O

injusto

JOSÉ FERNANDO
GUIMARÃES

José Fernando Guimarães

O injusto

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Ética, ou «filosofia do que é desejável». – «Deveria ser doutro modo», «deve ser doutro modo».
O descontentamento seria, pois, o germe da moral.

Nietzsche, A vontade de poder, 1883-1888 (XV, § 333)
[Gallimard, Paris, 2002, II vol., p. 183; a tradução é minha]

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I

Que fazer?

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1.
Visível

Uso como título – Que fazer? – o de um livro de Jean-Luc Nancy saído este
mês (Galilée, Paris, 2016). E se Nancy começa o livro com os artigos que
publicou na imprensa sobre os atentados em Paris, no fim do ano passado, eu
começo com o que hoje aconteceu em Bruxelas. E se Nancy começa ou acaba
por dizer que com a globalização – e consequente fim do Estado-nação,
porque consequente fim da civilização ocidental, porque consequente fim do
Ocidente – o capitalismo abriu as portas ao terror, eu começo pelo próprio
terror, pelo próprio do terror.

É uma questão antiga, esta. E que começou a ser repensada desde inícios do
século XX, pouco antes da II Guerra Mundial. E que começou a ser repensada
devido à massificação, à massificação que o consumo transporta. A razão
dessa massificação era, na altura, a técnica. A razão dessa massificação é hoje
em dia, creio eu, o não-lugar – a sociedade de consumo como não-lugar (o
homem unidimensional que Marcuse analisa nos anos 1960). Ninguém
pertence a lugar algum – há, pois, um desenraizamento (que Heidegger
sublinhou no discurso do reitorado, em 1933). Todos vivem o instante, como
anteviu Nietzsche. Todos vivem um niilismo/pessimismo reactivo, donde
passivo, ainda nas palavras de Nietzsche. Isto é: no limite, ninguém espera
nada. Ou, então, o nada é uma pura espera, uma pura suspensão (caso dos
migrantes, por exemplo; caso dos países – que não são Estados-nação – sob
intervenção da "comunidade” europeia e do FMI).

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Kojève, leitor atento de Hegel, na leitura que dele faz Bataille, considera este
viver o instante (Nietzsche) o tempo que resta ao fim do tempo. Aí não há nem
passado, nem presente, nem futuro: há – diz por sua vez Kojève – um tempo
póstumo, um tempo engendrado pelo fim do tempo e onde não há tempo, um
tempo da verdade, ao contrário do da história, que é um tempo do erro; por
isso, ainda para Kojève, só o homem pode manter o erro e só o erro pode
manter o homem. E Bataille, como Blanchot, tira ainda outra consequência do
fim da história: a comunidade. A comunidade, para Bataille, é o acéfalo, o poder
que morre ao exercer o poder, caso do sacrifício, o impolítico, no dizer de
Esposito (Roberto Esposito, Catégories de l’impolitique, trad. de Nadine Le
Lirzin, Seuil, Paris, 2005).

No fascismo – diz Bataille – havia uma só cabeça: o duce. No nazismo – diz
Heidegger – havia um projecto, ainda que deformado pela mediocridade da sua
elite: o povo alemão, o enraizamento do povo alemão na terra pátria. No
comunismo, a revolução de 1917 instalou-se como poder, e suspendeu-se
como revolução. Eis a cicatriz profunda da Europa, errante entre o apelo da
terra-mãe, que o Holocausto pretendeu sublinhar no mero pretexto da pureza
da raça ariana, e o poder soberano, o poder do soberano (duce ou comité dos
sovietes). Que, todos o pensaram, a queda do muro de Berlim sanou em 1989,
esse começo do século XXI (como a I Guerra Mundial tinha sido o começo do
século XX).

