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GRARD LEBRUN

O AVESSO DA DIALTICA
HEGEL LUZ DE NIETZSCHE
Traduo:
RENATO JA N IN E RIBEIRO

______
COMFANHIA EKS LETRAS

Oadoi d C a t a lo g a o na P u b lic a o (C IP ) In lo rn a clo n a l


(C A m a ra B f a s ila lra d o Llvro , S P , B r a s il)

L cb ru n . C e ra rd , 19300 avesso da d i a l t ic a : Hegel luz de Nietzsche /


Grard Lcbrun ; traduo Renato Jan in
R ibe iro.
So Paulo : Companhia das L e tra s, 1988.

ISBN 85-7164-007-6
1.
Dia l tic a 2 . Hegel, Ceorg Wilhelm F rie d rich ,
1770-1831 3 . N ie t z sc h e , F rie d rich , Wilhelm , 18441900 I . T tu lo . 1 1. T it u l o : Hegel > luz do Niettschs-

ndices para catlogo sistemtico:


1 . D i a l t i c a begelian a s F il o s o f ia alem 193
2 . F il o s o f ia alem 193

Copyright Grard Lebrun


Traduo do Prefcio:
Cludio Marcondes
Capa:
Ettore Bottini
a partir de Elementos mecnicos sobre
fundo vermelho (1924), de Fernand Lger
Reviso:
Olga Cafalcchio
Adalberto CoUto
Elvira da Rocha

1988
Editora Schwarcz Ltda.
Rua Tupi, 522
01233 So Paulo SP
Fones: (011) 825-5286 e 825-6498

NDICE

Prefcio ............................................................ .................

i. A verdadeira teodicia..........................................................
II.

O poder sem a fo ra............................................................

65

m . A grande suspeita ................................................................


A doura de temer ..............................................................

167

v. O tema do crculo........................ ......................................

213

vi. O crculo dos crculos ........................................................

243

Notas ...................................*.............................................

293

IV.

PREFCIO

Os ensaios reunidos neste livro dizem respeito dialtica hegeliana. No se trata de isolar a armao desta, pois a dialtica no
algo que se possa resumir de uma vez por todas: como indica por
vezes o prprio Hegel, sua estrutura varia conforme seus momentos
(por exemplo, em cada uma das trs partes da Lgica). Trata-se ape
nas de analisar algumas amostras da dialtica com um objetivo bem
preciso: determinar certas opes que ela, sem o dizer, implica. Pri
meiro, opes ontolgicas, cuja deteco muitas vezes exige referncia
aos clssicos gregos. Mas tambm e inseparavelmente opes
antropolgicas, que o perfeito funcionamento da maquinaria hegeliana
contribui para dissimular ao leitor. No que exista a qualquer desleal
dade por parte do autor. Acreditamos que o efeito de dissimulao se
deva prpria natureza dessa "ginstica conceituai, denominada dia
ltica pelo menos desde o Parmnides de Plato, e que consiste em
deixar que se explicitem significaes que o "entendimento so no
sonharia em questionar, pois as supe bem conhecidas, como disse
ironicamente Hegel. Por isso, todo discurso dialtico deve, antes de
tudo, ser compreendido como um jogo, destinado a desiludir o leitor
aturdido e todos ns o somos, necessariamente. O Um, o "Mes
mo, o Outro . . . aparecem, numa primeira aproximao, como sig
nificaes no mnimo estveis para quem confia na linguagem corri
queira: a tarefa do dialtico , portanto, tomar flutuantes tais signi
ficaes, e nos fazer descobrir em cada uma delas um ninho de aporias
e de contradies. Nessa metamorfose dos conceitos, que primeira
vista parece levar direto ao ceticismo, se elabora o Saber ao qual o
entendimento era, por natureza, incapaz de ter acesso. Este o movi
mento da dialtica: uma pedagogia que parte da idia de que os alunos
se encontram na total ignorncia do significado das palavras que em
pregam. Se assim, talvez nos perguntem: por que tomar como hip

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tese de trabalho este que um jogo trucado? Por que levantar uma
suspeita de princpio contra um discurso que pretende eliminar todos
os bloqueios e dissipar todas as miragens do falar cotidiano? Por que
essa obra de desmistificao deveria ser silenciosamente mistificadora?
Todavia, se levarmos em conta esses escrpulos, seria impossvel
empreender qualquer questionamento do discurso hegeliano. Para nos
distanciar dele, teramos de escolher entre apenas duas posies: ou
continuar dirigindo a Hegel as objees do "entendimento, que ele
prprio teve o prazer de refutar antecipadamente, ou ento concluir
que seu sistema no passa de uma montagem de sofismas, de um
gigantesco Vernnfteln. A quem recusar essas atitudes, resta o comen
trio, com sua facilidade e seu risco. Facilidade, pois o comentador
se d a garantia de nada encontrar alm dos problemas locais de inter
pretao, os quais no colocaro em causa a pertinncia, admitida
previamente, do discurso. Risco, tambm, pois, uma vez aceita a vali
dade das regras do jogo, estamos destinados a reutilizar indefinida
mente uma linguagem sobre cujo valor nunca nos perguntamos. A isso
se deve a monotonia de muitos dos bons comentrios sobre Hegel:
ao intrprete nada resta alm de falar, por sua vez, o hegeliano e
de nos apresentar em cmara lenta a mutao das significaes. Em
suma, ao procurar manter-se fiel dialtica, ele acaba se deixando
levar por ela e, por conseguinte, opera sobre meros conceitos, sem
jamais referi-los a qualquer experincia.
Na verdade, a prpria dialtica constrange o comentador a adotar
essa soluo. Desde Scrates, o dialtico faz crer (ou acaba por fazer
crer) ao senso comum que s ele tem possibilidade de encontrar a
exata definio do conceito que os homens sequer haviam procurado.
Somente ele, do fundo de sua douta ignorncia, ser capaz de fazer
entrever o que o Justo, o que o Belo, incondicionalmente e sob
todos os aspectos. Pois essas palavras devem certamente designar algu
ma coisa sub specie aeternitatis. Mas aqueles que as empregam (por
que so estragados pela educao da cidade, inteiramente tomados pela
vida prtica etc.) nunca experimentaram a necessidade de traz-las
luz. O dialtico, portanto, se encarrega de remar contra a corrente e
de afastar seus ouvintes do uso comum da linguagem: ao deslocar os
conceitos usuais, ao dissipar as pobres convices que os induziam,
ele conduzir o interlocutor da incultura at o saber absoluto. Essa
a paidia presente tanto na alegoria da Caverna quanto na Fenomenologia. E esse esquema pedaggico responsvel por grande parte
do xito da dialtica, pois se adequa de modo admirvel ao esprito
de uma filosofia convertida em disciplina universitria. H um bom

tempo os velhos sistemas filosficos deixaram de atrair professores


e estudantes, tendo sido deixados de boa vontade disseco dos his
toriadores estruturalistas. A dialtica, por outro lado, conserva seu
poder de seduo. Quaisquer que sejam as dificuldades acarretadas aos
discpulos pelos longos desvios platnicos ou pelas reviravoltas hegelianas, elas tambm lhe trazem a certeza de que esse rduo priplo ser
recompensado e que ele j se encontra no caminho do saber, que sua
ingenuidade inicial j ficou longe atrs de si.
Desse modo, a dialtica (assim como, verdade, a fenomenologia)
sustenta a convico, que no deve desgostar ao filsofo-aprendiz, de
que a aquisio do saber filosfico exige que se tome distncia
frente aos saberes ingnuos que nos satisfizeram at ento. Os ho
mens, assegura-nos o dialtico, nunca souberam dizer o que era o
Justo, o Belo, o Piedoso... E eu lhes dou os meios para que realizem
bem essa investigao. Pois, enfim, por que o Belo, o Justo, o Pie
doso . . . deveriam poder ser determinados no absoluto? Do simples
fato de pensar que existam essncias e que elas sejam formulveis,
poderamos muito bem sucumbir pior ingenuidade, qual somos
conduzidos, precisamente, pelo emprego irrefletido da linguagem. Os
homens no sabem, literalmente, o que dizem: este o ponto de par
tida do dialtico. Mas, isso o importante? Talvez o que importa seja
que os homens consideram as palavras como instrumentos tericos,
deixando assim aos filsofos o cuidado de estipularem o conheci
mento contido em tais sinais. Dessa superestimao da linguagem,
dizia Berkeley, nascem os problemas filosficos: ns mesmos levan
tamos a poeira e depois reclamamos de que nada conseguimos ver.
Essa frase assinala uma linha divisria entre os filsofos. Ou bem
continuamos a acreditar que existe algo para se ver atrs da nuvem
de poeira, e que a "razo, empregada de modo conveniente, pode
nos colocar em presena das prprias coisas . . . ou, ento, no nos
arriscamos mais a levantar a poeira e, recusando a herana dos
clssicos gregos, procuramos apenas desmontar as armadilhas que nos
coloca todo logos. No certo que este outro modo de pensamento
seja outro modo de filosofar, visto que implica a dissoluo das
iluses que tomaram possvel o advento de uma filosofia" que se
considerava como o saber supremo (pense-se em Nietzsche, mas tam
bm em Schopenhauer e em Bergson). Em todo caso, ele faz surgir
questes desrespeitosas. Afinal, era o bom senso dos atenienses to
desprezvel quanto dizia Plato? to evidente assim que a atitude
de entendimento, da qual Hegel nos liberta, nos confina em certe
zas abstratas?

lssas questes no se colocam quando estamos presos ao jogo


da dialtica. Desnecessrio dizer, portanto, que, para ns, o enten
dimento fixou indevidamente as significaes e introduziu oposies
falaciosas. E, sobretudo, no mais sonhamos em examinar o valor dos
conceitos conforme nos foram transmitidos pela tradio. Nossa tarefa
somente fazer com que se dissolvam e, com isso, reaver sua ver
dade', assim como a tarefa de Scrates, nos dilogos, desmontar os
argumentos de modo a provocar, naqueles que os sustentam, o senti
mento de seu no-saber. Essa busca exclusiva da verdade nos dis
pensa de qualquer reflexo prvia sobre o sentido usual das palavras.
Por que este conceito est marcado desse modo? Por que o uso desta
palavra prevaleceu sobre ele? Hegel deixa ao fillogo, ao historiador
do fortuito, essas questes indignas da filosofia. A dialtica nos afasta
dessa curiosidade filolgica, pois supe que os homens sempre falaram
de uma ou outra maneira. Nada se pode esperar dessa micrc histria,
a filologia, quando se trata de fazer surgir o conceito da coisa, e a
dialtica, de modo mais geral, faz apenas com que voltemos as costas
aos historiai, isto , s investigaes positivas. Nasce assim um dogmatismo mais insinuante do que aquele que procede por Axiomas e
Teoremas e que, melhor do que este, nos assegura que s depende de
ns fazer com que se manifeste o discurso da Verdade. Refgio ines
perado para a teologia.
No h dvida de que poderamos observar que, ao se contestar
desse modo a pertinncia da dialtica, acaba-se lanando suspeitas
sobre todo o empreendimento filosfico. E por que o negar? Se en
tendemos por "filosofia a atividade de pensamento que, por seus
prprios recursos, deveria nos fornecer um regramento definitivo dos
conceitos abstratos, sim, da filosofia que desconfiamos, e especial
mente de sua pretenso (dialtica ou fenomenolgica) de ultrapassar
em rigor ou pelo menos rivalizar com as disciplinas formais. No en
tanto, por qual obstinao lxica deveramos vincular a sorte da filo
sofia crena na existncia de um iogos que seria determinado em
ltima instncia por um mtodo dado? Por que deveria a filosofia,
para merecer crdito, tomar o lugar, doravante vago, da teologia?
Filosofar poderia muito bem consistir em interrogar a experincia que
temos das palavras, e em restituir a suas diversas origens as signifi
caes cuja verdade os filsofos pretendem reencontrar com um dis
curso srio. No mais explicitar o sentido (que, desde sempre, espe
rava ser enunciado), mas investigar os acasos de sua formao.
Esse o esprito com que tentamos, aqui, analisar alguns temas
hegelianos, simplesmente para mostrar que a dialtica permanece ine

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vitavelmente presa a certas escolhas semnticas. Quando submetida


a esse tipo de exame que, bem entendido, ela recusa por princpio
percebemos que sua radicalidade apenas aparente, visto que ela
realizou, sub-repticiamente, uma bem determinada flexo em seus con
ceitos, em vez de extirpar todo pressuposto com seu mero exerccio.
Percorrer essa dimenso descobrir que h um ponto de vista a partir
do qual a razo hegeliana se expe ao mesmo tipo de crtica que ela
prpria dirige sem cessar ao entendimento. comear a desvendar
o avesso da dialtica. Ela tambm parcial. Ela tambm oculta seus
pressupostos. Ela no o metadiscurso que pretendia ser em relao
s filosofias de entendimento.
De onde viria essa afinidade entre a razo especulativa, a des
peito de sua pretenso subversiva, e o que ela denomina "entendi
mento? Para compreender isso, lembremo-nos de que o entendimen
to o nome, com freqncia pejorativo, que Hegel d razo dos
clssicos, compreendida como faculdade de descoberta e de possesso
de princpios. Kant, em certo sentido, manteve essa razo em seu
lugar, ainda que mostrando, verdade, sua incapacidade de nos pro
porcionar, por si mesma, qualquer conhecimento, e que sua operacionalidade se restringe a uma rea estreitamente delimitada, ali onde
(sob o nome, precisamente, de entendimento) ela apenas articula a
intuio sensvel. Quando opera como razo stricto senso e nos aguiIhoa em direo ao incondicionado, ela no pode ser mais do que
uma fonte de dissabores: a histria da metafsica basta para indicar
isso. O ps-kantismo, como se sabe, restituiu os direitos dessa razo
que Kant havia criteriosamente distinguido do entendimento, mas que
havia caluniado de modo desastroso, pelo menos enquanto razo te
rica. Vtima de seu preconceito em favor do "entendimento (em certo
sentido, desde ento, pejorativo), Kant no havia feito justia na
tureza da razo. A velha metafsica certamente no tinha mais motivo
de ser: nesse ponto, o diagnstico kantiano era justo. Mas o saber
absoluto, longe de ter se tornado impossvel, podia enfim tomar im
pulso, pelo fato de que a razo cessava (graas a Kant) de ser con
fundida com o entendimento, e o saber filosfico com as cincias
positivas. No fim das contas, o sismo kantiano colocou a descoberto,
de modo inesperado, o saber absoluto, que os maiores pensadores
dogmticos haviam apenas anunciado vagamente. Kant havia assi
nalado o final desses ensaios infelizes. Mas, sobretudo, havia liber
tado, e disso no tinha dvida, o local do verdadeiro saber de si da
razo. Entre os dogmticos (no sentido de Kant) e Hegel, existe,
portanto, em comum, essa convico de que a razo no uma facul15

dndc apenas encarregada de formar os conceitos, mas um poder de


conhecimento original. Esse ponto, alis, no havia sido contestado
por Kant. .Ele havia simplesmente negado que o homem, ser finito,
pudesse conhecer algo por meio da razo pura. Mas admitia a validade
desse modo de conhecimento para seres constitudos diferentemente...
Essa confiana no poder original da razo no basta, certamente,
para caracterizar a dialtica hegeliana. Mas pode nos oferecer uma
pista que nos permitiria contornar esta ltima. A hiptese a seguinte.
Se o sistema hegeliano vulnervel, isso no se deve a seu dogmatismo
(no sentido comum) nem a seu idealismo, ou, ainda, ao fato de que
Hegel teria tratado superficialmente as cincias de sua poca. Para
encontrar a falha na couraa, precisamos nos convencer de que toda
crtica a Hegel v, se se comea por aceitar a razo como uma fonte
de conhecimentos por meio de meros conceitos. Pouco importa, assim,
que acusemos Hegel de dar uma imagem deformante, ou mesmo ca
ricata, dessa razo pura. Pois, enquanto nos mantemos nessa posio
que o enorme impacto de Kant, diga-se de passagem, abalou menos
do que poderamos crer , o sistema hegeliano permanece inexpug
nvel. Podemos muito bem acus-lo de charlatanismo, mas no o re
futaremos. . . Isso se passa de outro modo, contudo, se o exame do
hegelianismo comandado pela exigncia de se colocar em questo a
prpria noo de um conhecimento pela razo pura (em vez de criticar
o alcance desta, como o fez Kant). Desde logo, a aposta se torna tudo
ou nada, pois j no se trata mais de refutar. No se refuta uma
doena dos olhos, dizia Nietzsche a propsito do cristianismo; mas
tambm poderia ter dito isso a respeito de toda a filosofia. No se
refuta um "sistema de razo. Tudo o que se pode fazer, reencon
trar, bem ou mal e por subterfgios, as escolhas lxicas nas quais ele
se baseou e que traduzem, sem margem de dvida, tomadas de posi
o eminentemente infra-racionais. Nem mesmo diremos (ou no dire
mos, sobretudo) que o avesso da dialtica uma ideologia, pois o
prprio emprego dessa palavra ainda supe a crena em uma razo
cannica, passvel de deformao ou confuso. Mais vale falar de uma
estratgia filolgica inconfessa, conveniente como resposta a certas
exigncias vitais de ordem e de segurana. dessa estratgia que ten
tamos recuperar alguns momentos.
Pelo menos, essa a direo para a qual apontam esses textos.
Devo confessar que era outro o projeto inicial: tratava-se de testar a
dialtica com a ajuda de analisadores emprestados a Nietzsche. Isso
teria resultado em outro livro, destinado tanto releitura de Hegel
quanto verificao da confiabilidade dos conceitos nietzschianos.

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Mas no teria sido tambm um livro fora de prumo? Foi a concluso


a que cheguei, por diversas razes. Primeiro, Nietzsche no conhecia
Hegel o suficiente para que essa investigao fosse justificada. Segun
do, o leitor poderia imaginar que minha inteno fosse apresentar
Nietzsche como vencedor por pontos num pugilato. Por fim, podemos
encontrar em outras partes, alm do Zaratustra, o tipo de desconfiana
que tentamos despertar aqui em relao a Kant e Hegel. Por certo,
a contribuio de Nietzsche qual me refiro nestas pginas, com o
objetivo de determinar os parti pris contidos no texto de Hegel e
so alguns aspectos de sua grande suspeita que tento retomar. Mas
a leitura de outros grandes autores poderia igualmente nutrir uma
suspeita bastante prxima: Berkeley, Hume, Schopenhauer, Bergson.
Isso eu apenas compreendi aps ter escrito estes ensaios. A ponto de
ter me censurado um pouco por haver abandonado estes ltimos auto
res por tempo demasiado enquanto estudava outros que no faziam
meu gnero seja dito para pastichar Proust.
No se veja presuno nem desrespeito nessa confisso. Nem por
um instante sonho em desviar algum da meditao de Kant ou de
Hegel. Guardemo-nos apenas de esquecer, ao l-los, que a razo, o
"Conceito, a Idia so palavras que indicam, tambm, certas acei
taes e certas recusas. Sim, guardemo-nos de ler essas palavras como
se elas no tivessem uma face oculta.

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I
A VERDADEIRA TEODICIA

Antes de tudo o mais, devemos saber o que Deus,


tal como Ele se revelou na religio crist. Os que
nada sabem de Deus recebem, na Bblia, o nome de
gentios. O Deus cristo O que se revelou aos
homens. No a moral que constitui o que h de
mais elevado no cristianismo, pois tambm os gentios
se caracterizaram por uma grande elevao moral.
Ns temos de conhecer o que o agir de Deus;
seno, seremos como os atenienses, que ergueram um
altar em honra do deus desconhecido.
Hoffmeister, Ph. Geschichte, p. 261.

Na Histria-Mundial, somente podemos considerar os povos que


constituem Estados. Essa frase de Hegel1 j foi lida como se indicasse
que a formao dos Estados modernos seria o objetivo da Histria
cuja misso estaria cumprida uma vez realizado esse fim ... Mas a
relao entre a Histria e os Estados singulares que a pontuam no
to simples assim: se certo que o Estado a realizao terrena
da liberdade, que se elabora no curso da Histria, resta porm que
os Estados, enquanto instncias singulares e finitas, necessariamente se
mostram inadequados ao movimento da Histria. primeira vista,
esta tese pode parecer abstrata. Tentemos esclarec-la, para comear
a determinar o que h de especfico na Necessidade * histrica hegeliana.
(*) Para deixar clara a distino em francs dos significados de besoin
(exigncia nascida da natureza ou da vida social; estado de privao, falta,
carncia) e de ncessit (obrigao ou coero inelutvel, encadeamento neces
srio na ordem das razes ou das matrias eventual mas raramente tambm
um besoin imperioso), foi utilizado, na traduo de ambos os termos por
necessidade, o recurso da inicial minscula para a primeira acepo e da
maiscula para a segunda. (N. T.)

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Sendo a Histria a formao do Esprito sob a forma do advir


[Geschehen], da realidade natural imediata, nela os graus da evolu
o so princpios naturais imediatos, e, sendo naturais, esto dis
persos enquanto pluralidade, de modo que, alm disso, a cada povo
caiba um de tais graus: s u p existncia geogrfica e antropolgica.2

Assim, a Histria-Mundial explicita a finitude que jaz no cora


o de cada povo, enquanto individualidade natural, ao passo que a
organizao estatal contribui, ao contrrio, para obscurecer essa fini
tude. Nesse sentido, podemos dizer que a Histria trabalha ao avesso
da estatizao. Um povo, mesmo depois de se organizar enquanto
Estado, continua s voltas com a natureza ou com os povos vizinhos,
e por isso que ele propriamente histrico: porque o fato de se
entregar a tais acasos j o expe ao envelhecimento, morte. Tanto
quanto os indivduos, os povos tambm esto sujeitos ao destino bio
lgico, tambm comprovam a impotncia da vida.3 E por isso
que o desenvolvimento de um povo nada tem a ver com o desenvol
vimento do Esprito, pois o Esprito no morre de morte natural; sua
velhice maturidade, no senilidade.4 Por isso, sua evoluo no
admite nenhuma comparao biolgica ou, mais geralmente, intramundana. Hegel acrescenta que o Esprito, na Histria-Mundial, se retoma
"apagando sua prpria mundanalidade.5
O que, exatamente, quer ele dizer com isso? Para o entendermos,
precisamos nos reportar ao sentido original que a finitude adquire
quando finitude do Esprito. Se a conscincia se diz finita na
medida em que se refere a um objeto, j o Esprito finito na
medida em que contm uma determinao que no foi posta por ele
ou seja, enquanto ignora que o elemento no qual vive foi criado
por ele mesmo. Enquanto no se torna livre.
I . . . ] para o Esprito livre que o prprio [Esprito] produz, a par
tir de si mesmo, as determinaes do objeto que se desenvolvem e
transformam que o prprio [Esprito] torna objetiva a subjetivi
dade, e subjetiva a objetividade. As determinaes que ele conhece
habitam o objeto, verdade, mas ao mesmo tempo certo que foi
ele quem as ps. Nele, nada existe que seja exclusivamente ime
diato.6

Se este o Esprito em sua liberdade, entende-se que o Esprito


de um povo jamais possa se libertar por completo: um povo sempre
age com base em dados que no escolheu, e que limitam nessa pro
poro a explicitao de seu princpio ( por isso que o fato de ser
a Inglaterra uma ilha determina a histria inglesa, porm no d

20

razo de seu lugar na Histria-Mundial). Acrescentemos que Hegel


submete o saber-de-si a um nvel to alto de exigncia que fica impos
svel que o Esprito de um povo consiga apreender algum dia, o em-si
e o para-si de sua razo. Saber-se significa ter conscincia de que
todas as determinaes prprias simplesmente constituem meios a ser
vio da auto-revelao do Esprito e o Esprito de um indivduo
geogrfico no pode chegar a essa conscincia de uma autoproduo
integral. Somente pode chegar a tanto o Esprito que se libertar de
sua forma limitada, que recusar toda possibilidade de fixao defini
tiva, em qualquer entidade que seja. por isso que Hegel enfatiza,
com freqncia, que o Esprito tanto inscrio numa figura finita
quanto permanente apagamento dessa mesma figurao.7
O movimento do Esprito consiste, pois, em furtar-se perpetua
mente a si mesmo, enquanto se finitiza, em renegar suas prprias fixa
es. E por a compreendemos o que ir distinguir a historicidade e
evoluo orgnica: esta elaborao de si por si, tendo a forma da
calma diferenciao de um princpio; naquela, ao contrrio, o Esp
rito ope-se a si em si mesmo; ele que constitui o verdadeiro obst
culo que ele prprio tem de vencer; se na natureza o desenvolvimento
uma produo [Hervorgehen] pacfica, no Esprito ele um com
bate rduo e infinito contra si mesmo. O que o Esprito quer
atingir seu prprio conceito, porm ele mesmo quem o oculta a seus
olhos [. .. ] 8 Esse tema ressurge na idia revolucionria de uma sub
verso integral e interminvel das condies de existncia (Escavas
fundo, velha toupeira...), mas que, para Hegel, no passa de co
mentrio noo de manifestao (Offenbarung), quando esta pen
sada no mximo de sua pureza: o Esprito, manifestando-se, no revela
algo que teria ficado no escuro longe de constituir mero interme
dirio, de ser figurativo, ele a contnua supresso de toda figura na
qual poderamos sentir a tentao de hosped-lo.9 Se assim no fosse,
se o Esprito no colocasse sempre cada uma de suas criaes como
uma nova matria (Stoff) a que se ope, a que deve transformar, seu
movimento no seria infinito: ele bem poderia aquietar-se (befrie
digen) numa de suas produes e assim poderamos conceber a
possibilidade de uma fixao privilegiada, de um povo eleito. E, com
isso, a Histria deixaria de ser V/ELT-Geschichte, Histria-Mundial,
isto , refutao necessria de uma soberania por outra, de um imp
rio por outro. Melhor ainda: todo vetor que quisssemos dar evolu
o, toda razo que alegssemos para a Grcia ter sucedido Prsia,
e Roma Grcia, incorreria na suspeita de no passar de uma maneira
pedante para esconder o fato de que s existem deslocamentos con-

21

tingentes de uma formao a outra. . . Para que seja de outro modo,


preciso ento que a sucesso histrica no se funde mais nos Esp
ritos particulares, porm em seu apagamento. O progresso, ento,
no significa que determinado Volksgeist foi atingido (pois seria im
possvel provar que ele superior aos que o antecederam), porm
simplesmente que determinado Volksgeist foi eliminado, que foi reco
nhecida sua insuficincia especfica e que o Esprito deu, portanto,
mais um passo. Se temos a certeza de que o progresso no repeti
tivo, porm explicitador, porque o Esprito no se autoproduz pro
duzindo suas formaes finitas, mas no gesto contrrio, no de reneglas uma aps outra. No o poderio dos imprios, mas sua morte,
que d a razo da Histria.
O sucessivo desaparecimento dos imprios, e no o quadro de
sua sucesso, como tema da Histria: esta a condio, no entender
de Hegel, para que a Histria seja um sistema descrevendo a neces
sidade absoluta de um desenvolvimento, pois s h desenvolvimento
necessrio quando o devir manifestamente outra coisa que no uma
mera passagem. E por isso, em contrapartida, que a natureza org
nica no tem Histria". Essa frmula da Fenomenologia menos banal
do que parece primeira vista, desde que a recoloquemos em seu
contexto: o da crtica das taxionomias. Ela no quer dizer que a
sucesso montona dos indivduos biolgicos incompatvel com toda
narrao de res gestae, mas que a sucesso das figuras orgnicas so
mente pode ser articulada por um movimento contingente que
portanto essas figuras no se prestam a nenhuma sistematizao exaus
tiva, a nenhuma determinao integral (as variedades de uma espcie
poderiam ser outras, ou mais numerosas. . .), e que no reino orgnico
impossvel encontrar o equivalente de uma Weltgeschichte, isto ,
da vida do Esprito que se ordena at dominar o Todo .10 Em outras
palavras, o que d originalidade Weltgeschichte no , de forma
alguma, a contingncia e a imprevisibilidade das mutaes, nem os
lances da sorte que a atravessam, porm, muito ao contrrio, a pos
sibilidade de uma inteligibilidade integral, de que jamais sero capa
zes as figuras orgnicas. Para uma cannica de Entendimento isso
constitui, bvio, um paradoxo que j frisa o absurdo. Mas no
precisamente um sinal da miopia do Entendimento o fato de que ele
pensa todo sistema imagem de um quadro da Natureza, a so
brevoar formas simplesmente dispersas? Ao passo que o nico Sistema
capaz de dar conta do lugar e funo de cada formao o que re
colhe as formas desaparecidas em um reino dos Espritos e no
uma organizao, inescapavelmente artificial, de formas externas umas

22

s outras. .. O que significa que o nico tipo de devir a desposar o


movimento do Conceito nada tem em comum com a transio indife
rente de uma forma a outra: s pode ser um devir que endosse a
instabilidade da figura que ele acaba de transgredir um devir
expressamente nadijicante. por isso que a Histria s constitui sub
vertendo: porque nela o carter necessrio do Conceito se impe em
estado puro. Se a natureza o mximo que pode "exprimir, pres
sentir ou ainda "adivinhar o Conceito, a Histria o expe enquanto
tal. Ou, ainda: ela realizao da Idia. Sob a condio de no
imaginarmos que se trata de uma Idia platnica apoderando-se, gra
dualmente, do mundo. A Idia realizar-se quer dizer que o Conceito
deixou de se ocultar, que ele no se inscreve numa exterioridade na
qual a duras penas tentaramos divisar seus vestgios mas que a
objetividade s o exibe no ato de desaparecer. O devir histrico men
cionado na filosofia da Histria no passaria de uma trivial imagem
mobilista, se ele no fosse a ilustrao da relao original que a Idia
tem com sua objetividade, como vemos analisada no final da Lgica:
a nica objetividade que convm Idia a que se suprime.
Enquanto objetividade, ela traz consigo o momento da exterioridade
do Conceito: ela pois o aspecto da finitude, da alterao, do fe
nmeno, encontrando, no entanto, precisamente, seu desaparecimento
no fato de retornar unidade negativa do Conceito [ . . . ] Ainda que
a Idia tenha sua realidade numa instncia material [M ateriatur),
esta no um ser abstrato, consolidado perante o Conceito; ela
apenas devir [nur als Werden], simples determinao do Conceito
mediante a negatividade do ser indiferente.11

O devir histrico, portanto, no mais o transcorrer das coisas,


o passar do tempo, porm a abstrao do finito que se suprime. pois
numa objetividade em devir, que se abole e recolhe nele, que o Con
ceito se manifesta sem equvoco e no quando penetra num ele
mento que se conserva estranho a ele. Pois nesse caso ele no age
mais como arch no sentido forte do termo: archein transmitir a
fora sem precisar se deslocar, dominar uma realidade sem ter de
"passar nela * (tornaremos a encontrar esse tema no mago da filo
sofia do Estado). Do Conceito, lcito afirmar que ele passa reali
dade, mas " de modo que ele a engendre, no de modo a retornar
a uma realidade j disponvel e existindo fora dele,11 O Conceber
(*) A regncia verbal no usual em portugus (passar em no lugar de
passar a) proposital, como o leitor notar pelo sentido que assume o verbo.
(N. T.)

25

no , absolutamente, como uma autoridade que viesse submeter um


elemento rebelde e pelo fato de o neoplatonismo ter rompido
com essa representao formalista que Hegel veio a exalt-lo como
uma mudana radical no filosofar grego. Decorre, dessa convico
especulativa, a recusa de toda epistemologia que se resigne a princi
piar de uma separao entre forma e contedo. Conceber no fazer
aumentar o domnio da forma; no melhorar o cdigo, introduzir
um pouco mais de ordem no fenmeno. Os classificadores bem po
deriam ter xito em sistematizar, com meticulosidade crescente, as
formas zoolgicas e botnicas; mas com isso tudo o que fariam seria
mostrar um pouco melhor como o Conceito se propaga numa objeti
vidade que no foi criada por ele no daramos um passo sequer
rumo compreenso de como ele se move. Ao contrrio: at aumen
taria a tentao de representar o Conceito como um universal to
poderoso que pode ser reconhecido de alto a baixo na escala dos
seres,13
Certamente este o ideal de inteligibilidade que governa os saberes chamados por Hegel de representativos ou positivos. E
tambm a histria dos historiadores procura fornecer esse tipo de
compreenso: igualmente a histria pode ser compreendida e narrada
de modo que, nos acontecimentos singulares e nos indivduos, trans
parea [hindurchleuchtet] sua significao essencial e sua necessria
conexo.14 O historiador tem todo o direito a proceder dessa forma,
porm sua metodologia continua sendo pr-conceitual: consiste em
referir o acontecimento ou instituio singular a um invariante que,
quando muito, permite restringir ao mximo sua fortuidade, Ora, a
Necessidade do Conceito completamente diferente. E por isso que,
quando se trata da escrita-histrica, Hegel parece preferir a simples
narrativa, a intriga como diria, hoje, Paul Veyne , a uma
histria erudita, refletida, que traz sempre em seu bojo o risco de
no passar de uma exposio pedante e estril, porque parte do falso
princpio segundo o qual mostrar o funcionamento da Necessidade
reduzir o espao ocupado pela contingncia. Ora, a dialtica hegeIiana, nesse ponto, encontra-se a mil lguas de nossas cincias huma
nas; , na sua essncia, anti-sociolgica: a Necessidade, tal como ela
a entende, no tem de superar ou contornar a contingncia do con
tedo histrico, no tem de obrigar com toda a fora o sublunar a
exibir um pouco mais de regularidade. por isso que, se temos de
escolher, mil vezes Walter Scott, antes de qualquer livro de sociolo
gia. . . A verdadeira compreenso histrica jamais se alcana contra
a contingncia e a suas expensas. o que afirma esse texto metodo

24

lgico da Enciclopdia, que deveria ter cortado pela raiz tantas repre
sentaes sumrias do que seria a Necessidade histrica para Hegel.
Ainda que a contingncia no passe de um momento unilateral da
realidade e no deva ser confundida com esta, ela tem contudo um
direito no mundo objetivo, enquanto forma que da Idia. Isso se
aplica, em primeiro lugar, natureza: a contingncia se mostra por
assim dizer livremente, na sua superfcie, e isso temos de reconhe
cer, a despeito da pretenso errnea de alguns filsofos, para os
quais as coisas s podem ser de tal modo e de nenhum outro. Porm
a contingncia tambm pode ser reconhecida no mundo espiritual
[. . .] Quando se trata do Esprito e de sua ao, devemos tomar
cuidado para que no nos induza em erro o impulso bem-intencionado do conhecimento racional, que bem gostaria de apresentar
como necessrios fenmenos que so apenas contingentes ou,
como se diz, gostaria de constru-los a priori f. . .j verdade que a
Cincia e a filosofia tm por tarefa conhecer a necessidade por sob
a capa da contingncia. Contudo, disso no devemos inferir que o
contingente resulta de nossa representao subjetiva, e que portanto
basta afast-lo para alcanar-se a verdade. Quando a Cincia, mo
vida por esse impulso, segue unilateralmente uma tal direo, ento
justifica a crtica de ser ela um jogo gratuito, um pedantismo estril.15

De resto, o historiador, se quisesse a todo custo achar sentido s


custas do acidental, estaria trocando de gnero, pois confundiria his
tria e poesia. Aristteles j observava isso na Potica: compete
poesia, no histria, ordenar as aes e situaes com base num
universal. E Hegel repete quase com as mesmas palavras essa distin
o entre contedo potico e contedo histrico. O poeta tem o dever
de transformar o individual em tipo; mas esse direito o historiador
no possui, pois, por sob o tipo substancial que pode orientar sua
explicao, ele no demora a encontrar o formigar dos acontecimen
tos que se furtam a toda e qualquer conexo (ohne inneren Zusam
menhang). Se desprezasse esse elemento acidental e se ativesse apenas
ao que pode ser unificado por um sentido, ele desconheceria a espe
cificidade do gnero que est praticando.'6 Mas, disso, segue-se que
devemos dar razo a Aristteles quando este afirma que a poesia
mais filosfica do que a histria? evidente que no. Se o indi
vidual que interessa ao historiador escapa em to grande medida
dominao do eidos, no cabe porm concluir que o histrico seja
apenas o mais baixo grau do sublunar.
Por que Aristteles pensou assim? Por que, seguindo-o, a tradio
dita racionalista identificou sem maiores formalidades Geschichte e

25

Historie, compreenso do passado e cronologia dos acontecimentos?


Porque ele e ela caram na cilada de uma alternativa simplria, uma
dessas alternativas do Entendimento: ou as propriedades de um con
tedo podem ser deduzidas de um universal ou resultam do jogo das
causas externas e, como este o caso do contedo histrico, ele
s pode ser relegado ao campo do factual, do vnementiel, abando
nado pois aos caprichos da tuch. . . Na base da desvalorizao do
objeto histrico temos, pois, apenas um ideal bastante limitado de
inteligibilidade um ideal dominado pela oposio abstrata de dois
plos: epistem/doxa. Saber, assim, significaria sempre pr a acidentalidade em xeque, de algum modo, ou faz-la recuar: abstrair
seria o mesmo que expulsar o inessencial compreender, expelir o
fortuito. Mas, assim, o Entendimento tambm reconhece o ser positivo
e indelvel disso que ele expulsa.17 Consegue mais uma vitria sobre
o sublunar, conquista-lhe mais uma provncia, porm apenas para
confirm-lo, afinal, em seus direitos. Ora, ao contrrio dessa epistem
voluntarista e conquistadora, o movimento do Conceito no faz avan
ar a razo nem recuar o acaso: deixa que este se negue, que o
inessencial se confesse como o que . Assim, Hegel pode a um s
tempo reconhecer a contingncia intrnseca do contedo histrico e
fazer da Weltgeschichte a curva da Necessidade porm da Neces
sidade nadificante, que nada mais tem a ver com a progressiva impo
sio de uma figura de sentido. No fosse assim, que inconseqncia
seria um pensador da Necessidade histrica proclamar, alto e bom
som, que a Histria-do-Mundo no se repete, que risvel consider-la
um campo de experincias e que jamais houve lies da Histria.
Se o pensamento hegeliano da Histria-do-Mundo se inspirasse em
alguma inteno epistmica, que absurdo seria. . . Porm, se admiti
mos, com Michel Serres, que a epistem clssica consiste em assumir
quer um espao de jogo (Leibniz), quer um adversrio de jogo (Des
cartes versus o Gnio Maligno), veremos com nitidez que o movimento
do Conceito nada tem que se possa comparar com uma epistem, pela
simples razo de que ele se situa fora de qualquer jogo.ig Da a estra
nheza desse discurso sobre a Histria to afastado da sociologia quanto
da crnica a estranheza, igualmente, desse objeto que ele cons
titui: nem regio epistemolgica, nem tema de narrativa. Dizer a His
tria no dissolver sistematicamente o factual nem assumi-lo:
compreender o factual como uma dissoluo necessria.

26

Assim podemos entender melhor por que o Conceito jamais se


fixa em qualquer formao particular que seja povo ou Estado.
Um Estado determinado pode, no mximo, dedicar-se realizao de
seu princpio e tal operao, localizada e finita por definio, no
pode coincidir com a atividade infinita, portanto unicamente dissol
vente, do Esprito-do-Mundo. Ela visa, ao contrrio, a retardar essa
dissoluo, a prolongar o mximo possvel uma particularidade que
o Esprito deve destruir para se realizar. De modo que a palavra
atividade (Ttigkeit) no detm o mesmo sentido quando designa o
trabalho do Conceito e o fato de um povo, ou Estado, perseguir um
interesse histrico determinado. Entre a atividade nadificante do Es
prito-do-Mundo e a conservao em seu ser de cada um dos Espritos
particulares, existe por definio uma defasagem: do ponto de vista
da Histria-do-Mundo, os Estados no passam de momentos evanescentes. Acerca desse ponto, que fundamental, basta comparar as
ltimas pginas da Filosofia do Direito com as pginas finais do texto
sobre o Direito Natural para se medir a evoluo do autor ou,
mais exatamente, a mutao a que ele submete o conceito de Histria,
ao deixar de pens-lo em funo da bela vida tica, para compreen
d-lo em funo do Estado moderno. No Direito Natural a nfase
est na adequao de cada ethos ao Esprito-do-Mundo, na vitalidade
de cada qual e no na sua finitude e Hegel denuncia a idia de
uma no-concordncia do Esprito absoluto com sua figura [Nicht
bereinstimmung] .19 Um ethos se constitui organizando as condies
geogrficas histricas que lhe so dadas penetrando-as, vivificando-as. Cada um deles pois mais uma estase do que um momento
do Esprito-do-Mundo. [ ...] Em cada figura o Esprito-do-Mundo
tem uma sensao de si mais surda ou mais aguada, porm sempre
absoluta, e em cada povo, sob cada conjunto de costumes ticos e
leis, sua essncia, e nela ele desfrutou de si mesmo.20 E o texto ter
mina com a enigmtica meno "figura absoluta na qual a Idia
da vida-tica dever realizar-se forma esta que no pode ser nem
a falta-de-figura do cosmopolitismo. . . [nem] a vacuidade de um
Estado internacional e da Repblica mundial.21 Parece ento, com
base nessas pginas, que a realizao da Cidade orgnica ser a nica
tarefa que a Histria deva cumprir. Por isso, o Esprito-do-Mundo
apresentado como totalizador, e no como negador, de seus momen
tos: sua pulsao ainda no histrica. Para que se torne tal, certa
mente precisar, como afirma Bernard Bourgeois, que o curso do
tempo aparea como um processo criador de autodiferenciao de
si.22 Mas essa criatividade no estar mais ordenada face a qualquer
27

obra determinada, a qualquer objetivo finito (realizao da vioa-tica,


ou Estado perfeito). Pois, ao contrrio da historicidade organicista, a
Histria-do-Mundo se limita a fazer justia, sem nada elaborar, alm
do sentido. .. Vamos reler a pgina na qual o Estado apresentado
como a realizao terrestre da liberdade, do fim-supremo-absoluto
cujo desdobramento a Histria:23 poderemos constatar que Hegel no
diz que a constituio dos Estados o fim visado pela Histria, e que
ele evita represent-la como uma prtica finalizada. Se utiliza o termo
fim-supremo (Endzweck) a propsito do Esprito-do-Mundo, ele no
apresenta esse fim-supremo como um objetivo a atingir.24 No exis
te fim-supremo da Histria que se assemelhe, sequer de longe, ao
que pde ser sonhado por conquistadores ou fundadores de imprios
nem existe nada, ao termo desse singular percurso, que possa sa
tisfazer a curiosidade dos que perguntam para quem, para que fim
[se fazem] sacrifcios to imensos. Em suma, o fato de ser a ver
dadeira teodicia no faz da Histria-do-Mundo uma super-intriga
da, a severidade de Hegel para com o providencialismo antropomrfico de Grres.25 Da, acima de tudo, sua convico de que a His
tria propriamente dita somente se deixa vislumbrar nas pocas de
crise e de "colises, quando a referncia s normas ticas e morais
se toma v e os objetivos finitos dos homens se vem submergidos
por uma situao nova. somente ento que surgem possibilidades
propriamente histricas: tais possibilidades contm um universal de
uma outra espcie [ein Allgemeines anderer Art] do universal que
forma a base consistente de um povo ou Estado; esse universal um
momento da Idia produtora.26 Os grandes homens se improvisam
como intrpretes dessas possibilidades novas. E as pginas dedicadas
ao papel dos grandes homens so exemplares para mostrar como a
Necessidade histrica, tal como Hegel entende, no apenas rompe com
qualquer epopia providencialista, como ainda escapa a todas as redes
demasiado humanas nas quais seriamos tentados a inscrev-la, a l-la.
Com efeito, a existncia dos grandes homens documenta a defasagem entre a Histria e a instituio. Empresrios do gnio do
mundo", indivduos da Histria-do-Mundo, eles somente aparecem
quando h grande subverso passagem de uma ordem instituda a
outra, destruio e fundao de imprios. [ ...] Eles haurem seus
fins e vocao no apenas do transcurso pacfico das coisas, ordena
do, santificado pelo sistema vigente [das bestehende System] [. . . ]
mas do Esprito interno, ainda subterrneo.27 Assim, mesmo que eles
fundem ou dirijam um Estado, sua ao ultrapassa a esfera do Estado
e por isso que devemos diz-la herica. Pois a era herica a

28

era pr-legal, a idade anterior era prosaica do Estado (staatslose


Zustand), e propcia ecloso das individualidades geniais.28 Ora, o
grande homem, nisso igual aos heris mticos ou trgicos, escapa
aos critrios de toda moralidade constituda. Se realiza o universal,
por vocao, no por obedincia e deve apenas a si mesmo a lei
que o governa. Enquanto no Estado, onde o universal reina a cu
aberto, onde a vitalidade do individual parece suprimida, ou secun
dria, ou insignificante, o grande homem marca o ressurgimento
do indivduo pr-estatal do indivduo substancial que no est
submetido ao universal, porque ainda no se separou deste. . . Seria
um grande erro imputar-se a alguma nota romntica (bastante rara
no autor) essa interpretao do homem histrico. mais correto dizer
que ela a contraprova da convico de que a Histria-do-Mundo e
a sucesso dos Estados so coisas muito diferentes. Por sob a historicidade estabilizada no Estado, h pois a historicidade subterrnea e
subversiva, a Histria-do-Mundo, que sempre termina por refutar o
institudo e dela que as individualidades histricas so como que
os mandatrios.
Podemos indagar, verdade, se esse mandato que o Esprito-doMundo lhes confere no reduz a uma simples aparncia a genialidade
dos grandes homens. Pode-se dizer que so, mesmo, responsveis
pelo que fazem? E, se tm faro para as coisas cuja hora chegou,
no ser sinal de que so inspirados, mais do que heris? Eles pare
cem [scheinen] haurir sua obra de si mesmos, e seus maiores feitos
produzem estados de coisas e relaes mundanas que parecem ser
realizao e obra apenas deles.29 E, assim, nos grandes homens a
sorte, a oportunidade prevalece sobre a genialidade: simplesmente
aconteceu que seus fins particulares coincidissem com o que o curso
das coisas exigia. .. Por esse vis, evidente que a anlise hegeliana
est mais perto de um fatalismo do que da exaltao de alguns indi
vduos, membros de uma elite: ser ela que Nietzsche visar, ao cri
ticar esses que s vem, em todos os grandes homens, a expresso
mais exata das leis da histria, as borbulhas visveis tona do rio.10
E, no entanto, os grandes homens no foram, tampouco, os
fantoches de uma finalidade sobre-humana. Se toda a sua natureza
consistiu apenas em sua paixo, isso no quer dizer que eles estives
sem possudos por um Fatum. Devemos notar que Hegel, na Esttica,
insurge-se contra essa concepo do heri trgico. Sfocles errou (afir
ma) ao introduzir Hracles, no seu Filoctetes, maneira de deus ex
machina, parecendo pois fazer de seu heri mero joguete de um arb
trio externo. "O contedo divino deve aparecer justamente como o

29

que mais intimo aos indivduos".31 E no haveria pathos trgico se


a vocao do heri lhe fosse ditada por um poder superior, em vez
de ser o centro que unifica todos os seus gestos (o amor fraterno de
Antgona, a paixo amorosa de Romeu, que transparece at mesmo no
duelo com Teobaldo). Ora, o homem histrico to pouco agido quanto
o heri pattico. E sua inconscincia no vem de ele, porventura, des
conhecer a fora superior que o manobra. Em que, alis, consiste tal
inconscincia? Louis Althusser d uma resposta bastante adequada,
sua maneira, quando afirma enxergar, nessas pginas da Filosofia da
Histria, Hegel confessando que impossvel a previso histrica :
os grandes homens no percebem nem conhecem o futuro [. . . ] no
passam de adivinhos que, incapazes de conhecer, apenas pressentem a
iminncia da essncia por vir [ . . . ] .32 E disso o autor conclui
com toda a razo que a Histria hegeliana, tornando impensvel
um saber relativo ao futuro, veda igualmente uma cincia da pol
tica. Tem razo, dizamos. Mas sob uma condio: a de acrescentar
mos que a previso poltica sequer poderia interessar a Hegel enquanto
filsofo da Histria-do-Mundo. somente o futuro a curto prazo de
uma formao poltica determinada, ou a soluo para uma situao
conflitual particular, que pode favorecer algum tipo de previso
mas no a Histria-do-Mundo, que, por definio, excede todas as
configuraes finitas em cujo interior a previso pode ter sentido. Na
escala da Histria-do-Mundo, nenhum modelo de Necessidade dos
que nos so familiares tem como funcionar, porque ela no um
devir que vai se tornando inteligvel graas a certos dados (relaes
de fora, estratgias, recursos de Estados etc.). E justamente por
isso que, na melhor das hipteses, s podemos imputar seus progres
sos e reviravoltas ao, inconscientemente racional, dos grandes
homens. O que um modo de relembrar que o Entendimento in
capaz de dominar esse processo que devasta, que nada edifica. so
mente margem da Histria que o Entendimento pode conseguir
e isso de maneira bem localizada explicar ou prever, porm esse
modo de inteligibilidade se evidenciar imprprio ao se tratar de al
guma grande modificao no curso das coisas. Traduzindo: da obra
de um grande homem .. . Que fosse inevitvel ruir o Imprio, na
China, ou o regime do Kuomintang, isso o Entendimento histrico (ou
seja, sociolgico) ainda pode explicar mediante uma combinao de
causas. Porm, como compreender, partindo delas, que a China tenha
se transformado numa nao lder do Terceiro Mundo? Daquilo para
isso, que continuidade inteligvel e poderia descobrir? Como
a Histria poderia albergar a previso e as estratgias bem dirigidas,
50

essa Histria que s aparece sob a forma da ruptura? E, no vocabu


lrio hegeliano, para formularmos neste caso que s existe
ruptura, diremos, simplesmente, que Mao um grande homem. S
que isso no implica, absolutamente, que consideremos o mundo fa
dado a um nacional-comunismo cujos desgnios comeariam a se rea
lizar em Mao. A obra de um "grande homem jamais enuncia tanto
assim: ela apenas nos incute a sensao de que o trabalho do Espritodo-Mundo no tem medida comum com nenhuma poltica finita, com
nenhum desempenho no finito. E por isso mesmo que a ao hist
rica, no sentido forte do termo, tem de ser meio cega.
Os grandes homens, verdade, recebem tambm o nome de
clarividentes (Einsichtigen), e disso poderamos inferir que eles adi
vinham o futuro do mundo da mesma forma que decifrariam os enig
mas de um orculo. Mas isto s seria verdade caso a Histria seguisse
um vetor que o Entendimento finito pudesse conhecer previamente,
pelo menos em tese, pelo menos de jure. E isto s seria verdade se
o Esprito-do-Mundo fosse autor de um roteiro ao qual alguns hiperlcidos pudessem, ocasionalmente, ter acesso. A crtica de Louis
Althusser tem pelo menos o mrito de mostrar que, contrariamente
lenda escolar, no isso o que se deve censurar em Hegel, e sim o
fato de haver pensado to cabalmente a Histria mediante a categoria
do Presente que ele termina no que nos aparece como um grande
paradoxo neutralizando-a enquanto processo articulado e, portan
to, objeto de cincia. Contudo, por que enfatizar tanto que os grandes
homens hegelianos jamais podem ser mais do que adivinhos? Tanta
nfase seria um modo de lastimar que a Histria-do-Mundo no con
sista num texto legvel, consignado em algum lbum da deusa? No
lanaremos essa suspeita contra Louis Althusser. de outra coisa que
ele constata a falta: de uma historicidade que propiciaria um recorte
determinista. Hegel, porm, no julgaria essa exigncia como essen
cialmente distinta de uma exigncia providencialista: para ele, ela no
passaria de uma outra maneira de submeter a um cdigo de inteligi
bilidade finita uma Necessidade histrica que de outra natureza.
E ento, para concluir? O que pode ser essa Necessidade dialtica,
a um s tempo destruidora dos contedos finitos e articuladora da
verdade deles? E o que devemos agora perguntar, para depois poder
mos decidir o que acaba vencendo, afinal, na conceitualizao hegeliana: ou a mutao de sentido que a noo de Necessidade hist
rica sofre, ou a sobrevivncia, apesar de tudo, contra tudo, do tema
teolgico.

37

s providencialistas (escreve Hegel) pensam honrar a Providn


cia Divina ao exclurem dela a Necessidade. Em outras palavras,
"Necessidade cega, ao fato de que determinadas condies produzem
"coisa completamente diferente,33 eles opem a operao da vontade
divina sub raione boni. Assim, fica clara uma diviso: por um lado,
a m Necessidade criticada por Aristteles, o engendramento que
jamais poder ser representado por uma ligao apodtica do con
seqente pelo antecedente (a construo dos alicerces no acarreta,
necessariamente, a edificao do resto da casa); por outro lado, uma
finalidade tcnica que nunca falha em seu desempenho. Essa diviso
recusada por Hegel. Recusada com tanto vigor que ele at parece
reconhecer que a Histria, num sentido, o reino da "Necessidade
cega. O ator histrico, com efeito, exatamente o contrrio do
homem-que-sabe, do bom tcnico platnico, e a ao histrica uma
finalidade inevitavelmente embaralhada pela irrupo da "Necessida
de. Nela tambm se encontra, sempre, a mesma descontinuidade entre
antecedente e conseqente que caracteriza a Necessidade cega: na
Histria-do-Mundo, os atos dos homens geralmente resultam em algo
diferente do que foi projetado... [Os homens] claro que realizam
o que de seu interesse, mas nesse movimento algo mais, e difernte,
tambm produzido.34 Nessas condies, seria ocioso querer analisar
exaustivamente uma ao histrica, considerada como uma seqncia
finalizada, ou como um encadeamento de seqncias finalizadas
no importa que dimenso se atribua aos atores (indivduos, ou clas
ses, ou grupos de presso), no importa que mveis se dem sua
conduta (interesses econmicos, ou ambio imperialista, ou egosmo
de classe etc.). Sejam quais forem os protagonistas (a burguesia negocista e o proletariado, Lus xv e Frederico n ), a Histria-doMundo passa bem longe de seus projetos e da coliso de seus projetos.
E, se tentarmos encontrar nela, a todo custo, linhas de finalidade
"tcnica, a decepo ser inevitvel: os comportamentos finalizados,
nesse campo, s podem ser comportamentos desviados pela tuch, se
qestrados para bem longe de sua meta, no rumo de algo inteira
mente diferente do que fora visado pelo autor. O ator histrico hege
liano o mau demiurgo, que se deixa dominar pela fortuna ou
o aprendiz de feiticeiro, o criminoso que no quis fazer isso, tal
como o incendirio cujo exemplo encontramos na Filosofia da His
tria: ponho fogo casa de meu inimigo, das vigas as chamas sobem
estrutura, dessa casa passam a outra, e assim arde a cidade inteira.. .
O exemplo faz-nos pensar o que diz Aristteles da acidentalidade no
mundo sublunar: A coisa acidental produzida e existe, no en

32

quanto ela mesma, porm enquanto outra coisa-, a tempestade foi a


causa de voc descer em Egina, coisa que voc no queria. O Esp
rito-do-Mundo no passaria, ento, do Gnio Maligno do sublunar?
Se temos de escolher, melhor responder pela afirmativa do que
conceber um Deus autocrata dirigindo o curso do mundo a seu talante, e cujos desgnios no fossem completamente impenetrveis aos
atores da Histria. Pois no por falta de reflexo que estes ignoram
o que fazem. Entre sua conduta e a finalidade do Esprito-doMundo, h uma diferena bastante profunda. To grande que s ela
nos permite perceber a finalidade histrica: medindo como o fim que
acaba de se realizar tem to pouco em comum com os objetivos que
o tempo visou, medindo que distncia h entre a poltica belicista de
Poincar, em 1914, e a dissoluo da ustria-Hungria e o nascimento
da Unio Sovitica, que so, se assim podemos dizer, seu resultado
em 1918. Apenas graas a esses descompassos que o Esprito-doMundo se deixa entrever.35 E, quando Hegel compara sua marcha
de um gigante, irresistvel, de movimento to imperceptvel quanto
o do sol, tomando os caminhos melhores e os piores, com o fito
de acentuar a desproporo entre o que efetivamente se realiza e a
v agitao dos atores.36 por isso que, do ponto de vista hegeliano,
ser menos errado ver no curso do mundo a vitria da tuch sobre a
razo finita do que nele enxergar a atividade de uma teleologia divina,
porm ainda tcnica, ainda em dimenso humana, da qual os homens
poderiam, de direito, ser cmplices ou testemunhas. por sua prpria
essncia que toda prtica finita inadequada "atividade infinita do
Fim: por ser instrumental, por ter de ajustar meios bem ou mal
escolhidos ao objetivo que ela se prope. . . 37 tambm por definio
que o que substancial, numa ao histrica, se mantm opaco a
quem toma parte nela. E por isso que ningum jamais ter direito
a se declarar depositrio do Saber-de-Si do Esprito. E ainda por isso
que o estadista que acreditava praticar a poltica do mal menor no
, propriamente, culpado de no ter sabido que realizava uma trai
o objetiva. verdade que a Razo na Histria pretende ser a
refutao cabal da tese de Hume segundo a qual as aes podem ser
louvveis ou censurveis, porm no h sentido em diz-las razoveis
ou no.38 Mas to grande a disparidade entre a finalidade humana
e a histrica, que fica difcil conceber como um agente histrico possa
ser responsabilizado pelo que racional ou irracional em sua con
duta. O mestre-escola ridculo quanto no se reiterou isso,
aps Hegel quando pretende julgar "moralmente os indivduos
excepcionais da Histria-do-Mundo. Mas no seria menos ridculo
33

querer, a todo custo, justificar moralmente esses indivduos39 ou, mais


ainda, querer converter o erro histrico em crime de direito comum.
A homonmia da finalidade no finito e da finalidade histrica pelo
menos protege Hegel do fanatismo da responsabilidade objetiva.
Seria ridculo sequer imaginarmos que o julgamento da Histria
algum dia fosse pronunciado no recinto de um tribunal de justia.
Essa desproporo entre finalidade histrica e finalidade humana
porm no impede Hegel verdade de afirmar que a Provi
dncia Divina se porta como a astcia absoluta com relao ao mundo
e a seu processo e essa imagem parece remeter-nos diretamente
teleologia tradicional e a Bossuet.40 PorCm a semelhana enganosa,
pois, de Bossuet a Hegel, temos pelo menos uma diferena Deus
no est mais incumbido de dirigir os nefcios do mundo, sua ativi
dade no pode mais ser descrita em termos de causao, por isso sua
astcia absoluta no sinal de uma onipotncia tcnica. claro
que podemos dizer que o Esprito-do-Mundo se serve das paixes
humanas como um construtor se serve de materiais, para impor-lhes
uma destinao que no estava em sua natureza. Porm a analogia
no diz respeito realizao da obra. Se h semelhana entre o
Esprito-do-Mundo e o tcnico, ou o usurio da mquina, somente
na medida em que este se conserva e se preserva intacto por trs
das foras naturais que agem em seu lugar: o Esprito-do-Mundo no
se move no jogo exterior das contingncias mais correto dizer
que ele o determinante absoluto, que se mantm firme frente s
contingncias que utiliza e domina.41 Passado esse ponto, a compa
rao com o produtor humano no tem mais cabimento, porque o
Esprito, realizando o fim que seu, nada produz, nada transforma;
no realiza nenhum fim determinado, nem mesmo por procurao, ao
contrrio da atividade humana finalizada, que deve efetivar seu obje
tivo num objeto que continua sendo exterior a ela. Portanto, a
astcia absoluta do Esprito no consiste em fazer os homens exe
cutarem um trabalho que ele poderia realizar diretamente, se no fosse
to engenhoso... No a habilidade do Esprito como arteso ou
engenheiro que a astcia deve fazer-nos admirar, mas o fato de sua
atividade ser o oposto de uma interveno, de uma violncia.*2 Mais
radicalmente ainda do que em Aristteles, o fim visado no-potico.
So os homens, e somente eles, que fazem a Histria, ao passo que
o Esprito o que nesse fazer se explicita. A Histria-do-Mundo se
guramente no obra da Providncia industriosa, como pensavam os
telogos circunscritos ao Entendimento.
Ento o que essa Providncia? Deveremos enxergar nela ape

34

nas o vestgio que deixa, no sublunar, a atividade de um Primeiro


Motor remoto, voltado somente para sua prpria divindade? Nada
disso. Para pensar essa Providncia, preciso, antes de tudo, no
configurar mais o humano e o divino, o teatro das res gestae e a ati
vidade do Esprito, como duas provncias justapostas como se
houvesse de um lado os engates da causao e de outro, a significa
o deles ali, o furor das paixes e dos interesses, aqui, a Idia
programadora. Uma tal diviso seria antidialtica, porque deixaria o
sublunar no lugar que ele ocupa, supondo que ele seja e continue
a ser a regio da Necessidade cega, eternamente oposta da
finalidade... Ora, o Esprito s tem o nome de Esprito-do-Mundo
(no, ainda, o de Esprito Divino) porque desfaz essa oposio e,
assim, faz o fatalismo cego apagar-se, tornar-se Necessidade divina.43
Mais um ponto em que precisamos nos livrar da idia, inculcada por
Marx, de que o pecado da dialtica hegeliana residiria em ela subme
ter o real ao ideal. Se no fizermos isso jamais poderemos compreen
der por que a Providncia hegeliana, ao contrrio da Providncia
da ortodoxia crist, no precisa subjugar a causalidade acidental
j que consiste na perptua supresso desta. verdade que Hegel
pode afirmar, como tantos, que a Necessidade cega no passa de
falsa aparncia. S que no porque tudo estaria j combinado, no
pormenor mais insignificante, para resultar ad majorem gloriam Dei,
nem porque os defeitos das obras se deveriam apenas miopia das
criaturas, e sim porque o acontecimento, o puro advir, o que se
anula.*4 A verdadeira teodicia no procura fazer dissipar-se a Ne
cessidade cega no nvel do finito, dos interesses em luta. No procura
transformar o fortuito em significativo, porm mostrar que esse ema
ranhado confuso produz sentido medida que vai passando. No se
trata mais, como nas teodicias ingnuas, de encontrar uma justifica
tiva para cada acontecimento. No momento mesmo, nenhuma harmo
nia celeste se faz escutar, ante o rudo, o furor. Porm, uma vez que
o tumulto se recolheu, se fez passado, uma vez que o acontecido (o
que adveio) se converteu em concebido, lcito dizer, numa palavra,
que o curso da Histria j se delineia um pouco mais. Se a Histria
progride, para quem olha para trs; se progresso de uma linha
de sentido, por retrospeco.

Da cabe indagar o que pode ainda significar a Necessidade


que unifica a Histria-do-Mundo, em que pode consistir a operao
de uma Providncia to desconcertante. O certo que o conceito
35

hegeliano de ''Necessidade-Providncia' supera e permite desqua


lificar duas concepes (parciais e abstratas) da inteligibilidade
histrica: a concepo determinista, que se serve da causalidade aci
dental para nela marcar condicionamentos e o providencialismo,
que pretende neutralizar ao mximo toda causalidade acidental para
fazer aparecer, nela, a sabedoria do Arquiteto. A dialtica histrica
luta nessas duas frentes: o que Hegel afirma, sem ambigidades, no
trecho que se segue da Enciclopdia:
Por sinal totalmente errado considerar que a apreenso do mundo
enquanto determinado pela Necessidade e a crena numa Providn
cia Divina se excluam reciprocamente. O que a Providncia Divina,
segundo o pensamento, tem como fundamento seu em breve se pro
duzir, para ns, enquanto Conceito. Este a verdade da Necessidade
e a contm, em si mesmo, suprimida assim como [inversamente]
a Necessidade , em si, o Conceito. Cega a Necessidade s na
medida cm que no est concebida, e por isso que nada mais
absurdo do que censurar a filosofia da Histria por um suposto fa
talismo cego, a pretexto de ela considerar sua tarefa como sendo
conhecer a Necessidade do que aconteceu. A filosofia da Histria
assume pois a significao de uma teodicia, e os que pensam hon
rar a Providncia Divina isentando-a da Necessidade na verdade a
rebaixam, mediante essa abstrao, a uma arbitrariedade cega, a uma
falta de razo.45

Em suma h duas maneiras de no enxergar a verdadeira


Necessidade histrica, a Necessidade concebida. Ou ser historiador,
e encerrar-se no mundo sublunar, para circunscrever configuraes
causais ou ser telogo, e perserutar as vias do Senhor. Nos dois
casos passamos ao largo da verdadeira Necessidade histrica, isto ,
da verdadeira Providncia: ou confundimos a Necessidade com a
determinao cega pelas condies, ou confundimos a racionalidade
com a escolha judiciosa que um Deus combinador teria feito. Nos
dois casos, vemos o acontecimento como resultado de uma imposio
arbitrria. Em contraste, a Necessidade-Providncia hegeliana to
pouco autoritria que mais parece aprender, com o curso do mundo,
o que eram os seus desgnios e por isso no correto, embora
corriqueiro, censurar a Razo na Histria porque ela faria o elogio
constante dos fatos consumados. Venerar o fato consumado implica
necessariamente presumir que foi escolhida a melhor das alternativas
que a Idia conseguiu, uma vez mais, impor a sua soluo. Ora,
certamente a Histria-do-Mundo no o melhor dentre todos os ro
teiros possveis e "foi assim no significa que tal acontecimento
36

fosse a figura mais feliz dentre todas as possveis variantes. A idia


do melhor dos mundos no passa de uma noo banal e vulgar
e Hegel lamenta que Leibniz, em sua Teodicia, tenha decidido
invocar os decretos da sabedoria divina, deixando assim a Deus uma
liberdade isenta no apenas de coero, mas at de Necessidade.46
que os telogos do Entendimento, no af de banir a Necessidade
cega, inevitavelmente terminam recorrendo Vontade Divina Von
tade selvagem do agostinismo ou Vontade esclarecida e divinizando
o Foi assim. Portanto a imagem que constroem da razo na Hist
ria, afinal de contas, bastante similar que o fatalismo elabora da
Necessidade e curioso vermos Hegel criticando esse arbitrrio
praticamente nos mesmos termos que Nietzsche mais tarde utilizar
para denunciar o historicismo hegeliano e seu culto do fato con
sumado.47
Por isso no correto afirmar, sem ateno aos matizes, que a
Razo na Histria no passa de uma teologia histrica a mais; no
correto engatar Hegel e Leibniz numa nica forma de otimismo. O que
no quer dizer que as crticas feitas Histria hegeliana tenham cons
trudo uma imagem aberrante desta. Porm elas talvez no tenham per
cebido qual a verdadeira ligao de Hegel com a tradio metafsica.
Enquanto a Necessidade histrica hegeliana parece conter-se numa for
mulao algo mais atrevida da Providncia dos clssicos, ficamos com
batendo uma Necessidade hegeliana que Hegel teria sido o primeiro
a contestar. Em contrapartida, se aceitarmos distinguir a Providncia
hegeliana da Providncia metafsica, teremos melhores condies para
ler naquela a anamorfose desta. preciso comear dissociando Hegel
da metafsica, para depois poder determinar onde, em sua obra, con
tinua vivo o esprito da metafsica. somente assumindo o risco, pre
liminar, de considerar o Sistema como dissoluo da linguagem da
metafsica, que poderemos ver surgir, num tempo posterior, um paren
tesco profundo.

esta a via que Merleau-Ponty abre, numa pgina dos Sinais


em que, voltando-se contra as crticas mais usuais, ele defende Hegel
da acusao de realismo histrico. No verdade, afirma, que Hegel
alguma vez tenha recomendado julgar uma ao estritamente por seu
resultado (nem, claro, pela sua mera inteno); no verdade que
Hegel tenha feito da Histria um dolo externo que mereceria uma
venerao incondicional.48 Hegel afirma que a Histria emite um juzo.
Seja. Mas o apelo ao julgamento da Histria se confunde com a cer
37

teza ntima de haver dito o que, nas coisas, esperava para ser dito
com a certeza de que tudo o que acontece pode pelo menos ser posto
em discurso, ser recolhido num dizer unvoco, de que o passado,
medida que se afasta, se transmuda em seu sentido.49 Nesse texto,
parece que Merleau-Ponty quer a um tempo protestar contra a assi
milao do hegelianismo a um teocentrismo sumrio, e igualmente con
ceder a Hegel o que ele pensa ser o mnimo, mas que bem poderia
ser a pressuposio metafsica mxima a saber, que o apelo ao
lulgamento da Histria promessa de uma narrativa possvel, a
espera segura "do momento em que finalmente se saber o que foi.
Dessa forma Merleau-Ponty mostra muito bem de que modo o Con
ceito hegeliano unifica, purificando-as, as noes de Necessidade e
Providncia. O Conceito, j vimos, no uma coisa nem outra
nem uma disposio imposta de cima aos acontecimentos, nem a orga
nizao destes segundo uma rede de causas. E, no entanto, ele a
verdade do que esses conceitos devidos ao Entendimento se limitavam
a apontar de muito longe, pois, nele, Necessidade e Providncia perdem
o aspecto de "dolos externos, de autoridades arbitrrias, que Hegel
j condenara em algumas pginas suas, da poca de Berna e Frankfurt;
metamorfoseada pelo Conceito, a idia de fatum j no se prende
de uma onipotncia divina, esmagadora de modo que a Filosofia
da Histria no reabilita, de forma alguma, a idia de Providncia
que fora forjada pela religio positiva.50 Nenhum Fatum externo,
de nenhuma espcie, decide quanto ao curso da Histria e isso
no impede, conforme observa Merleau-Ponty, que esta seja integral
mente (at-dica, ou ainda (o que vem a dar no mesmo) que ela seja
apenas o dizer-de-si unvoco da Idia, a qual, por sua vez, garante que
todo contedo dito histrico possa tornar-se tema de uma narrativa
unificada e coerente. Compreende-se assim por que Hegel no prope
uma nova maneira de escrever a histria. Se escrever a histria signi
fica vencer ao mximo a opacidade dos fatos, a ambigidade dos
documentos, ento Hegel est a cem lguas de uma tal preocupao.
Tentar explicar melhor, querer forar os ferrolhos implica sempre
introduzir, de fora, uma razo no objeto, quando o que mais im
porta mostrar que o objeto, para si mesmo, racional.51 Se a
Histria , por definio, o factual [vnementiel] na medida em que
ele se suprime num dizer, por que gastar tantos esforos impondo
inteligibilidade ao contedo histrico? O que interessa que ele j
seja sentido.
Do Conceito, enquanto governa a Histria, tanto podemos admirar
a modstia quanto a hybris. Modstia extrema, face s teologias antro3S

pomrficas, posto que Hegel se contenta com garantir-nos que o his


trico (ou qualquer momento do histrico, se o recortarmos de
maneira conveniente) possui a unidade linear de um discurso; nada
mais, comenta Merleau-Ponty, do que a autorizao para pensar a
prpria vida e todas as vidas como algo que se pode narrar, em todos
os sentidos da palavra, como uma histria". Tambm teria cabimento
dizer: nada menos. Pois, aqui, o que nos pede o filsofo da Histria
, simplesmente, admitirmos que a "Necessidade cega v seguramente
se apagar. O que no implica ( claro) defender a tese de que a me
dida do nariz de Clepatra estivesse predeterminada porm ter a
certeza de que, a despeito da disperso dos acasos, uma figura de
sentido terminar por emergir deles, necessariamente, um vetor deter
minado haver de surgir. Ento, que diferena h entre esta e as
teodicias montadas no Entendimento? verdade que o Esprito hege
liano, ao contrrio do Deus delas, no aponta para um gnio infinita
mente industrioso. Porm, com vigor ainda maior que o Deus antropomrfico, permite considerar como natural e bvio que o acaso deva
se decantar em razo, o magma organizar-se a posteriori em uma boa
forma e essa tese o ncleo indestrutvel de finalismo que reside
em todo pensamento de uma continuidade histrica. Sob esse aspecto,
o Esprito hegeliano foi definido com felicidade por Castoriadis,
ao estranhar ele a aceitao de tantos a essa quimera de uma bela
racionalidade do irracional, a esse enigma filosfico de um mundo de
no-senso produzindo sentido em todos os nveis.52 Exigncia mnima,
se comparada com os pressupostos to mais rigorosos das antigas
teodicias, a possibilidade de uma narrativa unitria e bem amarrada
aparece como uma exigncia mxima, se a confrontamos com a ima
gem do factual que ela tem funo de recalcar: o factual a cada mo
mento como um jogo de azar, como dados a lanar. . . Dessa perspec
tiva, perceberemos que, se a Histria-do-Mundo apaga a imagem ing
nua do Deus-Providncia, porque ela sua transcrio em linguagem
mais sbria, retomando de modo mais econmico o que j anunciavam
as teodicias crists: que o fatum antigo, a anank cega a que se
submetiam os prprios deuses um mito mpio. Dessa perspectiva,
Hegel continua perfeitamente dentro da esfera do cristianismo, recusan
do portanto a existncia desse reino da grande imbecilidade csmica
do qual fala Nietzsche, ao apresentar a razo na Histria como a
nova fbula cuja difuso devemos aos cristos:
Os gregos davam o nome de Moira a esse reino do imprevisvel c
da sublime e eterna estreiteza de esprito, diziam ser ele o horizonte

59

de seus deuses, que no podiam agir riem ver mais alm [ . . . ] [J o


cristianismo] mandava os homens adorarem, prostrados no p, o
esprito de potncia, mandava at mesmo beijarem esse p: o que
dava a entender que o todo-poderoso reino da imbecilidade" no
era to imbecil quanto aparentava, que o mais correto era sermos
ns os imbecis, que no percebamos, por trs dele, a presena do
bom Deus [ . . . |53

Nietzsche, observemos, torna a encontrar aqui um tema que se


esboava no jovem Hegel. No Tbinger Fragment, Hegel opunha,
Providncia consoladora do cristianismo, a Moira grega e a resignao
por ela inspirada: [para eles] a desgraa era desgraa, a dor era dor
e eles no podiam perscrutar as intenes [que os guiavam] por
que a sua Moira, a sua anankaia tuch era cega: a tal Necessidade
eles se submetiam de bom grado, com toda a resignao possvel, e
isso lhes conferia uma vantagem mais fcil suportar o que nos
habituamos, desde a juventude, a considerar como necessrio.54 Porm
Hegel logo deixar de venerar essa Necessidade pag. J no Esprito
do Cristianismo a anlise do Destino, enquanto oposio-reconciliao,
mostra que ele se orienta rumo a uma interpretao recuperadora do
cristianismo e que escolhe o sofrimento portador de sentido, contra
o sofrimento "inocente. Nunca a troco de nada que eu preciso en
frentar o Destino: [ . . , ] onde quer que a vida tenha sido ferida,
ainda que em decorrncia da eqidade, com algum sentimento de sa
tisfao, ento aparece o Destino e por isso que podemos dizer
que jamais a inocncia sofreu, que todo sofrimento decorre de uma
falta cometida.55 Todo sofrimento o preo que o Particular paga
por ter-se obstinado em sua diferena . . . Assim, a dialtica histrica
em formao comea a expulsar o acaso, e a ordenar-se segundo um
projeto que, na falta de nome melhor, temos mesmo que chamar de
cristo.

E agora vamos nos entender. No h dvida de que a interpre


tao hegeliana da dogmtica crist muitas vezes forada. Porm, o
fato de Hegel ter retalhado o cristianismo nas medidas da dialtica
no implica que esta mantenha apenas relaes de boa vizinhana com
a ontologia crist. Quando Hegel em textos, verdade, de matiz
polmico e popular 56 se apresenta como campeo da ortodoxia
contra as filosofias devidas ao Entendimento, pensamos que ele deve
ser levado a srio, que sua palavra merece f. com a maior sinceri
dade que ele considera pseudocrist a filosofia que s argumenta com

40

base no mero poder * de Deus filosofia que na Criao s enxerga a


marca de um poder absoluto e indecifrvel que, no limite, dispensaria
Deus de se revelar e, em todo caso, probe os homens de conhec-lo
enquanto Revelado. Aos olhos de Hegel, isso sacrilgio. Seguramente
sacrilgio afirmar, como Descartes, que seria grande presuno
nossa tentarmos conhecer que fim Deus teve em mente ao criar o
mundo. Assim dizendo, claro que Descartes condenava, com grande
antecedncia, qualquer projeto de uma Razo na Histria, porm, ao
mesmo tempo, fazia de Deus o substituto da Necessidade pag: pois
a criao das verdades eternas no conserva alguns traos da Moira?
Hegel recusa-se a reconhecer o Deus cristo como um Criador simples
mente autoritrio: O cristianismo no nos faz conhecer Deus enquanto
uma atividade estritamente criadora, que no seja Esprito [.. .] Deus
mesmo Criador do mundo, e isso j o determina o suficiente, porm
Deus ainda mais: o Deus verdadeiro, por ser a mediao de si
consigo, por ser Amor.57 Uma Criao que no fosse o exerccio de
um poder sbio nunca far mais que reafirmar a anank selvagem
far o contrrio exato da Criao no sentido cristo.
Isso pode ser assim, mas tambm poderia ser de outro modo
justo ou injusto, feliz, infeliz. Assim a Necessidade chega afirma
o formal, no, porm, ao contedo. Nada subsiste, ou existe, que
possa ser fim absoluto. somente com a Criao que assistimos
posio e ao ser-posto de existncias afirmativas que, em vez de
existirem no abstrato, possuem um contedo [...] A Criao no
um ato da potncia enquanto potncia, porm enquanto poder
sbio [] Aqui a Necessidade existe com vistas ao fim, seu pro
cesso consiste na conservao e realizao do fim.58
A Criao no teria pois um sentido cristo, se no servisse para
substituir o Destino pela Providncia. Tese esta qual, evidente, no
faltam avalistas. Notemos, por exemplo, que agora Hegel se encontra
no mesmo campo de Leibniz, quando este, no prefcio Teodicia,
confronta o Destino antigo, e a pacincia forada que ele provocava,
com o fatum christianum, ordenado por um bom amo, condio
para a satisfao da criatura e no somente de sua tranqilidade.
E notemos, o que o mais importante, que Hegel parece simplesmente
(*) Em francs h uma distino entre puissance e pouvoir (tendo esta
ltima palavra um sentido bem mais limitado), que no traduzvel em portu
gus. Puissance pode ser potncia, poderio, mas tambm, e sobretudo, poder".
Por isso, de acordo com o autor, embora sempre que possvel tenha se usado
potncia, muitas ocorrncias de puissance foram traduzidas como poder".
(N. T.)

41

retomar a idia, to comum, de que o cristianismo, ao espiritualizar a


Necessidade, ensinou-nos a viv-la como um vetor, no mais como um
peso a dominar as criaturas da vem a dificuldade que ns, os mo
dernos, temos em simpatizar com a resignao dos heris trgicos.59
Porm, estas notas bastaro para expor o aspecto cristo que
caracteriza o pensamento especulativo da Histria? No ainda no.
Elas apenas nos fazem entender por que, na Histria hegeliana, Deus
no se manifesta atravs dos grandes golpes que o cartesiano Bossuet
o faz desferir. Elas permitem entender que a Histria-do-Mundo h
de ter a Revelao como referncia religiosa, em vez da Criao en
quanto poder que ela no ser uma prova a mais da existncia de
Deus, acessvel aos prncipes e melhor sociedade, porm o comen
trio de sua Revelao no sentido dogmtico. Mas, se no passarmos
disso, apenas estaremos repondo Hegel na linha de Lessing e Herder.
Correremos, at, o risco de ver nele to-somente um finalista delicado
que se escandaliza ante qualquer representao de um Deus tirnico.
Mas sero as coisas assim mesmo? No nos equivoquemos quanto
ao sentido da desconfiana que Hegel sente face ao dogma da Criao
(ou melhor, face utilizao dele pelos filsofos). Se Hegel pretende
depurar a Criao com respeito a seu aspecto arbitrrio, no absolu
tamente a fim de atenuar o poder de Deus; ao contrrio, porque a
representao de Deus como um rei absoluto em seu reino lhe parece
ser uma imagem tolamente frgil de tal poder. A arbitrariedade e
esse tema ns reencontraremos no mago de sua filosofia poltica
s pode ser o sinal de um poder ilusrio. Uma fora arbitrria
quando se exerce em direo ao exterior quando mantm e coage
um ser que est em suas mos, certo, porm que subsiste fora dela.
E a fora do Criador assim entendida uma fora que coloca (no
sentido de instaurar), porm coloca, ou pe, um ser positivo, e no um
ser-posto, destinado a se negar. Pensar a Criao consoante esse mo
delo (em ltima anlise ingenuamente artesanal) implica, portanto,
reconhecer independncia ao que foi criado, e dissimular sua completa
dependncia face ao Criador. essa convico finitista que reside
nas filosofias ditas criacionistas. E, desse ponto de vista, o kantismo
foi mais coerente que elas: por ternura pelo sensvel, Kant ao menos
recusou pensar a Criao como o princpio determinante dos fen
menos. E precisamente contra Kant e tambm contra os criacio
nistas inconseqentes que o idealismo absoluto, diz Hegel, deve
restabelecer a noo de Criao em sua verdade, e proclamar que as
coisas finitas tm por determinao no possuir em si mesmas o princ
pio de seu ser, porm na Idia divina universal. Nisso, acrescenta

42

ele, o idealismo absoluto apenas vem coincidir com a conscincia re


ligiosa autntica que, tambm ela, considera que criado e regido
por Deus o conjunto de tudo o que existe.60
Assim comeamos a compreender melhor por que a Providncia
hegeliana no consiste numa simples educao do gnero humano
por que ela deve agir num ritmo niilizante, que primeira vista h
de soar mais desesperador do que edificante. Tal como Deus somente
se faz homem com o intuito de aniquilar sua figura terrena e denunciar
a aparente positividade dela, igualmente a Histria-do-Mundo tudo o
que pode dizer a consumpo das figuras mundanas finitas. apenas
assim que ela afirma o verdadeiro poder de Deus opondo-se
Natureza dos fsicos criacionistas, decorrncia de um falso infinito que
no sabe aniquilar o que ele pe. devastando e destruindo que Deus
se revela enquanto Esprito. Dizer que a Histria-do-Mundo o teatro
dessa Revelao, dizer que no o lugar da beatitude: essas duas
afirmaes redundam exatamente na mesma coisa. Ora, Nietzsche, na
polmica anti-historicista da Segunda Considerao Intempestiva, redescobre essa convico crist de Hegel, e, criticando-a, contribui, ao
que me parece, para fazer-nos medir que alcance ela tem.

Ateno: no queremos dizer, de forma alguma, que a Segunda


Intempestiva apresente uma interpretao de Hegel apenas que
nela podemos ler o esboo de uma compreenso original da Histria
hegeliana, ainda mais notvel porque no se casa com a idia que
Nietzsche, na poca, tinha de Hegel. Com efeito, como atravs da
polmica anti-hegeliana de Schopenhauer que Nietzsche aprende a co
nhecer Hegel, certamente a inspirao crist da filosofia dialtica no
poderia impression-lo. Hegel foi mau cristo: com essa frmula
termina, em O Mundo como Vontade, a diatribe schopenhaueriana con
tra a teoria hegeliana da Histria. O que o hegelianismo, para
Schopenhauer? Um grosseiro e banal realismo que toma o fenmeno
pela essncia em si do mundo, e reduz tudo a esse fenmeno, s formas
de que ele se reveste, aos acontecimentos por meio dos quais ele se
manifesta. 61 E a deificao hegeliana da Histria no passa de uma
prova suplementar dessa crena na completa realidade deste mundo.
Razo pela qual Schopenhauer considera oportuno mandar os hegelianos lerem Plato: que aprendam a dirigir os olhos para o que existe
por todo o sempre, o que jamais passa . . . So praticamente estes os
termos que Nietzsche repete quando estigmatiza o historicismo e o
hegelianismo que lhe serve de avalista. O que nos mostra a que distn

43

cia est, em 1873, de julgar o hegelianismo como uma teologia. E, de


resto, Hegel na poca no passa de um dos nomes do pedantismo
universitrio que ele combate um dos nomes dessa doena moderna
que o culto do cognoscvel pelo cognoscvel, a idolatria do factum
brutum, em suma, o desprezvel saber histrico que retira do homem
o fundamento de sua segurana e repouso, a f em algo durvel e
eterno.62 Por isso nada mais premente, pensa Nietzsche, do que
superar essa nova filodoxia e suscitar formas que desviem o olhar
do devir, e o dirijam para o que d existncia um aspecto de eterni
dade . . . Nietzsche, verdade, j no repete Schopenhauer: Plato
para curar de Hegel pois j no acredita, ou cr muito pouco, numa
metafsica capaz de conter a doena do saber, e de deter o historicismo.63 Como lutar contra a opinio do devir soberano sob todas as
suas formas evolucionismo, hegelianismo? Melhor voltar ao projeto
que inspirava a metafsica: e faz-lo atravs da Arte, que permitir
que o homem moderno pare de se considerar como joguete do eterno
devir. Atravs da Arte, tomaremos'conscincia dessa "tarefa prodi
giosa: destruir tudo o que vindo-a-ser * [alles Werdende zu
zerstren] .M
Acontece, porm, ainda nessa Segunda Considerao Intempestiva,
que Nietzsche lana outro tipo de olhar, bem diferente, sobre o "devir
hegeliano. Ao tema schopenhaueriano, que acabamos de resumir, co
mea a misturar-se um outro, que no demorar a recobri-lo. Um novo
caminho se abre, ao termo do qual Nietzsche perceber em Hegel o
cristo por excelncia. E esse caminho nasce, tambm, da crtica ao
historicismo. que este ltimo um fenmeno complexo, que no
tem por nico efeito o de embotar nossa faculdade de espanto, o de
permitir que o filisteu se sinta em todas as pocas e lugares como em
terra conhecida. O historicismo engendra um sentimento oposto, e no
menos nocivo: um certo asco, uma sensao de desenraizamento, de
Heimatlosigkeit. E mediante a anlise dessa sensao que Nietzsche
comea a atingir Hegel em pessoa e no mais o heraclitismo pri
mrio, a doutrina do devir soberano, que Schopenhauer atribua a
Hegel. A que se deve, exatamente, o pessimismo que se difunde atra
vs do abuso de histria? Ao fato de que o historicismo nos d o
(*) O devenir francs (substantivo e verbo) mal traduzido em portu
gus. O termo tcnico devir, sendo utilizado sempre que possvel. Mas o
verbo devenir de uso corrente em francs, ao contrrio de sua traduo culta
em nossa lngua, e por isso o mais adequado, s vezes, tornar-se. Tambm
pode-se expressar em portugus como vir a ser. Estas vrias lies foram
adotadas no texto. (N. T.)

44

direito de dominar o devir, de conceb-lo como totalmente inteligvel


que nos ensina desde a escola a somar, a totalizar, como gostam
de fazer os velhos.65 Ento no era por acaso que Hegel comparava o
fim da Histria noite que fecha um dia, e que a velhice, idade
da rememorao do sentido, lhe parecia constituir uma imagem da
maturidade do Esprito.65 Tal como a Idia totaliza o movimento do
Conceito, tambm o velho deixa recolher-se o sentido de sua vida
inteira: A esse respeito a Idia absoluta como o velho; a criana
pronuncia as mesmas frmulas religiosas que ele, s que para ele,
velho, elas tm o significado de sua vida inteira. claro que a criana
compreende o contedo religioso, porm sua vida inteira, o mundo
inteiro, para ela ainda esto alm de tal contedo.66 Tal como o ve
lho, a Idia j no tem nenhuma expectativa; ela nada tem alm de si
mesma. E essa ausncia de todo e qualquer horizonte, na filosofia
especulativa, uma boa nova. No m sorte que a filosofia sempre
chegue tarde demais, mas isso ocorre simplesmente porque ela o
recolhimento do contedo. No deve pois causar estranheza, enquanto
continuarmos dentro da lgica da Histria hegeliana, que o advento
do Saber somente possa ser ilustrado atravs da caduquice biolgica
ou do fim dos tempos.
Mas, para Nietzsche, essa complacncia para com o crepuscular
sintoma de alguma coisa, que vale a pena determinar. E Nietzsche
tem uma tal convico de estar se aventurando em terreno novo que
prefere apresentar como uma mera hiptese a explicao que ento
prope: a sensao de viver a noite de algo, sem a expectativa de
nenhuma aurora, a transposio moderna da velha obsesso com o
Juzo Final. Na cultura histrica, a voz crist apenas mudou de re
gistro. Nesse sentido, podemos dizer que ainda vivemos na Idade
Mdia, que a histria continua sendo uma teologia camuflada 67 Sob a
capa da erudio historicista, o cristianismo continua a reinar. Ou seja,
[ . . . ] uma religio que s a contragosto admite que o vindo-a-ser
[das Werdende] se imponha a ela, para repudi-lo ou sacrific-lo a
tempo, que nele s enxerga a seduo da existncia, uma mentira
sobre o valor da existncia [ . . . ] [O cristianismo] repudia com um
dar de ombros tudo o que est em devir [alles W erdende.. . ablehnt]
e difunde por toda parte a sensao de que tudo acontece tarde
demais, de que somos epgonos, em suma de que nascemos todos
j de cabelos grisalhos.68

Tudo se passa ento como se o malefcio hegeliano, aos olhos de


Nietzsche, de repente mudasse de natureza. Longe de ser o apologeta

45

do devir soberano, Hegel, ao contrrio, mostrou-se culpado de ca


luniar o que est em devir, de fraudar, bom cristo, o devir, disfarando-o de Weltgeschichte. O devir entendido por ele no ser
mais acusado de nos distrair do eterno (crtica de Schopenhauer), mas
de no passar da dissoluo do que deveio. E, nessa direo, seremos
at levados a inverter a crtica que usualmente se faz ao hegelianismo:
no diremos mais que o interesse de Hegel pela histria o resgata de
seu dogmatismo metafsico, e que a filosofia da Histria o que h de
mais vivo sob os escombros do Sistema. Tal lugar-comum se torna o
pior dos equvocos, se precisamente o interesse de Hegel pela Hist
ria que manifesta com maior nitidez sa adeso integral metafsica
crist. Somente se deixaram enganar os que foram fascinados pelas
palavras mgicas devir, processo, desenvolvimento. . . A ver melhor
as coisas, percebemos que a funo do Werden hegeliano consiste em
repudiar o que est em devir. E que tal funo, apadrinhada pela
dialtica, tenha passado por subversiva (mesmo em germe) bem pode
ser uma simples impostura: tambm so Paulo, em seu tempo, sub
vertia a figura deste mundo.

