Recherches Augustiniennes Volume X - 1975

RECHERCHES
AUGUST! IEN ES
VOLUME X
TUDES AUGUSTINIENNES
8, rue Franois-Ier
75008 Paris
1975
Supplment la Revue des tudes augustiniennes
La tradition littraire
des canons africains (345-525)
Parmi les documents qui expriment le droit ecclsiastique de l'glise

ancienne, les canons des conciles africains occupent une place privilgie.
Non seulement ils ont t largement reproduits dans les collections
occidentales, du v 0 au xn sicle1 , mais traduits en grec, dans les premires
dcennies du vr 0 sicle, ils ont t compts parmi les sources du droit
canonique byzantin : en 692, le concile in Trullo (c. 2) confirmait sans
rserve les r33 canons du concile de Carthage de 4r9, tels que Denys le
Petit les avait ordonns dans la deuxime dition de son recueil2 Le
crdit et la diffusion extraordinaires obtenus par les canons africains
sont justifis par leur valeur disciplinaire, en tout premier lieu : ils allient
merveille la rigueur et l'indulgence, le sens de la justice et celui de la
misricorde 3 Mais leur succs est fond tout autant sur des facteurs
trs concrets, qui ont souvent jou tout au long de l'histoire de l'glise
pour le triomphe des causes les plus diverses : le premier de ces facteurs
est l'art de constituer un dossier justificatif, de possder des archives
bien ordonnes, de savoir y puiser bon escient. Il n'est pas exagr de
I. Dans le Dcret de Gratien, qui tire le bilan du droit ancien, la part des canons
africains est gale celle des canons grecs, gaulois, espagnols ou germaniques, si
l'on s'en tient aux inscriptions donnes aux textes. M'.ais il faut dduire de l'ensemble une centaine de canons tirs des Statuta ecclesiae antiqua, attribus un
hypothtique IV concile de Carthage.
2. L'dition en a t ralise par P. P. JOANNOU, Pontificia commissione pr la
redazione del codice di diritto canonico orientale, Ponti, fasc. IX, Discipline gnrale
antique (rv-x s.), t. I, 2, Les canons des Synodes Particuliers, Grottaferrata (Roma)
1962, p. 249-410.
3. Telles sont, par exemple, les mesures envisages, ds 393, par les vques
africains pour l'accueil des clercs donatistes convertis : vques et prtres chargs
de paroisses rurales conserveraient leur dignit, s'ils n'avaient pas procd des
rebaptmes et ramnaient leurs fidles l'unit : Brev. Hipp., c. 37 ; cf. Reg. Garth.
c. 68. La crise du clerg et le bien de la paix apparaissent les proccupations majeures
de l'piscopat africain.
CHARLES MUNIER
dire que 1' Afrique chrtienne du 1ve et du ve sicle a enrichi l'Occident tout
entier non seulement des trsors thologiques rpandus profusion par
saint Augustin mais aussi de l'exprience et de la sagesse d'une glise
attentive prsenter, dans ses clercs, un visage irrprochable 4 Soumise
au pilonnage puritain de l'glise donatiste, qui ne manque aucune
occasion de dnoncer sa faiblesse, voire sa complaisance l'gard des
indignes, la hirarchie catholique apporte tous ses soins, dans des conditions extrmement difficiles, recruter les clercs, les former, les
diriger, afin qu'ils mnent une vie digne et sachent fortifier les consciences
fragiles des chrtiens. Elle a conscience des menaces de toute sorte
qui psent sur la saintet et la rputation de son clerg ; elle sait combien
il est facile d'arguer de la conduite des hommes pour juger la cause qu'ils
incarnent. C'est pourquoi elle ne cesse d'inculquer aux fidles mais
surtout au clerg les rgles de la discipline - non qu'elle prtende tirer
argument d'une perfection morale suprieure : le bl et l'ivraiecrotront
ensemble jusqu' la moisson (Mt 13, 30) ; non qu'elle prenne son compte
les principes thologiques des dissidents : les dons divins, dispenss
par les ministres du Christ ont leur saintet propre ; le pch n'affecte que
la personne du pcheur et laisse intact son pouvoir ecclsial. Mais il n'en
reste pas moins que, trop souvent, l'inconduite ou la mdiocrit des
clercs sont une cause de scandale, qu'il s'agit d'viter tout prix. Les
conciles africains, de 345 525, et plus particulirement la srie des
synodes prsids par Aurelius de Carthage, attestent la constance et la
vigueur des efforts entrepris par l'piscopat de cette province afin de
promouvoir une spiritualit sacerdotale et clricale authentiques, condition premire de tout renouveau chrtien. Qu'il soit permis d'ajouter
que les Africains ont entrepris leur action rformatrice en toute lucidit
et avec une entire libert : parfaitement respectueux de l'autorit
romaine, ils sauront dfendre, l'occasion, leur autonomie judiciaire et
rappeler le Pontife romain au respect des rgles de Nice5.
Dfinitions de la discipline clricale, rgles de procdure, controverses
avec les Donatistes, dfense de la foi menace par l'hrsie de Plage,
tels sont les principaux centres d'intrt qui ont sollicit l'attention
des conciles d'Afrique, leur ge d'or. Mais notre propos n'est pas de
prsenter les dcisions africaines en fonction des sujets qu'elles ordonnent.
On voudrait rappeler ici, grands traits, les conditions dans lesquelles
s'est forme la tradition littraire des canons africains. Trois moments
dcisifs sont envisager, trois tapes qui jalonnent une trs longue
course. Pour saisir la rgle de droit au stade de sa cration, il faudra
d'abord montrer comment fonctionnait l'institution conciliaire, o elle
4. Excellent commentaire de la lgislation africaine concernant l'honneur et la
saintet du clerg catholique dans R. CRESPIN, Ministre et saintet, Paris, x965,
p.
106-131.
5. F. L. CRoss, History and Fiction in the African Canons, dans The journal of
theological Studies, new series, vol. XII, part 2, x96r, p. 227-247, en particulier,
p. 240-242.
TRADITION LITTRAIRE DES CANONS AFRICAINS
s'labore. Mais la vie des textes commence l'instant o s'achve leur

rdaction 6 ; nous verrons que la carrire littraire des canons africains
fut dtermine par leur insertion en des recueils de provenance diverse,
dont la transmission subit bien des alas. Cette seconde tape nous conduira, vaille que vaille, jusqu' l'poque des premires ditions conciliaires.
Certes, depuis l'invention de l'imprimerie, l'exactitude dans la transmission des textes est peu prs garantie ; mais le respect du texte imprim
n'a pas t moins fatal aux canons africains que l'ignorance des scribes
ou les altrations dlibres des compilateurs du haut moyen ge. En
effet, la premire dition des conciles, publie Paris en r524 par le
chanoine Jacques Merlin, avait impos au dpart la recension espagnole,
la moins fidle de toutes, que les interventions du Pseudo-Isidore, au
1xe sicle, avaient encore dfigure. Au fur et mesure que les manuscrits
livraient des documents canoniques africains, les diteurs, de Crabbe
Mansi, s'efforaient de les intgrer la srie espagnole des conciles
d'Afrique. Le plus tonnant, c'est qu'ils y parvenaient, semantdansles
esprits des historiens trop confiants une indescriptible confusion. Mais
reprenons les canons afticains leur origine premire.
I. LA GEN::SE DES R::GLES
Au moment o l'vque Aurelius, quadragnaire plein d'allant, rcemment lev au sige de Carthage, prend la direction de l'glise africaine
pour un piscopat de prs de trente-cinq ans, la tradition canonique de
ces rgions se rduit fort peu de choses : les archives de l'glise primatiale conservent un exemplaire, vraisemblablement en grec, des canons
de Nice ; les actes des prestigieuses assembles tenues par Cyprien
entre 254 et 256 peuvent y tre consults, ainsi que les dcrets romains
de 3r3 et de 386 concernant les clercs donatistes 7 . Mais le noyau primitif
de la lgislation africaine est constitu par une vingtaine de dispositions
arrtes aux conciles de Carthage sous Gratus (345-348) et Genethlius
(390). Faire connatre ces maximes aux vques de toutes les provinces,
qui en instruiront leur tour leur clerg, les prciser, les adapter aux
circonstances toujours nouvelles, aprs en avoir dlibr avec ses collgues,
tel tait, n'en pas douter, l'essentiel du programme rformateur
d'Aurelius. Seule une action concerte de tout l'piscopat catholique
pouvait faire face aux graves problmes qui appelaient une solution :
la lutte contre l'hrsie et le schisme, les dfections du clerg et des
fidles, le manque de vocations, la conduite parfois indigne des clercs
de tout rang, l'ignorance et l'indiffrence religieuse des masses chrtiennes.
L'instrument le plus efficace du renouveau espr tait la tenue rgulire
de conciles, locaux et gnraux, des provinces africaines. Les exhortations
6. G. LE BRAS, Prolgomnes, Paris, r955, p. 64.

7. CRESPIN, op. cit., p. 29.
CHARLES MUNIER
empresses d'Augustin, qui venait d'tre ordonn prtre Hippone

(39I), ne pouvaient qu'affermir Aurelius dans sa conviction8
C'est effectivement Hippone que se tint le premier concile plnier
prsid par Aurelius, le 8 octobre 393. Augustin fut invit donner
le sermon d'ouverture, signe indubitable de l'estime en laquelle les
vques d'Afrique tenaient dj l'illustre converti. Des actes intgraux du
concile d'Hippone il n'existe plus que des fragments, qui correspondent
sept canons de l'Abrg du mme nom (Breviarium Hipponense) :
ceux que cite le concile de Carthage de 525, s'ajoutent dsormais les
cinq fragments que nous avons eu la bonne fortune de dcouvrir dans
le MS. Vercellensis 165 9 La comparaison du compte-rendu stnographi
des actes du concile et des canons qui en monnaient la substance est
des plus instructives.
Elle rvle tout d'abord la distance, parfois considrable, qui spare les
suggestions premires des vques, attentifs dnoncer les abus de
toute sorte qui appellent une intervention de la hirarchie, et la rgle de
droit, dans sa prcision un peu sche et son nonc gnral et anonyme.
Il serait facile d'opposer ici les multiples facettes de l'loquence ou de
la rhtorique piscopale, qui brille plutt dans les registres de l'indignation vertueuse10 et de la dploration attendrie11, au style net et incisif
de 1' Abrg d'Hippone. Mais peut-tre vaut-il mieux relever le rle
dcisif jou par certains personnages de tout premier plan, dans l'laboration des dcisions conciliaires ainsi que quelques aspects moins connus
de la technique rdactionnelle.
Les rgimes d'assemble, dont notre poque n'a pas le monopole,
fonctionnent, en principe, selon des rgles formelles strictement dfinies,
qui constituent, pour ainsi dire, les rgles du jeu . En fait, 1' art et la
science d'utiliser les rglements d'assemble constituent une part nullement ngligeable du savoir-faire politique. Si l'on transpose, toutes
proportions gardes, ces observations trs gnrales aux conciles africains,
il apparat, premire vue, que l'essentiel du travail proprement canonique - j'entends la suggestion des rgles de droit, les amendements et
contre-propositions, la formulation dfinitive, etc. - fut ralis par
une poigne d'hommes de mtier. La majeure partie des membres des
synodes - ils runissent parfois soixante, cent, voire plus de deux cents
vques - se limite l'approbation clame : Placet, placet, des canons
nouvellement mis au point, et la signature des actes (gesta) du concile.
A s'en tenir des critres purement formels, le concile de Carthage
8. CROSS, art. cit., p. 229.
9. dition et commentaire dans notre article : Cinq canons indits du concile
d'Hippone du 8 octobre 393, dans Revue de droit canonique, 12, 1968, p. 16-29.
IO. Par exemple dans les interventions d'Epigonius : Hippone (393) cc. 2 et 3 et
Reg. Garth. c. 53.
II. Ibid., c. 54 ; cf. concile de Carthage, 525, lettre de l'abb Pierre, d. MUNIER,
p. 273 sq.
sous Gratus est le plus labor de toute la srie. Aprs avoir salu l'assemble et indiqu brivement l'objet des dbats, le prsident propose directement un certain nombre de mesures l'approbation des Pres: interdiction de renouveler le baptme, culte des martyrs, dignit de vie
des clercs. Les suggestions faites par huit membres diffrents du concile
sont soumises une autre procdure : chaque fois, le prsident, comme il
y est invit, reprend la suggestion, lui donne forme et la soumet la
confirmation de l'assemble (cc. 5-r4). C'est lui aussi qui, en conclusion,
rappelle que les dcisions du concile s'imposent aux vques participants
(ou reprsents) l'assemble; en donnant leur signature, les Pres
s'engagent solennellement observer ce qu'ils ont dcid.
Si les grands traits de cette procdure sont respects dans les conciles
sous Genethlius et Aurelius, la rigueur protocolaire prcdemment
observe se relche quelque peu, semble-t-il. Dans un premier temps l'on
constate que le prsident ne reprend plus obligatoirement la suggestio
venue des membres du concile. Parfois il sollicite immdiatement la
confirmation des Pres (Concile sous Genethlius, cc. 3, 5, 8, 9, ro,r3)
comme si la formulation propose lui semblait suffisamment explicite;
parfois mme, ayant donn brivement son avis, il laisse le rapporteur
requrir personnellement l'approbation de l'assemble (Concile de Carthage du 28.8.397, au Reg. Carth. c. 48, 54) ou encore il rpond au nom
de tous (ibid., c. sr). Incontestablement, les conciles gnraux prsids
par Aurelius tmoignent d'une grande souplesse dans la conduite des
dbats : l'un des principes de l'vque semble avoir t de laisser parler
tout loisir ses collgues dsireux de prendre (et de garder) la parole :
le bouillant et prude Epigonius de Bulla Regia, les deux lgats de Maurtanie Stifienne, Honoratus et Urbanus, intarissables et obsquieux, mais
aussi ses auxiliaires directs, qui le dispensent d'intervenir en des circonstances dlicates, Numidius de Maxula (Reg. Carth. c. 54), Alypius, Augustin
(Concile de Carthage du 25 mai 4r9, prologue).
En rassemblant les traits pars qui dessinent la personnalit d' Aurelius,
on constituerait assez aisment le portrait d'un prsident d'assemble
fort sduisant : il se flicite toujours du succs de la runion qu'il a
convoque, souligne la participation massive des membres prsents,
minimise et excuse les absences (Prologue du concile de Carthage du
28 aot 397; Reg. Carth. a. c. 34) ; il ne mnage pas les loges aux chefs
des dlgations trangres'' - en l'espce, les envoys des provinces de
Numidie et de Byzacne, qui ne cessent de se regarder en chiens de
faence (ibid., cf. Concile de Milve de 402 ; Reg. Carth. c. 86 ; concile de
Carthage de 403 ; Reg. Carth. a. c. gr) ; il accepte avec reconnaissance,
en signe de concorde et de fraternit, les invitations qui lui sont adresses
d'honorer de sa prsence les assembles qui doivent se tenir en des rgions
mme lointaines (Reg. Carth. cc. 52, a. c. 86, a. c. 95). Au cours des runions, il requiert l'approbation de l'assemble, quand il la voit unanime;
il demande carte blanche pour l'excution des tches administratives,
dont chacun est heureux de le voir se charger (Reg. Carth. , 92 1 :ro6,
CHARLES MUNIER
127, etc.) ; il vite de cder trop facilement aux ptopositions enthousiastes

mais peu ralistes (Reg. Carth. c. 52). Il incarne pour tous la tradition,
le devoir, la justice et la charit (Reg. Carth. cc. 49, 55, par exemple) ;
il va sans dire que le respect de la tradition n'empche pas la cration
de rgles nouvelles (Prologue des Canons d' Apiarius), justifie par les
situations concrtes. Pour Aurelius, la sollicitude de toutes les glises
d'Afrique (Reg. Carth. c. 56), la crise du clerg, l'abandon auquel sont
livres les paroisses prives de pasteurs (ibid. a. c. 57) ne sont pas de
simples motifs littraires ; une motion sincre et profonde vibre dans son
adresse au concile de Carthage du 16 juin 40I. C'est uniquement afin
de pouvoir mieux s'acquitter de ses responsabilits qu'il accepte les
pleins pouvoirs que le concile lui confie ou la confirmation des droits
extraordinaires dtenus par le primat de Carthage (par exemple Reg.
Carth. cc. 49, 53, 55, 85, 95). Aurelius ne se contente pas de la reconnaissance verbale de ses droits ; il prend bien soin de les faire vidimer par
les signatures en bonne et due forme des intresss. Ce n'est assurment
pas le moindre de ses mrites que le talent qu'il dploie penser les
affaires en fonction de dossiers, tablir ou consulter (Prologue du
concile de Carthage du 25 mai 419). Enfin serait-il un bon prsident
d'assemble s'il ne savait achever une sance et renvoyer au lendemain,
ft-ce pour la lecture du procs-verbal, la suite des dbats (Reg. Carth.
a. c. 91) ?
Mais peut-tre nombre de qualits que nous avons reconnues au primat
de Carthage ne sont-elles que le reflet de la science consomme des quipes
de bureaucrates, notarii, scribae, exceptores, qui ont mis au net les procsverbaux des conciles africains ! E. Tengstrom12 et S. Lancel13 ont mis en
vidence la complexit de leur tche, leur importance en vue de l'dition
officielle des Gesta conlationis Carthaginiensis, de 4n. Une tude semblable
mriterait d'tre entreprise partir des conciles africains ; elle contribuerait assurment prciser, en certains cas litigieux, le degr d'authenticit
des documents transmis par des traditions concurrentes. S'agit-il, par
exemple, de dcider de la valeur respective des recensions diverses des
Canons d' Apiarius, comment ne pas tenir compte du fait que les signatures
de la premire famille de manuscrits ont t apposes sur la sceda (scedula,
cartula) de la lre session du concile de 419, c'est--dire sur la minute
originale, tandis que celles de la deuxime famille concernent les gesta
statutorum, c'est--dire l'dition officielle des mmes actes ?
Trois groupes de personnes apparaissent directement concernes,
des titres divers, dans l'laboration des canons africains. Nous avons
essay de dire le rle du prsident des conciles et celui des tnors de
ces assembles; nous avons voqu le rle obscur, mais nullement mprisable, des tachygraphes, notaires et greffiers. Il resterait dire un mot
12. E. TENGSTRoM, Die Protokollierung der {< Collatio Carthaginensis ~. Goteborg,
1962.
IJ S, LANCEI,, Actes de la Confrence de Carthage, I, 1972, p. 337-363.
de l'immense foule, trop souvent anonyme, des vques qui ont confr
ces canons tout le poids de leur autorit. Les difficults rencontres
par Aurelius dans la tenue rgulire des conciles illustrent merveille
la puissance de ce tiers-tat, surtout lorsqu'il recourt sa force
d'inertie. Dans son jeune enthousiasme, encore amplifi par celui
d'Augustin, Aurelius avait, en 393, propos le principe de la convocation annuelle d'un concile universel africain, afin de rgler les causes
ecclsiastiques, qui risqueraient, autrement, de s'terniser, pour le
plus grand dommage des :glises ; ce concile se tiendrait, alternativement,
dans les provinces de Proconsulaire, de Numidie et de Byzacne;
les provinces voisines y enverraient une lgation de trois membres14 ;
des conciles locaux, runis dans chacune des provinces, en prpareraient
les assises. Il fallut Aurelius neuf ans pour faire entriner par toutes
les provinces africaines les dcisions de 393 ; c'est seulement en aot 402
que les Numides consentirnt signer les dcrets d'Hippone, revus
et corrigs Carthage en 397. Encore fallut-il que le primat de Carthage
se rende en Numidie et que Sanctippus, le primat de cette province,
accepte la runion des vques africains chez lui, Milve15 .
L'empressement des vques se rendre aux synodes de leur propre
province semble avoir t plutt mesur. Le concile de Carthage de
septembre 401 prend des sanctions svres contre ceux qui s'abstiennent
d'y paratre sans un motif srieux, d'ge, de sant, ou de grave ncessit,
et ne prennent mme pas la peine de fournir par crit leurs excuses16 .
Il met au point un systme ingnieux de rotation par turmae, qui ne
seraient mises contribution que tous les deux ou trois ans. Nouveaux
amnagements en 407, alors que le nouveau systme est peine rod.
Afin de ne point fatiguer les vques par un concile annuel, on dcide
de ne le runir que si une affaire commune toute l'Afrique l'exige.
D'autre part, on abandonne le principe de l'assemble ambulatoire :
il n'est plus question de visiter tour de rle les provinces, mais - on
admirera 1' euphmisme - de runir le synode dans la province la mieux
approprie : ubi opportunitas persuaserit17 En fait, jusqu'en 427, date
laquelle l'vque d'Hippone reoit chez lui le concile gnral de toutes
les provinces prsid par Aurelius, c1est Carthage que celui-ci se tient
dsormais18 . Et chaque fois que les affaires traiter risqueraient de retenir
les vques quelque temps loin de leurs diocses, le primat de Carthage
prend soin de leur rendre la libert et de faire confier des commissions
de spcialistes l'expdition des problmes demeurs en suspens19 . C'est
14. Brev. Hipp., cc. 5a, 7a, 6 ; cf. Reg. Carth., c. 52.
15. Reg. Garth., ante c. 86.
16. Ibid., c. 76.
17. Ibid., c. 95.
18. Quoi qu'il en soit des canons du concile de 427, sa runion Hippone ressort
du prologue et de la salutation d'Aurle; d. MuNIER, p. 250.
19. Reg. Garth., c. 127 ; voir aussi le prologue des actes du 30 mai 419, d. MUNIER,
p. 229-230.
CHARLES MUNIER
IO
ainsi que le concile du 25 mai 419 rassemble deux cent dix-sept vques ;
cinq jours plus tard, afin d'apaiser les plaintes d'un grand nombre d'entre
eux qui dclarent ne pouvoir s'attarder davantage et manifestent le
dsir de rentrer chez eux, on procde la mise en place des commissaires :
dix-huit suffiront, pour conduire le concile sa bonne fin, de concert
avec la dlgation romaine. S'il ne fut jamais facile d'harmoniser les
exigences de la pastorale et les servitudes du droit canon, les dispositions des conciles africains surent, du moins, reconnatre la primaut
de la tche pastorale, dont la science canonique ne peut tre que le
modeste instrument.
II.
LA DIFFUSION DES RGLES : LES TRADITIONS MANUSCRITES
Le lourd appareil des conciles africains n'tait pas favorable la

diffusion des canons qu'ils avaient dicts. Le travail de mise au net des
actes pouvait exiger des dlais que les membres de l'assemble n'taient pas
toujours disposs consentir. Faisait-on parvenir une copie intgrale des
gesta aux vques rentrs chez eux aprs avoir appos leur signature
sur le registre ad hoc ? C'est peu probable : en effet, compte tenu de la
prolixit des actes et de la multitude des diocses, une arme de copistes
n'aurait pu y suffire. Les commissaires ou les dlgus provinciaux,
legati electi, taient-ils chargs de rapporter une copie authentique
leur primat, ou du moins une relation abrge des actes ? Comment enfin
taient informs les vques qui n'avaient point particip aux dbats
conciliaires ? par crit ? oralement ? quelle occasion ? Habitus
recevoir le procs-verbal des assembles auxquelles nous prenons part,
nous aimerions connatre plus en dtail la manire dont fonctionnait
le service d'information des conciles africains. Tout naturellement,
nous supposons que ce service fonctionnait grand renfort de polycopie,
diffusait des documents crits de toute nature - alors que le rle de
la tradition orale y tait dterminant. A-t-on suffisamment prt attention
ce texte de l'Abrg d'Hippone, confirm par le concile de Carthage du
28 aot 397 : Vt ordinatis episcopis uel clericis prius ptacita concilii (auribus
eorum) conculcentur ab ordinatoribus eorum20 ? Ne se croirait-on pas
transport dans quelque trange laboratoire audio-visuel ? Et pourtant,
le concile de Carthage de 525 atteste que cet usage est toujours en vigueur.
Sous une forme plus solennelle, nous le saisissons dans la procdure mme
du concile : aprs la rcitation de la profession de foi, dont tous les vques
prsents signent l'exemplaire, Boniface fait relire de larges extraits des
dcisions conciliaires, tires en majeure partie de la srie aurlienne :
ecclesiasticas definitiones instructioni nuper promotorum necessarias 21 .
Bien entendu, ces extraits sont adapts aux circonstances prsentes,
mais le libell original n'en demeure pas moins reconnaissable. Nous
20.
Brev. Hipp., c.
2.
21. Actes du concile de Carthage de 525 ; d. MuNIER, p. 263.
II
tenons l 1' une des causes principales des incertitudes qui ont plan
longtemps sur la tradition littraire des canons africains : d'un concile
l'autre les mmes dcrets taient repris, parfois peine corrigs ou
prciss sur des points de dtail, et les registres de l'glise de Carthage
s'enrichissaient de sries nouvelles (sil' on peut dire), fidlement consignes
par les notarii.
Malgr son importance immdiate, la tradition orale des canons africains peut tre nglige par l'historien du droit canonique. Celui-ci
a, du reste, suffisamment faire s'il veut identifier les multiples parcours,
combien accidents, de leur tradition manuscrite. Il ne saurait tre
question, dans le cadre de cet expos, d'aborder les discussions proprement techniques qui la concernent : les introductions et les notes critiques
de l'dition des Concilia Africae y suffisent peine. On voudrait seulement
relever quelques points qui intressent l'histoire de l'glise, par le biais
des collections canoniques.
L'dition des textes <<classiques )) s'assigne pour tche de restituer la
rdaction originale, authentique, telle qu'elle fut compose par l'auteur,
et semble y parvenir assez aisment, en appliquant les rgles longuement
prouves de la critique textuelle. L'dition des documents liturgiques
et canoniques est autrement dlicate, car il s'agit de tmoins d'une
tradition vivante, dont la premire rdaction n'est plus toujours parfaitement discernable. En effet, d'innombrables retouches, devenues ncessaires
pour adapter le texte primitif aux institutions contemporaines, ont pu
altrer celui-ci d'une manire irrmdiable. Et pourtant, chacun des
tats du texte mrite considration, puisqu'il permet d'atteindre une
poque, un milieu, parfois un auteur, significatifs pour le dveloppement
des institutions 22
Dans ces conditions, la notion d'original ne peut avoir la rigueur des
ditions classiques : lorsqu'un sicle, ou plusieurs, sparent de leurs
sources les tmoins de la tradition canonique, tout ce que l'on peut raisonnablement esprer c'est d'atteindre un tat plus ou moins voisin de la
rdaction premire de chaque document. Le moyen le plus sr d'y parvenir est de distinguer soigneusement les collections canoniques qui le
transmettent.
L'application de ces critres la matire africaine a permis de reconnatre, dans un premier temps, trois sortes de documents :
a) des pices isoles mais homognes, ordinairement la relation d'un
concile individuel. Pour autant qu'on puisse en juger, ces documents,
sans tre indemnes de retouches, sont gnralement transmis de manire
correcte ; en tout cas, leur dition ne prsente pas de difficults particulires. On peut ranger dans ce groupe les conciles de Carthage sous
22. Voir les remarques de M. ANDRIEU au sujet des textes liturgiques, dont la
tradition n'est pas moins riche ni moins complex que celle des collections cano
niques, Les ~ Ordines romani du haut moyen tJ.ge, t. I, Louvain, 1931, p. VIII sq.
CHARLES MUNIER
12
Gratus et sous Genethlius, le concile de Thela, le concile d'Hippone de
427, le concile de Carthage de 525 ;

b) la plupart des canons africains se trouvent englobs en des collections composes, soit en Afrique mme, soit sur le continent, partir
des documents originaux. Tantt l'on a affaire des dossiers justificatifs
constitus par l'glise de Carthage, tantt des collections prives,
anthologies canoniques qui rvlent les intentions des compilateurs
non moins que la lgislation africaine. On a tout intrt diter sparment
ces collections et dossiers, si l'on veut reconnatre leur structure primitive
et leurs remaniements ultrieurs ;
c) enfin quelques rares fragments erratiques laissent deviner la richesse
de la documentation canonique africaine, irrmdiablement perdue.
Les trois documents les plus importants de cette tradition sont l'Abrg
d'Hippone, les Gesta de nomine A piarii et les Extraits du Registre de
Carthage recueillis par Denys le Petit. Ils appartiennent des cc genres
littraires >i bien diffrents.
Les conditions dans lesquelles fut rdig l'Abrg d'Hippone ont
t souvent dcrites23 Elles paratront moins tranges si l'on tient
compte des querelles de prsance qui opposrent, longuement, les
provinces d'Afrique. Dtache de la Proconsulaire par Diocltien (297),
la Byzacne se trouve place, dans les actes ecclsiastiques officiels,
en troisime position, aprs la Numidie. Croit-on que les vques de
Byzacne acceptrent de gat de cur cette rlgation ? Et de qui donc
mane la proposition de faire siger les vques selon leur date d'ordination, toutes provinces confondues24 ? La question ne sera rsolue qu'au
concile de Milve de 402. Elle ne l'tait pas en 397 : en s'clipsant avant
l'ouverture du concile, les vques de Byzacne se trouvaient dispenss de
siger avec leurs collgues de Pronconsulaire et de Numidie; ils vitaient,
par la mme occasion, de provoquer un incident ou de crer un prcdent.
Cependant, les dlgus de Byzacne et leur primat Mizonius ont bien
mrit du droit canonique: l'Abrg d'Hippone (Breviarium Hipponense),
pice matresse de la lgislation africaine, leur doit l'existence ; Aurelius
se chargea de veiller ensuite sur les premiers pas du nouveau-n. En
d'autres termes, il existe deux recensions primitives de l'Abrg d'Hippone: la premire, qui date du 13 aot 397, ralise dans les circonstances
que nous venons de relater; la seconde, confirme le 28 aot 397 par une
quarantaine de prlats de Proconsulaire et de Maurtanie sous la prsidence d'Aurelius, mais en l'absence des vques de Byzacne dj
rentrs chez eux. Un examen plus pouss de la tradition manuscrite
a permis de reconnatre les diverses formes de ce document, fixes ds
l'poque d'Aurelius, et conserves dans les archives de l'glise de Carthage.
La recension du 13 aot, supplmente par un rdacteur priv, qui
23. CROSS,
art. laud., p. 229-233.
24. Reg. Garth., cc. 86 et 89,
I3
lui a adjoint deux canons, est commune aux collections de Quesnel,

du Vatican, de Paris, de Corbie, Albi, Bourgogne, Pithou, Saint-Maur;
nous avons propos de l'appeler byzacnienne25 La recension du 27 aot
subsiste dans la collection de Lorsch-Gotha, sous une forme trs fragmentaire, et dans l'Hispana; nous dirons plus loin la valeur de cette
recension composite.
La quen-lle plagienne et l'affaire d'Apiarius provoqurent la composition de nombreux dossiers justificatifs; il est assez facile de reprer
le noyau primitif des dossiers africains. Les travaux d'Otto Wermelinger
ont bien clair la question plagienne de ce point de vue; il n'est pas
ncessaire d'y revenir 26 Quant aux Gesta de nomine Apiarii, C. H. Turner
en a dit les pices les plus importantes, l'exception toutefois des
<<Canons d'Apiarius , qui fournissent la cl de leurs traditions. C'est
dire qu'il tait possible de faire progresser l'intelligence de la controverse
fameuse qui mit aux prises Rome et Carthage. On n'a pas rappeler
ici l'enjeu du dbat : la bataille autour des vrais canons de Nice met
en cause l'autonomie judiciaire del' glise africaine. A urelius et ses collgues
ont donn Rome assez de preuves de leur orthodoxie et de leur dfrence
pour attendre en retour le respect du principe de subsidiarit J> : si
les Africains n'emploient pas le terme, ils ont une claire notion de la
chose27 . Par ailleurs il leur est difficile d'admettre que l'on fasse passer
pour des canons de Nice des textes inconnus : l'excellence d'une cause est
parfois desservie par de mauvais arguments. Observons enfin que la
rplique africaine ne manquait pas d'humour ; il tait assez piquant
pour des latins de renvoyer le pape Zosime, natione graecus, la version
grecque originale des canons de Nice, dont les patriarches de Constantinople, d'Alexandrie et d'Antioche confirmeraient l'authenticit.
L'examen des manuscrits permet, semble-t-il, de reconnatre deux dossiers africains relatifs l'affaire d'Apiarius. Le premier, constitu ds
la conclusion du concile de mai 419, devait informer le pontife romain
de la tournure des vnements. Confectionn la hte, sur la minute
mme des actes, apport Rome par les soins des lgats Philippe
et Asellus, il est conserv par les collections italiennes de Chieti, de
Justel, de Saint-Blaise, du Vatican, et par le Ms. 2141 de la Bibliothque
nationale de Vienne. Il ne contient que les documents qui concernent
le cas d' Apiarius ; si la lgation romaine assista la sance du 30 mai 419,
il n'est pas certain qu'elle emporta une copie des dcisions qui furent
arrtes cette occasion28
Le second dossier a t identifi par Turner, ds 1898, dans le M onacensis
25. La tradition manuscrite de l' Abrg d' Hippone et le canon des critures des
glises africaines, dans Sacris erudiri, 2I, 1972 /73. p. 43-55.
26. Rom und Pelagius, Stuttgart, 1975, 340 p.
27. Lettre Optaremus au pape Clestin, d. MuNIER, p. 169-172.
28. Voir notre expos, en introduction au Codex Apiarii causae, p. 81 sq.
14
CHARLES MUNIER
624329 Transcrit tout loisir d'aprs la copie officielle des Gesta conserve aux archives de Carthage, il offre outre les dbats de mai 4r9, toutes
les pices justificatives prouvant le bien-fond de la position africaine
dans l'affaire d'Apiarius. Il est vident que les vrais canons de Nice,
tels qu'ils venaient d'tre transmis d'Alexandrie, de Constantinople
(et d'Antioche ?) en constituaient l'argument fondamental 30 Les Africains joignirent aux canons de Nice les lettres de Cyrille d'Alexandrie
et d' Atticus de Constantinople, qui confirmaient leur authenticit ;
une bonne part du dossier historique communiqu par Cyrille existe
encore dans le Veronensis LX 31 . Nous connaissons mme le nom des
clercs qui furent chargs, le 26 novembre 4r9, mari iam clauso, de porter
Rome tous ces documents, le prtre Innocent, revenu d'Alexandrie,
et le sous-diacre Marcel, rentr de Constantinople : leur tmoignage
oral appuierait, s'il le fallait, les dclarations crites 32
Tandis que le premier dossier est rest homogne dans les collections
italiennes, le second a t dmembr et remani outrance ds son
arrive sur le continent : son ampleur justifiait certainement bien des
omissions de la part des canonistes romains et de leurs pigones. Pourquoi
auraient-ils transcrit les multiples versions latines des canons de Nice
jointes aux Gesta d'Apiarius, alors que leurs glises possdaient dj
leur propre recension? D'autre part, mesure que s'estompait le souvenir
de la mmorable dispute, les pices justificatives perdaient de leur
intrt. De nouvelles omissions rendaient peu peu mconnaissable
le dessin primitif. Tombes dans l'anonymat, les pices des dossiers
africains et orientaux se prtaient dsormais des constructions toujours
plus audacieuses.
Par un tour de force singulier, la collection de Freising russit annexer
de larges sections du dossier d' Apiarius, neutraliser les prtentions
des Africains l'autonomie judiciaire, transformer en victoire la dconvenue de Zosime. En effet, son rdacteur, en multipliant les prfaces,
les avertissements et les monitoires, prend bien soin de mettre la
place d'honneur les canons de Nice, que la sainte glise romaine reoit
sans rserves, puisque le pape Silvestre, sollicit par l'illustre assemble, a daign les confirmer33 . Il prsente ensuite sur un pied d'galit
les canons de Sardique, annoncs par le titre pour le moins curieux
de concilium Nichenum XX episcoporum, et les rgles ecclsiastiques
rdiges en Afrique par un concile qui runit un grand nombre d'vques
(mais dont il se garde de prciser le chiffre exact). Comme ces rgles
29. Ecclesiae occidentalis monumenta iuris antiquissima, I, p. x.
30. E. ScHWA.R'rZ, Zur Geschichte der alten Kirche und ihres Rechts, rd. Berlin,
1960, p. 217-256.
3r. W. Tm:,FER, The Codex Verona LX (58), dans The Harvard theological Review,
36, 1943, 169-246.
32. Protocole aux rponses de Cyrille et d'Atticus, d. MUNIER, p. 162.
33. Voir notre introduction au Codex Apiarii causae, p. 86-87.
15
existent en de nombreuses versions, ajoute le rdacteur, les catholiques

qui en auraient connaissance pourront en retenir ce qui leur paratrait
raisonnable, condition toutefois qu'elles ne soient pas en dsaccord
avec l'glise romaine sainte et apostolique. Lorsqu'il allgue les canons
de Sardique, le rdacteur reprend exactement la mme formule : si quid
in his rationabile reppererit, quod tamen a sancta atque apostolica ecclesia
Romana non discrepet, sequi debebit. Mais comment procder lorsque
les canons africains et les canons de Sardique se contredisent, notre
homme ne le dit pas. Son propos est par trop vident: il s'agit de rintroduire les canons de Sardique dans l'arsenal juridique romain. Quant
aux canons d' Apiarius, fignols par Aurelius et ses collgues, il n'hsitera
pas les retoucher afin d'mousser leur pointe, notamment dans la
question des appels 34 Comme la collection de Freising a t utilise
par Denys, il va sans dire que c'est la version cc revue et corrige des
canons d' Apiarius qui est devenue la plus commune; leur version primitive,
enfin arrache la poussire des sicles, fait figure de pice de muse.
On a cru longtemps que le fameux concile de Carthage de 4I9 avait
procd la lecture des canons africains de l'poque d'Aurle, sur la
foi du prologue imagin par Denys le Petit afin de prsenter les extraits
du Registre de Carthage qu'il a insrs dans la deuxime recension
de sa collection canonique. A la suite d'Ed. Schwartz 35 , le chanoine
F. L. Cross a amplement dmontr le caractre adventice des canons
34-I33 du Codex canonum ecclesiae africanae 36 . Ces extraits constituent
le troisime document authentique grce auquel nous pouvons nous
faire une ide assez exacte de la lgislation africaine. Si toute la lumire
n'a pas encore t faite sur l'origine de cette compilation, l'on peut
tenir pour certain que son auteur travaillait Carthage mme et avait
accs aux documents originaux conservs dans le scrinium de cette
glise. S'il nous est permis d'avancer une hypothse, que les observations de dtail semblent confirmer, nous croirions volontiers que
ces extraits ont t colligs eux-aussi l'occasion de l'affaire d'Apiarius
et faisaient partie des pices justificatives du second dossier africain.
En effet, on observera tout d'abord que ces extraits s'arrtent au concile
de Carthage du rer mai 418 ; celui-ci prcde immdiatement les conciles
qui se penchrent sur le cas d'Apiarius. On ne voit pas pourquoi un
compilateur curieux de la discipline africaine, travaillant la fin du
ve sicle ou au dbut du vre et disposant de toute la documentation
rassemble aux archives de Carthage, se serait arrt prcisment au
concile de 4I8 et n'aurait fait aucun emprunt ceux de 42I 425, sans
compter celui d'Hippone de 427. En revanche, l'on conoit fort bien
que les Africains, attentifs fournir toutes les preuves de leurs assertions,
34 Canon 28 ; d. MUNIER, p. 109.
35. Die Kanonessammlungen der alten Kirche, dans Zeitschrift der SavignyStiftung 56, Kan. Abt. 25, 1936, p. 72, note.
36. Art. cit., p. 233 sq.
16
CHARLES MUNIER
aient tenu illustrer par un dossier appropri la parfaite orthodoxie

de leur lgislation, c'est--dire son entire conformit avec les canons
de Nice. Les canons d'Apiarius, qui exprimaient en quelque sorte
la quintessence de cette lgislation, offraient une dmonstration de
cette orthodoxie, quasi per summa capita ; en communiquant Rome
une copie de leurs conciles gnraux, les Africains pouvaient illustrer leur
dmonstration, orchestrer le thme dont les canons d'Apiarius avaient
donn le leitmotiv, si agrable aux oreilles romaines. Puisqu'il tait
question de science canonique, ils n'avaient recevoir de leon de personne. Avec la mme prodigalit qu'ils avaient montre dans la controverse plagienne, les Africains n'ont pas d lsiner dans la confection
des volumina destins Rome. Quoi qu'il en soit, il est difficile d'imaginer
un commentaire plus adquat des canons d'Apiarius que les Excerpta
Registri Ecclesiae Carthaginiensis.
La forme qui nous en est parvenue ne permet plus de reconstituer
l'archtype africain, labor Carthage ds 4I9 - si notre hypothse
est exacte. En effet, Denys le Petit, au moment de l'intgrer dans la
seconde dition de son recueil canonique, ne s'est pas interdit toute
sorte d'adaptations commandes par son propos. Ce n'tait pas une
mince affaire pour lui que de glaner des canons nouveaux et de porte
universelle travers les vastes plaines de la lgislation africaine. Les
canons dicts en mai 419 offraient une riche moisson; Denys s'tait
empress de les engranger dans la Dionysiana prima. Rflexion faite,
il s'avisa qu'il pouvait multiplier sa rcolte. Elle quadrupla: aux 33 canons
du synhodus apud Cartaginem africanarum provinciarum vinrent s'ajouter
rno canons authentiquement africains, sanctionns entre 397 et 418 37
En conclusion, il plaa les actes du 30 mai 4I9 (canons 128-133) et les
autres pices relatives l'affaire d'Apiarius, qu'il avait dj recueillies
dans la Dionysiana prima 38 Cet ensemble, vulgaris par les collections
dionysiennes, Dionysiana de Bobbio, Dionysio-Hadriana, a reu des
premiers diteurs le titre vocateur de Codex canonum ecclesiae africanae.
C'est lui que l'on retrouve, intgralement, dans les collections grecques
officielles utilises par la Chancellerie byzantine, partir de Justinien 3 9 .
Si l'on excepte le mystrieux canon de Cyprien et de son concile 40 , le
concile Quinisexte in Trullo (692) a tenu confirmer les canons africains que l'usage avait consacrs ; mais les Pres de Constantinople
se doutaient-ils qu'ils canonisaient une production romaine d'assez
pitre facture ?
37. Voir notre introduction aux Excerpta, p. I73-I8r.
38. CROSS, art. cit., p. 243. On remarquera que les signatures places par Denys
la fin des Excerpta, aprs les canons du 30 mai 4I9, sont celles de la session du
25 mai. Nous avons constat, par ailleurs, que la conclusion des canons d'Apiarius
est emprunte l'eschatocole du concile de 345 ; d. MUNIER, p. I49
39. Communication faite par Mgr P. I/HUII,I,IER la vre Confrence internationale d'tudes patristiques, Oxford, 6-II septembre I97r.
40. HEFEI,E-LECI,ERCQ, Histoire des conciles, III, p. 563.
17
Une autre collection africaine, peine plus rcente que les recueils
de Denys, nous permet de deviner la structure des libri canonum que
l'glise de Carthage utilisait encore dans les premires dcennies du
v1e sicle; malgr prs d'un sicle d'occupation vandale, les archives
de la mtropole africaine taient restes intactes, la Breviatio canonum
du diacre Ferrand, de Carthage, nous en livre la preuve. Les citations du
concile de Carthage, runi en 525 par le primat Boniface avec la permission du roi Hildric, confirment cette constatation. En effet, non seulement
Ferrand allgue plus de cent dcisions tires des conciles de Carthage
depuis celui sous Gratus (345 /348) jusqu' celui du 30 mai 4r9, mais il
cite aussi celui d'Hippone de 427, celui de Thela de 4r8 et sept autres
conciles de Byzacne, dont les actes ont disparu 41 . Boniface, pour sa
part, fait relire prs de soixante canons africains : le plus ancien est
galement emprunt aux actes du concile sous Gratus ; le plus rcent,
attribu au xxe concile de l'poque d'Aurle, doit constituer l'pilogue
de l'affaire d'Apiarius. Il dicte schement : Vt nuUus ad Romanam
ecclesiam audeat appellare 42
Les cinq documents que nous venons de mentionner offrent 1' essentiel
de la lgislation canonique africaine. Il convient d'y ajouter les trois
premiers conciles de Carthage de la srie hispanique, le concile de Thela
(ou 'I'hlepte) en Byzacne, le concile d'Hippone de 427. Malgr de
longues recherches dans les manuscrits, nous n'avons gure d'indits
offrir : cinq canons du concile d'Hippone de 393, un canon byzacnien
dont H. Mordek nous a communiqu aimablement le texte. Des versions
indites de textes dj publis ont t repres : par exemple, la recension
gallicane des anathmatismes antiplagiens - elle diffre, sur plusieurs
points dlicats, de la recension commune transmise par la QuesneUiana 43
D'autre part, nous avons pu reconnatre six rdactions diffrentes des
canons d'Apiarius; leur comparaison minutieuse devrait faire progresser
notre connaissance des collections canoniques 44
Bien des nigmes subsistent encore, notamment au sujet des fragments
erratiques conservs dans les collections de Saint-Maur, de Lorsch, de
Toulouse, dans le Ms. r65 de Verceil et dans 1' Hispana. Il serait sduisant,
pour expliquer leur prsence, de supposer au dpart une source unique
sur le continent, une copie de leurs tibri canonum, que les Africains
auraient communique Rome vers 4r9. Mais des initiatives multiples,
parties du continent, sont galement possibles : nous n'en voulons pour
preuve que cette annotation qui conclut la capitulatio du recueil de
4r. Voir notre synthse, p. xxxvn sq.
42. Le premier diteur du concile de Carthage de 525 n'a pas eu le courage de
publier ce canon en sa forme originale ; voir notre article : Un canon indit du
XXe Concile de Carthage, dans Revue des Sciences religieuses, 40, 1966, p. rr3-r26.
43. Elle est transmise par les collections de Corbie, de Cologne, de Toulouse et de
Saint-Maur, d. MuNIER, p. 74-77.
44. Seules sont dites les recensions italienne, PL 56, 863-874, et dionysien11e,
PL 67, 186-193.
I8
CHARLES AIUNIER
Saint-Maur : Numerus episcoporum, sicut in Africa inveni scriptos, ita

et feci 45 De toute vidence le rdacteur de l'archtype avait cherch
se documenter en Afrique mme ; malheureusement, le corps de la
collection de Saint-Maur ne correspond plus l'ordonnance primitive
et la qualit des textes africains qu'elle a malgr tout conservs ne saurait
compenser la perte des documents que le rdacteur avait puiss aux
sources originales4 6.
La collection de Lorsch offre un certain nombre d'unica : le concile
de Carthage de 525, une double srie de 1' Abrg d'Hippone, les signatures,
malheureusement courtes, du concile de Carthage du 28 aot 397 47
Bien que la collection de Toulouse ne contienne aucun lment africain
qui ne soit connu par ailleurs, elle confirme l'authenticit du troisime
canon antiplagien sur le locus medius4B.
Les espoirs fonds par Maassen sur les collections de Paris et de Wrzbourg sont injustifis. Malgr leur apparente richesse en textes africains,
ni l'une ni l'autre n'apportent d'lments nouveaux, ni mme de recensions meilleures que celles des anciens recueils. Le Codex Parisinus 3858 C
est de composition tardive 49 . Il puise largement aux Fausses Dcrtales
(conciles sous Gratus et sous Genethlius - lettre d'Aurelius et des vques
de Byzacne), la collection du Vatican (les canons d'Apiarius en 40 numros, Abrg d'Hippone, Statuta ecclesiae antiqua), la Quesnelliana (lettre
r86 d'Augustin, synodale de Carthage 4r6 Innocent) et laDionysiana
de Bobbio (Extraits du Codex Apiarii) : il est, en effet, le seul prsenter
le canon sur les spultures, dj interpol dans cette collection50 .
La collection de Wrzbourg dpend troitement de celle de Freising
pour sa matire africaine, mais le compilateur (vnr 0 -rxe sicle) ne s'est
pas interdit de puiser d'autres recueils. C'est ainsi qu'il corrige l'occasion les canons d'Apiarius l'aide d'uneDionysio-Hadriana et emprunte
un exemplaire de la Quesneltiana le troisime anathmatisme antiplagien.
A partir du rxe sicle, la tradition littraire des canons africains est
domine par la recension espagnole, reprise par le Pseudo-Isidore. Les
45. F. MAASSEN, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts,
t. I, Graz, 1870, p. 616.
46. La collection de Saint-Maur est la seule qui atteste la tenue du concile d'Hippone de 427; elle offre une excellente recension de l'Abrg d'Hippone et confirme
plusieurs inscriptions de Denys le Petit. Fait unique : elle classe les canons du
Breviarium Hipponense et du concile de Thela selon les folios du volumen transcrit,
et non selon une numrotation continue.
47. MAASSEN, op. cit., p. 585-591 ; nous avons pu relever quelques points de
contact entre cette tradition et celle de l' Hispana, d. MUNIER, p. 326-327.
48. MAASSEN, op. cit., p. 594.
49. Ibid., p. 542-546 ; voir notre analyse, p. XIXII.
50. Cit par MAASSEN, p. 544, qui n'a pas not sa prsence dans la Dionysiana
de Bobbio.
I9
liberts que le compilateur hispanique s'est permises avec la matire

africaine dpassent les bornes de l'entendement. Si les deux premiers
conciles de Carthage semblent relativement indemnes, le troisime opre
une trange fusion des actes du 28 aot 397 et de l'Abrg d'Hippone.
Le rve, plac en 398, est, en ralit, la compilation provenale connue
sous le nom de Statuta ecclesiae antiqua. Le VIe et le vne oprent un
choix dans les actes de mai 4I9. Quant au prtendu concile de Milve
de 402, qui aurait runi deux cent quatorze vques (comme le rve de
Carthage), il rassemble des canons emprunts quatre conciles africains :
Milve (402), Carthage (405-407-4I8). Par ailleurs, l'auteur de l'Hispana
bouleverse l'ordre des sries conciliaires qui lui sont parvenues, afin
de classer les textes d'aprs la dignit des matires traites : questions
concernant la foi, la liturgie, la hirarchie ecclsiastique, la procdure,
les lacs 51 . Peut-tre faut-il dire la dcharge du rdacteur espagnol
qu'il avait affaire des traditions disparates, transmises par des manuscrits en dsordre 52 ; si nous trouvons ses mthodes fort cavalires, reconnaissons, du moins, qu'il s'est efforc de sauver de l'oubli tous les dcrets
africains dont il a eu connaissance. N'tait-ce pas l'opration la plus
ncessaire l'aube de l're mdivale?
La Renaissance carolingienne a laiss une empreinte profonde sur
la tradition littraire des canons africains. Nous avons consacr ailleurs
une tude spciale aux remaniements oprs par l'at~lier pseudo-isidorien
sur les conciles africains 53 . L'on se souvient que les faussaires ont interpol
subrepticement une Hispana gallica; cette recension, conserve dans le
Vaticanus 1341 (l'Hispana d'Autun), fut intgre aux Fausses Dcrtales.
Lorsqu'on s'efforce de dcouvrir les principes qui ont guid les compilateurs dans l'extraordinaire travail de mosaque qu'ils ont ralis,
l'on s'aperoit que trois rgles gnrales ont command l'excution du
gros uvre. Confronts deux traditions prestigieuses leurs yeux,
celle de l'Hispana et celle de laDionysio-Hadriana, les rdacteurs entreprirent de les fusionner - cependant qu'ils saupoudraient leur ripope
de rgles nouvelles conformes leurs desseins. La srie des conciles
africains fut conserve dans sa recension hispanique ; le cadre tait
solide et familier. Enfin, chaque fois que la recension dionysienne entrait
5r. C'est l'ordre consacr par l'Ordo de celebrando concilia, qui ouvre l'Hispana,
et par les prfaces composes tout de go par le compilateur, en vue d'introduire un
certain nombre de conciles africains. Il n'a, du reste, rien de rigoureux. A titre
d'exemple, comparer le droulement des conciles de Tolde III, IV, V, etc., avec les
introductions des conciles de Carthage IV et de Milve de l'Hispana, PL 84.
52. La mme remarque peut tre faite au sujet de l'Epitome espagnol, comme il
ressort de la Tabula canonum rcapitulative, p. 316-319. On observera que la
disposition des Excerpta du Registre de Carthage adopte par la collection de Reims
(d. MUN!ER, p. 235-237) conduit, en droite ligne, aux confusions du concile de Milve
de l'Hispana.
53. La tradition du JJe concile de Carthage (390), dans Revue des Sciences religieuses,
46, 1972, p. r93-2II.
CHARLES MUNIER
20
en concurrence avec celle de l'Hispana, en principe la prfrence tait

accorde au texte de Denys.
Plus de 90 % des canons africains cits par Gratien proviennent
de la tradition pseudo-isidorienne : les interpolations qui la caractrisent
permettent de l'identifier coup sr 54 Les emprunts la tradition
de Denys ne dpassent pas la demi-douzaine; c'est peu, sur un ensemble
de prs de 200 citations.
Gratien recueille et liquide l'hritage de l'ancien droit. Les autorits
qu'il a rassembles auront leur rle jouer dans la formation du droit
canonique de l'ge classique: c'est dire que l'influence des canons africains,
vrais ou supposs, y fut dterminante. Des gnrations d'universitaires
se recopiant dvotement, l'invention de l'imprimerie ont affermi cette
influence de manire redoutable.
III.
LA DIFFUSION DES RGLES : LES DITIONS IMPRIMES
Les conditions dans lesquelles furent ralises les premires ditions

conciliaires n'ont pas facilit aux historiens l'identification des multiples traditions qui transmettaient, depuis plus de dix sicles, la lgislation canonique africaine.
Comme nous l'avons signal plus haut, l'dition princeps de Jacques
Merlin repose sur un manuscrit pseudo-isidorien 55 . Elle accrditait,
pour des sicles, le texte le plus corrompu au regard de la tradition
littraire.
Un an aprs l'dition de Merlin (1524), Jean Schoeffer publiait les
Extraits du Registre de Carthage de la Dionysiana; Jean Cochlaeus
(Wendelstein) la reproduira en 1526. Mais l'dition de Merlin demeure
la reine du march : Pierre Crabbe, de Malines, qui publie chez Jean
Quentel de Cologne (1538, ze dition : 1551), avait dcouvert le texte
de l' Abrg d'Hippone dans les manuscrits de la Quesnelliana ; mais il
se contente de publier les tituli de cette collection ; pour le texte, il
renvoie au nre concile de Carthage de Merlin.
En 1540, Jean du Tillet imprime la recension grecque du synode
de Carthage de 419 ; elle confirme la prsentation offerte par Denys le
Petit en la seconde rdaction de son recueil. Mais les diteurs restent
sous le charme de l'enchanteur Merlin: Laurent Surius (dition de Cologne
de 1567), D. Bollanus (Venise, 1585, chez Dominique Nicolini), Sverin
Bini (Cologne, 1606) et la Collectio regia (dition du Louvre, de 1644)
conservent la recension pseudo-isidorienne des conciles africains.
54. Nous avons consacr un article spcial ( paratre) aux canons africains du
Dcret de Gratien.
55. Il s'agit, vraisemblablement, du MS.B.27 de la Bibliothque de l'Assemble
Nationale; notice dans Schafer WII,I,IAMS, Codices Pseudo-Isidoriana, New York,
I97I, p. 40.
2I
Pourquoi, du reste, l'auraient-ils sacrifie aux nouveau-venus, 1' Abrg

d'Hippone, le concile de Carthage de 419, les kyrielles de canons africains
livrs par laDionysiana (secunda), dite en 1628 par Christophe Justel?
Le texte de Merlin ne trouvait-il pas sa confirmation la plus clatante
dans les citations africaines du Dcret de Gratien ? Malgr toute leur
bonne volont, les Correctores romani (1566-1582) ne pouvaient souponner
la vritable provenance de nombreux capitula : constatant le parfait
accord de Gratien, des ditions imprimes (Merlin, Crabbe, Surius)
et de manuscrits du Vatican (sans autre prcision), ils confirment, par
exemple, le c. 3 de la Distinction LXXXIV ( = c. 2 du ne concile de
Carthage, sous Genethlius), o l'on voit Aurelius sanctionner la rgle
de la continence des clercs. Restait expliquer comment Aurelius et
Genethlius avaient pu assister au mme concile de Carthage, que Faustinus, vque de Potenza et lgat de l'glise romaine, honorait de sa prsence.
Le Cardinal Csar Baronius ralisa ce tour de force, dans une longue
dissertation place en appendice, ad annum 397, de ses Annales (15881607). Le lecteur curieux voudra bien s'y reporter. Qu'il suffise d'en
rappeler la conclusion, car elle n'a cess d'encombrer les ditions conciliaires jusqu' nos jours : le ne concile de Carthage (sub Genedio) doit
tre plac dans les toutes dernires annes d'Aurle, sous le pontificat
de Clestin (423-432). Telle est l'origine de la notice qui agrmente le
concile en question dans le manuel de Bruns, classique en la matire
Concilium Carthaginense nomine secundum, ordine temporis inter carthaginensia extantia vere postremum, circa tempora Coelestini papae 56 Aucune
indication chronologique ne restitue la date effective du document ;
aucune note critique ne prcise sa provenance, sa valeur. Certes le lecteur
peut consulter l'dition de Mansi, mais sa perplexit ne fera que grandir,
lorsqu'il constatera que ledit concile y reoit trois datations diffrentes :
390, d'aprs la mention des consuls - 397, suggre en marge - 423 /432,
puisque Mansi recopie la dmonstration de Baronius. Quant au texte
lui-mme, Mansi l'a emprunt l'dition de Hardouin (1715-1725) collationne sur celle des Pres jsuites Labb et Cossart (1671) ; mais qui
pourrait deviner qu'il s'agit, cette fois, de la recension primitive espagnole,
avant les interpolations et les remaniements du Pseudo-Isidore ?
L'exemple du ne concile de Carthage est significatif de la confusion
qui affecte la tradition littraire des canons africains dans les grandes
ditions conciliaires, de Merlin Mansi et Bruns. Mais nous n'avons pas
exposer au grand jour les errements de nos devanciers. Disons plutt
qui furent les hardis claireurs auxquels nous devons d'tre enfin sortis des
maquis broussailleux.
Au cours du xvne et du xvnre sicles, plusieurs textes furent publis
dans leur version originale : le concile de 525, la recension hispanique
des conciles de Carthage sous Gratus et Genethlius, par Labb-Cossart,
56. H. Th. BRUNS, Canones apostolorum et conciliorum saeculorwm IV. V. VI, VII,
Pars prior, r839, p. u7.
22
CHARLES MUNIER
en 1671 ; le dossier anti-plagien, l' Abrg d'Hippone et le concile

de Thela (concilium Teleptense de l'Hispana), en 1675, grce aux soins
du Pre oratorien Pasquier Quesnel. En 1661 la Bibliotheca iuris canonici veteris de Q. Voell et H. Justel avait rdit laDionysiana, la Breviatio canonum de Ferrand (dition de Pierre Pithon, de 1588) et donn
1' editio princeps de la collection de Cresconius.
Il faut attendre le milieu du xvrue sicle pour enregistrer de notables
progrs dans l'dition et l'intelligence des collections africaines. Non
seulement les frres Ballerini ont restitu le texte primitif des Statuta
ecclesiae antiqua, qui figurait dans les ditions conciliaires sous le nom
du rve concile de Carthage, de 398 ; non seulement ils ont publi la
recension italienne des canons d' Apiarius, en 40 numros ; mais ils
ont offert une excellente synthse de antiquis collectionibus et collectoribus
canonum 57 , et consacr aux conciles africains une tude dtaille,
laquelle Maassen n'a pu apporter que d'infimes retouches 58 Depuis
un sicle, la connaissance de la tradition canonique africaine s'est remarquablement enrichie. Outre l'dition critique des versions africaines
du concile de Nice et de la majeure part des Gesta de nomine Apiarii,
C. H. Turner a mis en relief l'importance de la collection de Freising
et du Vindobonensis 2141 pour l'intelligence de ce dossier 59 L'on n'a
pas besoin de rappeler longuement les travaux d'E. Schwartz ; ils prolongent les travaux de Turner et rvlent le rle dcisif jou par les
Africains dans la diffusion des canons grecs en Occident60 Il tait rserv
au Chanoine F. L. Cross de passer au crible, une fois de plus, la tradition canonique africaine ; dans un article d'une rare pntration et
d'une sobre lgance, le vnr Doyen de Christ Church a dfini la
part respective de l'histoire et de la fiction dans ce domaine jadis si
mystrieux.
Puisse la prsente dition des Concilia Africae, qui doit tout
aux travaux de nos devanciers, contribuer mieux faire connatre
la discipline des chrtients d'Afrique. Leur cruel destin ne rend-il
pas d'autant plus prcieux les tmoignages qui nous sont parvenus de leur
ge d'or?
Charles MuNIER
Universit de Strasbourg
57. PL 56, 88-124.

58. Op. cit., p. 149-185.
59. Op. cit., p. 624-625.
60. op. cit., p. 243-256.
Monica, the mother of Augustine

A reconsideration
Introduction
Monica, the mother of Augustine, was born about 331 A.D., probably
in the province of Numidia in Roman North Africa. There are indications that she was of Berber descent and her very name, Monica, is perhaps
connected with the name of the Libyan god, Mon1 . Of her childhood
little can be ascertained. Her parents were Christians, but were less
closely concerned in her upbringing than was an old servantwhoattended
Monica and her sister, or sisters, closely, endeavouring to instil into
them habits of self-discipline2 No more can be said of the circumstances of the family than can be deduced from its having a wine-cellar
and at least two servants3
When she was plenis annis nubilis she was given in marriage to one
Patricius who, unlike his wife, was a pagan 4 . Of his origin and background
still less is known 5 All that can safely be said is that his position in
Thagaste as a small landowner and a decurio places him in the upper
stratum of local society 6 . The ambitions he and his wife cherished for
at least one of their sons would seem to be a reflection of this, for these
aims were decidedly Roman in orientation. There were at least two
I. For a detailed discussion of these points see J. J. O'MEARA, The Young A ugustine, Longmans, 1954, Chapter I. Page references below are to the Alba House
edition, :New York, 1965.
2. Conf. 9, 8, 17.
3. Ibid. 9, 8, 17-18.
4. Ibid. 9, 9, 19.
5. O'MEARA op. cit., p. 25. Also A. MANDOUZE, S. Augustin, L'aventure de la
raison et de la grce. tudes Augustiniennes, Paris, 1968, pp. 71-4 and P,ote{'l.
6. Conf. 2, 3, 5 ; 2, 4, 9,
MARGARET MORE O'FERRALL
sons of the marriage and one or more daughters, all of whom were brought
up as Christians and who, apparently, apart from Augustine in his
Manichean phase remained in that faith.
Monica's marriage was not without its problems, but they were
perhaps of no great magnitude. She seems initially to have shared a
house with her mother-in-law, where she was subjected to the slander
of servants, who wished to stir up trouble between the two women.
Eventually, however, she won her mother-in-law's respect and affection
and the servants were punished for their malicious gossip 7 Despite
some difficulties with Patricius who besides being ira fervidus was frequently unfaithful to her, she was an object of wonder to her neighbours
in that she was never beaten by him, so tactfully did she handle him8 .
Finally the family lived in somewhat narrow circumstances, for it was
only with considerable difficulty that the money was raised for Augustine
to continue his education beyond the time when he was fifteen 9 .
Patricius died leaving Monica a widow when Augustine was about
seventeen and away in Carthage10. But before he died he had become
a Christian thanks, Augustine daims, to Monica11 Monica continued
the financing of Augustine's education aided by Romanianus a local
benefactor12. Her life as a widow seems in the main to have revolved
around the Church and charitable works, but little is heard of her during
the next twelve or more years13 . We do know that when Augustine
revisited Thagaste as a Manichee she barred him from the house until
dissuaded by a dream and the advice of a bishop ; that eight years later
she attempted in vain to prevent him from sailing off to Italy ; and
that finally after the lapse of another year she joined him in Milan14.
Monica lived with Augustine in Milan, where she also became acquainted
with Ambrose15 , until her son's conversion not long after her arrival,
and then moved with him and his entourage to a country villa at Cassiciacum16. There she kept house for them all and on occasions, apparently,
took part in philosophical discussions. She presumably accompanied
Augustine when he returned from there to Milan to be baptised, and
then travelled onwards with him and his friends to Ostia preparatory
to sailing back to Africa. She soon became i11 and attended by two sons
7. Ibid. 9, 9, 20.
8. Ibid. 9, 9, 19.
9. Ibid. 2, 3, 5.
IO. Ibid. 3, 4, 7.
II. Ibid. 9, 9, 22 ; 9, 13, 37.
12. Ibid. 3, 4, 7 ; C. Acad. 2, 3.
13. Especially, Conf. 5, 9, 17.
14. Ibid. 3, II, 19-21 ; 5, 8, 15 ; 6, I, I.
15. Ibid. 6, I, I-2, 2.
:r6. Ibid. 9, 4, 8. See also Dialogues of Cassiciacum.
MONICA. A RECONSIDERATION
25
and a grandson died at the age of fifty six17 She was at her own request
buried in Ostia, where a part of the original inscription on her tombstone
was found in Ig45 18 .
These are the bare facts of Monica's life largely as gleaned from the
pages of Augustine's Confessions. However, because in the second half
of her life she was to play a considerable role in the formation of this
son, Augustine, she plays a much larger part in his Confessions than the
paucity of these facts would indicate. But as the Confessions is not
an autobiography of her son as the word is commonly understood, so
it is not a biography of Monica. According as they relate to his theme,
some aspects of her life are seen in high relief ; most of the details as
just given are in low relief; while many facts which a modern biographer
and his readers might wish to know are omitted altogether. Thus,
for example, we have no information at all on most of Monica's childhood,
while at the same time we have a detailed account of one small and in
itself seemingly insignificant episode. During extended periods of her
adult life we do not know even whether she was living with or apart
from Augustine. W e hear much of her attachment to Augustine ;
nothing at all of her relations with the remaining members of the family.
A brief attempt will be made here to put Monica's life as retailed by
Augustine in some perspective, in the light of modern understanding of
the Confessions, and to understand more fully the significance of what
Augustine tells us about her and what he omits. While knowledge of
Monica is dependent almost entirely on this one work, a little additional
information can be gleaned from two of Augustine's letters19 ; a reference to her continuons concern for him during her life is found in the
De cura pro mortuis gerenda 20 ; finally she is depicted as taking part
in the Dialogues of Cassiciacum which belong to the period immediately
after Augustine's conversion. However, because the historicity of these
Dialogues is so controversial, the value of this portrait must be carefully
assessed in its own right. Courcelle posits the existence of a short life
of Monica, written by Augustine prior to his composition of the Confessions and incorporated in some part into Book 921 . If this did indeed
exist, the only remaining trace of it must be what appears there. The
Confessions therefore remains the main source of biographical information
on Monica.
I7. Ibid. 9,
II, 28.
r8. R. ARBESMANN A Lucky Archeological Find , The Classical Bulletin, 23,
1946, pp. 9-ro ; A. CASAMASSA, Ritrovamento di parte dell' Elogio di S. Monica ,
Scritti Patristici, I, Rome 1955, pp. 215-20.
19. Epist. ad Casulanum 36, 14, 32, C.S.E.L. 34, 2, p. 62 ; Epist. ad Inquisitiones Ianuarii 54, 2, 3, ibid. p. 160.
20. De cura pro mortuis gerenda, 13, 16, C.S.E.L. 41, p. 647.
21. P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions de S. Augustin, 2nd edition,
Paris, 1968, p. 36 and n. 7. References throughout are to this edition.
26
This situation of course rather than simplifying the issue provides

its own problems as the historidty of the Confessions itself has been
so much in dispute. However, following upon the period of doubt about
its historical reliability during the latter part of the nineteenth century
and the early twentieth century, the balance has been redressed, and
indeed since Courcelle's major work in 1950, it seems unreasonable to
doubt the veradty of the autobiographical and biographical information
given therein22 But acceptance of its historicity must be hedged with
conditions, with the realization that the Confessions is not an autobiography in the modern sense, that it must be seen in the context of its
time and, as far as possible, with an understanding of Augustine's intentions when writing. Briefly we may say that its presentation of factual
information is influenced first by Augustine's express intentions and by
his personal convictions at the time of writing, and secondly, and to
some extent unconsciously, by his past.
Although much has been written upon this subject, it may be useful
to review it briefly with particular concern for points relevant to Monica.
Augustine's intentions are largely summarized in the title of his book
Confessions, and it has been effectively shown how he intermingles all
three aspects of confession, namely confessio laudis, confessio peccati,
and confessio fidei throughout the work23 The book is thus primarily
theocentric, but at the same time written with a view to edifying Augustine's fellow men :
<el need not tell ail this to you, my God, but in your presence I tell it to my
own kind, to those other men, however few, who may perhaps pick up this
book. And I tell it so that all who read my words may realize the depths
from which we are to cry to you .
The chief basis for edification as for confession to God is to be found

in the facts of Augustine's own life, especially in his conversion, and
it must have been with these two ends in mind that he selected his facts
as he admittedly and necessarily did25 . This situation places one limitation on the value of the Confessions as autobiography and biography;
it does not invalidate the historical evidence presented, but it subordinates it to the theme. As Courcelle has said, " le schma thologique
n'est pourtant ... qu'une interprtation de la ralit historique26 "
Apart from the fact that he had definite ends in view when he selected
his material, Augustine's persona! position and stance at that time
22. COURCELLE, op. cit. First published in Paris, 1950.
23. See for example COURCELLE. Recherches ... pp. 13-20 ; O'MEARA, op. cit.
pp. 2-5 ; C. MoHRMANN, Considerazioni sulle ' Confessioni ' di Sant' Agostino ,
Convivium 27, 1959, pp. III.
24. Conf. 2, 3, 5 ; cf. Io, 3, 4. This and ail other translations from the Confessions are taken from the edition of R. S. PINE-CoFFIN, Penguin Books, London, I96I.
25. Ibid. IO, 8, I2.
26. COURCELLE, op. cit., p. 29.
27
show themselves in what is perhaps a less calculated way. The fact

that he was by then a convinced Christian, a monk, a priest, and a
bishop is frequently manifest. On the one hand, it is apparent that
many of the judgments he passes are those of the bishop, rather than
those he would have made at the time of the incidents depicted27 . On
the other hand he is liable to describe Monica in language that is largely
biblical to the point that one wonders whether Monica is being made
to fit the language, rather than the language Monica28 .
While he was thus influenced in his selection and presentation of
material by his outlook at the time of writing, his past experiences
also carne into play. Thus can be seen evidence of his training in rhetoric
which led him to seek for the apposite turn of phrase, for the drarnatic
description of for example his departure frorn Carthage29 , to the extent
that one rnust sornetirnes call into question the actual content, while
at the same time bearing in mind Augustine's own dictum that veracity
must take precedence over eloquence 30 . Other tricks of rhetoric include
the employrnent of admonitions, drearns, and visions, an the use of
allegory, both of which subjects have special relevance to his portrayal
of Monica. Again his close acquaintance with classical authors rnust
have familiarized him with portraits given therein of notable rnothers in
history, and one necessarily speculates to what extent his knowledge
of these women rnay have impinged upon his recollections of his own
rnother.
In a similar fashion, signs may be seen in his work of his detailed knowledge of Manicheisrn and Neo-Platonisrn. Thus when we corne to the
experience Augustine and Monica shared at Ostia it rnust be deterrnined
to what extent the overtly Neo-Platonic language clothes a real Christian,
perhaps mystical, experience.
Finally, Augustine was apparently influenced by earlier works of
confession and autobiography 31 . Two particular aspects of these,
namely the tradition of drearn and vision narratives, which was welldeveloped in the African church, and the idea of narrating the course
of a conversion are particularly relevant in trying to illurninate Monica's
life.
Thus white knowledge of Monica is alrnost entirely dependent on the
Confessions, this must not be considered as a work either of biography
or autobiography as is nowadays cornmonly understood. Biographical
details are subordinated to the theme of confession and the aim of
27.
28.
29.
30.
3r.
1963,
See e.g. Conf. I, 7, II ; 2, 3, 5 ; 3, r, r.

Ibid. 9, 9, 22.
Ibid. 5, 8, 15.
De doct. Christ. 4, 28, 61, P.L. 34, II9.
COURCEI,I,E, Les Confessions de S. Augustin dans la tradition littraire, Paris
p. 91-136.
28
edification, both of which are inevitably affected by Augustine's stance

at the time of writing and by his past. It is intended here to consider
various aspects of Monica's life while taking these factors as far as possible into account.
Monica's Conversion
Conversion has been defined by Nock as "the reorientation of the
soul of an individual, his deliberate turning from indifference or an
earlier form of piety to another, a turning that implies a consciousness
that a great change is involved, that the old was wrong and the new is
right 32 " It was a theme well-developed in both pagan and Christian
literature33 His own conversion to Christianity is the climax of Augustine's book both from a literary and from a factual standpoint. This,
however, is far from being the only conversion he recounts. I.mmediately before coming to this episode, he describes the conversion of the
famous M. Victorinus, as told to him by the priest, Simplicianus 34, the
conversion of two of his own contemporaries at Trier 35 , and that of
Anthony of Egypt 36 . Elsewhere he has described how his close friend
Alypius was converted not once but twice from addiction to the circus 37
What is perhaps at first sight less apparent is that Monica too undergoes
a conversion, or at least that an episode in her childhood is treated by
Augustine as he elsewhere treats episodes which are perhaps more conventionally to be described as conversions.
He relates how Monica as a child developed a taste for wine and how,
suddenly, she was cured of this addiction:
"Yet in spite of this (viz. her strict upbringing), as your servant my mother
used to tell me herself, she developed a secret liking for wine, Her parents
believing her to be a good and obedient child, used to send her to draw wine
from the cask, as was the custom. She used to dip the cup through the opening
at the top of the barrel, and before pouring the wine into the flagon she would
sip a few drops, barely touching it with her lips, but no more than this, because
she found the taste disagreeable... Every day she added a few more drops
to her daily sip of wine... It soon became a habit, and she would drink her
wine at a draught, almost by the cupful . "
Unexpectedly, however, a cure was effected:

" For my mother used to go to the cellar with a servant-girl. One day
when they were alone, this girl quarrelled with her young mistress, as servants
32. A. D. NocK, Conversion, Clarendon Press, Oxford 1933, p. 7.
33. COURCELLE, Les Confessions, pp. 9r-roo ; A. J. FESTUGIRE, La Rvlation
d'Herms Trismgiste, Paris 2nd edition, 1950 ; Persona! Religion among the Greeks,
University of California Press, Berkeley, 1954
34. Conf. 8, 2, 3-5.
35. Ibid. 8, 6, 15.
36. Ibid. 8, 12, 29.
37. Ibid. 6, 7, II-8, r3.
38. Ibid. 9, 8, 18.
do, and intendiug it as a most bitter insult, called my mother a druukard. The
word struck home. My mother realized how despicable her fault had been
and at once condell1Ued it and renounced it 39 >>
When this incident is examined in detail, it can be seen that it is a focus
of Augustine's thought on conversion and conforms, so to speak, to a
conversion pattern.
In the first place, emphasis is laid on the formation of a bad habit
- consuetudo mala - an eventuality which lVIonica's nurse had endeavoured to prevent by never allowing her charges to drink anything,
even water, between meals 40. Monica, however, gradually fell into
such a habit - in eam consuetudinem lapsa erat - illustrates to Augustine's mind the passage from Ecclesiasticus, " he who despises trifles
shall sink down little by little 41 . " This situation accords closely with
Augustine's description of his own position prior to his conversion :
<< for my will was perverse and lust had grown from it, and when I gave
in to lust habit was born, and when I did not resist the habit it became a
necessity...
In his own case Augustine speaks of a misuse of will preceding the fall
into consuetudo and presumably this may also be assumed in the case
of Monica.
As Augustine explained in the De libero arbitrio of the years 388-95 43,
such a position could be remedied only by divine intervention which
he sees occurring at this juncture of Monica's life as later in bis own.
Monica's " conversion " is effected by the chance word of an angry
maidservant who dubs her mistress meribibula 44 But the servant is
in Augustine's eyes the instrument of God :
'' Was it not you who, from another soul, brought harsh words of rebuke,
as though the sharp taunt were a surgeon's knife drawn frolli your secret
store, with which you eut away the gangrene atone stroke ...
Equally, it was an apparently random injunction which brought Augustine
to bis own critical decision 46 Augustine explains this use by Providence
of an unwitting instrument as intended to ensure that no one will attribute to himself a cure that is in fact due to God,
39. Loc. cit.

40. Ibid. 9, 8, 17.
4I. Ibid. 9, 8, 18. Eccles. 19, l, J erusalem Bible translation.

42. Ibid. 8, 5, IO.
43. His position is summarized in the Retractationes, I, 9, 6.
44 Conf. 9, 8, 18.
45. Loc. cit.
46. Ibid. 8, 12, 29. See also the conversion of Alypius ; ibid. 6, 7,
12.

so that none of us may ascribe it to our own doing if we find that others,
whose ways we wish to see refonned, are corrected by the words we speak'. ,,
In thus treating the wine-drinking episode of Monica's life, Augustine

makes it conform to a pattern which he sees recurring both in his own
life and in the lives of many of his friends. The theory behind this is
perhaps best expounded in the preface to the De beata vita which was
written at Cassiciacum shortly after his conversion. There he explains
his view of men who cannot, at least in most cases, aspire of themselves
to the happy life )), but require propulsion from an outside source 48.
This it seems is also his thesis in the Confessions. Looking back ovft
his own life he sees the years of struggles against the ties of the world
which availed him nothing until the unseen hand of Providence broke
his chains. He has seen the same inexplicable force operate in the
lives of Alypius, of Victorinus, and of the friends at Trier. Thus it
becomes necessary for him to see a similar force at work in the life of
Monica and he describes the wine-drinking episode in appropriate terms.
This is not to cast doubt on the details of the episode, but rather to
explain why this one event alone of Monica's childhood is related, and
at some length, how it is symbolic and invested with an importance
which perhaps in itself it did not deserve. As with Augustine's own
more dramatic conversion Monica's did not signal total discontinuity
between the past and the future and mean that from thenceforward she
led an infallibly saintly life. On the contrary, Augustine is at times
anxious to emphasize her failings 49 .
This episode of Monica's life does in fact tell us little of Monica herself.
It probably does not mean as Brown has proposed that Monica would
have been a drunkard if, at the age of six, she had not been called a
" little tippler " 50 Rather it was probably one episode chosen out
of many to illustrate Augustine's theory of the insufficiency of man and
the efficacy of grace, a theory which if operative must apply as much
to his mother's life as to his own.
Monica's Visions
Another feature of Monica's life which is relatively well-documented
is her experience of revelatory dreams and visions. Here again, however,
we encounter a problem, for as Courcelle has shown vision and dream
recitals were part and parcel of the autobiographical tradition especially
47. Conf. 9, 8, r8.
48. Althcu!,h the argument in the de beata vita is couched in philosophical terms,
its relevance to the conversion theme has been convincingly shown. See e.g.
COURCELLE, Recherches ... Ch. 5 ; Appendix 2 ; O'MEARA, The Young Augustine,
p. r88 ; also C. BOYER, Christianisme et No-platonisme dans la formation de S. A ugustin, 2nd. edit. Rome, 1953.
49. Conf. 2, 2, 4 ; 2, 3, 8 ; 9, lJ, 34.
50. P. BROWN, Augustine of Hippo, Faber & Faber, London, 1967, p. 174.
31
in Africa and had, he maintains, " le plus souvent allure allgorique,

y compris le songe de Monique51 . " Furthermore, they were among
the orator's tools of trade. Are we then to deny that Monica was in
some sense a visionary and to accept that her dream experiences were
but a literary creation of Augustine's ? This would be an ove1-simplification, for it is apparent from other of Augustine's writings that he
himself believed in divinely given visions, even if he hedged this belief
with cautions against unquestioning credulity and warnings that dreams
could also corne from other, perhaps demonic, sources 52 . The status
of Monica's experiences does therefore deserve examination.
Augustine describes only one visionary dream of Monica's in detail5 3 .
He refers briefly to another specific occasion when she received divine
reassurance in a dream 54, and finally relates her failure to receive guidance in the same fashion on the subject of his projected marriage, as
she had requested in prayer 55 . Besides these episodes he refers indefinitely to:
the visions you sent her and the answer you gave to her prayers, both
those that I have recorded and the others which I have not set down ...
The one vision recorded at length requires quoting in fnll :

'' She dreamed that she was standing on a wooden rule, and coming towards
her in a halo of splendour she saw a young man who smiled at her in joy,
although she herself was sad and quite consumed with grief. He asked her
the reason for her sorrow and her daily tears, not because he did not know,
but because he had something to tell her, for this is what happens in visions.
vVhen she replied that her tears were for the soul I had lost, he told her to take
heart for, if she looked carefully, she would see that where she was, there
also was I. And when she looked, she saw me standing beside her on the
sa.me rule.
Where could this dream have corne from, unless it was that you listened
to the prayer of her heart" ?
Monica was so utterly convinced that she understood the import of

this vision that to Augustine's attempts to reinterpret it she could reply
adamantly, " No ! He did not say 'where he is, you are' ; but 'where
you are, he is ' 58 . " Her faith in her dreams is shown to be equally
strong on the crossing from Carthage to I taly when she cheered on the
5r. COURCELLE, Les Confessions ... p. r32.
52. For a detailed discussion of Augustine's attitude to dreams see M. DULAEY,
Le rve dans la vie et la pense de S. Augustin, tudes Augustiniennes, Paris, r973.
53. Conf. 3, rr, r9. See DULAEY, op. cit., pp. 158-r65.
54. Ibid. 6, l, r.
55. Ibid. 6, 13, 23.
56. Ibid. 5, 9, 17.
57 Ibid. 3, II, r9.
58. Ibid. 3, rr, 20.
32
ship's crew in the midst of dangers at sea, promising them that" they
would make the land in safety, because you had given her this promise
in a vision 59 . " When she failed to obtain guidance in a dream she
was likewise clear about her failure and claimed that she could distinguish
between " your revelations and her own natural dreams nescio quo sapore6o. "
Monica is thus shown as being totally convinced of the divine origin
of some of her dreams and able also to distinguish these from the others.
However, as it has been shown that the import of dream narratives
was frequently allegorical, it remains possible that Augustine was writing
allegorically as a means to edification. But from his own comments
on Monica's dreams in the Confessions it appears that he too was impressed by them, and prepared to believe in their divine origin and to se
them as an answer to his mother's prayers :
'' Could you deny your help to her ... or despise her tears... No, you were
there to hear her prayer and do all, in due order, as you had determined it
was to be doue. It could not be that you would have deceived her in the visions
you sent her and the answers you gave to her prayers ... 1 ,,
And he concludes this reference to her dreams with the words :
" For since your mercy endures for ever, by your promises (viz. presumably
those received in dreams) you deign to become a debtor to those whom you
release from every debt 62 "
Finally, when we corne to the attempt to obtain guidance on the topic
of Augustine's marriage we find it made, " At my request and by her
own desire ... 63 "
However, it is necessary to look beyond the pages of the Confessions
and to investigate Augustine's attitude in general to revelatory dreams.
It becomes apparent that this was a subject which interested him markedly from, Courcelle suggests, the period in Milan when he was trying
by personal observation" se faire quelque ide de la nature del' me6 4 . "
Certainly it was a problem which taxed both him and Nebridius in the
years 388-90 and an insight on the topic is obtainable from their correspondence65. Nebridius is to be found asking not whether higher
powers ... show us dreams in our sleep , but rather how they do so,
and Augustine pursues the topic on the same terms, thus evincing his
Ibid. 6, 1, I.
Ibid. 6, 13, 23.
Ibid. 5, g, 17.
Loc. cit.
Ibid. 6, 13, 23.
64. COURCELLE, Recherches ... p. 103.
65. Nebridius probably died in the latter year.
59.
60.
6I.
62.
63.
MONICA. A RECONSIDERA TION
33
own belief in the occurrence of such dreams 66 This belief is confirmed

at a later period, a little after the writing of the Confessions, when Augustine describes thE method of instructing catechumens who have been
brought to that position by either miracles or dreams 67 At a still
later period in the De Genesi ad litteram he remains quite definite that
dreams are sometimes significant " when they are inspired by the Spirit
imparting some message ", but couples his belief with a caution about
the difficulty of knowing exactly when they have such significance 6s.
This difficulty was to be re-emphasized both in a letter to his friend
Evodius69 and in the Epistula ad Catholicos de secta Donatistarum70.
In a Vfry late work, the De cura pro mortuis gerenda he is still prepared
to believe in dreams as originating from God :
Why not believe that these are the works of angels, through the dispensation
of the Providence of Gad, who uses for the best both good and evil, according
to the inscrutable depths of his own judgment, whether the minds of men are
informed as a result, or deceived, or consoled, or terrified 71 ... "
The conclusion that Augustine did believe that some dreams were of
divine provenance thus seems inescapable and this, coupled with internal
evidence from the Confessions, suggests that Monica's dreams are presented as something more than allegory.
Yet it has been convincingly shown that around this period dreams
and visions were used allegorically72 and moreover Augustine does
himself make use of such a device in his description of the battle between
Continence and the nugae nugarum in Book 8. He describes the scene
vividly and immediately, even depicting Continence in terms similar
to those used in describing the young man in Monica's vision, but suddenly
concludes his narration with the words : " ista controversia in corde meo
non nisi de me ipso adversus me ipsum 73 "
Despite such evidence for Augustine's use of allegory it seems necessary to accept his descriptions of Monica's dreams as intended to be
factual accounts on the grounds of his comments on them in the Confessions
supported by his evident belief throughout his life in the occurrence of
revelatory dreams. As for Monica herself, once she had accepted a
Ep. 8, 9, C.S.E.L. 34, 2, pt. I, pp. r8-22. See DUI,AEY op. cit., pp. 80-84.
De cat. rud. 6, IO, Corpus Christ. 46, p. r30. See DULAEY op. cit., p. 152.
De Gen. ad litt. 12, 13, P.L. 34, 464. See A. SOLIGNAC, B.A. 49, pp. 568-575.
Ep. r59, 4-5, P.L. 33, 699. See DULAEY, op. cit., pp. r53-8.
Ep. ad Cath. r9, 49, C.S.E.L. 52, 2, p. 296.
De cur. pro mort. 13, 16, C.S.E.L. 4r, 3, p. 647; my translation. See Dur.AIW
op. cit., p. u5.
72. See esp. K. D. MACMII.LAN, "Shepherd of Hermas, Apocalypse or Allegory ",
Princeton Theological Review, vol. 9, .pp. 61-94. 19II ; also FESTUGIRE, La Rvlation ... esp. Ch. 3, La Vision de Dieu.
73. Conf. 8, II, 27.
66.
67.
68.
69.
70.
7r.
34
dream as being divinely inspired, she did not hesitate to act upon it,
as for example when she re-admitted Augustine to her house after excluding him for his adoption of Manicheism 7 4
To admit that Monica's dreams occured as Augustine describes them
is not to pass judgment on whether they were objectively real or subjectively so. It is merely to accept that Monica, as did so many other
persons of this era, found in dreams the guidance or comfort for which
she sought and which she sincerely believed was of divine origin. It
is enlightening to consider the remarks of Festugire on pagan beliefs
in this epoch, which he describes as one when " Tout le monde croit aux
songes, aux visions divines dont on peut tre gratifi en songe 7 5. "
Belief in guidance from dreams was equally apparent in Christian circles
as is evident from the abundance and popularity of such literature as
Hermas' Pastor, the Acts of the Martyrs, and the apocryphal Acts of
the Apostles 76 Literature of this genre is not to be lightly dismissed
as popular or folk literature. Indeed Augustine's own interest in such
a work as the Passio Perpetuae is well-documented 77 , and others of
his near contemporaries such as Natalius the Confessor78 , Gregory of
Nyssa 79, Jerome8o, and Cyprian of Carthage81 were all influenced in
some degree by the advent of a (( revelatory >> dieam.
The subject of dreams in general cannot here be examined at any
length, but before leaving it, perhaps it is worthwhile to refer to Dodd's
discussion of " Dream Pattern and Culture Pattern ", where he expounds
the theory that differences between ancient and modern attitudes to
dream experience may actually reflect a difference in the dream-pattern
experienced at a given time, rather than a different attitude to the
same expetience. He continues :
For recent enquiries into the dreams of contemporary primitives suggest
that, side by side with the familiar anxiety-dreams and wish-fulfilment dreams
that are common to humanity, there are others, whose manifest content, at
any rate, is determined by a total culture pattern... I mean that in many
primitive societies there are types of dream structure which depend on a socially
translnitted pattern of belief and cease to occur when that belief ceases to be
entertained. Not only the choice of this or that symbol, but the nature of
the dream itself, seems to conform to a rigid traditional pattern.
74 Ibid. 3, II, 19.

75. F'ESTUGIRE, op. cit., vol. l., p. 5.
76. Ibid., p. 5r.
77. Sermo, 281, 2, 2, P.L. 38, 1284 ; cf. 280, I, r ; 282, l, r. See DUI.AEY, op. cit.,
esp. pp. r 78-80.
78. EUSEBIUS, Hist. Eccl. 5, 28, 8-12.
79. GREGORY OF NYSSA, in XL Martyres, P.G. 46, 784D-785B.
80. JEROME, Ep. 22, 30, P.L. 22, 416-7.
81. CYPRIAN, Ep. 57, 5, C.S.E.L. 3, I, p. 655 ; cf. Ep. 40.
82. E. R. DODDS, The Greeks and the Irrational, University of California Press,
Berkeley and Los Angeles, 1951, pp. 103-4.
35
There is then no sound reason to dismiss Monica's dreams as allegory

but better reason to accept them as actual occurrences, perhaps as
dreams of the culturally-induced type of which Dodds speaks. Augustine, we may accept, believed in them, as did his mother, and recorded
them as he recorded other events in Monica's life which served to illustra te
his tbemies on the workings of Providence. The point is perhaps best
illustrated in this context by his comments on his conversion which
he sees as fulfilling his mother's divinely granted dream :
You converted me to yourself so that I ... stood firmly upon the rule of
faith where you had shown me to her in a dream so many years before .
Monica the Mother.

While particular aspects of Monica's life may be individually examined
and viewed against the appropriate background, it is extremely difficult
to place in perspective her role as a mother and her relationship to Augustine. The problems which beset this particular subject are those which
apply in general, but they may perhaps be specifically identified here
as, first, the adaptation of her portrayal to accord with the theme of
the book; secondly, the influence of Augustine's familiarity with literary
descriptions of Roman heroines on this portrait ; and finally his wish
to attribute a religions significance to her role. The major results of
each of these three factors must be considered.
In the first place it must be recalled that Augustine's Confessions is
centred round the story of his conversion, not the whole life history of
either bimself or of his mother. This naturally causes him to recount
actions of Monica's which had a bearing on this subject and to pass
over in silence those which had not, or indeed years of her life where her
path did not cross his. Ignorance of this point, or failure to attach
due weight toit, has led to presentations of Monica as unnaturally obsessed
with this son of hers, determined at all costs to maintain her power over
him and resolved to force him into the Church, pref1 rably as a celibate,
in order to retain possession of him84 . A major factor in the perpetuation
of such views is Augustine's failure to speak at all of his sister or sisters,
to mention his brother only in passing, and to say very little of his father.
But in Augustine's eyes these members of his family had little influence
on the crucial events of his life, and therefore, little relevance to his
theme. Patricius, indeed, might well have played a more substantial
role had he survived beyond Augustine's adolescence.
83. Conf. 8, 12, 30.

84. See e.g. E. R. DODDS, "Augustine's Confession~ : a Study of spiritual maladjustment ", Hibbert journal, 26, 1927-8, pp. 459-73 ; C. KLICERMAN, M. D. "A
Psychoanalytical Study of the Confessions of St. Augustine",] ournal of th A merican
Psychoanalytical Association, 5, 1957, 469-84 ; R. WES'I', St. Augustine; Peter
Davies, London 1933
Another connected point which tends to be overlooked because, naturally, we hear nothing of what Monica was doing when she was away
from Augustine, is the period which Augustine and Monica spent apart
- perhaps the greater portion of his adult life85. At the age of fourteen,
Augustine was sent away to school in Madaura for a year and returned
from there to spend a year in Thagaste, only because time was required
to collect money for him to continue bis education86 He was next in
Carthage for four years, and sufficiently emancipated from his mother's
influence to become a Manichee and to acquire a concubine87 When
he returned from Carthage to Thagaste, Monica, by then a widow, at
fst barred him from the house in displeasure at his religion, but relented
when assured by a dream and by the advice of a bishop of his eventual
recovery88. Even so, Augustine remained but a year in Thagaste before
returning to Carthage for a further seven. Monica was in Carthage
with him when be finally left there for Italy, but there is no indication
at what point she joined him. Over a year later sbe came to him in
Italy, perhaps accompanied by another son, Navigius, who appears on
the scene about this time, and she remained with Augustine and his
entourage until her death a little over a year later.
The second factor which may pethaps distort the picture of Monica
is the extent to which Augustine's memory of his mother, or perhaps
simply his literary sense, was influenced by his knowledge of earlier
literary portraits of women, expecially of outstanding mothers. This
is most overtly the case when Augustine sails off to Italy leaving his
mother distraught with grief on the shores of Carthage, as Aeneas had
reputedly abandoned Dido when setting out on a similar voyage8 9
Perhaps Virgil, demonstrably the favourite poet of Augustine's youth,
is also to be seen reflected in the many descriptions of Monica's tears and
tearful entreaties, so reminiscent of like tears and entreaties of Venus
on behalf of her son 90 On the other hand, one cannot fail to see in
Augustine's references to bis mother shades of the noble Stoic mothers
of Roman history, women like Cornelia whose virtues were considered
equal to those of a man, who stood forth as an example to future generations of Romans 91 As Monica's grief on the shores of Carthage, or her
flowing tears, are perhaps exaggerated to reflect Virgilian passages, so
too may be the case with her sterner qualities. When Augustine describes
her travelling amid storms to Carthage,
A detailed chronology is provided by Brown, op. cit., p. 16.