Todavia, a queda do mundo de Berlim nada sanou, nada cicatrizou. A ferida
estava lá. E lá continuou. Aliás, a falência da miragem de Jean Monet, a
Europa do Atlântico aos Urais, bem o demonstrou. Fundada na moeda,
exclusivamente na moeda, a União europeia era a peça do capitalismo que
faltava – ou que passou a estar a mais, nunca se sabe. Todavia, uma coisa é
certa. Agora, o económico impunha-se ao político – e desfigurava-o. (O que
nunca aconteceu no mercantilismo, onde o económico também tentava imporse ao soberano, ao poder do soberano). Daí a suspensão, no sentido de
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Schmitt, da democracia, se é que a há. Daí o Estado, já não nação, mas
securitário. Daí o digital, onde o cidadão é apenas um número, não um
cidadão. Daí o terror – venha ele donde vier (de uma potência unipolar e dos
seus aliados ou de um exército “islâmico”, do Ocidente ou do Oriente, que se
reconfigura geo-estrategicamente na actualidade).

Que fazer, então? Que fazer – não no plano da técnica. Que fazer – no plano
de produzir sentido. Que fazer – no plano do pensar. Que fazer – no plano do
pensar próprio, que é o próprio da filosofia. Por outras palavras: como pensar o
terror, o próprio do terror?

Hannah Arendt fala, a propósito do Holocausto, da «banalidade do mal».
Simone Weil fala, em textos tardios, do mal e da ausência (isto é: da nãoexistência) de Deus. Sartre e Camus, em duas peças de teatro, Le diable et le
bon dieu (1951) e Calígula (1938), falam do mal puro, se é que o há.

Todavia, apenas o injusto, quanto a mim, é capaz de abandonar um
niilismo/pessimismo reactivo para assumir um niilismo/pessimismo activo, de
rasgar o nada (o não-ser) para se abrir à vida (Nietzsche) ou ao ser. Mais:
apenas, julgo eu, a partir do injusto se pode pensar o terror, o próprio do terror.
Por um lado, porque o injusto está para além do erro – como a justiça está para
além do direito. Por outro, porque, como nas tragédias gregas, as de Sófocles,
Ésquilo, só o injusto leva a que o destino siga outro traço. Seja esse traço a
comunidade a-vir. Seja esse traço a democracia a-vir.

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2.
Invisível

Como diz Heidegger na Carta sobre o humanismo, onde, aliás, critica o
conceito de humanismo (mas já lá vamos), a sua filosofia, isto é, a metafísica, a
que vai, não do ser para o sendo, mas do sendo para o ser, não é uma
antropologia – como foi recenseado a respeito de Ser e tempo. Isto porque só
dentro da busca de sentido do ser – e, no limite, da linguagem – a história, a
antropologia, a sociologia, etc. podem ter sentido.
Acresce que a história não é linear. Vive, como diria Baudelaire, de choques –
o do superficial, do efémero, da maquilhagem, justamente como hoje em dia.
Ou, no dizer de Marx, a história repete-se como comédia. Ao que eu
responderia: como tragédia outra, o injusto.
É no século XIX, nos seus finais, que a técnica se começa a impor (fotografia,
cinema, zepplins e balões dirigíveis, etc.). No século XX, impõe-se durante as
duas guerras mundiais (a bomba atómica, na II Guerra Mundial, é um exemplo,
entre muitos) – e daí em diante. Este poder da técnica deve ser questionado.
Como? A história, a sociologia, a antropologia etc. não respondem. Resta, que
eu saiba, a filosofia.
Na metafísica, os tempos modernos começam com o cogito cartesiano, um eu
caucionado por Deus. Depois, com o eu transcendental – a razão – de Kant,
para quem, aliás, a guerra era um modo de operar a paz, na linha do seu
contemporâneo Clausewitz. Por fim, com o eu absoluto de Hegel. Razão tinha
Pessoa ao dizer que de Kant a Hegel alguma coisa se perdeu na metafísica. O
quê? O subjectum, o sujeito, o eu. Puro engano, contudo. Com Hegel o
subjectum acentua-se como consciência. E só começa a ser des-subjectivado

