas livres e iguais e socialmente cooperativos
precisam dos seguintes bens primrios: a) os direitos e liberdades fundamentais,
que incluem, entre outros, a liberdade de pensamento, de conscincia, de associao, de expresso, de participao poltica, de propriedade. Trata-se de condies
institucionais essenciais para o desenvolvimento das qualidades morais. No se
desenvolve o senso de justia e nem uma concepo do bem sem a proteo desses
direitos bsicos. No se pode esquecer, contudo, que na aplicao e no exerccio
efetivo desses direitos fundamentais est pressuposta a satisfao das necessidades
bsicas materiais; o mnimo existencial no sentido convencional; b) as liberdades
de movimento e livre escolha de ocupao diante da diversidade de oportunidades;
c) os poderes e prerrogativas de cargos e posies de responsabilidade; d) renda
e riqueza, que incluem recursos materiais necessrios para atingir minimamente
os inmeros objetivos, bem como realizar as faculdades morais; e) as bases sociais
do autorrespeito (self-respect) (RAWLS, 2001, p. 58 e 2005, p. 181) ou o que em
Teoria o autor chama de autoestima. Esta, que nas obras citadas aparece em ltimo
lugar, referida nessa obra como o bem primrio mais importante (1997).
Forst insiste nessa importncia na medida em que isso implica em ter os
meios para uma vida que [...] no estigmatize a pessoa e endossa a afirmao de
Adam Smith no sentido de que os cidados devem ter os meios de reconhecer a
si mesmos e no se envergonhar de aparecer em pblico (FORST, 2010, p. 180).
Explicada a partir da concepo do bem como racionalidade, a autoestima inclui
um senso que a pessoa tem de seu prprio valor e a convico de que capaz de
realizar seu plano de vida, a sua concepo do bem. Isso implica na confiana em
suas habilidades e, portanto, na prpria capacidade de executar seus planos.
por isso que a autoestima e a confiana em seu prprio valor constituem
o bem primrio mais importante. No por acaso que Rawls, entre os direitos
fundamentais, chama a ateno para o direito de propriedade como sendo uma
base material suficiente para a independncia pessoal e um sentimento de autorrespeito (RAWLS, 2001, p. 114). Assim, podemos aduzir esse bem primrio ao
prprio mnimo existencial. Ter um senso de seu prprio valor implica em ter
habitao e alguma rea privada como meio de subsistncia.
O sentimento de autoestima depende dessas necessidades bsicas satisfeitas. O direito de herana e a propriedade dos recursos naturais no esto includos.
Desse modo, no so elementos constitucionais essenciais. interessante notar
que essa lista de bens primrios no tem em vista favorecer determinados planos
788
Thadeu Weber
de vida. Entretanto, compatvel com os diferentes projetos de vida ticos concretos (FORST, 2010).
Reconhecendo os limites do poltico e do praticvel, e que, portanto, temos

que nos manter dentro do mbito da justia como equidade, outros bens poderiam
ser acrescentados como, por exemplo, o tempo para o lazer. Este e todos os demais
referidos so bens que as pessoas livres e iguais precisam como cidads. O conceito
de dignidade da pessoa humana deve incluir a satisfao desses bens para o exerccio da cidadania.
No se trata apenas de seres humanos em seus nveis mnimos de existncia
e sobrevivncia, mas do exerccio efetivo da cidadania. Estamos falando de projetos de vida e formas de concretizao dos princpios da dignidade e da autonomia.
Trata-se de exigncias que capacitam os cidados para que sejam membros plenamente cooperativos da sociedade (RAWLS, 2005, p. 183).
Forst, comentando Rawls, destaca duas dimenses do autorrespeito: a dimenso poltica do autorrespeito consiste no reconhecimento como concidado
pleno, e a dimenso tica consiste em ser estimada como pessoa com um plano
de vida digno de ser reconhecido (FORST, 2010, p. 175). A garantia dos direitos e
liberdades fundamentais, das oportunidades, renda e bens, decisiva para promover esse autorrespeito. No se trata de propor um abandono da ideia do mnimo
existencial, mas de enfatizar sua insuficincia para a realizao da vida poltica.
Alm do mais, ningum ignora que existam variaes entre as pessoas; variaes que dizem respeito s capacidades e habilidades morais, intelectuais e fsicas,
bem como aos gostos e preferncias. Elas no so, obviamente, injustas. Injusto o
tratamento que, por vezes, a elas se d. O desafio saber lidar com essas variaes.
Delas decorrem deveres e obrigaes por parte do Estado no sentido de dar oportunidades de qualificao para favorecer a igualdade equitativa de oportunidades.
O acesso educao um mnimo social necessrio.
Variaes nas capacidades fsicas, decorrentes de doenas ou outras fatalidades podem ser resolvidas mediante legislao prpria (estgio legislativo) e previso oramentria do poder pblico. O objetivo, afirma o estadunidense, recuperar
a sade das pessoas [...] para que possam voltar a ser membros plenamente cooperativos da sociedade (RAWLS, 2005, p. 184). O direito sade um direito social
fundamental e, nesse caso, elemento constitutivo do mnimo existencial e, portanto,
elemento constitucional essencial. Como pode a pessoa ser membro plenamente
cooperativo da sociedade sem ter satisfeitas as mnimas condies de sade?
Alm disso, se a liberdade de expresso um direito fundamental, como
pode algum exerc-lo se no souber ler nem escrever? Disso decorre que a educao bsica parte integrante do mnimo existencial. Ora, esses direitos esto
entre os bens primrios enumerados por Rawls, expressos j no primeiro princpio
constitucional de justia. Isso mostra que o autor contempla as exigncias do mnimo existencial na lista dos bens primrios, embora esta seja mais ampla, tendo em
789
vista o exerccio da cidadania. Da a tese de que o mnimo existencial propriamente

dito insuficiente para proteger e promover a dignidade humana, no sentido de
garantir uma vida digna. Uma teoria da justia social, como a de Rawls, tem como
cerne a ideia de pertena igual a uma comunidade poltica (FORST, 2010, p. 180).
claro que no se pode perder de vista que est em jogo uma concepo
poltica de justia. Diz respeito s instituies da estrutura bsica da sociedade.
So estas instituies que devem satisfazer as necessidades bsicas dos cidados,
habilitando-os a serem cooperativos. Por isso, quando Rawls fala em concepes
permissveis do bem est se reportando concepo poltica de justia ou aos
princpios que a constituem. Expressando o bem como racionalidade, supe que
os cidados tenham um projeto racional de vida, que, para a sua efetivao, requer mais ou menos os mesmos bens primrios. A restrio ao nvel do poltico
torna vivel uma lista desses bens, dentro da realizao dos princpios de justia
poltica. Para a sua efetivao, essas concepes permissveis do bem requerem
os mesmos direitos, liberdades e oportunidades bsicos (RAWLS, 2005, p. 180).
Portanto, considerando que muitos aspectos do que normalmente tido como

pertencente ao contedo do mnimo existencial esto contemplados na ideia de bens
primrios, sobretudo no que se refere aos pressupostos do primeiro princpio de
justia, podemos falar no mnimo existencial rawlsiano para o exerccio da vida poltica. Na medida em que insistimos no carter poltico de sua concepo de justia,
podemos observar que a garantia de um mnimo existencial um pressuposto para
o bom funcionamento do Estado Democrtico ou da democracia em geral.
Embora possa haver, como de fato h, muita controvrsia quanto ao contedo do mnimo existencial, Rawls, com a ideia dos bens primrios, d uma importante contribuio no sentido de explicitar exigncias para o efetivo exerccio da
autonomia e da cidadania. Nesse caso, o mnimo existencial no pode ser restringido satisfao das necessidades fsicas dos indivduos, como se a preocupao
fosse apenas com a sua sobrevivncia, ou o chamado mnimo vital.
Para marcar a estreita relao com a dignidade, o mnimo existencial no

pode ser atrelado apenas satisfao das necessidades bsicas materiais, mas deve
visar o desenvolvimento da pessoa como cidad. Nisso h um avano com a ideia
de bens primrios. Os direitos educao bsica, sade, alimentao, etc., certamente esto includos ou pressupostos no primeiro princpio de justia. Contudo,
essa lista completada com outros bens primrios do segundo princpio, tal como
a igualdade equitativa de oportunidades, para a qual, alis, necessria a educao.
790
Com isso, o contedo do princpio da dignidade da pessoa humana est

mais explcito e a possibilidade do exerccio da autonomia mais exequvel. Destaque-se, sempre, a sua vinculao ao domnio do poltico: uma questo de viabilidade. Essa restrio permite a elaborao de uma lista de bens e ao mesmo
tempo indica as reais necessidades da concretizao de uma concepo normativa de pessoa e de justia.
Thadeu Weber
Referncias
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SEN, A. A ideia de justia. So Paulo: Companhia das Letras, 2011.
791
Negri e a dialtica hegeliana
Thiago Silva Augusto da Fonseca*
* Mestrando pela FFLCH-USP

Contato: thiago.silva.fonseca@usp.br
Resumo
O propsito apresentar as leituras que Antonio Negri faz de Hegel, ou antes
da dialtica hegeliana, em dois momentos distintos: na dcada de 1970 e, em
seguida, a partir da dcada de 1980, com nfase no incio do sculo XXI. Em
ambos os casos, trata-se de apreenses mediadas por outros pensadores: primeiramente atravs da leitura que Lenin faz em seus Cadernos sobre a dialtica
hegeliana; no segundo caso, a partir de um ponto de vista espinosista. Pretendemos mostrar como a leitura de Negri passa de um momento simptico ao
discurso da dialtica a um segundo momento em que esta criticada e abandonada, e as dificuldades que o pensador encontra para desvencilhar-se dela.
Palavras-chave: Antonio Negri Hegel dialtica marxismo
osso objetivo examinar as leituras que Antonio Negri faz de Hegel e da

dialtica hegeliana. Pretendo mostrar que num primeiro momento Negri
simptico a isso que podemos chamar de pensamento dialtico, mas que,
posteriormente, far sua crtica. Para ilustrar essa passagem, proponho comear
por apresentar dois extremos dessa leitura: o primeiro extrado de um texto de
1958 Estado e Direito no jovem Hegel, sua tese de doutorado e outro de Imprio,
de 2000. A ideia mostrar como essa ruptura ou desligamento vai-se dando ao
longo da segunda metade do sculo XX.
Naquele primeiro momento, em 1958, o jovem Hegel aparecia ao jovem Negri como um revolucionrio, situado entre o iluminismo e o romantismo. Segundo
Timothy Murphy, comentador americano de Negri, este, ainda no tendo lido Marx,
bastante simptico a Hegel, como o era Lukcs antes do marxismo (MURPHY,
793
2012, pp. 52 e segs). Negri v em Hegel uma abertura no horizonte terico, no um

fechamento uma abertura para a qual no h uma verdade definitiva.
Naquele texto, Negri foca no papel que a filosofia poltica e jurdica teve na
emergncia do pensamento de Hegel da maturidade: Negri historiciza o desenvolvimento da dialtica. a este ponto que quero chamar a ateno: antes de a
dialtica ser um modelo lgico do pensamento, por assim dizer, ela tem um desenvolvimento histrico; Hegel pretenderia resolver antinomias concretas com a
dialtica. Quais so essas antinomias? Podemos partir do ponto alto do iluminismo
alemo: Kant. Em Kant, a lei moral definida no por seu contedo mas pela sua
forma: o imperativo categrico e universal. A partir dessa moralidade como uma
forma lgica, as correntes jurdicas formalistas da Alemanha deduziram uma instituio estatal correspondente: o Vernunftstaat, o Estado racional. Tal conceito exigia efetivao universal e a Revoluo Francesa parecia comprovar isso, ao menos
na Europa. A antinomia vai surgir quando o Estado racional se colocar de frente ao
particularismo do incio do romantismo, particularismo este de naes imaginadas como Kulturstaaten, Estados de cultura, comunidades lingustico-culturais. Em
suma: uma antinomia entre uma pretenso de um Estado racional, de uma razo
e de uma lei universais, e uma outra pretenso, a de um Estado que respeite as
tradies culturais, os costumes de comunidades especficas; um conflito entre o
universal e o particular. Esta seria a questo concreta que o jovem Hegel se pe.
Segundo Negri, Hegel no vai aceitar que nenhum dos termos da antinomia tenha
prioridade sobre o outro. Como Negri v isso? Eu cito:
teoria da Vernunftstaat, que na antinomia iluminista de racionalidade e
individualidade absolutizou o primeiro termo e quela da Kulturstaat (...),
Hegel pe no lugar o ideal positivo de Volkstaat, no qual individualidade e
totalidade se vinculam e universalidade individualizada ganha fora (NEGRI
apud MURPHY, 2012, p. 58).
Assim, o Volkstaat, Estado popular, faria a sntese ou mediao entre universal e particular, entre razo e histria, num direito que poderemos chamar de
universal concreto; o Estado popular no fundado nem em uma racionalidade
abstrata nem na tradio cultural imediata, mas no direito democraticamente
concebido de um povo, como a totalidade das razes individuais trabalhando juntas em direo a uma concretizao coletiva histrica. Um projeto de democracia,
portanto. Dir Negri:
794
A reelaborao do ideal de Estado popular e o aprofundamento do mtodo