Conf. 2, 3, 5
Ibid. 4, I, 12, 2.
Ibid. 3, II, 19-12, 21.
Ibid. 5, 8, 15.
90. Ibid. I, 13, 20I.
9r. SitNE:CA, ad Marciam de consolatione, 16, r.
85.
86.
87.
88.
89.
37
"iam venerat ad me mater pietate fortis, terra marique me sequens et in

periculis omnibus de te secura .. ,, ;
or when he pictures her at Cassiciacum thus:
<<
matre adhaerente nobis muliebri habitu, virili fide
it is hard not to draw comparisons with noble Stoic matrons, though it

is of course impossible to determine whether the likeness lies more in
Monica's deportment or in Augustine's words.
Finally Augustine clearly wishes to see and to present Monica as the
Christian mother par excellence, whose work towards the salvation of
ber son is closely allied with the work of the Mother Church - mater
catholica - towards the salvation of mankind. He describes his request
for Baptism as a child thus :
"I
your
faith
than
appealed to the piety of my own mother and to the mother of us all,

Church ... My earthly mother was deeply anxious, because in the pure
of her heart, she was in greater labour to ensure my etemal salvation
she had been at my birth . ,,
Later when Augustine left her to go to Italy,

'' the torments which she suffered were proof that she had inherited the legacy
of Eve, seeking in sorrow what with sorrow she had brought into the world ...
Furthermore her tears become somehow complementary to the waters
of Baptism in their salutary effect :
<< You kept me safe from the waters of the sea ... and preserved me to receive
the water of your grace. This was the water that would wash me clean and
halt the flood of tears with which my mother daily watered the ground as
she bowed her head, praying to you for me ... ,,
At some points Monica fades into the background altogether as a person,

becoming simply the vehicle of God's providence for Augustine both
in a physical sense :
'' But neither my mother nor my nurses filled their breasts of their own
accord, for it was you who used them, as your law prescribes, to give me
infant's food 97 ,
92. Conf. 6, r, r.
93. Ibid. 9, 4, 8. This emphasis is again apparent at points in the Dialogues
of Cassiciacum e.g. de beata vita, ro ; de ordine, I, 3r.
94. Conf. r, II, r7.
95. Ibid. 5, 8, 15.
96. Loc. cit.
97. Ibid. I, 6, 7.
and in a spiritual sense :

" Surely the words which rang in my ears, spoken by your faithful servant,
my mother, could have corne from none but you .
Coupled with this use of religions imagery is the use of biblical language
to describe Monica :
" Fuerat enim unius viri uxor, mutuan:t vicem parentibus reddiderat, domum
suam pie tractaverat in operibus bonis testimonium habebat. >>
As elsewhere in similar circumstances, this need not lead us to question
the validity of the points made, but rather it indicates that the reason
why these particular points are made in these particular words is determined by the influence of the bible.
Despite all these limitations it is of course possible to determine to
some extent Monica's influence upon Augustine and her role in his life,
and she cannot fail to emerge as a forceful and impressive woman,
though perhaps exerting less influence over her son than has on occasions
been suggested.
Monica's relationship with her husband Patricius is relevant to this
question. It cannot here be investigated at any length, but Augustine
states explicitly that they lived together valde concorditer, and this
despite Patricius' frequent infidelity100 . Monica clearly knew how to
handle him and carefully chose her moments to issue her rebukes, while
Patricius, even if quick to anger, was, Augustine says, a generous man
and one, moreover, who never used physical violence on his wife in
days when this was accE.pted as the norm101 . So Augustine seems to
have grown up in a normally happy household where the parents were
involved with and concerned for their children, despite differences of
opinion. Both Monica and Patricius were certainly concerned for
Augustine's education and took pains to provide him with one which
strained their resources to the utmost1 0 2 At the same time Monica
was concerned for his religions instruction103 . Neither, however, as
Augustine saw it later, was sufficiently interested in his moral welfare
for they failed to find him a bride, during his notorious sixteenth year
" so that the high tide of my youth might have rolled in upon the shore
of marriage104 " For this failure he seems to hold Monica as the Christian
parent especially to blame105.
98. Ibid. 2, 3, 7
99. Ibid. 9, 9, 22
; cf. I Tim. 5, 9, 4, m.
Ibid. 9, II, 28.
lOI. Ibid. 9, 9, 19.
102. Ibid. I, 9, 14-15 ; 2, 3, 5.
103. Ibid. 3, 4, 8.
104. Ibid. 2, 2, 3 ; 2, 2, 4.
IO~. Ibi4. 2, 3, 6.
100.
MONICA. A RECONSIDERA TION
39
After periods of separation and reunion, years during which they

were always at odds in their ideals, Monica and Augustine are found
together on the shores of Carthage as Augustine attempts to leave for
Rome and Monica to detain him106 . It is bard to fault Augustine's
reasons for wishing to move to Italy, and unnecessary to find some
deep-seated psychological motivation dependent upon a wish to escape
from Monica107 Augustine is equally convincing in his explanation
of Monica's reasons for wishing to detain him10s. They are two-fold :
first she loved to have ber son with her ; secondly she did not know
what would become of him if he went away. And while Augustine can
describe these feelings of Monica's towards him as carnale desiderium,
which is duly punished iusto dolorum flagella, at the same time he sees
her suffering as merely exemplifying the fact "that she had inherited
the legacy of Eve1 09. "
Monica rejoined Augustine in Milan a year or so later and during
this stay in Milan she again played some active part in his Iife110 The
extent of this, however, is uncertain. When she first arrived in Milan
she was to find that Augustine listened attentively to Ambrose's sermons,
though he had only the most sketchy persona! acquaintance with the
bishop himself111 She too became known to Ambrose and seemingly
attempted to further contact between him and her son112 Secondly
she was involved in the making of arrangements for a marriage for
Augustine, but there are no grounds for suggesting that she in any
way forced him into such an arrangement113 . Apart from the fact that
Augustine had shown himself on previous occasions more than the
equal of Monica in determination and will-power, we have his own word
for it that at this time he himself favoured the idea of marriage114 . In
fact we find him encouraging Monica in her vain endeavour to obtain
guidance from dreams on the subject11 5. All we know of Monica's
role is contained in Augustine's words: maxime matre dante operam116
Once Augustine's conversion had taken place Monica, who was quietly
over-joyed117 , accompanied her son and his entourage to their rural
Ibid. 5, 8, 15.
Ibid. 5, 8, q. cf. 3, 3, 6. See also MANDOUZE, S. Augustin ... p. 103.
Ibid. 5, 8, I5.
Loc. cit.
Ibid. 6, I, I.
Ibid. 6, 3, 3-4.
Ibid. 6, 2, 2. See also Epist. ad Casulanum 36, 14, 32, C. S.E.L. 34, 2,
Epist. ad inquisitiones Ianuarii, 54, 2, 3, ibid., p. I6o.
Conf. 6, 13, 23.
Ibid. 6, 6, 9; 6, II, 19. See also Sot. l, IO, 18.
Conf. 6, 13, 23.
Loc. cit.
n7. Ibid. 8, 12, 30.
ro6.
107.
Io8.
109.
I IO.
III.
II2.
p. 62;
u3.
u4.
rr5.
r 16.
retreat at Cassiciacum where according to Augustine she not only kept

house for them ail, but also took part in their philosophical discussions118
This latter point will be discussed below. No more than a year later
Monica died at Ostia, with two sons and a grandson at her bedside119.
Although there is no need to question the existence of a deep bond of
affection between Monica and Augustine enduring over the years, the
time at Cassiciacum and the subsequent months are the first period
of Augustine's adult life when there was not at least one major cause
of contention between them. When, after Monica's death, Augustine
speaks of their lives as vita, quae una Jacta erat ex mea et illius it is to
this period and to this one alone that these words can be applied in a
strict sense120
Monica in the Dialogues of Cassiciacum

Even a brief study of Monica cannot be considered complete without
an examination of her role in the Dialogues of Cassiciacum. Here,
when otherwise unoccupied, she is to be found participating in philosophical discussions, a role which apparently accords il1 with the portrait
given in the Confessions. For great as her influence on Augustine's
development may have been, it does not seem to have extended to the
intellectual sphere of his life. On the contrary, the immaturity of her
religious ideas as imparted to her son may well have been partially
responsible for his disillusionment with Christianity121
Augustine sees her contribution to his conversion in terms of her
prayers and tears on his behalf122 He sees her influence on others
in terms of her God-centred life : " Those who knew her, praised you,
and loved you in her, for they could feel your presence in her heart and
her holy conversation gave rich proof of it123 . " Although he does not
speak of this aspect influencing him, it seems likely that, as Henry has
said, " C'est par conviction sans doute, mais par contagion aussi qu'il
revient Dieu124 . " Not only did she make no attempt to engage
with Augustine on an intellectual plane : she realized her own shortcomings and when she felt that Augustine's problems were beyond her
orbit, sought for others to deal with them125 . There is one notable
n8. Ibid. 9, 4, 8. See also Dialogues of Cassiciacum.
u9. Conf. 9, II, 27-8.
l2o. Ibid. 9, 12, 30.
l2I. R. GuARDINI, The Conversion of St. Augustine, trans. by E. Briefs, Westminster, The Newman Press, 1960, p. 139 See also P. ALFARIC, L'volution intellectuelle de S. Augustin, Paris, rgr8, p. 70; COURCELLE, Recherches ... pp. 64-5, 273-4.
122. Conf. 5, 9, 17; cf. de Ordine. 2, 52.
123. Conf. 9, 9, 22.
124. P. HENRY, La Vision d'Ostie. Paris 1938, p. 60.
125. Conf. 3, 12, 2r. She also sought to promote his secular education "because
she thought that the usual course of study would certainly not hinder me, but
would even help me in my approach to you ". Ibid. 2, 3, 8.
exception to this general statement within the Confessions, one occasion

on which Monica engaged in abstract discussion with Augustine, namely
the occasion of the so-called " Vision of Ostia " which will be discussed
shortly.
Thus to find Monica in the Dialogues contributing to philosophical
debates and being praised for her contribution cornes as something of
a surprise. This, however, would not be the case if, on the one hand, the
Dialogues had not been over-valued as an historical source and, on the
other, the true nature of Monica's contribution too often ignored.
Lengthy arguments for and against the historicity of these Dialogues
have been written which cannot be debated here126 ; it will simply be
accepted that the Dialogues are not historical in the sense that " what we
read was actually said by the person to whom it is attributed. . .. There
was no fiction employed or practically none127 . " Rather they are
taken to be literary compositions of Augustine's, written in accordance
with the accepted conventions of the dialogue form, which for our purposes
means that there are elements of truth as to the setting and characters
and to the fact of some such discussions taking place12B. In accordance
with these conventions, Monica's words must not be seen as being completely out of character, albeit subscribing to Augustine's underlying didactic
purpose129 .
r26. D. Om:,MANN. De Sancti Augustini dialogis in Cassiciaco scriptis, Argentorati, r897. J. H. VAN HAERINGEN, De Augustini ante baptismum rusticantis
operibus, Groningen, M. de Vaal, I9I7. B. L. MEUI,ENBROEK "The Historical
Character of Augustine's Cassiciacum Dialogues ", Mnemosyne, 3, 13, r947, pp. 203229. J. J. 0'11!1'.EARA, "The Historicity of the Earl.y Dialogues of St. Augustine ",
Vigilae Christianae 5, r95r, pp. r50-r78. See also the detailed note in O. PERI,ER,
Les voyages de Saint Augustin, tudes Augustiniennes, Paris, r969.
127. O'MEARA, art. cit. p. I5I.
r28. The standard work on the dialogue form is still that by R. HIRZEI,, Der
Dialog, Leipzig, r895. See also M. RUCH, Le prambule dans les uvres philosophiques
de Cicron, Strasbourg, I958.
129. A recent example of an historical approach to the Dialogues is to be found
in A. MANDOUZE, "Monique Cassiciacum ", Revue des tudes Latines, t. 47bis,
r969, pp. r3r-r4r. Mandouze sees the Dialogues as providing grounds for "une
nouvelle approche du personnage (de Monique) ", (p. 131), complementary to the
portrayal of the Confessions, but he provides no new and decisive grounds for
accepting these dialogues at their face value. (p. 131, n. 3). However, even if
we assume with Mandouze their basic historicity, some of his conclusions must be
considered extremely tendentious. To cite but 2 examples : he states with regard
to de ordine l, 9, "l'autorit avec laquelle Monique demande qu'on lui rsume tel
dbat auquel elle n'a pas assist prouve qu'avec le de beata vita elle a dfinitivement
conquis sa place au milieu des hommes qui discutent philosophie " (p. 132). Not
only is the attribution of " authority " to Monica entirely subjective, but, if it
existed, it cannot be said to " prove " anything. Subjective again is Mandouze's
description of her tone as " faussement naf '', when " elle proteste de son inaptitude
de femme prendre part des assises philosophiques " (p. 134). Mandouze seems
to be on much firmer ground when he speaks of her "intuition ", (p. r38) or of
the understanding she has acquired from her "ascse morale " (p. 140) for then
he is closely following Augustine's own words.
If Monica's words in the Dialogues and Augustine's comments on them

are carefully considered it may be seen that we do not in fact have to
deal with an unexpectedly intellectual facet to Monica, but rather
with a Monica who exemplifies those who have corne by reliance on
authority to some understanding of the truths of their religion, a position
which Augustine was now suddenly prepared to appreciate. This is
shown by his comment on her first contribution, " Meanwhile I understood
from what source, from what divine source, those thoughts flowed 130. "
Elsewhere he says:
My mother was also with us. Her natural ability and her ardent love for
things divine I had previously noticed, thanks to our long life together and to
careful study, and then, in a particular discussion of some moment. .. so great
had her understanding appeared to me that nothing seemed more suited to
true philosophy 131 ,,
So while we may infer from the Dialogues that Augustine now has
respect for Monica's opinions, we must not infer that she has suddenly
changed and suddenly become intellectual. Rather Augustine is now
prepared not only to respect, but perhaps also, in his presentation, to
improve upon Monica's idess, using her to illustrate his new acceptance
of the importance of authority in a religions dimension. It is very
tempting also - too tempting to omit altogether - to believe that he
was once again remembering Cornelia who, especially late in life when
her sons were dead, pursued philosophy, and that he wishes to display
Monica as a mother in that mould. In fact we know that at least once
when writing he had other women - philosophers in mind, for early in
the de ordine he states " In earlier generations women discussed philosophy and your philosophy gives me very great pleasure132 . "
We may then see in the Dialogues not so much a change in Monica
as a change in Augustine's attitude to Monica. Whereas previously
he had had no time for her simplistic approach to Christianity - if in
recent years she had ventured to voice it - there was at last a certain
level on which they could communicate. It is in the light of this newfound understanding that the " Vision of Ostia " must be seen.
Monica and Augustine have been described as mystics. " Augustin
tait un mystique n ... sa mre l'tait aussi" says Henry133 . Judgment
cannot be summarily passed here on the far reaching question of Augustine's mysticism. However, where Monica is concerned, there is no
empirical evidence for such a claim, if the Ostia experience is not regarded
as a mystical one, and the evidence for this is not strong. What we
have here is rather an intense intellectual and emotional experience,
130. De beata vita, IO.
13r. De ordine, 2, I. My translation.
132.
Ibid.
I, 3!.
133. HENRY,
op. cit., p. 88.
See also de ordine,
I,
32 ; 2, 45.
43
clothed in Neo-Platonic language and closely resembling Augustine's

previous experiences in Milan, an experience which is also " devoid
of any of the characteristic signs of mystical states134 . " It had its
beginning and end in a religions discussion of the type in which Monica
and Augustine could at last participate and which evidenced a new
and final stage in their relationship.
Conclusion
Atque inde paulatim reducebam in pristinum sensum ancillam tuam
conversationemque eius piam in te et sancte in nos blandam atque morigeram185.,,
Thus does Augustine refer to Monica as he gradually collects his

thoughts after her death and in so doing he indicates the tenor of her
life. While his biography of her is in many ways incomplete and onesided, some factors emerge clearly, the prime one being that her life was
God-centred and that her attitude towards her family and neighbours
flowed from this. Because Augustine describes her life primarily as
it affected his own we must not therefore assume that she was obsessed
by him, had no life or thoughts apart from him, and sought incessantly to
dominate him ; nor must we go to the other extreme and believe that
she was merely pious, tearful, ineffectual and detached. The answer
so far as it is discernible seems to be somewhere between : while she
knew clearly what she wanted from life, both for herself and her family,
and worked hard to obtain her objectives, she did not try unremittingly
to dominate Augustine, even if he was never far from her thoughts.
Augustine was to see his conversion as a result rather of her prayers and
tears than of her direct influence, though doubtless like his friends and
neighbours he was impressed by her personality and deep religious
conviction.
Even if more were known of the women of this time, if more of them
had had biographers of the calibre of Augustine, it is likely that Monica
would still seem in many ways an outstanding woman, while at the
same time being typical of her era in, for example, her belief in revelatory
dreams. To her undoubtedly, Augustine owed much of his strength
of character, both for the better and for the worse.
Margaret MORE O'FERRALL
University College
Dublin
134 O'MEARA, op. cit., p. 203. On the nature of the Ostia experience see also
Solignac's introduction to the Confessions, B.A. 13, Descle de Brouwer, 1962,
pp. 191-200.
135 Conf. 9, 12, 33.
Augustins Trinitatsverstandnis
in den Schriften aus Cassiciacum
Stand der betreffenden Forschung.

Nach der noch immer herrschenden und von den meisten Theologen
in gutem Glauben geteilten berzeugung ist die lateinische Trinitatstheologie u.a. darin von der griechischen unterschieden, daB sie dem
Platz und der Funktion von Vater, Sohn und Geist in der Heilsgeschichte
und der Heilsokonomie nicht oder kaum Rechnung tragt, wahrend dies
in der griechischen wie auch in der syrischen und der brigen morgenlandischen Theologie wohl und sogar fundamental der Fall ware1 . Wie
in anderen SchwarzweiBvorstellungen wird vielleicht auch hier oft nach
beiden Seiten bertrieben. Nehmen z.B. der historische Jesus und Pfingsten wirklich einen so gro.13en Platz in der nizanischen und nachnizanischen
was den
Trinitatstheologie des Ostens ein ? Und ist es andererseits
W esten betrifft - nicht merkwrdig, daB selbst ber einen Augustinus
von Hippo behauptet wird, daB er in seiner Trinitatstheologie Gott
unabhangig von Heilsgeschichte und Heilsokonomie zur Sprache zu
bringen versuchte ? Fr wen war Heil eine mehr existenzielle und
das ganze Denken durchdringende Wirklichkeit als fr den Konvertiten
aus Mailand und den doctor gratiae, den leidenschaftlichen Lehrer des
gottlichen Erbarmens aus Afrika? Hat dieser Augustinus, dieses unruhige
Herz aus den Bekenntnissen wirklich ber einen Gott-in-sich theoretisieren
konnen, ohne zugleicherzeit ein Auge zu haben fr das, was dieser Gott
- Vater, Sohn und Geist - fr Mensch und Welt bedeutet? Sicher, der
Autor der Bekenntnisse ist auch der Verfasser des viel mhsameren De
I. Es ist eine untunliche Aufgabe, alle groBe und kleine Theologen zu zitieren,
die diese berzeugung teilen. Lehrreich ist aber schon ein Blick in die groBen theologischen Wrterbcher unter den betreffenden Stichwrtern wie Trinitttslehre
und Trinitttstheologie und dergleichen. Was speziell Augustinus betrifft, siehe
die in den folgenden Anmerkungen erwahnte Literatur.
JACQUES VERREES
Trinitate. Vielleicbt hat eine einseitige Kenntnisnahme des letztgenannten

Werkes zu der jetzt allgemein verbreiteten -Oberzeugung gefhrt, daf3
Augustins Trinitatstheologie als nicht-heilsokonomisch angesehen werden
muf3. So urteilt de Rgnon Eude vorigen Jahrhunderts in seinen tudes
de thologie positive sur la sainte Trinit ii2 Harnack war seinerseits der
Meinung, daf3 der Bischof von Hippo die Einheit in Gott - mit Vernachlii.ssigung der unterschiedenen Heilsfunktionen von Vater, Sohn
und Geist - so stark betont hat, daf3 er nur in dem Maf3e dem Modalismus entkommen sei, als er behauptet, kein Modalist sein zu wollen 3 .
Seeberg sieht in der 'frinitii.tstheologie Augustins nichts anderes als eine
nichtssagende Spekulation ii, vor allem, weil er << die okonomische
Betrachtung auf3er Wirkung gesetzt (hat) >> 4 Auch Michael Schmaus
vermif in der (von ihm psychologisch genannten) Trinitii.tslehre
des Augustinus die Heilsokonomie und wenn Augustinus in De Trinitate
das trinitarisch Eigene des Geistes als Gabe Gottes fr den Menschen
umschreibt, sieht Schmaus dies als ein heterogenes Element n in der
Trinitii.tstheologie des Bischofs an 5 Noch in einer sehr ausfhrlichen
Studie aus 1966 wird
in Anlehnung brigens an de Rgnon Augustins
Trinitii.tstheologie von O. du Roy sehr bestimmt als nicht-heilsokonomisch
gestempelt 6 Die Erklii.rung fr jenen nicht-heilsokonomischen Charakter
2. TH. DE RGNON, tudes de thologie positive sur la sainte Trinit, 3 srie,
t. 2, Paris, r898, S. 356-364.
3. A. VON HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, 4. Aufl., Tbingen,
1909, S. 306, Anm. r.
4. R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, 5. Aufl., Basel-Stuttgart,
r960, S. r63-r64.
5. M. SCHMAUS, Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustinus, Mnster
i.W., r927, S. 398.
6. O. DU Rov, L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin. Gense
de sa thologie trinitaire jusqu'en 391, Paris, r966, S. ro2 f., 450 f. ber Wesen einerseits und Schpfungs- und Heilswirkung der Trinitat andererseits in Augustins
Theologie siehe weiter noch : F. LooFs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte,
6. Aufl., hrsg. von K. Aland, Tbingen, r959, S. 295-334; J. TIXERONT, Histoire
des dogmes dans l'antiquit chrtienne, t. II, roe dit., Paris, 1931, S. 465; J. NRREGAARD, Augustins Bekehrung, Tbingen, 1923, S. 158; O. PERI,ER, Der Nus bei
Plotin und das Verbum als vorbildliche Ursache der Welt, Freiburg (Schw.) - Paderborn, 1931, S. 125 ; M. SCHMAUS, Das Fortwirken der augustinischen Trinittitspsychologie bis zur karolingischen Zeit, in Vitae et veritati. Festgabe fr Karl Adam, hrsg.
von M. Reding, Dsseldorf, 1950, S. 45 f. ; IDEM, Die Spannung von Metaphysik
und H eilsgeschichte in der Trinitatslehre Augustins, in Studia Patristica, Vol. VI,
Part IV, ed. by F. L. Cross, Berlin, 1962, S. 503-518; IDEM, Die Denkform Augustins
in seinem Werk De Trinitate. Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophischhistorische Klasse. Sitzungsberichte, Jhrg. 1962, Heft 6, Mnchen, 1962, S. II-17;
G. L. PRESTIGE, Dieu dans la pense patristique, Paris, 1955, S. 201 f. ; E. BAII,I,EUX,
Le Don de Dieu. Thse de doctorat en thologie dogmatique soutenue devant la Facult
de thologie de Lille en 1958 (Masch.), t. I. S. 4-10; J .-A. CuTTAT, Zum Trinitatsdenken Augustins, in Mnchener theologische Zeitschrift, 15, 1965, S. 143-146; F. BouRASSA, Le Don de Dieu, in Gregorianum, 50, 1969, S. 2or-237 ; E. Hrr,r,, St Augustine's
De Trinitate. The doctrinal significance of Us structure, in Revue des tudes augustiniennes, 19, 1973, S. 277-286, bes. S. 285.
AUGUSTINS TRINITTSVERSTNDNIS
47
sucht du Roy darin, da.13 Augustinus, wie es sich aus den Bekenntnissen
ergeben wrde, sich durch die Lesung neoplatonischer Schriften ein nichtheilsokonomisches Trinitii.tsverstiindnis zu eigen gemacht hiitte, bevor er
den Sinn und die Bedeutung der Inkarnation verstanden hatte7. Es
scheint mir methodisch einigerma13en fragwrdig zu sein, sich zur Interpretation der frhesten Theologie Augustins so fondamental und so
tiefgreifend von den viel spii.teren Bekenntnissen abhii.ngig zu machen7a,
wii.hrend es au13erdem fraglich ist, ob die Inkarnation (der brigens schon
in Contra A cademicos eine bestimmte Bedeutung beigemessen wird)B
die einzige und ausschlie131iche Beziehung Gottes zur W elt ist. W erden
z.B. bestimmte heilsokonomische Beziehungen Gottes zur Welt durch
die Bibel auch nicht insbesondere mit dem Geist in Verbindung gebracht,
wobei man nicht einmal notwendig an Pfingsten zu denken braucht, da
Gott sich in seinem und durch seinen Geist auch jetzt und aktuell mit
dem Menschen und der Welt einlassen kann ? Wenn man aber, wie du
Roy zu tun scheint, auf Grund der spateren Bekenntnisse davon ausgeht,
da.13 Augustinus ein nicht-heilsokonomisches Trinitii.tsverstii.ndnis erworben, bevor er ein Auge hatte fr die unterschiedenen Heilsfunktionen
von Vater, Sohn und Geist, lii.uft man dann nicht Gefahr, jenes nichtheilsokonomische Trinitii.tsverstii.ndnis in der Tat auch berall antreffen
zu wollen, wenn man danach zur Lesung der Frhschriften Augustins
bergeht ? Oder hat du Roy, bevor er mit seiner eigentlichen Untersuchung begann, von de Rgnon dessen globalen Unterschied zwischen der
griechischen und der lateinischen Trinitiitstheologie einfach bernommen
und es als seine Aufgabe angesehen, bei Augustinus nach einer historischen
Erklii.rung fr den nicht-heilsokonomischen Charakter der Letztgenannten
zu suchen?
Obwohl du Roy sicher beigetragen hat zur Quellenforschung m.B. auf
Augustins frhe Trinitii.tstheologie - in dem Sinn nii.mlich, da.13 er von
bestimmten Formulierungen des Augustinus die genaue literarische
Herkunft angegeben hat, gebe ich, was die Interpretation und Deutung
der frhen augustinischen Trinitii.tstheologie betrifft, den Vorzug an den
methodisch >> zwar weniger pretentiosen A. Schindler in seinem << W art
und Analogie in Augustins T rinitatslehre 9 und an J. Rief in seinem Der
7. 0. DU ROY, L'intelligence, S. 95 f.
7a. Zu seiner Methode und seiner Erkliirung des nicht-heilsokonomischen Charakters der augustinischen Trinitatstheologie siehe auch : A. SOLIGNAC in einer Buchbesprechung ber du Roy's L'intelligence in Archives de philosophie, 31, 1968,
S. 489-494; A. MANDOUZE, Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grce,
Paris, 1968, S. 481, Anm. IO ; S. 535, Anm. l ; JOHN J. O'MEARA, Studies
preparatory to an understanding of the mysticism of St Augustine and his doctrine
on the Trinity, in Augustinian Studies, l, 1970, S. 263-276, bes. S. 264; IDEM,
Research Techniques in Augustinian studies, in Augustinian Studies, l, 1970, S. 277284, bes. S. 280.
8. C. Acad. III, 19, 42 (CC 29, 60). Siehe unten unseren Paragraphen ber die
Initiative des Vaters zur Inkarnation gemaJ3 Contra Academicos, S. 6-8.
9. A. SCHINDLER, Wortund Analogie in Augustins Trinitatslehre, Tbingen, 1965.
JACQUES VERHEES
Ordobegriff des jungen Augustinus ))10 . Schindler, der auch seinerseits

nicht unbekannt ist mit den Aussagen des Augustinus in Confessiones
VII und De civitate Dei X, die du Roy als Schlsseltexte zitiert zur
Erklarung des nicht-heilsokonomischen Charakters der augustinischen
Trinitiitsauffassung11, macht darauf aufmerksam, daB Augustinus
- dessen frhe Trinitiitstheologie auch nach Schindler in der Tat neoplatonische Zge aufwies - gerade in den ersten Jahren nach seiner Bekehrung dem Vater, Sohn und Geist mit einer bestimmten Unbefangenheit
unterschiedene Funktionen und Eigenschaften zuerkennt und erst nach
einer niiheren Kenntnisnahme der anti-arianischen Theologie (zur Vorbereitung dner im J ahre 393 in Hippo zu haltenden Synode) in dieser
Beziehung vorsichtiger wird und nachdrcklicher in der Feststellung der
Unzertrennlichkeit, mit der Vater, Sohn und Geist nach auBen auftretenl 2
J. Rief ist der Meinung, daB die ersten Ansiitze, innerweltliches Geschehen mit der Trinitat in Verbindung zu bringen, in jenen dreigliedrigen
Formeln zu erblicken sind, die im Zusammenhang mit der' Soteriologie'
Erwiihnung finden ll13 . Ich bin da insofern mit einverstanden, da.13 Augustinus schon in den Schriften von Cassiciacum Vater, Sohn und Geist
Funktionen zuschreibt, die sich nicht nur auf die von du Roy so genannte
cc conomie de la cration )) beziehen, sondern wenigstens auch auf die
von ihm so genannte cc conomie du salut 14 , d.h. die soteriologisch
verstandene Heilsokonomie.
Ein ( zum Teil bei A. Schindler und ]. Riej sich anschlie[Jender) neuer
D eutungsversuch.
So weit einige zusammenfassende Bemerkungen ber die Sachlage in
der betreffenden Forschung. Indirekt gehrt dazu vielleicht auch eine
ausfhrliche im Niederliindischen veroffentlichte Studie ber Augustins
Pneumatologie, worin ein Kapitel dem Platz des Heiligen Geistes in der
Trinitatstheologie des Augustinus gewidmet wurde 15 . Ermutigt durch
einige gnstige Beurteilungen, mochte ich hier und zwar in einem breiteren
als ausschliefich pneumatologischen Kontext etwas tiefer auf einige
der dort berhrten Themen eingehen, in der Hoffnung, aus einem (nicht
stets ausdrcklich anwesenden) pneumatologischen Hintergrund die
Aufmerksamkeit auf bestimmte Elemente in Augustins Trinitiitstheologie zu lenken, woran man sonst anscheinend leicht vorbeisieht. Bei
meiner Untersuchung der Pneumatologie des Augustinus wurde mir
niimlich mit zunehmender W ahrscheinlichkeit deutlich, da.13 nach ihm
IO.
J.
II.
O.
RrEF, Der Ordobegriff des jungen Augustinus, Paderborn, I962.

DU Rov, L'intelligence, S. 88 f.
I2. A. SCHINDI.ER, Wort und Analogie, S. I24r.
13. J. RIEF, Der Ordobegriff, S. 24r.
14. O. DU Rov, L'intelligence, S. 252-254.
I5. J. J. VERHEES, God in beweging. En onderzoek naar de pneumatologie van
Augustinus, Wageningen, 1968.
49
Gott in der aktuellen Phase der Heilsgeschichte dem Menschen und der
W elt am direktesten und unmittelbarsten nicht in seinem Sohn, sondern
in seinem Geist heilsnahe ist. Auch wenn in seiner Trinitiitstheologie die
Inkarnation, das Le ben J esu und sogar das erste historische Pfingstgeschehen nicht ausgebreitet und ausfhrlich zur Sprache kommen - wo geschieht das brigens in der griechischen Theologie ? - , kann man jene
Theologie deshalb noch nicht essentialistisch oder nicht-heilsokonomisch
nennen, hochstens nicht-heilsgeschichtlich (wenn man Heilsgeschichte
niimlich zu Unrecht zusammenfallen liiBt mit der biblischen Geschichte,
die nicht weitergeht als Pfingsten). Tatsache ist, daB Augustinus sich
mehr fr Geist-erflltes Heute und Zukunft als fr die Vergangenheit
interessiert und auf keinen Fall fr einen isolierten Gott-in-sich, ber
den man objektiv und abgesehen von seinem Verhiiltnis zu Mensch und
W elt spekulieren konnte. Heilsgeschichte und Heilsokonomie hren fr
ihn dann auch nicht auf (ebensowenig wie fr das Evangelium selbst)
mit dem Hingehen und der Himmelfahrt Jesu. Auch hat fr ihn die
Heilsgeschichte ihren Hohepunkt nicht erreicht in der Inkarnation.
Dieser Hohepunkt liegt fr ihn in der Zukunft, wohin in aktueller Heilsgeschichte und -okonomie Menschen aufgerufen und zusammengerufen
werden durch den Geist, der sie vertraut macht mit der Botschaft und der
Wahrheit des fleischgewordenen Wortes (dies zwar erst nach Cassiciacum),
worin ihrerseits schon nach De beata vita die Flle des Vaters selber
erkennbar und erreichbar wird.
Etwas
noch nicht alles!
von dieser auf die Welt und vor allem auf
den Menschen ausgerichteten Trinitiitstheologie bricht schon durch
in den Schriften von Cassiciacum, auf deren Besprechung ichm ich in
diesem Artikel beschriinken mochte. Nun beschiiftigt Augustinus sich
in diesen firhesten Schriften brigens hochstens beiliiufig mit trinitiitstheologischen Fragen, wenn auch einige Male an einem wichtigen
Hohepunkt im betreffenden Werk. Die eigentlichen Themen dieser
frhen Werke sind andere, wie z.B. die Moglichkeit und die Art der
menschlichen Erkenntnis und des menschlichen Glckes und der
Ursprung und die Bedeutung des Bosen in der Welt. Unsere Erwartungen
in Bezug auf trinitatstheologische Aussagen in diesen frhen Schriften
konnen darum nicht allzu hochgespannt sein. Ein allzu groBer Eifer,
um - z.B. anliif31ich literarischer Reminiszenzen an neoplatonischen
Triaden - in diesen frhen Schriften schon eine systematische und
ausgearbeitete Trinitatstheologie anzutreffen, liiuft Gefahr, mehr im
Text zu lesen, als darin steht, und deutlicher sein zu wollen als Augustinus
selber, deutlicher als Augustinus damals schon sein konnte. So ist es
z.B. moglich, aber keineswegs als eine feststehende Sicherheit zu
beweisen, daB Augustinus einen Augenblick mit dem Gedanken gespielt
hat, die universale ordnende und offenbarende ratio, von der in wechselnden und alles andere als definitiven Formulierungen u.a. in De ordine
die Rede ist, zu identifizieren mit dem Heiligen Geist16 . Aber auch
16. Vgl. unten unseren Paragraphen ber die Triade in De ord. II, 9, 26, S. 64-66.
50
JACQUES VERREES
dort, wo Augustinus die Trinitat oder wenigstens Vater, Sohn und

Geist ausdrcklich nennt oder wo es unumstofich feststeht, da.13 er
in anderen Formulierungen diese im Auge hat, ist der betreffende Kontext
wegen seines kurzgefafen, kryptischen oder schwebenden Charakters
nicht immer eindeutig und ist Augustins Trinitiitsauffassung nicht immer
deutlich anzugeben. Es gibt andererseits aber auch deutlichere Aussagen.
Contra A cademicos >> : H eilsinitiative des V aters zur aus Finsternis
aufweckenden Inkarnation des Sohnes. Ist mit der die Menschen
zurckrufenden >> ratio der Geist gemeint ?
Einer ersten Bemerkung des Augustinus, worin etwas ausgesagt wird

ber das Verhiiltnis zwischen Vater und Sohn, begegnen wir schon in
Contra Academicos. Nachdem er dargelegt hat, da.13 nach Jahrhunderten
philosophischer Verwirrung die Philosophie Platons in Plotinus endlich
wieder ans Licht getreten ist, priizisiert er, daB es hier nicht ber eine
Philosophie dieser, sondern der anderen, intelligiblen Welt >> geht.
Zu jener anderen Welt, so geht Augustinus in einem Nebensatz weiter,
hiitte die ratio oder Vernunft >> den durch Verirrung verblendeten und
durch Unreinheit beschmutzten menschlichen Geist nie zurckrufen
konnen, wenn der Allerhochste aus Gte zu seinem Menschenvolk
die Autoritiit des gottlichen Intellektes ( divini intellectus auctoritatem )
nicht in unserer menschlichen Leiblichkeit hiitte herabkommen lassen,
soda.13 der Mensch nicht nur durch dessen Wort, sondern auch durch
dessen Taten aufgeweckt, auch ohne Teilnahme an allerlei philosophischen
Disputen zu sich selbst und zu seiner Urheimat zurckkehren konntel7.
So weit, in einer freien Wiedergabe, Augustinus.
Es ist klar, da.13 mit diesem Herabkommen des transzendenten Intellektes in unserer Leiblichkeit die Inkarnation gemeint ist. Die Absicht
der Inkarnation und der Worte und Taten des Inkarnierten ist es, die
Menschen aus Unwahrheit und Verderben aufzuwecken und ihnen
17. C. Acad. III, r8, 41-19, 42 : ... omni peruicacia pertinaciaque demortua
os illud Platonis, quod in philosophia purgatissimnm est et lucidissimum, dimotis
nubibus erroris ernicuit maxime in Plotino, qui Platonicus philosophus ita eius
similis iudicatus est, ut simul eos uixisse, tantum autem interest temporis, ut
in hoc ille reuixisse putandus sit. (... ) Quod autem ad eruditionem doctrinamque
attinet et mores, quibus consulitur animae, quia non defuerunt acutissimi et sollertissimi viri, qui docerent disputationibus suis Aristotelem ac Platonem ita sibi
concinere, ut imperitis rninusque attentis dissentire uideantur, multis quidem saeculis
multisque contentionibus, sed tamen eliquata est, ut opinor, una uerissimae philosophiae disciplina. Non enim est ista huius mundi philosophia, quam sacra nostra
meritissime detestantur, sed alterius intelligibilis, cui animas multiforrnibus erroris
tenebris caecatas et altissmis a corpore sordibus oblitas numquam ista ratio subtilissima reuocaret, nisi summus deus populari quadam clementia diuini intellectus
auctoritatem usque ad ipsum corpus humanum declinaret atque summitteret,
cuius non solum praeceptis sed etiam factis excitatae animae redire in semet ipsas et
resipiscere patriam etiam sine disputationum concertatione potuissent. (CC 29,
59-60).
5r
den Rckweg zu zeigen - wrtlich kommt nicht der Intellekt herab,

sondern dessen Autoritiit ll, welche bei dem frhen Augustinus stets
eine belehrende und informierende Funktion hat - zu ihrem wahren
Selbst und zu der anderen, bersinnlichen W elt, woher sie kommen
und wohin sie eigentlich gehren. Die Initiative zu jener Inkarnation
ergriff der Hochste Gott , d.h. der Vater, denn frher in Contra Academicos hatte Augustinus << die Kraft und die W eisheit des Hochsten
Gottes gEmiiB I Kor I, 24 identifiziert mit dem Sohn Gottes1B. So
sehen wir, daB in der beiliiufigen Bemerkung von C. Acad. III, r9, 42
der Vater aus Gte zu den Menschen die Heilsinitiative zur Menschwerdung des Sohnes ergreift, damit jene, durch das Wort und die Taten
des Inkarnierten aus der Finsternis aufgeweckt und durch seine
Autoritiit >> belehrt - ebenfalls eine Heilsfunktion -, zu ihrem wahren
Selbst zurckkehren konnen. Keine Spekulationen werden entfaltet
ber einen isolierten Gott-in-sich oder ber rein innergottliche
Verhiiltnisse zwischen Vater und Sohn.
Der Geist wird nicht genannt. Ihn angedeutet zu sehen in der
Vernunft )) ( ratio subtilissima ), die den Menschen zu der anderen,
intelligiblen W elt zurckruft, scheint mir aus dem Kontext nicht mit
absoluter Sicherheit gerechtfertigt werden zu konnen. Einige Male
wird die ratio in Contra Academicos niimlich als ein Teil des zwar vereinzelt
gottlich >> genannten menschlichen Geistes angesehen19 Gegen die
Identifikation jener ratio subtilissima >> spricht auch, daB Augustinus
einige Zeilen weiter die Hoffnung hegt, in der platonischen Philosophie
das zu finden, was notig ist, um ratione subtilissima d.h. mit sehr
subtiler Vernunft >>und hier konnte doch sehr gut die menschliche Vernunft
gemeint sein - begreifend und verstehend in die W ahrheit einzudringen,
die er auf die Lehre Christi hin als Glaubender annimmt 20 . Trotzdem
ist es nicht ausgeschlossen, daB Augustinus in der die Menschen zurckrufenden ratio aus C. Acad. III, r9, 42 gewisse bereinstimmungen mit
dem vom Christentum verehrten Heiligen Geist gesehen hat. Wie
wir sehen werden, ist in De ordine mehrmals und auch in den Soliloquia
einige Male von einer ratio die Rede, die einen mehr oder weniger
transzendenten und universalen - ordnenden und offenbarenden Charakter hat, wiihrend eine ordnende und offenbarende Wirkung
anderswo in den Schriften aus den Jahren 386-390 ausdrcklich dem
18. C. Acad. II, l, l : ... oro autem ipsam summi dei uirtutem atque sapientiam.
Quid est enim aliud, quem mysteria no bis tradunt dei filium ? (CC 29, 18).
19. Die ratio wird pars animi i> genannt in C. Acad. I, 2, 5 (CC 29, 6) und
C. Acad. I, 3, 9 (CC 29, 9). In C. Acad. I, I, l (CC 29, 1) heiJ3t die menschliche Seele
gttlich i> ( diuinum animum mortalibus inhaerentem i>). Vgl. C. Acad. I, I, 3
(CC 29, 4).
20. C. Acad. III, 20, 43 : Mihi ergo certum est nusquam prorsus a Christi auctoritate discedere ; non enim reperio ualentiorem. Quod autem subtilissima ratione
persequendum est - ita enim iam sum affectus, ut quid sit uerum non credendo
solum sed etiam intellegendo apprehendere inpatienter desiderem - apud Platonicos
me interim, quod sacris nostris non repugnet, reperturum esse confido. i> (CC 29, 61).
52
JACQUES VERREES
Heiligen Geist zuerkannt wird. Wir werden in folgenden Paragraphen

darauf zurckkommen21
Was in trinitatstheologischer Hinsicht von C. Acad. III, r9, 42 jedenfalls
stehen bleibt, ist die aus Gte zu den Menschen ergriffene Initiative des
Vaters zur Inkarnation, damit durch die belehrenden und aufweckenden
W orte und Taten des inkarnierten Intellektes Gottes die Menschen zu
ihrem wahren Selbst und zu Gott als ihrem Ursprung zurckkehren
konnen. Die Heilsgeschichte und Heilsokonomie sind zwar nicht auf
vollig konkrete W eise, jedenfalls aber fondamental anwesend.
Vater, Sohn und Geist nach cc De b. vita 4, 34-35 >> : Die cc Flle , dem
M enschen zuganglich in der cc W ahrheit >> und an sie appellierend durch
eine transzendente cc Anregung >>.
Weniger beilii.ufig als in Contra Academicos werden Vater und Sohn,
wird sogar die Trinitat erwii.hnt in De beata vita und das auf dem Hohepunkt dieses Werkes, nachdem die Teilnehmer am Gesprii.ch ber cc das
glckliche Leben schon zur Konklusion gekommen waren, daB man,
um glcklich sein zu konnen cc Gott besitzen (cc deum habere ) muB,
da nur er die wirkliche und nie enttauschende Lebenserfllung des
Menschen ist22 Der Glckliche, so wird weiter festgestellt, wird au ch
weise >> sein mssen, denn Glck kann nicht zusammengehen mit
Mangel und Unzulii.nglichkeit, doch besteht in der Erreichung der
Flle , in der Erreichung seines richtigen und vollen MaBes. Das
richtige und volle MaB des menschlichen Geistes nun ist eben W eisheit23
Hier hii.tte hinter dem Gedankenwechsel ber das <c glckliche Leben >>
ein Punkt gesetzt werden konnen. Auf die Frage, was notig ist, um
glcklich sein zu konnen, ist eine wenn auch summarische Antwort
2r. Vgl. S. 65 f.
22. De b. vita 2, II : Ergo nullo modo dubitamus, si quis beatus esse statuit, id
eum sibi conparare debere, quod semper manet nec ulla saeuiente fortuna eripi
potest. - Hoc, inquit 'frygetius, iam dudum consensimus. - Deus, inquam,
uobis aeternus et semper manens uidetur ? - Hoc quidem, inquit Licentius, ita
certum est, ut interrogatione non egeat, ceterique omnes pia deuotione concinuerunt.
- Deum igitur, inquam, qui habet, beatus est. (CC 29, 72).
23. Siehe De b. vita 4, 23 f. (CC 29, 77 f.). De b. vita 4, 29-30 : ... cur non ex eo,
quod et quisquis eget miser et quisquis miser est eget, nihil aliud miseriam quam
egestatem esse conficimus ? Quod cum omnes ita esse faterentur : Illud iam, inquam,
sequitur, ut uideamus, quis non egeat ; is enim erit sapiens et beatus. Egestas autem
stultitia est egestatisque nomen ... (CC 29, 81). De b. vita 4, 31 : Plenitudo igitur
et egestas contraria sunt ; at etiam hic similiter, ut in nequitia et frugilitate, apparent
illa duo, esse et non esse, et, si egestas est ipsa stultitia, plenitudo erit sapientia.
(CC 29, 82). De b. vita 4, 32 : Quidquid igitur vel parum vel nimium est, quia
modo eget, obnoxium est egestati. Modus ergo animi sapientia est. Etenim sapientia
contraria stultitiae non negatur et stultitia egestas, egestati autem contraria plenitudo: sapientia igitur plenitudo. In plenitudine autem modus : modus igitur animo
in sapientia est. (CC 29, 83). Zu der Herkunft der angewandten 'fermini egestas,
modus, plenitudo in diesem Zusammenhang vgl. O. DU ROY, L'intelligence, S. r49 f.
53
gegeben. In ei:qem ziemlich abrupten bergang versucht Augustinus

jedoch, die vorausgehenden philosophischen Konklusionen ber W ahrheit,
Flle und die Erreichung Gottes von seinem neulich erworbenen christlichen Standpunkt aus einigermaBen zu vertiefen und anzufllen und,
was den Anteil Gottes an der beabsichtigten Begegnung zwischen Gott
und Mensch betrifft, naher zu konkretisieren. Er beschrankt sich dabei
aber auf einige kurze Andeutungen, sehr summarisch und nirgends
ausgearbeitet.
ber Weisheit gesprochen, so beginnt Augustinus, welche Weisheit
verdient diesen Namen mehr als die Weisheit Gottes, die von der Bibel
mit dem Sohn Gottes identifiziert wird und auch W eisheit Gottes heiBt ?
Diese Wdsheit geht hervor aus dem Hochsten MaB - als VollmaB
und Flle zu verstehen, denn im Kontext haben cc modus und cc plenitudo
dieselbe Bedeutung24 - , das selber keinem hoheren MaB unterworfen
ist und selber keinen Vater hat ii. Das Hochste MaB (woran alle anderen
Dinge gemessen werden) muB notwendig ein wahres MaB sein. Durch
dieses MaB geschieht es also, daB die Wahrheit da ist; aus ihm geht
sie hervor und ihm ist sie (als sein getreues Spiegelbid) auch zugewandt25
Dies alles klingt wenig heilsfunktionell, aber anstatt naher auf die
innergottlichen Verhaltnisse zwischen Vater und Sohn einzugehen lenkt
Augustinus die Aufmerksamkeit darauf - ohne brigens die Inkarnation
zu erwahnen wie in C. Acad. III, rg, 42 - , daB das Hervorgehen der
Wahrheit aus dem Vater (aus dem Hochsten MaB, das selber keinen
Vater hat ) Folgen hat fr dessen Beziehung nach auBen und namentlich
zum Menschen. Denn durch die Wahrheit wird Gott erkannt und wer
durch die Wahrheit zum Hochsten MaB, d.h. zum Vater kommt, wird
glcklich, cc genieBt ii Gott26 . Die Worte und Taten, die aufweckende und
belehrende Autoritat der fleischgewordenen W ahrheit und die zurckru24. Vgl. De b. vita 4, 32 : Ubi autem modus est atque temperies, nec plus est
quicquam nec minus. Ipsa est igitur plenitudo, quam egestati contrariam posueramus, multo melius, quam si abundantiam poneremus. (... ) Quidquid igitur vel parum
vel nimium est, quia modo eget, obnoxium est egestati. Modus ergo animi sapientia
est. Etenim sapientia contraria stultitiae non negatur et stultitia egestas, egestati
autem contraria plenitudo : sapientia igitur plenitudo. In plenitudine autem modus :
modus igiiur animo in sapientia est. (CC 29, 83).
25. De b. vita 4, 34 : Quae est autem dicenda sapientia nisi quae dei sapientia
est ? Accepimus autem etiam auctoritate diuina dei filium nihil esse aliud quam
dei sapientiam, et est dei filius profecto deus. (... ) Sed quid putatis esse sapientiam
nisi ueritatem ? Etiam hoc dictum est : ego sum ueritas. Ueritas autem ut sit,
fit per aliquem summum modum, a quo procedit et in quem perfecta se conuertit.
Ipsi autem summo modo nullus alius modus inponitur... Quis est, qui non habet
patrem ? quis alius quam summus modus ? (CC 29, 84).
26. De b. vita 4, 34: Sed etiam summus modus necesse est, ut uerus modus sit.
Ut igitur ueritas modo gignitur, ita modus ueritate cognoscitur. Neque igitur
ueritas sine modo neque modus sine ueritate umquam fuit. Quis est dei filius ?
dictum est : ueritas. Quis est, qui non habet patrem ? quis alius quam summus
modus ? Quisquis igitur ad summum modum per ueritarem ueuerit, beat11s ellt.
Hoc est animis deum habere, id est deo perfrui. (CC 29, 84),
54
JACQUES VERHEES
fende ratio werden hier im Gegensatz zu C. Acad. III, r9, 42 nicht erwiihnt
(ebensowenig brigens geleugnet), aber das bedeutet nicht, daB das
Erkennen und GenieBen Gottes und das beglckende Kommen zu ihm
dur ch seine Wahrheit hier als etwas selbstverstiindliches angesehen werden,
wozu keine Aufweckung und kein Appell von auBen her ntig wre.
Im Kontext ist anschlieBend dann auch die Rede von einer (mit der
zurckrufenden ratio aus C. Acad. III, r9, 42 vergleichbaren) Anregung,
die ... aus der Quelle selbst der Wahrheit zu uns ausstrmt . Sie bewegt
uns, << uns an Gott zu erinnern, ihn zu suchen und mit Vertreibung aller
Unlust nach ihm zu drsten 27 Es ist nicht unwahrscheinlich, daB
Augustinus bei dieser Anregung ll an den Heiligen Geist gedacht hat.
Es gibt dazu im Text auch verschiedene Hinweise. Direkt vorher im
Kontext hat Augustinus die Wahrheit, die aus dem Hchsten MaB ll,
d.h. dem Vater hervorgeht, mit dem Sohn Gottes gleichgesetzt28 . Kann
dann mit der Anregung ll, die uns bewegt, Gott zu suchen und ohne die
geringste Verminderung an Transzendenz ( nulla degeneratione inpediente ) aus der Quelle der Wahrheit zu uns ausstrmt, in der Tat nicht
der Geist gemeint sein, zumal da in De ordine aus derselben Zeit dasjenige,
was da ebenfalls ohne die geringste Transzendenzverminderung (sine
ulla degeneratione ll) aus Gott ausstrmt, ausdriicklich mit dem Geist
identifiziert wird29 ? AuBerdem hat die Anregung )) dieselbe Funktion
als das Unterpfand >l - eine biblische Andeutung fiir den Geist Gottes in Sol. I, r, 2, ebenfalls aus den Jahren 386-387 : Das Unterpfand regt
uns an, zu dir (namlich zum Vater) zurckzukehren )) 30 . Dann gibt es
weiter in unserm Text ber die Anregung )) auch noch deutliche Reminiszenzen an einen von Ambrosius formulierten Hymnus, welche die
Identifikation der Anregung mit dem Geist Gottes noch annehmbarer
machen. ber die Anregung wird in unserm Text nmlich gesagt,
daB jene unsichtbare Sonne >l (gemeint ist die Wahrheit, der Sohn Gottes)
sie als einen Strahl >l (iubar) leuchtend in unser Inneres eindringen liiJ3t 31 .
27. De b. vita 4, 35 : Admonitio autem quaedam, quae nobiscum agit, ut deum
recordemur, ut eum quaeramus, ut eum pulso omni fastidio sitiamus, de ipso ad nos
fonte ueritatis emanat. (CC 29, 84).
28. De b. vita 4, 34, siehe oben S. 53, Anm. 26.
29. De ord. II, 5, r6 : ... nullumque aliud habet negotium, que uera et, ut ita
dicam, germana philosophia est, quam ut doceat, quod sit omnium rerum principium
sine principio quantusque maneat in eo intellectus quidue inde in nostram salutem sine ulla degeneratione manauerit, quem unum deum omnipotentem, eumque
tripotentem patrem et filium et spiritum sanctum, docent veneranda mysteria ...
(CC 29, II6).
30. Sol. I, I, 2 : Deus... Pater pignoris quo admonemur redire ad te. (PL 32,
870). Vgl. au13er der bei O. DU ROY, L'intelligence, S. 163, Anm. 2 erwahnten Literatur noch F. CAVALLERA, Les premires formules trinitaires de saint Augustin,
in Bulletin de littrature ecclsiastique, 31, 1930, S. ror; J. FINAERT, L'volution
littraire de Saint Augustin, Paris, 1939, S. 41; J. CHN, La thologie de saint
Augustin. Grce et prdestination, Le Puy-Lyon, 1961, S. 90, Anm. 2.
3r. De b. vita 4, 35: Admonitio autem quaedam ... de ipso ad nos fonte ueritatis
emanat. Hoc interioribus luminibus nostris iubar sol ille secretus infundit, >l (CC 29,
84).
AUGUSTINS TRINITATSVERSTNDNIS
55
In dem Hymnus von Ambrosius ist dieser Strahl , den die Sonne
Christus in unser Inneres eindrigen la13t, der Heilige Geist3 2 Augustinus
gebraucht fast buchstablich dieselben W orte. Es gibt also Hinweise im
berflu13, um die Anregung >> aus De b. vita 4, 35 zu identifizieren mit
dem Heiligen Geist.
Deutlicher aber als ber dessen innertrinitarische Verhaltnisse zu
dem Vater und dem Sohn spricht Augustinus - und das ist fr einen
richtigen Begriff seines Trinitatsverstandnisses doch wohl wichtig - sich
ber das aus, was der Geist nach au13en tut, niimlich anregen, << sich an
Gott zu erinnern, ihn zu suchen und mit Vertreibung aller Unlust nach
ihm zu drsten . Weniger deutlich ist - und darber gehen die Meinungen dann auch auseinander -, oh nach Augustinus in unserm Text die
Anregung >> entweder aus dem Vater oder aus dem Sohn oder eventuell
aus beiden hervorgeht 33 .
Eine auf Vater, Sohn und Geist hinweisende Triade in<< De b. vita 4, 35 .
Eine erste mogliche Interpretation : Heilsinitiative-ergreifender Vater,
Wahrheit-austrahlender Sohn und mit-Gott-verbindender Geist.
Die<< Anregung ,die von Gott auf uns hin ausstromt, bewegt uns also,
Gott zu suchen. Solange wir diesen noch nicht gefunden haben, so fa13t
Augustinus einige Konklusionen aus dem bisher gefhrten Gesprach
ber << das glckliche Leben >> zusammen, solange wir uns noch nicht an
der Quelle und an der Flle selbst erquickt haben, haben wir unser Vollma13 und die W eisheit noch nicht erreicht und sind wir noch nicht glcklich34. Die volle Sattigung und das glckliche Leben besteht erst darin :
<< Auf fromme und vollkommene W eise zu wissen, von wem man in die
Wahrheit eingefhrt wird, welche Wahrheit man genie13t und wodurch
man mit dem Hochsten Ma13 verbunden wird, welche drei Dinge fr
jene, die begreifen, auf den einen Gott und die eine Substanz hinwei32. Splendor paternae gloriae ... Verusque Sol illabere Micans nitore perpeti
Iubarque sancti Spiritus Infunde nostris sensibus. (A. S. WALPOLE, Early Latin
Hymns, Cambridge, 1922, S. 35-36). Vgl. O. DU ROY, L'intelligence, S. r62.
33. Wrtlich strmt die Anregung aus der Quelle selber der Wahrheit
hervor. Knnte mit dieser {< Quelle der Wahrheit nicht der Vater gemeint sein,
da in De b. ita 4, 34 - also im unmittelbaren Kontext - gesagt wird, dan die
Wahrheit aus dem Hchsten Man, d. h. aus dem Vater hervorgeht: {< Veritas autem
ut sit, fit per aliquem summum modum, a quo procedit... (CC 29, 84) ? Weiter
ist der Vater nicht nur dem Sohn, sondern auch dem Geist gegenber {< Vater
nach Sol. I, I, 2 : Deus ... Pater pignoris quo admonemur redire ad te. (PL 32,
870). O. du Roy ist der Meinung, dan mit der Quelle der Wahrheit , woraus
in De b. vita 4, 35 der Geist hervorgeht, der Sohn gemeint ist. Siehe O. DU ROY,
L'intelligence, S. r62 f. Seine Argumente formen aber keinen zwingenden Beweis
fr seine Ansicht.
34. De b. vita 4, 35 : Sed tamen quamdiu quaerimus, nondum ipso fonte atque,
ut illo uerbo utar, plenitudine saturati nondum ad nostrum modum nos peruenisse fateamur et ideo quamuis iam deo adiuuante nondum tamen sapientes ac
beati sumus. (CC 29, 84).
JACQUES VERHEES
sen 35 In jenem Augenblick geschah etwas mit Monnica. Sie erkannte

in Augustins Formulierung bestimmte W orte, die ihr offensichtlich tief
ins Gedachtnis eingepragt waren, wieder und in einer pltzlichen Aufwallung zitierte sie begeistert einen mailandischen Hymnus : << Sei gnadig
denen, die zu dir rufen, Trinitat ... 36.
Es ist deutlich, daB fr Augustinus, der Monnicas Zitat zustimmend
wiedergibt, die << drei Dinge >> ((( quae tria), aus deren Erkenntnis <las
glckliche Leben besteht, nicht nur auf den einen Gott und die eine
Substanz, sondern auch auf Gott in seiner <<Trinitat, auf Vater, Sohn
und Geist hinweisen. Ist ebenso deutlich, worauf die einzelnen Glieder
der Triade jeweils hinweisen 37 ? Fassen wir nochmals zusammen. Das
dreifache Objekt der beglckenden Erkenntnis ist : I. derjenige, der in
die Wahrheit einfhrt ; 2. die Wahrheit, an der man sich freut; 3. dasjenige, wodurch man mit dem Hichsten MaB, d.h. mit dem Vater verbunden
wird.
Das zweite Glied der Triade - die fr Eingeweihte auf Vater, Sohn
und Geist hinweisen soll - bezieht sich auf den Sohn; das scheint mir
angesichts der ausdrcklichen Identifikation der Wahrheit mit dem
Sohn im unmittelbaren vorausgehenden Kontext deutlich 38. Was die
zwei anderen Glieder der Triade betrifft, muB festgestellt werden, daB
das an dritter und letzter Stelle genannte Objekt der beglckenden
Erkenntnis nicht der Vater sein kann, denn es verbindet mit <lem Vater
((( wodurch man mit <lem Hichsten MaB, d.h. mit <lem Vater verbunden
wird ). Hat Augustinus hier dann moglicherweise an den Geist gedacht
als dasjenige, was mit Gott verbindet ? Eine solche, meistens affektiv mit
Gott verbindende Funktion wird in frhen Texten aus den J ahren 386-390
dem Geist wohl ifters zugeschrieben39 . Wir zitierten schon Sol. I, r, 2, wo
wir durch <las<< Unterpfand , d.h. durch den Geist << angeregt werden, zu
dir (d.h. zum Vater) zurckzukehren 40 . brigens auch im unmittelbaren
Kontext innerhalb desselben Paragraphen 4, 35 versucht der Geist, wie
wir oben sahen, eine affektive Verbundenheit des Menschen mit Gott
zustande zu bringen : Als die aus der Quelle der Wahrheit ausstrimende
35. De b. vita 4, 35 : Ilia est igitur plena satietas animorum, hoc est beata
uita, pie perfecteque cognoscere, a quo inducaris in ueritatem, qua ueritate perfruaris, per quid conectaris summu modo. Quae tria unum deum intellegentibus unumque substantiam exclusis uanitatibus uariae superstitionis ostendunt.
(CC 29, 84).
36. De b. vita 4, 35 : Hic mater recognitis verbis, quae suae memoriae penitus inhaerebant, et quasi euigilans in fidem suam uersum illum sacerdotis nostri :
foue, precantes, trinitas, laeta effudit... (CC 29, 85).
37. Verschiedene, sich gegenseitig ausschlieLlende Deutungen der Triade werden
aufgeziihlt von O. DU ROY, L'intelligence, S. 167, Anm. r.
38. De b. vita 4, 34 : Quis est dei filins ? dictum est : ueritas. (CC 29, 84).
39. Vgl. J. J. VERHEES, Godin beweging, S. 173 f.
40. Sol. I. l, 2 : Deus ... Pater pignoris quo admonemur redire ad te. (PL 32,
870).
AUGUSTINS TRINITATSVERSTANDNIS
57
<< Anregung >> bewegt er uns, <c uns an Gott zu erinnern, ihn zu suchen und
mit Vertreibung aller Unlust nach ihm zu drsten 41 . Auch inAnbetracht
dieses unmittelbaren Kontextes also (und vieler anderen vergleichbaren
Aussagen aus den Jahren 386-390) 42 ware es nicht undenkbar, daB
Augustinus im dritten Glied der Triade aus De b. vita 4, 35 - cc wodurch
man mit dem Hochsten Ma.13 (d.h. mit dem Vater) verbunden wird >> den Geist vor Augen batte als dasjenige, wodurch Menschen mit Gott
c< verbunden >> werden,
GemaB dieser Interpretation muB das erste Glied der Triade, namlich
cc von wem man in die Wahrheit eingefhrt wird , sich auf den Vater
beziehen, von dem dann auch hier, so wie in C. Acad. III, I9, 42 43 , die
Heilsinitiative ausgeht, den Menschen aus der Finsternis zum Licht
der Wahrheit zu fhren. Mit diesem Initiativecharakter des Vaters in
Contra Academicos und moglicherweise also auch hier stimmt berein,
da.13 schon in De ordine, wie brigens in mehreren Schriften aus den
Jahren 386-390, speziell der Vater P1inzip und Ausgangspunkt, Schopfer
und Anfang aller Dinge ist 44 .
Eine andere mogliche Interpretation der Triade aus cc De b. vita 4, 35 :Indie-W ahrheit-einfhrender Geist, JVahrheit-ausstrahlender Sohn, als Vollma13 und Ftle und als zu erstrebendes Endziel angesehener Vater.
Gegen die obige Interpretation der Triade aus De b. vita 4, 35, nach
welcher der Vater (wie in C. Acad. III, I9, 42) die Initiative zur Einfhrung in die Wahrheit ergreift, der Sohn Wahrheit ist, und der Geist dasjenige, was (wie im unmittelbaren Kontext) mit Gott verbindet, konnte
man einwenden, daB die relative Andeutung <c welche drei Dinge >>(cc quae
4r. De b. vita 4, 35 : Admonitio autem quaedam, quae nobiscum agit, ut deum
recordemur, ut eum quaeramus, ut eum pulso omni fastidio sitiamus, de ipso ad
nos fonte ueritatis emanat. (CC 29, 84).
42. Siehe oben S. ooo, Anm. 39. Bei Augustinus siehe : Sol. I, r, 2 (PL 32, 870) ;
De morib. I, r3, 23 (PL 32, r32r) ; De morib. I, 17, 3r (PL 32, 1324); Epist. II, 4
(CSEL 34, r, 28). Bezglich der frhen Auffassungen des Augustinus ber die
unterschiedenen Heilsfunktionen von Sohn und Geist schreibt F. CAVAI,I,ERA :
... saint Augustin oriente vers cette conception qui rattache au Fils tout ce qui
est du domaine de l'intelligence et l'Esprit-Saint ce qui relve plus directement
de la volont et de l'activit surnaturelle. (Les premires formules trinitaires de
saint Augustin, in Bulletin de littrature ecclsiastique, 31, 1930, S. r22). Bei der
mit dem Hl. Geist zu identifizierenden admonitio aus De b. vita 4, 35 (s. oben,
S. ooo, Anm. 29) bemerkt R. LORENZ (Gnade und Erkenntnis bei Augustinus,
in Zeitschrift fr Kirchengeschichte, 75, 1964, S. 53) : Die innere Bewegung des
Willens durch die delectatio an der Wahrheit ist der Schlssel zum Verstandnis der
augustinischen Illuminationslehre. Die Erleuchtung ist das' Anwesen' der Wahrheit
und die gleichzeitige Bewegung des Willens durch die Freude an der Wahrheit .
Im Zusammenhang mit der den Hl. Geist bezeichnenden dulcedo in Epist. II, 4
(CSEL 34, l, 28) vgl. J. ZIEGI,ER, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel, Mnster i.W., 1937, S. 88-98.
43. Siehe oben S. 50-5r.
44. Siehe unten unseren Paragraphen ber die Triade in De ord. II, 5, r6, S. 60-66.
58
JACQUES VERREES
tria ))) sich nicht auf das dreifache Erkenntnisobjekt in der Triade bezieht
( zu wissen, von wem man in die Wahrheit eingefhrt wird, welche Wahrheit man genieBt und wodurch man mit dem Hchsten MaB verbunden
wird 1l), sondern auf bestimmte wiedererkennbare und von Monnica in der
Tat wiedererkannte Formulierungen, wie das biblische In-die Wahrheiteinfhren ll (im Johannesevangelium dem Geist zugeschrieben) 45 , ccWahrheit)) (biblische und von Augustinus in De beata vita haufig angewandte
Andeutung fr den Sohn) und Hochstes MaB >> (im Kontext mehrmals
vorkommende Andeutung fr den Vater). << Quae tria ostendunt)) konnte
dann, frei wiedergegeben, bedeuten : Diese drei Dinge (namlich die
Formulierungen cc in die Wahrheit einfhren 1l, <c Wahrheit und<< Hochstes MaB ll) erinnern jene, die mit diesem Sprachgebrauch vertraut sind,
an den Gott des Christentums, an Gott, wie dieser von Christen erkannt
und verehrt wird, namlich als Vater, Sohn und Geist. So ist es auch zu
verstehen, daB Monnica die von Augustinus gebrauchten W orte wiedererkannte ll. GemaB dieser Auslegung der Triade bezieht das dritte Glied
der Triade - mit seiner fr Eingeweihte wiedererkennbaren Formulierung
Hochstes MaB )) - sich natrlich nicht auf den Geist (wie in der obigen
ersten Auslegung), sondern auf den Vater. Die Formulierung im ersten
Glied, namlich von wem man in die Wahrheit eingefhrt wird ll, weist
dann auf den Geist hin. Und wie im Kontext dem Geist ein affektiver
Appell an den Menschen zugeschrieben wird - eine cc Anregung)) namlich, daB wir Gott suchen und nach ihm drsten -, wird ihm da auch eine
erleuchtende, die Wahrheit aufdeckende Wirkung zuerkannt : Als einen
leuchtenden Strahl laBt ihn die cc Sonne ll der Wahrheit, d.h. der Sohn
Gottes, in unser Inneres eindringen, sodaB wir allmahlich mit der Wahrheit vertraut werden 46 . DaB Augustinus beim ersten Glied der Triade
- von wem man in die Wahrheit eingefhrt wird - insbesondere an
den Geist gedacht haben soll, klingt auch um so annehmbarer, da das
<c Einfhren in die Wahrheit)) vom Johannesevangelium ausdrcklich
dem Geist zugeschrieben wird 47 Ein zwingender Beweis fr diese zweite
Auslegung der Triade ist dies natrlich nicht, da Augustinus jenes Einfhren in die Wahrheit ll nun eben nicht ausdrcklich mit dem Geist
verbindet und dies nirgends tut vor De moribus aus 387-389. So wird im
berhmten Gebet der Soliloquia das Einfhren in die Wahrheit ll noch
Gott ll zuerkannt 48 DaB Augustinus im betreffenden Abschnitt der
Soliloquia insbesondere an den Geist gedacht hat, wenn er ber cc Gott))
spricht - mehrere Autore unterscheiden im gennannten Gebet drei Teile,
worin Augustins sich der Reihe nach an den Vater, an den Sohn und an
45 Joh 16, 13.
46. De b. vita 4, 35 : Admonitio autem quaedam ... de ipso ad nos fonte ueritatis
emanat. Hoc interioribus luminibus nostris iubar sol ille secretus infundit. Huius
est uerum omne, quod loquimur, etiam quando adhuc uel minus sanis uel repente
apertis oculis audacter conuerti et totum intueri trepidamus ... (CC 29, 84).
47. Ioh 16, 13.
48. Sol. I, I, 3 : Deus qui nos in omnem veritatem inducis. (PL 32, 870),
59
den Geist gewandt haben sol1 49 - scheint mir zwar nicht ausgeschlossen,
aber das darf auf schulische W eise auch wieder nicht allzu absolut und
allzu exklusiv aufgefaBt werden. ber Gott ii wird in jenem Abschnitt
auch gesagt, daB er das Brot des Lebens schenkt ))50 . Und direkt danach
betont Augustinus, daB all dasjenige, das er in den vorausgehenden
Paragraphen mit deutlichen oder weniger deutlichen Hinweisen auf
Vater Sohn und Geist gesagt hat, den einen und unteilbaren Gott betrifft 51
Kurzum, fr beide Interpretationen der Triade in De b. vita 4, 35 von wem man in die Wahrheit eingefhrt wird, welche Wahrheit man
genieBt und wodurch man mit dem Hchsten MaB verbunden wird >i knnen Argumente herbeigefhrt werden. Die Reihenfolge knnte
sowohl Initiative-ergreifender Vater, Wahrheit-ausstrahlender Sohn und
mit-Gott-verbindender Geist als in-die-Wahrheit-einfhrender Geist,
Wahrheit-ausstrahlender Sohn und als Flle und definitive Geborgenheit
angesehener Vater sein. Es scheinen mir keine zwingenden Grnde vorhanden zu sein, um fr die eine Interpretation zu stimmen mit AusschluJ3
der anderen. Vielleicht ist es auch nicht so wichtig. In beiden Auffassungen
ist jedenfalls der Geist heilsaktiv : Er fhrt zur W ahrheit oder verbindet
mit Gott (wie die an Gott erinnernde Anregung ii im Kontext mit Gott
verbindet). Aber auch die Wahrheit, womit der Sohn gemeint wird, ist im
direkten Kontext heilsfunktionell, denn durch sie kommt man zum Vater
und wird so glcklich52 . Was den Vater betrifft, dieser ist sonstwo in den
Schriften aus Cassiciacum sowohl letzte Geborgenheit und Endziel
menschlichen Strebens - durch die Wahrheit kommt man zum Vater und
wird so glcklich, sagt De b. vita 4, 34 - als Veranlasser menschlicher
Befreiung aus Unwahrheit und Verderben ; dieses letzte lehrte uns schon
C. Acad. III, 19,42 53 . So ist der Gott von De beata vita, indessen Erkenntnis das c< glckliche Leben ii besteht, kein lebens- und weltferner Gegenstand objektiven menschlichen Erkennens. Wenn trotzdem von << Erkennen }} die Rede ist, handelt es sich ber das fromme ii Erkennen von
Vater, Sohn und Geist in ihrer Relevanz fr den nach Wahrheit, Halt
und einem glcklichen Leben suchenden Menschen. Und was das
49. Siehe A. Sor,1GNAC in seiner Einleitung auf Augustins Bekenntnisse in Bibliothque augustinienne, t. 13, Paris, 1962, S. 80 f; O. DU Rov, L'intelligence, S. 196 f;
A. MANDOUZE, Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grce, Paris, 1968,
S. 531 f.
50. Sol. I, 1, 3: Deus qui nobis das panem vitae. (PL 32, 871).
51. Sol. I, l, 4: Quidquid a me dictum est, unus Deus tu, tu veni mihi in auxilium ; una vera substantia, ubi nulla discrepantia, nulla confusio, nulla transitio,
nulla indigentia, nulla mors. Ubi summa concordia, summa evidentia, summa constantia, summa plenitudo, summa vita. Ubi nihil deest, nihil redundat. Ubi qui
gignit, et quem gignit unum est. (PL 32, 871).
52. De b. vita 4, 34 : Quis est, qui non habet patrem ? quis alius quam summus
modus ? Quisquis igitur ad summum modum per ueritatem uenerit, beatus est.
Hoc animis deum habere, id est deo perfrui. >l (CC 29, 84).
53. Siehe S. 50, Anm. 17
60
JACQUES VERHEES
Besitzen Gottes ( habere deum ) angeht, womit in De beata vita

ebenfalls der Inhalt des menschlichen Glckes angedeutet wird 54, prii.zisiert Augustinus, daB man, um glcklich sein zu konnen, Gottso besitzen
muB, daB er mir auch gnstig geneigt ist, wozu meinerseits eine bestimmte
Haltung diesem Gott gegenber erwartet wird und bestimmte religiose
und ethische Bedingungen erfllt werden mssen 55
Einige Zeilen weiter, in De b. vita 4, 36, dankt Augustinus cc dem hochsten und wahren Gott, dem Vater, dem Herrn und Befreier der Seelen 56 .
Einige sehen auch in dieser Formulierung eine Anspielung an die Trinitat :
Vater, Herr (=Christus, der Sohn) und Befreier ( = Geist) 57 Mir scheint
das etwas gesucht. Was aber wohl deutlich ausgesprochen wird, ist auch
hier die Heilsrelevanz Gottes dem Menschen gegenber. Augustinus
philosophiert nicht ber einen Gott-in-sich irgendwo weit weg.
Die Triade in cc De ord. II, 5, 16 >>:Auch hier werden Vater, Sohn und
Geist gesehen in ihren Beziehungen nach au{:Jen.
DaB Augustinus nicht ber einen isolierten Gott-in-sich philosophiert,
trifft im besonderen MaBe zu fr De ordine, das chronologisch unmittelbar
bei De beata vita anschlie13t und worin Augustinus sich frii.gt, wie das
Bose in der Welt zu vereinbaren ist mit Gottes Sorge fr den Menschen 58.
An dieser Sorge und an Gottes Engagement fr die W elt zweifelt er
keinen Augenblick. Und das Resultat dieses Engagements Gottes ist
nicht nur eine Art kosmischer und gesellschaftlicher W eltordnung, sondern
auch, daB es mehr gute Menschen gibt, als Einige denken ; so tiefgreifend
und allgegenwii.rtig ist Gottes Milde in der Menschheit wirksam 59 Ferner
ist inDe ordine Ofter als in Contra Academicos und De beata vita vom Gebet
zu Gott die Rede, einige Male sogar von tii.glichem Gebet, das von Angus-
54. Siehe S. 52, Anm. 22.

55. De b. vita 3, 19 : Mihi, inquit (Monnica), uidetur deum nemo non habere,
sed eum qui bene uiuunt, habent propitium, qui male, infestum. - Male igitur,
inquam, hesterno die concessimus eum beatum esse, qui deum habet, si quidem
omnis homo habet deum nec tamen omnis homo beatus est. - Adde ergo, inquit,
propitium. (CC 29, 76). Diese Feststellung wird weiter ausgearbeitet in De b. vita
3, 20-21 (CC 29, 76-77).
56. De b. vita 4, 36 : .. gratias ago summo et uero deo patri, domino liberatori
animarum ... (CC 29, 85).
57. Vgl. 0. DU ROY, L'intelligence, S. r68.
58. De ord. I, I, I: C< Nectamen quicquam est, quod magis auide expetant quaeque
optima ingenia magisque audire ac discere student, qui scopulos uitae huius et
procellas uelut erecto, quantum licet, capite inspiciunt, quam quomodo fiat, ut et
deus humana curet et tanta in humanis rebus peruersitas usque quaque diffusa
sit, ut non diuinae sed ne seruili quidem cuipiam procurationi, si ei tanta potestas
daretur, tribuenda esse uideatur. (CC 29, 89).
59. De ord. II, Io, 29 : .. illud diuinum auxilium, quod, ut decebat, religiose
in ultimo sermonis tui posuisti, latius, quam nonnulli opinantur, officium clementiae suae per uniuersos populos agit. (CC 29, r24).
AUGUSTINS TRINIT TSVERSTNDNIS
61
tinus verrichtet wird 60 . Auch in De ordine sind also kaum sogenannte

objektive Aussagen ber einen Gott-in-sich zu erwarten, unbeachtet
seiner Beziehungen zur Menschheit und Welt. Gegenber Konstruktoren
einer solchen objektiven Gotteserkenntnis stellt Augustinus fest, da13
man Gott in dem Ma13e erkennt, als man sich bewuBt ist, ihn nicht zu
erkennen 61
Andererseits ist auch in De ordine, so wie in De beata vita wahrhaftige
Gotteserkenntnis ein wichtiges Gut des Menschen. Bestand fr De beata
vita das glckliche Leben in der frommen Erkenntnis von Vater, Sohn
und Geist, nachDe ordine ist ein solches Gottesverstandnis die eigentliche
Aufgabe aller Theologie, jeden philosophischen Versuchs namlich, mit
der Vernunft in das, was die jdischristliche Tradition, in das, was die
(christlichen) Mysterien >> uns verknden, einzudringen. Wrtlich ist
es die Aufgabe dieser Theologie nach De ord. II, 5, 15 : << zu lehren, was
das Prinzip aller Dinge ist, das selber ohne Prinzip ist, welchgro13erintellekt darin wohnt und was daraus (aus jenem Prinzip oder aus diesem
Intellekt ?) ohne die geringste Verminderung an Transzendenz zu unserm
Heil ausgestromt ist >>. So lehren uns die Glaubensmysterien, fahrt Augustinus fort, den einen allmachtigen und dreimachtigen Gott, Vater,
Sohn und Heiligen Geist >> kennen 62 . Die zitierte Triade - Prinzip,
Intellekt und was daraus zu unserm Heil ausgestromt ist - beschreibt
auch hier nicht, ebensowenig wie in De b. vita 4, 35, einen welt- und
lebensfernen Gott-in-sich. Denn der Vater hei13t << Prinzip aller Dinge ))
und ber den Geist wird gesagt, da13 er <<in nostram salutem )), d.h. cc zu
unserm Heil )) oder zu unserm vVohl >> aus Gott - aus dem Vater und/
oder dem Sohn, das ist nicht ganz deutlich
ausgestromt ist.
Die Bedeutung, die das Wort salus hier hat, fallt zwar nicht notwendig
zusammen mit der Bedeutung, die das W ort Heil >) hat in Heils >> geschichte und Heils >> okonomie. Diese soteriologische Bedeutung
wird aber auch nicht ausgeschlossen und wir sahen, da13 in De beata vita
der Geist aus Gott zu uns ausstromt, um << uns an Gott zu erinnern >> und
uns anregt, << ihn zu suchen und mit Vertreibung aller Unlust nach ihm
60. Vgl. De ord. l, 5, 13 (CC 29, 95) ; I, 5, 14 (CC 29, 96) ; I, 8, 21 (CC 29, 99) ;
I, 8, 22 (CC 29, 99) ; I, 8, 23 (CC 29, IOo) ; I, 8, 25 (CC 29, IOI) ; I, IO, 29 (CC 29,
104) ; II, I9, SI (CC 29, 135); II, 20, 52 (CC 29, 135).
6r. De ord. II, 16, 44 : ... de summo illo deo, qui scitur melius nesciendo
(CC 29, 131).
62. De ord. II, 5, 16 : Duplex enim est uia, quam sequimur, cum rerum nos
obscuritas mouet, aut rationem aut certe auctoritatem. Philosophia rationem

promittit et uix paucissimos liberat, quos tamen non modo non contemnere illa
mysteria sed sola intellegere, ut intellegenda sunt, cogit, nullumque alius habet
negotium, quae uera et, ut ita dicam, germana philosophia est, quam ut doceat,
quod sit omnium rerum principium sine principio quantusque in eo maneat intellectus quidue inde in nostram salutem sine ulla degeneratione manauerit, quem
unum deum omnipotentem, eumque tripotentem patrem et filium et spiritum
sanctum, docent ueneranda mysteria ... >> (CC 29, rr5-116).
62
JACQUES VERREES
zu drsten 63 , wiihrend er in den Soliloquia uns anregt, zu Gott << zurckzukehren 64, was in Anbetracht des soteriologischen Kontextes auch
eine solche soteriologische Bedeutung haben muB 65 . Salus war in 386-387
noch kein ausgesprochen soteriologischer oder << bernatrlicher >> Begriff,
beinhaltete aber fr Augustinus in diesen Jahren jedenfalls auch Heilung
von sittlicher und religioser Selbstentfremdung. Und auch wenn er in
De ord. II, 5, 16 sehr wahrscheinlich nicht an eine Sendung des Geistes
denkt, di<: in einem bestimmten Augenblick der Geschichte stattfand
(z.B. an Pfingsten), kann man darausnochnichtschlieBen, daB Augustinus
also nicht-heilsgeschichtlich oder nicht-heilsokonomisch denkt, es sei
denn daB man << Heilsgeschichte auf exakt nachweisbare Tatsachen
aus der Vergangenheit und<< Heilsokonomie auf die organisierte kirchliche Sakramentenspendung beschriinkt. Aber auch sonst kann der Geist
heilsaktiv wirksam sein, gerade und besonders in der Theologie des
Augustinus 66 Dieser gibt in De ord. II, 5, 16 nur nicht ausdrcklich an,
auf welche konkrete Weise
darber spricht er deutlicher in De b. vita
4, 35 und in Sol. I, l, 2 - der Geist zum Wohl und zum Heil des Menschen
beitragt, wohl dagegen, da/3 er << zu unserm Wohl aus Gott hervorgeht.
W eniger mensch- und weltbezogen scheint die Triade sich ber den
Sohn auszusprechen : welch groBer Intellekt darin (im Prinzip aller
Dinge, d.h. im Vater) wohnt . DaB aber auch jener << Intellekt eine
Funktion nach auBen hat, lehrten uns schon Contra Academicos und
De beata vita. Denn nachDe b. vita 4, 34 kommt man durch die Wahrheit,
die dort identisch ist mit der W eisheit Gottes und mit der man auch den
Intellekt aus De ord. II, 5, 16 gleichsetzen kann, zu Gott- und wird so
glcklich67 . Und gemiiB C. Acad. III, 19, 42 wird es durch die belebende
und belehrende Autoritat des inkarnierten Intellektes den in Unwahrheit
und Verderben gefangenen Menschen ermoglicht, zu sich selbst und zu
ihrem Ursprung zurckzukehren 68 . Nun denn, im direkten Kontext
der oben zitierten Triade aus De ord. II, 5, 16 ist ebenfalls die Rede von
der Inkarnation und dies in Termini und Ideen, die sehr stark an C. Acad.
III, 19, 42 erinnern : clementia (Gte, Milde), Herablassung zu unserm
Niveau, Annahme unserer Leiblichkeit und Relativierung der Philosophie69. Wenn das der unmittelbare Kontext der Triade in De ord. II, 5, 16
63. De b. vita 4, 35 : Admonitio autem quaedam, quae nobiscum agit, ut deum
recordemur, ut eum quaeramus, ut eum pulso omni fastidio sitiamus, de ipso ad nos
fonte ueritatis emanat. (CC 29, 84).
64. Sol. I, r, 2 : Deus ... Pater pignoris quo admonemur redire ad te. (PL 32,
870).
65. Zu diesem soteriologischen Kontext siehe unten S. 7r.
66. Vgl. J. J. VERREES, Gad in beweging, S. r r6-r67.
67. De b. vita 4, 34 : Quis est dei filins ? dictum est : ueritas. Quis est, qui non
habet patrem ? quis alius quam summus modus ? Quisquis igitur ad summum
modum per ueritatem uenerit, beatus est. (CC 29, 84).
68. Siehe S. 50, Anm. r7.
69. De ord. II, 5, r6 : Quantum autem illud sit, quod hoc etiam nostri generis
corpus tantus propter nos deus adsumere atque agere dignatus est, quanto uidetur
ist, d rfen wir annehmen, da.13 der Intellekt, der nach jener Triade in Gott
wohnt ( maneat ), von Augustinus nicht als ein in Gott verschlossener
und fr die Au13enwelt unfruchtbarer Intellekt angesehen wiid, wenn
auch die Triade selber nichts ber seine Erkenntnisvermittlung und seine
Inkarnation erwahnt. Nur wenn man solche Triaden aus ihrem Kontext
isoliert und au13erdem einseitig ihre neoplatonische Formulierung betont
(wahrend Augustinus selbst wohlbeachtet auf christliche Quellen hinweist), konnte man ans solchen beilaufig formulierten Triaden zu Unrecht
schlie13en, da.13 Augustinus essentialistisch und nicht-heilsokonomisch
ber Vater, Sohn und Geist denkt.
In diesem Zusammenhang ist es wichtig, was De ordine in der Folge
ber die Natur des inkarnierten gottlichen Intellektes aussagt. In
seiner belehrenden Funktion (auctoritas) zeigt er dem Menschen, wie tief
er sich um seinetwillen erniedrigt hat. Und er bewegt ihn, nicht beim
Au13erem, nicht bei den au13erlich wahrnehmbaren Zeichen, die Christus
verrichtete, stehen zu bleiben, sondern vorzudringen zum Intellekt selbst,
der in seiner Macht erkennbar ist an seinen Taten, in seiner Milde an
seiner Niedrigkeit und in seiner Natur an seinem gebietenden Wort 70
Fr Augustinus also ist der Sohn in seiner transzendenten Natur erkennbar an seinem inkarnierten Auftreten ! Und das alles ist Inhalt christlicher berlieferung, fahrt er fort, welche die Gerechten nicht durch subtile
Diskussionen, sondern durch die belehrende Autoritat der Glaubenswahrheiten heiligt 71
Nun konnte es verfhrerisch sein, das, was Augustinus hier ber die
Erkennbarkeit der N atur des Sohnes ans seinem inkarnierten Auftreten
aussagt, zu einem Schlsseltext zu promovieren m.B. auf alle frhe
Aussagen ber Vater, Sohn und Geist, als ob alles, was Augustinus in
diesen frhen Jahren und eventuell auch spater ber Vater, Sohn und
Geist und ihre gegenseitigen Beziehungen formuliert, aus seiner Sicht auf
ihr Auftreten nach au13en verstanden we1den mu.13. Es scheint mir aber
vernnftiger zu sein, jede neue Aussage, sicher aus diesen Anfangsjahren,
jedesmal wieder so unbevorurteilt als moglich fr sich sprechen zu lassen.
Nicht von vornherein, sondern hinterher kann man dann wohl feststellen,
wie oft und wie regelma13ig Augustinus sich in seinen Aussagen ber
uilius, tanto est clementia plenius et a quadam ingeniosorum superbia longe alteque
remotius. (CC 29, II6).
70. De ord. II, 9, 27 : Illa ergo auctoritas diuina dicenda est, quae non solum
in sensibilibus signis transcendit omnem humanam facultatem sed et ipsum hominem agens ostendit ei, quo usque se propter ipsum depresserit, et non teneri sensibus, quibus uidentur illa miranda, sed ad intellectum iubet euolare simul demonstrans, et quanta hic possit et cur haec fadat et quam parui pendat. Doceat enim
oportet et factis potestatem suam et humilitate clementiam et praeceptione naturam ... (CC 29, 122).
JI. Ibidem : ... quae omnia sacris, quibus initiamur, secretius firmiusque traduntur, in quibus bonorum uita facillime non disputationum ambagibus sed mysteriorum auctoritate purgatur. (CC 29, 122-123).
JACQUES VERHEES
Wesen, Art und Natur Gottes durch dessen Auftreten nach au.Ben und
dessen Bedeutung fr Mensch und Welt fhren lie13. Die meisten Forscher
sind bis jetzt der Meinung, daB Augustinus das bezglich der Trinitat
nicht oder kaum getan hat 72 . Wie dem auch sei, aus dem, was De ord. II,
5, 16 sagt ber die Erkennbarkeit der cc Natur )) des Sohnes an seinem
inkarnierten Auftreten, kann man schwerlich ein methodisches Prinzip
herauslesen, nach dem Augustinus in seinem Sprechen ber Vater, Sohn
und Geist von 386 an stets bewu13t gehandelt haben soll. Dazu sind die
Aussagen im Allgemeinen zu beilaufig, in Kontexten, worin eigentlich
andere Themen an der Ordnung sind. W ohl ergibt sich aus Bemerkungen
wie der oben zitierten ber die Erkennbarkeit der << Natur )) des Sohnes
wie auch aus mehreren anderen << funktionellen >l Andeutungen bezglich
der erkenntnisvermittelnden Wahrheit und des zur Gotteserinnerung
anregenden Geistes, daB die These des nicht-heilsokonomischen Trinitatsverstandnisses in ihrer Absolutheit wenigstens fragwrdig ist.
Die ebenjalls nicht rein innertrinitarisch zu verstehende Triade in<< De ord. II,
9, 26 n : Ratio, Intellekt, Prinzip aller Dinge. Hat Augustinus mit ratio den
Geist gemeint ?
In De ord. II, 5, 16 wird der Vater << Prinzip aller Dinge )) genannt. Es
sind aber Hinweise vorhanden, daB Augustinus in De ordine auch den
Sohn und den Geist nicht nur im Verhaltnis zum Menschen, sondern zu
allem, was besteht, gesehen hat. In De ord. II, 9, 26 kommt namlich
aufs neue eine Triade vor, die gleich wie die deutlich auf Vater, Sohn
und Geist hinweisenden Triaden von De b. vita 4, 35 und De ord. II, 5, 16
Gegenstand erstrebenswrdigen und menschenerhebenden Erkennens
ist. AuBerdem ist aus der Formulierung der Triade selbst deutlich, daB
auch hier wenigstens zwei der drei Glieder der Triade sich auf die Trinitat
beziehen. Die auf den Vater und den Sohn hinweisenden Termini cc Prinzip )) und<< Intellekt >> aus De ord. II, 5, 16 kehren hier namlich zurck 73 .
Dabei werden weder der Vater noch der Sohn ausschlie131ich in sich
gesehen und auch nicht in ihrer Beziehung zum Menschen allein, sondern
zu allem, was besteht. Der Vater gilt als Ursprung und Ausgangspunkt
aller Dinge. Der Sohn ist der Intellekt, der nach anderen Aussagen aus
derselben Zeit aus dem Vater hervorgeht und worin - ungefahr wie im
neoplatonischen transzendenten nous - alle geschaffene Dinge nach
ihrer Essenz, Eigenart und ihrem W esen enthalten sind. Deshalb kann
72. Siehe oben, S. 46.

73. De ord. II, 9, 26 : Quam (sel. ianuam auctoritate apertam) quisque ingressus
sine ulla dubitatione uitae optimae praecepta sectatur, per quae, cum docilis factus
fuerit, tum demum discet et quanta ratione praedita sint ea ipsa, quae secutus
est ante rationem, et quid sit ipsa ratio, quam post auctoritatis cunabula firmus
et idoneus iam sequitur atque conprehendit, et quid intellectus, in quo uniuersa
sunt - uel ipse potius uniuersa - et quid praeter uniuersa uniuersorum principium. (CC 29, 122).
Augustinus (mit Plotinus) 74 auch sagen, daB der Intellekt in dem Sinne
alle Dinge ist.
Das restliche Glied der Triade in De ord. II, 9, 26 ist die ratio, die
<< Vernunft ii. Augustinus sagt nirgends ausdrcklich, daB er die ratio
identifiziert mit dem Heiligen Geist, der dritten Hypostase der Trinitat.
Doch ist es nicht ausgeschlossen, daB er wenigstens in dieser Richtung
gedacht hat. Die Tatsache allein schon, daB die ratio oder Vernunft >>
neben Intellekt n und Prinzip >>in einer Triade vorkommt, die - wie
einige andere Triaden, wo absolut sicher auf Vater, Sohn und Geist
hingewiesen wird- Gegenstand erstrebenswrdigen menschlichen Erkennens ist, weist in diese Richtung hin. Ferner hat die ratio in De ordine
einen etwas transzendenten oder wenigstens bermenschlichen und offenbarenden Charakter und einen universalen ordnenden EinfluB auf alleu
Gebieten der Natur und Kultur 75 . Diesen ordnenden EinfluB finden wir
anderswo in den Schriften aus den J ahren 386-390 jedenfalls deutlich
dem Geist zugeschrieben 76 . Dasselbe trifft zu - wir zitierten schon De b.
vita 4, 35, wo der Geist leuchtender Strahl >> im Inneren der Gliiubigen
ist - auf die offenbarende Funktion des Geistes 77 . Da O. du Roy in
seinem Kommentar auf De ordine schon alle denkbaren Argumente fr
die Identifikation der ratio mit dem Geist Gottes aufgeziihlt hat7s, brauchen wir diese Arbeit hier nicht zu wiederholen. Seine Argumente sprechen mich wohl an, Augustinus aber ist lange nicht so entschieden und
viel zogernder bezglich jener Identifikation, als du Roy erscheinen laBt.
Was die Triade inDe ord. II, 9, 26 selbst betrifft, sind die Aussagen des
Augustinus ber die ratio oder Vernunft >> brigens sehr begrenzt. Im
Kontext handelt es sich ber das Kennenlernen der Wirklichkeit ber
den zweifachen W eg r. der Autoritiit, durch die man sich einfach von
auBen und von oben her informieren und belehren liif, ohne selber Einsicht zu haben in das, was man in gutem Glauben annimmt und 2. der
ratio ( Vernunft n), d.h. der Forschung und des personlichen Nachdenkens, wodurch man das, was man auf jene Weise angenommen hat, auch
begreifen und verstehen lernt und Einsicht darin gewinnt 79 . Wenn nun
74. Vgl. 0. DU ROY, L'intelligence, S. IZ8, Anm. 2.