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com Husserl, através do conceito de intencionalidade (a consciência da
consciência).
É neste contexto que aparece um conceito novo, de Heidegger: o Dasein, o
ser-aí (que, note-se, não é o/um homem, não é um eu, um sujeito; que implica,
como ponto de partida, o conceito de ek-sistência). Aliás, em Ser e tempo,
Descartes, Kant, Hegel e o próprio Husserl, através da fenomenologia, são
analisados e criticados por Heidegger. Assim como o conceito de experiência
de Dilthey. Ou o conceito de durée de Bergson.
Daí, ainda para Heidegger, um problema de que Ser e tempo dá conta: como é
possível, numa época da banalidade, do fechar-se (como hoje em dia), a
abertura ao ser? Benjamin vai num caminho paralelo. Aliás, a banalidade
enunciada por Heidegger encontrámo-la, hoje em dia, na banalidade da
piedade (religiosa?), caso das organizações não governamentais de médicos,
etc., de que a ideologia está ausente. Porquê? Porque hoje em dia não há
ideologia, há espectáculo. Mesmo o horror é espectáculo (nem que contenha,
em si, a chantagem, caso dos vídeos de decapitações, reais ou encenadas).
A I Guerra Mundial, para além da técnica, inaugurou uma expressão inédita até
à altura: o soldado desconhecido. A guerra deixa, pois, de ser um corpo a corpo
no campo de batalha, como na estratégia da guerra de Clausewitz, e como
Whitman dá testemunho, a propósito da guerra da secessão americana, em
poemas de Folhas de erva, para se tornar um invisível. Repare-se que, mesmo
depois da libertação dos prisioneiros dos campos de concentração nazis,
manteve-se o Invisível (do terror, da morte planificada, da morte operada pela
técnica, onde os prisioneiros tinham apenas como testemunhas desse terror os
outros prisioneiros, se ainda moribundos; aliás, Primo Levi escreve apenas, é
ele quem o diz, para resgatar à morte esses prisioneiros que, como ele, eram
tão-só um número; o mesmo fez Shalamov sobre o gulag) até perto dos anos
1950. Por outras palavras: o Invisível é o Inimigo, donde, o injusto.
É disto, como vimos, que se serve um Estado unipolar (EUA e os seus aliados)
ou os exércitos "islâmicos", o Ocidente e o Oriente. O Inimigo é Invisível (como
as pegadas na areia que atormentam Robinson Crusoe na ilha da
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desesperança, do desespero, pegadas de inimigo ou de fantasma, que é a
mesma coisa, nem que sejam do próprio Crusoe), é um drone ou uma pessoa,
aparentemente como qualquer um de nós, só que armadilhada. O Invisível é o
mal para a ética anterior a Nietzsche – e, ainda, para Arendt, Weil. O injusto,
para mim.
Mas, como a história não é linear, a democracia, se é que a há, colapsou com a
globalização – onde a ideologia foi substituída pelo poder financeiro, pelo
dinheiro: lavagem do dinheiro do tráfico de drogas, de armas, de antiguidades e
obras de arte, paraísos fiscais constituídos à medida das fugas fiscais,
deslocalização de empresas à procura de mão-de-obra barata, num cenário
anterior à primeira revolução industrial (mais uma vez a história não como
comédia, mas como tragédia outra, como injusto), etc. Donde, a democracia,
se é que a há, assistiu passivamente (outra característica dos dias de hoje) à
aniquilação da sua essência, ao seu não-ser, pelo poder da mão invisível, do
capitalismo. E, passando a sua essência a ser o poder financeiro – de que a
UE, com o FMI, são o exemplo acabado –, questionou até ao limite a liberdade
individual e respectivas garantias. O big brother denunciado por Orwell em
1984, que foi publicado em 1949, lá foi cumprindo o seu papel,
inexoravelmente.
Assim, creio eu, apenas a filosofia, melhor, a metafísica, poderá pensar essa
tragédia outra, o injusto. A história nunca. Porque, apesar dos choques que lhe
são intrínsecos, insiste no erro, melhor, a história é o erro (Kojève), o injusto.