histrico caminham lado a lado no pensamento do jovem Hegel: vale dizer
que o mtodo no esvaziado em uma esfera formal, neutra aos juzos de
valor, mas se refina atravs de uma anlise que se move no interior da relao
com o contedo ideolgico que aplicado. O mtodo condio da definio
do ideal, e vice-versa; a dialtica, na qual se configura tal relao de recipro-
Thiago Silva Augusto da Fonseca
cidade, no se pe autonomamente como instrumento lgico abstrato, nem

nasce de uma especulao meramente terica, mas entendido como chave
interpretativa totalmente adequada realidade do movimento histrico: o
nexo sujeito-objeto por isso essencial evoluo do procedimento dialtico,
assim como ele essencial interao do individual e do racional (NEGRI,
1958, p. 212).
A soluo dessa antinomia se tornar, posteriormente, um modelo metodolgico para Hegel. Murphy diz que na leitura de Negri a dialtica se torna a chave-mestra da histria, uma chave que supera todos os obstculos a fim de afirmar
at mesmo a identidade entre predestinao e livre-arbtrio (MURPHY, 2012, p.
60). Mas, repita-se, no se trata de aplicar um esquema lgico, metodolgico ou
metafsico pr-configurado ao direito ou poltica. a partir da pretenso de solucionar uma contradio histrica de seu presente que Hegel desenvolve a dialtica,
e somente posteriormente ela se torna um instrumento lgico. Antes, cito Negri,
sua metodologia e em geral toda sua filosofia se elaboraram no interior dos temas
concretamente propostos pela experincia (NEGRI, 1958, p. 11).
E a Revoluo Francesa uma das experincias fundamentais, segundo Negri, no desenvolvimento a obra hegeliana. A partir disso, Negri poder dizer que o
partido de Hegel o da revoluo. A mola do progresso vive no pensamento revolucionrio, entre a individualidade do querer e a racionalidade do fim. A revoluo
aparece como sntese da angstia que deve e da coragem que quer no se trata
somente de mediar, mas de redefinir os polos: o indivduo no um tomo, mas se
insere constitutivamente na histria; a racionalidade no uma realidade celeste,
mas conjunta expresso humana (NEGRI, 1958, p. 219).
Um parntese: isso no quer dizer que desde sempre Hegel tenha operado
com o conceito de dialtica. Em seu perodo em Tubingen, no h, segundo Negri,
mtodo dialtico, mas oposio e sntese. Somente em Berna Hegel comear a desenvolver propriamente a dialtica, a partir do conceito de alienao, que segundo
Negri, um conceito no metafsico, mas sociolgico a alienao causa e consequncia do adormecimento da virtude cvica, nascendo assim a vida privada.
Ento temos, neste primeiro momento, em 1958, um Hegel que um terico
revolucionrio, que combate a vida privada em nome da virtude cvica, do Estado
popular que faz a sntese entre racionalidade e individualidade.
Vejamos agora outro momento do pensamento de Negri, num corte para um
texto mais recente. Em Imprio, escrito com Michael Hardt e publicado em 2000,
Negri, j marxista h muitas dcadas, seguir os passos de Althusser com relao a
Hegel e estabelecer uma genealogia histrico-filosfica antidialtica na qual Marx
estar vinculado no a Hegel, mas a Maquiavel e Espinosa. A dialtica de Hegel
estar associada, ento, apologia do Estado, entendido como o corolrio contrarrevolucionrio e repressivo da modernidade contra a potncia da multido, que
havia sido liberada pelo humanismo autntico do renascimento. O que a potnNegri e a dialtica hegeliana
795
cia da multido liberada pelo humanismo do renascimento? So as afirmaes

dos poderes deste mundo, a descoberta do plano da imanncia, do qual decorre,
secundariamente, um projeto de secularizao, uma ideia experimental de cincia, uma concepo constituinte de histria e de cidades, (...) o ser como terreno
imanente do conhecimento e da ao. o homem potencializado, no submetido
a transcendncia alguma, mesmo transcendncia poltica nos modelos de soberania teolgica, nacional ou popular (HARDT e NEGRI, 2003, pp. 89-100). Em um
s movimento de abandono e crtica da dialtica, Negri se coloca contra a noo
de mediao no exerccio poltico e tambm da noo de teleologia que estaria
presente na ideia do Estado como forma final da organizao humana (KOHAN,
2002, pp. 106-107).
justamente essa crtica ao aspecto teleolgico supostamente presente na
dialtica hegeliana que permitir Negri afirmar em Imprio. Cito:
verdade que Hegel restaura o horizonte da imanncia e tira a incerteza
do conhecimento, a irresoluo da ao e a abertura fidesta do kantismo. A
imanncia que Hegel restaura, entretanto, cega, na qual a potencialidade
da multido negada e agrupada na alegoria da ordem divina. A crise do humanismo transformada numa dramaturgia dialtica, e em cada cena o fim
tudo e o meio simplesmente um ornamento. J no existe nada que se empenhe,
deseje ou ame (HARDT e NEGRI, p. 99; grifo nosso).
Que os sujeitos desejem e ajam, que se empenhem, que o destino esteja aberto para os desejos e aes humanos, eis a colocao de Negri contra uma dialtica
em que o fim estaria pr-ordenado. O tema do sujeito ter um papel importante
para Negri, como veremos adiante.
Entre o texto de 1958 e o de 2000 se passam 42 anos, e preciso situar a

transio das leituras. No h um momento nico, mas uma longa passagem desde
a dcada de 1960.
796
Posteriormente publicao de Estado e Direito no jovem Hegel, Negri ler

Marx e o se envolver com o movimento operrio italiano, no incio dos anos 1960.
A partir da, Negri j comea a se desvincular de Hegel e a critic-lo. Em 1970,
publica Rileggendo Hegel, filosofo del diritto, em que inverte sua interpretao da
abertura da dialtica hegeliana mas ainda afirma que a filosofia do direito de Hegel
o texto filosfico primrio da modernidade. Em que sentido? Segundo Murphy,
Negri coloca a filosofia do direito e do Estado de Hegel como a definio mais
perfeita da poltica moderna, isto , como expresso do projeto hegemnico de
dominao e explorao do trabalho vivo produzido pela burguesia. A dialtica hegeliana agora no mais a sntese entre real e racional, universal e individual, mas
a ferramenta de imposio da explorao sobre os trabalhadores. Ou seja, o Estado
como mediao entre comando e trabalho explorao. Murphy diz que essa
essencialmente a mesma dialtica que Negri descreveu em termos quase utpicos
na concluso de Estado e Direito no jovem Hegel; mas ele a avalia da perspectiva

oposta a perspectiva do trabalhador e no do ponto de vista do prprio Estado,
que Hegel havia implicitamente adotado (MURPHY, 2012, pp. 61-63). Do ponto de
vista dos trabalhadores, o Estado explorao, e o ser independentemente de ser
controlado pela burguesia ou pelo partido comunista. O ponto de vista dos trabalhadores, como veremos adiante, ser trabalhado pela esquerda extraparlamentar
italiana nos anos 1960 e 1970.
Mas livrar-se de Hegel no significa livrar-se imediatamente da dialtica.
preciso verificar o trabalho de Negri sobre Lenin para saber qual a relao do seu
pensamento com a dialtica no incio da dcada de 1970.
Nos anos de 1972 e 1973, Negri ministra um conjunto de 33 aulas sobre

Lenin, que vieram a ser compiladas na obra A Fbrica da Estratgia. Seu objetivo
era apresentar ao movimento operrio italiano a possibilidade de um revisionismo
revolucionrio que tivesse suas razes nas teorias de Lenin, mas que no se restringisse a uma vertente estalinista. Ao contrrio. O ponto de partida dessa reviso
revolucionria operasta se deu com a publicao do artigo Lenin na Inglaterra, de
Mario Tronti, cuja hiptese principal era: Lenin segue vivo, mas se confronta com
um nova realidade de classe. Trata-se da hiptese operasta: inverter a prioridade subjetiva, isto , adotar o ponto de vista operrio. Com isso se afastam tanto a
ideologia capitalista segundo a qual toda iniciativa e criatividade so do capital
quanto o dogma da esquerda institucionalizada, que v como sujeitos o sindicato
e o partido, e no os prprios operrios.
nesse sentido que o tema do sujeito se torna importante para Negri. Nesse
momento, segundo o prprio Michael Hardt, ocorre aquilo que ele chama de cesura subjetivista, com a qual se tem incio uma nova fase no pensamento de Negri: a
compreenso de quem a subjetividade trabalhadora, produtiva, qual a sua composio tcnica e poltica, qual seu ponto de vista.
Assim, Negri ministra o curso sobre Lenin no como um conjunto de prescries a serem aplicadas em toda e qualquer situao histrica, ou seja, no como
um dado objetivo, mas como um dispositivo epistemolgico e instrumento de organizao da continuidade de um processo revolucionrio.
H nessas aulas um momento intitulado Intermezzo sobre a dialtica, que