75. Siehe De ord. I, 8, 25 : ... pulchritudo rationis cuncta scientia et nescientia
modificantis et gubernantis ... >l (CC 29, IOI). Siehe weiter De ord. II, II, 30 f. (CC 29,
r24 f.). Einen offenbarenden Charakter hat die ratio in De ord. II, 7, 24 (CC 29,
120). Sie wird von Augustinus aber nicht ohne weiteres gleichgesetzt mit dem
uniuersae ueritatis index futurus numerus >l aus De ord. II, 15, 43 (CC 29, 130).
76. Vgl. J. VERREES, Gad in beweging, S. 271 f.
77. Ibidem, S. 168 f.
78. 0. DU ROY, L'intelligence, S. 130-148.
79. De ord. II, 9, 26 : Ad discendum item necessario dupliciter ducimur, auctoritate atque ratione; Tempore auctoritas, re autem ratio prior est. Aliud' est enim,
quod in agendo anteponitur, aliud, quod pluris in appetendo aestimatur. Itaque
quamquam bonorum auctoritas imperitae multitudini uideatur esse salubrior,
ratio uero eruditis ... >l (CC 29, 122). Vgl. De ord. II, 5, 16 (CC 29, u5-1r6).
66
JACQUES VERREES
jemand fr belehrende Autoritat offen ist und sich (auch in sittlicher

Hinsicht) von ihr formen laBt, wird er allmahlich verstehen. von welcher
erhabenen ratio die Dinge erfllt (d.h. geordnet, gepragt, beeinfluBt) sind,
die er annahm, bevor er selber zur Einsicht gelangte und, was die ratio
selbst ist ... >>so. Augustins Interesse geht also sowohl nach der Art und der
Natur der ratio selbst aus, nach dem, was die ratio selbst ist , als auch
nach dem ordnenden Einflu.13, den er anderswo in De ordine der ratio
zuschreibt auf allen Gebieten der geschaffenen Wirklichkeit. Nochmals,
es ist nicht ausgeschlossen, da.13 Augustinus schon in De ordine erwogen
hat, einen solchen universalen ordnenden Einflu.13 dem Geist zuzuerkennen; von De musica an wird er das jedenfalls ziemlich ausdrcklich tuns1
Heilsokonomisch kann man die Triade aus De ord. II, 9, 26 besser nicht
nennen ; dazu sind die dem V ater, dem Sohn und der ratio zuerkannten
Funktionen zu allgemein. Augustinus schlieBt das soteriologisch verstandene Heil aber auch nicht aus und De ord. II, 9, 26 ist dann auch nicht
im Widerspruch mit anderen Aussagen ber Vater, Sohn und Geist, wo
dieses soteriologische Heil auf die eine oder die andere Weise wohl zur
Sprache kommt.
An den brigen Stellen in De ordine, wo ber ratio gesprochen wird,
scheint mir die Identifikation der ratio mit dem Geist Gottes viel weniger
wahrscheinlich als in der eben besprochenen Triade (worin jene Identifikation ebensowenig zwingend zu beweisen ist). Der Begriff <c ratio hat
meistens wohl etwas Transzendentes, wird bisweilen aber auch als der
hohere Teil des menschlichen Geistes oder als mehr oder weniger identisch
mit dem menschlichen Geist angesehen. Manchmal wird ihr auch ein
passiver und empfangender Charakter zuerkannt, soda.13 ihre Transzendenz
wieder in Frage gestellt wirds 2
Enthalt das Gebet von <c Sol. I, 1, 2-6 eine ausgebreitete Triade von drei
Serien A nrufungen, in der nacheinander und deutlich unterschieden, V ater,
Sohn und Geist angesprochen werden ?
Derselben Ambiguitat bezglich des transzendenten Charakters der
ratio wie in De ordine begegnet man auch in den Soliloquia. Die ratio, die
in den Soliloquia mit Augustinus ein Gesprach fhrt, ist << entweder ich
selbst oder sonst jemand, sei es au13er mir, sei es in mir, ich wei.13 es
nicht sa. Nach Sol. I, 6, I2 ist die ratio fr den menschlichen Geist das,
80. De ord. II, 9, 26 (CC 29, I22), siehe oben S. 64, Anm. 73.
81. Vgl. J. J. VERREES, Gad in beweging, S. 271 f.
82. Als eine Funktion oder ein Teil des menschlichen Geistes oder als mehr
oder weniger identisch mit diesem wird die ratio angesehen in De ord. II, II, 30 (CC
29, 124) und De ord. II, 18, 48 (CC 29, 133). Einen empfangenden, lernenden Charakter hat die ratio in De ord. II, 12, 36 (CC 29, 127) ; II, 13, 38 (CC 29, 128) ; II, 14, 39
(CC 29, 129) ; II, 15, 42 (CC 29, 130).
83. Sol. I, l, l : . ait mihi subito, sive ego ipse, sive alius quis extrinsecus,
sive intrinsecus, nesclo ... (PL 32, 869).
was der Blick fr das Auge ist8 4 . Dies alles klingt nicht sehr transzendent.
Andererseits verspricht die ratio dort Augustinus auch (wie brigens die
philosophia >> in C. Acad. I, r, 3), ihm Gott so zu zeigen, wie die Sonne
mit dem leiblichen Auge gesehen wird85 Mit dem Heiligen Geist, der
dritten Hypostase der Trinitat, scheint mir die mit Augustinus dialogierende ratio dennoch nicht ohne weiteres gleichgesetzt werden zu konnen ;
gegenber der fraglichen Transzendenz der ratio wird die seine, wie wir
sahen, kriiftig betont86 . Wohl ist m.B. auf die mogliche offenbarende
Funktion des Geistes in diesem Zusammenhang eine dreigliedrige Formulierung aus Sol. I, 8, r5 zu erwiihnen, die sich auf Gott bezieht und wobei
Augustinus vielleicht auch an Vater, Sohn und Geist gedacht hat. Im
Kontext handelt es sich ber die menschliche Gotteserkenntnis. Augustinus vergleicht diese mit der Erkenntnis anderer Dinge und schreibt dann :
Wie man in der Sonne drei Dinge unterscheiden kann, niimlich, dai3 sie
ist, dai3 sie scheint und dai3 sie erleuchtet, so gibt es da in jenem geheimnisvollsten Gott, den du begreifen willst, auch drei Dinge, niimlich dai3
er ist, dai3 er begriffen wird und dai3 er alles Andere begriffen werden
liii3t ))s7. Denkt Augustinus dabei nacheinander an Vater, Sohn und
Geist ? Ausgeschlossen scheint mir das nicht. Mit dem Vater wird auch
anderswo in Texten aus 386-390 das Sein>> auf besondere Weise in
Verbindung gebracht ; er ist die Seinsflle, an der alles Seiende sein
Dasein entlehnt88. Das zweite Glied der Triade - dai3 er begriffen
wird >> - konnte sich auf den Sohn beziehen, der in De b. vita 4, 34 die
Wahrheit ist, durch welche << das Mai3 (d.h. der Vater) erkannt wird ))8 9
Bleibt brig, dai3 das dritte Glied fr Augustinus moglich auf den Geist
hinweist. Diesem wrde dann eine offenbarende Funktion zuerkannt,
vergleichbar mit dE-r Erleuchtungs- oder besser noch Beleuchtungsfunktion der Sonne, die alles, was gesehen werden kann, auchsichtbar machtB 9a.
Die mit Augustinus dialogierende ratio nun spornt ihn zu Beginn der
Soliloquia an, Gottes Heil und Hilfe zu erflehen, um mit sich selbst fertig
werden zu konnen 90 . Das lange Gebet, das dann folgt, ist, w6rtlich gesehen,
84. Sol. I, 6, r2 : Ego autem ratio ita sum in mentibus, ut in oculis aspectus.
(PL 32, 875).
85. Ibidem : Promittit enim ratio quae tecum loquitur, ita se demonstraturam
Deum tuae menti, ut oculis sol demonstratur. (PL 32, 875). Dasselbe wird in
C. Acad. I, r, 3 (CC 29, 5) brigens auch von der philosophia versprochen !
86. Vgl. oben S. 54
87. Sol. I, 8, 15 : Ergo quomodo in hoc sole tria quaedam licet animadvertere;
quod est, quod fulget, quod illuminat : ita in illo secretissimo deo quem vis intelligere,
tria quaedam sunt ; quod est, quod intelligitur, et quod caetera facit intelligi.
(PL 32, 877).
88. Vgl. J. J. VERHEES, God in beweging, S. 279.
89. De b. vita 4, 34 : Ut igitur ueritas modo gignitur, ita modus ueritate cognoscitur. (CC 29, 84).
89a. Vgl. oben unseren Paragraphen ber die ratio in De ordine, S. 64-66.
go. Sol. I, r, r : Volventi mihi multa ac varia mecum diu, ac per multos dies
sedulo quaerenti memetipsum ac bonum meum, quidve mali evitandum esset ; ait
68
JACQUES VERREES
ein Gebet zu Gott . Auch wird wiederholt der Vater angesprochen,

nirgends aber richtet das Gebet sich ausdrcklich an den Sohn oder den
Geist. Wohl kann man nach einigen Autoren in Sol. I, r, 2-3 drei gro13e
Serien Anrufungen unterscheiden, in deren erster Augustinus sich an
den Vater, in deren zweiter an den Sohn und in deren dritter an den
Geist gewandt haben soll 91 . Vielleicht ist darin insofern etwas wahr, da13
Augustinus einmal insbesondere an den Vater und dann wieder insbesondere an den Sohn oder den Geist gedacht hat, nirgends aber an einen
von ihnen mit Ausschlu.13 der anderen. So geknstelt und systematisch
ist der zwar spatantike Augustinus in seinem Beten auch wieder nicht.
Das ergibt sich auch aus der Formulierung selbst des Gebetes in Sol. I,
r, 2-6. So kommen mehrere Schopfungs- und Heilswirkungen, die Gott
zuerkannt oder von ihm erfleht werden, in mehr als einer der drei angeblichen Serien Anrufungen vor 92 . Dazu kehrt von dem, was in der zweiten
und dritten Serie Anrufungen (worin Augustinus insbesondere an den
Sohn und den Geist gedacht haben soli) ber Gott ausgesagt wird, in
einem spateren Gebetsteil wieder, worin Gott ausdrcklich mit Vateni
angesprochen wird 93 . Im Gebetsteil, d{.r unmittelbar auf die drei genannten Serien Anrufungen folgt, sehen wir au13erdem, da.13 Augustinus sehr
stark die Einheit in Gott betont, ja so stark, da.13 er sich spater in den
mihi subito... (Ratio :) Ora salutem et auxilium quo ad concupita pervenias ...
(PL 32, 869).
9r. Siehe A. SOLIGNAC in seiner Einleitung auf die Bekenntnisse in Bibliothque
augustinienne, t. 13, Paris, 1962, S. 80 f. ; O. DU Rov, L'intelligence, S. 196 f. ;
A. lVIANDOUZE, Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grce, Paris, 1968,
S. 531 f. Die angebliche Triade bestehe aus Sol. I, l, 2-3 (PL 32, 869-872). Die erste
Serie Anrufungen bestehe aus Sol. I, I, 2, wiihrend Sol. I, r, 3 die zweite und dritte
Serie umfasse. Die dritte Serie fange an bei Deus per quem accepimus ne omnino ...
(so Solignac und du Roy) oder bei te deprecor, Deus per quem accepimus ne
omnino... (so Mandouze, nach dessen Ansicht Te invoco am Anfang von Sol.
I, l, 3 noch zur ersten Serie Anrufungen gehre; vgl. A. MANDOUZE, ibidem).
92. So liest man in der ersten Serie (Sol. I, r, 2) : Deus qui de nihilo mundum
istum creasti, quem omnium oculi sentiunt pulcherrimum (PL 32, 869) und in
der zweiten (Sol. I, r, 3) : Deus bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem
bona et pulchra sunt, quae bona et pulchra sunt omnia (PL 32, 870). In der angeblichen ersten Serie Anrufungen lesen wir (Sol. I, r, 2) : Deus universitatis conditor,
praesta mihi... ut me agam dignum quem exaudias (PL 32, 869) und in der dritten
(Sol. I, r, 3) : Deus qui nos exaudibiles facis (PL 32, 871).
93. In der zweiten Serie Anrufungen lesen wir (Sol. I, r, 3) : Deus ... quem
nemo quaerit, nisi admonitus (PL 32, 870) und im erwiihnten spiiteren Abschnitt,
worin der Vater angesprochen wird (Sol. I, r, 6) : Fac me, Pater, quaerere te
(PL 32, 872). In der zweiten Serie lesen wir (Sol. I, r, 3) : Deus quem relinquere,
hoc est quod perire (PL 32, 870) und im spiiteren Abschnitt, worin der Vater
angesprocben wird (Sol. I, r, 6) : Tu enim si deseris, peritur (PL 32, 872). Die
folgenden in der dritten Serie (Sol. I, I, 3) vorkommenden Heilswirkungen trifft
man - zum Teil zwar nicht in genau denselben Formulierungen - ebenfalls im
;>piiteren Gebetsteil (Sol. I, I, 4-6) an, worin der Vater angesprochen wird :
Deus qui nos convertis , Deus qui nos revocas in viam , Deus qui nos deducis
ad januam , Deus per quem non servimus infirmis et egenis elementis , Deus qui
nos purgas (PL 32, 870).
AUGUSTINS TRINIT TSVERSTNDNIS
69
Retractationes genotigt sieht, seine Formulierung an diesem Punkt zu

korrigieren 94 . Auch daraus ergibt sicht, daB ein allzu strarres Festhalten
an dei erwhnten Dreiteilung des Gebetes in Sol. l, r, 2-3 sehr wahrscheinlich nicht in bereinstimmung ist mit Augustins eigenen Auffassungen.
Dennoch kann man ber die Unterschiedenheit von Vater, Sohn und
Geist im Gebet der Soliloquia wohl etwas sagen. Zwar nicht m.B. auf alle,
dennoch m.B. auf bestimmte Schopfungs- und Heilswirkungen, die in
diesem Gebet Gott zuerkannt oder von him erfleht werden, ist ans der
Formulierung mit einiger Sicherheit zu schlieBen, ob sie von Augustinus
entweder insbesondere dem Vater oder insbesondere dem Sohn oder
insbesondere dem Geist zudedacht werden. So hei1lt Gott Schopfer des
W eltalls und halt das Geschaffene instande. Er hat alles gut erschaffen
und laf das Bose nur zu, damit nicht noch Schlimmeres geschehe 95
Das sagt Augustinus in einem Abschnitt, worin er sehr wahrscheinlich in
der Tat speziell den Vater vor Augen hatte 95 a. DaB er speziell mit dem
Vater die Schopfung aller Dinge in Verbindung bringt, kann man an
vielen anderen Aussagen ans den Jahren 386-390 feststellen 96 . Dort nun,
wo Gott mit Wahrheit >>und Weisheit angesprochen und verantwortlich gemacht wird fr die Erkennbarkeit aller Dinge, durfen wir annehmen, daB der Sohn gemeint ist 97. In vielen anderen Aussagen in den
Schriften aus Cassiciacum werden << Wahrheit und Weisheit ja
ausdrcklich mit dem Sohn verbunden 98 DaB Augustinus die brigen
Schopfungs- und Heilswirkungen, die in der angeblichen zweiten Serie
Anrufungen aufgeziihlt werden, ausschlieBlich oder sogar nur in besonderem MaBe dem Sohn zuschreibt, scheint mir aus dem Text selber nicht
mit Sicherheit hervorzugehen. Denn nochmals, nirgends wird der Sohn
hier mit Namen genannt ; << Gott wird stets angesprochen. Auch auf
die Frage, welche Aktivitat speziell mit dem Geist in Verbindung gebracht
wird, ist keine eindeutige Antwort moglich. Bestimmte Heilswirkungen,
94. So schreibt er in Sol. I, I, 4 ber die Einheit in Gott u.a. : Ubi qui gignit,
et quem gignit unum est. (PL 32, 871). In den Retractationes kommt Augustinus
auf diese Formulierung zurck und ersetzt unum est durch unum sunt
(Retract. I, 4, 3 ; (CSEL 26, 23).
95. Sol. I, l, 2 : Deus universitatis conditor ... Deus per quem omnia, quae
per se non essent, tendunt esse. Deus qui ne id quidem quod se invicem perimit,
perire permittis. Deus qui de nihilo mundum istum creasti, quem omnium oculi
sentiunt pulcherrimum. Deus qui malum non facis, et facis esse ne pessimum fiat.
(PL 32, 869).
95a. Nach der Aufzahlung noch einiger anderen Schpfungswirkungen wird
Gott mit Vater angesprochen : {< Deus pater veritatis, pater sapientiae ... usw.
(PL 32, 870).
96. Vgl. J. J. VERREES, Godin beweging, S. 271 f., bes. S. 279.
97. Sol. I, I, 3 : Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera
sunt omnia. Deus sapientia, in quo et a quo et per quem sapiunt, quae sapiunt
omnia ... Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lt1cent,
quae intelligibiliter lucent omnia. (PL 32, 870).
98. Siehe oben S. 50 ; 53 ; 61 ; 64.
70
JACQUES VERHEES
die in dem Gebetsteil Erwhnung finden, der nach Aussage Einiger sich
speziell auf den Geist beziehe, werden anderswo im Gebet der Soliloquia
dem Vater zugeschrieben oder von ihm erfleht 99 Und ebensowenig wie
der Sohn wird auch der Geist nicht mit Namen genannt. Dagegen wirdim
bewuBten Gebetsteil ber cc Gott >> gesagt, daB er cc in alle Wahrheit
einfhrt >>und daB er cc die Welt berfhrt ber Snde, ber Gerechtigkeit
und ber Gericht ))100 . Das sind Heilsaktivitten, die wenigstens in der
Bibel explizit mit dem Geist verbunden werden. Ein zwingender Beweis
dafr, daB Augustinus in der ganzen dritten Serie Anrufungen stets
insbesondere den Geist vor Augen hatte, ist dies aber nicht, denn in
derselben Serie Anrufungen heiBt es auch von<< Gott )), daB er uns das
Brot des Lebens schenkt )), was auch eine biblische Formulierung ist,
sich in der Bibel aber keineswegs speziell auf den Geist bezieht1 01 . Mit
groBerer Sicherheit kann man dagegen annehmen, daB nach den Soliloquia
Menschen vom Geist angeregt werden, zu dir (zum Vater) zurckzukehren >>. Diese Anregung wird nmlich nicht im Allgemeinen cc Gott >> zugeschrieben, sondern dem cc Unterpfand )), womit in der Bibel ausdrcklich
der Geist angedeutet wird und das Augustinus auBerdem in einem Gebetsteil erwhnt, worin er sich an den Vater des Unterpfandes)) wendet102,
sodaB das Unterpfand)) sowie in der Bibel auch hier vom Vater unterschieden ist und also in der Tat sehr wahrscheinlich auf den Geist in
seiner Unterschiedenheit von Vater und Sohn hinweist. Oben sahen wir,
daB eine solche Heilsfunktion, nmlich anregen und bewegen, um zu Gott
zurckzukehren, auch in De beta vita dem Geist zuerkannt wird.
Auch die Soliloquia)) zeigen mehr Interesse Jr Gott in seiner Bedeutung

fr M ensch und W elt als fr rein innertrinitarische Verhiiltnisse.
Mit den brigen Schopfungs- und Heilswirkungen, die im Gebet der
Soliloquia Gott >> - aber wo insbesondere dem Vater, Sohn oder
Geist ? - zuerkannt oder von ihm erfleht werden, ist in trinittstheologischer Hinsicht nicht viel anzufangen. W ohl kann man aus der groBen
Vielheit der im Gebet erwhnten Schpfungs- und Heilswirkungen
schlieBen, daB Augustinus sich auch hier viel mehr fr Gott in
seinen Beziehungen nach auBen als fr einen isolierten Gott-in-sich
interessiert (der natrlich eine Abstraktion wre, denn in Wirklichkeit
besteht Gott nicht losgelst von der W elt, durch welche und in welcher
er erst erkennbar ist). Ferner ist zu bemerken, daB Gottes Verhltnis
nach auBen nicht nur mit Schopfung und Instandhaltung der W elt zu
tun hat (mit einer conomie de la cration)), wie O. du Roy formuliert),
99. Vgl. oben S. 68, Anm. 92 und Anm. 93.
100. Sol. I, I, 3 : Deus qui nos in omnem veritatem inducis ... Deus qui arguis
saeculum de peccato, de justitia, et de judicio. (PL 32, 871).
ror. Sol. I, r, 3 : Deus qui nobis das panem vitae. (PL 32, 871).
102. Sol. I, r, 2 : Deus ... Pater pignoris quo admonemur redire ad te. (PL 32,
870).
71
sondern auch mit Heil im soteriologischen Sinn (mit einer conomie

du salut ))) 103 So betet Augustinus zu Gott, daB er ihn befreie >> (was
in sich noch eine nicht spezifisch christliche Bedeutung haben konnte,
aber diese Bitte steht nicht allein da), so betet er zum cc Vater des Unterpfandes, wodurch wir angeregt werden, zu dir zurckzukehren )), zu
cc Gott, von dem sich abwenden fallen ist ; Gott, an den sich wenden
auferstehen ist ; Gott, den zu verlassen sterben ist ; Gott, zu dem
zurckkehren aufleben ist ; Gott, den aufgeben zugrunde gehen ist ;
... Gott, zu dessen Gemeinschaft der Glaube uns aufweckt, die Hoffnung
uns aufrichtet, die Liebe uns verbindet ; Gott, durch den wir den Feind
berwinden; ... Gott, durch dessen Zutun wir nicht ganz verlorengehen;
... Gott, durch den wir dem Bosen entfliehen und dem Guten nachstreben;
... Gott, durch den wir der Lockspeise des Bosen nicht unloslich verfallen
sind ; ... Gott, durch den cc der Tod verschlungen ward im Sieg >> (I Kor r5,
54) ; Gott, der du uns bekehrst; ... Gott, der du uns cc in alle Wahrheit
einfhrst J> (!oh 16, 13) ; Gott, der du uns auf den Weg zurckrufst;
... Gott, der du dafr einstehst, daB denen, die anklopfen, aufgetan
wird (vgl. Mt 7, 7-8 ; Lk II, 9-10) ; Gott, der du uns das Brot des Lebens
schenkst (vgl. Ioh 6, 35f.) ; Gott, durch den wir drsten nach dem
Trank, durch dessen Labung wir nie mehr drsten mogen (vgl. Ioh 4,
14) ; Gott, der du cc die Welt berfhrst ber Snde, Gerechtigkeit
und Gericht )) (vgl. Ioh 16, 8) 104 . Weiter betet Augustinus u.a. noch :
ccHeile und offnen meine Ohren, damit ich deine Stimme vernehme ... ;
heile und offne meine Augen, damit ich deinen Willen erkenne ; vertreibe
meine Torheit, damit ich dich wiedererkenne ... ; nimm ihn, der dir
entfloh, wieder an ))105 Ergibt sich aus all diesen Anrufungen nicht
mehr als deutlich, daB trotz der Tatsache, daB im Gebet der Soliloquia
auch moplatonische Formulierungen vorkommen, der Gott, der von
Augustinus angerufen wird, nicht ein Gott der Philosophen, sondern
ein Gott der Menschen ist, der da ist fr Snder und Zollner ?
DaB Augustinus auch bittet, zu vernehmen, wie er zu Gott gelangen
rn3. O. DU Rov, L'intelligence, S. 452-454.

104. Sol. I, l, 2 f. : Deus universitatis conditor, praesta mihi... ut liberes. (... )
Pater pignoris quo admonemur redire ad te. (... ) Deus a quo averti, cadere; in
quem converti, resurgere ; in quo manere, consistere est. Deus a quo exire, emori ;
in quem redire, reviviscere (est) ... Deus quem relinquere, hoc est quod perire ...
Deus cui fides nos excitat, spes erigit, charitas jungit, Deus per quem vincimus
inimicum ... Der per quem accepimus ne omnino periremui; ... Deus per quem mala
fugimus, et bona sequimur ... Deus per quem malorum escis atque illecebris non
haeremus ... Deus per quem mors absorbetur in victoriam. Deus qui nos convertis ...
Deus qui nos in omnem veritatem inducis ... Deus qui nos revocas in viam ... Deus
qui facis ut pulsantibus aperiatur. Deus qui nabis das panem vitae. Deus per
quem sitimus potum, quo hausto nunquam sitiamus. Deus qui arguis saeculum
de peccato, de justitia, et de judicio. (PL 32, 870-871).
rn5. Sol. I, l, 5 : ... sana et aperi aures meas, quibus voces tuas audiam. Sana et
aperi oculos meos, quibus nutus tuol' videam. Expelle a me insaniam, ut recognoscam
te ... Recipe, oro, fugitivum tuum, Domine, clementissime Pater... (PL ;32, 872).
72
JACQUES VERHEES
konne, und daJ3 er bekennt, nicht zu wissen, wie er Gott erreichen kann106 ,
bedeutet nicht, daB er in Cassiciacum noch kein Auge hatte fr die
Inkarnation. Das ist <loch oben wohl deutlich geworden aus Contra
Academicos und De ordine, wo die inkarnierte und belehrende Autoritat
der Wahrheit Gottes durch Wort und Tat Menschen aus der Finsternis
der Unwahrheit und des Verderbens aufweckt, sodaB sie zu ihrem
Ursprung zurckkehren konnen107 , und sie durch Wort und Tat sogar
lehrt, was die << Natur der inkarnierten Wahrheit ist108 Wenn Augustinus in den Soliloquia seufzt, daB er nicht weiB, wie er Gott erreichen
kann, mag sich das auf seinen eigenen psychischen und religiOsen Zustand
beziehen : Was muB ich unternehmen, damit ich - durch Gottes inkarnierte Wahrheit schon cc aufgeweckt >> - Gott in der Tat erreiche 109 ?
Auch jemand, der glaubt an die Inkarnation und nicht nur an ihre
belehrenden, sondern auch an ihre befreienden und erlosenden Konsequenzen, kann sich solche Fragen stellen.
Der Gott der Soliloquia, sahen wir, ist aktiv in Schopfung und ErlOsung,
wobei dem Vater, Sohn und Geist unterschiedene, aber auch mehrere
sich deckende Schopfungs- und Heilswirkungen zugeschrieben werden.
Das lange, ausfhrliche Gebet der Soliloquia besteht fr mehr als 90 %
aus der Aufzahlung solcher Schopfungs- und vor allem Heilswirkungen.
Viel weniger dagegen als ber die Beziehungen Gottes nach auBen
spricht Augustinus sich ber die rein innertrinitarischen Beziehungen
von Vater, Sohn und Geist aus. Sehr stark betont er in Sol. I, I, 4 die
Einheit in Gott. So formuliert er, daB dort cc er, der zeugt und, den er
zeugt, eins ist >>11 o, sagt aber nicht, wie die Geburt des Sohnes aus dem
Vater verstanden werden muB. Wohl scheint er die Einheit in Gott
als etwas Intersubjektives und Persnliches angesehen zu haben, denn
er nennt sie auch cc hochste Eintracht >> ((( summa concordia ) 111 , ein
Begriff, den er kurze Zeit spater, namlich in De moribus und De musica,
unmittelbar in Verbindung bringt oder sogar identifiziert mit dem Geist
Gottes112 Wie jene Eintracht in Gott zustande kommt oder worin sie
106. Sol. I, l, 5 : ... quomodo ad te perveniatur doce me ... unde ad te perveniatur,

ignoro. (PL 32, 872).
107. C. Acad. III, 19, 42. Siehe oben, S. 50, Anm. 17.
108. De ord. II, 9, 27. Siehe oben S. 63, Anm. 70.
109. DaJl Augustinus nach seiner eigenen richtigen Haltung sucht, ergibt sich
auch aus dem Gebet selber. Es lautet in Sol. I, l, 5 : .. unde ad te perveniatur
ignoro. Tu mihi suggere, tu ostende, tu viaticum praebe. Si fide te inveniunt qui
ad te refugiunt, fidem da; si virtute, virtutem; si scientia, scientiam. Auge in
me fidem, auge spem, auge charitatem. (PL 32, 872).
no. Sol. I, l, 4: Ubi qui gignit, et quem gignit unum est. (PL 32, 871).
III. Ibidem: Ubi summa concordia, summa evidentia, summ.a constantia ...
(PL 32, 871).
II2. SieheDe morib. l, 15, 25 (PL 32, 1322), wo der Geist summa concordia in
Gott ist; De morib. l, 24, 44 (PL 32, 1330), wo er summa pax in Gott heillt,
und De mus. VI, r7, 56 (PL 32, u91), wo der Geist charissima charitas ist, in
AUGUSTINS TRINIT TSVERST NDNIS
73
sich manifestiert, darber reden die S oliloquia noch mit keinem W ort.
Das Einzige, das wir auBer jener << Eintracht )) ber die wechselseitigen
Beziehungen in Gott vernehmen, ist, daB der Vater, der anderswo in
den Schriften aus Cassiciacum Prinzip aller Dinge )) ist113 , dies auf
die eine oder die andere Weise auch in Gott sein muB, denn er heiBt
im Gebet der S oliloquia sowohl Vater der Wahrheit, Vater der Weisheit >l
(d.h. des Sohnes) als auch Vater des Unterpfandes ll (d.h. des Geistes) 114
Ferner wendet Augustinus sich im letzten Gebetsabschnitt wiederholt
explizit an den Vater >l, von dem Heilswirkungen erfleht werden, die
einige Zeilen zuvor mit dem Sohn und /oder mit dem Geist in Zusammenhang gebracht wurden115 . Wenn Harnack irgendwo auf Argumente
fr seine These hinweisen kann, daB Augustinus Modalist ist, dann
wohl hier116 Dabei ist aber zu bedenken, daB das Gebet der Soliloquia
keine theologische Abhandlung ist, worin allen Aspekten der Wirklichkeit
Gottes ausdrcklich und gleichmaBig Aufmerksamkeit geschenkt wird.
DaB Sohn und Geist nicht explizit angesprochen werden, bedeutet
nicht, daB sie in ihrer Unterschiedenheit nicht anerkannt werden. (Sonst
mBten alle christliche Gebete, worin nicht alles ber Gott ausgesagt
wird, was ber ihn ausgesagt werden kann, als mangelhaft und einseitig
kritisiert werden). Und bei allem Nachdruck auf die Einheit in Gott
haben wir gesehen, daB Augustinus auch im Gebet der Soliloquia
wenigstens einige Schopfungs- und Heilswirkungen insbesondere dem
Vater, andere insbesondere dem Sohn und wieder andere insbesondere
dem Geist zuschreibt.
Zusammenfassung.
bersehen wir nun die trinitatstheologischen Implikationen der
Schriften aus Cassiciacum in ihrer Ganzheit, dann mssen wir feststellen,
daB von einer systematischen Trinitatstheologie noch keine Rede sein
kann. Die Aussagen, worin Augustinus seine Gedanken ber Vater,
Sohn und Geist wiedergibt, sind meistens beilaufig formuliert, wenn
auch einige Male an einem Hohepunkt im betreffenden Werk (De b. vita
4, 35 ; De ord. II, 5, 16). Was dabei meistens ans Licht trat, war Augustins
Interesse : nicht fr einen Gott-in-sich, isoliert von Mensch und
Welt, sondern fr Gott, Vater, Sohn und Geist auch, in ihrer Bedeutung
fr die Welt und insbesondere fr den Menschen. Damit ist aber nicht
gesagt, daB der Gott des frhen Augustinus in seinen Beziehungen
der Vater und Sohn einander verbunden sind. Vgl. J. J. VERREES, Gad in beweging,
S. 271 f.
lI3. De ord. II, 5, 16; II, 9, 26. Siehe oben S. 61, Anm. 62 und S. 64, Anm. 73.
114. Sol. I, l, 2 : Deus pater veritatis, pater sapientiae ... Pater pignoris quo
admonemur redire ad te. (PL 32, 870).
II5. Siehe oben S. 68, Anm. 93.
II6. A .. VON HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, 4. Aufl., Tbingen,
1909, S. 306, Anm. r.
JACQUES VERREES
74
nach auBen vollig aufgeht und nicht mehr ist als diese. Gerade durch
<las, was er ist, kann er etwas fr den Menschen bedeuten, namlich
ersattigende Flle, haltbietende Wahrheit und ausstromendes Heil.
Und einmal, namlich in C. Acad. III, 19, 42, spricht Augustinus sogar
ber die Erkennbarkeit der Natur des Sohnes Gottes. Aber auch da
wird sein Auftreten nach auBen nicht bersehen. Im Gegenteil, die
<< Natur des Sohnes ist dort erkennbar an seinem inkarnierten Auftreten.
Was die wechselseitigen Beziehungen zwischen Vater, Sohn und Geist
betrifft, auch darber auBert Augustinus sich am ausfhrlichsten im
Zusammenhang mit ihrem Auftreten und ihrer Ausstrahlung nach auBen.
So regt der Geist den Menschen an, zum V ater zurckzukehren. Ob er
als Geist der Wahrheit die Menschen auch zum Sohn fhrt, ist nicht
ganz deutlich; es konnte - in der Triade von De b. vita 4, 35 - auch
sein, da.13 der Geist dort cc mit dem Hochsten Ma.13 (d.h. mit dem Vater)
verbindet , wahrend das cc Einfhren in die Wahrheit dort dem Vater
zugedacht wird. Auf jeden Fall regt der Geist uns an, uns an Gott zu
erinnern, ihn zu suchen und mit Vertreibung aller Unlust nach ihm zu
drsten . Geht also vom Geist ein affektiver Appell aus und versucht
er auf diese Weise, die Menschen zum Vater zurckzufhren und sie
mit ihm zu verbinden, der Sohn seinerseits fhrt als offenbarende und
enthllende Wahrheit ber den Weg des Erkennens zum Vater. Fhrt
der Geist ber den Weg des Herzens (wie in vielen spateren Texten117 )
und der Sohn, der in den Schriften von Cassiciacum vor allem als die
Wahrheit Gottes angesehen wird, ber den Weg der Vernunft zum
Vater ? Es sind bestimmt mehrere Hinweise in dieser Richtung vorhanden,
aber in C. Acad. III, 19, 42 werden Menschen durch die inkarnierte
Wahrheit Gottes auch aus der Finsternis der Verirrung und des Verderbens cc aufgeweckt , soda.13 sie von ihr also doch nicht nur in ihrer Vernunft
und Rationalitat angesprochen zu werden scheinen, wahrend Augustinus
andererseits gewisse bereinstimmungen geahnt zu haben scheint
zwischen dem Geist Gottes und der mehr oder weniger transzendenten
und offenbarenden, zur Einsicht fhrenden ratio. Wie dem auch sei,
die erwahnte Anregung des Geistes und die Belehrung und Erkenntnisvermittlung des Sohnes haben beide den Vater als Endziel, zu dem
sie den Menschen als zu dessen Ausgangspunkt und Ursprung, als zu
dessen Heimat und Vaterland zurckfhren wollen. Der Vater seinerseits
ergriff die Initiative zur Inkarnation der belehrenden und aus der Finsternis der Verirrung und des Verderbens aufweckenden Wahrheit. Von
einer Sendung des Geistts durch den Vater in einem bestimmten Augenblick der Geschichte reden die Schriften von Cassiciacum noch mit
keinem Wort, wohl aber richten sie sich an den cc Vater des Unterpfandes.
wodurch wir angeregt werden, zu dir zurckzukehren l>.
So weit eine bersicht der Aussagen Augustins ber die Beziehungen
zwischen Vater, Sohn und Geist in ihrer Ausstrahlung nach auBen.
rr7. Vgl.
J. J.
VERHEES, Gad in beweging, S. r73 f.
75
Sagt er auch etwas ber ihre rein innertrinitarischen Verhaltnisse in

Gott, ohne da13 zugleicherzeit jene Ausstrahlung nach au13en auf die
eine oder die andere Weise zur Sprache kommt ? Kaum. So ist es auffallend
da13 die in sich nicht nach au13en gerichtete Andeutung Sohn dort,
wo Augustinus dessen Beziehung zum Vater berhrt, hochst selten
vorkommt, sehr oft dagegen die nach au13en gerichtete Andeutung
Wahrheit (durch die der Vater erkannt wird, durch die man zum
Vater kommt und so glcklich wird). Und auch dort, wo Augustinus
- ber den Sohn sprechend - das Wort Intellekt >> gebraucht, hat er
nicht ein rein innergottliches Denkvermogen vor Augen, sondern einmal
den vielseitigen und unerschopflichen Reichtum an kreativem Entwurf,
woran alle Dinge ihre Seinsform entlehnen, dann wieder die Wahrheit
Gottes, die in inkarnierter Gestalt es den Menschen ermglicht, in ihr
Vaterland, d.b. zu Gott zurckzukehren.
Auch ber die innertrinitarischen Verhaltnisse des Geistes bat Augustinus kaum nachgedacht. Wenn er dennoch etwas darber aussagt,
geschiebt das in einem Kontext, worin eigentlich vielmebr seine Bedeutung fr Mensch und Welt zur Spracbe kommt. So ist derGeistdasjenige,
was aus Gott zu unserm Wohl ausgestromt ist >> (De ord. II, 5, I6)
oder auch die zu uns ausstromende Anregung, die uns bewegt, uns an
Gott zu erinnern n (De b. vita 4, 35). Nicht ganz deutlich ist dabei, ob
nacb Augustinus der Geist allein aus dem Vater oder aus dem Sohn
hervorgeht oder eventuell aus beiden. In den Soliloquia wird nur der
Vater als Prinzip des Geistes genannt, brigens aucb dort in einem
Kontext, worin vornehmlich Gottes Heilsbedeutung formuliert wird.
Augustinus betet da zum Vater des Unterpfandes, wodurch wir angeregt werden, zu dir zurckzukebren >> (Sol. I, I, 2).
Schlie131icb sahen wir, da13 Augustinus, der also wenig Interesse zeigt
fr die rein innertrinitariscben Beziehungen zwiscben Vater, Sohn und
Geist - etwas mehr fr ihre wecbselseitigen Beziebungen in ihrer Ausstrahlung nach au13en - in den Soliloquia stark die Einbeit Gottes betont,
dies aber erst nachdem er in einem ausfbrlicben Gebetstext dem Vater,
Sohn und Geist mehrere Scbopfungs- und Heilswirkungen zuerkannt
oder von ihnen erfleht bat. Solche Schopfungs- und vor allem Heilswirkungen Gottes nebmen in den Scbriften von Cassiciacum einen
gro13en Platz ein. Dazu wird auch das Gebet von Contra Academicos an
in zunebmendem Ma13e erwahnt oder an Ort und Stelle ausgesprochen.
Gott - Vater, Sobn und Geist - ist fr Augustinus in Cassiciacum dann
auch kein Studienobjekt, sondern mit Sehnsucht erfllende Anregung n,
ihn zu sucben, haltbietende und Gott- offenbarende Wabrheit >>
und beglckende Flle n, die insbesondere fr den Menscben zugleich
Ursprung und Vollendung ist.
Jacques VERREES
Aarle-Rixtel, Pays-Bas
Christus, scientia et sapientia nostra

Le principe de cohrence de la doctrine augustinienne*
C'est en critique des tudes augustiniennes que je voudrais prsenter

et soumettre votre jugement, 1, en guise d'introduction, quelques
impressions gnrales suscites par la production augustinienne rcente ;
zo, un commentaire de trois phrases du De Trinitate, XIII, 19, 24, dans
lesquelles Augustin a formul le principe de cohrence de sa doctrine ;
30, pour conclure, quelques rflexions d'ordre mthologique.
Au cours de quinze annes de collaboration au cc Bulletin augustinien J>,
j'ai souvent pens, comme bien d'autres, que la production crite sur
Augustin tait de nature dcourager, non seulement les lecteurs de bonne
volont, mais aussi les spcialistes, patrologues et mme augustiniens.
C'est une production plthorique, pai tiellement mdiocre, invitablement
disperse et dsordonne dans son ensemble ; et ce dsordre est lui-mme
cause de confusion sur la doctrine augustinienne.
On dira que la faute en incombe d'abord Augustin. Son activit doctrinale et littraire s'est tendue sur plus de 40 annes mouvementes.
Ses uvres sont diverses ; beaucoup sont occasionnelles ; certaines sont
marques par les contraintes de la polmique. Son esprit, en constante
volution, s'est exprim dans un vocabulaire souvent imprcis, une
rhtorique parfois bavarde, une argumentation relche, une composition
dconcertante, etc. Je mle ainsi sciemment les simples constatations et
les jugements de valeur plus ou moins rpandus, pour me donner l'occasion
de prciser que le critique a le droit, sinon le devoir, de souponner que
certaines ides reues tiennent l'insuffisance des recherches plutt
qu'aux dfauts du discours augustinien.
L'ensemble disparate des uvres d'Augustin constitue, en effet,
* Texte du Master Theme prsent le r I septembre 1975 la Seventh International Conference on Patristic Studies d'Oxford.
GOULVEN MADEC
un fonds inpuisable pour les tudes spcialises les plus diverses, suscites
par les diffrentes disciplines modernes : philologiques, historiques, littraires, philosophiques, thologiques, et rgies par leurs intrts particuliers. Le corpus augustinien est ainsi pass au crible de problmatiques
diverses, plus rigoureuses, plus scientifiques les unes que les autres.
Il y a en revanche, si je ne me trompe, peu de travaux qui analysent les
ouvrages d'Augustin, ses procds d'argumentation et de composition,
le mouvement propre de son discours et de sa pense. Les tudes doctrinales dpendent trop souvent de catgories ou de problmes trangers
l'esprit d'Augustin : la distinction de la philosophie et de la thologie,
la division de la thologie en traits scolastiques ou autres, les soucis
thologiques actuels, etc.
Il y a plus; les rsultats les plus srieux acquis dans certains secteurs
de recherche risquent de fausser la problmatique des tudes doctrinales.
C'est ainsi que, des enqutes philologiques sur les Libri platonicorum,
on conclut couramment qu'Augustin s'est livr une entreprise de
synthse entre le noplatonisme et le christianisme. Or cette formule me
parat doublement ambigu: 1, parce qu'elle tend fixer les esprits sur le
problme des sources noplatoniciennes, au dtriment des autres ;
zo, parce qu'elle implique logiquement l'ide qu'Augustin s'est dpens
pour modifier le noplatonisme comme il l'a pu et l'adapter au christianisme. Ce n'est pas ce qui ressort du rcit du livre VII des Confessions,
o Augustin affirme qu'il a trouv dans les Libri platonicorum une doctrine
partiellement identique celle du Prologue johannique : Et ibi legi,
non quidem his uerbis, sed hoc idem omnino multis et multiplicibus suaderi
rationibus, quod in principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum ...
(Conf. VII, 9, 13). Il s'applique prciser l'identit et la diffrence
entre les deux doctrines; il ne s'occupe pas d'en faire le mlange et la
synthse.
Il me parat donc utile de rcuser une opinion qui tend devenir
trop commune et d'y substituer une thse qui devrait tre un truisme :
Augustin a considr la doctrine qu'il a labore comme intgralement
chrtienne, entirement christologique.
On en trouve un condens admirable enDe Trinitate, XIII, 19, 24:
Scientia ergo nostra Christus est, sapientia quoque nostra idem Christus est.
Ipse nobis fidem de rebus temporalibus inserit, ipse de sempiternis exhibet
ueritatem. Peripsum pergimus adipsum, tendimus per scientiam adsapientiam;
ab uno tamen eodemque Christo non recedimus, in quo sunt omnes thesauri
sapientiae et scientiae absconditi (Coloss. 2, 3). "
Notre science c'est le Christ; notre sagesse aussi, c'est le mme

Christ. Il implante en nous la foi au sujet des ralits temporelles ; il
nous rvle la vrit au sujet des ralits ternelles. C'est par lui que
nous allons lui ; nous tendons par la science la sagesse ; mais nous ne
nous cartons pas de l'unique et mme Christ, en qui sont cachs tous
les trsors de la sagesse et de la science. >>
CHRISTUS SCIENTIA ET SAPIENTIA
79
Telle est la structure de la thologie augustinienne : au rapport ontologique : ternit-temps, correspond le rapport pistmologique : sagessescience ; et le tout s'unifie dans la personne du Christ.
Augustin a pos la distinction : scientia-sapientia, en conclusion du
livre XII De Trinitate (14, 22), en reprenant la distinction des deux
fonctions de la raison : l'action et la contemplation; il la prcise la
fin du livre XIII (19, 24) et au dbut du livre XIV (1, l-3), en la fondant
sur le groupement scripturaire : l Cor. 12, 8
Job 28, 28
Col. 2, 3,
groupement sur lequel A.-M. La Bonnardire a attir l'attention dans ses
Recherches de chronologie augustinienne, p. 138-139.
Ce schma rgle la composition des livres XIII et XIV De Trinitate,
respectivement consacrs la scientia et la sapientia ; il est illustr,
au dbut du livre XIII, par une analyse du Prologue johannique, qui
traite d'une part de ralits ternelles, objets de contemplation et de
sagesse, et d'autre part de ralits temporelles, objets de foi et de science;
distinction reprise enD e Trinitate, XIII, 19, 24 :
cc Haec autem o111nia quae pro nobis Verbum caro factum temporaliter et
localiter fecit et pertulit, secundum distinctionem quam demonstrare suscepimus, ad scientiam pertinent non ad sapientiam. Quod autem Verbum est sine
tempore et sine loco, est Patri coaeternum et ubique totum ; de quo si quisquam
potest, quantum potest, ueracem proferre sermonem ; sermo ille erit sapientiae ;
ac per hoc Verbum caro factum, quod est Christus Iesus, et sapientiae thesauros
habet et scientiae. "
Voir la note complmentaire de P. AGASSE, Sapientia et scientia,

dans BA 16, p. 620-623; l'appendice de H.-I. MARROU, Scientia et sapientia
dans la langue de saint Augustin, dans Saint Augustin et la fin de la
culture antique, p. 561-569; et l'article de F. CAYR, La notion de sagesse
chez saint Augustin, dans L'anne thologique, 4, 1943, p. 433-456.
Ce qu'il m'importe de souligner, pour ma part, c'est que la structure
de la doctrine augustinienne s'appuie fermement sur des donnes scripturaires : pauliniennes et johanniques surtout. Mais elle s'inspire aussi
de donnes philosophiques. Elle exploite, en effet, une phrase du Time
qu'Augustin a cite en deux textes d'une densit aussi remarquable
que ceux que je viens de citer.
En De Trinitate, IV, 18, 24
Mens auteru rationalis, sicut purgata contemplationem debet rebus aeternis,
sic purganda temporalibus fideru. Dixit quidam et illorum qui quondam apud
graecos sapientes habiti sunt : ' Quantum ad id quod ortum est aeternitas
ualet, tantum ad fident ueritas ' (Time 29 c). Et profecto est uera sententia.
Quod enim nos temporale dicimus, hoc ille quod ortum est appellauit. "
cc
En De consensu euangelistarum, I, 35, 53:

Ac per hoc, cum rebus aeternis contemplantium ueritas perfruatur, rebus
autem ortis fides credentium debeatur, purgatur homo per rerum tentporalium
fideru, ut aeternarum percipiat ueritatent. Nam et quidam eorum nobilissimus
philosophus Plato, in eo libro quem Timaeum uocant, sic ait : 'Quantum ad
1d quod ortum est aeternitas ualet, tanturu ad fidem ueritas '.
80
GOUL VEN MADEC
Duo illa sursum sunt : aeternitas et ueritas ; duo ista deorsum : quod ortum
est et fides. Vt ergo ab imis ad summa reuocemur atque id quod ortum est
recipiat aeternitatem, per fidem ueniendum est ad ueritatem. Et quia omnia
quae in contrariuni pergunt per aliquid medium reducuntur, et ab aeterna
iustitia temporalis iniquitas nos alienabat, opus ergo erat media iustitia temporali; quae medietas temporalis esset de imis, iusta de summis, atque ita se nec
abrumpens a summis et contemperans imis, ima redderet summis. Ideo Christus
mediator Dei et hominum dictus est, inter Deum immortalem et hominem
mortalem Deus et homo (cf. r Tim. 2, 5), reconcilians hominem Deo, manens id
quod erat, factus quod non erat. Ipse est nobis fides in rebus ortis qui est ueritas
in aeternis.
Ces deux textes ont t comments par P.-Th. CAMELOT, A l'ternel
par le temporel, dans Mmorial Gustave Bardy, Revue des tudes augustiniennes, 2, r956, p. r63-r72.
Le couple scientia-sapientia ddouble aussi une dfinition philosophique
ancienne de la sagesse :
De Trinitate, XIV, r, 3 :
" Disputantes autem de sapientia definierunt eam dicentes : ' Sapientia est
rerum humanarum diuinarunique scientia '. Vnde ego quoque in libro superiore
utrarumque rerum cognitionem, id est diuinarum atque humanarum, et sapientiam et scientiam dici posse non tacui. Verum secundum hanc distinctionem qua
dixit Apostolus : 'Alii datur sermo sapientiae, alii sermo scientia' (r Cor.
r2, 8), ista definitio diuidenda est, ut rerum diuinarum scientia proprie sapientia
nuncupetur, humanarum autem proprie scientiae nomen obtineat. "
J'ai montr ailleurs qu'Augustin empruntait cette dfinition, trs
probablement, l'Hortensius de Cicron, dont les livres XIII et XIV
De Trinitate nous ont conservs les fragments les plus importants; voir
Revue des tudes augustiniennes, r5, r969, p. r67-r73. Cicron ne ddoublait pas la dfinition; mais il distinguait les fonctions active et contemplative de la philosophie ; et Augustin s'est assurment inspir de cette
distinction.
Les textes cits montrent qu'Augustin sait tre, l'occasion, systmatique, prcis et concis ; et cela propos des fondements mme de sa doctrine.
Pour en former la structure, il combine des donnes profanes et des
donnes scripturaires. Qu'on parle donc de synthse, si l'on y tient;
mais deux conditions : r 0 , qu'on observe qu'Augustin s'inspire, dans
le cas prsent, non pas prcisment de Plotin ou de Porphyre, mais de
Platon et de Cicron; 2, qu'on note bien que la proportion platonicienne
et la dfinition antique de la sagesse se concrtisent entirement dans la
personne du Christ.
Le thme qui m'occupe a t abord par Gottlieb SHNGEN, Wissenschajt
und W eisheit im augustinischen
Gedankengefge. Eine Begrijjstajel,
dans Die Einheit in der Theologie, Munich, r952, p. rnr-ro6. G. Sohngen

distinguait dans la structure de la pense augustinienne trois traits
fondamentaux, qu'il appelait l'aspect mystique noplatonicien, l'aspect
pneumatique paulinien et l'aspect christologique johannique. L'essentiel,
81
mon sens, n'est pas dans cette combinaison de thmes d'origines diffrentes, mais dans l'unification christologique des rapports fondamentaux
de la doctrine. Ce systme de relations peut tre reprsent sous la forme
du diagramme suivant :
Aeterna
Patria
Quo Itur
Deus
Veritas
~ Sapientia
Ad Ipsum
Christus
~Peripsum
Qualtur
Via
Temporalia
Homo
Scientia
Fides
C'est un chiasme doctrinal; et le chiasme est videmment un procd

d'unification, non de dissociation ; il convient peut-tre de le rappeler
certains interprtes trop enclins exagrer la dpendance d'Augustin
l'gard du dualisme >>platonicien.
On peut m'objecter qu'Augustin n'a prsent ce systme que tardivement et rarement. Les livres XIII et XIV De Trinitate, en effet,
sont postrieurs 419-420 (cf. A.-M. LA BONNARDIRE, Recherches de
chronologie augustinienne, p. 139) La date de rdaction du livre IV n'est
pas fixe ; selon M118 La Bonnardire (p. 173, n. 2) l'influence antiplagienne >> s'y fait sentir; mais il reste faire cc le discernement de
ce qui tait dj acquis par Augustin ds avant 4rr >>. Peu nous importe ;
le texte qui nous intresse s'apparente troitement celui du De consensu
euangelistarum, rdig probablement vers 405.
] e reconnais donc que je ne dispose pas de texte antrieur 400,
qui prsente le systme des coordonnes de la doctrine augustinienne.
Mais je n'en suis pas moins persuad qu'Augustin voyait dj, ds sa
conversion, dans le Christ, Verbe incarn, Dieu et homme, le principe
de cohrence de sa doctrine. C'est ce qui ressort du livre VII des Confessions, 13-27, dont la structure est fonde sur des groupements scripturaires o le Prologue johannique joue un rle essentiel; voir O. DU
Rov, L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin, p. 53-106;
G. MADEC, Une lecture de Confessions VII, dans Revue des tudes augustiniennes, 16, 1970, p. 79-137. O. du Roy prcise, il est vrai, que les thmes
thologiques dont ce livre est tiss, ont t cc postrieurement labors >>
(p. 95). Peut-tre; disons plus exactement qu'ils ne sont attests que
dans des uvres postrieures ; mais, en ce qui concerne le Prologue
johannique, il convient de rappeler qu'il fit l'objet de conversations
82
GOUL VEN MADEC
entre Augustin et Simplicianus durant l't 386. On le sait par le De

ciuitate Dei, X, 29, 2 :
<< Pudet uidelicet doctos homines ex discipulis Platonis fieri discipulos Christi,
qui piscatorem suo Spiritu docuit sapere ac dicere : ' In principio erat Verbum ... '
Quod initium sancti euangelii, cui nomen est secundum Iohannem, quidam
Platonicus, sicut a sancto sene Sill1pliciano, qui postea Mediolanensi ecclesiae
praesedit episcopus, solebamus audire, aureis litteris conscribendum et per
omnes ecclesias in locis eminentissimis proponendum esse dicebat.
Sed ideo uiluit superbis Deus ille magister, quia 'Verbum caro factum est
et habitauit in nobis '.
En 386, Simplicianus a donc attir l'attention d'Augustin sur le Prologue johannique ; il lui a montr ou du moins suggr que ce condens
de la doctrine chrtienne permettait de faire le bilan des concordances
et des discordances >> entre le platonisme et le christianisme : cc Ibi legi ...
non ibi legi (cf. P. HENRY, Plotin et l'Occident, p. 89-90; P. COURCELLE,
Recherches sur les Confessions, p. IJ2-I73; O. DU RoY, p. 62-63 en note).
En De beata uita, I, 4, Augustin dit qu'aprs avoir lu quelques livres
de Plotin, il les confronta autant qu'il put avec l'autorit des livres
qui ont transmis les mystres divins.
A la fin du Contra Academicos, III, IJ, 37 - I9, 42, il exposait sa conception de l'essence du platonisme, de l'histoire de l'Acadmie, et de leur
rapport avec le christianisme. Le platonisme, comme discipline unique
de philosophie parfaitement vraie, n'est pas la philosophie de ce monde,
que les mystres chrtiens rejettent trs juste titre, mais celle du
monde intelligible, auquel la raison avec toute sa subtilit n'aurait jamais
ramen les mes aveugles par les tnbres de l'erreur et enfouies sous
l'amas des souillures corporelles, si le Dieu trs haut n'avait, dans sa
clmence en faveur du peuple, inclin et abaiss l'autorit de l'intelligence
divine jusqu'au corps humain lui-mme.
Dans le De ordine, II, 5, I6, il assignait la philosophie vritable,
authentique, la tche de l'intelligence du mystre de la Trinit, en
prcisant que le mystre de l'Incarnation est inaccessible l'orgueil des
habiles.
Ces textes montrent que, ds 386, Augustin conoit clairement le
rapport gnral du platonisme au christianisme ; cette conception se
prcisera et se systmatisera, mais dans la mme ligne. Je crois donc
que, du jour o il s'est converti, Augustin a identifi la Sagesse de l'Hortensius et l'Intelligence divine du platonisme avec le Verbe du Prologue
johannique, le Christ; et il s'est persuad que toute sa doctrine se fondait
sur le Christ, Verbe-Dieu et Verbe fait chair.
J'ai le sentiment de m'tre born tirer de textes bien connus une
thse simple ; et je crois que sa simplicit garantit son exactitude. Reste
montrer qu'elle doit avoir quelque incidence sur les tudes augustiniennes.
A cet gard, quelques clauses de prudence s'imposent. ]'ai d'abord

naturellement le souci d'viter toute simplification abusive. Je prtends qu'Augustin, ds sa conversion, a dispos, en la personne mme
du Christ, d'un principe de cohrence qui assurait l'unit fondamentale
de sa doctrine ; je ne soutiens nullement que toute son activit doctrinale ait consist dvelopper cet unique schma. J'ai dit que la plupart de ses uvres taient occasionnelles ; chacune d'elles rclame une
analyse particulire qui rvle son conomie propre, les thmes et les
schmes doctrinaux qui ont prsid sa composition, etc. Mais si ma
thse se tient, elle devrait avoir quelque consquence, par exemple,
dans l'tude des Dialogues d'Augustin. Il devrait tre vident, en effet,
qu'ils ne reprsentent pas la somme de ses convictions dans les annes
qui ont suivi sa conversion; on devrait donc s'abstenir de tirer argument
de ce qui n'y est pas dit ; et tenir soigneusement compte, en revanche,
de leur genre littraire, des circonstances qui les ont suscites, des intentions qu'ils servent, etc.
Je ne veux pas, non plus, que ma thse s'ingre dans les recherches
de sources comme telles ; les enqutes philologiques ont leurs exigences
mthodologiques propres. Mais, quand le spcialiste en vient aux conclusions sur la dpendance doctrinale d'Augustin l'gard de tel ou tel
auteur, il doit, selon moi, redevenir un gnraliste ; je veux dire, qu'il
ne lui suffit pas d'additionner ses observations pour pouvoir conclure
qu'Augustin combine, mlange ou synthtise, avec plus ou moins d'habilet, plus ou moins de russite, de la doctrine chrtienne et de la doctrine cicronienne, plotinienne, ou autre ; il doit remettre les lments
qu'il a prlevs, dans le mouvement de la doctrine augustinienne, puisque
c'est sur elle qu'il veut porter une apprciation.
Cette requte concerne principalement les tudes relatives la dpendance d'Augustin l'gard du noplatonisme. J'estime, par exemple,
que c'est une grave dviation mthodologique qui amne R. J. O'Connell
soutenir que la doctrine augustinienne (jusqu'aux Confessions) est une
intelligence plotinienne de la foi chrtienne (rfrences dans Rev.
t. augustin. 16, 1970, p. 80, n. 5).
L'identification des Libri ptatonicorum est assurment un problme
important; je comprends fort bien qu'on discute toujours pour savoir
si Augustin n'a lu que du Plotin ou seulement du Porphyre, ou du Plotin
et du Porphyre, ou encore du Plotin d'abord et du Porphyre ensuite;
mais il me semble que la controverse restreint fcheusement la perspective.
Il est tonnant qu'on se soit si peu intress aux pages du Contra Academicos que je rsumais tout l'heure ; car Augustin y situe Plotin dans
l'histoire de l'Acadmie; ce qu'il dit de l'essence du platonisme (la distinction des deux mondes : intelligible et sensible, les trois parties de
la philosophie) devrait suggrer que c'est bon escient qu'il est rest
en retrait par rapport au plotinisme ; ce qu'il dit du rapport entre le
platonisme et le christianisme pourrait nous clairer sur l'aide qu'il
espre des platoniciens pour l'intelligence de la foi.
GOUL VEN MADEC
O. du Roy, qui a si savamment tudi les premires uvres d'Augustin,

n'a pas parfaitement russi sur ce dernier point. Il a raison de souligner
la correspondance qu'il y a entre la conversion d'Augustin et sa doctrine ;
il tudie le schme patria-uia, apparent au thme dont j'ai parl, et il
estime que la structure fondamentale de la thologie d'Augustin ii
est ne de l'exprience mme de sa conversion, c'est--dire de cette
succession chronologique qui lui a fait dcouvrir l'intelligence de la Trinit
chrtienne dans Plotin ... et ensuite seulement la ncessit de l'Incarnation
comme voie d'humilit vers Dieu ii (p. 97) ; il dgage ce qu'il appelle
la cc structure objective de la thologie augustinienne : quo itur-qua
itur; patria-uia; Trinitas-Incarnatio ii et la cc structure subjective ou
mthodologique n : raison-foi ; sagesse-science ; et il cite quelques uns
des textes dont j'ai fait tat. lVIais la proportion platonicienne lui a
chapp : il ne cite pas Time 29c. Et c'est pourquoi, tandis qu'Augustin
insiste sur l'unit christologique de sa doctrine, O. du Roy a tendance la
dissocier : il s'meut du fait qu'Augustin ait reconnu aux philosophes une
certaine connaissance de la Trinit : cc Le Dieu rvl, le Dieu Trinit peut
tre connu en dehors de 1' conomie de la rvlation. Que sera alors
l'intellectus fidei, puisque l'intellectus est une dmarche d'ordre illuminatif
et que la fides est une dmarche morale et qu'entre les deux s'ouvre cet
hiatus, prouv par Augustin lors de sa conversion, qui a fait dire, trs
justement, que ce premier moment de sa conversion tait l'exprience de
la lumire inefficace? ii (p. ro5). Il conclut: cc L'intelligence d'Augustin
n'est qu' moiti vanglise par sa foin (p. 456). J'ai dj eu l'occasion
de prciser que, si, pour Augustin, cc l'incarnation n'est pas l'unique manire dont Dieu se soit rvl, c'est qu'il se rvlait dans tous ses actes,
dans la cration et singulirement dans l'illumination de l'esprit cr
son image ii (Notes sur l'intelligence augustinienne de la foi, dans Revue
des tudes augustiniennes, r7, r97r, p. r30). Le Christ est rvlateur
de la Trinit en tant que Verbe illuminateur et en tant que Verbe incarn:
cc Ipse est nobis fides in rebus ortis, qui est ueritas in aetemis ii. C'est
dans la mesure o ils ont connu la vrit au sujet des ralits ternelles,
que les platoniciens peuvent contribuer l'intelligence de la foi ; et ils
doivent cette connaissance l'illumination du Verbe. Cela veut
dire qu'on ne peut saisir la cohrence de la doctrine augustinienne qu'en
fonction d'une thorie de la connaissance, qui est celle de l'illumination
et non pas celle de la raison dite cc naturelle ii.
Je sais qu'Augustin risque de ne convaincre personne en affirmant
que les doctrines des Libri platonicorum et du Prologue johannique
sont partiellement identiques ; mais l'important, pour moi, est qu'il en
fut convaincu lui-mme. Le noplatonicien orthodoxe peut avoir de
bonnes raisons d'estimer qu'il ne fut jamais authentiquement noplatonicien. Le thologien doit aussi en avoir pour estimer qu'il subit
l'excs l'influence de Platon et de Plotin et pour se demander, comme
O. du Roy (p. 102), jusqu' quel point cette mtaphysique de l'intriorit ne compromet pas constamment la juste comprhension du
mystre chrtien ii. lVIais pour rpondre cette question, il faut avoir
85
une ide arrte sur l'essence du christianisme; ce qui convient sans doute
au thologien. Pour moi qui n'en ai pas et qui ne parviens pas prfrer
quelque thologie moderne celle d'Augustin, je concluerai simplement
qu'il avait lui-mme de bonnes raisons d'tre persuad que sa doctrine
tait intgralement chrtienne.
Le Cardinal M. Pellegrino a montr comment Augustin avait ralis
l'unit de sa vie (Corpus Christianorum r-50, plaquette commmorative
de la publication du 5oe volume, 1969, p. 25-38) ; j'oserais ajouter que,
devenu chrtien, il sut d'emble que le Christ assurait l'unit de sa
doctrine. Je crois donc qu'il faut tre convaincu qu'Augustin fut un
<( bon chrtien )) dans sa doctrine comme dans sa vie, pour tudier ses
uvres sans prsupposs, postulats et prjugs thologiques ou autres,
pour lire ses uvres simplement, comme elles doivent l'tre, non seulement
par les simples, mais aussi par les rudits.
Goulven MADEC
tudes augustiniennes, Paris.
" Sacramentum et exemplum "

chez saint Augustin
En tudiant les sermons de saint Lon, on est frapp par les procds
antithtiques que l'on y rencontre partout1 . Or, parmi ces antithses
qui caractrisent tellement la prdication lonienne il y en a une qui
est particulirement suggestive, celle de sacramentum et exemplum.
Il n'est donc pas surprenant que divers auteurs s'en soient occups2
Dom De Soos, dans son tude Le Mystre liturgique d'aprs saint Lon
le Grand, nous donne mme une liste complte des paragraphes dans
lesquels Lon prsente l'uvre rdemptrice du Christ, en opposant le
sacramentum, comme source de la grce divine, l'exemplum, comme
modle de la vie chrtienne 3 .
Source de grce et modle de vie juste, telle est, en effet, en peu de
mots, la signification de cette antithse. Cela rsulte clairement d'un
passage comme celui-ci :
" Ab omnipotenti enim medico duplex miseris remedium praeparatum est,
cujus aliud est in sacramento, aliud in exemplo, ut per unum conferantur divina,
per aliud exigantur humana. Quia sicut Deus iustificationis est auctor, ita
homo devotionis est debitor ,,,
I. Voir p.e. LON, Tract. 63, l-4 (CChL l38A, 382-385). A ce sujet, J. LECI,ERCQ,
Introduction: S. Lon le Grand, Sermons = SChr 22 bis (Paris, 1964), 53.
2. Voir Y. DUVAI,, Sacramentum et mysterium chez saint Lon le Grand, thse,
Lille, 1959 H. GEORG!, Die Kirche als A bbild Christi nach Leo dem Grossen (thse,
Wrzburg, 1961), 94-rnr. J .-P. J OSSUA, Le salut. Incarnation ou mystre pascal.
Chez les Pres del' glise de saint Irne saint Lon le Grand (Paris, 1968), 302-310.
3. M. B. DE Soos, Le mystre liturgique d'aprs saint Lon le Grand (Mnster,
1958), 78-98. Voir aussi les tables, 143-147. Voir galement, Y. DUVAL, op. cit.,
102-II I.
4. l,ON, Tract. 67, 5 (CChL l38A, 4n). Voir Tract. 63, 4 (CChL l38A, 384 s):
U11de Salvator noster Filius Dei universs in se credentbs et saci;a~entm
88
BASILE STUDER
En traduction libre, le tout-puissant mdecin nous a prpar un

double remde : le sacrement par lequel il nous confre des choses divines,
l'exemple par lequel il exige de nous des choses humaines. Car, si Dieu
est l'auteur de notre justification, l'homme lui doit sa dvotion.
Malgr son importance, il ne semble pas qu'on ait dj fait une recherche
suffisante sur les sources de ce thme lonien 5 Il est pourtant indispensable
de se rendre compte de son origine, si l'on veut saisir toute sa porte.
De fait, il n'est pas simplement question d'tablir que Lon ait repris
cette antithse d'un de ses prdcesseurs, d'Augustin, son grand matre,
par exemple. Il s'agit plutt de circonscrire l'horizon dans lequel il
faut placer la pense lonienne, exprime comme toujours par un langage
la fois si concis et charg de contenu. En d'autres termes, on cherchera
comprendre cet homme traditionnel travers la tradition chrtienne et
romaine.
D'autre part, suppos que nous ayons affaire cette fois-ci aussi avec
un thme qui provienne de la thologi d'Augustin, source inpuisable
pour les prdicateurs et les thologiens du cinquime sicle, il devrait
tre intressant d'tudier notre antithse de sacramentum et exemplum
chez Augustin lui-mme, en partant d'un de ses disciples les plus assidus.
En effet, ce thme qui saute aux yeux tout lecteur des sermons de
Lon nous conduit peut-tre dcouvrir chez Augustin une ide qui
ne s'impose pas tellement quelqu'un qui ne s'occupe que d'uvres
augustiniennes. En mme temps, un auteur quasi contemporain peut
nous servir de guide dans l'interprtation de la pense de l'vque
d'Hippone. Il nous ouvrira peut-tre des pistes de recherches qui sans lui
nous seraient fermes. Sa manire de condenser ou mme de simplifier
les ides de son matre pourra nous rendre plus facile l'accs aux considrations souvent si complexes de celui-ci et nous permettre d'aller
plus directement au centre de ses problmes 6 .
En tout cas, j'ai t moi-mme port entreprendre une recherche
sur les sources de l'antithse lonienne de sacramentum et exemplum,
et cette recherche m'a aid trouver et comprendre mieux, je crois,
u11 thme, ou si l'on veut bien, un mode de penser, qui est fondamental
condidit et exemplum, ut unum adprehenderent renascendo, alterum sequerentur
imitando. Tract. 25, 6 (CChL 138, 123 s) : Haec Domini nostri opera, dilectissimi,
non solum sacramento nobis utilia sunt, sed etiam imitationis exemplo, si in disciplinam ipsa remedia transferantur, quodque impensum est mysteriis, prosit et moribus,
ut meminerimus nobis in humilitate et mansuetudine Redemptoris nostri esse
vivendum ...
5. Voir Y. DUVAI,, op. cit., 512.
6. On a annonc la thse de W. GEERI,INGS, Christus exemplum. Untersuchungen
ber Christologie und Christusverkndigung bei Augustin. Voir ZKTh 93 (1971)
47 1 . Ce travail exposera certainement en toute son ampleur ce sujet central de la
thologie augustinienne. Mais c'est prcisment l'approche spciale de ma recherche
qui me permet de prsenter cet expos sur Sacramentum et exemplum chez Augustin,
tout en ignorant les rsultats de la thse de Geerlings.
SACRAMENTUM ET EXEMPLUM
89
dans la sotriologie de saint Augustin, un thme qui nous claire aussi

sur des procds littraires et exgtiques qu'il doit en particulier
la rhtorique latine, et finalement un thme qui nous permet peut-tre
de prciser la chronologie de ses uvres et spcialement l'volution de
sa doctrine sur la grce.
I.
LES TEXTES D'AUGUSTIN
A. Les textes dans le cc De Trinitate n.

C'est sans doute dans le quatrime livre du De Trinitate qu'Augustin a
fait l'usage le plus systmatique de l'antithse de sacramentum et exemplum. Ce livre, on le sait, se distingue par une double orientation. D'une
part, il prcise la nature de l'incarnation, cas suprme de toutes les thophanies, comme mission temporelle du Fils ternel7. D'autre part,
comme il rsulte du prologue du livre, il s'y agit plus spcialement
de mettre en vidence l'incarnation comme fondement de la connaissance
de la 1'rinit8 . Dans les deux perspectives l'intrt est foncirement
sotriologique.
Or, cette proccupation sotriologique apparat le plus nettement
dans 1' expos sur notre double mort et notre double vie en JsusChrist n10 . Comme l'homme, y lisons-nous, est soumis la double mort,
celle de l'me et celle du corps, il fallait un double remde, et contre le
pch (impietas), et contre ses suites (corruptibilitas), par consquent,
une ouverture un double passage la vie11 Le Christ pourtant a rpondu
cette double exigence par son unique mort et son unique rsurrection12 .
7. Voir A. ScHINDLER, Wort und Analogie in Augustins Trinitatslehre (Tbingen,
1965), 142-147 et A. TRAP, S. Agostino, La Trinit. Introduzione (Roma, 1973),
XLIII-XLV.
8. Voir A. TRAP, op. cit., 179, qui se rfre AUGUS'I'IN, Trin. 4, 2, 4 : Per
l'incarnazione siano capaci d'attingere la verit.
9. Voir E. BAILLEUX, La sotriologie de saint Augustin dans le De Trinitate :
MlSRel 23 (1966) 149-173, qui analyse en particulier les livres 4 et 13 dans lesquels
on trouve les thses majeures de la sotriologie augustinienne. Voir, en outre,
A. TRAP, op. cit., XXII : sur la signification sotriologique des missions divines,
et XLIII ss : analyse du livre 4. De mme, Th. CAMELO'I', Le Christ, sacrement de
Dieu: Mlanges offerts au P. H. de Lubac, I (Paris, 1963), 355-363, et Th. E. CLARKE,
St. Augustine and cosmic redemption : TheolStud 19 (1958) 133-16+
ro. AUGUS'I'IN, Trin. 4, 3, 5-6 (BAug 15, 346-356). Voir le titre de la traduction
franaise: BAug 15, 347
II. AUGUS'I'IN, Trin. 4, 3, 5 (BAug 15, 348) : Utrique autem rei nostrae, id
est, et animae et corpori, medicina et resurrectione opus erat, ut in melius renovaretur
quod erat in deterius commutatum. Mors autem animae impietas est, et mors
corporis, corruptibilitas, per quam fit et animae a corpore abscessus.
12. AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 6 (BAug 15, 350) : Huic ergo duplae morti nostrae
Salvator noster impendit simplam suam : et ad faciendam utramque resuscitationem
in sacramento et exemplo praeposuit et proposuit unam suam. Voir aussi la
90
BASILE STUDER
Sa mort et sa rsurrection, en effet, constituent le sacrement de l'homme

intrieur et l'exemple de l'homme extrieur13 .
Cela veut dire que dans la mort corporelle du Christ tout innocent le
vieil homme a t crucifi, si bien que l'impit a t excute. Dans
la rsurrection du Christ, par contre, qui lui-mme n'avait pas besoin
d'tre renouvel la justice, notre vie nouvelle a commenc, savoir la
vie dans laquelle nous ne cherchons plus les choses charnelles, mais nous
nous attachons aux choses d'en haut. Voil le sacramentum interioris
hominis, sacrement exprim par le dernier cri du crucifi : Deus, Deus
meus, quare me reliquisti , ainsi que par les paroles adresses par le
Christ ressuscit Marie Madeleine : N oli me tangere, nondum enim
ascendi ad Patrem meum (Jean 26, 17) 14 . D'autre part, la mort du
Christ nous montre qu'il ne faut pas craindre la mort corporelle, voire
ceux qui tuent le corps mais ne peuvent tuer l'me (Mt 10, 28), et
cela d'autant moins que la rsurrection du Seigneur, dmontre aux
aptres dans l'vidente et totale intgrit de son corps (Le 24, 39; Jean
20, 28), nous garantit la rsurrection de notre corps. Voil l'exemplum
exterioris hominis15
Toutes ces rflexions sont d'ailleurs fondes sur l'ide que l'unique
mdiateur a t capable de raliser d'avance par un passage de la mort
la vie le double passage de l'homme pcheur16 Comme il n'avait pas
conclusion, Trin. 4, 3, 6 (BAug 15, 354 ss) : Una ergo mors nostri Salvatoris duabus
mortibus nostris saluti fuit. Et una eius resurrectio duas nobis resurrectiones
praestitit, cum corpus eius in utraque re, id est, et in morte et in resurrectione,
et sacramento interioris hominis nostri, et exemplo exterioris, medicinali quadam
convenientia ministratum est.
13. AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 6 (BAug 15, 350): Neque enimfuit peccator autimpius,
ut ei tanquam spiritu mortuo in interiore homine renovari opus esset, et tanquam
resipiscendo ad vitam iustitiae revocari : sed indutus carne mortali, et sola moriens,
sola resurgens, ea sola nobis ad utrumqne concinuit, cum in ea fieret interioris
hominis sacramentum, exterioris exemplum.
14 AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 6 (BAug 15, 352) : Interioris enim hominis nostri
sacramento data est illa vox, pertinens ad mortem animae nostrae significandam,
non solum in Psalmo, verum etiam in cruce: 'Deus meus, ... ' (Ps 21, 2; Mt 27, 46)
... Crucifixio quippe interioris hominis poenitentiae dolores intelliguntur... per
quam mortem mors impietatis perimitur ... Resurrectio vero corporis Domini
ad sacramentum interioris resurrectionis nostrae pertinere ostenditur, ubi postquam resurrexit, ait mulieri : 'Noli me tangere ... (] ean 20, I 7; Got 3, I s) ... Hoc
est enim Christum non tangere, nisi cum ascenderet ad Patrem, non de Christo
sapere carnaliter.
15. AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 6 (BAug 15, 354) : !am vero ad exemplum mortis
exterioris hominis nostri Dominicae carnis mors pertinet, quia per talem passionem
maxime hortatus est servos suos, ut non timeant eos qui corpus occidunt, animam
autem non possunt occidere (Mt IO, 28) ... Et ad exemplum resurrectionis exterioris
hominis nostri pertinere invenitur resurrectio corporis Domini... Propter hoc
exemplum futurae nostrae resurrectionis in corpore, quod praecessit in Domino,
dicit apostolus : ' Initium Christus ... ' (r Cor 15, 23) ...
16. A noter que dans le contexte il s'agit du symbolisme des nombres I et 2.
Voir AUGUSTIN, Trin. 4, 7, II (BAug 15, 366 ss) L'unique mdiateur qui reconduit
le multiple l'unit. A ce propos, E. BAII,I.EUX, art. cit, 150-155. Qiiant l'ide
besoin d'tre renouvel dans l'homme intrieur et d'tre rappel la

vie de la justice, le Sauveur, en effet, n'est mort et ressuscit que dans sa
chair mortelle. Ainsi s'est-il mis l'unisson avec nous (nabis ad utrumque
concinuit) pour la mort et la rsurrection, en se faisant par elles sacrement
pour l'homme intrieur et exemple pour l'homme extrieur1 7. C'est prcisment par cette identification de sa chair mortelle avec nous qui n'tions
pas seulemfnt vous la mort corporelle, mais aussi morts dans notre
esprit que le mdiateur unique, comme nous lisons plus tard, a ramen
l'unit les hommes gars dans la multitude18
La preuve e contrario nous a t donne par le fait que le diable, mdiateur de la mort, n'tait pas capable de participer notre mort corporelle,
et donc notre rsurrection non plus. Il pouvait ajouter sa mort spirituelle
notre mort double ; mais il ne pouvait faire de sa rsurrection ni un
sacrement de notre renouvellement, ni un exemple du rveil venir
la fin du monde19 . Contrairement au mdiateur de la vie, le diable
ne pouvait pas nous suivre jusqu' la mort de la chair pour y insrer le
remde ncessaire notre conversion20 et pour en faire un sacrifice
entirement libre, susceptible de devenir la base de la victoire exemplaire
sur toute puissance de mort21 . Le Christ, lui, en effet, s'est mme offert
du passage ou de la conversion, en particulier, voir AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 5 (BA.ug

15, 348) : ... ut in melius renovaretur quod erat in deterius demutatum . Voir
E. BAII,LEUX, art. cit., 169-173 : sur le sacrement de la conversion.
17. AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 6 (BAug 15, 350) cit n. 13. Voir aussi Trin. 4, 3, 6
(BAug 15, 356) fin de la citation dans la n. 12.
18. AUGUSTIN, Trin. 4, 7, I I (BAug 15, 368). .. ut ... amaremus sine peccato
mortuum in carne pro nobis unum, et in resuscitatum credentes, et cum illo per
fidem spiritu resurgentes, iustificaremur in uno iusto facti unum ... .
19. AUGUSTIN, Trin. 4, 13, 17 (BAug 15, 380) : Ille itaque deceptor (mediator
mortis) ... quia nec participationem mortis nostrae habere potuit, nec resurrectionem
suae, simplam quidem suam mortem ad duplam nostram potuit afferre : simplam
vero resurrectionem, in qua et sacramentum esset renovationis nostrae et eius
quae in fine futura est evigilationis exemplum, non utique potuit. Pour ce qui
regarde l'expression d'evigilationis exemplum, voir ep. 140, 32, 76 (CSEL 44, 224s)
o Augustin explique comment la rsurrection est une evigilatio, en se rfrant et
1 Thes 4, 12 ; 1 Cor 15, 6 ; Mt 25, I ss, et VIRGII,E, En. 6, 278.
20. AUGUSTIN, Trin. 4, 12, 15 (BAug 15, 376 ss) : Quo ergo nos mediator mortis
transmisit, et ipse non venit, id est, ad mortem carnis, ibi nobis Dominus Deus
noster medicinam emendationis inseruit, quam ille non meruit, occulta et nimis
arcana ordinatione divinae altaeque iustitiae ... Vitae mediator ostendens, quam non
sit mors timenda, quae per humanam conditionem iam evadi non potest, sed potius
impietas, quae per fidem caveri potest, occurrit nobis ad finem quo venimus, sed
non qua venimus.
2r. AUGUSTIN, Trin. 4, 13, 17 (BAug 15, 382) : Nam qui posset non mori si
nollet, procul dubio quia voluit mortuus est ; et ideo principatus et potestates
exemplavit, fiducialiter triumphans eas in semetipso (Col 2, 15). Morte sua quippe
uno verissimo sacrificio pro nobis oblato, quidquid culparum erat unde nos principatus et potestates ad luenda supplicia iure detinebant, purgavit, abolevit, exstinxit; et sua resurrectione in nov am vitam nos praedestinatos vocavit, vocatos
iustificavit, iustificatos glorificavit (Rom 8, 30). A propos de la version de exemplare
dans la citation de Col 2, 15, voir ci-dessous, n. 44.
92
BASILE STUDER
aux tentations du diable (Mt 4, 1), pour tre ainsi notre mdiateur dans
la domination de ses tentations, par son assistance sans doute (adiutorium), mais aussi par son exemple (exemplum) 22
Ces rflexions sur l'unique et vrai mdiateur de la vie apparaissent
dans une lumire encore plus vive, si nous prenons en considration
d'autres textes du mme livre quatre. Ainsi, en parlant des trois priodes
de l'histoire du salut, Augustin caractrise-t-il celle de la grce comme le
temps dans lequel nous avons reu le sacramentum renovationis, de sorte
qu' la fin des temps, renouvels en entier par la rsurrection, nous
serons guris de toutes les maladies aussi bien du corps que de l'me 2a.
De mme, en interprtant par son arithmologie symbolique le triduum
mortis, il rappelle le sacrement dont il a parl plus-haut, c'est--dire
manifestement le sacrement du renouvellement. De fait, dit-il, le corps
du Seigneur, mort et ressuscit, a reprsent la figure de notre esprit
(spiritus nostri jiguram) et l'exemple de notre corps (corporis gerebat
exemplum) 24 En outre, il souligne que tous les phnomnes sacrs et
mystiques dont nos anctres furent tmoins, taient les symboles (similitudines) du sacrifice du Dieu-Homme. Selon lui, de fait, beaucoup
de choses devaient saluer l'Unique et, quant nous, il nous fallait aller la
rencontre de !'Unique, et tant spirituellements morts et vous la
mort corporelle, il nous fallait aimer l'Unique, mort pour nous, et tre
justifis par l'Unique pour tre une seule chose dans l'Unique, pour
avoir l'espoir de la rsurrection et pour tre rconcilis avec Dieu25
Ajoutons encore un texte du huitime livre dans lequel Augustin affirme
que Dieu s'est fait homme pour nous donner un exemple d'humilit
et pour nous faire reconnatre son amour notre gard, en prcisant
que la mort de ce Dieu-Homme est le suprme remde (medicamentum)
pour gurir notre orgueil et le sublime sacrement pour dnouer le lien
du pch 26 . Dans tous ces textes nous retrouvons donc l'ide du salut
22. AUGUSTIN, Trin. 4, I3, I7 (BAug 15, 380) : Cui se ipse quoque tentandum
praebuit, ut ad superandas etiam tentationes eius mediator esset, non solum per
adiutorium, verum etiam per exemplum.
23. AUGUSTIN, Trin. 4, 4, 7 (BAug r5, 358) : ... sub gratia in quo tempore
renovationis accepimus, ut in fine temporis etiam resurrectionis carnis omni ex
parte renovati, ab universa non solum animae verum etiam corporis infirmitate
sanemur. A comparer avec ep. 55, 3, 5 (CSEL 34 /2, 174 s) (a. 400).
24. AUGUSTIN, Trin. 4, 6, Io (BAug 15, 366) : ... nox tota cum die toto et nocte
tota, neque hoc sine illo sacramento quod supra memoravi, Non absurde quippe
spiritum diei comparamus; corpus autem nocti. Dominicum enim corpus in morte
ac resurrectione, et spiritus nostri figuram, et corporis gerebat exemplum. A
noter que figura est un synonyme de sacramentum.
25. AUGUSTIN, Trin. 4, 7, II (BAug 15, 366 ss).
26. AUGUSTIN, Trin. 8, 5, 7 (BAug 16, 42) : Hoc enim nobis prodest credere ...
humilitatem qua natus est Deus ex femina et a mortalibus per tantas contumelias
perductus ad mortem, summum esse medicamentum quo superbiae nostrae sanaretur
tumor, et altum sacramentum quo peccati vinculum solveretur. A noter que
E. BAII,I,EUX, art. cit., r68, traduit, non sans raii>on, summum medicamentum
par exemple salutaire .
SACRAlvlENTUM ET EXEMPLUM
93
double et en partie aussi les deux termes de sacramentum et exemplum,

savoir l'un ou l'autre ou tous les deux la fois, appliqus la mort
et la rsurrection du Christ.
B. D'autres textes d'Augustin.
La manire dont Augustin, dans le De Trinitate, rsume ses considrations sotriologiques par l'antithse de sacramentum et exemplum est
sans doute trs significative. Il est d'autant plus surprenant qu'il n'ait
pas souvent utilis ce binme dans d'autres ouvrages. En comparaison
avec Lon le Grand, il y a mme recouru relativement peu.
De fait, nous rencontrons deux textes dans le De Civitate Dei. Dans
le premier, qui appartient au livre dix, achev en 4I7, et qui fait partie
d'une polmique anti-porphyrienne, Augustin oppose la naissance virginale la rsurrection du Christ27 La premire, y dit-il, n'a t pour
nous qu'un sacrement, tandis que dans la seconde le Christ a montr
(demonstravit) aussi un exemple pour ceux qui ressusciteront au dernier
jour28. L'autre passage, qui se trouve dans le livre dix-huit, et qui est
donc postrieur de quelques annes (a. 42I), est moins explicite. Tout
de mme, en parlant des humbles origines de l'glise, Augustin y rappelle
que le Christ, selon le plan de sa passion (dispositum passionis), a utilis
la malice de Judas pour donner son glise un exemple de patience
dans le support des mchants, et il ajoute que le Seigneur a montr
(ostendens) dans sa passion ce que nous devrions supporter pour la vrit,
et en sa rsurrection ce qu'il faudrait esprer pour l'ternit, outre la
profondeur du sacrement du sang rpandu pour la rmission des pchs 29 .
Bien qu'Augustin, dans ce texte, n'applique pas rigoureusement notre
antithse, on y reconnat l'exemple de la patience et le modle de la
rsurrection pour l'homme extrieur ainsi que le sacrement de la justification pour l'homme intrieur 3 0.
Il n'existe pas, ma connaissance, d'autres endroits dans lesquels
les deux termes de sacramentum et d'exemplum apparatraient appliqus
27. Voir, au sujet du contexte anti-prophyrien, J. J. O'MEARA, Augustine and
neo-platonism: RchAug I (x958) 91-III, en particulier, III, o sont mis en parallles
Trin. 4, I5 et Civ. Dei, IO, 27.
28. AuGUS'.i'IN, Civ. Dei, ro, 32 (BAug 34, 554) : ... exceptis ipsius Salvatoris propriis singularibusque miraculis, maxime nativitatis et resurrectionis, quorum
in uno maternae virginitatis tantummodo sacramentum, in altero autem etiam
eorum qui in fine resurrecturi sunt, demonstravit exemplum.
29. AUGUS'.i'IN, Civ. Dei, x8, 49 (BAug 36, 662): ... et suae passionis impleret dispositum, ecclesiae suae tolerandorum malorum praeberet exemplum... passione
ostendens quid sustinere pro veritate, resurrectione quid sperare in aeternitate
debeamus, excepta altitudine sacramenti, qua sanguis eius in remissionem fusus est
peccatorum.
30. Voir encore AUGUS'.i'IN, Civ. Dei, 9, 21 (BAug 36, 406) propos de la tentation de Jsus : ... ut hominem, quem gerebat, ad nostrae imitationiR t<>mperaret
exemplum.
94
BASILE STUDER
en antithse ou du moins en parallle la mort et la rsurrection du

Christ. Par contre, il ne manque pas de textes, et, en particulier de
textes qui remontent aux annes 400, qui contiennent l'un ou l'autre
lment des considrations sotriologiques centres sur le sacrement
et l'exemple du Christ, mort et ressuscit, que nous avons rencontres
dans le De Trinitate.
D'abord, il convient de rappeler que le thme antithtique du renouvellement de l'homme intrieur et de la rsurrection de l'homme extrieur
est fondamental dans la thologie de saint Augustin 31 . Parmi les passages
qui le dveloppent, celui du livre XXIV Contra Faustum, crit vers 400,
me semble tre le plus significatif. Augustin y souligne que l'homme
en entier, aussi bien dans sa partie intrieure que dans sa partie extrieure,
a vieilli cause du pch et a t condamn la peine de la mortalit.
Puis, il ajoute que maintenant (nunc) l'homme se renouvelle selon l'homme
intrieur, en dpouillant l'injustice, c'est--dire le vieil homme, et en
revtant la justice, c'est--dire l'homme nouveau, mais qu' la fin
(tune), la rsurrection du corps spirituel, l'homme extrieur recevra
lui aussi la dignit de l'tat cleste de sorte que toute la crature sera
recre par celui qui l'a cre 32
A ce thme fondamental se rattache l'explication assez importante
qu'Augustin donne de Romains 4, 25 : Jsus, notre Seigneur, livr
pour nos fautes et ressuscit pour notre justijcation 33 . Sans reprendre
ncessairement l'antithse de l'homme intrieur et extrieur, cette
explication considre elle aussi la Pque (transitus) du Seigneur comme
base de la justification qui se ralise dans le baptme et qui sera consomme dans la rsurrection du corps 34 .
3r. Voir A. SOLIGNAC, L'homme intrieur; Augustin : DSpir 7 (I969) 655-658.