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II

O injusto

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1.
O injusto como ser

Tempos difíceis, estes. Tempos de vazio – de oclusão, de fechar-se em si.
Tempos de superficialidade – de aparência. Tempos onde impera não o que
liga, mas o que desliga – não o uno, mas o múltiplo, o diverso. Tempos pagãos,
no dito de Lyotard (dito onde conflui a capacidade de julgar por uma
comunidade de homens razoáveis (Kant), «o homem é um animal racional» (e
outras problemáticas de Aristóteles), a sofística), o dito sobre o pósmodernismo.

Outrora, também os tempos foram difíceis. Essenciais, contudo. Foram a
essência. Narram as tragédias gregas (Sófocles, Ésquilo) que os homens
desafiaram os deuses – e foram condenados, injustamente condenados. (Sei
que a frase «injustamente condenados» é um prescritivo, e que um prescritivo
impede (impedirá mesmo?) um denotativo – uso conceitos de Wittgenstein; cf.
Jean-François Lyotard, Jean-Loup Thébaud, Au juste, Christian Bourgois, Paris,
1979). Eram homens ou heróis? E o que são heróis? E o que são homens?
Acaso os heróis pertencem à comunidade dos deuses, se é que a há? Acaso
os heróis pertencem à comunidade dos homens, se é que a há? Acaso os
homens pertencem à comunidade dos homens, se é que a há? E o que é uma
comunidade, se é que a há?

Prometeu, Sísifo. Ao justificarem os homens, foram condenados pela liberdade
absoluta dos deuses – caso de Prometeu, ao roubar o fogo sagrado, caso de
Sísifo, ao enganar a morte. Como se fosse impossível justificar os homens.
Como se a única forma de justificar os homens fosse aproximá-los dos deuses.
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Como se justificar os homens fosse o injusto. Daí, aliás, o dito de Camus no
fim, mesmo na última linha de O mito de Sísifo (1942): é preciso pensar que
Sísifo é feliz. Estranho fim, este. Enquanto prescritivo, trata-se de uma ordem,
de uma ordem do poder (do) soberano, como os deuses na sua liberdade
absoluta, mas, sobretudo, como o Deus judeu, esse inominável, como o Deus
cristão, nominável no Filho, onde o pensar se torna poder (do) soberano, onde
o pensar é imperativo, onde o pensar é moral. Ora, a moral, sabe-se, é
mandamento, lei. Daí Sartre dizer que o inferno é os outros.

De facto, as tragédias gregas justificaram os homens no injusto – e não no
justo, como o pretendia Sócrates, no dizer de Platão, como o pretendia o
cristianismo, um e outro criticados por Nietzsche. De facto, ser-homem era a
abertura ao injusto, ao injusto como ser. Como a noção de comunidade, que
era fundada na morte, na morte sacrificial, na morte simbólica, como para
Freud, do pai, do patriarca – o lugar onde saber e poder coexistem, se
imbricam. Algo que os deuses não podiam admitir. Porquê? Porque seria não
só a sua morte simbólica, como na palavra de Nietzsche «Deus morreu», mas,
como num espelho, por reflexo, a morte do homem (enquanto morte do eu, de
que falou o estruturalismo e o pós-modernismo, caso de Lyotard). E isso os
deuses não podiam permitir – trata-se de um poder sabiamente soberano ou
soberanamente sábio. E condenaram os homens ao injusto – repare-se, não
digo injustiça, uma palavra da ética, digo injusto. Daí, justamente, a palavra de
Nietzsche «Deus morreu» ter implicado uma tábua de valores e uma
comunidade a-vir.

Todavia, o injusto acorda o herói, como no romantismo alemão, essa poética de
heróis, que o mesmo é dizer da maldição e da loucura. Ou, então, o injusto
acorda o medo, o pavor. Ainda que heroísmo e pavor sejam palavras
sinónimas, palavras derivadas do gesto mudo das esfinges, as que tudo sabem
acerca da maldição e da loucura, as que tudo sabem acerca da moira, do
destino. E, assim, o injusto como ser, uma palavra da metafísica, revela o finito
dos homens – o tempo. Os deuses, se é que os há, são o não-tempo. Os
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heróis são o fora do tempo, o tempo como um de fora, até na sua condenação.
Os homens, porém, reflexo da condenação dos heróis, são o finito, o tempo.