Em suma, este o rumo que podemos comear a tomar, partindo


de algumas indicaes esparsas da Segunda Considerao Intempestiva.
Estas nos convidam menos a refletir sobre a finalidade dogmtica que
serve de m Histria hegeliana do que sobre o estilo estranha
mente fnebre, e mesmo mrbido desse finalismo; o que sublinham
no tanto o famoso otimismo hegeliano, o pessimismo tran
qilo (na expresso de Habermas) que lhe confere sua colorao to
peculiar. Tais indicaes obviamente no so provas. Simplesmente nos
fazem levar a srio algumas impresses de leitura. E, partindo delas,
talvez possamos por exemplo analisar de uma nova maneira a
atitude desdenhosa de Hegel perante a histria dos historiadores, cujo
fito consiste sempre em reconstituir o acontecimento o que s pode
ser o cmulo da futilidade. Um bom exemplo disso Hegel encontra
na teologia chamada de nova (neuere Theologie). Nova, porque
esvazia de todo o contedo conceituai o saber referente ao divino,
que ela transforma em mera erudio.
Esses telogos no lidam, absolutamente, com o verdadeiro contedo,
com o conhecimento de Deus. A Deus eles conhecem tanto quanto
o cego conhece o quadro cuja moldura apalpa. Sabem que tal dogma
foi proclamado por tal concilio, que os participantes desenvolveram
tais argumentos, e qual foi a opinio que prevaleceu. portanto de

46

religio que eles tratam, porm o que discutem no j a religio


mesma. Eles tm muito a contar sobre o pintor, que destino teve a
tela, o preo que foi pago por ela, os compradores que encontrou
mas, do prprio quadro, eles nada nos fazem ver.69

Por que esse assanhamento pela preciso erudita, pelo registro


do efmero, mereceria o nome de saber? O historiador acredita saber
porque consegue representar o que se tornou distante porque salva
do esquecimento o que se afasta no tempo. Em sua tarefa ele dispe
de documentos monumentos, inscries, crnicas, arquivos que,
em sua maior parte, estavam destinados a fixar a memria do aconteci
mento (Hegel talvez ressalvasse os arquivos, a documentao burocr
tica, que seria mais correto ver como um documento de racionalidade).
Ora, quem tem interesse em embalsamar o acontecido sob a forma de
recordao? Quem so os fornecedores do historiador? Forosamente,
ho de se assemelhar aos fiis da primeira comunidade crist, a essas
almas ingnuas que no suportavam ver o seu Deus recuando rumo
ao passado, esfumaando-se no ter-sido, e que por isso no queriam
mant-lo presente, e sim manter sua presena. Jesus j no estava,
porm fora visto, fora ouvido, e bastava essa recordao para deter
o trabalho do tempo. Em vez do Conceito, nascem, mais propria
mente, a mera exterioridade e singularidade, a modalidade histrica
do fenmeno imediato, a recordao j sem esprito de uma figura
singular visada e de seu passado. 70 esta a m reminiscncia: liga
a coisa data que lhe cabe, impe-lhe lugar devido por todo o
sempre, s que por todo o sempre fora do lugar. Ela nunca me torna
dono, apenas espectador, do que evoca. E a informao que fornece
aos historiadores no diz respeito ao que ainda (e sempre ser)
verdade, relativamente coisa serve apenas para determinar que
foi verdade que, tal dia. . . Essa reminiscncia pode muito bem dar
a verdade sobre a coisa, mas exclui a prpria idia de que haja uma
verdade da coisa.
A abordagem histrica deixa de lado a gerao absoluta desses
dogmas nas profundezas do Esprito, e por conseguinte a Necessi
dade, e a verdade, que eles tambm tm para nosso esprito [ . . . ]
A histria lida com verdades que foram verdades, isto , para outros
e no com verdades que ainda o sejam para os que lidam com
elas.71

O trabalho da rememorao genuna exatamente o contrrio


desse memorial: em vez de sepultar o contedo em seu elemento pere
cvel, ela o liberta de seu passado. O que Cristo fez ou disse tal dia,

47

cm lal lugar (das Ehemalige), reduzido graas rememorao a


mero rastro (nur noch eine Spur), a simples matiz de sombra (ein
fache Schattierung), a abreviao.72 claro que seria absurdo propor
um ideal desses ao historiador: o mau historiador que pratica a
abreviao e faz os acontecimentos se resumirem em abstraes.73
Mas isso uma prova suplementar de que a histria-narrativa, disci
plina forosamente representativa, nada tem a ver com o discurso
da Histria. Se, para a Histria-discurso, nada est perdido no passa
do, no absolutamente porque ela seria um inventrio exaustivo:
e sim porque ela s lida com o atual. E no mais a erudio, a
cultura que serve de modelo a essa outra atitude relativa ao passado.
O que importa quem foi Euclides, ou como viveu Plato: seu ser
histrico est inteiramente na tradio escolar e cultural que consumiu
e assimilou sua obra.74 O passado, portanto, no est nem atrs de ns
nem nossa frente; no somos seus herdeiros nem seus espectadores,
menos ainda seus inquisidores somos seus consumidores. por isso
que Hegel no podia pensar em escrever ou reescrever histria. O
discurso da Histria-do-Mundo coisa muito diferente, que no exige
nem crtica dos textos, nem pesquisa, nem mtodos novos, para se
orientar em meio massa dos fatos. Seu nico objetivo decifrar, no
interior desses, a produo da racionalidade que a Europa incorporou
a si. Paradoxalmente, ento, o que caracterizar o histrico ser, ele,
constitutivo de nosso presente, e no o peso que pode ter exercido
sobre o curso dos acontecimentos, a inflexo que tenha dado a estes
ltimos (alternativa que seria a do nariz de Cleopatra). Assim, cada
vez que Hegel parece estar contando o passado do Esprito, ou de uma
de suas formaes, na verdade est tornando a demonstrar que o
que o Esprito faz no histria (keine Historie),15 e que portanto
suas produes no precisam, de forma alguma, ser salvas da decrepitude ou do esquecimento.
No apenas essas obras no esto entrepostas no templo da memria,
como imagens do que foi outrora, mas ainda elas so hoje, to vivas,
to presentes como quando nasceram. So produtos e obras que os
sucessores no suprimiram, nem destruram. O elemento que as con
serva no a tela, nem o mrmore, nem o papel, nem as represen
taes, nem a memria; essas obras no so elementos perecveis,
porm o pensamento, a essncia imperecvel do Esprito na qual
no penetram vermes nem ladres. O que o pensamento adquire
como tendo sido elaborado por si constitui o ser do Esprito mesmo.
Por isso tais conhecimentos no compem uma erudio, o saber

48

do que morreu, foi enterrado e se putrefaz; a Histria nada tem a


fazer com o que muda, ela lida com o que est atualmente vivo.76

Portanto a Histria-narrativa s pode operar contra a Histriadiscurso. Voltando-se para "o que muda", a primeira uma disciplina
positiva, que confere espessura e autoridade de objeto ao que, do
ponto de vista da Histria-discurso, limita-se a se abolir no que est
atualmente vivo". Tudo separa Geschichte e Historie: elas no tm
o mesmo objeto, nem a mesma teoria da objetividade. E fcil com
preender por qu. No seu belo livro Como se Escreve a Histria (ou,
na lngua hegeliana, Como o Entendimento escreve a histria), Paul
Veyne afirma que a ontologia do historiador conhece apenas indiv
duos, ousiai dispersas, que tudo o que sabem agir e padecer.. . Nesse
ponto, pelo menos, ele concorda com Hegel. Pois esta a ontologia
da histria-narrativa, tal como a concebe Hegel; ou seja, uma ontologia
que por definio ignora a negatividade. Com efeito, a histria-narrativa
impe a seu leitor uma representao do tempo que exclui a negativi
dade, porque ela tematiza o que foi de tal forma em tal data, ou ainda
nos explica por que, em determinada poca, existia uma coisa inteira
mente diferente. Ora, o nico tempo compatvel com essa tpica
um tempo que Hegel julga eminentemente abstrato: um lugar de
passagem, um meio indiferente atravs do qual houve formas suce
dendo-se ou mudando. ..
Hegel no gosta quase nada da palavra mudana (blosze Vern
derung). A mudana o devir porm na medida em que ele afeta
as substncias finitas, em que as faz envelhecer. No o devir carac
terstico do Esprito o ique as faz perecer. A anlise de uma formao
histrica considerada enquanto mutante no contribui em absoluto para
determinar sua significao espiritual. Pois, como sabemos, a consti
tuio do Esprito no resulta do movimento do que muda, e sim
do desaparecimento do que muda, pressupondo pois um conceito
de "tempo que nada tem em comum com o (ou com os) dos historia
dores. O nico tempo de que a Histria-discurso precisa o con
trrio da durao. um tempo que s comparece para censurar o
perecvel, enterrar o que no deve retornar em suma, anular o
aspecto dispersivo do devir, aspecto este que a histria-narrativa aceita
sem maiores problemas. E o devir mediatizando-se a si mesmo [ . . . ]
alienao que tambm alienao de si mesma.77 E uma tal idia do
tempo s pode ser um tema mtico sem nenhuma serventia para o
analista do "Era assim (Es war). Se o historiador toma por objeto o
factual, se ele se prende ao que veio-a-ser (das Werdende), que necessi

49

dade tem ento de se preocupar com o devir dissolvente que endossa


a finitude deste ltimo? Entre a investigao do passado e o discurso
da supresso do passado naquilo que "atualmente vivo, no h
conciliao possvel. Num campo e noutro, a palavra passado no
possui o mesmo sentido. O historiador este seu ideal e sua justi
ficao esfora-se por tomar o passado to extico que, sem ele,
sem a pacincia que o caracteriza, no teramos condies de imaginlo: o que seria uma histria (ou uma filologia) que no tentasse des
concertar, perturbar as idias aceites? Mas de um passado oposto
a este que Hegel nos fala de um passado que estava destinado a
ser sublimado, a ser ideologizado de uma Grcia cujo sentido con
sistia, j ento, em ser ela a Grcia atualmente viva (nos discursos
da Conveno ou nas conversas de Goethe). E nisso nada h de para
doxal: o Esprito-do-Mundo justamente essa mquina prodigiosa
graas qual o ideolgico deixa de ser a deformao do vivido, para
ser a verdade do que est morto.
Se levarmos em conta esse abismo entre Geschichte e Historie,
perceberemos que a Histria-do-Mundo escapa a todas as crticas que
poderiam ser dirigidas a uma narrao (de ser parcial, simplista etc.)
e especialmente acusao de anacronismo. Se anacrnica, no
por falha do autor porm por definio, dado que s conserva,
de cada seqncia do passado, o que o Esprito foi capaz de assimilar.
Para ela, no haver, portanto, nada que seja longnquo: aonde quer
que lance seu olhar, s encontra o que j est presente. Quando per
corre as religies, as formas de arte ou as formas polticas (sem nunca
interrog-las, claro, quanto ao que elas foram: pois seria reconhecerlhes uma objetividade que ficou para trs, uma realidade resistindo,
tenaz, por sob a verdade delas), sempre para ver como se antecipa
o Presente espiritual que hoje est totalizado, ou a ponto de totalizar-se.
porque s fala do Presente espiritual que Hegel pode nos informar,
com a maior naturalidade, que a histria da sociedade at nossos dias
foi apenas a histria de como advm a liberdade do Esprito na
parfrase de uma expresso clebre.78 Seja qual for o trajeto escolhido,
ele no comportar surpresas no porque saibamos previamente
o que acontecer (pois o Esprito no consiste no balano do que
aconteceu), mas porque j sabemos o que est em jogo e que cartas
vo sair. Barreiras, atalhos, acidentes de percurso ficaro no escuro
e Hegel historiador prefere enfatizar a precocidade e no o atraso
do Esprito. somente a propsito de algum advento no tempo factual,
do surgimento de uma instituio, que tem cabimento falar em atraso
e no a propsito da manifestao dc Esprito. E verdade que o
50

Esprito pode haver demorado sculos para passar de uma categoria a


outra que ele levou (apreciemos a preciso) dois mil e quinhentos
anos para fazer o Ocidente saber quem ele era. Mas, e da? O Espritodo-Mundo tem o tempo ao seu dispor. Nem acelera nem atrasa o
passo, posto que seu itinerrio temporal no passa do avesso, e da
aparncia, de seu entesouramento. Progredir, para ele, clarificar-se.
Ele no est no devir: devir; entendamos: a supresso do que deveio.
Voltamos sempre a esse mesmo ponto, no qual a vanitas vanitatum
autodemonstrao da eternidade. Mas a recorrncia desse mesmo
ponto que permite avaliar como foi errado acusar Hegel de divinizar
a histria.
Quando Schopenhauer ataca o "historismo hegeliano, sem dis
tinguir Hegel de seus discpulos, foroso reconhecer que ele est
desafiando um fantasma. O fitsofo, escreve ento, no compar
tilhar mais a crena do vulgo em que o tempo possa trazer-nos algo
realmente novo ou significativo; no tem mais cabimento conceber que
algo possa, por si ou atravs de si, culminar no ser absoluto [. . . ] .79
Porm essa crtica apenas seria pertinente caso a Histria-do-Mundo
fosse como que uma obra que o tempo iria construindo, pedra sobre
pedra. E valer a pena proclamar que as formas histricas so aci
dentais, insignificantes, justamente contra quem afirmava o seguinte:
Se instalarmos o divino no histrico, recairemos no flutuante e no
varivel, que so caracterstica de tudo o que histrico? . . . 80
Parece que Schopenhauer sequer se perguntou por que acontecia de
Hegel utilizar, com tanta freqncia, uma linguagem igual sua
to convencido estava ele de que o hegelianismo s podia ser a divinizao integral (e aberrante) do contingente. Hegel diz que a Hisriadiscurso, percorrendo o aparecer do Esprito, lida somente com o
eterno: Schopenhauer entende que o Absoluto reside na turbulncia
dos acontecimentos. E essa leitura inverte, por completo, o sentido
do hegelianismo. Ela somente teria cabimento se Hegel tivesse feito
do tempo o poder do Conceito e no o contrrio. Somente teria
cabimento se Hegel no tivesse afirmado, com toda a clareza, que o
Conceito no est no tempo nem nada temporal... 81 Assim,
Schopenhauer um excelente exemplo do contra-senso mor contra o
qual Hegel advertia seus leitores. Quando lemos que o supra-sensvel
o fenmeno enquanto fenmeno", compreenderamos tudo pelo con
trrio [verkehrtes Verstehen] se disso conclussemos que o suprasensvel o mundo sensvel [ . . . ] 82 e ento seria brinquedo de
criana retrucar que o supra-sensvel no o fenmeno. Porm,
acrescenta Hegel, esse leitor mal avisado no est entendendo real

51

mente por fenmeno o fenmeno-, ele pensa no mundo sensvel


como realidade-efetiva igualmente real. Em outras palavras: esse
leitor est to penetrado da realidade do que ele chama de fenmeno
(to convicto da indestrutibilidade do sublunar) que sua resistncia
dialtica se mostra insupervel. Se lhe falam da finitizao do Infi
nito, do tomar-se-mundo do divino, ele prontamente imagina uma
identificao pura e simples das duas instncias (Infinito/finito,
Idia/fenmeno), que ele pensa como disjuntas e por isso s pode
ler, nessas teses, um enunciado absurdo e extravagante. Os que com
preenderam o espinosismo como sendo um atesmo cometeram um
contra-senso do mesmo tipo, por no serem capazes conservando-se
filhos da Terra de suspeitar que o espinosismo pudesse ser um
acosmismo. Assim Schopenhauer no enxerga que a Histria-do-Mundo,
longe de constituir uma sacralizao do efmero, ao contrrio, justa
mente o funcionamento mais perfeito do acosmismo, a mais irrefutvel
demonstrao de que este mundo no tem espessura suficiente para
ser distinto do divino, para ser oposto ao divino. A Schopenhauer,
Hegel j teria pois uma resposta pronta: o verdadeiro mau cristo
o que comea atribuindo ao finito um ser inaltervel, e depois taga
rela sobre a vanidade deste mundo, sem perceber que a Histria-doMundo o discurso dt ssa vaidade. a propsito desses cristos
mopes que Hegel cita o verso de Ovdio, Si fractus illabatur orbis,
impavidum ferient ruinae, acrescentando: o cristo deve sentir-se
ainda mais indiferente que isso.83
Contudo, para evitarmos o contra-senso de Schopenhauer, no
o caso de cairmos em outro entendendo que Hegel prega a morte
para o mundo e a mortificao. Longe disso. O lugar do cristo hegeliano impvido a vida-tica, o Estado, o mundo. A justo t
tulo deu-se filosofia o nome de sabedoria-do-mundo [Weltweisheit] ,
pois a Revoluo de 1789, realizando-a, mostrou que ela no apenas
a verdade em-e-para-si como pura essencialidade, mas tambm a ver
dade viva no mundo.84 Mas tomaremos a precauo de no conferir
palavra Weltweisheit o sentido de sabedoria profana ou de sabe
doria deste mundo, de no designar com ela um saber restrito ao
horizonte do mundo, que s lidaria com fenmenos e finitudes.85
Nesse sentido, Hegel rejeita uma Weltweisheit que daria ao mundo
a dignidade de uma regio ontolgica, de uma physis separada, e que
s poderia ser a dos maus cristos. Ningum se confunda, ento,
com a vocao mundana da filosofia especulativa. verdade que ela
nos convida a viver plenamente no mundo, porm num mundo de
purado do mundano, espiritualizado pelo Estado num mun

52

do to impregnado pelo divino que no poder mais ser descrito,


localizado, nem mesmo como vale de lgrimas. Um mundo luterano,
sombrio e sbrio, no qual a presena sensvel perdeu prestgio, no
qual a arte coisa do passado.86 Nesse mundo, que a Histria-doMundo cristianizou por completo, por que o cristo se sentiria em
terreno profano? Joachim Ritter mostrou muito bem a originalidade
de Hegel nesse ponto: intil inventar uma nova religio (Auguste
Comte), intil voltar civilizao crist e i egredi para antes da
Aufklrung e da Revoluo (reao romntica) porque agora so
mos, efetivamente, cristos.87

Ora, basta levar a srio essa convico para m dar inteiramente


o modo de analisar a desmedida que seria caracter tica do Sistema
hegeliano, isto , para cessar de acus-lo em nome do que Hegel deno
minaria a finitude". Quando Schopenhauer fala do dogmatismo
hegeliano, sua linha de ataque continua sendo kantiana: para ele,
Hegel antes de mais nada um dos fanfarres, dos charlates
que pretenderam enfrentar o interdito kantiano e revelar a essncia
das coisas. esse mesmo tema que Nietzsche retoma em seus pri
meiros escritos, e que motiva sua severidade para com Hegel: o Saber
especulativo simplesmente um saber exagerado do Absoluto, uma
theor ilegtima, e a Histria concebida por Hegel apenas comprova
esse desrespeito, esse desacato ao enigma das coisas. Hoje em dia,
depois do que Kant escreveu, arrogncia, ignorncia propor
filosofia, como fazem em especial os telogos mal instrudos que
querem brincar de filsofos, a tarefa de apreender o Absoluto com a
conscincia por exemplo, na forma utilizada por Hegel: o Absoluto
est presente, como poderamos ir procur-lo? m A hostilidade de
Nietzsche para com Hegel est governada, aqui, por uma inspirao
kantiana. A mesma que o leva, num texto de 1872, a considerar im
portantssima a frase de Kant Precisei suprimir o saber para dar
lugar crena. Importantssimo, anota Nietzsche. Uma necessi
dade de cultura impeliu-o [ . . .] [Kant] quer deixar um domnio
fora do saber, um domnio no qual esto as razes de tudo o que
mais elevado e mais profundo: a arte e a tica [ . . . ] . 89 Ora, nove
anos mais tarde, no prefcio a Aurora, Nietzsche vai comentar de
maneira muito diferente esse mesmo tema kantiano: no mais uma
necessidade de cultura que ele enxerga, porm a marca do pessi
mismo atvico de Kant.90 E no ser, pergunta, mais uma marca
desse pessimismo alemo o haver-se lido um rastro de verdade,
53

uma possibilidade de verdade no princpio hegeliano segundo o qual


a contradio move o mundo; todas as coisas se contradizem a si
mesmas. No entender de Nietzsche, Kant e Hegel agora ocupam a
mesma posio; Kant e Hegel pertenciam mesma famlia.91 Limi
tao do saber em proveito da razo prtica, exploso do devir em
uma Verdade da Histria: duas figuras da mesma escatologia. Como
era superficial, portanto, opor, hybris do Saber absoluto, a limitao
crtica do saber, como se o erro de Hegel consistisse em tentar arrom
bar, teoricamente, o segredo da coisa-em-si. Nada mais escolar (pensa,
agora, Nietzsche) do que o paralelo Kant-Hegel que se constri com
base nessa oposio. Quer o Absoluto seja posto como visvel, quer
como invisvel, o importante que ele est sendo posto, e que a um
reino dos fins (meramente ideal ou j realizado, o que menos im
porta. . .) se sacrifica a auto-suficincia do que est em devir. Entre
Kant e Hegel, portanto, que diferena de natureza existe, se o criticismo consiste em libertar-nos do horizonte da mundanalidade, em de
preciar aquilo mesmo que a dialtica, mais radical, quer pura e sim
plesmente anular?
Kant: um imprio dos valores morais, de ns arredado, invisvel,
efetivo Hegel: uma evoluo demonstrvel, o imprio moral
tornando-se-visvel [Sichtbarwerdung], No queremos ser enganados
nem da maneira kantiana nem da hegeliana no acreditamos,
como eles, na moral, e por isso no precisamos mais fundar uma
filosofia a fim de conservar os direitos da moral. N o por esse
aspecto que o criticismo e o historicismo ainda nos atraem. E por
tanto: ser que eles ainda nos atraem?92

Assim se pe um ponto final no eterno debate do saber crtico


versus o Saber absoluto. O que merece ser contestado no a petu
lncia do Saber absoluto, a idia mesma de Saber e a atitude que
ela implica: uma depreciao de princpio do que mundano, do
devindo. E somente agora que assume pleno valor o juzo, ainda
incoativo, que a Segunda Considerao Intempestiva emitia sobre a
Histria, como trabalho de luto, como obra de coveiro. E agora que
se compreende por que, nessas pginas, Nietzsche se via com direito
a pr no mesmo plano a erudio (Gelehrsamkeit) histrica que
Hegel desdenhava e a Histria-discurso maneira hegeliana.93 Com
efeito, enquanto instrumentos do "Saber, ambas terminam conver
gindo, e ambas so igualmente condenveis. Qual a culpa, em sn
tese, da erudio histrica? No tanto, como queria Hegel, o fato
de reduzir contedos de sentido a acontecimentos, o discurso de uma

54

coisa" a uma cronologia; e sim o repetir o passado enquanto o irre


mediavelmente afastado, enquanto o que no mais existe. Ora, to
mando essa direo niilizante, o que a Histria-discurso faz simples
mente ir ainda mais longe: mais mrbida que a prpria erudio, ela
diz o passado enquanto o que devia anular-se. Da tristeza historicizante,
ela faz a suprema virtude. A nostalgia que leva o homem histrico
a tornar-se colecionador manaco do passado nela se transforma em
discurso da morte, em tanatologia: tal como a morte, ela referenda
esse conhecimento: que diz que a existncia no passa de um ter-sido
ininterrupto [ein ununterbrochenes Gewesensein], de uma coisa que
vive do fato de se negar a si mesma e de se consumir, de contradizerse.94 Se a atitude historicizante exprime o ressentimento do querer
contra o tempo e o seu Es war, a Histria-discurso o que duplica e
normaliza esse ressentimento, at convert-lo no que Zaratustra cha
mar de pregao da loucura:
E ento nuvens sobre nuvens encobriram o esprito, at o dia em
que a loucura terminou por pregar: Tudo passa, quer dizer portanto
que tudo merece passar, e essa lei do tempo que o obriga a devorar
suas crias a prpria Justia. Assim pregou a loucura.95

O Saber, que tem na Histria-discurso sua realizao extrema,


a loucura crist j sem nenhuma conteno. Pois a palavra cristia
nismo tem de ser pronunciada, para que a Histria, e por seu inter
mdio o Saber, possa ser acusada com todo o rigor. Precisa ser
pronunciada a palavra cristianismo, para que o diagnstico de
Nietzsche sobre o hegelianismo possa distinguir-se de todos os outros,
e sua voz se realar frente a todas as que se limitaram a acusar Hegel
de escamotear o sofrimento, a morte, o conflito, em suma, a finiiude. Nunca ser demais insistir em que tais crticas sequer abalam
um discurso que est constitudo de modo a prev-las, e a descart-las
como meras objees impacientes do "pensamento finito, quer dizer,
objees formuladas em nome de uma verdade que posta como
externa ao Absoluto, de conformidade com essa atitude de exteriori
zao prvia, que Mareei Paquet analisou to bem em seu livro
LEnjeu de la philosophie.96 Uma oposio dessas ao Saber absoluto
passaria, aos olhos de Hegel, por uma polmica de estilo kantiano
e no difcil conceber qual seria sua rplica: Ento vocs afirmam
que eu reconcilio fcil demais o Conceito e a realidade? Pois se de
monstro que por mera teimosia que vocs comeam pondo o Con
ceito fora da realidade. . . Causa-lhes espcie a desmedida do Saber
absoluto? Pois o que me espanta que a ternura de vocs pelo finito'
55

os faa considerar exagerado o discurso da Verdade.97 Quer dizer


que no importa quem sejam vocs: ainda que no o saibam, vocs
so, ou continuam sendo, cristos representativos, inconseqentes
com a f crist. . .
Pois, na linguagem hegeiiana, a exteriorizao desastrada que
j torna ininteligvel o Absoluto especulativo desde o comeo do jogo
pode muito bem ser representada como uma decorrncia dessas filo
sofias que se dizem crists, porm so atavicamente irreligiosas de
vido ao seu finitismo pois se conservaram cegas ao sentido da
Encarnao, e por isso no puderam reconhecer o alcance da Offen
barung do divino, que o cristianismo foi a nica religio a anunciar.
Do cristianismo elas s quiseram guardar o reino do Pai, a idia
abstrata de Deus como Gedankenwesen, portanto como um Criador
cuja onipotncia confinava a criatura no desamparo, porm igualmente
no conforto, de sua finitude. Esse cristianismo que Hegel julga falsi
ficado e que ele mesmo confundiu, outrora, sob o nome de reli
gio positiva, com a autntica religio est na base de todos os
pensamentos que ele denomina finitistas. Sejam eles cristos
agnsticos ou ateus, todos tm essa representao como aceite. Por
tanto, todos ecoam a doutrina que ensina a dependncia frente a um
ser absolutamente estranho, que no pode tomar-se homem ou, se se
tornou tal [no tempo], nessa prpria unio conserva-se um ser abso
lutamente particular, absolutamente nico.98 E, por sinal, exatamente
essa representao a-crstica que torna o pensamento finitista incapaz
de pensar a Histria, pois Cristo quem anuncia que a Histria tem
termo e tinha sentido. Ou seja somente conferindo Revelao
todo o peso que ela possui que podemos constituir o conceito de His
tria-do-Mundo. O que Feuerbach percebeu com muita perspiccia,
numa das (numerosas) pginas da Essncia do Cristianismo em que
acontece de ele comentar Hegel sem o mencionar:
[ . . . ] O Cristo cristo e religioso no pois o centro, porm o
termo da histria. Isso decorre tanto do conceito quanto da histria.
Os cristos aguardavam o fim do mundo, o fim da histria [ .. . ]
A histria assenta somente na distino do indivduo e do gnero.
Se cessa essa distino, finda igualmente a histria, e a compreenso
e o sentido da histria se desvanecem. Ao homem s resta a con
templao e apropriao desse ideal realizado f . . . ] 99

Assim, a incompreenso que se pode opor Histria-do-Mundo


ou ao Saber absoluto decorre de uma cegueira ante a idia de reconci
liao, e s pode remeter a uma idia falsa e prvia acerca da religio
56

crist (e, sob tal tica, pouco importa, repetimos, que o leitor assuma
ou combata essa idia, se no lhe contesta a autenticidade). Em con
trapartida, Histria-do-Mundo e Saber Absoluto perdem muito de sua
estranheza, desde que se admite reinscrev-los no trabalho interpretativo que autorizou Hegel a elaborar a noo de religio absoluta. E
a discusso entre Saber absoluto e crticas finitistas se aclara mui
tssimo quando referida questo seguinte: quem so os maus cris
tos? os que aceitam uma imagem do cristianismo centrada na
transcendncia ou, como Hegel, os que nele enxergam a religio da
Offenbarung?
Essa alternativa, est evidente, de inspirao hegeliana: e nos
foi sugerida pela leitura de Hegel. Por isso pode haver cabimento em
observar que ela seria impertinente, e mesmo aberrante, se aplicada
por exemplo atitude crtica dos jovens hegelianos: haveria sentido
em incluir o jovem Marx entre os herdeiros do cristianismo finitista?
A essa pergunta, sem querer retomar mais uma vez o problema da
relao do jovem Marx com Hegel, eu me permito propor a seguinte
resposta. Esta distino de base hegeliana, por arbitrria que parea
primeira vista, tem pelo menos a vantagem de oferecer uma pista
diferente da que vem sendo trilhada desde o jovem Marx. Pois ela
nos liberta da sacrossanta esquematizao abstrato/ concreto, mistifi
cao/volta ao real. Como pde Marx acreditar que essa linha de an
lise que, ousemos dizer, parece muito superficial a um leitor de
Hegel despido de preconceitos o capacitasse a penetrar no cerne
mesmo do hegelianismo? Esse topos, sabemos, vinha-lhe de Feuerbach.
Mas constat-lo apenas desloca a dificuldade. Como pde Feuerbach
interpretar a mstica racional como sendo o lugar de uma perma
nente troca entre ser e conceito, entre coisa real e representao?
Como pde um bom conhecedor de Hegel servir-se, com to pouca
cerimnia, desse vocabulrio "finitista? Tanta desenvoltura no se
deve, bvio, a alguma leviandade. Parece, isto sim, que Feuerbach
entendia mostrar que Hegel, apesar de suas bravatas, no conseguiu
absolutamente suprimir na realidade (e como poderia t-lo feito?) a
separao do ser e do pensamento que Hegel no refutou, de forma
alguma, o exemplo, perfeitamente justo, que Kant cita, dos ceai
tleres pensados e dos cem tleres reais e portanto que esse te
logo jamais saiu do pensamento subjetivo, porm se contentou em
forjar uma representao fantstica deste, sob os nomes de Conceito
ou Absoluto, de modo que ele no aparentasse mais ser um eu, um
ser subjetivo.100 Foi pois de maneira muito consciente, muito agressi
va, que Feuerbach retomou o pressuposto da representao, o pressu

57

posto jinitista, No se transgride o que Hegel chamava de atitude


representativa - e, para o pensamento dito absoluto, o ser con
tinua sendo um alm: era essa a sua convico (a provvel que
uma tal transcrio finitista do hegelianismo seja responsvel, ao
menos em parte, por muitas das brincadeiras gnoseolgicas feitas
volta do tema materialismo-idealismo).
perfeitamente correto partir dessa escolha ontolgica para prin
cipiar uma anlise do debate Hegel-Feuerbach. Mas ser igualmente
correto por que no? codificar a oposio de outra maneira,
substituindo a grade finitista abstrato/concreto pela grade hegeliana
pensamento finitista/pensamento reconciliador, cristianismo de Enten
dimento/religio absoluta. perfeitamente vivel proceder a essa an
lise guiando-se pela tpica hegeliana que acabamos de mencionar, e
os textos de Feuerbach, como os do jovem Marx, prestam-se muito
bem a tal reestruturao. Em suma: h uma exegese hegeliana lcita
da crtica abstrao lgica e teolgica, que considerar esta ltima
como nada mais do que uma das escolhas dentro do tabuleiro hege
liano de jogos. E portanto ser vlido perguntar se o ataque contra o
dogmatismo, o teologismo , o panlogicismo no consistiria, em
ltima anlise, numa forma de tomar partido num debate cujas regras
foram fixadas j por Hegel. . . Temos um sinal suplementar a justi
ficar esta hiptese: o fato de que Hegel foi tantas vezes apontado
como metafsico ou telogo, e to raras vezes como cristo o
fato de que os ateus da dcada de 1840 tenham preferido enxer
gar nele o anunciador da morte do cristianismo. que esse atesmo
volta seus golpes, antes de mais nada, contra o carter positivo da
transcendncia crist, e portanto se molda na representao finitista
do cristianismo e, dessa perspectiva, a filosofia especulativa apa
rece basicamente como a liquidao (ainda que desajeitada, ainda que
delirante) do cristianismo. O Deus hegeliano, brada Feuerbach, um
Deus atesta; para Bruno Bauer, Hegel o ateu e 0 anticristo.101
No era a realizao do cristianismo que esses leitores ateus dese
javam acusar na obra do mestre. Eles, que das alturas da especulao
pretendiam retornar terra, prestavam mais ateno concepo
abstrata do Absoluto especulativo, ao seu porte desconcertante, fran
camente mistificador: a filosofia especulativa, escreve Feuerbach,
toma quase todas as coisas num sentido em que elas se tornam irre
conhecveis. O que significa que o atesmo comea, verdade, com
Hegel ( a filosofia absoluta transformou mesmo o alm da teologia
em um mundo desta terra [. . .] ), porm sob uma forma aberrante:
o infinito fantasmtico dos telogos que investe o finito, o alm

58

deles que vem inscrever-se no mundo daqui. . . E assim aparece com


toda a clareza qual pode e qual deve ser a tarefa do atesmo conse
qente e assumido: chegou a hora de inverter esse movimento, de
fazer do nhropos finito a verdade do thes, do finito a verdade do
infinito.102 Ser preciso insistirmos, ainda, em que essa representa
o de um campeonato entre finito e infinito apareceria a Hegel
como o extremo absurdo em que pode cair o pensamento finitista?
Mas o que ora nos interessa outra coisa: que Feuerbach no pra
de se colocar como finitista no sentido hegeliano. E por isso nada
mais natural do que esse mau cristo, no sentido hegeliano, denun
ciar em Hegel um mau ateu e desenvolver portanto sua polmica
num terreno que foi preparado e minado pelo prprio Hegel.
E por isso que, mesmo quando Feuerbach afirma que Hegel
transformou este mundo, o mundo real, em um alm, no chega a
atacar, como far Nietzsche, o carter fundamentalmente cristo da
especulao. O Hegel que ele nos delineia apenas culpado, perdido
que estava em seu delrio teolgico, de sacrificar o finito ao infinito,
de abandonar a presa pela sombra em suma, de ignorar seu pr
prio atesmo. Isso h de espantar? Ele era idealista, e morava em
Passarpolis das Nuvens. . . Pois uma das funes quem sabe a
essencial do celebrrimo c polmico conceito de idealismo hege
liano consiste em explicar (?) por que Hegel se manteve cego e surdo
ao seu prprio atesmo e, dessa maneira, em tornar impossvel toda
e qualquer leitura da dialtica enquanto estratgia crist. Considerado
um mau ateu, Hegel no passa de um mistificador e basta essa
palavra para desviar-nos a ateno, para apagar a fisionomia do cris
to extremista, que na Encarnao s valorizava a morte terrena do
Deus feito homem,103 que fazia da anulao do devir a nica justi
ficativa para este ltimo. Recusar a "abstrao do Sistema um
modo de ocultar o niilismo no qual ele desemboca: a imagem do
pensador abstrato assim dissimula a do negativista. Talvez, at, ela
seja constituda com este objetivo.
Pensador abstrato ou pensador cristo? Conforme a exegese se
oriente numa pista ou noutra, ser muito diferente a apreciao que
ela propor da Weltgeschichte. Seguindo a primeira leitura, esta julgar-se- delirante, porque foi capaz de apresentar a histria real
como sendo reflexo das aventuras da Idia, esse ser de razo que s
existe na cabea do pensador e todos os sarcasmos a ela dirigidos
no impedem, longe disso, que se imponha a tarefa de ir procurar
em outra parte o fundamento real, srio, d a . . . Histria. A se
gunda leitura no dar lugar, verdade, a graolas de filhos da
59

terra; mas ser mais severa (a frase de Lenin, segundo a qual a


teoria da histria a parte mais fraca do sistema de Hegel, at
parecer uma frmula. . . muito fraca). A Weltgeschichte simples
mente uma idia escandalosa e, por conseguinte, nenhuma transposi
o vivel para ela. Seu conceito no precisa ser corrigido de lugar,
mas sim destrudo, pois qualquer sentido novo que lhe impusermos
nada mais ser do que uma variao sobre o sentido nuclear, to bem
desvendado por Hegel, de castigo do devindo. Qualquer antropodicia que venha substituir a verdadeira teodicia continuar enrai
zada na necessidade (besoin) de dar sentido e justificativa nessa
teimosia caracterstica dos Tempos Modernos e que constitui o prin
cpio mesmo do protestantismo.104 nthropos em vez de thes, per
guntava Stirner a Feuerbach, e da? o que voc ganha com a troca?
Teologismo inveterado, mistificao essas acusaes re
duzem-se a pecadilhos, se partirmos da idia de que toda Histria,
e no apenas a Histria "idealista, s pode nascer de uma opo
niilizante quanto ao devir. Esse tema, que melhor chamarmos de
contra-hegeliano em vez de anti-hegeliano (para deixar bem claro que
ele exclui toda operao de inverso ou de supresso-realizao do
hegelianismo), vemos surgir em Nietzsche j nos escritos sobre a filo
sofia gr,ga, quando interpreta Herclito e de maneira ambgua,
pois ele parece introduzir uma outra teodicia, um outro juzo acerca
do devir:
[, . 1 o mundo inteiro proporciona o espetculo de uma Justia
soberana e de foras naturais demoniacamente onipresentes, curva
das a seu servio. O que eu vi no o castigo do que veio-a-ser
[Bestrafung des Gewordenen], porm a justificao do devir [Recht
fertigung des Werdens] [ . . . ] Onde reina solitria a Lei, a filha de
Zeus, a Dik, como sucede neste mundo por que reinaria a falta,
a expiao, a condenao, por que seria esse o lugar do suplcio de
todos os malditos?105

Herclito seria, ento, um pr-leibniziano? No. Melhor consi


derar que, nessas linhas, Nietzsche j se coloca em ponto de oposi
o extrema 10<i a todo e qualquer projeto de Histria-do-Mundo. Se
o mundo, enquanto ele se afirma, o reino da Dik; se a Dik reside
no acontecimento enquanto este se afirma; ento nada mais resta a
justificar e a loucura j se constata na mera proposta de uma
justificativa. por definio, pois, que o devir se esquiva de qual
quer transcrio weltgeschichtliche. Se o devir Justia, no em
absoluto porque todo fato consumado seria automaticamente a me

60

lhor ocorrncia possvel (ou, ainda, porque toda desgraa seria efeti
vamente a paga de uma queda, de uma falta cometida), porm, muito
ao contrrio, porque no existe nenhuma justia instituda a copi-lo,
inscrevendo-se nele (como nas teodicias clssicas) ou escrevendose por meio dele (como na Weltgeschichte). Justo, ento, o con
trrio de justificado: o devir, na sua afirmao, que a nica
Justia, pois nenhum sentido tem condies de justific-lo. Essa Jus
tia, sinnimo da inocncia, ao mesmo tempo que dispensa as ima
gens do tribunal e do veredicto, dispensa igualmente o filsofo de ler
e pronunciar o sentido que tornou justo o acontecimento. E essa Jus
tia que no tem contas a prestar, no ser ela, afinal, a nica digna
de um deus? No ser ela, pergunta Nietzsche, irnico, o princpio da
nica teodicia?
Detenhamo-nos um momento s nesse sintoma de mais elevada cul
tura que eu chamo de pessimismo dos fortes. O homem, agora,
dispensa uma justificao do M al ; justific-lo , justamente, lhe
causa horror. O que lhe d prazer o mal puro, cru', o Mal
privado de sentido que lhe parece o mais interessante. Se em tempos
idos ele precisou de um deus, agora o que o exalta a desordem de
um mundo sem deus, um mundo do acaso, a cuja essncia pertence
o temvel, o equvoco, o mentiroso. Num tal estado, precisamente
o Bem que necessita de uma justificao : precisa recortar-se con
tra um fundo mau e perigoso, ou incluir em seu seio um gro de
estupidez; nesse caso ainda d prazer [ . . . ] Esse pessimismo dos
fortes culmina numa teodicia, quer dizer, num Sim [Ja-sagen] abso
luto ao mundo, porm exatamente pelas mesmas razes que, at o
momento, faziam dizer N o ao mundo; e assim ele termina por
conceber este mundo como o mais elevado ideal, dentre os possveis,
a ser efetivamente alcanado.107

Nesse texto, a palavra teodicia s deixa de perturbar se trans


ferirmos a nfase de thes para dik. Quando Hegel chama a Histriado-Mundo de "a verdadeira teodicia subentende ele que todas as
teodicias que o precederam proporcionaram, quando muito, apenas
uma justificao indigna do divino, cuja essncia consiste em ma
nifestar-se: portanto o que pede que reconsideremos a palavra thes.
Ao contrrio, se os pessimistas fortes produzem um novo conceito
do que o divino, porque a Justia tal como eles a concebem j
no est sujeita a nenhum direito, ou s normas de nenhum cdigo:
os vencedores no tm nenhum bom direito de seu lado, e seria derrisrio pretender encontrar um Optimum no curso do mundo. Em suma,
a sade dos pessimistas fortes a qual no devemos tomar por

61

um "otimismo! dispensa-os de alegorizar o acontecimento, de dis


solv-lo na sua razo. Eles simplesmente o afirmam (fa-sagen) o
que exatamente o contrrio de uma aceitao, de uma resignao.
Ja-sagen quer dizer que foi abolida toda instncia que teria a seu
cargo o instituir, o sacralizar, o conferir sentido ao factual; quer dizer
que se recusa, a priori, a Providncia que inevitavelmente vem con
tida numa inteligibilidade histrica dita racional.
Portanto os pessimistas fortes no censuraro mais Histria
hegeliana seu carter fantstico, teolgico pois esse seu menor
defeito. O que nela h de nefasto no o que se oferece ao sobrevo
ideolgico a Idia-que-conduz-o-mundo ou a conceitualizao do
rei da Prssia , mas sim a maneira que ela possui de pensar e
de incitar-nos a pensar o factual e isso mesmo depois de desteologicizada e rebatizada. por isso que a crtica do jovem Marx tem
vigor comparvel que Voltaire faz a Leibniz. fcil vilipendiar a
Idia, porm o Sistema abstrato, ao ser renegado com demasiada
presteza, presto se vinga, e exibe sua fora insidiosa. O que , por
exemplo, o comunismo, na clebre frase da Ideologia Alem, seno
a Idia travestida? [ . . . ] nem um estado que deve ser criado, nem
um ideal com base no qual a realidade dever regular-se. Chamamos
de comunismo o movimento real que abole o estado atual . . . Feuerbach , certamente, o responsvel por essa desventura. Foi ele, diri
gindo as atenes para a abstrao do Sistema, que fez da filosofia
especulativa uma impostura teolgica fcil de se desmontar, uma
representao aberrante que o bom senso antropolgico endireitava
num passe de .. . brinquedo. Desde esse instante a dialtica idea
lista no passava de um nmero de prestidigitador, cujos truques o
leitor atento devia pr a nu. Esse diagnstico apressado, leviano mes
mo, talvez seja uma das fontes para a espantosa desenvoltura que
Marx e os marxistas mostraram em relao ao ideolgico, entendido
por eles como reunio de representaes fantsticas na cabea dos
homens. Infelizmente, porm, o ideolgico tem mais solidez do que
os alegres sofismas do Eutdemos: governa, ainda mais que as opi
nies, os comportamentos; investe-se em simbolismos; encarna-se em
instituies; em suma, entra em nosso sangue, como s vezes afirma
Nietzsche. Ora, essa mesma leviandade que encontramos na tran
qila reduo da filosofia especulativa a um gadget sofistico, a um
exerccio de pedantismo. A filosofia especulativa, est bvio, outra
coisa, porm coisa que no pode receber estatuto na teoria marxista
das ideologias: uma ontologia, quer dizer, um indicador semntico,
metadiscurso que tomou todas as precaues para que o sentido de
62

certos termos (por exemplo, na filosofia da Histria, Werden) fique


marcado de maneira inflexvel.
Mas foi isso o que Nietzsche, por sua vez, to bem soube per
ceber. Certamente porque, no pertencendo rbita hegeliana, jamais
teve contra Hegel a reao do discpulo impaciente, do renegado
ansioso. Certamente, tambm, porque no forjou sua leitura do ideo
lgico em polmicas de capela, porm no esforo por decifrar filologicamente seus textos perguntando-se o que podia querer dizer
Tales ao afirmar que a gua era arch (e no o que podiam querer
dissimular so Max ou so Bruno). Temos que distinguir a sus
peita que nasce do mero parti pris e a que se elabora atravs do exer
ccio da hermenutica: aquela no tem a fora de anlise desta.
somente no eixo de uma anlise filolgica que a filosofia
hegeliana da Histria pode ter interesse enquanto objeto de estudo:
enquanto ela no for uma simples impostura, porm a radicalizao,
efetuada com o mximo de coerncia, da deciso crist relativa
essncia do devir. Mas esta leitura valer apenas para a Weltges
chichte? Voltemos agora nossa indagao para uma das partes do
Sistema que, desde Marx, costume julgar como a mistificadora por
excelncia: a teoria hegeliana do Estado. Tambm aqui, ser que se
trata de uma simples mistificao? Tambm aqui, o alvo ideolgico
mais que visvel a apologia despudorada do autoritarismo ser
que no nos furtou o que estava mesmo em jogo: a instaurao de
uma ontologia determinada da potncia e do poder?

63

II
O PODER SEM A FORA

Exigir da fora que ela no se manifeste enquanto


fora, que ela no seja um querer-dominar, um querer-mandar, uma sede de inimigos, de resistncias e
triunfos isso to insensato quanto exigir da fra
queza que esta se manifeste como fora.
Nietzsche, Genealogia da Moral,
Prirneira dissertao, 13.

A evoluo poltica de Hegel ter consistido em ele renegar sua


juventude? Se isso significa que o autor teria terminado por restaurar,
sob a denominao de liberdade dentro do Estado, a mesma "positividade que tanto havia detestado, a tese insustentvel. Hegel,
verdade, poderia, abandonando o ideal da democracia antiga, ter pas
sado aceitao de um Estado forte, o nico capaz de garantir uma
coeso poltica num regime atomizado. Poderia ter trocado a idia
diretriz da Cidade tica pela frmula de um despotismo maldisfarado. Mas no foi isso, absolutamente, o que aconteceu. Ao contrrio,
o que torna apaixonante o itinerrio de Hegel o fato de que em
nenhum momento ele renega nada, e sua evoluo , antes, como
que um pivotear em torno de um ponto fixo, uma variao sobre uma
convico imutvel a saber, o dio a toda e qualquer submisso a
uma autoridade externa.
Por isso no verdade que a positividade que Hegel denun
ciava em Berna se torne, na Filosofia do Direito, o preo que a
modernidade tenha de pagar pelo surgimento do indivduo enquanto
categoria tica. Ainda que o Estado moderno precise impor-se a indi
vduos apolticos e separados dele, ele ser muito diferente do despo
tismo dos imperadores romanos. E a hostilidade de Hegel democra
cia no o leva, em absoluto, a preconizar um Estado forte qualquer:
65

manifesta suas reticncias, por exemplo, face


centralismo napolenico;1 ao jacobinismo e s abstraes poluicas francesas ,2 prefere
um sistema de esferas particulares, articulado em uma totalidade. Na
medida em que ignoram a exigncia de unificao substancial, os fran
ceses no so um modelo a seguir, pois preciso, justamente, que os
membros do Estado possam sentir-se na condio de pessoas substan
ciais ;3 preciso que o fato de pertencerem ao Estado se exprima
por uma forma que no seja a da submisso desencantada. Pois, no
fosse assim, o Estado moderno nunca passaria de mais um m odo de
dominao. Ora, isso o que Hegel recusa: mesmo que o Estado s
lide com uma coleo de pessoas privadas, como hoje o caso, sua
relao com os sditos no deve tomar a forma de uma dominao
pura e simples e esse tema muito mais do que uma clusula
hipcrita de convenincia. Por toda a sua obra Hegel lana a suspeita
sobre a fora e a dominao. E, desse ponto de vista, a Filosofia do
D ireito limita-se a retomar o tema antiautoritrio que o jovem Hegel
j desenvolvia contra o judasmo ou, ainda, contra a moral kantiana
quando ele negava que houvesse qualquer diferena entre o culto
servil divindade e a obedincia ao dever tal como Kant a prope:
num caso, temos o senhor fora de ns, no outro temo-lo dentro, e
somos portanto servos de ns mesmos.4 Cada vez que a relao do
homem com o divino, ou a relao das inclinaes com a Lei moral,
pensada enquanto uma dominao, uma submisso a uma fora, h
na verdade s uma no-relao, e a vida-tica perde todo o
sentido. O ^t9o exclui o XPotcv. Esse tema retorna com tanta fre
qncia, e a convico parece to profunda, que podemos at nos
perguntar se no ser, esta, uma das razes da dialtica.
H uma diferena de natureza entre potncia (ou poder) e fora;
o poder estatal no meramente o sucedneo de uma fora natural:
esses dois pontos Hegel mostra, com toda a clareza, ao analisar o que
significa a entrada do homem no Estado. Por exemplo, na Realphilo
sophie de Iena, onde descreve a luta pelo reconhecimento, no como
uma etapa na educao da conscincia, mas como a sada para fora
do estado de natureza. A luta se d entre um possuidor e um ofensor
que tenta invadir-lhe o espao: Cada um tem de manter o que
negado pelo outro, na medida em que [a coisa] faz parte de sua
totalidade e portanto no lhe externa e tem de suprimi-la no
outro .5 Para defender seu bem, o possuidor agredido expe a prpria
vida e, com isso, mostra o que realmente est em jogo no enfrentamento: pois o ofensor no visa apenas a roub-lo; a violncia que
ele lhe inflige afeta o seu prprio ser, coloca-o em questo enquanto

66

"totalidade viva ela infinita". . . Mas, nesse estgio de com


pleta naturalidade, o que pode significar esse ser, essa totalidade
viva que o ofendido vai defender at m orrer? A indiferena de
todas as determ inidades, responde Hegel: um poder cujo exerccio
nada restringe, e que o vivente afirma, de forma global, ao defender
seu territrio . Para cada um dos adversrios, somente sua presen
a de fato nesse lugar que decide seu direito. Se o expulsam desse
lugar, a ele inteiro que lesam e por isso que cada qual pe
a prpria vida em jogo, para salvaguardar a singularidade de seu ser
e de sua posse. Mas, est claro, essa pretenso contraditria:
Eu sacrifico toda esta posse, e a possibilidade de toda posse e gozo,
e at a vida: ao m esm o tem po que me co lo co com o totalidade da
singularidade, suprim o-m e a mim m esm o enquanto totalidade da
singularidade.6

Para manter a posse de meu bem, aceito renunciar a meu ser:


este o paradoxo do enfrentam ento natural, o impasse ao qual ele
leva. Mas o que um absurdo no plano da natureza o smbolo da
operao muito racional que vai se efetuar no plano da vida-tica.
Pois a morte no a nica maneira de renunciar singularidade bio
lgica. Outra existe, que mais suave: o ingresso no Estado, a renn
cia do homem, tornando-se cidado, a seu egosmo de vivente. a
acesso ao Estado que nos permite compreender o que, no estgio do
estado de natureza, significava o perigo de morte: literalmente era
verdade que o homem, para ser reconhecido em sua totalidade, tem
de renunciar ao seu estatuto de simples vivente. A totalidade singular
somente pode existir na medida em que uma totalidade singular
suprim ida [ . . . ] ser-reconhecido e ser-suprimido , imediatamente, a
mesma coisa.7 O reconhecimento que o homem natural cegamente
solicitava, assim, a pessoa civil vai obt-lo sem maiores dificuldades,
na medida em que ela j , ex-officio, um vivente-suprimido e
por isso que a luta pelo reconhecimento incompatvel com a exis
tncia da instituio.
foroso observar que o com bate pelo reconhecim ento, levado
form a extrem a que acabam os de descrever, s poderia existir no
estado de natureza n o qual os hom ens no passam de singulares
e que a sociedade civil e o E stado esto m uito afastados dele;
pois, na sociedade civil e no Estado, aquilo m esm o que o resultado
dessa luta, a saber, o ser-reconhecido, j est dado.8

A instituio portanto no o prolongamento, nem sequer a


sublimao, da selvageria arcaica. Longe de se engendrar pela violn

67

cia (mesmo que ela se engendre na violncia), ela , antes de mais

nada, a anulao de toda relao dc foras; basta sua presena para


marcar o carter vo da violncia.9 Ainda que a coero tenha sido
indispensvel para a origem da vida tica, ela nunca ter passado de
um comeo externo , que nada poderia prejulgar quanto essncia
da Sittlichkeit. Pois esta no constitui um estgio que v suceder ao
estado de natureza: ela a natureza suprimida.
Podemos m edir melhor o alcance dessa tese se comparamos, neste
ponto, Hegel com Rousseau e Plato. A desgraa das sociedades,
pensa Rousseau, vem do fato de que sua organizao foi deixada ao
agir da Natureza. Ora, a Natureza no est destinada a pr os viventes em comunicao e as formas de diferenciao social que ela
delineia, depois que se rompeu a uniform idade da origem, s po
dem ser patolgicas e causadoras de desequilbrio. Essa impotncia da
Natureza para proporcionar a diferenciao explica o fato de que
Rousseau podia, sem contradio, ora recusar, ora reconhecer a desi
gualdade natural. Por um lado, com efeito, os homens naturalmente
so to iguais entre si quanto eram os animais de cada espccie, antes
que diversas causas fsicas introduzissem, em algumas delas, as varie
dades que podemos observar , e que alguns deles adquirissem certas
qualidades boas ou ms que no estavam, absolutamente, em sua na
tureza } 0 Desse ngulo, portanto, s h desigualdade em funo dos
caracteres adquiridos. Mas, por outro lado, a Natureza incapaz de
conter a desordem que ento aparece: quando a proporo aber
tamente rom pida, e os mais fortes ou mais hbeis afirmam sua
superioridade, "a desigualdade natural se desenvolve insensivelmente
junto com a de combinao . Portanto, antes de se traarem as dife
renas (de fora, de engenho), havia j um a, desigualdade potencial,
que se revela assim que a Natureza ordena as diferenas a seu modo:
acentuando-as." Por isso, foi naturalmente que os homens na condio
civil perderam a maneira de viver simples, uniforme e solitria que
nos era prescrita pela natureza .u Da selvageria instituio, a hum a
nidade jamais saiu da ordem natural : passou, apenas, da uniformi
dade deformidade.
Essa anlise est muito perto da que faz Plato. Durante a era
de Cronos, ou no tempo que se seguiu ao dilvio, os homens no
conheciam riqueza nem pobreza, hybris nem adikia; suas primeiras
associaes dispensavam as instituies escritas. Depois, veio a dis
crdia. De onde ela surgiu? Proliferao das necessidades, diviso do
trabalho, irresponsabilidade dos magistrados, que deixaram misturarse as raas importam relativamente pouco as razes: depois tere-

68

mos muitas maneiras para descrever o advento do negativo, o pesa


delo da diferenciao desigualitria. Em todo caso, o processo de
decadncia est deflagrado (da timocracia tirania. . .). Para Plato,
j, a era do "atesmo tico no terminou. E por isso, ainda que
seja prefervel viver entre insensatos, que pelo menos respeitam a letra
da lei, a residir entre alucinados que a modifiquem aleatoriamente,
por isso, repetimos, que ainda assim no devemos nutrir nenhuma
iluso acerca da pertinncia da letra escrita, ou do valor dos decretos
votados por instigao dos oradores: tomemos a precauo de no
esquecer que toda plis, at agora, foi um fenmeno natural. Nunca
houve cesura entre a natureza e a cidade; o deus Hermes ainda no
nos visitou. E, at que consiga impor-se um poder que tenha condi
es para neutralizar as tenses, em vez de deix-las se exasperar, as
cidades iro se afundando cada vez mais na desordem.
Em que assenta esse pessimismo? Na convico de que toda
comunicao social, at agora, foi to-s natural, por isso seu nico
efeito consistiu em tornar os homens cada vez mais estranhos uns aos
outros.13 Sobre uma tal base patolgica, a interdependncia das neces
sidades e a organizao da troca s puderam aum entar a insodabilidade e engendrar a dominao, enquanto um fenmeno permanente.
No estado da natureza primeira, impossvel sequer imaginar a opres
so; se o mais vigoroso no estava submetido a nenhuma relao de
dependncia, por que ele usaria, ento, sua fora? Quem conseguisse
fazer de mim seu escravo, como conseguiria conservar-me por muito
tempo sua merc? at mesmo duvidoso que houvesse, naquele
tempo, fortes capazes de vencer fracos, pois no seguro que a
desigualdade natural j funcionasse nesse estgio. Diversidade, dis
tncia, hierarquia, todas as modalidades da comparao so, j por
princpio, produtos da instituio, no regime da natureza. No estado
de natureza primeira, h somente uma constelao de pontos incom
parveis, de elementos refratrios a toda e qualquer relao, que se
mostram presentes uns aos outros somente pelo modo do encontro
acidental. A dominao portanto s pode surgir depois; ela s pode
dever-se ao carter irracional das primeiras estruturaes sociais.. .
A essa gnese da dominao, Hegel faz uma objeo a seguin
te: a condio de natureza primeira, que nos dada como inocente,
qui idlica, no ser ela, em vez disso, a condio de violncia ori
ginal? 14 O princpio da violncia a no-comunicao. Ora, Rousseau
faz desta ltima a marca da natureza, tomando o cuidado, ver
dade, de evitar as conseqncias que isso deveria acarretar: naquelas
florestas, eram to raras as ocasies de encontrar algum. . . naqueles
69

tempos, as necessidades eram to lim itadas. . . Graas a esses piparotes, a narrativa se conserva tranqilizante. Mas tambm sucede de
Rousseau reconhecer que, ainda que tivessem sido preservadas a liber
dade primitiva e a antiga inocncia , o gnerc. humano seria, na
melhor das hipteses, uma no-sociedade.
Essa perfeita independncia e essa liberdade sem regras, m esm o que
ainda continuasse colada antiga inocncia, teria contado necessaria
m ente com um vcio essencial [ . . . ] a saber, a falta dessa ligao
entre as partes que constitui o todo. A terra estaria coberta de
hom ens entre os quais no haveria praticam ente nenhum a com uni
cao; ns nos tocaram os em alguns pontos, sem que nenhum nos
unisse; cada qual perm aneceria isolado em m eio aos demais; cada
um s pensaria em si [ . . . ] 15

Falta bem pouco para ele confessar que os primitivos no pas


sam de parceiros potenciais da luta de morte, da luta sem reconheci
mento. Por sinal, sintomtico que a conduta de reconhecimento no
aparea em nenhuma das etapas do Discurso. No estado de natureza
primeira, a piedade no vale por reconhecimento: identificao es
treita, sentimento que nos coloca no lugar daquele que sofre , ela
pura e simples anulao no , absolutamente, reconhecimento
do Outro como meu semelhante. Depois, o homem s aprende e
demais at a levar em conta o depoimento de outrem, a contar
como sendo alguma coisa os olhares do resto do universo . Mas
nesse momento que ele comea a viver neuroticamente, por interm
dio de outrem, e para outrem. Ou me perco no outro e s simpatizo
com ele na medida em que desconheo sua diferena, ou ento me
deixo fascinar por ele a ponto de abrir mo de toda e qualquer auto
nomia. Entre esses dois limites, a regra continua sendo a da no-rela
o absoluta: uma condio na qual cada ser vivo, sentindo-se forte
em sua soberania espontnea, simplesmente considera o outro como
aquele que est excludo de sua esfera. o mesmo que Hegel chama
de reconhecimento sem relao ( verhltniszlose Anerkennen). Mas,
chegados a, temos de retom ar a anlise da vontade de dominar. Esta
no provm de um clculo interessado. Ela surge muito mais cedo,
no elemento da vida e devido ao fato de que o outro ainda no
tem rosto nem lugar definidos e de que o simples vivente incapaz
de regular sua conduta segundo a do seu Outro. quando a potn
cia de viver (Macht des Lebens) decide sozinha que a nica rela
o a impor-se naturalmente a de dom inao/servido.16 Por isso,
para explicar o surgimento desta ltima, era intil invocar a irrespon-

70

sabilidade dos legisladores ou a perfdia dos ricos: toda instituio s


pode funcionar segundo o modo da violncia, desde que a no-comunicao um dado imprescritvel da natureza , e que esta ltima
considerada com o um solo resistente, perdurvel. porque Rous
seau pensa a independncia natural como uma autarcia biolgica
que, para ele, a histria s pode saltar de catstrofe em catstrofe
at o dia em que for constituda a vida-tica autntica por um
artifcio, um golpe racional. Mas no estamos sendo desviados, ex
traviados, pela ontologia do Entendimento, que nos convida a pensar
a instituio nesse cenrio fantstico? No ela que fabrica, pea por
pea, esse mundo no qual pactos e convenes s podem servir para
camuflar o enfrentamento interminvel no qual palavras e promes
sas s podem ser instrumentos de mistificao?
Com efeito, somente por se obstinar em preconceitos que o
pensamento do Entendimento consegue desconhecer to sistematica
mente ,o que a instituio e o que a linguagem, e por isso descreve
o funcionamento de ambas como se ele j no fosse, sempre, a nega
o da imediatez. Nesse estado de natureza, supostamente imprescri
tvel, a linguagem ainda no a existncia ideal da conscincia :
a linguagem desaparece tal como aparece; nesse estgio, ela no
um reconhecimento perm anente.17 A palavra, portanto, tudo o que
pode designar ou mandar no instante : sua nica verdade consiste
em ser manifestao de uma potncia.18 Ora, falar justamente o con
trrio desse ato autoritrio. E a dialtica do vassalo e do soberano, na
Fenomenologia, faz claramente aparecer a incidncia poltica dessa
convico.
Por maior que seja a lealdade do vassalo, sua mera devoo no
basta para faz-lo um autntico sdito do prncipe: ainda que ele se
despoje de todos os seus privilgios, esse sacrifcio no o bastante
para constituir o Estado monrquico na sua especificidade. Algo mais
necessrio: que o vassalo abra mo de seu puro S i. E essa abdi
cao nada tem em comum com o fato de ele aceitar uma sujeio.
uma mutao to profunda, que Hegel, uma vez mais, aponta-a
como equivalente morte, como uma completa anulao da fora
prpria do sujeito.19 Ora, qual o melhor paradigma dessa operao?
a linguagem que a conscincia nobre utiliza, quando consente em
prestar homenagem ao monarca: anunciando-lhe o que ele agora
em relao a ela, ela renuncia oficialmente sua particularidade, po
rm o mais im portante que tambm desvenda a verdade da palavra;
ela assume explicitamente isso mesmo que ela sempre efetuou pelo fato
de que locutora. Aqui, a linguagem recebe como contedo a forma

71

que ela prpria , e vale como linguagem. Pois falar despojar-se,


confiar-se inteiramente a uma vox que, por sua vez, suprime-se para
fazer sentido. por isso que a promessa, o juram ento de fidelidade
so os atos de palavra que melhor revelam o ser da linguagem: prome
tendo, eu falo em nome de um eu que ainda no existe, eu desautorizo
o eu que se limitaria a ser apenas este indivduo, neste lugar, neste
instante. Porque eu me exprimo, eu no sou esse sujeito pontual e
atual: assim, toda palavra que exponha a natureza da palavra sempre
h de ressoar o No sou. . . , no sou. .
que, na segunda Medi
tao, introduz o Cogito. Se a linguagem, assim compreendida, ape
nas o figurativo e o instrumento do Lgos, porque ela retira a
opacidade do contedo que designa e, ao mesmo tempo (trata-se da
mesma operao), faz negar-se a aparente independncia natural do
locutor. Em outras palavras, a nominao praticamente o oposto
do ato que Nietzsche atribuir aos senhores . Nomear no impor,
imperiosamente, uma marca coisa sensvel: declarar que o ser
dessa coisa est em seu nome, futilizar seu contedo imediato e,
assim, abdicar condio de sujeito singular, para no ser mais que
um Si universal, que um representante do Lgos.
isso o que o Entendimento teima em ignorar. Por afirm ar a
estabilidade e a permanncia de um indivduo natural autrcico, ele
desconhece a capacidade que o singular tem, de metamorfosear-se em
Sujeito, quer dizer, de abrir mo de si mesmo. O melhor exemplo
desse cegamento temos em Rousseau. O Si universal ao qual, no seu
entender, o cidado acede jamais o deixa esquecer a independncia
natural que ele perdeu na troca, de modo que a comparao entre a
liberdade civil e a natural s pode ser fonte de nostalgia. Sero os
selvagens da Amrica , em ltima anlise, os detentores da liberdade
genuna20 sendo o Estado apenas o menos mau dentre os palia
tivos aos males da civilizao, regulao artificial que nunca restituir
a liberdade natural e cujos benefcios jamais compensaro sua pr
pria inferioridade ontolgica. Fica entendido que o indivduo irre
mediavelmente exterior lei e que, se no for forado submis
so, s obedecer a ela quando assim o decidir. Kant e Fichte no
souberam ir alm dessa representao da vida tica e poltica. Eles
tambm tiveram o mrito de proclamar que o direito, ou o dever, em
nada se distingue da essncia do sujeito pensante e voluntrio; mas,
ao lado desse princpio, deixaram intacta, em igual nvel de digni
dade, a separao do singular e do universal, admitindo assim que
face lei o sujeito esteja numa posio normalmente contingente.2'
Quer dizer que eles assumiram em suas filosofias um tema do qual

72

Hegel faz um dos principais caractersticos da ideologia alem", tal


como ele a entende: na sua prtica poltica os alemes nunca foram
capazes de superar essa separao, conforme observa, em 1802, ao se
perguntar por que a Alemanha se detm no estgio feudal e hesita
em atravessar a soleira do Estado m oderno . Os alemes sempre
imaginaram a participao no Estado como uma contribuio livre,
pessoal, dependente de seu arbtrio [W illk r ],22 e no se alaram
at a idia de uma participao livre, independente do arbtrio
que deveria sua consistncia ao universal e fora das leis . Em suma:
sua desgraa foi terem-se conservado os mesmos germanos que Csar
e Tcito descreveram, fiis a uma liberdade arcaica, entendida como
independncia do ponto singular.
A A lem anha no form ou para si m esm a o princpio que ela prpria
deu ao m undo no soube encontrar, nele, sua prpria conser
vao. N o se organizou de conform idade a ele, mas se desorganizou,
porque, em vez de transformar a constituio feudal em um poder
estatal, quis conservar sua com pleta lealdade forma original desse
princpio: independncia do indivduo relativamente a um uni

versal, o Estado.2*

Esse combate incessante que Hegel travou contra toda represen


tao atomstica da Sittlichkeit talvez constitua um dos melhores
exemplos da maneira pela qual ele subverteu o sentido da palavra
sujeito. verdade que o Entendimento se utiliza dos conceitos de
sujeito e ser-para-si, mas no lhes confere seu sentido integral ;
tambm aqui, ele no consegue pensar at o fim a coisa mesma".
E exatamente por isso que sua representao merece o nome de
atomstica. O atomismo, tal como Hegel o analisa, comea por colocar
o Uno como coisa invisvel, ideal, como ser-para-si (Fr-sich-sein ),
mas, ao mesmo tempo, substantifica esse ideal e coloca-o igualmente
como um ente para si (fr sich Seiendes).24 De modo que para-si
designa to somente uma propriedade, e no o ato de transgredir o
si entendido como ente. Dessa forma o atomismo mascara a relao
negativa consigo apesar de entrev-la e por isso que a nica sada
que lhe restar consistir em represent-la sob forma da relao com
um outro ente. Incapaz de conceber o ser-para-si como j-negado en
quanto ente, ele se resigna a uma traduo imaginativa da infinidade
do Sujeito: a infinidade dos tomos atravs do Vazio. Ora, o Enten
dimento poltico vtima desse mesmo bloqueio: no consegue chegar
a pensar o ser-para-si como uma operao, o sujeito universal como a
transgresso de seu suporte imediato. Portanto no compreende como

73

o indivduo insular, que ele faz ser seu princpio, poderia algum dia
entrar espontaneamente nessa ligao das partes que constitui o todo ,
como ele poderia resolver-se naturalmente a faz-lo.
Onde estar o hom em que assim possa se separar de si m esm o, e,
se a necessidade da prpria conservao o preceito prim eiro de
sua natureza, h com o for-lo a considerar a espcie em geral,
para im por a si prprio deveres cuja ligao com sua constituio
particular ele no enxerga de form a algu m a?25

A essa pergunta de Rousseau, formulada como um desafio, Hegel


no tem dificuldades em responder: esse homem simplesmente o
cidado de um Estado, desde que h Estados. Uma vez abandonada
a ontologia atomstica, a relao do sujeito com o Estado no mais
esse enigma formidvel que se expunha sagacidade dos filsofos tal
como se ainda no tivesse havido Estado algum, constituio alguma
no mundo, e ainda hoje no houvesse nem um nem a outra.26 A ver
dade que fora criado um problema artificialmente insolvel ao se
postular, como princpio do corpo social, uma conjuno de egosmos,
dos quais uns excluiriam outros, e representar as comunidades polti
cas como se estas no passassem de simples conglomerados de indi
vduos. Desde que ser-sujeito designe o ato da morte para o mundo,
a extenuao da naturalidade, para o pensamento poltico o indivduo
no chega a constituir, sequer, um obstculo a contornar: por defini
o, ele ser o que se anula, o que j de princpio se anulou enquanto
elemento. No h, pois, necessidade alguma de imaginar o cidado
como um homem separado de si mesmo . No h necessidade alguma
de uma converso espetacular para que o indivduo se transforme em
membro do Estado: basta-lhe anular-se enquanto animal vivo, isto ,
comportar-se como fala. Estado e linguagem so duas figuras complementares da realizao- do Sujeito: num e noutra, o sentido que eu
sou e o sentido que digo medem-se segundo o mesmo sacrifcio, im
perceptvel, do que na iluso da imediatez parecia ser o nosso si .
E foi porque Rousseau ficou enfeitiado por essa iluso que ele se viu
levado, por uma lgica inexorvel, a compreender a-linguagem como
um instrumento de escravizao, as sociedades como focos de injus
tia, e o poder estatal at hoje como pura e simples dominao.
Mas a descoberta do Sujeito como interminvel renncia-a-si, ascese
permanente, basta para dissipar esses malefcios. O romance noir do
Discurso sobre a Desigualdade cede lugar epopia otimista : a lin
guagem o lugar do reconhecimento, a Histria a progressiva anu

74

lao dos desequilbrios, e o poder estatal, a mais lmpida exposio


do que o Sujeito.
Se quisermos analisar melhor esse trabalho da idealizao , que
constitui a chave para a crtica do Entendimento, teremos de retornar
ao modo de pensar aristotlico. Procuremos ver por qu, analisando
um exemplo.
Seja a tese seguinte, do Entendimento: o homem livre por
natureza. Num sentido, nada mais legtimo do que opor essa fr
mula aos tericos do pretenso direito de escravido. Mas Rousseau
apresenta essa assero como se fosse uma determinao suficiente da
essncia do homem. Fazendo-o, ele confunde dois sentidos da palavra
"natureza : primeiro, a destinao do homem, tal como est progra
mada em seu conceito; e segundo, um estado original, no qual o homem
se encontrou (ou poderia ter-se encontrado).
Que o h om em seja livre por natureza: isso exato, na medida em
que ele o segundo seu con ceito e, portanto, segundo sua deter
m inao quer Jizer, som ente em si, verdade que a natureza
de um objeto significa a mesma coisa que seu conceito. M as, ao
mesmo tempo, por isso se entende e se introduz nesse con ceito o
m odo de ser do hom em na existncia sim plesm ente natural.27

Nesse segundo sentido, a natureza designa to-s a pobreza da


origem: nessa segunda acepo que temos o direito de dizer que o
homem por natureza mau, entendendo, com isso, que ele no
o que deve ser quando de conformidade com sua natureza. Por
que razo, ento, atribumos a esse estado incoativo a dignidade de
aparecer como sendo a essncia mesma do homem? Hegel est con
vencido de que o Conceito a medida da coisa ou do processo (a tal
ponto que chega a retomar a linguagem de Plato: um Estado mais
verdadeiro medida que corresponde melhor a seu prprio concei
to). Mas a iluso comea quando se decide que essa medida tem dc
ser uma instncia imutvel um modelo frente ao qual s haveria
cpias defeituosas, origem face qual somente haveria afastamento e
decadncia. Na verdade, a cpia nunca defeituosa, a evoluo do
conceito jamais desviante: o que houve foi um equvoco, o de tomar
as noes de m odelo e origem, apressadas alocaes do conceito, como
se fossem absolutos. Para uma coisa, afastar-se da origem s pode
consistir em realizar sua ousia, pois a origem nunca passa do simples
conceito (nur Begriff) do contedo no desenvolvido, da abstrao
que o "desenvolvimento refutar em suma, do que a coisa deve
deixar de ser, para que o conceito alcance toda a sua amplido. E por

75

isso que a substncia tica no pode acrescentar-se origem natural,


da mesma forma que o castigo no se acrescenta ao crime, do qual
ele apenas exprime a niilidade.28 Portanto, pensando a essncia como
um contedo fixo (e autorizando-se a aloj-la, arbitrariam ente, na
origem), que o Entendimento se impede de compreender o que pode
ser uma coisa realizar o seu conceito. Em suma, o erro que ele comete
consiste em decidir depressa demais acerca da ousa. Ele enuncia: eis
o que a coisa , de uma vez por todas e de tal modo que tudo o
que lhe suceder depois, todas as propriedades que ela venha a adqui
rir, no passaro de adjunes, de suplementos. Assim, entende que
a ousa de uma coisa tem de ser um contedo localizado e at mesmo
datado para todo o sempre e no um desdobramento, um discurso.
Ora, para Hegel denunciar essa abstrao o mesmo que retornar ao
esprito do aristotelismo.
Da ontologia de Aristteles, a principal lio que devemos guar
dar que Callias, esse indivduo, o nico a merecer o nome de ousa
primeira, contrariamente a um nome genrico: homem no funciona
da mesma maneira que Callias. Resta, porm, que homem, ou animal,
so nomes que sinalizam ousiai segundas: se significam apenas uma
propriedade , contudo, de um modo que nada tem a ver com o de
um nome de atributo acidental, tal como branco.29 E podemos not-lo
no fato de que homem, ou animal, no afetam sinteticam ente o sujeito
individual a que se referem, tal como acontece com o acidente substantificado o branco, que primeiro se refere a seu designatum de
direito (a qualidade branco) e, alm disso, separadamente, ao sujeito
individual no qual sucede de estar inscrito esse contedo. Mas isso j
no se aplica expresso Callias-homem: aqui, a essncia do sujeito
individual j no se distingue em nada da essncia do atributo.30 Ora,
esse trao to importante quanto o fato de que homem ou animal
designem, somente, ousiai segundas. O fato de Callias-homem ser um
contedo que no da mesma natureza que Callias-branco ou Calliasmsico quer dizer que se pode transferir, ao sujeito individual, tanto
o nome quanto a definio de certos predicados e que esses predi
cados, em vez de acrescentarem uma determinao ao sujeito, expli
citam a essncia dele: a frmula que eles compem no diz, do sujeito,
alguma outra coisa.31 Esse discurso mostrador da ousa, que no diz
nenhuma outra coisa sobre a coisa, o discurso da coisa mesma. Da
vem a questo que inspira o livro Z da M etafsica, e que Hegel reto
ma, a cada vez que critica a disjuno realidade/idealidade , operada
pelo Entendimento: para que a separao das essncias? Se a coisa
capaz de dizer-se, por que deveramos alojar seu sentido em outro
76

lugar, alm d ela ? Nada impede, afirma Aristteles, que "agora m esm o
(kai nun ) haja contedos que sejam sua prpria qididade. desde

j, e neste mundo, que o sentido legvel e a especulao hegeliana nunca mais do que o inventrio desse inesgotvel kai nun.32
Ao contrrio, quando o Entendimento enuncia o homem livre
por natureza, no est formulando a ousa limita-se a qualificar,
sinteticam ente, "o homem. a um "desenvolvimento , a um discurso
bem mais prolixo, que competir mostrar que o homem livre, da
mesma maneira que Callias animal bpede, graas Histria que
um contedo consegue sua definio. E bastar prestarmos ateno
profundidade que assume essa repetio hegeliana de Aristteles, para
vermos esboarem-se nesse ponto duas opes caractersticas do pen
samento dialtico: uma voltada noo de indivduo (que s mencio
narei, aqui, de passagem), outra de potncia.
1.) A Histria aquilo pelo qual um contedo se dirige para
sua determinao completa ou, ainda, torna-se um individual per
feito. Tal idia j est em germe no pensamento de Aristteles. Para
ele, quem o individual? Ser Callias? No to simples assim. ..
Callias, composto sensvel, certamente indivduo, na medida em que
est separado, individuado. Mas, na medida em que ele est tachado
pela matria, no um "individual acabado: somente pode dirigir-se
para sua determinao completa, na medida em que se atualiza, im
pressionante que, comentando esse tema, mile Brhier recorra espon
taneamente a uma imagem hegeliana: [o contedo sensvel] atinge
gradualmente sua realidade atravs de etapas sucessivas, nas quais ele
pouco a pouco se enriquece .33 Contudo, em Aristteles, essa noo
do individual, entendido como determinao completa, interfere (e
corre o risco de ser confundida) com outra. Por um lado, um con
tedo mais individual na medida em que cumpre melhor o seu
lgos e, desse ponto de vista, a forma o princpio de individualizao, aquilo devido ao qual a matria chamada tode i.34 Por
outro lado, porm, sabe-se muito bem que os comentadores que ten
tam forar Aristteles no rumo da tese da individuao pela forma
no conseguem convencer por completo. Tal soluo certmente seria
satisfatria, mas esquece numerosos textos, que indicam que esse
Callias que engendrado uma forma nessa carne e nesses ossos, e
que, se a forma o torna idntico a quem o gerou, a matria que o
distingue dele.35 que a matria aristotlica , a um s tempo, o prin
cpio da indeterminao e da separao: ela portanto, ao mesmo
tempo, o obstculo para a realizao abrupta do individual e a con
dio para o individuado (por a percebemos a ambigidade da ex77

presso tode ti). O que traduzimos por indivduo, em Aristteles, na


verdade cobre dois conceitos bem distintos: a) a instncia totalmente
determinada, que coincide com seu logos ideal que, evidentemente,
irrealizvel no sublunar aristotlico;36 b) o individuado, o contedo
materialmente separado, origem do sujeito atomizado, a que se resig
naro os pensamentos de Entendim ento (instncia imediata, burgus
ensimesmado na sua egoidade etc.). Para uma filosofia poltica im
portante escolher entre esses dois conceitos de indivduo, ou seja,
tomar uma deciso quanto ao sentido do tode ti aristotlico. E est
evidente que toda teleologia histrica, j que s pode ser uma recoleo do Lgos integral da coisa, tem de optar pelo primeiro sentido
contra o segundo. Pelo homem genrico contra o sujeito egosta,
pelo homem total contra o nico contra esse Calltas, contra
voc, contra mim.
2.) J que a explicitao histrica apenas a elaborao da
definio da coisa, no se deve sequer conceb-la como um processo
programado, como o desenvolvimento de uma noo completa que j
estivesse constituda (no entendimento divino). A travessia do Rubico
pode ser ligada, afinal, noo integral de Csar: dizer isso ainda
muito pouco. Melhor dizer que Csar se define pelo fato de haver
atravessado o Rubico. Sua vida no obedece a um roteiro que estaria
escrito no lbum da deusa: no h lbum, em lugar algum, que j
contenha a relao dessa vida, pela boa razo de que a prpria vida
esse lbum, e de que a cada instante o acontecimento a narrativa
de si mesmo. A cada um de seus avanos o processo carrega a ousa
inteira, e faz aparecer mais um trao do que, por princpio, s pode
ser a definio da coisa: somente devido a essa conservao de si
que a Idia o original autntico.37
Assim, nunca sendo informadora, mas explicitadora, a Idia
para falarmos propriamente no comanda o processo. Se queremos
um modelo dessa programao sem programa prvio, desse nmos sem
nomoteta? a Aristteles, uma vez mais, que teremos de voltar
por exemplo, crtica que ele faz diviso platnica. A classifi
cao platnica, na anlise de Aristteles, sofre do mesmo defeito que
as descries abstratas do corpo social condenadas por Hegel: ela se
resigna disperso dos elementos, e nunca chega a determ inar a es
pcie enquanto uma "totalidade .38 A cada etapa da diviso binria,
Plato caracteriza o definiendum por uma diferena nica ( dotado
de ps, bpede, p fendido . . .) mas, alinhando todos esses ca
racteres, nunca vai adiante de uma soma de traos contingentes, pois,
enquanto fez esse recorte, dividiu sempre a classe conforme a um

78

critrio externo que o classificador escolheu a seu talante de modo


que nada faz, da marca por ele estipulada, o verdadeiro princpio
da diferena que vai se seguir.39 O mtodo permite assinalar e ali
nhavar caracteres pertinentes esparsos, mas no determ inar a diferena
ltima que resumiria todas as diferenas que precedem a diferen
a que, sem sombra de dvida, seria constitutiva da espcie a circuns
crever. Tal exigncia somente poderia ser satisfeita por um mtodo
que deixasse as diferenas se engendrar uma a partir da outra. Mas,
nesse caso, o gnero j no seria concebido como uma instncia acima
das espcies: seria recolhido nas marcas que o expem com clareza
crescente sendo estas, por sua vez, meramente a formulao da
ousa. . . Ora, ser este o esquema da idealizao no sentido hegeliano.
Idealizar um contedo mostrar que suas propriedades so aciden
tais apenas na aparncia que a liberdade , por exemplo, no
sucede a um homem da mesma forma que sucede, a Smias, o fato de
ser maior do que Scrates, no por ser ele Smias, mas pela grandeza
que acontece de ele ter.40 Idealizar mostrar que tal determinao
pertence a tal contedo porque esse contedo esse, e no porque
uma autoridade (no importa se a da natureza, ou a do acaso, ou
ainda a do classificador) assim decidiu, arbitrariam ente. A nica au
toridade genuna a definio da coisa e essa autoridade nunca
precisa dar ordens. Se a Idia uma arch, por ser constitutiva de
seu contedo, e no porque seja superior ao que ela rege: e por isso
que o Estado hegeliano o contrrio de um extremo isolado .41
essa tese ontolgica, e no um parti pris ideolgico qualquer,
que d conta do sentido pejorativo dos termos dominao e submisso.
A tal ponto que, lendo certos textos, temos a sensao de que Hegel
encontra certa dificuldade em conciliar seu conservantismo com sua
ontologia do poltico. Hegel est absolutamente convencido de que,
com o Estado, nasce a diferena entre os que mandam e os que obe
decem, e tambm de que os governantes devem isolar-se e pr-se
parte" ( Vereinzelung und Aussonderung). E, no entanto,
P elo m enos se deve tentar fazer com que a sim ples obedincia seja
exigida dos cidados o m nim o possvel, que aos governantes seja
tolerado o m nim o de arbitrrio possvel, e que o contedo dos
assuntos nos quais necessrio m andar seja, no tocante ao objeto
principal, determ inado e decidido pelo p ovo, pela vontade de muitos
ou de todos cham ados em particular, ainda que o E stado precise
ter fora e vigor co m o realidade, co m o unidade individual.42

79

Por que devem os sditos * viver na obedincia, mas o mnimo


possvel sob a coero? que, mesmo que o Estado seja representado
por uma fora externa s esferas particulares como sucede no caso
da monarquia centralizada moderna , essa fora deve se exercer
sobre sditos que j exprimiram seu consentimento, quer dizer, j
foram recolhidos na arch. Tal o nico modo de poder compatvel
com esta ltima. , tambm, o estilo de poder que mostra a especi
ficidade do Estado monrquico, depois que este emergiu do mundo
feudal. Pouco importa que o monarca tenha usado da fora para es
tabelecer sua autoridade; existe uma diferena de natureza entre o
poder que ele exerce e o poder que reinava na poliarquia feudal.
Nesta, cada ponto singular inclusive, no pice, o suserano so
mente se impunha mediante a coero (durch G ew alt). Mas a autori
dade do monarca ser coisa inteiramente distinta, depois que ele
despojar os senhores feudais da respectiva fora. Agora, j no haver
tenso entre vontades singulares, no haver mais amos e servidores:
um nico senhor, e nenhum servidor (einer Herr, und keiner
Knecht ).43 Para uma anlise ideolgica no haveria problemas em sus
tentar que Hegel, nesse ponto, pretende simplesmente camuflar o ca
rter autocrtico do Estado centralizador. Mas com isso ela no con
seguir ver algo muito mais importante, a saber, a relao profunda
que une o pensamento essencialista crtica da simples dominao .
Esse tema, afinal, vem de longe. de Plato que Hegel tira a oposio
entre dois tipos extremos de poder: o tirnico, poder de pura coero,
e o poltico, poder livremente aceito pelo rebanho de bpedes ,44 de
tal modo que a dominao nada mais que um efeito de superfcie.
Pois, ainda que seja verdade que o legislador platnico possa impor
a Idia autoritariamente, e mesmo se valendo da violncia, o tema da
diluio do poder j est presente na obra poltica de Plato. Assim,
quando este filsofo define a temperana como submisso da parte
inferior parte melhor, comea utilizando o vocabulrio da domina
o: as paixes so dominadas (kratoum nas), o poder as vcnce
(k re tt ). . . Mas essa significao ainda superficial. pela cidade
inteira que deve se difundir a temperana, em cada cidado que ela
deve residir. E, ent^o, a ordem que ela estabelece no uma relao
de foras, porm o acordo natural do inferior e do melhor para deci(* ) Em francs, sujei pode ser sujeito (na relao de conhecimento, ou
do ponto de vista moral, no caso da ao), mas tambm pode ser sdito".
Usamos preferencialmente a primeira traduo. Mas, quando a soluo for
sdito, o leitor deve ter em mente que a palavra tem tambm a conotao
de sujeito. (N . T.)

80

dir qual dos dois deve mandar, tanto na cidade quanto em cada
qual .45 Ora, no esgotaramos o interesse dessa passagem caso nos
limitssemos a assinalar sua inteno antidemocrtica. Ainda que
Plato antecipe o ideal paternalista da reconciliao das classes, deve
remos contudo observar que, em nome da mesma definio da tempe
rana como concrdia" (hom onoa ), o pensamento poltico do sculo
IV a.C. condenou todas as formas de dominao (tirania, democracia,
oligarquia) que no tenham cm mira o interesse comum, e que por
tanto no meream o nome de politea .46 inegvel que a estratgia
antidemocrtica utiliza a idia de homonoa, mas no foi ela que for
jou essa interpretao da essncia do poltico: a temos uma opo
quanto natureza do poder poltico, que precede e possibilita toda
uma gama de escolhas partidrias. Isso j vemos, com toda a nitidez,
no prprio Plato: mais profunda que sua hostilidade, por sinal ma
tizada, democracia, o fascnio que ele sente pela idia de uma
autoridade que seja capaz de fazer todas as ordens sociais e todos os
cidados, sem sofrerem coero alguma, aceitarem a norma.

Ora, isso tudo , simplesmente, a liberdade" que se realiza no


Estado hegeliano. O que entendo por liberdade , afirma Hegel,
exatamente o que Plato entendia por justia: a garantia de que cada
determinao particular recebe 0 que seu direito, ao mesmo tempo
que remetida totalidade .47 Nesse Estado livre, a autoridade est
to bem infundida no corpo social que, no limite, ela se reduz a em
blema da unificao orgnica entre as diferentes esferas. Seja qual for
a compartimentao entre os Stnde, seja qual for a distncia entre
governantes e governados, o essencial que as diferenas hierrquicas
j no tenham nada a ver com marcas arbitrariam ente distribudas,
como o eram numa sociedade de castas o essencial que elas sejam
as modulaes de uma totalidade, os momentos complementares de um
funcionamento bem amaciado. A politea, assim, torna a excluir, expli
citamente, a coero.
O despotism o designa geralm ente a con d io de ausncia de leis,
quando a vontade particular enquanto tal seja ela a de um m o
narca ou a de um p o v o [oclocracia] vale com o lei, ou m elhor,
substitui a lei. A o contrrio, na condio legal e constitucional, a
soberania forma precisam ente o m om ento da idealidade das esferas
e atividades particulares, de m odo qu e um a esfera dada no seja
uma coisa independente, isolada em seus fins e em suas maneiras
de agir uma coisa que som ente seria absorvida em si prpria.

81

mais correto dizer que, em seus fins e maneiras de agir, ela est
determ inada p elo fim do todo [e dele depende] o qual fim costu
m am os designar p ela expresso vaga de bem do E sta d o 48

Nessas condies, impossvel dar archein o significado de


supremacia dos mais fortes enquanto mais fortes (pela riqueza, pelo
nm ero. . .). Essa clusula elementar, observar Nietzsche, conquista
o acordo de muitos adversrios ideolgicos.49 Com horror, todos re
cusam que um homem possa dom inar, simplesmente por ser tal homem.
Os que so chamados de arcontes , diz Plato, eu chamarei, apenas,
de servidores das leis . E Rousseau: H liberdade, embora haja
submisso s leis, mas no quando se obedece a um hom em . . . a
condio de todos igual e, por conseguinte, no h senhor nem ser
vidor . At Kant, a despeito de seu autocratismo , se insere nessa
tradio: O soberano de certo modo invisvel; ele a prpria lei
personificada, no o agente desta .50 Quanto a Hegel, se ele admite
"um senhor (einer Herr) testa do Estado, toma porm a palavra
num sentido genrico: no sentido estrito, o senhor, dominador que se
impe, oposto ao prncipe, dom inador que se justifica.51 Nunca se
d privilgio riqueza ou nascena, continua Plato em suas pres
cries, nunca se honre quem se distingue pelo vigor ou a beleza
sejam a aret e a sphrosyn os nicos critrios de seleo. E Hegel
concorda:
O s indivduos no esto destinados, por sua personalidade natural
ou seu nascim ento, a assumir tal ou qual funo. O elem ento objetivo
tem de intervir, representado pelo exam e e pela prova de sua aptido.
Essa prova garante que o E stado tenha satisfeitas suas necessidades
e que cada cidado tenha a possibilidade de ingressar na classe
universal.52

Todos esto de acordo. A archein no uma disposio natural


essa idia reconcilia atom istas e organicistas, pensadores do
Verstand e da Vernunft. A archein s pode ser uma funo, que o
chefe merece assumir, um mandato, que ele sempre possa explicar a
que ttulo est sendo exercido: o mando no pode ser resultado de
uma simples preponderncia; portanto, quem manda deve ter as con
dies de expor suas razes, e, quem obcdece, de apreci-las. . .
Mas no est suposta uma idia bastante singular da potncia,
perguntar Nietzsche, para se achar natural que o poder preste contas
de si mesmo? E, antes da vitria da dialtica, na Grcia do sculo
IV a.C., no houve uma era da civilizao durante a qual a autoridade
no precisava ser deduzida ?

82

Para que toda essa exibio de razes? Para que demonstrar? Face
aos outros, havia a autoridade; mandava-se; isso bastava. Entre os
seus, inter pares, havia a ascendncia, tambm ela uma autoridade;
e, afinal de contas, os pares se entendiam . O que no havia era
lugar para a dialtica. Alis, uma tal exposin de argum entos at
causava desconfiana. A s razes das coisas honestas no so desnu
dadas dessa m aneira.53

Scrates concede a Calicls que os melhores" detenham o poder.


Mas quem so os melhores? Que credenciais eles devero fornecer?
A comea a dificuldade. E j basta essa simples pergunta para des
viar, sub-repticiamente, o sentido da noo de potncia. Mas Calicls
no o percebe e assim se deixa arrastar para um terreno minado. Os
m elhores? Por esse termo se designariam os mais fortes? No,
porque seria dar o poder de presente multido. Os mais competen
tes, ento? Os mais corajosos? Nunca dizes duas vezes a mesma
coisa, Calicls (G orgias, 491 o) [ . . . ] Calicls se perde, porque no
soube recusar a questo quid juris: quem tem o direito de m andar?
E perde a reputao, porque no tenta defender a originalidade abso
luta do fenmeno poder, frente a um interlocutor que no tem escr
pulos em prejulgar qual o sentido de archein e kraten. . . Queres
saber, Trasmacos, por que nenhum chefe exerce o mando com vistas
a seu prprio interesse? Nada mais fcil, se previamente tu concordas
que o tcnico o nico chefe a merecer tal nome. Ora, toda techn,
no momento em que aplicada, visa apenas ao interesse do ser a
quem ela se refere. E, j que os technai mandam e dominam (archousin
kai kratousin), nenhum chefe, portanto, procura sua vantagem pessoal;
todos tm de m irar o interesse daquele em quem m andam (Rep
blica, i, 342 e). Em suma, o tcnico como que a imagem invertida
do tirano e com referncia ao modo de dominao por ele
exercido que Scrates d uma nova marca palavra kratein, o que,
com razo, desconcerta Trasmacos. Mas, no tendo reparado em que
consistia o truque do prestidigitador, que resposta sria ele pode dar
a Scrates? Este tem toda a liberdade para lhe demonstrar que a
nica dominao aceitvel a que se exerce em nome de um universal.
E Trasmacos sequer cogita em analisar como iluso esse poder assim
submetido a uma norma. Debatedor to pfio quanto Calicls, ele
absolutamente incapaz de suscitar a possibilidade da pergunta nietzschiana: ento o que essa "potncia que s pode se manifestar
invocando o interesse alheio, e sob a cauo de um ideal ao qual ela
estaria subm etida?54

83

Mas no continuamos, ns mesmos, presos a esse sentido "razo


vel do termo potncia que os filsofos conseguiram validar? E, se
to difcil despertar nossa curiosidade filolgica a esse respeito, por
que ela iria de encontro a um ideal que governa praticamente todas
as ideologias que nos so familiares. Pois os liberais no consideram
impossvel que, um dia, a evoluo das sociedades industriais v fru
tificar justamente nisso nessa "potncia erodida, nessa soberania
inofensiva, f o partido adverso, pelo menos oficialmente, pretende
trabalhar justamente pelo seu advento: extino do Estado, que ainda
prometida, de vez em quando, para nossos netos. Vemos pois que,
quanto a esse fim supremo, com o qual se sonha ou se finge sonhar,
as divergncias cessam pelo menos no plano da propaganda e at
s vezes, quem sabe, das intenes: sempre se evoca uma fora flex
vel que por fim desmedida, que dominar a desigualdade da po
tncia de vida e, automaticamente, far que se dissolvam as tenses.
esse ideal nebuloso que o liberalismo e o socialismo, ainda hoje,
comungam.55 Hipocrisia? Pouco importa. Para uma anlise das inter
pretaes, a hipocrisia no conceito operatrio. O que importa
que os adversrios estejam de acordo, literalmente, quanto a um
Optimum que, pelo menos, eles consideram til confessar. Ora, esse
mito de uma potncia que, no limite, poderia ser despojada de todo
aparelho opressivo exatamente o que governa a Filosofia do Direito.
E supor que o autor tenha sido o co de guarda do Estado prus
siano no muda- nada nisso. O optim um hegeliano continua sendo o
optim um das ideologias reinantes com a nica diferena de que
estas apresentam como um dever-ser por se realizar, ou como um
processo inelutvel, o que Hegel, por sua vez, descrevia como um jser que ia tomando forma. Com essa defasagem apenas, parece-nos
que Hege, melhor que ningum, soube encontrar a linguagem comum
para a qual ainda convergem quase todas as teorias polticas, no que
diz respeito ao sentido de certos termos-chave. Gostaramos de inda
gar por que o pensamento dialtico se desincumbiu com to rara fe
licidade desaa tarefa. E, para tanto, deveremos partir da anlise que
Hegel faz do nascimento do Estado centralizador.
Existe poder de Estado propriamente dito (Staatsmacht als
solche) quando nenhum dos membros da comunidade dispe de fora
coercitiva prpria e todos os cidados gozam dos mesmos direitos
(gleiche Rechte erhalten). Assim, por definio, a autoridade do Es
tado se exerce sobre indivduos semelhantes. No se trata, claro,
explica Hegel, dessa quimera de Entendimento que a igualdade

84

entre os indivduos: o poder estatal no poder propor-se, como o


despotismo imperial romano, a efetuar o nivelamento absoluto dos
sujeitos. O que ele confirma a igual impotncia de todos os sditos,
agora, para infringir a regra da justia. Como, numa plis aristotlica,
o fato de que os iguais (homens livres) no podem reivindicar a igual
dade em todos os pontos, e de que os desiguais (homens ricos) no
podem pretender a superioridade em todos os pontos.56 O objetivo
o de deter a pleonexia. J era essa, para Plato, a funo primordial
do homoots: imunizar, de uma vez por todas, a cidade contra o pe
rigo da subverso (stasis ). E, para impedir os sismos polticos, existe
apenas um meio: que, ao termo da luta, os vencedores, em vez de
tomarem mais do que a sua parte ( nemen pleori), instaurem uma
autoridade que seja igual e comum para a cidade inteira .57 Pois, se
os vencedores legislarem apenas para estabelecer a dominao de seu
cl, estaro se comportando como partidrios, no como cidados .
Ora, s h vida poltica racional, s h Estado, onde se instaura um
sistema tal de repartio da preponderncia que cada um esteja garan
tido de que o outro nunca receber mais do que o quinho de po
tncia que lhe cabe nada mais alm do que lhe d e v id o . . . 58
Assim podemos ver como seria insatisfatrio interpretar o homoots
como uma astcia destinada a perpetuar a desigualdade a prefigurao da igualdade form al que os marxistas descrevem. Afirme
mos, apenas, que o hom oots remete a um ideal de equilbrio que
perfeitamente compatvel com a desigualdade dos bens ou das condi
es (assim, os ricos teriam o encargo de cuidar das finanas) ou,
mesmo, com a estrita oikeiopragia que deve reinar na plis platnica.
um consenso, que est na base da cidade, que conjura a ameaa
da contra-cidade, impedindo que a desigualdade se desenvolva at
engendrar a injustia. Desequilbrios podem ocorrer. Mas no at o
ponto em que eles tornem possvel a invaso da esfera alheia; no
a ponto de desencadear o frenesi que venha a destruir toda propor
o dos bens e da honra, levando cada qual a querer, cegamente,
mais do que a sua parte . A aceitao da sim ilitude, portanto, ape
nas mostra que a cidade compreendida como uma mquina para
impedir a desordem absoluta, e que neta a autoridade somente se
manifesta contra o fundo de cerimnias muito bem reguladas: uma
magistratura que os notveis exercem por rodzio, uma ordem de su
cesso nos cargos que nenhuma discrdia jamais interrompe. Para os
indivduos que so semelhantes, o bom e o justo consistem em exer
cerem eles seus direitos em rodzio, sendo essa alternncia uma coisa
igual e semelhante. 59 Os semelhantes so, pois, antes de mais nada

85

os que entram em acordo para no rivalizarem mais sem qualquer


regra de jogo, so aqueles cuja coexistncia as diferenas j no per
turbaro. Aqueles para quem o exerccio de todo e qualquer poder ,
por essncia, no-conflituoso.
por isso, como vimos, que o tcnico a figura inversa do
tirano. Para o homem tirnico, qualquer relao qualquer mesmo
imediatamente est posta como uma relao de fora ou de jogo:
como uma lia na qual o que importa saber quem h de vencer.
O homem injusto, afirma Plato, quer vencer (pleonekten ) tanto o
injusto, seu semelhante, quanto o justo, dessemelhante seu. J o com
portamento do tcnico o contrrio deste. Se vence, sua vitria
somente sobre o ignorante, seu dessemelhante. Mas, quando ele se
porta na sua condio prpria, nunca pensa em fazer prevalecer sua
diferena, em distinguir-se de seu semelhante. Dado que a conver
gncia entre sua competncia e a de seus pares o que melhor revela
a soberania dele, ele aspira apenas a fazer as mesmas coisas, nas
mesmas circunstncias (R epblica , i, 350 a). E porque assim exclui
do jogo os temas do conflito, ou da precedncia, que ele aprende a
se pensar como estando j em princpio em equivalncia com o outro,
sendo em princpio intercambivel com este; e tambm por isso que
as regras da justia (justa retribuio, justa repartio etc. . .) no lhe
aparecem, absolutamente, como disposies utilitrias, mas arbitrrias.
Vemos, pois, que esse ideal de similitude no decretado; surge,
naturalissimamente, de uma prtica, resulta de uma aculturao e
impressionante constatar que a cultura dispensada no Estado
hegeliano a consagrao dessa sabedoria assimiladora, cuja idia j
aparecia na Repblica.
Por homens cultivados devemos entender antes de mais nada os
homens que so capazes de fazer tudo o que fazem os demais homens,
e que no ostentam sua particularidade, como fazem os incultos, j
que regulam a prpria conduta com base nas propriedades universais
do objeto [ - -.] A cultura o aplanamento [Glttung] da particulari
dade, de tal modo que o comportamento se conforme natureza
da coisa.60
Enquanto o estado de natureza fazia impensvel a prpria noo
de sem elhante, o contrrio que se torna imaginvel na plis bemequilibrada: inconcebvel que um cidado possa agir corretamente
ao afirmar sua superioridade, ao se distinguir com o indivduo (mas,
se ele afirmar sua competncia num concurso para exercer alguma
funo pblica, j no ser a mesma coisa). O racional a grande

86

estrada que todos percorrem, onde ningum se distingue. E, parafra


seando Pascal: se dizem dele: homem de bem [honnte hom m e ]

ele j ser cidado. Mas o- objetivo inconfesso dessa domesticao


assimiladora seria, apenas, o de consolidar as desigualdades? Por se
dutora que seja, essa interpretao mascara a amplido, e quem sabe
tambm a natureza, do ideal da similitude . Pois a modstia de prin
cpio, o apagamento prvio do ego uma figura de normalidade que,
afinal de contas, governa tanto o comportamento dos dominantes
quanto o dos dominados e que pode, at mesmo, integrar-se nas
ideologias as mais dspares. H tantas variedades de comunidade pol
tica que tiram partido do mito da similitude , que resulta pouco
provvel que essa astcia caracterize apenas um modo determinado
de explorao, ou mesmo que ela constitua uma caracterstica do fe
nmeno da explorao. Ela bem pode ser, em vez disso, o sintoma de
uma necessidade de segurana.
Acabamos de falar em figura de norm alidade . Essa palavra
ainda no adequada. S poderia ser pertinente se a sim ilitude
fosse apresentada como um desideratum . Mas ela muito mais do
que isso: uma determinao que est inscrita no mago da coisa
mesma que porta o nome de cidade e uma determinao
essencial, sem a qual s poderamos conceber a no-comunicao, a
ruptura de todo e qualquer elo. O que sucederia, perguntava Plato,
se os cidados no estivessem convictos de que a lustia est inscrita
na prpria p h ysis ? Os homens ento se deixariam levar pela vida
reta da natureza, que consiste em viver dominando todos os demais,
em vez de servir ao outro segundo a lei (Leis, x, 890 a). Se os
homens pensassem que a physis a ptria do acaso, que cidade
poderia resistir tentao do atesmo tico? Da, a absoluta Neces
sidade de persuadir os homens de que infringem uma lei natural, se
transgridem a similitude e a equivalncia. Mais do que um conceito
normativo, mais do que um tema para prdicas edificantes, a simi
litude ser ento apresentada como um conceito ontolgico, que per
mite esconjurar uma ameaa vital: Desapareceriam todas as artes ,
afirma Aristteles, se, na troca, o que o agente produz tanto em
quantidade quanto em qualidade no implicasse, por parte do ele
mento passivo, uma prestao equivalente em quantidade e em quali
dade .61 Os legisladores podem muito bem estipular as condies para
a equivalncia poltica. Mas no foram eles que inventaram a exign
cia suprema de equivalncia. E, se a injustia uma falta que se
comete, antes de mais nada por ser uma aberrao ontolgica que
nos faz desconhecer as regras que governam a ao sobre o Outro.

87

Por isso notvel que as noes de sim ilitude e injustia


apaream aqum da tica, logo que ocorre a conceitnalizao da physis
e isso, como veremos, tanto em Hegel quanto em Aristteles. Quem
quiser conferi-lo, que examine, por exemplo, a anlise aristotlica da
relao entre ao e paixo. Essa relao anula-se, diz Aristteles, em
dois casos extremos. Por um lado, ela carece de sentido se referida a
seres que em nada diferem: um corpo no pode ser afetado por um
corpo semelhante enquanto semelhante. Mas, por outro lado, uma di
ferena excessiva tambm impede a relao: dois seres, como bran
cura e linha, que nada tm em comum, no podem determinar-se um
ao outro;62 apenas por acidente que a brancura afeta a linha. Assim
sendo, a relao agente/ paciente s pode se dar a meio desses dois
extremos. No qualquer coisa (to tuchori) que pode agir sobre uma
ou padecer de outra; somente seres diferentes, mas pertencendo ao
mesmo gnero, so capazes de ter sua natureza modificada um pelo
outro (D e G eneratione, 325 b 25-29). Portanto, o encontro do Outro
s possvel com base numa homogeneidade mnima e o Outro,
por definio, aquilo cuja diferena no raia a estranheza. Nessas
condies, a modificao produzida no paciente s poder ser a difuso
do elemento ativo; a paixo nunca ser irrupo do dessemelhante, e
sim o momento de supresso da dessemelhana. O que padece o
dessemelhante, mas, depois de padecer, ele semelhante ; em geral,
o agente torna semelhante a si mesmo aquilo sobre o qual ele age
[ . . . J o que sofre a ao necessariamente se transforma no que exerce
a ao. 63
Essa indicao lacnica de Aristteles vamos encontrar, porm
desenvolvida e explicitada, na anlise que Hegel far da ao e da
reao, ao trmino da Lgica da Essncia. At se abordar o conceito
ao/reao, a relao da causa ao efeito no passara de uma pura
relao de Entendimento, regida por uma Necessidade abstrata; podia
ainda ser imaginada como uma coero que algo imprime em outra
coisa. Contudo, o prprio fato de que o Entendimento distinga na
relao causai o elemento ativo e o passivo mostra que, longinqua
mente, ele j pressente a identidade da "causa e do efeito . ver
dade que o elemento passivo apresentado como sendo um contedo
independente; porm, enquanto passivo, ele est pressuposto pelo ele
mento ativo; ele o termo de que o agente precisa para voltar a si
ou, como o Entendimento prefere dizer, para produzir seu efeito
(numa coisa externa a ele). Ora, a dialtica da ao e da reao vai,
precisamente, dissolver essa apresentao exteriorizante. Ela vai mos
trar que a distino entre a causa e o efeito, entre um e outro, oculta

88

a natureza da relao. E para chegar a esse ponto Hegel analisa a


idia da violncia (G ew alt).
Afirma-se que a coisa passiva sofre uma violncia. Mas seria um
e juvoco entendermos por violncia um prejuzo. Pelo fato de se achar
submetida ao poder do agente, a coisa passiva revela que no era,
realmente, dotada de independncia que era um falso desseme
lhante. Portanto, infligindo-lhe uma violncia , a causa ativa no a
despoja de nada que lhe pertencesse. Na verdade, o que sucede
exatamente o contrrio: ela revela sua natureza; ela a faz tornar-se,
abertamente, o que j era no fundo, a saber, o ser-posto pela causa,
a simples condio para o exerccio desta.
N o som ente possvel infligir violncia ao contedo ao qual ela
sucede, mas tam bm a violncia deve ser infligida a esse contedo.
O que exerce a violncia sobre o Outro s a exerce porque ele a
potncia dess^ Outro [Macht] [a potncia] que por a se m ani
festa e m anifesta o Outro. Portanto, a violncia nunca faz mais do
que colocar a substncia passiva com o o que esta na verdade, a
saber: pelo fato de ser apenas o sim ples positivo ou a substncia
im ediata, ser som ente algo posto [ein G esetztes ]; o estar-antes [das
Voraus], que ela enquanto condio, to-s a aparncia da imediatez, da qual ela ser despojada pela causa que age.64

Uma coisa passiva, portanto aquilo que, por destinao, um


ser dependente. E causa ativa aquilo que precisa pressupor um
Outro para m anifestar seu poder, aquilo que s age sob essa condi
o. Mas, ento, onde pode se encontrar a diferena de natureza, a
exterioridade, entre esses dois termos? Onde reside sua dessemelhan
a? Em suma, Hegel vai retomar a frmula de Aristteles, porm cor
rigindo-a. O que padece o dessemelhante, mas, depois de padecer,
ele semelhante. Hegel l essa frase de Aristteles como se a segunda
parte viesse corrigir a iluso que estava formulada na primeira. O
que padece o dessemelhante [ . . . ] : essa ainda uma frmula de
Entendimento. Pois o Entendimento que compreende o padecer como
o surgimento acidental de uma afeco no paciente. Por sob esse apa
rente acontecimento, a releitura dialtica se ajeita para encontrar a
conivncia profunda que torna o acontecimento ilusrio, e que o faz
ser a realizao de uma afinidade.
possvel perceber, tambm aqui, em que larga medida a dial
tica , antes de mais nada, uma maneira de falar ? Se formos procurar,
nessa pgina da Lgica, a exposio da doutrina hegeliana da cau
salidade, ela nos aparecer a justo ttulo como fantstica e

89

aberrante. Mas interpretemo-la retoricamente, e ela mostrar todo o


seu interesse: como se deve falar para que no tenha mais cabimento
perguntar, maneira de Hume, em que pode consistir a fora mis
teriosa que transm itiria a causa ao efeito?, como se deve falar para
se pr fim a essa v procura, que consistia em determ inar a todo
custo uma Necessidade por sob algo que havamos comeado des
crevendo como um contato puramente acidental? E, ento, pensar o
padecer reconhecer que o paciente no sofre nada que, na verdade,
no revele sua natureza. , mais uma vez, fazer o acidental se dis
sipar.65 Uma das regras de ouro do discurso dialtico esta: que sem
pre possvel encontrar, sob a afeco ou a coero aparente, uma
explicitao. Na verdade, eu no era sequer dessem elhante da fora
que parecia me c o a g ir.. . Nesse jogo, ganhar uma determinao im
plica sempre renunciar a uma diferena que me individuava, tornar-me
um pouco mais meu verdadeiro ser, na medida em que sou um pouco
menos meu ego .
Com isso, tambm compreendemos melhor o que significa a vio
lncia. Ela s pode ser uma pane da explicitao o momento em
que o imediato no se deixa expulsar de sua imediatez, e se furta
assimilao. O exerccio da potncia abre lugar a uma violncia quan
do pra, ou parece parar, a possibilidade de se transcrever a aopaixo em uma revelao da natureza do paciente , ou seja, de sua
fundamental sim ilitude ao agente. uma relao de potncia que
impera entre o gnero biolgico e a espcie, j que o gnero se di
funde na espcie. Violento, em compensao, o domnio do gnero
sobre o indivduo, pois o indivduo no suporta tornar-se seu gnero:
ao gnero ele somente se funde na morte, caricatura da explicitao.
A singularidade no tem a capacidade de receber o que lhe trans
mitido; portanto, isso a rompe, porque nem ela pode se constituir
com o sujeito nesse universal, nem fazer dele seu predicado. sob esse
aspecto, apenas, que a violn cia infligida a um objeto lhe com pleta
m ente exterior. A potncia [Macht] torna-se violncia [Gewalt] na
m edida em que ela uma universalidade objetiva, idntica natu
reza ,do objeto, porm cuja determ inidade ou negatividade se dis
tingue da reflexo-em -si negativa que caracterstica de tal objeto
e que o singulariza.
A universalidade interna continua portanto a ser, frente singu
laridade natural do vivo, a potncia negativa que faz esta ltima
sofrer violncia e destruio, j que sua existncia enquanto tal no
detm em si prpria tal universalidade, e portanto no um a reali
dade que lhe corresponda.66

Contudo, tal como toda marca de injustia, a morte comprova


tanto a fraqueza do gnero biolgico quanto a fragilidade do ser vivo.
Longe de manifestar uma supremacia qualquer, o gnero biolgico
destri somente por ser incapaz de se comunicar, e com isso manifesta
to-s sua impotncia para se tornar Si atravs do seu Outro. Portan
to, no autenticamente universal. No livre potncia . O uni
versal a potncia livre [freie M a ch t] ; ele ele prprio, e se difunde
no seu Outro, porm, no segundo o modo da violncia. pacifica
mente que ele est no seu Outro; no seu Outro, ele est em casa. 67
Pode-se imaginar poder mais clemente do que esse? Seu verdadeiro
triunfo consiste em no ter de coagir.
Por isso notvel que para Hegel, tal como para os clssicos
gregos, as diversas formas da potncia (espaamento hierrquico, man
do e obedincia, direito de punir. . .) tm de ser compreensveis me
diante a forma pacificadora de uma comunicao entre semelhantes
comunicao que, na violncia, encontra sua interrupo aberrante.
muito possvel repitamos que esse tema otimista estivesse
ligado a uma proposta de insidiosa justificao do poder. Mas basta
ria um trao como este para explicar como esse tema conseguiu fazer
cristalizar-se um ideal assim tenaz? Por que ele conseguiu obcecar
tanto o pensamento poltico? Para responder a essas perguntas, tera
mos de empenhar-nos numa investigao transversal pesquisa pro
priamente ideolgica, teramos de partir de dados filolgicos. Por que
em torno de palavras como sos e hmoios que toma forma, na
Grcia do sculo V a.C., o pensamento poltico que depois ser adje
tivado como racional ? De onde provm a fora dessa exigncia de
igualdade poltica que a isonomia que, conforme j se mostrou,
no tem equivalncia nem na reivindicao igualitria, nem em nossa
noo de igualdade perante a le i? 68 Mas uma coisa certa: no centro
da noo de politea est um ideal de assimilao que permite manter
a cidade a igual distncia dos excessos que a destruiriam. Ora, o que
Hegel pretende justamente encontrar o segredo da politea de
uma organizao da qual o mnimo a dizer que ela no pode ser
caracterizada por uma relao desptica , e em cuja definio no
tem cabimento a utilizao da fora. Nesse ponto, Hegel se conserva
grego. Sua fidelidade ao helenismo j perceptvel na distino que
a Filosofia d o D ireito respeita, entre uma esfera das necessidades e
uma esfera poltica, que (paradoxalmente, para ns) seria a nica em
condies de fazer o homem se realizar enquanto indivduo livre. Mas
observaremos que essa oposio que possibilita dissociar o poltico
e a autoridade (o desptico no seu sentido literal), o que s per-

91

tinente na esfera econmica. Dissociao, alis, to profunda que o


pensamento grego do sculo IV a.C. j comeava a ter problemas em
conciliar os dois conceitos. Como mostrou Hannah Arendt, em pgi
nas admirveis, economia domstica, gesto da oikia, que se
vincula, entre os gregos, a noo de autoridade (poder do senhor sobre
o escravo, do homem sobre a mulher, do pai sobre o filho): nesse
plano, a autoridade bvia e sem problemas, porque somente a
confirmao de uma desigualdade natural (ou tida por tal). Mas como
transpor, sem artifcio, para a cidade dos homoioi essa separao
entre governantes e governados? O embarao de Aristteles j basta
para mostrar que dificuldades enfrenta essa transferncia. Como supor,
pergunta ele, que na cidade alguns estejam destinados a m andar, assim
como o adulto manda no moo ou o macho, na fmea? verdade
que, na maior parte dos governos livres, o cidado alternadamente
governante e governado (pois, neles, tende-se a uma igualdade natural
e supresso de toda distino) o que por sinal no impede que,
enquanto um governa e o outro governado, se tente distinguir a
ambos, por meio de ttulos e honrarias [ . . . ] 69 Ora, impressio
nante: Hegel apresenta como soluo aquilo que os gregos haviam
finalmente encontrado sob a forma de aporia. Pois a Filosofia do D i
reito no apenas aceita essa incompatibilidade entre poltica e potncia
(no sentido corrente dos termos), mas vai alm teoriza-a, elabo
rando o conceito de uma potncia que s externamente, s na apa
rncia, ser uso da fora. Igualmente, no poderemos dizer (porque
seria dizer muito pouco) que a dialtica um truque destinado a es
camotear, definitivamente, toda relao de fora: melhor dizer que o
discurso dialtico, em qualquer domnio, faz do hmoios o devir e a
verdade do anmoios que sua tarefa no consiste em dissimular a
desigualdade ou a injustia reais, porm em exorcizar o conceito de
injustia . Por isso temos o direito de propor a questo: por que
Hegel normaliza o descrdito da potncia no cam po do poltico ? Por
que compreender a mais alta potncia, a livre potncia, enquanto
apagamento da fora? E no bastar responder invocando o fascnio
de Hegel pela conceitualizao poltica dos gregos, porque o que se
deve explicar , justamente, essa prpria influncia. . .
nesse ponto preciso que Nietzsche pode nos ser de grande
utilidade. Como ele pretende encontrar, por sob os conceitos, os pre
conceitos quase instintivos que inflectiram a interpretao do "pol
tico (o que ele chama de juzos de valor imperativos que entraram
em nosso sangue com a aceitao da soberania do Logos), ele pelo
menos nos abre o caminho para uma leitura crtica que no trate mais
92

os conceitos filosficos como fices ideolgicas disposio do


desmistificador. Os conceitos agora devem ser considerados como
opes, que incumbe ao fillogo determinar, a esse homem que sabe
aprofundar-se no enigmtico, em vez de se confiar preguiosamente
a uma teleologia do sentido. Por que o mando, excetuando-se o do
nomos, relegado ao plano do tirnico? Por que a verdadeira
potncia teria de excluir a fora? Por que o "poltico teve de ser
definido contra essa idia da vida em dominao , que causa tanto
horror a Plato? a essas questes que nos conduz a dialtica, quando
mobilizada a servio da conceitualizao poltica.