L'auteur signale bien les deux sources de cette thologie, la noplatonicienne et
la paulinienne.
32. AUGUSTIN, Contra Faustum, 24, 2 (CSEL 25, 723) : Ergo totus ille homo, id
est, et interiore et exteriore sui parte, inveteravit propter peccatum et poenae mortalitatis addictus est ; renovatur autem nunc secundum interiorem hominem, ubi
secundum sui creatoris imaginem reformatur, exuens se iniustitiam, hoc est, veterem
hominem, et induens iustitiam, hoc est, novum hominem. Tune autem, cum resurget
corpus spiritale, quod seminatur animale, etiam exterior percipiet caelestis habitudinis dignitatem, ut totum, quod creatum est, recreetur, et totum, quod factum
est, reficiatur, illo recreante, qui creavit, et reficiente, qui fecit. Voir en outre
Div. quaest. 83, 5I, I-3 (BAug ro, I32-136); Vera Rel. 39, 72 (BAug 8, 130) ; et
encore Enchiridion 13, 42 (BAug 9, 182).
33. Voir, au sujet de l'exgse de ce verset, P. PLATZ, Der Romerbrief in der
Gnadenlehre Augustins (Wrzburg, 1937), 200 ss, avec l'indication de plusieurs
textes.
34. Voir, entre autres, AUGUSTIN, Sermo 169, IO, I2 (ML 38, 922) (a. 416) : Magnum est quidem quid praecessit in exemplo et dedit nobis quid speraremus :
sed non hoc est solum illi qui de iustitia loquebatur non sua, sed illa quae ex Deo
est, et ibi nominavit virtutem resurrectionis Christi (Phil 3, Io) : agnosce ibi iustificationem tuam i> (suivent des explications ultrieures de Rom 4, 25 et Phil 3, ro).
Serina 231, 2 (SChr n6, 248) : Ergo crucifixus est, ut in cruce ostenderet veteris
95
Plus important est le fait que, selon la fameuse lettre 55, crite en
Januarius, la sacramentalit de la fte de Pques, c'est--dire,
le fait qu'on clbre cette fte non seulement in memoria, mais in sacramento concerne la Pque, le transitus, de l'homme intrieur et extrieur3 5 .
Certes, Augustin n'y parle ni du sacramentum, ni de l'exemplum de la
passion glorieuse du Christ. Il utilise plutt le terme de sacramentum
pour dsigner avec lui la liturgie pascale, le baptme, !'Eucharistie
aussi bien que certaines conditions de la clbration, comme le mois,
le sabbat, le dimanche, etc. 36 Le mot d'exemplum, lui, n'apparat,
mme pas. Toutefois ces considrations sur la fte de Pques comme
sacramentum novae vitae, comme sacrement du passage de la mort la
vie, ressemblent beaucoup ce que nous avons rencontr dans le De
Trinitate 37 De fait, Pques, selon saint Augustin, on clbre I'innovatio
vitae, le renouvellement de l'homme intrieur, qui commence dans le
baptme, c'est--dire dans la participation la mort et la rsurrection
du Christ38 . En mme temps on attend avec patience le renouvellement de l'homme extrieur, la rsurrection qui a t dmontre en
celle du Christ 39 . En ce sens, Augustin dclare lui-mme d'une manire
400
hominis nostri occasum, et resurrexit ut in sua vita ostenderet nostrae vitae novitatem. Au sujet de la signification sacramentelle et exemplaire de la Pque du
Seigneur pour la Pque des chrtiens, voir les observations trs pertinentes de
S. POQUE, Augustin d'Hippone, Sermons pour la Pque (SChr ll6, 1966), 13-16 :
Le sacrement du passage.
35. AUGUSTIN, Ep. 55, 1, 2 (CSEL 34/2, 170) : Sacramentum est autem in
aliqua celebratione, cum rei gestae commemoratio ita fit, ut aliquid etiam significari intelligatur, quod sancte accipiendum est, eo itaque modo agimus pascha,
ut non solum in memoriam revocemus, id est, quod mortuus Christus et resurrexit,
sed etiam cetera, quae circa eum adtestantur, ad sacramentorum significationem
non omittamus. Ce que cette significatio sacramentorum veut dire, Augustin
l'explique plus loin, en parlant du renouveau de la vie qui est symbolis par la
date de Pques: ep. 55, 3, 5 (CSEL 34/2, 174). A propos de cette lettre et de sa
porte sacramentaire, voir C. MAYER, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung
und in der Theologie Augustins, II. Die antimanichi:iische Epoche (Wrzburg, 1974),
398-415. Voir, en outre, A. ROTH, Pascha und Hinbergang durch Glaube, Hoffnung
und Liebe (Augustinus, Brie/ 55 an Januarius): Mlanges Chr. Mohrmann (UtrechtAnvers, 1973), 96-107.
36. Voir C. MAYER, Die Zeichen .. ., II, 402 s, qui, en rsumant les paragraphes
de la lettre, indique les applications diverses du terme de sacramentum.
37. A comparer, en particulier, AUGUSTIN, Trin. 4, 4, 7 (BAug 15, 358), avec
ep. 55, 3, 5 (CSEL 34 /2, 174 s), sur le temps de la grce dans lequel se fait le renouveau de la vie. De mme, Trin. 4, 6, 10 (BAug 15, 362 ss) et ep. 55, 14, 24-26
(CSEL 34/2, 195-200) sur le Triduum sacrum avec son symbolisme de nombres.
38. Voir AUGUSTIN, Ep. 55, 3, 5 (CSEL 34/2, 174), et 55, l, 3 (CSEL 34/2, 171):
Hic transitus a nobis modo agitur per fidem, quae nobis est in remissionem peccatorum, in spe vitae aeternae diligentibus deum et proximum ... (avec tout le
contexte).
39. AUGUSTIN, Ep. 55, 2, 3 (CSEL 34 /2, 173) : Hocigitur universa ecclesia, quae
in peregrinatione mortalitatis inventa est, exspectat in fine saeculi, quod in doinini
nostri Iesu Christi corpore praemonstratum est, qui est ' primogenitus a mortuis ',
quia et corpus eius, cui caput est ipse, non nisi ecclesia est.
BASILE STUDER
concise : In eam nobis ex hac vita fit transitus, quem Dominus noster
Iesus Christus sua passione praemonstrare ac consecrare dignatus est )) 4 0.
Ces ides sur la celebratio sacramenti se retrouvent, d'ailleurs, en partie
dans la lettre 98 qu'Augustin a adresse en 408 Bonifacius 41 ainsi que
dans certains sermons pascals 42
En outre sont considrer des passages dans lesquels se rencontre
l'un ou l'autre terme de l'antithse de sacramentum et exemplum. Ainsi
Augustin rappelle-t-il assez souvent l'exemplum resurrectionis 43 A
ce propos l'exgse de Col 2, r5 qu'il prsente dans le Contra Faustum
est particulirement significative. En partant de la version : cc exuens
se carnem principatus et potestates exemplavit ll, il dclare que les puissances diaboliques ont t domines par la mortalit du Christ. Celui-ci
les a stigmatises comme exemple (exemplasse), en donnant en luimme l'exemple de la victoire qui sera complte la rsurrection
finale 44
Dans une perspective plutt moralisante, Augustin propose toute
la vie de Jsus et en particulier certains mystres, tels que la tentation
ou la passion, comme modle de vie chrtienne4 5 Ainsi affirme-t-il que
40. AUGUSTIN, Ep. 55, 9, r 7 (CSEL 34 /2, 187). A noter les deux mots de praemons
trnre et consecrare qui n'expriment rien d'autre que exemplum et sacramentum. Voir
aus~i le praemonstratum dans ep. 55, 2, 3 (CSEL 34/2, 173) (n. 39).
4r. AUGUSTIN, Ep. 98, 9 (CSEL 34/2, 530) : sur la ressemblance qui existe
propter sacramenti celebrationem entre les jours auxquels les faits historiques du
Christ se sont passs et les jours des ftes liturgiques.
42. Voir, p.e., AUGUSTIN, Sermo Wilmart 4, 2-3 (MA 684) : Est eninr et nobis,
huius saeculi nocte transacta, resurrectio carnis ad regnum, cuius in capite nostro
praecessit exemplum ... tamen hoc celebrando ita praeterita recordanrur, ut aliquid
etiam, quod ex fide vivendo agimus, hoc eadem vigilia figuremus. Voir d'autres
textes chez S. POQUE, Augustin d'Hippone, Sermons pour la Pque (SChr u6)
13-54, spcialement 14 s.
43. Voir AUGUSTIN, Sermo Guelf. 21 (MA 507) : Ideo enim resurrexit, ut nobis
exemplum resurrectionis ostenderet, et ideo ascendit, ut nos desuper protegeret.
Sermo Morin, 17 (MA 659) : ... et credentes mirati sumus, apparuisse dominunr
a resurrectione nrortuorum, praebuisse se documentum morituris et exemplum resurrectionis . Sermo Denis 24, l (MA 142) : ... nec mortem carnis suae, quam prop
ter exemplum demonstrandae resurrectionis acceperat, voluit esse infructuosam.
44. AUGUSTIN, Contra Faustum, 16, 29 (CSEL 25, 475) : unde dicitur: exuens se
carnem principatus et potestates exemplavit (Col 2, 15). Per hanc enim mortalitatem
nobis individae diabolicae potestates dominabantur : quas exemplasse dictus est,
quia in se ipso capito nostro praebuit exemplum, quod in toto eius corpore, id est
ecclesia, ex diaboli potestate liberanda, in ultima resurrectione conplebitur. Cette
version de Col 2, 15, avec des explications semblables, se retrouve dans l'ep. 149, 26
(CSEL 44, 372 s), et en particulier, dans Trin. 4, 13, 17 (BAug 15, 382) voir ci-dessus,
n. 2r.
45. Voir AUGUSTIN, Tract. Io. 15, 2 (BAug 71, 758) o le principe de l'exemplarit du Christ est affirm d'une manire trs gnrale : ... quia in omni re quam
gessit ut homo hominibus in se credituris praebebat exemplum. Voir, en outre,
Vera Rel. 16, 30-32 (BAug 8, 62-66); Lib. Arb. 3, 10, 30 (BAug 6, 382 ss); Div.
Quaest. 83, 44 (BA ug ro, II6 ss). Au sujet de l'exemplarit du Christ en gnral,
97
la causa patiendi du Chef n'tait que celle de donner l'exemple au Corps 46

Ou il dit d'une manire gnrale que la mort la croix, l'ensevelissement,
la rsurrection au troisime jour et l'ascension la droite du Pre ne sont
pas seulement des mystres (mystice dicta), mais des faits (gesta) auxquels
toute la vie chrtienne doit tre configure 47 . Pour lui, en effet, toute
la vie temporelle de la Sagesse incarne n'tait rien d'autre qu'un
exemplum redeundi48.
Parmi ces textes qui voquent d'une manire ou d'une autre l'exemple
du Christ suivre dans la vie de la foi, nous intressent particulirement
ceux qui concernent en mme temps le baptme, comme sacramentum
novae vitae, ou aussi d'une manire plus gnrale les sacrements de
l'Ancien et du Nouveau Testament. Ainsi dans une des questions exgtiques, traites entre 39r-395, Augustin parle-t-il la fois de l'exemplum
vincendi du Christ et du sacrement du baptme 49 . De mme, dans un
sermon de l'anne 4r6, en se rfrant Phil 3, ro, il concde qu'il convient
de reconnatre la puissance de la rsurrection du Christ en tant qu'exemple
de notre rsurrection, mais il ajoute tout de suite qu'il faut y voir notre
justification, fonde sur la communicatio passionum Christi dans le
baptme5. D'autre part, dans un texte du Contra Faustum (a. 400),
il est question des sacrements prfiguratifs de l'Ancien Testament aussi
bien que des sacrements chrtiens du baptme et de !'Eucharistie, mais
voir C MAYER, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie des
jungen Augustinus (Wrzburg, 1969), 311-331, et Die Zeichen ... , II, 254-26I. Augustin prsente le Christ avant tout comme exemplum humilitatis. Voir, p.e., sermo 304, 3,
3 (ML 38, 1396) : Habemus tale humlitatis exemplum, superbiae medicamentum
(avec le contexte). De mme, sermo 52, 1, l (ML 38, 354); Tract. Io. 29, 8 (CChL 36,
288). Voir aussi sermo 142 (ML 38, 778-784). En considrant l'incarnation comme
humiliation, Augustin parle, d'ailleurs, dans un sens encore plus spcial, de commendatio humilitatis, comme p.e. dans Tract. Io. 25, 16 (CChL 36, 257). Au sujet de
toute cette thmatique, voir O. SCI-IAFFNER, Christliche Demut. Des hl. Augustinus
Lehre von der Humilitas (Wrzburg, 1959), 83-135 : Christus Lehrer und Vorbild
der Humilitas in Wort und Tat .
46. AUGUSTIN, En. Ps. 34, 2, l (CChL 38, 311) : Non enim tentationes caput
hic pertulit, et corpus non perfert ; aut vero fuit causa patiendi capiti, nisi ut corpori
praeberet exemplum.
47. AUGUSTIN, Enchiridion, 14, 53 (BAug 9, 198) : Quidquid igitur gestum est
in cruce Christi, in sepultura, in resurrectione tertio die, in ascensione in coelum,
in sede ad dexteram Patris, ita gestum est, ut his rebus non mystice tantum dictis,
sed etiam gestis configuraretur vita christiana quae geritur. >1
48. AUGUSTIN, Cons. evang. l, 35, 53 (CSEL 43, 59) : ... ut eadem ipsa Dei
Sapientia ad unitatem personae suae homine adsumpto, ... fieret et deorsum hominibus exemplum redeundi, qui sursum est angelis exemplum manendi. Voir
C. MAYER, Die Zeichen ... , II, 289, avec les autres textes cits.
49. AUGUSTIN, Quaest. div. 83, 61, 2 (BAug 10, 192 ss) (a. 391 /5) : Nam et rex
noster est Dominus Iesus Christus, qui nobis pugnandi et vincendi demonstravit
exemplum ... Itaque ipso duce ab oneribus et laboribus huius peregrinationis nostrae
tanquam ab aegypto liberamur, et persequentias nos peccata Sacramento baptismatis
nobis evadentibus obruuntur. Voir, en outre, Contra Faustum, 19, 7 (CSEL 251,
507), cf. n. u8.
50. AUGUSTIN, Sermo 169, 10, 12-13, 16 (ML 38, 921-924) ; cf. n .. 34.
98
BASILE STUDER
en mme temps aussi de la vie ternelle qui a t promise par la rsurrection du Christ et de son exemple dans lequel a t accompli tout ce qui
est promis aux fidles pour le jugement 51 D'ailleurs on notera galement
un texte du Contra Felicem (a. 398) dans lequel Augustin rsume le
mystre pascal par le terme d'exemplum, c'est--dire l'exemple de la
passion pour la pnitence et l'exemple de la rsurrection pour l'esprance
de la rsurrection, l'exemple donc donn pour montrer dans la chair
les deux vies 52
De mme en certains endroits, moins nombreux en vrit, Augustin
voit dans la passion et dans la rsurrection du Christ un sacrement ou
un mystre ou du moins la base du sacramentum renovationis. A cet gard
il faut citer en premier lieu un sermon d'un mardi de Pques (aprs 400).
Dans ce sermon Augustin identifie tout simplement la rsurrection
du Seigneur avec la vie nouvelle de ceux qui croient en lui, en ajoutant
que c'est l le << sacramentum passionis et resurrectionis eius, quod valde
nasse et agere debetis 53 . Ensuite il relve que le Christ n'est pas mort
ni ressuscit sine causa 54 . Enfin il en conclut : Il a donc t crucifi
pour manifester sur la croix la mort du vieil homme qui tait en nous,
il est ressuscit pour manifester dans sa vie le renouveau de notre vie ss.
De mme Augustin, suivant la lettre aux Romains, dclare dans le Contra
Maximinum que le Christ est mort au pch pour signifier par ce mystre
ceux qui, par le baptme dans sa mort, meurent au pch et vivent pour
Dieu 56 . Ou bien il souligne que le maudit, dont parle l'ptre aux Galates,
SI. AUGUSTIN, Contra Faustum, I9, 14 (CSEL 25 /u, 512) : . et quod fidelibus
promittitur in iudicio, iam conpletum est in exemplo per eum, qui legem et prophetas
non venit solvere, sed adinplere. Voir, ce propos, C. MAYER, Die Zeichen .. .,
II, 397.
52. AUGUSTIN, Contra Felicem, 2, II (BAug I7, 728) (a. 398) : ... suscipere
dignatus est carnem mortalem de virgine Maria, in qua nobis et passionis et resurrectionis praeberet exemplum ; passionis ad firmandam paenitentiam, resurrectionis
ad excitandam spem, ut duas vitas nobis ostenderet in carne ... A noter la connexion
entre passion et pnitence, comme dans Trin. 4, 3, 5 (BAug 15, 352) (n. 14).
53. AUGUSTIN, Sermo 231, 2 (SChr u6, 246) : Resurrectio autem Domini nostri
Iesu Christi nova vita est credentium in Iesum. Et hoc est sacramentum passionis
et resurrectionis eius, quod valde nosse et agere debetis.
54. AUGUSTIN, Sermo 231, 2 (SChr u6, 246) : Non enim sine causa vita venit ad
mortem, non sine causa fous vitae, un.de bibitur, ut vivatur, bibit hic calicem
qui ei non dtbebatur.
55. AUGUSTIN, Sermo 231, 2 (SChr u6, 248) : Ergo crucifixus est, ut in cruce
ostenderet veteris hominis nostri occasum et resurrexit, ut in sua vita ostenderet
nostrae vitae novitatem. A noter que, mme si le mot d' exemplum ne se trouve
pas, il y en a l'ide, exprime par ostendere. Voir Spirit. Lit. 6, IO (CSEL 60, 162) :
Nempe satis elucet mysterio dominicae mortis et resurrectionis figuratum vitae
nostrae veteris occasum et exortum novae demonstratamque iniquitatis abolitionem
renovationemque iustitiae ... (explication de Rom 6, 3-u).
56. AUGUSTIN, Contra Maximinum, I, 2 (ML 42, 745) : Peccato enim mortuus
est semel, quia similltudini carnis peccati mortuus est, quando moriendo exutus
est carne, ut per hoc mysterium significaret, eos qui in morte ipsius baptizantur, mori
peccato, ut vivant deo (Rom 6, 10) .
99
est, au sens spirituel, un sacramentum libertatis, en dveloppant l'ide

que notre vieil homme tait in figura sur la croix 57 La mme ide de
la sacramentalit de la passion et de la rsurrection se retrouve dans
un passage de l' E nchiridion dans lequel Augustin, suivant galement
la lettre aux Romains, ne prsente pas seulement le baptme comme
similitudo de la mort du Christ, mais souligne aussi, comme nous l'avons
dj vu, que tous les faits pascals ont t l'expression de ce que doit
tre la vie chrtienne 58
Il existe aussi un crit du dbut de la controverse plagienne, le De
gratia Novi Testa menti qui contient les deux thmes de notre antithse,
celui du sacramentum novae vitae et celui de l'exemplum resurrectionis,
sans qu'ils soient mis en antithse ou en parallles dans le mme contexte
immdiat5 9 D'une part, en effet, Augustin y prsente la rsurrection
du Christ comme exemplum dans un sens double : comme demonstratio de
ce que nous avons esprer pour notre chair, et comme exhortatio mpriser le bonheur temporel en vue de l'ternel 60 D'autre part, un peu plus
loin, en parlant de notre transfiguratio, c'est--dire de notre passage
de la vieille la nouvelle vie qui se ralise par la grce du Nouveau
Testament, Augustin affirme que le Christ a signifi cette chose par le
57. AuGUS'.tIN, Expos. Gal. 22 (ML 35, 2n9 ss) (a. 394/5) : Quae sententia
spiritualiter intellegentibus sacramentum est libertatis, carnaliter autem sentientibus,
si iudaei sunt, iugum est servitutis; si pagani aut haeretici, velamentum est caecitatis ... non enim et vetus homo noster simul crucifigeretur, sicut idem apostolus
alibi dicit, nisi in illa morte Domini peccati nostri figura penderet, ut evacuaretur
corpus peccati, ut ultra non serviamus peccato (Rom 6, 6). In cuius peccati et
mortis figura, etiam Moyses in eremo super lignum exaltavit serpentem (Num
21, 9) ... Itaque serpens ad significationem ipsius mortis convenienter in ligno
exaltatus est, in illa enim figura mors Domini pendebat in ligno ... et tamen mortem
carnis Domini praefigurans serpeno> pendebat in ligno, cui sacramento ipse Dominus
attestatus est... nunc autem tamquam aenea permanet crucis fides, ut cum alii
moriantur, alii nascantur, ipsam tamen sublimem permanere inveniant, quam
intuendo sanentur. A noter comment Augustin, dans ce contexte exgtique,
utilise soit figura, soit sacramentum, pour indiquer les rapports entre l'exaltation
du serpent, la mort du Christ et la mort du vieil homme.
58. AUGUSTIN, Enchiridion, 14, 52 (BAug 9, 194) : ... deinde sacri baptismatis
in cruce Christi grande mysterium commendavit (Paulus) eo modo, ut intelligamus
nihil aliud esse in Christo baptismum, nisi mortis Christi similitudinem, nihil autem
aliud mortem Christi crucifixi, nisi remissionis peccati similitudinem : ut quemadmodum in illo vera mors facta est, sic in nobis vera remissio peccatorum, et quemadmodum in illo vera resurrectio, ita in nobis vera iustificatio. Voir aussi, 13, 42
(BAug 9, 182).
59. Comme Augustin l'indique lui-mme, cet crit qui est conserv parmi les
lettres : ep. 140 (CSEL 44, 155-234), mais qui constitue effectivement un trait
De gratia Novi Testamenti, a t publi au dbut de la controverse plagienne.
Voir Retract. 2, 36 (BAug 12, 514, avec la note, p. 585).
60. AuGUS'.tIN, Ep. 140, 9, 25 (CSEL 44, 175) : Denique resurrectionem suam,
quam non sicut nostram in longum differri oportebat, ut in exemplo carnis eius disceremus, quid in nostra carne sperare deberemus, noluit alienis demonstrare, sed
suis ... ut igitur exemplo suae carnis exhortaretur fideles suos temporalem pro aeterna
felicitate contemnere, usque ad mortem pertulit persequentes ...
IOO
BASILE STUDER
sacrement de sa passion et de sa rsurrection. En cela le Christ aurait

chang la chair, en la faisant passer de la mortalit l'immortalit,
mais non de la vieillesse la nouveaut, puisque, jamais impie, il ne serait
pas pass la pit 61 . Le Christ, comme nous le lisons plus loin dans
une explication du Psaume ZI, s'est plutt identifi avec la cause des
faibles (in se transtulit causam infirmorum) 62
Enfin, quelques sermons mritent d'tre mentionns pour notre propos.
Le premier, un sermon pour le lundi de Pques, dont nous ignorons la
date, ne contient pas seulement les deux termes de l'antithse la fois,
mais se rapproche aussi sensiblement du texte principal du De Trinitateoa.
De fait, Augustin, pour souligner que tous les pchs peuvent tre remis
par le baptme, rappelle comme exemplum magnumque documentum
que mme les juifs qui avaient tu le Christ ont obtenu le pardon de
Dieu64. Ensuite il invite ses auditeurs considrer aussi la rsurrection.
Car, dit-il, comme la passion a signifi notre vieille vie, ainsi la rsurrection
constitue le sacramentum novae vitae 65 . Mme plus, par la rsurrection
de son corps, le Christ a montr comment il faut vivre spirituellement
et esprer de parvenir finalement l'incorruptibilit de la chair66. Nous
retrouvons donc ici les deux thmes du renouvellement intrieur et
de la rsurrection espre, signifis respectivement par la mort et la
rsurrection du Christ.
6r. AUGUSTIN, Ep. r40, r2, 30 (CSEL 44, r8r) : De terra caelum habito, hoc est
hinc illo emigravi; et ista nostra in ilium transfiguratio est, qui per gratiam testamenti novi mutamus vitam transeuntes de vetere ad novam. Nam ille hanc rem
sacramento suae passionis resurrectionisque significans carnem mutavit de mortalitate in inmortalitatem, vitam vero non mutavit de vetustate in novitatem, qui
nunquam fuit in impietate, unde transiret ad pietatem.
62. AUGUSTIN, Ep. r40, r5, 36 (CSEL 44, r86) : ... sed profecto aut infirmorum
suorum in se transtulit causam.
63. Au sujet de ces sermons pascals, voir toujours S. POQUE, Augustin d'Hippone,
Sermons pour la Pque: SChr rr6, r3-rr5.
64. AUGUSTIN, Serm. Guelf. 9, 2 (MA 468) contexte: explication de Act 2, 37 s :
Ideo, carissimi, dubitare nemo debet, in lavacro regenerationis omnino prorsus et
nimia et maxima dimitti omnino peccata : est enim exemplum magnumque documentum. Nullum gravius peccatum, quam occidere Christum : quando et hoc est dimissum, quid in credente baptizato remanebit admissum ?
65. AUGUSTIN, Sermo Guelf. 9, 3 (MA 468 s) : Sed resurrectionem Christi consideremus, carissimi, quoniam sicut eius passio significavit nostram veterem vitam,
sic eius resurrectio sacramentum est novae vitae (suit Rom 6, 4).
66. AUGUSTIN, Sermo Guelf. 9, 4 (MA 470) : Quod autem Christus ostendit resurrectione corporis sui, bene vivendo incipite spiritualiter agere. Illud vero ipsum, id
est, ipsam proprietatem, ipsam veritatem, ipsam carnis incommutabilitatem
modo nolite sperare : merces fidei est, finito die redditur merces. Nous trouvons
donc dans ce texte trois des quatre lments du De Trinitate : r) le sacrement de la
mort du vieil homme et du renouveau de la vie, c'est--dire le baptme; 2) l'invitation une vie spirituelle; 3) l'annonce de la rsurrection corporelle. Il manque
l'exemple du mpris de la mort corporelle. D'autre part, il y a aussi la mme terminologie : exemplum, significare, sa;;ramentum, ostendere.
IOI
Pareillement, un sermon de carme reprend plusieurs fois les deux

termes de sacramentum et exemplum 67 Il dclare que le Christ s'est fait
chair, ut nobis et vivendi et moriendi et resurgendi praeberet exemplum ,,ss. Il parle du sacramentum resurrectionis Christi par lequel le
chrtien est circoncis pour tre libr de la vie vieille et charnelle 69
Il voque galement l'exemplum humilitatis et devotionis, par lequel le
Christ a reu les sacrements qui annonaient l'avance sa propre venue,
pour nous montrer avec quelle religion il faut recevoir les sacrements
qui annoncent sa venue dj ralise 70 . Finalement il est question des
jenes et de la tentation de Jsus, magisterium et exemplum pour nous 71
Enfin, il convient de citer encore une fois 1' Enarratio sur le Psaume
34 dans laquelle Augustin ne rappelle pas seulement 1' exemplum patiendi
par lequel le Chef a exhort son Corps de ne pas craindre la mort, mais
aussi le fait que le ressuscit a dmontr l' exemplum vitae aeternae et
qu'il s'est montr in magna sacramento ses disciples pour signifier
par sa rsurrection la nouvelle vie7 2 .
Pour conclure, mme si Augustin a relativement peu runi les termes
de sacramentum et d' exemplum en antithse ou parallles, comme il
l'a fait dans le De Trinitate, il faut reconnatre deux choses. D'une part,
le thme double de la renovatio vitae et de la resurrectio carnis qu'on
rencontre dans le quatrime livre du De Trinitate apparat comme fondamental dans la thologie et dans la prdication d'Augustin. D'autre
part, ce double passage la vie a t signifi et dmontr dans la Pque
du Seigneur, sacrement et exemple de notre Pque.
67. AUGUSTIN, Sermo 2IO (ML 38, ro47-ro54) (date ignore). Voir S. POQUE,
op. cit., SChr u6, 352 s.
68. AUGUSTIN, Sermo 2ro, r, 2 (ML 38, ro48) : Dominus Iesus Christus qui
humano corpore assumpto ad hoc utique hominibus homo factus apparuit, ut
nobis et vivendi et moriendi et resurgendi praeberet exemplum ...
69. AUGUSTIN, Sermo 210, 2, 3 (ML 38, 1048) : ... melius est sacramentum resurrectionis Christi quo ad expoliandam carnalem ac veterem vitam circumciditur
christianus.
70. AUGUSTIN, Sermo 2ro, 2, 3 (ML 38, 1048 s) : Pertinuit enim ad praebendum
nobis humilitatis et devotionis exemplum, ut illa etiam sacramenta veniens suscipere
dignaretur, quibus venturus ipse praenuntiabatur, ut hinc ostenderet quanta
religione nos oportet haec suscipere sacramenta, quibus iam venisse nuntiatur.
7r. AUGUSTIN, Sermo 2ro, 2, 3 (ML 38, ro49) : ... ut christianus magisterii eius
instructus non possit a tentatione superari... In illo ergo dominico exemplo illius
causa ieiunii, non Iordanis tinctio, nec diaboli tentatio fuit.
72. AUGUSTIN, En. Ps. 34, 2, l (CChL 38, 3u): Non enim tentationes hic pertulit
et corpus non perfert, aut vero fuit causa patiendi capiti, nisi ut corpori praeberet
exemplum. En. Ps. 34, 2, 3 (CChL 38, 314) : ... si non resurgeret, exemplum vitae
aeternae nobis non demonstraret ... En. Ps. 34, 2, I I (CChL 38, 319) : .. et hoc
oportebat, ut resurgens suis se ostenderet, et non illis, in magno sacramento, quia
:resurrectio ipsim vitam novam significabat, vita autem nova amicis nota est, non
inimicis ... . Voir aussi sermo Denis 4, r (MA 2r) ; Fid. sym,b. 4, 6 \CSEL 41, 9)
BASILE STUDER
!02
II.
L' ARRIR!t-PLAN LITTRAIR!t ItT ltXGTIQUlt
Augustin aimait beaucoup les antithses : il ne les pratiquait pas

seulement avec une frquence frappante, on dirait mme exagre,
mais il se rendait aussi compte en des rflexions thoriques de l'importance de cette forme stylistique 73 . Il ne serait donc que naturel de considrer le binme de sacramentum et exemplum comme une antithse.
Nous-mmes, jusqu'ici, nous nous sommes tout simplement exprim de
cette faon.
Toutefois, tant donn qu'Augustin applique les deux termes avec
une signification quasi gale, la question se pose de savoir si le binme
constitue de soi une antithse, ou si les deux termes ne s'opposent que
selon le contexte, dans lequel Augustin les utilise quelquefois. Cette
question n'est pas banale. En cherchant comprendre comment chez
Augustin les deux termes veulent tre tous les deux des indications ou
des signes, et comment ils sont pourtant susceptibles d'tre appliqus
en antithse, nous arriverons par un biais littraire saisir beaucoup
mieux la signification de sacramentum et exemplum. Cette manire de
poser la question sera d'ailleurs encore plus instructive, si en mme
temps nous prenons en considration les attaches que les deux termes,
tels qu'ils sont utiliss par Augustin, ont avec les traditions exgtiques,
en particulier latines.
A. Le sens de l'antithse.
Il ne fait aucun doute qu'Augustin, en opposant dans le De Trinitate le

sacramentum interioris hominis 1' exemplum exterioris hominis, distingue
de quelque faon sacrement et exemple. Toutefois il est galement
vident que, dans les textes en question, les deux termes de sacrement
et d'exemple ont une signification analogique. Tous les deux, en effet,
voquent la fois un fait et une exigence. Le sacrement de l'homme
intrieur se rfre au fait que dans le baptme l'homme meurt au pch
et rappelle en mme temps l'obligation de mener une vie nouvelle.
Pareillement l'exemple de l'homme extrieur invite surmonter la
crainte de la mort corporelle et annonce en mme temps la rsurrection
du corps. Sacrement et exemple sont donc, tous les deux, des signes
qui dmontrent et obligent.
On peut voir aussi dans quelle mesure il est juste de voir dans les
deux termes des expressions qui signifient plus ou moins la mme chose,
73. Au sujet de cette caractristique stylistique, voir P. KESELING, Augustin
und Quintilian : Aug. Mag. 2 (Paris, 1954), 202, avec les rfrences De Ord. I, 18
(BAug 4, 330) et Civ. Dei II, 18 (BAug 35, 86) et respectivement QUINTILIEN,
Instit. 9, 3, 81, et CICRON, Grat. 50, 166. En outre, E. R. CuRTIUS, Europiiische
Literatur und lateinisches Mittelatter (Bern, 19542 ), 84. Pour ce qui regarde Augustin
lui-mme, voir, outre les deux textes cits, Doct. Christ. 4, 20, 44 (BAug II, 502),
ainsi que les explications dans BAug 35, 482 s, avec les tudes indiques.
en constatant qu'Augustin alterne parfois leur usage, en parlant une

fois de sacramentum passionis et resurrectionis, une autre fois d'exemplum
passionis et resurrectionis 74 . Une autre confirmation s'en trouve dans le fait
qu'il les met en parallles avec le mot de praeceptum, en voquant les
praecepta, exempta, sacramenta de l'Ancien Testament75 .
Le fait dcisif cet gard est pourtant qu'Augustin utilise et sacramentum et exemplum plus ou moins au sens de signe76 . Ainsi applique-t-il
les deux mots avec les verbes de demonstrare, ostendere ou commendare,
qui expriment l'ide d'indication, de rfrence, de signe au sens large
du mot 77 Notons toutefois qu'il rserve signijicare ou jigurare plu-
74. Voir AUGUSTIN, Contra Felicem, 2, II (BAug I7, 728): exemplum passionis et
resurrectionis . Sermo 231, 2 (SChr rr6, 246) : sacramentum passionis et resurrectionis .
75. Voir AuGUS'.l'IN, Sermo Denis 20, I (MA rr2) : In hac ergo schola, fratres,
cotidie discimus : aliud discimus in praeceptis, aliud in exemplis, aliud in sacramentis. En outre, Perf. Just. 20, 43 (BAug 21, 214) : et hoc nobiscum agit gratia
Dei per Iesum Christum Dominum nostrum non solum praeceptis, sacramentis,
exemplis, sed etiam spiritu sancto ... Voir ce sujet, H.-M. FRE'.I', SacramentumRes dans la langue thologique de saint Augustin : RvSPhTh 29 (1940), 223 s.
76. Quant sacramentum, il est bien connu qu'Augustin lui-mme le dfinit
comme signum sacrum, ou, tout simplement, comme quelque chose qui signifie.
Ainsi, par exemple, dans les textes cits par BAug rr, 564 s : Civ. Dei, IO, 5; ep.
138, 7; ep. 98, 9 ; Contra Faustum, 19, 16; sermo 77, 7. Voir H.-M. FRE'.I', art. cit.
222 s, qui remarque que sacramentum au sens exgtique veut dire signe. Pour
ce qui concerne exemplum, Augustin ne le prsente pas explicitement comme signe.
On notera, cependant, qu'il l'utilise plus d'une fois avec documentum : sermo Guelf.
9, 2 (MA 468) : exemplum magnumque documentum ; ep. 55, 18, 34 (CSEL
34 /2, 208 s) (variante) : documenta et exempla et praecepta ; Tract. Io. 3, 3
(BAug 71, 214); sermo Guelf. 17 (MA 659). Cela indique que pour lui exemplum
a surtout un caractre didactique, au sens de VARRON, Ling. 6, 62 (cit par le ThLL
5 /2, I328) : documenta quae exempla docendi causa dicuntur . Augustin, en
effet, applique le mot d'exemplum avec docere: Trin. 8, 7, IO (BAug I6, 58) : Ita
enim et mori pro fratribus utiliter parati esse poterimus, quod nos exemplo suo
dominus Iesus Christus docuit , ou avec discere : Conf. IO, 43, 68 (BAug 14, 264) :
Verax autem mediator quem secreta tua misericordia demonstrasti hominibus et
misisti, ut eius exemplo etiam ipsam discerent humilitatem . Au sens d'un enseignement nettement moral, Augustin, d'ailleurs, peut dire aussi, comme en Civ. Dei,
5, 18 (BAug 33, 728) : .. nobis proposita necessariae commonitionis exempla .
Mais il ne fait pas de doute que cette signification d'exemplum ou d'autres usages
impliquent le sens de signe, pris au sens large du mot.
77. Pour ce qui concerne l'usage avec demonstrare, voir AUGUS'.l'IN, Civ. Dei,
IO, 32 (BAug 34, 554) cit n. 28; sermo 75, 6, 7 (ML 38, 477) : cum demonstraret
humilitatis exemplum ; Quaest. div. 83, 6I, 2 (BAug IO, I92) ; Civ. Dei, IO, 6
(BAug 34, 448) : Quod etiam sacramento altaris fidelibus noto frequentat ecclesia,
ubi ei demonstratur, quod in ea re, quam offert, ipsa offeratur. Voir aussi En.
Ps. 26, 2, 2 (CChL 38, 155) : ... ut in re gaudeamus quae sacramento praemonstratur ; Ep. 55, 3, 5 (CSEL 34 /2, I74) : manifestatio sacramenti prius occulti ;
Spir. Lit. 6, Io (CSEL 60, I62) cit n. 55 mysterio ... figuratum ... demonstratam ...
Quant aux textes dans lesquels sacramentum ou exemplum s'appliquent avec ostendere,
voir AuGUS'.l'IN, Ep. r40, 26, 64 (CSEL 44, 2rr) : In hoc mysterio figura crucis
ostenditur ; Civ. Dei, r8, 49 (BAug 36, 662) cit n. 29; sermo Guelf. 2I (MA 507)
dt n, 4;:i ; C, Felicem, 2, II (BAug 17, 728) cit n. 52. A propos de omm~ridre,
104
BASILE STUDER
tt sacramentum, en faisant voir par l que pour lui sacramentum

a davantage le sens de signe, savoir, d'une chose qui rfre autre
chose78
En outre, Augustin suppose et pour sacramentum, et pour exemplum une similitudo. S'il n'y avait pas de ressemblance entre ce qui
signifie et ce qui est signifi, souligne-t-il plus d'une fois, il ne serait
pas question de sacramentum 79 Il est moins explicite, c'est vrai, propos
d'exemplum. Mais il ne fait pas de doute que selon lui, exemplum voque
l'ide de ressemblance, entre une chose du pass et une chose future,
ou entre celui qui imite un modle et celui-ciao.
De mme, la double orientation, celle de l'indication d'un fait et
celle d'une exigence, que nous avons trouve dans l'usage que Augustin
fait de sacramentum et exemplum dans le De Trinitate, caractrise toujours
l'application de ces deux termes. Ils s'appliquent, quand il s'agit de
voir sermo 77, I (ML 38, 483) : Chananaea ista muler ... praebet nobis humilitatis
exemplum et pietatis viam : ab humilitate in alto surgere ostendit... ut humilitas
commendaretur ... ; C. Faustum, 19, 7 (CSEL 25 /1, 507) cit n. 118 ; Enchiridion
r 4, 52 (BA ug 9, 154) cit n. 58.
78. Tandis qu'Augustin utilise assez souvent sacramentum avec significare ou
figurare, comme p.e., ep. 55, I, 2 (CSEL 34 /2, 170) cit n. 35; Expos. Gal. 22 (ML 35,
2u9 ss) cit n. 57; ep. 140, 12, 30 (CSEL 44, 181) cit n. 61, il ne rattache qu'indirectement exemplum significare. Ainsi dans le sermo Wilmart 4 (MA 684) : Erit
enim et nobis, huius saeculi nocte transacta, resurrectionis carnis ad regnum, cuius
in capite nostro praecessit exemplum ... De tenebris ergo lumen clarescere significavit
dominus, nocte nascendo, nocte etiam resurgendo. De mme, sermo 218, r (ML 38,
1084) cit ci-dessous, n. 129; Quaest. div. 83, 43 (BAug 10, n6) : (Christus) venit
ut exemplum vivendi demonstraret hominibus, (Spiritus) ut donum ipsum quo
bene vivendo perveniret, significaret, apparuit >f. Voir aussi ep. I I (CSEL 34/1,
126 s). Ce fait qu'Augustin ne parle gure d'exemplum qui significat semble indiquer
que pour lui exemplum n'est pas une res qui est signum d'une autre res, mais plutt
une res qui se rpte ou se reproduit plus ou moins parfaitement secundum proprietatem dans une autre res. Voir ce propos sermo Guelf. 9, 4 (MA 470) cit n. 66.
Quant sacramentum, en effet, Augustin peut dire, comme en Civ. Dei, 10, 26
(BAug 34, 518) : Quod enim non nisi uni vero Deo deberi sciunt (beati), cui et ipsi
adbaerendo beati sunt, procul dubio neque per ulla significantem figuram, neque
per ipsam rem, quae sacramentis significatur, sibi exhiberi volunt. Pour 1' exemplum,
par contre, il dit simplement qu'il a prcd ou qu'il a t suivi.
79. Voir le texte fondamental, AUGUSTIN, ep. 98, 9 (CSEL 34/2, 531) : Si enim
sacramentum quarundam similitudinem rerum quarum sacramenta sunt non
haberent, omnino sacramenta non essent. Ex hac autem similitudine plerumque
iam ipsarum rerum nomina accipiunt. En outre, ep. 55, 6, rr et 55, 7, 12 (CSEL
34 /1, 181 et 183) avec les explications de C. MAYER, Die Zeichen ... , II, 405 s. Voir
encore Enchiridion, 14, 52 (BAug 9, 194) cit n. 58.
80. D'aprs la rhtorique latine, l'exemplum constitue un cas spcial de la similitudo, et reoit sa force dmonstrative prcisment de la ressemblance de deux
ou plusieurs faits. Voir ce sujet H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik
(Mnchen, 1960), I, 232. Augustin lui-mme ne semble pas avoir explicit cette
connexion entre exemplum et similitudo. Mais il est clair qu'il la suppose, quand
il met en rapport la rsurrection du Christ et notre rsurrection (voir les textes
avec exemplum resurrectionis: n. 43, etc.), ou quand il prsente les gesta de Jsus
c()1ll1lle exemples imiter par les chrtiens (voir n. 45).
!05
rappeler quelques faits ou d'avertir de consquences qui sont en tirer81 .

Enfin, comme nous le verrons mieux dans la suite, sacramentum
et exemplum reprennent tous deux la fonction de figures rhtoriques
qui servent rendre le discours attractif et utile82
Il existe encore une autre ressemblance entre les mots de sacramentum
et d' exemplum tels qu'ils sont employs par Augustin. Conformment
sa sotriologie de la felix culpa, il ne les utilise pas avec la simple signification de signum, mais aussi dans le sens de remde. Les sacrements
et l'exemple du Christ sont donc pour lui medicamentaB 3 . Cela veut
dire que le Christ, mort et ressuscit pour nous, s'est montr comme le
mdecin cleste qui, dans sa propre chair, a renouvel l'homme corrompu
par la maladie du pch et de la mort84 . La passion et la rsurrection du
Seigneur n'indiquent et n'exigent donc pas un simple passage, mais
un passage d'un tat mauvais un tat meilleur, une renovatio ad melius,
la gurison de l'impietas et de la corruptio85 D'ailleurs c'est prcisment
cette signification de medicamentum qui nous avertit d'avance de ne
pas prendre en un sens faible le sacramentum et exemplum du Christ.
Il ne s'agit pas, comme nous le verrons encore, de simples prsages
ou de simples modles, mais plutt d'une base constitutive et d'une
garantie sre de notre vie en Dieu.
Sr. Pour ce qui concerne sacramentum, voir, p.e., AUGUSTIN, sermo 88 (ML 38, 539553) (a. 400 ca.), o il est question des sacramenta temporalia Christi qui nous
rvlent les choses ternelles et nous invitent les chercher. Voir ce sujet C. MAYER,
Die Zeichen ... , II, 257-259. Quant l'exemplum, le sens indicatif se trouve avant
tout sous la forme de l'exemplum resurrectionis, tandis que le sens moral appa
rait le plus nettement dans l'expression d'exemplum humilitatis. Voir AUGUSTIN,
ep. 140, 9, 25 (CSEL 44, 175) (cit n. 60). En outre, sermo Denis 24, l (MA 142) :
propter exemplum demonstrandae resurrectionis ; Trin. 8, 7, IO (BAug 16, 58)
cit n. 76; Conf. ra, 43, 68 (BAug 14, 264) cit n. 76; Civ. Dei, 5, 18 (BAug 33, 728)
cit n. 76. Voir E. FRANZ, Totus Christus. Studien ber Christus und die Kirche bei
Augustinus (thse, Bonn, 1956), ro6-ro9, qui montre comment exemplum implique
soit le fait qui prcde (praecedere), soit l'imitation morale (sequi).
82. Voir, ci-dessous, l'expos sur les procds de l'exgse latine.
83. Voir, outre le texte fondamental du De Trinitate 4, 3, 6 (BAug r5, 356) : ... et
in morte et in resurrectione, et sacramento interioris hominis nostri, et exemplo
exterioris, medicinali quadam convenientia ministratum est, Trin. 8, 5, 7 (BAug
16, 42) : summum esse medicamentum quo superbiae nostrae sanaretur tumor,
et altum sacramentum quo peccati vinculum solveretur. De mme sermo Guet/.
9, 2 s (MA 468 s), o il est question de sacramentum et exemptum dans un contexte
qui dveloppe l'image du Christ-mdecin. A noter en particulier : Illi occidebant
medicum, medicus de suo sanguine faciebat occisoribus medicamentum ...
84. Au sujet du Christus-medicus chez Augustin, il existe, comme on sait, une
littrature assez vaste. Voir les indications bibliographiques chez C. MAYER, Die
Zeichen ... , II, 2511 6 ' . A ajc.uter, P. C. J. EIJKENBOOM, Het Christus-Medicusmotief
in de preken van Sint Augustinus, Assen, 1960. Voir aussi, BAug 71, 854 s, note
compl. 15 : Le Christ mdecin .
85. Voir AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 5 (BAug 15, 348) : Utrique autem rei nostrae, id
est, et animae et corpori, medicina et resurrectione opus erat, ut in melius renovaretur.
quod erat in deterius commutatum .. Mors autem animae impietas est ; et mors
corporis, corruptibilitas, per quam fit et animae a corpore abscessus ... .
ro6
BASILE STUDER
Il est donc vident qu'Augustin entend par les deux termes des signes
qui voquent des faits et rappellent des exigences. Mais s'il les utilise
pour exprimer les deux aspects de l'action salvifique du Christ, ou,
comme dans un des textes duDe CivitateDei, pour opposer deux mystres
de Jsus l'un l'autre, la rsurrection la naissance virginale, il doit y
avoir aussi une certaine distinction des deux mots. Quelle est cette
distinction ?
Est-ce que les deux termes, tout en ayant la signification commune
de signum, ont aussi une caractristique spcifique ? Dira-t-on que
sacramentum est plus apte indiquer des ralits intrieures, la vie spirituelle de l'homme converti, tandis que exemplum correspond mieux aux
ralits extrieures, la vie ternelle du corps, garantie par la rsurrection
du Christ ? Quelle que soit la rponse exacte cette question, il convient
de prendre d'abord en considration le fait que l'usage respectif des
deux termes avait t fix par la tradition chrtienne.
D'une part, en effet, on s'aperoit tout de suite que l'ide de la mort
et de la rsurrection de l'homme intrieur est lie au sacrement du baptme et en un sens plus gnral toute la sacramentalit de Pques,
fte de l'initiation chrtienne. Cela veut dire que, quand Augustin parle
du renouvellement de l'homme intrieur, il pense en mme temps au sacramentum fidei, au rite qui consacre la foi par laquelle nous sommes justifis86. Il se rfre aussi au sacramentum regenerationis ou au sacramentum
novae vitae qui prcisment constitue le dbut de la nouvelle vie de
l'homme intrieur87 Il tient galement prsent le sacramentum remissionis
peccatorum, par lequel on entre dans l'~glise qui d'aprs le symbole
de la foi est la communia sacramentoru.m88 Plus exactement, quand
Augustin rattache le renouveau de l'homme intrieur au sacrement
du baptme, administr d'ailleurs la fte de la passion et de la rsurrection du Christ, il aime le faire en s'appuyant plus ou moins explicitement
sur la doctrine de l'Aptre, selon laquelle le baptme est homoioma >>
86. Voir Th. CAMELO'r, Sacramentum fidei : Aug. Mag. 2 (Paris, 1954), 891-896.
De mme, BAug 15, 582 : Sacramentum, c'est--dire une ralit historique accomplie une fois pour toutes, mais qui est le signe (et la cause) d'une autre ralit qui
doit s'accomplir au long des temps en chaque chrtien, dans et par le mystre liturgique (sacrement).
87. Voir AuGUS'rIN, C. Faustum, 12, r9 (CSEL 25/1, 348) sacramentum
regenerationis nostrae . En. Ps. 34, 2, l 1 (CChL 38, 3r9) : ... et hoc oportebat,
ut resurgens suis se ostenderet, et non illis, in magno sacramento, quia resurrectio
ipsius vitam novam significabat, vita autem nova amicis nota est, non inimicis ... .
Spir. Lit. 6, IO (CSEL 60, 162) cit n. 55. Sermo Denis, 8, 1 (MA 35) : sacramentum
vitae novae. Sermo 210, 2, 3 (ML 38, 1048) : :Melius est sacramentum resurrectionis Christi quo ad exspoliandam carnalem ac veterem vitam circumciditur
christianus.
88. Voir C. ErCHENSEER, Das Symbolum Apostolicum beim heiligen Augustinus
(St. Ottilien, 1960), 377-387 ; 399-424, ainsi que A.-M. LA BONNARDIRE, Pnitence
et rconciliation des pnitents d'aprs s. Augustin: REtAug r3 (1967), 31-53, 249-283,
14 (r968) l8r-204.
107
de la mort et de la rsurrection du Christ (Rom 6, 5) 89 Il tait donc

tout indiqu de rester dans le cadre de la sacramentalit et d'exprimer
par sacramentum l;o rapport qui existe entre la mort et la rsurrection
du Christ et le passage de l'homme intrieur la vie, c'est--dire, de
parler du sacramentum interioris hominis.
C'est d'ailleurs en ce sens aussi qu'Augustin exige que le prtre soit
sacramentum et exemplum, non seulement ministre des sacrements, mais
aussi modle de vie 90 De mme il met en garde contre certains fidles
dans lesquels les sacramenta Christi subissent des injures et qui donnent
aux autres des male vivendi exempla 91 . Certes, dans ces deux cas, Augustin
n'oppose pas la vie intrieure la vie extrieure, mais la sacramentalit
la moralit. Toutefois, c'est prcisment cette faon de mettre en antithse sacramentum et exemplum qui nous fournit une autre raison de
distinguer les deux termes. Sacramentum voque beaucoup plus que
exemplum une sphre religieuse 92 . C'est un signe sacr93 , une chose
qu'il faut accipere sancte 94 , une chose qui engage une vie religieuse 95
Quand on voulait donc rapprocher la Pque du Seigneur de la Pque des
chrtiens, fonde sur un rite sacr et clbre chaque anne par une
sollemnitas, il tait tout naturel de parler du sacramentum interioris
hominis.
89. Voir AUGUSTIN, C. Maximinum, r, 3 (ML 42, 745) cit n. 56, avec tout le
contexte ; Fragm. (ex BEDAE, Ad Eph 4) (ML 39, 1724) explication de Rom 6 : Per
hoc sacramentum agnoscamus nos et peccato mortuos esse cum Christo, et iustitiae
vivere in Christo. Quant l'histoire de 1' exgse de ce passage, voir K. H. SCHELKLE,
Paulus, Lehrer der Vter. Die altkirchliche Auslegung von Ramer 1-II (Dsseldorf,
1956), 201 set 207 s, qui, cependant, ne parle pas d'Augustin.
90. Voir AUGUSTIN, Conf. 13, 21, 30 (BAug 14, 478) : Operentur ergo iam in
terra ministri tui, non sicut in aquis infidelitatis annuntiando et loquendo per
miracula et sacramenta et voces mysticas... sed operentur etiam sicut in arida
discreta a gurgitibus abyssi et sint forma fidelibus vivendo coram eis et excitando
ad imitationem.
9r. Voir AUGUSTIN, sermo 223, l (ML 38, 1092) : Sunt fideles, in quibus sacramenta Christi patiantur iniuriam : qui sic vivunt, ut et ipsi pereant, et alteros perdant. Pereunt quippe ipsi male vivendo : perdunt vero alios, male vivendi exempla
praebendo. Voir aussi sermo Denis 8, 2 (MA 36) ; sermo 224, 4, 4 (ML 38, 1095) :
... sed illius sacramentum maneat in vobis, qui de ligno descendere noluit, sed
voluit de sepulchro resurgere.
92. Voir ce propos, Chr. MOHRMANN, Sacramentum dans les plus anciens textes
chrtiens : HarvThR 47 (r954) 141-152 = tudes sur le latin des chrtiens, I (Roma,
r958) 233-244, spcialement, 237. De mme, M. PONTET, L'exgse de saint Augustin
prdicateur (Paris, 1945), 26r. Quant Augustin lui-mme, voir ep. 138, 7 (CSEL
44, r31) : Nimis autem longum est convenienter disputare de varietate signorum,
quae cum ad res divinas pertinent sacramenta appellantur ... , ep. 55, 7, 13 (CSEL.
34 /2, 183) : {< ... sed ad rem sacrate significandam similitudines aptas religiosissima
devotione suscipimus. Trin. 3, 4, IO (BAug 15, 290) sur le sacrement eucharistique.
93. Voir AUGUSTIN, Civ. Dei, ro, 5 (BAug 34, 440) : Sacramentum, id est,
signum sacrum, et les autres textes cits dans BAug II, 564 ss (voir n. 76).
94. Voir AUGUS'l'IN, ep. 55, l, 2 (CSEL 34/2, 170) (n. 35).
95. Voir les textes cits dans la note 9r. A ce sujet, voir Chr. MoHRMANN, loc. cit.
(n. 92).
108
BASILE STUDER
D'autre part, la tradition chrtienne connaissait des expressions comme

exemplum patientiae et exemplum humilitatis 96 Ainsi pour Cyprien,
le Christ avait t tout simplement exemplum patientiae et humilitatis 97
L'expression de exemplum resurrectionis, surtout, tait depuis longtemps
en usage 98 . Augustin lui-mme reprend ce langage non seulement dans
les textes qui concernent directement notre argument, mais aussi dans
de nombreux autres textes 99
Il tait d'autant plus ais de se conformer ce langage traditionnel
que le mot d' exemplum avait dans la latinit une double signification :
celle de demonstratio et celle d'exhortatio 100 . Ou si l'on veut, exemplum
s'appliquait, quand on entendait donner une preuve qu'une chose est
ou devrait tre possible, ou quand on voulait signaler des modles d'action.
Ainsi pour Quintilien, l'exemplum est une dmonstration, plus exactement
une preuve qui s'appuie sur des ressemblances entre deux faits, donc
une preuve d'induction101 ou, dans un sens plutt juridique, un prcdent102. D'autre part, il est bien connu qu'exemplum s'utilisait souvent
avec une nuance moralisante, dans l'expression exempta maiorum par
exemple103.
Or, c'est en premier lieu au sens de demonstratio qu'Augustin prsente
la rsurrection du Christ comme exemplum de notre rsurrection. c< In
96. Voir ThLL 5 /2, 1326-1350. En outre, M. SPANNB)U'l', Tertullien et les premiers moralistes africains (Gembloux /Paris, 1969), 36-40, 67 s, 94-rn2, o se trouvent
bien des textes de Tertullien et de Cyprien sur la patience du Christ.
97. CYPR.IEN, ep. 3, 2 (CSEL 3 /2, 471) : quae omnia ab eo ideo facta sunt humiliter adque patienter, ut nos humilitatis ac patientiae haberemus exemplum.
Voir TER'l'ULLIEN, Patient. 14 (CChL l, 315). A ce sujet, voir H. PTR, L'exemple
chez Tertullien, thse, Dijon, 1940.
98. Voir TER'l'ULLIEN, Resur. 53 (ed. EVANS I56) ! . in Lazaro praecipuo resurrectionis exemplum ... . Resur. 48 (ed. EVANS 136) : sub exemplo dominicae resurrectionis (avec tout le contexte concernant I Cor I5, I2-I8). Voir aussi Bapt. 5 (ed.
EVANS 14) : exemplum futuri .
99. Voir, p. e., AuGUS'l'IN, Gat. rud. 7, II (BAug II, 44) : quae medicina in
exemplo patientiae Dei... Tract. Io. 3, 3 (BAug JI, 214) : nam crux non ad potentiae documentum, sed ad exemplum patientiae suscepta est. En. Ps. 88, l, II
(CChL 39, 1228) : Dato tanto humilitatis exemplo, didicerunt homines damnare
superbiam suam, imitari humilitatem Dei (avec tout le contexte). Symb. 3, 9
(CChL 46, I9) : exemplum patientiae demonstrasti in cruce . Voir d'autres textes
dans les notes 43 et 8r.
rno. Voir A. LUMPE, Exemplum: RAC 6 (1966), I230: sur le but de l'usage rhtorique des exempla. De mme, ThLL 5 /2, 1326 s : prsentation de l'article : exemplum.
IOI. QUIN'l'ILIEN, Instit. 5, II, 6 : ... exemplum, id est rei gestae aut ut gestae
utilis ad persuadendum id quod intenderis commemoratio. Voir le commentaire
de cette dfinition chez H. I,AUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik, I, 227235. Voir aussi QuIN'l'ILIEN, Instit. 5, II, 16 s, et CICRON, Invent. I, 55 (33).
rn2. Voir A. LUMPE, Exemplum RAC 6 (1966), 1235, o il est question de l'exemplum selon le droit romain. De mme, ThLL 5 /2, 1337 ss. A noter TER'l'ULLIEN,
Anima 57, 12 (CChL 2, 867) : in resurrectione exemplis ... praeiudicatum est.
103. Voir A. LUMPE, Exemplum : RAC 6 (1966) 1235 : sur exemplum maiorum.
De mme, J. DOIGNON, Hilaire de Poitiers avant l'exil (Po.ris, 1971), 289 ss.
109
n104 C'est pourquoi il faut esprer que notre

rsurrection suivra105 . D'autre part, comme le mot d'exemplum comporte
aussi une nuance morale, il n'avait pas de difficult voquer l'exemple
du Christ, quand il s'agissait de mettre en relief les consquences morales
qui sont tirer en vue de la vie ternelle, garantie par la rsurrection
du Seigneur. Il ne parle donc pas seulement de la rsurrection du Christ
comme preuve ou mme comme prcdent de notre rsurrection. Mais
il rappelle galement la passion de Jsus comme modle de la vraie
attitude devant la mort corporelle.
C'est dans un sens semblable qu'Augustin prsente le Christ aussi
comme voie la vie ternelle106 . Pour lui, en effet, le Verbe incarn
est prcisment via en tant qu'il a dmontr la possibilit de passer la
vie ternelle et en tant qu'il s'est fait modle unique de vie, via humilitatis
par laquelle il faut suivre Jsus jusqu'au bout, mme jusqu' la mort
pour les frres 107 . Ce rapprochement de 1' exemplum et de la via confirme
du reste que le terme d'exemplum a un sens trs fort. C'est un modle qui
garantit l'imitation. Cela veut dire que le chrtien est mme de suivre
le Christ, parce que le Christ l'a prcd108.
Pour conclure, mme si les deux termes de sacramentum et d'exemplum,
exprimant tous deux l'ide de signe, ont une signification semblable,
le premier s'appliquait plus aisment la Pque de l'homme intrieur,
fonde sur un rite sacr, tandis que le second convenait davantage
la Pque de l'homme extrieur, dmontre par le prcdent du Seigneur.
On dira aussi que dans le premier cas sacramentum s'imposait, parce que
le Christ ne pouvait mourir au pch que in sacramento, tandis que dans le
second exemplum tait plus indiqu, parce que le Seigneur est ressuscit
in re ou secundum proprietatem. Mais cela est encore approfondir.
capite praecessit exemplum
104. AUGUSTIN, sermo Wilmart, 4, 2 (MA 684) : Est enim et nobis, huius saeculi
nocte transacta, resurrectio carnis ad regnum, cuius in capite nostro praecessit
exemplum.
105. Voir AUGUSTIN, sermo 169, ro, 12 (ML 38, 922) : Magnum est quidem quia
praecessit in exemplo et dedit nobis quid speraremus ... , sermo Denis, 5, r (MA 23) :
Habemus in morte et resurrectione eius opus indictum, praemium promissum :
opus indictum passio, praemium promissum resurrectio.
ro6. Voir M. CoMEAU, Le Christ, chemin et terme de l'ascension spirituelle d'aprs
saint Augustin : RchSR 40 (1952), 80-89. De mme, E. FRANZ, Totus Christus,
106-109; C. MAYER, Die Zeichen .. ., II, 24"9-261 : Das Verweisungsschema viapatria.
107. Voir AUGUSTIN, Trin. 7, 3, 5 (BAug 15, 522) : :Nos autem nitentes imitamur
manentem, et sequimur stantem, et in ipso ambulantes tendimus ad ipsum, quia
factus est nobis via temporalis per humilitatem, quae mansio nobis aeterna est per
divinitatem. En outre, Gat. rud. 22, 40 (BAug II, rr8) : .. quia humilitatem
ostendebat viam miseris ... (avec tout le contexte). A noter que humilitas dsigne
la fois l'humilit de Jsus qui s'oppose la superbia et l'humanit, assume par
humilit dans l'incarnation.
108. Voir K. H. LtJTCKE, Auctoritas bei Augustin (Stuttgart, 1968), 72-76,
126 S.
IIO
BASILE STUDER
B. Des procds d'exgse latine.
b;comme j'ai essay de le montrer ailleurs, l'antithse de sacramentum et

exemplum telle qu'elle apparat dans les sermons de Lon le Grand ne
s'explique pleinement que par ses attaches la rhtorique latine1 0 9
De fait, quand cet auteur commente les faits (res gestae) raconts par les
vangiles, lus dans la liturgie. il cherche dcouvrir leur sens plus profond,
cela veut dire, leur sacramentalit et leur exemplarit. Selon lui, derrire
l'ordre des faits rfrs (ordo rerum) il y a un ordre des dispositions
ternelles, des raisons et des causes divines, la ratio sacramenti. En
mme temps, ces faits-l se montrent utiles la vie, ouvrent une route,
comportent un exemplum11 o.
En se mouvant dans cette double voie d'interprtation qui n'est
rien d'autre que l'exgse latine de textes historiques, Lon conclut
aisment sa pense par la constatation que le Christ, sa croix ou sa
passion se sont avrs sacramentum et exemplum, source de grce et
modle de vie111 .
Est-ce que ce contexte rhtorique a t dcisif aussi pour l'usage
qu'Augustin fait dans le De Trinitate de cette antithse? tant donn que
Lon est peu original dans ses procds thologiques et qu'il dpend mme
souvent d'Augustin, on l'admettrait d'avance. A premire vue cependant
les textes du De Trinitate ne se prsentent pas comme exgtiques.
On n'y voit pas de commentaires de textes bibliques.
Toutefois il ne faut pas oublier que l'exgse d'Augustin porte en grande
109. Voir B. STUDER, Die Einflsse der Exegese Augustins auf die Predigten Leos
des Grossen : Forma Futuri. Studi in onore del Cardinale M. Pellegrino (Torino,
1975), 915-930.
no. Voir LON, Tract. 62, 5 (CChL 138A, 381) : Unde omnis ordo rerum gestarum, quam plenissime evangelica narratio percucurrit, ita fidelium est accipiendus
auditu, ut salva fide actionum quae temporis dominicae passionis impletae sunt,
intelligamus non solum remissionem peccatorum in Christo conpletam, sed etiam
formam iustitae esse propositam. Voir en outre Tract. 63, r (CChL 138 A, 382 s) ;
67, 1-2 (CChL 138 A, 407 s) ; 59, r (CChL 138 A, 349). Cf. ce propos mon art.
cit, 920 S.
rrr. Voir LON, Tract. 71, r (CChL 138 A, 441 s) : Crux enim Christi, quae
salvandis est impensa mortalibus, et sacramentum est et exemplum, sacramentum,
quo virtus impletur divina, exemplum, quo devotio incitatur humana, quoniam
captivitatis iugo erutis, etiam hoc praestat redemptio, ut eam sequi possit imitatio.
Remarquer la suite du texte, o Lon oppose cette doctrine chrtienne la sagesse
mondaine, laquelle ita in suis gloriatur erroribus, ut quem sibi ducem quisque
delegerit, eius opiniones et mores atque omnia instituta sectetur . Voir, en outre,
tract. 25, 6 (CChL 138, 123 s) ; tract. 37, r (CChL 138, 200) et les autres textes avec
sacramentum et exemplum, indiqus par M.-B. DE Soos, Le mystre liturgique ... ,
78-98.
III
partie sur les faits112 Pour lui, cc jacta sunt quasi verba visibilia nua.
Ils appartiennent aussi au discours de Dieu et ont donc eux aussi besoin
d'tre interprts. Plus exactement, quand il s'agit de textes historiques ou considrs comme historiques, Augustin n'est pas tellement
intress aux paroles qui expriment les faits, mais aux faits eux-mmes.
Selon lui, la narratio ou la lecture des textes, nous rend prsents les
faits du pass, et en les mettant devant nos yeux, nous invite comprendre leur vraie signification114 Cela vaut en premier lieu pour les
textes narratifs du Nouveau Testament, mais aussi pour les textes
historiques de l'Ancien Testament, mme pour les premiers chapitres de
la Gense 115
En ce sens, d'ailleurs, peu importe que nous ayons faire des rcits
bibliques, des formules symboliques ou des commmorations liturgiques.
Il est toujours question de jacta ou de res gestae, qu'ils soient raconts
par la Bible, confesss par le symbole baptismal ou clbrs dans les
solennits cultuelles, et ce sont ces faits, non les paroles qui les expriment,
qui en premier lieu doivent tre interprts116.
En considrant cette orientation historique de l'exgse augusti112. A propos de l'exgse augustinienne, voir en particulier la bibliographie
critique de L. F. Przzor,ATO, Studi sull'esegesi agostiniana : RStorLetRel 4 (1968)
338-357 et 503-548. Parmi les tudes prsentes par cet auteur, voir avant tout,
M. COMEAU, S. Augustin, exgte du quatrime vangile, Paris, 1930, et M. PONTET,
L'exgse de saint Augustin prdicateur, Paris, 1945 Malgr le grand nombre d'tudes
concernant l'exgse d'Augustin, on ne dira pourtant pas que l'interprtation
des faits historiques, et, en particulier, des faits vangliques ait t suffisamment
approfondie. Une recherche dans cette direction devrait bien considrer la connexion
de cette sorte d'exgse avec la rhtorique latine. A ce propos rendront service :
H.-I. MARROU, S. Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1958 ; H. LAUSBERG,
Handbuch der literarischen Rhetorik, Mnchen, 1960; A. LUMPE, Exemptum: RAC 6
(1966), 1229-1257.
113. Voir AUGUSTIN, sermo 77, 5, 7 (ML 38, 486) : Factum quidem est et, ita ut
narratur, impletum : sed tamen etiam ipsa, quae a Domino facta sunt, aliquid significantia erant, quasi verba, si dici potest, visibilia et aliquid significantia. En outre,
sermo 124, l (ML 38, 687) au sujet des miracles : Procul dubio enim non frustra
fiebant illa miracula, et aliquid nobis pro aeterna salute figurabant.
114. Voir, p.e., AUGUSTIN, sermo 99, l (ML 38, 595) : Evangelium enim cum legeretur, attentissime audistis, et res gesta narrata atque versata est ante oculos
cordis vestri. En outre, sermo 78, l (ML 38, 490) ; sermo 136, l-2 (ML 38, 750 s) ;
sermo 125, r (ML 38, 688 s) ; Tract. Io. 30, l (CChL 36, 289); En. Ps. 21, 2, 2 (CChL
38, 123).
u5. Au sujet de l'exgse des faits raconts par la Gense, voir l'expos excellent
de P. AGASSE dans l'introduction AUGUSTIN, La Gense au sens littral en douze
livres (BAug 48, Paris, 1972), 32-50 : L'exgse ad litteram .
l 16. En gnral, on a toujours relev qu'Augustin donne une grande importance
la regula fidei pour l'interprtation de la Bible. Voir, ce propos, C. MAYER,
Die Zeichen .. ., II, 298-301, avec les prcisions ultrieures chez H. J. SIEBEN, Die
res der Bibel : REtAug 21 (1975), 74-76. Toutefois on n'a gure considr les
ressemblances qui existent entre l'exgse de la Bible et l'interprtation des mystres
clbrs dans la liturgie. A cet gard, une tude approfondie de la lettre 55 (CSEL
34 /2, 169-213) serait capitale.
II2
BASILE STUDER
nienne, il n'y a pas de difficult admettre des procds exgtiques

mme dans un expos apparemment si thologique que 1' excursus sur le
sacrement de l'homme intrieur et l'exemple de l'homme extrieur.
Cela d'autant moins que les textes qui se rapprochent le plus du quatrime
livre du De Trinitate s'avrent davantage comme exgtiques ou constituent mme des interprtations strictement exgtiques de textes
bibliques. Ainsi les textes cits du Contra Faustum s'insrent-ils dans un
contexte foncirement exgtique dans lequel il s'agit en premier lieu de
relever le sens chrtien de l'Ancien Testament ou d'expliquer des questions
difficiles, des lettres pauliniennes par exemple117 . A ce propos, c'est
d'une manire trs typique qu'Augustin oppose non seulement le dpouillement de la gnration de la chair, figure dans la circoncision, celui
qu'accomplit la rsurrection du Christ, mais aussi le baptme comme
sacramentum novae vitae la rsurrection du corps dont il est le signe
(commendatio) et dont la rsurrection du Christ a t l'exemplells. De
mme le De gratia Novi Testamenti a un caractre nettement exgtique.
Dans les deux passages que nous avons relevs, en particulier, il s'agit
d'une exgse du Psaume zr, reprise d'ailleurs en partie par le De Trinitate119. Trs significatif est aussi le sermon sur le Carme que nous avons
cit, puisqu'il y est question de la valeur de la circoncision, de la clbration de la Pque et des jenes que Jsus, lui aussi, a observs120 Enfin il
117. A propos de la porte exgtique des crits anti-manichens en gnral.

voir AUGUSTIN, Retract. 2, 7 (BAug 12, 462): Contra FaustumManichaeum blasphemantem Legem et prophetas et eorum Deum et incarnationem Christi, Scripturas
autem Novi Testamenti, quibus convincitur, falsatas esse dicentem, scripsi grande
opus, verbis eius propositis reddens responsiones meas.
l 18. AUGUSTIN, C. Faustum, 19, 7 (CSEL 25 /1, 507) : ... ideo iam non circumciditur christianus, quia id, quod eadem circumcisione prophetabatur, iam Christus
inplevit. expoliatio enim carnalis generationis, quae in illo facto figurabatur, iam
Christi resurrectione adinpleta est, et quod in nostra resurrectione futurum est,
sacramento baptismi commendatur. nam neque penitus auferri debuit novae vitae
sacramentum, quia restat adhuc in nobis futura resurrectio mortuorum. et in
melius tamen idem succedente baptismo debuit conmutari, quia iam factum est,
quod nunquam factum erat, ut futurae vitae aeternae in resurrectione Christi no bis
praeberetur exemplum. Pour la priode des crits anti-manichens, on pourrait
se rfrer aussi Quaest. div. 83, 61, l (BAug ra, 192-198) o, dans une explication
du Ps 109 (Jsus-Christ, roi et prtre), nous trouvons aussi, outre une srie d'autres
termes exgtiques, sacramentum et exemplum.
rr9. Voir AUGUSTIN, ep. 140, 6, 15 (CSEL 44, 166) et 12, 30 {CSEL 44, 181).
A comparer avec Trin. 4, 3, 6 {BAug 15, 352). On notera qu'Augustin a crit cette
lettre ou ce trait, pour rpondre cinq questions, dont quatre sont de caractre
proprement exgtique; elles concernent Ps 21, 2, Mt 27, 46 ou Mc 15, 35 ; Eph 3, 18 ;
Mt 25, 2 ; Mt 8, 12 et 22, 13. L'exgse du Ps 21, en particulier, prend une grande
place : de 6, r (CSEL 44, 165) presque jusqu' la fin de la lettre : 36, 82 (CSEL
44, 231).
120. AUGUSTIN, sermo 210 {ML 38, 1047-1054). Il ne s'agit pas d'un commentaire
proprement dit. Mais la question du jene implique la question de la diffrence
entre le baptme de Jean et celui du Christ, l'explication du nombre quarante, etc.
C:e sermon reprsente, d'ailleurs, un bon exemple pour la connexion entre l'exgse
des textes bibliques et l'exgse des clbrations liturgiques.
convient de noter que le texte principal du De Civitate Dei, bien qu'il ne

constitue pas de commentaire biblique, fait partie d'un expos dans lequel
Augustin oppose la voie universelle de Porphyre l' Historia qui a fait
autorit dans le monde entier, c'est--di l'histoire d'Isral et de JsusChrist121.
Une fois tabli le caractre exgtique de l'antithse de sacramentum
et exemplum, on se demandera, quel type d'exgse il faut rattacher
cette manire de prsenter les faits du Christ comme sacrement et exemple
pour les chrtiens. Il va de soi que ce procd exgtique reprsente un
cas particulier de la typologie que nous rencontrons dans la tradition
chrtienne. Comme, ds le dbut, en s'appuyant en particulier sur !'Aptre,
on avait vu dans les vnements ou dans les personnages de l'Ancien
Testament des prfigurations: typai, jigurae, allegoriae du Christ et l'glise,
on comprend ici les faits historiques de la vie de Jsus comme des annonces,
des indications ou des prcdents de faits chrtiens : sacrements, vie
morale, rsurrection. La terminologie utilise avec notre binme, elle
seule, suffit comme preuve12 2
Il ne fait pas non plus de doute que cette manire d'interprter des faits
historiques comme signes - soit indicatifs soit impratifs - ne peut tre
spare de la vision platonicienne du monde qu'Augustin partage avec
l'exgse alexandrine et qui considre l'interprtation allgorique comme
recherche de valeurs invisibles et comme ascension spirituelle (exercitatio
mentis)123 Cela est particulirement manifeste dans les textes augus-
121. AuGUS'tIN, Civ. Dei, ro, 32 (BAug 34, 552-556) : Haec est igitur universalis
animae liberandae via, quam sancti angeli sanctique prophetae... significaverunt
et eloquiis quibus manifestis, plerisque mysticis praedixerunt : praesens autem in
carne ipse Mediator et beati eius apostoli iam testamenti novi gratiam revelantes
apertius indicarunt ... (suit le texte avec sacramentum et exemplum : n. 28). Haec
via totum hominem mundat et inmortalitati mortalem ex omnibus quibus constat
partibus praeparat... quid hac historia vel inlustrius inveniri potest, quae universum
orbem tanto apice auctoritatis obtinuit, vel fidelius, in qua ita narratur praeterita,
ut futura etiam praedicantur, quorum multa videmus impleta, ex quibus ea quae
restant sine dubio speremus implenda ? On notera l'antithse de inlustrius et
fidelius qui correspond au double but de la narratio historiae, au movere (delectare) et
docere. La mme chose vaut pour Civ. Dei, 18, 49 (BAug 36, 662) (n. 29). De fait, il
suffit de comparer ce texte avec sermo 77, l-2 (ML 38, 483 s), pour s'en convaincre.
Dans les deux textes nous retrouvons le mme sujet : la trahison de Judas, selon
les dispositions divines, et le mme vocabulaire exgtique.
122. Voir ce sujet, M. PONTET, L'exgse de saint Augustin prdicateur, 257-303 :
Les sacrements de !'criture . En outre, H.-M. FRET, Sacramentum-Res
dans la langue thologique de saint Augustin : RvSPhTh 29 (1940), 218-243,
en particulier, 229 ss et Ch. COUTURIER, Sacramentum et Mysterium dans
l'uvre de saint Augustin : tudes Augustiniennes (Paris, 1953), 161-332, spcialement
263 ss, avec les textes sur figura et allegoria. De mme, C. MAYER, Die Zeichen .. .,
I, 331-337 : figura dans la rhtorique et dans la tradition chrtienne.
123. Voir H.-I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, 486-488,
et aussi 303-306.
II4
BASILE STUDER
tiniens qui opposent res et signa, immutabilia et mutabilia, aeterna et

temporalia 124 .
Toutefois il convient aussi et peut-tre mme plus de regarder de
prs en quel sens la formule de sacramentum et exemplum et le mode de
son usage sont fonds sur la formation rhtorique d'Augustin125. En cela,
on n'oubliera naturellement pas que les traditions antrieures, la tradition commune de l'exgse typologique et celle de l'exgse alexandrine,
se rattachaient plus ou moins l'hermneutique pratique dans les
coles de l'antiquit grco-romaine.
Considrons d'abord les deux termes du binme. Pour le mot d'exemplum, il est clair que l'usage qu'Augustin en fait se fonde sur sa formation
grammatico-rhtorique. De fait, il est bien connu que les exempla ont
jou un rle trs important dans la formation scolaire de l'antiquit126.
Chez les latins, en particulier, qui tenaient tellement au mas maiorum,
et qui en plus taient habitus faire driver le droit de prcdents,
1' exemplum tait un concept-clef127 . Il n'est donc pas surprenant qu' Augustin de son ct y recourt habituellement. Marrou a vu dans ce recours
continuel mme une des caractristiques de sa formation rhtorique1 2s.
Certes, Augustin lui-mme n'a pas tellement explicit son opinion sur
1' exemplum comme figure de rhtorique. Tout de mme, en rappelant
l'utilitas des exempla, il nous indique nettement, en quel contexte il
faut placer son usage d'exemplum129 Cela apparat encore plus clairement
dans le fait qu'Augustin ne manque pas de parler des exempla de la
schola christiana. Dans cette cole dont Dieu est le matre, dit-il, il faut
124. Voir C. MAYER, Die Zeichen .. ., II, 105-148 : sur l'arrire-plan ontologique
du concept augustinien de signum.
125. Les deux volumes de C. MAYER, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung
und in der Theologie Augustins, Wrzburg, 1969 et 1974, sont sans doute trs
utiles pour une tude de l'exgse augustinienne. Mais, tout en relevant bien
l'arrire-plan noplatonicien ainsi que les aspects de l'histoire du salut, l'auteur
nglige trop les aspects rhtoriques du concept de signe. A cet gard il est significatif
qu'il ne prend gure en considration le terme d'exemplum, ou qu'il n'approfondit
mme pas l'usage exgtique de in sacramento.
126. Voir A. LUMPE, Exemplum : RAC 6 (1966) 1229-1257. En particulier,
H. PTR, L'exemplum chez Tertullien, thse, Dijon, 1940, et H. KORNHAUPT,
Exemplum, thse, Gottingen, 1936. Voir aussi, E. R. CuRTIUS, Europaische Literatur
und lateinisches Mittelalter, 69 ss, et H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhe
torik, I, 227-235.
127. Voir, outre l'article cit de A. LUMPE, F. G. MAIER, Augustin und das antike
Rom (Stuttgart, 1955), 78 s.
128. H.-I. MARROU, op. cit., II6. 132-135, et aussi 409 s.
129. Voir, p.e., AUGUSTIN, sermo 218, l (ML 38, 1084) : Cuius sanguine delicta
nostra deleta sunt, solemniter legitur passio, solemniter celebratur, ut annua devotione memoria nostra laetius innovetur, et ipsa frequentatione populorum fides
nostra clarius illustretur. Exigit ergo a nobis solemnitas, ut de passione Domini
vobis sermonem, qualem donat ipse, reddamus. Et quidem ad salutem nostram
et vitae huius transigendae utilitatem, in his quae passus est ab inimicis Dominus
noster, exemplum patientiae nobis praebere dignatus est ... .
II5
apprendre sous forme soit de prceptes, soit d'exemples, soit de sacrements ; Sunt ista medicamenta vulnerum nostrorum et fomenta studiorum nostrorum 130 .
On a, d'ailleurs, dj not que la double orientation de l'exemplum,
sa signification soit dmonstrative, soit exhortative, telle que nous
l'avons rencontre surtout dans le De Trinitate, correspond foncirement
l'usage de ce mot dans la latinit profane et en particulier aux traditions
rhtoriques131 Mais relevons deux autres attaches cel~es-ci.
D'une part, d'aprs la rhtorique latine, l'exemplum est une commemoratio d'un fait en vue d'une dmonstration132 Cela veut dire que
130. AUGUSTIN, sermo Denis, 20, l (MA 112) : In hac ergo schola, fratres, cotidie
discimus : aliud discimus in praeceptis, aliud in exemplis, aliud in sacramentis.
Sunt ista medicamenta vulnerum nostrorum et fomenta studiorum nostrorum.
Suit une paraphrase de Ps 38. Voir aussi Praed. sanct. 8, 13 (BAug 24, 504) : Valde
remota est a sensibus carnis haec schola, in qua Pater auditur et docet, ut veniatur
ad Filium. Il s'agit d'une explication de Jean 6. On notera cependant l'insistance
sur l'intelligence spirituelle. En outre, sermo 74, l (ML 38, 472) : Debemus enim
non frustra intrare scholam, sed nosse in qua significatione scripturarum verba
teneamus : ne cum aliquid de scripturis sonuerit, quod in alio saeculari sensu intelligi
solet, aberret auditor, et cogitando quod consuevit, non intelligat, quod audivit.
Dans le contexte, Augustin oppose les scribes juifs aux vrais interprtes de la
Bible.
13I. Quant Augustin, voir encore ep. 140, 9, 25 (CSEL 44, 175) (n. 60), o
il est question de 1' exemplum carnis Christi qui nous dmontre (demonstrare) ce
que nous avons esprer pour notre chair, et qui nous exhorte (exhortaretur)
mpriser les choses temporelles en vue de la flicit ternelle. En outre, ep. 137, 3, 12
(CSEL 44, 112 s) : ... maxime vero suae incarnationis exemplo id salubriter persuasit, ut ... scirent homines tam proximum esse deum pietati hominum ... Civ.
Dei 5, 18 (BAug 33, 728), o il est dit au sujet des vertus des romains : et nobis
proposita necessariae commonitionis exempla. Pour ce qui concerne les traditions
non-chrtiennes, voir A. LuMPE, Exemplum: RAC 6 (1966) 1230, avec des exemples
soit au sens explicatif (illustratif), soit au sens moral. Quant au sens dmonstratif,
voir en particulier QUINTILIEN, I nstit. 5, l l, 6 : Potentissimum autem est inter ea
quae sunt huius generis quod proprie vocamus exemplum, id est rei gestae aut ut
gestae utilis ad persuadendum id quod intenderis commemoratio. Voir H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik, I, zz7-235, qui montre qu'il s'agit d'une
preuve inductive. Quant au sens moral, voir QUINTILIEN, Instit. 12, 4, 1-2 : In
primis vero abundare debet orator exemplorum copia cum veterum tum etiam
novorum ... Nam illa quidem priora aute testimoniorum aut etiam iudicatorum
obtinent locum, sed haec quoque aut vetustatis fide tuta sunt aut ab hominibus
magnis praeceptorum loco ficta creduntur. >) Cela est dit dans un contexte moral.
Voir 12, 3, n : Verum ea quae de moribus excolendis studioque iuris praecipimus ... >)
A ce sujet, J. DOIGNON, Hilaire de Poitiers avant l'exil, 289 s, avec les textes de
Tertullien et de Cicron. A ce propos, on notera aussi les antithses, frquentes
chez les auteurs latins, de doctrina et exemplum, magisterium et exemplum, praeceptum
et exemplum, verba et jacta, etc., qui mettent, d'ailleurs, trs souvent en relief qu'un
enseignement sans exemple n'est rien et donc qu'un matre doit montrer par sa
propre vie ce qu'il enseigne par sa parole. C'est prcisment dans ce sens que LAc'l'ANCE, Divin. Instit. 4, 13, 1-5: (CSEL 19, 316 set ailleurs), et d'aprs lui, Augustin,
dans ses crits antrieurs, comme p.e. Util. credendi 15, 33 (BAug 8, 286-290)
expliquent le sens de l'incarnation du Verbe, sagesse ternelle.
132. Voir H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik, I, 227-235 ( 412426), qui commente la dfinition d'exemplum par QuIN'l'II,IEN, Instit . .5 II, 6 :
II6
BASILE STUDER
la narratio des gesta est en premier lieu un rappel. On les raconte pour
qu'ils soient prsents la mmoire et qu'ensuite seulement ils soient
expliqus en vue de la causa en question ou de l'imitation laquelle
on voudrait inviter133. Tout cela vaut spcialement pour la rptition
de la narratio134 Or, c'est dans ce sens qu'Augustin, comme nous l'avons
dj vu, conoit la narratio des faits vangliques135 ; c'est dans le mme
sens surtout qu'il comprend le but de la clbration rpte d'une fte
liturgique dans laquelle, en particulier au moyen des lectures bibliques,
les gesta du Christ, comme sa mort, sont reprsents136.
D'autre part, selon les mmes rhteurs latins, l'exemplum est li
1' historia, la diffrence de la similitudo qui se rfre la natura. Son
usage suppose partant la foi dans les faits transmis, c'est--dire qu'il
s'appuie sur l'auctoritas de la tradition137 . En effet, il n'est pas trop
difficile de montrer que prcisment ces ides de historia, /ides, auctoritas
se retrouvent chez Augustin avec exemplum138 . Ainsi dans le De consensu
evangelistarum met-il en relief que la Sagesse de Dieu s'est incarne
pour donner aux hommes l'exemplum redeundi, c'est--dire pour rendre
possible l'homme d'tre purifi par la foi dans les choses temporelles1 39 .
Dans le De vera religione, il ne fait pas seulement entendre que ces choses
.. exemplum, id est, rei gestae aut ut gestae utilis ad persuadendum id quod
intenderis commemoratio.
133. Voir H. LAUSBERG, op. cit., 399-402, sur le topos d'evidmtia, avec la citation
de QUlN'l'II,IEN, Instit. 4, 2, 123 : credibile rerum imago, quae velut in rem praesentem perducere audientes videtur.
134 Voir QurNTII,IEN, Instit. ro, l, 19 : ... ita lectio non cruda, sed multa iteratione mollita et velut confecta, memoriae imitationique tradatur. A ce sujet,
E. R. CuRTIUS, Europiiische Literatur und lateinisches M ittelalter, 436.
135 Voir les textes cits dans la note l 14 et 129.
136. Ainsi, p.e., AUGUSTIN, En. Ps. 21, 2, l (CChL 38, 121) : ... sed tamen
anniversaria recordatio quasi repraesentat quod olim factum est, et sic nos facit
moveri tamquam videamus in cruce pendentem Dominum, non tamen irridentes, sed
credentes. Voir, ce sujet, J. GAII,I,ARD, Nol, memoria ou mystre: La MaisonDieu, n. 59 (1959), 37-59. On notera, d'ailleurs, une certaine analogie avec la lecture
religieuse des classiques chez les paens contemporains, telle qu'on la rencontre
chez MACROBE, Saturn. I, 24, 13, cit par E. R. CURTIUS, op. cit., 44!.
137 Voir, outre H. LAUSBERG, op. cit., I, 232 et 228 s, K. H. LTCKE, Auctoritas
bei Augustin, 72-78.
138. Un trs bel exemple se trouve chez AUGUSTIN, Civ. Dei, 10, 32 (BAug 34,
552-556) (n. 121), o il est la fois question de sacramentum et exemplum, historia,
auctoritas ainsi que de fidelius et ad /idem faciendam (un peu aprs le texte cit).
139 AUGUSTIN, Cons. evang. 1, 35, 53 (CSEL 43, 59) (a. 399 /400) : ... consultum
est divina providentia mortalibus, quorum temporalis vita in rebus orientibus et
occidentibus occupata tenebatur, ut eadem ipsa Dei sapientia ad unitatem personae
suae homine adsumpto, in quo temporaliter nasceretur, viveret, moreretur, resurgeret, congrua saluti nostrae dicendo et faciendo, patiendo et sustinendo, fieret
et deorsum hominibus exemplum redeundi, qui sursum est angelis exemplum
manendi. .. Ac per hoc, cum rebus aeternis contemplantium veritas perfruatur,
rebus autem ortis fides credentium debebatur, purgatur homo per rerum temporalium fidem, ut aeternarum percipiat veritatem. Voir, propos de ce texte,
C. MAYER, Die Zeuhen . ., II, 288 s, avec les tudes qui y sont cites.
IIJ
temporelles sont l'histoire, mais aussi que cette histoire, qui nourrit
l'homme d'exemples, s'appuie sur l'autorit de ceux qui nous les transmettent140.
La question est naturellement diffrente pour sacramentum. On sait,
en effet, que l'volution smantique de ce terme constitue une histoire
foncirement chrtienne141 . En outre, comme nous l'avons vu, dans
le cas de notre antithse, le mot se rattache en particulier au rite sacr
du baptme142 . Pourtant, on ne peut ne pas voir que pour Augustin
sacramentum, au sens exgtique, est synonyme non seulement de mysterium, mais aussi et avant tout de figura 143 . A cet gard on retiendra
surtout la synonymie des formules in sacramento, in mysterio, in figura
qui toutes les trois, signifiant : cc sous forme d'une signification plus
profonde, ou mieux : cc sur le plan de la prophtie n, s'opposent secundum proprietatem : selon le sens propre des faits raconts 144.
140. AUGUSTIN, Ver. Rel. 25, 46-26, 49 (BAug 8, 86-92) : ... Quid autem agatur
cum genere humano, per historiam commendare voluit et per prophetiam.
Temporalium autem rerum fidem, sive praeteritarum, sive futurarum, magnis
credendo quam intelligendo valet... Nunc enim agitur de divinis et invisibilibus
rebus; nam ipsi rationi purgatioris animae, quae ad perspicuam veritatem pervenit,
nullo modo auctoritas humana praeponitur ... Iste dicitur novus homo ... habens ...
quasdam spirituales aetates suas. Primam in uberibus utilis historia, quae nutrit
exemplis ... Voir aussi, 50, 99 (BAug 8, I68 ss) : sur les questions que posent la
/ides historiae et la /ides intelligentiae, l'interpretatio auctoritatis, les allegoriae historiae,
facti, sermonis et sacramenti.
qr. Voir, C. MAYER, Die Zeichen ... , I, 284-3II : sur sacramentum avant Augustin,
chez Tertullien, Cyprien, Ambroise, etc., et sur la rinterprtation philosophique de
ce concept chez Augustin lui-mme. On y trouve aussi indique la littrature sur le
sujet, comme les tudes de FRET, COUTURIER, KOLPING, MOHRMANN et d'autres.
142. Voir, ci-dessus, n. 86 et 87. Se rfrer, en outre, AUGUSTIN, ep. 55 (CSEL
34 /2, l69-2I3) crit consacr la sacramentalit de la fte de Pques, y compris
du baptme.
I42. Il convient aussi de rappeler que sacramentum tait beaucoup plus apte
rendre le sens rituel que le sens purement thologique ou exgtique de ucr'ti}ptov.
Voir, ce sujet, Ch. MoHRMANN, Sacramentum dans les plus anciens textes chrtiens :
HarvThR 47 (1954), I52 = tudes I, 244.
143. Voir C. MAYER, Die Zeichen .. ., I, 336 s, qui considre sacramentum au sens
exgtique comme christianisation du terme classique de figura. A noter aussi,
] . DoIGNON, Hilaire de Poitiers avant l'exil, 291 ss : sacramentum comme expression
pour figure prophtique . On retiendra cependant que sacramentum au sens
exgtique est moins frquent que figura. Voir, H.-M. FRET, art. cit. : RvSPhTh 29
(I940), 229. D'autre part, il est aussi intressant que le 't01tO dans I Cor Io, 6, rendu
dans la Vulgate par in figura, est traduit aussi par exempta. Voir ThLL 5 /2, I342 s,
avec d'autres exemples. Pour ce qui concerne Augustin lui-mme, un passage de la
lettre 55, II, 2I (CSEL 34 /2, I9I s) est trs significatif, dans lequel il est question de
la delectatio de l'allgorie. En effet, on y trouve mis en parallle : quae figurate
nabis insinuantur - si nuda sine ullis sacramentorum similitudinibus ponerentur
- spiritualia, quae illis similitudinibus figurantur. Voir d'autres textes qui
rattachent figura ou figurate sacramentum respectivement mysterium, chez
C. MAYER, Die Zeichen .. ., I, 349-360, et II, 45I-470, en particulier, 459 s et 457.
144. Voir, p.e., AUGUSTIN, Sermo 288, 4 (ML 38, I306) : Personam gerebat Ioannis vocis in sacramento : nam non ipse solus vox erat... Harum omnium (vocum)
sacramentum ille gestabat, harum omnium persona sacrata et mystica ille iin:s erat.
II8
BASILE STUDER
En d'autres termes, dans le sacramentum au sens exgtique il s'agit

d'une sorte d'allegoria144a. Comme toute allgorie sacramentum exprime
donc le sens mtaphorique d'un fait, sens qui suppose une similitudo
entre le fait historique et le fait ultrieurement envisag14 5 ; et comme
toute allgorie le sacramentum sert lui aussi la delectatio ou la commotio146. Or, il est manifeste que toutes ces caractristiques de sacramentumIdeo proprie dictus est vox, tamquam vocum signaculum atque mysterium.
En. Ps. 26, 2, 2 (CChL 38, 155) : Ungimur enim modo in sacramento, et sacramento
ipso praefiguratur quiddam quod futuri sumus. Et illius nescio quid futurum ineffabile desiderare debemus, et in sacramento gemere, ut in ea re gaudeamus quae sacramento praemonstratur. (Dans le contexte il est galement question de personnes
prfiguratives). Expos. Gal. 22 (ML 35, 21I9 s) cit n. 57. Mor. Eccles. I, I9, 36
(BAug 1, 192) : Vult autem intelligi Adam qui peccavit veterem hominem: ilium
autem quem suscepit in sacramento Dei Filius ad nos liberandos novum. Ep.
140, 2, 5 (CSEL 44, 158) : ... in occulto autem illis omnibus rebus novum testamentum figurate praenuntiabatur ... nam et quando temporalem felicitatem agebant,
aeternam veram et praeferendam intellegebant et istam ministrabant in mysterio,
ut illam consequerentur in praemio ... verum etiam temporalium quae prophetice
gubernabant. Ep. I40, 20, 49 (CSEL 44, I96) : quia Jacob ipse et Israhel unus
homo erat habens duo nomina, non in parvo sacramento ... Ep. I40, 26, 2rr
(CSEL 44, 2II) : In hoc mysterio figura crucis ostenditur.
I44a. Voir AUGUS'I'IN, En. Ps. 103, I, I (CChL 40, I473) : Psalmus igitur lectus
est, proprie totus figuris rerum mysteriisque contexitur... 103, I, I3 (CChL 40,
I 486) : ... quid sit enim allegoria, non ibi forte didicissent homines, nisi in scripturis
Dei. Ergo quod dicimus allegoriam figuram esse, sacramentum figuratum, allegoria
est. Toute cette enarratio, pleine d'expressions exgtiques, est retenir. Mais
on y trouve aussi sacramentum au sens rituel. Notons en outre Div. Quaest. 83, 65, I
(BAug IO, 228 ss), o Augustin, propos de la rsurrection de Lazare, distingue
entre le fait (secundum evangelicam historiam), qui est croire, et la signification
plus profonde (in allegoria significare aliquid). De mme, sermo 77, 5, 7 (ML 38, 486):
Factus quidem est, et ita ut narratur, impletus : sed tamen etiam ipsa, quae a
Domino facta sunt, aliquid significantia erant, quasi verba, si dici potest, visibilia et
aliquid significantia. En. Ps. 34, 2, 5 (CChL 38, 3I5} : ... et quidem cilicium eius
non agnoscimus in evangelio secundum litteram. Nec ieiunium eius tempore passionis
secundum litteram ; adeoque ea exposuimus in allegoria et similitudine dicta, ut
potuimus.
I45 Voir ce sujet, surtout, AuGuS'I'IN, Ep. 55, 5, II-7, I3 (CSEL 34/2, I8I-I85),
o il est question des cratures dont similitudo ad divina mysteria figuranda ducitur ,
dont sacramentorum figurae ad informationes mysticas assumuntur, et cela soit
pour la prdication : ex his rebus ad mysteria verbi Dei similitudinum signa sumuntur , soit pour les clbrations liturgiques : ad rem sacrate significandam similitudines aptas religiosissima devotione suscipimus . Dans le mme sens, Doctr. Christ. 2,
I6, 24 (BAug II, 274 ss). Certes, tout cela est dit du symbolisme des choses. Mais
nous retrouvons la mme perspective dans ep. 98, 9 (CSEL 34 /2, 530), o il s'agit de
la question de savoir, en quel sens on peut identifier la fte de la Passion avec
le jour historique de la mort de Jsus. Augustin n'y insiste pas seulement sur la
similitudo, mais il prononce aussi le principe gnral : Si enim sacramenta quandam similitudinem earum rerum quarum sacramenta sunt, non haberent, omnino
sacramenta non essent. Ex hac autem similitudine plerumque etiam ipsarum rerum
nomina accipiunt. Suit l'application du principe au sacrement du corps et du
sang du Christ ainsi qu'au sacrement de la foi. Voir C. MAYER, Die Zeichen ... ,
II, 405 s. De mme les textes des classiques cits dans ThLL 5 /2, I330 : exemplumsimilitudo.
r46. Voir AUGUS'I'IN, ep. 55, II, 2I (CSEL 34/2, IgI s) et le commentaire qu'en
donne . M'.4Yl";R, Die Zeichen ... , II, 362 (avec d'autres textes, repris du C. Faustum).
II9
allegoria telles qu'Augustin les formule proviennent de la rhtorique

latine147 C'est prcisment en ce sens qu'Augustin lui-mme, en vue
de la sacramentalit, soit de la Bible, soit de la cration, considre la
doctrine sur le salut comme quaedam eloquentia, movendo affectui
discentium a~commodata, a visibilibus ad invisibilia, a corporalibus ad
spiritualia, a temporalibus ad aeterna n14B.
Dans cette conception de la sacramentalit il nous faut sans doute
prendre en considration l'arrire-plan philosophique selon lequel les
choses visibles sont des signes des choses invisibles. Mais il ne faut pas
oublier non plus que l'ide de l'exercitatio mentis, le dpassement des
choses sensibles par une recherche de leur sens spirituel, n'est nullement
absente de la rhtorique. Au contraire, bien que plus ou moins influencs
par la philosophie, des rhteurs ou des hommes de lettres, comme Cicron,
Varron et Macrobe et ses amis considraient l'tude des lettres comme
voie de purification de l'me en vue de la flicit ternelle149 . Particulirement fameux est le cas de Martianus Capella qui, vers 400 ou peu
aprs, en dcrivant dans une sorte d'allgorie les noces de Mercure
et de la Philologie, c'est--dire en prsentant sous la figure de celle-ci
l'ascension purificatrice de l'me jusqu' la divinit suprme, met en relief
la valeur spirituelle de la culture littraire15o.
147 Voir H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik, I, 285-29!. Voir,
en particulier, CICRON, Orat. 3, 39, r57 : Similitudinis est ad verbum unum
contracta brevitas, quod verbum in alieno loco tamquam in suo positum, si agnoscitur, delectat ; si simile nihil habet, repudiatur.
148. AUGUSTIN, ep. 55, 7, r3 (CSEL 34/2, 184 s): Si quae figurae similitudinum
non tantum de caelo et sideribus, sed etiam de creatura inferiore ducuntur ad dispensationem sacramentorum, eloquentia quaedam est doctrinae salutaris movendo
affectui dicentium accommodata a visibilibus ad invisibilia, a corporalibus ad spiritualia, a temporalibus ad aeterna. Voir C. MAYER, Die Zeichen .. ., II, 405 s.
149 Voir H. FucHs, Enkyklios Paideia : RAC 5 (r962), 365-398, spcialement
384-389, et du mme, Bildung : RAC 2 (r954), 346-362, spcialement 348. Parmi
les textes cits par cet auteur, on retiendra en particulier CICRON, Hortensius,
frag. 23 : ut ii qui conbibi purpuram volunt, sufficiunt prius lanam medicamentis
quibusdam, sic litteris talibusque doctrinis ante excoli animos et ad sapientiam concipiendam inbui et praeparari decet (dit, d'aprs Platon, sur l'usage des sciences en
vue de la philosophie). En outre, CICRON, Consol., fragm. 15 (LACTANCE, Divin.
Instit. 3, r9, 6, CSEL 19, 241) : nec enim omnibus iidem illi sapientes arbitrati
sunt eundem cursum in caelum patere. nam vitiis et sceleribus contaminatos deprimi
in tenebras atque in caeno iacere docuerunt, castos autem (animos). puros, integros,
incorruptos, bonis etiam studiis atque artibus expolitos leni quodam et facili lapsu
ad deos, id est, ad naturam sui similem pervolare. De mme un texte de Macrobe
est trs intressant qui dfend l'usage d'tudier les lettres mme aux: ftes sacres :
Saturn. r, 7, 7 s : .. convenimus diem totum doctis fabulis velut ex: symbola
conferendis daturi. nam si per sacra sollemnia rivos deducere religio nulla prohibebit,
cur non religionis honor putetur dicare sacris diebus sacrum studium litterarum ?
Ce texte est d'autant plus considrable qu'il ne prsente pas seulement l'tude
des lettres comme quelque chose de religieux:, mais qu'il parle en particulier de
l'interprtation allgorique des textes.
150. Voir P. CouRCEI,LE, Les lettres grecques en Occident. De Macrobc q,ssioifore
(Paris, r948), r98-205.
I20
BASILE STUDER
Ce n'est pas tout. La manire elle-mme d'introduire les deux termes

de sacramentum et exemplum dans l'interprtation de faits historiques
s'insre dans la tradition rhtorique. A ce propos il est trs significatif
de voir comment Augustin commence par rappeler les faits, et pose
ensuite la question de savoir pourquoi ces faits se sont raliss. De fait,
comme l'explication d'exemplum nous l'a dj montr, Augustin aime
fonder ses rflexions sur des faits historiques qu'il prsente aux regards
de ses auditeurs151 . Quant la question du pourquoi, il faut assurment
distinguer les faits de l'Ancien Testament et ceux du Nouveau Testament.
En ce qui concerne 1' Ancien Testament les res gestae ont eu lieu et par
consquent se racontent avant tout en vue du Christ et de l'glise, ou
plus exactement en vue de l'amour de Dieu et du prochain152 . Quant
aux rcits de la vie de Jsus, la question se pose plutt sur le plan du
<< cur deus homo >>. En d'autres termes, une fois que les faits sont rendus
prsents nos yeux, nous nous demandons en quel sens ils ont contribu
notre salut et en quel sens ils ont t modle de notre vie.
Ainsi Augustin, dans la lettre Honoratus, ne se demande-t-il pas
pourquoi le crucifi a dit : << Mon Dieu, tu m'as abandonn >> ; il y voit
plutt une invitation chercher la raison de son abandon. Et il explique
qu'il a d y avoir une raison pour le fait que Dieu n'a pas sauv le Christ,
comme il avait sauv tant de justes de l'Ancien Testament. La raison
en tait de nous donner l'exemple pour mpriser les choses terrestres en
vue des choses clestes. D'ailleurs, le Christ aurait eu le pouvoir d'chapper
cette heure-l. Mais il l'a accepte, en personnifiant la faiblesse des
hommes153
Sans doute la question du quare a t impose par le texte lui-mme
propos duquel le destinataire de la lettre, du reste, avait pos sa quaestio154. Mais il est nanmoins intressant de remarquer comment Augustin,
dans le passage auquel je me suis rfr et en tout son expos sur le
Psaume ZI, recourt continuellement la terminologie de l'exgse latine :
ex persona, vocem transjigurare, quam ob causam, in se transferre causam 155 ,
et parle galement de l'altitudo secreti et de la profunditas mysterii156
151. Voir ci-dessus, n. 1!{, 129, 136.
152. Voir H. J. SIEBEN, Die res der Bibel. De doctr. christ. l-IJI : REtAug 21
(1975), 72-90, spcialement 79. Voir galement les textes correspondants du De
catechizandis rudibus qu'on trouve facilement chez P. S1NISCALCO, Christum narrare
et dilectionem monere : Augustinianum 14 (1974), 619 s. Outre les textes de ces
deux crits hermneutiques dont on reparlera ci-dessous, voir aussi C. Faustum,
18, 7 (CSEL 25 /1, 496) : ... in quibus duobus praeceptis tota lex pendet et prophetae et quaecumque ibi vel rebus gestis vel sacramentorum celebrationibus vel locutionum modis figurate prophetatae sunt, in Christo et ecclesia inpleri cognoscunt.
153 AUGUSTIN, ep. 140, 6, 15 (CSEL 44, 166) avec tout le contexte.
154. Voir AUGUSTIN, ep. 140, 1, 2 (CSEL 44, 156).
155. Voir AUGUSTIN, ep. 140, 6, 18 (CSEL 44, 168) ; II, 28 (CSEL 44, 178 s).
156. AUGUSTIN, ep. 140, 8, 21 (CSEL 44, 171) : Sed non est contemnenda altitudo
secreti profunditasque mysterii praesertim in eis verbis, quae tanto salvatori in
prophetiae praedicatione coaptantur.
I2I
La question du quare, d'ailleurs, ne se rduit pas l'abandon du