Estranhos a si mesmos e estranhos em si mesmos, cabe aos homens uma
herança: a condenação, a condenação que o injusto como ser dá. Porque o
injusto é uma dádiva, é um dom: és-te-no-injusto. Foi esta a palavra mortal dos
deuses. Que, ao mesmo tempo, desfigurou os deuses – tornando-os mortais
(daí ser uma dádiva, um dom, e não um prescritivo, como no mandamento, na
lei, a dos judeus e a dos cristãos, como na sentença de Camus). Eis a
maldição – a transgressão infinita, como infinita é a essência dos deuses –
operada pelos heróis, mortos muito antes de terem morrido. Como os deuses.
E é a partir do injusto como ser que se funda a comunidade dos homens. E é
na palavra mortal dos deuses, mortos no dito mortal, que se funda a morte do
homem – o finito, o tempo que resta (apocalíptico no judaísmo, redentor no
cristianismo, ou apenas vida-morte, acabar (n)a vida).

Heidegger no curso de 1929, Conceitos fundamentais da metafísica. Mundo.
Finitude. Isolamento, diz que os animais não morrem, são imortais, incapazes
que são de se abrir ao ser. E fala de tédio profundo para essa abertura ao aí do
ser-aí. Dois anos antes, no Ser e Tempo, fala de angústia para essa abertura
ao aí do ser-aí. Depois, a partir dos anos 1940, fala da palavra poética, a casa
do ser, e do poeta como o pastor do ser. Hölderlin, Rilke, Trakl, Stefan George
são alguns dos poetas estudados. Principalmente Hölderlin.

Uma questão se levanta, porém: e se os homens, à semelhança dos animais,
fossem imortais, não morressem, acabassem (a palavra é de Heidegger no
curso de 1929) apenas no finito que lhes é limite? Afinal, não é o finito, o limite,
o próprio do injusto, o injusto como tal, o injusto enquanto tal? Ou, então, o
próprio do injusto como ser não é a condenação, a condenação à vida, a vida
como condenação, a vida como «vontade de poder» (Nietzsche)?

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Estranhos a si mesmos, errantes em si mesmos, os homens são o não-lugar da
comunidade que os fundou, no acto de a terem fundado. Por outras palavras:
herdeiros (no sentido de herança, de dom) dos deuses, mortos na palavra
mortal, os homens são o suspenso, o ainda-não-do-já, no dito de Heidegger
sobre a abertura ao ser. De facto, os homens são a morte suspensa dos
deuses ou, se preferirmos, a sua face injusta, o injusto que é essência dos
deuses na liberdade absoluta que os habita. Por isso, os homens são o nãolugar da comunidade. E, por isso mesmo, a transgressão, como propõe
Nietzsche e, mais tarde, e de outro modo, Bataille.

Os homens pensam-se no injusto. Os homens colocam-se a questão do
sentido do injusto – que é uma herança, um dom. E, ao colocarem a questão
do sentido do injusto, colocam-se reflexamente a questão do sentido do finito,
do limite, isto é, regressa a questão do sentido do injusto como ser. E, ainda
reflexamente, colocam-se a questão do sentido do fim do finito, do fim do limite
– que só a transgressão pode resgatar. Porque a transgressão, caso dos
heróis, é da ordem do infinito (Bataille, Blanchot), como vimos.