Princpio de organizao, e no de dominao poder depurado


de toda vontade de dominar ( m aitrise ): com base nessa noo de
archein que Hegel trabalha, na esteira dos clssicos gregos. Ora, obser
va Nietzsche, essa interpretao de archein parcial e relativamente
tardia. Os gregos, nem todos e nem sempre, enxergaram no domina
dor ou no aspirante dominao a sombra do possvel opressor.
verdade que os atenienses baniam da plis o homem excepcional, o
que regra de si mesmo e, a esse respeito, nota Aristteles que
o chefe do coro no admitiria entre seus cantores aquele cuja voz
superasse a de todos os outros em fora e beleza .70 Mas ser que o
ostracismo foi mesmo inspirado, no incio, por um zelo to forte de
nivelar? Ser que era uma simples medida de segurana? Parece mais
provvel que os gregos arcaicos tenham receado, no homem superior,
o fato de que ele priva a competio de qualquer interesse; parece
que eles pensavam mais em pr hors concours um concorrente muito
bem-dotado, e no tanto em se proteger contra um faccioso em potn
cia. Vale a pena citarmos essa passagem do breve escrito sobre O agn
hom rieo :
Pensem os no sentido original do ostracism o, tal com o os efsios o
expuseram ao banir H eliodoro: N ingum deve ser o m elhor em
m eio a ns; se um houver, que v s-lo em outro lugar, no lugar
dos outros. Por que ningum deve ser o melhor? Porque, nesse caso,
o agn feneceria, e o princpio eterno de vida do Estado se veria em
perigo. Foi m ais tarde que o ostracism o recebeu outro sentido, rela
tivam ente ao agn: a medida aplicada quando h perigo de que,
no ardor do com bate, um dos grandes hom ens polticos em luta,
um dos ch efes de partido, ceda atrao por m eios nocivos e des
truidores, e assim m onte um golpe contra o Estado. M as o sentido
original dessa estranha instituio no era o de uma vlvula de se

93

gurana, e sim o de um estim ulante: se o indivduo predom inante


afastado, para despertar o jogo agonal das foras. Idia que se
ope m oderna, da exclusividade do gnio: porque supe que,
numa ordem natural das coisas, sem pre v haver mais e mais gnios,
que se incitam m utuam ente a agir, ao m esm o tem po que todos se
conservam dentro do lim ite da medida. esse o n cleo helnico
do agn: execra-se a suprem acia de um hom em , tem em -se os perigos
que ela implicaria; para se proteger do gnio, deseja-se [ . . . ] um
segundo gn io.71

"Execra-se a supremacia de um s mas somente porque a luta


pela supremacia aparece como o comportamento poltico normal. Esse
texto de 1872 deixa transparecer o que ser um trao caracterstico
da vontade de potncia : estando mais perto de um jogo do que da
guerra total, a luta sempre travada com vistas ao domnio (m aitrise ),
e no aniquilao do adversrio. Nosso instinto de conservao
quer que nossos adversrios conservem fora: tudo o que ele quer
domin-los [Herr ber sie w e rd e n ] , literalmente, tornar-se senhor de
les. 72 E justamente esse trao que, na interpretao que aqui pro
pomos do ostracismo, corre o risco de mais desconcertar o leitor, que
espontaneamente entender o combate como um ato de destruio
( Vernichtungskampf ). Observemos, de passagem, que essa incom
preenso do tema antigo do plem os acabaria se voltando contra o
prprio Nietzsche, e favorecendo os contra-sensos mais insanos sobre
a vontade de potncia (entendida como frenesi criminoso, como bestial
irrupo das feras louras). Mas, sem chegarmos a esses excessos de
m interpretao, temos de constatar que nossa formao filosfica
dificilmente nos capacita a pensar o plem os pelo modo da sim ples
tenso: sentimo-nos tentados, isso sim, a entend-lo como sinnimo de
paroxismo, ou de catstrofe. Nietzsche faz essa observao, a prop
sito de Schopenhauer. Tal como Herclito, Schopenhauer descreveu
a luta caracterstica de todo devir, essa eterna alternncia da vitria.
Mas o tom dessas descries nada tem a ver com o de Herclito :
a luta tornou-se um fenmeno perfeitamente atroz, que em nada
contribui para nos fazer felizes .73 Como que uma civilizao pde
viver ao ritmo do livre jogo indefinido das tenses? Como que se
pde dar o nome de justia a uma ordem das coisas que no deixa
qualquer esperana de um happy end, e at nos probe de sequer ima
ginar uma soluo para as crises? Eis o que nos desconcerta. Eis o
que at pode nos transform ar num desses fillogos ingnuos que,
conta Nietzsche, entenderam de negar a autenticidade dos versos de
Hesodo que celebram o dio e a inveja. . . Pela fora e espontanei

94

dade dessa resistncia, j podemos apreciar qual o valor metodol


gico do escrito sobre o agn homrico : com esse texto, Nietzsche
comea a testar a eficcia de um novo analisador para a racionalidade.
Se tivermos alguma dvida, valer a pena aplicar essa ferram enta a
alguns textos clssicos bem conhecidos.

com Kant, como se sabe, que o idealismo alemo aprende a


pensar a razo no registro da dialtica e da erstica. Pierre Aubenque
assinalou, em pginas definitivas, como so impressionantes as seme
lhanas entre a crtica concebida por Kant e a dialtica no sentido
que lhe conferiu Aristteles.74 Numa e noutra, o que mais se destaca
que o homem-que-sabe, o competente, perde a superioridade sobre o
no-tcnico, porque o que est em jogo no mais examinar a justeza
das asseres do adversrio, ou das teses com que lidamos, porm,
simplesmente, decidir previamente se o debate tem ou no
fundam ento.15 Assim, a Crtica kantiana vem ocupar um terreno com
o qual o pensamento grego estava muito familiarizado o de saber
vencer as objees , o de vencer o contraditor.76 Mas alm disso, o que
por sinal mais importante, ela traz a certeza de que se arrancou pela
raiz a prpria possibilidade de tecer objees a certeza de que,
desta feita, a vitria no permite recurso. essa garantia de fecha
m ento que salva de uma aparente banalidade a imagem do tribunal
crtico e a interminvel metfora jurdica. Kant quer dizer que no
haver mais vitrias de Pirro no campo da razo pura, assim que
as batalhas parem de ser vencidas pela fora dos argumentos relativos
coisa. E ento se entender todo o alcance da analogia que o prprio
Kant faz, entre a passagem do estado de natureza ao estado civil, e
a passagem, na filosofia, da era dogmtica era crtica:
A s disputas sem fim [endlosen] de uma razo meram ente dogm tica
so o que nos obriga, finalm ente, a procurar o repouso numa crtica
dessa mesma razo e num a legislao fundada nela. C om o afirma
H obbes, o estado de natureza um estado de injustia e violncia,
e necessariam ente devem os deix-lo, para nos subm eterm os a uma
coero legal que s lim ita nossa liberdade para torn-la com patvel
com a liberdade alheia e, por a, com o bem com um .77

Se a razo dogmtica s podia recorrer guerra (de argumentos


contra argumentos, de respostas contra objees), agora as disputas
so resolvidas por uma sentena que, alando-se at a fonte das
controvrsias, deve garantir uma paz eterna (assim que, nas Anti

95

nomias Matemticas, as duas partes perdem o processo e, nas Anti


nomias Dinmicas, so ambas satisfeitas por uma transao). isso
o que caracteriza a verdadeira filosofia: ter condies de pr fim ao
plemos.

Hegel, devemos notar, concorda inteiramente com essa convico


de Kant. Tudo o que ele contesta , apenas, a maneira pela qual Kant
pensou satisfazer a justa exigncia que ele prprio formulara: a so
luo crtica, segundo Hegel, no passa de uma falsa extino da
polmica, porque s consegue resolver o conflito da razo consigo
mesma mediante um golpe forado, a saber, mediante a deciso
altamente arbitrria de considerar como absoluto o ponto de vista
do Entendimento finito . Por ternura pelas coisas , Kant assim
mostrava que o em-si no se contradiz, e deslocava a contradio den
tro do esprito. Pensava ele que era suficiente neutralizar a contra
dio sem cortar pela raiz a possibilidade mesma da polmica.
Se K ant viu, corretam ente, que esse con flito necessariam ente surge
pela e na finitude, e, por esse m otivo, uma aparncia necessria,
ele porm no o resolveu [. . . ] na medida em que n o suprimiu a
prpria finitude; ao contrrio, fazendo desse conflito uma coisa
subjetiva, deixou-o subsistir [ . . . ] 78

Portanto, a ternura pelas coisas no o nico motivo de Kant.


Na base do que Hegel julga ser uma pseudo-soluo, tambm est a
crena de que para acabar com a polmica basta mostrar o quanto
ela v, e de que, assim sendo, no h mais nenhuma polmica,
propriamente dita, no campo da razo pura: os dois partidos desferem
golpes no ar e se batem contra a prpria sombra [. . . ] 79 Subsiste,
porm, o germe do conflito. Para elimin-lo, teria sido preciso reexa
m inar em profundidade o conceito de oposio e Kant no chegou
a faz-lo. Inconseqncia sua, que segundo Hegel vai custar o ressurgi
mento devido justamente oposio entre conscincia e natu
reza dessa mesma oscilao (schwankende Zustand), que Kant
julgava intolervel, entre a Tese e a Anttese de cada Antinomia.80
Ou seja, Kant no soube encontrar a nica soluo radicalmente antipolmica: uma recompreenso, que faria suprimir-se a oposio (su
posta pelo Entendimento) entre as categorias que esto em jogo na
Antittica da razo (continuidade/discrio etc.). Somente a negatividade, desmascarando a inconsistncia dessas categorias que pareciam
ser opostas, tem condies de desativar definitivamente a polmica,
enquanto o idealismo transcendental tudo o que fazia era amortecer,
por um estratagema, seu efeito mais berrante e mais escandaloso: A
96

verdadeira soluo s pode consistir em que duas determinaes, en


quanto so opostas e necessrias a um nico e mesmo conceito, no
podem ser vlidas na sua unilateralidade, cada uma tomada isolada
mente: elas s possuem verdade em seu ser-suprimido, na unidade de
seu Conceito .81 Assim, a negatividade faz muito mais do que colocar
a filosofia ao abrigo da polmica. Graas a ela, possvel reconhecer
que os dois antagonistas eram falsos adversrios. No nos contentare
mos mais em dizer que o conflito repousava num mal-entendido: o
conflito, na verdade, era uma unificao pelo modo da discordn
cia. Essa lia, que os protagonistas viveram no dio e na angstia, o
dialtico agora vem nos provar, no s que ela no tinha fundamento,
mas (o que importa mais) que ela no passava de um faux-semblant.
Examinemos, por exemplo, a narrao que Hegel faz da guerra
travada entre a Aufklrung e a F: ele nos faz compreender que essa
gigantomaquia no tinha sequer objeto.82 A Aufklrung altera
e perverte a f ingnua, a da conscincia pia. Em relao a esta,
certo que ela comete uma injustia (Unrecht). Mas esse no-direito ,
afinal, no nada mais nada menos que o direito da desigualdade ,
que caracteriza a conscincia-de-si e o Aufklrer limita-se a repre
sentar o papel desta ( verdade que sem o saber). Pois o que ele faz,
seno recordar conscincia pia (que concebe a Essncia como um
em-si) que essa Essncia absoluta no como uma coisa estranha
que residiria nela no se sabe como e teria vindo no se sabe de onde?
Deus no um puro alm; ele , tambm, uma instncia produzida
pela conscincia. Ao afirmar isso, na verdade a Aufklrung no anun
cia nada de novo 83 conscincia pia: esse momento em que a
conscincia-de-si se reconhece na Essncia apenas o que o cristia
nismo chama de confiana no divino (V ertrauen). . . Mas a conscincia
pia, perdendo-se na adorao da Essncia, esquece esse momento
e por isso que no consegue compreender o sentido da assero
esclarecida, s consegue ver nela uma blasfmia. No compreende
que a Aufklrung limita-se a trazer luz o outro lado da f, e que
imita, de alguma forma, o trabalho reunidor do Conceito. De alguma
forma: pelo modo da violncia mas de uma violncia, afinal de
contas, legtima, porque s aparente.
Contra a F, pois, a inteleco a potncia do Conceito [Macht cies
Begriffes], na medida em que consiste em movimentar e relaciofiar
os momentos que se situam externos uns aos outros na conscincia
[pia] relacionando-os, a contradio deles vem a primeiro plano.
Aqui se encontra o direito absoluto da violncia que a pura inteleco
exerce sobre a F [ . . . ] 84
97

Assim, em vez de ser uma nova sabedoria, que viria suplantar a


religio, a Aufklrung apenas expe tudo o que a conscincia pia tem
dentro de si mesma". Nessas condies, onde est a luta ideolgica?
Ela s pode derivar da cegueira em que est cada um dos partidos
quanto ao significado de sua operao. Examinando as coisas de perto,
cada um deles se porta como o debatedor dogmtico, de quem falava
Kant: ele no sabe desenvolver a dialtica oculta que est tanto em
seu prprio seio quanto no do adversrio .85 E, desse ponto de vista,
haveremos de reconhecer que a Aufklrung to pouco lcida quanto
a religio. Da potncia do Conceito, ela s imita a violncia. Acre
dita que sua inteleco seja corrosiva: acredita, sinceramente, estar
dissolvendo aquilo cuja verdade ela se limita a extrair; acredita estar
efetuando, sobre a F crist, o trabalho de sapa que Scrates realizou
mas, ele, de verdade sobre a vida tica ateniense.86 Portanto,
ela prefere a ironia persuaso. Em vez de expor, pacientemente,
conscincia pia, que D eus tambm uma operao da conscincia,
ela proclama que Deus apenas um produto forjado pelo homem. E
com essa agressividade ela prova que no se compreendeu como a
totalizao que na verdade prova que no passa, ainda, da ativi
dade inconsciente do puro Conceito .87 Em vez de se desenvolver en
quanto discurso, ela se coloca em oposio: tal como a F opunha o
momento da Essncia e o momento do reconhecimento de si no Outro,
ela ope a si um antagonista, ela toma partido. E impossvel discorrer
e tomar partido ao mesmo tempo, totalizar e polemizar. A destruio,
a' dissoluo s tm legitimidade quando so obra do Ironisieren do
Conceito,88 no quando so praticadas pelo Entendimento unilateral.
por isso que o trabalho dissolvente da dialtica (o que fascinar
Engels) pode muito bem constituir a justificao de um combate: mas
nunca ser o prprio combate. Que as classes em luta sejam determi
naes finitas que a razo terminar por absorver, sim, isso a dialtica
pode assegurar. Mas ao Entendimento finito que ela deixar a incum
bncia de lutar classe contra classe . A luta s interessa dialtica
enquanto instrumento de reconciliao.
Assim, tudo transcorre como se Kant s tivesse revalorizado a
dialtica que, mesmo em Plato, tambm tinha o sentido de uma
luta de palavras, de um campeonato com resultado incerto para
fazer dela a disciplina que, certamente, asfixiar o agn - que, certa
mente, apagar para sempre as querelas ideolgicas... Alis, estas
ltimas, na medida em que so ideolgicas, j no esto absorvidas
por princpio? A fortuna que hoje conhece o conceito-insulto de "ideo
logia deve-se, justamente, a um pensamento dialtico. Ideologia

98

designa a opinio adversa, mas subentendendo que seus pressupostos


no nos enganam mais, que seus condicionamentos j esto desmas
carados, e que por isso temos o direito de fazer ouvidos moucos a
todos os argumentos relativos coisa, como diria Kant, que possam
vir desse lado. Para o dialtico militante, denunciar a ideologia
evitar, habilmente, a obrigao de lutar contra um pensamento
preferir, uma vez mais, o papel de totalizador ao de antagonista. Pois
que sentido teria um enfrentamento em que os dois so iguais? O
dialtico sabe muito bem que, no absoluto, a batalha j est ganha,
a sentena j est pronunciada (e, por sinal, na Cidade cara ao dial
tico, sempre haver guardas encarregados de impedir os conflitos).
Como que o dialtico no poder, representante do Conceito, poderia
tolerar ser rebaixado, pela mera presena de oponentes, condio
de antagonista? O Conceito se realizou: no tem mais cabimento
opor-se salvo se colocando, absurdamente, fora do Conceito. Salvo
traindo, salvo se confessando irre cu p erv el... De qualquer lado
que nos voltemos, veremos que no existe agn dialtico, que tudo o
que a dialtica pode fazer futilizar ou moer as representaes ou
comportamentos agonsticos.
Far-se- a objeo de que a Filosofia d o D ireito, assim mesmo,
glorificou e justificou a guerra? A resposta fcil. verdade, ela
justificou-a, exatamente iso: ela descreveu a guerra de tal modo que
esta s tenha interesse atravs do que deixa dizer-se. E esse discurso
da guerra, como fcil imaginar, limita-se* a glosar a fragilidade do
finito . por ser um indivduo finito que um Estado, inevitavel
mente, cria um inimigo. Se a guerra benfica para o cidado,
porque ela o fora a confessar o quanto so vos seus bens terrenos.
necessrio que o finito, os bens e a vida sejam postos com o co n
tingentes, pois esse o con ceito do finito [. . . ] N a guerra, leva-se a
srio a vanidade dos bens e coisas tem porais, e essa vanidade deixa
de ser tema para discursos edificantes. A guerra , pois, o m om ento
em que a idealidade do particular atinge seu direito e torna-se reali
dade [ . . .]*

Na guerra hegeliana, a vontade de dominar, a agressividade, no


passa pois de aparncia: o verdadeiro sentido do conflito a necessria
renncia imediatez, ao egosmo. Por isso, numa leitura nietzschiana,
nada menos belicoso do que esse belicismo que apavorou geraes
de professores universitrios, e que na verdade no passa de um bom
exemplo do que ser, para Nietzsche, a estratgia do ascetismo covar
de: No se podendo dominar, o melhor renunciar, para que no

99

haja mais nada a dominar: remdio do mais extremo perigo". Se a


guerra racional, porque me obriga a renunciar; porque ela quebra
a teimosia do Entendimento, que me leva a afirmar minha finitude.90
Em Hegel, a agonstica tem portanto que ser dissolvida, e as filo
sofias ou sabedorias que a levam a srio apenas revelam sua prpria
miopia. o caso da tica kantiana, que fica no plano do conflito
entre a Lei e as inclinaes, ou da sabedoria estica, que calca s
natureza aos ps , ou ainda do ascetismo monstico: acreditar que a
carne tem de ser constantemente dominada considerar que a agons
tica no pode ser superada. . . Onde quer que parea bvia e evidente,
com a obstinao na resistncia , a Necessidade de uma opresso sem
fim, porque o agn est posto como instncia ltima, a oposio
(de Entendimento) como derradeira verdade: a guerra ainda no foi
com preendida.91

Contudo, nessas condies, que sentido pode conservar a apologia


que Hegel faz de Herclito? Como pde Hegel colocar a dialtica sob
o signo e o apadrinham ento pela filosofia do plem os por excelncia?
A questo merece que lhe dediquemos nosso tempo. O seu exame nos
far dar um passo a mais na investigao dos recursos da dialtica.
Na H istria da Filosofia, Hegel defende Herclito contra as cr
ticas platnicas, formuladas no Banquete. O que pode ser mais absurdo
do que o heraclitismo?, perguntava o mdico Erixmaco, nesse dilogo.
Como sustentar que, faltando amor e concrdia , uma harmonia possa
surgir entre opostos? Hegel procura demonstrar a fragilidade desse
argumento. Mas o notvel que ele no critica a exigncia em nome
da qual Erixmaco formula sua objeo de bom senso : a objeo
enquanto tal fundada, s que no vale justamente contra Her
clito, de quem Erixmaco nada compreendeu. Ele considera absurdo
que harmonia pertena a diferena, que ela deva ser, essencialmen
te, diferena ; no v como uma totalidade harmoniosa poderia nascer
da luta entre elementos opostos e separados. Como se oposio, para
Herclito, significasse se p a ra o . . . O absurdo que causa a indignao
de Erixmaco deve-se apenas a essa pressuposio errnea. Herclito
s parece aberrante ao Entendimento porque no pode se impedir de
pensar em termos de separao. O devir, para ele, s pode ser um
tomar-se-outro, isso agora, e depois outra coisa que se segue . Ora, o
devir de Herclito nada tem a ver com esse desfiar de momentos
separados: ele uma transformao que , igualmente, unificao.
Mas, isso, o Entendim ento no consegue conceber: como, pergunta

100

ele, contedos diferentes, enquanto diferentes, poderiam unir-se, pas


sando um no o u tro ?.. . por isso que o Erixmaco do Banquete pensa
haver refutado Herclito, s porque observou, banalmente, que a har
monia do grave e do agudo pode apenas resultar da dosagem de ambos,
e no de sua diferena. Isso mesmo uma objeo a Herclito? No,
responde Hegel: justam ente isso o que Herclito quer dizer".92
exatamente a harmonia que ele descreve. Mas uma harmonia que, em
vez de ser imposta por uma arbitragem externa, provm do jogo mesmo
das determinaes em conflito. Uma harmonia que no vem do fato
de que se teria conseguido superar ou contornar a diferena, mas que
nasce do movimento no qual cada elemento, aparentem ente oposto pelo
modo da separao, na realidade se reencontra no seu oposto. E o
devir d nome a essa conivncia incessante, que o conflito (em sen
tido hegeliano) limita-se a comentar, a essa pacificao silenciosa que
o combate explicita. A ltima palavra de Herclito, portanto, no a
Discrdia, mas o processo apaziguado (der beruhigte Prozess).
Compreenderemos melhor o sentido dessa interpretao de Her
clito, se nos referirmos s pginas notveis que Jean Bernhardt dedicou
aos dois conceitos distintos de equilbrio que so utilizados nos sculos
v e iv: o conceito heraclitiano e o conceito pitagrico. Mesmo que o
Erixmaco do Banquete no seja o porta-voz de Plato, seu discurso
no deixa de pressupor a adeso ao ideal pitagrico, anti-heraclitiano,
que era o de Plato: impossvel conceber a p p o v a como um jogo
da Discrdia, como a condio de um conjunto que seria m antido pela
tenso dos opostos. A harmonia, na conceitualizao pitagrica, s pode
ser uma unidade de concrdia e repouso , uma unidade de fuso
ntima e de total reconciliao, na qual no subsistem tenso nem
oposio.93 Ora, parece plausvel que a leitura hegeliana de Herclito
como que um compromisso entre essas duas teses ou, pelo menos,
parece que podemos assim compreend-la, sem com isso a deturpar.
Por um lado, Hegel heraclitiano, porque recusa que o acordo dos
opostos deva excluir sua tenso e por isso que a objeo de Erix
maco lhe parece becia. Mas, por outro lado, a tenso, a Discrdia,
nunca passa de exposio e, por assim dizer, de encenao de uma
harmonia -pacificao. De uma pacificao que, est evidente, no
mais a que o Entendimento concebe: hbil dosagem, justa repartio,
isonomia das potncias ;94 mas que, ainda assim, basta para desa
tivar a agonstica e convert-la em um momento da conciliao. Redu
zir Herclito ao mero pensam ento da Discrdia seria seguir uma viso
por demais unilateral. O que Herclito pretendia mostrar que a
Discrdia, para o bom analista, na verdade to-somente a reali

101

zao da "isonomia das potncias . Quer dizer que os pitagricos


estavam muito equivocados ao combater Herclito. Pois o heraclitismo,
revisado e corrigido pela dialtica, no proclama mais que a Guerra
a lei do mundo. O que ele proclama completamente diferente: que
o Lgos apenas se realiza sob a form a da Guerra. Portanto, Hegel no
elogia Herclito por haver trazido a primeiro plano o conflito e a
ciso, mas por ter vislumbrado que o conflito o avesso de uma totalizao sem descanso, de uma harmonia imperialmente desenvolvida.
O heraclitismo, se assim quisermos, torna-se pois um pacifismo irnico.
No a luta em si mesma que justia, porm a justia que vem
luz atravs da luta. Sem dvida, o antagonismo no mera aparncia
por se dissipar, e a harmonia assim compreendida no o happy end
da Discrdia, tal como a volta Identidade no , apesar do que
tenha sido dito, o eplogo da dialtica. Contudo, essa luta que jamais
se extingue j no um enfrentamento, e seus protagonistas estranha
mente recordam os heris do Valhala evocados por Kant: cada um
deles s luta contra a sombra de outro; a tenso que os anima tem
por nico efeito fazer de cada qual o contrrio de si prprio. O
plem os continua sendo o pai dos seres, o rei dos seres, mas no
mais o oposto da isonomia : tornou-se o funcionamento dela. Por
tanto, est neutralizado. E essa magia fica ainda mais ntida, se com
paramos o Herclito de Hegel com o de Nietzsche.
O povo pensa que pode conhecer um objeto estvel, finito,
constante; na verdade, a luz e a sombra, o doce e o amargo esto a
todo momento presos e ligados um ao outro [ . . . ] . Se o comentrio
de Nietzsche terminasse aqui, praticamente se limitaria a repetir o que
fora dito por Hegel. Mas a seqncia do texto de Nietzsche sobre
Herclito mostra que os contrrios, agora, conservam sua independn
cia, conservam-se to individuados quanto dois lutadores dos quais
primeiro um, depois o outro, esto em vantagem . Quando Nietzsche
escreve que, por todo o combate das qualidades opostas, as prprias
coisas que considervamos constantes e fixas cessam de ter existncia
prpria (haben gar keine eigentliche E xistenz), ento isso no quer
mais dizer que a luta s tem sentido em funo do estar-ligado dos
elementos que brigam, nem que ela aponta, antes de mais nada, a
necessria passagem de cada qual no seu outro. A luta no mais,
como era para Hegel, a necessria denncia da independncia e indi
ferena das determinaes opostas. Agora, ela s tira o seu sentido de
si prpria. Na sua aspereza, na incerteza do resultado, ela a ltima
instncia e cada elemento s pensamento a partir dela e atravs

dela.95 Nada mais h, salvo a dominao episdica de um antagonista


sobre outro.
T odo o devir nasce da luta dos opostos; as qualidades determ inadas
que nos aparecem com o durveis exprim em som ente a prepondern
cia [ bergewicht ] m om entnea de um dos com batentes, porm a
guerra jamais chega a seu fim; a luta se estende por toda a eter
nidade.96

Se "a luta se estende por toda a eternidade", se a oposio se


repe indefinidamente, ento temos de banir toda idia de Endlsung,
de paz final. Ora, o que a guerra hegeliana, seno a exposio
contnua de uma soluo, a paz final que se enuncia o tempo todo?
Em suma, uma apresentao mistificadora do conflito nu e cru. Mas
mistificao em um sentido que teremos o cuidado de distinguir do
sentido corrente. Pois o que a mistificao que se costuma cen
surar em Hegel? O termo indica, sucintamente, que o filsofo maquilou o concreto, para melhor escamotear, na Idia , a realidade
dos conflitos. E, partindo-se da, como fica fcil a crtica: abram os
olhos, e que fim levaram os tais conflitos que aceitariam a arbitragem
da Idia?; vocs constataro que a inquietante proliferao da plebe"
um fenmeno que o Estado no tem como controlar; em suma, logo
vocs vero que, por toda parte, por toda a volta do palcio de idias ,
o agn nunca deteve o seu furor. a esse tipo de polmica que se
costuma vincular a palavra mistificao a essa acusao que con
siste, em sntese, em voltar contra Hegel a crtica que ele prprio
dirigiu soluo kantiana das Antinomias. Com efeito, Kant era mes
mo um m istificador , porque a soluo crtica no conseguira ex
tirpar realmente, pela raiz, o conflito; em face dele, a filosofia espe
culativa altamente desmistificadora , porque neutraliza a prpria
linguagem da agonstica. Ora, por essa mesma razo que Hegel se
sai to bem de todos os processos por mistificao que contra ele
foram movidos. Por que ele se incomodaria com esses que invocam
a realidade efetiva? O astrnomo, como ele respondeu de antemo
a todos esses objetores, no se deixa deter pela opinio de que os
astros seriam to grandes quanto aparentam ser, exatamente como o
patro de um barco no d o menor valor opinio de que o barco
est parado e as margens que avanam . E tal serenidade do dial
tico frente a seus acusadores bem fcil de se compreender: esse
i;oncreto que ele teria escamoteado, segundo seus crticos, bom, ele
pensa que ns o enunciamos de form a abstrata. No tanto que Hegel
se recusasse a reconhecer o que chamamos de luta de classes ou de

101

Se voc afirma, por exemplo, que o movimento ocorre no vcuo, ou,


ainda, que o tempo e o espao so substncias, ento voc tem de
adm itir que um acontecimento pode suceder sem que nenhum motivo

o tenha feito triunfar sobre seus concorrentes e no h melhor


prova do que essa do absurdo de suas teses. Pois voc est se reco
nhecendo incapaz, no terreno que voc mesmo escolheu, de estipular
qualquer diferena inclinante : como acontece no vazio, onde o alto
e o baixo se eqivalem, ou no espao, no qual um ponto em nada
difere de outro. E, fazendo isso, voc assume uma posio absurda,
aos olhos de todos. Em que consiste esse absurdo?
Consiste em pretender que uma determinao pode ter surgido
da completa indiferena, quer dizer, que tenha havido equilbrio entre
as ocorrncias possveis e (ao mesmo tem po ) ruptura desse equilbrio
(posto que houve acontecimento). Pois o acontecimento s pode ser
pensado como um desvio relativamente a um equilbrio e esse
afastamento, est evidente, no pode ser originrio: h de resultar de
um excesso. o que Leibniz mostra, com a imagem da balana de
Arquimedes, na qual tudo o mesmo de um lado e do outro.99 E
essa maneira de considerar o acontecimento que faz, do grande e
ilustre princpio de razo suficiente, a mais temvel das armas pol
micas, a que corta qualquer sada ao adversrio. Pois, se o adversrio
no respeita esse princpio, temos a prova de que ele incapaz de
indicar a que se deve o desequilbrio; temos a prova de que para ele,
na verdade, o desequilbrio um dado primeiro. Eis o absurdo.
esse sentido mnimo da razo suficiente que Hegel exprime em sua
linguagem, quando declara que, a despeito de sua abstrao, o prin
cpio do fundamento pelo menos tem o mrito de nos fazer considerar
o ser imediato como no-verdadeiro, como posto que pelo menos
ele impe a idia de que o existente s possui verdade na medida em
que suprimido na sua reflexo. Por vazio que seja o princpio do
fundam ento, ele pelo menos nos desvia quanto a restringir a inteligi
bilidade fixao das causas; ele um primeiro passo no rumo do
Conceito.100
Somente haveria um meio de esquivar a objeo dirimente enun
ciada em nome da razo suficiente: seria recusar essa pr-definio
do acontecimento como ruptura de equilbrio, e considerar, ento, que
no estou absolutamente obrigado a designar o que rompeu a igual
dade de jure das oportunidades, o que fez pender o fiel da balana.
Ora, no absolutamente isso o que fazem os adversrios de Leibniz:
em vez de recusarem o princpio, eles se contentam em interpret-lo
de forma menos rigorosa. o caso de Clarke: admitamos, diz ele,

106

que a vontade divina baste para justificar o desequilbrio, que seja


ele o preponderantly weight que o senhor pede. Isso brincadeira,
responde-lhe Leibniz. Concedem-me esse princpio em palavra, e re
cusam-mo em efeito . . . im Mas j no muita coisa conced-lo em
palavra ? Clarke admite que o equilbrio a figura reguladora; admite
que todo excesso de uma fora sobre outra deve ser referido sua
igualdade primitiva de direito. E, a partir desse instante, ele no tem
mais meios de fugir da intimao: j que h desequilbrio de fato,
diga-me que diferenciao perturbou o equilbrio e no pense que
vai sair dessa dizendo que aconteceu que Deus, agindo de acordo com
o que lhe veio cabea, lanou o peso maior sobre este prato aqui.
No pense que vai sair dessa invocando a mera fora. Falar desse jeito
blasfemar; supor que o equilbrio est merc da mera fora e de
sua aleatria irrupo. Isso significa, portanto, recusar que o equil
brio seja uma norma ontolgica.
Essa razo externa de discernir s poderia ser fundada na interna;

de outro modo, seria discernir o indiscernvel, ou escolher sem dis


cernir. A vontade sem razo seria o acaso dos epicuristas. U m D eus
agindo atravs de uma tal vontade seria D eus apenas no n o m e.102

O essencial, na razo suficiente, a idia de que o contedo


"im ediato , considerado na sua diferena, na sua singularidade (o
acontecimento nessa hora tal), resulta de uma diferenciao, e no de
uma simples deciso, ou, ainda, que a deciso criadora s pode ter
sido a escolha de uma determinao notvel. Na falta disso, a dissimetria, o desequilbrio seriam sinnimos da desordem e do arbitrrio.
Portanto, a oniscincia e a bondade de Deus apenas serviriam de
cauo universalidade da razo suficiente; o que torna o principium
obrigatrio e bvio , antes, a Necessidade de excluir a idia de um
simples poder decisrio que estaria no mago das coisas. J para Aris
tteles, a physis no passaria de uma palavra, se houvesse repouso
durante um tempo infinito, depois movimento em um dado momento,
se no houvesse nenhuma diferena fazendo com que o movimento
ocorra agora, e no antes .103 S h physis ali onde se pode esperar,
com toda a segurana, uma resposta questo suscitada pelo pressu
posto do equilbrio inicial: j que h desvio, afastamento, por que este
e no aq u ele?. . . Volte determinao que fez se produzir essa di
ferena, e diga-me por que era esse prato que devia abaixar em
suma, mostre-me que o equilbrio nunca destrudo selvagemente, e
que no foi a fora nua que decidiu. O que o princpio nos ordena
que encontremos o reino da sabedoria por trs do reino do poder, o

107

optim um por trs do maximum. Seno, onde estaria a diferena entre


physis e tuch ? Onde estaria a Justia?

precisamente essa Justia, que exclui o arbitrrio, que Nietzsche


opor ao Jogo, no seu comentrio sobre Herclito. Que o deus de
Herclito seja um jogador, isso quer dizer que ele torna v toda e
qualquer apreciao que possamos emitir sobre o "valor ou a "sabe
doria do devir e, igualmente, que isso no faz do devir um caos.
por isso que Herclito ousa apresentar como uma boa nova a afir
mao da auto-suficincia do devir, de sua liberao face a qualquer
jurisdio, da mesma forma que Zaratustra negar estar blasfemando
ao proclamar a soberania do Acaso .104 De agora em diante, est
entendido que " justamente esse combate [gerade dieser Streit \ que
manifesta a justia eterna .105 Falar de jogo recusar-se a colocar o
devir em perspectiva sobre um equilbrio; , por conseguinte, cortar
pela raiz a exigncia de uma justificao do afastamento, a questo
da razo suficiente.
Herclito no tem nenhum a razo (enquanto Leibniz tem um a) para
precisar provar que este m undo m esm o o m elhor possvel; a ele
basta que seja o belo jogo inocente d o A in [ . . . ] Se quisssem os
propor a H erclito a pergunta: por que o fo g o no sem pre fogo?,
por que ele ora gua, ora terra?, ele se contentaria em responder:
um jogo n o o tom e pateticam ente demais e, acim a de tudo,
no o tom e de unia maneira m oral ,106

Por que essa mais uma pergunta que poderia ter sido formu
lada a Anaxgoras, o Nous comeou por chocar-se contra este ponto
da matria, e no contra aquele? Por que ele engatou o movimento
giratrio que acabaria dissipando o caos? Sem pesar razes, sem pon
derar, sem p re fer n cia... ser que ele agiu "arbitrariam ente ? . . .
Mas falar assim continuar pensando, na linha de Plato e Arist
teles, que Anaxgoras obscuramente tinha a inteno de alcanar uma
sentena justa, e que no o conseguiu. Ora, teremos o direito de com
preender assim a ao do N ous ?
A naxgoras no introduziu o N ous para responder especialm ente
questo: por que h m ovim ento, e por que h m ovim entos regulres?
Ora, Plato objeta-lhe que ele deveria ter m ostrado [porm no o fez]
que toda coisa, a seu m odo e em seu lugar, acontece de ser a mais
bela, a m elhor e a mais con ven ien te.107

108

A clebre passagem do Fidon qual Nietzsche aqui se refere


no , com efeito, a narrao de uma leitura bastante parcial? No
tratado de Anaxgoras, Scrates esperava aprender por que melhor
que a Terra seja redonda e esteja no centro. Ora, o leitor no encontra
resposta a esses por que. . . em vez de. .
E no entanto, pergunta
Plato, que outra idia podia ter o autor ao falar de um Nous diak o sm n l O que ele poderia prometer, salvo desvendar a dynamis que
realiza o melhor (Fidon, 99 c)? Mas Nietzsche replica: somente se
partirmos desse pressuposto h o "fracasso de Anaxgoras. Melhor
darmos a palavra a Anaxgoras em vez de seguir a recomendao
de Aristteles e traduzi-lo na linguagem dos modernos e ento
saberemos localizar a outra dynam is, liberta de qualquer obrigao,
que na verdade a do Nous.
O N ous tem o privilgio d o arbitrrio [Willkr], pode com ear uma
vez a seu talante, depende apenas de si prprio, ao passo que toda
outra coisa determ inada de fora. N o h nenhum dever, nenhum
objetivo que ele esteja forado a seguir; se um dia ele com eou por
esse m ovim ento e se fixou um objetivo, foi apenas a resposta
difcil, H erclito assim a com pletaria apenas um jo g o .,os

Nesta pgina, a meno ao jogo visa explicitamente a neutralizar


a linguagem dos filsofos e, especialmente, a retirar da palavra acaso
a aura malfica que eles lhe atriburam. O jogo nos obriga a voltar
para antes da opo inconfessa que substituiu o regime do simples
desenrolar da fora pelo da justa repartio da potncia. apenas
um jogo": se "a resposta difcil, que ela tem a incumbncia de
pr fim exigncia que se expressava nos Por que de Scrates.
apenas um jogo: pare ento de entender, sob a capa de um Por qu? ,
em virtude de que justia? , conforme a que sentena? . A nica
questo que vale a de saber quem dom ina.109 Assim descartado todo
e qualquer ideal de justificao, a pergunta por que isto e no
aquilo? cai por si mesma e a irracionalidade que ela tinha de
conjurar deixa de ser temvel, porque deixa de ser visada como uma
desviao. O desenvolvimento, em qualquer domnio, do mero Herr
schaft no aparece mais como um frenesi sem freios. Ser uma ameaa
to terrvel um acontecimento suceder por si mesmo (dia to automaton), no resultar de uma deciso tomada em juzo? Ser, sequer,
uma ameaa? O arbitrrio ( W illkr ) reposto to bem em sua nor
malidade em sua inocncia" que no cabe mais temer que
uma diferena jamais surja arbitrariam ente, que o equilbrio origi
nal, cuja idia agora j foi apagada, seja rompido sem razo.

109

verdade que, para ir riscando de maneira to sistemtica a


linguagem da racionalidade, seguramente no basta substituir uma
filosofia por outra: toda uma m entalidade que precisa ser desman
telada a mentalidade, justamente, que a filosofia, de Aristteles a
Hegel, se incumbiu de consolidar.

Perguntvamos se o pensamento especulativo no viria coroar


uma tradio que seria especialmente (e bem estranhamente) caracte
rizada pela suspeio que lana sobre a fora, e pelo empenho de disso
ciar desta ltima a potncia verdadeira ou justificada a tal ponto
que o que entendemos por razo bem poderia ser o prolongamento
desse preconceito tico-poltico sob a forma de um cdigo da vida
norm al, do pensamento norm al . Dissimulao da autoridade pura
como se fosse tara ou vcio, abolio do plem os, procura do sentido
que reconciliar. . . Todos esses parti pris convergem para um postu
lado que, desde a filosofia grega, governa tanto a tica quanto a
theoria: viver bem o contrrio de dominar, de diferenciar; pensar
s pode consistir em dispensar justia, em arbitrar o jogo das foras.
verdade que esse ideal de reconduo unidade e de pacificao
nem sempre excluiu a imagem da fora como no caso do dualismo
platnico, em que a Idia violenta a indeterminao do sensvel e o
Jugo do Bem deve coagir os recalcitrantes."0 Mas sabemos que, para o
pensamento especulativo, essa concesso violncia apenas assinala a
imaturidade do Entendimento, sua obstinao de levar a srio o con
trrio do Bem, sua incapacidade de superar, realmente, o antago
nismo. Isso tudo j no vale no regime em que a razo soberana;
aqui, no h conflito ou coero que no possa ser repelido para o
plano da aparncia.
Para penetrar nessa tradio, talvez no fosse mau partir de um
ponto de referncia poltico: o Estado hegeliano. No este, pela
vontade expressa do autor, o ponto em que convergem ethos e altheia ?
Se prestamos ateno ao modo de racionalidade que investido nesse
Estado, se comeamos a pr luz as opes com base nas quais
construda essa racionalidade, logo nos deparamos com alguns isso-bvio nos quais no se detiveram os desmistificadores de Hegel
por impacincia. Quais so esses bvios ? Est entendido, por exem
plo, que melhor quem melhor controla o agn ou o impede de ma
neira mais segura, e no quem seria capaz de ter um papel no agn
(eu sou o combate , e no um dos adversrios). Est entendido que
o controle se distingue no mais pela capacidade de vencer, de ganhar
110

o prmio, mas pela aptido em conciliar, proporcionar, evitar todas


as formas de desequilbrio. Est entendido, ainda, que o chefe quem
conhece e representa a norma perante a qual razovel que todos se
inclinem, porque todos devem reconhec-la como verdade ; e que
senhor conviria melhor do que esse a uma cidade que, acima de tudo,
est cansada das tenses? 1,1 E seria possvel obedecer por muito tem
po a esse chefe, como se ele fosse um dom inador ? Seria absurdo sofrer
essa autoridade providencial com temor, seria absurdo que o pastor
(Hirt) tivesse o mesmo rosto do senhor (Herr). Ao contrrio, deve
estar claro que, agora, a submisso apenas a melhor garantia contra
o temor que o poder de "E stado, antes de mais nada, nos protege
contra a violncia e que, imagem da razo filosfica, ele s pode
funcionar na medida em que neutralize as relaes de fora.
Sabe-se qual o repto que Nietzsche dirige aos que nada vem
a contestar nesse ideal: se vocs difamam os que vivem na fora, ao
ritmo da agresso e da incerteza da vitria, se vocs entenderam de
forjar uma imagem-espantalho do tirano, no ser simplesmente de
vido a uma necessidade premente de segurana que sentiam? Ento
naturalssimo que vocs tenham batizado de "sabedoria ou filoso
fia o conformismo nascido de sua renncia. O interesse que vemos
nessa provocao est em tornar possvel um questionamento novo,
indito: anular o plem os no seria, ainda, para uma raa cansada,
uma maneira bem determinada de viv-lo? Apagar os rastros da po
tncia no seria o nico meio de exercer a sua prpria ? A pergunta
Como ter a certeza de que se deu cabo do plem os ? ser ento
substituda pela questo que lhe contrria: de que espcie de com
portamento polmico essa exigncia pode derivar-se? Pois um com
portamento tem de ser polmico: s h viver quando h distinguir-se
do Outro, s h afirmar quando se pe uma separao irredutvel
faz-se, sempre, a guerra.
E, m esm o aqui, a vida ainda conserva seu direito a vida, que
no sabe separar o Sim do N o . D e que serve pr toda a fora em
considerar a guerra co m o m, em no querer lesar, em no querer
efetuar o N o? A inda assim se faz guerra, im possvel no faz-la. O
hom em bom que recusou o M al, que est afetado por essa hem iplegia
da virtude que lhe parece desejvel, p ois bem : ele nunca deixa de
fazer a guerra, de ter inim igos, de dizer N o , de fazer N o .112

Por que a dialtica faz tanta questo de fazer desaparecer esse


No que fecha meu territrio e proclama minha finitude (ou seja,
minha soberania)? Por que precisa ela transform-lo em momento de

111

uma afirmao in-finita? E em proveito de qu? Antes de submetermos


a dialtica a esse interrogatrio, tentemos compreender o que apre
senta de indito essa grande suspeita , se comparada com todas as
demais crticas (Nietzsche desconfiava do termo crtica, que Kant vin
culara to bem idia de submeter a um tribunal). Suspeitar uma
filosofia ou a filosofia no procurar por trs das teses os
estratagemas de que se utilizaram os dominadores (ou seus porta-vozes)
, por baixo das palavras, procurar os interditos que insidiosamente especificam um estilo de dominao. Nada tem a ver, pois, com
desmascarar as limitaes, ou interesses, ou preconceitos de fato que
teriam bloqueado ou desviado o curso de um pensamento. Inevitavel
mente, tais indagaes do a entender que uma sofistica usurpou o
nome da filosofia , e que a obra dos que dizem a verdade no
respondeu pretenso que tinham , mas que continua vlida essa pre
tenso, e o lugar dos filsofos est por ser ocupado do a en
tender que vale a pena "realizar a filosofia . Em tais indagaes,
inevitvel julgar, ainda, em nome da Verdade, inevitvel dar conti
nuidade tradio vitoriosa que considerou como decidido o descr
dito do poder. Pois a essa opo que teremos sempre de retornar,
no como se fosse ela uma norma crtica finalmente digna de confian
a, mas como ao lugar retrico que permite despistar as teses formu
ladas em verdade . por isso que vamos deixar Hegel por um
momento e nos deter nesta grande suspeita . No para fazer mais
um estudo sobre o pensamento de Nietzsche, mas para melhor deter
m inar o mtodo que esta nova abordagem dos textos impe.

III
A GRANDE SUSPEITA

O texto de 1872 sobre O Estado Grego mostra que influncia


ainda exerce sobre Nietzsche, nessa poca, a imagem da Cidade org
nica grega. Na linhagem do helenismo piedoso de Schiller e do jovem
Hegel, tambm Nietzsche vem celebrar, na Cidade tica, o necessrio
instrumento da arte, e a condio para que desabroche o gnio. Entre
Estado e obra de arte, natural a osmose: ao Estado que o artista
se dirige, e a tragdia o ato de unificao do povo; em troca, a
educao ministrada pela Plis est subordinada contemplao est
tica.1 Com alguma desenvoltura, Nietzsche chega mesmo a invocar
Plato para apoiar sua tese: se quisermos considerar que foi uma la
cuna contingente (zufllige Lcke) a condenao da poesia na Rep
blica, ser possvel destilar dessa obra uma doutrina secreta , relativa
ligao do Estado com o gnio.
Com Humano, Demasiado H umano muda o tom. j no se cogita
da obra de arte estatal , nem de um Estado que possa se dedicar a
produzir o gnio. Foi um certo aodamento honrar a Plis clssica
como uma organizao guerreira na qual a escravido possibilitava o
florescimento da cultura uma coletividade na qual o indivduo s
teria valor na medida em que contribusse para a entrada do gnio em
cena, . . O contrrio que verdadeiro. A Cidade era uma das pri
meiras figuras do rebanho ; j consagrava o sacrifcio do indivduo
totalidade.
A plis grega, com o todo poder poltico organizador, era exclu si
vista e desconfiadssim a face expanso da cultura; sobre a cultura,
seu instinto atvico e violen to quase s tinha efeitos paralisantes e
inibidores [. . . ] F oi a despeito da plis que a cultura se desen
volveu [ . . . ] E que ningum alegue o panegrico de Pricles: pois
este no passa de um grande son h o otim ista, da fic o de que exista
uma ligao entre a plis e a cultura ateniense.2

H3

Nesse texto, o fascnio pela cidade grega bruscamente tem fim,


tal como a crena, que lhe estava ligada, numa fuso de cultura e
civilizao. O que Nietzsche agora vai proclamar o "antagonismo
abissal entre estas duas. "A civilizao quer coisa diferente do que
quer a cultura talvez mesmo o contrrio desta , e os tempos
mais promissores para a cultura so aqueles nos quais se rompem as
imposies do adestramento arcaico, quando o indivduo se atreve a
ser individual e a se destacar .3 Esta reviravolta na interpretao
nietzschiana bem sintomtica da distncia que, subitamente, Nietzsche
toma da viso tradicional que a filosofia alem tinha da Grcia. Assim,
no texto sobre O Estado Grego, sua diferena face a Hegel ainda era
apenas de opinio ou de apreciao: onde Hegel condena a escravido
e assinala a inexistncia da liberdade subjetiva , o jovem Nietzsche
exalta o escravagismo e o totalitarism o gregos.4 Mas, por sob essas
divergncias de apreciao, a imagem da Grcia que se impe uma s:
vida-tica de massa e sem fissuras, belo fruto que a doena socrtica
comea a corromper. Ora, a partir de Humano, Demasiado Humano,
ainda que ocorra a Nietzsche apresentar Scrates como um exemplo da
incompatibilidade entre a moral com unitria e o avano do indiv
duo ,5 ainda assim, o antagonismo entre Anitos e Scrates, entre o
substancial e o subjetivo , perde profundidade. Quando surge S
crates, a Cidade j encetou o trajeto no qual, logo, ela deixar de ser
substancial ; e sua execuo no significa, de forma alguma, uma
oposio por princpio do Estado filosofia.
O que devemos compreender, antes de mais nada, que a ruptura
da vida-tica tornava possvel o advento de um tipo de indivduo
suficientemente senhor de si para tratar seus instintos como bons ser
vidores a sua disposio de um homem autnomo na plenitude
da palavra, capaz de m andar em si mesmo sem precisar recorrer a
qualquer instncia autoritria, de libertar-se do jugo de qualquer
Sittlichkeit que seja. A dissoluo da Cidade, inevitvel, poderia ter
marcado essa virada: os deuses que se tornaram indiferentes, a fron
teira que se apagou entre o Bem e o Mal, e assim o homem em con
dies, finalmente, de assumir a si prprio, como por sinal comprova
a ecloso da cultura sofistica.6 Ora, foi justamente isso o que no
aconteceu. J na poca de Pricles, a emergncia do indivduo anuncia
a sociedade individualista tal como hoje a entendemos. A sociedade
que desfavorece os grandes arquitetos, os grandes construtores . Que
aceita como um dado essencial, eterno, um indivduo sem condi
es de mandar, incapaz de instituir, inapto para qualquer emprego
poltico em suma, o indivduo que veremos desabrochar na

114

liberdade subjetiva, no sentido de Hegel. Como nasceu, como triun


fou esse sentido da palavra indivduo, que unifica todas as variedades
polticas modernas? neste ponto que comea o processo de Nietzsche
contra o socratismo. Este foi o vetor nefasto que se imps dissoluo
da Plis. O vetor que, infelizmente, venceu a outra opo, a da
sofistica.

Como a apresentao que Hegel e Nietzsche fazem da sofistica


praticamente a mesma, a divergncia de suas apreciaes resulta muito
ntida. Para Hegel, o perspectivismo dos sofistas, sua capacidade de
fazer variar os pontos de vista e as razes so a melhor prova
de sua incapacidade para reconstituir uma vida tica, que agora s
poderia ser centrada no pensamento. O pensamento ainda no
se tornara um princpio firm e o bastante, por isso os sofistas no sou
beram que tinham a seu alcance o novo princpio tico: a conscincia
de si,7 Assim, Hegel aponta com clareza inigualvel o que est em
jogo no antagonismo entre a sofistica e o socratismo: ser no indi
vduo, ser no universal, que se encontrar o novo princpio de fixidez
( Festigkeit )? Optando pela singularidade , pelo arbtrio do sujei
to , o sofista se damos crdito a Hegel errou de ponto firme. . .
O que supe que todo pensador, na decadncia do arcasmo, s podia
estar procurando um ponto firm e , um cho que no lhe fugisse
que todo pensador tinha de estar balbuciando a exigncia cartesiana.
Um ponto firm e : nesse caso, um padro invarivel do justo e do
injusto, do semelhante e do dessemelhante. . . Mas seria mesmo isso
o que preocupava o sofista? Ou, na verdade, no ser que Hegel
que no consegue conceber uma economia do pensamento ou das
pulses a no ser atravs da obedincia a uma norma? Dessa forma,
ele reduz dimenso de uma querela entre duas teorias do conhe
cimento a escolha que se ofereceu Grcia, entre dois modos de
civilizao. No compreende que, longe de procurar um novo prin
cpio firm e, os sofistas esboavam uma outra imagem do pensamento,
livre de toda e qualquer autoridade. . . Ora, frente a essa questo, o
que propunha o socratismo? Simplesmente: uma substituio de auto
ridade. E Hegel, vez por outra, est bem perto de concordar com isso.
Scrates, com o sabem os, com bateu os sofistas sob todos os aspectos,
no porque se lim itasse, sem mais [ohne weiteres], a opor ao racio
cnio deles a autoridade e a tradio, mas m ostrando dialeticam ente
com o eram insustentveis meras razes, e conferindo validade, em

115

contrapartida, ao Justo e ao Bem, e mais geralm ente ao universal e


ao conceito de vontade.8

Scrates no pretendia opor sem mais , aos sofistas, a autori


dade e a tradio, mas sim uma nova forma de autoridade: este o
ponto de partida para a anlise de Nietzsche. O surgimento da moral
individual portanto s rompeu aparentemente com a cidade arcaica,
e mesmo com a barbrie: a moralidade individual prolonga e traduz
a crueldade da moralidade dos costumes , de modo que toda his
tria sincera da Sittlichkeit no pode ser mais que um relato das
metamorfoses da autoridade coercitiva. Sob a mscara de emancipador, pois, Scrates desviava os atenienses de uma autntica libertao
individual. Ele almejava o retorno virtude antiga, queria to-somente
reformular a autoridade. Por isso aberrante interpretar como liber
tao, ou mesmo promessa de libertao, o que na verdade consistiu
no abortamento da autonomia, no sentido estrito.9
Com o socratismo, uma nova figura do estar-na-obedincia
que comea a se impor. Se a civilizao arcaica formava homens
capazes de hierarquizar suas pulses mediante a predominncia con
ferida a uma delas, o adestramento socrtico submete o indivduo a
uma autoridade que apenas a pura e simples negao de todas as
pulses. Assim se passou de um adestramento mistificador (integra
o sonamblica na cidade) a um adestramento mrbido, que inculca,
numa vontade que j foi debilitada, a sensao de sua impotncia e
precariedade perante a autoridade. Alis, a situao do sculo IV
grego torna compreensvel essa evoluo. o desencadeamento das
pulses que ento fascina o pensador (cf. Tucdides): ele percebe que
as instituies se tornaram incapazes de refrear aquele que Plato
chama de homem tirnico (e, Nietzsche, de homem anrquico).
Aos olhos de Nietzsche, essa hybris era apenas um sinal de inaptido
era individualista que acabava de se iniciar a confisso de
fraqueza de um ser que se sente atordoado por sua inesperada dispo
nibilidade e no entrev a possibilidade de um novo equilbrio dos
in stin to s.. . 10 Mas o diagnstico de Plato era completamente distin
to: nesse desencadeamento, o que via era apenas o efeito de uma
falta de represso. Assim, analisa com o decadente o sintoma da deca
dncia: pois o que caracteriza o decadente o fato de ele tomar os
efeitos da fraqueza (vcio, crim inalidade. . .) pelas causas do declnio
e lutar contra aqueles mostrando-se cego a estas. Estar forado a
lutar contra as pulses, eis a frmula da decadncia uma frmula,
por sinal, que s pode precipitar a decadncia, pois se acredita com-

116

bat-la quando na verdade se utilizam valores e oposies de valores


que j so seu resultado. O socratismo o dissolvente dos instintos
morais, na mesma medida em que pensa ser o restaurador deles .11
O pensador decadente no concebe que a desordem das pulses
coisa normal naquele que, subitamente liberto da velha coero
tica, d os primeiros passos enquanto indivduo . Onde na verdade
s existe uma economia ainda deficiente das pulses ele v frenesi,
um mau princpio desenfreado. E por isso atribui a fraqueza do
indivduo a uma falta de submisso, e no de organizao.
Fraqueza da vontade uma com parao que pode induzir em erro.
Pois no existe V ontade, e por conseguinte no h vontade forte
nem vontade fraca. V ontade fraca o resultado da pluralidade e
desagregao das im pulses, da falta de um sistem a que as articule.
V ontade forte o resultado da coordenao delas sob a predom i
nncia de uma nica im pulso. N o prim eiro caso, oscilao e falta
de equilbrio; no segundo, preciso e clareza da direo.12

Por isso, a pedagogia decadente incapaz de conceber uma me


dida (Maaszhalten) que no derive de uma coero imposta s pul
ses. Ela diz respeito a um ser do qual est suposto que sua nica
alternativa reside entre o frenesi e a obedincia. Fraqueza , posta
sub-repticiamente como um a priori antropolgico por conseguinte,
submisso necessria a uma autoridade , portanto, aprendizagem
do universal como nica frmula possvel de salvao: eis o caminho
aberto pelo filsofo grego . Exclui-se, prontamente, que a medida
possa ser alcanada pela supremacia de uma pulso: como se pode
ser salvo por uma paixo ? Na Repblica, quando o rapaz deixa
um desejo tomar a cabea dos outros que a liberdade se torna, para
ele, o louco sinnimo de uma paranomia, da desobedincia ao nmos
repressivo. E sabe-se que a tirania apenas a projeo, na escala da
plis, do comando que assume uma pulso nica entendamos (na
lngua dos fracos), de uma paixo , da qual so exemplos a cupidez,
a embriaguez, a obsesso sexual etc. Mas, para que se evidencie a
parcialidade dessa anlise, basta perguntarmos qual o contrrio da
tirania assim entendida. Ser a sabedoria, concebida como harmo
nia, m edida? Se assim quisermos. Mas uma harmonia e medida que
somente so possveis com base numa represso. O homem que pre
tende exercer o mando sem deter a aret, diz ainda Plato, assemelhase ao doente irrazovel que age como um tirano e no reprime
a si prprio . . . A criana mimada, o obcecado, o doente: so esses
os nicos exemplos que o decadente pode oferecer do imprio de uma

117

pulso. E assim s nos deixa a escolha entre dois destinos: ou a


tirania", ou a castrao ; ou soobrar, ou ser absurdamente ra
zovel . Enquanto no possui a virtude, o melhor que o homem
e no s a criana se deixe governar por algum melhor, em
vez de governar ele prprio. At que o mando dos melhores o
tenha ensinado no a mandar, claro, mas a obedecer a si mesmo
na qualidade de sujeito universal .13
Assim se compreende melhor o que governa a averso que Plato
sente pela tirania (ou, Hegel, pelo despotismo): a convico de que
som ente um controle extrapulsional (poder razovel, razo individual)
tem condies de deter a desmedida. Dominar s pode significar re
duzir impotncia. Dominar-se s pode significar fazer guerra total
aos prprios afetos. Entre a bestialidade e sua negao ( Vernichtung ),
no se considera, em absoluto, a eventualidade de uma dominao
autctone do indivduo. Esmagar os afetos, por no ter fora para
utiliz-los, a interpretao que se tornou corrente da Herrschaft ,14
Basta, porm, vislumbrarmos que outra soluo era possvel, para nos
convencermos de que a humanidade ainda tem a escolha entre dois
modos de adestramento: ou continuar apostando na fraqueza do
homem (entendida no sentido dos fracos e dos pedagogos insidiosos
que falam a lngua deles), ou arrancar o indivduo de sua fraqueza e
ensin-lo a equilibrar-se, sem precisar ele recorrer a essa soluo de
sesperada que foi, sempre, a represso efetuada pelo nmos. Ou viver
temendo a prpria imoralidade , ou atrever-se a provar, contra os
moralizadores , que o amoralismo o contrrio de uma queda.

Este o primeiro motivo de suspeita que Nietzsche nos fornece


contra o pensamento universalista, que tem no hegelianismo seu coroamento. Dizemos de propsito suspeita, e no crtica pois trata-se
de operaes bem distintas. O crtico aquele que aborda o texto de
frente, que se prende s incoerncias do autor, s liberdades que
toma ele com a documentao, leviandade com a qual constituiu
seus conceitos etc. J o que suspeita no vai to longe. diante das
palavras que ele se detm procurando aquilo que quem as empre
gou sequer sentiu necessidade de esclarecer, a tal ponto lhe parecia
intil a preciso. A suspeita deixa crtica o encargo de devassar o
que os conceitos dissimulavam (interesses de classe, sentimentos in
confessveis, im pensado); ela j tem muito o que fazer com o que
passa p or bvio no cerne do texto. Um exemplo: se entendermos de
criticar a anlise que Hegel faz do desenvolvimento da conscincia

118

de si no sculo IV, perguntaremos at que ponto essa anlise histo


ricamente correta, tentaremos detectar os preconceitos idealistas que
a m i n a m . . . Mas ser isso o que importa? Ou, pelo menos, o que
urge? No valeria a pena comearmos vendo como est marcado seu
vocabulrio e, em vez de submetermos seu discurso a um crivo que
tem grande risco de estar orientado ideologicamente, simplesmente
recuarmos no uso das palavras, retrocedermos para fora da rea se
mntica na qual o autor se instalou? No procurar o que o pensador
disfarava, mas atravs de que interpretao determinada ele no
meava as coisas.
O que devemos entender, quando Hegel fala do "nascimento da
conscincia de si? Uma mentira, uma mistificao que tem de ser
denunciada? No andemos to depressa. Perguntemos, somente, o que
pode designar essa expresso. Ela d nome poca na qual o perigo
maior foi atribudo aos afetos que rasgavam o indivduo, e conjurado
pelo esmagamento do individual.15 A esse respeito, basta darmos cr
dito ao prprio Hegel:
C ensurou-se aos sofistas o fato de haverem favorecido as paixes,
os interesses privados. Isso decorre, im ediatam ente, de seu m odo de
cultura. Este fornece diferentes pontos de vista, e depois cabe ao
sujeito decidir a seu talante porque no existem fundam entos firmes.
A t est o perigo \darin liegt das Gefhrliche].16

Conscincia o nome do instinto gregrio individual"; o


valor infinito do indivduo nome do apagamento do individual
pela espcie. Limar as asperezas individuais, moer a humanidade em
areia fina, eis a obra, ao longo da Histria, daquele que o fil
sofo alem o chama de Esprito. E basta efetuar esta decodificao,
para se perceber como seria ocioso pretender refutar o autor comba
tendo as teses que ele formula. Se criticar quer dizer opor-se a, ento
no se faz a crtica dos dogmas cristos, afirma Nietzsche. O que se
faz question-los. Da mesma forma, por que iramos contestar, por
exemplo, que a Histria seja a realizao da liberdade? Ou que
o universal transparea na economia de mercado? Aqui, de nada serve
atacarmos os enunciados. O melhor perguntar: o que eles entendem
por H istria, por "liberdade, por universal ? Em que campo de
avaliao essas palavras se enraizaram ? Antes de ser crtica, a inves
tigao ser puramente filolgica. Tentemos medir a flexibilidade e o
tato que ela exige, tomando por exemplo a anlise da palavra egosmo.
Quem aquele que os bons e os justos" pretendem marcar, a
ferro em brasa, com o nome de egosta ? o que deseja garantir, s

119

custas de outrem, sua conservao e bem-estar, os quais eleva a inte


resses suprem os. . . Assim, um egosmo que no esteja inspirado por
um objetivo eudemonista no teria sentido para os bons e os justos ,
pois esses, sem o saber, referem o egosmo que denunciam a uma
marca bem determinada da palavra ego . Egosmo? Mas ningum
ainda perguntou: que espcie de ego? Todos, ao contrrio, esponta
neamente colocam um ego igual a qualquer outro ego [ . . . ] 17
Um bom exemplo dssa ingenuidade vemos na anlise deprecia
tiva que o utilitarista prope dos sentimentos morais. No princpio,
pretende ele, as aes no egostas foram louvadas e chamadas de
boas por aqueles a quem eram dispensadas, quer dizer, aqueles a
quem elas eram teis [ . . . ] 18 Depois, essas aes terminaram por
ser reputadas, incondicionalmente, boas. A ingenuidade dessa anlise,
observa Nietzsche, dupla: por um lado, postula-se que os benefici
rios da bondade foram os juizes do que bom ; por outro lado,
considera-se como bvia a sinonmia dos termos egosta e interessado,
no-egosta e desinteressado. E com base nisso que se tenta provar
que, a despeito das aparncias, o valor conferido aos atos desinteressa
dos no afeta, em absoluto, o carter fundamentalmente interessado de
toda e qualquer apreciao. Fazendo isso, o utilitarista imagina estar
desnudando uma estratgia. Mas, na verdade, o que ele faz forjar
um romance ideolgico, tal como La Rouchefoucauld, ou ainda como
Rousseau, ao decifrar o discurso dos ricos. E, o que mais importa:
ele se limita a reforar, assumindo-a, a avaliao na qual se enxerta a
mesma mistificao que ele denuncia. Seria muito mais til ele mos
trar que o sentido corrente dos termos egosmo , ego, indivduo
provm de uma avaliao que visa a anular o individual em sentido
estrito, a saber, o hapax, o incomparvel, o inteiramente nico e
inigualvel . E tambm devolver luz outra marca possvel de ego ,
que foi obscurecida por todo um trabalho de assimilao e igualizao
(ego = ego), agora incorporado em ns. Pouco importa, ento, o que
se possa dizer do egosmo ou do individualismo, enquanto falar
mos de ambos no campo de segurana dentro do qual foi fixado seu
sentido enquanto entendermos essas palavras contra o fundo de
aes havidas por comparveis, de seres tidos por equivalentes, de
bens considerados como intercambiveis, e que assim continuamos a
avaliar da mesma maneira que aqueles que imaginamos desmascarar.
Ora, essa segurana que o fillogo vem perturbar ao desco
brir, em contraste, um ego cujo egosmo tanto os virtuosos quanto
os que vituperam a virtude so incapazes de compreender. O egosmo
coisa tardia e ainda rara [. . .1 Ainda rarssimo existir um Ego .19

120

Por isso, o procedimento do fillogo muito mais subversivo do que


se ele tambm propusesse, a seu feitio, desenterrar o egosmo sor
rateiro que apodrece todas as virtudes, numa linguagem que se con
servasse acessvel aos virtuosos. M ostrar que esses virtuosos, que esses
bons e justos na verdade so egostas no sentido que eles prprios
do palavra isso no chega a ser digno de interesse. E, quando
Nietzsche os apostrofa ( Vejam, admirem aqui seu egosmo"), no
absolutamente para faz-los se envergonhar de sua hipocrisia, mas
sim para dizer-lhes: tentem perceber qual a especificidade de seu
egosmo; vocs, que como todos os seres vivos so avaliadores, tra
tem de determ inar que forma de egosmo est ligada ao seu sistema
de avaliao.
Vejam, adm irem aqui seu egosmo. O cegam ento, a m esquinharia e
a pouca exigncia do egosm o d e vocs. P ois egosm o, com efeito,
sentir seu juzo prprio co m o sendo um a lei universal; e um egosm o
cego, m esquinho e p ouco exigente, porque revela que vocs ainda
no encontraram a si prprios, que vocs ainda no criaram um
ideal propriam ente pessoal.

Egosmo seu: a palavra aparece sem aspas, pois pronunciada


por aquele que recuou o bastante para julgar, de longe, as interpre
taes inconscientes (e variveis, conforme a classe dos avaliadores)
do termo egosmo. Vocs, bons e justos , montam essa definio
com base no sistema de avaliao no qual esto encerrados. Por isso,
no concebem que o mesmo termo possa ser marcado de outra ma
neira, e essa cegueira j bem caracterstica do seu estilo de avaliar:
avaliadores sem o saberem, vocs naturalmente sentem o juzo que
emitem como sendo uma lei universal . . . completamente distinta
a atitude do avaliador lcido, daquele que sabe que valorizar signi
fica, forosamente, aplicar uma grade interpretativa. Sob a rubrica
egosmo, o avaliador lcido designa, simplesmente, o estilo de avalia
o que caracteriza um Ego cm geral. Portanto, no se trata de ele
combater, no mesmo terreno, os avaliadores de viseiras, de ele opor
um sentido da palavra a outro, que o avaliador inconsciente teria
deixado de lado. Ele no se ope; nem polemiza. Ele neutraliza. Ins
taura uma regulao graas qual poder falar tanto em egosmo no
sentido dos bons e justos, quanto do egosmo que ele assume (e que
Zaratustra elogia), de modo a referir o termo, de cada vez, ao sis
tema de avaliaes do qual depende. E por isso que os bons e
justos no podem entender absolutamente nada do egosmo que
tm em mente, mas que s o neutralizador sabe delimitar e ainda

121

menos, claro, podem entender o egosmo exaltado por Zaratustra. . . da ignorncia desse mecanismo de neutralizao que provm
os juzos sumrios que desonram tantos manuais (Nietzsche sdico,
egosta e t c . . . dispensador de Auschwitz e do Gulag tambm,
pelas ltimas notcias que nos vm de Paris). A essas insanidades,
Nietzsche j havia respondido: da piedade de vocs nossa pie
dade", a distncia a mesma que de um planeta a outro.20
O que nos interessa, aqui, que no se trata absolutamente de
um desmascarar. Nem de um desmistificar. E isso o autor j indica
claramente no prefcio Genealogia da Moral, quando reconstitui a
evoluo que o conduziu, de uma investigao desmistificadora
bastante banal sobre a origem dos valores, at uma indagao
neutralizadora sobre o ser-valor desses mesmos valores.21 A pergun
ta sobre a origem comeara numa primeira suspeita : de que ori
gem vm nosso Bem e nosso M al? . Mas isso no passava de um
primeiro passo. E minha educao filolgica, acrescenta Nietzsche,
me levou a transform ar [verw andeln] meu problema neste outro
[. . . J em que condies o homem inventou para si esses juzos de
valor: bem e mal?, e que valor tm eles prprios? . Da mesma ma
neira, a questo o que, em ns, quer a V erdade? se transformar
na pergunta, muito mais fundam ental , sobre o valor dessa von
tade .22 As duas problemticas so muito distintas. A primeira nos
pe na pista da origem ocultada, da pudenda origo. Nietzsche reco
nhece a utilidade dessa investigao, certo, mas tambm assinala
que ela jamais nos dar qualquer certeza de termos abandonado o
sistema de avaliao cuja frivolidade, ou m f, criticada: tal como
fez La Rochefoucauld que, mui cristmente, acreditava dim inuir o
valor das virtudes reduzindo-as ao egosmo. . . Com a segunda ques
to, aparece uma nova exigncia , que requer um tipo de resposta
completamente distinto: para que espcie de viventes o bem ou a
verdade constitui um Optimum ?, com respeito a que grau de vita
lidade ?
[ . . . ] que valor [esses juzos] tm eles prprios? A t o tem po pre
sente, eles detiveram ou favoreceram o desenvolvim ento da hum ani
dade? So sinal de aflio, de em pobrecim ento, degenerescncia da
vida? Ou, ao contrrio, ser que denunciam a plenitude, a fora, a
vontade da vida, sua coragem , seu p orvir?23

Estas linhas, primeira vista, desconcertam. Pois, afinal, por que


Nietzsche decide distribuir os tipos possveis de avaliao no eixo
afirmao da vida/negao da vida ? Essas formas opostas na ptica

122

dos valores so, ambas, necessrias, afirma ele.24 Mas tal Necessi
dade no ser efeito de um decreto eminentemente arbitrrio? E,
ento, a que arrisca reduzir-se a famosa Umwertung der W erte ? Sim
plesmente a testar a qualidade de um ser vivo mediante um sistema
de valores escolhido com tanto dogmatismo quanto o sistema de pa
dres morais ao qual vem se opor. Por que deveramos referir as
atitudes avaliadoras s oposies s o/m rbido, ascendente / degeneresce n te l O que ser mais gratuito que isso?
Contudo difcil reduzir a uma deciso to simplista a am
plido do que Nietzsche entende por Umwertung. Convm observar
que Nietzsche, cada vez que insiste na converso do olhar exigida
pela Um wertung, na "distncia infinita qual ela faz recuar o
fenmeno homem ou o pas da m oral ,25 recorre a uma experincia
que ele considera decisiva: a da doena e da cura. O que lhe ensinou
tal experincia? Que existe uma certa maneira de enfrentar o mal
fsico, fazendo o doente tomar conscincia de que ele fundamen
talmente sadio [im G runde gesund] , e capacitando-o, quando con
valescer, a considerar a vida com novos olhos . Em nome dessa
sade superior, que resistiu angstia e ao sofrimento, lana-se um
novo olhar sobre as avaliaes anteriormente feitas. Ou melhor, essa
sade nova faz-me perceber que eu sempre vivi avaliando, s que
de forma preguiosa, inconsciente. . .
Partindo da tica do doente, mergulhar o olhar em valores e co n
ceitos mais sadios, depois, retornando, a partir da plenitude e cer
teza de si de uma vida mais rica mergulhar o olhar no trabalho
secreto da decadncia [ . . . ] Inverter as perspectivas: eis o primeiro
fundam ento que possibilita, talvez som ente a mim, um a inverso
dos valores em geral.26

essa estratgia que vemos analisada, com mincia, no aforismo


114 da Aurora Do conhecimento que caracteriza o ser sofredor .
Em vez de ceder s sugestes do sofrimento (ressentimento, pessimis
mo, tentao do suicdio. . .), o doente forte repudia toda atitude
que possa ser conseqncia do sofrimento , todo compromisso com
este que possa torn-lo mais suportvel. Recusando-se a depor con
tra a vida, desdenhando todo e qualquer anestsico, ele apenas con
siderar que continuar a viver [jo rtle b e n ] altamente desejvel
(hchst begehrenswert). Em suma, o desprezo do forte o contrrio
do medo, que torna a doena to obsessiva que me fora a redefinir
toda a minha existncia em relao a ela. Ergue-te acima de tua
vida, tal como acima do sofrimento : o doente temeroso faz exata-

123

mente o contrrio. Disposto a tudo, para continuar a viver sua vida


ao menor custo possvel, custa-lhe pouco confessar que a vida m.
O jo rte aquele que se recusa a entrar nesse jogo e que, por sua
recusa, demonstra uma confiana na vida da qual, afinal de contas,
muito poucos so capazes dentre os saudveis . . . E tomando
conscincia disso que surge, nele, a grande suspeita quanto ao
valor do que se costuma entender, do que ele prprio entendia antes,
por sade. A sade , o equilbrio, a harmonia, a vida no silncio
dos rgos etc. De onde vem que a vida equilibrada seja to espon
taneamente considerada como um Optimum ? E isso a tal ponto que
no se hesita em caluniar a vida para se tom ar o partido do desequi
lbrio, para se resignar ao m al ,* ao sofrimento. Que raa essa
de avaliadores, que no limite chega a considerar vantajoso depreciar
a vida? S temos certeza de uma coisa de que temos o direito de
suspeitar da definio que essa variedade de viventes instintivamente
prope para o desempenho vital timo, bem como da idia que ela
tem quanto a qualquer Optimum que s ej a. . .
Assim, no interior de um campo de apreciaes bem determi
nado, porm que passou a escapar a nossa percepo, que so efetua
das todas as oposies de valores a ns familiares (saudvel/doente,
norm al/anorm al. . . ) . Portanto, esse estilo muito particular de ava
liao que devemos relativizar. Mas como encontr-lo? Como o deli
m itar? Tambm aqui, analisando a conduta de capitulao que carac
teriza o doente "norm al ( a vida m, portanto, no escandaloso
que eu sobreviva a custo de sofrer) podemos encontrar a pista da
exigncia qual se submetem, incondicionalmente, os bons e os jus
tos . Essa exigncia a seguinte: para no chegarmos a um ponto
em que no tenhamos mais razes para sobreviver, qualquer ttica
ser boa, qualquer astcia, qualquer com prom isso.. . Em suma, vive
mos sob um regime de valores instaurado por seres que precisavam
racionalizar seu gosto de viver (ou de meramente ir vivendo), que
precisavam inventar razes para sobreviver. E bastar repormos esses
viventes no lugar que lhes pertence, considerarmos esses valorizadores
sentenciosos como avaliadores srdidos e timoratos, para percebermos
que as pessoas que, na linguagem deles, recebem o nome de saud
veis, norm ais, justos etc. so precisamente os fracos que sou
beram organizar a prpria fraqueza. Aqueles que tm por idia fixa
(* ) Neste captulo e no seguinte, a palavra mal (a mesma grafia em
francs e em portugus) geralmente ter o sentido de dor, sofrimento". No
est presente nela, ento, uma inteno m; no tem acepo propriamente
moral; refere-se ao mal que se inflige ou sente. (N . T .)

124

a de reduzir os riscos. J na Primeira Considerao Intem pestiva, a


sade do filisteu culto era analisada enquanto fraqueza: Certa
mente seria melhor no falar deles como saudveis, mas como dbeis
[ Schwchlichen] ou, forando o termo, fracos [Schwachen] .
Em contraste, vemo-nos ento no direito de imaginar uma esp
cie contrria de homens [um gekehrte A r t ] . Uma espcie que seria
capaz de descartar toda confiana, toda bonomia, toda atenuao,
toda ternura
que se confiaria ao devir sem se preocupar com
garantias ou seguranas, e que consideraria a dor e o perigo como
estimulantes.27 Esses fortes nada representam, exceto a Idia regula
dora de uma Einstellung avaliadora inteiram ente distinta. No parece
que Nietzsche tenha tentado, a srio, localiz-los na histria. E os que,
aterrorizados, viram em Nietzsche o apologeta pr-nazista das belas
feras louras deveriam recordar, afinal, que segundo o autor essa raa
dos fortes estava condenada, historicamente, a perder a partida
que a regra quer que os homens superiores, as almas de elite sucumbam e naufraguem [ . . . j 28 Assim so as coisas: essa fora estranha
tinha de desqualificar seus detentores. E erraramos muito, se zombs
semos disso. Pois estaramos apreciando, imprudentes, o desempenho
dos fortes segundo o estalo que terminou por se impor. O que resul
taria em julg-los unicamente em funo dos valores que a cultura
dos fracos tornou positivos (circunspeco, desconfiana face s pul
ses, capacidade de comunicar e de unir-se etc.). Mais importante,
ainda: isso resultaria em acreditar que forte o nome proposto por
Nietzsche para um ideal novo, e em tomar portanto por fantasmagoria o que no passa de um ponto de fuga metodolgico ( da tica
do doente, mergulhar o olhar na direo de valores e conceitos mais
sos [. . . ] ). Vemos aqui, convm notar, um preconceito que inva
lida previamente quase todos os juzos que j foram emitidos sobre
os fortes nietzschianos. Quase sempre se sups que o autor nos con
vidava a imaginar uma outra variedade do fenmeno homem , um
outro tipo moral ou mesmo biolgico, quando o que ele pretendia,
acima de tudo, era desnudar a precariedade de nossas coordenadas
m orais e biolgicas . No se compreendendo que o trabalho de
Nietzsche era essencialmente uma neutralizao, assim se converteu,
com muita naturalidade, em ideal satnico uma estratgia que visava
precisamente a destruir toda noo de ideal ou melhor, a fazer-nos
conseguir pensar entre aspas a palavra ideal.
A palavra super-hom em, que designa o tipo do bem-sucedido em
op osio aos hom ens m odernos , aos bons , aos cristos e outros
niilistas, um a palavra que na boca de Zaratustra, o negador da moral,

125

d m uito o que pensar [sehr nachdenkliches] quase sem pre foi


com preendida, em toda a inocncia, co m o significando exatam ente
esses valores cujo oposto representei na figura de Zaratustra: ele
significaria: o tipo idealizado de uma espcie de hom ens mais
elevada, m eio santo m eio g n io [ . . . ] 29

Mas no nos deixemos enganar pela palavra "oposto [ G egensatz J


Nietzsche no pensa por oposio (no interior de um mesmo gnero)
o que ele quer fazer-nos sentir o que mede uma diferena abso
luta. O forte, o super-homem, so as contra-figuras que devem des
pertar nossa desconfiana face compreenso espontnea que temos
da vida que devem me levar a confessar que o que eu enten
dia por vida , afinal de contas, nada mais era que uma avaliao
decorrente de uma determinada interpretao. Nesse instante, a ques
to sobre a origem de nossos valores j est superada h muito tem
po. Ela cedeu lugar questo relativa ao ser-valor deles: para quem
era til que esse valor circulasse? a pergunta que volve aos lbios
do convalescente: A confiana na vida desapareceu: a prpria vida
tornou-se um problem a.30

A vida tornou-se um problem a. . . Mas se poderia objetar que


esse problema no fica muito tempo em suspenso, e que Nietzsche
nos prope logo cedo demais a sua soluo: O que a vida?
Aqui se impe uma nova concepo, mais bem determinada, do con
ceito vida. esta a frmula que dou: a vida vontade de potncia .31
Destinava-se ento a grande suspeita apenas a arraigar os valores
no biolgico , rebatizado de maneira inesperada? E toda essa volta
.seria para desembocar numa ideologia nova?
No, impossvel que assim seja. Aqui, e em qualquer outro
lugar, a funo da grande suspeita consiste em desnudar uma rede
interpretativa exatamente onde pensvamos que havia um contedo
positivo inquestionvel ( a vida) em fazer aparecer com todas
as suas ramificaes a interpretao abusiva que se fez passar por
conceito da coisa . Ora, quem pratica esse mtodo faria prova de
incoerncia caso se pensasse capaz de dar a ltima palavra sobre a
coisa mesma e de designar, sob o nome de vontade de potncia,
o sentido, finalmente revelado, do que "a vida . Como poderia
Nietzsche ceder a esse dogmatismo ingnuo, ele que afirma que as
palavras so como bolsos nos quais enfiamos as coisas mais heterclitas? Assim que a vingana ora isto, ora aquilo tal como
o castigo . . . 32 Por que s a vida seria exceo? No h palavra
abstrata que possa ser referida a um sentido unvoco e por isso
que a anlise de um texto ideolgico resulta sempre em determinar

126

que atribuies de sentido o autor adotou ou forjou. Foi somente ao


preo de esquecer essa inspirao da filologia nietzschiana que se pde
considerar a vontade de potncia como formulao de uma ltima
instncia, vindo substituir a Vontade de Schopenhauer, ou por que
no? a Idia hegeliana. As advertncias formais do autor a esse
respeito deveriam, porm, impedir os intrpretes de lhe atribuir esse
impensado que ele descartou de maneira to expressa.33
verdade que Nietzsche chama a vontade de potncia de essn
cia da vida. Mas, dando-lhe esse nome, o que pretende to-s pre
venir seu leitor contra os avaliadores ingnuos que se precipitaram
em determinar uma "essncia (esta, entre parnteses) da "vida.
Assim, a Spencer, que define a vida pela adaptao s circunstncias,
Nietzsche no pretende absolutamente opor uma definio melhor no
mesmo terreno. Ele apenas observa o que inteiramente distinto
que a adaptao, longe de ser a ltima palavra, pode e deve
ser considerada ainda um dos investimentos da vontade de potncia,
uma das direes que esta tomou. O decifrador da vontade de potn
cia continua a ser o intrprete que atravessou a grande suspeita , o
fillogo empenhado em acertar as tores do sentido : ento, como
que ele poderia sonhar em fazer concorrncia aos fixadores de
essncias, aos doutores em definies? E esses deveriam compreender
que a vontade de potncia seguramente no designa uma essncia
rival s deles, que ela , isso sim, esse fundo obscuro, do qual todas
as definies o mais que podem exprimir uma modulao, um novo
arranjo (ainda que no tenham conscincia disso). Diz Nietzsche: a
quem enxergar a vontade de potncia se exercendo em tudo e incon
dicionalmente, "quase Ioda palavra [. . . ] parecer finalmente inutilizvel, aparecer como uma metfora debilitante, edulcorada, dema
siado hum ana. E esse aforismo 22 de Para Alm do Bem e do Mal
termina com uma reviravolta bem significativa: E mesmo que isto
no passe de uma interpretao e vocs vo correr a me fazer essa
objeo ora, muito bem ". M uito bem , porque sinal de que captei
to bem a atitude interpretativa que caracteriza a vocs, inclusive a
crena na verdade , na possibilidade de uma definio unvoca
etc., que no me importo mais em prestar-lhes contas em termos de
"verdade, nem em sustentar que tambm eu profiro a verdade ,
no sentido em que vocs a esperam. Minha superioridade consiste em
saber que seu discurso sintomtico de um grau determinvel de
vontade de potncia. . . Ento, o que pode designar a vontade de
potncia, se ela no o equivalente (e certamente no ) de uma
verdade ltima? E o que Nietzsche pode querer dizer quando, no

127

obstante, ele lhe d o nome de essncia da vida? Vamos tentar res

ponder, separadamente, a estas duas questes.

Quando critica a definio da vida como adaptao (Anpassung ),


Nietzsche escreve que essa prpria adaptao nunca pode ser mais
que um resultado da ao da vontade de potncia. O que pode sig
nificar essa precedncia conferida vontade de potncia? Ela pare
cer menos enigmtica, e menos gratuita, se nos referirmos, especial
mente, aos textos que foram reunidos jjelos editores, na Vontade de
Potncia, sob o ttulo de A interpretao mecanicista do m undo , e
nos quais o conceito de vontade de potqpcia aparece como exigido
pela crtica da linguagem da mecnica. No que Nietzsche pretenda
corrigir a cincia e retificar os erros dos cientistas. O que est em
jogo coisa inteiramente diferente: submeter a um exame filolgico
os termos elementares da mecnica, como tomo , fora , pres
so , choque e tomar essas palavras no nvel em que as enten
demos, ou acreditamos entender, quando lemos, por exemplo, uma
obra de vulgarizao. Aqui, o que constata o fillogo? Que essa no
menclatura termina, curiosamente, por traduzir o devir numa lingua
gem que induz sempre imagens familiares viso, ao tato, ou ento
ao sentido interno ( Vontade de Potncia, n.os 634, 635). Tudo se passa
como se os termos tivessem sido escolhidos pedagogicamente, em fun
o da facilidade das imagens por eles evocadas, da comodidade dos
fenmenos consecutivos (Folgeerscheinungen) a eles associados. A
mecnica s nos mostra conseqncias, e ainda assim em imagem:
m ovim ento linguagem feita imagem (n. 689). Mas os termos da
mecnica designam, igualmente, conceitos essenciais no sistema da
Necessidade ou da legalidade que, supe-se, governa o devir
e essa linguagem em forma de imagem, aparentemente inocente, na
verdade inseparvel da mitologia, da metafsica demasiado hum ana
atravs da qual a cincia expe sua imagem do m undo , e que
Nietzsche nunca deixa de denunciar:
A s coisas no se com portam com regularidade nem segundo uma
regra: no h coisas (elas so nossa fic o ); seu com portam ento no
est subm etido coao de um a N ecessidade. A qui, ningum o b e
dece. O fato de um a coisa ser tal com o forte, fraca, do jeito
que se encontra no , absolutam ente, conseqncia de um a regra
o u coao. [n. 634]

128

Como extirpar do discurso cientfico essa metafsica ingnua?


O nico meio, pensa Nietzsche, est em retornar semitica original
da qual, em ltima anlise, essa metafsica brotou e em ana
lisar as imagens familiares (visuais, tteis, psicolgicas) que se infil
traram na formao dos conceitos. O ponto que se desloca, o contedo
inesgotvel, a bola que deixa sua marca na almofada. . . Estes pare
cem ser dados im ediatos, quer dizer, imagens que nos falam sem que
seja preciso interpret-las. o caso, por exemplo, da imagem que ilus
tra (ou suscita) o conceito causa/efeito : a da sensao da potncia
que eu exibo que eu posso exercer sobre outra coisa. Nada
parece ser mais primitivo do que essa imagem. E, no entanto, ser
mesmo um dado primeiro?
Ao exame psicolgico, o conceito de causa a sensao de potncia
que nossa suposta vontade experimenta; nosso conceito de efeito a
superstio segundo a qual essa sensao de potncia a prpria
potncia que move. Um estado que acompanha um devir, que j
efeito do devir, assim projetado como razo suficiente para este
ltimo. A relao de tenso de nossa sensao de potncia (o pra
zer, como sensao de potncia) a razo suficiente para superar
a resistncia. . . Iluses, estas.
Assim vemos como foi grave nos satisfazermos com os fen
menos consecutivos , como se fossem eles dados primordiais irrecus
veis. O crdito que um certo senso corrrim comeou por lhes
conceder foi prontamente transferido funo mitolgica de que os
conceitos, forjados sob sua dependncia, foram depois investidos. Em
suma: a irreflexo da primeira codificao autorizou a gratuidade, e
s vezes a aberrao, da segunda. Aqui temos uma rampa que o decifrador vai, precisamente, tentar subir. Como seu objetivo no consiste
em determ inar melhor o sentido do conceito, porm em compreender
sua formao, em deslindar as associaes que nele se entrecruzam,
o decifrador vai remontar codificao primitiva, ao "dado imedia
to , e envidar esforos para descobrir afinal de contas por que, e sob
efeito de qual sugesto irresistvel, determinada imagem pde fun
cionar como um dado imediato, indicando um sentido bvio. Ao
contrrio da conceitualizao, que se valia dessa imagem para a alegorizar, ele se interessar por ela querendo saber de onde vem sua
eficcia. Em vez de consider-la bvia, evidente, vai pois retraduzi-la.
Em vez de aceitar a associao do conceito causa e do esforo que
eu" exibo, ele pretende encontrar aquilo a partir do que foi cons
trudo esse pretenso dado imediato .