Christ, savoir au premier verset du Psaume 21, comme il rsulte d'une
autre explication du mme Psaume. Dans le sermon sur ce Psaume,
en effet, Augustin dclare qu'il faut l'interprter totalement en se demandant ce que le Christ a souffert et pourquoi157 Cette porte gnrale du
quare est d'autant plus intressante pour nous que l'exgse de Psaume 21
fait aussi partie de l'expos sur le sacramentum interioris hominis du De
T rinitate 158
Tout cet intrt pour les personnes qui agissent ou dont il est question
(ex persona), pour les motifs d'action (quare, qua ex causa) ou l'utilit
des faits pour nous (utilitas) se retrouve en d'autres explications de
rcits vangliques, en particulier ceux qui concernent des miracles
ou la passion du Seigneur 159 . Toutefois il faut concder que de tels
commentaires sont beaucoup moins nombreux que des exgses de paroles
de Jsus160
Enfin, Augustin lui-mme, dans ses deux principaux crits hermneutiques, dans le De catechizandis rudibus et dans le De doctrina Christiana, nous confirme trs nettement combien les deux termes de sacramentum et d'exemplum et leur usage refltent les procds de l'exgse
latine. Le premier, en effet, adress vers 400 au diacre Deogratias de
Carthage, met en relief la prsentation de l'histoire du salut dans le
cadre de l'initiation la foi chrtienne161 . Cette narratio porte entirement
sur Jsus-Christ, annonc par l'Ancien Testament, venu dans le Nouveau
et manifest dans l'ltglise. Toutefois elle ne se limite pas aux faits du
Christ, mais elle est plutt entendue comme exhortation la charit :
Christum narrat et dilectionem monet 162 . Or, comme Siniscalco l'a
157 AUGUSTIN, En. Ps. 21, 2, 8 (CChL 38, r25) (a. 407) : Quare, fratres mei,
quare ? qua mercede tanta passus est ?.. . Primum quaeremus quae passus sit,
deinde quare : et videamus quam sint hostes Christi, qui confitentur quia tanta
passus est, et tollunt quare. Hinc audiamus totum in isto psalmo, et quae passus sit,
et quare. Tenete ista duo, quid et quare.
158. AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 6 (BAug r5, 352).
r59. A ce propos il y a surtout deux sermons retenir: sermo 75 (ML 38, 474-479)
sur la tempte apaise (Mt 14, 24-33) (avant 400). sermo 2r8 (ML 38, ro84-ro87) :
sur la passion du Seigneur (avant 420). Voir en outre, sermo 89, 3-6 (ML 38, 555-558)
sur le figuier condamn; sermo r30, r (ML 38, 725) multiplication des pains; sermo
124, r (ML 38, 688 s) gurison.
160. Voir les titres des sermons qui se trouvent dans la premire collection :
Sermones de scripturis Veteris et Novi Testamenti (serm. 1-r83) : ML 38, 23-994.
16r. AUGUSTIN, De catechizandis rudibus (BAug II, r8-r47). Voir ce propos surtout P. SIN1SCAI,CO, Christum narrare et dilectionem monere. Osservazioni
sulla narratio del De catechizandis rudibus di S. Agostino : Augustinianum 14
(I974), 605-623.
162. AUGUSTIN, Gat. rud. 4, 8 (BAug II, 34ss) : Omnisque scriptura divina quae
ante scripta est, ad praenuntiandum adventum Domini scripta est ; et quidquid
postea mandatum est litteris et divina auctoritate firmatum, Christum narrat et
dilectionem monet.
I22
BA SILE STUDER
magistralement montr, Augustin, pour prciser ce double but de la prsentation de l'histoire du salut, s'est servi de catgories rhtoriques163 .
Ainsi, l'gard de la narratio rerum gestarum exige-t-il qu'elle ne se
fasse pas cc sine suarum causarum redditione digesta ii, afin qu'on ne
croie pas sans raison ces faits-l 164 . D'autre part, c'est prcisment en
expliquant les causes et les raisons de chacun des faits et gestes raconts
que l'on recherche leur utilit, comme les grammairiens s'efforcent de
rapporter quelque fin utile mme les rcits fictifs des potes165 . En d'autres termes, la narratio historiae des grammairiens et rhteurs qu'Augustin
transpose la prsentation de l'histoire du salut sert faire connatre
l'homme combien Dieu l'aime et lui faire savoir qu'il doit aimer Dieu
et le prochain166 ; c'est--dire qu'il lui prsente le Christ, Dieu-Homme,
qui cc est la fois une preuve (indicium) de l'amour divin notre gard
et un exemple, parmi nous, de l'humilit humaine 167 .
L'autre crit, commenc plus tt, mais achev beaucoup plus tard,
le De doctrina Christiana est encore plus explicite168 De fait, d'aprs
r63. Voir, en particulier, ce que P. SINISCALCO, art. cit, 609-614, dit sur le genre
littraire de la narratio. Selon l'auteur, la narratio envisage par Augustin se
rattache la troisime des narrations dont parle la Rhetorica ad Herennium r, 8, 12,
savoir au troisime C< genus, remotum a civilibus causis , qui comprend toute
la culture littraire et spcialement l'historia.
r64. AUGUS'.l'IN, Gat. rud. 6, 10 (BAug II, 42): ... quanto nos decet esse cautiores,
ne illa quae vera narramus sine suarum causarum redditione digesta, aut inani
suavitate, aut etiam perniciosa cupiditate credantur ? Non tamen sic asseramus
has causas, ut relicto narrationis tractu, cor nostrum et lingua in nodos difficilioris
disputationis excurrat ; sed ipsa veritas adhibitae rationis, quasi aurum sit gemmarum ordinem ligans, non tamen ornamenti seriam ulla immoderatione perturbans.
On notera bien, comment Augustin, d'aprs ce texte, voit la recherche du sens
plus profond des faits historiques dans une considration de leur causa.
165. AUGUSTIN, Gat. rud. 6, Io (BAug II, 40) : ... ita ut singularum rerum
atque gestorum quae narramus, causas rationesque reddantur, quibus ea referamus
ad illum finem dilectionis, unde neque agentis aliquid neque loquentis oculus avertendus est. Si enim fictas poetarum fabulas, et ad voluptatem excogitatas animorum
quorum cibus nugae sunt, tamen boni qui habentur atque appellantur grammatici
ad aliquam utilitatem referre conantur, quanquam et ipsam vanam et avidam
saginae saecularis, quanto ... (suite dans la note prcdente).
166. AUGUS'.l'IN, Gat. rud. 4, 8 (BAug II, 34 ss). Dans ce texte, aprs avoir soulign
que le Christ est venu pour manifester l'amour de Dieu et pour conduire les hommes
l'amour de Dieu et du prochain, et que partant toute !'criture, soit de l'AT.
soit du NT, parle du Christ et invite l'amour, Augustin conclut : Hac ergo dilectione tibi tanquam fine proposito, quo referas omnia quae dicis, quidquid narras
ita narra, ut ille cui loqueris audiendo credat, credendo speret, sperando amet.
On notera bien que, d'aprs ce texte, la narratio du catchiste suppose la narratio
de la Bible dont le sens le plus profond est de conduire la contemplation de l'amour
de Dieu et l'acquisition de cet amour.
r67. AuGUS'.l'IN, Gat. rud. 4, 8 (BAug II, 36) : .. idem Dominus Iesus Christus,
Deus homo, et divinae in nos dilectionis indicium est, et humanae apud nos humilitatis exemplum, ut magnus tumor noster maiore contraria medicina sanaretur.
A retenir le binme indicium et exemplum.
168. Voir C. MAYER, Die Zeichen ... , II, 88-96, et passim, avec les prcisions
de H. J. SrEBEN, Die res >lin der Bibel: REtAug zr (1975), 72-90. Quant aux
123
cet expos sur les res, les signa, leur interprtation et leur prsentation,
l'exgse chrtienne est oriente vers la recherche des res fidei et res
charitatis. Le premier aspect de cette finalit correspond au fond au sacramentum. Il s'agit, en effet, de trouver dans la Bible, c'est--dire, surtout
dans l'Ancien Testament, le Christ et l'glise, les choses croire, les
moyens de purification, le sacramentum169 . Le second aspect, par contre,
la recherche de l'amour de Dieu et du prochain, relve particulirement de
l'exemplum, puisqu'il est question des choses utiles la vie, des exigences
raliser, des modles suivre1 7o.
A quel point cette conception de l'exgse se tient dans la ligne des
traditions rhtoriques, on le voit nettement dans le texte suivant : << Bien
que par le rcit historique on raconte aussi des institutions tablies parles
hommes dans le pass, l'histoire elle-mme ne doit pas tre compte parmi
les institutions humaines. Car les vnements passs, ne pouvant
pas n'tre pas accomplis, appartiennent l'ordre des temps, dont Dieu
est le crateur et l'administrateur. Autre chose, en effet, est raconter
ce qui a t fait, et autre chose enseigner ce qui est faire. L'histoire,
elle, raconte les faits fidlement et utilement. Les livres des aruspices,
par contre, et tous les crits semblables prtendent enseigner ce qu'il
faut faire ou observer, avec une audace dP sermonneur, non avec la
bonne foi d'un guide 171.
De fait, ces antithses de Jacta et facienda et de fideliter et utiliter,
par lesquelles Augustin caractrise l'historia, ne refltent pas seulement
des schmas fondamentaux de sa thologie : le verum et le bonum, la
/ides et les mores, ou si l'on veut, l'aspect intellectuel et l'aspect moral
dans la recherche de la sagesse172 ; mais elles rappellent galement
des schmas de l'cole antique. Elles correspondent, en effet, au but
double de la posie, le delectare et le prodesse, tels que nous les trouvons
dans l'Ars Poetica d'Horace, et donc aux intentions principales d'inter-
tudes sur la signification du De doctrina christiana, voir aussi I. PELT, M aterialien

zur Nachwirkung von Augustins Schrift De doctrina christiana : jbAntChr 17 (1974),
64.
I69. Voir H.
J. SIEBEN, art. cit, 74-76, qui montre que Doctr. christ. I, 5, 5-2I, I9,
concerne les choses croire, en dveloppant les articles du symbole baptismal;
on prciserait volontiers: du sacramentum fide,i.
I70 Voir H. J. SIEBEN, art. cit, 76-79, qui, dans une analyse pertinente, dmontre
queDoctr. christ. I, 22, 20-34, 38, pourrait tre intitul De caritate ou De praecepto caritatis Dei et proximi .A regarder en particulier Doctr. christ. I, 24, 38 (BAug II,
226 ss), o Augustin, en guise de conclusion, prsente l'incarnation du Christ comme
via ad patriam. Cependant, il a parl de cette voie, ou exemplarit, aussi dans
son expos sur les choses croire: r, II, II (192) ; I, 14, 13 (196) ; I, I7, 16 (200).
I7I. AUGUSTIN, Doctr. christ. 2, 28, 44 (BAug rr, 306). On a traduit cum au sens
concessif. Voir, pour cet usage de cum chez Augustin, A. BLAISE, Dictionnaire
Latin-Franais des auteurs chrtiens, 234. Au sujet du contenu de ce texte, voir
P. SINISCALCO, art. cit, 6zr.
172. Voir H.-I. MARROU, S. Augustin et la fin de la culture antique, 174-186.
BASILE STUDER
124
prtation173 . D'autre part, c'est dans la recherche des Jacta croire,

la contemplation de l'ordre des choses, et dans la recherche des facienda,
la reconnaissance des choses utiles qui rsultent des faits, que, selon les
anciens, consiste le sens de l'historiographie, comme nous le voyons par
exemple chez Thodoret, pour lequel l'histoire est comme un tableau
du pass dont on se rjouit et dont on profite pour la vie174 .
Il ne fait donc pas de doute qu'Augustin, dans le De Trinitate, en
parlant du sacramentum interioris hominis et de 1' exemplum exterioris
hominis a fait un usage systmatique de termes et de procds qui lui
servaient ailleurs expliquer la signification de faits vangliques et
qu'en cela il s'est appuy sur une mthode exgtique qui se rattache des
procds communs aux grammairiens et aux rhtoriciens de l'antiquit,
des procds spciah:ment appliqus des textes historiques175 Ce
contexte exgtique est bien considrer dans une valuation thologique
des deux termes de sacramentum et d' exemplum et en particulier de
leur usage antithtique. Mais cela demande tre approfondi dans
le cadre thologique dans lequel l'antithse de sacramentum et exemplum
pouvait prendre une signification spciale, celui de la controverse
plagienne.
III.
UN THME ANTI-PLAGIEN
Augustin oppose Plage et ses adhrents sa doctrine sur la ncessit

absolue du baptme et la grce intrieure, fruit de l'uvre rdemptrice
du Christ176 . Eu gard cette prise de position, on peut se demander
173 Voir Ch. ScHA.UBLIN, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese (Bonn, 1974), 163-165, qui cite HORACE, Ars Poetica, 333 s :
aut prodesse volunt aut delectare poetae, aut simul et iucunda et idonea dicere
vitae, et qui relve la porte de cet adage antique pour l'exgse de Thodore
de Mopsueste, en dveloppant les deux lments de >q>eta et 1JIUXc:tyroyia. On
y notera, en particulier, l'opinion de Plutarque (textes dans la note 31 de SCHA.UBLIN),
selon laquelle l'interprtation doit bien discerner les choses utiles et pernicieuses
en vue de la bonne ducation des jeunes gens. Voir ce propos, K. ZIEGLER, Plutarchos : PWK 21 /1 (1951), 805 ss. Se rfrer galement E. R. CUR'l'IUS, Europaische
Literatur und lateinisches Mittelalter, 437 s, qui cite dans le mme sens Diomde.
174 Voir P. MEINHOLD, Geschiclite der kirchlichen Historiographie, I (Freiburgi.B.,
1967), 123 s, qui se rfre THODORE'!', Hist. Eccl. prol. ( GCS 19 (19II), 4 = MG
82, 881 A).
175 Comme on l'a dj dit, ce genre d'exgse de textes historiques du NT
demanderait des recherches approfondies. Outre les tudes nombreuses, mais
pourtant insuffisantes sur l'exgse augustinienne (voir n. II2), rendrait de bons
services J. DOIGNON, Hilaire de Poitiers avant l'exil (Paris, 1972), qui prsenbe beaucoup de matriel, concernant l'exgse du NT et sa connexion avec l'exgse antique
et avec la terminologie latine correspondante.
176. Au sujet de la controverse plagienne, voir surtout les deux thses rcentes :
G. GRESHAKE, Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre
des Pelagius, Mainz, r972, et O. WERMELINGER, Rom und Pelagius. Die theologische
125
si l'antithse de sacramentum et exemplum n'a pas elle aussi une signification anti-plagienne, savoir, si Augustin, dans le De Trinitate, o
nous rencontrons pour la premire fois ce binme, n'a pas voulu inculquer
le renouveau intrieur de l'homme par la grce baptismale contre une
rduction de la grce un exemple de Christ.
Cette question se pose d'autant plus que certains admettent une
rvision du De Trinitate dans un sens anti-plagien. Non seulement
la composition des derniers livres (XII B-XV) et les prooemia des premiers livres, mais en partie aussi le texte dfinitif de ceux-ci reflteraient
les proccupations anti-plagiennes de saint Augustinl77.
D'ailleurs, s'il tait impossible de prouver la prsence d'une polmique anti-plagienne dans l'expos sur le sacramentum interioris hominis
et l'exemplum exterioris hominis, on pourrait toujours se demander
si le binme de sacramentum et exemplum n'tait pas ouvert un usage
anti-plagien et s'il n'a pas t effectivement utilis en ce sens, soit
par Augustin, soit par ses disciples. On se trouverait alors devant le
fait intressant qu'un procd exgtique aurait influenc la formulation de la doctrine dogmatique et que celle-ci devrait partant tre
interprte en fonction de celui-l.
A. Le texte principal du cc De Trinitate n'a pas de sens anti-plagien.

Dans son article Influence de la lutte anti-plagienne sur le' De Trinitate ', ou Christocentrisme de S. Augustin, ]. Plagnieux admet que
les prologues des quatre ou cinq premiers livres de cet ouvrage, ainsi
que la fin du douzime livre et les trois derniers livres ont t rdigs
vers 4I9. L'intrt sotriologique, trs vif cette poque-l, aurait
imprim une caractristique toute particulire ces parties-l1 78 L'auteur
n'hsite mme pas affirmer dans la conclusion de son article que la
controverse plagienne aurait retard la publication du De Trinitate,
influenc nettement la composition partir de la reprise du travail
et mme conduit modifier des parties dj rdiges179 . Tout cela,
selon lui, vaudrait tout spcialement pour le livre quatre qui comme
le livre treize d'ailleurs, comprendrait toute une sotriologie1so.
A ce propos, Plagnieux relve dans le prologue du quatrime livre la
Position der romischen BischOfe im pelagianischen Streit in den ]ahren 411-432,
(1975). Voir, en outre, R. LORENZ, Gnade und Erkenntnis bei Augustinus: ZKG 75
(1964) 21-78.
l 77. Voir, en premier lieu, J. Pr,AGNIEUX, Influence de la lutte antiplagienne
sur le De Trinitate ou christocentrisme de saint Augustin : Aug. Mag. II (Paris,
1954), 817-826. En outre, A.-M. LA BONNARDIRE, Recherche de chronologie augustinienne, Paris, 1965, et A. ScHINDI,ER, Wort und Analogie in Augustins Trinitatslehre,
Tbingen, 1965.
I 78. J. Pr,AGNIEUX, art. cit, 8r9.
179. J. Pr,AGNIEUX, art. cit, 825 s.
180. J. Pr,AGNIEUX, art. cit, 819-821.
126
BASILE STUDER
pnere adresse l'unique sauveur et illuminateur de l'homme, source

de la vraie science qui n'enfle pas181 . Il note l'intrt pour le Christ
crucifi dans l'ensemble du livre. Il fait tat en particulier des apparitions divines, qui, d'aprs le premier chapitre, avaient comme but
de nous convaincre de la grandeur de l'amour de Dieu, pour que ni le
dsespoir ni l'orgueil ne nous empchassent de nous lancer vers Dieu182 .
En outre, l'auteur rappelle que le deuxime chapitre insiste sur la purification par le sang du juste et l'humilit de Dieu183 , et que le treizime
chapitre dveloppe le thme de la mort spirituelle et du renouveau
de l'homme intrieur184 . Toutes ces observations le conduisent admettre
des influences dcisives de la lutte plagienne pour l'introduction additionnelle du quatrime livre, laquelle engloberait en plus du prologue
(n. r) tout le chapitre premier, avec des ramifications jusqu'aux chapitres trois et six et bien au-del. Ainsi >>, conclut-il, la hantise du plagianisme explique pour une large part ce qu'a d'trange en un De Trinitate
ce livre IV qui, sauf les ultimes chapitres, n'est qu'un long excursus o
les thmes les plus divers (simple et double, magie diabolique et sacrement
chrtien, temps et ternit) sont rattachs l'Incarnation rdemptrice 1ss.
Pour A.-M. La Bonnardire, il ne fait pas de doute que la prire dans le
prologue du quatrime livre a une rsonance anti-plagienne18 6 . Mais
pour le reste, elle voudrait oprer un << discernement prcis de ce qui
appartient la priode postrieure 418, de ce qui revient l'intervalle 4n-418, enfin de ce qui tait dj acquis par Augustin ds avant 4n
(et qu'il utilise nouveau contre les Plagiens) 18 7 . Or, cette question
concerne en particulier notre antithse de sacramentum et exemplum.
Certes, Plagnieux lui-mme ne la prend pas en considration. Toutefois,
l'excursus sotriologique dont il parle est prcisment centr sur le
sacrement de l'homme intrieur et l'exemple de l'homme extrieur. Il
semble donc que pour lui ce binme appartienne, lui aussi, aux parties
revues du quatrime livre188 . En tout cas, au sujet de cet expos sur
18r. Voir AUGUSTIN, Trin. 4, I, I (BAug 15, 338).
182. Voir AUGUSTIN, Trin. 4, I, 2 (BAug 15, 340) : Ac primum no bis persuadendum fuit, quantum non diligeret Deus, ne desperatione non auderemus erigi in
eum. Quales autem dilexerit, ostendi oportebat, ne tanquam de meritis nostris
superbientes, magis ab eo resiliremus et in nostra fortitudine magis deficeremus ... .
183. Voir AUGUSTIN, Trin. 4, 2, 4 (BAug 15, 344).
184. Voir AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 5-6 (BAug 15, 346-352).
185. J. Pr,AGNIEUX, art. cit, 82r.
186. A.-M. LA BONNARDIRE, op. cit., 173. Voir aussi A. SCHINDI,ER, op. cit.,
8, qui fait remonter les quatre premiers livres du De Trinitate aux annes 399-405,
mais qui admet pour le prologue du 4 livre une date postrieure, 418-421, en tout
cas aprs 416, et cela prcisment aussi en fonction d'influences de la controverse
plagienne.
187. A.-M. LA BONNARDIRE, op. cit., 173. Voir aussi A. SCHINDI,ER, op. cit.,
142166 , qui fait des rserves sur la longueur exacte du dbut interpol du quatrime
livre.
188. Voir J. Pr,AGNIEUX, art. cit, 82r, avec la rfrence Trin. 4, 3, 5 (BAug 15,
346 ss) : :Nos certe ... interior homo.
127
la sacramentalit et l'exemplarit du mystre pascal, il faut faire le

discernement dont il tait question.
Or, dans le texte du De Trinitate lui-mme rien ne nous oblige admettre
que l'auteur ait voulu rfuter l'opinion d'un sauveur uniquement modle
de vie. Au contraire, la double finalit et de sacramentum et d' exemplum
est prcisment pour nous un motif d'exclure toute polmique de cette
sortelB 9 Une telle interprtation est d'autant moins ncessaire que
ce que Plagnieux considre comme excursus sotriologique peut avoir
trs bien sa place dans l'ensemble du quatrime livre du De Trinitate.
Le but de ce livre, en effet, est d'expliquer le sens des missions divines
qui culminent dans l'incarnation du Verbe, apparition suprme de
Dieu190. Mme en mettant en relief l'incarnation comme voie de la foi,
cet expos sotriologique se tient dans la ligne des parties qu'Augustin
a srement composes avant la controverse plagiennel9I.
Il est d'ailleurs remarquer qu'Augustin, dans le quatrime livre
du De Trinitate utilise lui-mme une antithse semblable celle de
sacramentum et exemplum, celle de adiutorium et exemplum, mais en
sens inverse, en insistant plutt sur l'exemplum 192 . C'est une raison
supplmentaire d'exclure une pointe anti-plagienne de notre excursusl93.
Ces observations sur le texte et son contexte immdiat trouvent une
premire confirmation dans le fait que les deux aspects de l'expos
sur la sacramentalit et l'exemplarit de la Pque du Christ se rencontrent dj longtemps avant la controverse plagienne. Cela vaut
en premier lieu du Contra Faustum dans lequel, comme nous l'avons
vu, Augustin dveloppe soit le thme du renouveau de l'homme intrieur194, soit celui de la rsurrection de l'homme extrieur1 9 5 Notons
du reste que pour Faustus lui-mme la mort du Christ n'tait qu'un
exemple, mais pas un sacrifice de rconciliation196.
Il faut, cependant, remonter encore plus haut. Ainsi, dans une des
Quaestiones diversae, Augustin anticipe le thme selon lequel la Sagesse
s'est incarne pour donner sur la croix l'exemple du mpris de la mort1 97.
Voir, ci-dessus, (p. 102).
Voir A. SCHINDLER, op. cit., l42-r47.
Voir A. TRAP, S. Agostino, La Trinit, r79.
AUGUSTIN, Trin. 4, 14 17 (BAug 15, 380) : Cui se ipse quoque tentandus
praebuit, ut ad superandas etiam tentationes eius mediator esset, non solum per
adiutorium, verum etiam per exemplum.
193 Cette raison n'est que supplmentaire, puisqu'on admet gnralement que
les chapitres postrieurs du 4 livre ont t rdigs avant 412, Voir A. SCHINDLER,
op. cit., ro.
r94. Voir ci-dessus, n. 32.
195 Voir ci-dessus, nn. 32 et 44.
196. Voir C. MAYER, Die Zeichen ... , II, 219, qui se rfre H.C. PUECH, Erlosung
im Manichliismus, 274. ,
197 AUGUSTIN, Quaest. div. 83, 25 (BAug ro, 76) : Sapientia Dei hominem
ad exemplum, quo recte viveremus, suscepit. Pertinet autem ad vitam rectam,
189.
190.
19r.
192.
128
BASILE STUDER
De mme, propos d'une autre question, il parle en mme temps de

l'exemplum vincendi et du sacrement du baptme19B. Il y a mme plus.
L'antithse de sacrement et d'exemple elle-mme s'annonce dj dans
les crits antrieurs. Dans la lettre I I (a. 389), en effet, Augustin oppose
l'exemple du Christ au don de l'Esprit-Saint199 . D'autre part, dans un
sermon prononc certainement peu aprs l'ordination piscopale, il ne
souligne pas seulement que le Christ serait pour nous cc exemplum verum
et adiutorium ii, mais il explicite les deux aspects, en se rfrant la
Prima Petri (2, 2I) qui parle de l'imitation du Christ souffrant, et
la parole de Jsus (jean I5, 5): Sans moi, vous ne pouvez rien faire >i 200
Au sujet des crits antrieurs il est sans doute juste de dire qu'en
gnral ils donnent beaucoup d'importance l'exemplarit du Christ201
De fait, dans les ouvrages publis avant 400, comme dans le De vera religione, le De libero arbitrio, le De catechizandis rudibus, le De consensu
Evangelistarum ou le Contra F elicem M anichaeum, il n'est pas trop difficile
de reprer des passages qui semblent mme inculquer unilatralement le
rle ducatif du Sauveur, son magistre et sa vie exemplaire2 02
Toutefois il serait faux de vouloir minimiser le fait qu'Augustin,
dans la priode antrieure et mme dans le contexte des crits mentionea qua non sunt metuenda, non metuere. Mors autem metuenda non est. Oportuit
ergo idipsum illius hominis quem Dei sapientiae suscepit morte monstrari. Voir
aussi la note compl. 23 : BAug 10, 712 : la crainte de la mort , o on souligne
le caractre philosophique de ce thme et o on indique des textes parallles.
198. AUGUSTIN, Quaest. div. 83, 6I, 2 (BAug 10, 192-I94) (a. 391 /5): Nam et rex
noster est Dominus Iesus Christus, qui nobis pugnandi et vincendi demonstravit
exemplum ... !taque ipso duce ab oneribus et laboribus huius peregrinationis nostrae
tanquam ab aegypto liberamur, et persequentia nos peccata sacramento baptismatis
nobis evadentibus obruuntur... . En outre, Quaest. div. 83, 5I (BAug IO, 132).
199. AUGUSTIN, ep. II, 4 (CSEL 34/r, 28) : Demonstranda igitur prius erat
quaedam norma et regula disciplinae; quod factum est per illam suscepti hominis
dispensationem quae proprie Filio tribuenda est, ut esset consequens et ipsius
Patris, id est, unius principii ex quo sunt omnia, cognitio Filio, et quaedam interior
et ineffabilis suavitas atque dulcedo, in ista cognitione permanendi contemnendique
omnia mortalia, quod donum et munus proprie Spiritui sancto tribuitur. >l Voir ce
sujet, O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin (Paris,
1966), 39I-4or. Voir, dans le mme sens, Quaest. div. 83, 43 (BAug ro, rr6) (a. 396) :
Quia ille (Christus) venit, ut exemplum vivendi demonstraret hominibus, iste
(Spiritus), ut donum ipsum quo bene vivendo pervenitur, significaret, apparuit.
A comparer avec Perf. iust. 20, 43 (BAug 2I, 2I4) (a. 4I5 /6) : .. et hoc nobiscum
agit gratia Dei per Iesum Christum Dominum nostrum non solum praeceptis,
sacramentis, exemplis, sed etiam Spiritu sancto ... >l.
200. AUGUSTIN, sermo IOl, 5, 6 (ML 38, 608) (a. 396) : Attendamus Dominum nodrum exemplum verum et adiutorium. Probemus quia adiutorium : 'Sine
me nihil potestis facere' (jean I5, 5). Probemus quia exemplum : 'Christus pro
nobis passus est ', Petrus dicit, ' no bis relinquens exemplum, ut sequamur vestigia
eius' (r Pt 2, 21).
2or. Voir G. GRESHAKE, op. cit., 212 s. De mme, C. MAYER, Die Zeichen .. ., l. 3I6 s.
202 AUGUSTIN, Ver. Rel. I6, 32 (BAug 8, 66); Lib. arb. 3, IO, 30 (BAug 6, 382384) ; Gat. rud. 7. II (BAug II, 44-46) ; Cons. evang. l, 35, 53 (ML 34, I069) ;
C. Felicem M. 2, II (BAug I7, 728).
129
ns, n'omet pas de se rfrer, peut-tre avec des formules traditionnelles

peu approfondies, la valeur rdemptrice. Ainsi, dans une des Quaestiones
diversae dj cite, ne parle-t-il pas seulement du Christ-Roi qui nous a
donn l'exemple de la victoire et sous lequel nous sommes librs, grce
au baptme, des pchs qui nous perscutent, mais voque-t-il en mme
temps le Christ-Prtre qui s'est offert en holocauste pour nos pchs et
dont nous clbrons le sacrifice dans l'Eucharistie203 De mme dans son
exgse du maudit qui est pendu la croix i> (Gal 3, I3), il met en relief
le sacramentum libertatis dans lequel notre vieil homme a t crucifi
avec le Christ204 Enfin, dans le De catechizandis rudibus o il exalte
sans doute la rvlation de l'amour divin faite dans l'incarnation du
Verbe, Augustin rappelle que le Fils de Dieu se revtit de l'humilit de
notre mortalit pour mourir a peccatoribus et pro peccatoribus 2 o5.
On exagrera d'autant moins l'exemplarit du Christ, d'aprs ces
crits antrieurs, qu'aprs 400, mme dans des crits anti-plagiens, les
textes ne manquent pas qui soulignent avec insistance l'exemplarit
du Christ. Ainsi dans le De gratia Christi, comme nous l'avons dj vu,
Augustin prsente la rsurrection du Seigneur comme exemple dans
le double sens de la demonstratio et de l'exhortatio 206 De mme dans
le De Civitate Dei, en expliquant la signification de la tentation de Jsus,
il dclare de manire concise : << ut hominem, quem gerebat, ad nostrae
imitationis temperaret exemplum 207 ; et dans un texte du De Trinitate,
il dveloppe mme beaucoup plus le thme du Christus-exemplum que dans
le texte semblable du De consensu Evangelistarum o il est question de
1' exemplum redeundi 20S.
Combien il faut tre prudent dans l'interprtation de textes qui semblent
203. AUGUSTIN, Quaest. div. 83, 61, 2 (BAug IO, l92-I94) (a. 391 /5) : voir n. I98'
avec ce qui suit : ... qui se ipsum obtulit holocaustum pro peccatis nostris, et
eius sacrificii similitudinem celebrandam in suae passionis memoriam commendavit ... Ergo quoniam rex noster peccata nostra suscepit, ut nobis pugnandi et
vincendi demonstraret exemplum...
20+ AUGUSTIN, Expos. Gal. 22 (ML 35, 2rr9 ss) (a. 394 /5) cit n. 57.
205. AUGUSTIN, Gat. rud. 17, 28 (BAug II, 94) (a. 400 ca.) : .. sicut nos salvi
efficimur, quia venit, ut diligeremus Deum, qui sic nos dilexit, ut unicum Filium
suum mitteret, qui humilitate nostrae mortalitatis indutus, et a peccatoribus et
pro peccatoribus moreretur ... En outre, Gat. rud. 19, 32 (BAug II, roo); Conf.
ro, 43, 68 (BAug 14, 264) ; Tract. Io. 3, 3 (BAug 7r, 214 ,avec la note 2r5). A noter
galement le thme de la croix, source des sacrements ou de la grce, thme qui
apparait assez tt (voir ci-dessous).
206. AUGUSTIN, Ep. r40, 9, 25 (CSEL 44, r75) cit n. 60.
207. AUGUSTIN, Civ. Dei, 9, 2I (BAug 34, 406) (a. 4r5 /7).
208. AUGUSTIN, Trin. 7, 3, 5 (BAug 15, 522) ; voir n. ro7 et ce qui suit : ... ut
exemplum sursum videntibus Deum, exemplum deorsum mirantibus hominem,
exemplum sanis ad permanendum, exemplum infirmis ad convalescendum, exemplum morituris ad non timendum, exemplum mortuis ad resurgendum esset...
A comparer avec Cons. evang. r, 35, 53 (CSEL 43, 59) cit n. r39. Voir aussi Tract.
Io. r5, 2 (BAug 7r, 758) : ... quia in omni re quam gessit ut homo hominibusin se
credituris praeberet exemplum...
I30
BASILE STUDER
impliquer une polmique anti-plagienne, nous le voyons en particulier

propos d'un thme voisin de l'antithse de sacramentum et exemplum,
savoir le binme de magisterium et adiutorium, ou des binmes semblables
comme auxilium et exemplum, adiutorium et exemplum ou doctor et adiutor209. Bien sr, on rencontre de telles antithses dans des crits qui
refltent dj la polmique anti-plagienne, comme le De spiritu et
littera21 0, ou l'Epistula ad Volusianum 211 . Dans le De gratia Christi
(a. 418), Augustin reproche mme explicitement Plage de rduire
l'aide de la grce (auxilium gratiae) la loi et la doctrine en vue d'une
juste comprhension de la rvlation, et de voir dans la grce du Christ
seulement un exemple ou une voie, mais non une aide212 . Pourtant le
sermon qu'Augustin, comme il l'indique lui-mme, avait prononc
peu aprs son sacre, avait dj nettement prsent le Christ comme
adiutorium et exemplum213 Il est, d'ailleurs, noter que la tradition
latine connaissait dj avant saint Augustin le binme de praesidium
et exemplum, expression qui oppose elle aussi l'exemple au secours214 .
Il rsulte galement et mme plus des discussions entre Augustin
et les Plagiens, telles que nous les rencontrons avant tout dans les
premiers crits de la controverse, quel point il est justifi d'exclure
209. Voir ce sujet O. ScHEEI,, Die Anschauung Augustins ber Christi Persan
und Werk. Unter Bercksichtigung ihrer verschiedenen Entwicklungsstufen und ihrer
dogmengeschichtlichen Stellung {Tbingen, I90I), 425-427.
210. AUGUSTIN, Spir. Lit. 6, 9s (CSEL 60, I6Is) (a. ,noi\: Demonstranda enim
fuerat homini foeditas languoris eius... ut... videret non tantum doctorem sibi
esse necessarium, verum etiam adiutorem Deum a quo eius itinera dirigantur, ne
dominetur ei omnis iniquitas, et confugiendo ad opera divinae misericordiae sanetur ... suit une explication de Rom 5, 20-6, II) ... Nempe satis elucet mysterio Dominicae mortis et resurrectionis figuratum vitae nostrae veteris occasum et exortum
novae, demonstratamque iniquitatis abolitionem renovationemque iustitiae.
ZII. AUGUSTIN, ep. I37, 3, 12 (CSEL 44, II2) (a. 412): ... venithominibus magisterium et adiutorium, ad capessendam sempiternam salutem (avec tout le contexte).
En outre, En. Ps. 40, I (CChL 38, 447) (a. 4II /3) : prior vicit, ut pugnantes
exemplo suo hortaretur, et maiestate sua adiuvaret, et promissione coronaret ...
En. Ps. 56, I (CChL 39, 694) : auxilium-exemplum. - Sermo Guelf. 21 (MA 507) :
Ideo enim resurrexit, ut nobis exemplum resurrectionis ostenderet, et ideo ascendit,
ut nos desuper protegeret ... . Trin. 8, 5, 7 (BAug 16, 42) : medicamentum-sacramentum.
212. AUGUSTIN, Grat. Christi, 4I, 45 (CSEL 42, I59) : ... adiutorium autem gratiae, quae proprie gratia nuncupatur, in Christi esse arbitratur exemplo, quod nihilominus ad doctrinam pertinere perspicitis ... (avec tout le contexte). Voir aussi,
35, 38 (CSEL 42, I54).
213. AUGUSTIN, sermo 101, 5, 6 (ML 38, 608) cit n. zoo. Quant la date du sermon, voir sermo IoI, 4, 4 (ML 38, 608), avec l'explication de A. KUNZEI,MANN,
Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus : MA z (1931), 492.
214. Pour ce qui concerne Augustin lui-mme, voir C. Iulianum, 5, 15, 58 (ML
44, 815 s) : Non est mirum quod solum exemplum ponis in Christo, qui praesidium
gratiae quo plenus est, oppugnas . Quant la tradition latine, voir ThLL 5 /z,
1343, 27 SS, o l'on cite BRUTUS (Cicero ad Brutum l, 4, 4 = ed. PURSER I, 4a, 2) :
nihil ... seuatus cuiquam dare debet, quod male cogitantibus exemplo aut praesidio
sit.
I3I
une polmique anti-plagienne de l'expos sur le sacramentum interioris

hominis et l'exemplum exterioris hominis dans le De Trinitate 215 D'une
part, quand Augustin rsume les erreurs plagiennes, il n'accuse ni
Plage lui-mme ni ses adhrents d'avoir exagr l'exemplarit de l'uvre
du Christ par rapport sa sacramentalit. De fait, selon lui, Plage
reconnat comme grce du Christ soit la loi, soit la doctrine vanglique,
soit la rmission des pchs qu'obtiennent ceux qui se sont convertis 216
Il est vrai qu'il inclut aussi dans la doctrine vanglique de Plage
l'exemple du Christ217 On dira mme avec raison, comme nous le verrons
encore mieux, qu'Augustin ds le dbut de la controverse a tendance
rduire les divergences entre Plage et lui-mme l'antithse du secours
de la grce et du seul exemple du Christ218 . Toutefois, dans ses textes
rcapitulatifs, Augustin n'exprime jamais ce qui le spare de son adversaire par l'antithse de sacramentum et exemplum; il n'y fait mme pas
mention de l'exemple du Christ219 . La mme chose vaut pour les textes
dans lesquels Augustin rsume les opinions de Caelestius220 ou prsente les erreurs exclure, qu'elles aient t effectivement soutenues
ou non par Plage et ses disciplies221
D'autre part, les deux aspects de la doctrine augustinienne sur la
Pque du chrtien ne sont pas absolument absents de la thologie de
Plage. De fait, celui-ci donne beaucoup d'importance au renouveau
de l'homme intrieur, savoir la justification qui se fait dans le sacrement
215. Voir G. GRESHAKE, Gnade als konkrete Freiheit, spcialement ror-125 :
la grce du Christ.
216. AUGUSTIN, Gest. Pel. 35, 61 (BAug 21, 564 ss) (vers juillet 4r6) : ... et
in actibus nostris dei adiutorium denegaret, dicendo, ut non peccemus impleamusque
iustitiam posse sufficere naturam humanam, quae condita est cum libero arbitrio ...
et quod adiutorium legis mandatorumque suorum dedit et quod ad se conversis
peccata praeterita ignoscit. In his solis esse dei gratiam deputandam, non in adiutorio nostrorum actuum singulorum ; posse enim hominem esse sine peccato et mandata dei facile custodire, si velit. Voir O. WERMELINGER, Rom und Pelagius, 98 s.
217. Voir AUGUSTIN, Grat. Christi, 35, 38 (ML 44, 738) cit n. 212. A ce propos,
G. GRESHAKE, Gnade als konkrete Freiheit, n6 s : La grce comme exemple.
218. Voir G. GRESHAKE, op. cit., 220 122 : Deshalb wird die pelagische Lehre auf
die Alternative gebracht : ' Non in virtutis auxilio, sed imitationis exemplo '(grat.
Christ. I, 39, 43) .
219. Voir, outre AUGUSTIN, Gest. Pel. 35, 61 (BAug 2r, 564 ss) cit n. 216, Gest.
Pel. 31, 56 (BAug 21, 554) : quae (gratia Christi) neque natura est cum libero arbitrio neque legis scientia neque tantum remissio peccatorum, sed ea quae in singulis
nostri est actibus necessaria... .Nat. grat. 18, 20 (BAug 21, 276) : Divinitus tamen
expiando esse peccata commissa et pro eis dominum exorandum (Pelagius) fatetur
(avec le contexte dans lequel Augustin interprte la doctrine de Plage sur la rmission des pchs du pass). Ces observations sur l'attitude d'Augustin vis--vis de
Plage sont d'autant plus pertinentes que celui-l connaissait depuis 412 les commentaires de celui-ci sur les lettres pauliniennes. Voir AUGUS'rIN, Peccat. merit. remis.
3, I, 3 (CSEL 60, 129).
220. AUGUSTIN, Gest. Pel. 35, 63 s (BAug 21, 570 ss) : sur les justes de l'AT sur l'glise sans tache ni ride - sur la virginit comme conseil - sur l'homme
qui peut avoir la fois tous les charismes.
22!. AUGUSTIN, Gest. Pel. 35, 65 (BAug 2I, 572 ss).
132
BASILE STUDER
du baptme222 Il souligne mme que la rmission des pchs se rattache

la Pque du Christ223 , et n'ignore pas non plus le crucifiement du vieil
homme dans le Christ224 En mme temps, Plage dveloppe le thme de
l'exemple de l'homme extrieur, en prsentant la rsurrection du Christ
comme exemple de notre rsurrection et comme motif d'esprance225.
Enfin, chose assez surprenante, l'antithse de sacramentum et exemplum elle-mme n'est pas tout fait absente de la thologie plagienne.
222. Voir surtout PLAGE, Expos. Rom. 3, 24 (ed. SoUTER 32 s) : ' Iustificati
gratis per gratiam ipsius '. Sine legis operibus per baptismum, quo omnibus non
merentibus gratia peccata donavit. ' Per redemptionem quae est in Christo Iesu '.
Qua nos redemit sanguine suo de morte, cui per peccatum venditi fueramus ...
quam mortem Christus evicit, qui non peccavit. omnes enim rei eramus mortis,
cui se ille indebite tradidit, ut nos suo sanguine redimeret... . Expos. Col. l, 14
(ed. SoUTER 454) : Redemptis fide per baptismum peccata dimisit. Voir, au sujet
de la sotriologie de Plage, G. GRESHAKE, Gnade als konkrete Freiheit, lOllII :
La grce rdemptrice, communique dans la foi et dans le baptme. En outre,
J. RIVIRE, Htrodoxie des Plagiens en fait de rdemption : RHE 41 (1946), 5-43.
223. Voir, outre les textes dj cits, PLAGE, Expos. Rom. 9, 29 (ed. SoUTER 79) :
Quia non est passus paucos iustos perire cum multitudine impiorum. Sive : (nisi)
semen Abraham Christus fuisset missus ad populum liberandum. Expos. Rom. l, 16
(ed. Sou'I'ER 12) : Nulla maior virtus est quam quae devicta morte homini perditam
reddidit vitam >) (avec tout le contexte). Voir propos de ces textes G. GRESHAKE,
op. cit., 102, ainsi que 74, o l'auteur, au sujet de l'ep. ad Demetriadem 3 (ML 30,
rSC), remarque : Gnade bedeutet... bei Pelagius oft nicht irgendeine der vielen
heilsgeschichtlichen Hilfen, die Gott dem Menschen gewiihrt, sondern jene Hilfe,
die in der Heilstat Christi grndet.
224. PLAGE, Expos. Rom. 6, 4. 6 (ed. SoU'I'ER 49 s) : Ostendit nos propter
ea ita baptizari, ut per mysterium consepeliamur Christo, criminibus morientes et
renuntiantes pristinae vitae, ut, quo modo (pater) glorificatur in filii resurrectione,
ita et per nostrae conversationis novitatem ab omnibus honoretur, ut ne signa
quidem veteris hominis agnoscantur in nobis... ' Hoc scientes quia vetus homo
noster '. Qui veterem hominem terrenum Adam imitando peccabat. ' Simul confixus
est cruci '. Per baptismum te cum Christo cruci fixum intellege, qui membrum
de corpore eius effectus est. et ille quidem innoxium corpus adpendit, ut (tu) noxium
suspendas a vitiis, in quo mysterio Moses serpentem aereum in deserto suspendit...
Hoc est, ut omnia vitia destruantur, quia unum vitium membrum est peccati,
omnia corpus. Christus enim, non ex parte, sed integer est cruci fixus ... A comparer
avec AUGUSTIN, Expos. Gal. 22 (ML 35, 2119 ss) cit n. 57.
Dans le mme sens, Plage (?) parle aussi du sacramentum in baptismo passionis : De divina lege, 7 (ML 30, n6 CD). Voir G. GRESHAKE, op. cit., 109.
225. PLAGE, Expos. Phil. 3, 2r (ed. SouTER 410) : Sicut monstravit in monte,
cum unum ex viventibus (et) unum ex mortuis claritatis suae corpori configura(vi)t,
exemplum resurrectionis et in mortuis et in vivis ostendens. Expos. Rom. l, 4
(ed. Sou'I'ER 9) : Non omnium resurgentium, sed ad Christum pertinentium,
in ipso Christo resurrectionis forma portenditur (ce texte dpend, selon SouTER I,
186, d'AUGUSTIN, Ep. ad Rom. inchoata Expos.).
Expos. Eph. 2, 7 (ed. Sou'I'ER
353) : Vere abundans gratia, quae non solum peccata donavit, sed etiam cum
Christo resuscitatos in dextera dei in caelestibus collocavit. ' In bonitate super
nos in Christo (Iesu) '.In exemplo vel corpore Christi.- Expos. r Cor. 15, 13: 'Si
autem resurrection mortuorum non est, neque Christus resurrexit '. Alter(utr)um
ex altero pendet ; aut utrumque negare aut utrumque necesse est confiteri, ceterum
rei non futurae exemplum dare non debuit. Voir G. GRESHAKE, op. cit., rr8 s.
Cet auteur, cependant, explique mal le texte de l'Expos. Eph. 2, 7, en identifiant
exemplum ou corpus avec l'glise (p. 134 s).
SACRAMENTUM ET EXEMPLUJI[
133
Nous la rencontrons, en effet, bien que ce ne soit pas ad verba, dans

le commentaire sur 1' ptre aux Romains 22 6.
Comme Augustin, en s'en prenant l'opinion plagienne de la mort
naturelle de l'homme, insiste ailleurs sur la convenance de la mort corporelle mme aprs la rmission des pchs, on attendrait du moins une
nuance polmique dans ce qu'il dit dans le De Trinitate sur la corruption
continuelle de l'homme extrieur 227 . Mais on ne voit pas que cette explication de la mort corporelle, qui ne sera totalement surpasse que dans la
rsurrection finale, soit diverse de celle qu'Augustin avait dj donne
dans le Contra Faustum 22B.
B. Une rinterprtation postrieure dans le sens anti-plagien ?
Une fois tabli le fait que l'antithse du sacrement de l'homme intrieur
et de l'exemple de l'homme extrieur dans le livre 4 du De Trinitate n'a
pas de pointe anti-plagienne, la question reste toujours ouverte de
savoir, si Augustin lui-mme a rinterprt plus tard cette antithse,
peut-tre suivant un durcissement de ses positions thologiques,
provoqu par les nouvelles proccupations pastorales, ou si, au moins,
ce binme de sacramentum et exemplum se prte un usage anti-plagien.
La question d'une rinterprtation de la formule se pose en premier
226. PI,AGE, Expos. Rom. 5, 16 (ed. SouTER 47) : Quia non invenit Adam
multam iustitiam quam (suo exemplo) destrueret, Christus autem gratia sua multorum peccata dissolvit, et Adam solam formam fecit delicti, Christus vero (et)
gratis peccata remisit et iustitiae dedit exemplum . De mme, Expos. l Cor. 15, 57
(ed. SouTER 226) : Victoriam illius peccati in quo lex per carnem nostra voluntate
fuerat infirmata, quam Christus cruce et exemplo destruxit. Expos. Gal. 4, 19
(ed. SouTER 327) : In illo vere Christus formatur, qui virtutem fidei eius intellegit,
et in quo omnis conversatio eius exprimitur atque depingitur. Voir en outre,
Expos. Col. 2, 15 (ed. SouTER 461), qui parle de l'exemplum vincendi du Christ,
ainsi que Expos. Gal. 4, 3 (ed. SOUTER, 324), qui exige des prtres desquels on reoit
les sacrements qu'ils donnent aussi l'exemple (forma). Il est clair qu'une valuation
exacte de ces ressemblances de Plage et d'Augustin demanderait une tude approfondie des rapports entre les deux, signals avant tout par A. SouTER, Pelagius' s
Expositions of thirteen Epistles of St. Paul, I (Cambridge, 1922), 4.35-4r.185-187.
227. Voir AUGUSTIN, ep. r57, 3. 19 (BAug 2r, 72) (a. 414) : la signification de la
mort aprs l'avnement du Christ : relinquatur interim ad exercitationem fidei
et agonem praesentis luctaminis, in quo et martyres certaverunt, absumatur vero
et ipsa in renovatione corporis, quam resurrectio pollicetur. De mme, Nat. grat.
23, 25 s (BAug 21, 291) : aprs avoir dit qu'il aurait dj expos dans ses livres
Marcellinus ( savoir Peccat. merit. remis. 2,30, 49-34, 56) la raison pour laquelle,
une fois la responsabilit dissipe par la grce (soluto per gratiam peccati reatu),
la mort corporelle subsiste, bien qu'elle soit venue du pch , Augustin explique le
sens de la mort du Christ qui tait sans pch. Dans ces textes apparatdoncclairement que la question de la mort naturelle constituait ds le dbut de la controverse
un sujet de polmique.
228. A comparer AUGUSTIN, Trin. 4, 3, 5 (BAug 15, 348) avec C. Faustum, 24, 2
(CSEL 25, 723) cit n. 32. Notons aussi que le terme technique solutus per gratiam
reatus ne se trouve pas dans le texte du De Trinitate en question,
134
BASILE STUDER
lieu au sujet des textes du De Civitate Dei 229 Du point de vue de la

chronologie des livres en question on n'aurait naturellement pas de
difficult admettre une relecture en sens anti-plagien230 Mais les
deux passages eux-mmes ne nous fournissent pas d'indice d'une polmique. Du reste, Plagnieux, tout en relevant les influences de la lutte
plagienne sur certains ouvrages qui ne s'intressent pas directement
cette polmique en excepte le De CivitateDei 231
Mais alors, peut-on dire au moins que l'antithse de sacramentum
et exemplum tait ouverte une relecture anti-plagienne ? Il est sr
que, presque ds le dbut de la controverse, Augustin oppose sa doctrine
sur la ncessit de la grce intrieure pour chaque acte salutaire une
doctrine qui selon lui rduit la grce du Christ l'enseignement et
l'exemple de Jsus. Cela, comme nous l'avons dj vu, apparat clairement dans les textes qui reprennent dans un sens polmique l'antithse de adiutorium et exemplum232 . Il y a cependant bien d'autres textes
dans lesquels Augustin reproche Plage ou ses disciples d'avoir
exalt l'exemplarit du Christ aux dpens du secours de la grce.
Ainsi se demande-t-il, dans le De natura et gratia (a. 421), en hsitant
un peu, si Plage ne considrerait le nom du Christ comme ncessaire
pour le salut (voir Act 4, 12) qu'en vue d'un enseignement moral, mais
non du point de vue de l'aide de la grce pour une bonne vie233 De mme,
dans un sermon qui date de 416, Augustin, en se rfrant Phitippiens
229. Voir AUGUSTIN, Civ. Dei, IO, 32 (BAug 34, 554) cit n. 28, et Civ. Dei, 18, 49
(BAug 36, 662) cit n. 29.
230. D'aprs l'introduction de G. BARDY dans la BAug 33, 22-35, le livre IO
a t achev en 417, tandis que le livre 18 remonte 425.
23r. J. PLAGNIEUX, Influences ... : Aug. Mag. II, 817 s.
232. Voir les textes cits dans les n. 210 ss.
233. AUGUSTIN, Nat. grat. 40, 47 (BAug 21, 332) (a. 412) : Sed putat fortasse
ideo necessarium esse Christi nomen (Act 4, 12), ut per eius evangelium discamus
quemadmodum vivere debeamus, non etiam ut eius adiuvemur gratia, quo bene
vivamus. Dans la suite, polmique contre la doctrine sur le libre arbitre et sur
la loi naturelle qui rduirait nant la croix du Christ (1 Cor l, 17: ' non in sapientia verbi, ut non evacuetur crux Christi'). Voir en outre Peccat. merit. remis. l, 15, 19
(CSEL 60, 19) (a. 412) : porro si propterea Christus unus est in quo omnes iustificentur, quia non sola eius imitatio iustos facit, sed per spiritum regenerans gratia ...
Ep. 137, 3, 21 (BAug 21, 78) (a. 414) : Sed posuit Adam, contra quem non posuit
nisi Christum, quia sicut ille homo delicto suo vitiavit posteritatem suam, sic iste
deus homo iustitia sua salvavit hereditatem suam, ille traiciendo carnis inmunditiam,
quod non poterat impius diabolus, ille donando spiritus gratiam, quod non poterat
Abel iustus (scil. ad quem iusti omnes propter imitationem iustitae pertinerent).
Perf. iust. 20, 43 (BAug 21, 214) (a. 414) : et hoc nobiscum agit 'gratia Dei per
Iesum Christum Dominum nostrum ' (Rom 7, 25) non solum praeceptis, sacramentis,
exemplis, sed etiam spiritu sancto, per quem latenter ' diffunditur caritas in cordibus
nostris ' (Rom 5, 5). Voir propos de latenter et de la citation de Rom 5, 5,
G. GRESHAKE, Gnade als konkrete Freiheit, 218, qui souligne que, depuis le De
moribus Ecclesiae catholicae, Rom 5, 5 est un leitmotif de la pense augustinienne,
en s'appuyant sur A.-M. LA BoNNARDIRE, Le verset paulinien Rom 5, 5 dans t'uvre
de saint Augustin : Aug. Mag. II (Paris, 1954), 657-665.
I35
3, ro, souligne que Paul, dans ce passage, parle de la virtus resurrectionis

Christi. La rsurrection du Seigneur ne serait donc pas seulement un
prcdent ni un simple motif d'espoir, mais la base de notre justification
qui provient de Dieu 234 Deux ans plus tard, dans le De gratia Christi
Augustin dclare trs nettement ce qui le spare de Plage : << Non in
virtutis auxilio, sed imitationis exemplo 235 . Non moins claire est une
dclaration sur la signification de la croix du Christ que nous trouvons
dans le 98e Tractatus in Ioannem, prononc probablement aprs 420 236 .
En se rfrant la premire lettre aux Corinthiens, Augustin y affirme que
l'homme charnel ne comprend pas les choses de l'Esprit de Dieu (r Cor
2, r4), ce que la croix du Christ confre comme grce aux croyants. Il
est d'avis que dans la croix ne nous aurait t donn qu'un exemple
pour la lutte en faveur de la vrit jusqu' la mort. Et pourtant de par
Dieu le crucifi est devenu pour nous sagesse, justice, sanctification et
rdemption (r Cor r, 3os) 237 La mme opposition se retrouve encore
dans des crits postrieurs, comme dans le Contra Iulianum 238 , ou dans
l'Opus imperfectum contra I ulianum 2 39.
Cette polmique contre une grce du Christ qui serait seulement
extrieure, se comprend aisment, mme si on la considre peut-tre
comme unilatrale 240 . D'une part, il ne fait pas de doute que Plage
a mis en relief l'exemplarit du Christ, en invitant sous des aspects
divers l'imitation du Christ241 et en insistant sur le fait que l'enseignement du Christ aura t efficace prcisment grce l'exemple donn
234. AUGUSTIN, sermo 169, IO, 12 (ML 38, 922) (a. 416) ; voir n. 34.
235. AUGUSTIN, Grat. Christi, r, 39, 43 (CSEL 42, 157) (a. 418). Voir aussi les
deux passages du mme crit cits dans la n. 212.
236. Quant la chronologie de ce Tractatus, voir A.-M. LA BoNNARDIRE,
Recherches de chronologie augustinienne, 65-87.
237. AUGUSTIN, Tract. Io. 98, 3 (CChL 36, 578) : ... non percipit (homo carnalis)
quae sunt Spiritus Dei (1 Cor 2, q), id est, quid gratiae credentibus crux conferat;
et putet hoc illa cruce actum esse tantummodo, ut nobis usque ad mortem pro
veritate certantibus imitandum praeberetur exemplum (suit une paraphrase
de l Cor l, 30 s : le Christ qui s'est fait pour nous sagesse, justice, sanctification et
rdemption).
238. AUGUSTIN, C. Iulianum, 5, 15, 58 (ML 44, 815 s) (a. 421) : Non est mirum
quod soluni exemplum ponis in Christo, qui praesidium gratiae quo plenus est
oppugnas.
239. AUGUSTIN, Op. impf. c. Iul. 2, ro8 (ML 45, 1187) (a. 429 /30) : Quare ergo
dictum est : ' Iudicium ex uno in condemnationem, gratia autem ex multis delictis
in iustificationem ', nisi quia hoc loco non est opposita voluntati voluntas, aut imitationi imitatio, sed generationi regeneratio ? . 2, 146 (ML 45, 1202). 2, 222 (ML
45, 1239) position de Julien. A ce sujet, R. LORENZ, Gnade und Erkenntnis bei
Augustin : ZK G 75 (1964) 54 : la grce comme grce intrieure, c'est--dire, geschenkte, nicht bloss zeigende Gnade .
240. Voir la critique de la position augustinienne chez G. GRESHAKE, Gnade als
konkrete Freiheit, rr9-123. 219-223. L'auteur me semble cependant aller trop loin
dans sa critique. Voir mon compte rendu dans FZPhTh 21 (1974) 459-467.
241. Voir G. GRESHAKE, op. cit., 124 s : l'imitation du Christ, avec lei; texte,s cits.
BASILE STUDER
par le Christ lui-mme242 D'autre part, il est galement vrai que la doctrine de Plage sur la rdemption est plutt rudimentaire, se rduisant
pour la plus grande partie des formules traditionnelles peu approfondies
ou des affirmations imposes par les textes bibliques commenter243 .
Toutefois, c'est une autre question de savoir si cette alternative, peuttre exagre, mais pourtant comprhensible : auxilium gratiae ou seulement imitatio Christi, a t exprime aussi par l'antithse de sacramentum
et exemplum. On ne l'excluera pas d'emble. De fait, vu la doctrine augustinienne sur la grce et en particulier les implications de l'usage qu' Augustin a fait du terme de sacramentum, on admettrait mme qu'une double
ligne ait pu conduire une relecture anti-plagienne de la formule de
sacramentum et exemplum. D'une part, si l'on envisageait l'origine plutt
que les dons eux-mmes, ne conviendrait-il pas de caractriser cette
source, divine et salutaire, par le terme de sacramentum qui sert ailleurs
indiquer une sphre sacre ou des moyens de salut244 ? D'autre part,
si on considre la croix comme origine des sacrements245 ou comme
source de la grce divine 246 , ne convient-il pas de la dsigner elle-mme
242. Voir G. GRESHAKE, op. cit., 116 : la grce comme exemple. A noter, en
particulier, PLAGE, Lib. arb. frag. 3 (MLS I, 1543) cit par GRESHAKE, II2 100 ,
et ep. ad Demetriadem, 8 (ML 30, 230) cit par GRESHAKE, I 14.
243. Voir G. GRESHAKE, op. cit., 126 : Das stellvertretende Shneleiden Christi,
die Vershnung am Kreuz, die opfernde Hingabe fr uns, ja berhaupt die Heilsbedeutung des Todes Christi - all das wird bei Pelagius zwar ofter erwahnt, jedoch
stets nur kurz, gelegentlich und formelhaft. L'auteur illustre cette affirmation
gnrale par les textes les plus significatifs.
244. Il ne fait pas de doute que chez Augustin sacramentum dsigne souvent une
action ou une chose conscratrice et comme telle un moyen pour communiquer
la grce ou le salut. Voir, p.e., En. Ps. 73,2 (CChL 39, 1006) o Augustin distingue les
sacrements de l'AT et du NT comme sacramenta quae promiserunt salvatorem et
sacramenta quae dant salutem. Voir ce sujet, H.-M. FRET, Sacramentum-res ... :
RvSPhTh 29 (1940), 231-233 et C. COUTURIER, Sacramentum et mysterium
dans l'uvre de saint Augustin : tudes Augustiniennes, 173-188 : sacrement-rite.
Il faut cependant concder que l'ide de la communication de la grce est moins
importante que l'ide du sacrement-signe dans l'poque anti-manichenne. Voir
C. MAYER, Die Zeichen .. ., II, 400. A noter pourtant C. Faustum 19, 16 (CSEL
25/1, 512) cit par MAYER, 395, ainsi que les textes qui prsentent les sacrements
comme medicina (MAYER, 400 224 ).
245. Voir AUGUSTIN, sermo 218, 4 (ML 38, 1087) : Quod latus lancea percussum
in terra sanguinem et aquam manavit, procul dubio sacramenta sunt quibus formatur Ecclesia. En outre C. Maximinum, 2, 3 (ML 42, 794 s) : explication de I Jean,
5,8 v; C. Faustum, 12, I I (CSEL 25 /1, 340) : sacrements au sens de mystre biblique
rvls par la croix; C. Faustum, 12, 8 (CSEL 25/1, 336): ... fit Christo morienti
ecclesia de sacramento sanguinis qui de latere mortui profluxit.
246. Voir AUGUSTIN, Tract. Io. 98, 3 (CChL 36, 578) cit n. 237. Voir en outre,
Tract. Io. 98, 2 (CChL 36, 577 ): Cum enim Christus propterea sit crucifixus, ut
in remissionem peccatorum sanguinem funderet, qua eius unigeniti passione divina
gratia commendatur, ut nemo in homine glorietur ... En. Ps. 77, 13 (CChL 39,
ro78) : Ad quem velut virga lignum passionis accessit, ut emanaret credentibus
gratia (explication de Jean 7, 37 ss). Enchiridion, 14, 52 (BAug 9, 194) cit n. 58 :
la mort du Christ comme similitudo de la rmission des pchs. Ep. 140, 26, 64
(CSEL 44, 21r s) : les quatre dimensions de la croix.
137
comme sacrement ? Et tout cela ne se ferait-il pas encore plus aisment,

si l'on rpartissait avec Augustin, selon une optique diphysite, la grce
et l'exemple entre le Christ-Dieu et le Christ-homme247 ?
En tout cas Augustin lui-mme ne parat pas avoir fait ce passage
de termes comme adiutorium, auxilium gratiae, donum celui de sacramentum. Par contre, Lon le Grand, comme nous l'avons vu au dbut,
parlant du double remde de Dieu tout-puissant, voit dans le sacramentum
l'origine des dons divins, la justification, dont Dieu est l'auteur, et dans
l'exemplum l'exigence des choses humaines, la dvotion que l'homme
doit Dieu24B. Il est vrai que dans ce texte la polmique anti-plagienne
n'apparat gure. Pourtant elle a laiss son empreinte dans le contexte,
comme nous le voyons par exemple dans le rappel de la superbia et de la
desidia 249 En suivant la seconde ligne, cependant, Lon ne nous permet
247. Voir ce sujet AUGUSTIN, Cat. rud. 4, 8 (BAug II, 36) : ... et divinae
in nos dilectionis indicium est et humanae apud nos humilitatis exemplum, ut
magnus tumor noster maiore contraria medicina sanaretur. Tract. Io. 19, 15
(CChL 36, 198) : Animas ergo suscitas Deus, per Christum Filium Dei : corpora
suscitas Deus, per eundem Christum filium hominis (avec tout le contexte). Il
est d'ailleurs retenir que Lactance avait dj prsent en forme antithtique
le Cur Deus homo ? En reprenant des ides de Cicron sur la religion et la justice,
cet auteur, en effet, a mis en vidence que le Christ, pour tre le vrai docteur de la
religion, devait tre Dieu, mais que, sans tre homme, il n'aurait pas pu confirmer
son enseignement cleste par l'exemple de la justice jusqu' la mort. Voir LACTANCE,
Divin. Instit. 4, 24-25 (CSEL 19, 371-377). Certes, chez Lactance nous ne trouvons
pas encore l'antithse de auxilium gratiae et exemplum. Mais on ne peut ne pas voir
que le premier lment de son antithse concerne les choses divines croire, s'approche donc de ce qu'on reoit dans le sacramentum fidei. La doctrine de Lactance
sur le sens de l'incarnation est d'autant plus intressante pour nous que Plage
s'est rfr elle, et qu'Augustin, ensuite, s'est vu oblig critiquer l'interprtation que Plage avait donne l'explication de l'incarnation par Lactance. Voir
Nat. grat. 6r, 71 (BAug 21, 382 ss, avec la citation de LACTANCE, Divin. Instit.
4, 24 (CSEL 19, 373) cit par Plage et repris par Augustin. C'est du reste prcisment
l'arrire-plan cicronien de Lactance qui explique en grande partie la position
de Plage. Ce fait fondamental a t trop peu considr par Greshake. Voir Gnade
als konkrete Freiheit, rr7, o l'auteur se rfre PLAGE, Expos. l Thes. l, 5 (ed.
SouTER 418) : Notandum quod illa efficax possit esse doctrina, quae iustitiae
commendatur exemplo , sans mentionner ni Lactance ni Cicron.
248. LON, Tract. 67, 5 (CChL r38 A, 4u). Pour saisir bien l'orientation diphysite
de ce texte, il est d'ailleurs utile de noter que Lon rserve l'antithse de sacramentum
et exemplum au Christ, tandis qu' propos des martyrs ou des vques il parle
aussidepraesidiumet exemplum. Voir Tract. 85, 4 (CChL r38A, 537) : ... in sanctis
suis in quibus nobis et praesidium constituit et exemplum ,et ep. 4r (ML 54, 815 C) :
... autistes cuius plurimi et adiuventur praesidio et incitentur exemplo.
249. Voir LON, Tract. 67, 6 (CChL 138 A, 4rr) : Per hanc ergo ... salutis nostrae
ineffabilem reparationem, nec superbiae, nec desidiae relinquitur locus ... A comparer avec AUGUSTIN, Trin. 4, r, 2 (BAug r5, 340) : Persuadendum ergo erat homini,
quantum nos dilexerit Deus et quales dilexerit ; quantum ne desperaremus ; quales
ne superbiremus (avec tout le contexte). Voir en outre LON, Tract. 35, 3 (CChL
138, 192) : ... illa nobis currenda est via quam ipse Dominus se esse testatus est,
qui nobis nullis operum meritis suffragantibus, et sacramento consuluit ex exemplo ...
(avec le contexte dans lequel Lon, selon R. DOLLE : SChr 22 bis, 260 s, reprend des
thmes de la doctrine augustinienne sur la grce).
BASILE STUDER
plus aucun doute sur le fait qu'il entend exprimer par l'antithse de
sacramentum et exemplum la doctrine catholique sur la grce. De fait, au
lieu de prsenter la croix comme source de la grce pour ceux qui croient
et comme exemple pour ceux qui luttent, comme Augustin le fait dans le
98 Tractatus in I oannem, Lon souligne avec insistance que la croix
n'est pas seulement exemple, mais aussi sacrement25o.
Combien il est juste de voir dans cette manire de Lon de reprendre le
thme de sacramentum et exemplum une prise de position plus ou moins
explicite contre la doctrine plagienne sur la grce, nous en trouvons
confirmation aussi dans quelques tmoignages antrieurs de Jean
Cassien et de Prosper d'Aquitaine. Le premier, en effet, crit dans le
De Incarnatione que l'hrsie plagienne aurait prsent le Christ plutt
comme eruditor que comme redemptor, parce qu'il n'aurait pas donn aux
hommes la redemptionem vitae, mais l'exemplum vivendi 251 . L'autre
son tour, suivant Augustin, affirme dans son explication du Psaume rr5
que le Christ en nous donnant un exemple de souffrance nous a confr
aussi le don, et qu'en sauvant la faiblesse elle-mme des siens il a donn
aussi le prix pour rendre possible leur imitation252 . Ailleurs, Prosper
explicite mme la pense de son matre par la formule de sacramentum
et exemplum, en parlant des martyrs dans lesquels cc virtus capitis et
sacramento eminet et exempta 253 . Toutefois le thme n'y est ni approfondi
ni dirig contre le plagianisme25 4.
Pour conclure, mme si le rsultat de cette recherche sur une relecture
anti-plagienne de l'antithse de sacramentum et exemplum s'est avr
250. LON, Tract. 72, I (CChL I38A, 441 s) : Crux enim Christi, quae salvandis
est impensa mortalibus, et sacramentum est et exemplum : sacramentum, quo
virtus impletur divina, exemplum, quo devotio incitatur humana : quoniam captivitatis iugo erutis etiam hoc praestat redemptio, ut eam sequi possit imitatio.
A comparer avec AUGUSTIN, Tract. 93, 3 (CChL 36, 578) cit n. 237.
25r. JEAN CASSIEN, Incarn. 6, 14 (ML 50, 171 B} : ... Pelagianae impietatis
scelus quae solitarium hominem de virgine natum asserens, eruditorem eum dixit
humani generis, magis quam redemptorem fuisse ; quia non redemptionem vitae
hominibus, sed vivendi dederit exemplum.
Voir toutefois JULIEN D'EcLANUM, Symbolum (ed. HAHN 294) : ut universum
mundum a peccati et exemplo revocaret et patiendo redimeret. Cit par AUGUSTIN,
Op. impj. 2, 222 (ML 45, 1239).
252. PROSPER D'AQUITAINE, Expos. Ps. rr5, 13 (ML 51, 331 C) : et dans exemplum patiendi, contulit donum, redimens ipsam infirmitatem suorum sanguine
suo, et dans pretium imitationis ipsorum, ut fieret. A comparer avec AUGUSTIN,
En. Ps. rr5, 5 (CChL 40, I655). Voir de mme LON, Tract. 63, l (CChL 138 A,
382) : ... dominicae passionis ... qua omnes nos et redemit et docuit : ut unde datum
est pretium, inde iustitia sumeretur.
253. PROSPER D'AQUITAINE, Expos. Ps. 132, 2 (ML 51, 382 A) : in quibus
(martyribus et apostolis) virtus capitis et sacramento eminet et exemplo. A comparer avec AUGUSTIN, En. Ps. 132, 7 (CChL 40, 1932), o il est question d'exemplum,
mais non de sacramentum.
254. Voir encore PROSPER D'AQUITAINE, Resp. ad capita Vincent. I (ML 50, 178 s) :
... sed ita, ut quod per unicum exemplum gestum est pro universis, per singulare
sacramentum celebraretur in singulis.
SACRAJ\IIENTUM ET EXEMPLUM
139
plutt ngatif, nous aurons nanmoins mieux saisi la porte de celle-ci.

On dira peut-tre mme que ce rsultat a prcisment confirm le caractre plutt exgtique de ce binme, moins ouvert un usage purement
thologique.
CONCLUSION
Si, la fin de notre recherche, nous voulons rsumer ses rsultats, il

convient de retourner d'abord notre point de dpart, la question
de savoir quelle a t l'origine de l'antithse lonienne de sacramentum et
exemplum. A ce propos nous n'hsiterons pas affirmer que notre tude
a largement confirm la dpendance de Lon l'gard d'Augustin.
De fait, comme Augustin, Lon utilise lui aussi l'antithse, quand il
parle de la passion et de la rsurrection du Christ. De mme il se place
lui aussi dans une perspective mdicale, en prsentant le sacramentum
et exemplum comme duplex remedium du mdecin tout-puissant qui est
descendu du ciel. Cela veut dire que, chez lui aussi, le sacramentum
se rfre la justice divine, communique en particulier dans le baptme,
tandis que 1' exemplum concerne tout spcialement l' humilitas et la
devotio du chrtien2 55.
D'autre part, notre expos n'a pas moins confirm combien il peut tre
intressant d'interprter ainsi partir de son influence, la thologie
augustinienne qui est certainement la source principale de la prdication
lonienne sur le sacrement et l'exemple du Christ. En effet, la manire
qu'a Lon de recourir sacramentum et exemplum dans la prsentation
des mystres de Jsus-Christ nous a bien clair sur les procds littraires
et exgtiques de son matre. En mme temps sa faon habituelle de
rduire les positions thologiques complexes d'Augustin une ligne
simple, savoir concrtement au Christ, source de toute grce et exemple
tout singulier de vie, nous a conduit discerner exactement dans quelle
mesure Augustin a dvelopp dans la controverse plagienne les principes
fondamentaux de sa sotriologie. Ces deux aspects, cependant, sont
encore prciser.
Commenons par l'aspect mthodologique. A cet gard il n'est certainement pas trop difficile de s'apercevoir que la manire dont Augustin
recourt au binme de sacramentum et exemplum est oriente par un
contexte foncirement exgtique. Mais la faon dont Lon utilise le
mme binme a attir notre attention sur l'exgse des faits historiques,
255. Voir en premier lieu LON, Tract. 67, 5 (CChL 138 A, 4n) cit au dbut.
En outre, Tract. 63, 4 (CChL 138 A, 384 s) cit n. 4, o le sacramentumserfre
la rgnration par le baptme. Tract. 72, 1 (CChL 138 A, 441 s) cit n. 250, o
il est question de la croix comme source de la virtus divina et comme modle de la
devotio. Tract. 25, 6 (CChL 138, 123 s) cit n. 4, o sont mis en parallle avec in
vicramento: remedia et mysteria, comme base de la vie chrtienne, et avec in exemplo:
dssciplina et mores.
BASILE STUDER
exgse qui se rattache tout particulirement aux mthodes hermneutiques de la rhtorique latine. De fait, d'aprs cette tradition scolaire,
il s'agit de rendre prsent la mmoire les faits passs et de les interprter ensuite selon les personnages concerns, leurs causes et leurs raisons,
ainsi que selon leur actualit pour nous. Or toute cette exgse de faits
nous aurait chappe dans la complexit de l'hermneutique augustinienne. De plus, une fois plac dans les perspectives de ces traditions
rhtoriques indiques par les sermons loniens, nous avons plus aisment
saisi que les deux termes de sacramentum et d'exemplum utiliss dans
l'exgse des faits du Christ ne sont au fond rien d'autre que des figures
rhtoriques, adaptes, bien sr, au contexte chrtien. Ils ne servent,
en effet, qu' exprimer combien ces faits-l s'insrent dans le plan salvifique de Dieu (ratio sacramenti), qui est contempler avec les yeux de la
foi, et combien ils peuvent transformer notre vie (imitatio exempli).
Ces considrations ne permettraient sans doute jamais de ngliger la
connexion de l'exgse augustinienne ni avec la typologie de l'exgse
la plus ancienne des chrtiens ni avec les spculations plutt philosophiques de l'exgse alexandrine. Mais elles devraient avoir dmontr
combien il est dangereux de les ngliger, quand il s'agit de saisir exactement la pense thologique d'Augustin et mme de ses adversaires plagiens qui suivaient plus ou moins les mmes mthodes exgtiques256
Quant la comprhension du contenu thologique de l'antithse
de saeramentum et exemplum, Lon nous a t galement un guide prcieux.
Certes, l'hypothse d'une signification anti-plagienne de cette formule
ne s'est pas vrifie. Une telle signification devait tre plutt exclue
pour le quatrime livre du De Trinitate. Mais mme dans les crits proprement anti-plagiens, dans lesquels Augustin montre une certaine tendance
formuler les divergences entre lui et ses adversaires par l'alternative
<< non in virtutis auxilio, sed imitationis exemplo )), nous ne rencontrons
jamais un tel usage 257 . Le binme de sacramentum et exemplum ne s'y
retrouve mme pas.
Toutefois, outre le fait qu'un rsultat ngatif mrite aussi d'tre signal,
la recherche d'une ventuelle signification anti-plagienne de sacramentum
et exemplum, telle qu'elle avait t inspire par les sermons de Lon,
s'est avre trs utile, en tant qu'elle nous a servi mettre en vidence
deux affirmations fondamentales de la sotriologie augustinienne.
256. Ainsi G. GRESHAKE, Gnae als konkrete Freiheit, n'ayant pas pris en considration les mthodes exgtiques latines donne une explication insuffisante de
l'exemplum chez Augustin. Voir mon compte rendu dans FZPhTh 21 (1974), 465 ss.
De mme son explication de memoria chez Plage (p. 123) est loin d'tre juste
puisqu'il ignore qu'il s'agit d'un topos rhtorique. La mme critique peut tre
adresse C. MAYER, Die Zeichen ... I et II. Certes, cet auteur entre dans la problmatique des rapports de l'exgse augustinienne et de la rhtorique latine. Mais il
ne va pas jusqu'au bout. C'est prcisment la raison, pour laquelle il ne regarde pas
de prs l'usage de l' exempium.
257. AUGUSTIN, Grat. Christi, I, 39, 43 (CSEL, 42, 157),
SACRAMENTUM ET EXEJv1PLUM
D'une part, en effet, nous avons vu que celle-ci est bipolaire, qu'elle
comprend le renouveau de l'homme intrieur, fond sur le baptme
et vcu par une vie de foi et de charit, ainsi que la rsurrection du corps
esprer pour la fin du monde. D'autre part, nous avons mieux saisi
que ce passage de la mort la vie a t signifi et dmontr par la Pque
du Seigneur. C'est d'ailleurs cette connexion entre la Pque du chrtien
et la Pque du Christ, exprime prcisment par sacramentum et exemplum,
qui nous a fait mieux connatre la signification qu'Augustin attribue la
fte de Pques, clbre in sacramento 258 , ainsi que les ressemblances qui
existent entre l'exgse de la Bible et l'interprtation des ftes liturgiques259.
L'approfondissement de ces deux principes de base nous rendra enfin
service, quand il s'agira d'valuer la porte dogmatique de la sotriologie
d'Augustin. De fait, on discutera peut-tre les raisons que celui-ci avance
en faveur du baptme des enfants, sa prsentation du pch originel
transmis par gnration ou sa manire de parler de la ncessit d'une
grce efficace pour chaque acte salutaire. l\Iais la critique de ces positions
thologiques ne sera jamais telle qu'elle mette en question le fait que
le retour de l'homme tout entier Dieu a t non seulement prfigur,
mais constitu dans la Pque du Christ.
Du reste nous avons aussi vu que la sotriologie de Plage, qui
Augustin a reproch de mettre en doute la grce du Christ pour chaque
acte salutaire, n'est pas tellement loin de ce que nous considrons comme
les bases de la sotriologie augustinienne : le salut de l'homme tout
entier, fond sur la mort et la rsurrection du Christ, unique mdiateur
entre Dieu et les hommes, ou la justification de l'homme par le Christ,
qui n'tait pas seulement le modle de la vie juste, mais l'unique source
de la justice de Dieu.
Basile S'I'UDER
258. Cette connexion entre la Pque des chrtiens et la Pque du Christ est
fondamentale pour une juste interprtation de la lettre Januarius (ep. 55 : CSEL
43/2, 169-213. Le fait qu'on clbre Pques non seulement in memoria, mais aussi
in sacramento est, en effet, li l'initiation chrtienne qui ne se fait pas Nol,
mais seulement Pques. Cela n'a t vu ni par J. GAILLARD, Nol, memoria ou
mystre ? : La Maison-Dieu, n. 59 (1959), ni par d'autres, par contre trs bien par
S. POQUE, Augustin d'Hippone, Sermons pour la Pqite: SChr u6, 13-16.
259. Cette problmatique des ressemblances entre l'exgse de la Bible et l'interprtation des ftes liturgiques mriterait d'tre approfondie par une recherche
spciale. Il faudrait montrer, comment dans les deux cas il s'agit d'une actualisation
d'vnements salutaires pour nous.
Nature et grce dans la thologie

de saint Augustin
Le problme des rapports entre la nature et la grce est sans le moindre

doute un des problmes les plus fondamentaux de la thologie chrtienne
occidentale 1 . Chez les catholiques, la problmatique en ce domaine reste
toujours, pour une trs large part, dtermine par les tudes entreprises
par le Pre H. de Lubac et qui taient consacres surtout l'volution
de la notion du surnaturel dans la thologie scolastique et post-tridentine 2 .
Les mrites de l'uvre du P. de Lubac sont incontestables; il reste
nanmoins que, pour sortir la thologie du surnaturel de l'impasse o
elle semble se trouver surtout depuis la Rforme, il faut remonter
- comme on l'a d'ailleurs dj fait remarquer 3 - au-del du moyen
ge, aux sources mmes de notre pense chrtienne latine.
Notre tude sur saint Augustin voudrait se situer dans cette perspective.
Elle ne vise videmment pas tre exhaustive, mais le De natura et
gratia qui constitue l'objet principal de notre enqute, possde en cette
matire une importance toute particulire et fait presque figure de
symbole. Publi par l'vque d'Hippone au moment o la controverse
plagienne battait son plein (415), cet ouvrage tait le premier de l'histoire
de la thologie chrtienne confronter de faon formE:.lle et directe les
notions de nature et de grce venues chacune d'un horizon totalement
r. Voir, par exemple, l'ouvrage rcent de B. WEN'l'SEL, Natuur en genade. Een

introductie ;n en confrontatie met de fongste ontwikkelingen in de rooms-katholieke
theologie inzake dat thema, Kampen, 1970.
2. Surnaturel. tudes historiques (Coll. Thologie, 8), Paris, 1946; Augustinisme
et Thologie moderne (Coll. Thologie, 63), Paris, 1965 ; Le Mystre du Sitrnaturel
(Coll. Thologie, 64), Paris, 1965.
3. S'l'. 'l''l'O, Natura und Dispositio . Untersuchung zum Naturbegritf und
zur Denkforrn Tertullians (Coll. lYfnchener Theologische Studien, II, 19), Munich,
1969, pp. 2-3.
144
ALFRED VANNESTE
diffrent et qui reprsentent en quelque sorte deux mondes culturels

et spirituels nettement distincts l'un de l'autre4.
L'on sait qu'Augustin a crit ce livre pour rpondre aux difficults
souleves par le De natura de Plage. Nous n'avons pas examiner ici
pour lui-mme le systme de ce dernier ; il suffit de rappeler qu'il constituait prcisment une tentative pour christianiser l'ide grecque - et
surtout stocienne
de nature. Plage en avait fait sa notion de base :
sa sphitualit tait une vraie spitualit de la nature, comme il ressort
trs clairement de son Epistula ad Demetriadem centre autour de l'ide
du naturae bonum. l\fais il avait li et mme, en principe, subordonn ce
concept paen au dogme biblique de la cration et il avait donc apparemment le droit de se vanter d'avoir opr une synthse satisfaisante aussi
bien du point de vue de la pense rationnelle que de celui de la foi :
au cours de la controversf' il ne cessera de rpter qu'en insistant tellement
sur la bont de la nature et le pouvoir de la nature humaine de faire le
bien, il ne cherchait qu' rendre hommage son Crateur. En associant
en outre la notion de nature trs troitement celle de libre arbitre,
Plage avait russi en quelque sorte un coup de matre. L'homme,
enseignait-il, est ncessairement libre 5 ; cette formule cl tait tout fait
dans la ligne de la tradition philosophique pour laquelle nature tait
presque synonyme de ncessit, mais elle valorisait non moins pleinement
une ide trs chre aux moralistes chrtiens 6 et fonde en dernire instance
sur la Bible elle-mme : les commandements divins s'adressent des
hommes capables - et donc tenus
d'y conformer librement leur vie.
Ce qui ne signifie cependant pas que la synthse de Plage tait,
thologiquement parlant, parfaite. En effet, elle n'attribue au Christ
qu'un rle secondaire ou mme purement marginaF. D'autre part,
l'importance primordiale qu'il accorde la notion de mrite pousse
Plage chercher, dans l'homme juste, quelque chose qui soit de lui
et qui lui appartienne exclusivement. Il arrive ainsi dire que Dieu
donne l'homme ce qu'il lui faut pour pouvoir faire le bien, mais que
c'est l'homme seul qui fait le bien que Dieu demande de lui8 C'est ce
4. Voir par exemple KoESTER, q>um, dans Theol. Worterbuch zum N euen Testament, t. 9, pp. 246-271 ; CONZEI,MANN-ZIMMERI,I, :x;O:pt, ibid., pp. 363-393.
5. PEL., De natura : Ipsa non peccandi possibilitas non tam in arbitrii potestate
quam in naturae necessitate est (PL, 48, 604).
6. Voir par exemple M. SPANNEUT, Tertullien et les premiers moralistes africains
(Coll. Recherches et Synthses), Paris-Gembloux, 1969.
7. Ayant expliqu le bien que sont capables de faire mme les non-chrtiens grce
leur naturae bonum, Plage termine le troisime chapitre de son Epistula ad Demetriadcin comme suit : Quod si etiam sine Deo homines ostendunt, quales a Deo facti
sunt : vide quid Christiani facere possunt, quorum in melius per Chrstum natura
et vita instructa est : et qui divinae quoque gratiae adiuvantur auxilio (PL, 30, rS).
8. PEL., De natura : Hoc et de auditu, odoratu, vel visu sentiri possibile est,
quoJ. audire, odorari, videre potestatis nostrae sit; passe vero audire, vel odorari,
vel videre, potestatis nostrae non sit, sed in naturali necessitate consistat. Simili
NATURE ET GRCE CHEZ S. AUGUSTIN
qui explique son opposition au fameux Da quod iubes de saint Augustin 9