visa a dar conta dos cadernos filosficos de Lenin, escritos a partir de 1914, quando estava exilado em Zurique. Cadernos no qual Lenin anotou sua leitura sobre A
cincia da lgica, de Hegel, de um Hegel j maduro. No ser a primeira vez, nessas
aulas sobre Lenin, que Negri faz referncia dialtica. Desde a primeira aula o
termo dialtica aparece. Ao tratar, por exemplo, da inevitvel descontinuidade
das variaes das anlises polticas no pensamento de Marx, Negri chega a afirmar
que O pensamento descontnuo porque a realidade dialtica e o movimento,
revolucionrio e progressivo(grifo nosso). H a um uso ainda no especificado
da expresso, em frases como: A continuidade do sujeito subversivo (...) deve conNegri e a dialtica hegeliana
797
frontar-se com a descontinuidade da especificidade do sujeito, com a transformao dialtica das formas materiais que este assume ou A realidade dialtica; a
espontaneidade a base dialtica do processo que conduz organizao (...) (NEGRI, 2004, pp 19, 22 E 40). Esse uso do termo dialtica somente ganhar reforo
conceitual no Intermezzo.
Para apresentar esse momento da vida e da obra de Lenin, Negri tem uma
hiptese especfica: ler a dialtica como um instrumento de dupla face: terica e
prtica (NEGRI, 2004, p. 146). A partir dessa apreenso, Lenin teria lanado por
terra a ortodoxia bolchevique, e convertido a dialtica em um instrumento de leitura da histria real, em um instrumento cientfico que possui a mesma entidade
que um microscpio ou um fuzil. Apesar dessa qualificao instrumental da dialtica, Negri ainda a reconhece, nesse momento, junto com Lenin, como pertencente
ao mundo. Ou seja: a nfase no carter instrumental da dialtica no implica num
abandono do materialismo. Diz Negri:
O materialismo a teoria que remete a totalidade do horizonte humano ao
mundo real (...) e, na medida em que o homem remodela continuamente esse
mundo, nu quadro de relao prtica. A dialtica a lei dessa relao, a regra fundamental da cincia que incide na relao entre coletividade humana
produtiva e transformao da natureza e da sociedade (NEGRI, 2004, p. 147).
Temos ento uma dialtica pertencente ao mundo: com isso quero dizer
que, ao menos no caso de Hegel (e da maneira como Lenin o apreende), no se
trata de um projeto idealista. Lenin chega a anotar que a Cincia da Lgica, pice
do idealismo, , no fundo, plenamente materialista. No seria por outro motivo que
a Cincia da Lgica se inicia com a lgica objetiva. Lefebvre e Guterman escreveram uma introduo edio francesa dos Cadernos de Lenin e l insistem no fato
de que preciso que a Cincia da Lgica comece pelo ser, pelo objeto, e no pelo
conhecer, pelas ideias, porque desses no vem o ser. Ele insistem: A contradio
est nas coisas e s est na conscincia e no pensamento porque est nas coisas.
A conscincia da contradio define uma atividade que se desenvolve com uma
coerncia imanente: o pensamento dialtico (GUTERMAN e LEFEBVRE in LENIN,
1967 pp28-30).
Com relao a esse mundo material, no entanto, Negri afirmar que Lenin
inicialmente apropria de Hegel um conceito de matria que, por um lado, tende
a confundir-se e se aproxima muito do conceito de vida. Neste momento, as dificuldades que ele detecta na leitura que Lenin faz da Cincia da Lgica se voltam
principalmente a esse aspecto vitalista da matria. De incio, diz Negri, a teoria
que Lenin apreende sobre a dialtica relacional, espinosana, mecanicista, e s
aos poucos vai se liberando, compreendo mais completamente a dialtica como
processo do real.
798
Nesse sentido, Negri chegar a dizer que, ao estudar o conceito geral da lgica, Lenin se deparar com o problema do nexo necessrio interno, a partir do
qual entender que na esfera dos fenmenos todos os aspectos, foras e tendncias
esto necessariamente interligados, e que, consequentemente, h uma lgica interna aos conflitos. No entanto, Lenin no teria ido adiante a uma crtica doutrina
do ser: Lenin chega a essas reflexes com dificuldades; ele [o ser] volta a aparecer
com o carter compacto prprio de Espinosa, concedendo-se mais importncia a
conceitos como vida, vitalidade que no so desde j sinnimos de produo
que ao elemento produtivo (NEGRI, 2004, pp. 153 e segs.). O elemento produtivo
o justamente o trabalhador.
A partir dessa dificuldade, prossegue Negri, Lenin foi interpretado como um
dualista (teoria dialtica de um lado e pragmtica poltica de outro), como se a
teoria fosse reflexo terico dos fenmenos, longe da capacidade de reconduzir
a realidade a um sujeito criativo. Tal interpretao vem da concepo de que o
materialismo e Lenin no conseguem dar-se uma compreenso unificadora sem
serem idealistas, e que qualquer noo de subjetividade (se por subjetividade entendermos a atribuio da conexo a um substrato produtivo) deve ser eliminada
da teoria. Essa , segundo Negri, a crtica feita por Althusser a Lenin. Althusser,
no entanto, estaria equivocado, pois nos mesmos cadernos filosficos Lenin teria
reconquistado a unidade da perspectiva atravs da definio da dialtica como
arma do sujeito revolucionrio (NEGRI, 2004, pp. 158 e segs.).
Tal reconquista estaria, segundo Negri, presente no estudo sobre a subjetividade na Doutrina do Conceito da Ciencia da Lgica. L, Lenin teria recuperado
o sujeito que produz o conhecimento. Assim, vemos escrito: sujeito e objeto so
dialticos. Se inicialmente Lenin aproxima a dialtica de uma eterna vitalidade,
ainda dentro de um relacionismo universal, espinosano, aos poucos ela, a dialtica, ir se constituir como processo. A unio produtiva entre sujeito e objeto comea
a encontrar seu verdadeiro objeto: a prxis, e no a vida. A dialtica deixa de ser
circular, e na continuidade se identifica com a conexo de elementos constitudos
pela prxis e intelectualmente correlativos. Continuidade e descontinuidade dialtica encontram seu motor constitutivo na prxis (NEGRI, 2004, p. 160).
Podemos ver que Negri critica Hegel, mas a dialtica ainda encontra algum
espao em seu pensamento, contanto que considerada pelo ponto de vista da prxis, do sujeito produtor, e no de um todo orgnico e fechado. Entretanto, j no final
da dcada de 1970, aps anos de intensificao da atividade militante, agindo e reagindo politicamente, com a publicao de Marx alm de Marx, sua postura j ser
outra. Segundo Murphy, agora, para Negri, quem se beneficia da dialtica o capitalismo, e por isso O Capital, de Marx, deve perder sua posio privilegiada dentro
da esquerda em favor dos Grundrisse, tambm e Marx, texto onde o antagonismo
de fato antagnico e no meramente dialtico, formal. Recuperar esse antagonismo a pretenso de Negri, e recuperar o papel desejante, ativo, do sujeito que
produz. Ele chegar a afirmar que:
799
O antagonismo j no uma forma de dialtica, a sua negao... ele recusa

a dialtica mesmo como um simples horizonte. Ele recusa todas as frmulas
binrias. (...) Negar a dialtica: (...). Em Marx, lemos o projeto mais avanado
de sua destruio, vemos passos enormes nessa direo (NEGRI apud MURPHY, p. 116).
No entanto, durante sua priso, que durou de 1979 a 1983, Negri entra em
contato intenso com Espinosa e publica em 1981 a Anomalia Selvagem. Agora teremos uma reviso da dialtica mediante um novo enfoque, com um vis adotado
de Althusser, o mesmo vis que visto em Imprio, que estabelece Espinosa como
precedente de Marx, e no mais Hegel. Segundo Nstor Kohan, esse rodeio a Althusser necessrio a Negri para que possa submeter a dialtica a uma crtica.
Diz o comentador:
A recusa da teleologia significa que Espinosa no aceita que a realidade tenha
uma finalidade para alm de si mesma, pr-assegurada de antemo, aonde se
dirigiria desde sua origem. (...) Em segundo lugar, o que Althusser toma de
Espinosa sua concepo de realidade como um todo sem fechamento, ou
seja, como um processo de desenvolvimento que no se encerra ao final, que
no termina nunca. Ambos os ncleos espinosanos servem a Althusser para
questionar duramente a Hegel e sua filosofia dialtica (KOHAN, 2002, pp.
103-104).
Ou seja, est invertida a abertura terica que o jovem Negri havia lido no
jovem Hegel. Murphy diz que, na priso, com a leitura de Espinosa, bem como a do
poeta Leopardi e a do personagem bblico J, Negri encontra os recursos necessrios para limpar todo hegelianismo residual de seu perodo militante e aproximar-se do universo conceitual nietzscheano de Deleuze, Guattari e Foucault (MURPHY, 2012, p. 119). O livro sobre Espinosa dar incio pars construens do projeto
filosfico de Negri, a ontologia constitutiva. Nele Negri apresenta uma distino
entre poder e potncia, que se aproximar, em sua leitura, distino entre fortuna e virtude feita por Maquiavel, ou distino entre trabalho morto e trabalho
vivo feito por Marx, e que viria a ser, em escritos posteriores, similar tambm
distino que ele mesmo faz entre poder constitudo e poder constituinte, entre
biopoder e biopoltica. Em suma, os sujeitos tm potncia, virtude, trabalho vivo,
poder constituinte, tudo isso num plano de imanncia espinosano; o poder constitudo, o biopoder, o trabalho morto e tambm podemos dizer o capital e o Estado
se impem sobre ele de forma transcendental.
800
Unindo a hiptese operasta (o ponto de vista do trabalhador) imanncia e

ao desejo espinosanos, Negri pretende apresentar uma ontologia constitutiva que
escapa do esquema formal dialtico. Como possvel a Negri pensar num espinosismo ps-dialtico sem cair num anacronismo? Espinosa teria negado a mediao
constitutiva indivduos atomizados contratam ou pactuam um poder soberano
mediador , base do prprio conceito de burguesia, em prol da essncia da revoluo. Um sistema dualista, diz Negri, requer mediao para escorar suas iluses
de transcendncia e soberania fixa ao eliminar o dualismo substancial, Espinosa
teria eliminado a mediao e tambm, antecipadamente, o hegelianismo.
Como vemos, em A anomalia selvagem, j temos esse distanciamento da dialtica consolidado. Quando Negri for para Paris, em 1983, no seu segundo exlio,
entrar em contato com Foucault, Deleuze e Guattari, entre outros, mas no a
partir desse contato estrangeiro que passar a falar a lngua da no dialtica j
a falava, no mnimo, desde 1981. Esse contato s confirma uma nova direo que
sua filosofia j vinha tomando, rumo a pluralismos e diferenas, que passaram ao
primeiro plano de sua reflexo e at hoje detm lugar de destaque pluralismos
e diferenas que no se identificam ou vinculam numa relao dialtica. Por isso,
para terminar, lembramos que se em 1958 Negri descrevia a dialtica como chave
interpretativa totalmente adequada evoluo do movimento histrico, em 2008,
num trabalho com Cesare Casarino, a dialtica lhe aparece em outra chave: s vezes ela funciona, s vezes uma chave falsa que abre qualquer porta (NEGRI apud
MURPHY, pp. 63-64).
Referncias
Hardt, M., & Negri, A. Imprio. Rio de Janeiro: Record, 2003.
Kohan, Nstor. Toni Negri y los desafos de Imperio, Madrid: Campo de Ideas, 2002.
Lenin. Cahiers sur La dialectique de Hegel. S/L: Gallimard, 1967.
Murphy, Timothy S. Antonio Negri. Cambridge: Polity Press, 2012.
Negri, Antonio. La fbrica de La estratgia: 33 lecciones sobre Lenin. Madrid: Ediciones Akal,
2004.
______. Stato e diritto nel giovane Hegel - studio sulla genesi iluministica dela filosofia giuridica e politica di Hegel. Padova: Cedam, 1958.
801
Totalidade e cincias sociais

existe uma teoria poltica
marxista?
Walber Nogueira da Silva*
Resumo
O presente trabalho pretende discutir a existncia de uma teoria poltica
marxista. Para tanto, parte da anlise da categoria da totalidade (ou ponto de
vista da totalidade). To cara ao marxismo (segundo Lukcs, o que distingue
o marxismo da cincia burguesa), essa categoria, tomada de Hegel por Marx,
implica em uma concepo da sociedade como um todo articulado, composto por mediaes e contradies. Quando classe revolucionria, a burguesia
assumiu a totalidade como recurso metodolgico. Depois, quando tornou-se
classe dominante, a abandonou. Foi nesse contexto que surgiram as chamadas cincias sociais particulares. O abandono da perspectiva da totalidade e
a emergncia destas cincias favorecem o aparecimento de um pensamento
fragmentrio que dificulta, ou mesmo impede, a reflexo sobre a sociedade
como um todo e, consequentemente, a percepo das contradies e processos da vida social. A poltica uma destas cincia. Gramsci nos chama a
ateno para o fato de que, com a crescente complexidade da estrutura social,
estas cincias podem corresponder a uma exigncia do prprio objeto, mas
o pesquisador marxista, ao lidar com os resultados destas cincias, deve
faz-lo de um modo crtico, tendo sempre a perspectiva da totalidade e da
historicidade. neste sentido que no podemos falar em uma teoria poltica
marxista, j que o marxismo uma teoria totalizante, que unifica as diversas
perspectivas de anlise da realidade.
Palavras-chave: Teoria poltica marxista Totalidade Cincias sociais
particulares
Totalidade e cincias sociais existe uma teoria poltica marxista?
* Mestre em Filosofia pela
Universidade Estadual do
Cear (UECE), membro
dos grupos de pesquisa
Teorias Crticas na Amrica Latina (UFC) e tica e

Direitos Humanos (UECE).
803
1. Introduo
este trabalho, pretendemos analisar as chamadas cincias sociais particulares, mais precisamente, a poltica, com vistas a responder questo:
existe uma teoria poltica marxista?
As cincias sociais particulares surgiram com a decadncia ideolgica da

burguesia (que Lukcs analisou em artigo citado adiante) e representou o abandono de uma categoria fundamental para a apreenso do real: a totalidade. Com isso,
passou a se estudar a sociedade atravs de cincias isoladas umas das outras,
cujos objetos no se interseccionam.
Veremos, em um primeiro momento, a importncia da categoria da totalidade no s para o marxismo, mas para a compreenso dos fenmenos sociais.
Depois, analisaremos o surgimento das cincias sociais particulares e como Gramsci, analisando-as, percebeu a necessidade de se utilizar seus resultados, mas
sempre tem em conta o mtodo marxista.
Por fim, apresentaremos a resposta pergunta proposta como concluso de
nossa pesquisa.
2. A categoria da Totalidade
Segundo Lukcs (1989, p. 41), o ponto de vista da totalidade e no a

predominncia das causas econmicas na explicao da histria que distingue
de forma decisiva o marxismo da cincia burguesa. Esse recurso metodolgico
foi tomado por Marx da dialtica de Hegel e significa que a sociedade deve ser
concebida como uma realidade complexa, articulada, composta de mediaes
e contradies. Exatamente porque uma realidade articulada, o mtodo mais
adequado para pens-la o que privilegia a dominao do todo sobre as partes,
que determinante e se exerce em todos os domnios (LUKCS, 1989, p. 41).
Mas essa totalidade hierarquizada, com momentos cujo peso ontolgico mais
marcante que outros e no uma totalidade indeterminada, no qual as partes no
esto explicitadas e bem definidas. Assim, metodologicamente, o que caracteriza
o pensamento marxiano (e marxista)
a insistncia na necessidade de conceber a vida e as estruturas sociais reconhecendo, por um lado, que elas formam objetivamente uma totalidade, mas
tambm, por outro, que o modo mais correto de compreend-las subjetivamente a adoo consciente do que o jovem Lukcs chamou de ponto de vista
da totalidade. (COUTINHO, 1994, p. 93. Grifos no original).
804
Podemos dizer que se determinado fato um todo composto de partes, leis e