129

Retraduzam os [ b e rse tze n ...

wieder zurck] o con ceito causa na


nica esfera conhecida da qual o tiramos: nenhum a m udana representvel, onde no h uma vontade de potncia. N o sabem os
deduzir uma m udana, a m enos que haja interferncia de uma fora
em outra. [n. 689]

E nquanto os conceitos da m ecnica provm de um a traduo


despercebida do m undo da ao no m undo visvel , a decifrao
procede pelo avesso. O tem a de um agir fundamental, que ela localiza
na raiz da form ao dos conceitos, aparece-lhe pois como o resduo
im possvel de se elim inar com o aquilo de que todas as doaes
de sentido foram su btradas, patjios prim itivo sem o qual as imagens
nada nos diriam .
U m quantum de potncia , essencialm ente, vontade de usar da
violncia e de se precaver contra a violncia. N o vontade de autoconservao: todo tom o age irradiando em todo o ser; ele n o pode
mais ser pensado, se abstrairmos essa irradiao de vontade de p o
tncia. por isso que a um quantum dou o nom e de vontade de
potncia: com esse term o, exprim o o carter que no p od e ser ex
cludo da ordem m ecnica sem que ela prpria tam bm se exclua.
[n. 634]
Se elim inam os esses acrscim os, no restam mais coisas, porm
quanta dinm icos, num a relao de tenso que percorre os demais
quanta dinm icos; seu ser consiste na sua relao com todos os de
mais quanta, em sua ao sobre estes [ . . . ] [n. 635]

N ietzsche estar designando aqui um fundam ento m etafsico, um


principium ? N o parece. Ele apenas sustenta que, se a imagem pri
m itivam ente pde ser investida de um sentido, foi porque pertencia
ao pathos expanso-resistncia o nico a sugerir algo antes mes
m o de se com preender o que quer dizer a imagem. O decodificador
no pretende falar um a linguagem mais profunda ou mais verdadei
ra . C ontenta-se em rem ontar at o estoque m etafrico m nim o, sem
o qual jam ais teria havido contedos alusivos do devir ou de deter
m inado aspecto do devir, que pudessem depois ser constitudos como
signos. Assim com preendida, a vontade de potncia responde per
gunta: o que fez funcionar as im agens?, de onde surgiram os dados
im ediatos ? Mais que um a arch, ela um a indispensvel hyl.
Esse uso da vontade de potncia, j o vislum bram os, em esboo,
num escrito de 1871 Msica e Palavra. Texto que d continuidade
s consideraes sobre a pera do N ascimento da Tragdia, e no qual
Nietzsche desenvolve a crtica queles que precisam dos quadros,
das peripcias cnicas, das palavras [. . . ] para estim ular seu senti

130

m ento m usical. A creditar que " a letra governa a polifonia como o


senhor ao escravo com eter o pior contra-senso quanto natureza
do afeto m usical. O m sico, claro, pode nos tran sp o rtar ins freie
Land der Bilder [ terra livre das im a g e n s]; a m sica, claro, pode
suscitar imagens, que so com o que esquem as ou exemplos. M as o
cam inho inverso im praticvel: um m sico no compe um Lied
deixando-se guiar pelas im agens do texto. Uma incitao musical que
vem de esferas inteiram ente diferentes escolhe esse texto como uma
expresso que a ela se assem elha. P ortanto, no pode sequer se cogi
tar um a relao necessria entre Lied e m sica, pois os dois m undos,
do som e da imagem, esto afastados dem ais para poderem adm itir
mais que um a relao de ex terio rid ad e. H, pois, um a precedncia
da no-aparncia sobre a ap arn cia , da m sica sobre a imagem.
Ponto que N ietzsche aborda ao dissociar de todas as outras represen
taes o que ele cham a de graus do prazer-desprazer: m anifestaes
de um Urgrund que nos inacessvel , mas que acom panham todas
as representaes como um a base que nunca lhes falta . A esses dois
gneros (Hauptgattungen) de representao correspondem dois nveis
distintos de expresso: os graus de prazer-desprazer so expressos pelo
acento (Tom ) do locutor, ao passo que o teclado das outras repre
sentaes a sim blica gestual que, diversificando-se, vai articular a
Urmelodie. O T o m , assim , o elem ento sem o qual no poderia
nascer a linguagem articulada: sem o acento fundam ental que lhes
necessrio acim a de tudo, consoantes e vogais no passam de posi
es dos rgos da fala, de gestos .
Do ponto de vista da gnese da "v o n tad e de p o tncia , o inte
resse desse texto est em que j vem os, nele, N ietzsche se desligando
da m etafsica de Schopenhauer: at a vontade de Schopenhauer
nada mais que a form a fenom enal m ais geral [die allgemeinste
Erscheinungsform] de algum a coisa que nos , por sinal, absoluta
m ente indecifrvel . M as conservarem os o nom e de vontade para essa
Erscheinungsform, a p a rtir da qual e sob a qual, som ente, ns com
preendem os todo devir e todo q u e re r .34 verdade que a vontade
de potn cia no nasce nessas linhas, quando mais no fosse porque
por en quanto som ente se fala em prazer-desprazer , fenm enos que
mais tarde Nietzsche vai co nsiderar como secundrios e derivados.
Porm , topicam ente, notvel que a v o n tad e j seja tida, no por
um Urgrund (este se conserva indecifrvel), mas sim plesm ente como o
que marca prim ordialm ente as im agens e gestos (aqui em term os de
prazer-desprazer, depois em term os de expanso-resistncia). Assim
entendida, a v o n tad e o registro ao qual todo d e v ir forosam ente

131

alude, antes de ser posto em expresso e requerido pelas imposies


de sentido. E la portanto um elem ento ao qual bem podem os im por
um nom e, porm a quem seria vo quererm os aplicar as regras de
nosso conhecim ento, j que este s pde surgir com base nela. Se
algum fizer questo absoluta de que a vontade de potncia seja
origem , ento fique m uito claro que som ente no sentido em que ela
esse fundo no-tem atizvel que escapa a toda objetivao.
E nto com preenderem os m uito m elhor por que Nietzsche ocasio
nalm ente apresenta a vontade de p o tn cia como o instrum ento que
nos fora a respeitar um a regra filolgica elem entar: com preender
sim plesm ente o que o texto quer d iz e r 35 no fazer o texto dizer
nada mais. Vendo-a funcionar por toda parte, tudo o que se faz um
uso sistem tico dessa navalha de O ccam filolgica.
N o cabe perguntar se esse "dado [as pulses] no basta para
com preender, partindo do que lhe sem elhante, o m undo que se
cham a m ecnico, ou m aterial ? [ . . .] N o apenas cabe proceder a
essa investigao a conscincia de n osso m todo m anda efetu-la.
N o admitir vrias espcies de causalidade, enquanto no se tiver
tentado bastar-se com um a s, enquanto no se procurou levar esta
at seus ltim os lim ites (at o absurdo, se p erm item ): uma moral
do m todo qual hoje no tem os co m o nos furtar. [Jenseits , 361

O que a vontade de potn cia ? Ela , antes de mais nada,


o mais sbrio dos lxicos, o mais econm ico, no qual as figuras de
sentido (im agens, conceitos) sem pre podem ser retranscritas, de modo
que terem os a certeza de nunca dizer dem ais ao utiliz-las. Ela no
perm ite "co m p reen d er m elhor os significados, menos ainda expli
c a r m elhor: apenas perm ite tornar a apreend-los n a m edida em que
foram produzidos p o r e p ara nossos afetos, na m edida som ente em
que so criaes da fora de in terp retar. Assim fazendo, pode-se de
p u ra r o vocabulrio do devir de tudo o que suprfluo, de tudo o
que adjuno. P o r isso, agora evitarem os colocar algo do gnero de
um sujeito na origem do "a g ir [wirken]"-, no im aginarem os mais
a cau sa como um pistom que pesa e im pele at que se obtenha o
efeito . . . M as se tom am os esses cuidados no absolutam ente para
substitu ir essa im agtica por algum a Naturphilosophie vitalista. Essa
passagem de um a fantasm agoria a outra seria a prova de que ainda
no nos resignam os a fa la r e a com preender to-somente a ttulo de
viventes que interpretam. Ao contrrio funcionando como o mais
estrito e severo sistem a de interpretao, a vontade de potncia tem
por encargo lim par os conceitos de toda a sua sedim entao mtica

132

e ela os deixa em seu lugar, to m anipulveis pelo tcnico quanto


anteriorm ente: a nica diferena que agora sero visados enquanto
puros conceitos, quer dizer, como fices convencionais que servem
para designar, para nos porm os de acordo m as, em nenhum caso,
para explicar o que q u er que seja (Jenseits, 21). O que essa nova
retrica arranca pela raiz no , seguram ente, a cincia, porm a
determ inao das essncias, a pretenso ao universal.
O que a vontade de p o tn cia ? O que ela menos : um a nova
articulao do devir; o que : o que perm ite confiar o devir a seu
puro surgim ento, sem acrscim o, sem fabulao. Nem um ser, nem
um devir, mas um pathos o fato m ais elem entar, a p artir do qual
se produz um devir, um a g ir. Retrica que age ao contrrio de todas
as dem ais, ela nos obriga a sinalizar o acontecim ento em sua Einma
ligkeit, probe-nos definitivam ente de re-situ-lo num m aquinrio de
m asiado h um ano , artificialista. No, o acontecim ento no p ro d u
zido , ele no deflag ra nad a, no obedece a nada, no fo r
ado ( coagido) p o r nada. No regime da vontade de potncia, ele
no passa, p o r assim dizer, de seu W esen, sua essncia, desde que
entendam os p o r essa palav ra a excluso de toda e qualquer glosa
antropom rfica.36

Q uando afirm a que a vontade de potncia a essncia da vid a


ou a vontade da v id a , o que N ietzsche qu er, apesar das aparncias,
antes de mais nada d escartar toda e qualq u er pseudo- essncia da
" v id a . M ais que nunca, utiliza a vontade de potncia como analisador das interpretaes abusivas e inconscientes que sobrecarregaram
a v id a : como no caso da luta pela v id a , ou do instinto de con
servao que caracterizaria o ser vivo.37 Q uan do fala em vontade
de potncia enquanto vontade de v id a ( W ille zur Macht als W ille
des Lebens), Nietzsche no q u er dizer mais, e sim m enos, do que na
expresso querer-viver en q u an to vontade da v id a (W ille zum Leben
als Lebensw ille). Q ue precisem os referir a vida sim plesm ente von
tade de potncia im plica que a pretensa evidncia de W ille zum
Leben um a opo que foi tom ada sobre W ille des Lebens e ,
certam ente, uma teleologia su p rflu a .
claro, no atingiu a verdade quem deu curso frmula a vontade
de existir : tal vontade no existe ( . . .] S na vida h vontade
mas essa vontade no querer-viver; , como eu ensino, vontade
de potncia.38

133

Era exatam ente essa opo deform adora que o doente atavicam ente so repudiava, q u ando decidia elevar-se acima de sua vida".
Ao contrrio, o terico do querer-viver, que transform a em verdade
essencial o valor que os hom ens de sua raa atribuem vida deles,
com ete um a confuso entre a obsesso de sobreviver e a m era vontade
na vida = X. Sem o perceber, identifica o que a perspectiva da von
tade de p o tn cia nos ensina a dissociar com todo o cuidado. Na
verdade, esse te rico som ente se concede o direito de determ inar
a vida a fim de m elhor su p o rtar a sua prpria. Para N ietzsche, aqui
temos um a escolha qual nenhum pensador pode se furtar: ou re
m ontam os at a vontade de p o tn cia , ou fugimos para a teoria".
O u fazem os as noes se dissolverem na vontade de potncia , con
fiando-as ao enigm a desse pathos prim itivo ou ento pretendem os
super-las filosoficam ente e delinear-lhes o contorno de um a vez por
todas. No fundo, foi a recusa ou a ignorncia dessa alternativa que
tornou possvel in terp retar o pr p rio N ietzsche como um m etafsico
a mais. Q ue tornou possvel configurar a vontade de potncia como
a instncia em nom e da qual N ietzsche viria pronunciar seu veredicto
sobre a v ida . Q ue tornou possvel falar desse conceito polmico,
corrosivo, da m esm a form a que se falava do sujeito transcendental ,
da "m n a d a ou da d u rao , sem a m enor desconfiana de que as
prprias palavras ento em pregadas para reintegrar a vontade de
potncia entre os conceitos m etafsicos (sujeito, ser, m u n d o ...) , bem ,
essas palavras, N ietzsche com earia por coloc-las entre parnteses.
Portanto, antes de com preenderm os a vontade de potncia como
uma resposta essencialista, o m elhor m edir a incom patibilidade que
existe entre o analisador nietzschiano e toda e qualquer glosa filos
fica sobre a vontade de p otncia . M elhor perguntar por que,
segundo N ietzsche, aqui devem os recusar ex-officio a autoridade da
quele a quem ele d o nom e de filsofo a autoridade do discurso
terico tradicional.
Para N ietzsche, o discurso terico antes de mais nada o con
trrio de um a legislao, o co ntrrio de um Ich w ill: deixar as coisas
se desvendarem o co ntrrio de decidir o que elas devem ser. O
"hom em -que-sabe o no-legislador mas isso por m edo de deixar
transparecer o arb itrrio da lei que ele profere. No que, verdade,
ele age com o todos os legisladores. O s legisladores antigos sabiam
m uito bem que, p ara instituir de form a duradoura, necessrio dis
sim ular que se est decretando, preciso ter o cuidado de no deixar
a lei passar por um diktat: ao Eu quero, indispensvel conferir o
aval de um Tu deves. A au to rid ad e da lei est fundada nessas duas

134

teses: D eus a deu, os ancestrais a viveram L ] "39 Contudo, a ra


cionalizao da lei leva o legislador a d a r um passo a mais na m entira.
Agora j no de um a m aneira q ualquer que ele tem de sacralizar
a autoridade: precisa p ersuadir os hom ens de que a altheia se incor
porou nas leis. Chegou ento o m om ento essencialm ente poltico
do S ab er . Se aquele que invocava a tradio ou o sagrado falava
ainda na qualidade de legislador, o hom em -que-sabe agora se con
fia som ente ao seu discurso. Pela prim eira vez, a voz que edita no
profere mais nem retransm ite uma ordem ; o grito que ela emite no
mais o do chefe, porm o do vigia, que diz o que enxerga. Assim
desaparece todo vestgio de avaliao. Q uando Plato confere aos va
lores m orais o mesmo estatuto que tm as essncias m atem ticas, para
m elhor cob rir aqueles com o prestgio destas, o que estar fazendo,
seno apagar de todo e q ualquer contedo a avaliao tanto do
Pio quan to do Igual? A Idia o que se impe por si prprio, e
jam ais poderia originar-se em um m ando. E por isso que, obede
cendo ao que V erdade, no tenho a sensao de receber um a injuno que viria de fora: tal a certeza que a anamnsis platnica
proporciona, e os filsofos, ao aprim or-la, faro que a arch sem pre
surja graas a um retorno a mim mesmo. O im portante, ento,
localizar esse m om ento em que a ordem pde ser anulada como im
perativo, e foi transform ada em a priori.
[ . . . ] Essas categorias foram reunidas, apresentadas conscincia
com o form ando um todo e foram feitas m andam entos, quer di
zer, elas agiram ao m odo do m andam ento [ . . . ] A partir de ento.
elas tiveram o valor do a priori, ficando alm da experincia: indem onstrveis. E no entanto elas talvez nada exprim issem alm de
uma finalidade racial e genrica determ inada. A sua verdade co n
siste, sim plesm ente, em sua utilidade. [Vontade de Potncia, n . 5141

Ento no h mais cabim ento em p erguntar qual a autoridade


que prom ulgou o decreto, nem sequer em pensar o que vale esse
conceito. Pois isso seria renegar a condio terica, para voltar a uma
posio na ordem da vida (do biologism o , como desdenhosam ente
se afirm a). O papel do filsofo consiste em b arrar essa tentao e
fazer-nos esquecer que conceitos e categorias bem poderiam ser im
perativos disfarados. Desde que se fechou essa cilada da consoli
dao , desde que o contedo terico suplantou o contedo avaliado,
toda contestao possvel autoridade est descartada ex-officio. Ns,
respeitosos do terico, desconhecem os por com pleto que somos ava
liadores. Ns, que nos tornam os passageiros da barca dos prudentes ,

135

jam ais saberemos que a autoridade que nos rege tam bm um a figura
de potncia. De resto, o filsofo nos adverte contra esses m aus pen
sam entos: afirm a que o S er e os conceitos que o usam como moeda
no recobrem nenhum dever-ser que, ao contrrio, todo dever-ser
pressupe esses conceitos tericos.40 O interdito que assim fulm ina
como f til, e mesmo absurda, toda indagao acerca das avaliaes
que engendram as categorias torna portanto escandalosa, a priori, esta
proposio de Nietzsche: que " a questo dos valores mais fu n d a
m ental que a da certeza . A ceitar a validade dessa indicao seria
deixar-se levar p o r um a indagao que a filosofia deve obstruir.
O u, mais precisam ente, seria u ltrap assar os limites que a atitude te
rica fixa para a crtica do V erdadeiro. claro que o filsofo pode
criticar tal ou qual configurao da V erdade (identidade consigo, ade
quao, desvendam ento. . . ) : mas o que ele no tem o direito de fazer
d esterrar a exigncia de verdade , na qual se podem enraizar essas
diversas form ulaes tericas. Esse direito ele no tem. Por princpio,
ele no pode fazer isso.
A t agora o ideal asctico foi o que m andou em toda filosofia, a
verdade foi posta com o ser, co m o D eus, com o instncia suprem a.
A verdade no podia constituir um problem a [weil Wahrheit gar
nicht Problem sein durfte]. C om preendem os esse verbo p o d ia l* x

Poderam os m ostrar, assim pensam os, que um dilogo como o


que H eidegger trava com N ietzsche, por fascinante que seja, im pede
o leitor, j de incio, de ten tar en tender esse p o d ia . .Nietzsche, re
pete Heidegger, jam ais questiona ou pe em dvida a definio cls
sica da verdade. E isso exato. Essa definio N ietzsche no ques
tiona teoricam ente. . . Mas ser que essa objeo lhe pareceria
dirim ente? N o, posto que estava em penhado em no tom ar parte
num debate ainda terico, em no ser mais um a en trar no jogo dos
verdicos , dos que por princpio dissim ulam a avaliao. Se certo
que N ietzsche no entra em debates sobre a essncia da verdade,
porque ele abandona alto e bom som o discurso filosfico (ao passo
que a estratgia de seus crticos consiste em pretender reintegr-lo
neste). Nietzsche entende que no tem contas filosficas a prestar.
Ao contrrio: ten tar com preender por que, para toda filosofia at ele,
" a verdade no podia constituir um problem a tratar de analisar a
filosofia como um a form ao cultu ral que teve a incum bncia de
garantir que os conceitos diretores da vida e da prtica no foram
im postos como receitas de vida ou de sobrevivncia, mas que se im
punham como dados essenciais, se inscreviam nas condies mesmas

136

da parousia. E a impostura est inteira nessa evocao de uma arch


extram undana, extravital, que nos desvia de qualquer indagao so
bre a archein. Isso mesmo: im postura. Pois, se eles tivessem se
contentado em cham ar de v erdadeiras as legislaes que perm item
ao ser vivo, em condies determ inadas, alcanar um optim um de
rendim ento; se eles tivessem apenas dissim ulado que o certum esse,
o considerar-com o-verdade , na realidade, uma norm a do com por
tam ento ah, ento a falsificao no chegava a ser im postura.
O critrio da verdade no passava da sim ples utilidade biolgica
desse sistem a que falsificava por princpio; e, com o para uma espcie
animal nada mais im portante do que se conservar, tinha todo o
cabim ento falar, aqui, em "verdade. M as a ingenuidade estava em
considerar a idiossincrasia antropocntrica com o medida das coisas,
com o linha divisria entre o real e o irreal em suma, estava em
absolutizar uma condio.42

Essa ingenuidade N ietzsche considera que inevitvel. "A b rir


mo dos juzos falsos seria ab rir m o da vida, negar a vida (Jenseits,
4). E, como o ser vivo s se prejudicaria lem brando-se (sem des
canso) que viver eqivale a falsificar, temos ento o direito de cha
m ar de v erd ad e o sistema de falsificao; assim ser mais fcil
residir d entro dele. D espertei bruscam ente no meio deste sonho, mas
som ente para tom ar conscincia de que estava apenas sonhando, e de
que precisarei continuar sonhando para no perecer: tal como o so
nm bulo tem de continuar sonhando, para no sofrer um a q u e d a . 43
Todo vivente est obrigado a essa m entira; a prpria vida que lhe
ordena fo rjar o que fix o , d u rv el , sem elhante . Mas, at aqui,
nada de grave, A im postura que, repetim os, precisa ser distinguida
com m uito cuidado da falsificao com ea com a atitude que nos
impe esquecer que nossas verdades so de origem vital e de na
tureza au to ritria, e nos obriga a acreditar que elas nada tm a ver
com a atividade criadora (schaffende) do ser vivo. esta a obra
daqueles a quem Z aratu stra cham a de prudentssim os esses fun
dadores do Saber que pensavam estar inspirados pela vontade de
verdade, quando seu projeto consistia em cam uflar o carter criador
de sua atividade instauradora, em desligar esta ltim a da vontade de
vida [Lebensw ille] inesgotavelm ente criad o ra . So esses que tudo
tm a p erder exercitando a grande suspeita eles, e no, claro
que no, os m anipuladores de pequenas v erdades localizadas, os
com entadores da sim ples falsificao, os hom ens de cincia, que no
andam em busca de um a W issenschaft unitria.

137

J vemos, ento, aqui que no exatam ente por dogm atism o


que N ietzsche nega (ou teria negado) filosofia o direito de citar
perante sua corte o conceito de vontade de potncia depois de
reduzi-lo a uma hiptese m etafsica a m ais, que teria sido em itida
para tra ta r da essncia da vida, e de anexar essa hiptese, com igual
violncia, a um preconceito biologista . que o filsofo s pode
evocar esse conceito atravs de um a atitude (Einstellung) que ju sta
m ente o afasta em definitivo de falar em termos de vontade de po
tn cia que, ao com ear o jogo, j o probe de reinscrever o
pathos da verdade em um a configurao de foras. A dequao ou
desvendam ento : a interrogao sobre a verdade tem de com ear no
cam po do visvel, do apolneo; portanto, esse discurso precisa com e
ar p o r desconhecer que ele prprio poderia ser o sintom a de um
investim ento determ inado da vontade de potncia.
Assim, a todas as crticas que incidem sobre a noo de vontade
de potncia , N ietzsche s pode responder pondo em questo o tipo
de discurso que as torna possveis. M ostrando que at esse discurso
ainda rem ete a um a m aneira notvel e paradoxal de viver
dominando.*4 Plato foi, acim a de tudo, um artista e a vontade
de verdade pode ser descrita com o um a das inm eras form as da m en
tira fom entada pela vida. Mas o que especifica o artista veritativo
justam ente que ele tem de renegar a vis creativa que se expressa por
seu interm dio, e tam bm tem de recusar o nome de cria d o r .45
Como chegamos a esse ponto?
Criadores foram aqueles que souberam forjar o "id n tico , a
substncia , a u n id ad e etc,, e assim revelaram ser os mais aptos
so b rev iv n cia46 Mas, nesse trabalho de esquem atizao, os que
N ietzsche cham a de m ais sofredores foram incapazes de enxergar
a expresso de um a fora: s conseguiram senti-lo, basicam ente, como
a satisfao de um a necessidade. Esse sistem a de falsificao lhes
apareceu como sendo um aparelho de proteo, e eles sentiram a
necessidade de ter definitivam ente garantida a possibilidade de se de
cifrar o estvel em meio ao fluido, de se distinguir o rosto d a m s
cara. Os que satisfizeram seu anseio e lhes forneceram tal garantia
m erecem , realm ente, o nom e de criadores? Sim e no: pois, se cria
ram o Saber, foi justam ente dizendo que se tratava de uma no-criao. Sua obra consistiu em dissim ular o fato de que a esquem atizao
era, sim plesm ente, o m odo de com portam ento que dava as m elhores
condies de sobrevivncia.
Nietzsche nos estaria envolvendo num a R obinsonnadel claro
que podem os sup-lo. Mas, antes de decidirm os se isso ou no, seria

138

justo indagar quais interpretaes de texto, quais leitu ras , o leva


ram a forjar essa genealogia, aparentem ente fantstica, da V erdade.
Por exem plo: tentem os im aginar como Nietzsche poderia retranscrever as linhas da M etafsica nas quais A ristteles vai refutar esses que
se acreditam capazes de rejeitar o princpio de contradio.47 Vocs
podem m uito bem recusar o princpio em palavras, diz-lhes A rist
teles, m as no na prtica, p o r que nesta cada qual discerne n itida
m ente o que m elhor e o que no o . Cada um evita o poo, em
vez de cair d entro dele, escolhe sem pre o que parece ser bom: est
bvio que, quan d o se trata do m elhor e do p io r", os hom ens no
consideram todas as coisas em igualdade (ex isou). O que significa,
em linguagem nietzschiana, que A ristteles reconhece que os hom ens
no podem deixar de fazer um recorte avaliador, no podem deixar
de p raticar a adikia. . . E, partindo disso, poderam os nos perguntar
se no foi essa avaliao, indispensvel, que gerou a necessidade de
verdade, insinuando aos hom ens, para segurana deles, que de uma
vez por todas dessem a isso o nom e de hom em , e quilo o de
poo . Poderam os nos p erguntar se o sistem a de referncias ver
d a d e iro /fa lso no o m ero prolongam ento da avaliao vital, de
modo que o princpio de contradio nada estaria form ulando alm
de um im perativo relativam ente ao que deve passar por verdade .48
O ra, o que A ristteles faz justam ente o contrrio: o fato de no
haver ato de avaliao sem o reconhecim ento de que A e no-A se
excluem com prova, a seus olhos, que a verdade ronda j nossa pr
tica, que ela norm atiza a vida j na doxa. A lis, precisam ente no
terreno da doxa, acrescenta ele, que deverem os nos preocupar mais
com a verdade, da mesma form a que a sade tem m aior im portncia
para o doente do que para o hom em saudvel . O que, afinal de
contas, tam bm d a entender que a crena na antecedncia da Ver
dade e do Falso bem poderia constituir um a tcnica de sobrevivncia.
E notem os que, ao propor essa transcrio, Nietzsche no remete
uma lei do S er a um a verdade que iria sendo elaborada na prtica,
mas, ao contrrio, a um a falsificao exigida pela vida.49 A qui temos
a diferena entre sua reduo e a reduo psicologista que Husserl
fulm inar. E nquanto esta ltim a se prope a explicar de outro modo
a exigncia de verdade, Nietzsche o que faz tom ar por tema essa
prpria exigncia. Se reduo existe, ela no consiste portanto em
um a gnese da verdade terica (em um retorno pudenda origo),
m as num a reconsiderao do ser-valor que lhe atribudo. O que
interessa a N ietzsche no , absolutam ente, p ropor mais um a gnese,
desta vez biologista, da V erdade mas fazer-nos com preender

139

por que a V erdade inevitavelm ente resulta de um a m istificao. No


responder pergunta: de onde provm a Verdade? mas: ela
resulta de que espcie de dissimulao? N a conduta que A ristte
les exem plifica, o que tem os, seno a tentativa de garantir um mnim o
de segurana, a proposta de sobreviver? apenas com vistas a isso
se fizerm os nossa a linguagem sbria da vontade de potncia
que o ser vivo exerce aqui seu poder de desigualizao e de desequilibrao; isso, sim plesm ente, o que governa cada um a de suas
escolhas. Mas justam ente nesse ponto que intervm a dissimulao
que faz desse ser vivo um v eritativ o . Ele no reconhece que tudo
o que est fazendo com portar-se segundo um nvel estreitam ente
d eterm inado de aspirao vital: ele traduz isso, pretendendo que no
tem a possibilidade de escapar dom inao da V erdade. C ontudo,
bastaria inverter a anlise de A ristteles, que consagra essa ocultao,
para com preenderm os de m odo inteiram ente distinto a crena numa
presena antecedente da v erd ad e e do falso : esta (a crena) uma
fbula a m ais, im posta pela fraq u eza , pela obsesso de segurana.
O s m ais sofredores , esquecidos de que nunca fazem nada m ais que
dom inar na m edida de sua sade, se refugiam na convico de que
sua conduta a nica a se conformar "verdade", a obedecer a um a
legislao natural.

Uma vez instaurado esse sistema de cam uflagem , ele portanto


h de destinar seus usurios a um m undo como eles querem
que no depende do Sim ou do N o ,50 no qual toda deciso deveria
ser subm etida, de direito, ao theorein no qual no haver ento
mais sentido em q uerer criar um m undo tal como ele deve se r . Em
sum a, nesse regime, no haver m ais lugar para o criador. Pois, onde
a atividade de fico se renega enquanto tal, o que podem ainda
fazer os criadores ? Som ente im pedir toda criao futura, proclam ar
a nulidade de toda nova m eta que surja, dispensar nossos n eto s de
terem o que inventar. . . A qui, o projeto do fundador s pode ser
de fecham ento e a filosofia o m elhor testem unho dessa m enta
lidade: D escartes e a m atem tica, K ant e a m etafsica, Hegel em sua
obra in teira (m orte da arte, fim da H istria). Q uem eles m ais detes
tam o c ria d o r e, acim a de tudo, o criador que avana sem
m scara, que no pretende d ar um a contribuio ou com plem ento ao
sistem a vigente da V erd ad e , mas se atreve (ou poderia atrever-se)
a legislar sem esconder. Esse criador autntico, acrescenta N ietzsche,
ser um absoluto destruidor, m aneira como s os criadores sabem

140

destru ir. Entendem os, com isso, que ele extirpar a convico qual
se aferram os veritativos: a crena em que a legislao sob a qual
eles vivem no merece sequer esse nom e, porque ela s pode ser o
sistem a norm ativo para toda e qualquer vida. Ele porm , ao contr
rio, prom ulgar uma legislao que no vir dissim ulada como onto
logia. Mas justam ente essa subverso que os prom ulgadores da
verd ad e pensavam haver proibido para todo o sem pre. S podes
viver orientando-te pela V erdade; s podes viver obedecendo , im i
tando, soletrando o que est escrito no ser : isso parecia ter sido
definitivam ente entendido. E eu, replica Z aratu stra,
M esm o conhecendo, nada sinto ainda alm do prazer de gerar e de
vir a ser o que m inha vontade m e fornece; e, se h inocncia em
meu conhecim ento, deve-se a esta vontade de gerar [ Wille zur
Zeugung] que nele reside. F oi esta vontade que m e afastou de D eus
e dos deuses: o que nos restaria a criar, se deuses existissem? 51

claro que podem os m inim izar o alcance desses textos, atrib u in


do-os a um a inspirao ingenuam ente v italista ou estetizante. Mas
como seria mais interessante, um a vez mais, no nos deixarm os agar
rar na cilada desse falso entusiasm o , e com preenderm os o discurso,
aparentem ente dogm tico, que Nietzsche em ite sobre o ilusionism o e
o poder de ficcionar com o sendo a tentativa de ir a contra-corrente
com o o convite que ele faz para que analisem os m elhor a tutela que
a filosofia imps desde Plato poisis, o em penho que ela mostrou
em aprisionar esta ltim a em um a techn subm etida s prescries
tericas. Pois no um dos traos fundam entais da cultura ocidental
essa desconfiana face criatividade, essa neutralizao de toda pro
duo que no seja im itadora? V ontade de verdade: tutelagem da
vontade de criar. Ento, de onde pode provir essa estranha obstina
o? "V o n tad e de verdade, responde N ietzsche, impotncia da von
tade de c ria r. Em outras palavras, a subm isso do poiein ao theorein
no resultou de um a escolha deliberada; ela deve ser reinscrita, tam
bm ela, na idiossincrasia de uma certa raa. Esse que, por princpio,
tem de ignorar a natureza inventiva, ilusionista, de sua inteira ativi
dade s pode ser o mesmo que tem de econom izar ao mximo sua
fora de criar e cujos descendentes deixaro essa fora se esgotar
por com pleto.
A crena em que o m undo que deveria ser realm ente existe uma
crena de im produtivos que no querem criar um m undo tal com o
este deve ser. Eles o colocam com o estando dado e procuram os
m eios e cam inhos que os levem at ele. V ontade de verdade :

141

o ideal de verdade". Q uem ainda se recusa a denunciar como im pos


tu ra a idia de existir um horizonte de sentido prvio a qualquer
avaliao. Q uem ainda no recusa o princpio mesmo de um Lgos
no criado que possa p roporcionar abrigo e proteo aos hom ens.
O ra, o prim eiro ato do criador autntico, do criador que operar
sem m scara ou disfarce, consistir ao contrrio em rom per
essa equivalncia insidiosa entre sentido e sistema de proteo. A
m esm a fora que o far decretar, abertam ente, um sentido tam bm o
dispensar de prom ulgar um sentido justificador . 5 4 N o tem mais cabi
m ento im plantar um cenrio tran q ilizan te uma nova physis, ou
uma nova Geschichte. No haver m ais justificao ou fundao su
prem a, nem paz fin a l .55 N ada, salvo um m undo de pura fico,
tornando derrisria a pretenso de d espojar as coisas de seu carter
enigm tico. N o haver m ais respostas que perm itam circunscrever
definitivam ente as questes possveis sobre as coisas . Em sum a: se
a doao de sentido se apresenta com o um mando, como um a ordem,
ento dar sentido no pode m ais significar o reencontro da unidade
inaltervel da coisa, mas sim plesm ente o fato de marcar uma palavra.
Tm ento os locutores liberdade p ara legislar, liberdade para criar
sentido ad infinitum e isso contra a proibio de A ristteles: Uma
palavra no pode ter um a infinidade de significaes . O u seja, contra
a interpretao- S ab er que, a nossos olhos (no o que a prpria
existncia do niilism o vem co m provar?), acaba de esgotar suas foras.
Pois a frase de A ristteles no significar um a coisa una
no significar absolutam ente n a d a 56 proclam a a fundao do Sa
b e r . Por coisa-una , A ristteles designa m uito mais do que o m anual
de instrues p ara a palavra sobre o qual se entendem praticam ente
todos os locutores de um a m esm a lngua: um m anual de instrues
acerca do qual podem pr-se de acordo, idealm ente, todos os locutores
possveis. Portanto no se trata do registro de um a m arca, mas sim da
recusa de que o sentido resulte de um a m arcao, e do convite a
determ in-lo en quanto contedo originrio nico. Comea aqui o sis
tem a de in terp retao -"S ab er , no qual os clssicos gregos encarcera
ram o conhecim ento. Saber ter as condies para designar mais que
um quale, que um quantum, um lugar, um m om ento ter as con
dies para form ular a ousa, isto , p ara enunciar o que isso (ti esti).
E diz que o que isso fornecer, a quem me pergunta, m uito mais
que a descrio de alguns sinais: dar-lhe um a resposta que previa
m ente j restringe as baterias de perguntas possveis, que perm ite esti
p u lar a que regularidades obedece a co isa que s constituda
como coisa devido a essa lim itao da tpica. Saber certam ente no

144

significa ter resposta p ara tudo (com o fingem acreditar os crticos


cartesianos de um A ristteles digno de M olire), mas ter o direito de
excluir ex-officio as sries de determ inaes no pertinentes, ter a
posse da idia in te ira , seno com pleta , da coisa. E a funo de
todo conhecim ento, se derm os crdito ao veritativo , consiste em
dar-nos acesso a esse em prego de controlador de trfego: pois quanto
valeria um conhecim ento, por mais exato que fosse, que no trouxesse
consigo a certeza de que um tipo de com portam ento ou de aconteci
mento (um d ev ir) est, sob determ inado aspecto, definitivam ente
controlado?, de que valia pode ser um a ousa (ou um a lei) sem o
seu brev de eternidade?
O ra, precisam ente essa valia que desaparece, um a vez que en
tendem os que o sentido proferido como um m andam ento, instau
rado por decreto. O que o ato criador destri, tal como N ietzsche o
entende, no portanto, de form a algum a, a possibilidade do discurso
cientfico (basta vermos a ateno apaixonada que N ietzsche dem ons
tra, em Vontade de Potncia, pela anlise da linguagem cientfica),
mas a confuso, operada pela filosofia , entre inteligibilidade e segu
rana o fato de que os m etafsicos, com a cum plicidade incons
ciente dos cientistas, vieram a su b o rd in ar a cincia a um ideal de
utilidade vital.51 N unca devem os esquecer que por sentir essa m al
versao, e no por irracionalism o agressivo, que N ietzsche levado
a den u n ciar o S ab er ou o m ito da objetividade cientfica . Nietzsche
no quer corroer a racionalidade que perm ite calcular, prever, dom i
nar. O que ele pretende ao co ntrrio d ar a ela o jogo livre.
Ento, pergunta ele, qem tinha interesse em em baralhar esse jogo?
Quem tinha interesse em in terp retar o conhecim ento como um meio
de proscrever o m edo, e em m obiliz-lo a servio de uma segurana,
afinal de contas, altam ente utilitria?
Se o pesado cinabre fosse ora verm elho, ora preto, ora leve ,
se a T erra, no espao de um nico dia, fosse alternadam ente trrida
e gelada. . . Nessa pgina clebre da Deduo Transcendental, Kant
expe com toda a clareza a idia, ou m elhor, o fantasm a, que pode
tornar infinitam ente aprecivel (por contraste) a certeza de que a na
tureza constituda de tal m odo que est subm etida a regras: a idia
de um a desordem tal que jam ais poderam os esperar qualquer regulari
dade nos fenm enos, ou qualq u er possibilidade de determ inar ousiai.
para exorcizar esse fantasm a que os filsofos nos propem fazer o
seguro V erdade . acim a de tudo a extirp-lo que se dedica a filo
sofia transcendental, de K ant a H usserl. Pode parecer s vezes, nessa
tarefa, que o fu n d ad o r trabalhe contra o esprito das cincias posi-

145

tivas: assim foi que a filosofia crtica passou, por tanto tem po, como
sendo um a variedade de ceticism o, e a fenom enologia pde escandalizar
os cientistas, esses m opes do S ab er , p orque ela apresentava como
sim ples m todo ( vestim enta de id ias ) o que a prtica cientfica
assum e tranqilam ente com o sendo o ser-verdadeiro. Mas no se en
ganem , adverte H usserl. N unca se cogita depreciar o conhecim ento
objetiv o , nem q uestionar o contedo de suas evidncias. Ao contrrio,
o que se procura valid-lo definitivam ente, o que se faz rem ontando
experincia originria de onde ele provm , repondo-o no eixo de um
aliquid inconcussum incontestvel, enraizando-o no phainomenon a
um a tal p rofundidade q u e o tem or ao caos seja totalm ente excludo.59
Se nos atem os m ira ing n u a do hom em de cincia, os saberes
aparecem inevitavelm ente com o nada m ais do que tcnicas bem-suce
didas; mas o filsofo tem o encargo de devolver esses saberes esparsos
ao S ab er com o qual eles rom peram ; ele no os anula, ele os
re-fala .60
O ra, a anlise em term os de vontade de potncia efetua a ope
rao exatam ente oposta. A linguagem da potncia m ais econ
m ica, conform e sabem os e o que ela econom iza, epistemologicam ente, a referncia ao "S a b e r . E ntendam os agora: necessidade de
segurana. Pois basta rem eter o S ab er a esse seguro utilitrio para
ser fulm inada, anulada, a idia de um lgos capaz de articular o conhe
cim ento: sem rem orsos que os cientistas (os tcnicos ingnuos )
podero ignorar, d oravante, as bondosas ofertas de servios dos espe
cialistas em fundao. Por a vemos com o o analisador vontade de
p otncia serve, menos a en raizar o conhecim ento no biolgico , que
a desm ontar as im posturas neste caso, a im postura m etafsica,
com etida em benefcio de certos seres vivos, que duplica a iluso, ou
o e rro (que necessrio a todo ser vivo ), da estabilizao do devir
e do m undo verd ad eiro . N o foi q u alq uer raa que precisou do
S aber , isto , que precisou pensar o considerar-com o-verdade como
fundado e justificado. O u, ainda: o S ab er no produto de qual
q u er criao, mas dessa c riao que trab alha contra a poisis, e para
a o b literar. portanto sintom a de que cessou a fora. Ser forte ter
a capacidade de m ultiplicar as perspectivas, os diferentes olhares
ou, ainda, de viver em cim a de hipteses, e no da crena . O ra,
o S ab er encerra o hom em na crena; probe-o de dar essa olhada
" c tic a , aventurosa, que a m edida da fora. Q ue exigncia pde
governar esse trabalho de super falsificao, que leva um ser vivo a
se despojar do poder, que seu, de falsificar, de interp retar? Esse
tipo de viventes, responde N ietzsche, o que sujeitou o seu consi-

14b

derar-com o-verdade a um a interpretao encarregada no apenas de


descartar o m edo, m as a p rpria possibilidade de tem er, a possibilidade
de se d ep arar com o desconhecido um a interpretao que visa,
portanto, a dissipar um m edo m uito especfico: o medo do m edo.b]
Na origem , pode-se im aginar um a tal obsesso do perigo que levou os
que a sentiam a se proteger contra o prprio m edo. N o contentes de
afastarem o perigo no instante, fazem questo de determ inar de onde
pode v ir o perigo em geral; sua prioridade consistir em evitarem toda
situao que to m e im possvel decidir que partido se deve tom ar para
a sobrevivncia. Seu objetivo suprem o: nunca estar em condio de se
equivocar. P ortanto, sua avaliao espontnea ser um cifrar que per
m ita atrib u ir a cada ocorrncia seu coeficiente de esperana-sobrevivncia ou de esperana-prazer, p ara o m aior tem po possvel. . . Pesar,
calcular, m edir: assim que se conjurar com m aior certeza o perigo
que vem do que incerto do objeto que parece m enor ou m aior
conform e visto de perto ou de longe, do basto que parece quebrado
ou reto conform e visto d entro ou fora d gua.
Q uan d o cham a a ateno para a puerilidade da imagem que o
pensam ento clssico tem do e rro ( quem diz bom dia, Teodoro,
quand o quem est passando T eiteto s?), Gilles D eleuze observa
que esses fatos de erro rem etem a situaes [ , . .] que propem uma
imagem grotesca do pensam ento, porque o referem a interrogaes
sim plicssim as, s quais se pode e se deve responder m ediante propo
sies independentes .62 Esta observao nos leva ao cerne do que
Nietzsche denom ina o m undo-verdadeiro , e da m aneira pela qual
ele foi constitudo. Pois mesmo a um a pergunta de concurso de
rdio que tem os de responder, no prazo m ais rpido, certo ou errado,
verd ad e ou falso . E notvel que o dogm atism o se contente com
essa imagem do p ensam ento . Pois o pensam ento operante, o pensa
m ento dogm tico no o m ais afetado p o r essa distribuio: se ele
se interessa em encontrar o erro, para desm ontai seu m ecanism o,
analisar suas condies em sum a, o faz em funo de seu trabalho.
Por isso, seu objeto m uito m ais a iluso inevitvel ou difcil de
se evitar (cf. K ant) do que o lapso ou o equvoco. Mas o equvoco o
que pode me custar a vida: na tica do mximo de segurana, ele
recupera toda a sua im portncia.
Alis, acontece j de Plato dizer, com toda a clareza, que o
carter obsessional atribudo oposio v e rd a d e/falso s pode ser
com preendido relativam ente escolha vital que governa esse par. Ve
jamos a pgina do Protagoras em que, para m elhor convencer o hedo
nista, ele vincula, expressam ente, a excelncia da verdade ao poder

147

que ela tem de conservar a vida. Se nossa felicidade dependesse da


aptido para sem pre escolher as grandes dim enses e evitar as pe
quenas, deveram os ento recorrer m etrtica, porque seria ela a
nica disciplina capaz de exorcizar os phantasmata: "desvendando a
verdade, ela daria tranqilidade alm a, que lhe conserva o apego, e
salvaria nossa v ida . Teram os ento de reconhecer que devem os a
salvao arte de m edir.63 Mas tudo no sempre assim m esm o?
C alcular, m edir, pesar-ponderar no sero os nicos meios de dissipar
a am bigidade e nos lib ertar da perturbao que nos causa a incerte
za? 64 A salvao depende sem pre da m edida de um a escolha correta
(orth airsis) do p razer e da d o r . E essa justa escolha garantida
pelo saber da ousa, nica filtragem capaz de tornar infalvel cada
um a de nossas escolhas de vida. A ntes de indicar a justa regulao
baseada na coisa, a orthots platnica designa, portanto, a escolha
v ital seguramente m ais vantajosa.
p ara aum entar m inhas chances de sobreviver que preciso exor
cizar os sim ulacros - e, portanto, en trar na via da m oral. Pois o
platonism o, est claro, m uito m ais do que esse utilitarism o m al cam u
flado, e o fato de que a m etrtica nos proteja das iluses sensveis
no bastaria para justificar a exem plaridade que Plato lhe confere.
N o som ente para evitar o poo ou no me perder na estrada que
devo desconfiar da doxa. Pois o que a doxa? O riginalm ente, esse
term o designa a reputao, a glria, a fam a de um hom em . Q uando,
na Repblica, A dim antos repete a frase de Simonides T okiv
Xa l r)V Xijeiary t ra c costum e traduzir: a aparncia m ais
forte que a realidade . Mas dokein, pelo contexto, significa a aparncia
q ue vem da reputao (doxa) de um homem {renom ado por sua ju s
tia, d e v o o .. .). Todos os nossos educadores, diz A dim antos, nos
ensinam que devem os ter um a doxa de justia, de piedade. Mas de ti,
Scrates, espero mais que isso: m ostra-m e que a justia boa em si
m esm a, e a injustia, m em si mesma. Abstrai-te da doxa . No
venhas elogiar-m e, um a vez m ais, o efeito que uma reputao de ju s
tia produz, porm m ostra-m e que a justia til, mesmo quando se
conserva escondida dos deuses e dos hom ens.65 Dokein ento significa:
possibilidade de atrib u ir f doxa de algum de m odo a ser enganado
p o r ela. essa iluso social o que m ais gera inferioridade vital. Como
lu tar contra ela? Insistindo jun to aos cidados, inculcando-lhes que
no devem enganar, que no devem m entir? A dim antos acredita m ui
to pouco na eficcia de tais im perativos. D e Scrates, ele espera um
rem dio mais seguro: fazer com que cada um se diga, espontanea
m ente, No quero enganar que no queira m ais ser justo ou

148

pio de fachada, m as justo e pio ainda q u ando afastado de todos. Q ue


vantagem teria? A dim antos explica com toda a clareza: os hom ens
deixariam de ficar em guarda uns contra os outros, em estado perm a
nente de medo. C ada qual se tornaria seu prprio vigia [a v r o v
&cao~ro
possvel sonharm os com segurana m aior que
esta?
Mas como convencer os hom ens, desde a infncia, a no querer
enganar? O meio m ais eficaz consiste em jogar com a palavra dokein :
para convencer cada qual a no viver m ais para sua doxa , desva
lorizar os term os dokein e doxa, no sentido m ais am plo. ento, mas
s ento, que a proclam ao da superioridade do dokein sobre a
altheia adquire o sentido paradoxal e cnico com o qual o platonism o
nos fam iliarizou, mas que no era absolutam ente o que tinha para
Sim onides, conform e nos m ostrou M. D tienne.66 Para o poeta arcaico,
dizer a altheia sim plesm ente salvar algum a coisa do esquecim ento,
pronunciar um a frase que nada deve circunstncia e independe do
auditrio; dokein, ao contrrio, d ar um a opinio ou tom ar o partido
que se considera pertinente, num a situao dada. O ra, esse sentido
de dokein que o platonism o vai m odificar. V iver na doxa ser agora,
antes de mais nada, correr o risco de efetuar as escolhas em funo
de um critrio incerto. essa possibilidade de fracasso que, no final
do M non, perm ite distinguir cincia e reta opinio . Se aquele
que vive na d o x a pode a qualq u er m om ento ser vtim a do engano,
o hom em -que-sabe est a salvo disso. Concluso: vantagem tua
livrares-te da doxa, saberes que o sol no est a duzentos passos, que
o basto no est q uebrado d entro d g u a . . . Renega ento a doxa
que te incapacita de desfazer com segurana as arm adilhas infinitas
do parecer. Dessa form a, no te deixars m ais enganar e, com isso,
tam bm no querers mais enganar, desistirs de ser causa de perigo.
esse, pensa N ietzsche, o verdadeiro clculo de interesse; o anterior
(teu interesse consiste em nunca te deixares enganar) no passava de
disfarce. Essa utilidade, na realidade, no passa de um argum ento em
favor da m oral, e certam ente no foi nela que se pde enraizar a
crena na cincia . Esta
[. . . ] nasceu mais propriam ente a despeito do fato de que a inutili
dade e perigo da vontade de verdade , da verdade a qualquer
preo so constantem ente d em on strad os__ Por conseguinte, a
vontade de verdade significa, no Eu no quero m e deixar en
ganar, mas e no h alternativa! eu no quero enganar,
nem sequer a mim m esm o . E aqui estamos no cam po da moral.61

149

N o h instinto [Trieb nach\ do conhecim ento e da verdade,


som ente um instinto de crena na v erd ad e. 68 A vontade de v erdade
no uma pulso original. M as o homem precisa im aginar que ela
o : p ara o sucesso do adestram ento m oral, indispensvel que tal
convico lhe seja inculcada. Q uem no for persuadido de que sua
segurana passa pela sistem tica elim inao do e rro , pela contnua
desconfiana face s aparncias falsas, logo perder de vista que a
enganao o m aior dos perigos. E ser um hom em perigoso.
por isso que Plato lana o antem a sobre os senhores do
apat, sobre os que conseguem fazer parecer distante o que prxim o,
e agradvel o que e doloroso. Os homens tm de saber que esse ilusio
nism o no pode ser um divertim ento inocente (como poderia parecer,
tratando-se do pintor ou do poeta trgico). E, para convenc-los disso,
um recurso pedaggico pode ser o utilitarism o d e prim eiro grau. No
esperes, ento diz Scrates a T eitetos, que a experincia da vida te
leve a rejeitar os sim ulacros do sofista; m elhor que isso, confia no
educador, que te poupar essas p ro v as (pathemata) 69 A potncia
do p arecer (dynamis tou phainom enou), que o ilusionista exibe,
um poder forosam ente m alfico, que bem poderia se exercer s
custas de m eu interesse vital. T oda e qualquer iluso no uma m
q u in a de guerra possvel? Q uan d o cedo a ela, fico indefeso; quando
dela desconfio, hesito entre dois partidos, e ainda estou em posio
de inferioridade; q u an d o a desm ascaro, pode j ser tarde dem ais, fui
pego d e s p re v e n id o ... Resta, verdade, o caso das iluses que no
me enfeitiam a ponto de m e enganar; por exem plo, o espetculo da
tragdia. Mas, lendo o livro X da Repblica, temos a sensao de que
tais iluses, p ara Plato, so ainda mais condenveis justam ente na
m edida em que no enganam . Por isso a crtica, nesse caso, torna-se
abertam ente moralizadora. Se a tragdia perniciosa, porque me
perm ite sentir prazer ante a representao de condutas que o nmos,
p o r sua vez, me obriga a reprim ir. Por isso ela sugere ao espectador
que ele poderia estar no lugar desse heri revoltado ou desesperado,
ela o transporta a um a variedade de vidas possveis.70 E essa com
placncia com o im aginrio, exatam ente por ser inofensiva, o cam inho
m ais certo p ara a perdio. Desde que en tro nesse jogo, corro o risco
de com preender que, afinal de contas, possvel viver sem perigo
fora da verd ad e , que o argum ento u tilitarista no passava pois
de um logro, e que a vontade de elim inar os sim ulacros e os fantas
m as no possui nenhum a o u tra m otivao alm da m oral .71 E, com
isso, todo o edifcio pedaggico da m oralizao que am eaa ruir:
se h salvao fora da altheia, ou pelo m enos uma possibilidade de

150

vida, por que irei conceber a doxa como um terreno cheio de ciladas
e em boscadas?, p o r que no confiar nela, no me confiar a ela? Se
o im aginrio trgico to temvel para a m oral, porque, com ele,
o m oralizad o est bem perto de desvendar o estratagem a de que
foi vtim a. Para obrig-lo a ser justo de verdade, mesmo afastado de
todos, mesmo tendo no dedo o anel de Giges, ele foi convencido de
que a altheia era a nica garantia p ara sua segurana, e de que nada
em seu com portam ento, nem mesmo o prazer, devia escapar a sua
jurisdio. O ra, basta que esse dogm a de que a iluso nociva em si
seja posto em questo um a nica vez, para que o m oralizado se
veja em condies de com preender que sim plesm ente abusaram de sua
credulidade. Apostando, com sucesso, no m edo que ele sentia. Se o
surgim ento da moral pode ser descrito com o o coroam ento de uma
conspirao dos filsofos ou dos sacerdotes, essa conspirao j est
meio desm ascarada quando se adivinha qual a obsesso que os im
postores souberam fazer funcionar em seu proveito: o medo de ter
que tem er e, ainda mais longe, o im pulso que desencadeou esse
medo: evitar a d o r a todo c u s to .. . por isso que nada mais im por
tante, para o sentido da estratgia platnica, do que a excluso (no
Flebos) dos prazeres mesclados de dor. No a essncia do platonism o
que ela revela, porm a n atu reza do pblico que ele pode conquistar:
so os m uito sofred o res" que se deixaro convencer pela doutrina da
"altheia"-segurana, que os levar diretam ente para o ascetismo.

Poderam os reler Plato inteiro a isso nos convida Nietzsche


deixando-nos guiar pelo fio desse hum anism o de base m rbida"
que no , repitam os, a m otivao da proposta platnica, porm a
razo da audincia que o platonism o viria a encontrar. Pois, se ver
dade que os paradoxos d t Scrates escandalizam o interlocutor ing
nuo, no menos notvel que Scrates quase sem pre consiga encontrar
um ponto de acordo com ele, convir com ele quanto ao sentido de
um a palavra inocente em aparncia, mas que far deslanchar a dem ons
trao em sum a, que ele consiga insinuar-se d entro de seu sistema
de avaliao.
Seja a expresso: ser potente, poderoso (mega dynasthai).12 O que
ser p o ten te?, pergunta Scrates a Polos. Fazer o que quer, claro. . .
Mas temos de nos entender: Scrates poderia m altratar quem lhe
aparece frente, s que seria castigado por isso e o prprio tirano,
que tem licena p ara fazer o que bem entende, pode sofrer danos
por seus atos. Fazer o que quer tem de significar, ento: em bo:a fa-

151

zendo o que se quer, agir vantajosamente (phelim s), isto , sem


sofrer danos. Sabe-se que, na verdade, Scrates e Polos no concordam
em absoluto quan to n atureza de tal vantagem , e que somente
por astcia pedaggica que Scrates, nessa passagem , finge adm itir
que ser punido um m a l. Mas o im portante que a vantagem vital
seja definida, de com um acordo, com a evitao do dano. Para Polos,
essa definio de bom senso. E no entanto ela que o forar, mais
adiante, a conceder a Scrates que, no caso em que a expiao impea
um dano, o hom em que consiga escapar a ela estar na verdade fazen
do um m au negcio. que Polos, com o todos os im oralistas retra
tados p o r Plato, tom a p o r critrio de potncia a felicidade, entendida
com o ausncia de so frim ento . J com ea analisando o bem -estar e o
m al-estar na qualidade de so fred o r . P ortanto est m aduro para o
adestram ento m oral e para Scrates ser faclim o torn-lo coerente
com sua fraq u eza .
"O que o hom em q u er? A felicidade. . . Essa resposta, veremos
cada protagonista dos dilogos repeti-la. Por isso no h m uita difi
culdade em m oraliz-los , quer dizer, em faz-los tornarem -se, num
segundo m om ento, coerentes consigo mesmos o bastante para que essa
exigncia eudem onista os leve a reconhecer o absurdo que haveria em
considerar o prazer com o um bem. Os que determ inam o prazer como
devir (gnesis), diz Plato, nos prestam um grande servio, ainda que
no o percebam , porque depois disso eles no podem mais pretender
que o prazer um fim , sem se cobrirem de ridculo.73 Sustentar essa
tese im plicaria, agora, adm itir que no h vida feliz se no se sentir
fome e sede , e escolher deliberadam ente a gnese com a destruio
[ten genesin kai ten phthran] essa alegria do devir que inclui
tam bm em si a alegria com a aniquilao [die Lust am Vernichten] .74
Causa locuta: como um a im bricao de carncia e saciedade, de no-ser
e ser, poderia passar p o r boa? O pr p rio Calicls, defensor da vida
de insaciedade , tem de concordar em que felicidade e infelicidade
so coisas que se ex c lu e m . . . M as, p ara que a causa seja realm ente
ouvida, para que a aceitao do negativo seja considerada com toda
a evidncia com o um a loucura, no ser preciso que a evitao do
d estru tiv o e do nocivo tenha sido previam ente aceita por norm a
de todos os objetivos vitais? N ada m ais fcil, depois, do que con
verter os fracos ao ascetism o, isto , faz-los tirar as conseqncias
de seu hedonism o de base m rb id a . A ntes de m ais nada, esses
sofredores m iram ingenuam ente um prazer que eles s concebem
como cessao da d o r (da carncia ou da estim ulao excessiva). De
pois, num segundo m om ento, a fuga a todo transe ante qualquer sofri

152

m ento passa frente da atrao pelo prazer: que o prazer precise


suceder a um desequilbrio, ah, isso ainda dem ais. E por isso todo
devir, sem exceo, no lim ite, a p r p ria vida j que est tecida de
gnesis e phthra tero de ser depreciados e condenados. O asce
tismo assim m arca a fidelidade m xim a do sistema do hedonism o
m rbido sua m otivao suprem a: a evitao do que faz mal. E
foi isso o que, no sculo IV, a irrupo da filosofia na cultura ate
niense veio consagrar.
Os homens mais dotados de sofrimento [ . . . ] renunciaram felici
dade no seio dessa cultura suprema, j que no se podia alcanar
essa felicidade sem o moscardo, sem a dor e seu eterno ferro [ . . . 1
Foi com paradoxo igual a esse que a filosofia se introduziu em
Atenas e ali encontrou muitos crentes e sectrios, e certamente no
foi apenas entre os amigos do paradoxo.75
Era to forte a repulsa inspirada pelo sofrim ento que ela at
levou a caluniar a v ida. . . Aqui nos encontram os na origem do que
foi cham ado o antiplatonism o de N ietzsche. O ra, essa expresso tem
o inconveniente de sugerir um a crtica sum ria do idealism o , uma
recusa b rutal, mas to banal, dos trs-m undos . . . Contudo, o que
Nietzsche censura nos inventores do alm no tanto que eles te
nham m istificado, perfidam ente, os hom ens que tenham sido os
idelogos de sua debilitao. N o terem afastado os hom ens das
alegrias da terra, p ara m elhor dom in-los ou explor-los ter-lhes
ensinado a am aldioar a vida, com o m elhor receita de sobrevivncia.
Viver de tal m odo que no haja mais sentido em viver: isso o que
agora se converte no sentido da v id a .76 V iver unicam ente pela razo
consoladora de que o Ser, o B em . . . so o oposto da vida, a qual nos
condena ao negativo . O que N ietzsche contesta no tanto o alm ,
quanto a estru tu ra de oposio (S er/N o-S er, felicidade/infelicidade),
graas qua! foi possvel instau rar um a coisa to fantstica qu an to o
alm: a im ortalidade da alm a. . . Tem os de rem ontar at a falsa evi
dncia da oposio dos valores, para entenderm os com toda a am plido
o que o ascetism o dos fracos . E por aceitar a oposio felicid ad e/
infelicidade que Calicls vencido por Scrates.
[. . . ] as coisas de valor supremo devem ter outra origem, origem
prpria; no possvel inferi-las deste mundo efmero, enganador,
ilusrio, miservel, desta meada de sonhos e desejos [ . . . ] A crena
fundamental dos metafsicos a crena nas oposies de valores.
Nem os mais circunspectos dentre eles tiveram em mente duvidar,
isso no limiar em que a dvida teria sido mais do que necessria,

153

e apesar de eles se gabarem de omnibus dubitandum. Ora, a pri


meira coisa que podem os duvidar de que haja oposies [ob es
Gegenstze berhaupt gibi] [. . . ] 71

E os m elhores nem desconfiaram . A esse respeito, m uito in stru


tivo o exem plo de Schopenhauer. Q uan d o N ietzsche explica que m al
entendido o levou a se considerar d u ran te algum tem po discpulo de
Schopenhauer,78 confessa que o m otivo p reponderante foi ele ser sens
vel, naqueles anos, inovao que S chopenhauer representava no
pensam ento alem o. Com ele, a filosofia finalm ente deixava de repre
sentar o em-si das coisas como gut, selig, wahr, como bom , beato,
verdadeiro. Finalm ente, algum reconhecia que a dor, isso que para o
ser vivo negativo, porm a coisa positiva em si.79 Q ue prazer
e desprazer, bom e m a u so, para ns, significaes indissociveis.
Nessa ro ta, Schopenhauer no estava longe de proclam ar a inseparabilidade dos valores pretensam ente opostos. Perseguir ou fugir, tem er
a infelicidade ou buscar o gozo, tudo isso uma coisa s .80 Se assim
for, podem os nos p erguntar como nasceu a distribuio tradicional,
em + e em , desses dois contedos assim inextricveis, e que cr
dito devemos atrib u ir a essa o p o s i o ... Mas Schopenhauer evitou
lanar-se a essa investigao, que o obrigaria a colocar sob suspeita
a validade da rubrica P ositivo/N egativo , m atriz das oposies de
valores .
O ra, ao passar ao cdigo da "v o n ta d e , o genealogista se v justa
m ente obrigado a proceder a essa investigao, q u er dizer, a reexa
m inar os pressupostos do Flebos. Se entendem os por desprazer de
m aneira m ais econm ica, sbria um mero bloqueio im posto fora,
o encontro de um obstculo, ento terem os de convir que o desprazer
o ingrediente normal de todo devir orgnico; o hom em no o evita,
porm o v como indispensvel; toda vitria, toda sensao de prazer,
todo devir pressupem que um a resistncia foi su p erad a .81 P ortanto
teram os de pensar a d o r com o um estim ulante ao crescim ento da
fo ra . . . O senso com um , bom leitor do Flebos, no adm ite fazer
isso. Mas em nome de que valorizao? De um a valorizao que s
nos parece sensata porque j consideram os prazer e desprazer como
contedos opostos de m aneira fixa, e no como balizas nascidas de
uma interpretao. Q ue um a excitao violenta possa ser sentida
como prazer ou desprazer: isso um a interpretao do intelecto que,
o m ais das vezes, certam ente trab alh a em ns de m aneira inconsciente;
a mesma excitao pode ser in terp retad a en quanto prazer ou despra
zer. 82 Mas a interpretao decadente, tam bm aqui, consiste em igno
rar esse jogo, e em bloquear o que no passa de sua escolha determ i

154

nada, sob form a de um a oposio ontolgica. Pois a oposio s pode


nascer nesse sistem a interpretativo que tem por objetivo delinear uma
zona de segurana: alm dela com ea o perigo. . . A qui, o despraz e r a conseqncia de um a excitao desm edida , que no deixa
remos se reproduzir, p orque nos sentim os incapazes de resistir a ela. O
que no se pode en fren tar, po rtan to , o que temos de excluir de nossa
existncia. Assim que a m oral dos escravos precisa sem pre, para
nascer, de um m undo oposto e externo [Gegen- und A uszenw elt] .83
A diviso clara, a oposio est constituda no como esse pro
duto do E ntendim ento abstrato, p o r trs do qual o pensam ento dial
tico ir descobrir a conciliao j realizada, mas como um conceito
indispensvel m arcao de um te rrit rio . E, j que a v id a zomba
dessa repartio, falsam ente fundam ental, entre o que suportvel e
o insuportvel, tam bm ela cai na dim enso m alfica do Gegen-, do
que eu tenho de rejeitar a qualq u er preo.
E nquanto no se corta pela raiz essa avaliao efetuada em opo
sio, ou ainda (outra form a de miopia) en quanto apenas a m inim i
zamos, como faz Hegel, que na tpica do Gegensatz v apenas um
dado ilusrio do E ntendim ento, que devem os to som ente superar (e
no percebe que ela resultado de uma estratgia de aflio), no se
d um passo sequer para fora do platonism o, ou, mais exatam ente,
do sistem a de avaliao que sustenta o Flebos. Desse sistema, no h
sada possvel, en quanto p ra z e r e d esp razer (seja qual for a form a
pela qual os com parem os ou calculem os) continuarem opostos como
o -j~ ao , bem -com portados nas duas colunas em que esto alinha
dos. por isso, co ntrariam ente ao que pensava o jovem Nietzsche,
que im porta m uito pouco, afinal de contas, que Schopenhauer, inver
tendo o contedo das rubricas avaliadoras, tenha ousado decidir que
o Mal estava do lado do em -si , do Positivo. Como o Mal continua
sendo, para ele, objeto de repulsa, o que pode concluir, seno que a
ontologia torna derrisria nossa axiologia? E que a negao do quererviver o nico m eio que se oferece aos hom ens (entendam os: aos
fracos) para no mais sentirem o Positivo como insuportvel. A
inverso efetuada por Schopenhauer, portanto, no subverteu coisa
algum a. Se ele reconhece uma positividade no Mal e no A bsurdo,
para insistir na despectio m undi crist e retom ar os juzos de valor
de Pascal, sem o cristianism o .
Ele no quis divinizar essa Vontade. C ontinuou contido pelo ideal
moral-cristo. C ontinuava to fiel aos valores cristos que, depois
de reconhecer que a coisa-em -s no era mais D eus, teve de consider-la m, absurda, devendo ser inteiram ente rejeitada. N o c o m

15 5

preendeu que pode haver uma infinidade de maneiras de poder-seroutro e, mesmo, de poder-ser-Deus [ . . . ] Ele no era forte o
bastante para um novo Sim.84
E a obedincia de Schopenhauer ao hedonism o m rbido vai
lev-lo ainda m ais longe. Nessa oposio P o sitivo/N egativo que ele
deixa presente, incontestada, S chopenhauer acaba encontrando o que
pensa ser o nico antdoto ao pessim ismo, a nica sada consoladora
que possa propor a seu leitor e que no passa de prova suplem entar
de sua fidelidade aos valores cristo s . Sim, diz ele, "m in h a doutrina
term ina com um a negao [ . . . ] pois ela de nada m ais pode falar, a
no ser do que se nega e ab an d o n a . Com o desvanecim ento do que
se cham a de se r , nada mais resta diante de ns, s o n a d a . Mas o
nada no , sem pre, um a coisa relativa? Por que, ento, quem renega
a V ontade no teria o direito de inverter os sinais e de considerar
como nulo esse Positivo m alfazejo, ao qual ora est renunciando?
E ento o que era h um instante o ser teria para ns o efeito de
nada, e reciprocamente [ . . .] Para os que a Vontade ainda inspira,
o que resta, aps a supresso completa da Vontade, efetivamente
o nada. Mas, inversamente, para os que converteram e aboliram a
Vontade, o nosso mundo atual, este mundo to real, com todos os
seus sis e todas as suas vias-lcteas, que o nada.85
C ertam ente, Schopenhauer tem a honestidade de deixar em branco
esse n a d a , que de repente parece to fcil de revalorizar: um sim
ples jogo de escrita, em sum a. aos m sticos que com pete dar
nom e Idia positiva, que nasceria da inverso dos sinais . Como
m inha filosofia cosm ologia e no teologia, enfatiza ele, precisei me
ater, na ltim a pgina de m eu livro, palavra nada e acrescentar,
nico consolo, que este nada apenas relativo, e no ab soluto . . .
Mas essa pgina infinitam ente preciosa para Nietzsche. ela, certa
m ente, que ele com enta ao descrever, no Anticristo, como os valores
n iilistas usurparam os nom es m ais sagrados . N o se diz o nada-,
mas, n o lugar dele, diz-se o alm ; ou D eus; ou a vida v erd ad eira;
ou, ainda, c N irvana, a salvao, a beatitude [ . . . ] 86 Impossvel
m ostrar, com m aior clareza do que Schopenhauer, como a oposio
dos v alores essa diviso que de incio no passa de uma ttica
instintiva dos fraco s , de seu estilo de cificar pode finalm ente
se tornar a base sobre a qual eles alcanaro a suprem a segurana
ideolgica o que lhes perm itir levar at o lim ite a niilizao da
vida, que lhes necessria p ara que vivam. Para o hedonism o m r
b id o , bastar u tilizar o p a r de categorias que j lhe serviu para excluir

156

o m al (dor) e o sofrim ento , para agora perm utar o ser e o


no-ser passando assim, do que ainda era apenas um sistema
de avaliao e orientao vital, para um a ontologia, quer dizer, um
discurso sobre as interpretaes, j indevidam ente reificadas, que foi
forjado por esse sistem a. Sim contra no, + contra : instalou-se a
grade. Para decidir que o elem ento do sofrim ento e do perigo nulo
em si, basta trocar os sinais, alocando o sinal existncia e o
sinal + no-vida. esse o ltim o estratagem a do hedonism o m r
b id o . Ele no s inventou a categoria do negativo com o, servin
do-se dela, term inou p o r declarar que o que se cham a de ser ser,
de agora em d iante, o nom e reservado ao contram undo. E, com isso,
o ascetism o, disfarado de m etafsica, consegue ocultar a prpria na
tureza de seu projeto. O im ponente ap arato da ontoteologia servir
para fazer todos, at aqueles que o rejeitaram como conhecim ento
ilusrio, esquecerem que o nico mvel dos que assinalaram dessa
form a o Positivo e o Negativo foi a vontade de arrum ar um m odo de
existncia, foi a escolha de um a certa qualidade de felicidade . Q ue
a m etafsica ocidental possa haver estado a servio de uma m entalidade
determ inada, que seja com pletam ente de inspirao crist, eis o que
os filsofos no adm item facilm ente. E p o r isso, ainda hoje, que
se prefere com preender a crtica nietzschiana com o um antiplatonism o
ou antiidealism o, e enxergar nela apenas um ajuste de contas com a
m etafsica ocidental (quer dizer, ainda, sem pre, no cam po fechado
desta ltim a). Se a exegese nietzschiana desse acusao do cristia
nism o o lugar central que N ietzsche lhe atrib u i, ela ento precisaria
levar em conta a anlise que N ietzsche faz da m etafsica , a inter
pretao que ele prope dela e m ais cm odo confrontar Nietzsche
com aquilo que se supe ser a essncia da m etafsica: o livro de
Heidegger no constitui o exem plo mais ilustre dessa opo m etodol
gica? O anticristianism o de N ietzsche passa ento a segundo plano e,
como nota G oldschm idt, o A nticristo e a terceira parte da Genealogia
se reduzem a textos m enores, negligenciveis. . . Mas fundam ental
pelo menos p ara quem pretende n o tar a originalidade do autor
que N ietzsche com preendesse a m etafsica com o um prolongam ento do
ascetismo, que o Deus cristo lhe parecesse ser a chave para o
supra-sensvel dos filsofos, e que Plato fosse, para ele, o prim eiro
cristo .87 fundam ental que o Anticristo seja o com entrio do tema
schopenhaueriano da inverso dos sinais .
Por ser a transvalorizao do n a d a , o alm m uito m ais do
que um reino independente nas nuv en s (M arx). A supor-se que ele
seja o reflexo da m isria terrestre, o im portante que o ser a ele atri

157

budo sanciona o nada deste mundo". O im portante a mensagem


que Hegel julgava revolucionria do cristianism o; o im portante
que ele no se cansava de recordar aos finitistas, aos cristos m ornos:
Em nenhum lugar, podem os dizer, proferiu-se discurso to revolucio
nrio quan to nos Evangelhos, porque tudo o que pode ter algum valor
aqui posto como indiferente, negligencivel.88 E o perfeito sm bolo
dessa vontade de instau rar, no um nebuloso reino consolador, porem
um contram undo, a C ruz do G lgota, bem mais do que o suprasensvel dos filsofos. No bastava, diz ainda H egel, que o Cristo
assum isse a hum anidade at o ponto de m orrer. Tam bm era preciso
que ele m orresse de m orte infam ante, na cruz do m alfeitor, pois, com
isso, mesm o tudo o que tem grandeza e valor aos olhos do m undo
que se acha enterrado no sepulcro do E sprito [. . . ] o que existe
de m ais vil na representao, de m ais desonroso no Estado, que se v
invertido no que h de m ais sublim e [zum Hchsten verkehrt] .89
A nular este m undo , eis o desgnio do cristianism o. A nulao esta
que os prim eiros cristos praticaram de form a selvagem, "a b stra ta
e Hegel o lastim a. A nulao que o pensam ento especulativo realiza
discretam ente, dissolvendo no divino este m u n d o (que no passava,
ainda, de um conceito do E ntendim ento teim oso), e dem onstrando
assim, ainda m elhor que os Evangelhos, que o divino no passa da
inconsistncia do fin ito . O ra, exatam ente esse conceito do divino
que N ietzsche q u er localizar quando ataca o cristianism o: esse divino"
instalado p o r so Paulo, que no era uma fico teolgica qualquer,
porm um a desnaturao, um a degenerescncia do divino.
Chega de um D eus com o esse , b rad ar Z aratustra. A isso res
ponde o ltim o p a p a : Z aratustra! s m ais pio do que acreditas,
com tal descrena . Como o "velho p a p a ingenuam ente quer dizer
que Z aratu stra julga o cristianism o cm nom e de um Deus m elhor, que
ele estaria anunciando, com preende-se a grande surp resa de seu anfi
trio que, contudo, no se indigna. Pois o velho vislum bra, a seu
m odo, por que esse sem d eu s tem a certeza de no conhecer m ulo
na G ottlosigkeit: essa G ottlosigkeit esto to afastada da idia mo
d e rn a de atesm o quanto a nossa devoo e pied ad e estava longe
da piedade e devoo vossa . Pois N ietzsche no nega Deus como
um fantasm a que as cincias e a histria finalm ente teriam vencido.
O seu atesm o j no se situa no plano de um debate terico. De que
serviria negar filosoficam ente a existncia de Deus, como gravem ente
fazem "nossos ateu s ? Uma vez m ais, no terreno da filologia que a
problem tica filosfica recupera seriedade. O que im porta desnudar
o sentido que o cristianism o im ps palavra thes, para conforto

158

dos so fridos . O que im porta determ inar o sistema de apreciaes


que tornou indispensvel essa designao do divino. o mesmo que
dizer que o cristo no mais um adversrio a refutar ( no se refuta
uma doena dos olhos), porm um tipo de sofrido que deve ser
observado com olhos clnicos. Torna-se algum cristo por necessidade,
por urgncia, ante um perigo de vida. Poi isso N ietzsche nunca invo
ca, m esmo em seus textos m ais veem entes, o atraso ou a "alien ao
do cristo. A qum do erro ou da iluso, h a m orbidez. Ele tinha de
estar m uito doente p ara s poder p reservar sua vida desvalorizando a
vida e isso atravs de um a grade de avaliao ("p o sitiv o /n eg ativ o )
que j traa a v i d a . . . O u, se pensam os no sacerdote asctico, no
inventor do rem dio judaico-cristo: este tinha de ser m uito diab
lico, para oferecer aos doentes um D eus do gosto deles, um n a d a
travestido de positivo suprem o.
Nessa patogenia que Nietzsche prope do cristianism o, veremos
um a prova a mais de seu biologism o ? M elhor prestar ateno na
sua inteno confessada: distinguir-se o m elhor possvel do atesmo
m oderno, desses que no souberam desvelar o cristianism o. P ara esses,
ser descrente sim plesm ente negar o que constituiu o objeto da f
crist com o se D eus tivesse sido colocado falsam ente por essa
crena, em vez de ser im posto, fom entado por ela. Mas a curiosidade
deles no vai to longe. Uma iluso se dissipa felizm ente: e nada
m ais. . . O ra, um a crtica que se contenta com o operador iluso
forosam ente abstrata, porque projeta a anlise de um m odo de com
portam ento sobre o plano da teoria do conhecim ento (ou da teoria
das ideologias" mas o uso dessa palavra to nitruante nada m uda na
coisa). Nossos ateu s podem ento m uito bem negar o divino, pro
clam ar sua inanidade, mas continuam a conceb-lo sob a form a e na
localizao que lhe foram atribudas pelo cristianism o. A tpica crist
continua ento em seu lugar, e seu controle ainda to forte sobre
eles, que chegam a alojar seus ideais ( h um anidade , sociedade li
v re , progresso) no prprio espao que o apagam ento do Deus cris
to deixou disponvel nessa casa " n a d a que Schopenhauer, pelo
menos, no se atrevia a rebatizar. S tirner j havia cham ado a ateno,
referindo-se a F euerbach, para a conivncia do cristianism o e de seus
negadores superficiais: O alm fora de ns est varrido de um a vez
por todas e, deste lado, o grande em preendim ento dos filsofos do s
culo x v iii foi com pletado; mas o alm em ns tornou-se um novo cu .
Podem os m edir aqui o que a grande suspeita traz de novidade
crtica da religio. A especificidade do que temos de cham ar de
atesm o de N ietzsche aparece m elhor se nos voltam os, por exem plo,

159

p ara os textos anticristos do jovem Hegel, que prim eira vista pare
ciam , contudo, antecipar o Anticristo. J Hegel via no cristianism o
um a Umkehrung der Natur, e na sua im plantao o sinal d a corrupo
(Verdorbenheit) e da debilidade (K raftlosigkeit) de um povo. Em troca
de um a felicidade ilusria, o cristianism o s oferece aos hom ens a
escravizao a um a "p o sitiv id ad e : A Igreja nos ensinou a desdenhar
a liberdade civil e poltica com o sendo lam a, frente aos bens celestiais
e ao gozo da v id a . O dogm a da n atureza decada transform ou a
subordinao da criatu ra na contnua hum ilhao do pecador diante
do D eus ofendido. O hom em som ente sair dessa condio aflitiva
quan d o reaprender que o divino o b ra sua, quando se re ap ro p riar
da independncia e da liberdade que o cristo, devido infelicidade
dos tem pos, teve de tran sferir p ara um a frem de Macht.
Q ue essas pginas do jovem Hegel anunciam que en tra em cena
o tem a da desalienao m ais que evidente. M as, se tem os o direito
de consider-las com o pr-nietzschianas, isto outra questo. Uma
questo qual poderam os, verdade, responder pela afirm ativa,
leitura de certos fragm entos de N ietzsche especialm ente desse frag
m ento de 1888, que se inscreve sem som bra de dvida na linhagem
d o jovem Hegel e de Feuerbach, e ao qual Heidegger confere extrem a
im portncia.
T od a a beleza, toda a sublim idade que atribum os s coisas reais e
im aginrias, eu quero reivindicar com o propriedade [Eigentum] e
produto do hom em : com o sua m ais bela apologia. O hom em en
quanto poeta, pensador, deus, amor, potncia: a rgia m unificncia
com que ele dotou as coisas para se em pobrecer e sentir-se miservel.
A t ento fo i essa sua m aior abnegao ele ter admirado e adora
do, e que tenha sabido ocultar de si prprio que fo i ele quem criou
o que adm irava.90

O s editores, nota H eidegger, erraram em no situar esse frag


m ento no incio da V ontade de Potncia. Com efeito, para a interpre
tao heideggeriana, trata-se de um texto fundam ental: um a prova
adm irvel. O que ele ilum ina a inspirao antropolgica de
N ietzsche (e, p o r a, sua insero na rb ita da m etafsica). O hom em ,
com enta H eidegger, deve deixar de se alienar e se fazer o vassalo
de um a potncia estrangeira, deve "reiv in d icar para si tudo, enquanto
seu , e exercer sua potncia luz do dia e conscientem ente. Como
en u n ciar m ais claram ente que a m etafsica da vontade de potncia
"fo r a rigorosam ente o hom em ao papel de m edida absoluta e exclu
siva de todas as coisas que ela o obriga a dom inar o ente em sua
totalid ad e?

160

Deixemos de lado a m etafsica da vontade de potncia, que


Heidegger pensa reencontrar nessas linhas. O que nos im porta outra
coisa. Se considerarm os esse texto como to significativo para o conhe
cim ento da inspirao nietzschiana quanto pensa H eidegger, ento tere
mos de concordar que, de Feuerbach a N ietzsche, a distncia m nim a
e que am bos so irm os no antropom orfism o . Mas esse fragm ento
de acento d esalienador bastaria p ara caracterizar a posio crtica
de N ietzsche? O que Nietzsche reafirm a, aqui, que o hom em um
Dichter, um Schpfer e as religies, as m etafsicas igualm ente ates
tam a profuso dessa potncia criadora (Plato foi, acim a de tudo,
um Knstler). Mas vir a salvao (supondo-se que essa palavra seja
nietzschiana) de um a recuperao da posse do que o homem per
d e ra , do que ele desperdiou num im aginrio fantstico? impossvel
reduzir a essa injuno a crtica nietzschiana da religio, pois a res
posta de N ietzsche a essa pergunta bem mais com plexa que a dos
desalienadores".
Sim, o hom em deveria tornar-se novam ente senhor de sua fora
de interp retar; sim, um povo deveria reconhecer, no divino que ele
constituiu para cultu ar, sua p rpria obra de arte. A firm ando isso,
N ietzsche est, certam ente, bem perto de algum as pginas do jovem
Hegel acerca da F an tasia dos gregos. C ontudo, falar do "homem
enquanto p o eta significa continuar num nvel de abstrao que jam ais
poder satisfazer o genealogista. Seu trabalho consistir em diferenciar
esse pod er criador, quer dizer, em referir todo sistem a dado de fico
ao grau de vontade de potncia que ele exprim e. E, ento, a desalienao no se converter num a injuno razoavelm ente vazia? Com
efeito, com o esperar consertar um sistem a in terpretativo que se destina
a deixar os hom ens serem transbordados por suas interpretaes, a
fabricar cren as e a im possibilitar o reconhecim ento da fico como
fico? Frente a um a m entalidade que precisa im aginar o seu divino
como um alm , como um contram undo, o que poderia ainda signi
ficar o apelo lrico desalienao ? N o se refuta um a doena
dos olhos : teria ainda menos cabim ento convidar os doentes a livra
rem-se dela por meio da magia. Assim, a desalienao j no passa
de um a frm ula oca, desde que se comea a levar em conta a especi
ficidade dos im aginrios religiosos e dos tipos de vitalidade que neles
so investidos. O ra, o texto citado p o r Heidegger no faz distino
entre os tipos de fico. Sabei que sois artistas, tudo o que diz
Nietzsche, e exigi vossos direitos au to rais. M as ele deixa claro que
existe pelo menos um a raa de artistas que no entender essa lin
guagem: a dos crentes , a que jam ais ter a fora de confessar que

161

foi criadora. A desalienao no , portanto, a panacia que j se


afirm ou e a reap ro p riao antropolgica, a recuperao dos tesou
ros desperdiados, s pode ser, aos olhos de Nietzsche, um a exigncia
pelo m enos m uito abstrata. Q uando Z aratu stra pergunta: Como ser
superado o hom em ? , a palavra superar, nota Gilles D eleuze, ope-se
a conservar, est certo, m as tam bm a apropriar, a re ap ro p ria r .
O que N ietzsche reivindica p ara o hom em para o fo rte
a conscincia de saber que ele quem m ente, e a felicidade de
saber-se rico de todas as fices que anteriorm ente tom ou por seus
dolos. Isso no significa, absolutam ente, que o Hom em v retom ar
posse de seu ser-genrico ou de um a liberdade a que teria renun
ciado, ou de um a "essn cia que estupidam ente teria perdido. No
vamos confundir o bom d an arin o e o hom em desalienado da an tro
pologia, este ltim o todo alegre de recuperar um capital inesperado.
Longe de ser um tem a nietzschiano, a reapropriao antes um
id eal falsam ente irreligioso, um derivado do cristianism o. E esse
trao j se percebe n o meio da polm ica anticrist do jovem Hegel.
Se a religio p ositiva apresentada como detestvel, porque nela
o hom em esbarra num oposto insupervel; se o Deus cristo tem
de ser rejeitado, porque aparece com o um senhor, um estrangeiro,
de quem dependem os. O ra, o dio ao obstculo enquanto tal, o dio
ao senhor na qualidade de dom inador, isso no ainda um a reao
crist (a mesma que alim entar o igualitarism o frentico da plebe)?
Por m ais afastado que o Hegel de Tbingen e Berna ainda esteja do
pensam ento especulativo, o estilo de sua revolta j nos faz, porm ,
com preender por que ele precisar invent-lo. O que, no positivo ,
recusado como insuportvel o O u tro absoluto, posto de tal modo
que m inha relao com ele s possa ser interm inavelm ente conflituosa
e assim vemos que j o ideal de reconciliao que inspira o ataque
levado a cabo contra a positividade . Por isso seria superficial ver
apenas um a reviravolta na reavaliao da religio crist que Hegel
depois efetuar: o im portante que as sucessivas anlises hegelianas
do cristianism o estejam subordinadas mesma exigncia. Tornando-se
religio do E sprito , ch arneira da W eltgeschichte, o cristianism o m u
dar de feio, porm sem pre contra o fundo da mesma avaliao.
Se houve evoluo de Hegel, ela consistiu to-s em decidir que a
servido do cristo, que lhe causava h o rro r, no passava de aparncia;
em transform ar a detestvel positividade , que ele reduzia o cris
tianism o, em um a astcia da H istria, em um a rude educao que
serviu p ara roubar o hom em de sua im ediatez. E, a despeito dessa
m udana de roteiro, os ideais, os optim a sequer se mexem. Em

162

Berna, o Deus cristo dava nom e ao fato de que a unificao era uma
miragem ; na obra m adura, ele d nom e ao m ovim ento do Esprito,
q uer dizer, verdadeira reapropriao. Nos dois casos, a exigncia
est em d eterm inar uma relao com o divino que no passe mais
pela servido. Esse ideal de conforto ser integralm ente adotado pelos
ps-hegelianos: na Essncia do Cristianismo, o divino s m alfico
enquanto instncia dom inadora, en q u an to cauo da frustrao e de
pendncia do homem. Em vez de reinterpret-lo como telogo , des
loc-lo como antroplogo : aqui est toda a diferena, porque con
tinua se tratan d o de pr fim infelicidade do homem religioso. Pr
fim infelicidade, no doena. N unca o D eu s talhado m edida
dos fracos que se v posto em acusao, mas um Deus que ainda
dem asiado soberbo para eles um opressor de quem preciso que
eles se livrem , quer recom preendendo-o especulativam ente, quer des
m ontando a iluso que o gerou. Filosofia especulativa e atesm o antro
polgico dessa form a se lim itam a d ar continuidade ao hedonism o de
base m rb id a que criou a filosofia na G rcia e culm inou no cris
tianism o.

Pois a m orbidez a chave do cristianism o e de tudo o que ele


im pregnou. ela que explica a busca ideolgica da segurana mxi
ma, do bei sich, do zu Hause, e a obsessiva necessidade de dom esticar
o sofrim ento. Dize-me com o sofres : bastaria a grande suspeita
nietzschiana envolver esse indcio com sua rede, que ela j nos afas
taria de todos os processos intentados em nom e da ideologia . Tenho
perfeita conscincia de que essa opinio no convence a todos, e de
que, aproxim ando frases de M arx e N ietzsche, poderem os term inar
alistando este ltim o no peloto dos crticos da ideologia no sentido
m arxista da palavra: pois para ele, tam bm , as idias no so pro
duto das condies de existncia? Mas nada to abstrato quanto
essa com parao, se a exam inam os m ais de perto,
Q ue as lim itaes que lhes afetam a atividade m aterial devam
im por aos hom ens idias falsificadoras eis um esquem a que
Nietzsche jam ais poderia aceitar. Pensar, de q u alq u er m odo que seja,
sem pre interpretar, sem pre falsificar: a falsidade de um juzo no
constitui, para ns, objeo a um ju zo . . . De que serviria, ento,
isolar representaes ditas falsas , p ara indagarm os sob a presso de
que ou por instigao de quem essas tolices puderam se infiltrar
nas cabeas? O biologism o de N ietzsche, ou m esm o seu racism o ,
pelo menos o protegem dessa problem tica m uito ingenuam ente inte-

163

lectualista e os analisadores sa de, vita lid a d e, m o rb id ez, por fantasistas e datados que nos paream ser, tm o m rito de conferir ao
discurso ideolgico um a autonom ia e, sobretudo, um a positividade
que a reduo m arxista sem pre lhe negou. Pouco im porta, ao analista,
q ue esse discurso seja m entiroso. O interessante perguntar em que
ele responde, forosam ente, dem a n d a silenciosa dos que o adotam ,
em que ele fornece a um a espcie o contentam ento f Z u frie d en h e it ]
de ser ela m esm a e de viver em tais condies. O anim al ideolgico
portanto no m ais um tonto desarm ado, cego a seu interesse o
pobre do D iscu rso so b re a D esig u a ld a d e enganado pelo discurso fala
cioso do rico, o "cam pons p arcelar do D e zo ito Brum rio logrado
por Lus N apoleo. Em lugar desse pobre-diabo, vemos surgir um
vivente calculador que, por instinto, p .o cu ra ajeitar um meio am bien
te tim o, m edida de seus desem penhos e este da s ser enga
nado se e q u an d o precisar s-lo. N ingum mais que N ietzsche nos
distancia das lendas sobre a m istificao e da desastrosa assim ila
o de ideologia a logro. O s hom ens no so to idiotas , dizia
Hegel, zom bando das anlises sum rias que supunham a escravizao
do cidado ao Estado. Nesse ponto, Nietzsche est de acordo com ele.
Praticam ente no vemos imbecis na G en ealogia da M oral. E esse livro
s pode corroborar a indicao, incisiva, de Paul Veyne: A ideologia
um fenm eno especfico, um a atividade do sujeito [. . . ] No nos
fazem acred itar em tudo o que querem , e iam pouco acreditam os ns
em q ualquer coisa que seja .91 O fundador de religio, descrito por
Nietzsche, sabe m uito bem que no acreditam os em qualquer coisa
que seja . Por isso o essencial de sua atividade consiste em discernir
e analisar uma m aneira de viver [L eb en sa rt] que usualm ente j
existe , e em a d iv in h ar qual sistema interpretativo m elhor lhe con
vir. No h mais logrados: h apenas os que requerem interpretaes
coerentes. E, na origem da m istificao , h como que uma anlise
de m ercado bem-feita.
Q uem tem interesse em enganar? De onde vem a falsa conscin
cia? Q ual o m ecanism o da im postura? Essas graves questes per
dem quase todo o sentido uma vez decidido que a interpretao,
a fico, que de direito, e que todo fornecedor de idias no
pode proporcionar nada mais do que uma perspectiva justificadora.
"A essncia de um a ideologia consiste em ser justificadora. N o co n
siste em ser erro ou m e n tira . 92 Ser um discurso aberrante, ser uma
imagem m esses traos j no bastam para especificar a ideolo
gia; verdade e falsidade no so, m ais, critrios pertinentes para ap re
ci-la. Portanto, a crtica nietzschiana nunca perseguir o erro como

Ib4

desvio face a uma representao justa, a uma conscincia reta, mas


sim como fico que se ignora (porque se investiu num a c ren a).
Ento no se censure aos filsofos o haverem-se enganado e perdido
f sich vergreifen u nd verirren ] , ou o haverem apenas expressado seus
"preconceitos ; o que se deve censu rar a eles terem m ontado uma
fico p ara dissim ular, aos outros e a si prprios, que seu discurso
no pode ser mais que o com entrio engenhoso de seus preconceitos
entendam os: de suas avaliaes. O que deve se denunciar a fic
o que se disfara de "v e rd a d e nunca a representao deform adora. O ra, isso j basta para lanar a G en ealogia d a M oral a um a tal
distncia da Ideologia A lem que seria prefervel distinguir a ideologia
da ideologia fom en tada por um sistem a d e interpretao. A ideologia
sem mais engana os hom ens, m istifica. Seja. Concedam os isso
aos m arxistas ficando por conta deles explicar-nos, ento, por que
representaes fantsticas podem viver tanto e continuar a governar
os com portam entos com tam anha eficcia. Da ideologia que nasce de
um sistem a interpretativo, pode-se dizer, igualm ente, que deve enga
nar os hom ens, porm sob a condio de se acrescentar que ela os
engana segundo os anseios deles que ela os engana na m edida em
que sabe confort-los. Em q u alq u er p atam ar de elaborao que seja
(tagarelice p artidria, edificao religiosa, sistem a filosfico), ela uni
fica em um isto--bvio o conjunto das avaliaes que tm a quali
dade de norm alizar o m odo de vida deles.
Face a essa distino, de pouco interesse notar que tam bm
Nietzsche afirm ou a dependncia das id ias frente s condies de
existncia (salientar isso quase o mesmo que grifar os com entrios
do conselheiro Accio). Porque certam ente no isso o im portante;
o que im porta o fato de analisar, ele, essa dependncia de m odo a
excluir todo esquem a de produo do ideolgico por uma infra-estru
tu ra . Seguindo Nietzsche em sua determ inao do ideolgico, somos
levados em prim eiro lugar a reexam inar a prim azia inegvel, mas
m etodologicam ente perigosa das infra-estruturas; a excluir toda
tentao de um a derivao im ediata das prticas ou das idias , a
partir da praxis ou, se quiserm os, somos levados a reler o Pensa
m ento S elvagem , de C laude Lvi-Strauss, com preendendo m elhor, ago
ra, o que est em jogo nessa ob ra.93 N ietzsche nunca se cansa de
repetir que as idias religiosas ou m etafsicas se enrazam na vida (na
fisiologia, na higiene. . . ) ; mas observarem os que ele nunca d, a esse
enraizam ento, a form a de um a derivao ou causao. P ortanto ja
mais se sugere que baste uma m odificao da base terrestre para
libertar os homens da ilu so que haja, como afirm a a Q uesto

165

Judia, uma organizao social (ou, por transposio, uma economia


das pulses) capaz de fazer a conscincia religiosa evanescer como
uma fum aa inconsistente . T oda transform ao das condies de
existncia exige que se elabore um novo sistema de avaliaes. Pois,
entre as condies m ateriais e as id ias , sem pre est o m ediador
interpretativo, ou, se preferirm os, o fato de que com a mesma dis
tribuio das cartas os jogadores diferentes no fazem a m esma par
tid a (Lvi-Strauss). As id ias no so determ inadas pelas condies
de existncia, mas pela m odelagem prvia que as avaliaes fazem
destas. "A s avaliaes esto em relao com as condies de vida em
que acreditam os; modifiquem -se estas, e modificam-se nossas avalia
es .94 O ra, essa filtragem (indispensvel) dos dados m ateriais pelas
avaliaes acarreta pelo m enos duas conseqncias.
Em prim eiro lugar, com o um a avaliao s pode ser um inves
tim ento positivo da fora de in terp retar (seja qual for o grau da afir
m ao que a inspire, seja qual for sua pobreza ou riqueza), as idias
ou iluses que ela suscita jam ais podem ser atribudas a uma defi
cincia ou lim itao. P or isso no poderem os mais dizer, com o jovem
M arx, que a iluso religiosa a conscincia do homem que ainda no
realizou o seu ser ou ento que o perdeu nem . com o Marx da
m aturidade, que toda criao m itolgica o avesso de um a im potncia
tcnica. A p en ria nada cria, sequer fantasm as.
Em segundo lugar, toda tentativa de analisar a ordem simblica
com o re-presentao ou projeo das condies de vida necessariam en
te v. Um m ito, um a conceitualizao m etafsica etc. s podem ser
ferram entas forjadas com vistas a co n trolar essas condies e por
isso nunca se deve p ro cu rar seu segredo num a situao, num estadode-coisas, mas na resposta que foi dada a um estado-de-coisas, num
modo determ inado de lidar com um condicionam ento. O ncleo de
uma ordem institucional, assim com o de um a formao ideolgica,
sem pre a definio de um espao de jogo, quer d ie r, uma deciso,
uma tomada de posio. E por isso que a anlise delas, por mais
longe que v, nunca poder encontrar nada mais que interpretaes e
determ inar que tipo de v o n tad e nelas agia. O ra, por este vis que
a abordagem nietzschiana das representaes ideolgicas pode revelarse vantajosa para um a histria tcn ica" da filosofia.

166

IV

A DOURA DE TEMER

Se a dialtica o discurso que, por princpio, anula a relao de


potncia, como explicar ento que, no entender de Hegel, haja
apesar disso um a boa coero? como explicar que o cristianism o
precisasse subm eter a hum anidade ocidental a um a terrvel discipli
n a ? 1 No que constitui um a boa escatologia, a liberdade do Esprito
custava esse preo . C ertam ente. Mas que E sprito esse cujo adven
to devia custar aquela conta? Q ue conciliao essa, que devia ser
precedida de um a tal ciso? As escatologias comeam a tornar-se ainda
mais inquietantes do que excntricas, quando nos interrogam os se o
objetivo que prom etem no estar previam ente com prom etido, apo
drecido, pelas m ediaes que elas adm item . N ada menos tranqili
zante, no que se refere em ancipao do proletariado, que o lpido
cinism o de Engels, quan d o proclam a: Continuem assim a lutar valen
tem ente, graciosos senhores do capital. Pelo breve instante atual, ainda
precisam os dos senhores; at mesmo, num lugar e noutro, sua dom ina
o nos necessria. Devem v arrer de nosso cam inho as form as pa
triarcais pr-capitalistas; devem centralizar; devem transform ar as
classes mais ou m enos proprietrias em proletrios autnticos, em
recrutas para ns [ . . . ] 2 O mesmo no se aplica liberdade do
E sprito" hegeliana? O jovem Hegel, em Berna, duvidava que a obe
dincia k an tian a Lei Moral fosse de natureza distinta da obedincia
heternom a ( Lei judaica). Ao Hegel dialtico, poder-se-ia propor uma
questo anloga: haver um a diferena to grande entre a obedincia
por sim ples m edo e a integrao do cidado no Estado m oderno ?
Se aquela constitui o meio para esta, no ser como o frceps, que
pode estro p iar a criana?
Concedam os que o Estado m o d ern o ' m arca um progresso na
histria dos sistemas de dom inao. A qui, o que quer dizer progresso?
Q ue a dom inao se tornou m ais flexvel, ou que se aperfeioou?