D'ailleurs, au tmoignage de ce dernier, Plage n'enseigne nulle part
que nous devons prier afin d'obtenir l'aide ncessaire pour viter les
pchs futurs10 , mme s'il reconnat volontiers que le pardon des fautes
dj commises suppose une intervention de la misricorde divine11 .
Augustin voyait dans le naturalisme de Plage une menace mortelle
pour le christianisme. Il n'hsitait pas rpter son adresse ce que
Paul avait dit ceux qui mettaient leur confiance dans la Loi : si, la
justice drive de notre nature le Christ est mort en vain ll (Gal. 2, 21).
Si toutefois, continuait-il, le Christ n'est pas mort en vain
.. omnis humana natura justificari et redimi ab ira Dei iustissima,
hoc est , a vindicta, nullo modo potest, nisi per fidem et sacramentum
sanguinis Christi 12
L'ide d'une nature humaine qui, un moment donn, se suffirait

elle-mme13 est donc blasphmatoire aux yeux d'Augustin. Ncms voudrions
analyser ici d'un peu plus prs la faon dont l'vque d'Hippone justifie
son opposition irrductible au De natura de Plage et situer celle-ci
dans son contexte historique; nous esprons tre ainsi mme de juger
la raction augustinienne du point de vue d'une thologie critique. Notre
tude se fera en bonne partie en rfrence ce que le Pre F.-J. Thonnard
a crit dans son article sur La notion de nature chez saint A ugustin1 4
ainsi que dans sa longue note sur Les deux tats de la nature humaine,
intgre J> puis <<corrompue , et la grce du Christ, publie dans l'dition
du De natura et gratia qui a paru dans la Bibliothque Augustinienne15 .
Selon le P. Thonnard, la notion augustinienne de la nature humaine
s'est affermie et prcise l'occasion de la controverse plagienne : c'est
dans ces ouvrages anti-plagiens - et en premier lieu dans le De natura
et gratia - que 1' vque d'Hippone a labor sa conception historique
de la nature humaine. Augustin y insiste fortement sur la diffrence
ergo modo de non peccandi possibilitate intelligendum est, quod non peccare nostrum
sit ; posse vero non peccare, non nostrum (PL, 48, 604).
9. Voir ce sujet G. DE PLINVAL, Plage. Ses crits, sa vie et sa rforme. tude
d'histoire littraire et religieuse, Lausanne, 1943, p. 227.
ro. De natura et gratia, XVIII, 20 : Vt autem adiuvetur ne peccet, nusquam dixit,
non hic legi ; mirum de hac re silentium... (PL, 44,256).
rr. L'homme ne peut pas id quod factum est, facere infectum (Voir De natura
et gratia, loc. cit.).
12. De natura et gratia, II, 2 ; PL, 44, 249.
13. De natura et gratia, II, 2 : ... natura humani generis ... si potest sibi sufficere
ad implendam legem perficiendamque justitiam... (PL 44, 248).
14. F.- J. THONNARD, La notion de nature chez saint Augustin. Ses progrs dans la
polmique antiplagienne, dans Revue des tudes Augustiniennes, t. II, .1965, pp. 239265.
15. G. DE PLINVAL et J. DE LA TULLAYE, uvres de saint Augustin, volume 2r.
3e srie: La grce. La crise plagienne J, Descle .de Brouwer, 1966, pp. 614-622.
10
ALFRED V ANNESTE
profonde qui, selon lui, spare l'tat actuel de notre nature corrompue
de celui d'Adam dans le Paradis terrestre. Pour expliquer cette doctline
augustinienne) le Pre Thonnard estime devoir faire appel la distinction
scolastique entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel1 6
En principe nous n'oserions point refuser au P. Thonnard le droit
d'interprter Augustin l'aide de certaines distinctions qui n'ont t
mises au point que plusieurs sicles aprs lui. Nous devons en effet reconnatre que notre propre tude est dans une large mesure tributaire de la
conjoncture thologique actuelle ; c'est notamment celle-ci qui a fait
surgir chez nous la question : que peut signifier ce que le Pre Thonnard
appelle la dfinition historique de la nature humaine17 ? Ceux qui
continuent considrer Adam comme un personnage vraiment historique
deviennent de plus en plus rares ; quel sens pouvons-nous ds lors encore
donner la diffrence qu'on a voulu tablir entre le statut thologique
de nos premiers parents et celui du reste de l'humanit ? Adam, dit-on
aujourd'hui couramment, c'est l'homme, c'est le symbole de nous tous ;
cela n'a aucn sens de vouloir en faire un homme part, dont l'histoire
aurait marqu d'une faon toute spciale celle de tous ses descendants18.
Certes, ce n'est pas ainsi qu'Augustin concevait les choses. Et il reste
toujours vrai que, pour tudier avec fruit un auteur, il faut se donner
la peine de vouloir entrer dans son monde lui. Mais ce n'est pas ncessairement le trahir que de s'efforcer de le comprendre mieux qu'il ne s'est
compris lui-mme et de rechercher la signification que peut encore avoir
sa doctrine dans un contexte thologique qui a profondment volu
par rapport celui de son poque. Aprs avoir relu aujourd'hui, avec les
yeux de la thologie actuelle, le De natura et gratia d'Augustin nous croyons
prcisment pouvoir affirmer que sa doctrine garde une trs relle valeur,
condition toutefois qu'on la lib!f d'une certaine enveloppe extrieure,
propre son temps et qui est en partie responsable des ambiguts qu'elle
contient.
Le thme central en est celui de la natura vitiata. Il a t approuv
officiellement par le Magistre ecclsiastique au Concile d'Orange de
5291 9 auquel fera cho celui de Trente20 . Pour notre part nous regrettons
qu'une certaine thologie moderne semble parfois l'avoir sinon oubli,
du moins compltement vid de son sens prirnitif 21 . En tudiant le milieu
16. Ibid., pp. 614-615.
17. Art. cit., p. 248.
18. Pour cette question nous nous permettons de renvoyer notre livre Le dogme
du pch originel (Coll. Recherches Africaines de Thologie. Travaux de la Facult de
Thologie de Kinshasa, l), Louvain-Paris, 197!.
19. Corpus Christianorum, C:XLVIII A, p. 55 ; Denz. 174
20. Concilium Tridentinum, V, 239 ; Denz. 788.
2I. Tel nous parat tre le cas de Bellarmin qui crit: ... non magis differt status
hominis post lapsum, quam differat spoliatus a nudo ; neque deterior est humana
natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia, et infirmitate la-
historique o ce thme s'est dvelopp, nous esprons en dcouvrir

la porte exacte et en mme temps la valeur durable. En effet, mme
s'il ne rpondait pas adquatement la fin pour laquelle Augustin voulait
l'utiliser, il peut encore aujourd'hui nous rendre de trs grands services
pour rsoudre certains problmes auxquels la thologie occidentale
ne cesse de se heurter 22 . Tout cela nous mnera toutefois assez loin de
l'interprtation propose par le Pre Thonnard.
r. Le thme de la N atura vitiata dans son contexte d'origine
Nous partirons du troisime chapitre du De natura et gratia que nous

divisons ici en trois paragraphes afin d'en faciliter l'analyse :
r. "Natura quippe hominis primitus inculpata et sine ullo vitio
creata est : natura vero ista hominis, qua unusquisque ex Adam nascitur,
iam medico indiget, quia sana non est.
2. "Omnia quidem bona, quae habet in formatione, vita, sensibus,
mente, a summo Deo habet creatore et artifice suo. Vitium vero, q_uod
ista naturalia bona contenebrat et infirmat, ut illuminatione et curatlone
opus habeat, non ab inculpabili artifice contractum est ; sed ex originali
peccato, quod commissum est libero arbitrio. Ac per hoc natura poenalis
ad vindictam iustissimam pertinet.
3. Si enim iam sumus in Christo nova creatura, tamen eramus natura
filii irae, sicut et caeteri : Deus autem qui dives est in misericordia,
propter multam dilectionem qua dilexit nos, et cum essemus mortui
delictis, convivificavit nos Christo, cuius gratia sumus salvi facti 23 )>
Le premier paragraphe constitue en quelque sorte l'nonc de la thse:

notre nature ne se suffit plus24 , car elle est malade. Le troisime paragraphe en tire la conclusion en faisant appel Eph. 2, 3-5 : c'est uniquement la grce du Christ qui peut nous sauver. Le lecteur attentif aura
toutefois peut-tre dj remarqu qu'au premier paragraphe il est question
de maladie et au troisime de mort ... ce qui n'est pas tout fait la mme
chose ! Mais examinons d'abord le deuxime paragraphe.
Son caractre anti-manichen saute aux yeux. Considr en lui-mme
il se prsente comme une rponse au problme de l'origine du mal :
tout ce qui est bon vient de Dieu, tout le mal vient du pch de l'homme.
borat, quam esset, et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corruptio
naturae, non ex alicujus doni naturalis carentia, neque ex alicujus malae qualitatis
accessu, sed ex sola doni supernaturalis ob Adae peccatum amissione profluxit
(De Controversiis christianae fidei, De gratia primi hominis, c. v, 12).
22. Nous pensons entre autres ::>u problme de la signification de la concupiscence.
Nous croyons que l'tude plus approfondie du De natura et gratia de saint Augustin
nous a apport une confirmation de ce que nous avons .dit ce sujet dans notre
livre sur le pch originel (pp. 69-85).
23. PL, 44, 249; BA 21, pp. 248-250.
24. Cf. l'extrait du chapitre II cit supra, n. 13.
ALFRED VANNESTE
La mention du libre arbitre est trs typique dans ce contexte25 , de

mme les notions de peine et de chtiment.
Il me semble avoir du coup retrouv le lieu d'origine du thme de la
natura vitiata26 : la controverse anti-manichenne 27 A l'occasion de
celle-ci Augustin, plusieurs reprises, a essay de prouver que le mal
n'est pas une substance, mais une corruption de la nature. Citons,
titre d'exemple, un passage du Contra epistulam Fundamenti :
Quis enim dubitet totum illud quod dicitur malum, nihil aliud esse
quam corruptionem ? ...Verumtamen videre iam facile est nihil nocere
corruptionem, nisi quod labefacit naturalem statum ; et ideo eam non
esse naturam, sed contra naturam. Quod si non invenitur in rebus malum
nisi corruptio, et corruptio non est natura; nulla utique natura malum
est8
"
Dans ce contexte l'vque d'Hippone insiste galement sur le fait que

seul le bien est susceptible de corruption. C'est pourquoi d'ailleurs le
mal absolu ne peut pas exister : il ne pourrait plus se corrompre, il serait
incorruptible, ce qui est le bien suprme29 )). Augustin semble tenir
beaucoup cette ide car nous la retrouvons dans son De libero arbitrio 30
Mais d'o vient la corruption ? Elle est possible parce que Dieu a cr
des choses corruptibles 31 La corruption ne vient toutefois pas de lui :
25. Dans les Retractationes (I, XVI), Augustin dit au sujet de son Contra Fortunatum: Versatur ibi quaestio unde sit malum: me asserente exortum fuisse hominis
malnm ex libero voluntatis arbitrio ; illo autem naturam mali Deo coaeternam
persuadere moliente (PL, 32, 6I2, BA 12, p. 376).
26. Tout au long de notre expos nous utiliserons comme formule teC'hnique
l'expression natura vitiata. Nous la considrons comme synonyme de natura co1'rupta
tout comme le fait d'ailleurs M. S'I'ROHM, Der Begriff der natura vitiata bei Augustin, dans Theologische Quartalschrif, t. 135, I955, pp. I84-203 (cf. par exemple
p. I86). Pour la parfaite identit des deux formules voir De libero arbitrio, III, XIII,
38, XIV, 39 (PL, 32, 1290-1291). La formule du premier canon du Concile d'Orange
tenu en 529 .. .in deterius ... hominem commutatum ... (CC, CXLVIII A, p. 5 ;
Denz. 174) correspond plutt De nuptiis et concupiscentia, II, XXXIV, 57 (PL 44,
471) ; voir aussi les formules parallles dans le mme ouvrage, I, XXXII, (PL, 44,
434), II, XXXIV, 58 (PL 44, 471), o nous rencontrons galement l'expression depravatam... humanam naturam (I, VI; PL 44, 418). Cf. De natura et gratia I,XIV, 77:
natura iam vitiata atque depravata (PL, 44, 286).
27. Notre tude appliquera donc en quelque sorte en sens inverse le principe
prn par M. Huftier dans son article trs fouill sur Libre arbitre, libert et pch
chez saint Augustin, dans Recherches de Thologie ancienne et mdivale, t. 33, 1966,
pp. 187-281, o il crit : En ce domaine, plus qu'en tout autre, il ne faut jamais
omettre d'interprter un passage d'un crit antimanichen par un texte parallle
d'un ouvrage antiplagien (p. 193).
28. C. ep. Fundam., XXXV, 39 (PL, 42, 200-201).
29. Ibid., XXXV, 40 (PL, 42, 201).
30. De Ub. arb., III, 36 (PL, 32, 1289).
3r. Elles sont corruptibles parce qu'elles sont tires du nant (C. ep. Fundam.,
XXXVI, 41 ; PL, 42, 202).

cc Ita enim non fecit (Deus) corruptionem, ut possit corruptioni eum
dare qui corrumpi meruerit, id est, qui se ipse coeperit peecando corrumpere, ut cruciantem sentita corruptionem invitus, qui blandientem
commisit volens ...
C'est donc le pch de l'homme qui est l'origine de la corruption33

et cela dans un double sens : d'une part il entrane en quelque sorte
automatiquement la corruption, en outre Dieu le punit :
Voluntariae autem corruptioni addi iudicio divino poenalem corruptionem, manifestissime apostolus Paulus attestatur, cum dicit : Templum
enim Dei sanctum est, quod estis vos : quisquis templum Dei corruperit,
corrumpet ilium Deus 34 n
Il est remarquer sous ce rapport qu'Augustin fait trs clairement la

distinction entre le pch et la peine du pch : tout mal est pch ou
peine du pch :
cc Dupliciter enim appellatur malum ; unum quod homo facit, alterum
quod patitur : quod facit, peccatum est ; quod patitur, poena. n
Quand l'homme dsobit Dieu, il est normal qu'il soit puni par l
o il a pch. C'est ainsi que nous lisons dans le Contra Fortunatum :
cc Cum ergo omnia optime sint ordinata, qll;ae videntur nobis nunc
adversa esse, merito contigit hominis lapsi, qui legem Dei servare noluit.
Animaerationaliquaeestin homine, dedit Deus liberum arbitrium... Huic
autem animae obtemperanti legibus suis, omnia subiecit sine adversitate : ut ei caetera quae Deus condidit servirent, si et ipsa Deo servire
voluisset. Si autem ipsa noluisset Deo servire, ea quae illi serviebant, in
poenam eius converterentur 3 .
Ceux qui sont quelque peu familiariss avec les crits anti-plagiens
de l'vque d'Hippone savent que ce principe y est continuellement
invoqu pour expliquer l'origine de la concupiscence 37 . Nous aurons
d'ailleurs l'occasion d'y revenir plus loin. Entre-temps, il nous parat
utile de faire remarquer qu'il arrive galement Augustin de donner
une explication naturelle >> des difficults que nous prouvons, en
consquence du pch d'Adam, dans nos efforts pour obir la loi divine 38
32. C. ep. Fundam., XXXVIII, 44 (PL, 42, 204).
33. Sur le pch comme origine du mal, voir, par exemple, C. Fortunatum, 21
(PL, 42, 123-124).
34. C. ep. Fundam., XXXIX, 45 (PL, 42, 204). Augustin cite l Cor. 3, 17.
35. Ibid. La mme ide se retrouve dans C. Adimantum, XXVI (PL 42, I69),
C. Fortunatum, 15 (PL, 42, 117-uS). Voir aussi De libero arbitrio, I, I, I (PL, 32,
1221-1223).
36. C. Fortunatum, 15 (PL, 42, u8).
37. Voir par exemple De peccatorum meritis, II, XXII, 36 (PL, 44, 172-173).
;is. Voir De libero arbitrio, I, XI, 22 (PL, 32, 1233-1234).
ALFRED V AN NESTE
C'est ainsi que, toujours dans le Contra Fortunatum, il explique Gat. 5, 17

et Rom. 7, 23-25 en faisant appel au principe de la mauvaise habitude :
Potest autem unusquisque nostrum mediocri consideratione invenire verum esse quod dico. Hodie uamque in nostris actionibus anteq_uam
consuetudine aliqua implicemur, liberum habemus arbitrium faCiendi
aliquid, vel non Iaciendi. Cum autem ista libertate fecerimus aliquid,
et facti ipsius tenuerit animam perniciosa dulcedo vel voluptas, eadem
ipsa sua consuetudine, sic implicatur, ut postea vincere non possit, quod
sibi ipsa peccando fabricata est. "
A le regarder de prs, ce texte concernant la signification de la mauvaise habitude pose toutefois un problme difficile rsoudre : cette
habitude engendre-t-elle vraiment la ncessit de pcher ? A notre avis,
le contexte gnral des ouvrages anti-manichens d'Augustin nous invite
rpondre ngativement cette question. La mauvaise habitude n'est
rien d'autre qu'une certaine corruption de la volont qui, tout comme
les autres corruptions, n'est jamais totale 40 . Nanmoins l'appel que
fait Augustin Rom. 7, 23-25 et un peu plus loin mme Rom. 5, 12
semble pousser sa pense nettement dans l'autre sens. Aussi conclut-il
ce passage comme suit :
Quamdiu ergo portamus imaginem terreni hominis, id est, quamdiu
secundum camem vivimus, qui vetus etiam homo nominatur, habemus
necessitatem consuetudinis nostrae, ut non quod volumus faciamus.
Cum autem gratia Dei amorem uobis divinum inspiraverit, et nos suae
voluntati subditos fecerit, ... ab ista lege liberamur, cum iusti esse coeperimus41."
L'expression << necessitatem consuetudinis nostrae l> nous semble nettement manquer de prcision ; aussi donne-t-elle, notre avis, l'ensemble
du texte un caractre ambigu.
La mme ambigut se retrouve dans le De tibero arbitrio. Aprs avoir
continuellement insist sur le fait que le libre arbitre est la seule cause du
pch, Augustin y soulve un moment donn le problme des pchs
d'ignorance 42 et de ceux que nous commettons ncessairement comme
le supposent, du moins selon lui, Rom. 7, 18-19 et Gal. 5, 17-18. Il estime
que saint Paul parle ici des hommes en tant qu'ils viennent ex illa
mortis damnatione 43 ,c'est--dire en tant qu'ils subissent les consquences
de la chute d'Adam ; la situation dans laquelle nous nous trouvons mainte-
39. C. Fortunatum, 22 (PL, 42, 124).

40. Voir encore par exemple la description de la corruption d'un corpus animantis dans C. ep. Funam., xr,, 46 (PL, 42, 204-205).
4r. Ibid. (PL, 42, 125).
42. Cf. I Tim. I, 13 et Ps. 25 (24), 7.
43. J)e fib. arb. III, XVIII, 51 (PL, 32, 1296).
nant est, en effet, une << iusta poena qui provient de damnatione
hominis 44 Et Augustin de poursuivre:
Nec mirandum est quod vel ignorando non habeat arbitrium voluntatis ad eligendum quid recte faciat: vel resistente camail consuetudine,
quae violentia mortalis successionis quodammodo naturaliter inolevit,
videat quid recte faciendum sit, et velit, nec possit implere. Ilia enim est
peccati poena iustissima, ut amittat quisque quo bene uti noluit, cum
sine ulla posset difficultate, si vellet. Id est autem, ut qui sciens recte
non facit, amittat scire quid rectum sit ; et qui recte facere, cum possit,
noluit, amittat posse cum velit. Nam sunt revera omni peccanti animae
duo ista poenala, ignorantia et difficultas. Ex ignorantia dehonestat
error, ex difficultate cruciatus affilgit. Sed approbare falsa pro veris,
ut erret invitus, et resistente atque torquente dolore camails vinculi,
non posse a libidinosis operibus temperare, non est natura instituti
hominis, sed poena damnati. Cum autem de libera voluntate recte faciendi loquimur, de illa scilicet in quo homo factus est loquimur 46 "
Ce texte pose de nouveau beaucoup de problmes. Ce n'est d'abord
pas sans un certain tonnement que l'on entend Augustin dire tout coup
que la libert dont il a parl jusqu' prsent, n'est pas la ntre mais
celle d'Adam 46 . Rien dans ce qui prcdait ne nous faisait souponner
qu'Augustin allait apporter un moment donn de telles restrictions la
thse fondamentale de son ouvrage. Son expos avait une allure nettement
philosophique et rationnelle, il semblait se suffire lui-mme 47 : les
quelques textes bibliques qui sont invoqus ici, semblent insrs comme
un lment plutt tranger.
Si Augustin pourra donc plus tard citer ce passage comme une rponse
anticipe aux erreurs de Plage 48 , il faut nanmoins reconnatre que
cette rponse est loin d'tre pleinement intgre dans l'ensemble de son
trait sur le libre arbitre. La difficult qu'Augustin y veut rsoudre
provient d'un tout autre horizon que celui auquel il avait habitu ses
lecteurs.
En tout cas, dans le De libero arbitrio une rponse claire et nette nous
semble faire dfaut : nous y trouvons des expressions qui vont manifestement dans le sens d'une perte ou d'une impuissance radicale du libre
arbitre 49 Cependant, le terme difficultas lui-mme qui revient plusieurs
44. Ibid.
45. Ibid., III, XVIII, 52 (PL, 32, 1296).
46. Voir tout de mme le C. Fortunatum, 22 (PL, 42, 124-126) que nous venons
d'analyser et o Augustin est galement amen souligner la diffrence entre le
libre arbitre d'Adam et le ntre.
47. Voir par exemple De lib. arb., I, VII-XI (PL, 32, 1229-1234) sur la souverainet
de la raison dans l'homme et le libre arbitre qui s'y rattache.
48. De natura et gratia, LXVII, 81 (PL, 44, 287-288), Retractationes, I, IX, (PL, 32,
595-599).
49. Voir la fin du texte cit (supra n. 45), ainsi que la faon dont Augustin ititer
prte Rom. 7.
ALFRED V ANNESTE
reprises 50 au point de faire figure de terme technique, parat nettement

moins absolu.
De fait, plusieurs arguments militent en faveur d'une interprtation
cc modre)) de ce terme : citons l'expression carnalis consuetudo (et
son quivalent carnale vinculum ?), la faon dont l'tat dans lequel
nous naissons est compar un peu plus loin celui dans lequel se trouve
un pcheur aprs une vie de pch 51 , le paralllisme avec l'ignorantia
laquelle ne semble point complte 52 ainsi que la description que donne
Augustin dans ce contexte de l'tat d'Adam au paradis terrestre 53
On a vraiment l'impression qu'entre nous et Adam il n'y a qu'une diffrence de degr 54 , comme il y a d'ailleurs des degrs dans l'ignorantia
et la difficultas 55 . Augustin tient en outre souligner qu'aucune ncessit
ne force l'me persvrer dans l'tat o elle est ne : nous conservons
le pouvoir d'acqurir, avec l'aide du Crateur, les vertus au moyen
desquelles on se dlivre et des tourments de la difficult et de l'aveuglement de l'erreur56 )),
De toute faon, l'exgse de cette dernire partie du De libero arbitrio
reste difficile, surtout si on la compare avec la thologie du pch originel
et de la grce que l'vque d'Hippone dveloppera au cours de la controverse plagienne5 7 Augustin sera d'ailleurs jusqu' la fin de ses jours
un auteur qui se laisse difficilement enfermer dans les cadres d'une
logique rigide : sa thologie est tellement riche et complexe qu'elle tend
continuellement mler, voire confondre des thmes connexes ou apparents mais qu'un esprit scolastique ou cartsien prfrerait distinguer
soigneusement.
Entre-temps, l'analyse rapide que nous venons de faire des ouvrages
anti-manichens d'Augustin nous permet, semble-t-il, de conclure que la
De lib.arb., III, XX, 55 (PL, 32, 1297) ; 56 (PL, 32, 1298) ; 57 (PL, 32, 1298; XXIII, 70 (PL, 32, 1305).
Ibid., III, xx, 56 (PL, 32, 1298).
Voir Ibid., III, XIX, 53 (PL, 32, 1296) ; XX, 57 (PL 32, 1298). Le (< naturale
iudicium reste (xx, 57; PL, 32, 1298).
53. Augustin dit ce sujet, en III, xx, 55 : ... sic enim rerum Creator ostendit
quanta facilitate potuisset homo, si voluisset, retinere quod factus est ... (PL, 32,
1297).
54. III, xx, 56 : Nam cum ad ignorantiam difficultatemque pervenerit illa
50.
1299)
5r.
52.
(anima) peccatrix, ideo poena recte dicitur, quia melior ante hanc poenam fuit
(PL, 32, 1298).
55. III, XXII, 64 (PL, 32, 1302-1303).
56. III, XX, 56 (PL, 32, 1298). Nous reprenons la traduction de F. J. Thonnard
dans uvres de saint Augustin. Premire srie : Opuscules. VI. Dialogues Philosophiques. III. De l'me Dieu, Descle de Brouwer, 1941, p. 43r.
57. Il y a toutefois lieu de tenir compte de l'volution qu'a subie la pense d'Augustin en ce domaine, Voir A. SAGE, Pch originel. Naissance d'un dogme, dans Revue
des tudes Augustiniennes, t. 13, 1967, pp. 2rr-248 ; Le pch originel dans la pense
de saint Augustin de 412 430, ibid., t. 15, 1969, pp. 75-II2.
I53
signification primitive du thme de la natura vitiata est que la nature

humaine est corrompue suite au pch (d'Adam) mais que cette corruption
n'est point totale. En ce qui concerne nos facults intellectuelles, elle
consiste dans l'ignorantia et la difficultas : celles-ci sont en mme temps
les consquences naturelles et invitables du pch et la peine que Dieu
nous inflige cause de celui-ci. En commettant le pch l'homme contracte
une mauvaise habitude qui fait que son libre arbitre n'est plus dans cet
tat d'intgrit qui tait celui d'Adam. Lorsqu'on se tient rigoureusement
l'ide de la natura vitiata rien n'autorise dire que la diffrence entre
l'tat d'Adam et le ntre serait radicale ou totale 58
Il nous semble en outre utile de faire remarquer que le thme de la
natura vitiata n'est nullement une invention de saint Augustin. Il tait
connu dans la thologie latine longtemps avant que le futur vque
d'Hippone n'engaget la lutte avec les manichens de son temps. Nous
nous bornerons ici citer un passage du De anima (209-2n) de Tertullien
qui prsente une analogie frappante avec ce que nous venons de lire
chez Augustin. L'on sait que la notion de nature occupe une place importante dans la thologie de Tertullien 59 , la vraie nature de l'homme tant
pour lui, comme ce sera d'ailleurs le cas galement pour Augustin 6 c,
celle avec laquelle Adam a t cr au paradis terrestre. Malheureusement,
en consquence du pch de nos premiers parents. Cette nature est devenue
une nature corrompue :
Malum igitur animae, praeter quod ex obuentu spiritus nequam
superstruitur, ex originis uitio antecedit, naturale quodammodo. Nam,
ut diximus, naturae corruptio alla natura est, habens suum deum et
patrem, ipsum scilicet corruptionis auctorem, ut tamen et insit bonum
animae, illud principale, illud divinum atque germanum et proprie
naturale. Quod enim a deo est, non tam extinguitur quam obumbratur.
Potest enim obumbrari, quia non est deus, extingui non potest, quia a
deo est 61 ,,
La nature humaine est bonne car elle vient de Dieu62, elle peut nanmoins changer 63, c'est ainsi que le pch a pu la corrompre. Mais Tertullien
58. C.e qui, par contre, explique peut-tre pourquoi, dans le De libero arbitrio
Augustin a pu parler si longtemps de la libert en des termes dont il dira alors un
moment donn que, strictement parlant, ils ne s'appliquent qu' la libert d'Adam.
59. Voir l'ouvrage de ST. OTTO, cit supra, n. 3.
60. De Zibera arbitrio, III, XIX, 54 (PL, 32, 1297), De natura et gratia, LXVII, Sr
(PL, 44, 288). Voir aussi Retractationes, I, x, 3 (PL, 32, 600).
6r. TERT., De anima, XLI, r-2 (Corpus Christianorum, Series Latina, II, p. 844).
62. Ibid., XVI, r : Naturale enim rationale credendum est, quod animae a primordio sit ingenitum, a rationali videlicet auctore (CC, II, p. 802).
63. Ibid., xxr, 4 : De hoc plane relinquitur quaeri, an demutabile debeat credi,
quod naturale dicatur. Idem enim convertibilem negant naturam, ut trinitatem
suam in singulis proprietatibus figant, quia arbor bona malos non ferat fructus
nec mala bonos, et nemo de spinis metat ficus et de tribulis uuas. Ergo si ita est,
neque de lapidibus filios A brahae suscitare poterit deus nec genimina uiperarum facere
154
ALFRED VANNESTE
enseigne dj clairement ce qu'Augustin rptera deux sicles plus tard :

cette corruption n'est jamais totale car ce qui vient de Dieu <<non tam
extinguitur quam obumbratur .
2.
Le thme de la << Natura vitiata )) dans le De natura et gratia
Le Sitz im Leben de la doctrine de la natura vitiata est donc la question

de l'origine du mal. Examinons maintenant l'usage qu'Augustin en fait
dans son De natura et gratia, partir du chapitre trois (texte cit p. 147).
L'vque d'Hippone termine le troisime chapitre par une citation
d'Eph. 2, 3-5 rattachant ainsi le thme de la natura vitiata de notre
deuxime paragraphe la formule paulinienne natura filii irae. Il semble
bien que le terme natura lui-mme a dans une certaine mesure facilit
le rapprochement 6 4.
L'expression enfants de la colre dsigne manifestement un tat de
pch ; la notion de pch occupe une place essentielle dans le dernier
paragraphe : c'est en tant que pcheurs que nous avons t sauvs par
la grce du Christ. Il y a donc, entre le deuxime et le troisime paragraphe, un glissement trs net dans la pense d'Augustin. Alors que, dans
ses crits antrieurs, il avait clairement distingu pch et peine du
pch, ici il passe, apparemment sans s'en rendre compte, de la description
de la peine et des consquences du pch, l'affirmation de la ncessit
de la grce pour renatre la vie dans le Christ. Nous nous trouvons ainsi
ds le dbut du livre en face d'une confusion qui ne cessera de peser sur
l'ensemble du De natura et gratia.
En lisant le deuxime paragraphe du troisime chapitre, l'on a spontanment tendance y retrouver la doctrine de l'affaiblissement du libre
arbitre par le pch originel 65 telle qu'elle sera dfinie par les Conciles
d'Orange et de Trente 66 . Dans un certain sens, notre expos vise prcisment, pour ainsi dire, prouver l'avance que c'est trs juste titre
que les Pres du Concile d'Orange ont fait appel au thme de la natura
vitiata pour fonder cette thse typiquement catholique 67 . Il n'en reste
paenitentiae fructus et errauit apostolus scribens : eratis et uos aliquando tenebrae

et : fuimus et nos aliquando natura filii irae et : in his uos quoque fuistis, sed abluti
estis (CC, II, p. 8r3-814).
64. Voir galement De natura et gratia, LXVII, Sr (PL, 44, 288).
65. C'est dans ce sens que ce texte est interprt par les diteurs du De natura et
gratia dans la Bibliothque Augustinienne. G. DE PLINVAL et J. DE LA TULLAYE,
uvres de saint Augustin, volume ZI. 3 srie : La grce. La crise plagienne I,
Descle de Brouwer, 1966, pp. 6oo-6oI.
66. Concile d'Orange, canon l et 13, CC CXLVIII A, p. 55 et 59 ; Denz. 174 et
186 ; Concile de Trente, Concilium Tridentinum, V, 791 et 797 ; Denz. 793 et 815.
67. Voir aussi notre article Le Dcret du Concile de Trente sur le pch originel.
Les trois premiers canons, dans Nouv. Revue Tho!., t. 87, 1965, surtout pp. 697-706,
155
pas moins vrai que, mme dans le De natura et gratia, Augustin semble
de prfrence parler de la perte de la libert 68
De fait l'vque d'Hippone est loin de s'exprimer avec la rigueur que
l'on souhaiterait. A deux endroits l'ambigut de sa pense nous parat
particulirement manifeste :
xxm, 25 ... ut in peccatum iret (homo), suffecit ei liberum arbitrium,

quo se ipse vitiavit; ut autem redeat ad iustitiam, opus habet medico,
quoniam sanus non est; opus habet vivificatore, quia mortuus est. "
LIII, 62 Quid tantum de naturae possibilitate praesumitur ? Vulnerata, sauciata, vexata, perdita est : vera confessione, non falsa defensione
opus habet' 0 "
Dans le premier texte Augustin passe de l'ide de maladie celle de
mort du libre arbitre : dans le second, de celle de blessure celle de
perte de la possibilit naturelle de faire le bien 71 . Nous retrouvons donc
l'intrieur de chacune de ces deux phrases tout l'cart que nous avons
constat entre le deuxime et le troisime paragraphe du troisime
chapitre.
Il ne semble mme pas exagr de dire que cette ambigut est en quelque
sorte caractristique pour l'ouvrage tout entier. L'image de la gurison
y revient constamment, tout comme celle du Christ-mdecin, et ce sont
en effet ces images qui correspondent le mieux l'ide de la natura vitiata 72 .
De mme il arrive Augustin de comparer notre tat celui du voyageur
dont il est question dans la parabole du bon samaritain et que des
brigands laissrent demi-mort (semivivum) sur la route 73 )), tout comme
il parle un autre endroit d'une blessure qui nous laisse boiteux7 4 ou,
comme, ailleurs encore, il fait appel l'image de l'affaiblissement suite
au manque de nourriture 75 Etre boiteux n'est pas la mme chose qu'avoir
les pieds broys de faon ne plus pouvoir marcher. C'est pourtant
une comparaison qu'Augustin utilise galement 76 ; elle est d'ailleurs
68. Voir par exemple r,v, 65 : Quaero autem, ubi natura istam perdiderit libertatem, quam sibi dari exoptat, cum dicit : quis me liberabit ? (PL, 44, 279).
69. PL, 44, 259.
70. PL, 44, 277.
7r. Pour le rapport entre naturae possibilitas et libre arbitre, voir xr,, 47 : Si
enim possibilitas naturalis per liberum arbitrium, et ad cognoscendum quomodo
vivere debeat, et ad bene vivendum sufficit sibi... (PL, 44, 270).
72. Voir par exemple xrx, 21 : Quid sanatur, si nihil est vulneratum, nihil
sauciatum, nihil debilitatum atque vitiatum? (PL, 44, 256)
73. De natura et gratia, XLIII, 50 (PL, 44, 271), cf. r,u, 60 (PL, 44, 276).
74. Ibid., 29 (PL, 44, 261).
75. Ibid., XX, 22 (PL, 44, 257).
76. Ibid., XIX, 47 (PL, 44, 274-275).
ALFRED V ANNESTE
parallle l'image de la ccit 77 , qui suggre, elle aussi, l'ide d'une

impossibilit radicale de faire le bien 78
La pente naturelle des formules augustiniennes semble mme aller
nettement dans le sens d'une perte radicale de la libert 79 et de la ncessit
d'une libration80 .L'vque d'Hippone est entran dans cette direction
par son interprtation de Rom. J81 et de Gal. 5, 1J82. Ces textes signifient
selon lui que l'homme est incapable de faire le bien aussi longtemps que
la grce ne l'a pas dlivr du corps qui le voue la mort8 3, cette hostilit
de la chair par rapport l'esprit tant, bien entendu, vitium ... non
natura , un vice et non pas une disposition naturelle84
En outre, toujours dans le mme contexte, Augustin glisse facilement
vers le thme de la servitude du pch et de la Loi85 : le pcheur est
esclave du pch86, seule la grce peut le librer8 7 , tout comme le pch
est la mort de l'me)) et que c'est uniquement le Christ qui peut nous
rendre la vie88.
Si l'imprcision avec laquelle s'exprime l'vque d'Hippone nous
parat fort regrettable, elle n'empche nullement le thme de la natura
vitiata de rester, en soi, trs valable. Nanmoins, il importe beaucoup
de le situer sa juste place, de l'utiliser avec discernement et de se rappeler
entre autres que toute son histoire prouve qu'il exclut formellement
l'ide d'une corruption totale. La non-observance de ces rgles est,
sans aucun doute, pour une bonne part la cause de cette impression de
confusion que donne si souvent la thologie du De natura et gratia.
La responsabilit n'en incombe toutefois pas uniquement saint
Augustin. En effet, dans son De natura, Plage s'tait attaqu directement
la doctrine pourtant traditionnelle de la corruption de la nature humaine
par le pch. Il avait donc d'une certaine faon plac la discussion sur
ce terrain alors que, comme nous l'expliquerons plus loin, la problmatique souleve par son systme naturaliste dbordait largement ce cadre
77. Voir par exemple r,r, 59 (PL, 44, 275-276).
78. Voir tout de mme xxx, 34 (PL, 44, 263) o l'image de la ccit est associe
celle de l'infirmit.
79. Voir par exemple r,v, 65 (texte cit supra, n. 68).
80. Voir par exemple IV, 4 (PL, 44, 249-250).
Sr. Voir par exemple r,, 58 (PL, 44, 275). Cf. son interprtation de ]ac. 3, 8 en
XV, 16 (PL, 44, 254).
82. Voir par exemple r,m, 6r (PL, 44, 276-277).
83. Cf. Rom. 7, 24, cit par exemple r,m, 6r (PL, 44, 277).
84. I,IV, 63 (PL, 44, 278).
85. I,VII, 67 (PL, 44, 280).
86. Mais il y a galement l'ide moins rigide de l'esclavage des passions (xxxv, 40 ;
PL, 44, 266). Il arrive mme qu'Augustin parle de quaedam peccandi necessitas
une certaine ncessit de pcher (r,xvr, 79 ; PL, 44, 286).
87. Voir par exemple I,VII, 67 (PL, 44, 280).
88. XXIII, 25 (PL, 44, 259-260).
157
et ne touchait au fond ni directement ni formellement la doctrine de la
natura vitiata.
Les attaques de Plage ont entre-temps eu l'avantage d'obliger Augustin
approfondir les bases rationnelles et thologiques de cette doctrine.
Sous ce rapport, le De natura et gratia contient quelques passages qui
nous semblent du plus haut intrt.
Dans son argumentation, Plage avait fait preuve d'une relle habilet.
En effet, il tait parti d'un principe sur lequel Augustin s'tait lui-mme
appuy dans sa lutte contre les Manichens : le pch n'est pas une
substance89 Or, poursuit l'auteur du De natura, s'il en est ainsi,
" quomodo potuit humanam debilitare vel mutare naturam, quod
substantia caret ? >J
Augustin estime que la doctrine de la natura vitiata se trouve atteste
dans la Bible et qu'il faut donc l'accepter mme avant d'en avoir dcouvert
le fondement thologique 91 Nanmoins, la meilleure justification qu'il
en donne, c'est, nous semble-t-il, son commentaire sur le Ps. 4r (40), 5
qu'il cite comme fondamental en la matire :
"Videte, quaeso quomodo nesciens nitatur evertere medicinalium
eloquiorum voces saluberrinias. Ego dixi : Domine, miserere mei ; sana
animam meam, quia peccavi tibi. Quid sanatur, si nihil est vulneratum,
nihil sauciatum, nihil debilitatum atgue vitiatum ? Porro si est quod
sanetur, unde vitiatum est? Audis confitentem: quid desideras disputantem ? Sana, inquit, animam meam. Ab illo quaere, unde vitiatum sit,
quod sanari rogat : et audi quod sequitur, Quoniam peccavi tibi 02 >>
A premire vue l'on pourrait objecter que, dans sa prire, le Psalmiste
glisse de l'ide du pch celle de maladie (et de gurison). Nous croyons
nanmoins que le passage de l'une l'autre est, tout compte fait, justifi
et que l'on peut y voir une expression frappante de la conscience spontane qu'a le pcheur des consquences de son pch : il sait qu'aprs son
pch il n'est plus comme auparavant, qu'il est en quelque sorte un
homme bless. En effet, nous sentons tous que, suite nos multiples
pchs, nos forces se sont affaiblies ou, comme il est dit au troisime
chapitre du De natura et gratia, que les biens naturels de notre me
sont assombris et blesss au point que celle-ci a besoin de lumire et de
traitement.
L'ide de la natura vitiata est ainsi trs proche de celle de la mauvaise
habitude, comme nous l'avons dj constat plus haut dans nos analyses
des textes anti-manichens d'Augustin. Elle voque galement celle de
89. Voir par exemple C. Secundinum, xv (PL, 42, 590-591).
90. Texte cit par Augustin, De natura et gratia, XIX, 21 (PL, 44, 256).
gr. Ibid., XX, 22 (PL, 44, 257).
92. Ibid., XIX, 21 (PL, 44, 256).
ALFRED V ANNESTE
chtiment, car cette mauvaise habitude est tout spontanment ressentie

par l'homme religieux comme une peine inflige par Dieu lui-mme 93 .
C'est donc bien l, nous semble-t-il, le vrai contexte o il faut situer
l'explication augustinienne de l'origine de la concupiscence dans l'homme
et sur laquelle notre auteur reviendra si souvent, entre autres, dans sa
polmique avec Julien d'clane. Nous en trouvons dj une formulation
trs claire, trs pure pourrait-on dire, dans le De natura et gratia :
... poena iustissima subsecuta est : ut mercedem mutuam peccati
sui in semetipso reciperet, amittens sub se positam sui corporis quodam
modo 94 obedientiam, quam praecipuam sub Domino suo ipse contempserat. Et quod nunc cum eadem lege peccati nascimur, quae in membris
nostris repugnat legi mentis ; ueque adversus Deum murmurare, ne9,ue
contra rem manifestatissimam disputare, sed pro poena nostra illius
misericordiam quaerere et orare debemus.
Cette analyse de l'usage que fait Augustin du thme de la natura vitiata,

ainsi que de la justification qu'il en donne, nous permet de formuler
surtout deux remarques.
Tout d'abord, il apparat trs clairement qu'il s'agit d'une blessure,
d'une certaine dtrioration ou dpravation de la nature humaine et
non pas d'une corruption totale. Le concept de la natura vitiata ne mne
donc pas, de soi, celui de la perte de la libert mais celui de 1' affaiblissement du libre arbitre. Le Concile d'Orange de 529 retrouvera ds lors
le sens authentique de la formule lorsqu'il condamnera ceux qui prtendent
per offensam praevaricationis Adae non totum, id est secundum corpus
et animam, in deterius ... hominem (esse) commutatum, sed animae
libertate illaesa durante, corpus tantummodo corruptioni... obnoxium 96 .
Nanmoins, s'il n'est pas rare d'entendre Augustin affirmer du libre
arbitre (quod) non periit 9 , nous devons pourtant reconnatre que
nous n'avons nulle part rencontr dans ses uvres l'expression : le libre
arbitre est bless, affaibli, etc. A propos du libre arbitre aprs le pch,
l'vque d'Hippone enseigne surtout qu'il a besoin d'tre libr par la
grce 98 . Cette ide est d'ailleurs, bibliquement parlant, galement trs
93. Cf. XXII, 24 (PL, 44> 258-259) : commentaire sur Rom. l, 21-31 o les deux
ides (consquences naturelles et peines du pch) sont mles.
94. Soulignons en passant ce quodam modo.
95. xxv, 28 (PL, 44, 26!). Cf. De nuptiis et concupiscentia, I, VI, 7 (PL, 44, 417418) qui, dans ce contexte, fait explicitement mention du thme de la dpravation
de la nature humaine. D'ailleurs le premier livre du De nuptiis et concupiscentia
rattache la concupiscence, trs clairement, la natura vitiata (voir par exemple
XXIII, 26 ; PL, 44, 428-429).
96. Voir supra, n. 19, 20 et 66.
97. C. duas ep. Pelag. I, II, 5 (PL, 44, 552). L'ensemble du passage est trs typique
de la faon dont Augustin rpond la question si, suite au pch d'Adam, nous
avons perdu le libre arbitre.
98. Voir M. HUFFIER, art. cit. (supra, n. 27), p. 230.
159
valable, tout comme celle de l'esclavage auquel est soumis celui qui a
commis Je pch. La thologie d'Augustin aurait nanmoins beaucoup
gagn en clart et elle aurait donn lieu moins de malentendus, nous
semble-t-il, si, dans ses descriptions de l'tat du libre arbitre aprs le
pch, l'vque d'Hippone avait davantage fait appel au thme de la
natura vitiata et n'avait surtout pas hsit dvelopper celui-ci pour
lui-mme, selon ce qu'on pourrait appeler sa logique interne 99
Il est vrai que la doctrine de la natura vitiata prsentera finalement
toujours un caractre plutt vague et imprcis : comment dfinir le
degr exact de la corruption dont souffrent l'intelligence et la volont ?
Celle-ci n'est-elle d'ailleurs pas susceptible d'augmentation et de diminution tout comme le sont les mauvaises habitudes ? C'est peut-tre prcisment la raison pour laquelle il faut se garder avec d'autant plus de
fermet des deux extrmes: de l'optimisme dont fait preuve le De natura
de Pelage, et du pessimisme absolu de ceux qui parlent d'une corruption
radicale de la nature humaine (et du libre arbitre).
Notre deuxime remarque concerne plus directement la justification
thologique elle-mme que le De natura et gratia donne de l'ide de la
natura vitiata. Le fait qu'Augustin y invoque au moment dcisif le
Ps. 41 (40), 5 dmontre trs clairement, nos yeux, que cette doctrine
est, en soi, indpendante de la faon habituelle de concevoir Adam comme
une figure historique. La prire du psalmiste implique que tout pch
entrane une certaine blessure. Il n'y est point question d'un pch tout
fait particulier et qui aurait eu une importance privilgie dans l'histoire
religieuse de l'humanit. Mme dans une conception cc dmythise du
pch originel, pour laquelle le contenu du dogme se rduit l'affirmation
de l'universalit du pch dans le monde100 , le thme de la natura vitiata
garde sa place et ne perd rien de sa valeur. Les formules par lesquelles
on a eu l'habitude de l'exprimer jusqu' prsent, peuvent sans difficult
se traduire dans le cadre d'une telle perspective nouvelle. Que notre
nature est, depuis la chute d'Adam et d've, une nature blesse, signifie
alors tout simplement que, tout homme tant pcheur et cela ds le
premier moment de son existence humaine, personne ne possde une
nature intgre, une nature telle que Dieu aurait voulu qu'elle soit. Nous
portons tous en nous les consquences de nos pchs, de chacun de nous
on peut affirmer en vrit que ses biens naturels sont assombris et blesss.
Ceci nous mne directement une autre conclusion non moins importante pour nous : la distinction radicale entre l'tat d'Adam et le ntre,
telle que nous la trouvons exprime entres autres dans le De natura et
99. D'une certaine faon cette remarque ne fait qu'appliquer ce domaine concret ce qui a t dj dit de divers cts au sujet des imprcisions du vocabulaire
d'Augustin en matire de libert et de libre arbitre, voir M. HUF'.l'!ER, art. cit.,
pp. 189-193.
lOO. C'est de cette faon que nous avons cru pouvoir interprter le dogme du
pch originel dans notre livre cit supra, n. 18.
160
ALFRED VANNESTE
gratia, est devenue tout fait intenable. Aprs son pch l'homme
reste un homme. Certes, il n'y a que Dieu qui peut lui pardonner, mais
sa nature humaine reste une nature humaine. Le moment est donc venu
de prendre nos distances par rapport ce que le P. Thonnard appelle
le progrs ralis par le De natura et gratia dans le sens d'une prise de
conscience plus claire du caractre historique101 )> de la nature humaine.
En effet, dans ce trait, Augustin enseigne clairement que la grce
d'Adam tait d'une nature diffrente de celle que les chrtiens reoivent
aujourd'hui. Au paradis le secours de Dieu ... (tait) comme une lumire
dont l'aide permet aux yeux sains de voir102 )), car l'homme y fut cr
sain et irrprochable, dot du libre arbitre et de l'entire facult de
vivre selon la justice103 )), alors que maintenant nous avons tous besoin
du << secours mdicinal du Sauveur104 )) sans lequel notre nature corrompue
est dans l'impossibilit d'viter le pch. Augustin prcisera - et durcira sa pense dans le De correptione et gratia 105 o la fameuse distinction entre
adiutorium sine quo non (la grce d'Adam) et adiutorium quo (la ntre)
se trouve pleinement labore.
Les spcialistes continuent discuter au sujet de ce qu'on appelle
<<les deux conomies de la grce d'aprs le De correptione et gratiaI06 )),
Pour notre part nous estimons que la doctrine qu'Augustin y dveloppe
pour rpondre certaines objections des moines d'Adrumte, est, tout
compte fait, indfendable du point de vue d'une thologie critique.
Cettes, du temps de l'vque d'Hippone, personne ne mettait en doute
l'interprtation historicisante du rcit de la chute de nos premiers parents.
Dans une certaine mesure l'on peut donc comprendre qu'il ait cru pouvoir
s'appuyer sur elle pour expliquer certains aspects de sa thologie de la
grce. Il reste nanmoins que le thme de la natura vitiata ne justifie
nullement le radicalisme dont Augustin fera preuve en ce domaine la
fin de sa vie. A cause mme des ambiguts que nous y avons signales,
le De natura et gratia tait, en somme, beaucoup plus nuanc1 0'i. Il est
regrettable que, face la contestation dont il ne cessait d'tre l'objet,
l'vque d'Hippone ait cd un tel unilatralisme et semble ainsi
avoir compltement oubli le sens exact de la doctrine de la natura vitiata ;
celle-ci est pourtant la seule fournir un fondement solide une distinction thologiquement acceptable entre le cas d'Adam et le ntre.
Aprs tout ce que nous venons de dire, le lecteur aura dj compris
Art. cit. (supra, n. 14), p. 248.
XI.VIII, 56 (PL, 44, 274).
XLIII, 50 (PL, 44, 271).
XLVIII, 56 (PL, 44, 274). Cf. LI, 59 (PL, 44, 275-276).
Cf. F.-J. THONNARD, art. cit., p. 252 : Le De natura et gratia sera confirm
et prcis encore par le De correptione et gratia ~.
rn6. J. CRN - J. PIN'l'ARD, uvres de saint Augustin, volume 24. 3 e srie
La grfi,ce. Aux moines d'Adrumte et de Provence, Descle de Brouwer, 1962, p. 787.
107. Voir par exemple xxv, 28 (PL, 44, 260-261).
10I.
102.
103.
104.
105.
I6I
qu'il nous est difficile de suivre ceux qui essaient de rsoudre les problmes que pose l'exgse du De natura et gratia en faisant appel la
distinction scolastique entre nature et surnature. Selon eux, ce serait
l'tat de privation de la justice originelle dans lequel nous nous trouvons
suite au pch d'Adam, qui serait la cause du fait que notre situation
thologique est foncirement diffrente de celle de nos premiers parents
au paradis terrrstre108 . Nous croyons que ces catgories scolastiques
et post-tridentines ne nous aident ici en rien << sauver JJ, malgr elle,
une thologie augustinienne dont, un moment donn tout le monde
doit reconnatre les imperfections et les limites. Nous avons voulu suivre
une tout autre mthode : nous avons reconnu ouvertement les faiblesses
de certaines argumentations du De natura et gratia mais nous esprons
ainsi avoir dmontr la valeur imprissable des ides essentielles qui
sont la base de ce trait. Nous croyons avoir prouv qu'aujourd'hui
encore toute thologie authentique du pch et de la grce doit faire appel
au thme de la natura vitiata.
Non que celui-ci puise lui seul toute la thologie de la grce et du
pch ou qu'il permette d'en rsoudre tous les problmes. De toute
faon le moment nous semble venu de nous demander dans quelle mesure
ce concept contient, ne ft-ce qu'implicitement, la rfutation adquate
du naturalisme de Plage.
3. Thologie de la cration, thologie de la grce : contradiction ou complmentarit?

Notre interprtation se spare ici de nouveau de celle du P. Thonnard.
Pour l'minent spcialiste de la thologie augustinienne, le reproche
essentiel de l'vque d'Hippone Plage tait son enseignement : << que
la nature avec laquelle nous naissons est aussi parfaite que celle d'Adam
sa cration109 JJ. L'insistance avec laquelle l'vque d'Hippone croit
devoir rappeler que notre nature est corrompue, peut en effet donner
l'impression que c'est l le point prcis o se situe la diffrence fondamentale entre le systme de Plage et la doctrine catholique.
Mais ici galement, il importe de dpasser le niveau d'une certaine
expression superficielle de la pense augustinienne pour essayer d'en
atteindre le contenu profond. Or, notre avis, la critique tout fait
fondamentale que l'vque d'Hippone adresse Plage est que la nature
humaine dont celui-ci parle avec un tel enthousiasme, semble se suffire
elle-mme pour observer la Loi et accomplir la justice 11 ~ JJ. Le problme
de l'intgrit ou de la non-intgrit des forces de notre nature actuelle
rn8. Ainsi le P. Thonnard dans la note complmentaire publie dans l'dition
du De natura et gratia, cite supra. n. r5 : Cet tat de privation constitue le pch
originel en ce qui le dfinit essentiellement ... L'hrsie de Plage consiste donc nier
cette dchance produite par le pch d'Adam (p. 616).
109. Ibid., p. 6r5.
no. De natura et gratia, II, 2 (PL, 44, 248).
11
162
ALFRED VANNESTE
est en fin de compte, nous semble-t-il, subordonn celui de leur autosuffisance111. Nous avons d'ailleurs expliqu au dbut de notre tude
comment pour Plage, la nature humaine devient un moment donn
une force autonome, indpendante, capable par elle-mme de pratiquer
la vertu. Une telle conception tait en contradiction formelle avec
Phil. 2, I2-I3112 et Jn. I5, 5 113
Pour notre part, nous reprocherions prcisment Augustin d'avoir
situ le dbat sur le terrain de la natura vitiata plutt que sur celui de
la ncessit qu'il y a pour l'homme en toute hypothse d'tre aid et
soutenu par la grce divine pour pouvoir oprer le bien. Cet intrt, au
fond donc exagr, que l'vque d'Hippone manifeste dans le De natura
et gratia pour le thme de la natura vitiata, s'explique en partie par le
fait, dj signal plus haut, que Plage l'avait formellement attaqu.
C'est nanmoins une des raisons principales qui a empch Augustin de
parvenir, dans ce trait, une vue synthtique et, tout gard quilibre,
sur les rles respectifs de la grce et de la nature humaine dans l'uvre
de notre sanctification.
En effet, tout au long de son ouvrage, l'vque d'Hippone ne cesse
de considrer la nature et la grce comme deux ralits opposes, voire en
quelque sorte ennemies. C'est ainsi qu'il ragit nergiquement contre
la faon dont Plage semble les identifier. De fait, ce dernier s'tait
demand comment on pouvait l'accuser d'tre un ennemi de la grce,
alors qu'il ne cessait de rpter que la possibilit naturelle que nous
avons de faire le bien nous a t donne par Dieu :
"Nam cum dicitur ... ipsum posse, arbitrii humani omnino non esse,
sed auctoris naturae, Dei scilicet ; ecqui fieri potest ut absque Dei
gratia intelligatur, quod ad Deum proprie pertinere censetur 114 ? >>
Il est vrai que Plage conoit cette grce >> comme un pouvoir donn
l'homme une fois pour toutes115 et qui le rend, en principe, indpendant
de toute aide supplmentaire de la part de son Crateur. Mais tait-ce
l une raison suffisante pour adopter une attitude purement ngative
par rapport la cc grce de la cration et pour voir en celle-ci uniquement une menace pour la grce salvifique apporte par le Christ ?
nr. Nous inversons donc l'ordre d'importance accorde aux deux problmes par
le P. Thonnard, foc. cit.
II2. Texte cit De natura et gratia, XXVII, 3I (PL, 44, 262) ; XXXII, 36 (PL, 44,
264).
n3. Texte cit De natura et gratia, LXII, 73 (PL, 44, 284).
114 Cit en De natura et gratia, XLV, 53 (PL, 44, 272). Voir galement x-xr,
n-12 (PL, 44, 252253) ; XLIV, 52 (PL, 44, 272).
n5. Cf. la comparaison que fait Plage cit ibid., XLV, 53 : ... loqui possum : quod
loqui possum, meum non est ; quod loquor, meum est, id est propriae voluntatis :
et quia quod loquor, meum est, utrumque facere possum, id est, loqui et non loqui... ~
(PL, 44, 272)
C'est pourtant ce que semble faire l'vque d'Hippone, entre autres

dans le passage suivant qui veut en quelque sorte donner une apprciation
globale de la doctrine plagienne :
Porro autem quod Dei causam sibi agere videtur, defendendo naturam ; non attendit quod eamdem naturam sanam esse dicendo, medici
repellit misericordiam. Ipse autem est creator eius, qui salvator eius.
Non ergo debemus sic laudare creatorem, ut cogamur, imo vere convincamur dicere superfluum salvatorem' 16 >>
La grce dont parle Augustin et dont il prend la dfense117 est la
grce du Christ ; ses yeux, cela n'a aucun sens de vouloir assimiler
celle-ci la nature qu'il reconnat pourtant tre l'uvre du Crateur.
C'est ainsi qu'il termine son ouvrage en disant propos de la charit :
... non tamen diffunditur in cordibus nostris, vel naturae, vel voluntatis opibus quae sunt in nobis, sed per Spiritum sanctum qui datus est
nobis, qui et infirmitati nostrae opitulatur, et sanitati cooperatur. Ipsa
est enim gratia Dei per Jesum Christum Dominum nostrum, cui est
cum Patre et Spiritu sancto aeternitas, bonitas, in saecula saeculorum.
Amen".>>
En constatant cette opposition radicale d'Augustin la spiritualit
de la nature >> de Plage, nous ne pouvons nous empcher de penser
ce qu'crit le P. de Lubac dans Le mystre du surnaturel : Si un Malebranche tenait l'ide de Nature pour une ide paenne, c'est qu'il l'entendait encore la manire antique, comme subsistant par elle-mme et
vivant d'elle-mme. Or le dogme de la cration transforme profondment,
et pour toujours, l'ide que les philosophes avaient pu s'en faire11 9 ... >>
Le De natura et gratia semble prouver que la synthse n' ~st gure aussi
facile raliser que ne parat l'insinuer ici le P. de Lubac.
Certes, les responsabilits sont partages. Si la thologie plagienne
accordait une place centrale au dogme de la cration, elle tait pourtant
loin d'avoir transform profondment n la notion grecque de la nature :
pour Plage, le naturae bonum vient intgralement de Dieu mais il donne
prcisment l'homme le pouvoir de dcider en toute autonomie de
son propre sort. Augustin de son ct ne semble aucun moment envisager
la possibilit d'approfondir ou de revoir cette notion en quelque sorte
encore rellement paenne la lumire de la doctrine chrtienne de la
cration. Si son commentaire sur la Gense contient des formules qui
u6. xxxrv, 39 (PL, 44, 266). Voir aussi XXIII, 25 : ... velut sibi ad iustitiam
sufficientem ... defendendo naturam, gratiae Christi, qua iustificamur, apertissime
contradicit (Pelagius) (PL, 44, 259-260).
rr7. Pro gratia Christi clamo ... (r,xrr, 73 ; PL 44, 284).
II8. I,XX, 84 (PL, 44, 290) Cf. XVII, 18 (PL, 44, 255) ; I,XIV 77 (PL, 44, 285).
Dans De gratia et libero arbitrio, Augustin maintiendra fermement son refus d'identifier grce et nature : voir XII, 25 (PL, 44, 896).
u9. H. de LUBAC, op. cit., (supra n. 2), p. 4I.
ALFRED V ANNESTE
vont dans le sens d'une creatio continua 120 , nous ne trouvons aucune
trace d'une telle conception dans son De natura et gratia. A fortiori n'y
avons-nous rien dcouvert qui constitue ne ft-ce qu'une bauche de
notre thologie actuelle de la cration, pourtant depuis longtemps classique, pour laquelle la cration est une relation de dpendance totale,
mtaphysique, de la crature par rapport son Crateur, de telle sorte
qu' chaque instant celle-ci reste entirement suspendue la Source infinie
de tout tre et de toute vif.
Pour un chrtien, ce Dieu dont toute nature >> dpend de la faon
la plus absolue est le Dieu salvifique, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de
Jacob, le Pre de Notre Seigneur Jsus-Christ. Augustin aussi affirme
explicitement que c'est le mme Dieu qui est notre crateur et notre
sauveur, mais cela ne semble affecter d'aucune faon sa notion de cration
qui reste, pourrait-on dire, exactement la mme que celle de Plage.
L'vque d'Hippone semble vraiment trop perdre de vue que tout ce
que Dieu fait, il le fait par amour, dans le but de raliser son dessein
salvifique, en d'autres termes, que dans un sens rel, tout est grce, non
seulement parce que tout tre a sa source en Dieu. mais aussi parce que
tout don de Dieu nous invite et nous pousse l'aimer notre tour.
Il semble bien que, devant la notion de nature, Augustin se soit senti
comme mal l'aise ; aussi n'a-t-il gure russi l'intgrer dans sa thologie. Elle y est reste comme un corps tranger. Si elle occupe une place
importante dans le De natura et gratia, c'est uniquement cause des
ncessits de la polmique avec Plage. D'Augustin, docteur de la grce,
l'on peut dire ce que lui-mme a dit de ceux qui avaient juger Plage
au Concile de Lydda en 4I5 : ils n'ont pu concevoir une grce autre que
celle que prconise tant la doctrine de l'Aptre : la grce par laquelle
nous esprons pouvoir tre dlivrs de notre corps de mort par jsusChrist Notre Seigneur121 .
Il est vrai que pour un thologien chrtien il n'y a finalement pas
d'autre grce que celle du Christ. Mais est-ce nier cette vrit si chre
Augustin que d'affirmer que la nature humaine et mme tout l'ordre
naturel >> peuvent d'une certaine faon tre considrs comme faisant
partie intgrante du mystre salvifique du Christ en qui tout a t cr
(Col. I, I5-I6 ; Io. I, I-4) ? Une certaine identification entre la nature
et la grce nous parat possible et ne nous oblige pourtant nullement
conclure que, ne ft-ce qu'en certaines circonstances, << notre nature peut
suffire pour ne pas pcher et pour accomplir la justice122 . Rien, en
effet, ne nous empche de reconnatre que tout ce que nous faisons se
fait par notre nature, condition que nous prenions celle-ci pour ce
120. De Genesi ad litteram, IV, XII (PL, 34, 303-304), VIII, XII (PL, 34, 382-383).
S. Thomas renvoie ces deux passages dans sa Summa Theologica, Pars prima, q. 104,
a. r : Vtrum creaturae indigeant, ut a Deo conserventur in esse .
I2I. De gestis Pelagii, VI, 20 (PL, 44, 331-332).
122. De gestis Pelagii, XXXV, 6r (PL, 44, 355).
qu'elle est : une crature qui retomberait dans le nant l'instant mme
o Dieu cesserait de la soutenir123 . Gratia Dei mecum (I Cor. 15, IO).
Loin de nous de prtendre que lorsqu'ils chantaient la laus creaturae124 ,
les Plagiens partaient d'une conception aussi profondment thologique
de la nature. Mais rfuter une eireur n'est pas seulement la contredire,
c'est surtout essayer de la dpasser et d'intgrer les vrits partielles
qu'elle contient dans une synthse suprieure.
Il serait injuste d'exiger d'Augustin qu'il ft capable de juger le naturalisme de Plage avec les yeux d'un thologien du vingtime sicle.
L'on est nanmoins frapp par l'attitude beaucoup plus positive del' vque
d'Hippone en ce qui concerne le problme de la libert et du libre arbitre.
On sent immdiatement qu' ce dernier problme il a rflchi de faon
personnelle : il nous a d'ailleurs laiss un De libero arbitrio mais pas un
De natura. Augustin n'est jamais all jusqu' opposer libert et grce.
Il a crit par exemple son De gratia et libero arbitrio prcisment pour
prouver que dfendre la grce, ce n'est point nier le libre arbitre125
Certes, dans la thologie augustinienne, le problme des rapports entre
grce et libre arbitre reste extrmement complexe. L'on pourrait toutefois
difficilement accuser Augustin de ne pas avoir cherch des formules de
synthse ii. Mme dans le De natura et gratia il tient souligner que
proclamer la grce de Dieu ne revient pas supprimer le libre arbitre126 .
Il avait d'ailleurs dj insist auparavant, dans son Epistula ad Hilarium,
sur le fait que le rle de la grce consiste prcisment nous rendre
libres et capables de faire le bien127 , tout comme dans un des derniers
chapitres de son De spiritu et littera il avait trouv des formules particulirement heureuses pour expliquer que le bien que nous faisons est
la fois notre uvre et celle de Dieu en nous : attribuer une action
123. Cf. prcisment De Genes,i ad litteram, IV, XII, 23 : * Claret igitur ne uno quidem die cessasse Deum ab opere regendi quae creavit, ne motus suos naturales quibus
aguntur atque vegetantur, ut omnino naturae sint, et in eo quod sunt pro suo quaeque genere maneant, illico amitterent, et esse aliquid omnino desinerent, si eis
subtraheretur motus ille Sapientiae Dei, quo disponit omnia suaviter (PL, 34,
305).
124. Voir par exemple C. duas ep. Pelag., III, VIII, 24 (PL, 44, 606).
125. De grat. et lib. arb., I, l : .. quoniam sunt quidem, qui sic gratiam Dei defendunt, ut negent hominis liberum arbitrium ; aut quando gratia defenditur, negari
existiment liberum arbitrium ; hinc aliquid scribere ad vestram Charitatem, Valentine frater, et caeteri qui simul Deo servitis, compellente mutua charitate curavi
(PL, 44, 880).
126. De natura et gratia, XXXII, 36 : Non enim, cum ista commemoramus, arbitrium voluntatis tollimus, sed Dei gratiam praedicamus (PL, 44, 265).
127. Ep. 157, II, 8 : Haec enim voluntas libera tanto erit liberior quanto sanior :
tanto autem sanior, quanto divinae misericordiae gratiaeque subiectior (PL, 33,
676). Ibid. II, 10: Neque enim voluntatis arbitrium ideo tollitur, quia iuvatur: sed
ideo iuvatur, quia non tollitur (PL, 33, 677).
166
ALFRED V ANNESTE
l'homme ne revient pas ncessairement la soustraire Dieu128 . Il n'y a

rien dans notre volont qui n'ait sa source en Dieu129 mais la grce de
Dieu n'agit jamais sans nous ; si nous vitons le pch, nous le faisons
per Dei gratiam et ... liberum arbitrium130 )).
Nous ne devons toutefois pas nous tonner outre mesure de voir
Augustin ragir tout autrement quand il s'agit de rconcilier la ncessit
de la grce avec le libre arbitre que dans la question des rapports entre
nature et grce. En effet, si nulle part dans la Bible le libre arbitre ne
devient l'objet d'une rflexion formelle et approfondie, il s'y trouve
pourtant continuellement affirm de faon implicite dans tous les commandements divins et dans toutes les exhortations morales. L'ide de la
libert humaine y est vraiment prsente chaque page. Le problme
qu'Augustin traite dans son De gratia et libero arbitrio se pose ds lors
l'intrieur mme de la tradition biblique et chrtienne. Quand il se
demande par exemple comment la vie ternelle est en mme temps rcompense et grce131, la question dcoule tout simplement d'une juxtaposition
de textes bibliques.
Tout autre est la situation en ce qui concerne les rapports entre nature
et grce. C'est l un problme impos de l'extrieur la pense chrtienne.
La raction ngative de l'vque d'Hippone est dans une certaine mesure
inspire par un authentique rflexe biblique. Devant un concept aussi
marginal dans la rvlation que celui de nature, Augustin se sentait
spontanment accul la dfensive. On peut nanmoins regretter, d'un
point de vue abstrait et idal, que, pour rfuter Plage, 11 se soit trop souvent content d'invoquer quelques textes bibliques plus ou moins
isols1 32 , sans essayer de comparer, au niveau le plus profond, la thologie
biblique de la grce et la philosophie grecque et stocienne de la nature.
Avant de terminer, nous voudrions encore nous poser une question :

le dialogue Augustin-Plage n'aurait-il pas t possible, au moins sur le
plan concret et limit du thme de la natura vitiata ? Bien que, dans son
De natura, Plage semble oppos ce thme ou, en tout cas, soulve des
128. De spir. et litt., xxxv, 63 : :Nam si propterea non est opus Dei, quia per nos
agitur, vel quia illo donante nos agimus, nec illud est opus Dei, ut mons transferatur
in mare; quia per fidem hominum fieri posse Dominus dixit ... (PL, 44, 242).
129. De peccatorum meritis, II, XVIII, 28 : Sed laborant homines invenire in
nostra voluntate, quid boni sit nostrum, quod nobis non sit ex Deo : et quomodo
inveniri possit ignoro. Excepto enim quod Apostolus ait, cum de bonis hominum
loqueretur, Quid enim habes quod non accepisti (1 Cor 4, 7) ? (PL, 44, 168).
130. Ibid., II, VI, 7 (PL, 44, 155) Le problme des rapports entre grce et libre
arbitre nous semble pos en termes particulirement heureux dans le De gratia
Christi et de peccato originali, I, IV, 5-v, 6 (PL, 44, 362-363).
131. De grat. et lib. arb., VIII, 19 (PL, 44, 892).
132. Le P. Thonnard, art. cit., p. 254 reconnat galement qu'Augustin pro<ide
souvent par des rfutations de dtail ~.
difficults son sujet, on aurait pu, en principe, s'attendre ce que le

moine irlandais manifeste plutt un prjug favorable vis--vis d'un
concept qui s'tait dvelopp dans un contexte anti-manichen. De
fait, nous constatons que certains passages de sa fameuse Epistula ad
Demetriadem se situent tout fait dans la ligne de cette doctrine. Plage
y reconnat l'importance de la mauvaise habitude. Si Dieu, dit-il, a t
amen un jour promulger la Loi mosaque, c'tait pour remdier
l'affaiblissement de la vigueur primitive de la nature humaine, consquence des multiples pchs que les hommes avaient commis :
...quamdiu recentioris adhuc naturae usus viguit : nec humanae rationi, velut quamdam caliginem, lon~ usus :peccandi obdu:xit, sine lege
dimissa est natura. Ad quam Dommus nimris iam vitiis obrutam, et
quadam ignorantiae rubigine infectam, limam legis admovit, ut huius
frequenti admonitione expoliretur, et ad suum posset redire fulgorem.
Neque vero alla nobis causa difficultatem bene faciendi facit, quam longa
consuetudo vitiorum, quae nos infecit a parvo : paulatimque per multos
corrupit annos, et ita postea obligatos sibi et addictos tenet, ut vim
quodammodo videatur habere naturae 133 . "
La dernire phrase de cet extrait est mme en quelque sorte une

expression parfaite du thme de la natura vitiata. Il reste nanmoins que,
pour autant que nous puissions en juger par les citations qu'en donne
Augustin, le De natura de Plage ne semble gure avoir repris cette ide.
Il ressort en outre de tout ce que nous avons dit plus haut qu'un dialogue
sur ce point n'aurait certainement pas rsolu tous les problmes. Il y
avait cependant de ce ct-l une ouverture, et nous regrettons que
l'vque d'Hippone n'en ait gure profit, mme pas dans son De gratia
Christi et peccato originali o il cite pourtant l'Epistula ad Demetriadem.
Nous devrons donc attendre le semi-plagianisme de Fauste de Riez
pour qu'un rapprochement se ralise sur ce point entre la thologie
officielle de l'glise et ce qu'on pourrait appeler la tradition plagienne134
D'ailleurs, le De natura et gratia mis part, le thme de la natura vitiata
n'occupe gure une place centrale chez saint Augustin dans ses crits
anti-plagiens de la premire priode. Ce n'est que dans le De nuptiis
et concupiscentia, compos en 419-420, qu'il acquiert de nouveau une
grande importance, et cela au moment o un autre personnage entre en
scne : Julien d'clane. A notre poque o l'on s'efforce de jeter une
lumire nouvelle sur l'interminable polmique entre Augustin et Julien135 ,
il serait sans doute intressant d'examiner de plus prs l'usage que fait
l'vque d'Hippone, dans ce contexte, de la doctrine de la natura vitiata.
133 PEI.., Ep. ad Demetr., VIII, (PL, 30, 23).
134 Voir l'analyse du premier canon du Concile d'Orange de 529 que nous avons
faite dans notre article cit supra n. 67.
135 F. REFOUL, julien d' clane, thologien et philosophe, dans Recherches de
Science Religieuse, t. 52, 1964, pp. 42-84, 234-247; F.-J. THONNARD, L'aristotlisme
de julien d'clane et saint Augustin, dans Revue des tudes Augustinierines, t, JI,
1965, pp. 296-304.
168
ALFRED VANNESTE
L'on sait qu'Augustin a d se dfendre contre l'accusation de manichisme136 et que c'est prcisment en faisant appel au thme de la natura
vitiata qu'il prsente la doctrine catholique comme tenant le juste milieu
entre le plagianisme et le manichisme137 . Une telle tude aurait toutefois largement dpass le cadre de cet article, et ne concernerait d'ailleurs
plus directement la question des rapports entre nature et grce. Entretemps nous avons l'impression trs nette que l galement plusieurs
malentendus auraient pu tre vits, si Augustin tait toujours parvenu
maintenir le thme dans toute sa puret138.
Lorsque, la lumire de nos exigences thologiques actuelles, on
examine la confrontation cc historique)) que constituait De cc natura l>
et gratia )), ces deux thmes au pass culturel, philosophique et thologique si charg, l'on est parfois quelque peu du : l'expos manque
manifestement de force et de rigueur synthtiques.
Une lecture critique de cet ouvrage o, pour la premire fois, Augustin
avait l'occasion d'entreprendre la rfutation systmatique d'un crit
capital de Plage, nous parat nanmoins prsenter encore un intrt
thologique non ngligeable. Notre thologie de la grce, de la libert
et du pch est pleine de confusions inextricables qui sont, leur tour,
dans une large mesure responsables des divisions confessionnelles qui
continuent rgner dans ce domaine. Nous croyons qu'une analyse attentive du De natura et gratia peut nous apporter une aide prcieuse : la
r36. Les plagiens disaient des catholiques qu'en combattant le plagianisme

ils devenaient des manichens : :Ne igitur vocentur haeretici, fiunt Manichaei
cf. Julien d'clane cit par Augustin dans De nuptiis et concupiscentia, II, III, 7,
(PL, 44, 440).
137. De nuptiis et concupiscentia, II, III, 9 : Catholici dicunt humanam
naturam a creatore Deo bono conditam bonam sed peccato vitiatam medico
Christo indigere. Manichaei dicunt humanam naturam, non a Deo conditam bonam
peccatoque vitiatam, sed ab aeternarum principe tenebrarum de commixtione duarum naturarum, quae semper fuerunt, una bona et una mala, hominem creatum.
Pelagiani et Coelestiani dicunt humanam naturam a bono Deo conditam bonam,
sed ita in nascentibus parvulis sanam, ut Christi non habeant necessariam in illa
aetate medicinam >l (PL, 44, 44r).
r38. Il en aurait rsult clairement que le libre arbitre n'est pas dtruit mais
seulement affaibli et que la concupiscence que nous ressentons en nous suite au
pch, n'est point une concupiscence radicale mais uniquement la consquence d'une
certaine dtrioration de la nature ; en sparant la doctrine de la natura vitiata
de l'interprtation historicisante du rcit de la chute l'on pourrait galement rpondre
plus facilement l'objection de Julien qui reproche l'explication augustinienne de
l'origine du mal de ne diffrer que de trs peu de celle des manichens : Inter te
et Manichaeum itaque nulla de qualitate naturae, sed de solo est auctore dissensio.
Hoc enim malum tu Deo reputas, quem parvulorum creatorem fateris, quod Manichaeus principi tenebrarum, queni naturae humanae conditorem putavit (cit par
Augustin, Contra secunum Iuliani responsionem imperfectum opus sex libros complectens, III, cr,rv ; PL, 45, r309).
169
situation ne serait pas peu clarifie si nous parvenions prectser,

dlimiter - et, en mme temps, - revaloriser le thme de la natura
vitiata qui a jou un rle si important dans nos controverses sur la grce
et la justification mais auquel on n'a pas toujours russi assigner sa
place exacte139
Alfred VANNESTE
Facult de Thologie Catholique
de Kinshasa
139 Le thme de la natura vitiata est fondamental dans le n 13 de la Constitution

Pastorale : L'glise dans le monde de ce temps de Vatican II, mais cette partie de la
Constitution contient prcisment beaucoup de problmes non rsolus.
The Responsibility for Involuntary Sin

in Saint Augustine
In a previous article1 , I have pointed to the fact that, in bis later

works, Augustine came to believe that one result of the fall of Adam was
to place men in such a plight that it is possible for them to sin without
willing to do so. Sin of this kind I described as ' involuntary sin ' 2 The
genesis of this notion in the thought of Augustine was traced to the
debate against the Manichee Fortunatus, on 28th and 29th August,
392. In that debate Augustine had been compelled to admit for the
first time, under the persuasion of certain Pauline texts 3 ably wielded
by Fortunatus, that men do sin of necessity. That admission contains
the germ of all Augustine's later understanding of man's helplessness,
an understanding which contrasted so starkly with the view held in his
earlier works, that man was capable of doing good and avoiding evil
by virtue of his free will.
The term ' involuntary sin ', however, appears at first sight to be
self-contradictory. To talk of sin normally implies the existence of a
sinner who bears responsibility for his sin, and who is thus justly held
guilty on account of that sin, because it was freely willed. Though this
view may be susceptible of modification, to go so far as to talk of
involuntary sin would seem to eut away the ground upon which the
responsibility, implicit in the idea of sin, is placed upon the sinner. It
can properly be asked, then, whether, in admitting the idea of involuntary
sin into his thought, Augustine had not destroyed that very responsibility
of the sinner which he so consistently emphasised in his writings.
It is to an examination of this question that the present article is
I. " The Development of the Idea of Involuntary Sin in St. Augustine " in
Revue des tudes Augustiniennes 20 (r974), p. u3-r34.
2. Following Retractationes r. r5. 2.
3. Galatians 5. r7 ; Romans 7. 23-25 ; Ephesians 2. 3.
MALCOLM E. ALFLATT
172
directed. First the problem of responsibility for involuntary sin in the

context of Augustine's thought will be more fully explicated. Then
an attempt will be made to determine whether the notions of ' responsibility ' and ' involuntary sin ' do cohere within the framework of that
thought, or whether, in the final analysis, one must perforce admit
that here Augustine had stumbled into an unrecognised but disastrous
inconsistency.
Involuntary Sin and Responsibility.

In the debate against Fortunatus, Augustine moved from the position
of insisting that sin must always result from a deliberate act of will
by a free agent who was able to avoid sin if he so willed 4 , to that of
admitting that all men sin of necessity 5 This necessity which weighs
upon mankind, Augustine believed to stem from the first sin of Adam.
Within the debate, however, Augustine did no more than state this
belief, without explicating it or unravelling its implications :
" I say that there was free exercise of will in that man who was first
formed. He was so made that absolutely nothing could resist his
will, if he had willed to keep the precepts of God. But after he voluntarily sinned, we who have descended from his stock were plunged
into necessity . "
In the same debate, however, Augustine did recognise the need to make
a distinction which was later to be of great importance to his thought the distinction between man under the law and man under grace. Though,
under the pressure of debate and the need to win his case, his argument
was not fully consistent, he clearly wished to associate the necessity,
of which he had spoken, with man under the law ; whereas man under
grace was seen as being free. Thus Augustine said :
"As long as we bear the image of the earthly man, that is, as long
as we live according to the flesh, which is also called the old man, we
have the necessity of our own habit, so that we may not do what we
will. But when the grace of God has breathed divine love into us and
has made us subject to His will, to us it is said : ' Ye are called for
freedom 7 '. "
Whilst the two tenns ' man under the law ' and ' man under grace '
were not used by Augustine in this passage, we can clearly see in it,
nevertheless, the distinction between these two different conditions of
man, the one bound by necessity, the other possessing freedom.
Although this distinction was to remain important for Augustine, its
4. Acta contra Fortunatum r7.
5. Ibid.,
6. Ibid.
7. Ibid.
22.
RESPONSIBILITY FOR INVOLUNTARY SIN
significance within his thought was to change profoundly. In the years

following the debate he was still of the opinion that St. Paul's words
in Romans 7, which depict a man who delights in the law of God but does
evil against his will, gave a picture of man under the law. Thus, in the
year 397, Augustine could write to Simplicianus, concerning those words
of Paul : " He [i.e. Paul] is still speaking in the persan of a man under
the law and not yet under grace, who is brought to do wrong by some
dominant desireB " Whilst it is not germaine to this article to trace
in detail the development of this aspect of Augustine's thought, it must
be observed that he did eventually come to reject this earlier view. His
changed position was explicitly acknowledged in 420 /421 when he wrote:
"And it had once appeared to me also that the apostle was in this
argument of his [i.e. the argument of Romans 7] describing a man under
the law. But afterwards I was constrained to give up the idea by
those words where he says : ' Now, then, it is no more I that do it ' ...
And because I do not see how a man under the law should say : ' I
delighted in the law of God after the inward man ' ; since this very
delight in good ... can only be attributed to grace. "
By thus accepting that Paul's words applied to man under grace, not to
man under the law, Augustine had to admit also that the bandage described by Paul in those words was the bandage of man under grace. This
represented a striking departure from Augustine's earlier view of man
under grace as being free to will and to achieve good and avoid evil.
The distinction between these two conditions of man, understood as
Augustine came to understand it in his later works, clearly assigns
markedly different capacities to the will of man under the law and the
will of man under grace. This in turn has implications for the question
of responsibility. Man under the law, lacking grace, was unable to
delight in good and thus unable to will good. Though Augustine recognised that such a man might do what was right (for fear of punishment
or other wrong motives10), he was quite definite that that man could
not witl what was right11 . Since the will of the man who cannot know
and delight in the way of truth, that is, the will of man under the law,
"which is free in evil things because it takes pleasure in evil, is not free
in good things12 ", the question of involuntary sin in such man is of
little consequence. Though the notion of a will which is free yet able
only to choose sin may present problems of its own, at least it may be
said that the sin chosen by such a will is ' voluntary '. There might
8. De diversis quaestionibus ad Simplicianus I. I. 9.
9. Contra duas epistolas I. IO. 22. Cf. De nuptiis r. 27. 30, De praedestinatione 4. 8,
Retractationes 2. r. r. For a discussion of Augustine's changed view on this subject,
see A. de VEER, L'exgse de Rom. VII et ses variations in BA 23 (1974) 770-778.
ro. Contra ditas epistolas r. 9. r 5.
II. De correptione 2. 3.
12.
Contra ditas epistolas r. 3. 7.
174
MALCOLM E. ALFLATT
indeed be in man under the law another kind of sin, which was involuntary, but to pursue this possibility would be to delve into niceties of
psychology in which Augustine showed no interest.
The question of involuntary sin in man under grace was not, for
Augustine, an abstract one arising from psychological investigation.
Rather it was one which naturally arose as he dealt with an important
aspect of Christian experience, an aspect first forced upon his attention
by the words of St. Paul in Romans 7. I9 : 'For the good that I would
I do not : but the evil that I would not, that I do. ' These words, when
applied by Augustine to a man under grace, depict a man who knows
and delights in what is right but who nevertheless does what is wrong
despite willing not to do so. Augustine did not suggest, of course, that
man under grace never resisted evil and never did good. Rather, he
was recognising the fact pointed to by Paul's words that such a man
would sometimes, on the one hand, fail to do the good he willed, and
on the other hand, do wrong despite willing not to do so. Even though
man under grace willed to do good, somehow it was the case that he
could not remain entirely free from sin. It was not, for Augustine,
simply that all men under grace do in fact sin. It was rather that, because
there was present even in man under grace the concupiscence which
resulted from the sin of Adam, such a man would inevitably commit some
sin even without willing to do so. It was possible for man under grace
to be free from crimes, that is from grievous sins, but not to be free from
all sin13 . Man could be sinless, in Augustine's view, only by "an
unspeakable miracle of the almighty Creator14 . "
It is a nice, perhaps an impossible, exercise to attempt to elucidate
the precise relationship subsisting in Augustine's thought between the
will of man under grace, the concupiscence which exists in that man, and
the sins which he inevitably commits. The very words of Paul, however,
compelled Augustine to recognise that not only did man under grace have
concupiscence continuing within him, but also such a man actually
continued to do wrong : ' the evil that I would not, that I do '. In the
period when he applied these words to man under the law, Augustine
could distinguish between such a man's good will and the wrong which he
continually did by virtue of the fact that he was still in bondage to
sin15 . After he had corne to believe that even the ability to will good
existed only in man under grace the distinction was harder to draw.
Augustine could not depict man under grace, as he had depicted man
under the law, as being enslaved to sin yet willing to be free. Man
under grace, according to the later Augustine, certainly had a great deal
of freedom to do good and avoid evil. Yet it was necessary to recognise
13. e.g. Tractatus in ]oannis Evangelium 4r. 9-ro.

14. De peccatoruin meritis r. 39. 70.
r5. De gestis Pelagii 7. 20.
RESPONSIBILITY FOR INVOLUNT ARY SIN
175
and account for the fact that, despite this freedom, man under grace did
wrong which he did not will to do.
Part of the resolution of this problem, for Augustine, lay in ascribing
the ' doing' of evil to concupiscence itself, even when the man in whom
the concupiscence existed neither willed to follow, nor carried through
into action, its urgings. Concupiscence was said by Augustine to
be active even if it did not succeed in its desire and even if it did not
govern the wi1116 . To the extent that Paul's words : ' the evil that I
would not, that I do ' are applied to the stirrings of concupiscence,
lacking any consent of the will or any translation into action, the question
of responsibility does not arise, for those stirrings are not in themselves
sinful. Though concupiscence is called sin because it is the result of
Adam's sin, and because it causes sin when it prevails over the will,
it is not sin in the strict sense of the word when it is not obeyed17
As already observed, however, Augustine recognised that not only
does man under grace have within him the continued presence of concupiscence, but also such man commits actual sins. The motivation for
freely willed sin in man under grace presents a problem which Augustine
never sought to solve. Man under grace possesses, in Augustine's view,
a considerable amount of freedom. Though that freedom is quite different
in degree to the freedom of Adam before the fall, the misuse of freedom
by willing to choose sin must ultimately be as difficult to explain in man
under grace as in Adam18 . As Augustine consistently pointed out in
his later works, however, many of the sins in man under grace occur not
so much because he is free but rather because his freedom is incomplete,
or in other words, because he has concupiscence19 .
Though concupiscence in itself is no longer imputed as sin, in the full
sense of the word, in man under grace, yet it retains its capacity to
initiate sin. Thus, writing of sexual ardour, Augustine said :
" It shows, moreover, that it [i.e. ardour] must be excited, not by a
free choice, but by a certain seductive stimulus, and that on this very
account it produces shame. This is the carnal concupiscence, which,
white it is no longer accounted sin the regenerate, yet in no case happens
to nature except from sin. It is the daughter of sin, as it were ; and
whenever it yields assent to the commission of shameful deeds, it becomes

the mother of many sins 0 "
16. De nuptiis I. 27. 30.

17. Ibid., r. 23. 25.
r8. And as in the fallen angels ! Augustine deduces the posi:ibility ofthemisuse
of freedom in angel and in man from their having been created ex nihilo. See
A. de VEER, L'origine du mal in BA 23 (1974) 743-748. The difficulty, in the
case of man under grace, led Augustine into the subtleties of his doctrine of predestination.
19. Tractatus in] oannis Evangeliuni 4 I. 5-12.
20. De nuptiis I. 24. 27.
176
MALCOLM E. ALFLATT
That is to say, there is within the regenerate man, or man under grace,
that concupiscence which itself eau be the cause of sin. This concupiscence is clearly more than a weakness of the will, more than a tendency
to sin in the individual. It is, indeed, something which is alien to man
under grace, having no proper place in a fully regenerate nature but
continuing to trouble ail men until they reach the final state of perfection :
" There is also in some degree something in us which is captive to the
law of sin 21 "
The extreme consequences for man under grace of the presence of this
concupiscence within him are vividly described in many places in
Augustine's writings. Thus he wrote :
" It would be unnecessary to put up such a prayer as this [i.e. ' Forgive
us our debts '], if we never in the least degree consented to the lusts
of the before-mentioned sin [i.e. concupiscence], either in a slip of the
tongue, or in a wanton thought [vel in lapsu linguae, vel in oblectanda
cogitatione] ; ... For in truth only that man offends whom an evil
concupiscence persuades, either by deception or force [sive fallens, sive
praevalens], to do or say or think something which he ought to avoid 22 "
Though in these words Augustine was concerned to insist that man sins
only when he consents to the impulses of concupiscence, the suggestion
that such consent may be given in a "slip of the tongue " or in a " wanton thought ", and may arise through " deception or force ", makes it
clear that this consent is not the totally free and untrammelled act of will
that might at first be supposed. This same point is made most graphically in some of the sermons. Thus Augustine wrote :
" The ears thon canst only with an effort close : thon must raise the
hand and reach them, and if anyone hold thine hand, they are kept
open, nor canst thon close them against reviling, impure or flattering,
and seducing words. Aud when thon hearest any things thon oughtest
not to hear, though thon doest it not, dost thon not sin with the ear ?
for thon hearest something that is bad with pleasure". "
In another sermon there is a discussion of the situation of a man who
has looked at a woman and lusted after her :
"He has let his thoughts dwell on her with more pleasure than was
right ; he has admitted the attack ; excellent combatant though he
be, he has been wounded, but he has not consented ta it ; he has beaten
back the motion of his lust... and has prevailed. Still in the very
fact that he had slipped [Tamen eo ipso quod lapsus erat], has he ground
for saying : " Forgive us our debts 24 "
2r. Ibid. r. 3r. 35.

22. De perfectione 2r. 44. This was written in 4r5 /416, after Augustine had
corne to apply Romans 7. r9 to man under grace. See art. cit. n. 9, BA 23, 776.
23. Sermo 6. r2.
24. Sermo 7. r r. Italics are added.
The point which emerges quite clearly in these passages is that sin can
be committed without a full and deliberate act of the will. That this
position continued to be one which Augustine maintained is made plain
in his later works. Thus, as late as 427, he could write : "Some sins
creep upon them [i.e. the saints] unawares, on account of which they daily
say : 'Forgive us our debts 25 . ' " The picture, once again, is of sins
into which the sinner falls, or by which he is overtaken, without deliberately willing that this should happen.
In the present context it is unnecessary to examine further the complexities of the relationship between the will and concupiscence. It is enough
to observe that concupiscence, which is still active in man under grace
though not itself sin in the strict sense of the word, cannot only be said
to ' do ' evil when it does not conquer the will, but can also by force
or deception overcome the will and cause that man to sin. It is this
activity of concupiscence which can be called 'involuntary sin' :
"For this sin is to such an extent involuntary that he [Le. Paul] says :
'What I will not this I do. '... But this sin concerning which the
apostle has spoken is called sin, because by sin it was done, and it is the
penalty of sin; since this is said concerning carnal concupiscence. "
Thus the crux of the matter is reached. Insofar as the sins of man
under grace are said to rest upon the free choice of his own will, responsibility for those sins may also be said to rest upon that will. If, however,
concupiscence is thought to be so strong that no man (with the one
exception of Christ) can avoid all sin, that is, if the will even when assisted
by grace is thought to be not strong enough to overcome concupiscence
fully, then concupiscence can quite properly be said to be the cause of
sin which is not willed : 'Now, then, it is no more I that do it, but sin
[i.e. concupiscence] that dwelleth in me. ' The problem of accounting
for the responsibility for such sin, which the individual did not will, is
obvious.
It is pertinent to notice that the problem is not strictly limited to
that of accounting for responsibility for involuntary sin. Even when the
will has yielded consent to a sinful impulse of concupiscence, the very
fact that concupiscence can act so powerfully upon man and exercise
such force of persuasion upon the will would seem to open the way for a
plea of ' diminished responsibility '. If concupiscence can with great
strength and vigour impel man towards sin, and if that man tries to
resist it with " a good will, but as yet a small weak one 27 ", he would
seem to be justified in claiming to be not fully responsible for the consequences, even if his will is mastered and yields its assent. Augustine,
however, was determined to resist any such plea and to maintain the
25. De correptione r2. 35. Italics are added.
Retractationes r. r5. 2. Cf. De libero arbitrio 3. r8. 52.
27. De gratia et libero arbitrio 17. 33.
26.
12
MALCOLM E. ALFLA TT
full responsibility of the sinner for all sinful acts 28 The idea of involuntary sin merely places this problem in the clearest light by painting
to the case where the will does not yield any assent, in any normal
sense of that word, yet where the sinner is still held responsible for his
involuntary action.
The Problem Re-stated : an Ethic of Intention.

It was suggested above that the notion of ' sin ' usually implies an
act of will, on the basis of which the sinner can be held responsible.
For St. Augustine this was certainly the case, despite what has been
said above about involuntary sin. From his earliest works he held
that man was responsible for evil because it originates in man's wi11 29
Despite the development of his thought in related areas, he maintained
this view to the end. In an entry in the Retractationes, which he quoted
approvingly as late as 428 /429, he referred to the discussion in De libero
arbitrio, which had been directed against the Manichees :
"That discussion was undertaken for the sake of those ri.e. the Manichees] who deny that the origin of evil is derived from tb.e free choice
of the will 0 "
Augustine was detennined to maintain the connexion between moral
evil, or sin, and free will, for he saw clearly that to sever the connexion
would be to destroy the nerve of moral responsibility.
It was to defend this same point that he also insisted that the sinfulness
of an act was determined not by the consequences of that act but by
the intention of the agent committing it : " Such will thy deeds be as
shall be thine intention for which thou doest them 31 . " This does not
mean that Augustine would for a moment bave entertained the idea
that any act could be made good by virtue of the good intention of the
persan perpetrating the act. Some acts are always wrong :
" It does indeed make very much difference, for what cause, with
what end, with what intention a thing be doue : but those things which
are clearly sins, are upon no plea of a good cause, with no seeming good
end, no alleged good intention, to be doue 32 "
The point here is that "those things which are clearly sins", that is,
acts which by their nature are always wrong, cannot be doue otherwise
than with a sinful intention, even if it also be intended that some good
should also result. Sorne particular acts, however, though they are
28. Ibid. 4. 8.
Thus at De libero arbitrio I. I. I.

I. 9. 2, quoted in De dono perseverantiae 27. II.
3r. De opere monachorum 34. Cf. Enchiridion 18.
32. Contra mendacium 18.
29.
30. Retractationes
179
sinful in themselves, do not result in the agent who commits them becoming guilty, because they belong to a class of acts which are not always
sinful and because, in the particular case, the intention of the agent was
not to commit sin. Thus a man who unwittingly tells a lie, whilst
intending to tell the truth, is not to be condemned as a liar 33 . In the
case of acts which are in themselves morally neutral, and of the nature
of which the agent is fully cognisant, it is the intention of the agent
alone which determines whether they are good or evil. Thus, to feed
a poor man out of pity is good but to feed him in order to be able to
boast is sinful34 Even acts which are in themselves good become sins
if they are committed with an evil intention. A man who unknowingly
tells the truth whilst intending to lie commits a sin 3 5, just as the man
sins who does right because he is afraid whilst really desiring to do wrong 36 .
For Augustine, then, the intention of the agent was crucially important
in deciding whether that agent was to be held responsible for the sinful
nature of an action. As intention arises in the will, we see again the
determination of Augustine to ground the agent's responsibility in the
will.
This once more raises the problem of involuntary sin. It was noticed
above that such sin may "creep unawares " upon the sinner, or may
occur because the sinner is prevented from covering his ears ! In such
cases it can hardly be said that the sinner intends the consequences. The
sinfulness of the action in these cases would appear to depend, not upon
the intention of the sinner, but upon the nature and consequences of the
action itself. The problem of involuntary sin may thus be posed in
another way : how can Augustine's ethic, which is essentially an ethic of
intention, declare certain acts, which were not intended by the agent, to
be sinful on the basis of their character and consequences ?
The Solidarity of Mankind.