relaes conectadas entre si e em movimento, eis que a desarticulao e a fragmentao desse todo opera uma amputao do mesmo e elimina a possibilidade de conheWalber Nogueira da Silva
c-lo como tal. O conhecimento de uma regio do todo no ainda conhecimento do

todo, uma vez que o conhecimento de partes isoladas do conjunto no significa o
conhecimento nem das partes e nem do conjunto, ou seja, numa totalidade, o conhecimento das partes e do todo pressupem uma reciprocidade, exatamente porque o
que confere significado tanto ao todo, quanto s diversas partes que o formam, so
determinaes dispostas em relaes, que perpassam e completam a transversalidade do todo, de modo a no poder haver conhecimento de um todo ou de partes dele
se, amputada a totalidade, isolados os seus elementos entre si e em relao totalidade e desconhecidas suas leis, no possvel captar a amplitude de determinaes
ontolgicas das partes e da totalidade - determinaes que s podem ser apreendidas se a anlise percorre a transversalidade essencial do todo1.
Apesar da adoo desta perspectiva ser consciente, ela no depende apenas

da boa vontade do pensador social. Para Marx, aqueles que se encontram do ponto
de vista de determinadas classes sociais, em determinadas pocas histricas, tm
uma tendncia maior a assumir tal perspectiva, de compreender a realidade como
um todo. Isso se d porque o interesse desta classe est em sintonia com o interesse universal, ou seja, suas reivindicaes so no apenas de um grupo restrito, mas
se vinculam aos interesses da maioria da sociedade. Vimos isso quando da consolidao do capitalismo, quando a burguesia se apresentava como legtima porta-voz das foras sociais progressistas (o assim chamado terceiro estado). certo
que acabar com o antigo regime era fundamental para a afirmao econmica e
poltica da burguesia, mas era tambm condio para a efetivao para o povo de
direitos (formais, bem verdade) como a liberdade e a igualdade2. essa posio
da burguesia que permite que o pensamento de seus representantes se volte para a
apreenso da realidade enquanto totalidade. Nesse sentido, importante lembrar
que o prprio Marx tinha grande respeito por pensadores burgueses como Smith
e Ricardo (no obstante as crticas que desferia contra estes) e que Hegel pode ser
tido como o ltimo grande pensador no-marxista (ligado, portanto, ao ponto de
vista da burguesia) a colocar claramente o princpio da totalidade no centro de
suas reflexes (COUTINHO, 1994, p. 94).
A burguesia, ento, emancipou os homens das relaes de dependncia pessoal vigentes na sociedade feudal, mas a liberdade poltica esbarrou em um limite
prprio do regime burgus: a igualdade jurdica apenas formal e, por isso, no
pode se traduzir em igualdade econmico-social, e sem essa no possvel a emancipao humana. Assim, a burguesia levou a uma ordem sem dvida mais livre que
Para um aprofundamento da questo, cf. o artigo de Edmilson Carvalho A Totalidade como categoria central na dialtica marxista. Disponvel em: http://orientacaomarxista.blogspot.
com/2008/07/totalidade-como-categoria-central-da.html. Acesso em: 10. jul. 2011.
2
So justamente estes direitos que permitem ao trabalhador vender, no mercado, sua fora de trabalho ao capitalista, j que, para tanto, ele precisa ser livre e igual, pelo menos formalmente, ao capitalista que a compra. a partir da que surge o direito, como uma forma de mediar a compra e a venda
de mercadorias, notadamente a fora de trabalho. Sobre isso, cf. nosso trabalho em parceria com
Daniela Flix Teixeira Origem e Extino do Direito em Pashukanis, in Anais do I Congresso Internacional de Direito e Marxismo, Caxias do Sul/RS: Plenum, 2011, pp. 561-571.
1
805
a anterior, mas que permanece estabelecendo limites insuperveis emancipao

da humanidade. Estes limites devem-se ao fato de que a revoluo burguesa e a
nova sociedade instaurada por ela geraram uma nova dominao de classe e isso,
evidentemente, contradizia as bandeiras emancipatrias empunhadas pela burguesia no perodo anterior.
3. O abandono da categoria da totalidade

e as cincias sociais particulares
Uma vez que a burguesia se tornou classe (poltica e economicamente) dominante, observa-se uma mudana: a converso em uma classe cujo interesse principal a conservao do regime estabelecido e a conseqente renncia aos ideais
emancipadores. Dessa maneira, transforma-se de classe revolucionria em classe
conservadora e abandona o que de mais avanado havia na perspectiva da cultura
iluminista. nesse contexto que a burguesia ingressa em um ciclo de decadncia
ideolgica3, marcado por uma incapacidade de propor alternativas emancipatrias
e abandona o ponto de vista da totalidade.
Mas ao impor-se como classe dominante, a burguesia fez surgir no horizonte

social uma nova classe, o proletariado, que se apresenta como (novo) sujeito revolucionrio, uma vez que seus interesses particulares identificam-se com os interesses universais. Assim, passa a ser o a perspectiva de classe do proletariado a mais
favorvel apreenso da realidade enquanto totalidade.
Segundo Marx, o xito do proletariado enquanto sujeito revolucionrio depende, em grande parte, do conhecimento da realidade social. A ao revolucionria, para ter plena eficcia, deve estar fundamentada em uma teoria social que
reproduza no plano das idias o movimento real da sociedade. Como afirmam Jos
Paulo Netto e Marcelo Brz,
na perspectiva de Marx, a verdade e a objetividade do conhecimento terico
no so perturbadas ou prejudicadas pelos interesses de classe do proletariado; ao contrrio: na medida em que o sucesso da ao revolucionria da
classe operria depende do conhecimento verdadeiro da realidade social, o
ponto de vista (ou a perspectiva) que se vincula aos interesses do proletariado exatamente aquele que favorece a elaborao de uma teoria social que
d conta do efetivo movimento da sociedade (NETTO & BRZ, 2007, p. 24)
(grifos no original).
Dizamos que a burguesia, ao se tornar classe dominante, abandona a perspectiva cultural iluminista que a caracterizava, entra em um ciclo de decadncia
ideolgica e abandona o ponto de vista da totalidade, agora incompatvel com sua
nova posio social. justamente neste contexto que surgem as chamadas cin-
806
3
Sobre a decadncia ideolgica da burguesia, cf. o artigo de G. Lukcs, Marx e o problema da decadncia ideolgica, in Marxismo e Teoria da Literatura, So Paulo: Expresso Popular, 2010, pp.
51-103.
Walber Nogueira da Silva
cias sociais (ou humanas) particulares, fazendo surgir um quadro bem diverso do
perodo imediatamente anterior: antes, mesmo pensadores que se enquadravam
em uma perspectiva de classe burguesa, podiam transcender (e efetivamente o faziam) o horizonte de sua classe. Mais que isso: em virtude do ponto de vista da
totalidade sua reflexo abarcava vrios aspectos da realidade. Neste sentido, vale a
pena citar o exemplo que nos d Carlos Nelson Coutinho:
Dificilmente poderamos dizer, por exemplo, que um pensador como Rousseau que, em ampla medida, alis, transcende o horizonte estritamente burgus um politiclogo, um cientista poltico, ainda que tenha contribudo
como nenhum dos politiclogos de hoje para a compreenso da dimenso
especificamente poltica do ser social; na verdade Rousseau refletiu sobre a
totalidade da vida social (e precisamente disso decorre a fecundidade de sua
viso da poltica), ou seja, refletiu sobre temas que hoje pertencem aos domnios do economista, do cientista poltico do antroplogo, do epistemlogo etc.
(COUTINHO, 1994, p. 95).
E Rousseau no uma figura nica no horizonte desta perspectiva de pensamento comprometida com uma reflexo acerca da totalidade do social:
O mesmo raciocnio poderia ser feito para todos os grandes pensadores propriamente burgueses dessa etapa histrica, da etapa que antecede a plena
consolidao do capitalismo: figuras como Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Spinoza, Kant, Hegel e tantos outros dificilmente poderiam ser enquadrados nas muitas etiquetas que hoje do nome aos vrios departamentos universitrios em que se abrigam as chamadas cincias sociais. Todos
eles refletiram sobre a totalidade do social, em suas mltiplas e complexas
determinaes. (COUTINHO, 1994, p. 95).
Neste ponto, cabe abrirmos um parntese para destacarmos a unicidade dialtica do trabalho terico de Marx, seu carter no fragmentrio, em contraposio
a uma tese que cinde sua obra em duas. Nos referimos aqui ao pensamento de
Louis Althusser que, na dcada de 60, apresentou uma leitura de Marx tendo
como ferramenta metodolgica o estruturalismo4. Para Althusser, havia um corte
epistemolgico que cindiria a obra de Marx em humanista e ideolgica (a do
chamado jovem Marx, o filsofo) e, contraposto a esta, uma cientfica (a do Marx
da maturidade, o cientista de O Capital). Esta ltima seria a verdadeira e conteria
uma impecvel anlise do capitalismo, ponto alto do complicado priplo intelectual do pensador alemo. Entre o jovem Marx e o Marx da maturidade no haveria tambm nenhuma continuidade dialtica, mas uma ruptura radical. Segundo
ele, tambm textos filosficos de Engels (o Anti-Dhring) e Lnin (o Materialismo
e Empiriocriticismo, os Cadernos Filosficos) deviam ser lidos com cautela por usaPara uma profunda crtica ao pensamento estruturalista de Althusser, cf. Carlos Nelson Coutinho, O
Estruturalismo e a misria da razo, So Paulo, Expresso Popular, 2010, p. 175-231.
807
rem conceitos estranhos ao esprito da cincia marxista, vez que polemizavam no

terreno do adversrio: a filosofia. Althusser sugeriu ainda que o que ele chamou
de doutrina cientfica marxista seria constituda de duas disciplinas cientficas
cujos objetos so distintos: o materialismo histrico e o materialismo dialtico.
O problema com essa formulao que ela tenta distinguir radicalmente os dois
momentos do mtodo marxista, transformando-os no apenas em disciplinas diversas, mas inclusive dotadas de objeto prprio (COUTINHO, 2010, p. 190).
Fechado este parntese, voltemos nossa anlise.
O abandono da perspectiva da totalidade e a emergncia das cincias sociais

particulares estimulam o aparecimento de um pensamento fragmentrio que dificulta ou mesmo impede a reflexo sobre a sociedade como um todo e, consequentemente, a percepo das contradies e processos da vida social, tendendo ao positivismo
e a aceitao da realidade como imutvel e como um acmulo de dados insuperveis.
Porm, essa diviso cientfica do trabalho (COUTINHO, 1994, p.97) reflete
uma necessidade do desenvolvimento capitalista (e do desenvolvimento do conhecimento sobre (e sob) a sociedade capitalista): que esta sociedade se tornou de
tal modo complexa que houve a necessidade de abordagens mais setoriais, o que
explica a autonomia e a especificidade cada vez maiores dos seus vrios nveis. O
prprio Gramsci chamara a ateno para o fato de que o Estado capitalista sofreu
uma ampliao de tal ordem que fez surgir no horizonte da vida social uma nova
esfera do ser social, a sociedade civil.
que, ao contrrio do que pensava uma vertente da Segunda Internacional
eivada de influncia positivista, a estrutura de classes no capitalismo no tendeu
a uma simplificao, com poucos burgueses de um lado e uma imensa massa proletria de outro. Ao contrrio, o que se observou foi um processo de estratificao
social cada vez mais complexo acompanhado de um assalariamento cada vez mais
universalizado. Com estes fenmenos, surgem tambm novas formas de conscincia social e poltica a eles ligadas. Dessa forma, impe-se que, aos estudos que
privilegiam o ponto de vista da totalidade para a compreenso da realidade social,
sejam intercalados os estudos dos dados empricos das cincias sociais. No h,
aqui, nenhuma contradio com o que foi anteriormente afirmado. A aceitao dos
resultados das cincias sociais particulares se d em virtude do j referido processo de complexificao da estratificao social, que pede uma nova perspectiva
para a efetiva compreenso das novas determinaes do real, e no importa, em
absoluto, o abandono do ponto de vista da totalidade.
Diante das chamadas cincias sociais, a correta posio do marxismo (e do

pesquisador marxista) deve implicar o reconhecimento, ainda que crtico, de que tal
especializao corresponde tambm, muitas vezes, a uma exigncia do prprio objeto,
que se tornou mais complexo e internamente diversificado (COUTINHO, 1994, p. 98).
808
Neste sentido, interessante observar como procede Marx ao analisar os