167

Somos forados a nos propor esta questo, leitura da Filosofia do


Direito, quando se delineiam as feies desse cidado consum ado que,
ao que nos dizem , encontra no Estado a realizao de sua essncia.
No h dvida algum a: o irm o daquele que N ietzsche cham ar de
hom em bom ou hom em do rebanho . Deixamos ao leitor o en
cargo de fazer o paralelo entre os dois textos: ali (Hegel), a celebrao
do m ister e do ofcio (A m t), no in terio r dos quais o cidado vai viver
sua universalidade aqui (N ietzsche), os sarcasm os sobre o papel
e a pretensa profisso im postos por nossa civilizao a quase todos
os europeus do sexo m asculino ; ali (H egel), o elogio dos concursos
de seleo, aqui (N ietzsche), a denncia da machinale Existenzform
p ara a qual nosso ensino p repara o bom cidado.3 Aqui e ali, as
descries concordam , tanto quanto divergem as apreciaes: a acultu
rao, da qual o Estado m oderno a um s tem po o fiador e o
sm bolo, s constitui os sditos porque esm igalha os indivduos, de
m odo que ter nim o de se sentir em casa no Estado som ente quem
renunciou ao seu Si n atu ral quem tiver praticado, at o fim , a
Selbstvergessenheit, o esquecim ento de si mesmo. Por isso podem os
perguntar-nos se, afinal de contas, to grande a distncia que separa
o sujeito m oral esm agado pela Lei do cidado em paz com o Estado.
E verdade que, no E stado, o m om ento da ciso j no sequer
um a recordao: sucedeu, separao do sujeito da Lei e do homo
noumenon, a reconciliao entre o hom em privado e o cidado. Mas
quem tem o direito de degustar essa reconciliao? Um sujeito cujo
m odo de educao havia sido form ulado, com m uita exatido, pela
pedagogia kantiana: com eando por um aprendizado da renncia
(Entsagung), inicialm ente doloroso, mas que, a longo prazo, arran
cando o aluno da coero das verdadeiras necessidades, faz que ele
sim ultaneam ente se sinta liberado de todas as diversas form as de des
contentam ento que resultam , p ara ele, dessas necessidades .4 esse
plano pedaggico que Hegel projeta sobre a escala da H istria: ao
homem ocidental se aplica o que valia para o aluno bem -educado,
cujo q uerer pr p rio a educao soube rom per (den Eigenwillen
des K indes zu brechen);5 tam bm sua liberdade de adulto custou essa
indispensvel dom esticao. Foi pela disciplina da servido (Zucht
der Knechtschaft) que a Idade M dia libertou o homem ocidental ou,
se preferirm os, pacificou-o no sentido em que, recentem ente, os
franceses pacificaram a Arglia. D epois, a via do sofrim ento ab an
donada [ . . . ] pois, tendo nascido a conscincia, o homem se encontra
no elem ento de um a condio m oral .6 A soberania, agora adquirida,
168

do Universal torna suprfluo o recurso violncia. Mas por que a


Erziehung precisou atravessar essa etapa?
Isso ns com preendem os facilm ente, se levarmos em conta a
originalidade da tarefa pedaggica que se com pleta com o advento do
Estado m oderno se m edirm os como essa form ao devia distinguir-se de um a paidia que tivesse por objetivo a pura e simples inser
o do homem no ethos. prim eira vista, a paidia antiga, form adora
do homem livre, parece seguram ente uma frm ula em tudo prefervel
a um a disciplina , que comea aterrorizando. Mas que, nesses dois
tipos de educao, esto em jogo coisas bem diferentes. A educao
m oderna prope-se a form ar uma livre vontade individual", ou seja,
um cidado que ser sujeito tico enquanto indivduo. O ra, esse pro
jeto no teria q ualquer sentido no q u ad ro da cidade tica , onde,
mesmo quando se pensava o homem no seio da fam lia (o no-cidado),
o indivduo s podia s-lo na m edida em que j era visado como
essncia universal , j apagado como singularidade.7 A educao para
o universal no podia conceber-se, portanto, como uma inform ao
do indivduo, ap ropriada para o indivduo: ela som ente podia ser inte
grao no ethos, invaso pela form a tica. assim, por sinal, que
Hegel representaria a Erziehung na Realphilosophie de lena: a criana
um abstractum , enquanto aguarda um a conscincia ainda em si ,
que ir tom ar conta dela. "A educao da criana consiste em que a
conscincia, posta nela como um outro que no ela, torna-se sua pr
pria conscincia [. . . j Os pais constituem , para a criana, um obscuro
e ignoto pressentim ento dela m esm a; eles suprim em o ser-em-si simples
e com pacto da criana [. . . ] 8 Se a Bildung assim consiste somente
em integrar o O u tro em si, se ela no passa de um consum o, ento
para que insistirm os no m om ento repressor? N o Direito natural, ver
dade que ocorre um a aluso a uma disciplina ou represso encarrega
da de abolir o ser-negativo da criana, m as, ainda nesse caso, a educa
o parece ser, acim a de tudo, uma assim ilao do esprito universal,9
nas obras posteriores (Propedutica, Enciclopdia) que o encontro
com a au toridade com o coero ser apresentado como uma etapa indis
pensvel 10 quando Hegel percebeu que o tipo m oderno de dom i
nao poltica estava em condies de suprim ir a im ediatez sem, com
isso, anu lar o indivduo. pois um a outra pedagogia que se v exigida,
porque trata-se de fazer, do indivduo enquanto tal, uma instncia
tica original: o tode ti que ser preciso elevar ousa, esse ser
que dever tornar-se substancial por conta prpria. Agora, a pedagogia
no diz mais respeito a um em brio, que am adurecer como cidado
tico porm a um candidato autonom ia que deve suscitar, por

169

enquanto, um a desconfiana proporcional confiana que mais tarde


nele deporem os um sujeito teimoso cuja vontade p r p ria terem os
que com bater sem tr g u a s. . . Por isso no h nenhum paradoxo em
que o autoritarism o pedaggico seja, a um nico tem po, a condio e
o custo do reconhecim ento do sujeito em sua singularidade. Uma ed u
cao menos repressiva, se tem por ideal a perfeita insero no grupo
(tico ou, hoje, to talitrio ), do que se tem a am bio de assum ir
a singularidade, de form ar o indivduo para sua responsabilidade;
quan d o a disciplina no tem m ais por m eta fanatizar que ela deve
converter-se em lam inagem m inuciosa, no podendo m ais esquecer ne
nhum trao de carter, nenhum a p articularidade da vontade p r p ria .
Fanatizar m axim izar a espontaneidade do Si n a tu ra l enquanto
ed u car p ara a liberdade individual exige que se esmague aquele Si
natu ral. A esse respeito, tudo o que podem os rem eter o leitor a
Vigiar e Punir e s pacientes anlises de M ichel Foucault. E stranhare
m os, apenas, que alguns crticos tenham sido capazes de censurar
F oucault por som ente colocar em questo as instituies repressivas
instauradas pelo que se convencionou cham ar de civilizao ociden
ta l , at sugerir a im agem de um a sociedade totalitria no lugar em
que pensvam os ver um a sociedade liberal .11 A cusao, a m eu pare
cer, m uito injusta. N o som ente F oucault no nos convida a ver edu
cadores totalitrios nos pedagogos e filantropos esclarecidos , como
seu livro e m esm o sua obra inteira nos levam a refletir sobre
a natureza especfica da vigilncia e do controle sem os quais uma
sociedade lib eral no poderia fu ncionar sem os quais a liber
dade subjetiv a no poderia ter sido, como bem com preendeu Hegel,
um m om ento essencial do Estado m oderno . Longe de fazer-nos
confundir dom esticao e opresso, Foucault descreve-nos um siste
ma de dom esticao que torn ar dispensvel a opresso. O ra, no
se encontrar a um leitm otiv da poltica hegeliana? C om preender o
ethos m enos como um a autoridade que dom ina do que como uma
autoridade que m onta autom atism os de obedincia. E nesse sentido
que a educao, dom inao efm era, ser contudo um a dom inao mais
e m ais m eticulosa, na m esm a m edida em que deve preparar-m e para
m inha liberdade individual .
Uma tal dom inao, qualq u er form a que tome, nenhum a cidade
jam ais pde econom iz-la: disso est convencido Hegel. Situemo-nos
na hiptese do contrato fun d ad o r do Estado; suponham os que a com u
nidade (G em einw esen) ainda no exista, ou que seja preciso recons
tru-la ex nihilo. C ada um dos que vo co n tratar ento um a singu
laridade positiva, que ainda no se encontra alienada ou que ainda

170

no tem , em si m esm a, a negatividade; um a contingncia, para o


U niversal, e este um O u tro efetivo, relativam ente a ela . Como pode
riam essas vontades natu rais transform ar-se, por si ss, em vontades
contratan tes? Ser o tirano quem , exprim indo-lhes a vontade contra
o arbtrio delas mesmas, selar o verdadeiro contrato:
[A sua vontade universal] seu em-si; ele a est. seu em -si, isto
, o poder externo a eles, que os coage. D essa form a todos os Estados
foram fundados pelo poder suprem o de grandes hom ens, no pela
fora fsica, pois do ponto de vista fsico m enos forte do que
vrios. Mas o grande hom em possui dentro de si uma coisa tal que
o s dem ais podem denom in-lo seu ch efe: obedecem -lhe contra a
prpria vontade de si m esm os; contra a vontade que tm , a von
tade dele vontade deles [ . . . ] O poder que o tirano exerce o
da lei em si; graas obedincia, ela deixa de ser um poder estran
geiro, para ser a vontade universal que se tornou con scien te.12

Essa anlise perfeitam ente com patvel com a convico de que


a violncia no passa do com eo aparente ou eterno dos Estados.
Na verdade, o bom tirano aqui impe ao sdito apenas sua futura
vontade de cidado. E m ais tarde, quando esses sditos, um a vez
dom esticados, ou seja, efetivam ente livres , forjarem o m ito do Con
trato, o que estaro fazendo p restar um a involuntria hom enagem
discreta eficcia da dom esticao: esta transform ou-os to bem que
eles perderam at a possibilidade de im aginar um a poca ou condio
em que no estivessem dispostos a ren u n ciar a sua vontade pr p ria .
E, num certo sentido, os hom ens tm razo em esquecer o m om ento
da obedincia devida fora, pois ele nunca foi m ais do que o mo
m ento da eliminao do inessencial.
A obedincia lei da razo uma obedincia quando referida
m inha natureza inessencial, a qual se encontra sob o d om nio de
uma realidade que lhe estrangeira. M as, por outro lado, essa obe
dincia uma determ inao autnom a a partir de si mesma, porque
essa lei se enraza justam ente na minha essn cia.13

P ortanto, ainda que indispensvel, a coero por ser poda do


inessencial nunca sria. Por dolorosa que seja, ela s me infligida
du ran te o tem po necessrio p ara eu me reconhecer naquilo que me
coage, para abolir a dupla personalidade (sujeito da \e\/hom o noumenon) que assegurava a m anuteno do kantism o, filosofia do Enten
dim ento e, por conseguinte, da coero perptua. Em si, eu no sofro
nada por parte do universal, o qual eu j era sem o saber e por
isso K ant errou ao com preender a m oralidade partindo da coero,

171

e fazer da obedincia externa lei m odelo para a obedincia lei


que algum outorga a si p r p rio .14 Pois essa lei o pedagogo e o tirano
no me anunciam que ela me seja outorgada de cima para baixo
mas, ao contrrio, que eu mesmo ma outorgo, por essncia, e que
portanto seu aspecto positivo no passa de mera figura. o E nten
dim ento que fixa a m oralidade no episdio disciplinar, como se o
esm agam ento do q uerer im ediato fosse um em preendim ento que nunca
term ina como se a disciplina, necessria para a criana e o br
baro, devesse prolongar-se indefinidam ente, na qualidade de conscin
cia infeliz, em vez de desem bocar na verdadeira lib erdade .1S A
pedagogia hegeliana, em co n trap artid a, no encam inha o sujeito ape
nas para a autonom ia e sim p ara um a autonom ia feliz, que no
ser m ais vivida como um a subm isso fetichista Lei que no
ser mais bloqueada na som bria satisfao negativa pela qual temos
conscincia de no precisar de n a d a .16 esse sujeito que poder
tornar-se um cidado e no o sujeito m oral , em paredado na sua
Selbstverleugnung, ainda m ais estrangeiro na te rra do que A brao.
De m odo geral, pensa Hegel, a ascese, a fuga para fora da vida
(Flucht aus dem Leben) no podem constituir as prem issas para uma
libertao . D a a crtica a todas as form as de m ortificao, tanto a
do hindu que atinge a m orte j nesta vida quanto a do sbio estico:
Pretende-se to-somente despojar o contedo impuro, isto , torn-lo
apropriado vontade moral; mas falsa a exigncia que leva a
conceber a renncia de maneira to abstrata que ela deva abolir em
si mesma a impulso da vitalidade. A posse e o bem remetem quilo
que caracteriza o homem: e que coincide com sua vontade.17
Ningum se engane, porm , quanto a essa recusa do ascetismo
ab strato . Nesse m asoquism o o que Hegel condena apenas que a
dom esticao seja im perfeita o que vemos confessado no uso da
coero. Assim, o hom em kantiano foi m al-educado, porque para
ele a m oralidade no se tornou um hbito: de viver sem descanso
na obedincia, ele no vive a obedincia, esta no se transform ou em
espontaneidade sua de m odo que basta ele agir para j no saber
mais se est obedecendo ou no: Segundo essa conscincia, eu ajo
m oralm ente quando tenho conscincia, internam ente, de estar apenas
cum prindo o puro dever, e no q u alq u er outra coisa, o que significa,
na verdade, quando no estou agindo".18 A subm isso Lei no serve,
portanto, de vida tica. Assim, Hegel no condena a m oral do tem or
e trem or porque fosse esta um a negao da vida mas sim porque
um a vida que no soube d ar lugar negao. O que ele rejeita no

172

o com portam ento de renncia, que a renncia seja vivida como


resignao, como desencantada aceitao do que me lesa ou me de
tm . . . Mas no vamos esquecer que esse hum or som brio, que pelo
menos leva em conta o sofrim ento, ainda melhor do que a ascese
do soberbo , que pretende ignor-la. m elhor ser kantiano do que
estico. A inda m elhor resignar-se ao negativo do que desconhec-lo.
O pior cego o estico que pretende abstrair a ciso, que ensina
apenas que o negativo no , e que a dor no existe .19 A essa m aneira
de reagir aflio, ainda preferirem os a atitude judaica, que apro
fu n d a a insatisfao (Unbefriedigung) e a sente perm anentem ente como
sofrim ento, e vive na com panhia do intolervel, em vez de pretender,
soberbam ente, anul-lo. Da vem a significao e a im portncia do
povo judeu na H istria U niversal : ele ps em prim eiro plano a dor
de seu prprio nada, de sua prpria m isria , fez da infelicidade a
infelicidade de sua natureza e essa contrio extrem a, que pelo
menos ensinou os hom ens a divisarem a natureza como sendo o nega
tivo, abria cam inho para a fu tu ra liberdade afirm ativa . . . O bser
vemos, de passagem , que as mesmas coisas que valero ao judasm o
as injrias de Nietzsche ( falsrio , envenenador) so as que levam
Hegel a reconsiderar e a m atizar o juzo que antes em itira, em F rank
furt, sobre a religio da absoluta servido: graas ao judasm o, a infe
licidade deixou de ser vista com o acidental; deixou de ser a pedra na
qual tropeam os e natureza, confrontada com um a aspirao infi
nita , tornou-se o que no devia ser.20
Mas o judasm o no soube tirar partid o de sua descoberta. Con
servou-se um a religio de E ntendim ento, religio do Sublime. A brao
para p rep arar o kantism o: em am bos, p ara Hegel, a mesma m iopia.
T anto quanto o sujeito m o ral kantiano, o judeu no consegue ver que
a coero no pode passar de um momento. Para ele a dor sinal de
um a dependncia insupervel e, se no se fu rta provao, tam pouco
sabe venc-la. Portanto, ele no com preendeu o sentido da dor.
Assim, no lugar onde Nietzsche diagnosticar o incio da im pos
tura m oral , Hegel v apenas um a interpretao m ope. O judasm o,
na anlise de N ietzsche, colocou em prim eiro plano a extrem a capa
cidade de sentir a d o r e o estm ulo que inclinava os que sofrem
m ais a adotar, como nico objetivo, o de evitar o Mal; desses que
sofrem m ais ele foi, at surgir o cristianism o, o m elhor porta-voz.
N ada disso aparece na leitura hegeliana: o judasm o tornou-se cul
pado de um a exegese apressada, no de um a exegese m rbida, da dor.
Leu o Mal com excessiva rapidez, apressou-se dem ais a conceber um
Mal sem remisso, Por isso devem os v-lo como um a religio de En

7J

tendim ento, no como um a religio de sofredores . O ra, o E ntendi


m ento no um a instncia m istificadora. No cabe critic-lo por ins
tau rar oposies fraudulentas, da m aneira como N ietzsche censura os
sofredores p o r haverem forjado toda a oposio p ra z e r/d o r : so
m ente se deve censurar-lhe o fato de no ter sido capaz de pr em
funcionam ento essas oposies (como se nota em sua fixao no
m om ento da coero). por isso que Hegel pode proceder ao elogio
do E ntendim ento enquanto passa o tem po desm ontando suas sofisti
caes: seu trabalho no est tanto em criticar quanto em to m a r a
com preender o que foi dito mal no est em a rran car os conceitos
da estru tu ra oposicional na qual o E ntendim ento os situou, mas em
devolver a cada um deles o excedente de sentido que essa oposio
fix a havia m ascarado. Q uer dizer que o Entendim ento nunca foi
culpado de m arcar parcialm ente, apenas de fixar prem aturam ente. E
a Lgica, se trata as categorias do E ntendim ento como significaes
m utiladas, aceita-as sem nunca se interrogar sobre as assunes que
elas poderiam conter: ela corrige a Razo tradicional, porm no a
subverte. De m odo geral, um a form ao do E ntendim ento no poderia
ser, p ara Hegel, o que o cristianism o ser para N ietzsche: no fornece
um texto m entiroso, mas um rascunho a ser em endado. T ratem os en
to de ver, agora, com o a dialtica retifica esse pensam ento que, com
q u an ta ingenuidade, na coero nada viu alm da coero, na dor,
nada m ais que o m al infligido.

Sofrer o negativo com desespero s pode ser resultado de um a


anlise de curto alcance. Pois o negativo, por exemplo na dor, nunca
apenas o que me violenta. A final de contas, se eu o sinto, porque
ele reside em mim, e eu me resigno a ele.
O que no afirm ativo em si no sente nenhum a contradio, n e
nhuma dor: a dor justam ente a negatividade no afirm ativo, de
m odo que o afirm ativo em si que se contradiz, que lesado sentir a dor privilgio das naturezas m ais elevadas. Q uanto mais
elevada uma natureza, mais ela sente a infelicidade. O grande h o
mem sente uma grande necessidade e tende a suprimi-la; grandes
aes som ente podem nascer de uma profunda dor na alma. E por
a o problem a da origem do mal encontra sua soluo. O animal
est ao m esm o tem po positivam ente em casa no negativo; e da
mesma forma constitui privilgio das mais elevadas naturezas o exis
tirem enquanto elas so essa contradio.21

174

A anlise do D estino, no Esprito do Cristianismo, esboava esse


tema consolador. C ontem plar um a vida alq u eb rada, ter rem orsos aps
o hom icdio, sentir saudades da inocncia perd ida: todas essas form as
da do r tm em comum o fato de que quem as sofre j no trem e diante
de um estrangeiro (vor einem Fremde); vive na recordao de um
ente fam iliar, e o O utro, pelo menos, j no constitui enigma para ele.
Essa falta no um no-ser, porm a vida reconhecida e sentida
como no sendo. 22 A qui, o assaltante j no se lana sobre mim sem
ser pressentido, o mal que me acicata perdeu seu gume: fui eu mesmo
que forjei m eu inimigo. A negatividade ser a redescoberta erudita e
sistem tica dessa garantia que o sentim ento do D estino m e im pe. O
essencial na experincia da dor, o que a torna insubstituvel, que eu,
pelo sim ples fato de me sentir lesado, sem pre ultrapasso aquilo que
me lesa,23 E foi justam ente isso o que o judasm o no considerou.
Suportando a dor, ele ficava na relao com ela como diante de um
estrangeiro : ignorava, portanto, que tinha razo em no evit-la.
E sclaream os, p rontam ente, os pressupostos desta anlise. Ser
projeto de Hegel incrim inar, com o far N ietzsche, uma antropologia
superficial que predefine a d o r com o o que evitvel em si? m ostrar
como arb itrrio um tal o ptim u m ? N o. N unca. A dialtica vai sub
verter a conceitualizao do E ntendim ento, mas sem criticar, sequer
um instante, as opes vitais deste ltim o. O eudem onista no erra,
ao p da letra, quando faz da felicidade e do gozo o bem suprem o,24
m as erra em determ inar, de um a vez por todas e com a m xim a justeza,
a esfera desse conforto. P ortanto no condenarem os seu m peto de
apropriao, mas sim sua cegueira, por lim itar-se aos bens finitos .
Da m esma form a o entendim ento judaico no se engana ao sentir a
dor com o um mal. O u antes, no se enganaria, se o m al fosse ape
nas o que ele pensa ser: um a negao agressiva e no um a ocasio
indita p ara, m ais um a vez, eu me afirmar. precisam ente por a que
peca a com preenso antropolgica do E ntendim ento: num com porta
m ento no se sabe ver tudo o que ele tem de afirm ativo, ou sequer
o que tem ele de afirm ativo. E traduzirem os, im ediatam ente, afirma
tivo p o r adaptvel: fascinado pelo encontro do obstculo, o Entendi
m ento no adivinha que esse encontro j um a prom essa de ajusta
m ento, de conciliao.
Assim, o E ntendim ento concebe o p razer como o trm ino de uma
carncia. Mas detm a anlise nesse ponto e por isso a tendncia
desejante lhe parece ser um im pulso cego que me arranca do estado
de m al-estar. O ra, o egosmo do sujeito desejante coisa bem distinta:
o O u tro que ele dem anda no um O u tro indeterm inado, mas um

175

objeto que convenha sua natureza. verdade que o desejo tam bm


um com portam ento finito e, com o tal, desem boca num ato im be
cilm ente negador: o consum o. M as o im portante que, mesmo neste,
aparece a conduta razovel do possuidor, que pretende reapropriar-se
do bem de que estava privado. Se no pressentim os isso, porque nos
m antem os na superfcie do desejo: espasm o, desenfreio. . . M as, desde
Plato, sabem os que a essncia do desejo m ais cordata do que essa
aparncia, e que o Eros verdadeiro no o dos libertinos. A prendam os
ento a no julgar pelas aparncias a satisfao do desejo :
A satisfao do desejo pe a identidade sendo em si do sujeito e do
objeto; suprime o carter unilateral da subjetividade e a aparente
independncia do objeto. C ontudo, com o a conscincia de si desejante aniquila o objeto, poderia parecer que ele estivesse subm etido
a um poder com pletam ente estrangeiro. M as isso no passa de apa
rncia. Pois, se o objeto im ediato deve suprimir-se, de con form i
dade com sua prpria natureza, de conform idade com seu conceito
porque sua singularidade no corresponde universalidade de
seu con ceito. Ora, a conscincia de si o conceito do prprio objeto.
Quando ela aniquila o objeto, este desaparece, pois, por fora de
seu prprio con ceito, que est apenas im plcito nele e que, por
isso m esm o, parece desabar sobre ele vindo de fora.25

Em sum a, dissipem os a aparncia, e a saciao em nada mais


recordar um a destruio. N ela se ver despontar a realizao de uma
finalidade: ao consum ir, no exibo a potncia (fin ita) que exero
sobre a coisa o que fao m ostrar que o bem consum ido devia
ser suprim ido em seu conceito, ou seja, que ele me estava destinado
(a conscincia de si o conceito do p r p rio objeto ). Form alm ente,
o fato de que a necessidade seja satisfeita constitui uma supresso de
sua finitude. Saciar a fom e sup rim ir a separao entre mim e meu
objeto; suprim ir a finitude, porm apenas form alm ente. 26 Assim, a
saciao pode ser inscrita na sim blica do Conceito, j que nela o
O u tro no m ais sentido, nem tratad o , sim plesm ente como O u tro . . .
N otem os que, aqui, Hegel limita-se a repetir Plato. Desejo o que me
faz falta, dizia Plato, portanto desejo um a coisa que amiga (philn)
m inha, portanto um a coisa que me foi retirada, portanto um a coisa
tal que nela me sinto em casa (tou oikeiou) (Lisis, 221 d-e). A que se
deve tan to em penho em convencer-se, o pensador, de uma conivncia
entre o desejo e seu objeto? Plato j o indica, nessa pgina de Lsis.
Se o bem o u tra coisa alm de um rem dio para o m al (e tem de
s-lo, p ara que a antinom ia dos valores funcione plenam ente), preci
sam os adm itir que, ainda que o m al desaparecesse, a epithumia no

176

desapareceria junto com ele: poderam os, ainda, am ar o que deseja


mos. isso m ostra que o desejo irredutvel m era evitao do mal
e que, num plano mais geral, o esforo para pr fim carncia
quase sem pre constitui o esboo de um com portam ento afirm ativo.
esse lado da afirm ao de si que a conscincia de Entendim ento no
percebe. No sofrim ento ela nunca v mais que um a provao que lhe
im posta arbitrariam ente, um a fora adversa que s me perm ite afir
mar-me na m edida em que eu lhe resista. E, frente adversidade, ela
obstina-se em exercer ou salvaguardar sua fora. Ela afirm a-se, no
h dvida, mas da pior m aneira: para m anter sua posio presente,
contra o que ela sofre. Em sntese, ela teimosa.
O ra, a teimosia a caricatu ra da vontade livre, pardia do
carter 27: o querer, porm desligado de toda finalidade e posto a
servio apenas de m inha fora finita.
A teim osia tem, em com um com a vontade, a caracterstica de que
para ela importa m enos a coisa do que a vontade enquanto vontade
isto , querer, precisam ente, que seja respeitado o seu querer.
Mas preciso distinguir ambos cuidadosam ente: porque o teim oso
se aferra sua vontade pela sim ples razo de que sua vontade,
sem para isso ter qualquer fundam ento razovel, isto , sem que
seu querer nada tenha de universalm ente vlido. D a mesma forma
que necessrio, a servio de uma meta razovel, possuir uma fora
de vontade que se m antenha firm e, tam bm desencorajadora a
teim osia, pois esta exclusivam ente individual e exclui o outro.28

Prim eiro efeito produzido pela teim osia: s avaliarei m inha situa
o levando em conta o que estou sofrendo atualm ente, s apreciarei
o O utro considerando a fora que ele me im pede de m anifestar. E,
para um ser que assim decide colocar-se segundo a excluso, a expe
rincia , j por princpio, im possvel. Isso aparece m uito claram ente
nas linhas finais da dialtica do Senhor e do Servidor, quando Hegel
ope boa educao deste ltim o, que ele acaba de expor, um even
tual fracasso pedaggico. Com efeito, faltaria bem pouco para que o
Servidor viesse a descobrir seu sentido p r p rio na infelicidade que
ele atravessou. Bastaria que no estivesse, desde o incio, j convencido
de sua nulidade enquanto ser finito, que no se tivesse desligado do
ser determ inado : ento o sentido prprio [seria] m era teim osia
[E igensinn], uma liberdade que se conserva ainda no seio da servi
do .29 Poderam os trad u zir: um a escravido que se conserva ainda
quando infligida a um forte . . . O Servidor nada aprendeu, se sim
plesm ente sofreu a servido como injustia, em vez de aceitar sua
derrota. Teve pelo menos de pressentir a vanidade de sua fora

177

im potncia da vontade de criar. Saber que algo de tal form a


fazer de m odo que algo seja de tal form a: antagonism o nos graus
de fora das naturezas. F ico de um m undo que responda a nossos
anseios; artifcios e interpretaes psicolgicas para ligar, a esse
mundo verdadeiro, tudo o que honram os e tem os por agradvel.
N esse estgio, a vontade de verdade essencialm ente arte de inter
pretao: ainda uma fora de interpretao que lhe pertence. Mas
essa m esm a espcie, rebaixada de um grau, perde a fora que tinha
para interpretar, para criar fices: ento que ela produz o niilista.
U m niilista o hom em que acredita que o m undo tal com o no
deveria existir, e julga que o m undo que deveria existir no existe.52

Assim, a vontade de verd ad e term ina por renunciar prpria


fora criativa que a anim ava. E sucede que o doutrinrio da V erdade
o constate, a seu modo; antes mesmo de eclodir o niilism o, acontece
de ele vislum brar que a f por ele confessada leva-o ao suicdio.
Vamos s pginas ditas d esencantadas do Hegel de Berlim: nelas
se pensou ler a tom ada de conscincia tard ia de um fracasso, ao sen
tir o filsofo a ab strao de seu Sistema perante a realid ad e .
O ra, o que Hegel est a ponto de confessar, nesses textos, ju sta
m ente o contrrio: a saber, que a realizao integral da V erdade torna
intil a criao filosfica, bem com o toda outra criao (religiosa,
esttica, poltica), e que a V erdade triunfante logo ir dispensar seus
sacerdotes. Basta que o pensador a deixe funcionar, tal com o o so
berano deixa funcionar o Estado. p o r a que se abre a via do
niilism o (que Feuerbach e a esquerda hegeliana, afinal de contas, se
lim itaram a retardar). M ais alguns anos, e os m elhores sero aco
m etidos de desespero; na realizao da V erdade, eles som ente vero
um crepsculo. Ento clam aro, alto e bom som, a m orte dos ideais
veritativos e, tornando-se insolentes, zom badores, negadores , con
cluiro que vo q u erer criar um sentido, qualquer sentido.53 Ser
este o ltim o recurso de que disporo para continuar a exercer sua
"vontade de verd ad e s que dessa vez, paradoxalm ente, contra
a v erd ad e , contra si mesmos. Pois a crtica deles s radical em
aparncia; o que ela , antes de mais nada, um a hom enagem a essa
V erdade, cujo bito eles pretendem constatar e o v eritativo ,
transform ando-se em niilista, no com preendeu m elhor a natureza da
arm adilha na qual sua raa, desde os prim rdios, esteve presa. No
perdeu a necessidade, que a verd ad e atendia, de conservar confian
a na vida e continua igualm ente longe de com preender a ver
d a d e como nada mais que um a autoridade, que um a legislao. Con
tudo, agora ele j no consegue conferir a sua vida um sentido con-

142

solador, justificador, e a educao v erd ad eira paralisou-o to bem


que tudo o que ele pode viver a incapacidade de criar, que se tornou
sua prpria natureza. No n iilista, a vontade de v erdade assim se
realiza at o paroxism o: ela foi to eficaz, conseguiu to bem que o
homem desaprendesse o querer-criar, que ele j no tem sequer a ca
pacidade de inventar o sistem a p rotetor que possa substituir aquele
dentro do qual foi educado. Ao niilista, est recusada a possibilidade
de ser sequer o artista de sua fraq u eza .
P ortanto, nunca mais haver sentido novo que restitua aos ho
mens a confiana em seu destino: a isso se resigna o niilista. tam bm
contra isso que a filosofia vai se insurgir com toda a fora: um texto
como o prefcio Formale und transzendentale Logik, de Husserl,
tam bm pretende co n ju rar essa idia insuportvel. Mas ser mesmo in
suportvel essa idia, se significa que a vontade de v erd ad e est se
exaurindo? Os viventes que forjaram a iluso do m undo-verdadeiro
utilizaram um m edicam ento que os im unizou por m uito tem po, porm
os tornou incapazes de inventar um o utro sistem a de im unizao. E,
se isso mesmo o que o niilism o significa, se ele to-somente o
revelador de nossa histria como decadncia, ento absolutam ente
vo querer det-lo. As tentativas p ara escapar ao niilism o, sem transvalorar os valores que reinaram at o presente: elas s produzem o
contrrio, s agravam o p ro b lem a (Vontade de Potncia, n. 28). Por
isso o niilism o que ter razo, con tra H usserl, ou m elhor, que o
vencer. H oje no m ais possvel reinventar o m undo-verdadeiro
tal com o ele teve vigncia, quando m ais no fosse porque no conse
guiram os disfarar por m uito tem po o fato de que, precisam ente, ele
estaria sendo re-inventado e por isso a instaurao ou restaurao
de um Saber A bsoluto s pode ser um logro. M as a que se deve que
os filsofos consigam conservar, com tanta obstinao, sua nostalgia
do m undo v erdadeiro ? esta, para N ietzsche, um a das num erosas
form as do que ele cham a de niilism o incom pleto , isto , uma form a
dentre outras de fugir da idia de que todo sentido pode ser, sim ples
m ente, produto de um a avaliao, de um a criao. Esta idia, sacrlega
por excelncia, tem de perm anecer im pensvel e todas as form as do
niilism o incom pleto no passam de tentativas para a evitar. At o
mais fanfarro dos niilistas prefere se resignar constatao de um a
falta de sentido; prefere proclam ar que verdade no h, deixando assim
im plicitam ente intacto o ideal de v erd ad e esse ideal ao qual o
racionalism o quer d ar um contedo. Mas, entre um e outro, a dife
rena ser to grande? Na verdade, niilista niilista incom pleto ,
verdade, e no niilista fo rte quem ainda no pe em questo

143

finita, p ara ter as condies de apreciar, posteriorm ente, o que ganhou


ao deixar-se priv ar dela. Se no com easse por renunciar Eigensinn,
no passaria de um recalcitrante incurvel.
Assim, p ara um a leitura dialtica, o fracasso e a frustrao no
podem ser m ais que aparncias falsas, e as estratgias destinadas a
esquiv-los (sublim ao , racionalizao . . . ) no podem passar de
conceitos inutilizveis, p orque supem que o fracasso, ou a frustrao,
um fato. De m odo geral, todo com portam ento finito face ao negativo
se apresenta com o um a re-ao, em bora atribuda ao poder que acre
dito ter, em bora incum bida de afirm ar por bem ou por m al esse poder
tal como ele . E essa atitude s pode bloquear, ou retard ar, a expli
citao do que me sucede, pois ela me enraza nesse falso ponto fixo:
eu (o ser lesado, ofendido, opresso. . .) eu , que, tenaz, recusome a ser Sujeito , locus de um a realizao. Re-agir visar o negativo
como o que deve ser expulso. Por isso re-agir sem pre um a atitude
precipitada. Podemos assim adivinhar m ais ou menos o que Hegel
poderia objetar s teses anti-hedonistas de N ietzsche.30 Pretender que
o hom em sente um a necessidade etern a de dor, como de um estim u
lante, su bentender que a d o r um perigo a superar, ou um desafio
a e n f r e n ta r .. . No andem os to depressa; antes de decidirm os que
atitude tom ar frente dor, form ulem os a questo prvia: ser possvel
algum dia esbarrarm os nesse Mal ab soluto? * Antes de analisarm os as
reaes dor, perguntem os se no foi precipitado im aginar com
base na docum entao do E ntendim ento um conflito onde h, ape
nas, um teste.
Com preende-se agora o que esse privilgio da dor que a cons
cincia judaica roava s cegas? Ele consiste em tolerar a presena
do negativo em su p o rtar a co ntradio . . . Mas devemos tom ar
cuidado com a am bigidade dessa expresso, que traz em seu bojo o
risco de sugerir que um a vitria se conquista m ediante m uita luta,
m ediante m uita fortaleza. A dialtica no pede tanto assim. Suportar
a contradio n u nca mais do que sentir um a feliz surpresa; suportar
a dor saber que a vida se conserva apesar dela, entrever que esse
incm odo talvez nem m erecesse que resistssem os a ele, pois atravs
dele, atravs do mal-estar, que se atesta a fora autntica, e jam ais
atravs do revide que lhe opusssem os. E tam bm por isso que a for
a do vivo no deixa vestgios no retorno sade episdio finito ,
precrio sem pre , mas na possibilidade da doena, a m ostrar que,
ali onde outros m orreriam , eu ainda consigo subsistir e pouco im
(* ) Ver, no captulo anterior, nota pgina 124. (N . T.)

178

porta a preo de que concesses. O privilgio do vivo vem do fato de


ele sentir a falta, de sentir, nele, o negativo e, por isso mesmo, de
conceber que, em vez de desaparecer no negativo de si m esm o , ele
a unidade de si mesmo e de seu oposto determ inado , e s ,
mesm o, isso.
O vivo o nico a sentir a falta', p ois o nico na natureza a ser
o C onceito, que a unidade d e si m esm o e de seu op osto determ i
nado. Onde h uma barreira [Schranke ] a negao som ente se re
fere a um terceiro, numa com parao exterior. M as h carncia
quando a transgresso tambm est presente no m esm o ser, quando
a contradio enquanto tal im anente e posta nele. U m tal ser,
capaz de portar e suportar a contradio de si m esm o o
Sujeito e isso constitui sua infinitude [ . . . ] 31

T enso, frustrao, m al-estar no passavam , assim, de indicadores


superficialm ente patolgicos do ato do Sujeito. Esse ato, em que con
siste? Em fazer que se apague o lim ite (ilusrio), que recue o que eu
pensava ser o intolervel ou o im possvel (no sentido em que
im possvel que m lle. A lbertine tenha p artid o ). por isso como
j notam os em outro lugar que Sujeito um a das palavras que
Hegel to rn a praticam ente hom nim a sua significao clssica. Nesse
poder de m etam orfose, nada mais de um aliquid inconcussum, de um a
identidade persistente consigo: apenas, a capacidade de vergar sem
queb rar. Um teste de elasticidade, no de dureza uma prova de
pacincia, no de intrepidez. A nica diretriz, para o ser-Sujeito ,
consiste em no se perder, p o r mais que se dilacere. E, conservando-se
ileso a despeito da ciso, voltando tona por sobre ela, o Sujeito no
m ostra de que potncia (no sentido corrente) ele era depositrio, po
rm de que disponibilidade era capaz. A afirm ao in fin ita est em
razo inversa da audcia e da inventividade, pois o infinito, antropologicam ente, medido antes de m ais nada pela capacidade de sobre
viver. a esta, em todo caso, que Hegel liga expressam ente a negatividade, ao concluir a narrativa da luta entre as conscincias. No h
dvida de que cada conscincia, porque no pe em jogo sua vida e
visa m orte da o u tra, realiza-se en quanto para-si, mas com o risco
de suprim ir-se en quanto extrem o querendo ser para-si . Tendo-se
lanado num a negao p recipitada do ser natu ral, ela apenas encontra,
no final do cam inho, absurdam ente, a suprem a naturalidade da m orte.
que aos com batentes ainda falta com preender que o ato do para-si
mesmo desligar-se do ser n atural, porm no pela m orte com
preender que h um a outra m aneira de m orrer para o finito. A par
da negao ab strata, h

179

N o tenho temor, se tenho uma independncia que nada pode lesar:


ento no me preocupa a violncia, pois sinto ser uma tal fora que
a violncia j no ter poder sobre mim. M as tambm no tenho
temor, quando j no me preocupa o interesse que a violncia possa
nadificar quando, m esm o lesado, eu, ileso, fico [dastehe ].37

Procurem os com preender m elhor o que esse tem or capaz de


d ar uma segurana com parvel, pelo m enos, segurana proporcio
nada pela fora. A ntes de mais nada, um sentim ento inverso quele
que sente o hom em desarm ado, ou cercado pelo inim igo, ou am eaado
pelas foras naturais. Pois, nesses casos,
[. . . ] certam ente h um tem or, uma conscincia da negao, mas
ainda no se trata do tem or ao Senhor. o tem or da contingncia,
das foras naturais que desencadeiam contra o hom em seu poder.
O tem or s foras naturais (a o trovo, ao so l) ainda no o temor
que podem os chamar de religioso, p ois este tem sua sede na liber
dade. um tem or que sentim os com relao a D eus [ . . . ] 38

T rem er perante o Senhor absoluto no m ais trem er por mim.


neste instante, devido a tal ou qual falta (esta conscincia sentiu
angstia no a respeito de tal ou qual coisa, no em tal ou qual ins
tante [ . . . ] ). tom ar conscincia da im-potncia de princpio que
a singularidade natural representa.
Esse tem or ocorre apenas quele que se sente im potente na sua
singularidade, que sentiu tremer sua singularidade e que realizou den
tro de si essa abstrao, de m odo a ser um esprito livre. Quando
o natural assim trem e no hom em , o hom em eleva-se acim a dele,
renuncia a ele e, atingindo dessa form a um terreno mais elevado,
acede ao pensam ento, ao saber.39

Porque tem eu a m orte en q u an to seu absoluto Senhor, o vencido,


tornado Servidor, sentiu trem er sua singularidade. E, a p artir de agora,
a m orte no m ais e nun ca mais ser como uma am eaa
qual seria foroso reagir (como valente ou poltro, no im porta).
precisam ente por isso que ela recebe o nome de Senhor absoluto: isto
, o que fulm ina tanto o que o corajoso q u er defender, q u anto o que
o covarde q u er preservar. R em iniscncia no disfarada, ao que nos
parece, das pginas da A naltica do Sublim e nas quais K ant descreve
essa instncia que todos tm por terrvel , mesmo os que nunca se
expuseram sua ira o Inteiram ente-O utro, ainda mais fascinante
do que am eaador, posto que nossa fora de resistncia, confrontada
com ele, se desfaz em nad a.40 o m esm o sentim ento de um afasta
m ento desm edido que faz surgir o tem or ao Senhor absoluto : o

182

contrrio da conscincia que tenho de mim m esmo, a conscincia do


Si infinito em relao ao qual eu sou finito .4' E como esse terror
poderia traduzir-se m elhor do que por um a firm e e constante resoluo
de abster-se? V encer ou ser vencido no m ais a questo, e o com ba
tente que isso com preendeu, depondo as arm as, o que faz apenas
recusar-se a consider-la. V encido , para dizer a verdade, no o
nome ap ro p riad o p ara quem sentiu a dissoluo (Auflsung), a fluidificao (Flssigwerden) do seu ser-finito: mais correto dizer que ele
sai de jogo. M ediante a conscincia desse A bsoluto, como potncia
nica, puram ente negativa, desaparece toda fora prpria-, tudo o que
depende da natureza terrestre assim soobra .42 Para que lu tar? No,
no com o um covarde que o vencido aceita a sua derrota: como
um niilista.
E essa niilizao total. C om parado com ela, o Sublim e kantiano
no passava de meia m edida. Se, no Sublim e, o homem tom a cons
cincia da insignificncia (unbedeutende K leinigkeit) de sua fora de
resistncia, o que o tem or absoluto lhe revela a nulidade dela. Ento
a conscincia de si perde todo ponto de referncia m undano. Mas a
isso corresponde um aum ento proporcional do que se ganha. E nquanto
a angstia perante o Sublim e revelava, p o r baixo de nossa im potncia
fsica , a possibilidade de um a "conservao de si [Selbsterhaltung]
de espcie inteiram ente distin ta 43 j o tem or absoluto no mais
revelador de o u tra instncia, ainda que superior. O tem or absoluto d,
a quem ele fere, m uito mais do que a certeza de um a conservao de
si de espcie inteiram ente distin ta : pois ele , por si s, a operao
do Si genuno. A absoluta negatividade, cujo flego o Servidor sentiu
ro-lo, o m odo de ser do Si finalm ente exposto mas sob a
condio de que o entendam os como nadificao de todo ego finito e
no, com o quer Kojve, en quanto um poder conquistador de nadizao. O conhecim ento da finitude, da m isria , no tem mais por con
trapartid a (com o em Pascal ou K ant) a descoberta, no hom em , de uma
outra natureza, distante ou perdida. O fato de sentir meu nada j basta
para me fazer ultrapass-lo, mas esse u ltra no deve dar a entender
que algum a coisa com o um e u restasse atrs. O u m elhor, esse ul
tra no um o u tro lugar ele o ato no qual se apaga a m inha
finitude. Em sum a, no tem or absoluto, o hom em conhece que ele no
era nada en q u an to era m iservel. O seu nada, j no sendo m etaf
rico, no m ais com pensado por sua grandeza: ele , j, sua gran
deza e por isso no h paradoxo algum em que o tem or absoluto
se inverta em confiana [Zuversicht] absoluta".

183

Nietzsche diz que, com o auxlio das aes m orais, podemos


brincar de magos: aniquilar-nos sentindo-nos potentes, vencer m or
rendo .44 O mesmo se poderia dizer de todas as liberaes hegelianas. Cada uma um passe de m gica, a transfigurar um a condio que
parece (tem de parecer) desesperadora e sem recurso. Potncia do deus
judaico, jugo do dspota rom ano, presena do Senhor absoluto etc.
vrias situaes que intensificam essa sensao de fraqueza, a tal
ponto que o fraco term ina com preendendo e legitim ando sua incapa
cidade de resistir. E mesm o esta a nica sada: o reconhecim ento,
irrestrito, de um a nulidade ontolgica que autoriza a nunca m ais en
frentar nada. o mesm o que afirm ar que a operao do discurso
dialtico repete e reflete a da m oral, como N ietzsche a descrever:
O contrrio de toda luta, de toda sensao de combater converteu-se
em instinto: a incapacidade de resistir transforma-se em moral (no
resistas ao mal, o mais profundo dito dos Evangelhos, de certa
forma a chave para eles), a beatitude na paz. na cordura, na incapa
cidade de ser inimigo.45
No resistas ao m al. . . A dialtica vai ainda mais longe: m anda
que pactues com a dor, que com preendas que no s tu quem ela
lesa, porm o Si que ela enriquece. Incapacidade de resistir trans
form ada em ontologia. isso o que torna mgico o universo hegelia
no: a anulao de toda situao de fora, a futilizao da tragdia.
Est entendido que os hom icdios som ente atingem suas vtim as na
falsa identidade destas, que as catstrofes foram iluses de tica, Pode
mos referir-nos, a ttulo de exem plo, ao ensinam ento que a conscincia-de-si term ina extraindo, na Fenomenologia, da torm enta de 1795.46
Antes do T error, essa conscincia que se supe fosse um a piedosa
leitora do Contrato Social situava-se como tal ponto determ inado
na vontade universal . E ento advm o reinado do U niversal, e v-se
que um a vontade universal com pletam ente distinta que tem , na
guilhotina, a sua figura: algo que nada mais tem a lhe dar em troca
de seu sacrifcio (fr die Aufopferung zurckgeben). A qui, a morte
est vazia de sentido , estpida com o o alapo de U bu. . . M as resta
que precisam ente a vontade universal que, exterm inando seus depo
sitrios, ensina-lhes que eles no eram decididam ente nada enquanto
sujeitos finitos, tom os polticos: O que a desaparece perante a cons
cincia o ser abstrato ou a im ediatez do ponto sem substncia [. . . ] .
No lugar do ponto sem substncia , nada aparece que console a
conscincia (no finito) dessa im ediatez perdida; mas, a p artir de agora,
ela est ciente de que essa p r p ria aniquilao era a vontade universal.

184

Esta deixa de ser, para ela, uma reivindicao oca; pois m anifestou-se
agindo. O cadafalso era portanto um sm bolo abstrato, mas pertinente,
do Universal: graas a ele a conscincia renunciou definitivam ente a
si m esm a en quanto conscincia insular. Mas o que perdem os, renun
ciando a um pseudnim o, a um a identidade em prestada?
Aqui ela no perde a si m esm a, pois o puro saber e querer so
muito mais ela mesma do que [era] o ponto atm ico da conscincia.

O que voc fez d u ran te a Revoluo? "A p re n d i , poderia res


ponder a conscincia-de-si. No T erro r o Si aprendeu sua verdadeira
natureza, inexpugvel, quanto qual nada se tem a temer. O T error
foi uma pedagogia e qual terror no o ? Pois aqui se v despontar
um tema, mais molenga do que cnico, o qual en cantar a escatologia
dos "fracos , e culm inar na frase de efeito acaciana: "no se faz
um a om elete sem q u eb rar os ovos : por mais elevados que sejam os
custos hum anos, consolai-vos pensando que, seguramente, ocorre um
adestramento; e, antes de julgardes o terror na qualidade de conscin
cia finita, de pequeno-burgus teim oso, tratai de com preender (se ela
o perm itir) de qual Erziehung sem precedentes ela era o sangrento
figurativo. Como observou )ulien F reund, corriqueiro passar-se a
esponja nos prros, mesmo considerveis, e as atrocidades dos governos
ou regimes que souberam instilar nos cidados a paixo por metas
grandiosas, e isso q u ando eles no so tom ados por modelos ou refe
rncias .47 Os fracos sem excluirm os m uitas das vtim as do terror,
esses ortodoxos ou bem -pensantes que Soljentsin soube tipificar
de m aneira to m agistral quan to Hegel fez com a bela alm a sem
pre esto dispostos a adm itir, no apenas que o mal se encontre a ser
vio de um bem m aior, mas que os meios terroristas s podem medir
a envergadura do projeto pedaggico. O s bem -pensantes no pensam
politicam ente, pensam pedagogicam ente. claro que no se poder
im putar a Hegel as lgubres asneiras deles, m as temos de reconhecer
que o pedagogism o hegeliano facilitou sua difuso. ele que nos
dispe a acred itar que trem endo, isto , habituando-nos inanidade
do finito, que descobrim os de que m aneira alcanam os verdadeira
segurana. A to denunciada prestidigitao idealista quase sempre
est a servio dessa m anobra e dessa certeza final. A tal ponto que
cabe perguntar, no se a crise no nos representada com vistas a
parecer salutar (porque isso por dem ais bvio), mas se o ditoso
advento do Si infinito j no convocado e com andado, na verdade,
pela garantia que ele trar se o negativo, afirm ando a cada lance
a vanidade daquilo que se suprim e, no teria o encargo, e por nico

185

encargo, de prop o rcio n ar um apaziguam ento vital. Para que resistir,


para que e n fren tar? Irrealizando o ser, antes tido por estvel, do fi
nito , o tem or absoluto (como vimos anteriorm ente) priva os conflitos
da possibilidade de porem qualq u er coisa sria em jogo. Uma vez dis
solvida a finitude, p ara ns restam som ente falsas alteridades e,
portanto, falsos m edos e um a tem eridade sem pre intil. No havia
cabim ento para o tem or, e este s existia em funo de equvocos
sobre a autntica potncia. Por isso dobrem os a espinha sem vergonha
ou rem orso: graas ao trabalho do negativo estam os im unizados con
tra q ualquer m edo e dispensados da coragem.

Voltemos, porm , ao S ervidor e com preenderem os como era


im portante d eterm inar, exatam ente, qual a funo do tem or absoluto.
A ntes disso, contudo, evitem os um a cilada. sabido que toda um a
tradio de com entrio h um anista pretendeu reencontrar, no Servi
d o r trabalhando, um operrio prom etico que hum anizaria a coisa tra
balhada. E h trechos de Hegel que parecem autorizar essa verso.
Por exem plo, este:
A liberdade |do Esprito] tem uma existncia nessa exterioridade;
nesse elemento que, em si, alheio a sua destinao no rumo da
liberdade, ele agora est para si, lida apenas com aquilo em que
imprimiu seu selo, com aquilo que por ele produzido.48
P rontam ente notam os que, afirm ando que o Esprito, no decorrer
da Bildung, consegue fazer da exterioridade sua m orada, Hegel no
est absolutam ente registrando um a proeza de tipo stakhanovista: um a
vez mais, ele celebra a felicidade que temos sentindo-nos em casa
num a terra que, at ento, era estrangeira. Som ente isso. Q ue Hegel
tenha conferido dignidade conceituai ao trabalho hum ano um a lenda
que, p o r tenaz que seja, no resiste ao exam e dos textos. O nde que
Hegel adm ira que o trab alh ad o r faa, da natureza, o espelho seu?
Q uando sucede que ele exalte a satisfao do arteso contem plando
sua obra-prim a? Nisso ele s poderia enxergar um deleitar-se na
finitude, um a figura do egosm o . Na Realphilosophie, arranca o ho
mem de sua n atu ralid ad e; que o trabalho no um instinto, nem a
expresso de um a habilidade natu ral, mas a ocasio de eu aprender
uma regra universal qual subm eterei meus gestos.49 E, se o Servidor
vale mais que o Senhor, porque sua atividade, prolongam ento do
tem or absoluto, eleva-o acim a de sua singularidade egosta :

186

C om o o servidor, trabalhando para o senhor, no trabalha no exclu


sivo interesse de sua prpria singularidade, seu desejo atinge uma
extenso tal que deixa de ser apenas o desejo desse hom em , para
conter tambm o desejo de outro. Por a o servidor ala-se acima
da singularidade egosta de sua vontade natural e, nessa medida, seu
valor triunfa sobre o valor do senhor.50

P arar de agir com referncia a minha necessidade, deixar de visar


o objeto com o um a coisa que eu possa consum ir, ainda isso o que
funda (na Realphilosophie) a superioridade do trabalho industrial
(G ew erb) sobre o da terra, e explica adem ais que o trabalho do co
m erciante seja a verdade de toda produo. Por qu? Porque o co
m erciante o nico a portar-se relativam ente ao bem como um per
feito sujeito universal, e o objeto j no lhe interessa em absoluto por
sua presena esttica ou valor de uso, mas apenas enquanto contm
o desejo de o u tro . A superioridade do Servidor no residiria, ento,
na sua aptido a tornar-se com erciante?
A coisa necessitada tornou-se uma coisa sim plesm ente representada,
da qual no possvel gozar [ungenieszbaren ]. O objeto, aqui, vale
portanto puram ente por sua significao; no vale mais em si, ou
seja, para a necessidade. sim plesm ente um interior. A mentalidade
do estado com ercial , pois, essa com preenso da unidade entre a
essncia e a coisa l . . . ] 51

Nesse m om ento se encerra a passagem da coisa fabricada por


necessidade coisa form ada (eingebildete). Q ual foi, ento, a vanta
gem alcanada nessa form ao do objeto? No esteve em hum anizar
o objeto, porm em faz-lo aparecer com o valor de troca como o
que apenas m ediatam ente pode satisfazer m inha necessidade. A, acres
centa Hegel, a form ao desapareceu; a significao tem um estara im ediato; a essncia da coisa a p rpria coisa; o valor dinheiro
vivo . O trabalho no portanto um a conquista sobre a natureza, e
no no esforo ou inventividade do homem que devemos procurar
seu sentido na econom ia m ercantil. Nesta aparece a verdade do
trabalho: abstrao, ascese, operao antiesttica ainda mais do que
antinatu ral. O nde, nisso tudo, encontram os a gesta prom etica que
tantos se deleitaram em celebrar?
Para entenderm os o que realm ente a Bildung do Servidor (a
que ele exerce sobre a coisa, e a que ele sofre), m elhor partirm os
do fato de que tem or absoluto e formao constituem dois episdios
com plem entares, dos quais um no mais indispensvel que o outro.
Por um lado, a conscincia deve atravessar esse tem or, que no

187

uma "angstia q u alq u er": se no sentisse fraquejar seu ser, ela passa
ria a vida reivindicando um a liberdade mal com preendida, egosta.
Mas, por outro lado, sem a form ao pelo trabalho que lhe ser im
posta, o Servidor no teria condies de com preender o que lhe fora
anunciado, to concisam ente, no episdio do tem or. form ando o
objeto que ele term inar sabendo o que viveu durante o com bate, no
m om ento em que a negatividade o derrubou. N aquele instante, no
fora capaz de distinguir entre o m ero medo e a sensao de irrealizao que caracteriza toda finitude. Mas, ao longo de sua form ao ,
essa sensao se transform ar em um dado de sua prtica e de sua obra
e assim ad q u irir sentido sua revelao relm pago de outrora. O
Servidor precisa trab alh ar, para saber o que lhe foi dito, com tanto
laconism o, pelo tem or absoluto. Como se efetua tal explicitao?
Hilden, em prim eiro lugar, ope-se a destruir (zerstren) tra
balhar ope-se a consum ir. Q ue sentido dar a essa oposio? Um texto
com o este o indica com clareza:
Na medida em que a conscincia de si refere-se ao objeto enquanto
atividade form adora, o objeto recebe a forma do subjetivo que nele
lom a consistncia, mas conservado na sua matria. A lgo inteira
mente distinto acontece com a conscincia-de-si ainda retida no de
sejo: com o ainda no possui foras para suportar o Outro enquanto
este ltimo no-dependente [unabhngiges], ela destri a indepen
dncia [Selbststndigkeit] do objeto; igualm ente a form a do subjetivo
no possui, ento, nenhum a consistncia no objeto.52

Nessas linhas, Hegel explica de m aneira precisa o que o trabalho


, to-somente, incum bido de sim bolizar. E nquanto um a atividade agres
siva desenvolvida por um ser finito, o que o trabalho mais afirm a
a im potncia do hom em para tom ar posse plenam ente da natureza.
E, deste ngulo, a conservao da m atria na coisa trabalhada consti
tui um sinal do carter finito do trabalho. Mas outro ngulo existe,
que perm ite um outro olhar: a conservao do objeto superior
sua supresso, quando esta um a supresso imediata, Pois nesse caso
ela j no assinala a deficincia do ato de trabalho, sua im potncia
para fazer o negativo negar-se at o fim. O que ela indica que a
alteridade de um objeto pode ser suprim ida (e o O u tro tom ar a form a
do subjetivo ) sem haver destruio. Assim distinguirem os dois aspec
tos no trabalho: a) a servio da mera necessidade (ou carncia), ele
apenas violncia, e violncia fadada ao fracasso, pois nunca vencer
a finitude; a esse trabalho Hegel prefere o jogo, tal como o praticavam
os gregos;53 b) enquanto uma paciente neutralizao da alteridade.
188

despoja de seu pod er a natureza finita.54 Ali, o com portam ento fadigoso de um sujeito finito; aqui, o sm bolo da vitria com pleta que
se pode alcanar sobre a finitude, j que o objeto, em bora mantendo-se
o u tro , no se d mais por uma essncia estrangeira (fremden
W esen). E nquanto a form ao de um algo d ado (das Formieren
eines Vorhandenen), o trabalho ainda no a atividade perfeita ;
mas ele tam bm o ato graas ao qual a supresso da im ediatez no
tem significao apenas negativa, podendo descrever-se como produ
o de minha representao sob a form a de um objeto.55 Por essa via,
produzindo algo que ainda merece ser cham ado de objeto, porm no
me m ais estrangeiro, o trabalho num aparente paradoxo j
prefigura a atitude terica. O erro, repetim os, seria interpretarm os como
uma vitria do Cogito finito o que no passa de m ostrao da debili
dade da natureza finita, de sua intrnseca nulidade. Um artefato,
dizia A ristteles, um ser que, ao co ntrrio do ser natural, no tem
seu princpio nele mesmo, mas em quem o faz . O ra, no trabalho, a
produo dos artefatos s custas da natureza revela-nos a precariedade
do ser n atu ral : investido pela techne, ela no destrudo (a m adeira
continua presente na cam a), mas j no tem nele mesmo seu princpio,
e desapareceu seu ser prprio.
Q ue lio poder tirar, dessa operao, o Servidor? Ele desco
brir que a negatividade coisa m uito diferente dessa niilizao horr
vel que sentira devido ao tem or absoluto (nada vale a pena). Anloga
ao ato de trabalho, que desativa a estranheza sem aniquilar a alteridade, a negatividade tam bm o que suprim e, p o r princpio, toda hostili
dade do O utro: nada vale a pena ser tem ido. este o outro aspecto,
em inentem ente positivo, da anulao da finitude. E assim, defronte um
ato to instrutivo, de que valem esses jogos de prncipe que so consu
m ir, destruir, at mesmo vencer? T rab alh an d o , o Servidor aprende tam
bm o que o autntico poder o do conquistador m agnnim o, o
que se m anifesta na theoria, que deixa independncia ao objeto,
que deixa, no Estado, aos sditos uma m argem de jogo: fingir deixar
como est o que eu acabo de dom inar. Abster-me de intervir naquilo
cujo princpio sou eu. Vimos que era este, para Hegel, o ato suprem o
de autenticao da soberania. este ato, igualm ente, que dever co
roar a form ao .
O Esprito interior, em si certo | . . . | no precisa mais formar a
natureza e espiritualiz-la, para fixar o divino e tornar a unidade
externam ente intuvel: co m o o pensam ento livre pensa a exterioridade, ele pode deix-la com o est [kann er es lassen wie ei

189

No h com o estran h ar, ento, que o trabalho, enquanto se efe


tua, deva constituir a aprendizagem dessa absteno, que a potncia
poder permitir-se fazer. N o trabalho est posta a diferena entre o
desejo e o gozo; este refreado, adiado, torna-se ideal [ . . . ] ; o
trabalho desejo refreado, o trabalho form a .57 Assim, o segundo sen
tido da palavra Bildung (adestram ento do homem) com plem enta o p ri
m eiro (o de enformar a m atria). Se o trabalho o que suprim e inte
ligente e idealm ente a im ediatez, ento o trabalhador, adstrito a absterse, a privar-se de consum ir, est destinado a um com portam ento que
sim plesm ente repete a operao que o form ou. Assim como o trabalho
apenas explicita o que o tem or absoluto indicava confusam ente (a
dissoluo da finitude), a servido to-som ente dir com clareza qual
o sentido do trabalho. A dm irem os, aqui, como se encavalam os sis
tem as de redundncia: cada episdio proporciona ao seguinte seu ro
teiro, cada um ressoa o anterior. A nadificao dem asiado teatral da
finitude (tem or absoluto) glosada pela neutralizao da alteridade
(trabalho) que, por sua vez, analisada pela represso do egosmo
(servido). A cada um a dessas etapas, a abstinncia com enta um pou
co m elhor o nada da finitude (que foi desvendado de um a vez por
todas) e incorpora-se um pouco mais ao (futuro) sujeito universal.
Cada frustrao, aceitada, recorda ao Servidor que o ego nada , e
faz p en etrar em sua vida essa convico. C onstitui assim um passo
suplem entar rum o sua liberao , rum o a esse m om ento em que,
tornando-se cidado, ele no poderia ter outro ideal seno o de viver
com o um abstinente entre outros abstinentes.
A em ancipao do Servidor s poder ser o reinado do U niversal,
sob o qual cada um tem a certeza de que o outro to renunciadornato quanto ele prprio sob o qual cada um faz, do sacrifcio,
vocao perm anente. Mas desde que fique entendido que no se trata
de um sacrifcio q u alq u er, porm do sacrifcio efetivam ente real ,
do nico que agradvel ao U niversal: o sacrifcio que se realiza sem
fragor, na m onotonia do cotidiano com provando, sim plesm ente, a
perfeio do adestram ento, sem atestar (absolutam ente) m agnanim i
dade ou grandeza d alm a. Ao co ntrrio, por exem plo, do sacrifcio
religioso arcaico ou do sacrifcio pago. O pago bem podia chegar ao
extrem o do despojam ento, ab andonando ao deus colheitas e rebanhos:
isso nunca foi m ais que renunciar a um a posse im ediata e a um a exis
tncia n atu ral . A negatividade no se sente bem com todo esse des
perdcio: nele, o que se afirm a , m ais propriam ente, a resistncia do
finito, a im portncia que o hom em lhe confere e, portanto, a convic
o que ele conserva de que o finito vale. Como qualquer conduta

190

prdiga, essa dilapidao , pelo menos, suspeita. Q uer sacrifique ao


deus, ao prxim o ou sim plesm ente pela beleza do gesto, o prdigo
sem pre sacrifica m al: m ostra apenas que tem a fora do desapego,
que forte o bastante para exercer seu bel-prazer em detrim ento
prprio. Q ue diferena entre essa dem onstrao, inquietante, e a vida
sacrificada do civilizado, do cristo, a vida de pequenas privaes de
quem pequeno (conter-se, no cobiar, suportar, calar-se, aguar
d a r. . .). O sacrifcio, ento, deixa de ser um potlatch fanfarro; ele
se confunde com a p r p ria vida, que se tornou penitncia sem inter
rupes, renncia potncia enquanto fora. Ao passo que, no sacri
fcio das religies ingnuas,
A profundeza d alm a ainda no est presente, e a negatividade no
se pode m anifestar num processo interno. A qui, o sacrifcio no
consiste em uma converso [Umkehrung ] do esprito, do corao e
das inclinaes naturais que tenha con d ies de destruir estas l
tim as.58

Assim com preendem os com certa clareza que, no curso dessa


educao, a conscincia torna-se sensvel, antes de mais nada, ao
preo que deve pagar pelo ingresso no U niversal. Com preendem os que
a conscincia infeliz , tal como descrita ao sair da frula clerical,
aterrorizada que est, autenticam ente privada de seu eu , ainda no
tenha noo da vantagem proporcionada pela operao por que passou,
isto , do fato "d e que ela assim se dem itiu de sua condio infeliz .59
Seu gozo continua sendo a dor, e o ser supresso dessa dor, na sua sig
nificao positiva, continua sendo um alm ; aqum disso, ela conti
nua vivendo no tem or. Por q u ? Ser porque o tratam ento foi rude
dem ais? N o. que o traum a ainda est to prxim o que a renncia
ao egosmo, por m ais sincera que seja, ainda no se converteu, por
um processo de inverso, no nascim ento de um a vontade universal .
Dizem-lhe que sua infelicidade o con trrio ; mas como ela poderia
aceitar isso?
[. . . I com o ela continua querendo continuar a ser o que ela ,
segundo o m odo de sua existncia positiva, segue-se que seu senti
m ento o temor. C om o a existncia e a conscincia prprias, in
ternas, so vividas com o o nada, e com o ao m esm o tem po a conscincia-de-si situada do lado do Universal as maldiz ambas,
o resultado o arrependim ento, o sofrim ento por si prpria.60

Porque no se desapega do ponto de vista da "existncia positi


v a , a conscincia pratica a renncia mas no consegue adivinhar que

191

vantagem h nesta. Em outras palavras, ela ainda no um a conscin


cia crist adulta, pois,
[ . . . ] segundo a con cep o autenticam ente crist, a renncia ape
nas o m om ento da m ediao, o ponto de passagem no qual a sim ples
natureza, o sensvel e o finito se despojam d o que tm de inadequado
para deixarem o Esprito aceder a uma liberdade mais elevada e
reconciliao consigo m esm o.61

Essas linhas tm tudo para nos causar perplexidade. Pois, afinal,


o que h de to ingnuo em deter-se no tem or, em ficar cego in
verso que se teria produzido? E em que positividade se fundaria a
serenidade que a liberdade mais elevada proporcionaria? Seriamos
tentados a pensar que, aqui, a m istificao idealista adm iravelm ente
posta a nu: conscincia infeliz oferece-se, em troca de seus sofri
m entos, o gozo do universal belo p r e s e n te .. . M as tenham os o
cuidado de no zom bar cedo dem ais, pois, afinal de contas, o pre
sente no to irrisrio. Ao term o da dialtica do Senhor e do Servi
dor, transparece que a conscincia servil acabou ganhando um a segu
rana radical, em troca da confisso de sua im potncia (O hnm acht)
ontolgica e da prtica que a com pletou. A conscincia servil , co
m enta Jean H yppolite, [ . . . ] form ando o objeto, cria agora seu pr
prio ser-para-si, diante do qual ela deixou de trem er. 62 N o um
negcio de tolos esse que a conscincia m ortificada fecha, e a vida no
U niversal que se abre sua frente no um a iluso. N a sociedade
autenticam ente crist qual ela agora tem acesso, todos sentiram o
tem or absoluto e aprenderam sua lio: o m odus vivendi que assim
estabeleceram exclui ao m xim o os tem ores particulares . E, desse
ponto de vista, o U niversal no m istificao, porque designa o m undo
no qual ser esconjurado o m edo do medo. A ser assim , a narrativa
hegeliana no poderia constituir um a justificao cnica dos diversos
tipos de explorao do hom em . Em vez disso, exporia com toda a
nitidez em que consistiu o processo civilizatrio, isto , a vantagem
que os sofredores souberam tira r, efetivam ente, de seu desam paro:
a m ontagem de um reino poltico no qual, em princpio, o hom em nada
m ais tenha a tem er do homem.
Poder fazer-se a objeo de que um a tal interpretao, por ser
u tilitarista, no a de H egel? Mas resta que m uito textos funcio
nam m elhor luz desta interpretao (quero dizer que graas a
ela perdem sua feio nebulosa, idealista). Especialm ente todos os
textos que apresentam o sofrim ento, no como um meio pedaggico
(que ainda estaria separado do happy end por ele preparado), mas

192

como a nica figura adequada da m utao do homem em sujeito uni


versal . Da mesma form a que, ainda h pouco, no terreno da W eltges
chichte, tam bm aqui se pode reconhecer a originalidade da teleologia
hegeliana: o sofrim ento no mais, como num a escatologia banal, a
condio episdica, contingente da felicidade perfeita; , como
num a fotografia, seu negativo . A Erziehung no como que um
tnel em cujo final se descortina a luz; , a cada estao, a cada passo,
a constituio da m eta, de m odo que nenhum a m ortificao se deve
com preender com o um mau m om ento a passar . Talvez seja nos exa
geros exegticos da Filosofia da Religio que esse tema aparece com
maior clareza. Assim, retom ando a citao de Schiller que fechava a
Fenomenologia ( Do clice desse reino dos espritos / Escuma para
Deus a sua infinidade ), escreve Hegel:
A dor que o finito sente nessa supresso no m ortifica [schmerzt
nicht], pois justam ente graas a ela que, instantaneam ente, ele se
transforma em um processo do divino. Por que deveria atormentarnos esse torm ento que a nosso prazer d aum ento? 63

No processo do divino , a pior ciso no sinal de nenhum


prejuzo (Eintrag) no por ser ela um a aparncia logo dissipada,
o que no , mas porque, desde o comeo e como tal, est norm aliza
da. Como com preender esse curto-circuito teleolgico, essa coincidncia
de princpio entre doena e sade, sofrim ento e felicidade? Certa
mente no um m ecanism o de consolo que aqui se acha evocado:
consolao s existe para um mal confessado enquanto mal e o que
ora se deve com preender a irrealizao do Mal. Q uem tem condies
de irrealizar o M al? No quem a ele se resigna, ou quem procura
evit-lo, ou ainda pensa justific-lo ; mas quem a ele se adapta
como sujeito poltico, e no enquanto indivduo solitrio por haver
com preendido que esse Mal era form ador de sujeitos que aprendem a
infligir-se sofrim ento (a se sacrificar, a se abster). A partir da, o
curto-circuito torna-se possvel: o mal que ns sofrem os, o mal que
ns nos infligimos a nossa segurana. E essa garantia de uma felici
dade entendida com o segurana, o leitor de Hegel tem dificuldades
em dissoci-la do acesso ao Universal e em no considerar exem
plar o final da histria de J:
Essa subm isso aos decretos de D eus a ltima palavra. Por um
lado, tem os a exigncia de que o justo seja feliz; mas, por outro,
a prpria insatisfao deve apagar-se. U m a tal desistncia, tal reco
nhecim ento do poder de D eus, devolve a J a fortuna e a felicidade
de antanho; o restabelecim ento de sua felicidade deriva desse reco-

193

nhecim ento. N o entanto, o finito no deve reivindicar do poder di


vino essa felicidade, com o se fosse um direito seu.64

Passemos agora ao elogio da agricultura, na Filosofia do Direito:


com a agricultura chegam ao fim a coleta e as peregrinaes de grupos
errantes; viver deixa de ser viajar; bei sich, finalmente, adquire sen
tido; pode nascer o Estado e, com ele, a Histria. . . Em suma, a civi
lizao sucede ao saciamento, dia a dia, do desejo.
A vida do selvagem , que procura a subsistncia vagueando, condu
zida tranqilidade do direito privado e segurana da satisfao
das necessidades [ . . . ] A garantia, a consolidao, a estabilidade das
necessidades [- . . ] tudo o que mais recom enda essas instituies no
passa de form as do U niversal, form aes nas quais se afirmam a
racionalidade, o absoluto fim ltim o.65

O que mais, alm da ordem e da estabilidade, vem recomendar


o Universal? Hegel menciona o surgimento da propriedade privada,
a restrio da vida sexual ao matrimnio , a previdncia do futuro .
Respeito pela ordem, regulao do desejo, poupana: teremos reco
nhecido as virtudes da formiga, as que recompensam a abstinncia do
Servidor, e cuja difuso assegura ao proprietrio que ele nada ter
a temer no tocante a seus bens, e que a necessidade de cada um, na
sociedade civil, pode ser satisfeita sem temores. O sentimento do Uni
versal poder ser dissociado de um tal apaziguamento? E este apazi
guamento da grande submisso que acompanha e comenta o reconhe
cimento do finito como um nada? No qualquer homem que,
pela virtude do trabalho, se v confirmado na qualidade de ser gen
rico consciente , como afirmar o jovem Marx no de qualquer
Selbst que o trabalho hegeliano Selbstttigkeit. E os socialistas pshegelianos, embora sequer o suspeitassem, pelo menos poderiam ter
herdado de Hegel seu ideal pedaggico: a formao do homem de
rebanho . Ora, de que serve falar-se em desalienao quando se
assume e se prossegue o surdo trabalho de moralizar os costumes ?
Mas este seria o tema de uma outra histria.

Assim, a represso caracterizar tanto a civilizao quanto a Pai


xo de Deus feito homem marca a verdadeira religio. Represso, no
opresso: ser miopia confundir uma e outra. O educador que me
ensina a me conter, e assim me civiliza, nunca ser um opressor, sejam
quais forem os meios que empregue. O mestre repressor nada tem
em comum com o dspota. Seu equivalente poltico mais adequado

194

ser o tirano, o hbil adestrador, Pisstrato (esse contestvel exemplo


histrico do agrado de Hegel), que obriga os atenienses a assimila
rem as leis de Slon o mestre cuja dominao terminar perdendo
a prpria razo de ser, pois no passa da aprendizagem da liberda
de . Uma vez moralizada Atenas, ser a vez de Harmdios e Aristogiton entrarem em cena. Pois, aqui tambm, o temor ao senhor era ape
nas o incio da sabedoria.
Graas tirania alcanou-se a alienao im ediata da vontade sin
gular efetiva essa form ao para a obedincia. D evid o a ela, que
|n os ensinai a conhecer o U niversal mais do que as vontades reais,
a tirania tornou-se suprflua, adveio o reinado da lei. O poder exer
cido pelo tirano o poder da lei em si; graas obedincia, no
mais um poder estrangeiro aos dom inados, mas a vontade, con h e
cida com o universal. A firm a-se que a tirania derrubada pelos povos
por ser execrvel, infam e etc. N a verdade, ela derrubada, sim ples
mente, por ser suprflua.66

margem desse texto, o autor havia anotado: "O temor desapare


ceu na obedincia. Nisso consiste toda a diferena que separa esta da
m obedincia, imposta pelo dspota, no permitindo que o sdito
esquea a violncia por ele sofrida. principalmente em funo disso
que o despotismo constitui uma contra-pa/d/a: em contraste consigo
mesmo, gera naqueles a quem oprime o ideal de uma liberdade vazia,
formal : ao menor relaxamento das rdeas, o egosmo natural ,
at ento somente recalcado, que se desencadeia. Aqui, a obedincia
que o senhor faz reinar pela fora s lhe deixa escolha entre intimi
dar permanentemente os governados e ser arrastado pela insurreio
das vontades egostas . Em contrapartida, podemos avaliar como
precioso o saber que consiste em fazer o temor desaparecer no seio
da obedincia em fazer que esta fique isenta de qualquer inteno
escondida de revolta. Assim tambm medimos o exato alcance da
crtica hegeliana ao despotismo: o dspota no condenado tanto por
empregar a violncia quanto por ter-se colocado na necessidade de
exercer uma violncia sem fim. Apostando somente no temor, ele
prova, antes de mais nada, que no soube tornar o temor intil e,
portanto, conseguir de seus sditos que renunciem a seu egosmo .
nisso que o despotismo constitui o contrrio da arte de civilizar.67
Qual a receita do tirano-civilizador para metamorfosear o temor
em obedincia? A essa pergunta, que nos faz recuperar o mistrio do
Estado, a resposta de Hegel, num sentido, de um cinismo perfeito:
basta haver feito reinar uma represso bastante feroz para tirar dos

195

dores conseguiram tornar tolervel o seu desamparo e a razo


na histria nunca mais do que sua resignao. Poderamos ento
dizer que ela fosse um optim u m ?
No acreditemos, tampouco, que a dialtica dissipe depressa de
mais o Mal, que ela escam oteie o negativo. Se nela passamos a ver a
glorificao da represso que assimilada, ento precisamos afirmar
o contrrio exato disso: ela ser reveladora, no mais alto grau, do que
a categoria filosfica do negativo . Pretender que o negativo mais
intratvel do que Hegel d a entender uma crtica que s pode ter
sido formulada pelos cmplices, por esses que no pem entre aspas
a palavra negativo, e sequer se do ao trabalho de indagar de qual
com portam ento ela constitui a justificao. Para que serve o nega
tivo , do qual tanto se fala desde Plato? Para proscrever a idia de
uma diferena absoluta, para tornar completamente impensvel esse
contrrio do ser que Plato roga no confundamos com o no-ser
normalizado, o qual no deve suscitar mais "desconfiana .11 Assim,
o negativo permite mencionar o no-ser, porm somente se o enten
dermos como o avesso da purousa como aquilo que apenas pode
localizar, ou completar, ou anunciar o ente. A esse ttulo, ele torna pos
svel o discurso, e compreensvel o movimento, mas s no interior do
Ser (se que podemos falar em "interior" para aquilo que no possui
exterior). Isso vem expresso com impacto num texto de Aristteles,
melhor ainda do que no "parricdio de Parmnides do Sofista: refi
ro-me determinao do terceiro princpio, no comeo da Fsica.
Existe a form a, e tambm o substrato de que ela provm, pois, para
a forma surgir, necessrio que alguma coisa se tenha transformado.
Esses so dois princpios. Garantem que tudo o que devm possa dizerse produzido, como dizemos da esttua a partir do bronze, e, portan
to, com toda a segurana, que nada provm do nada . Mas ainda no
est dito o que o provir pelo qual a forma advm, nem em que ele
inova, nem ainda o que desapareceu para que haja novidade. O que
se suprimiu, para que o devir seja outra coisa que no uma trans
formao? O supresso s pode ser, responde Aristteles, a ausncia da
forma futura um no-ser, claro, mas inconsistente o bastante para
no se tratar de uma origem radical (que cairia sob a maldio de
Parmnides), conservando-se porm como um ponto de referncia lace
ao qual a apario da forma possa descrever-se como um advento.
Admitir essa clusula de determinao no significa que deixemos de
ser parmenidianos: "Ns, tambm, dizemos que nada vem em absolu
to do no-ser [ . . . ] e o "no-ser de que falamos no passa de
um "ainda no", cujo consumar-se precisamente o nascer da forma.
198

N s, tam bm , dizem os que nada vem em absoluto do no-ser e,


contudo, h um provir do no-ser, por assim dizer acidental. C om
efeito, a partir da privao, a partir daquilo que em si no-ser.
algo devm p elo fato de no se manter nesse no-ser.72

A dialtica est em germe nessa frase, que reconhece que a nica


tarefa reconhecida ao No- da "no-presena consiste em duplicar-se,
em expor o seu no ser constitutivo e, por isso, em apagar-se peran
te a forma. Dessa maneira, estabelecendo sob que condies h um
lgos do devir, Aristteles tambm descobre que explicitar o no
o meio infalvel de esconjurar o no-ser entendido como contra-ser
que pensar o No como no -presena", relativamente ousa. o
modo radical de evitar conferir-lhe qualquer fora prpria.
Assim estipulado, verdade que o negativo no parece mais
do que uma maneira de confirmar, em sua plenitude, a soberania do
Ser enquanto presena. Ora, o interesse do discurso dialtico reside
em dar vida a essa tese ontolgica (ainda formulada em termos de
Entendimento) e em fazer-nos compreend-la como chave para um
comportam ento. Se o no-ser, o nur Negatives absolutamente no ,7
se somente lidamos com o negativo , que sua contrafao na
parousa, ento o que significa negar ? Dado que a nica negao acei
tvel a negao determinante, e que no seria razovel conceber a
negao como uma fora estrangeira, negar no consistir em recusar
ou rejeitar o que nega. Um tal sentido repulsivo , pelo menos, despi
do de interesse: como a diferena nunca vem de fora, s nos resta
compor-nos com ela. O sofrimento no veio ao Esprito de fora, co
mo imaginamos ao nos indagarmos como penetrou o sofrimento no
mundo. E, da mesma forma que o sofrimento, tampouco o Mal
o negativo do Esprito infinito vem de fora ao Esprito. 74 Uma
vez traduzido o no-ser como no -presena", s haver no-ser
como o que j est, e teleologicamente determinado: as pedras dis
persas que ainda no so casa, o bronze informe que ainda no
Hermes. E, como este no-ser simplesmente a anunciao de uma
parousa, a promessa de uma nova determinao, natural que ele
somente alcance a plenitude de sentido na perspectiva de uma Bildung:
em Aristteles ato de produo, .em Hegel trabalho e educao. O
modo por excelncia para mostrar uso do negativo a experin
cia que o autoriza ou o fora a anular-se no , nunca, a recusa.
O que nega, ns no o rejeitamos: ns o deixamos explicitar o no
valor daquilo que ele nega. Essa , certamente, uma maneira bas
tante singular de exprimir-se. No seria mais franco dizer: O que

199

nega, ns o deixamos negar-se"? E concluir, com Gilles Deleuze: A


afirmao produzida, sim, mas para dizer sim a tudo o que nega
tivo e negador, a tudo o que pode ser negado. Dessa forma o asno de
Zaratustra diz sim; mas, para ele, afirm ar carregar, assumir, carregar-se .75 Contudo, claro que o dialtico se recusaria a ser posto de
p dessa maneira, Para ele, sequer se pode cogitar em acolher o que
poderia ser rejeitado; no seu ver, somente quem se aferra a uma idia
muito acanhada d o que a ousa pode pensar em resistir ao que lesa
e dilacera. E haveria grande erro em prejulgar o que em verdade a
ousa, pois isso ns terminaremos aprendendo graas, justamente, aos
comportamentos de "formao e graas ao seu trabalho de lami
nao, depois que ela fizer negar-se o que tinha de se negar, o que
no passava de no-presena fantasmal. Se o bronze pudesse resistir,
o que ele preservaria, seno a prpria ausncia da esttua ou seja,
justamente o que deve deixar-se negar? Quando o Entendimento teima
em manter dentro de seus limites uma categoria finita, o que ele est
defendendo, seno uma abstrao ? Portanto, o que o dialtico menos
h de pretender que eu acolha de bom humor o que nega, que eu
aceite o que poderia recusar: conselho to ingnuo arruinaria sua
pedagogia. Ele no fala essa lngua. O que nega (o que fora, violen
ta, constrange, agride, ,
j vimos bem, somente uma instncia de
primeira aproximao, uma figura imaginativa, O importante, o srio
o que se deixa negar por baixo, o que, esfarelando-se, desmantelan
do-se, produz parousa a galeria que a velha toupeira sabe esca
var. Recordemos, agora, o elogio sardnico que Engels dirige aos gra
ciosos senhores do capital : esses trabalham bem; melhor cumprimen
t-los, por enquanto, em funo de seu trabalho, do que resistir afoi
tamente a eles. Ser o caso de afirmarmos que Engels, nessa frase de
efeito, escamoteia o negativo ? Sim, se falarmos na linguagem do
Entendimento, se entendermos por negativo o que nega, e nos puser
mos no lugar dos explorados que esses senhores esbulham (ou a
quem despojam de seu egosmo natural : bem fcil efetuar uma
tal traduo). No, se por negativo entendermos o conceito que foi
forjado no Sofista de Plato. Os recursos desse negativo , a dialtica
explora ao mximo. O que ela nos faz esquecer que podemos dizer
afirmativamente No que dizer No tambm uma conduta de
enfrentamento, e no apenas o que deve abolir-se graas produo,
ou educao, ou ao movimento da Histria.
Mais grave que todos os processos que seja possvel intentar-lhe
por escamoteao do negativo", h uma questo que pode embaraar
o dialtico: por que no princpio lhe indispensvel o temor? O te
200

mor ao Senhor o comeo da sabedoria isto justo. O homem


precisa ter comeado por a, precisa saber que as metas finitas per
tencem determinao do negativo
76 Uma pergunta a repe
tirmos incansavelmente: por que o acesso vida tica est recusado
a quem no atravessou o temor do castigo? por que a boa renncia
no pode, nunca, vir da despreocupao ou da inocncia? Pois a ver
dade que o importante no tanto abster-se, abster-se porque hou
ve temor: enquanto a escravizao s inclinaes no for rompida
pelo hbito de obedecer, no se poder dizer que a vontade foi liber
tada ; enquanto a renncia no for inculcada fora, a humanidade
se arrastar na despreocupao animal. Nesse estado, o homem bem
pode sacrificar ou arriscar sua vida: na falta de um trauma infligido
pelo negativo, ele se conserva preso finitude. . . Tentemos determi
nar a natureza desse preconceito, com base no exemplo da imaturi
dade que, diz Hegel, trai a atitude dos gregos perante a morte.
N o se pode dizer que entre os gregos se com preendesse a morte
cm sua significao essencial. N em o natural com o tal, nem a imediatez do esprito em sua unidade com o eorpreo, foram postos
por eles com o algo negativo em si m esm o, e por isso a morte lhes
parecia quando muito uma passagem abstrata, que no exigia terror
nem temor, uma cessao sem m aiores conseqncias, desm edidas,
para o indivduo d efu n to.77

Se a idia da morte aos heris de Homero no d mais que uma


certa tristeza, porque ela ainda no lhes anuncia nada da intrnseca
nulidade da vida; eles afirmam, com tanta inocncia, a existncia
finita, mundana, que a idia de ter de deix-la sequer abala uma tal
convico. Nessa perspectiva, mede-se melhor a profundidade da
religio espiritual , que tanto soube dar morte seu halo de angstia
quanto dizer o que nela est em jogo: felicidade eterna versus eterno
sofrim ento... Portanto, o temor absoluto sequer aflorou entre os gre
gos. Por qu? que a idia de danao sempre lhes foi estranha.
Basta isso para saltar-nos aos olhos a fragilidade da explicao, assim
como o parti pris de Hegel. A danao, somada crena na imortali
dade da alma, prende-se ao sistema cristo de proteo: para sua
clientela de zs-ninguns, o cristianismo garantiu a felicidade eterna
e depois, para aquelas almas mornas que a promessa deixava indife
rentes, inventou a ameaa do Inferno. Por que mereceriam os gregos
uma nota baixa, s por no lhes ter ocorrido esse teatro de almtmulo? Q ue falta lhes fez ele ? Por sinal, Hegel reconhece que, se
os gregos no inventaram a danao, foi porque a ameaa pratica
201

mente no surtiria efeito sobre eles: a idia de uma desgraa eterna


da alma no podia afet-los, pois para eles a subjetividade no era
to preciosa assim e o homem s teme em funo do que para ele
tem grande valia (von groszem W erte). Podemos, seguindo Nie
tzsche, formular de outra maneira essa constatao: os gregos no sofriam tanto que os consolasse a nova de que a morte uma falsa
aniquilao; talvez eles aceitassem a vida com a aniquilao, com
aquilo que a nega de fora . Residindo sem maiores problemas na mo
rada da finitude , os gregos de Homero atestam antes de mais nada
que houve pelo menos uma poca do Ocidente, quando os anestesiantes cristos no teriam encontrado clientes. De modo que seria melhor
dizermos, contornando Hegel, que os gregos no julgavam a vida m
o bastante para pensarem em forjar a categoria de finitude mais
ainda, que talvez sequer a julgassem, de forma alguma. Houve talvez
um povo que no tinha pela vida o apego obsessivo dos judeus e cris
tos, um povo cuja felicidade no se prendia segurana. Mas uma
observao destas ter interesse para o genealogista, no para o dial
tico: este s pode emitir um diagnstico de imaturidade.
Um trao marca, im pressionante, a diferena de costum es e de
carter entre ns e os gregos: um poeta que, hoje, se valesse da idia
da morte para cham ar-nos a gozar a vida [H om em , goza ento a
vida etc."] nos pareceria com pletam ente inspido. Que g ozo eu po
deria extrair hoje da vida, se amanh a morte m e h de roub-la?78

Despreocupados com o amanh, impermeveis ao temor abso


luto , os gregos no passavam de crianas crescidas esta a expli
cao (que Marx retomar com menos maneiras ainda). E a levian
dade de tal explicao deve chamar-nos menos a ateno do que sua
utilidade. Por que tem de ser assim? Tem de ser, para que o temor
absoluto no possa ser compreendido como um acontecimento cultu
ral localizado numa raa bem determinada de sofredores, porm se
conserve como uma revelao ontolgica sem comum medida com o
mero medo . E a im aturidade dos gregos se reveste, ento, de mais
um sentido: os gregos so deportados para a infncia do Esprito so
mente a fim de apresentar o temor absoluto como constituindo o
ingresso na idade adulta, e de mascarar, assim, que ele poderia no ser
mais que a interiorizao do medo a primeira etapa da cura,
para os mais sofredores .
Revirar a histria hegeliana desta maneira consistiria, portanto,
em descobrir a descrio de uma teraputica l onde nos exibida
uma pedagogia. Quando Hegel fala dos gregos segundo o registro do
202

ainda no , sempre querendo assinalar aquilo de que o Esprito


no lhes proporcionara uma viso clara. E o artifcio inscrito em tal
procedimento interessa menos do que a vontade, nele trada, de j
comear situando os gregos numa escala pedaggica: a Subjetividade
infinita ainda lhes era desconhecida assim como a mquina a va
por. . . Se nos metermos nessa pista, jamais pensaremos que os gregos,
vitalmente, no precisavam recorrer a essa experincia que, afi
nal de contas, no mede nenhuma maturidade, nem faz absolutamente
parte de algum cursus da educao universal; no pensaremos, sequer,
que uma civilizao pode ser testada no segundo sua idade escolar,
porm segundo sua sade e que esta tpica pelo menos to fecun
da quanto aquela. Mas certo que a dialtica tem de nos desviar desta
tpica, a qual faz explodir toda e qualquer possibilidade de uma re
trospectiva teleolgica: segundo a dialtica, compreender uma civili
zao medir seu grau de aprendizado. um exemplo entre outros
pr de qualquer jeito a ingenuidade de uma mitologia ou religio
ou obra de arte em correspondncia com uma etapa determinada de
imaturidade espiritual (Hegel) ou tecnolgica (veja-se a pgina,
exemplar, de Marx sobre a arte grega). Sabe-se a que proezas molierescas deu lugar, depois de Hegel, esse tipo de anlise (depois de
Hegel somente, porque quando o desenvolvimento do Esprito re
presenta o papel de infra-estrutura a explicao torna-se mais abstrata,
quer dizer, menos engraada), mas talvez se perceba menos que
por princpio que uma anlise ideolgica assim conduzida perde a
especificidade de seu objeto, seja este qual for, porque ela sempre
trata de referir a constituio de um conceito ou crena a um nvel
de conhecimentos, a um grau de maturidade intelectual ou de maestria
tcnica. O que mais impressionante na noo de ideologia assim
forjada que ela indexa toda a formao cultural, imaginria etc. com
base num saber, ou num saber-fazer , ou num saber-produzir ,
cujos progressos ou atrasos faclimo medir. Tudo mudar, por com
pleto, se nos perguntarmos de que tipo de rendimento vital, ou de que
figura de equilbrio entre as pulses, tal sistema de crenas ou con
ceitos sintomtico: ento, pelo menos, nos livraremos da grade peda
ggica, mandaremos passear todo eixo teleolgico de localizao. Rom
pendo toda linha de desenvolvimento dialtico, s estaremos lidando
com uma histria das mentalidades ou melhor, das vitalidades.
O medo do covarde, o simples temor que experimenta por sua
vida, vimos que mencionado apenas de passagem por Hegel como
um sentimento finito , egosta, pouco merecedor de interesse. E no
entanto, para quem recusou a exegese teleolgica, tudo se ilumina de

20 3

outro modo na histria da cultura tal como Hegel a relata, desde que
se admita que foi a predominncia do medo que deu a partida que
s a premente Necessidade de conter o medo fomentou a depreciao
da existncia finita, em nome da qual se viria a considerar como
benfica a educao pelo trabalho, como normal a suspenso sistema
tica das pulses. O prprio Hegel sugere a possibilidade dessa trans
crio ao mesmo tempo, e na mesma proporo, em que a reprime:
sustentar que nunca ser livre aquele cujos ancestrais no tremeram
de temor absoluto fazer despertar em ns pelo menos a suspeita
de que a idia de esconjurar radicalmente o medo esteve na raiz dessa
singular liberdade , bem como a tentao de passar a ler a Fenomenologia como um tratado sobre o bom uso do sofrimento, como uma
econmica da ascese. O que seria do Esprito se ns, evitando coloclo desde o incio como termo do caminho, nos contentssemos em to
mar ao p da letra a frmula o nada daquilo de que ele resulta
se o que nos apresentado como progressiva revelao de si a si fos
se descrito como uma sucesso de reaes de aflio, de ajustamentos
ocasionais s circunstncias? Arriscando-nos a esta contraleitura, per
ceberemos que as "tom adas de conscincia so, com estranha fre
qncia, a constatao de uma renncia, e que cada enriquecimento
do Sujeito o faz submeter-se a uma regulao a mais.
Seria desde o incio que precisaramos rearticular desta maneira
a histria hegeliana, pois tal movimento, nela, principia muito cedo:
desde que o sbio grego proclamou que ningum pode ser proclama
do feliz antes de ter m orrido .
Assim, no qualquer gozo sensvel que se deve alcanar: a felici
dade engloba uma reflexo sobre a totalidade de nossa condio.
No se encontra [em Slon] somente o princpio do gozo, da satis
fao: o Todo o princpio ao qual se deve referir o caso singular.
O eudemonismo compreende a felicidade como sendo o estado da
vida inteira: ele leva em considerao a totalidade do gozo. Esta
coisa universal, regra para que os gozos singulares no se entreguem
ao momentneo de modo que haja um obstculo para o desejo ,
e que se tenha ante os olhos uma medida universal.79
Ainda que os gregos afirmassem puerilmente a vida, sua sabedo
ria assim interpretada teve ento o grande mrito de instaurar
o primeiro dispositivo de segurana capaz de evitar o recurso aos
grandes meios repressivos, ao terrorismo permanente. A moral que
tinham constitua, j, o contrrio de uma negao abstrata : com
eles, o negativo comeou a dissolver o negador, e negar veio signi

204

ficar outra coisa que no oprimir, destruir, fazer agir o que nega. Mas
isso foi apenas um primeiro passo. Aos gregos faltava ainda o mais
infalvel dos tratamentos: deixar negar-se a vida, deix-la convencer-se
de seu no-valor e assim delegar ao sujeito, convertido em intercessor nico da regra, o encargo de esmagar as pulses por conta
prpria. Para chegar a esse ponto, precisou o Esprito esperar que o
controle cristo do instintual tivesse transformado a contrio em uma
segunda natureza. Desde que isso se deu, a histria do Universal est
bem perto de seu termo: o Estado moderno est em condies de
funcionar. Por que iramos ento, depois disso tudo, sonhar com
outras escolhas possveis de civilizaes, com outras Europas abor
tadas? Nosso destino no foi generoso conosco?
Se disso nos quisermos convencer, ser melhor contemplarmos,
do alto, o estar-a passado , sem nele fixarmos nosso interesse ,
conforme recomenda o prefcio da Fenomenologia. Ressalta, dessa p
gina pedaggica, que seria intil tomar por objetos de um estudo his
trico pormenorizado os contedos que se sedimentaram em nossa
cultura. Alguma gratido, de quando em quando mas nada, abso
lutamente nada, de curiosidade erudita: O indivduo, cuja substncia
o Esprito em um estgio mais elevado, percorre esse passado da
mesma maneira que quem aborda uma cincia superior percorre os
conhecimentos preparatrios, implcitos nele desde muito tempo antes,
para tornar presente o contedo deles [. . . | .8 Uma genealogia da
moral teria to pouco interesse especulativo quanto uma histria das
cincias. Teremos de desconfiar, por exemplo, de uma histria das
regras jurdicas que no seja a exposio do desenvolvimento do
Direito:
Estudar a apario e o desenvolvim ento, no tem po, das determ ina
es jurdicas [. . . ] um tal estudo fica fora da relao com o estudo
filosfico, porque o desenvolvim ento que parte de princpios histri
cos no se confunde com o desenvolvim ento conceituai, e a expli
cao e justificao histricas no adquirem o sentido de um a legiti
m ao em e oara si [. . .] Pensa-se que tudo nos dado com essa
indicao d o histrico, ou melhor, o essencial, o que basta para
com preender-se a lei ou a instituio legal quando, na verdade,
o autntico essencial, o C onceito da coisa, no foi sequer m en cio
nado.81

A compreenso histrica da instituio, alm de no ter maior


interesse, perigosa: porque a justificao, estreitamente funcional,
que ela prope da instituio traz no bojo o risco de apresentar esta

205

ltima como uma sobrevivncia obsoleta. Mas, na verdade, por outra razo que uma genealogia incompatvel com a exposio con
ceituai e que uma histria trabalhando contra a Histria. A genea
logia no remete propriamente as regras utilidade delas, e sim
escolha prvia que decidiu acerca dessa mesma utilidade ; ela no
investiga tanto por que um poder determinado resolveu pr em vigor
uma tal disposio, e sim a razo pela qual ele se sentiu na necessi
dade de institu-la, de sacraliz-la. Nessa operao, ela no se interessa
pela questo: que utilidade teve essa regra, em seu tempo? , mas por
esta: contra o que ela foi constituda como norm a? , do que se pro
tegiam os que assim a valorizaram ? . Ora, o pensamento do Universal
ainda tolera a primeira pergunta, embora lhe parea muito frvola
(e, eventualmente, incmoda para o poder estabelecido), mas a segun
da ele somente pode ignorar, porque conduz diretamente a uma rememorao daquilo que o Universal enquanto universal (este era seu
papel) cuidadosamente ocultara a uma reconstituio das pginas
que foram, piamente, rasgadas.
Trazer de volta tona aquilo que o pensamento do Universal ten
tara selar por todo o sempre. No mais compreender a moralidade
dos costumes como uma astcia, mas como um terrorismo to bem
assimilado e normalizado que at pde ser interpretado, retrospectiva
mente, como astcia . Sempre identificar, por baixo do pseudo-procedimento pedaggico, o tabu do qual este constitui o mais sofisticado
disfarce, a reao orgnica inicial que a histria do Universal se limi
ta a prolongar. Estas indicaes, certo, ainda no valem por um
mtodo que permitisse subverter sistematicamente a histria dialtica.
Mas, pelo menos, circunscrevem a convico da qual devemos partir
para que este projeto no seja artificial, no seja a mera explicitao
de um parti pris, assim como a problemtica para a qual ento apon
tamos: o que nos dissimulado, por princpio, nessa gesta do Esprito
ocidental?, qual a rea de investigao 11a qual a sorrateira autori
dade da dialtica nos probe, at mesmo, de pensar. Ou ainda: qual
o mal-estar que ela, radicalmente, bloqueia?
A palavra mal-estar pode surpreender. Eu a emprego pensando
na pgina em que Nijetzsche analisa a repercusso social de um ato
'imoral , que veio a questionar a domesticao. Da moa que errou ,
ouve-se dizer que

206

[ . . . ] ela no soube dom inar-se, por isso foi que desobedeceu aos
co stu m es* [ . . . ] Os m odos exigem que se suporte o desprazer da
necessidade insatisfeita, que o desejo saiba esperar. Ser imoral quer
ento dizer, aqui, no conseguir suportar um desprazer m esm o pen
sando no poder legiferante. U m sentim ento deve ser vencido por
um pensam ento, e mais precisam ente por um pensam ento de medo
[. . .] Em si, no nada ignom inioso, mas natura! e justo, que as
necessidades sejam prontam ente satisfeitas; assim, o que autentica
mente desprezvel nessa moa u fraqueza de seu m edo [. . . ] 82

Quem, exatamente, visa a conscincia moral ao ferretear aquele


que no soube conter-se? No o fraco que foi incapaz de resistir, mas
o ser que foi temerrio o bastante para ir alm do interdito, Pcnse-sc,
ainda, na repulsa que se sente, sem qualquer razo, pelo prdigo, o
drogado, debochado: eles somente prejudicam a si prprios, e no
obstante incomodam; sua desenvoltura um desafio, sua despreocu
pao exemplar de uma outra frmula de vida eles ostentam,
portanto, seu desdm pelo universal dos normais . Assim o crimi
noso aos olhos da opinio: quem, porque pouco temeu, no pratica
a negao sistemtica das metas finitas ; por isso sua presena basta
para relativizar nosso tipo de ascese. Fique claro que no pretendemos
idealizar o criminoso: trata-se o mais das vezes de um fraco, a quem
a sociedade no proporcionou recursos para que ordenasse sua fra
queza (para que se tornasse virtuoso"). Mas o importante julg-lo
com base no em sua fraqueza (no teve foras suficientes para se
dom inar), porm em seu desrespeito: quer dizer que ele no estava
debilitado a ponto de temer; dessa vez, a velha domesticao no fun
cionou, . . Algum, infringindo, serenamente, a norma, indica que esta
poderia no passar de uma medida profiltica sacralizada. Na G r
cia, acrescenta Nietzsche, de quem negasse os deuses se esperava
tudo [. . . ] ele extirpava as razes de terror que haviam garantido o
crescimento da com unidade. Com efeito, o atesmo declarado fazia
repontar, confusamente, a idia de uma desmedida, de alguma coisa
frentica que o tabu teria o papel de conter. Ora, no h crimes mais
inquietantes do que os que nos foram primeiro a vislumbrar, por
baixo da norma que transgridem, a precariedade do simples interdito,
e, depois, a evocar o Mal absoluto que este havia conseguido enter
rar. A reprovao moral assim atesta, o mais das vezes, o mal-estar
(* ) Traduo de moeurs (do latim mores) , que tambm pode significar
modos, maneiras, como quando se diz que fulano no tem modos ou
pessoa de maus modos". Foram usadas aqui as duas possibilidades que nos
d a lngua. (N . T .)

207

que domina o bem-pensante quando a ele se impe a idia de que


poderiam existir outros cdigos de que poderia haver uma outra

"liberdade , intrpida, que nunca teve capitulaes a justificar, e por


isso passou ao largo do temor absoluto de que tnhamos ao nosso
dispor muitos outros modelos possveis de regulao dos costumes,
muitas auroras que ainda no luziram".
deste sentimento que nos preserva, acima de tudo, a histria
do Universal. E pouco importa, deste ponto de vista, que a julguemos
idealista, se ela j conseguiu atrair-nos ao seu terreno impedin
do-nos de imaginar outras amostras de civilizaes, proibindo-nos de
pensar tipologicamente, garantindo civilizao pelo menos a linea
ridade de um destino, a unidade de um caminho no qual os atalhos
s podem no levar a nenhum lugar. Assim se compreende que no
caiba retificar nem inverter essa Histria (de que serviria substituir
mos a causalidade da Idia por outras causalidades?), mas sim virar
pelo avesso como uma luva que a nica ttica possvel seja a de
revolv-la, a de aceder sua face oculta. Criticar Hegel no ser mais
denunciar suas prestidigitaes idealistas , mas aprender a ler por in
teiro e de perto o que a Bildung conseguiu abreviar , tornar a per
correr, como detetives, um caminho que j foi, verdade, aplanado"
h muito tempo. Nessas condies, o famoso palcio de idias deixa
de ser um castelo de cartas: continua de p, e vale a pena visit-lo,
mas como a casa do crime. No mais diremos que a histria dialtica
uma fantasmagoria, mas que como que uma histria escrita pelo
cl dos vencedores, e que, a esse ttulo, um documento precioso: h
uma maneira genealgica de ler efetivamente a histria da Unio So
vitica atravs das edies da "Histria do Pt: (b) [Partido Comu
nista (bolchevique)j. Transform ar em derriso a dialtica hegeliana
seria zombar, com muita leviandade, de boa parte de nosso inconfesso (no digo de nosso impensado ).

Mas com que direito falamos, afinal, da dialtica hegeliana? Basta


r submetermos a um exame de estilo nietzschiano alguns temas da an
tropologia e da poltica de Hegel para nos sentirmos em condies de
julgar a dialtica no seu conjunto? Impossvel encontrar objeo mais
legtima. E eu at acrescentaria que, ficssemos nisso, poderamos dar
a impresso de que apenas procurvamos arranhar a ideologia hegeliana
para induzir o leitor a esta concluso de bom senso : que, decidida
mente, aconteceu demasiadas vezes que Hegel pusesse a dialtica a

208

servio de seus preconceitos. Concluso que , precisamente, o con


trrio do que pretendamos demonstrar.
A impossibilidade de separar mtodo e contedo, proclamada por
Hegel, j o indcio de que a dialtica no poderia ser como o saber
do mdico platnico, que tanto pode curar quanto prejudicar ins
trumento neutro cuja eficcia ou nocividade estariam deixadas esco
lha do utilizador. Ora, foi exatamente esse pressuposto que permitiu
que se dissociasse face conservadora" e face progressista , envol
trio mstico e ncleo racional". At aqui procuramos abalar essa
postura, esse partido, mostrando que um tem a hegeliano a desa
tivao da potncia, por exemplo ------ no exprime uma opinio do
autor (sabe-se o mal que Hegel pensava da Meinung) nem tampouco
seria um mero rascunho, disponvel para anlises feitas em outro estilo
que no nem um elemento ideolgico, uma deformao importa
da, nem um elemento arquitetnico inocente.
A adotarmos esse segundo partido, recairamos no erro dos que
deploraram fosse o Sistema a aplicao uniforme, a todo e qualquer
contedo, de alguns esquemas que a tudo servissem. A esses no h
melhor resposta, ou mais concisa, do que a de Bernard Bourgeois:
[. . .J pretender salvar Hegel do hegelianismo, isto , salvar o mto
do do sistema, como a alma do corpo, na verdade o primeiro movi
mento na rejeio de seu pensamento .83 Acrescentemos apenas que,
a uma simples leitura, o discurso hegeliano no parece estar unificado
por um pequeno nmero de teses monocrdias que se repetiriam perio
dicamente mas por uma retrica to penetrante, to eficaz que,
sem em nada perturbar a preciso e a pertinncia da anlise, ela faz
reaparecer o leitm otiv com uma nova modulao. No temos ento
lugares , que o autor reporia desavergonhadamente nos contextos os
mais diversos, porm unidades de ressonncia, que s se experimentam
mediante essa ressonncia e mesmo, a cada vez, se esgotam nela
cuja frmula seria, portanto, impossvel expor de maneira sumria.
Pense-se em todas as maneiras nas quais Hegel soube dizer que "o
Outro pode ser neutralizado sem ser abolido . Ora, basta, como fao
aqui, resumir esse tema em poucas palavras, para t-lo reduzido a
uma noo vaga, a uma chave que abriria fechaduras demais: dificul
dade tantas vezes reconhecida, e provavelmente insolvel, de falar-se
sobre um discurso que por princpio transborda o comentrio, porque
opera contra a abstrao contra a abreviao. Quando digo todos
os animais, estas palavras no podem passar por equivalentes a uma
zoologia . Se eu digo que o O utro pode ser neutralizado sem ser
abolido , como valeria este pobre script por toda a profuso de textos

209

que ele harmoniza? Da mesma forma posso muito bem expor breve
mente, para fins escolares, o que a oposio potncia/ato para Aris
tteles: esta clarificao aproximativa do conceito perder de vista ao
mesmo tempo a amplido que Aristteles sabe dar ao tema e o poder
de filtragem deste. que existem flexes originrias que decidem acer
ca do jogo dos conceitos ou existem razes de conceitos assim como
h razes de palavras e, quando um discurso est unificado a um tal
nvel, ser vo procurar sua coerncia num equilbrio arquitetural,
quanto mais nas opinies do autor. isso o que sucede ao discurso
hegeliano e por isso que devemos desistir de incluir seus temas
entre os conceitos ou, ainda, entre as opinies. Arquitetnica e tem
tica, aqui, so indissociveis. O discurso est tecido muito bem, seu
gro est muito unido para que caiba distinguir intuio e siste
ma", mtodo e contedo , ncleo e envoltrio". textura
mesma da dialtica, sua micro-retrica, que devemos pedir as expli
caes do que o historiador das idias se veria tentado a atribuir a
opinies velhas e prussianas, as quais Hegel teria exprimido atravs
da dialtica. A supormos maldosa imagem que a dialtica seja
como um teclado, persuadamo-nos de que nele somente se poderia
tocar essa ria.
Ora, neste ponto de nossa anlise, precisamente disso que o
leitor tem o direito de no estar convencido. Indcios ns demos, mas
no uma prova. Deixamos entrever que o ideolgico, em nosso autor,
estava metido numa profundidade que a tradio marxista, antes de
Louis Althusser,84 no permitia pensar. Mas no enfrentamos o essen
cial, a saber, a idia mesma de que essa diviso entre racional e ideo
lgico no tem sentido em Hegel. De resto, esse corte ter jamais al
guma utilidade para qualquer discurso filosfico que seja? Se fosse
absolutamente necessrio dar a esse singular, a filosofia , e ao borboleteamento de textos que nele se engloba, a consistncia de uma for
mao unitria, ento chamaramos de filosfico um discurso no
qual seja honestamente impossvel repartir o racional do ideolgi
co . Isto no quer absolutamente dizer que tal discurso seja por com
pleto ideolgico , mas apenas que neste domnio a oposio deixa
de ter pertinncia. Como prov-lo, tendo Hegel por exemplo?
Para tanto, deixemo-nos guiar pela interpretao maniquesta que
contestamos. Mesmo que os defensores dessa interpretao aceitassem
os resultados de nosso trabalho de deteco, continuariam objetando
que, ainda assim, resta outra coisa na dialtica hegeliana. O qu?
Vocs observaro que, muitas vezes, quem responde que ainda assim,
no seu autor predileto, h outra coisa alm do que se acaba de criti
210

car, bastante avarento quanto s precises relativas ao santurio


inviolvel no qual ele se homizia. Se insistirmos, o que ele respon
deria, aqui? Sem dvida, que resta ao hegelianismo o mrito, que ne
nhuma chicana lhe poderia negar, de haver aberto a dimenso hist
rica. Abstratamente, inbil, mstica, desonestamente o que quise
rem, mas de qualquer forma o bastante para efetuar uma ruptura
cultural: a palavra histria , a partir de Hegel, no pode mais desig
nar, em primeiro lugar, um passeio erudito em meio a documentos;
o ser do homem que ela vem marcar de maneira nova e decisiva.
Mas o que deveramos pensar desse legado inquestionvel, se
consegussemos mostrar que o conceito dialtico de histria no ,
de ponta a ponta, mais que a orquestrao dos mesmos preconceitos
que at agora nos pareceram aflorar em meio aos textos que no
passa de uma retomada das mesmas obsesses que sua funo
neutralizar as significaes alteridade , conflito , fora ? O que
restaria, ento, do lado positivo do hegelianismo? Por ingrata que
seja esta investigao, vamos agora interrogar quais so as flexes ori
ginrias (quase todas aristotlicas, como se ver) com as quais traba
lhou a dialtica para montar a mais bela pea de sua coleo: a H is
tria. Esse conceito fascinante, esse conceito-argumento a lanar ao
rosto do adversrio, como Leibniz lanou a Clarke o princpio de ra
zo: E o que se torna a Histria, na sua anlise? O que fez voc da
Histria? J ns, o que vamos fazer perguntar como a Histria"
foi feita e se a dialtica, ainda aqui, no funcionou como auxiliar
da m oral . Que haja um momento (ncleo racional) no qual ela
pode voltar-se contra a ideologia da classe dom inante no incom
patvel com esta demonstrao.