It is clear from the preceding discussion that, as long as Augustine's
thought is examined only in its implications for the individual sinner
viewed in isolation, the question posed is insoluble. If an act is sinful
solely because of the intention of the will of the agent initiating the act,
then an involuntary act cannot be sinful. For Augustine, however, some
acts were both involuntary and sinful. Further, as Augustine's conflict
with the Manichees showed, it was essential for him that it should be
possible to hold man responsible for all the acts initiated by him. This
position was not only the result of his interpretation of Scripture, especially of St. Paul, but also of Augustine's observation of the difficulties
33.
34.
35.
3(,,
Enchiridion r8.
Contra mendacium rS.
Enchiridion r8.
Epistola 145. 4, De spiritit 14. z6.
180
MALCOLM E. ALFLATT
of Christian life on the one hand, and of the need for discipline on the
other. Reflecting upon what he saw as the actual position of the Christian
and meditating upon the words of St. Paul, it was the genius of Augustine
to see that the individual's situation could not be adequately explained
solely in terms of the individual's own existence. Augustine's thought
came to place the individual always within a nexus of human relationships. At the hub of those relationships stood the first man, Adam.
It was by virtue of the relationship between Adam and all later generations that Augustine was to seek to solve the problem posed so acutely
by involuntary sin.
As Augustine recognised in the debate against Fortunatus, the plight
in which all men find themselves resulted from the first sin of Adam :
" But after he [i.e. Adam] voluntarily sinned, we who have descended
from his stock were plunged into necessity 37 . " Merely to have talked of
necessity, however, would not have solved the problem of responsibility.
On the contrary, insofar as later generations of men found themselves
under a disability as a result of their genetic inheritance, it would at
first sight appear to lessen their responsibility for those acts which
resulted from this condition. Augustine, however, having recognised the
necessity which burdens Adam's descendants, saw also that they could
justly be held responsible for the consequences flowing from that necessity
only if they in some way shared the responsibility for its very existence.
This in turn could be so only if some much doser bond than mere genetic
descent existed between Adam and later generations of man, for it would
be unjust to hold the individual responsible for that which had occurred
before he existed. Paradoxical though it may seem, it was necessary to
hold the individual responsible for the very state of necessity into which
he was born, a condition which had already been described as a consequence of the sin of Adam.
So it was that Augustine, drawing upon and adapting both his neoPlatonic and Christian heritages, came to the notion of the solidarity
of the human race in Adam : " For all were in that one man, since we
all were that one man [omne enim fuimus in illo uno, quando omnes fuimus
ille unus 38 ]. " If the individual was to be held responsible for the
condition into which he was born, this notion of solidarity was essential
to Augustine's thought. Only on this basis could the sinful tendencies
present in all men, and the original sin with which all men are born, both
of which were for Augustine observable facts, be ascribed to the responsibility of the individual himself. Further, this idea was, Augustine
believed, clearly supported by the words of Paul in Romans 5. 12 where,
following the Old Latin text, the words " in whom all sinned " are found
referring to Adam. Thus Augustine could hold that not only did all
37. Acta contra Fortunatum 22.
38. De civitate Dei 13. 14 Italics are added.
Enchiridion 50.
Cf. De natura et grati11 4. 4-5. 5,
RESPONSIBILITY FOR INVOLUNTARY SIN
181
men have a certain solidarity with Adam, but also all shared in the
responsibility for Adam's sin : "By the evil will of that one man all
sinned in him, since all were that one man [quando omnes ille unus
.fuerunt39 ]. " Once it is accepted that all men share in Adam's sin, it
begins to become apparent how the individual can be held responsible
for acts of which, as an individual, he appears to be the victim rather
than the willing perpetrator. By virtue of his own sin in Adam the
individual has contributed to his own diminished capability and thus
remains fully responsible for the acts arising from that condition. The
individual is never to be held responsible simply as an individual, but
always as a member of the race existing in solidarity with Adam.
This crucial notion of solidarity was examined by Guy de Broglie in
his illuminating article " Pour une meilleure intelligence du De Correptione et Gratia 40 . " That article makes it clear that, for Augustine, not
only does responsibility have a corporate nature, resting upon solidarity
in Adam, but also this solidarity itself admits of varions degrees. Three
particular cases are mentioned : the unbaptised infant; those who have
not heard the gospel, that is, the non-christian adult ; those baptised
Christians who have knowingly and voluntarily abandoned the way
of salvation. In the first of these cases, the unbaptised infant is justly
held guilty and damned for its participation in the sin of Adam only.
In the second case, the non-christian adult, responsibility for the sin
committed in Adam is retained but also added to it is the responsibility
for sins committed by the individual. In this case the solidarity with
Adam is operating in two ways. First, as already mentioned, the
individual is born bearing the guilt of Adam's sin. Secondly, the ignorance and difficulty under which such a man labours, and which prevent
him using his will otherwise than to sin, are derived from the sin of Adam
for which the individual shares the responsibility : " For it is your fault
that you are evil 41 . " Though these two cases are not immediately
relevant to the problem of involuntary sin, they do serve to indicate the
manner in which solidarity with Adam was, for Augustine, the basis
of man's responsibility.
The remaining case, that of the deliberately unfaithful Christian,
brings us much doser to the problem. In De Correptione et Gratia, Augustine underlines the particularly blameworthy nature of the conduct
of lapsed Christians who, having received grace, freely willed not to
remain faithfu1 42 . As Guy de Broglie pointed out, however, even in this
case the responsibility is not strictly individual. Through submission
to the concupiscence which continues even in the baptised Christian, and
for which all men share responsibility, the solidarity with Adam is
39.
40.
4r.
42.
De nuptiis 2. 5. r5. Italics are added.

In Augustinus Mag1ster 3 (1954) 317-337.
De correptione 5. 7.
Ibid. 6. 9-ro.
182
MALCOLM E. ALFLATT
willingly renewed. Thus there is found lurking behind even voluntary

and avoidable sin the hideous fact of man's solidarity with Adam.
Everything suggests, then, that, if there is to be an Augustinian answer
to the problem of involuntary sin, it must be found in this same notion
of solidarity.
Reflection upon the foregoing, however, will show that, in the light
of man's solidarity with Adam, involuntary sin now poses a problem not
simply because the idea appears to be self-contradictory, but also because
involuntary sin was believed by Augustine to occur in the man under
grace, that is, in the baptised Christian. If, as Augustine had once
believed, involuntary sin occurred only in man under the law, it would
be plain how the solidarity of the race with Adam could provide a sufficient explanation : by virtue of his solidarity with Adam, man under
the law would share the guilt of Adam's sin, and the responsibility for
all the consequences which flowed from it, including the individual's
own involuntary sin. The baptised Christian, however, has been released
from the guilt arising from that solidarity. He may, of course, reidentify
himself with Adam and renew the solidarity, as with the unfaithful
Christian mentioned above. He may also, whilst remaining faithful,
be guilty of deliberate but venial sins which he subsequently repents
and for which he is forgiven. In the latter case, whilst solidarity with
Adam is not to be disregarded, for it is that solidarity which makes it
difficult for even the Christian to avoid sin, the responsibility and the
guilt nevertheless rest upon a much more personal basis. Whether the
Christian deserts the faith or remains faithful but commits venial sins,
his wrongdoing rests upon the choice of his own will, which has been
given by grace the freedom to make such choices. The problem arises
when man under grace, released by baptism from the guilt into which
he was born by virtue of his solidarity with Adam, commits sins which
were not willed by him. If the guilt of solidarity is broken by baptism,
and if the individual has not willed to sin, it is necessary to discover
on what basis he can be held responsible for involuntary acts.
In order to do this it is needful to keep in mind the distinction which
exists between guilt and responsibility. Guilt refers to astate or condition of culpability existing in an agent who has perpetrated a wrong
act for which he eau be held responsible. Thus guilt is grounded upon
responsibility. Whilst there cannot be guilt without responsibility,
however, it is possible for an agent to be responsible for a wrong act
without being held guilty. Though Augustine was not concerned to
examine in detail this abstract distinction 43, it is a crucial one for an
understanding of the problem under consideration. The notion of the
solidarity of man in Adam makes individuals of later generations responsible for the sinful condition into which they are born, and on the basis
43. Though he did refer to the act of concupiscence remaining after the guilt is
removed, De nuptiis I. 26. 29.
of that responsibility they are also held guilty. It need not be emphasised, however, that Augustine believed baptism to remove entirely the
guilt of original sin and of the concupiscence remaining in the baptised
person :
" In the case then, of those persons who are born again in Christ, when
they receive an entire remission of all their sins, it is of course necessary
that the guilt also of the still indwelling concupiscence should be remitted,
in order that .. . it should not be imputed ta them for sin 44 .
"
Thus the mere existence of concupiscence in the baptised person no longer

results in the imputation of guilt. If the baptised man is to be held
guilty it must be for acts which he has committed after his baptism.
As has been seen above, the presence of concupiscence, though in the
baptised Christian it does not itself cause the individual to be held guilty,
inevitably results in the perpetration of acts which, because they are
sinful in their nature, do result in such guilt :
" By this laver of regeneration and word of sanctification all the evils
of regenerate men of whatever kind are cleansed and healed, - not
sins only which are a1l now remitted in baptism, but those also which
a/ter baptism are committed by human ignorance and frailty". "
The point of this passage, of course, is not that man under grace, having
received baptism, can sin with impunity, but that, because he is made
regenerate in baptism, repentance for the sins which he will inevitably
commit will result in the guilt of those sins being removed. The need
for forgiveness, however, draws attention to the fact that the man who
commits such inevitable acts is guilty. So Augustine re-iterated frequently the efficacy of the petition "Forgive us our debts ", when that
petition is used by man under grace. Thus he wrote :
" And by that grace they [i.e. the saints] receive so great a freedom,
that although as long as they live here they are fighting against sinful
lusts, and some of the sins creep upon them unawares, on account of which
they daily say : 'Forgive us our debts ', yet they do not any more obey
the sin which is unto death 46 "
And again:
"And whatever that concupiscence now brings forth, if they are not those
products which are called not only sins, but even crimes, are purified
by that method of daily prayer when we say : ' Forgive us our debets,
as we forgive '. 7 "
Whilst not all of those " sins which are not crimes " are necessarily
44.
45.
46.
47.
Ibid. Italics are added. Cf. Ibid. r. 23. 25.

Ibid. 1. 33. 38. Italics are added.
De correptionc 12. 35. Italics are added.
Contra duas epistolas r. 14. 28, Italics are added.
MALCOLM E. ALFLATT
involuntary, some of those which " creep upon them unawares " and
which arise when concupiscence " conquers the wi1148 " clearly are of
this kind. The need for constant forgiveness demonstrates the fact that
the concupiscence in man under grace, though its guilt was entirely
removed in baptism, impels him to involuntary acts for which he is held
guilty.
It can now be seen that responsibility for original sin can rest only
upon the fact that man under grace is responsible for the presence of
concupiscence within him, by reason of his solidarity with Adam. Though
the guilt associated with that solidarity is removed from the individual
in baptism, the responsibility remains, and with it the responsibility
for all those consequences which flow from the continued existence of
concupiscence in the future - including involuntary sin. Because man
under grace is responsible for such consequences he can also be held
guilty on account of them. Thus it is just to hold man under grace
guilty for sinful acts which he did not will.
An analogy which cornes immediately to mind is one which Augustine
used against Fortunatus, although at that point Augustine had not
fully worked out his own position. The analogy is that of habit. A man
who develops an evil habit may seek and receive forgiveness for the
guilt of his past acts (both in developing the habit and in the habituai
wrongdoing). He may also receive forgiveness for the guilt associated
with his present condition of being enslaved to the habit, provided, of
course, that he genuinely desires to be free from it. But he remains
responsible for being in that condition. A genuine repentance, indeed,
would appear to require the acceptance by the individual of responsibility
for his own condition. This means that he must also accept responsibility
for the wrong which occurs in the future as a result of the fact that he
is still bound by the habit, even though he now desires to be free and
regrets his condition and the wrong in which it results. This is a very
close parallel to the state of man under grace, who now desires the good
but still does wrong because of the condition which, in solidarity with
Adam, he brought upon himself. One is reminded of an early work of
Augustine in which he said that even in a man who continues to nurture
ha te, baptism remits all guilt, but that, because such a man is responsible
not only for the future but also for the past, the guilt of all his sins will
return upon him 49 . The case of man under grace is different insofar
as he has a good will and does not renew his identity with, and thus bis
guilt for, his past acts. It is similar, however, insofar as he remains
responsible for the consequences of what he has done in the past, even
for the consequences of that act committed " in Adam " : " When it
can be avoided the man's present will does it, but if it cannot be avoided
48. De nuptiis
I.
23. 25.
49. De Baptismo, contra Donatistas
I. 12. 20.
185
his past will did it50 . " Although Augustine qualifies this last quotation
by saying that man's will when assisted by grace can avoid sin, writing
this at a time before he had drawn the distinction between man under
the law and man under grace in the way set out above, the force of the
words remain. Because all men were in Adam, the will of every individual shares in the responsibility for his first wrong choice, and thus
can be held guilty for the consequences of that choice
even those
consequences which occur in the individual after his own guilt has been
removed in baptism, and which occur even though he has not willed them.
It now becomes clear that Augustine's ethic was an ethic of intention
in a special sense. It can be called an ethic of intention in the proper
sense only in the case of Adam, and in the case of a fully regenerate
man restored to perfect knowledge and freedom (that is, to no-one in
this life). For the rest, all men commit sins sometimes without any
intention as an individual, the sinful nature of the act resting ultimately
upon the intention of Adam. An involuntary sinful act is one which
arises from the presence of concupiscence within man, with no sinful
intention on the part of the individual, but arising from the fault of
man-in-Adam. Since man intended the act which initially led to the
presence of the concupiscence, he is held guilty for all the sin which follows.
In conclusion it is pertinent to observe that the concept of involuntary
sin stands close to the very nerve of Augustine's attempt to preserve
man's moral responsibility against the diverse attacks of the Manichees
and the Pelagians. The Pelagians did indeed insist upon man's moral
responsibility by placing the origin of sin in free will. By refusing to
recognise the powerful alien impulse toward evil within man, however,
they not only undermined the concept of grace but also, in Augustine's
view, made such concupiscence into a good 51. Augustine believed that,
by insisting that all men were born good and without any evil within
them, the Pelagians gave to man an alibi for that sinfulness which he felt
unable to resist. Acts which could not be avoided would, no matter
what their character, not be admitted to be sin 52 . In insisting against
the Pelagians, that all men are born guilty and with concupiscence within
them, and that unaided human free will cannot achieve good, Augustine
was agreeing with the Manichees that there does exist in all men a
powerful force of evil alien to their true nature. Augustine entirely
denied, of course, the Manichean view that such force derived from an
eternal principle or substance, a view which also would enable man
to deny responsibility for his own wrongdoing 53 . This notion of the
50.
5r.
52.
53.
De perfectione 6. 15.
Contra duas epistolas 3. 9. 25.
Ibid. 4. I. 1-4. 4. 6, De natura et gratia 12. 13.
Contra duas epistolas 4. r. r-4. 4. 6.
186
MALCOLM E. ALFLATT
presence of concupiscence within all men was central in Augustine's

struggle with the Pelagians. It is interesting to note that the first
adumbration of his later position is to be found in the debate against
Fortunatus the Manichee, to which can be traced the genesis of the
idea of involuntary sin.
Malcolm E. ALFI,ATT
Zealand, New Brunswick,
Canada
L'expression de l'anabase plotinienne

dans la prdication de saint Augustin
et ses sources
Dans les derniers chapitres de Saint Augustin, L'aventure de la raison

et de la grce, A. Mandouze, numrant les rencontres avec Dieu
du confesseur , du visionnaire )) et du mystique ll, compare minutieusement les passages des Confessions relatifs l'exprience de Milan
et l'extase d'Ostie, mais fait aussi une large place ce qui, dans la
prdication de l'vque d'Hippone, continue traiter de cette dialectique
des degrs n qui reproduit le schme de l'anabase plotinienne. Il traduit
de larges extraits du Sermon LII1 , du Tractatus in Io. Eu. XX 2 et de
l'Enarratio in Ps. XLI 3 . Peut-on situer chronologiquement ces textes ?
Le S. LII est dat par A. Kunzelmann des annes 410-412 4 L'Enarr. in
Ps. XLI serait de 4n d'aprs S.-M. Zarb, mais cette datation a t mise
en doute par H. Rondet qui propose plutt 4145. Quant au Tractatus XX,
il fait partie du groupe de trois prdications (Tr. XX-XXII) qui semblent
postrieures aux sermons qui les encadrent dans le commentaire sur
l'vangile de Jean tel que le donnent les ditions 6 ; M.-F. Berrouard
I. Op. cit., p. 66o-66r.
2. Ibid., p. 662-663.
3. Ibid., p. 679-682.
4. Die Chronologie der Sermones des Hl. Augustinus, dans Miscellanea Agostiniana,
t. II, Rome 1930, p. 485.
5. S. M. ZARB, Chronologia Enarrationum S. Augustini in Psalmos, Valetta-Malta
1948, p. 170-172 ; H. RONDET, tudes augustiniennes >l dans Revue des Sciences
Religieuses XXXVII, 1950, p. 631 ; O. PERI,ER, Les Voyages de Saint Augustin,
Paris 1969, p. 282, n. I ; H. RONDET Chronologie des Enarrationes in Psalmos >l,
Bulletin de Littrature Ecclsiastique, 1967, 3, p. 183.
6. D. F. WRIGHT, Tractatus 20-22 of St. Augustine's in ]ohannem dans The
Journal of Theological Studies XV, 1964, p. 317-330.
I88
SUZANNE POQUE
propose de les dater des annes 4r8-4r9 7 . Ainsi donc, avec les trois
prdications du 5. LII, de l'Enarr. in Ps. XLI et du Tractatus in Io.
Eu. XX, nous sommes fort loigns, dans le temps, et des vnements
de Milan et d'Ostie et de la date de rdaction des Confessions, surtout
pour le Tr. in Io. Eu. XX qui, on le verra, nous intresse ici particulirement.
Notre propos est, dans un premier temps, d'analyser l'expression de la
cc dialectique des degrs )) dans les trois sermons : on examinera la texture
de chacun des trois morceaux, en les comparant avec les passages des
Confessions, dj si bien et tant de fois tudis8 et qu'il semble ncessaire,
ne serait-ce que pour cela mme, de prendre comme texte de rfrence.
On dterminera ensuite quelles sont les constantes du thme et ses
variantes. On se demandera, en dernier lieu, si les sources connues pour
tre l'origine des rcits des Confessions sont les seules irriguer nos
textes : l'identification d'un modle probable pour le Tractatus XX peut
apporter cette question un lment de rponse.
Voici les pices qui constituent notre corpus :
Confessions VII, r7, 23, depuis Quaerens enim 9 .
Confessions IX, ro, 24-25 10 .
Sermo LII, r6 (depuis Et quia hoc) et r7 11 .
Enarratio in Ps. XLI, 7 (depuis Video enim quae fecerit Deus meus) et 812 .
Tractatus in Io. Eu. XX, II, r2, r3 13 .
Ces passages, qui ont donn des exgtes augustiniens l'occasion
de dbattre s'il s'agissait d'une dmarche intellectuelle ou d'une exprience mystique, ont en commun de dcrire la monte de l'esprit humain
du monde matriel vers Dieu, monte assure ou non de succs, suivie
ou non d'une retombe. Il s'agit donc d'un parcours travers le monde
visible et invisible ; le premier chelon de cette monte tant constitu
par le monde sensible : corps humain, terre avec plantes et animaux,
soleil, lune, ciel toil ; le second par le monde des intelligibles, tels
l'me, les anges ; le troisime, par l'tre suprmement tant, Dieu.
On sait que l'image de l'ascension utilise une double chelle : l'chelle
des ralits visibles, considres dans leur position spatiale (on cc monte ))
7. M.-F. BERROUARD, e< La date des Tractatus I-LIV in Johannis Euangelium

de Saint Augustin dans Recherches Augustiniennes, vol. VII, Paris, 1971, p. 105168 (p. 120).
8. On trouvera un relev de ces tudes dans J .-J. HEITZ, Une question ouverte :
la mystique de saint Augustin >l dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuse,
t. 45, 1965, p. 315-334 (p. 323, n. 41).
9. Bibliothque Augustinienne 13, p. 628.
IO. Ibid., 14, p. II6 sq.
II. P.L. XXXVIII, 360-36! et dit. P. VERBRAKEN dans Revue Bndictine
LXXIV, 1964, p. 9-35 (p. 27-28).
12. C.C. XXXVIII, p. 464-466.
13. C.C. XXXVI, p. 209-21r.
AUGUSTIN ET L'ANABASE PLOTINIENNE
189
de la terre aux toiles), est subordonne celle des ralits ontologiques,

on monte )) du ciel toil l'esprit humain.
Le schme ascensionnel comprend quatre tapes : l) monde sensible ;
2 /1) me, 2 /2) intelligibles ; 3) Dieu ; 4) s'il y a lieu, descente. Or chacun
de nos cinq textes comprend non pas une seule, mais plusieurs de ces
montes. Nous appellerons squence >> notre plus petite unit de travail :
chaque dpart d'un (ou de plusieurs) lment(s) du monde sensible
correspond le dbut d'une squence ; chacune de ces montes, ft-elle
rduite deux tapes (1-2), constitue une squence ; chaque passage
d'un ou de plusieurs lments du monde sensible une ou plusieurs
tapes suprieures (2 /l, 2 /2, 3), nous avons une nouvelle squence.
Tel est le point de dpart de notre analyse et sa mthode. Mais l'tude
stylistique de nos textes montre l'vidence que les squences J> se
groupent en << ensembles n plus tendus. On nous permettra de donner
ces ensembles le nom de strophes n, eu gard au caractre de rduplication du signifi de l'un l'autre de ces lments. On voit donc que
la dtermination de la squence se fonde sur le contenu conceptuel
et sur les mots qui en sont le support, sans gard au dcoupage du texte
en phrases, tandis que la dtermination des strophes se fonde sur le style.
Il est bien entendu que notre analyse suit la lecture linaire du texte,
en s'interdisant, par retour en arrire ou saut en avant, de rapprocher
des segments, de sens identique ou diffrent, qui ne se succderaient
pas dans la chane parle, comme on a pu le faire, pour ces mmes textes,
avec une tout autre mthode d'analyse.
I. CHELLES
Confessions VII, 17, 23 :

Le livre VII des Confessions relate ce que l'on a nomm tantt <<les
vaines tentatives d'extase plotinienne n14 , tantt <<l'exprience de
Milan n15 . Tentative ou exprience, la monte vers Dieu est voque
plusieurs fois au cours de ce livre, mais le schme ascensionnel ne se
trouve exprim dans son droulement logique que dans le chapitre 17, 23.
Ce chapitre dbute par l'vocation de la chute loin de Dieu (diripiebar
abs te pondere meo, tape 4). Le passage qui nous intresse commence
avec : Quaerens enim unde approbarem pulchritudinem corporum, tape l,
dbut de squence. Il se compose de six phrases16 voquant par deux
fois la monte de l'me, cette unique strophe comprend deux squences.
14. C'est le titre du chapitre o P. Courcelle les analyse, dans Recherches sur
les Confessions de Saint Augustin, nouvelle dition augmente et illustre, Paris,
1968, p. 157-167.
15. A. MANDOUZE, l'Aventure de la Raison et de la Grce, Paris 1968, p. 685.
r6. Qua:erens enim. Hoc ergo. Atque ita gradatim. Quae se quoque. Et peruenit.
Tune uero.
190
SUZANNE POQUE
rre
squence :
I. La beaut du monde sensible : pulchritudinem corporum siue
caelestium siue terrestrium
2. conduit Dieu, immuable et ternel : inuenirem incommutabilem et ueram ueritatis aeternitatem
3. au-dessus de l'esprit humain : supra mentem meam commutabilem.
2e
squence :
I. La matire : a corporibus.
2. L'esprit: ad sentientem animam ; erexit se ad intellegentiam suam.
3. L'tre : et peruenit ad id quod est.
4. retombe : sed aciem figere non eualui et repercussa infirmitate ...
Confessions IX, IO, 24-25 :

Le texte des Confessions IX, IO, 24-25 prsente successivement un
rcit et un discours, tous les deux situs dans le pass : deambulauimus
gradatim, dicebamus ergo. Ces deux modes d'expression donnent deux
strophes distinctes :
I. L'ascension vcue se droule en quatre tapes :
I. La monte dans le monde sensible : cuncta corporalia et ipsum
caelum, unde sol et luna et stellae.

2 /I. La monte dans le monde des intelligibles : et uenimus
in mentes nostras.
3. Dieu : et transcendimus eas, ut adtingeremus regionem ubertatis
indeficientis.
4. retombe : et remeauimus ad strepitum oris nostri.
IL L'ascension rve se droule en trois tapes, elle prend son point
d'envol des mots strepitum et uerbum ( la fin du paragraphe 24) :
I. silence du monde sensible : si cui sileat tumultus carnis, sileant
phantasiae terrae et aquarum et aeris, sileant et poli.
2 /I. silence de l'me : et ipsa sibi siteat anima et transeat se.
3. parole de Dieu : et loquatur ipse solus.
Dans un second temps, les trois tapes du schme rv sont parcourues
dans une rduplication :
Ut audiamus uerbum ipsum
t. non per linguam carnis.
2 /2. neque per uocem angeli.
I. nec per sonitum nubis.
2 /r. nec per aenigma similitudinis.
3. sed ipsum quem in his amamus.
Notre principe d'analyse (qui est de toujours partir de l'chelon de la
matire) nous oblige distinguer ici, dans une seule phrase du texte, deux
191
squences, la premire allant des corps terrestres aux anges (uox angeli),
la seconde parcourant de nouveau les trois tapes : monde matriel
(sonitus nubis), me (aenigma similitudinis), Dieu (ipse quem in his
amamus). Dans cette seconde strophe, les tapes sont suggres par
l'tagement ontologique des messages sonores du monde sensible, de
l'me, de Dieu, encadrs qu'ils sont d'images spatiales : transeat se,
erexerunt aurem, extendimus nos, attingimus. Ce texte prsente donc
quatre ascensions deux ou trois paliers. Nous constatons que les trois
dernires sont troitement unies entre elles et qu'elles s'opposent la
premire, d'abord par l'image auditive (sileat, loquatur, audiamus, linguam, uocem, sonitum), tandis que la premire squence avait une image
spatiale (perambulauimus, ascendebamus, uenimus, transcendimus, adtingeremus regionem, adtigimus, remeauimus); en deuxime lieu par le mode
d'expression (potentiel) de l'ascension rve qui s'oppose au temps
pass de l'ascension vcue ; en troisime lieu par la finale de la premire
squence, qui est une retombe, alors que les trois autres squences
restent sur un succs.
Sermon LII:
Le paragraphe r6 du Sermon LII relate l'exprience du Psalmiste :
ego dixi in extasi mea ... (tape 3), voquant alors successivement les
tapes 4 : proiectus sum a facie oculorum tuorum, puis 2 /r : animam
suam, puis 3 : peruenisse ad illam incommutabilem lucem, puis de nouveau 4 : iterum recidisse. C'est seulement au milieu du paragraphe que
nous trouvons l'tape r : a sensibus corporis, dbut de squence, avec
laquelle commence notre texte : Et quia hoc in extasi fecerat. On reconnat
id une similitude de composition avec Confessions VII, r7, 23.
I. rre squence :
r. abreptus a sensibus corporis.

subreptus in deum.
3. a deo ad hominem reuocatus est.
2.
L'itinraire indiqu ici est l'exprience de l'extase, comme ascension

subie et non agie (verbes la voix passive), qui ravit le contemplatif,
du monde sensible Dieu, sans passer par l'tape de l'me. La strophe
est constitue par un commentaire du psaume, soulignant l'chec de la
tentative (ferre non potui, proiectus sum). Les images spatiales (proiectus,
longe sursum, longe deorsum) s'articulent avec la mtaphore de la prhension (cepisti, comprehendere, decepisti). L'tape 4 reoit ici un traitement
privilgi. Dans le paragraphe r7, la recherche de Dieu est mene du ciel
la terre, l'homme. Les verbes indiquent des dplacements, dont le
contexte indique s'ils sont verticaux ou horizontaux : quo ibimus ?
circumis, redi, quaere. Cette strophe comprend deux squences :
II. ze squence :
r. quo ibimus ? ad caelum ... ad terram ...
SUZANNE POQUE
192
2. ad te redi, te inspice.
4. defecisti in diuinis.
2. ad humana uenisti, ibi discute.
3e squence :
I. quaeris in pecore, in sole, in stella.
2. quaeris in te.
3. ne forte imago trinitatis habeat aliquod uestigium trinitatis.
Le mot thmatique quaerere (r3 emplois) joue dans une isotopie de
la mtaphore de la chasse (circuis, uestigium). La deuxime squence
dessine dans l'espace rel une ligne descendante (caelum, terram, tu),
la troisime un trac en lignes brises (pecus, sol et stclla, tu). Sur le
plan ontologique, c'est encore la ligne brise qui marque, dans la deuxime
squence, l'chec de la qute du divin (creatura, diuina, humana) ; tandis
que, dans la troisime, la qute finit pour aboutir aux uestigia. Bien
que nous nous attachions non au sens de nos textes, mais leur expression formelle, notons que ce que le psalmiste a, au moins un instant,
russi (squencer), ni le prdicateur ni ses auditeurs ne peuvent y parvenir
(squence 2) ; en compensation l'insuccs de la dmarche mystiquf,
une russite trs partielle (uestigium trinitatis) est accorde la dmarche
intellectuelle (squence 3). Pour imparfaite qu'elle soit, cette russite
est prcisment celle que dsirait le prdicateur ; au paragraphe 6, il
avait soulev le problme de savoir comment le Pre ne fait rien sans
le Fils, ni le Fils sans le Pre et c'est le Dieu de la Trinit que, d'une
faon ou d'une autre, l'ascension cherchait atteindre.
Enarratio in Ps. XLI, 7-8 :

Les douze premires lignes du paragraphe 7 constituent comme un
prlude au thme de l'ascension : je vois les uvres de Dieu non Dieu
lui-mme17 Le passage suivant ralise le tour de force d'voquer, en
quatre lignes, quatre textes scripturaires18 C'est alors que commence
notre tE.xte : Quid agam ut inueniam Deum meum ? et immdiatement
dbute la premire squence.
I. rre squence :
I. considerabo terram .. ., magnitudinem circumjusi maris, caelum
suspicio ; admiror splendorem salis, lunam ; terrena, caelestia ;
redeo ad me ipsum ; corpus ; oculis uideo.
2 /2. aliquid etiam per se ipsum animus ipse conspiciat; utrum
sit aliquid intus quod uideam ; Sapientia ; I ustitia.
2 /r. animus ipse et norit se, uidet se ; se ipsum enim per se ipsum
uidet.
3. aliquam quaerit (animus) incommutabilem ueritatem.
17. Video enim quae fecerit Deus meus, non autem uideo ipsum Deum meum .
18. Ps. 41, z ; Ps. 35, IO ; Ps. 41, I ; Romains I, 20.
193
Dans cette premire squence, est particulirement mise en valeur

la beaut du monde sensible, qui fait natre l'admiration et la louange
(stupeo, miror, admiror, laudanda sunt, stupenda) ainsi que le mode de
relation du moi au monde par le moyen des sens (oculi, nares, aures
palatum et Zingua, manus, totum corpus) qui, utilis comme analogie
du mode de relation du moi aux intelligibles, ne saurait cependant
servir en quoi que ce soit cette relation (quod non per oculos corporis
sentit, non per aures, non per nares, non per palatum, non per corporis
tactum sed perse ipsum). Le paragraphe 8 fournit une strophe beaucoup
plus brve et particulirement bien rythme, d'abord par une double
quaerens et non inueniens, ensuite par un double quaero et non inuenio,
dessinant ainsi les trois paliers de deux squences :
II.
2e
squence :
r. quaerens Deum meum in rebus uisibilibus et corporalibus.
2. quaerens in me ipso.
3. ut eum tangerem cc effudi super me animam meam )),
3 e squence :
r. quaero in omni corpore siue terrestri siue caelesti.
2. quaero in anima mea.
3. non restat quem tangam nisi Deum meum ; ibi domus Dei mei.
Bien qu'il soit question, dans cette seconde strophe, d'une priode
d'attente (quamdiu differor) o la vision de Dieu est soumise un dlai
qui met sur les lvres du prdicateur les paroles dsoles du psalmiste
(cc manduco die ac nocte lacrymas meas ))), au terme des trois montes,
il n'est jamais fait mention d'une chute, d'un rejet, d'une descente.
La troisime squence se termine au contraire sur des paroles optmistes
encore qu'imprcises : cc L est la maison de mon Dieu, au-dessus de
mon me ; c'est l qu'il habite, de l il me regarde, de l il m'a cr,
de l il me gouverne, me conseille, m'veille, m'appelle, me dirige, me
conduit et m'amne au but19 . ii S'agit-il d'une ascension russie ds
cette vie ? ou seulement du retour Dieu par del la vie terrestre ?
Cependant le sens de domus se prcise dans le dveloppement suivant
par l'apparition d'une nouvelle image, celle du tabernaculum : la tente,
c'est le temporel provisoire, la ma.ison est l'ternel, objet de contemplation.
Tractatus in 1 o. Eu. XX, II, r2, r3 :

Le Tractatus XX fait partie d'un groupe de trois sermons (Tr. XX-XXII)
auxquels confre un caractre singulier leur absence dans une partie de
la tradition manuscrite 20 , joint au fait qu'y sont comments les versets
19. {< Ibi enim domus dei mei, super animam meam ; ibi habitat, inde me prospicit, inde me creauit, inde me gubernat, inde mihi consulit, inde me excitat, inde
me uocat, inde me dirigit, inde me ducit, inde me perducit .
20. D. F. WRIGHT, op. cit., p. 322.
13
SUZANNE POQUE
194
19 30 du chapitre v de Jean qui se trouvent dj expliqus dans les

Tractatus XVIII et XIX et qui sont repris une troisime fois dans le
Tractatus XXIII 21 On pense qu'il s'agit-l de trois prdications qui
ont t places aprs coup dans la srie des traits sur l'ltvangile de
Jean et qui sont postrieures au groupe dans lequel elles se trouvent
insres. Le Tractatus XX commente le verset 19 du chapitre v de J eau :
le Fils fait ce qu'il voit faire au Pre. Au paragraphe 8 commence un
dveloppement qui ne s'achvera qu'avec la fin du sermon, au paragraphe 13 : inseparabilia sunt ergo opera Patris et Filii. Le paragraphe ro
illustre similiter facit >> par l'analogie de l'me et du corps : le corps
fait ce que l'me demande, sed non similiter ; par exemple l'me
profre la parole qui demeure en elle, mais qui, exprime par le corps,
passe et ne demeure pas. Le paragraphe II pose le principe : << quaere
in Patre et Filio separationem, non inuenis . Comprendre cela exige
une activit de l'esprit qui dpasse le discours ordinaire de la raison ;
il est donc ncessaire de la transcender. Le mot assurgere qui suit immdiatement (sed si assurexisti) met en branle le processus de l'ascension.
I. lre squence :
transcende et corpus
et sape animum
3. transcende et animum et sape Deum;
un parcours en sens inverse sert de contre preuve : 3. non tangis Deum ;
2. nisi et animum transieris ; r. quanta minus tangis si in carne manes.
l.
2.
2e
squence :
l. illi qui sapiunt carnem
2. etiam si animum saperent, non ibi (scil. in Deo) essent.
3 e squence :
r. multum interest inter carnem et animum.
2. plus interest inter animum et Deum.
4e squence :
r. adtolte te a corpore
2. transi etiam te
3. transcendi me ut illum tangerem.
A cette premire strophe, o la monte se fractionne en quatre tentatives dont la premire et la quatrime parviennent au but, mais qui se
rptent avec monotonie, succde avec le paragraphe 12 une deuxime
strophe, qui contraste par la puissance assure de l'envol et, dans l'tape
du premier chelon, par le pittoresque de l'vocation du monde astral :
21.
A.M. LA BONNARDIRE, Recherches de chronologie
1965, p. 106.
augustinienne, Paris,
195
II. 5e squence :
r. cogita corpus ; abice ; alia corpora ; caelestia corpora.
2. animus ; transi et ipsum.
6e squence :
r. transisti carnem ; caelum ; solem ; lunam ; stellas.

transi et omne quod mutatur ; transi ergo animum tuum.
3. << efjunde super te animam tuam ii ut contingas Deum.
2.
A cet ample mouvement d'ascension succde, titre d'exemplum des

possibilits humaines (ne putes te aliquid jacturum quod homo non possit),
une brve strophe (huit lignes) dont le rythme vainqueur conduit l'vangliste Jean de la terre Dieu, de la chair au Verbe:
III. 7e squence :
r. transcendit carnem ; terram ; maria ; aerem ; solem ; lunam
stellas.
2 /2. transcendit omnes spiritus qui non uidentur.
2 /r. transcendit mentem suam ipsa ratione animi sui.
3. transcendens ista omnia, super se efjundens animam suam quo
peruenit ? quid uidit ? In principio erat V erbum et Verbum erat
apud Deum 1).
Quatre tentatives sur sept parviennent au but. Cinq sont rythmes par
la rptition de deux verbes : trancendere et transire. Le trait stylistique
le plus marquant est l'emploi, dans les deux premires strophes, d'une
srie d'impratifs ; avec une insistance particulire dans la deuxime
o ils sont groups trois par trois :
sq. 5, abice ; transi et ipsa ; transi et ipsa.
sq. 6, transi ; ergo transi ; transi ergo.
II.
CONSTANCES ET VARIANTES
On a crit du schme d'ascension que << sa rptition l'infini emplit

l'uvre d'Augustin)), en ajoutant cette estimation, peut-tre excessive,
que ces multiples textes de dialectique ascendante sont si proches
qu'ils ne contiennent aucune notion importante qui ne soit dans le
schma fondamental ou du moins dans les quelques varits qui en
drivent immdiatemenh22 Ce qui est certainement vrai pour les notions
ne l'est peut-tre pas pour leur formulation. L'analyse de la <<varit))
que constitue << l'itinraire corpus-anima-Deus ))23 permet de discerner,
22. J. PPIN, Primitiae spiritus, Remarques sur une citation paulinienne des
'Confessions' de saint Augustin dans Revue de l'histoire des Religions, t. CXL,
1951, p. 155-202 (p. 194).
23. Ibid., p. 193, n. 2.
196
SUZANNE POQUE
ct des constances du schma fondamental (qui est pour nous constitu,

nous l'avons dit, par les deux rcits des Confessions), diverses variantes
qui nous permettront de mieux identifier les sources des passages en
question 24 .
Qu'elle soit l'objet de rcit ou d'invitation, la monte vers Dieu demande
toujours plusieurs tentatives : deux dans le premier texte des Confessions
et quatre dans le second, trois dans le Sermon LII et dans l'Enarratio
in Ps. XLI ; le record est battu par le Tractatus XX avec sept squences
d'ascension.
Ces tentatives obtiennent un succs ingal : parfois elles ne parviennent
pas dpasser l'tape de l'me, parfois elles s'achvent dans une chute
loin de Dieu un instant atteint. On se souvient des confidences mlancoliques des Confessions : aciem figere non eualui, repercussa infirmitate 25,
attingimus modice, et remeuauimus ad strepitum oris nostri 2 6, momentum
intelligentiae 27 On retrouve dans le S. LII la mme constatation pathtique : ferre non ualuisse, diu ferre non potui, iterum recidisse. Rien de
tel ni dans l'Enarr. in Ps. XLI, ni dans le Tractatus XX; l'tape suprme
est atteinte chaque tentative pour le premier de ces textes, cinq fois
pour le second, sans qu'il soit jamais, ni dans l'un ni dans l'autre, fait
mention d'une retombe.
La mtaphore de la translation spatiale est, par dfinition, reprsente
dans tous nos textes ; mais elle l'est avec plus ou moins d'insistance. Le
livre VII des Confessions propose l'adverbe significatif gradatim ; la
monte est en outre suggre par les prpositions ab ... ad ... , inde rursus
ad ... ; trois verbes seulement : erexit, abduxit, peruenit. Le livre IX a
huit verbes 28 parmi lesquels adscendere, transcendere, transire et l'adverbe
gradatim. Le 5. LII a sept verbes 29 et la citation du Psaume XLI, effudisse super me animam meam , qui joue un grand rle dans le thme.
L'Enarratio in Ps. XLI a sept verbes, mais de translation horizonta1e 3 0,
les adverbes ibi, inde, la citation, ici oblige, cc ejfudi super me animam
meam >) ; la mtaphore ascensionnelle, on le voit, y est mal reprsente.
On ne peut en dire autant du Tractatus XX : quatorze verbes, trente
quatre emplois 31 L'insistance rpter transcendere et transire est
24. A partir d'ici (et sauf exception) les sigles S. LII, Enarr. in Ps. XLI, Tractatus XX dsigneront, pour faire bref, les seuls passages de ces uvres dont les rfrences prcises ont t donns supra p. 188.
25. Conf. VII, 17, 23, B.A. 13, p. 628.
26. Ibid. IX, IO, 24, B.A. 14, p. II8.
27. Ibid. IX, IO, 25, ibid. p. 120.
28. Erigere, perambulare, adscendere, uenire, transcendere, remeare, transire,
extendere.
29. Proieci, longe sursum esse, longe deorsum esse, redire, uenire, ire, circumire.
30. Redire, collustrare, effundere, excitare, dirigere, ducere, perducere.
3r. Transcendere (14 emplois), assurgere, recedere, multum, plus interesse,
adtollere se, transire (14 emplois), ambulare, uenire, peragrare, ire, peruenire,
transigere, effundere super se.
197
particulirement remarquable ; le verset effudi super me J> est cit en

place minente.
Le parcours suit des itinraires varis. Dans le livre VII des Confessions,
l'accent est mis sur les diffrents paliers ontologiques (qu'annonce l'adverbe
gradatim), ce passage n'est pas sans rappeler la teneur de l'expos didactique du de quantitate animae 32 . Le rcit de la vision d'Ostie, rvlant la
sereine ascension de deux mes contemplatives, s'lve comme un envol,
la fois grave et joyeux, sans heurt, sans dtour, en larges battements
d'ailes. Nous ne retrouvons nulle part cette paisible et sre dmarche.
Dans le S. LII la qute prlude dans une tonalit pathtique ; elle se
poursuit fivreusement allant une premire fois du ciel sur la terre vers
l'homme, une deuxime fois des animaux aux astres du ciel pour, revenue
dfinitivement l'homme, y dcouvrir la trace de Dieu. L'intention
pdagogique, souligne par l'emploi de la ze personne, n'est pas absente
de ce parcours en lignes brises, que soutend une sorte d'ironie. A cet
itinraire, inscrit sur un plan vertical, s'oppose dans l'Enarr. in Ps. XLI
des alles et retours sur le plan horizontal, dans une dialectique du
foris-intus qui fait passer du monde l'intriorit de l'me. Dans les
deux textes, succde un mouvement centrifuge un mouvement centripte : ad te redi, redeo ad me ipsum. Le Tractatus XX multiplie ses tentatives, cinq fois couronnes de succs ; mais en ralit les quatre premires
ne font que tracer brivement un programme, dessiner la carte du voyage ;
celui-ci commence vraiment avec la cinquime squence : cogita corpus.
peronn par des impratifs qui se succdent en un rythme haletant,
le contemplatif poursuit en ligne droite sa trajectoire ascendante, traversant de part en part l'immensit du monde astral qui tourbillonne autour
de lui pour atteindre la bienheureuse stabilit de Dieu. Nous avons une
double squence d'ascension, mais l'une et l'autre sont rythmes d'un
bout l'autre par le mme impratif : transi, rpt (par six fois) tant
que le but ne semble pas dfinitivement atteint. Dans cet itinraire
les paliers sont prsents moins comme des relais de la progression, que
comme des tapes brler. A l'<xplorateur qui risquerait de perdre
cur (et ultra caelestia corpora quo iturus sum ? inquis), est donn comme
guide et comme modle l'vangliste Jean, dont le vol d'aigle (transcendit
rpt dix fois) a franchi mondes sensible et intelligible J)OUr s'lever
jusqu'au Verbe de Dien.
Le monde sensible apparat dans l'anabase du livre VII en raison
de sa beaut : pulchritudinem corporum siue caelestium siue terrestrium.
A cette simple notation correspond, dans le livre IX, une vocation
beaucoup plus labore : carnalium sensuum delectatio quantalibet in
quantalibet luce corporea J>, laquelle succde une premire numration:
ipsum caelum, unde sol et luna et stellae lucent super terram ; puis une
autre : phantasiae terrae et aquarum et aeris, poli ; puis une troisime :
32. De quantitate animae XXXIII, 70-76, P.L. XXXII, 1073-1077.
SUZANNE POQUE
198
per linguam carnis, per sonitum nubis. On ne peut qu'admirer les lments
de la cration ; mirando opera tua. Il va de soi que, brve ou dveloppe,
le mme type d'vocation se trouve dans nos trois textes. Dans le S. LII
le monde cr suscite moins l'admiration qu'un ddain implicite. En
dpit de l'attrait constitu par la notion nouvelle des arbres, arbustes,
tres vivants, l'attention est ramene par deux fois sur pecus, ironiquement
rapproch de Deus. L'Enarratio in Ps. XLI au contraire ne se lasse pas
de dtailler les splendeurs de la cration, beauts des rgions terrestres,
merveille des semences, des plantes, immensit de la mer, beaut des
astres, du soleil et de la lune, avec le foisonnement des sensations. Un
tel spectacle provoque un jugement sa mesure: Mira sunt haec, laudanda
sunt haec, stupenda sunt haec, avec une nuance marque d'affectivit :
lunam nocturnas tenebras consolantem. Une loquence chaleureuse dveloppe ici les notations qui restaient trs discrtes dans le rcit des Confessions. Le dbut de notre texte du Tractatus XX parle du monde sensible
de la faon la plus abstraite qui soit : corpus, caro. La deuxime strophe
continue d'employer, pour la partie terrestre du cosmos, des termes
trs gnraux : corpus, caro, alia corpora. Tout change quand on passe
aux caelestia corpora. Le lyrisme du prdicateur se dchane : cc ils sont
grands, meilleurs, resplendissants ... ils roulent sans s'arrter de l'orient
l'occident, et d'voquer leur clart (luceant), leur rayonnement (fulgeant), leur clat (splendor salis lucentis, fulgori salis, lunae, stellarum),
leur mouvement (ab oriente ad occidentem uenturus est iam ex alia parte
cras oritur). La description du monde astral est donc ici nettement privilgie, tandis que la dernire squence donne une rapide numration
de l'univers qui est plus proche de la lettre du livre IX des Confessions.
La relation de l'me au monde sensible se fait par l'intermdiaire des
sens, qui relvent encore de son domaine : ad sententiam per corpus
animam atque inde ad eius interiorem uim, cui sensus corporis exteriora
nuntiaret 33 . L'Enarr. in Ps. XLI a un long dveloppement ce sujet
(((les yeux sont les fentres de l'intelligence), opposant le mode de
relation au monde sensible la relation au monde des intelligibles, la
sagesse, la justice, pour conclure la ncessit de s'abstraire des sensations : ab omnibus corporis sensibus, tanquam impedientibus et perstrepentibus, recommandation o l'on peut saisir comme un cho des mtaphores auditives de Confessions IX : ad strepitum oris nostri ... non per
linguam carnis ... nec per sonitum nubis.
L'me est cependant trop proche du monde sensible pour ne pas
tre en quelque sorte contamine par lui, de l dcoule le caractre de ses
oprations. Imagines, phantasmata 34 , comme emprisonns dans la matire,
ne sont d'aucun secours pour connatre Dieu, fallunt te imagines tuae 3 5.
33. Conf. VII, 17, 23, B.A. 13, p. 628.
34. Ibid. : contradicentibus turbis phantasmatum Conf. IX, IO 25, B.A. 14
p. II8 : phantasiae terrae et aquarum et aeris... imaginariae rettela.t:iones .
35 Tratatus XX,
II,
c.c.
XXX,
I,
p.
209.
199
Mais la principale incapacit de l'me vient de ce qu'elle participe

l'phmre : mentem meam commutabilem ... in me mutabilem 36 C'est le
mot qui revient: ista mutabilitas 37 , animus mutabilis est 3 B. Dans le S. LII,
la mtaphore de la maladie exprime son tat : in suam quasi aegritudinem
atque langorem39.
L'tre que l'on cherche atteindre est prcisment celui dont l'attribut
est d'tre incommutabilis. C'est en tout cas la note qui revient dans tous
nos textes ; dans Confessions VII : incommutabilem et ueram ueritatis
aeternitatem ; ipsum incommutabilem ; dans Confessions IX : regionem
ubertatis indejicientis ; S. LII : incommutabilem lucem Sapientiae Dei ;
Enarr. in Ps. XLI: aliquam incommutabilem ueritatem sine defectu substantiae ; ista mutabilitas non cadit in Deo ; Tractatus XX : N umquid mutabilis
est Deus ? et cela suffit, avec parfois la note d'ternit, voquer l'tre
ineffable que le texte des Confessions appelle : id ipsum ou aeternam
Sapientiam ou esse solum, le S. LII: Sapientia Dei. Cependant ce dernier
sermon le prsente comme : Trinitas ineffabilis M aiestatis. C'est aussi
la Trinit, Pre, Fils, Esprit que vient aboutir l'ascension du Tractatus XX.
Au sommet la mtaphore tactile vient exprimer le succs ou l'insuccs
de la qute. Il en tait ainsi dans les rcits des Confessions : repercussa
infirmitate 40 , adtingere, subtrahere, rapere, absorbere, recondere et toto
ictu cordis 41 et il en est ainsi dans nos trois textes, avec l'opposition
fondamentale des sens cc atteindre et cc saisir: S. LII, contactu, abripere,
subripere, comprehendere, discutere ; Enarr. in Ps. XLI : perscrutor,

abstrahere, tangere, contingere ; Tractatus XX : tangere, adprehendere,
adtingere.
L'analyse qui vient d'tre faite n'puise pas le dossier des constances
et des variantes du thme de l'anabase ; il tait ncessaire d'en relever
un certain nombre ; il suffit d'avoir pass en revue le caractre multiple
des tentatives, leur rsultat, les supports smantiques de la mtaphore
d'ascension, le trac de son parcours, les vocations du monde sensible,
la mdiation des sens, l'me humaine en proie au devenir, l'immutabilit
divine, l'impossibilit de sa saisie.
On retrouve tels ou tels de ces aspects dans bien des prdications,
dans lesquelles le thme s'bauche ou se dessine.
36. Conf. VII, 17, 23, B.A. 13, p. 628.
37. Enarr. in Ps. XLI, 7, C.C. XXXVIII, p. 465.
38. Tractatus XX, 12, C.C. XXXVI, p. 210. La notation est parfois souligne
par un couplet d'antithses : non est talis ipse animus : deficit, proficit ; nouit,
ignorat ; meminit, obliuiscetur ; modo illud uult, modo illud non uult (Enarr. in
Ps. XLI, 7) ; Modo nouit, modo non nouit ; modo obliuiscetur, modo recordatur ;
modo uult, modo non uult ; modo peccat, modo iustus est (Tractatus XX, 12) ;
cf. S. CCXLI, 2 et S. Denis II, 3.
39. S. LII, 16, P.L. XXXVIII, 360 ; d. P. VERBRAKEN, op. it., p. 27.
40. Conf. VII, 17, 23, B.A. 13, p. 628.
4r. Conf. IX, 10, 24-25, B.A. 14, p. II6II9.
200
SUZANNE POQUE
Il se prsente parfois sous la forme d'une interrogation faite au monde.

C'est alors un type d'anabase foncirement diffrent du ntre, puisqu'il
s'agit d'une dmarche purement rationnelle. Elle s'appuie, elle aussi,
(c'est une constance que nous n'avons pas encore signale) sur le verset
de Romains I, 20, mais elle fait de plus rfrence aux philosophes i>,
dont l'incapacit connatre Dieu est souligne par la citation du verset
suivant : Romains I, 2r, Plotin semble oubli ou trahi. Cette anabase des
philosophes n'est cependant pas sans grandeur, elle a du souffle, elle
tmoigne d'une sensibilit frmissante. La cration y est voque tantt
par sa beaut et tantt par sa bont 42 . <<Interroge le monde, ce qui fait
l'ornement du ciel: l'clat et la disposition des astres, le soleil qui fournit
lui seul la lumire, la lune consolatrice de la nuit ; interroge la terre
fconde en plantes et arbres, remplie d'tres vivants, rehausse de la
prsence des hommes ; interroge la mer remplie de combien de belles
espces nageantes, interroge l'air, sillonn de combien d'espces volantes ;
interroge tous les lments du monde et vois s'ils ne te rpondent pas
leur faon: Dieu nous a faits. Voil ce que des philosophes clbres
ont cherch et ils ont connu le crateur sa cration ii 4 3. Mise part la
rfrence aux philosophi nobiles, le sens et la lettre sont trs proches de
l'Enarratio in Ps. XLI. Bien plus proches encore les questions poses
la beaut du monde dans le S. CCXLI, 2, avec son passage des uisibilia
aux inuisibilia, avec son opposition des mutabilia l'immutabilis.
Interroge la beaut de la terre, interroge la beaut de la mer, interroge
la beaut de l'air qui se rpand et se diffuse partout, interroge la beaut
du ciel, interroge l'harmonie des astres, interroge le soleil clairant le
jour de son clat, interroge la lune temprant, de son rayonnement,
la nuit qui lui succde, interroge les tres vivants qui se meuvent dans
les eaux, qui demeurent sur les terres, qui volent dans l'air, vie cache,
corps apparents, corps visibles obissants l'invisible force vitale qui
les dirige ; interroge les cratures, toutes te rpondront : Vois, nous
sommes belles. Leur beaut est leur rponse. Qui a fait ces beauts
changeantes, sinon un tre d'immuable beaut ? Dans l'homme mme
enfin, pour pouvoir comprendre et connatre Dieu crateur de l'univers,
dans l'homme lui-mme, dis-je, les philosophes interrogrent ces deux
lments, le corps et l'me ... Ils passrent l'me qu'ils ont reconnue
meilleure et ils l'admirrent toute invisible qu'elle ft, mais ils la trouvrent
elle aussi sujette au changement, tantt voulant, tantt ne voulant pas,
42. Beaut: S. CXLI. 2; S. CCXLI, 2 ; Enarr. in Ps. CXLIV, 13. Bont: Enarr.
in Ps ; CXXXIV, 4.
43. S. CXLI, 2, P.L. XXXVIII, 776 : Interroga mundum, ornatum caeli,
fulgorem dispositionemque siderum, solem diei sufficientem, lunam noctis solatium ;
interroga terram fructificantem herbis et lignis, animalibus plenam, hominibus
exornatam ; interroga mare, quantis et qualibus natatilibus plenum, interroga aera,
quantis uolatilibus uigt ; interroga omnia et uide si non sensu suo tanquam tibi
respondent : Deus nos fecit. Haec et philosophi nobiles quaesierunt et ex arte artificem co~nouerunt .
20I
tantt connaissant, tantt ne connaissant pas, tantt se souvenant, tantt

oubliant, tantt osant, tantt craignant, tantt tourne vers la sagesse,
tantt tombant dans la stupidit. Ils trouvrent l'me sujette au changement et la dpassrent elle aussi, car ils cherchaient ce qui est immuable ll 44
Ce sermon fait partie d'un groupe de trois prdications successives, les
S. CCXL, CCXLI, CCXLII, d'une semaine pascale, qui traitent de
la rsurrection des corps et s'en prennent aux philosophes ll, nommment Porphyre. On a reconnu dans ce texte bien des constances du
schme d'anabase, sauf prcisment la mtaphore d'ascension elle-mme,
qui est reprsente cependant par l'chelle ontologique d'une part, par
le verbe transire d'autre part, dont le contexte seul, il est vrai, peut
suggrer qu'il oriente le mouvement selon un plan vertical. Les chelons
d'une monte sont au contraire prciss dans l'Enarratio in Ps. CXLIV,
I3 : Il a ordonn la cration selon des chelons connus, de la terre
jusqu'au ciel, des visibles aux invisibles, des mortels aux immortels.
Cette texture de la cration, cette beaut trs harmonieuse, montant
de bas en haut, descendant de haut en bas, en nul endroit interrompue,
mais ordonne dans ses dissemblances, loue Dieu toute entire. Pourquoi
loue-t-elle Dieu toute entire ? Parce qu'en la voyant et en la trouvant
belle, on loue Dieu en elle. La terre muette possde une voix : sa propre
apparence ... quand tu contemples l'universelle beaut du monde, son
apparence elle mme ne te rpond-elle pas d'une seule voix : cc ce n'est
pas moi qui me suis cre, Dieu m'a cre ii 45 . Ces textes que l'on date
des annes 405-4rn pour le S. CCXLI 46 et 4I2-4I4 pour l'Enarr. in
44. S. CCXLI, 2, P.L. XXXVIII, u34 : Interroga pulchritudinem terrae,

interroga pulchritudinem maris, interroga pulchritudinem dilatati et diffusi aeris,
interroga pulchritudinem caeli, interroga ordinem siderum interroga solem fulgore
suo diem clarificantem, interroga lunam splendore subsequentis noctis tenebras
temperantem, interroga animalia quae mouentur in aquis, quae morantur in terris,
quae uolitant in aere ; latentes animas, perspicua corpora ; uisibilia regenda, inuisibiles regentes ; interroga ista. Respondent tibi omnia: Ecce, uide, pulchra sumus.
Pulchritudo eorum confessio eorum. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher ? In ipso denique homine, ut possent intelligere et cognoscere Deum
uniuersi mundi creatorem, in ipso, inquam, homine interrogauerunt haec duo,
corpus et animam... Transierunt ad animam, quam utique comprehenderant
meliorem, et etiam uisibilem mirabantur ; inuenerunt et ipsam mutabilem ; modo
uelle, modo nolle ; modo scire, modo nescire ; modo meminisse, modo obliuisci ;
modo timere, modo audere ; modo ire in sapientiam, modo in stultitiam deficere.
Viderunt et ipsam mutabilem, transierunt et ipsam ; quaesierunt enim aliquid
immutabile .
45. Enarr. in Ps. C:XLIV, 13, C.C. XL, 2098 : et gradibus quibusdam ordinauit
creaturam, a terra usque ad caelum, a uisibilibus ad inuisibilia, a mortalibus ad
immortalia. Ista contextio creaturae, ista ordinatissima pulchritudo, ab imis ad
summa conscendens, a summis ad ima descendens, nusquam interrupta, sed dissimilibus temperata, tota laudat Deum. Quare ergo tota laudat Deum ? Quia cum
eam consideras et pulchram uides, tu in illa laudas Deum. Vox quaedam est mutae
terrae, species terrae... Nonne considerata uniuersa pulchritudine mundi huius,
tanquam una uoce tibi species ipsa respondet : Non me ego feci, sed Deus ?
46. A. KUNZEI,MANN, op. cit., p. 454.
zoz
SUZANNE POQUE
Ps. CXLIV47 , sont l'cho bien vident des pages clbres du livre X
des Confessions o le dialogue avec la cration se dveloppe en une
trentaine de chapitres 48 , en englobant les fameux chapitres sur la mmoire49. De ces pages blouissantes, on me pardonnera d'arracher quelques
lambeaux en guise de points de repre J'interrogeai la terre ... la mer ...
le ciel. .. et ils crirent dans une grande clameur : il nous a crs. Mon
attention tait interrogation et leur beaut rponse... ] e me tournai
ensuite vers moi et dis : qui es-tu ? Et je rpondis : un homme ... un corps
et une me... Par cette me elle-mme, j'irai vers lui... Montant par
degrs vers lui qui m'a fait... Voici que je monte par mon esprit vers
toi qui au-dessus de moi demeures 50 .
L'ascension du livre X, qui est indubitablement de type rationnel,
se termine cependant par une prire mystique : Sero te amaui... Sans
parler de ce qu'dle nous livre d'une exprience de Dieu, nous lisons dans
cette prire le schma de la qute du divin, selon la dialectique du jorisintus51 que nous avons dj rencontre dans 1' Enarratio in Ps. XLI et
que nous trouvons ailleurs, par exemple dans le S. CXLII, 3 : L'amour
du monde rend l'me adultre, l'amour du crateur du monde rend l'me
chaste ; mais moins d'avoir honte de sa corruption, elle ne saurait
dsirer revenir ces chastes embrassements ... L'me est rappele
elle-mme, elle qui s'loignait de soi. Dans la mesure o elle s'tait
loigne d'elle-mme, elle allait loin de son Seigneur ll 52 Nous avons ici
quitt l'anabase rationnelle, celle que nous avons appele l'anabase
des philosophes; de mme dans l'Enarratio in Ps. CXXXIV, 5: Mais
revenons nous, reconnaissons-le en nous mmes, louons le crateur
en ses uvres. Car nous ne sommes pas capables de le contempler luimme et cependant nous serons capables un jour de le contempler luimme, quand notre cur aura t purifi par la foi, afin de pouvoir nous
rjouir ensuite de la vrit n53 Dans ce mme sermon (c'tait Hippone,
47 o. PERI,ER,
48. Conf. X, 6,
49. Ibid., X, 8,
50. Ibid. X, 6,
op. cit., p. 338.

8-27, 38, B.A. 14, p. 152-208.
12-26, 37, ibid., p. 160-208.
8 sq. : Interrogaui terram ... mare ... auras ... caelum ... et excla
mauerunt voce magna : ipse fecit nos. interrogatio mea intentio et responsio eorum
species eorum. et direxi me ad me et dixi mihi : tu qui es ? et respondi homo ...
corpus et anima ... per ipsam animam ad illum transibo... gradibus ascendens ad
eum qui fecit me ... ecce ego ascendens per animum meum ad te qui desuper mihi
manes .
5r. Ibid., X, 17-38, p. 208 : et ecce intus eras et ego foris et ibi te quaerebam
et ista formosa quae fecisti deformis inruebam etc ...
52. S. CXLII, 3, P.L. XXXVIII, 779 : Amor mundi adulterat animam, amor
fabricatoris mundi castificat animam ; sed nisi de corruptione erubuerit, ad amplexus
illos castos redire non concupiscit... Reuocatur ad se anima, quae ibat a se. Sicut
a se ierat, sic a domino suo ibat .
53. Enarr. in Ps. CXXXIV, 5, C.C. XL, 1941 : Sed ad nos redeamus et in
nabis illum agnoscamus et in operibus artificem laudemus; quia ipsum contemplari
idonei non sumus ; et si contemplari idonei aliquando erimus, cum fuerit mundatum
cor nostrum .
203
dans les annes 4n-412 54 ), Augustin livre une confidence sur sa propre
exprience de Dieu : Vous tiez tendus pour voir et peut-tre dans la
tension de l'acuit de votre esprit, vous avez chou. C'est d'aprs moi
que je le conjecture. C'est ce dont je ptis n55 . Nous voici revenus
l'tape 4 de nos squences d'ascension : l'exprience de l'chec. Et nous
voici revenus Plotin. Citons encore deux textes d'anabase spirituelle,
le S. CXX qui dcrit en sept lignes l'ascension de Jean, comme dans le
Tractatus XX, 13 et le S. CCLXI, inspir par l'occurrence de la fte
liturgique de l'Ascension, o la raison est appele, comme encore dans le
Tractatus XX, IO, rejeter les phantasmata pour se dpasser elle-mme ;
Ce sont-l des fantasmes de ton cur, des impurets de ton cur.
Enlve-les, rejette-les n56 La vigueur de ce tolle, abice qui retentit
Carthage, le 19 mai 4ro 57 , nous renvoie deux prdications bien antrieures et peut-tre antrieures la rdaction des derniers livres des
Confessions, d'abord au S. Denis II, dat de 399 58 : <<Dieu, quel qu'il
soit, est le bien immuable, le bien incorruptible. Certes Dieu est invisible
et l'me est invisible. Cependant l'me est changeante, Dieu est immuable,
Dpasse donc non seulement ce qu'on discerne en toi, mais encore le
changement qui est en toi. Dpasse tout, dpasse toi toi-mme ... Comment atteindre ce qui est au-dessus de mon me, si je ne rpands n
pas mon me au-dessus de moi n (Ps. 41, 4) ? ... Dieu est au-dessus
de tout, terre et ciel... Brisez les idoles de votre cur : tournez-vous vers
la parole dite Mose, quand il demandait le nom de Dieu, Ego sum
qui sum ... , mais en lui tu ne peux entirement saisir il est n ... Dieu
n'est pas un il fut >> et un il sera >>. Tenez ferme il est n ; tenez
qui lui-mme est >>... Mais quand pouvons-nous retenir notre pense
vagabonde (uolaticam) et nous fixer ce qui demeure ?... 59 >>. Voil
54. S. M. ZARB, op. cit., p. 233.
55. Enarr. in Ps. CXXXIV, 6, C.C. XL, 1942 : tendebatis uos ut uideretis
et forte in extendenda acie mentis uestrae deficiebatis. Hoc enim ex me conicio;
sic patior . Aprs ce passage, Augustin distingue entre les deux dnominations de
Dieu, ouvrant deux voies la connaissance : son nom essentiel rvl Mose,
Qui Est, et son nom existentiel, dans l'histoire du salut, rvl lui aussi Mose :
Je suis le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Le S. Denis II, 5, M.A. I, p. 17
avait ce mme sujet une belle formule : Non potes capere nomen substantiae
meae, cape nomen misericordiae meae . On songe aux deux lignes pascaliennes
de la nuit du 23 novembre : Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob.
Non des philosophes et des savants. Sauf erreur, Ph. Sellier (Pascal et Saint Augustin,
Paris 1970) ne fait pas le rapprochement, mais il prsente un intressant expos
de ce qu'il appelle la preuve augustinienne (p. 50-68).
56. S. CCLXI, 4, P.L. XXXVIII, 1204 : Phantasmata sunt ista cordis tui.
Tolle, abice .
57. A. KUNZEI,MANN, op. cit., p. 461.
58. Ibid., p. 494.
59. S. Denis II, 3-5, M.A. I, p. 13-16 : Quicquid enim deus est, inmutabile
bonum est, incorruptibile bonum est. Etsi inuisibilis deus, inuisibilis anima, sed
tamen mutabilis anima, inmutabilis deus. Transcende ergo, non solum quod cernitur
in te, sed etiam illud quod mutatur in te. Totum transcende, te ipsum, transcende ...
SUZANNE POQUE
quelques-unes des phrases de cette prdication, parmi bien d'autres o

nous retrouvons aussi de multiples similitudes et avec des textes des
Confessions et avec le Tractatus XX. Le Sermon Denis XI, peu prs
de la mme poque 60 , contient un brve anabase, qui aboutit, comme
dans le Tractatus XX, au Dieu Trinitaire : cc Tu dpasses par la pense
terre, ciel, anges, le visible et l'invisible, la cration tout entire et tu
cherches : o commence le Pre ? Ce n'est pas ainsi qu'il faut scruter ce
qui est ternel... Pour l'instant, croyons, frres. Que croyons-nous ?
Que le Pre, le Fils et l'Esprit saint ne se prcdent pas dans le temps 61 .
Ainsi les diverses ascensions de la prdication augustinienne se diffrencient : l'anabase des philosophes connat le Dieu Crateur, se hausse
jusqu' atteindre parfois, en un bref instant, au Dieu qui Est ; l'anabase
des spirituels, dpassant la raison par la foi, conduit au Dieu Triuitaire,
Pre, Fils, Esprit 62 . A vingt ans de distance, les Sermons Denis II et XI
et le Tractatus XX dcrivent, selon leurs modalits propres, mais avec
des lments constants, un itinraire identique.
III. SOURCES
Les sources dnombres pour les deux rcits des Confessions sont
videmment aussi celles des textes prchs. P. Henry, le premier l'avoir
fait avec prcision, indiqua des rapprochements textuels entre les deux
traits plotiniens du Beau (Enn. I, 6) et des Trois Hypostases (Enn. V, r)
Unde attingo ad id quod est supra animam meam, nisi effundam super me animam
meam ? ... Superat omnia deus, caelum et terram ... Frangite idola in cordibus uestris :
adtendite quod dictum est ad Moysen, cum dei nomen inquireret, EGO SUM QUI SUM ...
Deus autem non habet fuit et erit ... non in eo comprehendis ES'!'. State ad ES'!',
state ad ipsum ES'!' ... Sed quando tenemus volaticam cogitationem, et ad id quod
manet affigimus ?...
60. Avant 400, pour A. KUNZEI,MANN, (op. cit., p. 494), 397 pour o. PERI,ER
(op. cit., p. 221).
6r. S. Denis XI, 4-5, M.A. I, p. 46: Superas cogitatione terram, caelum, angelos,
uisibilia, inuisibilia, uniuersam creaturam, et quaeris, Ex quo coepit Pater ? Non
sic quaeruntur aeterna ... Modo tamen credimus, fratres, Quid credimus ? Patrem
et Filium et Spiritum Sanctum nullo tempore se praecedere .
62. Cette indication des niveaux de la connaissance de Dieu, d'aprs Augustin,
tait, comme on le verra plus loin, utile notre enqute. On nous excusera d'en
faire une prsentation bien rudimentaire : les textes de la prdication montrent
que la dmarche rationnelle atteint le Dieu crateur, en procdant par questions
poses au monde, selon Romains I, 20 ; la connaissance de foi du Dieu trinitaire
par les chrtiens qui croient (c'est--dire, selon le sens tymologique, font
confiance ) est procure par la catchse et singulirement par l'tape du sacramentum fidei ; la connai$sance de la vision ( croire est toujours possible, ou plutt
donn, voir est exceptionnel) est procure par l'anabase spirituelle (intellectuelle
ou mystique ou successivement l'une et l'autre), dans laquelle la raison se dpasse
elle-mme pour atteindre sporadiquement, sans jamais le saisir, l'tre mme de
Dieu. La vision continue sera la batitude. Voir . GII,SON, Introduction l' tude
de Saint Augustin, Paris, 4 d., 1969, p. II-30.
205
et les chapitres 24-25 du livre IX 63 . Sur cette lance, d'autres tudes

ont suivi : J. Ppin indiqua de nouveaux parallles 64 ; A. Mandouze
tablit une minutieuse analyse de l'<< extase d'Ostie i> 65 ; largissant
l'enqute, P. Courcelle a multipli les confrontations de Plotin avec
plusieurs ouvrages d'Ambroise et d'Augustin, montrant que le second
puisa auprs du premier une partie de sa connaissance du no-platonisme66. Il est inutile de rsumer ces travaux bien connus. Les sources
plotiniennes ainsi recenses sont l'origine de tout ce qui est, dans
nos textes, lment constant du schme d'ascension. Il reste s'interroger
sur les sources de ce qu'on y peroit comme variations du thme primitif.
L'anabase du Tractatus XX est la fois fidle au rcit des Confessions
en mme temps qu'elle s'en loigne beaucoup. L'ascension est ici cinq
fois assure d'atteindre au but, sans mention d'une douloureuse retombe;
qui douterait de la russir, on fournit le nom de qui l'a dj tente
avec succs : << ne pense pas que tu accomplisses une performance impossible. Jean l'vangliste l'a ralise ll 67 Avec ce ton d'assurance, nous
sommes loin des soupirs de la fentre d'Ostie. Les hros ne sont d'ailleurs
pas les mmes : au << nous ii du livre IX, au je ii du livre VII (qui se
retrouve dans l'Enarratio in Ps. XLI), succde ici, comme dans le S. LII,
le moi ii et le <<toi i> du matre son disciple. Ce n'est plus la confidence
d'une exprience inacheve, c'est un enseignement donn avec autorit.
On ne peut comparer cette fanfare triomphale avec ce chant d'une
dchirante tendresse. C'est que, de fait, ils ne procdent pas d'un mme
esprit. Entre Augustin et Plotin un autre auteur s'est interpos : si
j'ai vu juste, il y a bien des chances que le Tractatus XX soit inspir
par Basile de Csare.
Bien que Basile ne cite nulle part Plotin, P. Henry a pu dmontrer
que ses uvres prsentent des rminiscences certaines, et parfois
prcises, des Ennades ii 68 . Il a mis en parallle plusieurs citations de
l'Homlie XV, De fide, avec des textes de Plotin69 ; on et aim (la)
63. P. HENRY, La V'ision d'Ostie. Sa place dans la vie et l'amvre de saint Augustin,
Paris r938, p. r5-26. Pour une tude d'ensemble des rapprochements Plotin-Augustin : Plot<in et l'Occident, Louvain r934, p. 63-145.
64. J. PPIN, : Primitiae spiritus. Remarques sur une citation paulinienne des
'Confessions' de saint Augustin dans Revue de l'histoire des religions, t. qo, rg,
r95r, p. r54-2or (p. r61, n. r).
65. A. :MANDOUZE, L'extaxe d'Ostie. Possibilits et limites de la mthode des
parallles textuels dans Augustinus Magister I, Paris 1954, p. 67-84. Saint Augustin.
L'aventure de la Raison et de la Grce, Paris, r968, p. 666-7q.
66. P. COURCELLE, Les Confessions de Saint Augustin dans la tradition littraire
Antcdents et postrit, Paris 1963. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin,
nouvelle dition, Paris, 1968. G. MADEC projette sur ce problme une lumire nouvelle (Saint Ambroise et la philosophie, Paris 1974, p. 66-69 et p. 347.)
67. Tr. in Io. Eu. XX, r3, C.C. XXXVI, p. 2ro: Ne putes te aliquid facturum
quod homo non possit. Hoc fecit Johannes euangelista .
68. P. HENRY, Les litats du texte de Plotin, Paris 1938, p. r59.
69. Ibid., p. r75-r78.
SUZANNE POQUE
206
reproduire intgralement tant elle est plotinienne 70 . Dans l'exorde

de cette brve Homlie, l'vque de Csare pose en principe que la
connaissance de Dieu dpasse de beaucoup notre intelligence, que nous
sommes encore plus incapables de parler de lui que de le connatre, mais
qu'il convient cependant de dire, non tout ce qu'il est, mais ce que nous
pouvons saisir de lui. Commence alors une anabase qui est la transposition vidente de V, r, 2, dcrivant une lvation vers Dieu par l'chelle
des cratures )) 71 . Texte assez bref, vingt-cinq lignes d'une colonne de
Migne7 2 , et qui commence ainsi : <<Et toi, si tu veux parler de Dieu ou en
entendre parler, abandonne ton corps, abandonne les sens du corps,
quitte la terre, quitte la mer, tiens-toi au-dessus de l'air, chappe aux
saisons, l'ordre du temps, l'ordonnance du monde : tiens-toi sur
l'ther, dpasse les toiles, leurs merveilles, leur ordonnance, leur grandeur, les ncessits qui relvent de l'univers, l'ordre, fa clart, la station,
le mouvement... >>. La monte se fait selon les paliers suivants :
r. Le corps, les sens, la terre, la mer, l'air, les saisons, l'ther, les
toiles.
2 /r. l'esprit nous permet ce parcours,
2 /2. nous fait admirer les churs des anges,
3. nous fait atteindre la nature divine.
Cette monte en ligne droite est aiguillonne par une sene d'impratifs,
huit en tout, avec rptition des deux premiers d'entre eux : a<pe;,
KUUt:tna.
Notre Tractatus XX se rapproche de cette homlie sur bien des points.
Nous avons plusieurs fois not sa forme imprative, encore plus accentue
que chez Basile; l'appel au truchement de l'me s'y fait sans retour
centripte, comme aussi (jusqu'aux toutes dernires lignes du paragraphe r2) sans que l'me ait s'lancer au-dessus d'elle-mme ,
l'expression est identique celle de Basile : -rcj) oy), 6vu tuvoiq :
mente ipsa, ratione animi. L'importance tout fait singulire donne
aux astres dans le Tractatus XX peut avoir t suggre par l'insistance
du texte basilien traiter ce thme. De part et d'autre sont voqus
la grandeur des astres (-r ay9], maiora), leur beaut resplendissante
(-r napi ufno; 9uuu-ru, -rijv anpoTfi-ru: splendida, luceant,julgeant,
julgori) leur mouvement (-rijv Kivriow, orrro; npo; .'fiou; cr:x,foaro;
il .rrocr-rucrero;: uoluuntur ab oriente ad occidentem, non stant, motus ipsius).
L'anabase de Basile dbouche sur un florilge de treize attributs divins,
parmi lesquels l'immutabilit est reprsente trois fois. Augustin ne
parle, il est vrai, que de l'immutabilit, comme il le faisait dans ses
autres textes d'anabase 73 Immdiatement aprs, Basile entame un long
70.
7I.
72.
73.
Ibid., p. 160.
Ibid., p. 175, note D.
P.G. XXXI, 465.
Cf. supra, p. 189.
207
dveloppement sur le Dieu Trinitaire, Pre, Fils, Esprit ; Augustin clt

l'anabase de Jean, en mme temps que le Tractatus par l'exhortation :
<< Intellegite ergo, fratres carissimi, Patrem et Filium et Spiritum sanctum
inseparabiliter sibi cohaerere , tandis que l'tre atteint par la vision
d'Ostie tait nomm id ipsum, sapientia, verbum.
Deux ou trois ans aprs avoir prch le Tractatus XX, si du moins
l'on s'en tient pour celui-ci la dernire datation donne 74 , Augustin
nous apprend qu'il a sous les yeux 1' Homlie sur le Jene I de Basile et
sa traduction latine 75 B. Altaner, peu enclin penser qu'Augustin,
en dehors de l'Hexamron, ait jamais entretenu un commerce bien
troit avec l'uvre oratoire du Cappadocien, concde cependant qu'il a
pu connatre quelques-unes des pices relativement peu nombreuses
qui avaient t traduites en latin 76 Or l'Homlie XV, de fide, est de
ce nombre 77 . Rufin envoie la traduction qu'il en a faite, avec celle de
quelques autres sermons basiliens, son ami Apronianus 78 La version
latine des deux Homlies sur le Jene tait-elle aussi de sa main ?79 La
bibliothque d'Hippone pouvait d'ailleurs possder une collection comparable celles que la tradition manuscrite a fait parvenir jusqu' nous,
tel ce codex du VI 6 sicle, qui contient et la version latine de !'Homlie XV
et une traduction abrge des deux Homlies sur le Jene 80 . L'hypothse
est invrifiable. Par contre, on ne peut se soustraire l'obligation de
confronter le Tractatus XX avec la version latine de Rufin.
Chez Rufin, seize impratifs de douze verbes : relinque, desine, subicito,
transgredere, transi, excede, conscende, despice, conspicare, intuere, circumspice, contuere, se groupant selon trois significations, abandonner ,
<< dpasser ,
<< regarder . Chez Augustin,
vingt et un impratifs de
neuf verbes : cogita, abice, transi, ueni, ipse appareat, compara, uide,
effunde, ne putes, qui se regroupent en trois significations, penser,
rejeter i>, se mouvoir i>. Une seule rencontre formelle : transi. L o
Basile disait : 6vu tuvoi~ 1tepi,O,e\jlat, Rufin traduisait : sala mente
conspicare, Augustin disait : non carne transis, sed mente. L o Basile
disait : eVOflO'OV 't')V 0eiav cpt'.lcrtv Rufin paraphrasait : ineffabilem
iUam Dei contuere naturam, Augustin rsumait : ut contingas Deum. Il
semble que le prdicateur s'est inspir du mouvement gnral et du
style, sans s'asservir la lettre ni de l'original, ni de sa traduction.
74 M.-F. BERROUARD, op. cit., p. 164.
75. Contra lut. I, 5, 18, P.L. XLIV, 650.
76. B. Ar,TANER, Augustinus und Basilius der Grosse. Eine quellenkritische
Untersuchung , Revue Bndictine, LX, 1950, p. 17-24 et Augustinus und die
griechische Patristik. Eine Einfhrung und Nachlese zu den quellenkritische
Untersuchungen , ibid., LXII, 1952, p. 210-215.
77. P.G. XXXI, 1781-1785.
78. M. HUGI.O, Les anciennes versions latines des Homlies de saint Basile
dans Revue Bndictine, LXIV, 1954, p. 129-136.
79. B. AI.TANER (op. cit., p. 22, n. 3) le pense.
80. M. HUGI,O, op. cit., p. 13r.
208
SUZANNE POQUE
Un examen attentif fait apparatre d'autres convergences, mais il

faut rendre raison d'abord de ce qui peut sembler divergences.
En face de l'enthousiasme astral de l'Homlie XV, on peut s'tonner
du ton quelque peu dprciatif avec lequel notre texte en vient parler
du mouvement du soleil : solem orientem tu uides anima ; motus ipsius
quam tardus ad animum tuum ? . . . ubi hoc facit cogitatio tua, adhuc ille
tardus est, et tu omnia peragrasti. Ce n'est l qu'un faire valoir de l'intellect
humain, on ne peut conclure une disparit de ton, car la comparaison
est une des constantes de l'anabase81 . Sans cesse, il est conseill compara ...
compara (15 emplois dans notre texte), on constate : multum interest,
on rappelle l'chelle ontologique : media, infra, supra, et seul l'esprit
est capable de peser )) le soleil dans la balance de la sagesse n82 . Basile
suggre la mme chose, quand il fait dpasser par l'intelligence humaine
la cration toute entire, y compris les esprits clestes. Quand on le
voit passer en revue les escadrons du ciel intelligible (14 mots), la discrtion augustinienne, en regard, ne doit pas surprendre : le prdicateur de
l' humilitas ne conseille pas l'homme de surclasser archanges, trnes
et dominations, mais Jean dans sa monte foudroyante a crois les
cohortes angliques : transcendit ... omnes spiritus qui non uidentursa.
Dans le livre IX des Confessions les seuls mots per uocem angeli avaient
un caractre beaucoup moins triomphant.
On lit chez Basile un chelon du monde que nous n'avons pas encore
trouv chez Augustin : chappe aux saisons, l'ordre du temps ))8 4
Entre l'air et l'ther, cette vocation du temps et spcialement des
saisons reprsente sans doute la lune et ses cycles, sur quoi se fondent
les calendriers archaques85 . Augustin se contente de dtailler les mspat
en sol, luna, stellae. A-t-il pens, en lisant l' Homlie XV, moins la lune
qu'au zodiaque et, en astrologue repenti, s'est-il gard d'y faire allusion ?
Ce n'est point cela, car dans le S. CXXVI, 3 une anabase du regard
s'arrte prcisment l'chelon du temps : lve donc ton regard
d'tre dou de raison, sers-toi de tes yeux en tre humain, regarde le
ciel et la terre, les ornements du ciel, et la fcondit de la terre, le vol
des oiseaux, la nage des poissons, la force des semences, l'ordre des
Sr. Conf. VII, r7, 23 : praeferendum esse ; Conf. IX, IO, 24 : non comparatione ; ibid. 25 : longe imparis generis ; S. LII, 16 : comparasse se illi, et
sensisse adhuc contemperari non posse >); Enarr. in Ps. XLI, 7 : non talis ...
qualis ... ; ibid., 8 : quasi sit aliud quale . La source de cet lment constant
semble bien Plotin (Enn. VI, I, 2, d. Brhier, p. r6, p. r8 ; VI, I, 13, p. r8).
82. Tractatus XX, r2, C.C. XXXVIII, p. 2ro : quodammodo appensor in
libra sapientiae animus est .
83. Ibid., r3. L'ascension du 5. CXX, P.L. XXXVIII, 676 : et transcendens
uniuersam creaturam, montes, aera, caelos, sidera, Sedes, Dominationes, Principatus, Potestates, omnes angelos, omnes archangelos, transcendens omnia... >).
84. Homlie XV, de /ide, P.G. XXXI.
85. Voir le commentaire de Gense I, I4 dans la VI HomUe sur l'Hexamron
de Basile (VI, 4 et 8, d. S. Giet. S.C. 26, p. 342 sq. et 364 sq.)
209
))8 6 Or le S. CXXVI commente le mme verset johannique, V, Igb,

que le Tractatus XX ; une partie de la tradition manuscrite (soit treize mss)
le donne aprs le Tractatus XVII, avec le numro XVIII ou comme
seconde partie du sermon prcdent, et parfois immdiatement avant
le Tractatus XX8 7. I'andis que dans les Homiliaires, aucun manuscrit
ne le donne au complet88 Les donnes de la critique interne amnent
aussi le rapprocher du groupe des Tractatus XX-XXII, parce que
le commentaire de ] ean v, I9 y est tout fait semblable89 Retenons
donc l'expression ordo temporum comme un premier indice que l'influence
de Basile peut s'tre tendue sur plusieurs prdications.
Notons maintenant les convergences. L'ascension du Tractatus XX
aboutit au Verbe, mais, nous l'avons dit, elle se conclut par une exhortation se tourner vers le Dieu Trinitaire, nommment voqu Pre, Fils,
Esprit. F. Berrouard a not que nous avions ici un <<largissement du
dbat >> anti-arien, car 12s prdications augustiniennes qui commentent
le mme passage de Jean <<s'en tiennent exclusivement aux rapports
entre le Pre et le Fils, tandis que les Tractatus XX-XXII tendent
souvent le dbat aux trois personnes divines 90 . N'est-ce pas encore un
indice qu'Augustin vient de lire l' Homlie XV, o le paragraphe 2 traite
brivement du Pre, plus longuement du Fils et le paragraphe 3 de
l'Esprit ?
L'ascension du Tractatus XX, quand on la comparait au rcit des
Confessions, frappait pat son accent vainqueur. Il est significatif de
constater que l'exgse de ] ean v, I9 compare celle qui est donne
dans le groupe des Tractatus XVIII, XIX, XXIII, est d'une tonalit
bien diffrente : << Le Tractatus 20 se prsente avec une autre assurance ... 91
Le ton devient tout autre ; l'effort de la recherche succde la srnit
des affirmations 92 On peut en tirer la conclusion que le groupe des
Tractatus XX-XXII tmoigne, par rapport au prcdent, d'une notable
volution et donc qu'il lui est postrieur 93 . Peut-tre sera-t-on maintenant mme de dire quoi est de cette volution : en lisant ou relisant
l'Homlie XV, Augustin s'est nourri de la pense claire et des vues
optimistes de ce Basile que l'on n'a pas sans raison qualifi de << Grand .
temps
86. S. CXXVI, 3, P.L. XXXVIII, 699 : Erige ergo rationalem aspectum, utere
oculis ut homo, intende caelum et terram, ornamenta caeli, fecunditatem terrae,
uolatus auium, natatus piscium, uim seminum, ordinem temporum .
87. D. F. WRIGHT, op. cit., p. 324 sq.
88. C. LAMBOT, Le sermon CXXVI de Saint Augustin sur le thme Foi et
Intelligence et sur la vision du Verbe , dans la Revue Bndictine, LXIX, 1959,
p. 177-190 (p. 178).
89. M.-F. BERROUARD, op. cit., p. 153
90. Ibid., p. 146.
gr. Ibid., p. 15!.
92. Ibid., p. 152.
93. Ibid., p. 152.
14
ZIO
SUZANNE POQUE
Des rencontres de dtail viennent l'appui de cette thse. Vers la

fin du Tractatus, Augustin illustre sa conviction du caractre insparable
de Dieu Pre et du Verbe-Sagesse par la double analogie du soleil et de
la flamme : Si tu peux sparer du soleil l'clat du soleil, spare le Verbe
du Pre. Je parle du soleil, mais la seule petite flamme tnue d'une
lampe, que le moindre souffle peut teindre, rpand sa lumire sur ce
qui l'entoure. Tu vois la lumire rpandue, issue de cette petite flamme ;
tu vois qu'elle en vient, mais tu ne vois pas qu'elle s'en spare ll 94 Certes,
nous reconnaissons ici les images plotiniennes du feu et de sa chaleur 9 5,
du soleil et de sa lumire 96 . Mais il se trouve que l'Homlie XV applique
l'Esprit, qui se donne sans en tre diminu, l'image du solei1 9 7 ; ce que
Rufin a traduit en paraphrasant : Respice julgorem solis, quomodo cum
singula et diuersa corpora circumlustret ac lucis gratiam praestet omnibus
et caloris, in nullo tamen substantia eius ab his qui de eo participant
aut imminui uidetur aut scindi 98 L'attende candorem solis d'Augustin
est bien ici le dcalque de respice julgorem solis ; et son expandit candorem
per terras omnes, per maria omnia n'est pas loin de lucis gratiam praestet
omnibus et caloris. Bien plus, nous venons de voir qu'Augustin prsente,
la suite, l'analogie du soleil et celle de la lampe, or les deux analogies
se trouvent chez Basile quelques lignes de distance, dans l'ordre inverse99. On pourrait arguer que les deux auteurs ont emprunt la
mme source plotinienne indpendamment l'un de l'autre, mais les deux
images sont employes chez Augustin sinon dans le mme sens, du moins
dans le mme contexte trinitaire que chez Basile et c'est cela qui a
valeur probante.
Dans le Tractatus XX, II, nous lisons propos de l'activit de l'esprit
humain : Car si tu t'arrtes aux penses que te forge une intelligence
vagabonde, tu parles avec ton imagination et non avec le Verbe de Dieu.
Tes imaginations t'abusent ))100 . Certes, nous avons ici une des constantes
du thme de l'anabase : les phantasiae101 ; mais cet errans animus rappelle
de bien prs une expression de Basile dans !'Homlie XVI, z, In principio
94. Tractatus XX, r3, C.C. XXXVI, ZII : ~Si separas candorem solis a sole,
separa Verbum a Patre ... De sole loquor. Lucernae una flammula tenuis, quae uno
flatu possit extingui, spargit lucem suam super cuncta quae subiacent. Vides lucem
sparsam a flammula generatam, emissionem uides, separationem non uides .
95. Enn. V, I, 3, d. Brhier, p. r8.
96. Enn. V, I, 6, p. 22.
97. P.G. XXXI, 469 B.
98. P.G. XXXI, 1784 C.
99. BASII,E, Homlie XV, 3, P.G. XXXI, 469 A : rocrm;p xroptO'OV <I:> qiro'ti
i; M.7tEtV >l ; ibid. 469 B : d'>cr7t8P fi.io K....
100. Tractatus XX, II, C.C. XXXVI, 209 : Nam si in his uersaris, quae sibi
errans animus facit; cum imaginibus tuis loqueris, non cum Verbo Dei; fallunt
te imagines tuae .
10r. La source est Plotin {Enn. I, r, 9, d. Brhier, p. 45 et I, 8, 15, ibid, p. 130).
2II
erat Verbum 102 disant du vo humain, upia 1t.uv110vta. Laisse ton

esprit courir comme il veut, . .. ensuite ayant vu qu'il vagabonde de
mille faons ... ))
Le paragraphe IO prsente une analogie pour la ressemblance du Pre
et du Fils, donne d'emble comme trop imparfaite : la parole humaine
est intrieure l'esprit; profre, elle ressortit au monde sensible, son
caractre transitoire, phmre est vident. Voici la parole que cre
mon esprit, elle demeure en moi ; celle qu'met ma bouche, frappe l'air
et passe, elle n' est JJ pas JJ103 . La mme Homlie XVI de Basile enseignait
que le mot .6yo a deux sens, le logos qui est profr par la voix meurt
dans l'air, celui qui est dans le cur y demeurelo4.
A propos de l'analogie de la parole humaine, Basile utilise l'image de
la source : << Et notre cur est comme une source et la parole prononce
est comme un ruisseau coulant de cette source JJ105 . Or dans le Tractatus XXI, 12, dont nous avons dj dit qu'il s'apparente trs troitement
notre sermon, Augustin emploie l'image, dans un autre sens il est
vrai, mais toujours en relation avec la Parole, ici le Verbe de Dieu : Si
nous ne sommes pas encore parvenus la source, buvons au ruisseau.
Voici que Jean lui-mme a coul pour nous comme un ruisseau. Des
hauteurs du Verbe, il est venu jusqu' nous ))106 Ce dernier rapprochement pose de nouveau le problme d'une influence de Basile qui ne serait
pas limite au seul passage d'anabase du Tractatus XX, mais s'tendrait
sur les sermons de la mme priode. A lire le dernier paragraphe du
S. CXXVI : Car si tu pouvais voir le voir du Verbe. Peut-tre qu'en
voyant le voir du Verbe, tu verras le Verbe etc ... ))107 , on se rend bien
102. P.G. XXXI, 476 A. Les deux Homlies XV et XVI se suivaient dans certains
corpus cf. E. Roun,LARD, Recherches sur la tradition manuscrite des Homlies
diverses de Saint Basile >l dans Revue Mabillon, XLVIII, 5, 1958, p. 81-98. A noter
que le nombre des Homlies de Basile qui ont t utilises par Augustin monte
ainsi quatre (sans compter l'Hexamron) : Homlie I sur le jene, Hom. XIII,
exhortation recevoir le Baptme, (qu'Augustin, par inadvertance ou par suite d'un
ms dfectueux, attribue Jean Chrys.; cf. contra lulianum I, 6, 18), Hom. XV,
de /ide, Hom. XVI, Princ. !oh. On trouve entre Augustin et Basile d'autres rapprochements sporadiques, mais on ne peut savoir alors si ce sont des rencontres
de lieux communs philosophiques ou des emprunts manifestes ; ainsi dans l'Homlie
de Basile sur Deut. xv, 9 (P. G. XXXI, 197-217) traduite par Rufin (Homilia II,
ibid., 1733-1744 un passage sur la couleur de l'me (BASILE, ibid., 216 A :
Ofrte yp JCXPO''tat ; RUFIN, ibid., 1743 A : neque enim color ei ullus ) fait
songer l'ironique couplet sur la couleur des intelligibles dans l' Enarr. in Ps. XLI,
7 : Dicatur ergo mihi quem colorem habeat sapientia ? .
ro3. Tractatus XX, ro, C.C. XXXVI, 209 : Ecce uerbum quod fecit animus
meus, manet in me ; quod fecit lingua mea, percusso aere, transiit et non est .
ro4. P.G. XXXI, 477 A.
105. Ibid., 477 C.
ro6. Tractatus XXI, 12, C.C. XXXVI, 219 : Ecce ipse Iohannes nobis tanquam
riuulus emanauit, perduxit ad nos de alto Verbum ... >}
ro7. S. CXXVI, 15, P.L. XXXVIII, 705 : Videre enim Verbi si uideas, forte
in eo quod uides uidere Verbi, ipsum Verbum uidebis .
212
SUZANNE POQUE
compte que c'est l une traduction maladroite d'un original grec1os.