resultados destas cincias particulares. Sua crtica (segundo Lukcs, uma crtica
ontolgica)5 se d em dois planos: o da totalidade e o da historicidade. No primeiro

plano relaciona, atravs do mtodo dialtico, os resultados da cincia particular com
a totalidade social. Ora, para Marx a totalidade no fechada, mas processo, onde o
todo dinmico e os objetos encontram-se em constante devir. Por isso que, no segundo plano, ele impe queles resultados a historicidade, ou seja, situa seu objeto
de anlise na histria, para, assim, desmistifica-los em sua aparente naturalidade.
Assim, atravs de sua crtica ontolgica, Marx faz a correta distino entre a
verdade parcial destes resultados e seu uso ideolgico. Tal crtica tem como objetivo
resgatar os resultados parciais positivos das mesmas [as cincias particulares], dando-lhes porm um tratamento crtico-dialtico, capaz de relacionar
tais resultados com a totalidade e a historicidade. Trata-se assim de mediatizar o que as cincias sociais apresentam como sendo imediato, de desfetichizar os fatos sociais atravs de sua vinculao com a prxis. (COUTINHO,
1994, p. 101).
4. Existe uma teoria poltica marxista?
Vimos at agora que, como a realidade articulada, um todo complexo composto de mediaes e contradies, o ponto de vista da totalidade, recurso metodolgico tomado de Hegel por Marx, o mais adequado para pens-la. Vimos tambm
que, enquanto classe revolucionria, a burguesia tinha em seu horizonte o ponto
de vista da totalidade, j que, como representante das foras sociais progressistas,
seu interesse de classe estava em sintonia com o interesse universal, ou seja, suas
reivindicaes no eram apenas de um pequeno grupo, ao contrrio, se vinculavam
aos interesses da maioria da sociedade. Com sua efetivao em classe dominante,
a burguesia abandona esta perspectiva, pois seu interesse passou a ser conservar
sua nova condio e os consequentes privilgios da advindos. neste contexto que
surgem as cincias sociais particulares, dentre elas a poltica.
Podemos agora nos perguntar sobre a existncia de uma teoria poltica

marxista, ou seja, pode o marxismo, que em sua anlise da realidade utiliza-se do
ponto de vista da totalidade, elaborar uma teoria de um aspecto ou dimenso da
realidade social (no caso que ora analisamos, a poltica) margem da totalidade
que ele constitui?
Decerto que no! impossvel para o marxismo teorizar sobre a poltica
enquanto esfera isolada das outras esferas da realidade e da influncia destas. Estas separaes podem at ser recortes conceituais que permitam delimitar um
campo de reflexo a ser explorado de um modo sistemtico e rigoroso, mas que
de maneira nenhuma podem ser pensados como realidades autnomas e independentes (BORON, 2006, p.177). De fato, pensar a poltica sem ter em conta a sua
No toa que a maior parte das obras de Marx tem o termo crtica em seu ttulo ou subttulo.
Com isso, ele que indicar que no est escrevendo um mero tratado de economia (caso de O Capital:
crtica da economia poltica) ou de poltica (caso de Crtica da filosofia do direito de Hegel), mas
est submetendo estas cincias particulares a uma rigorosa crtica.
5
809
relao dialtica com as outras esferas da realidade convertidas em cincias particulares (a economia, a histria, etc.) significaria o abandono do ponto de vista da
totalidade, o que representaria o abandono do trao distintivo entre marxismo e a
cincia burguesa.
Como visto anteriormente, a estratificao social se tornou extremamente

complexa, o que implica, para a apreenso das novas determinaes do real, em
uma outra perspectiva: a aceitao dos resultados das cincias sociais particulares,
dado o elevado grau de especializao do objeto. Acontece que estas cincias no podem ser reificadas e os resultados de suas premissas metodolgicas no podem ser
sistemas ou ordens compreensveis por si mesmos independentes da totalidade que
integram, dado que s nesta totalidade que adquirem significado. Este esquartejamento da realidade social em setores estanques, autoexplicveis e autosustentveis,
levou constituio de disciplinas especializadas para seu estudo.
Este foi o caminho seguido pela evoluo das distintas cincias sociais: a
economia estuda a vida econmica fazendo abstrao de seus contedos sociais e polticos; a sociologia estuda a sociedade despreocupada das distintas
manifestaes do social nos terrenos da economia e da poltica; e os politiclogos se entretm elaborando engenhosos jogos conceituais nos quais a poltica explicada por um conjunto de variveis polticas. (BORN, 2006, p.178).
Dessa forma, a prpria pergunta sobre a existncia de uma teoria poltica

marxista entra em contradio com os preceitos do marxismo. que, assim colocado, a poltica seria mais uma cincia social distinta das outras, a estudar, isoladamente, seu objeto especfico. Portanto, a pergunta se baseia em pressupostos
da epistemologia positivista, que cinde e fragmenta a realidade em vrios setores
para estud-los isoladamente.
A poltica (ou cincia poltica), cincia social particular a que temos nos
referido at aqui, seria o conceito restrito de poltica de Gramsci, de que nos fala
Carlos Nelson Coutinho (1994, pp. 105-106). Vale a pena analisarmos mais detalhadamente estes conceitos.
Em sua obra, Gramsci, segundo o j citado Carlos Nelson Coutinho, utiliza

dois conceitos de poltica, o amplo e o restrito. A poltica em sentido amplo
seria o que ele chama de catarse, que pode ser descrito como o momento em que
o homem afirma sua liberdade em face das estruturas sociais, revelando que
embora condicionado pelas estruturas e, em particular, pelas estruturas
econmicas capaz, ao mesmo tempo, de utilizar o conhecimento dessas
estruturas como fundamento para uma prxis autnoma, para a criao de
novas estruturas, ou, como ele diz [Gramsci], para gerar novas iniciativas.
(COUTINHO, 1994, p. 106).
810
Enquanto afirmador do momento da liberdade como momento presente na

ao humana e constituidor desta, Gramsci se coloca em sintonia com a proposta
ontolgico-social de Marx. A obra gramsciana marcada pela centralidade da poltica, o que no faz de dele um cientista poltico. Ao afirmar que tudo poltica,
o pensador italiano quer nos dizer que o todo social perpassado pela prxis criadora, da qual faz parte a conscincia tico-poltica, forma de conscincia que tende
totalidade. Ora, nas vrias esferas da prxis humana, percebemos momentos em
que os indivduos sofrem o condicionamento das estruturas, as dissolvem e, no
mesmo processo, geram novas estruturas. Neste sentido, mesmo dando prioridade dimenso poltica da prxis, Gramsci se mantm fiel ontologia do ser social
marxiana ao identificar poltica e catarse, j que, para ele, a conscincia tico-poltica (enquanto momento ideal privilegiado) tem um peso importante na construo da vida social. Portanto, Gramsci, como j dito, no um cientista poltico, j
que, em sua reflexo, as esferas sociais trazem em si, mesmo como possibilidade, o
momento da liberdade, da universalizao. Ademais, em suas anlises, a esfera da
poltica submetida ao ponto de vista da totalidade e historicidade, s sendo possvel apreender o que nela ocorre relacionando-a s demais esferas da sociedade.
O conceito de poltica restrito o conceito da cincia poltica particular,
ou seja, a esfera social na qual existem governantes e governados, dirigentes e dirigidos, e que pressupe uma relao de poder entre estes. Este o pressuposto da
poltica. evidente que no podemos negar a existncia de governantes e governados, e efetivamente Gramsci no o faz. Ele
reconhece como pertinente o objeto da cincia poltica, mas o submete a uma
crtica de inspirao marxiana: esse objeto no um fato natural ou eterno,
no um situao que caracteriza qualquer ordem social, j que nem sempre
existiram (e nada garante que sempre existiro) governantes e governados.
Relacionando a esfera poltica com a totalidade e a histria, Gramsci mostra
que essa diviso entre governantes e governados resulta da diviso da sociedade em classes, o que nem sempre existiu; e mostra tambm que, na medida
em que a sociedade vier a superar essa diviso em classes antagnicas, haver uma tendncia ao desaparecimento dessa diviso entre governantes e
governados. (COUTINHO, 1994, p. 109).
Ento, ao submeter ao crivo da totalidade histrica os conceitos da poltica,

Gramsci refuta a idia de que as classes so naturais, que sempre existiram e sempre existiro. Com isso, refuta tambm a idia de uma natureza humana imutvel,
fixa. Ao contrrio, esta o conjunto das relaes sociais historicamente determinadas. Assim, podemos dizer que sua crtica da poltica tem o mesmo sentido
metodolgico que a crtica de Marx economia poltica.
811
5. guisa de concluso
J antecipamos, no item anterior, o resultado de nossa pesquisa ao respondermos negativamente pergunta que nos propusemos j no ttulo deste trabalho.
De fato, se o marxismo se prope a utilizar o ponto de vista da totalidade (e

assim o faz, como vimos, por imposio do objeto, j que a prpria realidade um
todo articulado), no pode ele elaborar uma teoria sobre um aspecto apenas desta
realidade, aspecto este que se posiciona margem da totalidade que o constituiu.
Assim, no se pode tambm haver uma teoria econmica marxista do mercado
ou uma teoria sociolgica marxista da sociedade burguesa. A prpria pergunta,
em si, se mostra incongruente, pois ao considerar uma teoria poltica, evidencia
estar construda sobre pressupostos de uma epistemologia positivista das cincias sociais, algo estranho ao marxismo. Esta pergunta, portanto, deve ser rechaada por ser incompatvel com os fundamentos epistemolgicos do marxismo.
O que possvel fazer, como nos mostrou Gramsci uma crtica a esta cincia
que tome por base a totalidade e a historicidade, ou seja, repetir, metodologicamente, o que Marx houvera feito ao realizar a crtica da economia poltica de sua poca.
O marxismo um corpo terico totalizante (e a prpria obra de Marx dotada de uma unidade dialtica que no comporta o corte epistemolgico althusseriano) que unifica as diversas perspectivas de anlise sobre a sociedade, no sendo
possvel isolar nenhuma dessas das demais. A fragmentao ps-moderna lhe
inteiramente estranha.
Referncias
BORON, A. Teoria poltica marxista ou teoria marxista da poltica, in Boron, Atilio A.; Amadeo, Javier; Gonzalez, Sabrina (orgs.). A teoria marxista hoje problemas e perspectivas.
Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales-CLACSO, 2006.
BOTTOMORE, T. (Org.). Dicionrio do pensamento marxista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988
CARVALHO, E. A totalidade como categoria central na dialtica marxista. Disponvel em:
http://orientacaomarxista.blogspot.com/2008/07/totalidade-como-categoria-central-da.
html. Acesso em: 10. jul. 2011.
COUTINHO, C. N. O estruturalismo e a misria da razo. So Paulo: Expresso Popular, 2010.

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1994.
KOSIK, K. Dialtica do concreto. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995.
LUKCS, G. Histria e conscincia de classe. Rio de Janeiro: Elfos; Porto: Escorpio, 1989.
_________. Marxismo e teoria da literatura. So Paulo: Expresso Popular, 2010.
NETTO, J.P. & BRAZ, M. Economia poltica uma introduo crtica. So Paulo: Cortez Editores, 2007.
812
A incluso do outro: sensibilidade

para as diferenas
Zionel Santana*
Terezinha Richartz*
* Professores doutores
CNEC/Faceca
Resumo
O presente artigo tem por objetivo apresentar uma discusso sobre a incluso do outro em todos os campos da sociedade, a partir do pensamento de
Habermas. A partir do contedo racional de uma moral baseada no respeito
por todos e na responsabilidade solidria geral de cada um pelo outro, os indivduos so portadores de direitos e precisam - atravs de articulao social
e do espao pblico - reclamar tais direitos. Em uma sociedade competitiva e
globalizada, tal procedimento essencial para garantir o direito em todas as
esferas da sociedade, principalmente o direito de produzir riqueza e atividade produtora para garantir a sua sobrevivncia.
Palavras-chave. Incluso. Direito a diferena. Jurgen Habermas.
1. Introduo
texto tem por objetivo apresentar uma discusso dos argumentos de Habermas sobre a participao poltica e social e os critrios de incluso, recuperando o sentido originrio do estado e dos princpios fundantes do
direito, nos quais os indivduos so autores e coautores do direito. Habermas concebe uma sociedade de jurisconsortes, a partir retomada do pensamento de Rousseau e Kant como uma concepo racional de leis, e a aplicao do U e D no uso
do espao pblico, atravs da ao comunicativa como processo de viabilizao
democrtica, para o acesso incluso do outro na sociedade.
Habermas apresenta sua teoria nas obras Direito e Democracia entre facticidade e validade (1997) e tambm em A incluso do outro: estudos de teoria
A incluso do outro: sensibilidade para as diferenas
813
poltica (2002). Nesse texto, Habermas discute a seguinte questo: Insero