211

O TEMA DO CRCULO

A dialtica o que se l num Adendo da Enciclopdia


a expresso da potncia de Deus : Dizemos que todas as coisas
(quer dizer, todo ser finito enquanto tal) so julgadas, e dizendo isto
temos a intuio da dialtica como sendo a irresistvel potncia uni
versal frente qual nada, por mais seguro e firme que parea, pode
subsistir . Nesse ponto, em que Hegel v meramente uma aproxima
o, uma intuio do que a dialtica, os que a convertero em
processo crtico e revolucionrio vero a essncia da dialtica.
o caso de Engels: Ela mostra o caducar de todas as coisas e em todas
as coisas, e nada subsiste frente a ela, a no ser o processo ininterrup
to do devir e do perecer, da ascenso sem fim do inferior ao superior
[. . , ] " } Tentaremos mostrar que essa uma interpretao unilateral;
caber depois decidir a que ponto tambm uma interpretao falsificadora. Mas comecemos observando que uma tal compreenso da
dialtica como mobilismo destrutor tem por inevitvel contrapartida
a dissociao entre dialtica e Sistema, entre pensamento da Histria
e metajtsica retrgrada.
Essa dissociao j vemos claramente formulada num texto not
vel por sua firmeza: uma carta escrita a Hegel, em 1829, pelo dissi
dente Christian Weisse. Se a dialtica progresso sem fim (ein
unendlicher Progresz), como ser compatvel com esse movimento, per
gunta ele, o fechamento imposto pelo Sistema? A exigncia de um
crescimento pela negatividade dialtica s arbitrariamente pode ser
interrompida. E precisamente o que ocorre com a suposio de um
ciclo no qual o ponto mais elevado retorna ao comeo sem, com isso,
crescer". Portanto foroso constatar, com uma surpresa respeitosa,
que o mestre desmentiu o que mais profundo em seu pensamento.
o que faz Weisse em algumas linhas que vale a pena citar, porque
se trata de um texto essencial para a gnese do conceito, polmico, de

2/3

idealismo hegeliano". Com efeito, o que Weisse term inar censuran


do em Hegel o fato de haver sacrificado o movimento da histria
(assim como a negatividade que constitui seu motor) em favor da
dominao do conceito lgico abstrato". Seria assim o preconceito
idealista" ou especulativo" que teria impedido Hegel de reconhecer,
ao histrico, a parte que lhe cabe de conform idade com a dialtica.
O lom corts de Weisse no atenua o carter radical de sua crtica.
O senhor m esm o, venerado mestre, disse-m e uni dia que estava
plenam ente convencido da N ecessidade de ocorrerem novos progres
sos e novas form aes do Esprito do M undo, alm m esm o da forma
de cincia que o senhor com pletou, sem contudo poder dar-me uma
noo mais precisa do que podero ser essas novas form as. C on si
dero essa con vico (q u e certam ente com partilham com o senhor
todos os espritos que no sucumbiram preguia) com o sendo a
forma pela qual a verdade filosfica de um progresso dialtico ilimi
tado, do crescim ento e aprofundam ento de tudo o que existe, se
manifesta a uma conscincia sadia, que tom a im ediatam ente con s
cincia do real. M as, no senhor, ela apresenta uma contradio ch o
cante [einen aufjtenden Winderspruch] com seu ensinam ento siste
m tico, o qual no som ente no encoraja um tal progresso do Esp
rito do M undo, com o ainda o exclui form alm ente f . . . |

Se a cincia do pensamento puro, prossegue Weisse, o con


tedo absoluto do mundo e da divindade", e no meramente seu in
cio absoluto , s resta ao Esprito Divino repetir, sem cessar, a mes
ma coisa num ciclo eterno" (in ewig einfrmigem Kreislufe stets
dasselbe zu wiederholen).3 Entre esse retorno incessante Idia lgi

ca e a dialtica haver, ento, que se escolher.


Weisse conseqente no que diz: se a dialtica mesmo uma
explicao ilimitada, ento certo que ela implica a idia de um pro
gresso sem fim, frente ao qual o Sistema cclico no passar de uma
barreira. . . Mas ser a dialtica isso mesmo? Weisse no estar co
metendo um erro de princpio, que o impedir de compreender a
compatibilidade profunda entre o Sistema e a Histria? Por a volta
mos nossa indicao inicial: a compreenso mobilista da dialtica
no ser uma interpretao parcial mais exatamente, o resultado
de uma leitura efetuada pelo Entendimento? o que devemos nos
perguntar, num primeiro m om ento, para saber se a imagem do Ciclo
no poderia, a despeito das aparncias, conciliar-se com a noo de
Histria.

214

Em que a dialtica se liga com o movimento? O que est em jogo


na dialtica o que significa a expresso ser-outro (Anders-sein); o
remanejamento imposto a essa significao o que governa a articulao
da Lgica, do Ser com o Conceito. Ora, a que momento da significa
o do ser-outru se prende o tema da mobilidade?
Q uando, na esfera do Ser, o algo torna-se outro, com isso ele j
desapareceu. N o , porm , na Essncia; aqui no tem os mais um
autntico Outro, mas som ente diversidade, a relao de um com
seu Outro. A ssim , a passagem que caracteriza a Essncia igualm en
te uma no-passagem ; pois, quando o diverso passa no diverso, no
desaparece mas os dois term os subsistem na sua relao.4

Esse sentido neutralizador da alteridade (como exterioridade),


legvel na Essncia, posto abertamente pelo Conceito, no qual o
Outro, de fato, no um O utro.5 Podemos assim adivinhar que o
tema da passagem-no-outro, estando ligado noo de alteridade que
a dialtica objetiva superar, s ter um valor estreitamente propedu
tico o de convencer o Entendimento, no seu prprio campo, de que
nada do que o rodeia est destinado a permanecer no mesmo lugar.
Um planeta agora ocupa tal lugar, mas ele em potncia o fato tam
bm de estar em outro lugar e, movendo-se, leva existncia seu seroutro .6 As coisas finitas, submetidas potncia divina , excluem
a imobilidade.
Dessa maneira sugere-se a idia da dialtica como sendo a expo
sio da niilidade do finito mas essa intuio no fornece, ainda,
indicao alguma sobre qual o modo de presena do Conceito na
natureza. Quando Hegel se instala nesse novo ponto de vista e retoma
o exemplo dos corpos celestes, no mais sua mobilidade que ele vai
enfatizar, e sim o fato de que, aparecendo independentes um do outro,
eles somente so o que so devido a seu lugar determinado no inte
rior de um sistema total. E apenas de sua relao nesse sistema que
se pode deduzir qual seu modo especfico de movimento, assim
como suas propriedades fsicas .7 Por isso o trao pertinente no ser
mais a mobilidade das determinaes, porm o fato de que elas sejam
os membros orgnicos ( G lieder ) de uma totalidade. Em outras pala
vras, somente quando atacamos a iluso da fixidez que a mobilidade
serve de bom exemplo imaginativo; quando for preciso dissipar a ilu
so da independncia (Selbststndigkeit) das determinaes, ser o
grau de pertena a um sistema que fornecer o critrio de apreciao.
Temos, a, dois objetivos que preciso distinguir.
Convencer o Entendimento de que tudo se escoa abalar a

2/5

confiana que tem na permanncia e identidade com si prprio do que


ele pensa. Mas este to-somente o comeo da tarefa pedaggica, que
resta ainda quase inteira por se cum prir. Pois o importante compre
ender, a partir dai, que essa precariedade das determinaes conse
qncia da maneira abstrata em funo da qual elas estavam formu
ladas segundo o modo da justaposio (Auszereinander). Assim,
o tema da mobilidade das coisas" finitas somente ter interesse (e
desembocar em outra coisa que no um trusmo) se nos levar a con
testar-lhes a independncia* Mas, para tanto, j precisaremos indagar
o que pode querer dizer a passagem" ou seja, dispensar ateno a
ela como se fosse um discurso, em vez de a ficarmos representando.
E, por definio, o pensamento de Entendimento no se ala at esse
ponto, capaz de reconhecer o fato de que todas as coisas passam
(Vergehen), mas sem compreender o que essa passagem diz, a saber,
que a existncia finita, limitada, no a existncia de pleno direito.
Tudo passa": essa coisa presente se apaga diante de outra, incom
patvel com e l a . . . Satisfazendo-sc com uma tal sabedoria trivial, o
Entendimento mostra-se incapaz de colocar em questo a noo mesma
de alleridade, que ele continua entendendo como uma relao entre
termos positivos e externos um ao outro. Logicamente", pois, no
avanou sequer um passo: ele s pode expressar o devir segundo o
registro de uma passagem a outra coisa (bergang). A banalizao
de Herclito constitui bom exemplo dessa miopia, pois a legenda do
fluxo heraclitiano provm justamente dessa incapacidade de se do
minar o tema da passagem", ou de destilar seu sentido.9 O'; intrpre
tes acreditaram que Herclito pensasse num devir segundo a existn
cia (der Existenz nach), exemplificvel mediante um processo qu
mico ou uma transmutao de elementos. Ora, a idia heraclitiana de
passagem' s tem interesse porque remete a uma transformao se
gundo o Conceito (dem Begriffe nach). Herclito queria dizer que
um no pode ser sem o outro que a existncia do um e do outro
supe a unificao de ambos. E a imagem do fluxo, ^e for amputada
dessa interpretao, somente contribuir para mames a concepo exteriorizante da alteridade, que era precisamente o que Herclito queria
eliminar.
Assim, enquanto se puser em questo meramente a fixidez das
determinaes, estaremos apenas passando de uma ontologia do Ser
inaltervel para uma ontologia do Devir devorador. Pfia vantagem.
Certamente essa uma forma de declarar que o finito incapaz de
integrar nele o Outro mas continuando a pensar na coisa finita
como num ente. De modo que aqui ainda estamos longe de perceber
2/ 6

que esse "ser ", cuja fragilidade constatamos, no passa da exposio


refletida de sua prpria niilidade. a que se enraza a convico de
um progresso dialtico sem fim. Com efeito, interpretao mobilista
parece normal que o ente limitado deva perecer sem fim, ainda e sempre que sua destruio se estenda a perder-se de vista. *'Algo que
limitado, mas que sempre outro : atemo-nos, ainda, representa
o do in-finito que j era criticada por Aristteles. Atemo-nos ao que
Hegel chama de potncia do tempo.
O finito sempre tem um Outro antes dele; na seqncia do encadeamento finito devemos procurar esse Antes na histria da Terra,
por exemplo, ou na histria humana. No chegamos a nenhum ter
mo, embora encontremos um termo para cada coisa finita; sobre a
multiplicidade do finito o tempo exerce seu poder.10
Para que comeasse a W eltgeschichte, como j vimos, Foi preciso
pelo menos que Zeus, o deus poltico, ao criar o Estado dominasse o
tempo e fixasse uma meta para sua passagem (ihrem Vergehen ein
Ziel gesetzt).11 Foi preciso superar o poder do tempo . Se tivesse
este a ltima palavra, sob o nome devir no teramos mais que um
simples advir {G eschehen ) ao qual no haveria como reconhecer a
unidade interna que caracteriza uma G eschichte.12 Pois o poder do
tempo o que relana a apario do Outro, ao passo que a W eltges
chichte trabalha pela supresso de toda relao com a exterioridade:
e, se encontra sua realizao (Vollendung) no Esprito germnico,
porque este, ao contrrio dos Espritos que o precederam, j no se
determina em funo de sua relao com um Outro, e porque, nele
die Beziehung nach auszen deixa de ser o fator determinante. Se os
gregos e romanos j tinham chegado m aturidade quando se volta
ram para o exterior , os germanos se formaram recolhendo e domi
nando o elemento estrangeiro, e sua histria antes uma entrada em
si [Insichgehen | e uma relao com si mesmos.13
Por a j podemos perceber em que ampla medida inconcilivel,
com o que Hegel entende por Geschichte, uma histria articulada como
progresso e compreendemos por que razo o movimento do Esprito
ser distinguido com tanta nfase da perfectibilidade e da aptido
mudana indefinida. Esse princpio da perfectibilidade que
inegavelmente subversivo para certos poderes (Estados, religies)
que nele enxergam uma ameaa ideolgica dirigida contra sua estabili
dade conserva-se sumamente abstrato, formal, ainda que deixe re
motamente pressentir alguma coisa da natureza do Esprito . To
indeterminada quanto a mudana em geral , a perfectibilidade sem
217

fim e sem meta [ohne Z w eck und Z ie l] , sem medida para a mudana:
o optim um , o ser mais perfeito para o qual ela tende, alguma coisa
completamente indeterminada .14 No haver medida para a m udan
a significa que o vetor que se atribui evoluo ser, sempre, arbi
trrio que nunca se poder dar conta, sem alguns piparotes, das
estagnaes e regresses (retornos barbrie) que pontuam o curso
da histria. E tal impotncia deve-se a uma razo de princpio: como
designar uma meta que no seja arbitrria a um W erden que se pensa
como indefinidum ente-sempre-outro ? O que nos daria o direito de
interromper uma tal seqncia interminvel? Que organizao pode
ria oferecer um dever sobre o qual reinasse, indiscutvel, o sempreoutro (all kai all) de que fala Aristteles? A idia a-conceitual" de
um escoamento perptuo do outro para o outro (Flieszen von einem
Andern zum einem A n d e m ) 15 corta pela raiz toda possibilidade de
uma inteligibilidade histrica. Se as expresses movimento ou evo
luo do Esprito possuem algum sentido, s pode ser relativamente
a um processo que nos faa rom per com a representao de um pro
gresso sem fim o qual progresso se diferencia, radicalmente, de um
devir que nunca se completa.16
A esse respeito, portanto, Hegel mantm uma ligao com o pen
samento clssico dos gregos. no seu trilho que ele tambm proclama
que o Limite (irpa) triunfa sobre o Ilimitado. A palavra Tripas ele
traduz por determ inante (Bestimmende, Begrenzende),11 entendendo-a
no como um obstculo que viesse quebrar a mudana indefinida e
fechar arbitrariam ente o devir, mas como o princpio no qual se deve
recolher o que, primeira vista, podia passar por uma sim ples mudan
a. Ter um term o a figura a partir da qual se deve pensar a movncia. E, segundo Hegel, uma das intuies notveis do aristotelicismo a dissociao estabelecida entre a simples m udana (que no
implica o termo) e outro tipo de movimento atravs da qual aparece
isso j no sublunar a autodeterminao da ousa.
Contra o princpio da sim ples m udana, [Aristteles] m antm , firm e
mente, o U niversal; assim que, contra os pitagricos e Plato, c o n
tra o N m ero, ele faz valer a atividade. A tividade que tambm
mudana, porm uma m udana que se conserva idntica a si m esm a,
uma m udana que colocada no interior do U niversal com o m u
dana igual a si mesm a: um determ inar que autodeterm inar. N a
sim ples m udana, ao contrrio, a m anuteno de si [das Erhalten
seiner] na m udana ainda no se encontra includa.18

218

Ser o caso de se ver, nessas linhas, uma anexao aodada de


Aristteles, uma deformao da noo genuna de enrgeia ? No to
simples assim. Quando Pierre Aubenque, com base na autoridade de
Heidegger, contesta a traduo hegeliana de enrgeia por atividade
( Ttigkeit ), ele se refere a um texto no qual a enrgeia, apresentada
por Hegel como eficcia ativa (ttige W irksam keit), pode ser inter
pretada, literalmente, como um m ovim ento : movimento dialtico de
desdobramento de si e de restaurao da unidade cujo equivalente
em vo buscaramos nos textos de Aristteles. Nesse ponto preciso,
inegvel que o comentrio de Hegel excessivo.19 No entanto, vale a
pena perguntarmos de que tipo esse movimento mediante o qual
Hegel determina a enrgeia aristotlica. E, a esse propsito, no pode
mos concordar com Aubenque. A seu ver, trata-se da knesis sub
lunar: Hegel o que teria feito seria, apenas, teologizar a experincia
sublunar da vida ; teria dinamizado o Ato puro de Aristteles, nele
alojando o aoristo de uma atividade que seria movimento infinito de
autoconstituio .20 Adiante veremos melhor por que no podemos
aceitar essa interpretao, por sedutora que seja. Por enquanto, basta
indicar por que Hegel no nos parece constituir um exemplo to bom
da famosa traduo deformadora que a metafsica fez (ou teria feito)
de enrgeia como actualitas, isto , basta-nos confessar o que a um
intrprete heideggeriano aparecer como uma imperdovel cegueira.
Se, pela actualitas da metafsica, preciso entender jacere, agere, "um
fazer que se esfora , como quer Heidegger,21 esse sentido no nos
parece convir Ttigkeit hegeliana. No vemos que, traduzindo enr
geia por Ttigkeit ou W irklichkeit, Hegel de alguma forma induza a
imagem de qualquer operao artesanal: a Ttigkeit no pensada a
partir de um fazer, porm a partir da realizao que ela trata de expor.
E por isso, opondo a simples mudana e a atividade de realizao,
Hegel, longe de trair Aristteles, valoriza um dos temas profundos da
Fsica. Pensemos nos textos em que Aristteles critica os que pensam
dentro do horizonte de uma mobilidade-evanescncia, os que acredi
tam que todas as coisas se escoam sem cessar e rumam para sua per
d a.22 Pensemos, acima de tudo, na distino que Aristteles firma
entre a mera sucesso das propriedades, a alterao (alloisis = blosze
Vernderung) e o devir que caracteriza a ousa. Essa distino j se
impe graas linguagem. No se diz que ocorre alterao de um
substrato quando um ser gerado. No se diz que a casa alterada
(alloioutai) quando recebe o telhado, isto , quando entra-no-seu//os
(teleioutai ).2 No se fala em alterao a propsito da transformao
que faz surgir uma ousa, ou que a instaura em sua natureza. Isso ,
219

por sinal, retomar sob nova forma uma exigncia que j estava esti
pulada no comeo da Fsica: ainda que seja verdade que nada provm
do no-ser, e que concedamos isso tambm preciso, mais que
tudo preciso termos as condies para distinguir dentre todas as
outras a mutao que se refere ousa: uma coisa nascer, outra coi
sa tornar-se msico. Ora, se apenas houvesse a alterao, como acre
ditaram praticamente todos os antigos, no se poderia falar nem em
nascimento de um ser nem em recolhimento de um ser em si mesmo:
no teria sentido uma atividade. E por isso que isso que Hegel afir
ma com tanto vigor quanto Aristteles que as formas no so produto
de uma alterao, ainda que sua gnese se d acompanhada de uma
alterao. As figuras da natureza so determinadas, limitadas e en
tram dessa maneira na existncia [. . . J O homem no se formou a
partir do animal, nem o animal a partir da planta; cada um , de vez
{auf ein m a l] , o que . 23a Para Hegel, como para Aristteles, o materialismo antes de mais nada a recusa de reconhecer o que cabe
ousa a convico aberrante de que existiria uma base invarivel
e persistente cujas transformaes produziriam esses efeitos superfi
ciais que chamamos de gerao e realizao. Pouco importa o que seja
base : a hyl, se lhe damos a consistncia de um elemento csmico.24
ou a natureza inorgnica, se a consideramos como uma instncia pri
meira, independente quando na verdade ela possui apenas a
aparncia do ser . . . 25 Nessa ontologia materialista, no h dvida do
que o devir pensvel, porm ele s trabalha para dissolver a opera
o da ousa. Haver de se falar, claro, na evoluo de uma coisa,
mas essa evoluo nunca medida, especificada intrinsecamente
pela obteno de um tlos. Assim a noo de desenvolvim ento (Ent
wicklung) no pode passar de uma plida imagem dinmica , pois
no responde a esta pergunta: como se deve pensar o devir, para que
ele no seja mais uma iterao indefinida do O utro? Para que ele seja
compatvel com esses dados primordiais qufe so a instaurao e o
acabamento das ousiai ? Como pode a ousa ser reunida com o tem po ?
Vereinigung mit der Zeit: usamos de propsito essa expresso do
jovem Hegel, sob cuio signo Bernard Bourgeois situa a descoberta por
Hegel, em Frankfurt, da vida histrica. Para que nascesse em Hegel
o sentido da Histria, salienta muito finamente Bourgeois, ele primei
ro precisou conseguir pensar o tempo como outra coisa que no uma
forma vazia, meio indiferente , atravs do qual a liberdade | . . 1
colocava um contedo com referncia a um ideal cuja realizao pare
cia independer do tempo .26 Hegel, prossegue Bourgeois, ento com
preende a relao original dos momentos do tempo que deste faz um
220

processo criador irreversvel, uma histria". Deixemos de lado, por


enquanto, a clusula de irreversibilidade. Registremos, apenas, que a
Histria exclui toda e qualquer concepo do tempo que sirva para
resolver um desenvolvimento em mera serialidade, e force a inter
pretar toda evoluo como um amontoar acontecimentos at se che
gar au que sucede ser seu cume. Hegel reconhece que essa leitura do
devir se impe naturalmente em muitos domnios, e para muitas disci
plinas: assim procedem os gelogos quando descrevem a formao da
Terra como se nos guiassem a uma casa, visitando-a andar por a n d a r27
e da mesma forma, por simples justaposio , progride o contedo
das cincias positivas:
a maior parle d o que adquiriram perm anece enriquecido porm
no alterado pelo que de novo sobrevm . Para uma cincia com o a
m atem tica, a histria, no que diz respeito ao contedo, tem acima
de tudo a funo agradvel de apenas trazer acrscim os.28

Acrscimos, e no remanejamentos: as coisas adicionam-se, ento.


num simples advir, que apenas uma diferena de tempo". E, no
passando cada mutao de uma linha a mais num inventrio, seria
impossvel, na falta de um artifcio, referir o devir a uma limitao
totalizante. J Kant havia oposto essa indefinidade do progresso cien
tfico e o fechamento, por princpio, da metafsica. Hegel, porm,
acrescenta que os domnios nos quais a evoluo somente se efetua
por adjuno ( Z u satz ) descontnua dc elementos so os que dependem
do pensamento finito. este que d fora de lei a essa figurao relilnea e transforma sistematicamente os momentos de todo devir em
pressupostos uns dos outros , em fenmenos que se seguem uns
aos outros, encadeados num advir .29 Depois, ele invoca uma gnese
para reunificar esses contedos indiferentes uns aos outros e conferir
sentido a sua sucesso. Essa noo de gnese" Hegel julga oca de
pensamento ' (gedankenlose). ocioso, por exemplo, representarmos
as espcies como evoluindo, pouco a pouco, no tempo: a diferena
de tempo no possui absolutamente nenhum interesse para o pensa
m ento".30 ilusrio acreditar que uma realizao se torne inteligvel
ao ser descrita como o culminar de uma srie de acontecimentos. Hegel
compreende to pouco quanto Aristteles que coisas ordenadas pos
sam nascer do que carece de ordem , tempo, sozinho, no engen
dra ordem alguma e por isso que Aristteles tem razo em recu
sar-se a ver nele o instrumento de seleo das formas viveis. Por que
passe dc mgica o Bem e o Belo seriam gerados pelo mero progresso
da ph ysis ? de que modo a simples distncia temporal forneceria a r.,
221

zo para a diferena entre a desordem, que suposta de incio, e <


ordem final?31 Relativamente a uma progresso indefinida, no h
como pensar num lim ite tim o, mas somente em pausas contingentes,
ao longo de uma alteridade que se conserva sempre aberta. . . E essa
razo j bastaria para impedir que se d W eltgeschichte o semblante
de um Geschehen, pois isso implicaria torn-la tributria da ontologia
da alteridade, que lhe compete, justamente, apagar. A Histria no
absolutamente a maneira que o poder do tempo teria para produzir
milagrosamente ordem; ela no concorre, de forma alguma, com
as teorias do progresso ou da evoluo. Estas no podem ser mais que
pensamentos bastardos, que embaralham a verdadeira escolha: ou nos
satisfazermos com a exterioridade dos momentos do Geschehen, ou
ento compreend-lo como uma deformao representativa . Realizar
um tlos , pois, coisa muito diferente de atingir no plano dos aconte
cimentos um ponto saliente, e somente a cegueira ante essa distino
fundamental que permite imaginar a Histria como uma nova narrati
va do Geschehen.
Por a j medimos como arriscado falar, sem maiores precises.
como Weisse em sua carta, em um progresso dialtico ilim itado
o que resulta em destinar a dialtica a uma temporalidade achatada.
que exclui a teleologia. Em compensao, a imagem hegeliana do Cr
culo torna-se menos desconcertante, se contribuir para enfatizar o de
vir como processo de realizao do tlos. Mas, isso ainda, ns com
preenderemos melhor se partirmos de alguns textos de Aristteles.
A condio mnima para que algo se diga realizado (teleios ) que
possua um termo, um ponto extremo. Enquanto se d palavra tlos
o sentido amplo de limite, ou termo, o conceito marca que no h
processo infinito, porm ainda no basta para definir um optimum.
Esse sentido restrito de tlos incompatvel com qualquer desenvolvi
mento em linha reta:
O crculo pertence s coisas realizadas, o que no o caso de ne
nhuma linha reta: nem a reta infinita (pois', ento, ela teria limite
e term o) nem nenhum a das retas limitadas, pois h algum a coisa
fora de cada uma delas, j que possvel along-las o quanto qui
sermos ( . . . ) 32

Em outras palavras, se, no (mau) infinito,' no se encontra sequer


ponto de parada, resta que uma realizao que se apresenta como uma
parada no tempo est, necessariamente, gravada de imperfeio. Numa
reta limitada no lidamos mais, claro, com uma passagem necessria
no Outro, mas nem por isso dixa o Outro de ser ti ektos, um alm.
222

Acontece que o processo terminou, mas esse acabamento no nos im


pede de continuar pensando, prontamente, todo processo como pas
sagem, como encaminhamento para um outro lugar. por isso que,
se entendemos por prxis uma atividade que tem o seu tlos em si
mesma, uma prxis cujo tlos advenha sob forma de limitao ou in
terrupo no uma prxis perfeita; a rigor, diz Aristteles, no
sequer uma prxis.33 Pois o processo ento progresso para um fim,
que sucede aps ele: no realizao do fim. De modo que localizamos
a realizao deste no ponto (contingente) no qual se detm o movi
mento, e que somos tentados a confundir o tlos com um ponto final.
Como o poeta que escreve, falando da morte; ele atinge o termo
[teleutn ] para o qual nasceu como se, replica Aristteles, qual
quer ponto extremo pudesse desempenhar o papel de tlos.M Ao con
trrio: preciso dissociar com toda a nitidez realizao e parada de
um m ovim ento. E essa exigncia conserva uma estreita relao com a
primazia que Aristteles confere ao Crculo e ao processo cclico.
Essa ligao aparece claramente na anlise que o livro A da
M etajsica 35 dedica aos dois sentidos possveis da expresso isto pro
vm daquilo (rSe I k t o v O e ) . Ou (primeiro sentido) a provenincia
implica a destruio do termo inicial (assim, da gua provm o ar)
ou ento (segundo sentido) no acarreta sua destruio e Arist
teles ento elenca exemplos de aumento e alterao (da criana 4 uc
muda provm o adulto, do homem que estuda provm o sbio). O qui
deveio, ento, no vem mais do devir, porm do que est devindo;
o acabado vem do que se est acabando . Enquanto no primeiro sen
tido da expresso (a gerao propriamente dita) o termo de partida
passa inteiramente no resultado, aqui h simplesmente superao dos
estados antecedentes (a infncia, a incultura), sem que o sujeito da
mudana seja integrado no resultado, de modo que a diferena tem
poral (entre processo e resultado) passa ao primeiro plano. Houve a
criana que crescia, h agora o homem adulto assim como houve
emagrecimento e h magreza: o estado A, simplesmente, cede lugar
ao estado B. Nesses casos essencial que o resultado venha depois,
isto , que ele provenha de uma condio prvia que ele no integra.
| o que deveio resulta de outro termo, que j no mais , porm
cuja presena foi :ua condio, s que a recproca no verdadeira
("o nascimento de teu pai no acarreta necessariamente o teu ). T ra
ta-se assim de um devir essencialmente articulado pela relao de su
cesso (da que se faa a comparao, que surpreende primeira lei
tura. com a sucesso do dia aurora: o dia vem depois da aurora,
c por isso que a aurora no vem do dia ).

22 5

Podemos ento nos convencer melhor da importncia que h em


se distinguir o advento do tlos de uma sim ples lim itao no tempo
ou no espao. Se todo devir no fosse mais que o atingir um ponto
extremo, haveria somente processos irreversveis (o homem feito no
volta infncia); no haveria nunca, pois, gerao que se produz
sempre e, por conseguinte, no se poderia falar, em linguagem aristotlica, de um devir necessrio. Mesmo nas coisas que possuem li
m ite , diz Aristteles, no h devir necessrio. Certamente este exis
tiria menos ainda, se possvel, numa gerao ilimitada em linha reta,
onde seria impossvel designar uma arch com certeza: a gerao ne
cessria precisa ter uma arch. Mas tambm preciso, acrescenta Aris
tteles, que ela no seja limitada, e que seja eterna; ela precisa, por
tanto, ser cclica .36 Assim distinguiremos duas espcies de realizao
conforme seja essencial ou no que a realizao encerre uma su
cesso, que tenha um passado e duas espcies de processo, confor
me o processo esteja limitado ou no por um tlos finito, conforme
seja ou no irreversvel. Ali, a mudana exclui o Retorno. Aqui, ela
se efetua em crculo, portanto de forma necessria.
T eve de chover para que houvesse uma nuvem , e tem de haver
nuvens para que possa chover, ao passo que os hom ens e animais
no voltam sobre si m esm os para se tornarem novam ente o m esm o
[indivduo] [. . .] uma gerao que parece fazer-se em linha reta.37

Assim, a imagem do Crculo de forma alguma exclui a idia de


tlos. Ao contrrio: comentando o primado do movimento cclico em

Aristteles, Hegel salienta que esse movimento ruma expressamente


para um fim, contrariamente ao movimento infinito em linha reta, essa
fico vazia .38 O que o Crculo exclui a assimilao errnea de
todo tlos a um final de percurso. Na circunferncia, o movimento
no mais o de um contrrio para um contrrio .39 O tlos pode
ento aparecer como um retorno-em-si, e sua realizao no ser mais
confundida com uma passagem no Outro. verdade que sempre po
demos ir mais alm na circunferncia, porm apenas se tornamos a
passar pelos mesmos pontos, de modo que a alteridade no tem mais
o sentido de uma inovao incessante. Assim a infinidade (tal como
ele a entende), que Hegel v aparecer no ciclo aristotlico, o nico
movimento, no sensvel, em que o movimento no mais possa ser inter
pretado como passagem.
Foi a justo ttulo que se representou a infinidade m ediante um cr
culo, pois a reta sem pre prossegue mais adiante e designa a m

224

(
infinidade meram ente negativa, que, ao contrrio da autntica in fin i
dade, no com porta retorno em si m esm a.40

Assim, no ciclo que devemos procurar a figurao dessa enr


geia, que Hegel traduz por Ttigkeit. De modo geral escreve Aris
tteles, a translao cclica no tem origem, limite ou meio; ela
eterna, quanto ao tempo; quanto a seu comprimento, ela retorna sobre
si mesma sem cortes, 41 Nesse trajeto sem cortes, na infinidade do
tempo, a coisa movida est sem pre em sua origem e em seu tlos":*2
o que implica que o sentido das palavras arch e tlos deve ento ser
dissociado de sua localizao imaginativa, e que o mover no deve
mais ser pensado relativamente a um percurso. Nem comeo nem fim
[w eder Anfang noch Ende J na eternidade do tempo , traduz Hegel:
todas as demais representaes so representaes sensveis nas quais
se conserva presente o que acreditamos haver excludo. 43 Em suma,
somente depois de descartar toda imagem de uma alteridade indefi
nida que se pode visar algo como uma atividade fechada, totalmente
presente (ganz gegenwrtig) a si mesma. Nesse ponto, no vemos como
a parfrase de Hegel poderia trair Aristteles. Hegel no desvia Aris
tteles num sentido mobilista quando comenta a distino entre a
enrgeia relativa ao m ovim ento e a enrgeia propriam ente dita:
O m ovim ento o ato do que inacabado ( t o p r e \ o v vepyicx =
die Wirksamkeit dessen, das nicht Zweck is t) 1, diferente por co m
pleto da pura atividade (7r\o) vp yeia reine Ttigkeit), a
atividade daquilo que est realizado lTTeX.e<Tpuov = Vollkom
menen J.44

Em sntese, alcanar a "pura atividade , para retomarmos expres


ses de Pierre Aubenque, desvendar o que a enrgeia em seu li
mite , uma vez efetuada a extenuao das implicaes mundanas da
noo de ato .45 Veremos melhor o que est em jogo nessa anlise
confrontando-a com as pginas em que P. Aubenque, a contrario, quer
mostrar que a noo aristotlica de enrgeia sempre se conserva deve
dora da imagem do movimento que ela designa o modo de ser do
imvel, est certo, porm de um imvel que se tornou o que ele ,
c que a imobilidade do ato a imobilidade de um resultado que pres
supe, portanto, um movimento anterior . Com efeito: nada est mais
afastado do uso que Hegel pretende fazer de Aristteles do que essa
inscrio no sublunar (no finito) da noo de ato. claro que o ato
pode ser descrito como algo que deveio, mas o importante, segundo
Hegel, que seu exerccio j no tenha mais nada a ver com o movi
mento que acompanhou sua instaurao: podemos chegar mais ou me

225

nos rapidamente ao prazer, no estamos rapidamente em estado de


prazer,46 O exerccio do ato sempre a neutralizao da passagem.
Ainda que os corpos celestes vo no rumo de um lugar que ainda no
atingiram, no esse deslocamento o que importa; o essencial que
tal movimento no tenha mais a potncia de no ser, e que esses seres,
em vez de se esforarem rumo a uma meta, simplesmente esto desdo
brando seu p o d e r47 Segundo a perspectiva de Aubenque, Hegel me
receria a mesma crtica que ele dirige interpretao heideggeriana
de enrgeia e entelcheia, a qual lhe parece eliminar da palavra tlos
toda idia de fim, no sentido de acabamento, de realizao do inaca
bado , somente retendo o sentido esttico de realizao j realizada
desde sempre . Sob a ressalva capital, verdade, de que a enrgeia
para Hegel no absolutamente uma figura esttica simplesmente por
que deixou de ser caraterizada pela passagem da potncia ao ato.
Hegel recusaria a palavra esttico: por que o movimento sublunar.
ato do inacabado, deteria o monoplio de mover-se? Por que no
haveria uma vida do presente recolhido na sua presena, um funcio
namento sem m ovim ento ? Dessa exigncia enigmtica que governa
o pensamento da W eltgeschichte encontramos uma impressionante
ilustrao em certas anlises que a Esttica dedica estaturia grega.
A esttua d a idia de que o deus permanece eternamente na mesma
atitude , ela no o representa nunca em uma ao determinada e
contudo esse deus no mais uma figura rgida, cristalizada: se a
estaturia exclusse a atitude de movimento , somente exprimiria
a indeterminao, a indiferena do divino . A majestade do deus tem
ento de se manifestar a nossos olhos, sem que com isso sua imagem
se assemelhe, como a de um amante surpreendido de Greuze, de um
homem que teria sido petrificado durante o movimento ou a ao .48
Tem o deus que viver, porm uma vida na qual nada lhe acontea
tem de ser animado, mas sem que seu gesto nada indique de uma tarefa
a realizar. Temos ns que estar perante um livre mover-se, que em
nada se investe, o qual nada determ ina. . . A que se deve que essa
idia apolnea da enrgeia governe a tal ponto o pensamento hege
liano? e que interesse tem, afinal de contas, a diferena entre o
mover-se em linha reta, que ruma para um acabamento (kinesis ), e a
cicloforia, que se contenta em ratificar o acabamento j realizado
(enrgeia)?

Um mover-se que j no mais medido por uma origem ou por


um termo, que no comea assim como no termina, que no se ace
lera nem decelera: este o modo por excelncia de aparecer a ousia,
ou, mais exatamente, o tipo de processo atravs do qual ela afirma a

226

sua autarcia. essa autarcia que Hegel enfatiza, ao caracterizar o


movimento que define o Esprito: o Esprito no provm de um outro
elemento, ele apenas o resultado de si mesmo, e suas etapas de for
mao e maturao no so como que graus que ficassem para trs .49
Em suma, ele no se move segundo o modo da passagem (bergang);
ele muda, mas essa m udana no se deve interveno de outra coisa.
Entre essa evoluo e um movimento, tornamos assim a encontrar
a diferena que Aristteles j estabelecia entre o aprendizado da cin
cia pelo ignorante e o fato de que o sbio passe do sono ou do jogo
ao estudo, do no-exerccio ao exerccio de sua competncia. Aqui e
ali h transio, est claro, mas no segundo caso esta em nada contri
bui para compreender-se a natureza original do processo, pois o de
senvolvimento no mais cindido nem escandido por uma diferena
{antes/depois da aquisio do saber). Portanto no h mais alterao
(alliousthai) , diz Aristteles, porm simplesmente uma retomada de
posse, um progresso rumo a si (eis aul epidsis).50 muito preci
samente o que Hegel traduz por juno consigo, retorno ao mesmo:
um desenvolvimento atravs do qual o sujeito no lida mais a no
ser com si mesmo . E este o mais alto ttulo do Esprito , seu supre
mo desempenho: apagar as diferenas. E tambm isso o que permite
avaliar as figuras da finitude segundo o grau de nitidez mediante o
qual elas deixam transparecer o tema do retorno-em-si: este j aparece
figurado nos mitos asiticos do Eterno Retorno do deu (donis), que
sua maneira afirmam a eterna reconduo do Esprito em si ,51 j
est pressentido na natureza orgnica, j est abertamente presente no
Esprito finito, posto que a idealidade da conscincia de si tem o
sentido de um movimento retornando a seu comeo . Em toda parte,
a maior ou menor proxim idade relativamente ao cclico o que mede
a presena do especulativo.

No mundo infra-espiritual, infra-histrico, seguramente o vivente


quem melhor expe o que a enrgeia : o vivente conserva-se a si
mesmo, ele comeo e fim; nele o produzido igualmente princpio,
ele enquanto tal sempre est em atividade. . . assim, por um lado, o
organismo infinito, pois o ciclo do puro retorno-em-si .52 Hegel
vale-se ainda das palavras W iederkehr e zurckkehren para indicar que,
atravs do processo orgnico, o gnero se revela como a verdade do
indivduo, como o elemento permanente (das Bleibende) que vem
a si mesmo mediante a supresso do gerador e a produo do gera
do.53 Contudo, como o vivente mortal, isto , no tem foras para

227

realizar em si mesmo o gnero,54 a frmula o homem gera o homem


no significa apenas que a essncia reproduzida a mesma (lado da
diferenciao dominada), mas tambm que ela est apresentada em
outro indivduo e essa distino entre o gerador e o gerado, que
simboliza a irredutvel distncia que vai do gnero ao indivduo vivo,
seu efmero portador, atesta ento a impotncia da vida .55 Nesse
ponto o ciclo quebrado, comeo e resultado caindo um para fora do
outro; a vida deixa de expor o retorno-em-si. Porque a gerao no
supera a separao abstrata entre o gnero e o indivduo, ela no po
der ento ser exemplar do estar-em-casa (Bei-sich-sein).
o que sem pre ocorre com as coisas da natureza: o sujeito que
com ea e a existncia que form a o term o (o fruto, o gro) so dois
indivduos diferentes. Essa dualidade tem por resultado aparente uma
ciso em dois indivduos: quanto ao contedo, so a m esm a coisa.
O m esm o sucede na vida anim al: pais e filhos so indivduos d ife
rentes, porm de mesma natureza. E no Esprito que as coisas se
passam de outro m odo | . . . ] Enquanto o fruto e o gro no o so
para o germ e, mas som ente para ns, no Esprito no som ente
em si que um e outro so a m esm a natureza: eles so um ser umpara-o-outro, e por isso um ser-para-si. A quele para quem h o
Outro o m esm o que o Outro. som ente ento que o Esprito est
em casa [hei sich seihst] no seu O utro.56

Entendamos por essa passagem que somente no Esprito nofinito que o desenvolvimento se d explicitamente por enrgeia, por
reconduo do fim no princpio. Nenhuma diviso, agora, altera mais
o progresso rumo a si", e o ciclo desincumbe-se integralmente do que
era sua tarefa: reabsorver todas as formas da alteridade. Mas, no reino
da finitude , isso nunca acontece por completo: a enrgeia jamais se
desdobra at esse ponto. O vivente bem pode reproduzir o gnero;
mas s o reproduz sob a forma da mesma individualidade natural,
da mesma diferena perecvel .57 A autoconservao do organismo bem
pode ser assegurada por seu funcionamento; mas o organismo no
deixa de estar em tenso (gespannt ) com a natureza inorgnica ex
terna, e necessita dessa exterioridade subsistente para consumi-la
incessantemente. Produo indefinida de indivduos perecveis, expli
cao indefinida com o meio: a dependncia com relao ao Outro
assim triunfa da autarcia que fora esboada, a Reta termina vencendo
o Crculo de modo que temos de abandonar a linguagem da enr
geia (e do fim realizado) para voltar da knesis (e do fim por se
atingir). A vida, sob todos os aspectos, deixa em seus lugares uma
diversidade real de partes ou membros independentes. claro que o
228

gnero est presente nas espcies ou nos indivduos, mas esses re-presentantes se conservam partes distintas (unterschiedene Teile) em
nmero contingente. O gnero domina-os e unifica-os de fora, mas no
os recolhe como momentos seus, e a natureza das diferenas dife
rente da natureza do gnero .58 claro que a atividade de um orga
nismo est bem presente em todos os seus momentos, mas sua totali
dade no o movimento de supresso desses pontos disseminados,
porm somente o conjunto a envolv-los; no , ainda, para-si.59 Assim,
os processos biolgicos referem-se a elementos discretos, que subsistem
na sua diversidade, um ao lado do outro, de modo que, por harmo
niosa que seja sua organizao ou gradao, a conexo entre eles no
pode ser uma enrgeia. Em outras palavras, a natureza orgnica no
tem histria .60 Nessa frase famosa da Fenomenologia, Hegel no quer
opor simplesmente, sob a forma de uma constatao, a histria inova
dora aos ciclos vitais repetitivos, mas, antes, encontrar a chave para
essa banal oposio: se a vida no tem histria, porque somente
totalizadora externam ente, e portanto s pode reproduzir ou organizar
diferenas finitas sem ter como as abolir. Apenas o funcionamento do
Esprito neutraliza as diferenas.
Assim tambm se compreende melhor por que a filosofia de toda
formao espiritual , porm mais particularmente a da Histria-mundial, somente lidar com o presente. Um desenvolvimento que possa
ser reportado a uma origem passada da qual se conserva dependente,
que seja representvel como um percurso deixando para trs de si cada
parte do caminho, no pode ser mais que uma progresso essencial
m ente sucessiva, determinada pelas diferenas que separam seus mo
mentos no uma totalizao. Ou ainda: ele ser tema para uma
H istorie, no para uma Geschichte. Pois (a despeito da inevitvel am
bigidade da traduo em lnguas latinas) para Hegel a mesma coisa
dizer a natureza orgnica no tem Histria [G esch ich te]" e o que
o Esprito faz no histria [H istorie] 61 As duas frmulas remetem
oposio fundamental knesis / enrgeia. Elas nos recordam que h,
por um lado, a progresso, na qual se sucedem as figuras por outro,
a totalizao, na qual as figuras se suprimem. E a sucesso enquanto
tal, na medida em que consagra o ser-um-fora-do-outro (Auseinander
fallen) daquilo que ela percorre, a dimenso mais da repetio que
da historicidade. sem dvida isto o que h de mais paradoxal e mais
difcil de se compreender na G eschichte hegeliana: o fato de que,
longe de ser articulada pela forma da passagem temporal, ela esteja
fechada como um sistema orgnico sem falhas e sem interrupes. Se
a Histria-Mundial no repetitiva, porque o ciclo da realizao

229

perfeita: nela os Imprios no desfilam como as imagens de um filme,


mas se suprimem um no outro e um para o outro, como o ter-visto,
em Aristteles, suprime-se no ver. E se, em compensao, a vida
repetitiva, que ela um universal ainda abstrato que, ao invs de
realizar-se de uma vez por todas, s pode, como a Idia platnica,
inscrever-se e reinscrever-se num a indefinidade de exemplares distin
tos e semelhantes. S h Histria do presente. Com no ser uma
frmula abstrusa, essa frase deve ser entendida como uma recomen
dao prvia: no projetem no plano da knesis o que depende da
enrgeia (no confundam a continuidade do ato de ver com o emagre
cimento que produzir a magreza), saibam que, no elemento do Es
prito , os recortes temporais no so mais relevantes, nem so perti
nentes os modelos finitos de causalidade. O tlos, no h mais que
se imaginar como um ponto terminal, como uma causa motriz gover
nando o processo a tergo: isso seria desconhecer a diferena de natu
reza entre a autntica causa final e a causa motriz passando
esta em seu efeito sem retornar em si mesma, aquela retornando-em-si
a cada momento de sua eficcia. S h Histria do presente : a arch
que governa a Histria no est no comeo nem no fim, ela no
deslancha nem atrai nenhum movimento ; ela o que o processo
revela como a instncia que nela sempre se infundiu. E, se (acessoriamente) ela aparece como resultado, somente porque, nesse lugar
cronolgico, ela se desvenda como tendo-sido-desde-sempre.
A N ecessidade som ente se mostra no fim , mas justam ente de m odo
que esse fim revele que ele tam bm foi o Primeiro. Ora, o fim re
vela essa sua prioridade pelo fato de que, com a m udana que ela
atualizou, nada provm a no ser o que era j [. . . | 62

Vemos assim que, se a G eschichte est no presente, no porque


Hegel se tomasse por Deus Pai, ou ainda menos porque ele tivesse
pouca curiosidade quanto ao passado ou pouca apreenso face ao
futuro: porque a Geschichte, em vez de reconstituir uma sucesso
partindo de uma origem localizada, demonstra a originariedade de
uma arch. Da mesma forma a palavra Gegenwart s parece enigm
tica a quem espera, porque lhe falam em histria, uma nova conceitualizao do sucessivo, quando na verdade se trata de um discurso
que, justamente, no opera mais com os temas do sucessivo e da
passagem . Esse presente tal, antes de mais nada, que as significa
es temporais, relativamente a ele, deixam de ser pertinentes. E a
esse presente que se refere Aristteles, quando assinala que o tlos
nunca uma causa poitica . A sade no age como o mdico; quando

230

ela se apodera do corpo, ela no o faz tom ar-se sao. O que ela faz
no uma histria .
O aquilo em vista do qual no poitico. por isso que a sade
no poitica, a no ser por m etfora. Quando o agente que
com parece, ento o paciente torna-se alguma coisa [ginetai (], mas,
quando o que est presente so as disposies, ento ele no se torna
m ais: ele j .63

Esta a Geschichte: no a narrativa de um tornar-se alguma


coisa, mas a mostrao de um j ser. Se tudo o que ela pode fazer
fomentar um presente , porque ela a dimenso na qual o j-ser
se efetua e atesta enquanto tal o inverso, pois, de um discurso
que comentasse o ainda-no, que se demorasse na incompletude.
claro que a manifestao necessria do Esprito no tempo o ndice
de sua incompletude, mas sabemos que no isso o que a Histria
diz. Nesse dizer que tudo menos uma narrativa (Erzhlung )
o tempo do andamento, a trama do ainda no s est evocada obli
quamente. O que a Histria deixa dizer-se a reabsoro do tempo
no o que se desdobra no correr do tempo, mas sim o que este
anula. Disso decorre que a Histria-Mundial nada tenha em comum
com uma marcha triunfal.
Esta anlise talvez permita compreender melhor por que insus
tentvel, em termos da boa ortodoxia hegeliana, a tese proposta por
Weisse por que a dialtica exclui, radicalmente, as interpretaes
mobilistas, temporalizantes, que poderamos ver-nos tentados a
sugerir. Acabamos de ver que, segundo Hegel, a finalidade revela,
ainda quando reina a finitude (a natureza orgnica, o Esprito cons
ciente), que as relaes finitas no constituem o nico horizonte con
cebvel, e que ela impe a idia de uma arch cujo desdobramento s
aparentemente toma a forma da passagem e da mudana, a idia de
uma Necessidade que no ser mais determinao pelo Outro (acumu
lao do adquirido, peso do passado, enraizamento numa origem) mas
juno de si consigo, exibio de uma autarcia. Quer isso dizer que,
na finalidade, comea a desmascarar-se a potncia do Conceito, da
qual a potncia do devir no passava de uma aproximao deformadora e comea tambm a transparecer que a dialtica no , abso
lutamente, o reconhecimento da fora irresistvel do devir , que ela
no a epopia do fluxo que arrasta tudo. Dialeticizar no retomar
o velho tema da inconsistncia das coisas finitas: no; o que a insta
bilidade do finito, sua Vergnglichkeit, antes demonstra, de maneira
muito mais radical, que o ser que lhe atribuamos no passava de

231

iluso. Mas isso no ser jamais a mera observao do movimento do


devir que nos poder ensinar. Um devir no instrutivo apenas por
ser destrutor. No Oriente, em decorrncia das migraes e invases,
surgiram imprios em mutao indefinida [in unendlicher Vernde
rung] uns com relao aos outros, envolvidos num conflito incessante,
que preparava seu rpido declnio 64 e esses Estados no foram
mais que marolas temporais, insignificantes historicamente. S
instrutivo o movimento metafrico do fim que, conservando-se no
processo, faz aparecer a completa irrealidade do que est submetido
ao devir e, mais ainda, o carter abstrato da figura da passagem .65
Ao passo que representar um processo dialtico como um movimento
que avana permite apenas a constatao, trivial, de que o finito
cabalmente perecvel: o que no dar sequer um passo na crtica
ontologia da Finitude. As nicas formas da temporalidade que sejam
dialeticamente utilizveis so as que nos afastam da compreenso do
tempo como movimento, ou como algo do movimento . 66
Como o tempo pertence physis,67 nele a negatividade nunca
se revela por completo. Contudo, so duas coisas inteiramente distintas
compreend-lo como parmetro de um deslocamento (bergang),
maneira do Entendimento, ou como inquietao (Unruhigkeit ). Do pri
meiro ponto de vista, o fluxo do tempo constitui o indcio de um
modo de ser, e essa convico casa-se perfeitamente com o valor posi
tivo que a representao confere ao existente finito.
N a m udana vem luz a contradio interna que afeta por inteiro
a existncia, e a im pele para alm de si mesma. J a representao,
porm, considera a existncia com o sim plesm ente positiva e, ao m es
m o tem po, com o algo que repousa calm am ente no interior de seu
limite; alm disso, verdade, tambm sabem os que todo finito (e a
existncia um fin ito ) est subm etido m udana. A penas, essa
mutabilidade da existncia aparece representao com o uma mera
possibilidade, cuja realizao no est fundada em si mesma. Ora,
na verdade, mudar pertence ao con ceito da existncia, e a m udana
no passa de m anifestao do que a existncia em si.68

A representao assim imagina o tempo como o lugar de uma


passagem; determina-o como um continente (Behlter) rumo ao qual
tudo se escoa. A compreenso dialtica, ao contrrio, presta ateno
ao que o tempo d iz ou manifesta j comea recusando a expresso
capciosa: no-tempo.
N o correto [dizer] que tudo nasce e morre no tempo, pois o pr
prio tem po o devir, essa gerao e desapario, a abstrao que

252

[/o seiende Abstrahiert] [ . . . ] N o porque as coisas so finitas


que elas esto no tempo, no por estarem no tem po que elas pe
recem f . . - l o processo das prprias coisas reais que forma o
tem po.69

O tempo no atesta, portanto, o menos-ser das coisas finitas. O


que ele afirma a incapacidade do finito para dominar o Outro, para
manter-se em conexo com este, e assim manifesta a fluidez do finito,
anulao do que nulo, evanescncia do que vo [V ernichtigen des
Nichtigen, Vereiteln des E iteln ]" .70 Se assim o compreendemos, seu
trabalho faz esboar-se, j na finitude, a significao que o finito vir
a assumir no C onceito : no mais se trata de um ente (ein Seiendes),
mas de um suprimido (ein Aufgehobenes). verdade que tal supresso
se conserva abstrata, porque o tempo nunca proporciona mais que o
espetculo de um perptuo apagamento perante o Outro: somente no
Conceito os contedos finitos se portaro como suprimidos de pleno
direito no O utro deles. E no entanto o tempo, quando o deixamos
funcionar como analisador pr-conceitual, j mostra esses contedos
como se suprimindo por completo, seno de direito. Ainda que apenas
indique, abstrata e grosseiramente, a impotncia especfica do fini
to, pelo menos deixa que o finito se apresente como o que ele signifi
ca; na pior das hipteses, ele lhe nega o estatuto de ente.
E essa inquietao do tempo, precioso momento pedaggico,
que a representao perde, devido a visar o temporal como passa
gem . Sem perceber o aspecto radicalmente nadificante do processo
temporal, ela considera unicamente o desfiar-se dos instantes (este,
depois aquele. . .). E essa volta ao velho refro das coisas efmeras
seria uma simples banalidade, no fosse o fato de que tal lugar-comum
serve para reforar a crena no estatuto de ente do finito. A repre
sentao no se cansa de repetir que o finito perecvel e desapa
rece , mas da mesma maneira pela qual os discpulos choravam a
morte do Nazareno, esse homem que eles haviam conhecido, essa pre
sena sensvel que se afastava deles. Ora, para Hegel a morte v,
se no for compreendida como o sentido do que nada era, como o
redobramento de uma abstrao. De nada servir portanto repelir que
o finito desaparece, se esse sorvedouro no deixar pressentir o que
quer dizer o finito e se, ao contrrio, a desapario for posta como
um atributo imorredouro e absoluto . E essa tese est no mago da
compreenso do tempo enquanto passagem como vemos pela
anlise da noo, eminentemente representativa, de durao. ) pen
sado como forma abstrata, como meio de existncia, o tempo alm
233

disso posto como durao quando referido ao que nele persiste sem
desaparecer, ao finito resistente o bastante para no reconhecer sua
prpria finitude. Glorificando o que dura, a representao confessa
s claras a que ponto os temas do apagamento, do escoamento e da
caducidade a obsedam e a enfeitiam. Pois o durvel s fascina o mau
cristo, esse que julga insuportvel a fuga dos dias e, recusando-se a
compreender o tempo como sim ples ato de supresso, no quer con
ceber o carter intrnseco da inanidade do que devm.71 A idia banal
de que haja seres ou instituies desafiando a passagem do tempo s
pode reconfortar aquele que j imagina o tempo como um cenrio para
o que . Quando Hegel zomba da venerao que se pode tributar
quilo que dura (os velhos, as montanhas, as Pirmides), seria errado
pensarmos que sua ironia trai alguma repulsa pelo conservantismo.
Pois bem ftil esse conservantismo que exalta o durvel: acredita
que se apega a algo estvel, quando na verdade proclama sua vassalagem ao finito. Existe coisa mais idiota do que celebrar os atrasos
da nadificao, como que a melhor desconhecer que todo finito, in
trnseca e justamente, dissoluo? Em compensao, a exegese dial
tica do tempo devolve a este o papel pedaggico que s ele tem (e
que, podemos adivinhar, nada tem de revolucionrio): o de pr em
questo a seriedade, e mais ainda a omnivalidade, do discurso da alteridade indefinida sugerir que s depende de ns, e de uma mudana
de regulagem ontolgica, o parar de pensar na dimenso do inacabado,
o abjurar o sublunar.
A explicitao dialtica portanto o contrrio de uma meditao
sobre a dissoluo que ocorreria a alguma coisa (e que, por isso mesmo,
j estaramos considerando como sendo) e, se a Histria explicitante, no por decifrar um passado que continuaramos vendo, rela
tivamente ao Esprito em sua completude, como uma poca positiva
de formao, como algo a descrever e analisar porque foi e enquanto
foi. A Histria explicitante, isto sim, porque transfigura isso mesmo
que entendamos por histrico , e conjura a aparncia que se esconde
na linguagem dos historiadores da passagem e da provenincia, da
alteridade percorrida e da distncia relativa ao passado. A no ser
esse remanejamento discursivo, a Histria s ser dialtica de nome.
Poderemos dar-lhe o ritmo de uma Odissia, faz-la desembaraar
contradies, dizer que ela enterra imprios e classes condenadas:
com isso tudo ainda estaremos reduzindo a "dialtica crnica de
uma progresso , que nada mais tem a ver com o progresso da expli
citao; t-la-emos incumbido de descrever a conduta de contedos
cujo modo de presena sequer teremos questionado. Em suma, de

234

discurso a dialtica assim se converte em narrativa e narrativa


pedante.
Por esta via reencontramos um tema j desenvolvido num estudo
anterior, no qual procurvamos apresentar a dialtica hegeliana estri
tamente como um discurso, com o risco de convidar o leitor de Hegel
a nela ver apenas um exerccio verbal, um jogo de sintaxe. Dessa
censura no fomos poupados, nem de algum desdm pelo pouco inte
resse desta abordagem. E eu seria o primeiro a convir que ela no
tem interesse algum, se acreditasse que um texto filosfico est en
carregado te desvendar ou revelar alguma coisa, de trazer-nos, por
exemplo, novas informaes sobre o comportamento dessas persona
gens enigmticas e majestosas que so o ser , o ente , a presena ,
a diferena etc. Mas pode ser que, de um texto filosfico tomado
como tal, seja vo esperar informaes e a dialtica hegeliana nos
parece exemplar desse uso da linguagem que est nos antpodas de
qualquer Erzhlung, e cujo resultado positivo (se o caso dc men
cionar algum) o de abalar em ns a fixidez das abstraes que antes
tomvamos como objetidades irrecusveis. Quando, no correr da an
lise dialtica da causalidade , a cadeia indefinida das causas e efeitos
se to m a ao recproca, no se adquire uma informao nova sobre
a natureza d a causa como se esta fosse uma supercoisa j pre
sente, porm ainda opaca , mas sim nos libertamos de um modo de
ver a causalidade que, at ento, nos parecia bvio. Uma vez mais,
o horizonte de inteligibilidade que subvertido; uma vez mais, o
desenvolvimento da intriga importa muito menos que a transformao
do dizer. O que parecia somente poder ser afirmado como encadeamento em linha reta (geradliniges Herausgehen) recurvado (zurckgebogen, Umbeugung) e afirmado como retorno-a-si .72 E no enten
deramos o sentido desse recurvamento ou retornamento caso
falssemos, simplesmente, num progresso da anlise para um nvel
superior ou, ainda, dissssemos que a anlise fez surgir (hervorgeher), do contedo anterior, um contedo novo.72* Em qualquer grau
que seja do desenvolvimento da Idia, no ocorre passagem de um
contedo incompleto a um contedo mais completo. Essa representa
o, embora no seja inteiramente falseadora, tem o inconveniente
de dar a entender que a instncia anterior deixada para trs e con
serva, pois, alguma presena.73 A dialtica assim no ser mais que
o movimento que enriquece uma significao original, passando des
percebida sua radicalidade autocrtica. Mas, para no perdermos esta
ltima de vista, devemos comear ( nossa convico) por compreen

255

der a dialtica como colocao-em-discurso, e no como uma descrio


ainda que crtica, de alguma coisa descrio que seria orientad;
por um certo nmero de teses metafsicas arbitrrias. O que aparece
se consideramos a dialtica como no passando de uma rearticulac
original das significaes, a harmonia da construo, a integrac
perfeita de todos os elementos e, por isso, as acusaes de idea
lismo, espiritualismo etc. no podem passar de querelas mesqui
nhas. Tambm por isso no ter mais cabimento censurar em Hegel
o fato de ele haver preferido uma causalidade supra-estrutural e m
gica a uma causalidade histrica concreta . O dialtico seria pfio
estrategista, se de algum modo pudesse ser acuado a escolher entre
uma causalidade segundo a enrgeia e outra segundo a knesis, quando
para ele aquela a supresso da aparncia da qual esta se nutre. O
que seria uma dialtica que optasse pela ontologia da alteridade?
Como poderia a dialtica aceitar e normalizar o tema da determinao
pelo O utro, que ela est justamente chamada a extirpar sob todas as
formas? Se Hegel considera absurdo supor que o clima da Jnia foi
causa das obras de Homero (to absurdo, por sinal, quanto imputar
ambio de Csar a queda da Repblica), no em virtude de um
parti pris metodolgico, e sim de uma regra discursiva: sendo o Esp
rito energtico e no kintico , seu movimento s pode consistir
em nele acolher um Outro original nem em deixar uma causa prolongar-se nele, mas, ao contrrio, em romp-la e transform-la .74
Outro aspecto da explicitao entendida como no-narrativa,
como simples operao sobre as significaes. De duas maneiras se
pode exprimir a produo de um condicionado pela sua condio. Ou
se dir, representativamente , que esta gera uma realidade nova
ou ento que a condio continha um germe de alguma outra
coisa que ela deixou desabrochar, e que a realidade nova que assim
surge a prpria interioridade da realidade imediata que ela esgota .75
Nesse caso no h mais novidade emergente que venha somar-se
instncia anterior, mas uma reformulao do que era anterior
uma inovao , se preferirmos, mas sem sobrevir nada de diferente.
A ssim se obtm uma figura com pletam ente outra das coisas [eine
ganz andere G estalt ], e, ao m esm o tem po, no se obtm nada de
outro [nichts Anderes ], pois a primeira realidade posta som ente
segundo sua essncia. As condies que se sacrificam , perecem e so
consum idas lim itam -se a encontrar-se a si mesmas na outra rea
lidade.76

236

Decorre disso que impossvel formular sem paradoxo, relativa


mente ao Entendimento, o ato de explicitao. J que esta se confunde
com a dissoluo de um devir compreendido como passagem-noO utro, ela o que renova sem acrescentar nada de outro. Por isso nos
guardaremos de pensar que a figura explicitante provm de suas con
dies, que o ato homogneo potncia que o precedia. verdade
que tal homem foi precedido por tal semente, mas ainda mais ver
dade que um ser em ato vem de um ser em ato, o homem de um
homem . Explicitar evitar, preventivamente, a iluso de um caminhar
evolutivo, contra a qual j nos prevenia a frmula o homem que
gera o homem ; despojar o estado anterior de todo poder criativo,
para reduzi-lo a uma aparncia que resta dissipar.
O progresso do Esprito tem por nico sentido o suprimir essa apa
rncia (d a exteriorid ad e). N o finito, no podem os experim en
tar ou ver que o fim est realm ente atingido. A realizao do fim
infinito s consiste, portanto, em suprimir a iluso [nur die Tuschung
aufzuheben] segundo a qual ele ainda no teria sido atingido.77

Bem melhor do que o hum or pessimista que, segundo alguns,


marcaria as ltimas obras de Hegel, essas frmulas fazem-nos com
preender por que a Histria dialtica s pode causar decepo, a ns
que vivemos segundo a maneira do caminhar. Dado que a Histria
o lugar por excelncia no qual se aniquila a finitude do Esprito,
mal h esperana que ela no aborte, ou ideal que no revele ftil.
Hegel exprime essa idia, serenamente, no final da Filosofia da Reli
gio. Por que, pergunta, ir buscar as sbias disposies da natureza ,
como fazem nossos apologistas? Para alguns exemplos de finalidade
bem-sucedida, quanto desperdcio e dilapidao no se constatar. E
o espetculo das obras humanas ainda menos edificante.
Se percorrermos e considerarm os o dom nio da tica at seu cum e,
at a vida estatal, para nos interrogarm os se os fins so preenchidos
ou no, verem os certam ente que m uitos destes so atingidos, porm
que muitos mais, e especialm ente dentre os m aiores e mais elevados,
so desperdiados e destrudos pelas paixes e os vcios dos hom ens
[ . . . ] V em os assim, por um lado, fins m esquinhos, secundrios e
at desprezveis que se realizam , e por outro fins reconhecidos com o
essenciais que so entravados [. . . ] Todos esses fins , seja qual for
o interesse que tenham para ns, devem os encar-los com o finitos e
subordinados, atribuindo sua destruio sua finitude [. . . ] 78

237

A ao humana no pois contrarrestada fortuitamente por algum


lastimvel destino. O que a vota ao fracasso que ela se completa
num tlos finito, que ela se diferencia de uma enrgeia. por prin
cpio que o comportamento prtico, ao contrrio do comportamento
terico, j comea expondo a finitude do Esprito; por princpio que
a vontade constitui uma instncia mais limitada que a inteligncia,
posto que deve, para realizar seu fim, esquecer o quanto nula a
objetividade no interior da qual ela se prepara para realiz-lo.79 No
portanto uma viso pessimista que leva Hegel a insistir na inde
lvel no-liberdade ( U nfreiheit) da prtica humana, mas sua fideli
dade, nesse ponto, ontologia de Aristteles: a ao humana, fadada
knesis, reveladora de uma incompletude; sempre est dividida
entre dois elementos : o fim e o ser que envida seus esforos no rumo
deste. Na pgina do D e Coelo em que Aristteles ope ao homem que
age o ser necessrio que realiza seu bem sem precisar agir (aneu praxes), no exagerado dizer que j se instaura uma das estruturas
essenciais da W eltgeschichte .80 A medida que se vai degradando a
perfeio, passa-se de uma ao nica a aes mais numerosas, e depois
indefinidade das aes humanas: um tem boa sade, sem fazer
exerccios; outro precisa fazer passeios curtos; para um terceiro, a
corrida, a luta e os desportos so indispensveis;' em compensao,
um quarto indivduo no poder, por maiores que sejam seus esforos,
conquistar esse bem [a sa d e], mas chegar a um resultado dife
rente . O ser agir tanto mais quanto menos ele for capaz de deixar
desenvolver-se o que seu fim. Aristteles, verdade, atm-se a essa
constatao. claro que nem poderia imaginar que a finitude da
prxis humana pudesse ser representada como o instrumento necessrio
para a realizao da enrgeia divina, e que o sublunar, em seu inacabamento, fosse uma enorme astcia do Ato puro. Aqui comea, como
veremos agora, a reviso hegeliana do aristotelismo. Mas fiquemos
ainda, por um instante, na vertente aristotlica da W eltgeschichte, e
contentemo-nos com observar que Hegel precisava dessa descrio,
niilizante no limite, da prxis no sublunar. Para que a Histria seja
a enrgeia divina manifestando-se em sua pureza, precisamos comear
por nos convencer da vanidade do que deve, prim eiro, ser em potncia
para, depois, realizar-se; precisamos comear por conferir todo o rigor
s frmulas da M etafsica segundo as quais nada do que incorrup
tvel absolutamente em potncia , e nenhum ser necessrio existe
em potncia .8' A Histria no seria atividade suprema (em outras
palavras, no seria um conceito dialtico) se no comentasse, ou me
lhor, no integrasse, a nulidade das aes humanas.

238

Que o tecido da Histria dialtica seja to profundam ente aristo


tlico j deveria tornar suspeita, e mesmo inverossmil, a imagem
mobilista que dela se pde propor, Foi principalmente o fato de se
desligar Hegel de Aristteles, contra as indicaes expressas daquele,
que permitiu representar a Razo na H istria como uma justaposio
bastante barroca de temas historicistas e preconceitos teolgicos: Hegel,
em suma, teria confiado ao Deus de Bossuet a direo do devir tal
como Engels o descrever, e depois, por escrpulos de metafsico, teria
decidido depreciar o devir h ist rico .. . Ora, a funo primordial que
a oposio enrgeia/kinesis cumpre basta para tornar insustentvel
uma tal interpretao: por princpio e sem a menor exceo que a
explicitao histrica, enquanto histrica , est incumbida de neutra
lizar o tema do tornar-se alguma coisa , do atingir alguma coisa".
Se isso nos convence, podemos medir o quanto so vs todas as repre
sentaes que, na linha de Dilthey, dividiram o hegelianismo entre
uma tentao historicista e a vassalagem ao Absoluto. Como bem mos
trou Karl Lwith, seria ocioso procurar em Hegel quaisquer vestgios
dessa problemtica (ou dessa retrica). A contradio entre a relati
vidade histrica e o valor absoluto demasiado moderna para que
pudesse propor-se a ele [H egel]. somente quando no mais se acre
dita no carter absoluto do cristianismo e quando sequer se com
preende mais que Hegel pensasse com base nessa crena que pode
nascer a alternativa escolar historicism o/Absoluto,82 e surgir a imagem
anacrnica de um dialtico bem-dotado que porm, por se conservar
um metafsico incorrigvel, teria acabado fazendo a eternidade preva
lecer sobre o devir. Na verdade, o que Hegel chama de HistriaMundial o piv em funo do qual o discurso temporalizante gira
na explicitao do Presente o que faz vergar-se, na forma de
um crculo, a ilusria reta ao infinito. A Histria no acaba depre
ciando o devir; ela foi constituda para extirpar o falso conceito de
devir para proclamar nulo o mundo insuportvel, e por isso incon
sistente, do inacabamento, no qual preciso contar com o Outro, su
perar o Outro, tornar a encontrar o Outro, e isso indefinidamente.

No esqueamos, porm, neste ponto de nossa anlise, que a


apresentao do conceito de Histria ainda se conserva totalmente
unilateral. Pois a considerao do aristotelismo de Hegel se certa
mente nos permite aclarar a condio de possibilidade da Histria,
nada esclarece sobre seu funcionamento. Se permite a compreenso
justa de certo nmero de textos, ela tambm torna desconcertantes

239

muitos outros, e alguns at contraditrios. Anular toda idia de pro


gresso , o que acabamos de concluir. Mas ento o que pensar de
uma afirmao como a seguinte: O homem produz o que j . Mas,
por outro lado, um progresso [Fortschritt ] igualmente afetado por
sua atividade ? 83 Q uer dizer, portanto, que a explicitao tambm
no uma mera reformulao do que ocorreu. . . O progresso que
a move no deve, claro, ser confundido (como parece fazer Weisse)
com o progresso em linha reta aberto pelo mau infinito. Mas, ento,
qual pode ser sua natureza?, como que a sistemtica reabsoro da
novidade (como um suplemento acrescentado linha) ser compatvel
com uma idia de inovao ?, enfim, em que o percurso espiritual ,
histrico do crculo se diferencia do que Weisse chama de repeti
o da mesma coisa num ciclo eterno ? isso o que agora devemos
tentar esclarecer.
Mas antes precisvamos nos convencer de que a Histria, longe
de representar o sacrifcio que o Sistema se teria resignado a fazer
ao concreto , ao devir factual, nada mais nada menos que esse
processo de teologizao da experincia do sublunar que Aubenque contesta na interpretao hegeliana de Aristteles. o mesmo
Motor imvel akintico que governa a vida do Esprito e o
cosmos de Aristteles. Ora, esta constatao apenas aumenta a premncia da aporia que acabamos de evocar: que prestidigitao foi
preciso, para que a atividade da no-mobilidade se tornasse mais
fcil de se reconhecer no tmulo da histria dos imprios do que na
trajetria dos astros e nos ciclos naturais? No basta ter a convico
de que a Histria dialtica opera com o conceito-chave da teologia
aristotlica; ainda falta compreender o essencial, isto , que ela possa
fazer funcionar esse conceito na regio que Aristteles abandonava
causalidade acidental e m Necessidade , e que Hegel tenha repe
tido o aristotelismo dando-lhe um prolongamento no rumo o mais
inesperado.
No impossvel que Hegel j ele mostrasse uma certa
casquilhice ao reclamar-se de Aristteles. Wieland at pensa poder
identificar uma certa ironia , na citao teolgica do livro A da
M etafsica com que se encerra a Enciclopdia. Na verdade , observa
ele, talvez no haja outra passagem na qual se exiba to nitidamente
a diferena de Hegel frente a Aristteles, a despeito de uma afinidade
que se conserva fundamental [ . . . ] No texto de Aristteles, trata-se
de uma oposio entre o pensamento humano e o pensamento divino.
Ora, citando esse texto, Hegel no quer retomar Aristteles, porm
super-lo, na medida em que pensa haver superado e mediado a oposi-

240

o, fundamental em Aristteles, entre pensamento humano e pensa


mento divino .84 Dessa ironia , o pensamento da Histria seria uma
outra forma, na medida em que concilia com a temtica grega do
tlos e da limitao um conceito positivo do Infinito. Em todo caso
essa ampliao do aristotelismo, que complementa o enraizamento
nele essa diferena perpassando a afinidade que devemos
agora analisar, para dar ao conceito de Histria toda a sua envergadura.

241

VI
O CRCULO DOS CRCULOS

Contra a representao do antes, do agora e do depois como


recortes estveis e justapostos, o movimento circular impe a idia da
indiferena (Gleichgltigkeit) desses momentos. por isso que o cr
culo smbolo da unidade das dimenses do tempo. tambm por
isso que, figurando a Idia como um crculo, pomos em destaque o
carter unificador de seu percurso, o fato de que todas as diferenas
atravessadas foram dissolvidas, ou melhor, de que o processo criticou
a pluralidade que ele parecia haver percorrido.1 A Idia apagou to
bem a alteridade dos contedos que parecia haver encontrado em seu
caminho, que ela agora se designa como apenas idntica ou imediata.
Uma vez completado o trabalho da mediao, volta-se paz do comeo
num certo sentido como se nada tivesse acontecido. Num sentido
apenas: veremos logo adiante que o ponto de partida da Idia foi
transfigurado, j que, de terminus a quo, converteu-se ele em terminus
ad quem . Portanto, a circularidade no leva a Idia de volta ao ponto
de que ela partiu, e sim a reconduz ao estado do comeo, a sua indeterminidade. E o final da Lgica distingue expressamente essa volta,
e o que seria uma volta pura e simples ao ponto de partida do circuito.
[o M todo] volta ao com eo atravs de um contedo qu e um
Outro aparente de si m esm o, de m odo que no restabelece o com eo
com o sendo o m esm o, porm enquanto um co m eo determ inado;
contudo, esse resultado tam bm a supresso da determ inidade e,
por conseguinte, a reinstaurao [Wiederherstellung] da indeterm inidade primeira, na qual ele com eou .2

Portanto no h retorno ao mesmo ponto, ou seja, o comeo j


no o m esm o. . . H porm retorno do mesmo imediato e essa
periodicidade j basta para tornar desconcertante, o mnimo que
podemos dizer, o que Hegel acaba de afirmar na pgina anterior: que

243

o encaminhamento do Mtodo prossegue ad infinitum para a frente


(sich vorw rts ins Unendliche fo r tw lz t)} Embora este rum ar para o
infinito j no seja um mau infinito, um deparar continuamente com
outras coisas no deixa de estar escandido pelas reaparies do mesmo
estado, de modo que no se compreende bem em que ele pode consti
tuir um desenvolvimento inovador e, particularmente, formar a trama
de um desenvolvimento histrico. Em suma, aqui nos defrontamos
com a objeo, de simples bom senso, formulada por Weisse: se o
Esprito divino se move num ciclo eterno e uniforme, que sentido
pode ter um desenvolvim ento ?
Por enquanto detenhamo-nos nesta impresso de primeira leitura.
Dela ressalta que a mera imagem do Crculo no bastaria, sozinha,
para examinar tudo o que uma Entwicklung, e que por isso incom
patvel, por si s, com uma Histria. Isso, alis, Hegel reconhece per
feitamente. Embora a Terra forme uma esfera, diz ele, a Histria
no um percurso circular; possui um Leste determinado, a sia
o que seria impossvel, fosse ela apenas um ciclo, no qual se apaga
toda vetorializao.4 que o Crculo tambm a curva da uniformi
dade, do Entendimento, portanto e, desse ponto de vista, no
mais o smbolo especulativo por excelncia.5 Mas quando deixa ele de
s-lo? A partir de que m om ento, precisamente, rejeita Hegel a imagem
do Crculo?
Para dar resposta a essa questo, comecemos por um exemplo
o da ambigidade da imagem, que Hegel emprega to freqente
mente, da Fnix que renasce das prprias cinzas. Essa imagem, pode
mos inicialmente compreend-la como uma figurao do Esprito en
quanto mediao absoluta: o Esprito torna-se si mesmo pela negao
de sua naturalidade, pelo sacrifcio de seu envoltrio corpreo e
por isso que as religies nas quais aparece o tema da morte-renascimento do deus so superiores, pensa Hegel, s que ainda s concebem
o divino como um abstrato em-si.6 O outro interesse que tem a imagem
da Fnix est em indicar que o Esprito o que retorna em si eter
namente [ewig in sich wiederkehrende ] .7 No entanto, esse penhor
de uma presena permanente de si para si no constitui, de forma al
guma, um indcio de evoluo: tambm o gnero biolgico retorna em
cada espcie, e esse Retorno no lhe proporciona nenhum ganho, essa
repetio uniforme nenhuma inovao traz. Ora, com a Fnix d-se a
mesma coisa. A Fnix ressuscitada nova, claro, mas no sentido em
que a Idia, depois de suprim ir suas mediaes, est de novo na sua
indeterminidade primeira. Aqui e ali, os retornos no passam de reju
venescimentos, de recadas na mesma forma [Rckgnge zur derselben

244

G e sta lt]. E por isso, finalmente, que o mito da Fnix apenab


asitico, oriental :
Essa im agem apenas asitica, oriental, e no ocidental. O Esprito
devorando o envoltrio de sua existncia no m uda apenas de en
voltrio, no se v apenas rejuvenescido por sobre as cinzas de sua
form ao. D ela ele se libera com o Esprito mais puro, superior, mais
claro. verdade que se ala contra si m esm o, devora sua existncia,
m as, enquanto a devora, tambm a elabora e o que sua cultura
torna-se a matria graas qual seu trabalho o eleva a uma nova
matria.8

Esse exemplo permite vislumbrar por que a simples imagem do


ciclo , afinal de contas, dialeticamente inadequada: embora no rios
faa voltar ao mesmo ponto do espao e do tempo (a Fnix mudou
de envoltrio), o ciclo ainda assim nos faz recuperar a mesma forma.
Tal como a gerao biolgica, ele repetio uniforme [gleichfrmige
W iederholung] do mesmo modo de existncia : tal como ela, um
paradigma pouco satisfatrio do especulativo. Pois Hegel bem pode
celebrar os mritos especulativos da frmula aristotlica, segundo a
qual "o homem gera o homem ; resta que essa expresso tambm
possui seus limites, que foroso reconhecer. Quando Hegel a retoma
em seu texto, unicamente na medida em que ela enuncia a confor
midade do produto ao produtor sob a gide da mesma forma: O
produto est como tal no princpio, quer dizer, ele fim, gnero em
si [. . .1 O homem gera o homem: o que produzido tambm o
produtor [ . . . ] O vivente produz apenas a si mesmo .9 O que conser
vamos do tema da gerao , ento, a identidade visvel do gerador e
do gerado, o fato de que o germe seja a um s tempo o que provm
do animal e aquilo de que feito o animal: deve-se considerar o
germe como um nico e s indivduo, cuja vitalidade percorre esse
processo, e que se conservou to bem retornando a si quanto amadu
recendo sua semente.10 E, descrita sob esse ngulo, a reproduo dos
indivduos semelhantes menos uma figura do mau infinito do que o
sinal de que o processo governador por uma arch que se conserva
igual-a-si: A planta produz a mesma planta [. . .] O Universal o
princpio". sob esse aspecto, mas sob ele somente, que a reproduo
biolgica (ou a evoluo do organismo) ser apresentada como uma
aproximao ao Esprito: na medida em que o processo no esteja,
garantidamente, comandado por um agente externo. Mas nisso termina
a semelhana entre o movimento do Esprito e o calmo processo
orgnico. Pois no orgnico, com efeito, entre o Conceito e sua reali

245

zao, entre a natureza determinada em si do gnero e a existncia


que conforme a este, nada se pode inserir; enquanto no Esprito
tudo se d de outra m aneira ."
Nada se pode inserir: entendamos que, aqui, a autoconservao
do princpio tornada manifesta pelo ressurgimento da mesma frase,
e que o gerado dever repetir o gerador. Ora, se tudo se d de outra
m aneira no Esprito, porque a autoconservao caracterstica do
Esprito exclui um tal retorno ao mesmo estado. E esse no-retorno
no uma marca de contingncia, ou de uma imperfeio relativamen
te ao desenvolvimento orgnico: o sinal de que a conservao do
princpio tambm seu desenvolvimento clarificativo ( Verklrung ),
ou, ainda, de que o fim j no se revela mais pela pura e simples soma
do resultado e do comeo. Realizando o fim, o Sujeito ganha algo.
A o m esm o tem po que suprime, por um lado, a realidade e a consis
tncia do que ele prprio , o Esprito tam bm ganha a essncia, o
pensam ento, a universalidade do que ele to-somente era. Seu prin
cpio no mais esse contedo, esse fim im ediato com o este era,
mas a essncia d este.12

Na Vida, ao contrrio, o resultado retorna ao seu comeo tal como


ele era. E isso compreensvel, porque a Vida antes de mais nada
o elemento no qual se dissolvem as oposies do Entendimento: h
Vida onde interior/exterior, causa/efeito, fim /m eio, subjetividade/objetividade etc. so uma nica e mesma coisa . Com eo/resultado
sero pois tambm uma nica e mesma coisa nessa dialtica explicita
m ente identitria. Ora, se o trabalho do Conceito consiste efetivamente
numa anulao incessante da alteridade, isso ele no faz mantendo ou
restabelecendo o que era e nesse ponto que tangemos os limites
do modelo cclico. Um sistema vital, de finalidade perfeita e cerrada,
ainda no mais que uma atividade conservadora:
N o fim o resultado o com eo, o com eo e o trm ino so idn
ticos. A conservao-de-si uma produo contnua, pela qual nada
se cria-, ela retom a a atividade para produzir-se a si m esm a, e nada
m ais ,13

Para dizer a verdade, quando Hegel assinala a incompletude


especulativa da Vida e indica por que o Conceito, em nvel biolgico,
no corresponde autenticamente" realidade, sua linguagem menos
clara do que quando apresenta a Vida como a melhor imagem natu
ral do Conceito. E no fcil determ inar o que motiva, exatamente,
seu recuo ante o biologismo: pois no o orgnico o primeiro ser a

246

merecer o nome de sujeito , de jr-sich-seiendes ? no ele a nica


mquina visvel que converte o O utro em Mesmo? Atendo-nos a alguns
textos, at poderamos pensar que no vivente que o Conceito se
realiza por excelncia.14 E no entanto a onipresena (Allgegenw art )
da unidade no organismo no constitui, ainda, a realizao que carac
teriza o Conceito. verdade que a totalizao orgnica tal que torna
inadequada a linguagem do Todo e das partes;15 mas o organismo
to-s penetrado ou dominado pelo Conceito, da mesma forma
que o indivduo vivo mantm com o Universal somente uma relao
de expressante a expressado e, como j vimos, devido a essa
presena imperfeita do Universal que a natureza orgnica no tem
Histria . . . O que falta, ento, Vida, para que ela, embora tenha
uma operao expressamente totalizante, no passe de uma tosca
imitao do Begreifen ? que o ser orgnico est to estritamente
submetido ao Conceito, que no existe mais de maneira imediata, como
uma pluralidade de propriedades ou partes justapostas porm,
ainda assim, ele s pode apresentar incompletamente o gnero: este
nunca se encontra em casa , nessa figura que o acolhe sem nele se
suprimir. E, tanto quanto a morte do indivduo, a impossibilidade de
um desenvolvimento inovador constitui uma marca de tal inadequa
o. Embora o vivente, na relao sexual, tenda a realizar o gnero,
tudo o que pode fazer reproduzir o fracasso que ele mesmo ; tudo
o que pode reproduzir-se num real singular que de novo recomea
o ciclo .16 Em outras palavras, h na Vida uma estrutura obstinada
mente natural , uma instncia selvagem, rebelde a qualquer ideali
zao: a individualidade cuja reproduo fornece, justamente, o
sinal mais flagrante dessa resistncia ao Conceito. [ . . . ] de novo
um singular [w ieder nur ein Einzelnes ] que produto desse processo;
assim a natureza, mesmo onde ela mais se ala por sobre a finitude,
torna sempre a cair nesta, e por isso apresenta um ciclo continuo " ,17
E nesse momento que o ciclo se torna o smbolo da repetio
uniforme , em contraste com a libertao , que o movimento do
Esprito. Em vez de comear expondo a pregnncia do mesmo prin
cpio, o Crculo agora designa a incapacidade da Vida para realizar
seu princpio a no ser repetindo-se. Sero assim dois Crculos , de
significao muito diferente, que ilustraro a frmula o homem
que gera o homem , conforme se leia nesta a afirmao da perma
nncia do mesmo princpio no correr do processo, ou se confira prio
ridade ao fato de que o Universal se conserva abstrato, ou seja, ao
fato de que ele nunca advm , e continua a se delegar num suporte
finito.

247

D e onde provm esse vivente? F oi gerado por tal pai e la! me.
Qua] a causa desses frutos? A rvore cuja seiva se destilou de tal
m odo que, justam ente, nasa o seu fruto. R espondendo-se assim, in
dica-se a causa, isto , uma singularidade que corresponde a outra
singularidade porm a essncia o gnero. Ora, a natureza no
pode apresentar a essncia enquanto tal. O fim da gerao a su
presso da singularidade do ser; m as a natureza, que segue bem na
existncia at suprimir a singularidade, no pe em seu lugar o

Universal, porm um outro indivduo.

Enquanto o primeiro crculo, o da identidade com si mesmo,


afirma a coincidncia do produto com o produtor, o segundo, o da
monotonia, o da geistlose D ialektik, ou dialtica sem esprito, afirma
a irrealidade e abstrao do Universal: por mais significativo que
seja (de uma idealizao), o ciclo gira sempre no mesmo sulco do
disco. . . O que pretendemos mostrar na primeira parte deste cap
tulo que o primeiro crculo constitua a condio necessria para
a Histria, como para todo e qualquer processo teleolgico. O pri
meiro, porm no o segundo: por isso agora precisamos compreender
como um processo regido por um tlos pode ainda assim excluir,
por princpio, toda repetio. O importante que esta anlise
complementar da primeira: no nos far absolutamente passar da
vertente m etafsica do hegelianismo para sua vertente concreta .
Se, em primeiro lugar, todo processo dialtico, na medida em que
processo, est necessariamente ritmado por um retorno ao mesmo (
o caso da Idia, que volta imediatez do comeo), resta que todo
processo espiritual, enquanto espiritual, incompatvel com o retorno
do m esmo, tal como este se efetua na gerao. Que relao tm essas
duas figuras, retorno ao m esm o e retorno do m esm o ? o que agora
vamos indagar.

O homem gera o homem a forma especfica que exerce


a autntica causalidade: est claro. Mas sabemos ns que a constante
retomada dessa prova indcio de uma ciso no resolvida do indi
vduo e do gnero: aqui o gnero princpio, sim, porm no um
princpio absoluto. E, na Lgica de lena, Hegel associa essa norealizao do gnero biolgico ao fato de que o ciclo biolgico (o
processo do gnero*) no um processo livre. Na gerao, escreve
ele, o indivduo retorna a si mesmo sem "se converter no gnero.
Sem dvida ele est completamente fechado sobre si mesmo, posto
que seu ltimo [termo] de novo o seu primeiro [term o] . Mas

248

essa volta que se completa, esse retorno ao mesmo s poderia ser


um ciclo especulativo caso no englobasse o retorno da mesma forma
singular (sinal da irredutvel abstrao do gnero). Por essa razo,
no se trata portanto de um ciclo de libertao , quer dizer, de
um processo no curso do qual os momentos distintos so tambm
explicitamente suprimidos (como momentos independentes): ao con
trrio; o que atesta o retorno do mesmo no a conservao da mes
ma arch diretriz, porm a indissolubilidade do suporte imediato no
qual esta precisa, uma vez mais, inscrever-se.
D evido a essa recada [Zurckfallen ], o gnero no princpio abso
luto, nem o indiferente absolutam ente em si. Sem dvida ele est
com pletam ente fechado sobre si m esm o, posto que seu ltim o [termol
de n ovo seu prim eiro Itermo]; mas, nessa inverso im ediata, ele
prprio no posto com o liberdade; sua liberao converte-se, m e
lhor dizendo, em passividade. E le o ciclo que se torna ciclo dc si
prprio ou, ainda, o ciclo que se projeta de um lado para outro
atravessando um m eio, o qual precisam ente O gnero com o univer
sal, ou antes com o instncia com um [Gemeinschaftliches ], mas no
advm com o tal com a negao do ser m om ento. Ele [o ciclo]
som ente posto na forma da existncia, e o prprio gnero no est
presente enquanto alma realizada, que constituiria uma reflexo iguala-si, indiferente m udana e passagem .19

A liberdade , segundo esse texto, reside portanto menos na


no-dependncia face ao Outro do que na no-repetio e o sinal
da Necessidade a recada, peridica, na exterioridade natural: sem
pre que o Universal s marca sua presena atravs de uma relao de
dominncia, informando o imediato da mesma maneira, ele no
liberador . No Esprito tudo se d de outra m aneira e isso
o que a reflexo grega nem sequer suspeitava. Com efeito, notvel
que essa crtica hegeliana da repetio se coloque nos antpodas de
Plato e Aristteles, que interpretaram a reproduo da mesma forma
como um n.^io de compensar e corrigir a incompletude do ser su
blunar. E isso muito compreensvel: como Aristteles considera
indelvel a corruptibilidade do sublunar, compreende-se que esse seu
pessimismo ontolgico o deixe menos exigente quanto aos desem
penhos que possa esperar do Conceito. Dado que a identidade da
ousa consigo irrealizvel num indivduo mvel e mortal, no se
poderia compreender como privao, ou defeito, o fato de que a vida
se prolongue por reindividuao. Muito ao contrrio: o que Plato e
Aristteles enfatizam a vantagem proporcionada por essa (inevit
vel) identidade provisria. O indivduo persiste sem se conservar o

249

mesmo, porm semelhante a si mesmo, uno quanto espcie e no


quanto ao nmero nica m aneira de conservar-se, a raa humana,
a mesma e una , e de participar da imortalidade sua medida.20
dessa maneira que o ser se conserva mais coeso com si mesmo,
j que o devir perptuo e a gerao perptua so o que mais perto
est da ousa".21 Nisso, que Hegel descrever como uma tentativa
permanentemente abortada de realizao do gnero, os clssicos gregos
vem portanto um corretivo finitude. Esse tema comentado de
forma admirvel por Pierre Aubenque: a mobilidade, para Aristte
les, a um tempo o que afasta do divino o ser sublunar e o que lhe
permite aproximar-se dele, e reconstituir, aos pedacinhos, a vida divi
na. Ora, para Hegel, esse tema especificamente pr-cristo. O que
Hegel entende por G eist , justamente, a cessao de tal jogo do
mvel e do imvel; o que ele entende por Offenbarung a supresso
da cesura entre o humano e o divino, que entre os dois s permitia
que se instaurasse uma relao m im tica. Imitar, copiar, aproximar-se
de um modelo: essa operao limita-se a convalidar a presena de
uma relao de exterioridade, e, por conseguinte, de um atesmo
deste mundo o cjue ser liquidado graas ao conceito de Geist.
Do ponto de vista espiritual , portanto, o retorno indefinido do
Mesmo no pode mais passar como a melhor suplncia possvel da
eternidade: o divino no seria o que se manifesta se apenas pelo
Retorno ele se pudesse atestar. Se os pagos assim pensavam, por
que davam ao finito uma tal consistncia que por eles a existncia
temporal era posta como insupervel, no-idealizvel. nesse sentido
que a G eschichte antigrega: porque os gregos se resignavam ao
tempo. Se a raa dos homens, escreve Plato, s imortal por deixar
filhos de seus filhos , que ela est naturalmente [orv/jupves] ligada
ao tempo em sua integridade, o qual ela acompanha e acompanhar
integralmente .22 Como confessar melhor, em termos hegelianos, que
o Esprito continua retido em sua form a natural ?
Se o gnero se realiza genuinam ente, no Esprito, no pensam ento,
nesse elem ento que lhe hom ogneo. M as, no antropolgico, com o
essa realizao ainda ocorre no Esprito natural individual, ela co n
serva a form a da naturalidade, e portanto cai no tempo. A ssim se
produz um a srie de estados diferentes que o indivduo, com o tal,
percorre.23

Hegel admite, da mesma forma que Plato, que o finito cons


titua um afastamento relativamente a si, um fracasso da identidade
imutvel; porm, acrescenta que s o Esprito natural est fadado

250

a essa finitude. Pois ele no concede a Plato que, por ser fisica
mente irrealizvel, o gnero seja absolutamente irrealizvel para ns
(e em ns) que a identidade, para ns, s possa ter por figura
um revezamento indefinido. Uma vez recusada a diviso (devida ao
Entendimento) entre a physis e o que est alm dela, pode-se conceber
uma imortalidade caracterstica do ser espiritual , que no seja de
forma alguma a imitao imperfeita de uma identidade j ela abs
trata. O retorno do Mesmo no nos revela portanto em absoluto,
sequer por aproximao ou delegao, o que o Me.smo da identidade
genuna. Este, mais correto dizer que o retorno do Mesmo o emba
ralha, e nenhuma imagem da identidade mais enganosa do que
a da sucesso de elementos semelhantes. Pois o que esta nos sugere?
Que o funcionamento da identidade consistiria em m arcar com seu
sinete, uniformemente, um conjunto de indivduos diferentes. . . No
poderamos estar mais longe de pensar a identidade especulativamente,
como no ato que consiste em encontrar-se integralmente no diferente.
E era essa a situao dos gregos, cegos verdadeira infinidade do
Esprito :24 desse desconhecimento (e confuso) decorria sua fami
liaridade com o conceito do Esprito, com o ato do Si. quando
o ser-para-si estereotipado como eidos, como modelo, que se pode
conferir valor a sua imitao constantemente renovada, sem se pres
tar ateno ao fato de que o universal somente pode ser imitado na
medida em que ele no se realiza, de que a m mesis pertence exclu
sivamente Offenbarung, e de que sua repetio indefinida mostra,
acima de tudo, que a essncia (o gnero) no se desenvolveu
por completo.25 O retorno perptuo comenta o desenvolvimento in
completo, ao passo que o Para-Si o desenvolvimento que dispensa
da repetio: o indivduo em si o gnero, mas no para-si o
gnero; aquilo para que ele [was fr es is/] outro indivduo
vivo .26
Numa outra pgina da Lgica de lena, ao fazer a anlise do
tempo, Hegel localiza em toda repetio, enquanto tal, a mesma abstra
o que inerente repetio biolgica. iluso do Entendimento
acreditar que cada uma das dimenses do tempo (outrora , agora ,
fu tu ro ) possa ter consistncia separadamente das demais. O ou
trora", por exemplo, no nada real: significa somente o retorno-em-si
que o tem po em sua integridade. Tentemos, ao invs, imagin-lo
como um segmento, ou atribuir-lhe um contedo original: ser ento
que o outrora escapar de ns, pois no passa de um agora que,
na sua vez, se suprimiu em um futuro etc. E, para entrevermos o
que a verdade do tempo, devemos justamente deixar dizer-se esse

251

"vaivm (Hin-und Hergehen) que o anima, e prestar ateno ma


neira pela qual os momentos aparentemente separados que o compo
riam passam, incessantemente, um no outro: somente se for obser
vado dessa forma que o tempo se converte em smbolo especula
tivo. E no entanto o tempo, ainda que encontre sua verdade , no
deixa de ser uma apresentao incompleta, pois sua operao jamais
termina Aristteles insistiu muito nessa ligao do tempo e da
indefinidade, do tornar-se-sempre-outro.27 Ora, assim como na anlise
da quase-imortalidade biolgica, tambm aqui a originalidade de
Hegel consiste em criticar o aperon, em vez de resignar-se a ele, e
em denunciar um fracasso da explicitao naquilo mesmo que o pen
sador grego via como um dado essencial. A indefinidade que atri
bumos ao tempo efeito da repetio dos instantes. a impresso
de repetio que nos leva a imaginar esses cortes os instantes
como pontos independentes; a alinh-los numa srie sucessiva (no
passando a sucesso, aqui, de uma variante da justaposio to cara
ao Entendimento); e a pensar essa srie como uma linha que se de
senha at o infinito. Se o tempo a abstrao do processo, pode-se
ento dizer que a repetio duplica esse carter abstrato, fazendo
dele um processo abstrato: o vaivm dos momentos, a inverso de
cada um no seu outro, a repetio corta-o de sua significao e assim
permite representar o tempo como uma sucesso regular e sem fim.
Em suma, a repetio nos faz ver de fora o tempo, e por isso que
ela oculta a auto-supresso que seu ato sob a imagem, acha
tada, de um transcorrer,
A repetio infinilam ente freqente apresenta a unidade co m o igu al
dade do repetido, porm essa igualdade no est nesse repetido; est
fora dele. O repetido indiferente quilo que ele repete, e, para-si,
no um repetido f. . . I

Assim, todo mecanismo de repetio revelador de uma incompletude: toda reproduo de outra instncia semelhante, que retomar
por sua conta a mesma operao, mostrar que tal operao no foi
efetuada (quer dizer: realizada de uma vez por todas) no termo pre
cedente e para ele.28 H para-si, em contrapartida, quando a opera
o, em vez de ser indiferente ao sujeito que a executa, repercute
neste e assumida por ele.
| . . . J N a vida anim al, pais e filhos so indivduos diferentes, em bora
tenham a mesma natureza. N o E sprito, as coisas se do de outra
maneira. O Esprito conscincia; livre, de m odo que nele o co
m eo e o tini coincidem [ . . . | O fruto, a sem ente no se transfor

252

m am para o germ e prim itivo; [transform am -se] som ente para ns\
ora, no Esprito, no apenas em si que am bos so a mesma natu
reza, mas so um ser um -para-o-outro, e por isso um ser-para-si.
A quiio para que o Outro existe a mesma coisa que o Outro.
som ente nessa m edida que o Esprito est em casa no seu O utro.29

Dizer que o para-si ato do Esprito significa, portanto, afirmar


que ele no se constitui por repetio. Como mostra Hume, a repe
tio nada muda naquilo que se repete.30 Seu nico efeito ser,
portanto, produzir uma modificao no esprito que a contempla de
fora, contraindo elementos ou ocorrncias na imaginao. Ora, o
para-si o contrrio de uma conscincia externa ao contedo, a qual
conscincia deixasse fundir-se nela mesma as impresses que reco
lhe: o para-si a supresso de tal figura (que compartilham o empirismo e o idealismo transcendental). Ser sujeito, ento, possuir o
contedo, porm possu-lo de pleno direito - em suma, ser sujeito
estar em casa.