Consequentemente, a palavra injusto não é um valor, não pertence à ética. A
palavra injusto, até no que tem de condenação, é uma palavra da metafísica.
Mas, mais. Até no que tem de condenação, a palavra injusto, a palavra
fundadora da comunidade dos homens, é anterior à palavra morte. A abertura
ao injusto como ser perturba até à vertigem, retira o poder, retira o poder
soberano, retira o pensar soberano, cria um não-lugar. Ora, é a partir desse
não-lugar, ou seja, da condenação, que é um finito infinito ou um infinito finito,
que irrompe, desamparada, a questão do sentido. Não a questão da existência
ou, como grafa Heidegger, da ek-sistência. Antes, a questão do sentido do
injusto como ser que, ao contrário da condenação dada aos heróis, é um aindanão-do-já. E, sendo um ainda-não-do-já, é um não-lugar. É um a-vir. Aliás,
morrer é isso mesmo: um não-lugar que o outro, enquanto herdeiro, dá. O outro
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é-se na minha morte, pertence à minha morte. Como se atravessado por um
raio fulgurante – o injusto. (Aqui afasto-me de Levinas). E fecha-me os olhos –
dá-me o finito, o limite, o fim do finito, o fim do limite. Acaba-me, acabando-se
no tempo que resta. Como os animais, para Heidegger. Daí, precisamente, ter
escrito há pouco: herdeiros (no sentido de herança, de dom) dos deuses,
mortos na palavra mortal, os homens são o suspenso, o ainda-não-do-já.
Porque o outro, dando(-me) a morte, morre também. Eis, afinal, a palavra
fundadora da comunidade. Eis, o injusto como ser.

Escrevi atrás: os homens são a morte suspensa dos deuses – ou, se
preferirmos, a sua face injusta, o injusto que é essência dos deuses, se é que
os há. Por isso, pensar a comunidade, qualquer comunidade, implica uma
comunidade a-vir. Aí onde deuses, heróis, patriarcas são definitivamente
enterrados pelo a-vir, pelo próprio do a-vir. Aí onde a palavra se ilumina. Porque
agora, nestes tempos, a palavra é silêncio, é a palavra da noite. E escrever é a
morte suspensa. Aliás, só há morte na linguagem poética. Só a linguagem
poética é morte. O que Heidegger anteviu ao considerar a linguagem como a
casa do ser e o poeta como o pastor do ser. Todavia, na sua margem, na
margem desse pastor, resta a mão que escreve e a mão que lê. Resta sempre
o mesmo de si mesmo e o outro, como no «Eu sou um Outro» de Rimbaud. Em
que a mão que escreve morre na mão que lê – Pessoa di-lo, dizendo que o
poema é um animal, isto é, se autonomiza no acto de fundar, cria uma
comunidade, neste caso a dos heterónimos, semi-heterónimos, etc. E este
morrer é inaugural, é fundador – na transgressão. É um a-vir. É uma
comunidade a-vir.

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2.
O mesmo de si mesmo
e o outro

Há dois textos densos, ainda que breves, quase fragmentos, quase fragmentos
poéticos, de Marguerite Duras, ambos de 1982, em que a questão da
comunidade – eventualmente, neste caso, a «comunidade dos amantes»
(Blanchot, La communauté inavouable, Minuit, Paris, 1983), quem sabe – e a
questão de morrer na escrita, apesar de já morto (trata-se, mais uma vez, do avir como herança, como dom), são tratados: O homem atlântico e A doença da
morte.

No entanto, assim pudeste viver este amor da única maneira possível [sou eu que sublinho]
para ti, perdendo-o antes que acontecesse.

– escreve Duras (trad. Tereza Coelho, Quetzal, Lisboa, 1987). Estas são as
linhas finais de A doença da morte. O que leva logo a uma relação: a relação
entre amor e perda, em que a perda é anterior ao amor, melhor, em que o amor
se consuma na perda, em que o amor é perda. E, se o amor é perda, deve
haver uma razão qualquer para isso. Qual é essa razão? A diferença, escreve-o
Duras – palavra enigmática, sem dúvida.

Quando choraste, foi só por ti e não pela admirável impossibilidade [sou eu que sublinho] de te
juntares a ela através da diferença [sou eu que sublinho] que vos separa.