incluso ou confinamento? Da relao entre nao, estado de direito e democracia.
O principal interlocutor de Habermas Carl Schmitt (1888-1985), jurista, filsofo
e, poltico alemo. At 1933, Schmitt fez uma crtica terica ao positivismo jurdico
e ao normativismo Kelseniano, que no reconhecia o enraizamento do direito no
poltico. Opunha-se ideia de um ponto de vista decisionista, segundo o qual toda
norma repousa num ato emotivo. Discpulo de Max Weber, Schmitt distingue poltica e Estado. O conceito de Estado pressupe o conceito de poltica, e toda vida em
sociedade com ou sem Estado (fenmeno histrico) - implica o poltico. Schmitt
separa rigorosamente a poltica da economia, do direito, do social e da moral. O
critrio e o carter distintivo da poltica a discriminao entre amigo e inimigo:
isso no uma definio (poltica no pode ser reduzida relao amigo/inimigo),
mas, atravs de uma relao existencial, um princpio, um signo de identificao.
O eixo central do pensamento de C. Schmitt sempre constitudo pela questo da
ordem, da coeso, da homogeneidade e da unidade poltica. Sua teoria integracionista, uma forma de pertena, que apresenta pressupostos para discutir a questo
da incluso e a participao poltica e social.
Para Habermas, o Estado no deve garantir a igualdade distributiva, pois o
Estado composto pela subjetividade dos indivduos. Os indivduos usam o espao pblico para discutir e estabelecer leis que abarquem todas as subjetividades.
Portanto, o respeito s individualidades fruto de uma longa discusso pblica e
consensual, contemplada e garantida no direito que resguarda a todos a convivncia pacfica e o seu desenvolvimento.
Mas o fato de a igualdade estar na fundamentao da Constituio permite

que se abra, a partir do sculo XIX, a discusso em que qualquer membro da sociedade venha reclamar outras interpretaes sobre direitos, dentro de contextos histricos diferentes. Esse um argumento forte em Habermas, pois toda a Constituio no perfeita, sempre ter o falibilismo. Isto , abre um discurso novo a cada
poca, a cada mudana e a cada elemento novo introduzido na sociedade, fazem-se
necessrias sempre novas interpretaes sobre o direito (Constituio) e as leis de
uma nao. Eis o motivo pelo qual, hoje, os cidados podem discutir e reclamar, na
esfera pblica, a sua incluso nos direitos polticos e sociais da sociedade.
814
A participao dos cidados na sociedade se d a partir de mudanas que

exigem novas interpretaes, nos aspectos cultural e histrico que mudaram
significativamente, a partir do sculo XIX, influenciando o desenvolvimento dos
papeis dos mesmos na sociedade. Nesse sentido, necessrio interferir nas leis,
regulamentando-as ou, at mesmo, alterando aquilo que historicamente no faz
mais sentido. A interpretao de leis, por exemplo, necessria, pois tem o objetivo
de incorporar segmentos sociais importantes na sociedade (mulheres, deficientes
fsicos, pobres e outros). Diversos fatores sociais, culturais, polticos e econmicos
obrigam a prpria sociedade a repensar direitos e deveres para os cidados ou
grupos minoritrios, para a sua incluso.
Zionel Santana; Terezinha Richartz
2. os argumentos de habermas para a incluso do outro

A importncia de discutir a incluso na sociedade parte de trs princpios
bsicos na sociedade moderna. A minoria, ou o outro, pode ser incorporada a partir de trs argumentos plausveis: 1 O Estado de Direito, 2 Soberania Popular e o
3 O Estado Moderno. Os trs princpios so frutos da razo. No Estado de Direito,
as leis so princpios para o exerccio do poder que coloca limites na autodeterminao soberana do povo. O poder das leis exige que a formao democrtica
da vontade no se coloque contra os direitos humanos positivados na forma de
direitos fundamentais. O povo delibera o que deve ser feito. Racionalmente, o povo
deliberou que todos deveriam participar igualitariamente, ento no faz sentido a
minoria no participar da mesma forma que os demais. (HABERMAS, 1997).
Desse debate, ainda temos mais cinco propostas, segundo Habermas: a) direito autodeterminao, b) igualdade de direito nas sociedades, c) o direito e a
interveno humanitria, d) a transferncia de direito e de soberania a instituies
supranacionais e) inconvenincia da viso etnonacionalista da soberania popular.
Habermas faz uma relao entre a teoria do discurso e o contrato social,

como ponto de partida. Isto , so os indivduos que resolvem entrar numa prtica
constituinte. O sim ou o no so liberdades resguardadas que regulam a conscincia futura, atravs do direito positivo. Dispor para o discurso prtico esse uso
da racionalidade no se limita tradio, costume e moralidade de Rousseau e de
Kant, pois uma razo comunicativa que rediscute a convivncia, a partir de regras
dadas pela razo. uma razo comunicativa que exige uma contextualizao tanto
das regras como dos problemas em questo na sociedade.
Isso permite afirmar que, na fundao do Estado atravs da Constituio,
os grupos minoritrios j estavam incorporados. Mesmo que, naquele momento
histrico, a participao poltica deles no fosse efetiva, estava garantida a possibilidade de, em outro momento, virem a lutar pelo seu espao.
O estado civil (moderno) nasce atravs do contrato (Rousseau). Os direitos

so outorgados pela razo ao Estado (Kant): direito propriedade e participao
poltica. Se os grupos minoritrios no tivessem direitos propriedade ou participao poltica, o contrato - j no seu incio - no teria se consolidado, ou nunca
teria sido executado de fato. Hoje h um consenso de que os grupos minoritrios
so to cidados quanto os outros grupos na sociedade. A igualdade no distinta
entre os indivduos. Ela estabelecida em lei. Todos devem ter os mesmos direitos.
Nem o Direito popular (democracia), nem o direito moderno (liberais) devem distinguir ou excluir os grupos minoritrios.
As distines culturais e histricas entre os grupos sociais no so argumentos

racionais que garantam uma distino social e poltica. S faz sentido priorizar os
grupos minoritrios, atravs de leis, se os grupos majoritrios receberem tratamentos diferenciados, ou seja, ainda dominarem a vida pblica e econmica. Ento, tais
leis devem corrigir essa distoro, no no contrato fundante, mas na implementao
815
posterior das deliberaes desse contrato. As tradies culturais e religiosas aparecem sobrepondo a fundamentao do direito. O direito moderno veio justamente
para ser racional contra a irracionalidade da cultura e das diferenas histricas.
A formao de um estado de direito, parte da noo do etnonacionalismo, da
homogeneidade para o exerccio da democracia e para a autodeterminao de um
povo. Essa a concepo de C. Schmmitt. Habermas afirma que a democracia s
pode ser exercida como uma prxis comunitria. Nisso Schmmitt tem razo, mas
o seu erro colocar essa comunidade sem uma perspectiva de intersubjetividade
de cidados que se veem e se reconhecem como membros de um grupo (povo). A
igualdade dos indivduos no parte mais da origem nacional como afirma C. Schmmitt e, muito menos da formao poltica como autodeterminao de um povo.
Segundo Habermas, h uma separao entre democracia e estado de direito,

portanto a vontade poltica no tem um contedo normativo racional. Aqum da
razo e da desrazo, a autenticidade da vontade popular atesta-se unicamente na
execuo plebiscitria da manifestao de vontade de uma multido de populares,
reunida num dado momento. (HABERMAS, 2002, p. 155).
Se partirmos do pressuposto de que a democracia tem - por base - os princpios igualitrios, a homogeneidade e a vontade de um povo, essa compreenso
s possvel dentro e em oposio ao externo. Uma democracia que entre em
contradio com a humanidade rompe com o conceito de respeito ao outro, ao
diferente. Essa a posio de C. Schmmitt, em que a base da democracia o povo
e no a humanidade. A entra a questo: como inserir os direitos humanos nas
constituies liberais? As constituies liberais garantem a igualdade dos iguais e
se fecha para os externos.
A crtica de Habermas sobre esse aspecto, das contradies existentes
entre a autodeterminao democrtica baseada na homogeneidade e a independncia nacional, pois se reduz somente aos indivduos membros. O que h uma
separao entre direitos fundamentais com uma cidadania que tem igualdade de
origem com a comunidade democrtica. O que acontece, de fato, a separao entre os direitos fundamentais e uma democracia popular. Os direitos fundamentais
so fundantes a partir do princpio nacional o direito nacional na concepo
tradicional povo e nao. O contrato social fundamenta entre si cooperadores ou
jurisconsortes de direitos iguais regidos por uma constituio. Da, entra em choque com os direitos humanos e a democracia popular.
Habermas sugere um acordo, para incluir os estranhos, mas esse consenso

s possvel em um povo que tenha uma formao democrtica estruturada de
opinies e de vontades. So partes fundamentais para um discurso pblico entre
todos que ir garantir a integrao social. Porque, na medida em que garante uniformemente o valor de uso das liberdades subjetivas, ele cuida de que a rede da
solidariedade cidad no se rompa. (HABERMAS, 2002, p. 157).
816
A intersubjetividade o ponto central para a convergncia de direitos fundamentais e populares em que os envolvidos no processo so consultados em uma
prtica de comunicao, para se chegarem a decises motivadas pelo bom senso.
(HABERMAS, 2002, p. 158).
A formao da opinio e da vontade poltica no se realiza apenas na forma
dos compromissos, mas tambm segundo o modelo dos discursos pblico,
que visam aceitabilidade racional das regras luz de interesses generalizados de orientao de valor combatido e de princpios fundamentais. (HABERMAS, 2002, p. 158).
O que Habermas faz a inverso. As leis passam para segundo plano e as

pessoas assumem o primeiro plano, pois so pessoas comunicativas que agem da
mesma forma, compartilham vidas e intersubjetividade, que as conduzem a uma
formao de grupos, indivduos com identidade em condies de reconhecimento recproco. A autodeterminao democrtica no possui o sentido coletivo ao
mesmo tempo excludente da afirmao da independncia nacional e da concretizao da igualdade nacional. (HABERMAS, 2002, p. 159). Para Habermas, a autodeterminao democrtica tem um sentido de insero em uma autolegislao que
inclui uniformemente todos os cidados. Uniformemente significa que tal ordem
poltica se mantm aberta para equilibrar os discriminados e para incluir os marginalizados, sem confin-los na uniformidade da comunidade homognea de um
povo. (HABERMAS, 2002, p. 159).
No estabelecimento da lei, como no caso da Constituio, todos os participantes passam a ter direitos subjetivos garantidos que s podem ser concretizados
se forem introduzidas quatro categorias de direito que levem legitimao desse
consentimento na sociedade. Na realizao do projeto pelo caminho da razo, os
indivduos se colocam como portadores de direitos subjetivos. Isso s possvel
porque existem, segundo Habermas, quatro categorias. Essas categorias de direitos
so exigidas para a fundao de uma associao de parceiros jurdicos os quais se
reconhecem reciprocamente como portadores de direitos subjetivos reclamveis:
1) Direitos fundamentais (de contedo concreto varivel) que resultam da
configurao autnoma do direito, que prev a maior medida possvel de
liberdades subjetivas de ao para cada um. (HABERMAS, 1997, p. 121).
2) Direitos fundamentais: (de contedo concreto varivel) que resultam

da configurao autnoma do status de membro de uma associao livre
de parceiros do direito (idem).
3) Direitos fundamentais: (de contedo concreto varivel) que resultam

da configurao autnoma do igual direito de proteo individual, portanto, da reclamabilidade de direitos subjetivos (idem).
817
Isso garante aos parceiros do direito, aproveitadores e destinatrios, pois

do a si mesmos as leis que elaboram. Mas, para tal, ainda se faz necessria uma
quarta categoria:
4) Direitos fundamentais (de contedo concreto varivel) que resultam da

configurao autnoma do direito para uma participao, em igualdade
de condies, na legislao poltica. (HABERMAS, 2002, p. 122).
O reconhecimento mtuo como autores e coautores do direito possibilita a