Com isso, o sentido da palavra identidade sofre uma alterao


profunda. No registro repetitivo, falamos em uma mesma essncia
quando h ressurgncia do mesmo tema em membros distintos (ou
em frases descontnuas, como na imagem da Fnix) quando o
observador, externo coisa, v o mesmo contedo tornar a inscreverse em um exemplar distinto. Ora, a identidade consumada, a que o
para-si realiza, tem em comum pouco mais que o nome com essa
identidade que somente se desdobra atravs de uma iterao: no
precisa mais subjugar a disperso dos elementos uniformizando-os
igualmente, o mesm o Sujeito que se afirma como para-si no mais
o mesmo , no sentido em que a mesma espcie retorna atravs dos
indivduos. Trata-se agora de uma identidade que j no resulta da
familiaridade proporcionada peta freqncia das ocorrncias, nem de
uma semelhana ligando uma seqncia de espcimes; trata-se de
uma identidade que no precisa mais dominar uma diferena num
rica, nem atenu-la mediante a redundncia. por isso que o per
curso especulativo no nos coloca perante instncias genericamente
semelhantes, cujo peridico reencontro nos recordaria que o mesmo
princpio volta, sempre, como um refro. Agora, ao contrrio, o prin
cpio mostra ser o mesmo porque reaparece constantemente em estases sem pre dessemelhantes. Ou, se assim preferirmos, o idntico no
mais obtido reduzindo-se a novidade trazida pela diferena: ele
s est, agora, na proliferao da novidade. No precisa mais ser
reconquistado atravs de distintas instncias: ele o ato que no
somente deixa surgir a Diferena com toda a segurana, mas tambm

253

chega a produzir a prpria Diferena. Ora, para Hegel so duas


coisas inteiramente distintas permitir a ocorrncia de uma Diferena
previamente desarmada e indefinidamente superada e produzir,
por princpio, a Diferena.

Para compreendermos melhor essa distino entre a repetio


como operao da Natureza e o para-si como operao do Esprito,
comecemos por examin-la luz da crtica que Gilles Deleuze lhe
dirige em D iffrence et R ptition. Para Deleuze, uma tal distino
s pode ser superficial, j que o essencial do hegelianismo consiste
em afirmar a circulao infinita do idntico atravs da negatividade :31 Hegel nunca deixa de ser o parmenidiano que prestou a l
tima homenagem, e a mais forte , ao velho princpio, fazendo que
a identidade surgisse do mximo absoluto da diferena . Sem dvi
da, reconhece Deleuze, Hegel compreende a identidade como puro
princpio infinito, em vez de tom-la como gnero ; mas ser essa
inovao algo mais do que uma variao parmenidiana de pequeno
alcance? Afinal de contas, o Mesmo que triunfa, ainda, sempre,
nesse eleatismo mal retocado. Iludir-nos-amos portanto, caso vsse
mos uma diferena de natureza entre os espcimes sem pre semelhan
tes de um mesmo gnero, e essas variantes sem pre novas do mesmo
princpio que so as figuras do Esprito. Na verdade, a essa opo
sio somente se confere valor na medida em que se deu confiana
a um falso conceito de repetio: esta s teria sentido negativo;32
designaria to-somente a indefinida retomada de uma diferena que
no consegue deixar proferir-se seu conceito; designaria o gaguejar
da Identidade (havida por instncia suprem a). . . esse o precon
ceito que possibilita a oposio escolar entre repetio natural e
mostrao espiritual do Mesmo. Por isso ftil, continua Deleuze,
opor.
[ . . . ] banalidade do Idntico como igual a si, a profundidade do
Mesmo considerado como capaz de recolher o diferente. Pois o Mes
mo que compreende a diferena, e o Idntico que a deixa fora de
si, podem ser opostos de muitas maneiras: mas no deixam de ser
princpios da representao [ . . . ] & .
Com efeito, como distinguir o M esm o, que veda a repetio, e
o Idntico, que, deixando as diferenas carem fora dele, engrena a
repetio. Ali a identidade especulativa (a inscrio automtica das
diferenas no Conceito de Histria), aqui a identidade de Entendi-

254

ment (o interminvel alinhamento das diferenas separadas de seu

conceito, a Natureza): ou o xito sem cessar ou o fracasso sem cessar


de uma operao integradora, a qual continua valendo como nica
nor ma. . .
Uma tal interpretao perfeitamente aceitvel enquanto nos
louvarmos apenas nos textos de Hegel que descrevem o pacfico re
colhimento em si mesma da Idia ao termo de sua trajetria: ento
ser possvel caracterizar o Saber hegeliano pela vitria sempre ga
rantida da identidade. Mas este apenas um aspecto da obra integradora do Saber: alm disso ainda preciso que ela volte a efetuar-se
e que o faa de maneira diferente. Esse circuito diferente sem
dvida no passa de um teste a mais do funcionamento da identidade
infinita: uma vez ainda, esta vencer a alteridade aparente. . . Mas
esse circuito tal que a identidade segundo o Entendimento a
identidade que se confirma somente pelo rol das semelhanas se
perderia, em vez de nele se reconhecer. Aqui, essencial o mesmo
princpio (enquanto m esm o ) s se experimentar atravs do desse
melhante e por isso que Hegel alerta que no existem lies a
receber da Histria tal como ele a concebe. O nico fator que torne
semelhantes as figuras da conscincia (ou as fases da dominaomundial) s pode ser a funo comum de serem elas as pistas de pro
vas do mesmo princpio de um princpio porm que afirmado
o mesmo porque trabalha como assimilador infinito, e no porque
se achasse inalterado aqui e depois ali.
Gilles Deleuze no deixa de assinalar esse trao caracterstico da
identidade especulativa hegeliana; mas, na perspectiva que assume, s
pode consider-la negligencivel e de pouca importncia. O im portan
te, para ele, que Hegel utilize a diferena como uma prova, passada
a qual a identidade estar validada uma vez mais. Hegel no abando
nou, pois, o cho do pensamento clssico: tambm ele precisa de uma
instncia de unificao contnua. Anulando as diferenas enquanto as
vai percorrendo, o Sujeito hegeliano continua assim a ser uma noo
representativa e, mais do que ningum, Hegel pensa a diferena
como aquilo que deve ser dominado. Assim sendo, para que nos de
morarmos na especificidade do Sujeito hegeliano? Como todo sujeito
representativo, tem a incumbncia de proscrever a idia de um sujeito
que no seja nem uma arch unificadora nem uma sntese nem um
percurso, porm a ltima diferena subtrada da operao de contra
o que o constitui passivamente, ou seja, da repetio autntica. Seja
qual for seu rosto (conscincia de si, unidade da apercepo, Esprito),
o sujeito representativo sempre fornece impresso de identidade uma

255

cauo forte o bastante (identidade do Eu, do mundo, da Histria,


das leis da natureza etc.) para nos garantir que uma presena unitria
jamais se interrompeu e, desse ponto de vista, o Sujeito hegeliano
constitui uma das estratgias mais eficazes. nesse ponto que Deleuze
tem o direito de deter sua anlise do hegelianismo: o Sujeito hegeliano
est suficientemente determinado, assim que foi descrito como a reali
zao de uma parousa.
Mas isso somente se faz sob a condio de deixar no escuro a
forma bastante inslita de parousa que esse sujeito desenvolve: uma
parousa que s persiste na medida em que anula toda semelhana de
um de seus momentos a outro, que s se desenrola se recomea cada
vez do nada. . . Basta prestarmos ateno a esses traos para que, a
despeito da anlise de Deleuze, a lngua hegeliana nos parea dar
um outro sentido s palavras clssicas que so identidade , princ
pio , presena ou que, pelo menos, tudo parea acontecer como
se a representao, no sentido que lhe d Deleuze, s tivesse triunfado
na Lgica de Hegel ao renegar sua imagtica secular. E, mesmo que
esse outro sentido no passe de um simples remanejamento, ainda vale
a pena determ inar exatamente at onde ele vai ter, se quisermos com
preender precisamente por que o hegelianismo no passa de uma sub
verso inofensiva da metafsica, e compreender por que vias o pensa
mento da Histria acaba retomando os pressupostos que so os da
metafsica.
Retornemos apresentao que Hegel prope do Mtodo, na
Lgica. Se o Mtodo culmina num resultado que retoma a forma inde
term inada do estado inicial, no se trata absolutamente, conforme j
salientamos, da volta do estado inicial. Isso Hegel explica no comeo
da Lgica, quando marca suas distncias do mtodo de fundao pro
posto por Reinhold. Reinhold pretende provar que aquilo por onde
se comeou [das, w om it angefangen wurde] era mesmo a Verdade
prim itiva :34 o ponto de partida seria aceito arbitrariam ente, e apenas
na seqncia, com o tempo , ele seria validado como comeo, da
mesma forma que a hypothesis o por suas conseqncias.35 Mas o
comeo, replica Hegel, deve ser justificado sem demora: prontamente
ele deve responder sua funo, deve dar-se por aquilo que nada pre
cede, que nada mediatizou a saber, por Ser. Assim, o Mtodo,
quando retorna a esse contedo abstrato, no o valida enquanto Urwahre, enquanto o que era verdade ; ao contrrio, faz com que ele
aparea em sua extrema pobreza. De modo que o retorno ao comeo
implica reconhecer a abstrao e imediatez deste. Se esse comeo
de novo um comeo, o processo, contudo, difere sensivelmente do

256

processo do gnero biolgico, no qual o indivduo engendrado come


a de novo o ciclo (den Kreislauf w ieder an fngt). Agora no se tra
ta mais de um trajeto semelhante num mesmo crculo, que reconduzi
ria ao mesmo estado, porm de um circuito novo, num crculo dife
rente, que atinge um grau superior. Dado que agora sei o que signifi
cava o antigo comeo, eu domino das alturas esse ponto inicial ao
qual retorno e por isso a nica maneira de fechar o crculo come
ar a desenhar outro, novo, que a ele se sobreponha. assim que o
esquema monocentrista j no basta para dar conta da identidade
especulativa , e que se torna difcil reconhecer, nesta, o pensamento
do idntico que nos to familiar. Sem dvida, essa identidade
termina absorvendo as diferenas e isto ns compreendemos; mas
como sucede que esse trabalho deva prosseguir em ciclos que sero,
a cada vez, sem pre diferentes ? Essa identidade integradora, have
mos de convir sem dificuldades; mas por que tal operao marca o
advento de um novo comeo, a abertura de um ciclo sem precedentes ?
Que a Identidade rege o sistema , literalmente, incontestvel. Mas
ainda preciso acrescentar que no h duas estases de identificao
que se assemelhem (nenhum povo jamais portador, duas vezes, da
soberania mundial) e que a supresso do ser-diferente se realiza num
tornar-se-diferente que no foi subjugado. este o lado que fica omiti
do na interpretao unilateralmente monocentrista de Hegel. Para
Hegel, diz Deleuze, fundar antes de mais nada colocar em cr
culo, "vergar sempre, e curvar, e recurvar organizar a ordem das
estaes, dos anos e dos dias . No exatamente assim que se desen
volve o Mtodo especulptivo, e que se organiza a Histria, ordem das
soberanias. Em Hegel, ainda, escreve Deleuze, todos os comeos
possveis, todos os presentes se repartem no crculo nico incessante
de um princpio que funda, e que os compreende no seu centro assim
como os distribui na sua circunferncia. 36 Sem dvida. Mas sob a
condio de se acrescentar que o processo especulativo no pode ser
integralmente figurado por um mero crculo. Ainda que isto no pas
se de um pormenor, examinemo-lo de perto.

Quando Hegel representa por um crculo o processo especulativo,


que ele pretende barrar o caminho ao contra-senso que poderia nas
cer da utilizao da palavra progresso ( Fortschritt) para designar
o desenvolvimento da Idia.37 Tambm esse terceiro momento s
pode ser o incio de um novo desenvolvimento. Pode parecer que esse
progresso se prolongue infinitam ente [. . . ] 38 precisamente essa a

2 57

opinio de W eisse, quando ope o M todo, progresso ad infinitum,


volta circular do Mesmo. C ontra essa heresia especulativa, pois
necessrio recordar que o M todo inicialmente um C rculo, e record-lo m uito necessrio exatam ente porque pode parecer, com efeito,
que seu progresso se prolongue infinitam ente. Posto que ao term o do
ciclo o comeo aparece com o m ediado e determ inado pelo processo
que se desenrolou, poder-se-ia pensar que o resultado a que ento se
chega o comeo genuno, que finalm ente teria recebido um contedo
a prim eira verdade da cadeia das razes. Poder-se-ia pensar i s s o .. .
at que a trajetria do novo ciclo nos viesse desiludir, D essa form a,
cada ciclo apareceria a posteriori {ao leitor obstinadam ente cartesiano)
como um a m edida p o r nada, um exerccio de pura form a anterior
en trad a do contedo em cena; nunca deixaram os de (acreditar) co
m ear p ara valer, e de logo em seguida com preender a vanidade desse
com eo e o M todo ento seria tanto progresso ad infinitum qu an
to regresso ad infinitum rum o a um contedo. Mas um a tal leitura,
indefinidam ente fru stran te, supe que se d f distino form a/con
tedo-, ora, o M todo especulativo repele esse preconceito que pesava
sobre as reflexes pretensam ente rad icais .39 Pr a nu essa abstrao
que a idia de prim eiro com eo no quer dizer que passem os fi
nalm ente s coisas srias, e que 'haja algum a diferena de natureza
en tre o trajeto anterior (form al) e o trajeto novo (que progrediria em
meio aos contedos ). P ara o M todo, tudo form a ou tudo conte
do, indistintam ente.40 Ser som ente nos obstinando em busca de um
contedo fundador, de um aliquid inconcussum, que virem os a sentir
que o comeo foge indefinidam ente de ns. Pois a especulao nos
ensina ao contrrio que o C om eo nico e definitivo uma
m iragem , que no h ru p tu ra in stau rad ora no correr do desenvolvi
m ento, que no existe prim eira verdade nem ltim a palavra. O M todo
percorre um C rculo, sem descontinuidade e toda expectativa de
descontinuidade (de passagem da form a ao contedo) s pode nos jo
gar no m au infinito. nesse sentido que a imagem do sim ples crculo
indispensvel.
E sse m o v im en to , n a m ed id a em q u e c o n c re to , u m a srie de
desenvo lv im en to s q u e n o devem os re p re se n ta r m e d ia n te u m a reta
pro sseg u in d o a b stra ta m e n te ad infinitum , p o r m c o m o u m c rcu lo
en q u a n to re to rn o so b re si m e sm o [ . . . ] 41

Assim proscrito o m au infinito, e b arrad o o contra-senso a pro


psito do term o progresso. Mas isso no basta para nos ensinar o que
pode significar a palavra progresso : a m era im agem do C rculo no

258

perm ite discernir o w ieder da repetio e o wieder que d novo im pul


so ao desenvolvim ento especulativo; e o tem a m onocentrista, em bora
sirva para excluir o m au infinito retilinear, ainda no im pede a inter
pretao do Sistema com o eterno retorno do m esm o justam ente a
leitura que W eisse m ais q ueria esconjurar. Para que a especulao ap a
rea com toda a sua originalidade, e no com o um a ordem das esta
es, dos anos e dos dias , falta ento fazer o essencial: corrigir a
imagem ainda sumria do Crculo para que sobre ele possa voltear a
H istria, a que no tem volta.
Esse crculo tem em sua periferia um grande nm ero de crculos; o
to tal um a longa se q n cia d e d esen v o lv im en to s q u e se c u rv a sobre
si m esm a.
[ . . . ] A C in cia a p resen ta -se c o m o um c rc u lo fec h ad o em si m es
m o, no q u al a m ed ia o te rm in a e n ro la n d o o fim no c o m e o , no
prin cp io sim ples; alm disso, esse crculo um crculo de crculos,
pois c ad a m em b ro sin g u la r, e n q u a n to a n im a d o p elo M to d o , a
reflexo-em -si q u e , re to rn a n d o ao co m e o , co n stitu i ao m esm o tem p o
o com eo de u m n o v o m em b ro .42

Uma periferia com posta de crculos. Essa figura recordar que a


circularidade especulativa incom patvel com a repetio: nessa cir
cunferncia, no se passa duas vezes no m esm o ponto. De m odo que
o ciclo especulativo bem parece referir-se ao que A ristteles entendia
pejorativam ente p o r um percurso in fin ito . E isso fica evidente
se nos reportarm os ao exem plo aristotlico do anel. Seja um anel sem
pedra, na circunferncia do qual podem os sem pre prosseguir : ser
este um m odelo com pletam ente p ertinente do aperon? N o, responde
Aristteles, pois, nesse contorno, nenhum ponto absolutam ente ou
tro ", diferente; s o relativam ente ao que se segue a ele, e p o r isso
o ciclo jam ais (com o deveria ser um percurso infinito) um a investida
no que , sem pre e absolutamente, outro.41 O nico sm bolo adequado
do aperon a reta, qual parece sem pre possvel acrescentar um ele
mento novo. O u ainda, se no for a reta, poderem os pensar no crculo
dos crculos hegeliano, pois este tam bm satisfaz os dois critrios que
Aristteles d para o aperon: I) no crculo podem os prosseguir inin
terruptam ente; 2) sem passar duas vezes pelo mesmo ponto. essa
a prova de que Hegel analisa o m au infinito diferentem ente de A ris
tteles de m odo que o que pareceria, a este, um a figura do mau
infinito pode tornar-se, em Hegel, o paradigm a do m onocentrism o
de um m onocentrism o que, est claro, j no a mera retom ada
dos m onocentrism os representativos. D a vem o interesse que terem os

259

em m arcar a distncia que separa o conceito hegeliano de m au infi


nito e o aristotlico de aperon.

Em que consiste, segundo H egel, a m progresso infinita? Em


transgredirm os perm anentem ente um lim ite, para s encontrarm os, su
perado este, um vazio no qual sem tardana deverem os fixar-nos
um novo lim ite, o qual ser to insustentvel quanto o anterior. O
contedo finito vai ao encontro do seu O utro (o vcuo do infinito)
mas, com o de encontro a esse O u tro ele conserva sua consistncia,
deve de cada feita reassum ir sua natureza finita qual no pode,
po rtan to , nem se resignar nem renunciar. N o poder continuar sendo
o que sem passar no seu O u tro , no p o d er ser sem distinguir-se des
se O u tro : no cruzam ento dessas duas exigncias est a mola do pro
blem a.
C a d a um deles in sep arv el d o o u tro , e ao m esm o tem p o eles so
O u tro s q u e se e n c a ra m ; c a d a u m tem , n o seu in te rio r, o O u tro de
si; cad a u m p o is a u n id a d e d e si e d e seu O u tro e, na d eterm in idad e, u m a ex istn cia q u e con siste em n o ser o q u e ele m esm o ,
nem o q u e o seu O u tro .

Finito e infin ito m ostram , assim, ser inseparveis. Mostram


isso, mas, por assim dizer, no o sabem : sua unidade m antm -se es
condida do E ntendim ento, que considera am bos os contedos separa
dos e independentes e essa falsa pressuposio que torna fatal
a progresso infinita.
E ssa p ro g ress o in terv m em to d o lu g ar o n d e d eterm in a es relativ as
sejam levadas a t u m a o p o sio tal q u e elas fiq u em n u m a unidade
inseparvel , p o r m a cad a u m a seja a trib u d a , n o o b stan te, u m a

existncia independente.**

No basta, nessas condies, constatar que a progresso limita-se


a acrescentar outro a ou tro , sem nunca atingir um tlos. O aperon,
est claro, m arca um inacabam ento; m as este eis o ponto essencial
deve-se ao fato de que a progresso se orienta para um tlos ina
cessvel por princpio. A fuga p ara a frente, caracterstica do mau
infinito, o sinal de que a estru tu ra de oposio ao O utro continua
intacta e sua persistncia que b a rra qualquer possibilidade de
que a passagem no O u tro seja um a auto-realizao. O ra, aqui temos
um a nova anlise da noo aristotlica de aperon. O contedo fadado
ao mau infinito definido, tam bm em Hegel, pela carncia e a falta

260

(Mangelhaftigkeit, U nvollstndigkeit) m as essa incom pletude ele


vai conceituar de m aneira diferente da de A ristteles. O apeiron de
Aristteles o m au in fin ito hegeliano, porm apenas no nvel da
imagem, no do conceito. E vale a pena determ inar em que reside a
diferena entre ambos.

A ristteles distingue o ser-lim itado (recolhido em seu tlos) e o


fato de se deparar com um lim ite, o qual se pode superar.45 E essa
distino o capacita a dissociar dois recortes do m ovim ento: por um
lado o m ovim ento que chegou a seu term o e considerado no total
de sua durao 46 por ou tro , os m ovim entos lim itados e parciais que
com pem esse m ovim ento total e s produzem um a parte da ao ou
da obra (o percurso de um a etapa confrontado com o percurso do es
tdio, a feitura do trglifo co m parada com a construo do tem plo).
O ra, tal oposio da m xim a im portncia na questo do apeiron.
Se trabalharm os apenas com o segundo sentido, puram ente negativo,
da palavra lim ite (deparar-se com um a b arreira), com preenderem os
toda lim itao como um a determ inao relativa ao O u tro (pros heteron) e nada poder ser dito lim itado de m aneira absoluta, nada
ser telos. Tal a tese dos fsicos, criticados no livro terceiro da
Fsica, que adm item a existncia do apeiron: partem de um a anlise
errnea da lim itao, pois no distinguem o ser-limitado, que apenas
ocasionalm ente um relativo, que no rem ete necessariam ente a um
correlativo (do tipo d u p lo /m e ta d e , e scrav o /sen h o r ), e o ser-emcontato, que, ao co ntrrio, sem pre pertence a esses term os cujo ser
consiste em dependerem de outros .47 Em co n trap artid a, um a vez que
se distinguiu o ser-limitado do ser-em-contato, possvel conceber com
toda a clareza um lim ite que no seja a fro n teira com outra coisa, e
pensar a oposio lim itado/ilim itado: o lim ite (peras) o que no re
mete a O utro, aquilo fo ra do q ual no h nada; o ilim itado (apeiron)
o m odo de ser dos relativos, aquilo fora do q u al sem pre h algum a
coisa .48 Assim, est ntid a a fronteira entre os seres (os lim itantes)
e os processos de renovao indeterm inada nos quais o telos jam ais
advm nos quais isso se torna sem pre o u tra coisa, depois outra
coisa ain d a (o dia que transcorre, a luta). O lim itante, enquanto o
perfeito, o realizado, p o rtan to o que se situa afastado do O utro
e o que se refere essencialm ente a O utro (o que deve crescer ainda
mais, ad q u irir novas determ inaes) s pode ser o inacabado. . . A
fronteira est to bem m arcada que seria absu rd o pretender que algu
ma coisa possa ser som ente na m edida em que se diferencie do

261

O u tro (como na Lgica hegeliana da Essncia), ou ainda que um con


tedo possa desvendar sua essncia atravs de um processo, atestar-se
enquanto ente pelo fato de tornar-se-seu-prprio-O utro. A fronteira
est dem arcada bem dem ais: um a fronteira de Entendim ento, que
parece separar dois territrios.
O estar-no-Iim ite, em sentido grego, o que no se refere a m ais
nada do outro, que no tem m ais barreira a atingir ou vencer. O
tem plo est construdo, o organism o, form ado, o hom em , adulto: o
ser encontra-se no a km e; no pode m ais ser situado num a srie, nem
ser aferido segundo o mais e o m enos;49 foi subtrado alteridade,
mas sem que a estrutura mesma da alteridade tenha sido criticada;
anulou sua finitude, no denunciou a finitude. Dessa am bigidade
um a boa ilustrao est na categoria de M edida, no final da Lgica
do Ser. Com a M edida, a determ inao no resulta m ais de uma
variao externa coisa: o ato de determ inar e o fato de receber a
determ inao no so m ais transio, nem m udana externa, nem sur
gim ento nela das determ inaes constitutivas, porm seu prprio ato
de referir-se a si m esm a
A M edida um m ais ou menos,
que porm ao mesm o tem po tam bm est refletido em si; um a deter
m inao que no m eram ente externa e indiferente, porm intrnse
ca 50 e no en tan to ela continua sendo um a categoria do Ser ,
ela ainda no afirma a supresso do ser im ediato (que nela se efetua).
dessa m esm a form a que o pensam ento grego, por no alar vo da
esfera do Ser , pode ser capaz de excluir a alteridade que m arca
do finito, porm apenas p ara releg-la na physis", esse outro gnero
do ser , p o rtan to sem a dissolver enquanto significao. A ristteles
conseguiu conceber a lim itao com o cessao do lim itado-pelo-O utro,
m as no concebeu a operao que perm itiria subverter o prprio con
ceito de ser-lim itado-pelo-O utro. E m bora recusasse ser ao aperon, ele
no questionava a validade intrnseca desse conceito. Por que no
conseguiu faz-lo? que o reino do inacabam ento, o sublunar, para
ele era um tem a positivo de investigao, e no um episdio do dis
curso da Idia. Este o ponto em que Hegel vai se afastar de Arist
teles p ara radicaliz-lo.
E nquanto se trata de afirm ar a subordinao da gnesis
ousa, do processo ao tlos, Hegel como vimos revela-se peripattico dos m ais ortodoxos. T udo o que devm se dirige para uma
arch e um tlo s" 51 esse adgio de A ristteles um axioma hege
liano: no h desenvolvim ento rum o ao indeterm inado, a dynamis o
que deve tornar-se efetivo.

262

N a existncia, o c a m in h a r [do E sp rito ] ap are c e co m o um pro g resso

\Fortschreiten] d o in aca b a d o na d ire o d o m ais ac a b a d o , no c o rre r


d o qual no se deve co n ceb er o in a c a b a d o de m a n e ira a b stra ta , so
m ente e n q u a n to in aca b a d o , p o rm co m o algo que j co n tm , sim u lta
n eam en te, o c o n tr rio d e si m esm o, q u e se d e n o m in a a c a b a d o
e n q u a n to g erm e, en q u a n to pulso . A n a lo g a m e n te a p o ssibilidade se
refere, pelo m en o s p o r reflex o , a algo que deve se tornar efetivo ,
e a dynam is de A ristteles tam b m e x a ta m e n te potentia",
fo ra e p o d e r [. . . ] 52

A dynamis o que deve tornar-se efetivo. . . Mas Hegel entende


isso de m aneira mais rigorosa que A ristteles: a dynamis s tem ser
em sua supresso, ela se confunde com esta ltim a. O ra, Aristteles
no foi at essa idia, niilizante, do ser-em -potncia. Sequer poderia
conceb-la (tal como qualq u er outro pensador pago). Para Plato,
como para A ristteles observa Hegel , a Idia no foi realm ente
"o que envolve e contm tudo . Por baixo dela, fora dela, deixaram
umbos subsistir, autnom o, o M ltiplo ou o reino da n atu re za
(das Reich der Natur); puseram , assim , o finito na sua form a fin ita .53
verdade que A ristteles recusa o infinito atual, mas isso no nos
autoriza, como observa W ieland, a caracterizar sua doutrina m ediante
um sim ples horror infiniti.5* A Fsica confere estatuto e mesmo, po
demos dizer, norm alidade ao aperon entendido enquanto processo
(processus) do indeterm invel: o infinito como que um a condio
transcendental do ser-mvel, o ndice p o r excelncia de sua enrgeia
debilitada. Pensar a physis e a m udana em seu ser significa reconhe
cer que h o que seja indefinidam ente divisvel, que h um m ovim ento
sc produzindo do qual impossvel d eterm inar o m om ento prim eiro,
que h portanto algo que no ilusrio mas ao qual no possvel
atrib u ir a rch 55 em sum a, significa tra ta r como dados perm anentes
e irredutveis as form as do inacabam ento e da im perfeio, respeitar
antes de m ais nada o modo de ser da physis em vez de im aginar com
preender esta ltim a reconstruindo-a pelo jogo dos elem entos , tal
com o pretendiam os arcaicos , eleatas atrasados. Fl coisas finitas
(110 sentido hegeliano); sua corruptibilidade, sua m obilidade no
acidental, porm pertence a seu ser:56 m anifesto que m uitos seres
so desses [ . . . ] . E, p o r isso, v-se que um a dialtica da natureza s
pode ser subversiva perante um tal discurso sobre a physis.
Segundo A ristteles, d ir Bergson, o fsico apenas o lgico que
foi gasto . Mas exatam ente o contrrio o que Hegel salienta: o fsi
co algico aceitado; as significaes que lhe cabem so descritas
como bvias. Por isso a fenom enologia do corruptvel, da qual depen-

263

dem os onta physika, incom patvel com um a lgica da finitude: se a


incom pletude (como se supe) est inscrita na essncia desses seres,
por que seria ela considerada um ndice de falsidade?, por que o
infinito, que seu com entrio, seria intrinsecam ente mau? Mesmo que
o sublunar seja to-s um a p arte do todo , como afirm a A ristteles
num trecho teolgico , ele no deixa de possuir um a verdade, que
faz com que nos detenhamos nele. . . Em com pensao, com preens
vel que, se existe um a filosofia hegeliana da N atureza (incum bida de
m ostrar p o r que a physis tem, necessariam ente, de se sacrificar ao
nascim ento do E sprito), no pode haver dialtica naturalista dial
tica que com earia por aceitar a physis como um dado de essncia
m anifesto . Jos A. G iannotti, na sua Origens da dialtica do tra
balho, no encontra dificuldade em m ostrar que a naturalizao da
dialtica p o r Feuerbach na verdade (e no poderia deixar de ser)
a sub-repo da p r p ria dialtica. Pretender reintegrar o lgos dialti
co na N atureza red u n d a, por exem plo, em restaurar a perm anncia da
substncia p o r sob os estados contrrios do que mvel, em restabe
lecer a tem poralidade enquanto parm etro do ser,57 quer dizer, em
conferir ao su b lu n ar a solidez ntica que a dialtica s deve contestar.
Entre reconhecer a consistncia da especificidade da physis e criticar
sua abstrao, entre o naturalism o e a dialtica h que escolher.
A dynamis o que deve tornar-se efetivo e ela som ente isso.
exatam ente, ao que parece, o que j dizia A ristteles: a coisa s
pode ser d ita em potncia, p ara falarm os com preciso, quando ela j
no estiver inform ada por nenhum princpio alm de seu tlos; por
tanto, no a terra, sequer a sem ente, que homem em potncia,
porm a sem ente depois que fecundou o ovo.58 C ontudo, assim o
tornar-se-finalizado continua a ser preconcebido como um a progresso
cum ulativa: longe de ser, a cada instante, sua supresso, o ser-em-potncia encaminha-se (b adizei) p ara o que ser sua supresso. Dynamis
e enrgeia so dois m om entos passveis de serem pensados em separa
do: p o r um lado, o inacabam ento enquanto tal por outro, a atu ali
zao, que seu desenlace. E, por a, j se instaura o cenrio da m
infinitude, a saber, o tornar-se iterativo, ao longo do qual o ser-empotncia conserva espessura e independncia. E exatam ente isso, por
sinal, que resulta da definio do m ovim ento, no livro m da Fsica:
ato do ser em potncia enquanto tal : em si mesmo o processo
tprocs] do inacabam ento no o mesmo que nada o fato de algo
rum ar p ara sua physis tam bm possui, por assim dizer, um a physis
(que portanto podem os definir); e por isso existe, por paradoxal que
possa parecer, um a enrgeia do que est em m utao, um a presena do

264

que no passa de passagem -no-O utro. Presena am bgua, fugidia,


claro, que vai term inar no tlos que a lim ita mas presena, qual
lemos de reconhecer um a positividade. Pensar physikos no justa
mente isso? Se assim for, a dialtica, sem som bra de dvida, a antifsica : ao contrrio de A ristteles, o devir que ela pe em cena
tal que nos probe de pensar a ousa do inacabado, e nos perm ite
pensar a ousa (ultraparadoxal, esta) do contraditrio. Pois esse devit
a-fsico , antes de m ais nada, o que instau ra e norm aliza a contradi
o, essa que a m infinidade consistia em cam uflar.
A c o n tra d i o q u e a m in fin id ad e ex p rim e (ta n to a d o co n ju n to
in fin ito q u a n to a d a ex ten so in fin ita ) p e rm an e ce a q u m d o rec o
n h ecim en to d e si p r p ria : a c o n tra d i o , claro , est p resen te, m as
no a prpria contradio ou infinitiide\ aqui, acol, p o d e-se c h e
g a r at a exigncia de su p resso dos dois m em b ro s a ltern an tes, m as
so m en te at a ex ig n cia.59

O que devem os entender por a prpria contradio? Uma oposi


o cuja soluo no adiada, porm suprim ida, pelo fato de que
se perm ite que ela surja e se im ponha. O ato da prpria contradio
, por exem plo, o m ovim ento, tal como o pensava Zeno de Ela
que, segundo Hegel, pretendia apenas determ inar o verdadeiro esta
tuto do m ovim ento, estando m uito longe de q u erer negar-lhe realidade.
O m o v im en to sensvel su a ex istn cia im ed iata. U m a coisa n o se
m ove so m en te na m ed id a em q u e e st aqui neste instan te, ali n o u tro ,
p o rm n a m edid a em que, n u m n ico e m esm o in stan te, est aqui
e no est aq u i na m ed id a em que, neste aq u i, est ao m esm o
tem p o e no est ao m esm o tem p o . A os d ialtico s antig o s h av em o s
de c o n ced er as co n trad i es q u e eles o b serv a m no m o v im en to , p o
rm sem qu e disso se siga q u e o m o v im en to n o tem ser: o m o v i
m ento ; m elhor, ele a prpria contradio ali e sta n d o .60

Em outras palavras: o m ovim ento s processo [processus| dia


ltico na m edida em que denuncia a validade de um a oposio de
Entendim ento. D izer que h m ovim ento reconhecer, por exem plo,
que a um s tem po devem os afirmar e negar a diviso (em partes dis
cretas ou em pontos) do tem po e da linha. E stranham ente, no captulo
Z eno de sua Histria da Filosofia, Hegel sugere que seria esse o
sentido do conceito aristotlico de continuidade.61 Mas, se formos
consultar a crtica aristotlica dos paralogism os de Z eno, ser bem
difcil concordar com Hegel: certam ente A ristteles no pensa em
encon trar um a verdade nos argum entos de Z eno, m enos ainda em
to rnar concebvel a existncia de um m vel que, num mesmo tem po,

265

estaria aqui e no estaria. A ristteles quer mesmo conferir ser m obi


lidade, mas de form a algum a a esse preo: o m ovim ento que ele res
taura contra o Eleata um processo que, graas divisibilidade infini
ta do tem po (como da linha), est efetivam ente percorrendo um a
distncia finita; no , com o garante Hegel, o im pensvel segundo o
Entendim ento que vai tom ando form a ante nossos olhos. O ato do
ser-em -potncia o am adurecim ento dos pressupostos que rumam
para o tlos e no o advento do tlos na e pela supresso dos
pressupostos. Longe de ser dialeticam ente correta , como afirm a H e
gel, precipitadam ente,62 o que a resposta a Zeno m ostra com o a
representao que A ristteles elabora da m obilidade est alheia dia
ltica. Num caso, um percurso progressivo rum o ao tlos, segundo o
modo do um a vez m ais ; noutro, um processo, cada um de cujos
m om entos a anulao da imagem do trajeto e do percurso, segundo
a qual o mvel est neste lugar, depois vai para aquele o u tro .63
Por isso, o ser-em -potncia no tem com o ser-em-ato a m esm a relao
de um acontecim ento que prenuncia outro. Potncia e ato se encavalam: este se diz atravs da nulidade intrnseca daquela, de m odo que
o processo d a prpria co n tradio difere por definio de um pro
cesso que tem durao e se articula conform e o antes e o depois.64
A temos um a nova representao paradoxal, paroxstica 65 do pro
cesso , que p ertu rb a a imagem tradicional de um devir-finalizado. de
um tlos-realizando-se. C om preender em que consiste essa perturbao
, j, com preender como o conceito de H istria indispensvel
dialtica.
A esse respeito, h um a pgina m uito significativa da Razo na
Histria. o trecho em que Hegel evoca o destino de um povo hist
rico que atingiu a sua akm e, que cum priu sua tarefa, e cuja H istria,
agora, s pode decair ao nvel da physis. A alm a viva, substancial,
por assim dizer j no est ativa; o interesse fundam ental, suprem o,
escapou pois da vida; pois s h interesse onde h oposio .66 Esse
povo j no vive a prpria contradio ; no tem mais de se atuali
zar, mas sim plesm ente de funcionar, como um m ecanism o.
E sse hbito [deu-se c o rd a ao relgio, q u e a g o ra a n d a sozin h o ] o
q u e a c a rre ta a m o rte n a tu ra l. O h b ito u m ato sem oposio, a
q u e s re sta a d u ra o fo rm a l, q u e n a d a m ais tem a v e r com a ple
n itu d e e a p ro fu n d id a d e d o fim .67

Como o devir deixou de ser o devir de um principio, a gesta


histrica cede lugar a um a geschichtlose Geschichte,68 a um a histria

sem histria, no correr da qual no h mais como esperar nada de


novo ou marcante.
Se um interesse a u te n tic am e n te g eral devesse n ascer, o E sp rito de
um povo d ev eria v ir a q u e re r algo novo. M as d e o n d e v iria esse
novo? Seria u m a re p re se n ta o de si m esm o m ais elev ad a, m ais u n i
versal, um mpfeto q u e o ala ria acim a de seu p rin cp io m as p a ra
isso, p recisam e n te , h um p rin cp io d e te rm in a d o m ais ad ia n te , um
E sp rito novo .69

Q uan d o a tem poralidade deixa de ser a realizao de um tlos, a


sim ples potncia do tem po readquire seus direitos, e o tempo que
persiste sucede ao tem po que atualiza; m uitos acontecim entos ainda
viro acum ular-se, mas, deles, nenhum ter inscrio histrica. . . Seria
equivocado ler, aqui, um a definio engenhosa, porm gratuita, da
decadncia. N o disso que se trata. Hegel agora quer dizer que a
Histria o nom e que a teleologia assum e, ao tornar-se dialtica. E
por isso que temos de p artir da re-anlise dialtica da noo de tlos,
se querem os com preender plenam ente por que a Razo na Histria
tudo, menos um a teleologia de estilo clssico arbitrariam ente calcada
sobre a h ist ria no sentido que lhe do os historiadores.
O essencial, como acabam os de ver. que o processo teleolgico
no pode mais estar subordinado instaurao de uma obra, de um
rgon finito: o que lhe d sentido, a p artir de agora, s pode ser a
supresso definitiva de um a oposio, q u er dizer, a soluo de uma
crise. Pois o que uma crise? Um conflito to original que seu surgi
m ento p ertu rb a os pressupostos que o tornariam com preensvel ao
E ntendim ento, ou integrvel no desenvolvim ento em cujo curso ele nas
ceu; um conflito que s pode desatar-se caso revolucione as condies
que o engendraram . A crise, assim com preendida, portanto o para
digm a do tlos que surge de suas condies, a crise o que m elhor ilus
trar o tlos na m edida em que este anula suas condies. disso,
conceitualm ente, que nasce a irreversibilidade da H istria: da anula
o das condies anteriores, que assinala a obteno do tlos. Assim,
para que um a figura do Esprito tenha nvel histrico, para que ela
traga um a inform ao esp iritu al nova, preciso ela ser ostensiva
mente superior s anteriores e por isso, explica Hegel, que essas
outras deixaram de ser . Por a vemos que a H istria no um pro
cesso qualq u er de educao: educao, est certo, mas segundo o
ritm o de um a revoluo perm anente. Por isso o que garante a um
povo seu papel histrico no sua eventual e com edida contribuio
ao edifcio da civilizao, a pedra suplem entar (mais um a, ainda uma)

267

que agora seria sua vez de trazer: somente o fato de deixar desen
volver-se um conflito sem equivalente, sem precedentes, que devolve
todos os outros ao passado.
Os perodos de felicidade so as pginas em branco da Histria-M u n d ial. . . Hegel no se deixa arreb atar por algum a viso tr
gica ou catastrfica da H istria, quando escreve essa frase; apenas
est sendo coerente com sua teleologia, que redefine a H istria de tal
m odo que a crise a figura histrica por excelncia. E isso, no
apenas porque ela no repete nada, mas tam bm porque ela no se
repetir mais porque um a situao que estar resolvida, sinal de
que essa contradio estar definitivam ente absorvida. Teram os ento
encontrado, aps desvio to longo, o cerne revolucionrio, ou pelo
menos a im pulso inovadora que inspira a dialtica e que lhe valeu
o elogio citado de Engels? Sim, possvel. Mas o que encontram os, ou
com o o encontram os, deve nos deixar desconfiados dessa tum ultuosa
subverso ontolgica. Porque no devemos nos equivocar quanto ao
sentido do privilgio que Hegel confere m udana, novidade. Se
o tema da inovao radical interessa a Hegel, unicam ente porque
m arca, sem nenhum a am bigidade, que um tlos acaba de se realizar,
que no mais estar p o r se realizar. nesse sentido que o devir ino
vador nos protege do m au infinito.
Q uan d o um ser est fadado a reiterar, indefinidam ente, um fun
cionam ento, porque seu devir consiste som ente em adiar um a con
tradio, p ara atrasar sua irrupo. essa a exigncia que engrena e
relana o m au infinito. E o mesmo vale para a m ontona dialtica do
finito e do infinito , com o so concebidos pelo E ntendim ento
Esses dois contedos so inseparveis, j que o finito , nulo em si,
s pode ser sua supresso. Mas o E ntendim ento, incapaz que de
pensar essa inseparabilidade enquanto unidade dos opostos, faz com
que cada oposto se lance adiante de si mesmo, para passar em seu
O utro (o qual deve conservar-se externo a ele). Assim, o processo li
mita-se a ratificar a im possibilidade, para a unidade e a oposio, de
estarem juntas, ou de serem pensadas em conjunto, quer dizer, a im
possibilidade de que dois term os, postos como definitivam ente sepa
rados, se suprim am definitivam ente um no outro. Um devir desse tipo
s exprim e, pois, a persistncia de um a contradio latente, que a cada
etapa vir conflagr-lo uma vez mais.10 A qui, j por princpio, nada
de novo surgir, dado que esse devir est feito para deixar voltar
o mesmo antagonism o, o m esmo bloqueio; significa que vale m ais a
presena, sem pre reafirm ada, do O u tro , do que a exploso da co ntra
dio, que viria dissolver a oposio. por isso que toda resignao

268

a esse m ecanism o de progresso indefinido adquire o valor de um


teste: o pensam ento que precisa recorrer a tal esquem a, ou mesmo que
sim plesm ente tolera essa idia, com isso j se declara aprisionado no
Finito. A ceitar a idia de um conjunto que v sem pre crescendo pela
som a de m ais um elem ento sem elhante, afetado pela m esm a incom ple
tude, desconhecer ou evitar a possibilidade de um a supresso defi
nitiva da Finitude.
E a isso, afinal de contas, que rem etem todas as form as da
repetio. por isso que Hegel no leva a srio os arroubos lricos
com que K ant evoca os m undos que se som am aos m undos, sis e
m ais sis. . . T an ta sublim idade m ais o aborrece do que o am edronta.
Em vez da vertigem que a idia de um rem oto sem m edida dava
a K ant, m ais correto falar no tdio da repetio, que faz desapa
recer um lim ite, depois o faz reaparecer, p ara tornar a sum ir .71 O
Sublim e kantiano ou o silncio dos espaos infinitos duas ret
ricas que se lim itam a consagrar uma impotncia: a im potncia des
se infinito ou desse dever-ser, que pretende tornar-se senhor do finito
mas jam ais o consegue a im potncia do Esprito para se ver em
casa.
por isso que a dialtica retom a a palavra progresso . Ela ser
progresso, quer dizer, avano inovador, na exata m edida de um pro
cesso de iterao indefinida, que nada mais do que um cam inhar
no mesm o lugar, que na verdade no m erece o nome de progresso .
O

p ro g resso , c o n tu d o ,

no

aq u i

um

d irigir-se

p a ra

fren te

[Fortgehen], um ir m ais a d ia n te [W eiterkom m en], p o rm a rep etio


d e u m a n ic a e m esm a co isa: p o sio , su p resso , re-p o sio , re-supresso; um a im p o t n c ia d o negativ o , ao q u al c o n tin u a m e n te re to rn a
o qu e ele su p rim e , p o r [seu] p r p rio [ato de] su p resso .72

Um desenvolvim ento dialtico ser o contrrio dessa reconduo


interm invel da finitude. Mas com o m arcar isso? Como ter um a re
presentao disso? C ertam ente j no ser opondo a imagem do ciclo
da reta ilim itada. Pois o C rculo, tal com o a Reta, um a trajetria
sem p arad a, na qual o mvel sem pre tom a a m esma volta, indiscernvel
da anterior. E verdade que o ciclo tem a vantagem de no ser um a
progresso interm invel por princpio; m as no ciclo que o Mesmo
sem pre retorna, que ns recom eam os a mesma etapa, voltam os a
passar pela mesma provao. E verdade que, no ciclo, as diferenas
se anulam , m as elas nunca term inam de se anular e por isso,
afinal de contas, que o sim ples circulo um em blem a to pouco perti
nente p ara o progresso dialtico q uanto a reta ilim itada. Se a dialtica

269

est destinada a m ostrar que nenhuma forma de alteridade possui


persistncia, que nenhum a delas insupervel, ento seu m ovim ento
to incom patvel com um a passagem sem fim no O utro (a Reta)
quanto com um circuito no qual o mesmo O utro reapareceria sem
fim (o Crculo). em virtude do mesmo im perativo, da m esm a obses
so a neutralizao integral da alteridade que a dialtica deve
conjurar com igual vigor a progresso indefinida e o ciclo eterno.
Nem progresso, nem c ic l o .. . Ser to fcil respeitar esses dois
interditos? Se voltarm os ao texto de W eisse que tomamos com o ponto
de partid a, haverem os de constatar que afinal de contas W eisse so
mente era sensvel segunda exigncia: im possibilidade do Ciclo.
A idia de que o Esprito divino recom ea a mesma coisa num ciclo
eterno lhe parecia, e com razo, destruidora da dialtica. Mas o que
ele podia opor a essa idia? Apenas a de um crescim ento, de um a
ilim itao, de um a progresso. . . Para excluir o R etorno do M esmo,
ele s encontrava refgio no m au infinito linear. O ra, o progresso,
segundo Hegel, est to afastado deste ltim o quanto daquela outra
idia: se a dialtica enriquecim ento do contedo, porque no
uma rotao sem pre sem elhante, nem um crescim ento sem term o. Mas
reconheam os que m uito difcil algum denunciar um desses contrasensos sem cair, de pronto, no outro. E Hegel parece ter, s vezes,
conscincia de tal dificuldade. Por exem plo, quando ele analisa o
sentido da sucesso histrica dos sistem as filosficos. Por um lado,
est entendido que cada sistem a um a diferena originria da Id ia ,
uma figura necessria de sua autodeterm inao. Porm , por outro lado,
impossvel nos contentarm os com essa representao esttica, im pos
svel conceberm os as filosofias como m eras anam orfoses da Idia ou
simples raios em anando de um centro. Tambm preciso pens-las
na sua sucesso, que no foi acidental; foi preciso que a filosofia se
desenvolvesse em uma Histria. E, assim , como distinguir sua form a
o de um a progresso?
E n q u a n to co n c re ta , u n id a d e dos d iferen tes, a Id ia j p o r sua
essncia n o est em rep o u so , e su a existncia e ssen cialm en te n o
in tu i o : c o m o d ife ren c ia o em si e, p o r isso, c o m o d esen v o lv i
m en to , q u e ela e n tra na ex istn cia e na e x terio rid a d e, atra v s do
e lem en to d o p e n sam en to , de m o d o q u e a filo so fia p u ra ap are c e no
p e n sa m e n to com o um a existncia a progredir no tem po [ . . . ] . P o d e
p a re c e r q u e ta l p ro g resso siga ad infinitum [a/s schritte dieser Fort

gang ins Unendliche].

Pode parecer a tal ponto, que W eisse, cedendo a essa aparncia,


ir considerar ab surda toda representao cclica da Idia. Mas, afinal,
no ser desculpvel co n fu n d ir progresso e progresso? Se a H istria
o anti-R etorno do M esmo, o que ser, ento, seno um a m obilidade
ilim itada? D izer que ela um a tem poralidade inovadora no ser
dizer que ela avana sem pre de n ovo? T alvez isso nos leve de volta
ao m au infinito. Porm, haver outra sada?
Na verdade, s um pensam ento dialtico extraviado pode cair
nessa arm adilha ou, ento, um pensam ento que acredita ser dial
tico, mas apenas de E ntendim ento. T al pensam ento parte da convic
o, justa, de que pertence essncia da Idia existir progressivam ente
no tem po , e portanto isso no um a deform ao im aginativa de seu
contedo, no um a fabulao dispensvel: se as figuras do Esprito
filosofias ou soberanias no se apagassem um a perante a outra,
a Idia no passaria de um repouso inspido, de um a abstrao
vazia e m orta . Mas essa profuso das diferenas, essa m ultido em
fluxo (M annigfaltigkeit im Flusse), o E ntendim ento imagina-a pro n
tam ente com o um escoam ento do O u tro num O u tro (Flieszen von
einem A n d em zu einem A n d em ), como se a Idia som ente se pudesse
desenvolver segundo o m odo da passagem (bergang), do escalona
m ento de suas form as no tem po. O ra, no assim que a Idia infi
nita em sua fin itu d e (in seiner Verendlichung unendlich): inscreven
do-se no tem poral, encarnando-se no finito. N unca se saber o que
a H istria, enquanto se pensar q u e a Idia se lim ita a um a form a
finita, e depois a o u tra: o im portante, ao contrrio, o contnuo desa
parecim ento dessas determ inaes finitas, dem onstrando que a Idia
no poderia deter-se, fixar-se em nenhum a delas, que ela no est
fadada lim itao. Sem dvida, temos o direito, em nome da conci
so, de dizer que, no desenvolvim ento dialtico, a Idia se finitiza.
Mas sob a condio de no entenderm os que ela ingressa no tempo
assim como os deuses gregos assum iam form a hum ana. Ao contrrio
trata-se de indicar que a Idia exprim e tem poralm ente sua infinitude, isto , que ela deixa anularem -se, um a aps o utra, as form as
finitas nas quais ela parecia investir-se. E p o r isso que a Idia deve
se tem poralizar ou, com m aio r exatido, expor-se ao ritm o do
tempo: no para se o rd en ar num a srie, mas para que a sucesso
serial v se abolindo, para q u e ela diga a n ulidade dos term os que se
sucedem . A cada um a das tais anulaes a Idia determ inou-se uma
vez m ais, seu contedo enriqueceu-se um pouco, porm sem que tal
intensificao possa ser figurada por um crescim ento. Pois esse m ovi
m ento de autodeterm inao exclui toda imagem de alongam ento de

27/

um trajeto, ou de superao de um lim ite. Ele , at m esmo, o que


extirpa a possibilidade de um m au infinito: prolongar um a vez mais
um segm ento, en co n trar m ais um a vez o m esm o lim ite seriam agora
operaes carentes de sentido, j que todas as diferenas so visivel
m ente produzidas para serem anuladas.
O lim ite n o est p o rta n to em D eu s, nem no E sp rito : m as posto
p elo E sp rito , so m e n te p a ra ser su p rim id o . p o r u m m o m e n to que
o E sp rito p od e a p a re n ta r p e rm a n e c e r em sua fin itu d e ; pois, p o r sua
id ealid ad e, ele est acim a d ela, sab e q u e o lim ite n o u m lim ite
in tra n sp o n v e l. P o r isso vai alm dela, liberta-se. E essa lib ertao
no c o m o su p e o E n te n d im e n to [u m a o p era o ] q u e n u n ca
te rm in a , q u e n a d a m ais fa ria alm de esfo rar-se ad in fin itu m : o
E sp rito escap a desse p ro g re sso ad infinitum , lib erta-se ab so lu tam en te
d o lim ite, d e seu O u tro , e assim a ced e ao ser-p ara-si a b so lu to ; ele se
to rn a , v e rd a d e ira m e n te , in fin ito .74

Im possvel indicar com m aior vigor que o m ovim ento do Esprito


nada tem a ver com o supe o E ntendim ento , e como afirm a
Weisse em sua carta com um a progresso ilim itada, niemals vollen
dete: h, po rtan to , um fim da Histria. Mas bastar esse texto, to
conciso, p ara v arrer a objeo de W eisse? A inda no. Se o m ovim en
to do E sprito escap a do m au infinito, por ser ao que parece
expresso de um A bsoluto atual, operao de um a to talid ad e
dada. E, ento, p ara b a n ir o m au infinito, no se corre o risco de se
recair na figura do ciclo? Pois nada garante que esse A bsoluto, que
veda um a explicitao inacabvel, no seja esgotvel. N ada nos pro
tege, po rtan to , da o u tra form a do devir repetitivo: do R etorno do
M esm o. . . Esse texto nos faz com preender, m uito bem, que a H istria
no um a adjuno indefinida do O u tro ao O utro. Mas, se nos con
tentssem os com essa garantia, perderam os de vista a outra exigncia,
na qual acabam os de insistir: que a H istria tam bm deve ser uma
produo contnua de diferenas novas. O u, se tiverm os em m ente essa
segunda clusula, ela se to rn a paradoxal: o que pode ser um devir
no-inacabvel que, no obstante, sem pre produza novidade? E nquan
to no se resolver esse enigm a, no se ter a certeza de que a H istria
hegeliana seja m esm o um conceito que desativa todas as formas da
repetio. Por isso preciso ten tar responder a essa questo por
m ais ingnua que tenha parecido a H egel, dado que ela um a exce
lente am ostra da incom preenso do que o verdadeiro in fin ito .
O E sprito um a totalidade porm um a totalidade que se m a
nifesta em um conjunto inesgotvel (eine Menge, die unerschpflich

272

ist), que faz suas provas no curso de uma operao infinita. Da de


corre o estatuto desconcertante da H istria, enquanto m ovim ento do
Esprito: um a sucesso infinita que deve ter as condies de ser recon
duzida a um todo, um a srie sem term o que o percurso de uma
com p letu d e. . . Assim, a H istria hegeliana faz-nos defrontar o mesmo
paradoxo que K ant en contrara no comeo da Dissertao de 1770, ao
analisar a idia de totalidade absoluta e form ular a aporia (a cruz
do filsofo ) que esta engloba. Como se poderia pensar, perguntava
Kant, a com pletude de um a srie que nunca deve ter acabam ento ?,
o que poderia ser um a srie to tal ? srie total nada sucede e,
estando posta a srie dos sucessivos, aquilo a que nada sucede s pode
ser o ltim o term o; ser ento eternam ente ltim o, o que ab su rd o . 75
A nica sada que ento desponta consiste em reconhecer a impossi
bilidade de com por tem poralm ente o conceito intelectual de um To
d o , isto , de conciliar o quantum finito e o infinito. O infinito atual
no im pensvel, porm sob a condio de no ser representado como
uma grandeza absoluta, passvel de ser m edida n vezes por uma u n i
dade dada o que levaria, im ediatam ente, noo contraditria de
nm ero infin ito . por isso que K ant faz questo de observar que
evitou cuidadosam ente, ao p ro v ar a finidade do m undo (na Prim eira
A ntinom ia), u tilizar a definio viciada do infinito: um a grandeza
tal que no poderia haver m aior que ela , pois assim tornaria sofistica
sua prova. A infinidade no diz respeito grandeza absoluta de um
T odo; o infinito o O u tro de nossa m ultitudo.
Se aceitarm os essa soluo crtica p ara o paradoxo da totali
dade absoluta, o m ovim ento do E sprito concebido por Hegel evi
dentem ente no passar de um conceito contraditrio: como ter a
representao de um a totalidade recolhida em si m esm a, e que seria,
ao mesmo tem po, infinita p ro d u to ra de diferenas? Por isso Hegel
considera insustentvel a soluo kantiana: m ero escapism o, a seu ver.
Kant, claro, teve razo em recusar a definio absurda do infinito
como m ultitudo maxima. Teve, tam bm , razo em apontar a incom
patibilidade que existe entre um infinito com pleto e a m ultitudo su
cessiva. Mas seu m rito term ina a. Pois, da dificuldade que ele encon
tra nessa noo de totalidade absoluta , ele no critica o princpio,
no chega at a sofisticao que a torna possvel. Ao contrrio
cie a aceita como dinheiro contado, e se livra do problem a contor
nando-o: dividindo a dificuldade. Por um lado, um a magnitudo com
pleta, porm dentro da qual a pluralidade das unidades no est de
term inada; por outro lado, a m ultitudo engendrada pela sntese suces
siva da unidade, que portanto no pode, j por princpio, alcanar

273

essa to talidade.76 T al dissociao caracterstica de um a estratgia


que se atm ao nvel do E ntendim ento: dissipa-se o paradoxo distinguindo-se dois pontos de vista (a atribuio da grandeza tal como ela
se im pe a nosso entendim ento, a totalidade enquanto exigncia inte
lectual nascida da razo) e, assim, reprim e-se a contradio. Fica en
tendido que o infinito, se no um a m u ltitu d o determ inada pelo
m aior de todos os nm eros , um a m ultitudo maior que qualquer
nmero, para l da grandeza tal com o a determ inam os ns. Em sum a,
um a enorm e m ultido de partes, cujo nm ero nosso entendim ento
incapaz de ap o n tar, um quantum = X , que, m isteriosam ente, pe em
xeque a num erao. De m odo que a m aneira pela qual ns, pelo
menos hom ens , nos vemos forados a exprim ir o infinito nos impede
de conceb-lo positivam ente enquanto totalidade.
Uma vez m ais, a falsa hum ildade kantiana que Hegel vem
acusar, aqui. Invocando a finitude de nossas condies de conheci
m ento, K ant d a en tender que o entendim ento hum ano est fadado
ao fracasso na execuo de um a tarefa que, porm , conserva sen
tido p ara um entendim ento constitudo de o u tra form a: em si,
verdade, o quantum deve e n co n trar acabam ento , observa H egel. Mas,
ento, terem os de reconhecer que K ant continua aceitando a concep
o corren te (gewhnliche Begreifen) que os hom ens tm do infinito;
ou, pelo m enos, que ele no a subverte em nada: o infinito, em bora
fora do alcance de nossa m ultitudo, ainda assim no deixa de ser algo
enorm e, um a m ultitudo am bgua, um a m ultido que m aior que qu al
q u er nm ero, relativam ente unidade que nos atribum os . O ra, visar
o infinito com o inum ervel significa continuar a medi-lo por um a im a
gem finita eis o m om ento da falsa hum ildade. E por isso que
Hegel, num a pgina alegrem ente feroz, declara no enxergar diferen
as entre a representao k an tiana do infinito e a m aneira pela qual
um digno organista de aldeia falava aos cam poneses sobre a grandeza
de D eus: Ele conhece pelo nom e cada pardal, cada mosca, tal como
vocs conhecem cada um a das pessoas da aldeia. O entendim ento
crtico no u ltrapassa, de fato, o nvel cultural desse organista de
aldeia . Tam bm ele localiza a sublim idade do infinito nesse con
jun to inum ervel das m oscas (in jene unzhlige Menge von M
cken). 77 K ant no rom peu com esse pressuposto im aginativo, e por
isso o infinito positivo p ara ele s pode ser o inconcebvel, o indeterm invel. Em sum a, K ant no quis ver que algum j havia libertado
os filsofos de sua c ru z , to rnando v a aporia que ele leva a srio:
Espinosa. com E spinosa, observa Hegel, que aparece em plena luz
do dia um conceito positivo do infinito totalizador, em relao ao qual

274

a m odstia crtica perde toda e qualq u er pertinncia.78 E a insis


tncia com a qual Hegel retom a tanto a carta X li a Louis Meyer
quanto o exem plo geom trico dos dois crculos no-concnt ricos m ostra
m uito bem que im portncia ele dava a esse conceito.
N o espao com preendido entre dois crculos no-concntricos, est
dem onstrado que a soma das desigualdades das distncias no pode
ser expressa por um nm ero determ inado. O ra, dado que essas varia
es de distncia esto includas entre um m ximo e um m nim o, sua
soma infinita cuja presena foroso reconhecer no espao inter
calar certam ente no esse mximo absoluto , do qual Kanl
recusa, com razo, a idia. Mas igualm ente im possvel representar
esse infinito como um excesso quantitativ o e explicar a incom ensurabilidade pela profuso inum ervel (nimia m ultitudo) das partes. A
que se deve, ento, que a determ inao no consiga esgotar um con
tedo intuitivo que, no obstante, est ali, acabado, lim itado, afirm a
tivo, presente nessa superfcie ? No ao fato de que essa grandeza
seja superior a todo e qualq u er nm ero, porm a que, j por p rin
cpio, um Synthesiren no pode resultar, aqui, na atribuio de um
quan tu m discreto. Se quisssem os determ inar pelo nm ero a soma
dessas desigualdades , escreve Espinosa, precisaram os ento que um
crculo no fosse um crculo . Portanto, essa im possibilidade no a
atribuirem os natureza do entendim ento fadado a com por, incapaz
de totalizar , porm sim plesm ente ao absurdo intrnseco do desem
penho que seria exigido: num erar, no mais o no-enum ervel, porm
o a-numervel.
Esse esp ao coisa lim itad a, p o rm um in fin ito , d ev id o ao fato
de q u e a n a tu re z a da co isa ex cede to d a d e te rm in id a d e de q u e a
d e te rm in a o de g ra n d e z a nele c o n tid a n o pode ser ex p o sta, ao
m esm o tem po , c o m o quantum [ . . . ] 79

O infinito p o rtan to no um a totalidade de direito, que de fato


no seria efetuvel, um a magnitudo da qual a m ultitudo s poderia ir
se aproxim ando indefinidam ente. Pois quem concebe corretam ente o
infinito percebe com o inadequado todo e qualquer esquem a de apro
xim ao indefinida. A infinitude verdadeira torna intil a distino
entre o ponto de vista da totalidade e o ponto de vista da composio
sucessiva, pois ela a abolio do quantum enquanto finito qu al
quer operao que ela faa sobre o quantum finito (enum erao, seriao) inevitavelm ente d estru ir sua natureza. Aceitando-se isto, no
h mais cruz do filsofo , som ente um contedo racional que era
errado referir a uma progresso, a um a adjuno do O utro ao O utro,

275

j que ele significa, precisam ente, a anulao da linguagem da alteridade. O que Espinosa tam bm form ulou com toda a lim pidez:
E le co m ea d e te rm in a n d o o In fin ito c o m o a afirm ao absoluta da
ex istn cia de q u a lq u e r n a tu re za q u e seja, a o p asso q u e o F in ito
ao c o n tr rio d ete rm in id a d e, negao. P o r a firm a o a b so lu ta
de u m a existncia, d ev em o s e n te n d e r sua re la o co m si m esm a
o fato de ser, m as n o p o rq u e um O u tro [nicht d a d u rc h zu sein,
d asz ein A nderes is/]. O F in ito , ao c o n tr rio , a negao, u m a ces
sao [Aufhren] e n q u a n to re la o com um O u tro , q u e co m e a fo ra
dele.80

Assim, a totalidade absoluta nada tem em com um com a quadratu ra do crculo, desde que renunciem os ao ponto de vista do quantum
finito e da alteridade, regulao do E ntendim ento que, no caso,
se identifica com a im aginao no sentido espinosista. O infinito
totalizador no rem ete nem a um percurso term inado nem a um per
curso interm invel. O m nim o que devem os ap render com Espinosa
que som ente por m iopia no se reconhece o infinito como presena,
som ente por teim osia o sujeito finito depois o relega ao Alm . O u seja
a infinidade do Esprito inconcebvel para quem no tenha inte
grado o conceito espinosista de Infinito.
A qui se impe um a cu rta explicao, pois, prim eira vista, a
referncia que fizem os h de parecer desconcertante. O que tm em
com um podem nos perguntar o E sprito hegeliano e a Subs
tncia espinosista? Pergunta esta que recorda, im ediatam ente, as adi
vinhas do hum or popular. Se houve algum , Hegel sem pre repete,
que ignorou o A bsoluto enquanto Esprito, esse foi E spinosa. . . 8I E,
no entanto, Espinosa no um pensador que Hegel pudesse evocar
s de passagem . Para Hegel ele m uito m ais do que o com panheiro
de uma etapa de viagem a tal ponto que temos m uitas vezes a im
presso, se dam os crdito a H egel, de que pouqussim o faltou para
que o A bsoluto im obilizado de Espinosa se dialeticizasse. O infi
nito, escreve Espinosa, afirm ao absoluta. N ada m ais ju sto , com en
ta Hegel. S que isso poderia dizer-se m elhor da seguinte form a: ele
a negao da negao. Faltou, som ente, um leve retoque. . . A glosa
pode parecer um tanto desenvolta; engano; m elhor l-la como um sinto
ma significativo de um a atitu d e segunda de Hegel face a Espinosa, que
D. Janicaud descreveu m uito bem em seu artigo Dialtica e substancialidade :82 a refutao hegeliana , diz ele, como que faz nascer, do
Espinosa habitual, um Espinosa especulativo, que no outro pensa
dor, ao lado do prim eiro, mas o mesmo, estranham ente tornando-se

276

outro [ ] O que Hegel & nte por Espinosa, prossegue Janicaud,


adm irao, no duplo sentido, no s de respeito, mas de espanto
acim a de tu d o . A dm irvel, m esm o, que sua cegueira face dial
tica no tenha im pedido esse no-especulativo de ser um pensador
especulativam ente insubstituvel. A dm irvel, mais exatam ente, que
essa total abstrao seja aquilo mesmo que a especulao dever fazer
brilhar que a lib erd ad e seja o ato da Substncia como Espinosa
a entendia, um a vez devolvida ela vida que a operao do Esp
rito consista em fazer realizar-se a infinitude tal como Espinosa a
entendia, abstratam ente ( verdade), mas program aticam ente, de m a
neira p rofunda e ex ata . Pois a Espinosa, literalm ente, no cabe ne
nhum a censura, quando ele com preende radicalm ente a infinitude como
sendo o que exclui toda e qualq u er lim itao. Mas a desgraa que
essa excluso p ara ele continua sendo apenas um a palavra, um a signi
ficao que nunca se efetua, e que jam ais vemos a Substncia infinita
suprim ir as lim itaes que ela possa se conferir, p raticar o jogo do
am or com si p r p ria . Espinosa indicou de form a lapidar o que a
infinitude, mas sem a m ostrar agindo: desse infinito enquanto produ
tor de sua ilimitao tudo o que ele fez, por assim dizer, foi apontar
a localizao. Mas j foi m uito ele enunciar com tanta nitidez o que
o infinito, acim a de tudo, no significa: um a posio relativa a O u
trem . Pois assim anunciava j, com m uita exatido, o que o infinito
efetivam ente : a dissipao autom tica de toda alteridade, a suspen
so autom tica de todo obstculo.83
O que h em com um entre o Esprito hegeliano e a Substncia
espinosana? A final, a pergunta no to burlesca assim exceto se
fizermos de Hegel o cam peo da subjetividade, entendida no sentido
mais corrente, e do E sprito absoluto o ltim o captulo das aventuras
do Cogito. Exceto se traduzirm os o term o hegeliano liberdade em
linguagem cartesiana ou sartrian a, e im aginarm os ento a H istria
como um a epifania hum anista. Mas, se na H istria s se trata da an ula
o da alteridade e da no-repetio, j no ser to paradoxal verm os
Hegel p actuando com o que s deveria ser o seu antpoda essa
figura plstica p erdida na nossa m odernidade, esse h in d u que
resultou ser judeu holands, esse eleata nato que nos faz rem ontar a
muito antes da liberdade crist e de seu esboo g rego. . . O espino
sismo um pensam ento oriental esquisitam ente transplantado para a
Europa. Seja. Mas, por isso m esmo, ele surge para Hegel como o
m elhor corretivo para a tradio europia que desfigurou a liber
dade , encarcerando-a num sujeito insular, fazendo-a o apangio do
pio indivduo . Pois tam bm isso a Europa: a terra do Entendi-

277

4- ' *

m ento, que, em bora elaborasse a H istria, ainda no conseguiu pro


duzir seu conceito. E, contra essa E uropa, a invocao de Espinosa
no vem -toa. Nem a invocao do O riente.
A su b stan c ia lid ad e in telectu al [do O rien te] o inverso d a R eflexo,
do E n te n d im e n to , d a in d iv id u alid ad e su bjetiva dos eu ro p eu s. P ois
ns d a m o s im p o rt n c ia ao fato de q u e eu q u ero , eu creio , eu sei,
eu o p in o s raz es q u e te n h o p a ra faz e r isto ao m eu qu erer.
A tu d o isso, co n ced em o s v alo r in fin ito . A su b sta n c ia lid a d e intelec
tual, p o r m , o inverso disso tu d o [ . . . ] in tere ssa n te irm os ter
com ela, p a ra a fo g a r to d a esta friv o lid ad e subjetiva, g ra as ao seu
bom senso e su a reflex o . Essa a vantagem deste ponto de vista.94

Na Substncia im obilizada de Espinosa no estam os em casa ,


escreve Hegel. Porm , por outro lado, se desconhecerm os seu papel
en quanto base do E sprito (Grundlage des Geistes) base a desen
volver, e no a repudiar , nunca apreenderem os qual a m edida desse
bei sich, nunca suspeitarem os sequer qual a sua envergadura. D a o
valor nico que devem os atrib u ir a um pensam ento que, sem dvida,
s foi am aldioado porque foi percebido, no O cidente, como intem
pestivo e deslocado seu valor, para usarm os o term o m ais exato,
fundamental (no duplo sentido, de incoativo e indispensvel): O
espinosism o um ponto capital da filosofia m oderna: ou o espinosismo, ou no h filosofia . Sem o espinosism o, para de Espinosa fazer
mos um a parfrase, no sabemos o que pode o Esprito, porque no
conseguim os nos desligar da interpretao subjetivista, egolgica, que o
O cidente frivolam ente props dele.
Em sum a o infinito espinosista como antdoto do C ogito?
Sim, num certo sentido. Sim, sem dvida, se, para entenderm os o
funcionam ento do conceito de H istria, querem os saber a que ponto o
Sujeito especulativo deixou por com pleto de ter ligao com um ego.
Pois ento precisam os com ear m atizando a imagem que se ousou
constituir, de um Hegel radicalm ente cartesiano. Precisam os ter a
cautela de perg u n tar no que, exatam ente, o Cogito foi m atriz para
Hegel, e por que, exatam ente, segundo Hegel, Descartes nos faz atin
gir o verdadeiro cho da filosofia . C ertam ente isso no se deve ao
lugar de honra que ele concede conscincia de si, mas ao fato de
que, com ele, o pensam ento vem p artir do pensam ento, como sendo
este o que est garantido em si, e no de algo exterior, dado, no de
um a autoridade, e sim plesm ente desta liberdade que est contida no
Penso".95 O Cogito no interessa a Hegel enquanto prim eira verdade
na cadeia das razes, ou com o lugar de um a certeza incom parvel.

278

Sua im portncia est em outro ponto: no fato de que ele o nico


gesto inaugural que convm ao pensam ento o nico comeo que
o dispensa de toda e qualq u er referncia a outra coisa, que o autoriza
a p raticar um a com pleta abstrao do que finito ,86 em suma, a
m anifestar-se enquanto pensamento infinito. O Cogito portanto o
surgim ento da infinidade que caracteriza o pensam ento, e no um
fechar-se sobre o ego, um fundar-se no ego. E esse o nico papel
positivo que Hegel concede conscincia de si: o de tornar m anifesto
o que a infinitude, de me ensinar o que significa estar-em -casa
o de iniciar-se na liberdade.
Estar-em-casa: justamente isto a liberdade, pois, se sou dependente,
me refiro a um Outro que no sou; no posso ser, sem um Outro.
Sou livre quando estou em casa. Esse estar-em-sua-prpria-casa do
Esprito conscincia-de-si, a conscincia-de-si-mesmo | . . . ] 87
O Esprito com preende o que sua liberdade quando ele
conscincia-de-si; a conscincia de si a ratio cognoscendi do Beisich-sein. Q u er dizer que d etu rp ar o esprito destas linhas quem en
tender: a razo pela qual sou livre que sou conscincia-de-si o
ser-livre caracterstico do ego. Isso esquecer que o ego cogito, para
Hegel, sim plesm ente a m elhor figurao, no finito, da infinidade.
esta ltim a que confere ao Cogito sua dim enso, porm purifican
do-o de toda aderncia egolgica. E, na m edida em que Descartes
cede tentao egolgica, ele se lim ita a descrever a condio de um
pensam ento que est o m ais longe possvel do bei sich, porque reprim e
o infinito expelindo-o, em vez de exprim i-lo. O Cogito portanto s
modelo hegeliano na m edida em que deixa de estar referido ao ego
finito, que nele efetua a experincia parcial, localizada, do ser e do
pensam ento. Por isso nos parece difcil conceder, a H eidegger, que o
Sujeito hegeliano seja o desenvolvim ento do subjectum que tinha sur
gido no ego do C ogito, ou, ainda, que ele seja a radicalizao desse
sujeito que sabe a si prprio com o sendo esse saber que condiciona
toda o bjetividade .88 Hegel no pensa a significao Sujeito no eixo
do ego cogito. A segurana infinita que envolve o Sujeito hegeliano
m uito m ais que um a am pliao da segurana incondicional, do esse
certum que D escartes acreditava atingir graas ao Cogito. E, por isso,
o Cogito no passa de um a antecipao genial, porm im ediata e in
gnua, do esse infinitum do Esprito. Se verdade, como exclam a H e
gel, que com D escartes podem os gritar: Terra vistal , essa imagem
subentende que a terra ainda est apenas vista, e que Descartes
no chegou a descer at ela.

279

A plique-se, ao invs, a rede espinosana ao conceito de Esp


rito , e verem os aum entar a preciso dos conceitos hegelianos de
infinidade e liberdade. Tal com o E spinosa, Hegel despoja a liberdade
de seu sentido cartesiano: poder de fazer ou de me abster de fazer.89
Tam bm ele considera absurdo entender a liberdade como o equiva
lente da indeterminao. E isso p o r um a razo fundam ental
que a liberdade a outra face da infinidade desde que, com o Espi
nosa, definam os a in fin id ad e com o a afirm ao absoluta da exis
tncia . C om entando essa definio espinosana, alis, G uroult nos
faz com preender bem o valor que Hegel podia conferir a ela: a
infinitude concebida com o a espontaneidade absoluta, atravs da
qual cada coisa afirm a sua existncia: portanto, antes de m ais nada
ela liberdade [ . . . ] definindo-se a liberdade como o fato de existir,
a coisa, pela m era N ecessidade de sua natureza, e de ser determinada
a agir por isso apenas.90 O ra, essa espontaneidade caracteriza, igual
m ente, o E sprito hegeliano. D o E sprito, na m edida em que ele
livre , podem os rep etir o que E spinosa dizia de Deus: que no
h nenhum a causa q ue, fora de Deus ou nele prprio, o incite [incitat] a agir, salvo a perfeio de sua prpria n atureza .91 E foi
porque o E sprito helnico no se alou a essa espontaneidade inte
gral que a liberdade dos gregos, segundo Hegel, nunca passou de
m eia-liberdade. Como sua cultura precisasse de um a incitao, de
um a estm ulo (Erregung, Anregung), ela s foi capaz de se desenvol
ver relativam ente a um o u tro elem ento, a um hyl, que ela tinha de
subjugar: isso ainda no a espiritualidade livre determ inando-se
a si m esm a, mas a n atureza form ada em fgebildet zur] espirituali
dade .92 E o que prova a no-infinidade do Esprito (ou a sua noliberdade) o fato de que ele est forado, para se realizar, a dar
form a ao m rm ore, a m arcar as coisas: quando o E sprito no pode
ficar sem um a m atria a enform ar, porque ele no autoprodutor;
quando o E sprito som ente se afirm a no trabalho, contra um a natu
reza, porque ele ainda no se afirm a de m odo absoluto. l a ao
histrica, se vai ser a m ais representativa do Esprito livre se vai
represent-lo por excelncia , porque ela o contrrio de um
trabalho: genial no sentido k antiano; e um indivduo histrico no
m olda sua poca tal com o o arteso faz com a argila ou a pedra.
Ele no age sobre ela, p ara serm os exatos. outra coisa o que ele
faz. Ele se afirm a p o r meio dela e deixa-a afirm ar-se nele: nem ele
produto de sua poca, nem ela obra dele. Por isso essa p ro d u
o em sentido indito, que j no tem nada de um trabalho, que
exclui toda relao su jeito /o b jeto , ativ o /p assiv o , um bom m odelo

280

para a praxis da infinidade um a praxis que no tem m ais que


vencer nada, dado que n ad a m ais lhe resiste. D a a oposio final
que Hegel estabelece en tre o Esprito finito, que se mede por um a
exterioridade, e o Esprito infinito ou livre, que se realiza na
Weltgeschichte.
O q u e se exibe a ns u m a rela o in te ira m e n te d ife re n te , q u a n d o
passam os ao E sp rito e n q u a n to p ro d u to r d a H ist ria -M u n d ia l. N o
h m ais, p o r u m lado, u m a ativ id ad e e x te rn a ao o b jeto , e, p o r o u tro ,
u m o b jeto sim plesm en te passivo. A ativ id a d e esp iritu al a g o ra se v o lta
so b re um o b jeto ativ o em si m esm o, so b re u m o b jeto q u e ele p r p rio
se elab o ro u p a ra a q u ilo q u e d ev e ser p ro d u z id o p o r essa ativ id ad e, de
m o d o q ue u m n ic o e m esm o c o n te d o est p resen te na a tiv id ad e e
n o objeto. A ssim , o p o v o e a p o c a q u e a ativ id ad e de A lex an d re,
ou C sar, tra to u co m o o b jeto j tin h a m se to m a d o capazes, p o r si
m esm os, da o b ra q u e esses in d iv d u o s iria m realizar; ta n to a p o ca
crio u esses h om en s, q u a n to ela foi c ria d a p o r eles; n a m esm a m edida
tais h er is fo ra m in stru m e n to s d o E sp rito d e sua p o c a e d e seu
povo, e seu p o v o lhes serviu d e in stru m e n to p a ra rea liz a r as faa n h a s
d eles.93

D a tam bm vem a afirm ao, desconcertante prim eira vista,


de que o E sprito ocidental cristo-germ nico foi o prim eiro
a no ser determ inado por um a exterioridade. O que no significa,
porm , que ele d im pulso a si mesmo: no h nenhum a causa que,
fora de D eus ou nele prprio, o incite a agir e por isso no se
atribu ir a capacidade de iniciativa do O cidente pujana tcnica
que essa parte do m undo soube alcanar. M elhor reconhecer que tal
pujana , sim plesm ente, o sinal de um dom nio de pleno direito: por
princpio o O cidente au to r de tudo o que lhe pode suceder, e tem
to pouco cabim ento adm irar essa infinita soberania quanto a infinitude do D eus da tica. Por isso Hegel no q uer celebrar o valor e
valentia do O cidente na sua akm e o valor e a valentia daquilo
que da a bem pouco vai se to rn ar o im perialism o europeu. Se em
toda parte o O cidente est em casa , observa ele, no porque
ele tenha sido mais forte que seus adversrios, no porque ele
tenha vencido, com o os gregos em S alam ina, um outro princpio.
C ontra que o infinito poderia v ir a lu ta r? Sua verdadeira glria
consiste em subm eter tudo, sem ter de en fren tar nada realm ente srio.
A inda aqui, o m elhor sinal da liberdade a vitria sem perigo,
provao sem risco de fracasso, im perialism o como um sucesso
b v io . . .

281

v erd a d e q u e o m u n d o o cid en tal ta m b m saiu d e si n as C ru za d a s,


nos d esco b rim e n to s e n a c o n q u ista d a A m rica, m as dessas vezes ele
n o se d e p a ro u co m um p o v o h ist rico a n te rio r; ele n o rep rim iu
um p rin c p io q u e, at en to , tivesse d o m in a d o o m u n d o [ . . . ] O
m u n d o c rist o n o possui m ais um e x te rio r ab so lu to , p o r m to-s
um e x te rio r relativo, q u e em si j e st v en cid o : q u a n to a esse, tu d o
o q u e re sta a fa z e r to rn a r m a n ife sta sua d e rro ta .94

Textos como esse no so apenas pitorescos. M ostram -nos, adm i


ravelm ente, onde vai desem bocar a dialtica: num a ontologia narci
sista (aqui, sob a espcie dc um a geopoltica fantstica) que excede,
de longe, qualq u er referncia a um m odelo egolgico (no im portan
do que nome possam os d ar a este ltim o: representativo , tecnocrtico, p ro m e t ic o .. .). Sob o nome de liberdade , a infinitude, de
conceito onto-teolgico, adquire a dim enso m tica de um a atividade
que se autoproduz, no im portando o que ela produza, e que jamais
lida com nada a no ser a transform ao contnua de si mesma: \D er
G eist] hat es in dieser Lust seiner Ttigkeit 'nur mit sich zu tun .95
O Esprito livre quando j no pode en co n trar diferenas, a no ser
as que ele mesmo tenha gerado. Essa a suprem a m arca distintiva
da liberdade e p o r essa razo que, no vocabulrio hegeliano,
liberdade no absolutam ente uma m era repetio de verdade.
Est certo que Hegel utiliza as duas palavras, indistintam ente para
designar o fato de que o universal est em casa e para si : todo
processo que term ina num recolhim ento sobre si, todo resultado que
se volta sobre o ponto de partida (o hom em gera o hom em ) um
indicador tanto de verdade quan to de liberdade, e por isso am bos
os conceitos rem etem ao m esm o esquem a teleolgico. Mas este j
no basta p ara d ar conta da atividade do Esprito, na m edida em que
tal atividade que abole definitivam ente toda e qu alq u er lim itao,
toda e q u alq u er finitude. P or isso, se a atividade vital certam ente
o m odelo de um a contnua volta-a-si, ela conserva porm o vivente
em sua form a finita e no faz desaparecer sua relao com a exterio
ridade. A volta-a-si s exprim e, no caso, a conservao de si face
prova da alteridade e no o fato de que essa "alte rid a d e proviesse
de um a au/o-diferenciao. O ra, certo que h v erdade cada vez
que se reabsorve a realidade do O u tro (de certo O u tro ), m as essa
verdade local, episdica, sem pre p o r se refazer ainda no
a certeza de que no h nada que seja totalm ente O u tro [ein dur
chaus Anderes] p ara o E sprito . p o r isso que liberdade expressa
mais do que verdade, e que o E sprito m elhor se diz livre que ver
dadeiro.

282

Por liberdade entende-se, abstratamente, a relao com algo objetivo,


na medida em que este no estranho. Essa determinao a mesma
que a da verdade salvo que, na liberdade , enfatiza-se a negao
da diferena do ser-outro. Por isso a liberdade assume a forma da
reconciliao [ . . . I
assim que D eus livre en quanto Esprito: porque ele se rea
liza no que parece ser seu O u tro (o m undo, seu Filho), quando
justam ente a que est o lugar de seu recolhim ento consigo . Mas
temos de acrescentar im ediatam ente, para no perder o sentido do
que liberdade , que essa realizao no se alcana de um a vez e
ponto final: a reconciliao no repouso, no um ente; uma
atividade . O u seja o E sprito livre porque nunca term ina de
se reidentificar, porque sem pre vive de novo sua infinidade. . . Mas
reconhecer isso no atolar, novam ente, na aporia de que preten
dam os sair? A liberdade , que operao da infinitude, quer dizer,
da a-lim itao, parece que a estam os transform ando num mau infi
nito, num a ilimitao. A explicao que o infinito prope de si m es
mo, parece que a estam os subordinando a um m ovim ento que jam ais
conseguir esgotar o in fin ito . . . O ra, essa aparncia que precisa
ser corrigida. Pois o que im porta com preender que a identificao
infinita do E sprito sua liberd ad e a figura sim etricam ente
inversa ao m au infinito; ou, ainda, que a a-limitao nada tem a ver
com um a srie interminvel.
E,
p ara chegarm os a esse ponto, precisam os antes nos entender
quan to palavra identificao . Id entificar, aos olhos da im agina
o, consiste em reconhecer a mesma form a em cada elem ento de
um conjunto: quando o mesm o edos carim ba todas as am ostras, ou,
ainda, quan d o o mesmo poder de ligao se encontra em meio
diversidade, eu me vejo d entro do cam po norm atizado pela Identi
dade estou na terra do conhecim ento. Mas at onde? E at qu an
d o ? . . . Sabe-se que o em pirista no tem dificuldade m aior em mos
trar, ao essencialista, como precria essa Identidade: que certeza
voc pode ter, ele lhe pergunta, de conhecer a essncia do hom em "
ou do o u ro , de ter em mos o invariante que todo exem plar ter
de rep etir? Pois com o que voc pode ter a certeza de estar operan
do num cam po universal, ilim itado de direito? Mas h outra
identificao, que elim ina essa dificuldade, porque j no recorre ao
reconhecim ento da m esma form a, imagem de um invariante circu
lando atravs de n exem plares. A qui, o critrio da Identidade m uito
diferente: p ara que os elem entos do conjunto sejam identificveis,

285

preciso que todos eles derivem (sejam eles quais forem e agora
pouco im porta sua sem elhana) da expanso de um poder infinito,
e portanto nico. Sei que um a natureza capaz, por definio, de um a
infinidade de form as exclui a possibilidade de encontrar um a alteri
dade absoluta; sei, previam ente, que sua produtividade no cessa em
parte algum a.
Assim que o Esprito hegeliano entra num processo infinito
de identificao: no com o um a form a que se torna recognoscvel no
curso de sua operao mas como um a potncia que eternam ente
produz aquilo que ela mesma totaliza por princpio, e que eterna
mente aponta com o tendo sado dela aquelas form aes que, sub
specie durationis, pareciam soltas e independentes. essa, por exem
plo, a rem em orao dos E spritos (Erinnerung der G eister), no
final da Fenomenologia: o m ovim ento pelo qual a totalidade afirm a
seu direito e retom a as figuras que, at ento, haviam desfilado
sucessivam ente, despojando-as de sua form a serial. Pois, se cabe falar
de um a srie das form aes do E sprito, essa um a srie que no
um a pluralidade, nem se conserva um a sucesso mas que, p re
cisam ente, no conhecim ento de si mesma, faz fde tal sucesso] os
mom entos do Esprito uno e torna-se o mesmo e nico E sprito pre
sente . Totalizar isso: no co n stituir a absurda srie total que a
Dissertao de 1770 evoca, m as dissolver a iluso do serial. E por
isso que o Saber absoluto no , para falar com preciso, reunidor:
seu ato no consiste em en cerrar uma srie e cotejar as formaes
passadas na ordem de sua sucesso, mas, ao contrrio, em convertlas em m om entos da m esm a totalidade. Se no fosse assim , se a
Erinnerung fosse um a viso sinptica, e no uma interpretao nova
e literalm ente subversiva do curso da histria, a totalizao poderia
no passar de um golpe forado e que golpe a b e rran te. . . A cada
lim ite que a histria atingisse, decidir-se-ia que o lim ite final.
Ex-officio, o filsofo interrom peria uma progresso, que contudo
continuaria sendo, para ele, o nico esboo possvel do m ovim ento
do Esprito . E nto, mas som ente ento, teram os o direito de voltar
contra o Saber absoluto a clebre objeo (pseudodirim ente): como
pode a H istria en co n trar um term o? Como que voc se atreve a
lim itar o infinito, da m esm a form a que Kant circunscrevia a esfera
(esta, tinita) da razo?
Nessa crtica, no h dificuldade em reconhecer a ttica, que
Espinosa j denunciava, dos que s onseguem im aginar o infinito
e se recusam a conceb-lo. Como pode a H istria encontrar um
term o? Essa pergunta form ulada no Entendim ento ecoa um a

284

<

objeo do im aginativo : com o poderia Deus ter criado tudo o que


passvel de ser criado? um D eus que p araria de criar no pararia,
assim , de m anifestar seu poder?
Se ele tivesse criado, dizem eles, tudo o que est em seu entendi
mento, nada mais poderia vir a criar [nihil amptus], e eles acreditam
que isso repugna onipotncia divina.
Por isso, concluem que, se Deus criasse tudo o que ele idealiza,
esgotaria todo o seu poder e se tornaria im perfeito . Mas, quando
eles atribuem a Deus "u m direito que se estende a tudo o que ,
o que entendem exatam ente por tudo o que ? Um balano provi
soriam ente interrom pido, que Deus ter de ir atualizando, por toda
a e te rn id a d e . . . Iludidos pela im aginao, eles no conseguem con
ceber o Todo com o a afirm ao na qual se exprim e, globalm ente,
o poder do infinito. Se D eus tivesse criado tudo, dizem, nada mais
poderia vir a criar como se o T odo no qual Deus se exprim e
fosse um conjunto quantificvel, perpetuam ente incom pleto.
Acredito haver mostrado que, do poder soberano de Deus ou de sua
natureza infinita, necessariamente decorreu ou decorre uma infini
dade de coisas numa infinidade de modos, quer dizer, tudo, sempre
com a mesma Necessidade
Mas o im aginativo incapaz de com preender o sentido que
Espinosa d, aqui, palavra Todo : para aquele, o T odo s pode
ser um a enorm e m ultiplicidade, e a C riao , um a progresso inter
m invel, que sem pre ir se d ep arar com um lim ite a transgredir.
E por isso que ele configura o verdadeiro infinito como sendo um a
totalizao arb itrria o que o m aior dos absurdos. "Eles no
deveriam oensar assim: se D eus onipotente, no pode saber nada
a mais; mas, que Deus nada possa saber a mais contrrio sua
perfeio; ergo [ . . . ] . O ra, exatam ente o mesmo erro que o En
tendim ento com ete quan d o acredita configurar o poder infinito do
Esprito: e entende essa totalizao como um a espcie de parada
im posta a um m ovim ento que deveria prosseguir sem fim. E esse
erro se deve ao mesmo preconceito im aginativo : j de com eo se
predeterm inou o infinito como sendo o que ultrapassar todos os
lim ites, e no como o que, por natureza, desativa toda e qualquer
limitao
e esse infinito s poder desdobrar sua perfeio
se durar sem fim . Mas a expresso no poderia ser m ais infeliz: um
infinito d u ran d o sem fim o con trrio do verdadeiro infinito.

255

Um Deus sobrecarregado de trabalho, criando dia aps dia, seria


apenas um p ro d u to r incansvel, mas no o om niprodutor por prin
cpio. Se o m ovim ento do Esprito sem fim , no porque ele
tem poralm ente interm invel; se a eternidade sem fim, no porque
ela seria um a durao enorm e, m ais um tem po, e outro ainda, e
perpetuam ente m ais um . Em sum a, no porque ele dura que o
Esprito tem tem po suficiente e se pode dizer que mil anos, para
ele, so como um dia: ele tem tem po suficiente, precisam ente por
que ele prprio est fora do tem po, porque etern o . O Esprito no
gasta tem po para percorrer seu cam inho. Porque preciso desligar
a infinitude de qualq u er imagem de itinerrio. Q uando Hegel com
p ara a H istria a um rio possante , no se trata do rio enquanto
apenas escoa sua gua, m as na m edida em que ele se enche e au
m enta o caudal, en quanto vai se afastando do ponto de origem , da
nascente. O E sprito no um a viagem : um a produo a jo rrar,
expanso em todos os sentidos (vielseitig).
verdade que esse m ovim ento em todos os sentidos do Abso
luto inseparvel do tornar-se-conscincia do A bsoluto, de sua reco
leo. Mas, se prestarm os ateno som ente a esse segundo lado, se na
H istria s enxergarm os por assim dizer o pretexto para a Fenomenologia , correrem os o risco de com preender a atividade do Esprito
como um m ero cam inhar e ento deixarem os na som bra a produ
tividade, que distintiva de sua infinidade, esquecerem os de que Pre
sena o saber-de-si histrico a presentificao. O ra, o E sprito no
apenas [a vida que se apreende no pensam ento puro da conscin
cia-de-si] , mas tam bm um desenvolvim ento, em todos os sentidos,
de sua existncia; e o grau de conscincia-de-si por ele alcanado
o princpio que ele m anifesta na H istria, nas relaes de sua
existncia . p o rtan to a H istria, a galeria das im agens , que me
lhor atesta quais so os recursos da infinitude m ais ela do que a
interiorizao do Esprito que, afinal, se m ede na escala dos scu
los. Da Plis antiga ao Estado m oderno, foi preciso tem po para que
o E sprito se soubesse en quanto liberdade, E os finitistas , os que
s conseguem pensar a H istria no registro do devir, acreditaro jus
tam ente que s foi preciso tem po, e configuraro esse processo como se
fosse um tra je to . . . Mas o que no pode mais ser representado sob
a figura do trajeto a prodigalidade do E sprito, a prolixidade de
suas form aes, o fato de que em cada uma delas o princpio espi
ritu al tenha com posto a vida de um povo de m aneira sem pre nova
e isso p o r com pleto, at os porm enores. O que a im agem de uma
m era trajetria deturpa a atividade prodigiosa do poder que cria

286

as civilizaes, e ao qual podem os aplicar a frase que serve ao Deus


de Espinosa: a m atria no lhe faltou para criar todas as coisas,
desde o m ais alto at o mais baixo grau de perfeio [ex summo
nimirum ad infimum perfectionis gradum ]". Como reduzir essa pro
dutividade a um a idia abstrata da mera m udana , sem com isso a
trair e degradar? Tal idia im plicaria que o poder que ativa a His
tria se defronta perm anentem ente com mais um limite a superar
e que s deixa de ser realizante para se tornar jam ais realizado.
Ser essa a imagem fascinante que Marx apresentar do Capital
especialm ente nos Grundrisse: m onstruosa mescla de bom infinito
e m au infinito, bom infinito que cria seus pressupostos e as condi
es de seu crescim ento, mau infinito que jam ais deixa de superar
suas crises e encontra seu limite em sua p rpria natureza. Mas o
Esprito-do-M undo no o C apital: mais feliz do que este, somente
a sua a-limitao de princpio que ele nunca term ina de m anifestar.
Sua desm edida no sinal de fraqueza. E por isso seria absurdo,
representando-se seu progresso histrico com o um a progresso linear,
confundir sua planitude com um a incom pletude: quando, fora de
algo, sem pre existe o u tra coisa. Pois a verdade o contrrio: o Es
prito infinito se desenvolve em H istria porque no h nada, d o
que acontece , que j no esteja envolvido nele como grau de sua
potncia intensiva. Cada nova determ inao que ele adquire no
uma determ inao suplem entar que lhe chegue de fora; um a rea
firm ao diferente de sua plasticidade sem m edida. Essa a escanso
do progresso histrico: um proliferar de diferenciaes que no
um a acum ulao quantitativa e que s pode ser adequadam ente
sim bolizada pela m ultiplicidade dos ciclos nicos que se do volta
do Crculo.
[o E sp rito ] m u ltip lica a m a t ria p a ra su as te n ta tiv a s: n u m a m u l
tid o de lados e d ire es q u e o v em o s testar-se, d ifu n d ir-se e saciarse, d e n tro de u m c o n ju n to q u e inesgotvel, pois cad a c ria o na
q ual ele se satisfaz to rn a a o p o r-se a ele e n q u a n to m atria, e incita-o
a u m a nova elab o ra o . O p e n sam en to a b stra to d a sim ples m u d an a
se tra n sfo rm a no p e n sa m e n to d o E sprito, rev elan d o , d esen v o lv en d o
e fo rm a n d o suas fo ras em to d as as dire es d e sua p len itu d e. As
foras q ue ele possui ns ficam o s co n h e ce n d o g raas m u ltip licid ad e
de seus p ro d u to s e d e suas fo rm a es.
A ssim , essa o b ra d o E sp rito fo rm a ain d a m ais o que j foi fo r
m ado, c o n fere-lh e a in d a m ais d eterm in a es, to rn a -o m ais d e te rm i
n ado em si, m ais ela b o ra d o , m ais p ro fu n d o . C o n creto , esse m o v im en
to um a srie de desen v o lv im en to s q u e n o deve ser re p resen tad a

287

p o r u m a re ta q u e iria a b stra ta m e n te a t o in fin ito , p o rm co m o u m


C rcu lo , c o m o u m a volta-em -si-m esm o. E sse C rc u lo tem em sua
p e rife ria u m a g ra n d e m u ltip licid ad e de crcu lo s; o c o n ju n to um a
lo n g a seq n cia de d esen v o lv im en to s q u e se v o lta so b re si m esm a.

> Chegamos ento ao ponto de juno de dois lemas que, no jul


gam ento do entendim ento fin ito , necessariam ente tm de ser in
com patveis: 1) O Crculo se curva sobre si, e a H istria o fecha
m ento do devir; 2) na sua circunferncia, os ciclos esto sempre dis
tintos: p o r isso a H istria sem pre um a inovao integral, e a gran
de m ultiplicidade dos crculos imagem quantitativa, portanto
forosam ente infeliz de u m a infinidade qualitativa significa que,
j que o Esprito infinito, a H istria no tem fim , como observa
H yppolite acerca da pgina final da Fenomenologia. Q ue linha es
tender entre esses dois plos? M ais parece que somos jogados cons
tantem ente de um ao ou tro , sem jam ais poder uni-los. A H istria
no tem f i m . . . Maa, se o Esprito se concebeu no Sistem a, se ele
vive sua liberdade dentro do Estado, de que interesse sero agora as
pequenas ondulaes da H istria? A histria , assinala Rudolf
Haym , no mais um esforo contnuo da hum anidade, no m ais
o esforo rum o luz de um a liberdade mais elevada porm um
jogo, eternam ente sem elhante na m udana, que a liberdade joga com
sua prpria essncia , in fin id ad e da H istria, ou fecham ento do
devir? N o terem os de escolher? Por um lado, Hegel descreve com
grande p razer e gosto a variedade e o m ulticolorido do contedo his
trico; lib erta o pensam ento da histria de toda tentao red u n
dncia, libera a inteligibilidade histrica da referncia a qualquer
invariante que seja, a qualq u er lei que obrigasse a repetio da mes
ma form a. Por outro lado, porm , a H istria com enta um a totaliza
o, e seu lugar, com ter-se am pliado ad infinitum, nem por isso
menos fechado do que o crculo m tico no qual os gregos faziam
m orrer e renascer as artes e as civilizaes. Como que a H istria
poderia funcionar, com base nesse m odelo?
Este o paradoxo insuportvel. O u m elhor, a m iragem , porque
a H istria s pode fu ncionar com base nesse m odelo: devido
som ente a ele, e n a m edida em que foi cuidadosam ente ocultado,
que, desde Hegel, ela pde ter um valor sagrado. O nde est o para
doxo? Este s existe p ara quem , associando aturdidam ente a m uta
o histrica contingncia, teim a em acreditar que os aconte
cim entos so como cavaleiros andantes , e por isso no pode im pe
dir-se de pensar a histria especialm ente quando ela declarada

288

dialtica com o um devir aventuroso, cheio de ru p turas e revi


ravoltas. Como um a linha queb rad a, porm uma linha que se traa.
D bom W eisse, como vimos, estava convencido de que no fundo era
essa a convico mais ntim a do venerado m estre e por isso
mesmo foi um dos prim eiros a form ular o que ele acredita ser um
paradoxo: com o? Essa dialtica, que s pode ab rir o futuro e fazer
nossos netos percorrerem novas form aes do Esprito-do-M undo,
superando at a form a de cincia que o senhor com pletou , ter de
residir num sistem a eternitrio que repete sem cessar a m esm a coisa,
num ciclo etern o . . . que W eisse no com preende em que consiste
a verdadeira infinidade. No com preende que apenas ela, precisa
m ente, que tem o poder de fazer proliferar figuras singulares e ni
cas. E st bom que o Prim eiro M otor pago se contente, m odesta
m ente, em m ovim entar a esfera das fixas; infinitizado, cristianizado,
o Prim eiro M otor agora pode dar-se ao luxo de fazer girar uma infi
nidade de ciclos nicos. No na m ultiplicidade e na variedade que
se com prova a infinidade teolgica? J o afirm ava santo Tom s. Mas
ela se com provar ainda m elhor num a m ultiplicidade dos discernveis, num a no-repetio sistem tica. O profeta da W eltgeschichte
ser ento Leibniz, ao observar: M ultiplicar unicam ente a mesma
coisa, por nobre que ela seja, seria suprfluo, seria pobre: possuir
mil Virglios bem encadernados num a biblioteca, can tar sem pre as
rias da pera de Cadm os e H erm o n e. . . a issc/ pode se dar o nome
de razo ? Fazer com que o m esm o povo detenha mais de uma nica
vez a soberania histrica a isso pode se d ar o nome de razo na
H istria ?
Percorrer interm inavelm ente o mesmo ciclo menos incom pat
vel com a historicidade do que com a infinidade. Pois esta ltim a
im pensvel sem um a contnua variao, sem um a diferenciao sem
m edida. O E sprito absoluto consiste em ser a essncia eternam ente
igual a si que se torna O u tro e se conhece nesse O utro o im utvel,
mas que s im utvel por voltar a si, continuam ente, a p artir de seu
ser-outro . por isso que o Esprito diz-se histrico: porque, ao
voltar a si, ele no se contenta com afirm ar sua identidade; e porque
seu m ovim ento atesta que toda diferena s pode provir de sua autodiferenciao, e no h contedo que no seja um grau de sua potn
cia intensiva. tam bm p o r isso que o mesmo O utro no pode tornar
a surgir: o que foi suprim ido deve t-lo sido sem possibilidade de
volta. Se o m ovim ento do E sprito contnuo (bestndig), por
que ele no ferm ina de m ostrar que, por m ais longe que se v, nenhu
ma configurao se repete.