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A diferença, qualquer diferença, é uma fissura que abre o amor à perda. A
diferença é uma fissura numa comunidade. Uma comunidade é o uno, não o
múltiplo, o diverso. A diferença, a diferença como diferença, a diferença
enquanto diferença, rasga um contrato – o contrato que funda qualquer
comunidade. A diferença é o outro, o outro enquanto possível, o outro como
possível. A diferença é o impossível possível. Blanchot chama impossível
possível à morte. E Duras também:

(…) encontrar-te na tua diferença, na tua morte.

Depois de ele, da personagem, da persona lhe perguntar se ela, a outra
personagem, a outra persona, era uma prostituta, e «[e]la faz sinal», como as
esfinges, «que não», depois de ele lhe perguntar «porque aceitou o contrato
das noites pagas»,

Ela responde com uma voz ainda adormecida, quase inaudível: Porque logo que me falou, vi
que estava doente, com a doença da morte. (…).
Perguntas-lhe: A doença da morte é mortal em quê? Ela responde: É nisto de quem está
doente não saber que a transporta em si, à morte. E também nisto de se vir a morrer sem uma
vida prévia de que morrer, sem conhecimento algum de morrer de nenhuma vida [sou eu que
sublinho].

Afinal, a doença da morte implica que o mesmo de si mesmo nunca tenha
estendido a mão ao outro, na morte do outro, que é a sua própria morte, que é
um acabar, como se vê no Michelangelo do tecto da Capela Sistina que,
enquanto renascer, é uma vida-morte, é uma morte-vida, é um tempo que
resta. E que é, também, o fundar de uma comunidade, na transgressão – neste
caso, a transgressão adâmica, a transgressão do prescritivo bíblico.

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Palavra sinónima de perda é partida. E é a palavra partida que irrompe em O
homem atlântico:

Ontem à noite, depois da tua partida definitiva, fui para aquela sala do rés-do-chão que dá para
o parque, fui para ali onde fico sempre no mês trágico de Junho, esse mês que inaugura o
Inverno.
Tinha varrido a casa, tinha limpo tudo como se fosse antes do meu funeral. Estava tudo limpo
de vida, isento, vazio de sinais, e depois disse para comigo: vou começar a escrever para me
curar da mentira de um amor que acaba [escrever como morte simbólica; sou eu que sublinho].
Tinha lavado as minhas coisas, quatro coisas, estava tudo limpo, o meu corpo, o meu cabelo, a
minha roupa, e também aquilo que encerrava o todo [o uno da comunidade, de qualquer
comunidade; sou eu que sublinho], o corpo e a roupa, estes quartos, esta casa, este parque.
E depois comecei a escrever.

Há algo de sacrificial aqui. «[C]omo se fosse antes do meu funeral», porque a
morte é sempre: «E depois comecei a escrever», quando «fui para ali onde fico
sempre no mês trágico de Junho [símbolo da vida?], esse mês que inaugura o
Inverno [símbolo da morte?].

E, mais uma vez, a vida-morte implica-se, enreda-se na partida, na perda. Na
partida, na perda do outro no mesmo em si mesmo. E esse sacrifício é a
diferença. O que há de intransponível no olhar, diz Duras.

Estou num amor entre viver e morrer. (…) Penso que apenas me interessa que a vida não te
deixe, outra coisa não, o desenvolvimento da tua vida deixa-me indiferente, não pode ensinarme nada sobre ti, só pode tornar-me a morte mais próxima, mais admissível, sim, desejável.

Ou seja: a perda, a partida, abrem ao injusto como ser e, daí, à morte. Todavia,
em Duras, a morte é a escrita – é a herança, o testamento. Como escreve em
A doença da morte:
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Ela sorri, diz que é a primeira vez, que não sabia antes de te encontrar que a morte podia
viver-se [sou eu que sublinho].

Afinal, é isto que quer dizer a mão que escreve morre na mão que lê. A mão
que lê é autónoma (até como comunidade dos leitores) em relação à mão que
escreve (até como comunidade dos escritores). E ambos, mão que escreve e
mão que lê, sabem que a morte pode viver-se.

Ainda em A doença da morte:

Vai morrer de morte. A sua morte já começou.

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