efetivao dos trs direitos acima, atravs da instrumentalizao. o caminho da
efetivao poltica, uma compreenso moral, no cumprimento da lei pela lei, e o
direito um complemento jurdico e moral da lei. Essa postura exigir uma passagem de direitos fundamentais polticos para legisladores polticos. Sem essas categorias de direitos fundamentais no poderia existir o direito (parceiros), j que
seria impossvel os indivduos adquirirem os direitos de contedos concretos para
todos, a configurao autnoma do direito para uma participao de todos na sociedade, em igualdade e condies de autonomia poltica e autolegislao.
Essas categorias so fundamentais porque, a partir delas, todos os indivduos portadores de direitos subjetivos podem reclamar se no estiverem sendo
contemplados pela lei. O que acontece que, muitas vezes, se faz necessrio criar
outra categoria, para garantir a aplicao das leis, j que as categorias (relacionadas acima) no comportam o no reconhecimento dos indivduos como autores e
coautores. Por isso, a instrumentalizao permite que os autores desses direitos se
reconheam mutuamente como tal. ( necessrio, atravs de uma nova categoria,
transform-los em autores e parceiros do direito em geral). Para manterem a autonomia na sua prtica, necessrio introduzir direitos fundamentais polticos, de
legisladores polticos porque so eles que instrumentalizaro contedos concretos, saindo da possibilidade para a efetivao real desses contedos.
1) Segundo essa categoria, os direitos fundamentais (de contedo concreto varivel), que resultam da configurao autnoma do direito para uma
participao, em igualdade de condies, na legislao poltica (HABERMAS, 2002, p. 122). aqui que acontece a instrumentalizao do que foi
colocado na legislao.
Para Habermas, o Estado no deve garantir a igualdade, mas sim as subjetividades individuais. a partir delas que os indivduos procuram o espao pblico
para discutirem e acordarem sobre o que melhor para a coletividade.
818
O direito diferena exigida pelos grupos minoritrios (minorias tnicas entre outros) surge em todas as sociedades pluralistas e agudiza-se nas sociedades
multiculturais. Quando elas esto organizadas como Estados Democrticos de Direito, apresentam-se, todavia, diversos caminhos para se chegar a uma incluso com sensibilidade para as diferenas (HABERMAS, 2002) - concesso de autonomia cultural, aos direitos grupais especficos, s polticas de equiparao e a outros
arranjos que levem a uma efetiva proteo das minorias. Atravs disso, dentro de
determinados territrios e em determinados campos polticos, mudam as totalidades fundamentais dos cidados que participam do processo democrtico, sem
tocar nos seus princpios.
3. a instrumentalizao poltica como

garantia dos direitos fundamentais
A compreenso da fundamentao do direito fundamental para os indivduos darem procedimentos ao discurso como prtica constituinte e recuperarem a
instrumentalizao poltica da garantia dos direitos fundamentais. Isto , os indivduos so parceiros do direito, autores, coautores e se reconhecem mutuamente no
direito fundante, dentro de um contexto social. Por isso, precisamos de um direito
que conhecemos e que seja reconhecido por todos.
Sabemos que h Constituies que, apesar de inclurem as minorias como

portadoras dos mesmos direitos constitucionais que os grupos majoritrios, na
prtica, elas no conseguem garantir esses direitos de fato. O argumento da incluso faz sentido porque, no pacto fundante, historicamente, era impossvel para as
minorias terem uma participao social e poltica efetiva. A partir do sculo XIX,
com a garantia da democracia e o reconhecimento dos direitos humanos, como
universais, comea a nascer a necessidade de regulamentar o direito igualdade
na prtica e a sua instrumentalizao e autolegislao, j garantida no direito fundante. essa regulamentao, hoje reclamada atravs do discurso pblico pelos
grupos minoritrios, que permitir a participao poltica mais intensa. A histria
vai sofrendo modificaes, a Constituio precisa ser instrumentalizada para incorporar essas novas demandas. Se no possibilitamos a discusso e o reconhecimento por todos na universalizao da primeira Constituio, porque a minoria no participava do espao pblico. Portanto, hoje preciso instrumentalizar a
Constituio com princpios do direito fundamental, buscando os argumentos dos
participantes para inclu-los igualmente.
Habermas chama a ateno para a preocupao com as minorias inatas. Isso
s aparece nas sociedades democrticas, quando uma cultura majoritria faz uso
do poder poltico para submeter as minorias sua forma de vida (HABERMAS,
2002, p. 164), impossibilitando s minorias inatas uma efetiva igualdade de direito. Mas o que so minorias inatas? So povos ou indivduos que j conviviam
antes da constituio da autodeterminao democrtica, isto , antes da fundao
do estado de direito.
O problema abordado por Habermas que se trabalha com um conceito abstrato de pessoas jurdicas, negando a sua origem. Esse princpio cai por terra
medida que os indivduos interagem na sociedade: entram em jogo as questes
morais. (HABERMAS, 2002, p. 165), pois os princpios que fundamentam o direito
partem de argumentos da sociedade democrtica majoritria e tudo interpretaA incluso do outro: sensibilidade para as diferenas
819
do sua luz. Mesmo que a minoria reclame os seus direitos, ser interpretada
luz da sociedade majoritria. O que Habermas prope uma sada a partir da intersubjetividade, pois a sociedade composta por indivduos dentro de processos
sociais que desenvolvem sua identidade para evitarem que as minorias busquem
seus direitos por meio da secesso. Esse ato acaba com a discriminao, quando
reivindicam territrios ou espaos. Para Habermas, a soluo seria a incluso, que
tenha suficiente sensibilidade para a origem cultural das diferenas individuais e
culturais especficas, com sensibilidade para as diferenas (HABERMAS, 2002, p.
166). Portanto, o Estado precisa dar autonomia a grupais especficos e garantir a
participao de todos, sem ferir os princpios fundamentais.
A coexistncia com igualdade de direito de diferentes comunidades tnicas,
grupos lingusticos, confisses religiosas e formas de vida, no pode ser obtida ao
preo da fragmentao da sociedade. (HABERMAS, 2002, p. 166).
4. a igualdade democrtica como igualdade substancial
A igualdade democrtica uma igualdade substancial. Porque todos os cidados participam dessa substncia, eles podem ser tratados como iguais, podem
ter o mesmo direito de votar e de ser votados etc. (HABERMAS, 2002, p.154).
O conceito democrtico da igualdade um conceito poltico e faz referncia
possibilidade da diferenciao. A democracia poltica, portanto, no pode fundamentar-se na falta de diferenas entre todos os seres humanos, mas apenas
na concernncia a um determinado povo [...] A igualdade, que faz parte da essncia da democracia, dirige-se, portanto apenas para dentro, no para fora.
(HABERMAS, 2002, p. 155).
Por isso, entre os direitos que criamos h duas distines: a) a subjetividade que os parceiros se tornam livres e iguais diante da soberania popular; b) por
outro lado, a subjetividade passa por uma prtica coletiva no direito fundamental
contido no estado de direito. Tanto a soberania popular como o estado de direito
encontramse na mesma relao de implicao material e recproca.
Rousseau e Kant partem de uma concepo racional na elaborao das leis.
Os indivduos so parceiros na elaborao de leis para que elas possam ser universalmente reconhecidas. Nesse sentido, para Rousseau atravs da soberania popular (contrato) que se algum no for contemplado pela lei, a lei deve ser mudada.
E, na compreenso Kantiana, o mesmo acontece o a priori do direito - a lei deve
ser mudada, porque a lei deve ser aplicada a todos, validada e reconhecida pela
razo e pelas vontades universais. Se, na fundao da lei, por questes culturais, a
individualidade e a subjetividade (Kant) dos cidados no foram regulamentadas,
essa lei hoje precisa ser corrigida, para que o Estado moderno e o Direito moderno
de fato possam ser efetivados.
820
Para Habermas, o poder das leis no precede a vontade do soberano e nem

se origina dele. Para tal, somente so legtimas as mximas generalizveis (aplicada a todos): o respeito a todos e a cada um. A ao de um indivduo est ligada s
leis racionais e universais que a prpria razo lhe outorgou. Isto , a autonomia do
cidado do estado e a do cidado da sociedade se completam mutuamente.
Por certo, o Estado moderno j vinha regulando desde o inicio seus limites
sociais sobre os direitos de nacionalidade, isto , os direitos de integrar o Estado. Mas integrar o Estado, no incio, no significava mais do que a submisso ao poder estatal. s com a transio ao Estado democrtico de direito
que deixa de prevalecer esse carter de concesso que se faz ao indivduo, de
que ele possa integrar uma organizao, para ento prevalecer condio de
membro integrante do Estado conquistado agora (ao menos pela anuncia
implcita) por cidados participantes do exerccio da autoridade poltica. Nessa expanso do significado que o conjunto de membros experimenta a partir
da mudana do status dos que integram o Estado, e que passam ento a ser
seus cidados, com certeza precisamos distinguir o aspecto poltico-jurdico
do aspecto verdadeiramente cultural. (HABERMAS, 2002, p. 128).
Kant reconhece que todo ser humano tem, como tal, o direito a ter direitos
e a regular comunitariamente a convivncia com os outros, de tal modo que todos
possam usufruir a mesmas liberdades, segundo leis pblicas e obrigatrias. (HABERMAS, 2002, p. 159).
Conforme se mencionou, o Estado moderno tem duas marcas constitutivas:
a soberania do poder estatal, corporificada no prncipe, e a diferenciao do
Estado em relao sociedade, ainda que, de maneira paternalista, se tenha
reservado s pessoas em particular um teor essencial de liberdade subjetiva.
Com a mudana da soberania baseada no prncipe para a de cunho popular,
esses direitos dos sditos transformam-se em direitos do homem e do cidado, ou seja, em direitos liberais e polticos de cidadania. Do ponto de vista de
uma tipologia ideal, tais direitos garantem no s a autonomia privada, mas
tambm a autonomia poltica, que em princpio atribuda com igualdade
a cada um. O Estado constitucional democrtico, de acordo com a ideia que
o sustenta, uma ordem desejada pelo prprio povo e legitimada pelo livre
estabelecimento da vontade desse mesmo povo. Segundo Rousseau e Kant,
os destinatrios do direito tambm devem entender-se como seus prprios
autores. (HABERMAS, 2002, p. 129).
Kant afirma, atravs do conceito de imperativo categrico - a razo elabora

leis que a prpria razo reconhece - que a razo primordial para a elaborao de
leis (razo prtica). No faz sentido elaborar uma lei que no vai ser cumprida, ou
que no incorpore partes da sociedade.
Habermas defende, primeiramente, o contedo racional de uma moral baseada no mesmo respeito por todos e na responsabilidade solidria geral de cada um
pelo outro. A desconfiana moderna diante de um universalismo que, sem nenhuA incluso do outro: sensibilidade para as diferenas
821
ma cerimnia, a todos assimila e iguala no entende o sentido dessa moral e, no ardor da batalha, faz desaparecer a estrutura relacional da alteridade e da diferena,
que vem sendo validada por um universalismo bem entendido.
Os direitos s se tornam socialmente eficazes, quando os atingidos so

suficientemente informados e capazes de atualizar, em casos especficos, a proteo do direito garantida atravs de direitos fundamentais de justia. (HABERMAS, 1997, p. 149).
Para Habermas, o direito passa a ser um instrumento de proteo aos parceiros desse direito, para garantir a justa medida. A proteo jurdica colocada por
Habermas no se resume em representar tais indivduos, mas o essencial o engajamento e a contemplao dos interesses desses indivduos. Com essa viso, Habermas rompe com aquela clssica concepo do Estado paternalista que impede
o envolvimento poltico dos indivduos, na construo do poder. S assim podero
os indivduos criar um elo entre o status positivo do direito e o status de cidado
ativo. (HABERMAS, 1997, p. 150).
O ponto crucial resgatar, segundo Habermas, a autonomia privada e a autonomia pblica e, mais, a autonomia social dos participantes do processo. A relao
correta entre igualdade de direito e de fato no pode ser determinada apenas em
vista dos direitos subjetivos privados.
A subjetividade dos indivduos no poder sobrepor o coletivo, mas dever

ser resguardada pela lei. Essa viso fundamental para discutir, no espao pblico,
a incluso do outro, especialmente dos grupos minoritrios. Mesmo que a lei garanta a sua participao poltica, eles ainda tero a autonomia de participar ou no na
sociedade, ou seja, tais normas podem ter o efeito de normalizaes que limitam a liberdade dos grupos minoritrios. (HABERMAS, 1997, p 152). Quando se admite que
a autonomia privada e a autonomia pblica so cooriginrias, essa relao s pode
ser determinada, em ltima instncia, pelos cidados. (HABERMAS, 1997, p 153).
5. Comunidade de sujeitos de direitos
822
Paradoxalmente, o direito resultado de leis abstratas, mas para resolver