289

isso o que o E ntendim ento se recusa a com preender, quando


in terpreta como um a progresso dirigida a um mais alm o que, na
verdade, a dem onstrao de que o Esprito se re-pe para m ostrar
que jam ais se repete sendo a H istria, apenas, a expresso dessa
fora prodigiosa de no-repetio. Por isso a atividade da H istria
s pode ser um a atividade sem fim. Sem fim ela m anifesta a inova
o do Esprito; sem fim ela exorciza e, a cada vez, de uma vez
por todas a alteridade, e assim neutraliza um a diferena que s
pode ser, sem pre, nova; sem fim ela retom a em outro lugar, num
novo crculo, o jogo da no-rep etio. . . Por isso ningum pergunte
quando ser atingido o ltim o crculo na circunferncia. Pois a figu
ra do crculo dos crculos no est feita para sugerir um percurso
sucessivo dos crculos, mas p ara nos recordar que o infinito se pro
duz num perptuo no-recom eo, e que no h grau de ser que ele
no deixe aparecer.
A historicidade consiste, antes de mais nada, em cu nhar o Infi
nito. No que a inteno de Hegel tenha sido a de reescrever a Cidade
de Deus de santo A gostinho ou o Discurso sobre a histria universal
de Bossuet. O que reconstitui a dialtica da H istria , e o que ela
nos ajuda a recuperar, a rede de significaes na qual o cristianism o
determ inou seu lugar. Ao m ostrar o A bsoluto em operao do
qual o Deus criador nunca foi m ais do que um a de suas figuras mais
prestigiosas Hegel focaliza os temas (o tlos, a infinidade) que, j
com os gregos (especialm ente A ristteles e Plotino), tornaram possvel
a form ao do que entendem os p o r teologia a p artir do surgim ento
de um a dogm tica crist. Hegel retom a esses temas e os renova a sua
m aneira. O im portante, contudo, que ele lhes restitui suficiente vita
lidade para que seu leitor fique tentado a exam inar, por elas mesmas,
as form as m eio-conceituais meio im aginativas (aqui faltam as pala
vras. . . ) em torno das quais se articulou o discurso teolgico os
instrum entos, m uito antigos, utilizados em nossa cultura por esse modo
de designao do A bsoluto. Para se ter a idia de revisitar essas for
mas, tam bm seria preciso convencer-se de que o em preendim ento
teolgico no possua objeto, e que o A bsoluto um conceito vazio.
S ento (mais precisam ente a p artir de Schopenhauer) torna-se poss
vel lanar o olhar neutro e curioso do etnlogo sobre a outra vertente
da dialtica. Pensar, pelo contrrio, que a dialtica corrigida, rea
justada, em endada ainda nos perm ite com preender m elhor a histria
dos hom ens, das classes e das naes, necessariam ente se deixar
prender pela miragem do A bsoluto. E perm anecer obstinadam ente fiel

290

velha esperana que criou as religies, as escatologias e, tam bm ,


a m aior parte das filosofias favorecidas na U niversidade.
Disto, uma contraprova seria concebvel. No porque a "grande
suspeita nietzschiana atinge as palavras-chave sobre as quais traba
lha a dialtica que o Zaratuslra ressuscita o Eterno R etom o do Mes
mo contra santo A gostinho, contra Hegel, assim como contra todas
as formas da H istoria ancilla lheologiae. R elendo com ateno os tex
tos consagrados ao Retorno, no poderam os ver neles um sistem tico
esforo de desintegrao das teses propostas pelas filosofias da His
tria? De resto, isso constituiria uma hom enagem final a Hegel, cuja
grandeza N ietzsche no deixou de reconhecer. No em preenderem os
aqui tal pesquisa, nos contentando em deixar ao leitor essa hiptese
de trabalho.

Ji

NOTAS

As citaes dos textos de fiegel, salvo indicao em contrrio, referem-ss


edio de sua obra com pleta em alem o: Smtliche Werke. Jubilum sausgabe
H erausgegeben von H erm ann Glckner. Stuttgart, 1949. Os nmeros em
algarism os rom anos referem-se aos volumes desta edio.
Nas notas foram utilizadas as seguintes abreviaes:
W. L.
Phno.
Ph. G .
Ph. Rel.
Ph. R.
G. Ph.
E.
Aesth.

Wissenschaft der Logik [Cincia da Lgica]


Phnomenologie des Geistes [Fenom enologia do Esprito]
Philosophie der Geschichte [Filosofia da Histria]
Philosophie der Religion [Filosofia da Religio]
Philosophie des Rechts [Filosofia do Direito]
Geschichte der Philosophie [Histria da Filosofia]
Enzyklopdie [Enciclopdia]
Aesthetik [Esttica]

/. A VERDAD EIRA TEODICIA


(1 ) Ph. G., xi, p. 71; trad. franc., p. 4L
(2 ) Ph. R., 8 346.
(3) Ph. G., xi, pp. 63-6; trad. franc., pp. 114-9.
(4) Ibid., xi, p. 85; trad. franc., p. 156.
(5 ) E., 8 552, x, p. 433.
(6) Ibid., 441 Z.; x, p. 299.
(7 ) "A razo [. . .] pressuposto de seu saber e, por isso, ela se finitiza
e, ao mesmo tempo , ela o movimento eterno de supresso dessa imediatez [ . . . ] " (E., 441, x, p. 29 7 ). O Esprito finito imediatamente contra
dio, no-verdade e ao mesmo tempo processo de supresso dessa no-verdade
(ibid., Z., x, p. 299). Essa apreenso [de si por si] o ser e princpio do
Esprito, e o realizar-se uma apreenso a um s tempo sua alienao e sua
passagem (Ph. R., 343).
(8) Ph. G., xi, p. 51; trad. franc., p. 90.
(9) O Esprito no manifesta algo, mas seu contedo , justam ente, esse
prprio m anifestar [ . . . ] ; pela sua manifestao, o Esprito no manifesta um
contedo diferente de sua form a, porm sua autom anifestao (E.. 8 383, x,
pp. 33-4),
(10) Phno, ii, p. 231; trad. franc., I, p. 247.

293

(11) IV. L., v, p. 241; trad. franc., n, p. 366.


(12) Ibid., v, p. 256; trad. franc., n, p. 261.
(13) [ . . . ] Esse exame ainda no tom a conscincia do Conceito enquan
to tal: limita-se, por ora, a pressenti-lo. Assim, colocando trs reinos naturais
o mineral, o vegetal e o anim al pressentimos em sua gradao uma
necessidade interna articulada conceitualm ente, em vez de nos aterm os mera
representao de um a finalidade externa. Mesmo na m ultiplicidade das fo rm a
es no interior de tais reinos a contem plao refletida pressente um fio con
dutor espiritual, um progresso conform e ao pensam ento tanto nas diferentes
formaes de m ontanhas quanto nas sries anim ais e vegetais [. . . 1 Assim foi
que Goethe observou e apresentou a racionalidade interna da natureza e de
seus fenmenos. Com muita inteligncia ele abordou os objetos em nvel da
contem plao sensvel, porm com um a profunda noo do que era sua conexo
conceituai (Aesth., Xtl, p. 183; trad. franc., I, p. 163).
(14) Id., ibid.
(15) E., 145 Z., viu, p. 328.
(16) Aesth., xiv, p. 261; trad. franc., m , 2, p. 39.
(17) N o devemos considerar o pensam ento que abstrai com o um sim
ples colocar de lado [Auf-die-Seite-stellen ] a m atria sensvel, que portanto em
nada seria prejudicada quanto sua realidade. Mais correto ver o pensam en
to que abstrai com o supresso e reduo dessa matria, enquanto fenm eno,
ao essencial, que som ente se manifesta no C onceito ( W. L v, pp. 20-1; Irad.
franc., II, pp. 256-7).
(18) Michel Serres, Systeme de Leibniz, p. 221.
(19) Naturrecht, ed. Suhrkam p, u, p. 529; trad. franc. Bourgeois, p. 102.
A esse texto pode-se opor a apresentao da histria filosfica" que lemos na
Propdeutique : Ela representa o Esprito U niversal em sua manifestao fe
nomenal, como substncia, no interior de seus acidentes, desde que a figura ou
exterioridade desse Esprito no tenha recebido form ao proporcionada sua
essncia. Sua mais elevada representao sua estruturao sob a form a espi
ritual simples (trad. franc. G andillac, p. 21 9 ).
(20) Naturrecht, p. 522; trad. franc., p. 96.
(21) Ibid., pp. 529-30; trad. franc., p. 102.
(22) Bernard Bourgeois, Hegel Francfort, p. 105.
(23) Ph. G., xi, p. 71; trad. franc., p. 41.
(24) Se as atividades do Esprito so consideradas com o manifestaes,
com o foras determ inadas enquanto teis, quer dizer, a servio de algum outro
interesse da inteligncia ou da alma, ento [ foroso dizer que] no existe fimsupremo [so ist kein Endzweck vorhanden], Pois este s pode ser o prprio
Conceito e a atividade do Conceito que consiste em tom ar somente a si
mesmo enquanto fim, ou seja, cm suprim ir a form a da im ediatez e da subje
tividade, em atingir-se e apreender-se para se autolibertar [ . . . ] (E., 442, x,
p. 301).
(25) Cf. S. W., xx, pp. 425-7, a critica da imagem que G rres tem da
Providncia e das categorias ingnuas (b em /m al, o rdem /desordem ) que ele
utiliza para descrever com o ela atua. Desde seus tempos de Tbingen, Hegel j
ironizava os telogos que pretendem explicar no mais nfimo porm enor os desg
nios de Deus (cf. Nohl, Theologische Schriften, p. 355).
(26) Ph. G., xi, p. 59; trad. franc., p. 35.

294

(27) Ibid., xi, p. 60; trad. franc., p. 35.


(28) Aesth., Xil, pp. 251-7; trad. franc., I, pp. 222-6.
(29) Ph. G., XI , p. 60; trad. franc., p. 36.
(30) justam ente esse gnero de histria que ora encontra a apreciao
universal: a histria que considera os grandes instintos de massa com o o que
h de essencial e mais im portante na H istria, e nos grandes homens enxerga
apenas a expresso mais precisa de tais leis, assim com o bolhas que se form am
superfcie da torrente das guas" (Nietzsche, Unzeitgemsse, li, ed. K roner, n.
p. 1X0; trad. franc. Genevive Bianquis, p. 359).
(31) Aesth., xtl, p. 307; trad. franc., p. 267.
(32) Louis Althusser, Lire le Capital, li, p. 41.
(33) E., 147 Z viu. p. 332.
(34) Pli. G., xi, p. 57; trad. franc., pp. 33-4.
(35) No finito, no podemos sentir ou ver que a meta seja mesmo
alcanada. A realizao da meta infinita consiste, pois, em suprim ir a iluso
segundo a qual ela ainda no teria sido realizada. O Bem, o que absoluta
mente bom, realiza-se eternam ente no m undo; e o resultado que ele j est
realizado em e para si, e que no precisa esperar por ns (E., 212 Z., vm,
p. 422; trad. Bourgeois, p. 614).
(36) Atenho-m e idia de que o Esprito do Tem po deu a ordem de
avanar. A ordem obedecida; este ser avana, ento, com o um a falange encouraada e com pacta, sem que ningum lhe possa resistir [ . . . ] Inm eras tro
pas ligeiras, contra ele, ou suas aliadas, flanqueiam -no de todos os lados: a
m aior parte no sabe o que est acontecendo e apenas recebe golpes na cabea,
com o se viessem de um a m o invisvel [. . . ] A mais form idvel reao que j
tenham os visto a que se voltou contra Bonaparte mudou muitas coisas
no que diz respeito ao essencial, para o bem ou para o mal, especialmente se
deixamos de lado as ridculas m aquinaes e os nfim os sucessos das formigas,
das pulgas e percevejos (carta a N ietham m er, de 5 de julho de 1816; Correspondance, II, p p . 81-2).
(37) "Q uando nos servimos de um m aterial com vistas a nossos fins, a
atividade e o material so coisas diferentes. N isto consiste a finitude do serfinalizado, a finitude da form a, mas no a verdade de tal com portam ento. Pois
esta reside na atividade-final que em si mesma meio e matria um a ati
vidade final que realiza por si mesma os fins, quer dizer, a atividade infinita
do fim (Ph. Rel., xvi, p. 524; Preuves, p. 228).
(38) David H um e, Treatise oj Human Nature, ed. Selby-Bigge, pp. 458-60.
(39) [ . . . ] Esses que, com vocao tica e um a nobre convico, resis
tiram ao que o progresso da Idia do Esprito torna necessrio, tm mais valor
moral do que aqueles cujos crimes foram transform ados, num a ordem superior,
em meios p ara realizar a vontade dessa ordem (Ph. G., xi, p. 105: trad. franc.,
pp. 58-9).
(40) Todos os que governam [. . .] fazem mais e tam bm menos do que
pensam, e seus conselhos nunca deixaram de produzir efeitos imprevistos [ . . . ]
Numa palavra, no existe potncia hum ana que no sirva, m algrado seu, a
desgnios distintos dos seus prprios. Apenas Deus sabe reduzir tudo Sua
Vontade. por isso que tudo surpreende, se consideram os somente as causas
particulares, e no entanto tudo prossegue numa seqncia regulada (Bossuet,
Oiscours sur lhistoire universelle, p. 428).

295

(41) Ph. G., XI, p. 90; trail. franc., p. 51.


(42) "O fato de que o fim se refere imediatamente a um objeto e o
transform a em meio, assim como determ ina um outro [objeto] por m eio deste,
tal fato, repito, pode ser considerado um a violncia, j que o fim aparece do
tado de natureza com pletam ente distinta da do objeto, e que os dois objetos
so, um perante o outro, com o duas total idades independentes. Porm o fato
de que o fim se coloca na relao de mediao com o objeto, e que intercala
entre am bos um outro objeto, o que pode ser considerado com o a astcia
da razo (W. L., v, pp. 225-6; trad. franc., n, p. 451). esse prim eiro aspecto
da relao de finalidade que desaparece quando a astcia absoluta, ou seja,
"a relao imediata com o objeto. por isso que o fim histrico no age mais
absolutam ente: seu nico modo de agir a astcia. . ,
(43) "Esse Esprito Universal, o Esprito-do-M undo, no o equivalente
de Deus. Ele a Razo no Esprito, tal com o este existe no m undo. Seu movi
mento consiste em transform ar-se no que ele , no que seu conceito. Esse
movimento racional, conform e ao Esprito divino. Deus o Esprito na sua
comunidade: ele vive, ele efetivo nela. O Esprito-do-M undo o sistema desse
processo, pelo qual o Esprito produz p ara si o verdadeiro conceito de si mes
mo ( Vernunft in der Geschichte, Z., ed. Hoffm eister, p. 26 2 ).
(44) na Ph. Rel. que encontram os essa idia expressa com mais fora:
A Essncia e a prpria Substncia seriam somente algo abstrato, fora do qual
as coisas conservariam um a consistncia prpria de individualidades concretas.
O ra, preciso que ao mesmo tem po a Necessidade seja determ inada como sua
potncia, com o o princpio negativo que nelas age e que faz delas justam ente
o que passa, o que transcorre, somente fenm eno. Vimos que esse negativo
a natureza caracterstica das coisas contingentes; elas tm em si mesmas essa
potncia e no so m eros fenm enos, so fenmenos da Necessidade ] . . . ]
|A Necessidadel se dispersa enquanto Necessidade externa, relao de um O utro
com um Outro, quer dizer, num a pluralidade infinita, num mundo inteiram ente
condicionado, porm de tal modo que a mediao externa, o m undo contin
gente no seja mais que um mundo fenom enal, e que a Necessidade, que sua
potncia, se rena consigo no negativo e se harm onize consigo" ( xvi, p. 506).
(45) E., 147 Z.; vi, p. 332; trad. franc., p. 581.
(46) Leibniz, Teodicia, 230. A bondade de Deus leva-0 a criar sem
necessitar, pois ela no torna impossvel o que ela no faz escolher. C ham ar
isso de fatum entend-lo num bom sentido, que em nada limita a liberdade:
fatum provm de fari, falar, pronunciar; significa um juzo, um decreto de
Deus, um ato de Sua sabedoria" (ibid., 228). a presena desse fatum que
causa a severidade de Hegel para com o otimism o leibniziano levando-o
praticam ente a repetir, contra Leibniz, as crticas que este mesmo fizera a
C larke: De acordo com a sabedoria de Deus, preciso adm itir que-as leis da
natureza so as melhores. Isso geralm ente aparece como satisfatrio, porm a
resposta insuficiente. Quer-se conhecer o bem dessa lei sem sucesso, po
rm. A lei da queda, por exemplo, a melhor; a relao quadrada dos tempos
espaos a melhor. Mas, para a matem tica, teria o mesmo cabim ento utilizar
qualquer outra potncia. Leibniz responde, ento: o que Deus fez mas
isso no um a resposta. O que querem os conhecer a razo determ inada dessa
lei. E tais determ inaes serais, por pias que sejam suas ressonncias, so porm
insuficientes" (G. Ph., ed. Suhrkam p, xx, p. 249).

296

(471 "E assim [tu ist so], nada se pode fazer contra isso, devo confcrm arme: tal o repouso que o grego encontra na noo de Necessidade. A liber
dade est presente nessa noo de que eu devo estar satisfeito, de que por isso
estou satisfeito, na medida em que eu sinto as coisas assim. Senti-las assim
implica que o homem est perante esta simples Necessidade. Atendo-se ao
ponto de vista do assim1, ele ps de lado todos os fins particulares, fez abstra
o de todos os interesses particulares. O despeito dos homens provem do fato
de que eles se aferram , obstinados, a um fim determ inado, a que no renun
ciam de form a algum a, sofrendo ento ao verem -no contrariado, ou ao veremse frustrados [. . . J Porm, quando renunciei a meu interesse particular, retireime para a pura pacificao, para este ser puro. Se no h, ento, consolo para
o homem , a consolao tam pouco necessria [. . . ] N a relao com a Ne
cessidade, o sujeito j renunciou a si mesmo, no conserva mais nenhum fim
seu, e a venerao da Necessidade nada mais que essa direo da conscincia
de si vazia de toda determ inao e oposio" (Ph. Hei., xvi, pp. 110-1). Cf.
na Pli. G, (XI, p. 29; trad. franc., p. 49) a crtica ao discurso fatalista: "es ist

nun einmal so gewesen; es ist ein Schicksal; es ist nichts daran zu ndern",
"Aconteceu de um a vez por todas; o destino; no h jeito de m udar isso tudo"
comparvel crtica que Nietzsche dirige ao Es war einmal fatalista na
Segunda Considerao Intempestiva, pp. 169-170.
(48) Merleau-Ponty, Signes, p. 93.
(49) Ibid., p. 103.
(50) Quem adm ite essa onipotncia de um ser, no apenas sobre as
impulses de sua vida pois esta todos havemos de reconheecr, pouco im por
tando se lhe dam os o nome de N atureza, Fatum ou Providncia , mas tam
bm sobre seu esprito, sobre a plena extenso de seu ser esta pessoa no
pode deixar de ter uma crena positiva" (N ohl, Systemfragment, p. 234).
(51) Ph. R., S 31, vu, p. 82.
(52) Pgina na qual C. Castoriadis mostra com o o determ inism o hist
rico torna ainda m aior, no marxismo, o enigma da astcia da Razo ( Institution
irnaginaire de Ia socit, p. 7 2).
(53) Nietzsche, Morgenrte, aforism o 130.
(54) Nohl, Systemfragment, p. 23.
(55) Ibid.. pp. 283-4; trad. franc., p. 54. Cf. o com entrio de B. Bourgeois
a essa passagem, em Hegel Francfort, pp. 74-5.
(56) Cf. W. L., iv, p. 97; trad. franc., l, p. 81.
(57) Plr. Rel., xvt, p. 381; Preuves, p. 56.
(58) Ibid., xvi, p. 33.
(59) *'As pessoas utilizam o Destino com o um principio de explicao
para sua situao individual. Trata-se de uma ligao externa entre causas e
efeitos, graas qual um mal hereditrio, uma velha maldio que pesa sobre
a famlia atinge o indivduo [. . .] O Destino ento no passa de um a conexo de
causas e efeitos, de causas que devem ser finitas para aquele que o Destino
atinge, e que no entanto englobam uma ligao oculta entre o que o sofredor
para si e o que sobre ele desaba de maneira to imerecida I . . . ] [No cristia
nismo, ao contrrio] existe o consolo de que o Fim absoluto atingido at
mesmo na desgraa, de modo que o negativo se inverte no afirm ativo. Os so
frimentos desse tempo so as vias da beatitude (Ph. Rel xvi, pp. 111 e 113).
O aforism o 78 de Aurora parece constituir uma rplica a essa pgina: "[Os

297

antigos] conservaram inocncia suficiente para no estabelecerem uma relao


adequada entre a falta e a desgraa [. . . ] Estava reservado ao cristianismo o
papel de pronunciar: Vejam que infelicidade to grande: por trs dela deve
ocultar-se um a falta bem grave, uma falta igualmente grave, mesmo que ainda
no sejamos capazes de perceb-la com toda a clareza [ . . . ] N a Antigidade
havia mesmo infelicidade, infelicidade em estado puro, inocente; e foi somente
com o cristianism o que tudo se tornou punio, e punio merecida ( . . . ] (trad.
franc., pp. 67-8).
(60) E., 45, viu, pp. 135-6.
(61) Schopenhauer, Le Monde comme volont et reprsentation, p u i ,
p. 1182.
(62) Segunda Considerao Intempestiva , ed. K roner, pp. 191-2; trad.
franc., p. 380. Sobre o "eterno devir" com o um "jogo enganador de fantoches,
cf. Terceira Considerao intempestiva, p. 240; trad. franc., p. 78.
(63) Cf. Philosophenbuch , trad. franc.. p. 49.
(64) Terceira Considerao Intempestiva , p. 241; trad. franc., p. 80.
(65) Segunda Considerao Intempestiva, pp. 157-8: trad. franc., p. 315.
Pgina que anuncia a passagem da Genealogia da Moral (ed. K roner. vtl, pp.
405 e ss; trad. franc., p. 274), na qual Nietzsche incluir a histria objetiva"
entre as variedades do niilismo.
(66) E., 237 Z., vtlt, p. 447. Sobre a realizao da Histria como
acabam ento, como anoitecer" ou final de um dia", cf. Pli. G., xt, pp. 438,
150; trad. franc., p. 266. O velho no possui interesse determ inado posto que
abandonou a esperana de realizar os ideais que alimentou no passado; parecelhe que o futuro nada lhe prom ete de novo; prefere acreditar que agora co
nhece o universal, o essencial do que lhe foi concedido viver. Portanto seu
esprito est voltado para o universal, e para o passado, ao qual deve o fato
de conhecer aquele. Porm , como vive na recordao do passado e do substan
cial, perde a memria [do que lhe seria til] para viver a singularidade do
presente e do contingente, a memria dos nomes, por exemplo. Em contrapar
tida, no esquece as sbias lies da experincia e sente-se no dever de preglas aos moos. Mas essa sabedoria, esse estar-reunido consum ado e sem vida
[leblose] da atividade subjetiva com seu mundo o faz retornar infncia sem
oposio, com a mesma firmeza com que a atividade que se tornou hbito sem
processo leva negao abstrata da singularidade viva, leva m orte" (E..
8 396 Z., x, p. 108). Conciliao abstrata, a velhice no poderia portanto ilus
trar, em ltim a anlise, o recolhim ento do Esprito sobre-si-mesmo: A velhice
natural fraqueza; a velhice do Esprito a consumao de sua m aturidade
[ . . . ] (Ph. C ., XI, p. 156; trad. franc., p. 8 5).
(67) Segunda Considerao Intempestiva, ed. K roner, n, p. 164; trad.
franc., p. 327.
(68) Ibid., n, p. 163; trad. franc., p. 325.
(69) Ph. Rel., xv, p. 59.
(70) Phno., li, p. 583; trad. franc., n, p. 272.
(71) Ph. Rel., xv, p. 58.
(72) Phano., u, pp. 30 e 32; trad. franc., i, pp. 26-7. O discurso da
Weltgeschichte poderia resumir-se, "at deixar completam ente de lado, sem se
quer os citar, os indivduos, pois o que ela precisa relatar so os atos do Esp
rito dos povos; as form aes individuais de que este se revestiu no plano externo

298

da realidade poderiam ser relegadas histria [Geschichschreibungl propria


mente dita" (xi, p. 106; trad. franc., p. 59. Cf. Pli. R., VU, pp. 43-5).
(73) U m a batalha, um a grande vitria, um assdio no so mais eles
prprios so contrados em simples determinaes. Q uando T ito Lvio relata
as guerras com os volscos, s vezes ele se lim ita a dizer, muito sucinto: N a
quele ano fez-se guerra aos volscos [ . . . ] (Ph. G., xi, p. 30; trad. franc., p. 2 0 ).
(74) Sobre a tradio enquanto legado e assimilao, cf. G. Ph., ed. Suhrkamp, xviii, pp. 21-22; Phno., l, p. 31; trad. franc. I, p. 26.
(75) atravs da filosofia, e no da histria, que se justificar o con
tedo genuno da f crist. O que o Esprito faz no histria [keine Historie ];
sua ocupao somente o que em-si e para-si, no o passado, mas o que
pura e simplesmente presente (Pli. Rel., xvi, p. 328).
(76) G. Ph., ed. Suhrkam p, xx, pp. 514-5.
(77) Phno., U, p. 619; trad. franc., ii, p. 311. enquanto nadificao do
que devm que o devir pode ser pensado com o identidade-consigo. Isso, observa
Hegel, o que H erclito no foi capaz de enxergar: O devir de H erclito
um a determ inao justa, essencial, porm mudana falta ainda a propriedade
da identidade-consigo, da fixidez, do universal [ . . . ] A Atividade [em A rist
teles] mudana, igualmente, porm um a m udana que perm anece idnticaconsigo que colocada, no interior do Universal, com o um a m udana igual
a si m esm a: um determ inar que au/o-determ inar. A m era m udana [blosze
Vernderung], ao contrrio, no inclui a conservao-de-si no m udar (G . Ph.,
xviil, p. 320).
(78) Por isso vai-se buscar no mais rem oto da H istria as primcias dessa
liberdade do Esprito. Porm seria loucura rem atada por o u tro lado
querer encontrar entre os bons selvagens as m arcas de um a vida-tica em
estado absolutam ente puro. A enorm e indulgncia que Hegel tem pelas civiliza
es que desem penharam um papel na constituio da vida-tica contraba
lanada pelo extremo desdm que manifesta em relao s povoaes e povos
que relega abaixo dessa linha divisria. Dado que o devir est ordenado se
gundo um tlos, e no mais medido pelo afastam ento com relao a uma
origem (R ousseau), dado que as figuras histricas esto indexadas relativam en
te progressiva clarificao do tlos, e no mais em funo da alterao da
origem, o pensar a H istria j no precisa de um referencial da no-corrupo.
H, simplesmente, as form aes que se escalonam na explicitao do Esprito
e as outras: as dos brbaros. P ara uma teoria tlica do devir, tem de haver
brbaros em sentido absoluto. Por isso no nada estranho que Aristteles
pense a noo de barbrie, conform e j se observou, de m aneira m uito mais
radical do que Plato. que p ara Plato no existe tlos histrico, to-somente
um devir catastrfico (que por vezes parece anunciar o de R ousseau). D a a
indiferena de Scrates argum entao de Protagoras (Protagoras, 327 c-d ):
o cidado mais injusto de um a das plis existentes, e que tu desprezas, ainda
te pareceria um homem justo caso o comparasses com algum b rb aro . . .
(79) Schopenhauer, op. cit., p. 236; cf. tam bm p. 1184.
(80) Ph. Rel., xvi, p. 164.
(81) E., 8 258: ix, p. 80.
(82) Phno., II, p, 120; trad. franc., l, p. 122.
(83) W. L., IV , p. 97; trad. franc., l, p. 81.
(84) Ph. G xi, p. 556; trad. franc., p. 339. Cf. E., S 552, x, p. 438.

299

(85) Vorrede zu Hinriclis Religionsphilosophie, xx, p. 15.


(86) Para a representao luterana, o movimento comea mesmo numa
exterioridade, que coisa corriqueira, com um , porm a comunho, a sensao
de que Deus est presente s advm uma vez consumida a exterioridade, no
apenas corporalm ente, porm em f e esprito. apenas em f e esprito que
existe o Deus presente. A presena sensvel no nada para si, e a prpria
consagrao no faz da hstia um objeto de venerao, mas o objeto s existe
na f, e somente na consum po e aniquilao do sensvel que reside a uni
ficao com Deus e a conscincia de tal unificao do sujeito com Deus. Aqui
nasceu a conscincia de que, fora da com unho e da f, a hstia um a coisa
comum , sensvel: o acontecim ento s possui verdade no esprito do sujeito"
(Ph. Rel.. xvi, p. 339). Cf. ibid., pp. 119, 125-6, para a anlise da Necessidade
que o politesmo lem de exibir o divino no sensvel.
A isso com pararem os a pgina feroz que Max Stirner dedica espiritualizao" luterana. Se o catolicismo deixa uma independncia ao tem poral e ao
profano, j o luteranism o procura introduzir o esprito em todas as coisas e
reconhecer o esprito santo como sendo a essncia delas, santificando assim o
conjunto do te m p o ra l. . N o estranhar ento que lenha sido o luterano Hegel
em algum lugar ele explica que faz questo de se conservar luterano
quem conseguiu efetuar essa penetrao com pleta do conceito em todas as
coisas: a razo [isto , o esprito santo] est em tudo, ou ainda: 'o real
racional ( L Unique et Ia proprit, trad. franc. Gallissaire, p. 155). O bservare
mos que o jovem M arx parece ver, no luteranism o que suprime a religiosidade
exterior e reduz a religiosidade essncia do hom em ", um progresso face ao "pa
ganismo catlico. Se Adam Smith o Lutero da economia poltica, porque,
com ele, a propriedade privada incorpora-se ao prprio homem [ . . . ] o homem
mesmo posto na determ inao da propriedade privada, tal como em Lutero
ele posto na determ inao da religio". Esse trecho dos Kleine konomische
Schriften. x u i, p. 123, citado e com entado por Georges C ottier em L Athisme
du jeune Marx, Vrin, p. 294.
(87) Cf. Joachim Ritter, Metaphysik und Politik, pp. 313-4.
(88) Philosophie im tragischen Zeitalter , i, p. 310; trad. franc., p. 73.
(89) Philosophenbuch, p. 53. Podemos medir o alcance da inspirao
neokantiana, que Nietzsche ento sentia, nas pginas da Terceira Considera
o Intempestiva (cd. Krner, li, pp. 219-20; trad. franc.. pp. 47-9) em que ele
afirm a estranhar que a filosofia crtica, a despeito de sua to alardeada difuso,
tenha exercido sobre m uitos poucos espritos o efeilo que dela se poderia espe
rar, a saber, "die Verzweiflung an der Wahrheit", o desespero ante a verdade".
O bom leitor da Crtica, o que ento pensa Nietzsche, s pode ser o que com e
a, com o Kleist, por se desesperar ante um a verdade regida apenas pelo fen
meno e depois, num segundo tempo, rejeita a tentao do niilismo e se tom a
schopenhaueriano, quer dizer, tom a conscincia de que a limitao da razo pela
coisa-em-si, ao restringir a cincia s nur Erscheinungen (m eras aparncias),
liberla a possibilidade de um a cultura trgica. Recordem os ento como, graas
a Kant e a Schopenhauer, o esprito da filosofia alem se viu em condies [ . . .]
de liquidar o prazer satisfeito com si mesmo do socratismo cientfico, dem ons
trando quais so os seus limites e com o essa dem onstrao suscitou uma
concepo incom paravelm ente mais sria e profunda dos problem as ticos e da
arte, a qual podemos definir, sem som bra de dvida, como sendo a sabedoria

300

dionisaca posta em conceitos (Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, ed. K rner,
i, p. 160; trad. franc., p. 180).
(90) Morgenrte , ed. Krner, IV, pp. 6-7; trad. franc., p. 16.
(91) N a autocrtica que pe n o incio do Nascimento da Tragdia, em
1886, Nietzsche procura minim izar as dimenses dessa mudana. Somente se
censura o haver dissimulado, sob a capa de frm ulas kantianas e schopenhauerianas, apreciaes que j ento contestavam Kant e Schopenhauer. Pois
Dionisos j era o nome do Anticristo, e o silncio circunspecto e hostil
que o livro m antinha a propsito do cristianismo (ed. K roner, i, p. 36; trad.
franc., p. 11) j indicava a tendncia antim oral que o inspirava. . . Mas
lcito nos perguntarm os se a reconstruo que Nietzsche ora prope de sua
evoluo no estar dissim ulando cortes efetivos pois no Nascimento da Tra
gdia o tem a anticristo, ainda em germe, aparece compatvel no apenas com
frm ulas kantianas, porm ainda com um elogio explcito Critica.
(92) Wille zur Macht, n. 415.
(93) Nossa cultura m oderna no viva em nada, pois impossvel
conceb-la sem essa contradio quer dizer, ela no uma cultura genuna,
porm, de algum modo, um saber da cultura [Wissen um die Bildung] (tl,
p. 128).
(94) Segunda Considerao Intempestiva, ed. K roner, n, p. 102.
(95) Zarathustra, ed. K roner, V I, p. 154; trad. franc., p. 286.
(96) Se decretarm os que o lugar da verdade exterior ao pensam ento
que ele assenta numa ltim a instncia econm ica , bvio que Hegel se tor
nar ilegvel. essa exteriorizao que liga o marxism o ao cristianismo ( . . . ]
(M arcel Paquet, L Enjeu de Ia philosophie, p. 70).
(97) Sempre caber estranharmos que a filosofia kantiana, em bora reco
nhecendo que a relao do pensam ento com a existncia sensvel, na qual ela
[a filosofia kantiana] ficava retida, no passava de uma relao relativa do
simples fenm eno e em bora percebendo e expressando com muita clareza
que existe um a unidade superior de ambos na Idia em geral, e em particular
na Idia de um entendim ento intuitivo tenha porm se conservado no nvel
dessa relao relativa e da afirm ao de que o Conceito e continua a ser
puram ente separado da realidade. Ela apresentou pois com o verdade o que ela
mesma considerava um conhecim ento finito, deu como sendo excessivo, inad
missvel e com o um m ero produto do pensam ento aquil que ela sabia ser
verdade, e cujo conceito determ inado ela j form ulava ( W. L v, p. 26; trad.
franc., n, p. 262). Cf. E., S 48, vm , p. 140.
(98) Nohl. Systemfragment, p. 351. Cf. Ph. G., xi, p. 417; trad. franc.,
p. 251.
(99) Feuerbach, Essence du Christianisme, trad. franc. J. P. Osier, p. 294.
(100) Feuerbach, Philosophie de l'avenir, trad. Louis Althusser. pp. 161
e 165.
(101) "Se no abandonam os a filosofia de Hegel, no abandonam os a
teologia", e os telogos protestantes de direita hoje precisam tornar-se ex-officio
hegelianos para com baterem o atesmo" ( Thses provisoires, trad. Althusser.
p. 120). Mas, aos olhos de Feuerbach, o que acaba triunfando o atesmo
efetivo daquele que pretendia restaurar o cristianismo: "A filosofia de Hegel
a ltima tentativa grandiosa de restaurar o cristianismo, j destitudo e m or
to pela filosofia, para o que se vale da identificao, corrente nos Tem pos

301

M odernos, da negao do cristianismo com o prprio cristianismo [. . .] Mas,


tal como a f restaurada a partir da descrena no um a f genuna, posto
que continua m arcada por seu contrrio, igualmente o Deus restaurado a p ar
tir de sua negao no um Deus autntico: muito ao contrrio, um Deus
contraditrio, um Deus atesta ( Philosophie de 1'avenir, p. 159). Cf. os textos
de Bruno Bauer, citados por Lwith (De Hegel Nietzsche, pp. 405-10), que
multiplicam as afirmaes no mesmo sentido.
(102) A verdade do finito s expressa pela filosofia absoluta de ma
neira indireta e pelo avesso. Se verdade que o infinito existe, e que s tem
verdade e realidade uma vez determ inado, quer dizer, posto no como infinito,
porm como finito, ento mesmo o finito que na verdade o infinito"
(Feuerbach, Tlises provisoires, p. 111). O infinito a essncia verdadeira
do finito, o finito verdadeiro. A especulao ou filosofia verdadeira no mais
que a empiria verdadeira e universal" (ibid., p. 112).
(103) [ . . . ] A existncia sensvel na qual o Espirito se encontra ape
nas um momento passageiro; e foi somente m orto que ele subiu ao cu, onde
se senta direita de Deus, somente assim que ele Esprito. Ele prprio diz:
Quando no mais estiver em meio a vs, ento o Esprito vos guiar com toda
a verdade. Foi som ente por ocasio de Pentecostes que os apstolos foram
imbudos do Esprito Santo (Ph. G., XI, p. 417; trad. franc., p. 251).
(104) Ph. R., vil, p. 36.
(105) Philosophie im tragischen Zeitalter, ed. Krner, i, p. 282; trad.
franc., p. 44.
(106) O entusiasmo gtico de Hegel pelo Cu (com bate de retaguar
d a ). Tentativa de incluir no desenvolvimento um a espcie de razo eu
porm, no ponto mais oposto a ele, na prpria lgica nada vejo alm de
desrazo e acaso. Esforamo-nos por conhecer como, a despeito da mais forte
desrazo, absolutam ente sem razo, a evoluo foi capaz de avanar at o
homem (Unschuld des Werdens, ed. K rner, x, p. 253).
(107) Wille zur Macht, n, 1019, ed. K rner, ix, pp. 668-9.

II. O PODER SEM A FORA


(I)
Cf. Ph. R., S 290 Z., vil, pp. 398-9: a Frana no tem corporaes
nem comunas; ora, nessas comunidades que reside a principal fora dos
Estados t - - 1 De um tem po para c, a organizao vem de cima, e o maior
esforo incidiu sobre esse modo de organizao mas o inferior, o que h
de macio no todo, deixado mais ou menos em estado inorgnico; porm,
da mais alta im portncia que ele se torne orgnico, pois somente assim que
h fora, que h potncia; seno, tudo o que h um am ontoado, uma mul
tido de tom os espalhados. A potncia s legitimada quando est presente
num estado orgnico das esferas particulares . N a Deutsche Verfassung (ed.
Suhrkamp, n, p. 48 1 ), o Estado centralizado com parado a um a m quina ani
mada por um a nica mola. E essa identificao entre a Idia do Estado e a
mquina que levou o jovem Hegel a querer a destruio do Estado: Q uero m os
trar que no h Idia do Estado, j aue o Estado um a mecnica, tal como no
h Idia de uma m quina. S tem o nome de Idia o que objeto da liberdade.
Devemos, portanto, superar o Estado. Pois cada Estado deve tratar os homens
livres com o engrenagens: isso no deve suceder; portanto, o Estado deve aca

302

bar" (texto de 1796, in H offm eister, Dokumente an Hegels Entwicklung , p. 219).


(2 ) Wurt., VI, p. 371.
(3 ) Ph. R., 264, VH, p. 343.
(4 ) Systemfragment, pp. 265-6. N o h vida tica onde h dominao
da sensibilidade pela razo (N R, p. 471; trad. franc., p. 4 5 ). Cf. Differenz, ed.
G lckner, n, p. 88; trad. franc., p. 134. "N a religio judaica, a moralidade
[Moralitt] era impossvel porque no havia liberdade, porm uma dominao
integral ( . . . ] Lei, Jesus ops a m oral'dade. P ara Kant, a m oralidade a
subjugao do particular pelo universal, vitria do universal sobre um singular
que oposto a ele. Mas no seria a m oralidade, antes, elevao do singular ao
universal, unificao-supresso dos dois opostos atravs da unificao? (N ohl,
p. 387).
(5) l.a Realphilosophie, trad. franc., p. 110. O tem a retom ado na
anlise da vingana: N a form a, a vingana a ao de um a vontade subjetiva
que pode situar sua infinitude em todo dano que sofreu, e cuja justia, por
tanto, contingente; aos outros, ela aparece com o sendo apenas particular
(Pli. R., 8 102, vu, p. 160). Rousseau havia descrito esse m om ento no Discours
sur 1'ingalit:
. .1 T odo dano [tort] voluntrio tornou-se um ultraje, porque,
com o mal que resultava da injria, o ofendido enxergava tam bm o desprezo
por sua pessoa, muitas vezes mais insuportvel do que o prprio mal causado
(Pliade, p. 170). M as nesse estgio, acrescenta Rousseau, os povos j esto
"longe do estado de natureza . Hegel pensa, ao contrrio, que a parte de vin
gana que subsiste no castigo legal um resqucio da natureza.
(6) 1. Realphilosophie, trad. franc., p. 111.
(7 ) Ibid., p. 114.
(8 ) E., 432 Z., x , pp. 283-4.
(9) E m bora o Estado tam bm possa nascer da violncia, ele no se
assenta nela; a produo da violncia apenas trouxe existncia uma coisa
que legtima em-si e para-si (as leis, a constituio) [ .
(E., 432, Z., x,
p. 284).
A luta pelo reconhecimento e submisso a um senhor o fenm eno do
qual surgiu a vida em com um dos homens um comeo dos Estados. A
violncia que, nesse fenmeno, princpio [Grund] no , porm, o princpio
do direito; apenas o m om ento necessrio e legtimo na passagem que leva,
do estado de im erso na conscincia de si no desejo e na singularidade, para
o estado da conscincia de si universal. T al violncia o comeo externo ou
fenomenal dos Estados, no seu princpio substancia! (Ibid., 433, x, p. 286).
(10) Rousseau, Discours sur 1ingalit, Pliade, p. 123.
(11) Ibid., p. 174.
(12) Ibid., p. 123.
(13) Rousseau, Etat de nature, Pliade, p. 478.
(14) Pli. G., xi, p. 73. Sobre a violncia inscrita em todo "estado de
natureza", cf. Propdeutik, ni, p. 71; trad. franc., p. 55, e tam bm Ph. R., 93.
(15) Rousseau, prim eira verso do Contrat social, Pliade, p. 283.
(16) O indivduo vivo se defronta com o indivduo vivo, porm com
nm poder de viver [Macht des Lebens] que desigual; portanto, um para o
outro poder ou potncia [Potenz]', a indiferena, enquanto o outro est na
diferena, e ele se porta como causa deste; na medida em que sua indiferena,
sua vida, alm a ou esprito. A m aior fora ou maior fraqueza no passam

303

do seguinte: um est com preendido numa diferena, que o fixa ou determina


de um a maneira qualquer, segundo a qual o outro no est determ inado, porm
est livre [ . . . ] Essa relao, a saber, o fato de que o ser indiferente e livre o
ser potente, ao contrrio do diferente, a relao da dominao e da .servido.
Essa relao posta, im ediata e absolutam ente, com a desigualdade do poder
de vida; aqui no cabe pensar num direito e num a igualdade necessrios. A
igualdade nada alm da abstrao, e o pensam ento form al da vida, da pri
meira potncia, pensam ento que apenas irreal. N a realidade, em contrapar
tida, est posta a desigualdade da vida [Ungleichheit des Lebens ] e, por a, a
relao de dom inao e servido (System Sittlichkeit, ed. M einert, pp. 33-4:
trad. franc., p. 139).
(17) /. Realphilosophie; trad. franc., pp. 108-9.
(18) Q uanto doao de nomes como Herrenrecht, direito dos senhores,
cf. Nietzsche, Genealogie der Moral, ed. K roner, vti, p. 252, trad. franc., p 32:
O direito dos senhores a d ar nome vai to longe que deveramos pensar em
considerar a origem da linguagem como uma manifestao de potncia [Machtusserung] dos que dom inam . Eles dizem: isso tal ou qual coisa'; vinculam
tal vocbulo a uma coisa ou a um acontecim ento e dessa form a, por assim
dizer, se apropriam dele. Cf. Wille zur Macht, n. 354.
(19) Phno., ti, p. 389; trad. franc., n, p. 68.
(20) No podemos cair no erro de Rousseau, que representou o estado
dos selvagens da Amrica com o uma condio na qual o homem est de posse
da verdadeira liberdade (Pli. G., xi, p. 443; trad. franc., p. 269). Sobre a
condio artificial do Estado, cf. Rousseau, Etat dc guerre, Pliade. p. 606;
Por mais que os cidados se cham em m em bros do Estado, no podem unir-se
a ele da form a pela qual os verdadeiros m em bros se unem ao corpo: im poss
vel que cada um deles no tenha uma existncia individual e separada, mediante
a qual ele pode bastar, sozinho, prpria conservao; os nervos so menos
sensveis, os elos, mais dbeis, o m enor acidente pode destruir tudo. A razo
dessa fragilidade, segundo Hegel, vem do fato de que o homem de Rousseau
nunca perde sua pseudo-or&em natural para encontrar seu ser-originrio de
cidado. Por isso pode-se aplicar a ele o que o Systemfragment afirm a a res
peito do homem religioso que no tenha consentido no sacrifcio total: ele
incapaz de unir-se vida infinita, porque ainda conserva algo para si [. . . J".
Arriscando a vida pelo Estado, o cidado hegeliano m ostra que efetuou esse
sacrifcio total. Inversamente, significativo que Rousseau justifique esse sacri
fcio com argumentos utilitrios. Para o cidado, melhor expor a vida para
defender o Estado do que arrisc-la, com freqncia muito maior, no estado
de natureza: "no um ganho correrm os, em favor de nossa segurana, uma
parte dos riscos que teram os de correr por conta prpria, assim que a per
dssemos? (prim eira verso do Contra, p. 308).
(21) Naturrecht, ed. Suhrkam p, li, pp. 469-70; trad. franc., pp. 43-4.
(22) Deutsche Verfassung, ed. Suhrkam p. i, p. 466.
(23) Ibid., p. 537.
(24) Pli. R., S 156 Z., vil, p. 236; W. L., iv, p. 197; trad. franc., p. 173,
N a esfera da vontade, tem cabim ento a representao segundo a qual, no
Estado, a vontade singular enquanto tom o constitui o absoluto. O Estado deve
assentar na vontade geral, quer dizer, na vontade sendo em-si e para-si ou,

304

ainda, na vonlade do singular; a ltim a instncia atomstica, com o no

Contrato Social de Rousseau (G. Ph., xvnt, p. 385).


"Nos tempos m odernos, a viso atom stica das coisas tornou-se ainda
mais im portante no dom nio poltico do que na fsica. Para ela, o princpio
do Estado est na vontade dos indivduos singulares enquanto tal; o que produz
a atrao a particularidade das necessidades, das inclinaes e o universal,
o prprio Estado, a relao exterior do contrato (E., 98, vm , p. 231; trad.
franc., pp. 361-2).
(25) Rousseau, prim eira verso do Contrai, Pliade, p. 283.
(26) Ph. R., vii, p. 123.
(27) Ph. G., xi, pp. 73-4; trad. franc., p. 42. Cf. E., x, p. 413; Ph. Rel.,
xv, p. 263.
(28) O ato do crime no um a coisa prim eira, positiva, qual a pena
se acrescentaria como uma negao; como ele negativo, a pena to-s ne
gao da negao" (Ph. R., 97 Z., vil, p. 152).
MA idealidade no algo que se encontrar fora ou ao lado da realidade;
o conceito de idealidade consiste, expressamente, em ser a verdade da realidade
a realidade posta com o o que ela em si se mostra com o idealidade. P or
tanto, no se deve pensar que, ao se conceder que com a realidade nem tudo
ainda foi dito, j se prestou idealidade a homenagem indispensvel; preciso
reconhecer, alm disso, um a idealidade fora da realidade. A idealidade s tem
contedo ao ser idealidade de algo (E., 8 96 Z., vm, p. 228).
(29) Aristteles, Categorias, 3 b 20.
(30) Aristteles, Metafsica, Z 6, 1 031 b 23.
(31) Id., Categorias, 3 a 18.
(32) Id., Metafsica, Z 6, 1031 b 8 s. Q uanto ligao que Hegel esta
belece entre atitude dogm tica e predicao acidental, cf. o prefcio Fenomenologia, e o com entrio de G. Deleuze em Diffrence et Rptition, p. 195.
(33) Emile Brhier, Clirysippe, p. 108.
(34) Cf. Aristteles, De Anittta, 412 a 6. Metafsica, H. 1042 a 25.
(35) Id., Metafsica, Z 8, 1 043 a 5.
(36) No o individual que incognoscvel em si para Aristteles (pois
Deus e os astros so as individualidades mais elevadas), porm o individual
na medida em que est em baralhado pela individuao sublunar. N o h
incompatibilidade alguma, concorda santo Toms, entre esse intelligihile actu e
individuum esse', somente "in illis quibus individuatio fit per hanc materiam
Signatar,n, individuata non sunt intelligibilia actu" (Contra Gentiles, tl, p. 8 5).
(37) Oposio entre a causa, que perde sua originariedade ao passar em
seu Outro, e o objetivo, que s produz a si mesmo e se conserva ao longo de
todo o processo. E., 204, vm , p. 414; trad. franc., p. 441.
(38) Aristtelos. De Partibus Animalium, 643 b 34.
(39) Ibid., 643 b 17-23.
(40) Plato, Fidon, 102 b-c.
(41) Cf. Ph. R., 88 302 e 278.
(42) Ph. G., X I, pp. 76-7; trad. franc., p. 45.
(43) Ibid., xi, pp. 504-5; trad. franc., pp. 306-7.
(44) Plato, Poltico, 276 e.
(45) Plato, Repblica, IV, 431 a-432 b .
(46) Cf. Aristteles, Poltica, iii, 1279 a 17 ss.

35

(47) G. Ph., xviii, p. 384.


(48) Ph. R., 278, vii, p. 380.
(49) N o fundo, todos concordam no dio instintivo e atvico a toda
form a de sociedade que no seja a do rebanho autnom o, chegando mesmo a
repudiar as noes de senhor e servidor ( nem deus nem chefe, diz um slogan
socialista); todos concordam na resistncia teimosa a toda prerrogativa indivi
dual, a todo direito preferencial [ . . . ]" (Jenseits von Gut und Bse, fi 202).
(50) Kant, Reflexion, n. 1398.
(51) " absurdo dizer que os hom ens possam aceitar ordens contra seus
interesses, seus fins, suas intenes: os homens no so to idiotas. a necessi
dade deles, a potncia interna da Idia que os fora, contra sua conscincia
aparente, e que os conserva em tal relao. verdade que o m onarca aparece
como pice e parte da constituio, mas deve-se afirm ar que um povo que foi
conquistado no idntico a seu prncipe na constituio. Se uma rebelio
eclode numa provncia que foi conquistada em guerra, no a mesma coisa
que uma sublevao em um Estado bem organizado. Quem est submetido
pela conquista no se revolta contra seu prncipe; no comete nenhum crime
de Estado, porque no est em ligao, na Idia, com seu senhor. N o h,
entre um e outro, a Necessidade interna de um a constituio h apenas
um contrato, nenhum a ligao de Estado. N o sou vosso prncipe, sou vosso
senhor, respondeu N apoleo em E rfurt (Ph. R., $ 281 Z vtr, pp. 391-2).
(52) Ph. R.. 5 291, vu, p. 399. Cf. Plato. Leis. m. 696 a; iv, 715 c.
(53) Nietzsche, Wille zur Maclil, n. 431.
(54) Imagine-se o instinto gregrio da obedincia levado at seus ltimos
excessos: no haveria mais ningum para m andar, nem para viver independente;
quem tivesse esses gostos se sentiria de conscincia atorm entada e precisaria
forjar uma iluso para poder m andar: im aginaria, por exemplo, que est obe
decendo. Esse estado de coisas o da E uropa m oderna, chamo-o de hipocrisia
moral dos governantes [Heuchelei der Befehlenden], O nico meio que eles tm
dc se proteger da m conscincia consiste em fingir que cumprem m andam entos
antigos e supremos [dos ancestrais, da constituio, do direito, das leis ou
mesmo de Deus], ou, ainda, em em prestar da m em ria do rebanho frm ulas
gregrias: prim eiro servidor do Estado, instrum ento do bem com um [ ]
(Jenseits, 199).
Essa hipocrisia a pior que encontrei entre eles: o fato de que at
quem m anda finge as virtudes de quem obedece. Eu sirvo, tu serves, ns servi
m os, eis com o salm odia a hipocrisia dos senhores e ai!, quando o prim eiro
dos senhores apenas o prim eiro dos servidores (Zarathustra, ed. K rner, vt,
p. 187; trad. franc., p. 337).
(55) Essa conivncia que Nietzsche revela, entre liberalismo e socialismo,
se tornar com o sabemos um dos temas da demagogia fascista. M as ser
isso uma razo p ara no reconhecermos que Nietzsche, tam bm aqui, abriu
uma pista? Q uanto aos a priori que o socialismo do sculo xrx com partilha
com a sociedade por ele criticada, veremos oportunas indicaes na obra de
C. Castoriadis em especial na sua introduo a L Experience du mouvement

ouvrier.
(56) Cf. Aristteles. Poltica, v, 1301 a 25 s.
(57) Plato, Leis, tv, 715 b; Carta VII, 337 a-d.

306

(58) Q uanto ao carter tardio dessa prim azia da Justia, cf. o com entrio
de G authier e Jolif tica a Nicmacos (n , p. 3 2 6 ): Para os heris homricos, a justia no a virtude por excelncia: o que d valor, aret, a nobreza,
e mais ainda a coragem; verdade que cada um tem direito ao que lhe
devido, mas isso se d espontaneam ente, e no sob a presso de um direito ou
de um a instituio legal im posta com unidade.
(59) Aristteles, Poltica, 1325 b 7. G authier e Jolif aproxim am esses
textos da seguinte passagem de Eurpedes: A igualdade para os homens um
princpio de estabilidade, enquanto o menos favorecido entra sempre em guerra
contra o mais favorecido, e d sinal para os dias de inimizade [ . . . ] A noite
de plpebras cerradas e a claridade do sol seguem com o mesmo passo o crculo
do ano, sem que nenhum a das duas inveje a vitria da ou tra (in Commentaire,
li, p. 327).
(60) Ph. R., S 187, vil, p. 269. O racional a estrada principal por
onde cada um segue, onde ningum se distingue. Q uando um a obra realizada
por grandes artistas, podemos dizer: tem de ser assim. A personalidade do
artista desapareceu por com pleto, e nenhum a m aneira mais visvel. Fdias
no possui m aneira: a prpria form a que vive e surge. quando o artista
fraco que se percebe mais a ele prprio, a sua particularidade e seu arbitrrio
(Ibid., 15 Z., vil, p. 6 8).
U m hom em culto na medida inversa quela em que sua particulari
dade, isto , sua contingncia, intervm em seu com portam ento (E ., 395 Z.,
x, p. 388).
(61) Aristteles, tica a Nicmacos, v, 1132 b 8; 1133 a 13.
(62) Tem a que Hegel retom a: O mais fraco s pode ser captado e
penetrado pelo mais forte se este o recolhe e form a, com ele, um a nica esfera?
Tal com o no mundo material o fraco est garantido contra o desm edidam ente
forte [uma teia flutuando no ar no atravessada por um tiro de fuzil, uma
receptividade orgnica fraca menos atacada pelas excitaes fortes do que
pelas fra c a s. . . ], igualmente um esprito muito dbil est mais garantido contra
um esprito forte do que um esprito que est mais perto deste ltim o [ . . . ]
( W. L., v, p. 191; trad. franc., p. 41 7 ).
(63) Aristteles, De Anima, 417 a 20; De Generatione, 324 a 10-5.
(64) W. L., iv, p. 715; trad. franc., p. 233.
(65) Um criminoso que punido pode considerar a pena que o atinge
como sendo uma medida a lim itar sua liberdade; na realidade, porm , a pena
no um a coero externa, qual ele se v subm etido, porm to-somente a
manifestao de seu prprio agir [ . . . ] " (E., 158 Z vm , p. 349; trad. franc.,
p. 588).
(66) W. L., v, p. 192; trad. franc., ii, p. 418. E., ix, 374, p. 716.
(67) W. L., v, pp. 39-40; trad. franc., p. 275. C f. E., IX, 376 Z p. 720.
(68) Referimo-nos ao captulo "Isonom ia e D em ocracia" do extraordi
nrio Clisthne 1Athnien de Pierre Lvque e Pierre V idal-Naquet, especial
mente pp. 28-32. Cf. M. Detienne, Maitres de vrit, p. 96.
(69) Aristteles, Poltica, i, 12.1259 b 4-8. Cf. o captulo "O que a
autoridade? in Between Past and Future, de H annah A rendt.
(70) Id., ibid., ui, 13.1284 b e ss. Nessa anlise do ostracismo, A rist
teles, justificando o ostracism o de m otivao igualitria como o pior que possa
acontecer, conclui (por deferncia a A lexandre, sugere H egel) que o homem

307

que se sobressai m uito por sua virtude m erece o poder na cidade. O retrato
que ele ento faz do homem excepcional inesquecvel. C om o poderamos nos
contentar em lhe d a r direito de cidadania? N o podemos tratar esses seres
excepcionais com o simples fraes da cidade. queles que quisessem limit-los
a isso, eles teriam o direito de responder: Onde esto vossas garras e vossos
dentes? Portanto, ou bem sero proscristos, ou bem governaro.
(71) Nietzsche. Homers Wettkampf, ed. K rner, i, p. 242. Cf., in Ecrits
posthumes 1870-3 (G allim ard ), a traduo de Backs, H aar e De Launay, que
no pudemos consultar durante a redao desse texto.
(72) Declarei guerra ao plido ideal dos cristos, no com a inteno
de aniquil-los, m as para pr fim sua tirania e abrir espao aos novos ideais,
aos ideais mais robustos [. . .] A sobrevivncia desse ideal uma das coisas
mais desejveis: favorece os interesses dos ideais que querem se instaurar a
seu lado, e talvez acim a dele. Eles devem ter adversrios, adversrios fortes,
para se tornarem fortes. Dessa m aneira, ns, os imoralistas, utilizamos a fora
da m oral: nosso instinto de conservao quer que nossos adversrios perm aneam
fortes ele nada mais quer do que se tornar senhor deles. ( Wille zur Macht,
n. 361). Sobre os princpios nietzschianos da Kriegs-Praxis, cf. Ecce Homo,
Por que sou to sbio", viu, 7, pp. 310-1; trad. franc., H m ery, p. 254.
(73) Nietzsche, Philosophie im tragischen Zeitalter, ed. K rner, pp. 286-7.
(74) P. Aubenque, Probleme de lEtre, pp. 251-302, esp. p. 292.
(75) A objeo crtica, evitando o valor ou o no-valor da proposio
e atacando som ente a prova, no tem necessidade de conhecer melhor o objeto
ou de dispor de um m elhor conhecim ento dele; ela apenas dem onstra a falta
de fundam ento da afirm ao, e no que esta seja injusta [unrichtig ] [ . . . ] ela
demole a teoria ao retirar-lhe o pretenso fundam ento, sem decidir coisa alguma
sobre a natureza do objeto (K ant, Kritik der Reinen Vernunft, l . a ed., IV.
p. 243; trad. franc., p. 314).
(76) T odos ns estamos habituados a conduzir a pesquisa visando, no
a coisa mesma, mas ao contraditor; m esmo quando trabalham os em solido,
ns a levamos adiante at o ponto em que nada mais temos a objetar [antilegein]," (A ristteles, De Coelo, 294 b 7-10). O contexto revela que Aristteles
no se satisfazia com essa interrupo de facto da pesquisa por falta de objees.
(77) Kant, Kritik der Reinen Vernunft, 2.a ed., p. 493; trad. franc., p. 514.
(78) [ . . . ] Ou ento o idealismo transcendental deixa uma consistncia
contradio, ficando bem entendido que o em-si no se contradiz, mas que
essa contradio ocorre apenas em nosso esprito: do mesmo modo como, h
um instante, Deus devia recolher em si todas as contradies, ele recolhe agora
a conscincia-de-si. As coisas no se contradizem , mas a conscincia se contra
diz; mas disso K ant faz pouco caso. De fato, a experincia dem onstra que a
conscincia-de-si no se dissolve, que ela pode suportar a contradio. Mas.
desse modo, a contradio no resolvida', ela persiste como antes. H a ter
nura demais pelas coisas; seria um a pena v-las se contradizerem. Mas que o
Esprito (o que ele tem de mais elevado) seja a contradio, no h a nenhum a
perda. O idealismo transcendental, portanto, no resolve a contradio. (C .
Ph., ed. Suhrkam p, xx, pp. 358-9). A soluo crtica, pela qual a suposta
ideal idade transcendental do m undo da percepo tem como resultado apenas
fazer do suposto conflito algo subjetivo o que, certam ente, deixa-lhe sempre

308

d mesma aparncia, ou seja, to irresolvido [unaufgelst] quanto antes [ . . . ]


(W. L., iv, p. 228; trad. franc., p. 203).
(79) K ant, Kritik der Reinen Vernunft, 2.a ed., p. 494; trad. franc., p. 517.
(80) Id., ibid., p. 329; trad. franc., p. 364.
(81) W. L., IV, p. 228; trad. franc., p. 204.
(82) Phno., II, pp. 434 s; trad. franc., pp. 114 ss.
(83) Ibid., p. 422; trad. franc., il, p. 102.
(84) Ibid., p. 435; trad. franc., n, p. 116.
(8 5 ) K ant, Kritik der Reinen Vernunft, 2. ed., p. 493; trad. franc., p. 516.
(86) Ao contrrio da Aufklrung, Scrates efetivam ente dissolvia o que
conhecia: Nessa conscincia, ele elevava, pois, a vida tica inteleco; mas
tal operao consiste justam ente em m ostrar com o so vacilantes os costumes
e as leis ticas, em sua determ inidade, em sua im ediatez; ela a potncia do
Conceito, que suprime o ser imediato e a validade destas, a santidade de seu
ser-em-si (G . Ph., xvm , p. 7 9). De m odo que, ainda que se possa justificar
os atenienses por haverem condenado Scrates, resta que a atitude deles prefigura a da F face Aufklrung: eles no com preenderam (e com o poderiam
com preender?) a verdade que ouviam ser anunciada sob form a de crtica.
(87) Phno., n, p. 425; trad. franc., ii, pp. 115-6.
(88) D a ironia destrutiva e niilista, que atribui ao Entendim ento, Hegel
distingue a ironia enquanto movimento necessrio do movimento da Idia (por
exemplo, in Aesth., xn, p. 106). esse Ironisieren que ele encontra na sereni
dade dos deuses gregos, cuja divindade deve p ortanto se desligar da particulari
dade qual cada um est vinculado ( Ph. Rel., xvi, p. 166). Nesse sentido, a
ironia j no mais sinnim o de dissoluo: ela com enta a falta de seriedade
das determinaes finitas.
(8 9 ) Ph. R., 324, vil, pp. 434-6.
(90) A m situao conflitual portanto a que me refora em minha
particularidade, em vez de m ostrar-se a abstrao desta. Isso j vemos indicado,
com toda a clareza, no paralelo que o Esprito do Cristianismo estabelece,
entre o sentim ento que se tem do D estino e a reao de ressentim ento e obsti
nao que o castigo produz: O castigo pressupe um senhor estranho a essa
realidade; e o tem or ao castigo tem or [a esse senhor]. N o Destino, ao con
trrio, o poder hostil o poder da vida, que se tornou inimiga; por isso, o
tem or ao Destino j no o tem or a um estranho. O castigo no m elhora,
porque apenas um padecer, um a sensao de im potncia perante um senhor
com o qual o criminoso nada tem em com um , e nada quer ter em comum ;
tudo o que pode produzir teimosia, obstinao ca resistncia contra um
inimigo cujo jugo seria vergonhoso sofrer, porque o homem, ento, renunciaria
a si prprio (N ohl, p. 282).
(91) A luta com o Mal perde aqui sua prim azia; de exigncia absoluta
e ltima, torna-se exigncia relativa. O im portante no mais esm agar o ini
migo, reconciliar, O que significa, ao mesmo tem po, que o inimigo em gera!
j no aparece sob a form a do Mal radical ou do D iabo como no cristia
nismo , mas sob um a form a mais prxim a vida e, por assim dizer, mais
hum ana. N o mais o no-valor absoluto, ao qual s podemos reagir esm a
gando-o, extirpando-o. Tem valor suficiente para que nos reconciliemos com
ele (H . G lckner, in Heget, xxi, p. 304).
(92) G. Ph., xvii, p. 352.

309

(93) Jean Bernhardt, Platon et le matrialisme aricien, p. 64.


(94) Cf. o texto seguinte de Aetius, que Bernhardt cita ( p. 6 6 ):
"Alcm on diz que o que faz o vnculo da sade a isonomia das potncias,
mido e seco, quente e frio, am argo e doce, e assim por diante, enquanto a
m onarquia de uma deias causa a doena: a m onarquia de um a ou outra
destruidora.
(95) Para Hegel, ao contrrio, a luta est pr-definda como o m ovi
mento que faz aparecer com o ilusrias a independncia e a indiferena dos
elem entos: N o so aqui as colunas de Hrcules, que se mantm eretas uma
face outra [. . .] Eu sou o com bate [ich bin der Kampf], pois o combate
justam ente essa ligao que no indiferena dos dois termos na sua diversi
dade, mas [] o seu estar vinculado. Eu no sou um dos dois termos que esto
compreendidos no com bate: sou os dois combatentes, e o prprio com bate
(Ph. Rel., xv, p. 8 0).
(96) Philosophie im tragischen Zeitalter, ed. Krner, i, pp. 285-6.
(97) Naturrecht, pp. 512-4; trad. franc. Bourgeois, pp. 87-8.
(98) Leibniz, Teodicia, 201. Sobre o conflictus possibilium, cf. Opuscules, ed. C outurat, p. 534.
(99) Leibniz, Philosophie Schriften, VII, p. 356. Quando Leibniz tom a de
A rquim edes o exemplo do equilbrio de um a balana, que no se rom pe sem
razo, quando invoca o exemplo do asno de Buridan, cuja indiferena quanto a
agir, que resulta do equilbrio dos motivos, no pode ser rom pida sem razo, ele
supe que estejam em jogo duas realidades contrrias, que se anulariam se
no interviesse o excesso de um a" (Vuillem in, Philosophie de 1algbre, p. 274).
P ara a anlise desse excesso que deve rom per o equilbrio, devemos nos re
portar s pginas de Michel Serres, in Systeme de Leibniz, pp. 200-6.
(100) W. L., IV, pp. 554-5; trad. franc., I I , pp. 75-7. N a Enciclopdia
( 121 Z.) Hegel ope com mais nitidez a indigncia da pretensa razo
suficiente interpretao teleolgica e j conceituai que Leibniz apresenta para
o princpio do fundam ento (vm , pp. 282-6; trad. franc, Bourgeois, pp. 555-8).
Cf. Y. Belaval, tudes leibniziennes, p. 273.
(101) Leibniz a Clarke, Deuxime rponse, 1; Troisime crit, 2.
(102) Ibid., Quatrime crit, 18.
(103) Aristteles, Fsica, vm , 252 a 14-6.
(104) Zarathustra, ed. Krner, vi, p. 183. O eterno e nico devir, a
inteira inconstncia de todo o real que age e devm sem cessar, sem nunca ser,
como ensina H erclito uma idia terrvel e atordoante, comparvel, por
seus efeitos, sensao de quem, num terrem oto, perde a confiana na terra
firme. Foi preciso um a fora espantosa p ara transform ar esse efeito em seu
contrrio, em um a em oo sublime e num feliz estupor" (Philosophie im
tragischen Zeitalter, ed. K rner, i, p. 28 5 ).
(105) Ibid., i, p. 285.
(106) Ibid., i, p. 293.
(107) Ibid., i, pp. 336-7.
(J0 8 ) Ibid., i, p. 334.
(109)
Ali onde o Nous eslava em relao com outra substncia, eie
nunca se m isturou com esta, mas dela se apoderou voluntariam ente, colocou-a
em movimento e em purrou-a a seu arbtrio erri suma, dominou-a [herrschte
ber sie], Ele, que o nico a ter movimento em si, tam bm o nico a ter

310

supremacia no m undo, e m ostra-o ao fazer mover-se os gros de substncia


(Ibid., I, p. 329).
(110) Cf. Jean Bernhardt, Platon et le matrialisme ancien, pp. 228-30.
(111) N a linguagem nietzschiana, um poder supremo que perm ita a
cada qual exercer, sem risco, sua potncia prpria: "Todos os homens se es
foram por conferir a seu dever um carter absoluto: sentem-se aviltados ante
a idia de se sacrificarem por medo a um ser hum ano, a um prncipe, Estado,
partido [. . .] Anseiam pela existncia de um poder supremo que nada mais
tenha de hum ilhante e que os intime a se subm eter [. . .] ( Aurore, fragm entos
pstumos, trad. franc, Hervier, p. 503). [, . j N s nos submetemos para ter
uma sensao de poder [ . . . ] (Ibid., p. 425).
(112) Wille zur Macht, n. 351.

Ui. A G R AN D E SUSPEITA
(1) Griechische Staat, ed. K roner, i, p. 223.
(2) Menschliches, ed. K roner, i, S 474.
(3) Jenseits, 5 262. N o devemos nos enganar quanto ao antagonism o
abissal entre cultura e civilizao. Os grandes m om entos da cultura foram
sempre, m oralm ente falando, tempos de corrupo. Em compensao, as pocas
de adestram ento desejado e coercitivo do homem ( civilizao) foram tempos
de intolerncia para com as naturezas mais espirituais e mais fortes (Wille
zur Macht, n. 121).
(4 ) C om parar-se- o elogio supresso da fam lia (em Griechische Staat)
com o juzo de Hegel sobre a excluso da propriedade privada no E stado
to-somente substancial de Plato (Ph. R., 185, vil, 265). No escrito sobre
o Direito Natural, Hegel descreve, sem inteno de criticar, a diviso da cidade
antiga entre homens livres e escravos (pp. 489-90; trad. franc., pp. 63-5).
Deveremos ler, na im portncia que depois vai conferir abolio da escrava
tura, o m ero efeito da reavaliao do cristianism o? Parece-nos mais plausvel
que a reavaliao da igualdade jurdica, e portanto do cristianismo, tenha se
devido vontade de pensar o Estado m oderno em sua originalidade positiva.
Se a relao E stado/indivduos no deve mais ser um a mera fuso, o valor
infinito do sujeito individual ento precisa se tornar um conceito central, e o
princpio cristo de igualdade dos homens frente a Deus tem de se realizar
(relativam ente) na terra, no seio do Estado. Justificao do Estado m oderno e
reabilitao do cristianismo vo, assim, de par.
Ora, essa mesma relao se encontra, s que invertida, em Nietzsche.
J no escrito de 1872, a justificao da escravatura (A supor-se que os gregos
tenham declinado devido escravido, ainda mais certo que ns declinare
mos por falta de escravido [. . .] ) est ligada crtica ao nivelam ento
cristo-dem ocrtico efetuado pelo Estado moderno. Devemos aceitar olhar de
frente esta verdade que soa to cruel: a escravido pertence essncia de um a
cultura [ . . .] D a o furor que os comunistas, os socialistas e seus Hvidos pimpolhos, a plida raa dos liberais, sem pre tiveram contra as artes, e tam bm
contra a Antigidade clssica (i, pp. 212-4).

311

(5 ) Adversrio declarado da plis e do antigo gosto nobre, Scrates


foi o smbolo da interrupo da traio tica que conferia m oralidade a
segurana de um instinto e Nietzsche julga que essa ruptura foi um aconte
cim ento positivo. M as seu elogio a Scrates no vai alm disso. Cf. Morgenrte,
9; Aurore, trad. franc. Hervier, p. 399; Wille zur Macht, n. 340.
(6 ) Cf. Wille zur Macht, n. 427, n. 898. Sobre o tem a de pr os
afetos a seu servio em vez de precisar tiraniz-loa, cf. Wille zur Macht, n.os
383-6. A intolerncia da moral expresso da fraqueza do homem ; ele tem
medo de sua im oralidade; precisa negar suas pulses mais fortes, porque ainda
no sabe utiliz-las (n. 385).
Sobre a incompatibilidade entre o "indivduo, tal com o forjado pela
modernidade, e a instituio, cf. Gtterdmmerung, Crtica da M odernidade,
S 39; Fali Wagner, ed. K rner, viu, p. 20; trad. franc., p. 25; Frhliche Wis
senschaft, 356: Todos ns deixamos de ser material de construo para um a
sociedade [ . . . ] .
(7) [ . . . ] Na cultura grega, ainda no chegara o dia em que os princ
pios seriam tirados da prpria conscincia pensante, em que com o para ns,
nos Tempos M odernos algo firm e poderia ser tom ado com o base. Por um
lado, a necessidade de liberdade subjetiva j estava presente, a necessidade de
somente reconhecer valor ao que ns mesmos percebemos, ao que descobrim os
em nossa prpria razo de s reconhecer as leis, as representaes religiosas
se as reconheo em meu pensamento. Por outro lado, ainda no se havia encon
trado, no pensamento, um princpio firm e; o pensam ento era mais raciocinante;
s o arbtrio individual podia preencher o que se conservava indeterm inado"
(C . Ph., ed. Suhrkam p, xvm , pp. 420-1). Cf. E., 121 Z., viu, p. 286.
(8 ) E., viu, p. 287. Sobre a esperana que a sofistica representava (no
entender de N ietzsche), cf. Morgenrte, 168.
(9) Wille zur Macht, n. 427. Cf. Aurore, trad. Hervier, p. 357; Gai
Savoir, trad. Klossowski, p. 407. Sobre a possibilidade, ao trm ino da era da
m oralidade dos costumes, de surgir um indivduo soberano, autnomo e no
moral (sittlich), cf. Genealogie, ed. K rner, vh, p. 287; trad. franc. p. 89.
(10) Esse produto da decomposio" da cidade est sujeito a todas
a imptilses que agora querem se produzir pessoalmente e. no estando ainda
adaptadas utilidade pessoal, destroem o indivduo devido desmedida [delas]
(C a Savoir, trad. franc. Klossowski, pp. 406-7).
(11) Wille zur Macht, n. 423. Ser forado a lutar contra as pulses,
essa a frmula da decadncia ( Gtzerdmmerung , Problem a de Scra
tes, 11). Foi isso o que Plato no viu, e o que explica, segundo Nietzsche,
por que emite um juzo equivocado sobre a civilizao grega, ao atribuir o
declnio a foras culturais (H om ero, a tragdia, a retrica) que ao contrrio
indicavam que a civilizao grega tinha recursos suficientes para sobreviver
cidade tradicional e enfrentar a era do individualismo. O declnio da G rcia
foi um motivo para atacar os fundam entos da cultura helnica: erro enorm e
dos filsofos. O mundo grego cam inha para sua perda [. . . ] A causa? H om ero,
o mito, a moralidade antiga etc. ( Wille zur Macht, n. 42 7 ). Assim se joga
vam fora, como um notvel faro invertido, as nicas chances, no, claro,
de interrom per a decadncia, mas pelo menos de deter sua propagao.
(12) Wille zur Macht, n. 46.

J/2

(13) Cf, Plato, Repblica, ix, 572-3. Alcibiades, 135 a. Sobre a impossibi
lidade de se imaginar a medida, a no ser sob o aspecto de autocoero, ascese,
luta com o diabo, cf. Wille zur Macht, n. 870. Foi nesse esprito que aos
'fortes se difam ou, que eles foram apresentados como naturezas viciadas e
desenfreadas (n. 871) como o contrrio exato do que so. A intolerncia
da m oral expresso da fraqueza do hom em ; ele tem medo de sua imoralidade-,
precisa negar suas pulses mais fortes, porque ainda no sabe utiliz-las. Assim
ficam por muito tem po abandonados os campos mais fundos; falta a fora,
que aqui poderia tom ar-se dom inante (n. 385).
(14) Quando um fisionomista revelou a Scrates quem este era um
antro de todos os maus desejos , o grande ironista arriscou um a frase que
nos d a chave de si mesmo: verdade, respondeu, mas eu me tornei senhor
de todos eles [ber alle Herr1'. Como Scrates foi senhor de si [ber sich
Herr]1 N o fundo, seu caso era apenas o caso extremo, o que saltava aos olhos,
da aflio que ento comeava a assolar o universo; ningum mais era senhor
de si, os instintos se voltavam uns contra os outros" ( Gtterdmmerung,
Problem a de Scrates, 9 ).
(15) A est o perigo, o pai da m oral, desta vez situado no indivduo,
no prxim o e no amigo, na rua, no prprio filho, no prprio corao, em tudo
o que o desejo e a vontade tm de mais ntimo e mais secreto [ . . . ] Sede
com o eles: tornai-vos medocres, assim fala a nica moral que ainda tenha
sentido, a nica que ainda encontre ouvido (Jenseits, 262). Cf. Morgenrte,
9 173.
(16) G. Ph., xvm , p. 27.
(17) Wille zur Macht, n. 364.
(1 8 ) Genealogie, vil, p. 251; trad. franc., p. 30.
(19) Gai Savoir, trad. franc. Klossowski, p. 411. Cf. 335, e Morgenrte,
105: D er Schein-Egoismus".
(20) Cf. Jenseits, 225.
(2 1 ) Genealogie, ed. Krner, vu, p. 242; trad. franc., p. 11.
(22) Jenseits, 1.
(23) Wille zur Macht, n. 254. Cf. Morgenrte, 103.
(24) Fall Wagner, ed. Krner, viu, p. 45.
(25) Cf. Menschliches, prefcio de 1886. Genealogie, prefcio, 7. Fall
Wagner, ed. K rner, viu, pp. 3-4.
(26) Frhliche Wissenschaft, 8 382: Die grosze Gesundheit". Nietzsche
enfatiza que no considera essa experincia como uma aventura pessoal: Po
deria ser que m inha experincia, a histria de uma doena e de um a cura
pois tudo se reduzia a um a cura no passasse de m era experincia pessoal?
no passasse de m inha parte hum ana, demasiado hum ana? Hoje, eu me incli
naria a pensar o contrrio" (Menschliches, prefcio, p. 15).
(27) Em vez de desconfiar do devir, um a raa oposta de homens po
deria considerar essa m udana como um estim ulante (Wille zur Macht, n.
576), Por que o homem faz justam ente vir o sofrim ento da mudana, da iluso,
da contradio? e por que no sua felicidade? (n. 585 A ).
(28) Jenseits, 269. Cf. 268. Gtterdmmerung , "Passeios, . 8
14.
Wille zur Macht, n.os 685-6 e 864: "Warum die Schwachen siegen". Genealogie,
ed. K rner, vu, pp. 265-6; trad. franc., p. 53. De resto, esse triunfo dos fra
cos no inteiram ente de se lam entar: Suponham os que os fortes pudessem

313

se tornar senhores de tudo, e tam bm das avaliaes e tirem os as conse


qncias do que eles pensariam da doena, do sofrim ento, do sacrifcio. O resul
tado teria sido o desprezo dos pobres por si mesmos: procurariam desaparecer,
extinguir-se. Mas isso teria sido to desejvel? e poderam os realm ente viver
num mundo ao qual faltasse a influncia dos fracos, sua fineza, circunspeco,
espiritualidade, a flexibilidade que os caracteriza?" (Wille zur Macht, n. 401).
Cf. Genealogie, ed. K rner, v i i , p. 259; trad. franc., pp. 43-4.
(29) Ecce Homo, vni, p. 338,
(30) Frhliche Wissenschaft, prefcio de 1886, 3.
(31) Wille zur Macht, n. 254.
(32) Wanderer, 33: Elemente der Rache, trad. franc. Rovini, p. 177.
Sobre a disperso dos sentidos de castigo, cf. Genealogie, ed. K rner, vn, pp.
312 s; trad. franc., pp. 128 ss. Wille zur Macht, n. 744.
(33) Considerando-se a vontade de potncia como herdeira da V on
tade de Schopenhauer, desrespeitam-se as advertncias mais estritas do autor.
Por exemplo: A vontade de potncia ser um a espcie de vontade ou
ser idntica ao conceito de V ontade? Significar ela: desejar, m andar? Ser
a Vontade de que fala Schopenhauer, o em-si das coisas? A minha frm ula
a seguinte: a Vontade segundo a psicologia foi, at agora, um a generalizao
ilegtima; essa Vontade no existe. Em vez de se entender como uma nica
vontade determ inada se difundiu atravs de vrias formas, riscou-se [weggestrichen] o carter da vontade, eliminando-se seu contedo, sua direo. o que
sucede, no grau mais elevado, com Schopenhauer: a um a simples palavra
que ele d o nome de V ontade" ( Wille zur Macht, n. 692). A V ontade de
Schopenhauer um a m etfora potica, um a falsa reificao e todos os
filsofos da m oda a repetem, sabendo com a m aior certeza, ao que parece, que
todas as coisas possuem um nico querer melhor ainda, que so elas esse que
rer nico ( Menschliches, ed. K rner, II, 5 ). Cf. Frhliche Wissenschaft, 99.
(34) Cf. Musik und Wort, ed. Krner, i, pp. 251, 254 e 257.
(35) Quem explicar um a passagem de um autor mais profundamente do
que este a concebeu conseguir, no esclarecer, mas obscurecer o autor ( Wande
rer, 17; trad. franc., p. 167). Cf. Menschliches, ed. Kroner, I, 8; ll. 8 98. Da
a condenao, sem recurso, aplicada a todo e qualquer m todo alegrico: as
religies no exprimem no sei que verdade sensu allegorico, porm nenhum a
verdade, nenhuma m esm o (ibid., I, p. 380). A com parar com a afirm ao de
D urkheim : T o d o o nosso estudo repousa n o postulado de que esse sentim ento
unnim e dos crentes de todos os tempos no pode ser puram ente ilusrio
(Formes lmentaires de Ia vie retigieuse, p. 596; cf. tam bm p. 609).
(36) O fato de que se possa pr o devir em frm ulas foi interpretado
com o sendo conseqncia de um a Necessidade que governaria o devir. Mas,
porque eu realizo um a coisa que determ inada, no decorre, em absoluto, que
eu esteja sendo forado. A coero no pode ser m ostrada nas coisas; a regra
m ostra, apenas, que o mesmo e nico devir no um outro devir. Mas, como
nossa interpretao introduziu dentro das coisas sujeitos, atos, parece-nos en
to que todo devir conseqncia de uma coero aplicada a sujeitos apli
cada por quem? ah, s p o r um ato r [ . . . ] Causa e efeito conceito perigoso,
enquanto se pensa uma coisa que causa e uma coisa sobre a qual ela age
( Wille zur Macht, n. 552).

314

(37) "Q uerer conservar a s prprio expresso de um a situao aflitiva,


de um a restrio imposta impulso vita! que, por sua prpria natureza, aspira
a am pliar sua potncia e para tanto pe em causa e sacrifica a conservao de
si [. . .] A luta pela existncia apenas um a exceo, um a restrio provisria
da vontade da vida; tanto a pequena com o a grande luta pela existncia gra
vitam em torno da preponderncia, do crescimento, da expanso, da potncia,
de conform idade com a vontade de potncia que , justam ente, a vontade da
vida [Wille des Lebens] ( Gai Savoir, trad. franc. Klossowski, 349, p. 235). Cf.
Jenseits, 13; Wille zur Macht, n. 650, 688.
(38) Zarathustra, ed. Krner, vi, p. 125; trad. franc., p. 241.
(39) Antichrist, 57.
(40) Cf. Husserl, Logische Untersuchungen, prolegmenos, cap. 2, 14-6.
Para poder em itir o juzo norm ativo um guerreiro deve ser valente, eu pre
ciso ter um conceito qualquer de 'bom guerreiro que no pode se fundar numa
definio nominal arbitrria, mas somente num a avaliao geral que, de tal ou
qual de suas propriedades [deles, guerreiros], perm ita estim ar que tais guerrei
ros so bons, e outros, m aus. Se essa estimativa, continua Husserl, objeti
vamente vlida ou no, isso no nos diz respeito aqui: basta que haja um a
avaliao, no sentido de haver um a inteno que tenha por contedo que uma
coisa tem valor ou boa". D ada a distino b o m /m au , a teoria consiste por
tanto em fixar as propriedades graas s quais esses predicados podero ser
repartidos entre os objetos de um a esfera determ inada. Portanto, s se pode
valorizar relativamente a uma definio: T odo a deve ser b = T odo a que
b (que possui as propriedades c ) um bom a " . Essa anlise do ato de valo
rizar deixa pois de lado a questo do ser-bom: por que a (que tem as pro
priedades c ) sentido com o sendo bom ?
(41) Genealogie, ed. K rner, vn, p. 400; trad. franc., p. 266.
(4 2 ) Wille zur Macht, n. 584. Cf. tam bm n .os 512 e 552.
(43) Frhliche Wissenschaft, 54.
(44) "Viver no avaliar [abschtzen], preferir, ser injusto [ungerecht
sein], ser limitado, querer ser diferente? ( Jenseits, 9 ). Q uanto equivalncia
entre injustia e avaliao, cf. Menschliches, 32: Talvez decorra disso tudo
que no se devesse julgar nada, em absoluto; m as com o ento seria possvel
vivermos, sem pr valores, sem ter averso ou inclinao pois toda averso
est ligada a um a avaliao, e da mesma form a toda inclinao. Um impulso
de fazer ou recusar algo, desacom panhado da sensao de querer o til, de
evitar o m au -- um impulso isento de um a espcie de conhecim ento que apre
cie o valor da meta, isso no existe no hom em (trad. franc. Rovini, p. 4 7 ).
(45) [O hom em superior] d a sua natureza o nome de contem plativa,
sem perceber que ele prprio tam bm o poeta da vida, que procura elabor-la
poeticam ente [der eigentliche Dichter und Fortdichter des Lebens] [ . . . ] Ns,
os meditativo-sensiveis, somos na verdade os que produzimos sem cessar algo
que ainda no existe: a totalidade do mundo, eternam ente em crescimento, apre
ciaes, cores, pesos, perspectivas, graus, afirm aes e negaes [. . . ] A natu
reza sempre sem valor [wertlos], mas um dia recebeu valor, como um dom,
e fom os ns os doadores. Fom os ns que criam os o mundo que diz respeito .m
homem. M as o que nos falta justam ente saber isto [gerade dieses Wisu n <it. >
fehlt uns] [ . . . ] " ( Frhliche Wissenschaft, 301; trad. franc. Kkmnwnlu i c
193-4).

315

(46) Cf. Frhliche Wissenschaft, 111 e 370.


(47) Aristteles, Metafsica, 1008 b 15 s.
(48) Wille zur Macht, n. 516.
(49) A coero subjetiva, que aqui nos impede de contradizer-nos, uma
coero biolgica; o instinto de utilidade que nos faz concluir como conclumos
est grudado em nosso corpo, praticam ente somos esse instinto f. . .] Que inge
nuidade querer tirar disso a prova de que possuiramos [por conseguinte] uma
'Verdade em si [. . .] A impossibilidade de se contradizer prova um a incapaci
dade [Unvermgen ], no um a Verdade (Wille zur Macht, n. 515).
(50) A necessidade de f, de algo que no esteja condicionado pelo
Sim e pelo N o [etuv Unbedingtem von Ja und Nein] [ . .] um a necessidade
da franqueza (Antichrist, 54, ed. K rner, V IU , p. 264; trad. franc. Albert,
p. 259).
(51) Zarathustra, vi, p. 192; trad. franc., p. 186. Sobre a desconfiana
face idia de criao como caracterstica da filosofia clssica e das doutrinas
herdeiras desta ltim a, convm ler as pginas sugestivas (e de inspirao pou
qussimo nietzschiana) de C. Castoriadis, in Institution imaginaire de Ia socit
pp. 270-6.
(52) Wille zur Macht, n. 585 A. Cf. n. 37.
(53) O que o homem nobre quer criar o novo, e uma nova virtude
J o homem bom quer o antigo, e que continue o antigo em seu lugar. Ora,
o perigo para o nobre no est em ele tornar-se bom, mas em tom ar-se inso
lente, zombador, destruidor. Quantos j no conheci, desses nobres que perde
ram as mais elevadas esperanas que tinham. E, a, eles denegriram as esperanas
as mais elevadas" (Zarathustra, ed. K rner, vi, pp. 45-6; trad. franc., pp. 111-3).
(5 4 ) O niilismo um fenm eno norm al que pode constituir tanto um
sintom a de fora crescente quanto de debilidade crescente. Por um lado, sin
tom a de que a fora de criar, de querer, chegou a tal ponto que no precisa
mais dessas exegeses totalizantes e dessas imposies de sentido (tarefas mais
prxim as, Estado etc.). Por outro lado, sintom a de que falta at a prpria
fora produtiva para se criar sentido, e de que o desencanto o que prevalece.
A incapacidade de acreditar num 'sentido', a descrena ( Wille zur Macht, n.
585 B).
(55) Notarem os que a doutrina do Eterno Retorno mede a profundidade
dessa subverso: Para ti no h mais vingador, nem aprm orador final no
h mais razo no que acontece, nem am or no que te acontecer nenhum
lugar mais de repouso est aberto a teu corao, onde pudesses encontrar sem
ter de procurar - tu recusas um a paz final qualquer, desejas o eterno retorno
da guerra e da paz: homem da renncia, queres renunciar a tudo isso? Quem
te dar essa fora? Ningum ainda teve tanta fora at agora [. . .] (Frhliche
Wissenschaft, 285).
(56) Aristteles, Metafsica, 4. 1006 b 6-10.
(57) A respeito, cf. a exposio de Jean G ranier, in Le Probleme de Ia
vrit dans Ia philosophie de Nietzsche, pp. 75-9.
(58) Cf. a Primeira introduo Crtica da Faculdade de Julgar: Lineu
poderia realmente ter a esperana de conceber o plano de um sistema da natu
reza, se tivesse que atentar ao fato de que, quando encontrava um a pedra a
que dava o nome de granito, esta podia distinguir-se por sua constituio interna
de todas as outras pedras que tivessem, porm , a mesma aparncia, e se, por

31 6

conseguinte, tivesse de contar que sempre encontraria coisas singulares, por assim
dizer isoladas para o entendimento, e jamais um a classe de tais coisas que pu
desse ser categorizada sob um conceito de gnero e um conceito de espcie
(trad. franc. Guillerm it, pp. 34 e 36).
(59) Sobre o fato de que a volta experincia antepredicativa no cons
titui, em absoluto, um a depreciao do conhecimento exato, cf. Husserl, Exprience et jugement, introduo, 10, trad. franc. D. Souch, pp. 52-4.
(60) A expresso de J. Desanti, na sua bela anlise sobre o fracasso da
fundao fenom enolgica das cincias, in Philosophie silencieuse, esp. pp. 74-5.
(61) [ . . . ] Finalm ente, distingo a coragem por tem peram ento e a cora
gem por medo ao m edo: a coragem moral um caso particular da segunda
espcie" (Wille zur Macht, n. 841). Cf, Frhliche Wissenschaft, 8 335.
Sobre a procura da causa, com o fito de excluir a sensao do estra
nho, do novo, do im previsto, cf. Gtzerdmmerung, Os quatro grandes
erros, 5.
(62) G. Deleuze, Diffrence et rptition, pp. 194-5.
(63) Plato, Protagoras, 356 e-357 a.
(64) Id., Repblica, x, 602 c-d; Eutfron, 7 c; Alcibades, 126 c-d.
(65) Id Repblica, n, 365 c-367 e.
(66) M areei Dtienne, Matres de Vrit dans Ia Grce archaique (M aspro ), pp. 58-59 e 110-112.
(67) Frhliche Wissenschaft, 344, ed. K roner, v, 238; trad. franc.
Klossowski, pp. 227-8. apenas um preconceito moral que diz que a verdade
vale mais que a aparncia; esta , mesmo, a suposio mais digna de pena que
pode haver no m undo (Jenseits, 8 34).
(68) Philosophenbuch, trad. franc. M arietti, p. 209.
(69) Plato, Sofista, 234 d-e.
(70) N o porque algum se disfara e tenta iludir os outros, no,
sim porque o homem sai de si mesmo e se acredita transform ado, enfeitiado,
que comea o dram a. Nesse estado fora de si, nesse estado de xtase, basta um
nico passo: no voltamos para dentro de ns, mas penetram os em outro ser,
de tal modo que nos portam os como se estivssemos enfeitiados. D a vem, em
ltim a anlise, o profundo espanto que sentimos ante o espetculo do dram a:
vemos trem er o cho, a crena em que o indivduo indissolvel e fixo
(Drame musical grec, trad. franc. Backs, p. 2 2 ).
(71) Cf. Deleuze, Diffrence et rptition, p. 341. [ . . . ] a arte, na qual
a m entira se sacraliza, j que a vontade de iluso tem do seu lado a boa cons
cincia, ope-se ao ideal asctico com muito mais fundam ento do que a cincia:
foi isso o que Plato sentiu, esse inimigo da arte, o m aior que a E uropa j
produziu at nossos dias. Plato contra H om ero; eis o antagonism o completo,
real [ . . . ] (Genealogie, ed. K roner, vin, p. 402; trad. franc., p. 268).
(72) Plato, Gorgias, 470 a s.
(73) Id., Flebos, 54 d-55 a. Cf. Gorgias, 496-497.
(7 4 ) Gtzerdmmerung, viu, p. 182; trad. franc., p. 188.
(75) Gai Savoir, trad. franc. Klossowski, p. 477.
(76) Antichrist, 8 43, VIII, p. 243.
(77) Jenseits, 2, vtl, p. 8. A observao vulgar, imprecisa, v em toda
a natureza contrrios (como, por exemplo, quente e frio), quando no existem
contrrios, mas somente diferenas de grau. Ora, esse mau hbito nos induziu

3 /7

a querer com preender e analisar, em funo de tais contrrios, a natureza inte


rior, o mundo moral e espiritual. Impossvel dizer quanta propenso dor,
quanta arrogncia, dureza, frieza e distncia entraram assim na sensibilidade
hum ana, s porque se pensava enxergar contrrios, em vez de transies
( Wanderer, 67, in, 2, p. 210; trad. franc. Rovini, p. 192).
(78) Wille zur Macht, n. 1005. Frhliche Wissenschaft, 370.
(79) A satisfao, o contentam ento s poderiam constituir libertao
face a um a dor, a um a necessidade [ . . . ] O fato imediato para ns a m era
necessidade, isto , a dor I . . . ] A carncia, a privao, a dor, eis a coisa posi
tiva e que, sem interm edirio, se oferece a ns. T oda felicidade negativa, sem
nada ter de positivo (Le monde comme volont et reprsentation , trad. franc.
Burdeau-Ross, pp. 403-4).
(80) Ibid., in, 38, p. 253.
(81) Wille zur Macht, n. 702.
(82) Frhliche Wissenschaft, 127, v, p. 143; trad. franc. Klossowski,
p. 140.
(83) Genealogie, Prim eira Dissertao, 10, ed. K rner, vil, p. 263;
trad. franc., p. 50.
(84) Wille zur Macht, n. 1005. Cf. n. 1007.
(85) Schopenhauer, op. cit., rv, 71, pp. 514-6. Cf. Suplemento a IV, 48,
p. 1380.
(86) Antichrist, 7, ed. K rner, vill, p. 196. Cf. Wille zur Macht, n. 461,
(87) Cf. Victor G oldschm idt, Platonisme et pense contemporaine, pp.
200 - 2 .
(88) Ph. G., xi, p. 420; trad. franc., p. 253.
(89) Ph. Rel., xvi, pp. 298-9. Tudo o que sofre, tudo o que est suspenso
na cruz, divino [. .. ] N s todos estamos suspensos n a cruz, por isso somos
divinos. Ns, ns somente, somos divinos ( Antichrist, 51). Cf. Morgenrte,
71. Nietzsche, ao que tudo indica, inspira-se aqui no Cristianismo Desven
dado, de Bruno Bauer (1843). O cristianismo fez da desgraa do m undo ro
mano a essncia do hom em : somos, todos ns, escravos, malfeitores crucificados.
Longe de ser, como pensa Feuerbach, a representao fantstica do humano, o
cristianism o o que faz introduzir a divinizao do no-humano, do escravo
desvirilizado e o H om em " da antropologia feuerbachiana assume, precisa
mente, essa divindade.
(90) Nietzsche, Unschuld des Werdens, ed. K rner, XU, p. 334.
(91) Paul Veyne, Le Pain et le Cirque, p. 663.
(92) Ibid., p. 671.
(93) Cf. Lvi-Strauss, La Pense Sauvage, pp. 125-6 e 173.
(94) Nietzsche, Unschuld des Werdens, ed. K rner, xn, p. 222.

IV. A DOURA DE TEMER


(1 )
Entre os povos brbaros, o cristianismo somente podia assum ir a
form a da exterioridade. Isso pertence histria. Com efeito, brutalidade,
terrvel selvageria, era preciso opor a servido, e era apenas m ediante esse ser
vio [Dienst\ que podia completar-se a educao. Para que as naes germ ni
cas fossem aladas ao Esprito, era preciso que a humanidade fosse sujeita a

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esse jugo, que ela passasse por essa aterrorizante disciplina. Mas essa terrvel
sujeio tem um term o: ele fonte infinita, elasticidade a liberdade do
Esprito seu prm io [. . .] (G . Ph., ed. Suhrkam p, xix, p. 540). Cf. Nietzsche,
Morgenrte, aforism o 163: com o a m oral quebrou os indivduos autnom os.
(2 ) C itado por Dangeville no seu prefcio aos textos de M arx e Engels
sobre o Parti de classe, t, Maspro, p. 63,
(3 ) Cf., por um lado, E., 5 432 Z., x, p. 284, e, por outro. Frhliche
Wissenschaft, 356, e Wille zur Macht, n.0 888.
(4) Kant, Critique de la Raison Pratique, trad. franc., p. 171.
(5) Ph. R., 174 Z., vill, pp. 252-3.
(6 ) Ph. G., xi, p. 514; trad. franc., p. 312. A verdadeira dominao do
Esprito no pode ser dom inao no sentido de que ela subm eta o que a ela
se ope: o Esprito em-si e para-si no pode ter sua frente o Esprito subje
tivo, ao oual ele se refere, com o um sujeito, um servidor que lhe seja externo;
mas a dominao deve efetuar-se de m odo que, no Esprito subjetivo, o Esprito
se reconcilie consigo mesmo. Esta harm onia, esta reconciliao o que inicial
m ente aparece com o oposio, na qual um s tem poder pela sujeio do outro.
O princpio que o Esprito domine. E som ente na etapa seguinte que ele
chega a dom inar, mas no m odo da reconciliao (G . Ph., ed. Suhrkam p, xix,
p. 533).
(7 ) Cf. a anlise da fam lia tica na Fenomenologia. A m eta que p r
pria da famlia, sua m eta positiva, o singular enquanto tal. Mas a ao
tica som ente se pode referir ao ser singular total, ou ao ser singular enquanto
ele mesmo universal [ . . , ] ela tem por objeto e contedo cje ser singular
pertencente famlia, porm considerado enquanto essncia universal, arrancada
de sua efetividade sensvel, ou seja, singular [ . . . ] " (u, p. 343; trad. franc.,
II, p. 19).
(8) / . Realphilosophie, trad. franc., pp. 103-4.
(9) Naturrecht, pp. 506-7; trad. franc., pp. 81-2.
(10) Cf. Propdeutik, SS 21 e 23; Ph. R., 174 Z.; E., S 396 Z., x,
pp. 101-2.
(1 1 ) Tenha Jean-Franois Revel (La tentation totalitaire, pp. 255-7) a
gentileza de ver aqui apenas um a pequena reserva no tocante a um porm enor,
que nasce da leitura de seu belssimo livro.
(12) /. Realphilosophie, pp. 246-7.
(13) Propdeutik, S 23, trad. franc,, p. 38.
(14) Eu, o acusador, e contudo tam bm o acusado [Ich, der Klger und
doch auch Angeklagter], sou o m esmo homem [nm ero idem], mas o homem
enquanto sdito ( Untertan ) da Lei que ele d a si mesmo enquanto homo
noumenon diferente deste ltim o ( specie diversus) ( Doctrine de la vertu, Kant,
Akademie-Asgabe, vi, p. 43 9 ). Cf. as anlises de K rger ( Critique et morale,
trad. franc., p. 135) quanto ao jurdico com o nico tipo possvel da m orali
dade. H um a ligao, em K ant, entre esse m odelo apenas jurdico de m orali
dade e o teor em suma desptico da teoria do Estado: senhor absoluto
cujo representante, m andatrio sobre a Terra d o supra-sensvel, est, por prin
cpio, solto das leis.
(1 5 ) Essa submisso do egosmo do Servidor form a o incio da verda
deira liberdade do homem. A vacilao da singularidade do querer, a sensao

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