problemas da convivncia entre os indivduos. Quando essas leis no mais garantem a convivncia, geram injustias sociais, por isso a lei resultado da vontade
coletiva. No poder mais excluir os envolvidos e os parceiros. a que a comunicao entre os parceiros aproxima as diferenas e as dificuldades. A teoria do discurso explica a legitimidade do direito como auxlio de processos e pressupostos
da comunicao (HABERMAS, 1997, p. 153), para a melhor aplicao do direito.
O discurso o acesso de todos ao espao pblico, no qual cada indivduo se faz representar, os quais permitem levantar a suposio de que os processos de criao
e de aplicao do direito em busca de melhores resultados racionais. (HABERMAS,
1997, p. 153). Isso s ser possvel, se todos os destinatrios do direito forem livres, iguais e parceiros em comunidade de sujeitos de direitos.
O imperativo categrico (Kant) aplica a todos a forma racional e a aplicao da racionalidade para garantir a integridade. A partir dessa compreenso, juridicamente todos receberam o mesmo tratamento, o qual inclui a igualdade de
aplicao do direito. (HABERMAS, 1997, p. 153). Todos so iguais perante a lei,
segundo a qual aquilo que igual e, sob aspectos relevantes, deve ser tratado de
modo igual e aquilo que no igual deve ser tratado de modo no igual. (HABERMAS, 1997, p. 153). O fundamento est na compreenso de que os indivduos so
racionais e livres, por isso, um tratamento da liberdade perante a lei. A liberdade
passa pela proposio das argumentaes - discurso comunicacional como regra,
isto , um discurso instrumentalizado, uma instrumentalizao. Mas o que so argumentos? Normas e regras aceitveis por todo o princpio U a diferena que
Habermas faz entre a autonomia privada e a autonomia pblica, o estado de direito
e o estado social. O paradoxo da liberdade de direito de fato atingir os envolvidos.
A igualdade de direito refere-se sua competncia em decidir livremente, no quadro das leis, segundo preferncias prprias. (HABERMAS, 1997, p. 155). Entra em
contradio com o mundo da vida e com a autonomia privada. Por isso, o paradoxo
entre a liberdade de direito e a liberdade de fato.
Nem todos os indivduos da comunidade conseguem desfrutar dessa liberdade contemplada na lei. O que existem so as contradies. H um hiato entre o
direito e a realidade. A aproximao entre esses espaos passa pela dialtica, caminho apontado por Habermas para a normalizao, mas a normalizao abre uma
nova dependncia e camos em um novo dilema.
A liberdade limita a autonomia e leva a uma obedincia passiva. o caso da
regulamentao do direito familiar ou do direito trabalhista, que obrigam os assalariados e membros a regular seu comportamento por um tipo de contato normal
ou por um modelo de socializao exemplar. (HABERMAS, 1997, p. 156).
A teoria do discurso, o direito positivo, por depender das resolues adotadas
por um legislador, tem que distinguir na autonomia das pessoas jurdicas uma
autonomia privada e uma pblica, as quais se encontram numa relao complementar, permitindo que os destinatrios do direito estabelecidos possam
entender-se, ao mesmo tempo como autores que criam o direito. (HABERMAS, 1997, p. 157).
H uma compreenso de que esse dilema poder ser resolvido pelo discurso e
de que todos so parceiros e coautores do direito, que garante a autonomia pblica
e privada. Um programa jurdico discriminador quando no leva em conta as limitaes da liberdade derivadas de desigualdades fticas ou paternalistas, quando no
leva em conta as limitaes da liberdade que acompanham as compensaes oferecidas pelo estado, tendo em vista essas desigualdades. (HABERMAS, 1997, p. 157).
A universalizao do direito na sociedade fundamental para corrigir as injustias, pois a liberdade igual de cada cidado independentemente de seus dons
823
naturais, capacidades ou qualidade de realizao. (HABERMAS, 1997, p. 158). O

que garante o direito fundamental a aplicao racional U da lei a todos. Aqui
fica a grande contribuio de Habermas sobre direito e democracia. Os indivduos
esto na sociedade simetricamente frente ao direito. S a partir da, ser possvel
justia, a distribuio da justa medida e chances iguais, evitando a justia distributiva que um erro, e imprimir a emancipao da dignidade humana.
O paradigma do direito liberal e o do estado social cometem o mesmo erro.
(HABERMAS, 1997, p. 159): a lei distributiva dentro de uma compreenso de igualdade de aquisio dos indivduos na sociedade. Garantir direitos no significa distribuir, no h concorrente, para receber o direito. O direito no objeto que se
possa possuir, comprar e vender. O direito passa pelos indivduos como exerccio
da sua ao e comunicao. Para Habermas, isso fundamental, pois rompe com a
noo de posse, aliada ao poder de coao econmica e social dos grupos que agem
por mrito, sobrepondo-se aos demais na sociedade.
Os direitos so relaes, no coisas; constituem papeis definidos institucionalmente a fim de especificar o que as pessoas podem fazer umas em
relao s outras. Os direitos tm a ver com fazer, mais do que com o ter,
portanto, com relaes sociais que autorizam a ao ou a exigem fora.
(HABERMAS, 1997, p. 160).
Para Habermas, a injustia tudo aquilo que impede os indivduos de realizarem, em aes, o que contempla o direito, seja uma distribuio da justia por mrito, por classificao social, econmica e cultural. Essa postura do estado liberal e
do estado do bem estar social, priva aqueles exclusos de exercer a sua liberdade e a
sua emancipao. O caminho apontado por Habermas para romper com esse caminho vicioso a abertura para possibilidades institucionais necessrias ao desenvolvimento e ao exerccio das capacidades individuais da comunidade e a cooperao
coletiva. Os grupos majoritrios e minoritrios tero que coletivamente decidirem
para ambos visando a uma vivncia coletiva futura. (HABERMAS, 1997, p. 160).
6. Concluso
Portanto, nessa linha que trazemos tona a questo da incluso do outro

a opresso e a dominao. As leis tm, por objetivo, representar, no espao pblico, os interesses individuais e discutir as distncias entre a igualdade de direito e
a de fato; trazer para o espao pblico os problemas da igualdade de tratamento
entre os cidados. Por exemplo, os grupos minoritrios, o feminismo insiste no
sentido emancipatrio da igualdade de tratamento jurdico, porque se volta contra
estruturas de dependncia encobertas pelo paradigma distributivo do estado de
bem-estar social. (HABERMAS, 1997, p. 160).
824
O feminismo, no Brasil vem mudando passo a passo nas conquista sociais e

econmicas dos movimentos feministas. Hoje, as mulheres correspondem a 41%
da populao economicamente ativa (PEA), e mais de 25% das famlias so chefiadas pelas mulheres que tm suas razes no sculo XIX, quando se entendia por
igualdade das mulheres o acesso livre sem discriminaes s instituies existentes do sistema de educao e de empregos, s funes pblicas, aos parlamentos.
(HABERMAS, 1997, p. 162).
Esses movimentos seguem dois caminhos, o primeiro a partir dos princpios do estado liberal, o segundo a partir dos princpios do estado do bem-estar
social. O estado liberal tenta incluir as minorias (mulheres) na sociedade pelo vis
das oportunidades mercadolgicas, isto , oportunidades de concorrer com os majoritrios (homens) em uma viso natural e seletiva, igualdade econmica sem
se preocupar com as consequncias sociais e culturais, que sero renegadas em
segundo plano. Essa postura do estado liberal apresenta as contradies entre os
direitos das minorias (mulheres) e a sua realizao de fato. Por outro lado so as
minorias (mulheres) mais venerveis no mercado, pela interpretao que se faz
das leis sem levar em conta as diferenas.
No se questiona a viso tradicional burguesa. Pelo contrrio, o que acontece
uma troca de papeis na esfera pblica. O culto da domesticidade, outra verso
para a autorrealizao. (HABERMAS, 1997, p. 162).
O segundo caminho visa a promover a equiparao jurdica das minorias

(mulher) atravs da compensao de prejuzos de natureza social ou biolgica, uma
viso paternalista do estado do bem-estar social. Essa perspectiva se desenvolveu
a partir dos anos 60, na Amrica do Norte e na Europa Ocidental, com leis que asseguravam a gestao e a maternidade. Gerou desemprego e discriminao para a
contratao das mulheres, obrigando-as a aceitarem condies desiguais no trabalho, com salrios mais baixos, aumentando os problemas sociais e as contradies.
Com as crises econmicas e a precariedade dos postos de trabalhos, agrava-se cada vez mais a situao de injustias sociais com os grupos minoritrios (as
mulheres), obrigando-os a exercerem atividades com vnculos empregatcios frgeis ou inexistentes e, na sua maioria, sem quaisquer direitos e benefcios.
A partir de Habermas, fica claro que a ao comunicativa, o discurso, um

dos acessos para a incluso do outro, especialmente dos grupos minoritrios na
sociedade, onde de fato todos os indivduos so portadores de direitos, independentemente de qualquer status e situao econmica. Atravs dessa concepo habermasiana, abre-se, para alguns, o paradoxo entre a autonomia privada e pblica,
entre o paternalismo do estado do bem-estar social e as consequncias liberais do
estado liberal, na incluso do outro.
825
Referncias
HABERMAS, Jurgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Traduo Flvio
Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiros 1997. (Vol. I e II).
______. A incluso do outro: estudos da teoria poltica. Trad. George Sperber; Paulo Astor
Soethe. So Paulo: Loyola, 2002.
______. Mudana estrutural da esfera pblica. Traduo de Flvio R. Kothe. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 2003.
______. Diagnsticos do tempo. Traduo de Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2005.
826

ANPOF XV8 - Filosofia Contemporanea - Etica e Politica Contemporanea

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Nota preliminar

Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Filosofia contempornea: tica e poltica contempornea

1. Filosofia contempornea 2. tica e poltica contempornea

Os textos que o leitor tem em mos foram o resultado de parte significativa

Adelino Montenegro (UFPE)

Adelson Cheibel Simes (UFSM)

Adriano Mrcio Janurio (UNICAMP)

Alfran Marcos Borges Marques (UFRN)

Aline Cristina Oliveira do Carmo (UERJ)

Amaro Fleck (UFSC)

Ana Gabriela Colantoni (UFU)

Ana Maria Said (GT Marxismo)

Ana Paula Silva Pereira (UFPB)

Cssio Corra Benjamin (GT Filosofia e Direito)

Daniel Vasconcelos Campos (UFSCAR)

Diogo Ramos (UFSC)

Elizabete Olinda Guerra (UFSC)

Enrique Marcatto Martin (UFOP)

Everton Miguel Puhl Maciel (UFPel)

Fernando Frota Dillenburg (GT Marx e a Tradio Dialtica)

Fortunato Monge de Oliveira Neto (UFRN)

Giovane Rodrigues Jardim (UFPel)

Gustavo Saboia de Andrade Reis (GT Pragmatismo e Fil Americana)

Gutemberg da Silva Miranda (GT Marx e a Tradio Dialtica)

Henrique Brum (UFRJ)

Joo Eudes Rocha de Jesus (GT Filosofia e Direito)

Jos Luiz de Oliveira (Filosofia Politica Contempornea)

Jovino Pizzi (GT tica e Cidadania)

Karla Pinhel (GT Filosofia e Direito)

Luciano da Silva (GT tica e Cidadania)

Lucyane de Moraes (UFPR)

Maria Celeste de Sousa (UECE)

Maria Jos Pereira Rocha (GT Pragmatismo e Fil Americana)

Mariana Cabral Tomzhinsky Scarpa (UFPR)

Matheus Soares Kuskoski (UFPel)

Maurcio Uzda de Faria (UFBA)

Moiss Spellmeier (Filosofia Politica Contempornea)

Patricia Rosa (UFSC)

Paulo Hahn (GT Marx e a Tradio Dialtica)

Renata Schlumberger Schevisbiski (Filosofia Politica Contempornea)

Ricardo Lavalhos Dal Forno (PUC-RS)

Ricardo Rossetti (PUC-SP)

Roberto Lopes de Souza (UNIOESTE)

Rodrigo Ponce Santos (GT Pensamento Contemporneo)

Rodrigo Ribeiro Alves Neto (Filosofia Politica Contempornea)

Silvia Maria Brando Queiroz (UNIFESP)

Thadeu Weber (GT Teorias da Justia)

Thiago Silva Augusto da Fonseca (USP)

Zionel Santana (GT Filosofia e Direito)

* Professor Dr. do Curso de

Atualizando o conceito de Marx sobre o fetichismo da mercadoria, Adorno

atualizao do conceito de fetichismo da mercadoria em Marx encontra-se,

A indstria cultural como fator de barbrie,

J dissemos que a indstria cultural provoca a regresso do esclarecimento

Adauto Lopes da Silva Filho

cultural, alm de anular a cultura e dominar os homens, contribui tambm para o

Tal mentira consiste na promessa da burguesia, no seu desenvolvimento

A indstria cultural: regresso do esclarecimento e mistificao da conscincia

As produes artsticas no precisam mais se apresentar como artes, pois,

assim que a indstria cultural garante o seu consumo pelas massas; os

Adauto Lopes da Silva Filho