Il serait sans doute intressant de prolonger l'enqute dans ce sens.
Contentons-nous de l'examen d'un seul des sermons de cette poque,
le 5. CXVII, dat par A. Kunzelmann de 418 109 Cette prdication
commente le premier verset du Prologue de ] ean et pose en principe
l'incomprhensibilit de Dieu110 , ce qui est bien le thme de l'exorde de
l' Homlie XV111 Entre les deux textes plusieurs rapprochements sont
possibles :
1 une argumentation similaire : est-il tonnant que nous ne puissions
connatre tout de Dieu, puisque nous ne pouvons mme pas connatre
tout de la cration ?112
2 il est encore plus difficile de dire ce que l'on sait de Dieu que de le
connatre et cependant il faut parler de Dieu11 3
3 Augustin ne se limite pas comme ailleurs citer comme attributs
de Dieu les seules incommutabilitas et aeternitas, le catalogue des treize
attributs nomms par Basile et traduits par Rufin semble l'avoir inspir
ici114.
40 Comme dans le Tractatus XX, le 5. CXVII cite Sagesse vn, 26 :
Candor est enim lucis aeternae11f>, il applique au Verbe l'analogie du feu
ro8. Elle est volontairement maladroite, parce qu'elle se veut littrale, propter
diligentiorem ueri /idem (Contra Iulianum I, 5, 18). On peut comparer avec Rufin
parlant du faux, commis sur sa traduction d'Origne, Le Fils ne voit pas le Pre ,
il emploie soit uidere en tant que verbe, soit le nom uisio (Apologia I, 17-19, P.L. XXI,
554-556).
109. op. cit., p. 486.
110. S. CXVII, 3, P.L. XXXVIII, 662.
III. Homlie XV, de /ide, P.G. XXXI, 463 BC.
u2. BASILE, ibid., 466 C; RUFIN, ibid., 1782 A : Neque enim quoniam locum,
qui est inter caelum et terram, oculis totum penetrare non possumus . AuGUS'l'IN,
S. CXVII, 5 : Sed corpus oculo comprehendere te putas ? Omnino non potes.
Quidquid enim aspicis, non totum aspicis .
n3. BASII,E, ibid., 463 B et D. RUFIN, ibid., 1781 C, 1782 A : Si ergo sensus
quidem noster abest a rerum ueritate quam plurimum, sermo uero longe inferior
atque imbecillior sensu est, quomodo non in Dei rebus utroque silentium praestat ...
necessarium puto pauca pro uiribus dicere . AUGUSTIN, S. CXVII, 7 : Et quid
fecimus nos ? silebimus ? Utinam liceret ! Homo enim nihil potest dicere, quod
non etiam sentire possit ; potest enim aliquod sentire quod dicere non possit .
114. BASII,E, ibid., 465 C. RUFIN, ibid., 1782 D : ineffabilem Dei naturam;
inconuertibilem; inmutabilem; impassibilem; simplicem; incompositam; In(di)uisibilem ; inaccessam lucem ; inexplicabilem uirtutem ; sine fine magnitudinem ;
gloriam inconspicabilem ; bonitatem concupipcibilem ; inexquisitum decorem .
AUGUSTIN, S. CXVII, passim : incorporaliter, inuiolabiliter, incommutabiliter,
sine temporali natiuitate (6) ; ineffabilis (7) ; immutabilitatis (9) ; incommutabiliter ;
inconuertibilis, incommutabilis, inuiolabilis (16). uirtus rationum incommutabilium
(17) )).
115. D'aprs les relevs d'A.-M. La BONNARDIRE (Biblia Augustiniana. Le

livre de la Sagesse, Paris, 1970, p. 283), le verset a t cinq fois cit dans la prdication augustinienne: Sermo rr7,' 8-9 (= S. CXVII, rr); nS, 2; in Jo. ev. 20, 13;
213
et de la lumire. On se rappelle que Basile employait la mme image

propos de l'Esprit116
5 Le Sermon CXVII prcise que le Verbe ne saurait profiter ou ptir
du fait qu'on le connaisse, mais il demeure inchang. Basile disait la
mme chose de l'Esprit, qui n'est pas diminu du fait de se communiquer117
Il faut se poser une dernire question : Basile n'a-t-il inspir Augustin
que pour cette seule priode des annes 420 ? L'analyse des constances
et des variantes du thme d'ascension a bien montr, semble-t-il, l'originalit du Tractatus XX par rapport soit aux textes des Confessions pris
comme rfrence, soit aux textes de prdication tudis en parallle.
Cette originalit tient prcisment, selon nous, l'inspiration basilienne.
Mais un sermon bien antrieur, le Sermon Denis II, prsente une formulation trs proche de certaines expressions du Tractatus XX et le Sermon
Denis XI, dans un dveloppement trinitaire incluant une brve anabase
qui rsume assez bien le texte de l'Homlie XV, utilise rapidement
l'image du feu et de la lumire, sans rfrence cette fois au texte de la
Sagessel18 Or on date le premier sermon au plus tard de 399, le second
d'avant 400 119 . A cette poque les traductions que Rufin faisait Rome
avaient-elleseuletemps de parvenir jusqu' Hippone? La personnalit du
traducteur en tout cas tait ds cette poque bien connue de l'vque
africain1 2o. Si, compte tenu des incertitudes de la chronolo2r, 2 ; 22, IO. On remarquera : ro que ces cinq prdications sont de la mme
poque (4r8 d'aprs Kunzelmann pour les S. CXVII et CXVIII; 4r8-4r9 d'aprs
Berrouard pour les Tr. in Io. Eu. XX-XXII. 2 que la citation est faite les cinq
fois pour illustrer la procession Pre-Fils et peut donc, dans ce contexte trinitaire,
tre une rfrence implicite l'analogie basilienne.
rr6. BASILE, Homlie XV, P.G. XXXI, 469 A. RUFIN, Homlie VI, ibid., 1784A:
sicut inseparabilis est calor ab igue et fulgor a luce . AuGUS'I'IN, S. CXVII, II,
P.L. XXXVIII, 667 : Ignis enim lucem fundit, lux ab igne funditur etc ...
rr7. BASILE, Homlie XV, P.G. XXXI, 469 B. RUFIN, Homilia VI, 3 ibid.,
r 784 B : Et cum omnibus suis gratias largitur, non tamen a participantibus assumitur, uel impenditur, sed et illi replentur, et ipse indeminutus et integer permanet .
AuGUS'I'IN, S. CXVII, 3, P.L. XXXVIII, 663 : Non enim Verbum proficit aut
crescit accedente cognitore, sed integrum si permanseris ; integrum si recesseris,
integrum cum redieris, manens in se et innouans omnia .
rr8. S. Denis XI, 4, M.A. I, p. 66.
rr9. A. KUNZELMANN, op. cit., p. 494. O. Perler donne la date du 13 septembre 397
(op. cit., p. 22r). Une telle datation, sans rendre l'hypothse matriellement impossible, la rend tout fait improbable. Cependant O. Perler lui-mme (p. 22r, n. 4)
indique le dveloppement anti-arien du 5. Denis XI, le rapproche des annes o
Augustin entreprend d'crire le de trinitate, c'est--dire de 399.
120. Augustin et Rufin ont, en la personne de Paulin de Nole un ami et correspondant commun. Rufin est revenu Rome depuis le printemps de 397, il y reste
jusqu' la fin de 398 ; c'est alors qu'il traduit plusieurs Homlies de Basile (comme
en tmoigne sa prface Apronianus) et le Periarchon d'Origne qui fera beaucoup
plus de bruit. Pour l'instant il jouit, dans la Ville, de protections puissantes, dont
celle du pape Sirice. Quatre ans plus tard, la querelle sur l'orignisme envenime,
Rufin retir Aquile, sa brouille avec Jrme devenue ce que l'on sait, Augustin
rpondra avec irnisme et sans prendre parti l'envoi que Jrme lui fatt c1e S:'\
214
SUZANNE POQUE
gie121 , on pouvait envisager l'hypothse que ses traductions l'taient

aussi, on aurait, vingt ans de distance, des textes inspirs, les uns par
la version latine, les autres par l'original grec1 22
Faut-il maintenant penser qu'il y ait entre les rcits des Confessions
et les textes d'exhortation pastorale une diffrence d'inspiration et
d'expression telle (les premiers se rfrant une exprience personnelle,
les seconds transmettant l'enseignement thologique de l'l'tglise), qu'ils
ne parlent pas en dfinitive de la mme chose ? Pour se convaincre du
contraire, il n'est que de relire quelques lignes nigmatiques du S. CXXVI :
(( Pour autant que nous comprenions, pour autant que nous puissions
avoir part son caractre ineffable, parlons nous aussi et qu'on ne
vienne pas nous contredire. Car notre foi prcde, aussi nous disons :
((j'ai cru, c'est pourquoi j'ai parl. Je dis donc ce que je crois. Si, dans
une certaine mesure, je vois quelque chose, lui le sait mieux que quiconque, vous vous ne pouvez le savoir. Mais quand j'aurai parl, l'auditeur
qui sait ce dont je parle, qu'il pense ou ne pense pas que je vois moi-mme
ce dont j'ai parl, que m'importe ? Qu'il voie clairement lui-mme et
de moi qu'il pense ce qu'il voudra 123 . Sans doute s'agit-il ici d~ l'acuit
intellectuelle, mais n'y a-t-il pas, de plus, la confidence voile d'une
exprience incommunicable, de ce que Plotin appelle qmyit 6vou npo
6vov 124 ? Ce texte d'ailleurs n'est-il pas un cho des Ennades : ((Quiconque a vu sait ce que je dis ... i>121>
Il semble donc que l'on puisse avancer, en conclusion, que lorsqu'Augustin vque veut transmettre ses auditeurs quelque chose de son expviolente et venimeuse Apologie (Epist. LXIII). Par ailleurs, tout comme Rufin,
il jugeait inopportune la traduction de 1' Ancien Testament faite par Jrme sur
le texte hbraque (Epist. XXVIII et LXI) cf. F. C:AVALLERA, Saint ]r8me, Sa
vie et son uvre, Louvain /Paris I922, t. I, p. 230 sq. ; t. II, p. 48, p. 99. M. VILLAIN,
Rufin d'Aquile. La querelle autour d'Origne dans Recherches de Science Religieuse XXVII, 1937, p. 5-37, I65-195. M. HUGLO, Les anciennes versions latines
des Homlies de saint Basile dans la Revue Bndictine, LXIV, 1954, p. 129-132.
Beaucoup plus tard, Augustin utilisera la traduction par Rufin des Homlies de
Grgoire de Nazianze, de !'Histoire Ecclsiastique d'Eusbe et portera sur le traducteur un jugement logieux: uir grauis et nobilis et dignissimus credi (de cura pro
mortuis gerenda, XVII, 21).
12!. Voir dans O. Perler, op. cit., p. 22I, n. 4 et 5, p. 226, n. 3, p. 228, la discussion des dates donnes par Kunzelmann.
I22. L'hypothse d'une lecture du texte grec s'appuie sur les indications du
Contra Iulianum et sur le style du S. C:XXVI, 15. Voir P. C:ouRCELLE, Les Lettres
grecques en Occident de Macrobe Cassiodore, Paris, 1948, p. 187-194.
123. S. C:XXVI, 7, d. C:. LAMBO'I', dans Revue Bndictine, LXIX, 1959, p. I86 :
Quantum ergo capimus, quantum illius ineffabilitatis participes esse possumus,
loquamur et nos, nec contradicatur nobis. Praecessit enim fides nostra, ut dicamus :
Credidi, propter quod locutus sum. Loquor ergo quod credo. Utrum etiam quod
utcumque uideo, ille magis uidet; hoc uidere uos non potestis. Sed cum dixero,
qui uidet quod dico, siue credat et me uidere, quod dixi, siue non credat, quid ad
me illud ? Sinceriter uideat, et de me quod nuit credat .
124. Enn. VI, 9, II, d. Brhier, p. 188.
12,s. Enn. VI, 9, 9, ibid., p. 185.
215
rience de Dieu, il reprend dans ses sermons le schme d'anabase et

continue d'emprunter Plotin paroles et images, soit directement, soit
travers quelque intermdiaire choisi parmi les crivains ecclsiastiques,
Basile, par exemple.
Suzanne POQUE
22-7-r975
Le reniement et l'a1nour de Pierre

dans la prdication de saint Augustin
Lorsque s. Augustin prche sur Pierre, celui-ci apparat non seulement

comme le premier des aptres, mais encore comme la figure de l'glise,
des pasteurs ou mme des fidles.
Dans ce contexte cc typologique ll, le double pisode antithtique de la
Confession de foi Csare et de la crainte exprime par l'aptre lors
de la premire annonce de la Passion a une importance capitale2 Mais
nous voudrions tudier ici un autre ensemble non moins important de
thmes opposs, emprunts l'vangile et que l'on peut prsenter
sous la forme d'un diptyque 3 :
- D'une part : l'annonce du reniement de Pierre et son attitude
prsomptueuse ; le reniement lui-mme lors de la Passion ; la connaissance que le Christ avait de l'me de l'aptre, lui qui est le crateur de
l'homme et le vrai Mdecin.
- D'autre part : la proclamation d'amour effectue par le chef des
aptres aprs la Rsurrection, au bord du lac de Tibriade ; l'annonce
de son martyre ; la transformation opre par la Rsurrection et la venue
de l'Esprit-Saint, le tmoignage donn par la prdication et couronn
par le martyre.
l. Nous reprenons id le chapitre v de notre Thse de Doctorat de Troisime Cycle
d'tudes Latines, intitule Les thmes concernant l' ap{}tre Pierre dans l' uvre oratoire
de s. Augustin et soutenue le I I mai 1974 l'Universit de Bordeaux III. Nous
renverrons ce travail de la manire suivante : Thse, tome I ( = texte) ou tome II
(= notes et annexes).
2. Voir notre Thse, chap. III et rv. Ceux-ci ont eu pour base l'article de A.-M. LA
BoNNARDIRE, Tu es Petrus. La pricope Mt 16, 13-23 dans l'uvre des. Augustin,
dans Irnikon, t. 34, l96r, p. 451-499.
3. Les difficults typographiques ne nous permettent pas de reproduire ici le
tableau des textes que nous avous dress dans notre Thse, tome II, p. ro6-ro9
(cinq grandes pages repliantes).
218
DOMINIQUE LOUIT
Prliminaires : Les Versets Scripturaires.

Ces thmes prennent appui sur des pisodes qui ne se correspondent pas
totalement d'un vangile l'autre et qui ont cependant le mme fondement
A - Il s'agit d'un ct de l'attitude gnreuse, mais trop impulsive
et trop humaine de Pierre, lorsque le Christ parle de sa passion et
annonce que ses disciples l'abandonneront :
- Marc 14, 27-30 et Matthieu 26, 31-35. Ces deux vanglistes placent
l'pisode au moment o, aprs la Cne, le groupe se dirige vers le mont
des Oliviers.
- Luc 22, 31-34 et Jean 13, 36-38. Dans ces deux rcits, l'annonce du
reniement a lieu au cours de la dernire Cne.
Selon son habitude, Augustin cite ces versets de mmoire et il amalgame
souvent ces divers passages qui prsentent pourtant de notables divergences4.
Nous ignorons si l'un de ces textes constituait une lecture liturgique,
mais de toute faon ils taient compris dans la lecture de la Passion
durant la Semaine Sainte. Cette attitude du chef des aptres est frquemment prsente l'esprit des. Augustin, puisque nous avons relev 16 textes
qui contiennent ce thme seul 5 et 26 textes qui le juxtaposent avec le
thme suivant 6
B - Quant au second groupe de thmes, il dpend essentiellement
de ]n 21, 15-19, pisode qui tait lu d'une part le 29 juin, en la solennit
des aptres Pierre et PauF, d'autre part la fin de l'octave pascale8.
4. Cf. p. 219-220.
5. A savoir 6 Sermones (S. 298, l ; 252, 4; 231, l ; 284, 6 ; 135, 8 ; 142, 9-10),
3 Tractatus in Iohannem (II, 2; 32, 5; 113, 2 et 6) et 7 Enarrationes in Psalmos
(En. 34, S. 2, 4; 36, s. l, l ; 41, 13; 43, 20; 55, 2; 63, 16; 68, s. 2, 5).
6. C'est--dire 16 Sermones (S. 295, 3 ; 296, l-4 ; 297, l-4; 299, 7-8 ; M a.i 19, l ;
Guelf. 23, l-2; Guelf. 24, 1 ; Guelf. 16, 1-2; Guelf. 17, l-2; 147, 1-3; Denis 12, l-2;
253, l-5; Lambot 3; 285, 3-6; 137, 3; Guelf. 32, 3-8); 4 Tractatus (66, r-2; 92, 2;
93, 1 ; 123, 4-5) et 6 Enarrationes (36, s. 2, 8 ; 37, 17; 90, s. 2, 8 ; 96, 2 ; 103, s. 3, 9 ;
II8, S. 13, 3).
7. Dans notre Mmoire de D.E.S., Les Sermons de s. Augustin en la solennit

des saints aptres Pierre et Paul, Facult des Lettres de Bordeaux, 1965, nous avions
fait une tude dtaille sur cet vangile ; nous en avons repris les lments dans
l'annexe III de notre Thse en largissant l'ensemble de l'uvre oratoire.
8. Aprs avoir t vraisemblablement utilise le Dimanche selon I'Ordo I, cette
lecture avait lieu le Samedi selon les Ordines III et IV ; on sait en effet que
s. Augustin a modifi l'ordre des lectures pascales Hippone; voir S. POQUE,
Augustin d'Hippone. Sermons pour la Pque, S.C. u6, p. 104 et tableaux p. 362-365
et son article antrieur, Les lectures liturgiques de !'Octave pascale Hippone d'aprs
les Traits de saint Augustin sur la Premire Eptre de S. Jean, dans Rev. Bn.,
74, 1964, p. 217-241 ; les donnes chronologiques sont cependant modifier en
fonction des Recherches de chronologie augustinienne de Mademoiselle A.M. La
Bonnardire (Paris, tudes augustiniennes, 1965).
PIERRE DANS LA PRDICATION D'AUGUSTIN
219
A ct des multiples passages qui mettent en relation l'amour de Pierre

et son reniement 9, nous rencontrons 12 textes qui concernent seulement
ce deuxime groupelO.
Le thme de la Confessio amoris (correspondant aux versets 15-17 de
Jean 21) est explicitement dvelopp dans une vingtaine de textes.
D'autres fois c'est la prdiction ou l'accomplissement du martyre de
Pierre qui retient l'orateur (versets 18-19). Parfois encore c'est la transformation opre en l'aptre par la rsurrection du Christ et la Pentecte
qui est mise en relief, mais cela fait partie du mme volet du diptyque :
en face de la faiblesse due ses propres forces, voil ce que peut l'aptre
fortifi par Dieu.
I -
PREMIER VOLE'l' DU DIPTYQUE : LE RENIEMENT DE S. PIERRE
Le thme de la negatio Petri est extrmement frquentll. D'autre part,

alors que seulement deux des homlies prononces en la fte du 29 Juin12
s'attachent la Confession de Csare )), elles parlent toutes les huit13
de la faiblesse que Pierre a manifeste en reniant son Matre. tant donn
l'importance de la solennit de Pierre et Paul, nous partirons des sermons
de ce jour, clairant et compltant cette tude par des exemples tirs
des autres sermons, des homlies sur s. Jean et des commentaires sur
les Psaumes.
A -
L'annonce du reniement
Augustin rappelle frquemment que la dfection du chef des aptres

avait t prvue par Jsus. Ainsi trois homlies du 29 Juin mentionnent
explicitement cette annonce14 .
Nous l'avons dit plus haut15, le contexte dans lequel se place cet
pisode n'est pas rigoureusement identique d'un vangile l'autre et la
raction de Pierre n'est pas rapporte dans les mmes termes. Cependant
il s'agit d'un schma commun : dans chaque cas, une parole de Jsus
annonant la dfaillance de ses disciples amne Pierre proclamer son
9. Les 26 textes indiqus ci-dessus, la note 6.

IO. Soit 4 Sermones (S. I46, I-2 ; S. 46, 23, 30, 37 ; I38. I-4 ; 340, I) ; 2 Tractatus
(47, 2; 5I, IO; 52, 3; I24, I, 4-7); 4 Enarrationes (30, en. 2, s. I, 3; 68, s. I, 3;
89, 7; 104, I).
II. Le tableau dont nous parlons la note 3 est loquent ce sujet.
I2. S. 295, I ; S. 296, 2.
I3. Seul le S. 38I (dont l'authenticit est discute) n'en fait pas mention, mais
cela peut s'expliquer par le fait que l'orateur ne considre en s. Pierre que le pcheur.
I4. Il s'agit des S. 295, 3 ; 296, 2 ; 297, I-2.
15. Page 218.
220
DOMINIQUE LOUIT
attachement indfectible envers lui16 On comprend donc que le prdicateur ne tienne pas compte des divergences entre les vanglistes.
La promesse prsomptueuse de Pierre

S. Augustin emprunte indiffremment ses termes l'un ou l'autre
vangile, et cela dans une mme phrase ; ce fait est particulirement
frappant dans la citation complexe que l'on trouve dans le S. 295, 3 :
Domine, tecum ero usque ad mortem (d'aprs Luc 22, 33) et si opus fuerit
ut moriar (Mc r4, 3r et Mt 26, 35) animam meam pro te ponam (]n 13,
37 b).))
La schmatisation a pour but d'aider les auditeurs percevoir l'attitude
du << hros >> clbr. Ici, deux fragments de versets sont particulirement
utiliss. Il s'agit d'une part de Jn 13, 37 b, qui exprime bien le mouvement passionn de l'aptre : (Petrus) promisit se moriturum pro illo
( = Iesu) ... : animam meam, inquit, pro te ponam1 7. >>
D'autre part Le 22, 33 est souvent employ lui aussi, mais retouch,
simplifi. La traduction littrale du verset grec, adopte d'ailleurs par
la Vulgate, est celle-ci : Domine, tecum paratus sum et in carcerem et in
mortem ire. Augustin condense l'expression, supprimant in carcerem,
remplaant paratus sum ire par le verbe tre au prsent ou au futur (sum
ou ero) ou mme omettant absolument le verbe, ce qui donne la sentence une allure lapidaire et une force singulire18 . Il associe d'ailleurs
habituellement cette citation raccourcie la parole rapporte par Jean :
<c Promiserat se pro Domino moriturum ... Quando ergo dicebat : Tecum
ero usque ad mortem, et Animam meam pro te ponam ... 1 9 >>
I.
16. Voici les formes que revt cette phrase dans les diffrents vangiles: Mc 14, 27:
Tous vous trbucherez, parce qu'il est crit : ' Je frapperai le berger et les brebis
seront disperses'. .. ; Mt 26, 31 : Vous tous, vous trbucherez cause de moi,
cette nuit-ci; car il est crit: 'Je frapperai le berger et les brebis du troupeau seront
disperses '. .. ; Le 22, 31-32 : Simon, Simon, voici que Satan vous a rclams
pour (vous) cribler comme le froment. Mais moi j'ai pri pour toi, afin que ta foi
ne dfaille pas. Et toi, quand tu seras revenu. afferm,is tes frres. ; ]n 13, 36 :
O je vais, tu ne peux me suivre maintenant, mais tu me suivras plus tard
(adress Pierre). Les versets parallles de Mc et Mt ne semblent gure cits par
s. Augustin dans son uvre oratoire. Nous avons relev Le 22, 32 (Ego rogaui pro
te, Petre, ne deficiat /ides tua) dans le S. Guet/. 24 ( la fin de la section 5, alors que
l'pisode de la trahison est trait en raccourci dans la sect. l), dans le Tract. 53, 8
et dans !'En. in Ps. n8, s. 13, 3. Quant ]n r3, 36, il est tudi dans le Tract. 66, l
et cit dans !'En. in Ps. 103, s. 3, 9.
r7. S. Cas. I r33, r ( = S. 296). Cf. S. 297, r ( praecedere meditabatur, quando
dixit Domino: animam meam pro te ponam ) ; S. 285, 3; S. r47, 3.
r8. Tecum sum usque ad mortem : En. in Ps. 36, s. l, l ; 43, 20. Tecum ero usque
ad mortem : S. 137, 3 ; 'Tract. II, 2. Tecum usque ad mortem : S. Guelf. 17, l ; En.
in Ps. rn3, s. 3, 9; r38, 2r et 22.
A ces citations, ajouter les deux fournies dans la note suivante.
r9. S. r47, r. La promesse de Pierre revt la mme forme double dans le S. 297, 2
( Vbi est : Tecum ero usque ad mortem ? Vbi est : Animam meam pro te ponam ? )
et dans le S. Gue!/. 32, 8 ( Dixit, praesumsit, ausus est polliceri : Tecum usque ad
mortem. Animam meam pro te ponam. )
ZZI
La rsolution de Pierre peut aussi tre prsente sous la forme condense

suivante : M oriar pro te, et tre explicite par la deuxime affirmation
nonce par l'aptre d'aprs Marc et Matthieu: Et si oportuerit me mari
tecum, non te negaba2.
Enfin la phrase prononce par Pierre peut revtir une forme empruntant
librement Luc, puis Marc et Luc : Tecum sum usque ad mortem, et
si oportuerit me mari pro te, non recedo abs te21 .
On trouve mme une fois la phrase suivante: Sequar te quocumque ieris,
applique s. Pierre22.
On voit donc clairement comment opre Augustin dans ses sermons
et c'est bien ainsi que fait encore de nos jours un prdicateur lorsqu'il
raconte un pareil pisode qu'il connat cc par cur >> et dont il veut surtout
tirer un enseignement23 . Ce que s. Augustin pour sa part dsire mettre
en relief, c'est que Pierre a fait preuve de tmrit, de prsomption,
attitude beaucoup trop humaine, oppose celle qui laisse s'panouir
la force de Dieu, la grce 24 .
2.
Jsus prdit le reniement de l'aptre
C'est galement d'une manire schmatise que s. Augustin rapporte

la rponse faite par le Christ.
- La premire partie en est gnralement emprunte Jn I3, 38 a :
Animam tuam pro me panes? ou pro me ponis ?25 Dans les Synoptiques,
cette reprise n'existe pas, mais notre orateur n'est pas embarrass pour
la crer. Tecum ero usque ad mortem, fait-il dire Pierre ; et il introduit
ainsi la prophtie de Jsus : Tu mecum usque ad mortem ?26
20. S. 286, 2. Citation de ililc 14, 31 et Mt 26, 35.

S. Lambot 3, lignes 89-90, Rev. Bn. 49, 1937, p. 252 sv.
22. S. 253, 3 ; propos du Sequere me adress par le Christ l'aptre.
Inadvertance qu'il est amusant de rencontrer aprs le discret encouragement
lire les critures qui prcde la citation. Les paroles Sequar te quocumque ieris
sont mises par Matthieu (8, 19) dans la bouche d'un scribe et par Luc (9, 57) dans
celle d'un quidam qui ne saurait tre Pierre. Mais elles expriment en substance le
prsomptueux engagement de Pierre ... (S. POQUE, S. C. rr6, p. 331, note r).
23. Cette manire de procder rend malaise la reconstitution des passages
bibliques et notre travail montre en divers endroits qu'il faut tre prudent ce sujet.
Bien souvent ce n'est pas le texte scripturaire lui-mme que nous atteignons, mais
seulement les termes schmatiss selon lesquels l'orateur aime prsenter les scnes
en question.
24. tant donn que l'orateur voque ordinairement la promesse de l'aptre en
relation avec l'chec qui l'a suivie, c'est en tudiant ce dernier aspect que nous
examinerons les termes en correspondance = p. 224-225.
z5. S. 295, 3 (panes) ; 299, 7 (ponis) ; 147, r (panes) ; 286, 2 (Tu, pro me anirnam
tuam ponis ?, formule pleine de vivacit) ; Guelf. 32, 8 (ponis) ; Tract. 66, r (panes).
26. Tract. r r, 2.
21.
DOMINIQUE LOUIT
222
La deuxime proposition est constitue par Amen dico tibi 27 ou

comporte le double Amen selon Jean 28
- La prdiction du reniement est habituellement condense sous
une forme plus proche de Mc-Mt que de Lc-]n: priusquam (ou antequam)
gallus cantet, ter me negabis29 Une seule fois, c'est le verset johannique
qui est utilis : non cantabit gallus, donec ter me neges 30
La manire dont l'pisode est rapport est donc strotype. Par
ailleurs, on ne trouve gure mention du verset qui suit dans Marc et
Matthieu et o il est dit que les autres disciples firent une promesse
semblable 31 On a l'impression que s. Augustin tient insister sur Pierre,
le seul dont les vanglistes racontent en dtail la trahison.
Cela n'empche pas l'vque d'Hippone de rappeler, en liaison avec le
Tecum usque ad mortem 32 , une autre parole prophtique du Christ :
Veniet hora, ut me relinquatis solum, et eat unusquisque in uiam suam ... 33
Jsus avait annonc qu'il serait dlaiss par tous ses disciples, mais
l'abandon du chef des aptres est le plus frappant pour le prdicateur
et pour ses auditeurs.
B -
Le reniement de Pierre
Voici donc cette attitude pleine de faiblesse, indigne du premier des

aptres, mais qui a une raison d'tre : nous inviter ne pas dsesprer
lorsque nous sommes tombs. Elle est rappele dans chacun des sermons
prononcs le 29 Juin, en la fte de l'aptre 34, et dans 9 sermons sur ro
27. Cette formule, utilise par Mc 14, 30 et Mt 26, 34, se trouve six fois dans nos
textes.
28. ]n 13, 38 b ; nous avons relev deux cas: Tract. l l, 2 et 66, r.
29. Les Synoptiques mentionnent des circonstances concrtes que s. Augustin
ne conserve pas : tu hodie in hac nocte (Mc 14, 30), in hac nocte (M.t 26, 34), hodie
(Le 22, 34).
Priusquam est attest 5 fois, antequam 2 fois (S. 295, 3 ; 299, 7). La Vulgate emploie
priusquam en Mc et antequam en l\!ft. Les deux adverbes conviennent galement
pour traduire 7tpiv.
Le texte de Mc comporte l'adverbe bis et la version utilise parAugustin est
priusquam gallus bis cantabit, alors que la Vulgate traduit priusquam gallus uocem
bis dederit.
Dans Mc, la Vulgate crit (ter me) es negaturus, mais on peut dire comme Augustin
ter me negabis ; c'est d'ailleurs ainsi que Jrme traduit dans Mt.
30. Tract. 66, l et 2.
3r. Mc 14, 31 : SimiWer autem et omnes dicebant; Mt 26, 35 : Similiter et omnes
discipuli dixerunt.
32. Nemo prorsus (fuit cum Christo in passione), nec ipse qui dixerat: Tecum ...
(En. in Ps. 138, 22 fin).
33. ]n 16, 32, cit dans le mme passage. C'est ce verset scripturaire que fait
allusion le texte suivant : ... dimiserunt te omnes solum et ierunt unnsqnisque in
uia sua (En. in Ps. 140, 24).
34. Sauf dans le S. 381; cf. note 13.
PIERRE DANS LA PRb"DICATION D'AUGUSTIN
223
de l'octave pascale (donc en relation avec la parole du Christ ' Pais mes
brebis. ') ; 6 autres sermons s'y attachent, ainsi que 7 Tractatus in
Iohannem et 7 Enarrationes in Psalmos.
I.
La triple ngation. Faiblesse de Pierre.
L plus qu'ailleurs, la reconstitution du texte scripturaire serait malaise. Elle ne semble d'ailleurs pas indispensable. En effet le prdicateur
ne cite pas textuellement, il veut seulement voquer l'pisode de la
manire la plus vivante possible. Certes, si l'on choisit le Tractatus o
Augustin commente la scne telle que ] ean la dcrit, on y trouvera le
texte mme de l'vangile 35 . Mais habituellement il s'agit d'emprunts
l'un ou l'autre des vanglistes 36 , en vue de prsenter des raccourcis
en des formules frappantes et d'en tirer un enseignement moral ou
doctrinal.
Le fait est donc l, brutal : interrog par une servante, Pierre renie le
Seigneur 37 et cela trois reprises, comme le souligne l'emploi de trois
adverbes dans un autre sermon 38 .
L'orateur ironise l'occasion sur le fait que l'aptre ait eu peur d'une
femme:
Vint l'heure de la tentation, de la probation, de l'accusation. Et vo1c1
qu'interrog non par un pouvoir important, mais par une esclave minable,
qui plus est par une femme, oui, interrog par une servante, Pierre succomba 39
Ce ne fut pas une simple parole, dite en passant, mais un reniement

pleinement conscient :
Il nia par trois fois. Aprs avoir ni une premire fois, alors qu'il se souvenait,
il nia de nouveau ; aprs avoir ni deux fois, alors qu'il se souvenait, il nia une
troisime fois 0
,,
35. Tract. rr3, 2, sur ]n r8, r3-27.

36. Dans les sermons du 29 Juin en particulier, Augustin s'inspire principalement
de Le 22, 54-60, mais il fait aussi appel aux passages parallles : Mc 14, 66-72;
Mt 26, 69-75 ; ]n r8, r5-r8 et 25-27.
37. Interrogatus ab ancilla, negauit Dominum; voir par exemple le S. 295, 3.
38. Interrogatus ab ancWa, negat semel, bis, tertio (S. 296, 2). L'emploi du prsent
renforce la vivacit de la narration.
39. Ventum est ad tentationem, uentum est ad probationem, uentum est ad
accusationem ; et iam ipse interrogatus, non ab aliqua magna potestate, sed ab
infimo mancipio, et hoc femina, ab ancilla interrogatus succubuit (En. in Ps.
140, 24). Nous avons traduit probatio par 'probation' plutt que par 'preuve'
pour conserver les homotleutes. Voir S. Wilmart XI, r3 ( = S. 142, 9) : At ubi
uentum est ad articulum passionis, ad uocem unius ancillae ter negauit eum, cum
quo se moriturum esse promiserat.
40. Negauit ter. Semel negato, cum memoraretur, negauit iterum; bis negato,
cum memoraretur, negauit tertio. (En. in Ps. qo, 24). On pourrait traduire cum
memoraretur par comme on mentionnait de nouveau la chose i>, mais il faut noter
que, dans le latin chrtien (chez Ambroise en particulier) mcmorari est un moyen.
224
DOMINIQUE LOUIT
Il arrive mme Augustin d'ironiser sur le nombre des reniements :

Interrog par une servante, une premire fois il nie connaitre le Christ ;
interrog de nouveau, il nie ; interrog une troisime fois, il nie. Grce Dieu,
les questions cessrent, si elles n'avaient pas cess, le reniement aurait pu se
rpter pendant longtemps 41 n
Oui, vraiment, l'aptre a eu misrablement peur et cela contraste
singulirement avec sa promesse antrieure, si courageuse :
Vous vous rappelez que l'aptre Pierre, le premier de tous les aptres, a t
troubl durant la passion du Seigneur. (Il fut troubl de son propre fonds, mais
renouvel par le Christ 42 ). En effet il fut d'abord audacieusement prsomptueux,
puis devint un rengat plein de crainte 43 n
Cette peur de l'homme devant l'preuve, poursuit Augustin, avait
t proclame par le Psalmiste : Ego dixi in pauore meo : Omnis homo
mendax 44 . Il s'agit du thme augustinien de la vracit de Dieu oppose
l'inconstance de l'homme 45 , mais ici appliqu directement au Christ :
Verax Christus, mendax Petrus46.
L'aptre n'est pas pargn par le prdicateur, qui le qualifie depraesumtor et negator 47 , et de nombreux termes mettent en relief cette double
faiblesse. Pierre avait rpondu au Christ par une sorte de prsomption
pleine d'orgueil 48 . En effet, au moment de l'preuve, il succomba et
renia 49 Il a cd la crainte5, l'pouvante 51 ; il a t rempli de trouble 52
4r. Ce passage a t repr par S. Poque qui le cite dans Augustin d'Hippone.
Sermons pour la Pque, S.C. II6, p. 329, note 2 (o il faut rectifier le nombre 235 en
r35). C'est sa traduction que nous avons adopte. Voici le texte latin: Interrogatus
ab ancilla, negauit Christnm semel ; interrogatus iterum, negauit ; interrogatus
tertio, negauit. Deo gratias, quia cessauit interrogatio : si non cessaret interrogatio,
diu repeteretur negatio (S. r35, 8).
42. Les Mauristes font remarquer que plusieurs manuscrits ne comportent
pas les mots : A se turbatum, sed a Christo innouatum. Il peut s'agir d'une glose,
d'un titre plac en marge. Le dveloppement serait plus unifi sans cette phrase.
43. Apostolum Petrum primum omnium apostolorum meministis in Domini
passione fuisse turbatum. A se turbatum, sed a Christo innouatum. Fuit enim prius
audax praesumtor, et postea factus est timidus negator (Exorde du S. r47).
Cf. ille audax ... (En. in Ps. r40, 24).
44. Ps. II5, r r.
45. C'est un thme que s. Augustin dveloppe au cours de l'octave de Pques.
Voir aussi Tract. II3, 2 : . Deus uera praedixit, homo autem falsa praesumsit.
46. S. r47, r, prononc un Samedi de Pques, sur ]n 2I, r5-25.
47 S. 253, r.
48. Per superbam quandam praesumtionem (S. 253, 3).
49. Succubuit et negauit (Tract. 93, l).
50. S. Cas. I, 133, I = S. 296 (timuit) ; S. 297, l (timor) ; S. Denis 12, I (timuit) ;
S. 253, 3 (timuisti) ; S. 285, 3 (timor) ; Tract. 92, z (timore magna compulsus est;
seruilis timor) ; etc.

5 r. Le S. 297, 2 emploie le terme formidare.
52. Turbatus : S. q7, r ; S. 4, 2; En. in Ps. 68, s. 2, 5. Pcrturbatus, dit mme
l'En. in Ps. 37, r7.
225
ou de terreur 53 ; il a t pris de tremblement 54 ou encore il a chancel55,

vacill56, Bref, par cette defectio 57 , il a rvl de quelle faiblesse (infirmitas)
il tait capable lorsqu'il tait rduit ses propres forces.
Aux yeux du prdicateur, cette attitude de s. Pierre avait d'ailleurs
t annonce par le Psaume 48 qui stigmatisait " ceux qui se confient en
leur propre force 58 JJ et aussi par le Ps. 29, 7-8, o le Psalmiste avait
d'abord pens que rien ne pouvait l'branler et avait ensuite t boulevers
lorsque le Seigneur avait cach ou dtourn sa face 59 Oui, sans le Seigneur,
nous sommes comme l'aptre en sa faiblesse :
Pour nous en effet, que sommes-nous sans toi, sinon Pierre lorsqu'il te
renia trois fois 0 ?
Courage de Pierre : il a suivi Jsus au moment du danger.

Il est facile d'accabler l'aptre, mais, dit s. Augustin, il faut bien
voir quel courage il a manifest en accompagnant le Christ en ces instants
dangereux ; sa crainte (timor) s'oppose son amour (amor).
2.
Nous avons dit que Pierre a reni le Christ, et nous n'avons pas dit qu'il a
suivi le Christ jusqu'au danger de la Passion Ji,
fait remarquer l'orateur dans un sermon pour la fte de Pierre6I. Et il
dveloppe sa pense dans une autre homlie pour la mme circonstance,
proche la fois par le contenu et dans la transmission manuscrite62
53. Perterritus (Tract. 92, 2).
54. S. Guelf. 24, I (trepidauit infirmitas) ; S. Denis r2, r (sub ancilla trepidauit);
S. 285, 3 (!ides trepidauit) ; S. 284, 6 (timentes ... ; trepidatio).
55. Titubauit (S. Guelf. 17, l) ; le verbe est le mme que dans l'pisode de la
marche sur les eaux.
56. Nutare : etiam ipsae columnae nutauerunt; in passione Domini omnes
apostoli desperauerunt (En. in Ps. 74, 6).
57 S. Guelf. 23, l,
58. Qui confidunt in uirtute sua ... (Ps. 48, 7), cit par exemple dans le S. Guelf.
17, I.
59. 7. Ego autem dixi in abundantia mea : non mouebor in aeternum. 8 a. Domine,
in uoluntate tua praestitisti decori meo uirtutem. 8 b. A uertisti faciem tuam a me, et
factus sum conturbatus. Ambroise de Milan cite les versets 7 et 8 b dans son Expositio
Euangelii secunditm Lucam, IO, 90 (S.C. 52, p. 187) ; quant Augustin, il cite
en entier les v. 7-8 dans le S. Lambot 3, la fin, mais selement lev. 7 dans le S. Guelf.
17,1 et le S. 284, 6.
60. Nos enim quid surrms sine te, nisi Petrus qnando te negauit ter ? (S. Lambot
3, lignes 83-83.)
6r. Dicimus quia Petrus nega,uit Christum, et non dicimus quia ad passionis
periculum secutus est Christum (S. Guelf. 23, l). Relevons deux passages semblables dans deux autres homlies du 29 Juin : euntem ad passionem secutus est
Dominum >J (S. 295, l); Ta.lis Petrus amans Dominum, timens morfDominum, et
uolens mori pro Domino, secutus est (S. Cas. I, 133, 2 = S. 296).
62. S. Gue!/ . .24, r. Ces deux homlies de la Collectio guelferbytana sont datables
de 416 420 (J(UNZELMANN; Die Chronologfo der Sermones des heiligen Augustinus,
dans 1\1iscellanea agostiniana, II, Roma, 1931, p. 472).
15
226
DOMINIQUE LOUIT
Seul dans sa crainte il a reni le Seigneur, mais seul dans son amour il a
suivi le Seigneur jusqu'au danger. Le bienheureux Jean tait l lui aussi, mais
il pouvait compter sur l'amiti du Grand-Prtre, au palais duquel Jsus fut
conduit. Pierre a suivi par affection: sa faiblesse a chancel, mais son amour a
pleur, et sa faiblesse a reu le pardon.
Si le lecteur se reporte au texte latin, il verra comment les ressources de
la rhtorique (rythme ternaire de la dernire phrase, soulign par les
homotleutes en -it et -itas) servent rhabiliter le chef des aptres.
3. Pierre symbole de la force et de la faiblesse de l'glise.

Dans cet pisode, tout comme dans celui de la Confession de foi suivie
de l'Absit, Domine 65 , l'aptre rep1sente aux yeux de l'vqued'Hippone
l'glise dans son ensemble, qui est la fois divine et humaine, forte et
faible.
Ceci est exprim avec une vigueur particulire dans un sermon du
29 Juin:
Ainsi donc, c'est la force de l'glise qui est principalement recommande
en Pierre, parce qu'il a suivi le Seigneur lorsque celui-ci allait la Passion,
mais c'est aussi une certaine faiblesse (de l'glise) qui est signale, parce
qu'interrog par une servante, il renia le Seigneur. Ce disciple, qui aimait si
ardemment, devint tout coup un rengat. Il dcouvrit qui il tait, lui qui
avait prsum de lui-mme 66 .
Ecce ille amtor, subito negator. Quel art manifeste l'orateur pour
exprimer d'une manire condense la fortitudo-infirmitas : le choix de la
sonorit finale (-tor) prcde de la mme voyelle accentue (a), l'absence
de verbe, l'emploi des adverbes et du dmonstratif laudatif, tout concourt
crer une opposition absolue.
63. Cf. ]n I8, r5-r6. L'at'tre disciple est considr par une partie de la Tradition
comme tant l'aptre Jean lui-mme. Cependant, dans le Tract. u3, 2, Augustin
admet que ce n'est qu'une opinion.
64. Dans l'exorde, Augustin montrait que Pierre et Paul ont galement pch
et se sont pareillement repentis. En ce qui concerne le premier des aptres, il rapproche
ici l'pisode de la marche sur les eaux et celui du reniement. Dans les deux cas, seul
Pierre a fait preuve de faiblesse, mais seul aussi il s'est lanc dans le danger. Voici
le texte latin :
Apostolus Petrus titubauit in mari : Petrus solus titubauit, sed solus in mari
ambulauit. Solus timore negauit Dominum, sed solus amore usque ad periculum
secutus est Dominum. Fuit ibi et beatus Johannes, sed de amicitia sacerdotum principis praesumebat : erat enim amicus Johannes principis sacerdotum, ad cuius domum
ductus est Dominus. Petrus a.more secutus est : trepidauit infirmitas, sed fleuit
caritas, et ueniam accepit infirmitas (S. Guelf. 24, I).
65. Voir les chapitres III et IV de notre Thse.
66. Proinde Ecclesiae fortitudo in Petro maxime commendata est, quia euntem
ad passionem secutus est Dominum, et infirmitas quaedam notata, quoniam interrogatus ab ancilla, negauit Dominum. Ecce ille amator, subito negator. Inuenit se,
qtd praesumserat de se (S. 295, 3).
227
Nous retrouverons le mme couple de mots, ventuellement inverss

(negator-amator ou dilector), lorsque s. Augustin opposera le reniement et
la triple confession d'amour 67
Pierre a vraiment pch.
Dans leur admiration inconditionnelle pour l'aptre ou peut-tre

parce que cela allait dans le sens de leur propre thse au sujet de la libert,
certains prtendaient que Pierre n'avait pas rellement pch, sous
prtexte que sa libert n'avait pu s'exercer : puisque le Christ lui avait
prdit cette attitude, le disciple n'tait-il pas accul l'accomplissement
de cette prdiction ?
Augustin consacre ce problme thologique une longue section de
l'En. in Ps. r40, o il affirme avec nergie qu'une pareille opinion est
inacceptable. Il utilise une comparaison frappante, mettant en parallle
le chef des aptres et celui qui fut le tratre parmi eux :
"Le Seigneur avait annonc cela, il ne l'avait pas ordonn, il n'y avait pas
oblig (Pierre). Ou alors, si l'on estime que Pierre a agi convenablement, sous
prtexte que le Seigneur l'avait prdit, Judas aussi a agi convenablement, lui
qui l'a trahi, puisque cela aussi le Seigneur l'avait prdit.
En ralit, poursuit l'orateur, ceux qui veulent dfendre leurs pchs,

au lieu de les avouer, ont tort. Ce n'est pas ainsi qu'a a,gi s. Pierre, sur
lequel nous devons fixer notre regard : ses pleurs attestent qu'il a eu
conscience d'avoir gravement pch69 .
Dans son Commentaire sur s. Luc, Ambroise avait dj fait remarquer
que l'aptre avait t prvenu afin d'tre sur ses gardes, mais qu'il
n'avait pas t contraint de renier 70 . Cependant, il se livrait ensuite
un dveloppement trs ingnieux, trop ingnieux, qui, aprs avoir
admis le reniement de Pierre, tend en rduire la porte 71 . En parti-
67. Voir S. 285, 3 et Cas. I 133, l (=S. 296) (infra, p. 241); S. Lambot 3, lignes
42-43 (infra, p. 242).
68. Hoc praedixerat Dominus, non praeceperat, non coegerat. Aut si propterea
putatur Petrus recte fecisse, quia hoc praedixerat Dominus, recte fecit et Iudas
qui tradidit eum, quia et hoc praedixerat Dominus (En. in Ps. 140, 24). Sur cette
libert de Pierre malgr la prdiction de Jsus, voir AUGUS'l'.IN, De unitate Ecclesiae, 23
(P.L. 43, 407). Plus haut, parlant de l'abandon par l'ensemble des disciples et de
l'annonce de cette dfection (en ]n 16, 32), le prdicateur adresse ces paroles au
Christ: praedixisti hoc, quia praeuidisti; non enim quia tupraenuntiasti, tufecisti,
aut tu in quoquam te negasti (En. in Ps. 140, 24).
69. Absit, fratres mei ; haec uox illorum electorum est, qui etiam peccata sua
defendunt potins quam fatentur. Petrum ipsum potins adtendamus. Si nihil peccauit,
quare fleuit ? Non interrogemus de Petro, nisi lacrimas Petri : fideliores testes de
illo non inuenimus. Fleuit amare, inquit (En. in Ps. 140, 24).
70. Et ideo instruitur ad cauendum, non cogitur ad negandum (Expositio Eu.
sec. Lucam X, 52).
71. Voir la note 2 de dom Tissot dans S.C. 52, p. 182, propos des sections 78 s.
228
DOMINIQUE LOUIT
culier, il s'ingniait montrer que l'aptre n'avait reni que le Fils de

l'homme. Aussi Augustin va-t-il faire percevoir jusqu'o allait le triple
reniement.
Oui, Pierre a rellement reni le Christ, affirme-t-il dans l'homlie
surs. Jean consacre l'annonce du reniement 72 et cela bien que, selon
les Synoptiques, il ait rpondu : cc Je ne connais pas l'homme 73 n.
Suit un dveloppement christologique qui s'attache prouver, l'aide
de citations pauliniennes et par le rappel du prologue johannique, que
le Cluist est vraiment homme, sans quoi il ne peut tre mdiateur ni
chef de l'glise (caput Ecclesiae). D'ailleurs, d'aprs Augustin, la parole
mme du Seigneur lve toute ambigut :
En effet il ne dit pas : ' Le coq ne chantera pas avant que tu n'aies (re)
ni l'homme ', ou bien, selon le langage plus familier dont il a daign user envers
les hommes:' le coq ne chantera pas que tu n'aies (re)ni trois fois le Fils de
l'homme,,.; mais il dit : ' que tu ne m'aies (re)ni trois fois'. Que signifie
' moi', sinon ce qu'il tait; et qu'tait-il sinon le Christ ? Quelque aspect de
celui-ci qu'il ait (re)ni, c'est le Christ qu'il a (re)ni, c'est le Seigneur son Dieu
qu'il a (re)ni". "
Augustin oppose alors l'attitude de Pierre la confession de Thomas
<'Mon Seigneur et mon Dieu, l'aptre qui a touch l'homme et cependant
a reconnu Dieu. Puis il poursuit :
<c Si donc ce que (Thomas) a touch, c'est ce que Pierre a (re)ni, ce que le
premier s'est cri, c'est ce contre quoi Pierre s'est heurt.' Le coq ne chantera
pas que tu ne m'aies (re)ni trois fois'. Tu peux dire : ' Je ne connais pas
l'homme ' ; tu peux dire : ' Je ne connais pas l'homme dont tu parles ' ; tu
peux dire:' Je ne suis pas de ses disciples',' tu me renieras'. Si le Christ a dit
cela - et l'on ne saurait en douter - s'il a prdit la vrit, sans aucun doute
Pierre a reni le Christ. N'accusons pas le Christ, en dfendant Pierre. Que la
faiblesse reconnaisse son pch, car la vrit ne comporte pas de mensonge 76 "
72. Tract. 66, 2. Voici le dbut de cette section : An apostolus Petrus, sicut
eum quidam fauore peruerso excusare nituntur, Christum non negauit, quia interrogatus ab ancilla hominem se nescire respondit, sicut alii euangelistae contestantur
expressius ?
73. Mt 26, 72, 74 et parallles. K ola t'OV i.v0pconov : en grec, l'article dfini
sert dsigner quelqu'un d'une manire prcise (ici cela signifie : l'homme en
question, cet homme), mais la traduction non noui hominem sans article puisque
le latin n'en possde pas (mais on aurait pu y suppler par un dmonstratif) pouvait
amener certains prtendre que Pierre avait proclam : je ne le connais pas en
ta.nt qu'homme. L encore le recours au texte grec aurait t utile Augustin.
74. On trouve la mme interprtation, insuffisante, de ce terme propos de
la Confession de Csare, par exemple dans le S. Bibl. Cas. II, 76, 3.
75. Non enim ait : Non cantabit gallus donec hominem neges; aut sicut loqui
familiariore cum hominibus dignatione consueuit : non cantabit gallus donec filium
hominis ter neges ; sed ait : donec me ter neges. Quid est me, uisi quod erat ; et quid
nisi Christus erat ? Quidquid ergo eius negauit, Christum negauit, Dominum Deum
suum negauit (Tract. 66, 2).
76. Si ergo quod iste tetigit, hoc Petrus negauit : quod iste exclamauit, hoc
Petrus offendit. Non cantabit gallus, donec ter me neges (Jn r3, 38 b). Dicas licet :
Nescio hominem (Mt 26, 72 et 74), (a) ; dicas licet: Homo, nescio quid dicis (Le 22, 60) ;
229
Continuons lire ce texte, parce qu'il parle de l'aptre avec des accents
admirables et fournit un bel chantillon des thmes tudis prsentement :
Or la faiblesse de Pierre a reconnu son pch, elle l'a vraiment reconnu :
et quel mal il a commis en reniant le Christ, il l'a montr en pleurant. C'est lui
qui rfute ses propres dfenseurs et, pour les convaincre, produit ses larmes
comme tmoins". Ce n'est pas qu'il nous plaise, lorsque nous parlons ainsi,
d'accuser le premier des aptres : mais en le contemplant nous recevons l'avertissement qu'aucun homme ne se fie aux forces humaines. En effet qu'est-ce qui
importait notre matre E:t sauveur, sinon qu'il nous montrt par un exemple,
eu la personne mme du premier des aptres, que nul ne doit eu aucune manire
prsumer de soi-mme ? C'est pourquoi il se produisit dans l'me de Pierre ce
qu'il proposait en sou corps. Pourtant ce n'est pas pour le Seigneur, comme il le
prsumait tmrairement, qu'il prcda (celui-ci), mais c'est autrement qu'il ne
le pensait. Car, avant la mort et la rsurrection du Seigneur, il mourut en le
reniant, et reprit vie en pleurant : mais il mourut, parce que lui-mme fut orgueilleusement prsomptueux ; il reprit vie au contraire, parce que celui-ci le regarda
avec bont 1. "
5. Le repentir de l'aptre.
a) Le regard de Jsus et le rle des larmes. - Les larmes de s. Pierre,
dont parlent les Synoptiques, et le regard de Jsus, rapport seulement
par Le 22, 62, avaient souvent fourni Ambroise l'occasion de beaux
dveloppements. Son disciple africain pouvait lire notamment son
dicas licet : Non sum ex discipulis eius (Jn 18, 17 et Le 22, 58) : me negabis (Mt
26, 34 et textes parallles). Si, quod dubitare nefas est, Christus hoc dixit, uerumque
praedixit, procul dubio Petrus Christum negauit. Non accusemus Christum, cum
defendimus Petrum. Peccatum agnoscat infirmitas, nam mendacium non habet
ueritas (Tract. 66, 2).
(a) Mc 14, 71 prcise: Nescio hominem istum, quem dicitis; cela aurait d clairer
Augustin sur le sens de hominem = cet homme .
On remarquera la valeur oratoire de la dernire phrase avec la correspondance
des sons -um et -itas. Peut-tre le terme de ueritas, qui fait penser des textes johanniques, s'applique-t-il au Christ, Verbe de Dieu et Vrit, f'Uquel s'oppose l'homme
dans son infirmit.
77. Voir En. in Ps. 140, 24, cite prcdemment (p. 227 et note 69) et les textes
fournis p. 230-23r.
78. Comme bien souvent, la traduction ne peut rendre la beaut des phrases
latines et l'aspect lapidaire des formules augustiniennes. Qu'on juge sur pice :
Agnouit quippe peccatum suum infirmitas Petri, prorsus agnouit : et quantum
mali Christum negando commiserit, plorando monstrauit. Ipse suos redarguit defensores, et unde eos conuincat, producit lacrimas testes. Neque nos cum ista dicimus,
primum apostolorum accusare delectat : sed hune intuendo admoneri nos oportet,
ne homo quisquam de humanis uiribus fidat. Nam quid aliud pertinuit ad doctorem
saluatoremque nostrum, nisi ut nobis nequaquam de se quemquam praesumere
debere, in ipso primo apostolorum demonstraret exemplo ? In anima itaque Petri
contigit, quod offerebat in corpore. Non tamen pro Domino, ut temere praesumebat,
praecessit, sed aliter quam putabat. Namque ante mortem et resurrectionem Domini
et mortuus est negando, et reuixit plorando : sed mortuus est, quia superbe ipse
pr[\esnmsit; reuixit autem, quia benigne ille respexit (Tra,ct. 66, 2).
230
DOMINIQUE LOUIT
explication de l'vangile selon s. Luc 79 ou tels de ses Commentaires sur

les Psaumes80 ou encore un passage sur la tentatio dans l'oraison funbre
consacre son frres1.
A son tour, Augustin voque frquemment ce regard du Christ qui
va jusqu'aux profondeurs de l'me de Pierre et fait jaillir les pleurs du
repentir, permettant au disciple d'effacer par les larmes de l'amour la
laideur du reniement :
Respicitur a Domino, flet amare ; tergit lacrimis pietatis sordes negationis83.
La fin de cette proposition a dj une allure rhtorique en raison

du rythme rapide et de la terminaison semblable en -is (pietatis-negationis),
mais ailleurs l'orateur appelle la rescousse non seulement le procd
des homotleutes, mais aussi l'exgse allgorique et probablement
un jeu de mots :
<< Exiit foras, hoc est confiteri; fleuit amare, qui nouerat amare. Dulcedo
secuta est in amore, cuius amaritudo praecesserat in dolore.
Les deux exemples ci-dessus taient emprunts des sermons pour la

solennit des. Pierre (29 Juin). Si nous continuons examiner les sermons
de cette catgorie, nous trouverons le thme des larmes dans quatre
autres d'entre eux85.
Pour leur part, trois sermons prononcs le Samedi de Pques y font
appel.
Le S. Guelf. IJ, I 86 consacre quelques belles phrases ce rle des pleurs.
L'attitude de l'aptre lors de l'annonce du reniement est rapproche
79. AMBROISE, Expositio Eu. sec. Lucam, X, 74 93 (livre compos en 386-388).
Relevons quelques termes dans les sections 88-90 : Petrus doluit et fleuit, quia errauit
ut homo. Ses larmes ont un rle purificateur (abluere ; lauent lacrimae delictum)
et l'vque de Milan insiste dans un style oratoire : Bonae lacrimae, quae lauant
culpam ... Ces pleurs sont dus au regard de Jsus : Denique quos I esus respicit plorant ...
La fin de l'pisode est ainsi rsume : N egauit et tertio : respexit I esus et ille amarissime
fleuit (S.C. 52, p. 185-186).
80. Par exemple AMBROISE, En. in Ps. 45, 15.
81. AMBROISE, De excessu fratis sui Satyri, 2, 27 (sept. 375).
82. Cf. Le 22, 61-62.
83. S. Cas. I, 133, 2 (= S. 296).
84. S. 295, 3. Sur confiteri, voir Ovila BRABAN'I', Confiteri-Enuntiare uitam suam
chez s. Augustin d'aprs I'Enarratio 55 et le livre X des Confessions, dans Science
et Esprit, vol. XXI, 1969, p. 253-279.
Dans ce S. 295, 3, nous souponnons l'ancien rhteur de jouer sur l':i.dverbe
amare (amrement) et le verbe amare.
85. S. 297, I : peccatum amari timoris amaris lacrimis lauit; ibid., 2 : ecce plorabis;
S. 298, I : Petrus negationem Domini lacrimis lauit; S. Guelf. 23, I ; S. Guelf. 24, I.
86. En 422 ou 423 d'aprs A.-M. LA BONNARDIRE, Recherches de Chronologie
augustinienne, p. 95.
231
de celle du Psalmiste qui proclamait: J'avais dit dans mon abondance:

je ne serai jamais branl. Seigneur, ... , tu as dtourn ta face, et j'ai
t boulevers87 , et Augustin montre que l'un comme 1' autre devait
apprendre se connatre. Il poursuit :
Le Seigneur, donc, abandonna Pierre un moment, afin de le rendre humble
d'une manire salutairt;; mais quand il le regarda, alors celui-ci pleura. C'est ce
que l'on trouve dans l'Evangile ; aprs le triple reniement et lorsque fut accompli ce qu'avait prdit le Seigneur, qu'est-il crit ? ' Le Seigneur le regarda, et
Pierre se ressouvint ... ' Si le Seigneur ne l'avait pas regard, Pierre aurait tout
oubli. 'Le Seigneur le regarda, et Pierre se ressouvint que Jsus lui avait dit:
Avant que le coq ne chante, tu me renieras trois fois. Alors, il sortit et pleura
amrement. ' Pierre avait donc besoin, pour laver le pch de son reniement,
du baptme des larmes; mais o l'aurait-il trouv si le Seigneur ne le lui avait
donn ? >>
Et, aprs une citation paulinienne, l'orateur conclut ce dveloppement

en utilisant une mtaphore agricole, facile comprendre de la part de
ses auditeurs :
C'est pourquoi mme le repentir est un don de Dieu. Le cur de l'orgueilleux
est une terre dure : il ne devient mou en vue du repentir que si la grce de Dieu
1' arrose de pluie.
!/image du baptme , plus forte que celle de la pluie bienfaisante,

se retrouve dans le S. Lambot 3, prononc galement un Samedi de
Pques:
Par ses larmes, il a lav sa faute, il a laiss l'eau couler de ses yeux et a
baptis sa conscience .. b1s.
Voici donc Pierre rgnr, comme le nophyte remontant de la piscine
baptismale, ainsi que les fidles l'avaient vu quelques jours auparavant.
Il s'agit dans les deux cas d'une vritable rsurrection, comme le proclame
le prdicateur dans d'autres sermons :
87. Ps. 29, 7 et 8 b; voir note 59.

88. Dominus ergo Petrum, ut salubriter humilem faceret, ad tempus deseruit :
tamen quando illum respexit, tune fleuit. Sic enim habes in euangelio : postea quam
ter negauit, et impletum est quod praedixerat Dominus, quid scriptum est ? Respexit,
eum Dominus, et recordatus est Petrus. Si Dominus non respexisset, totum Petrus
oblitus fuisset. Respexit eum Dominus, et recordatus est Petrus, quia dixerat ei I esus :
Antequam gallus cantet, ter me negabis. Et egressus foras fleuit amare (Le 22, 61-62).
Opus erat ergo Petra ad abluendum negationis peccatum baptismo lacrima.rum :
sed unde hoc haberet, nisi et hoc Dominus daret ? (S. Guelf. 17, 1.)
89. Ergo et paenitentia donum Dei est. Dura terra est superbientis cor : ad
paenitentiam non mollescit, nisi Dei gratia conpluatur. (Ibid.)
89 bis. Lacrimis culpam diluit, fudit ex oculis aquam et baptizauit conscientiam ~
(lignes 85-86).
DOMINIQUE LOUIT
Car les reniements de Pierre l'ont fait mourir, mais ses pleurs l'ont fait
ressusciter 0 >>
Cependant cette transformation ne sera plnire qu'aprs la rsurrection

mme du Seigneur, comme le montre le contexte pascal d'o est tire la
phrase ci-dessus et comme Augustin le fait frquemment remarquer
propos de l'interrogation M'aimes-tu ? >>n.
b) La nature du regard de jsus. - Selon le rcit des. Luc, Jsus
passe dans la cour de la maison du Grand-Prtre et regarde Pierre, aidant
celui-ci se souvenir de la prdiction 92 . Comme Augustin n'a pas suffisamment l'habitude de considrer d'une manire indpendante le rcit
de chaque vangliste (qui peut rapporter une tradition particulire), il
voit parfois une contradiction dans l'pisode. Il l'exprime ainsi dans
un sermon prononc en la fte de deux martyrs 93 :
Que signifie:' Il le regarda' ? Car ce n'est pas dans son tre physique que
le Seigneur le regarda comme pour l'avertir. Ce n'est pas ainsi: lisez l'vangile.
Le Seigneur tait jug l'intrieur du palais, tandis que Pierre tait tent dans
la cour. ' Le Seigneur le regarda ' donc non grce son corps, mais grce sa
majest, non par le regard des yeux de chair, mais par son extrme misricorde. Le Seigneur, qui avait dtourn sa face, le regarda et il fut libr. Ainsi
le prsomptueux aurait pri, si le Rdempteur ne l'avait regard 94 Et voici que,
lav par ses larmes, saisi et arrach (au danger), Pierre se met prcher. >>
Si l'interprtation d'Augustin est infirme par l'exgse, elle correspond profondment au temprament et la culture thologique de celui-ci.
Le regard non corporel de Jsus se rattache la symbolique de plusieurs
90. Mortuus est enim negando, sed resurrexit plorando. (S. 253, 3, prononc galement un Samedi de Pques). On trouve pratiquement des termes identiques (et
mortuus est negando, sed reuixit plorando) dans le Tract. 66, 2, cit p. 229.
9r. Voir ultrieurement, p. 243 s.
92. Le 22, 6r.
93. S. 284, In natali martyrum Mariani et Jacobi, le mercredi 8 mai 4r8 (d'aprs
KUNZEI,MANN, Die Chronologie ... , p. 5o6).
94. Cette phrase particulirement a une grande force rhtorique dans le texte
latin : Ergo praesumtor periisset, nisi Redemtor respexisset.
95. Quid est, respexit eum ? Non enim Dominus in facie corporali eum tanquam
commemorando respexit. Non sic est : Euangelium legite. Dominus in interioribus
domus iudicabatur, Petrus in atrio tentabatur. Ergo respexit eum Dominus non
corpore, sed maiestate; non oculorum carnis intuitu, sed misericordia altissima. Ille
quia auerterat faciem suam (a), respexit eum, et factus est liberatus. Ergo praesumtor periisset, nisi Redemtor respexisset. Et ecce lacrimis suis ablutus, correptus
et ereptus praedicat Petrus (S. 284, 6).
(a) L'exprssion renvoie vraisemblablement au Ps. 29, 8, cit p. 225 et 23r :
Auertisti faciem tuam a me, et factus sum conturbatus.
Le participe ablutus correspond l'expression du S. Gue//. r7, I : ad abluendum
negationis peccatum baptismo lacrimarum.
233
Pres de l'glise (Origne, Ambroise, etc.) pour lesquels existent des

<<sens spirituels>> parallles aux sens physiologiques 96 .
Nous retrouvons la mme explication dans le S. Lambot 3 97 Dans
d'autres textes cependant98 , il n'est pas prcis de quelle nature est le
regard de Jsus. Il faut noter que dans un commentaire psalmique,
Augustin semble assimiler ce regard celui de Dieu le Pre.
Commentant le Psaume r38 99 , l'orateur applique au chef des aptres
les versets I5 et r6a et place dans la bouche du Christ cette parole du
Psaume, adresse Dieu le Pre : Tes yeux ont vu mon imparfait100 >> :
"' Mon imparfait ', mon Pierre qui promet et renie, qui fait preuve de prsomption et dfaille, cependant ' tes yeux l'ont vu'. En e,ffet, parce que le
Seigneur lui-mme le regarda aussi, comme il est crit dans l'Evangile, se souvenant enfin aprs le troisime reniement .de ce que le Seigneur avait prdit,
' il sortit et pleura amrement ' : ces pleurs proviennent du regard de Dieu,
puisque' tes yeux ont vu, dit-il mon imparfait. ' Car cet (homme) imparfait, qui
chancelle lors de la passion du Seigneur, sans aucun doute aurait pri ; mais tes
yeux l'ont vu; non seulement lui-mme, mais aussi tous ceux qui furent imparfaits, jusqu' ce qu'ils soient fortifis par la rsurrection du Christ ... 101 "
96. Voir la communication faite par Goulven Madec au cours de la rencontre

du Centre Lenain de Tillemont, Paris, le 22 Nov. 1973 et intitule : L'homme
intrieur et les sens spirituels. Elments d'anthropologie ambrosienne. Voir aussi sa
Thse de Doctorat-es-Lettres, Saint Ambroise et la philosophie, publie aux tudes
augustiniennes, Paris, 1973
97. Respexit eum Dominus et fleuit amare (Le 22, 62). Numquam defleuisset si
Dominus non respexisset. Denique ut intellegatis quomodo dictum sit : respexit
eum, euangelium inspicite et uidete quia Dominus eo loco erat, quando negauit
Petrus, ut eum oculis corporeis non respiceret audiebatur enim ipse a principibus
iudaeorum in interioribus domus. Petrus autem negauit in atrio. Sed ubi non respicit
qui ubique est ? (S. Lambot 3, lignes 55-60.)
98. Par exemple dans le S. 285, 3, prononc en la fte des martyrs Castus et
Aemilius, o l'on relve une phrase prsentant un triple paralllisme : Sequens
per omnia uestigia Christi Petrus conturbatur, et negat; respicitur, et plorat;
fletus tergit, quod timor infecerat. Et, un peu plus bas, nous trouvons : Amara
erat recordatio negationis, ut dulcis esset gratia redemtionis. Nisi desertus, non
negaret ; nisi respectus, non fleret. Et encore : ... qui lacrimis diluerat negationem.
99. En. in Ps. 138, prononce devant le peuple d'Utique.
rno. Ps. 138, 16 a. Imperfectum meum est neutre, mais Augustin le prend ou
affecte de le prendre pour un accusatif masculin et peut ainsi l'appliquer Pierre
(ille imperfectus).
rnr. Vide quid dicat Patri Deo : Impcrfectum meum uiderunt oculi tui. Imperfectum meum, Petrum meum pollicentem et negantem, pra.esumentem et deficientem :
uiderunt tamen eum oculi tui. Nam quod eum et ipse Dominus respexit, sicut scriptum est in euangelio, iam post tertiam negationem commonitus quid ei praedixerit
Dominus: exiit foras, et fleuit amare (Cf. Le 22, 61-62) : fletus ille de respectione Dei
fuit, quia imperfectum meum, inquit, uiderunt oculi tui. Nam ille imperfectus titubans
in Domini passione, procul dubio periret ; sed uiderunt eum oculi tui ; non solum
ipsum, sed et. omnes qui imperfecti fuerunt, donec Christi resurrectione firmarentur ... (En. in Ps. 138, 21).
234
DOMINIQUE LOUIT
Ainsi les pleurs de l'aptre, expression de son repentir, sont dus au regard
du Seigneur J sus102 et aussi bien au regard de Dieu le Pre1 0 3, lui qui a
fortifi les disciples par la rsurrection de son Fils.
Enfin le thme des larmes, sans la mention du rfgard du Seigneur,
est esquiss dans deux autres Commentaires sur les Psaumes. Le premier
y fait une simple allusion : iam ter negauerat, iam fleuerat ...104 ; le
second condense l'pisode du reniement en une belle formule trois termes:
negauit, fleuit, accepit1 os.
Il apparat donc que s. Augustin ne veut pas idaliser le chef des
aptres, et qu'au contraire il souligne volontiers sa faiblesse ; mais il
met aussi en relief le caractre ardent de son amour et son courage.
L'opposition entre ces deux attitudes lui permet, en particulier contre
le plagianisme, de montrer ce que peut l'homme lorsqu'il est livr
ses propres forces et ce dont il est capable avec la grce de Dieu10 G.
c) Pierre ignore qui il est ; le Christ, vrai mdecin, le dcouvre luimme. - La rflexion de l'vque d'Hippone sur le reniement de Pierre
l'amne proposer frquemment une explication sur le rle rvlateur
de cet pisode : auparavant l'aptre ne se connaissait pas vraiment, il
prsumait de ses forces en se croyant capable de suivre son Matre et
en prison et la mort107 >> ; au contraire Jsus, crateur de l'homme
et vrai mdecin spirituel, connaissait parfaitement ce qu'il y avait en
son disciple.
Artifex - Creator. - Ce thme apparat au moins deux fois dans l'uvre
oratoire.
Le premier texte est constitu par le Tract. II, z et fait partie du commentaire des versets johanniques selon lesquels Jsus connaissait le
cur de l'homme108 :
L'Artisan savait mieux ce qui tait dans son uvre que l'uvre elle-mme
ce qui tait en elle ; le Crateur de l'homme savait ce qui tait dans l'homme et
ce que l'homme cr ne savait pas lui-mme. N'en avons-nous pas la preuve en
ro2. Et ipse Dominus respexit, sicut scriptum est in euangelio.

103. Fletus ille de respectione Dei fuit. Le contexte montre que le terme Deus
s'applique ici au Pre et non Jsus-Christ.

ro4. En. in Ps. 34, s. 2, 4.
105. Il renia, pleura et reut (la force ncessaire= uires idoneas, sous-entendu,
d'aprs le contexte) (En. in Ps. 55, 2).
106. C'est un aspect que s. Augustin accentue durant la priode anti-plagienne,
mais qui avait dj bien sa place dans sa thologie, comme le montrent les dates
probables de nos sermons.
107. Le 22, 33
108. ]n 2, 23-25 : Comme il tait Jrusalem, pendant la Pque, au jour de
la fte, beaucoup crurent en son nom, la vue des signes qu'il faisait. Mais Jsus,
lui, ne se fiait pas eux, parce qu'il les connaissait tous et qu'il n'avait pas besoin
qu'on lui rendit tmoignage sur l'homme ; il savait, lui, ce qu'il y a dans l'homme. ~
235
Pierre, lequel ignorait ce qui tait en lui quand il disait : ' Avec toi jusqu' la
mort ' ? coute comment le Seigneur savait ce qui tait en l'homme : ' Tu
seras avec moi jusqu' la mort ? En vrit, en vrit je te le dis, avant que le
coq ne chante, tu me renieras trois fois. ' L'homme ne savait donc pas ce qui
tait en lui, mais le Crateur de l'homme savait ce qui tait en l'homme 1 . >>
L'autre passage provient du Commentaire du Psaume 55, 2, propos
du titre psalmique, et expose le rle de la tentation comme preuve pour
rvler les capacits de l'individu110 Le prdicateur continue :
Survient la tentation, comme une interrogation 111, et l'homme se dcouvre
lui-mme; car il tait cach pour lui-mme, mais il ne l'tait pas pour !'Artisan.
Ainsi Pierre prsuma je ne sais quoi qui ne se trouvait pas encore eu lui, (
savoir) qu'il persvrerait jusqu' la mort en compagnie du Seigneur Jsus
Christ : Pierre ignorait ses forces, mais le Seigneur les connaissait. Il n'en tait
pas encore capable, rpondit celui qui l'avait faonn, celui qui aprs l'avoir
faonn devait lui donner les forces appropries. Il savait ce qu'il n'avait pas
encore donn; celui qui n'avait pas encore reu l'ignorait. Survint la tentation:
(Pierre) renia, pleura, reut (les forces ncessaires) 11. >>
Augustin conclut ce passage en insistant sur la ncessit d'tre instruits
(erudiri) par les tentations et les tribulations. En effet, comme il le dit
ailleurs, ce qui a pu sembler un abandon de la part de Dieu envers
l'aptre, a eu pour but de l'instruire en l'aidant se connatre :
Non fuit illa Petri desertio, sed eruditio ... nisi paulisper a regente desereretur, non sibi demonstraretur 11 . >>
On pourrait galement citer des textes o le Seigneur est prsent
comme celui qui a fait>> l'aptre. Ainsi en est-il du S. 23r, prononc
Io9. Plus nouerat artifex quid esset in opere suo quam ipsum opus quid esset
in semetipso. Creator hominis nouerat quid esset in homine, quod ipse creatus homo
non nouerat. Nonne hoc probamus de Petro, quia non nouerat quid in ipso esset
quando dixit: Tecum usque ad mortem (d'aprs Le 22, 33). Audi quia Dominus nouerat
quid esset in homine: Tu mecum usque ad mortem ? Amen, amen dico tibi, priusquam
gallus cantet, ter me negabis (a). Homo ergo nesciebat quid esset in se, sed Creator
hominis nouerat quid esset in homine (Tract. II, 2, prononc en 407).
(a) Citation composite; voir plus haut p. 221-222.
IIO. Omnis enim tentatio probatio est.
III. La tentation tait prsente de la mme manire dans l' En. in Ps. 43, 20 :
Accedit ad illum ( = hominem) interrogatio ex diuina dispensatione, et per interrogationem notus fit sibi. C'est ensuite le mme recours l'exemple de Pierre.
II2. ... accedit tentatio quasi interrogatio, et inuenitur homo a seipso ; quia
latebat et seipsum, sed artificem non latebat. Proinde Petrus praesumsit nescio quid
quod in illo nondum erat, usque ad mortem se cum Domino Iesu Christo esse perseueraturum : uires suas Petrus ignorabat, sed Dominus nouerat. Respondit minus idoneum qui fabricauerat, qui etiam fabricato a se uires idoneas daturus erat. Quid
nondum dederat, sciebat; ille qui nondum acceperat, nesciebat; accessit tentatio ;
negauit, fleuit, accepit (En. in Ps. 55, 2, prononce Carthage, vers 412-413
d'aprs Zarb).
n3. S. 285, 3, en la fte des martyrs Castus et Aemilius. On nous pardonnera
d'avoir paraphras plutt que traduit, mais comment rendre ces oppositions oratoires ?
DOMINIQUE LOUIT
un lundi de Pques114 . Les reproches adresss par Jsus ses disciples

qui doutent de sa rsurrection, servent, explique Augustin, leur rvler
ce qu'ils sont par eux-mmf's et ce qu'ils seront dsormais grce au
Seigneur. Le prdicateur claire cela par la comparaison avec notre
pisode :
Ainsi Pierre apprit se connatre quand, trop sr de lui la veille de la
passion du Seigneur, il chancela l'heure de la Passion elle-mme. Il se vit
alors rduit lui-mme, souffrit de ce qu'il tait, pleura de ce qu'il tait et se
retourna vers celui qui l'avait fait 11 .
C'est donc une vritable conuersio qu'a opre Pierre et cela avait une
rsonance particulire pour les <<nouveau-ns de la nuit de Pques116 .
Christus Medicus. - Le thme de la science du Christ oppose

l'inconscience >> de son disciple est plus habituellement prsent en
liaison avec celui du Christ Mdecin. On sait que cette mtaphore, inspire
de l'vangile qui lie salut et sant117 , est frquente chez Augustin118
et, comme nous la rencontrons dans une vingtaine de passages oratoires
o le reniement de Pierre est voqu, nous n'en retiendrons que quelquesuns plus marquants.
Recueillons d'abord deux extraits des sermons prononcs en la fte
de l'aptre.
C'est dans ces dispositions que Pierre, aimant le Seigneur, (craignant de le

voir mourir) et voulant mourir pour lui, le suivit; et tout se passa comme
l'avait prdit le mdecin, non comme l'avait prsum le malade 119
114. Selon !'Ordo IV; cf. S.C. u6, p. 358; le texte du sermon y est donn aux
pages 244-259.
u5. Traduction d'aprs S. POQUE, S.C. II6, p. 245. Le texte latin est trs expressif,
mais intraduisible littralement : Sicut etiam Petrus demonstratus est sibi, quando
Domini imminente passione praesumsit et ueniente ipsa passione titubauit. Vidit
se in se, doluit se in se, fleuit se in se ; conuersus est ad eum qui fecerat se. Voir
S. Lambot 3 : Dominus, ut ostenderet Petro sibi, id est ut ostenderet Petrum
Petro ... (lignes 83-84) ; Ecce est Petrus ipse in seipso, ecce quod est ... (ligne 97).
l 16. Conuerti ad Dominum est le rite baptismal qui dsigne l'engagement dans
la foi (S. Poque, S.C. II6, p. 245, note l). Quant la dernire expression (qui
fecerat se) elle constitue une allusion (qui revient frquemment dans la polmique
antiplagienne) au Psaume 99, 3 : C'est lui qui nous a faits et non pas nousmmes. '' Cf. H. RONDE'.!', Essais sur la chronologie des Enarrationes in Psalmos
de s. Augustin, dans Bulletin de Littrature Ecclsiastique, 1960, p. 259 '' (Ibid.,
note 2).
l l 7. Jsus y apparat comme gurissant les corps et les mes ; lui-mme proclame :
Ce ne sont pas les bien-portants qui ont besoin de mdecin, mais les malades ...
Je suis venu appeler non pas les justes, mais les pcheurs (Mt 9, 12, 13 b).
u8. Cf. J. CoUR'.l'S, Saint Augustin et la mdecine, dans Aug. Mag. I, p. 43-51
(tude fragmentaire, dit l'auteur); M.-F. BERROUARD, S. Augustin, Homlies
sur l'Ev. des. jean, B.A. 71, note complmentaire 15, p. 855: autres indications
bibliographiques sur le sujet.
l 19. Talis ergo Petrus, amans Dominum (timens mori Dominum), et uolens mori
pro Domino, secutus est ; et inuentum est quomodo praedixerat medicus, non quo-
237
Le texte latin prsente ici, comme dans la plupart des cas, un paralllisme rigoureux, qui donne du relief la mtaphore :
.. et inuentum est quomodo praedixerat medicus, non quomodo praesumsit
aegrotus 120
On trouve des termes trs proches dans le S. 295, 3

Factum est quod praedixerat medicus ; fieri non potuit quod praesumsit
aegrotus 121
lVIais les sermons pour le Samedi de Pques nous fourniraient tout

aussi bien des exemples. Ainsi le S. Guelf. r7, r comporte un passage
o la mtaphore est assez dveloppe :
<<Cependant le Seigneur, comme un mdecin spcialiste, savait mieux ce qui
se passait dans le malade que le malade lui-mme. Les mdecins font l'gard
des maladies corporelles ce que le Seigneur peut faire l'gard des maladies
de l'me. Car, je te le demande, pour quelles raisons ton avis le malade espret-il entendre du mdecin ce qui se passe en lui ? Lui-mme en effet peut connatre les douleurs qu'il endure ; mais, pour savoir si elles sont daugereuses,
quelles causes elles ont, s'il va pouvoir ou non s'en tirer, c'est le mdecin qui
consulte son pouls et annonce au malade ce qui se passe en lui.. Quand donc le
Seigneur disait au bienheureux Pierre : ' Tu me renieras trois fois ', il prenait
le pouls de son cur. Voici que s'accomplit ce qu'avait prdit le mdecin, et que
se rvla faux ce que prsumait le malade 122 "
Nous retrouvons ici la vision mystique, spirituelle de s. Augustin.
On part de la veine et du pouls matriels (uena), mais il s'agit d'exprimer
une ralit intrieure (uena cordis).
modo praesumsit aegrotus (S. Cas. I, 133, 2 = S. 296). Les mots timens mari
Dominum ne figurent pas dans M.A. I, p. 402, mais c'est probablement un oubli
en raison de la rptition de Dominum, car dom Morin ne signale pas ici de divergence avec les Mauristes (tome V, colonne n98 de leur dition).
120. Les Mauristes ont praesumserat , parfaitement parallle praedixerat ;
il faudrait recourir aux manuscrits (ce que nous ferons dans notre travail ultrieur
d'dition critique de ces sermons du 29 Juin = Thse de Thologie en cours, Universit de Strasbourg).
12!. Le 5. 299, 7 dveloppe aussi le thme de la saut, en liaison explicite avec
la rnovation accomplie par la Rsurrection.
122. Dominus tamen tamquam medicus artifex, quid in infirmo ageretur, melius
nouerat, quam ipse infirmus. Faciunt hoc medici in ualitudinibus corporum, quod
Do minus potest in ualitudinibus animarum. Nam quid tibi uidetur, rogo te, ut expectet aeger a medico audire quid in illo agatur ? Ipse enim dolores quos patitur potest
nosse ; utrum autem periculosi sint, et quas causas habeant, utrum inde possit aut
non posdt euadere, medicus uenam inspicit, et quid in aegroto agatur ipse aegroto
renuntiat. Quando ergo Dominus beato Petro Ter me negabis dicebat, uenam cordis
eius tangebat. Et nous retrouvons le paralllisme habituel : (< Ecce factum est quod
praedixit medicus, et falsum inuentum est quod praesumst aegrotus (S. Guelf.
17, r).
DOMINIQUE LOUIT
Au sujet de cette dernire expression, Dom Morin123 opre un rapprochement entre le sermon que nous venons de citer et le S. Guelf. 32, 8,
prononc l'occasion d'une ordination piscopale. Le contexte est
d'ailleurs intressant, car c'est partir de sa rflexion sur lui-mme que
s. Augustin fait appel au cas de Pierre. Il a parl des devoirs de l'vque,
des dangers de cette charge (les flatteurs sont plus redouter que les
opposants) et il ajoute :
Mais que faire, si le peuple tombe sur un mauvais vque ? Le Seigneur,
l'vque des vques vous a donn l'assurance, pour que votre esprance ne
soit pas dans un homme'"' Voici que moi, un vque, je vous parle au nom du
Seigneur: qu'est-ce que je suis, je ne le sais pas; encore moins vous! Ce que je
suis pour l'instant, je peux peu prs m'en rendre compte; mais ce que je serai
un jour, comment puis-je le savoir? C'est ainsi que Pierre prsuma de ses forces,
et il fut rvl lui-mme. Le malade ne se connaissait pas, mais son cas n' chappait pas au mdecin. Il a dit, il a prsum, il a os promettre:' Avec toi jusqu'
la mort'.' Je donnerai ma vie pour toi. 'Et ce mdecin, examinant le pouls
de son cur, lui dit : ' Tu donneras ta vie pour moi ? En vrit je te le dis, avant
que le coq chante, tu me renieras trois fois 1 '. >>
L'exemple de Pierre vient illustrer ailleurs cette connaissance du

cur que possde Dieu. Dans deux Enarrationes in Psalmos 126 , c'est
en relation avec l'exemple d'Abraham. Le patriarche, au moment o il
s'apprte sacrifier son fils Isaac, s'entend dire : <<Maintenant, je sais
que tu crains Dieu127 . >> Cela veut-il dire que Dieu ne savait pas cela
auparavant? Non pas, mais c'est l'homme qui dcouvre ce qu'il ne savait
pas, c'est Abraham qui, avant l'preuve, ne savait pas ce dont il tait
capable. De la mme manire, l'aptre apprit se dcouvrir par le biais
de l'preuve (tentatio) :
123. M.A. I, p. 495, note renvoyant la ligne 17 du texte.

124. Rminiscence probable de Jr. 17, 5: Maledictus omnis qui spem suam ponit
in homine, verset familier s. Augustin et cit par exemple dans le S. 295, 5 (contre
les Donatistes).
125. Quid ergo, si populus incurrat in episcopum malum ? Dominus et episcopus
episcoporum fecit securum, ne spes uestra in homine sit. Ecce in nomine Domini
episcopus uobis loqor; qualis sim ego, nescio : quanto minus uos ! Quid enim sim
ad horam, possum utcumque sentire ; quid quandoque futurus, unde scio ? Quomodo
praesumsit Petrus, et demonstratus est sibi Petrus ; aeger se nesciebat, sed medicum non latebat. Dixit, praesumsit, ausus est polliceri : Tecum usque ad mortem
(d'aprs Luc 22, 33). Animam meam pro te ponam (]n 13, 37). Et ille medicus uenam
cordis inspiciens : Animam tuam, inquit, pro me ponis ? Amen dico tibi, priusquam
gattus cantet, ter me negabis (Jn 13, 38) (S. Guelf. 32, 8). Notre traduction s'inspire,
avec des modifications, de celle d'Vnam Sanctam N 31, S. Augustin. Le visage de
l'glise, p. 22r. Citons encore le 5. 137, 3, sur le Bon Pasteur, o l'on relve cette
formule frappante : .. quasi ille qui uidit conscientiam negatoris, non uideret
fidem confitentis.
126. Dans la premire (En. in Ps. 36, s. I, l) il s'agit de la scientia Christi et Domini;
dans la seconde (En. in Ps. 43, 20) le prdicateur commente lev. 22 : Nonne Deus
requiret ista ? Ipse enim nouit occulta cordis.
127. Nunc cognoui quia tu times Deum (Gen. 22, 12).
239
. . . de mme que Pierre ignorait absolument quelles forces possdait sa foi,

lorsqu'il dit au Seigneur:' Avec toi jusqu' la mort'. Mais le Seigneur, qui le
connaissait, lui prdit quel moment il dfaillirait, lui annonant sa maladie,
comme s'il avait pris le pouls de son cur. Ainsi donc Pierre qui, avant l'preuve
prsuma de lui-mme, apprit se connaitre lors de l'preuve 12. ,,
Pauvre malade (aegrotus, aeger) qui s'ignorait et a d reconnatre

que l'avis du mdecin tait la vrit129 ! Quelle profondeur de faiblesse
se trouvait en Pierre, quel cc abme il tait, dit mme l'orateur130
Le reniement a donc rvl Pierre qui il tait, ce dont il tait capable
par lui-mme ; le regard du Seigneur a galement rendu l'aptre sa
force de roc : cc Ostendit Petro Petrum ; sed postea respexit, et Petrum
firmauit in petra131 n. Mais un pisode capital devait amener Pierre se
rendre compte pleinement que seul Dieu peut accorder le vritable
amour, celui qui va jusqu' la mort132 . Il se situe aprs la rsurrection
du Seigneur et constitue le deuxime thme majeur de notre tude.
II -
SECOND VOLET DU DIPTYQUE : L'AMOUR DE S. PIERRE
Au reniement de l'aptre avant la Passion, Augustin oppose frquemment sa profession d'amour aprs la Rsurrection. Puisque ce second
pisode, qui clt le IVe vangile (]n ZI, I5-I9) tait employ Hippone
pour la liturgie du 29 Juin et pendant l'octave pascale, c'est aux homlies
de ces jours-l que nous nous attacherons en priorit, utilisant les Tractatus et les Enarrationes pour effectuer des rapprochements.
Ces versets johanniques servent de point de dpart dans plusieurs
128. ... sicut Petrus quas uires haberet fides eius utique nesciebat, quando
dixit Domino : Tecum sum usque ad mortem (d'aprs Lo 22, 33). Dominus autem
qui nouerat eum, praedixit ubi deficeret, praenuntians illi infirmitatem eius, tamquam tacta uena cordis eius. Proinde Petrus qui ante tentationem praesumsit de se,
in tentatione didicit se (En. in Ps. 36, s. l, l).
129. Numquid Petrus nouerat se, quando dixit medico : Tecum sum usque ad
mortem ? Medicus nouerat, uena inspecta, quid intus ageretur in aegroto ; aegrotus
non nouerat. Venit accessio tentationis; et probauit medicus sententiam suam,
perdidit aeger praesumtionem suam (En. in Ps. 43, 20). Rapprochons de ce texte
l' En. in Ps. 138, 21 : Responsio medici uerior inuenta est, quam aegroti praesum.tio ;
cette fois les termes opposs en -io sont construits en chiasme.
130. En. in Ps. 41, 13, o le commentaire porte sur le verset 8 (A byssus abyssum
inuocat ... ) : Tantamne profunditatem creditis esse in homine, quae lateat ipsum
hominem in quo est ? Quanta profunditas infirmitatis latebat in Petro, quando quid
in se ageretur intus nesciebat, et se moriturum cum Domino uel pro Domino temere
promittebat ! Quanta abyssus erat ! Quae tamen abyssus nuda erat oculis Dei.
Nam hoc illi Christus praenuntiabat, quod in se ipse ignorabat.
13!. S. 284, 6, en la fte des martyrs Marianus et Iacobus.
132. Le thme du medicus-aeger apparait frquemment en relation avec celui
de Pierre le pasteur qui donnera sa vie pour ses brebis ; voir p. 240-24r.
DOMINIQUE LOUIT
sermons pour Pierre et Paul133 et dans cinq sermons du Samedi de

Pques; d'autre part deux Homlies sur s. Jean sont consacres au
commentaire des versets qui nous retiennent134 ; enfin dans les autres
sermons ou dans les Enarrationes les occasions sont de nature variablel35.
La pricope vanglique inspire Augustin trois thmes. Ayant affirm
trois fois son amour et rpar ainsi son reniement, Pierre peut dsormais
recevoir la charge des brebis. Par la puissance de la Rsurrection, il
est devenu apte suivre le Seigneur qu'il avait malencontreusement
voulu prcder. Enfin l'annonce prophtique du Christ trouvera son
accomplissement dans le martyre en croix que subira le chef des aptres136 .
A -
<<
Amas me ?
Amo.>>
Si la triple interrogation du Christ permet s. Pierre de rparer ses

reniements, elle met aussi en relief le rle de la Rsurrection dans la
charit du disciple.
r. La triple proclamation d'amour rpare le triple reniement.

Bien que 1' vangile selon s. Jean ne fasse pas de rapprochement explicite
entre la triple negatio et la triple expression d'amour13 7, Augustin tablit

presque toujours un lien entre ces deux pisodes : si Pierre doit proclamer
trois fois amo, c'est parce qu'il a dit trois fois nescio.
La mtaphore du Mdecin apparat comme le pivot entre les deux
volets du dyptique : par l'exprience douloureuse qu'il impose son
disciple, Jsus, qui connat son cur, lui administre un traitement mdicinal. Le 5. 253, I dveloppe admirablement ce thme :
" Il rpondait ce qui tait en son cur. Si Pierre rpondait ce qu'il avait
dans le cur, pourquoi le Seigneur s'informait-il, lui qui voyait les curs ?
Aussi Pierre lui-mme s'en tonnait et il prouvait un certain malaise d'entell.dt'e
s'informer celui qu'il savait bien renseign.
I33 5 sur 8 ; par contre la negatio est mentionne la premire dans un sermon
et dans deux autres elle n'est pas accompagne de la Confessio amoris.
I34. Tract. I23 et I24.
I35 Ainsi dans le S. I37, 3, c'est en traitant ]n 10 (le Bon Pasteur) que s. Augustin
voque la proclamation d'amour et le reniement. Quant aux Enarrationes, c'est
ordinairement le texte psalmique qui fournit un verset d'appel. Par exemple, le
titre du Ps. 30: Psalmus Dauid ecstasis est expliqu par l'ecstasis ou pauor de Pierre
devant la mort, comme le Christ le lui annonce : Un autre te ceindra et te conduira
o tu ne veux pas (En. in Ps. 30, en. 2, s. I, 3).
I36. Le premier thme est tellement dvelopp que nous pourrons en rpartir
l'tude en deux sous-thmes; par contre, nous traiterons ensemble les deux derniers
thmes en raison de leur troite connexion.
I37 Notons cependant l'avis d'exgtes actuels : Il faut sans doute voir dans
cette reprise des mmes propos un rappel des dclarations imptueuses de Pierre
(]n 13, 37; Mt 26, 30-35 ; Mc 14, 26-31 ; Le 22, 31-34) et de son triple reniement
(]n 13, 38; 18, 17.25-27) (Traduction cumnique de la J3ible. Le Nouveau Testament, Paris, I972, p. 35 I, note ~).
Pourquoi tre attrist, Pierre ? Parce gue tu dois dclarer trois fois ton amour ?
Oublies-tu ta triple peur ? Laisse le Seigneur t'interroger, c'est le mdecin qui
t'interroge, il ne t'interroge que pour te gurir. Ne te laisse pas affecter. Vois un
peu: que le nombre d'expressions d'amour s'accomplisse pour effacer le nombre
des reniements 1 . "
L'ide de cette rparation, l'vque d'Hippone la tient probablement
de s. Ambroise dont trois ouvrages au moins abordaient la question et
pouvaient tre lus par lui139 . Il trouvait dj chez l'vque de Milan
les oppositions mettre en valeur, mais il devait les utiliser avec toute
sa technique oratoire, comme le montrent les citations suivantes, faites
dans le texte original afin de mieux en percevoir les figures de style et
prsentes sous forme de tableaux afin d'en souligner les ressemblances.
a) Sermons du 29 juin
Ter uincat in amore confessio,
quia ter uicta est in timore praesumtio.
Soluendum est ter, quod ligaueras ter.
Solue per amorem, quod ligaueras per timorem."
(S. 295+)
A mas me ?... Et iterum hoc, et tertio hoc :

ut ter confiteatur amor,
quia ter negauerat timor.
(5. Cas. I 133, 3
S. 296, 3)
<<
(La crainte et l'amour peuvent tre personnifis :)

Timorinterrogatus est ab ancilla, amor a Dolnino.
Et quid respondit timor, nisi humanam trepidationem ?
quid respondit amor, nisi diuinam professionem ? " (S. 297,1)
<<
Ter amor confessus est,

ter timor damnatus est. " (S. 299,7)
(En interrogeant par trois fois son disciple, que voulait lui enseigner le
Seigneur)
<< nisi ut caritas tolleret infirmitatem, et ut nosset Petrus
tertio confitendum esse per amorem,
quia ter negauerat per timorem. '' (S. Mai 19, r)
138. Respondebat ille quod erat in corde ipsius. Si Petrus respondebat quod in
corde habebat, Dominus quare quaerebat qui corda uidebat ? Denique etiam Petrus
ipse mirabatur et cum quodam taedio audiebat quaerentem quem nouerat scientem l> (S. 253, r ; traduction de S. Poque dans S.C. II6, p. 327 ; on trouvera la
suite du texte latin p. 242). Ce malaise ou dgot est indiqu galement dans le S. 1\1ai
19 : Petrum respondere tertio iam taedebat.
139 Ces uvres sont antrieures la plupart des sermons que nous tudions.
I. De apologia prophetae Dauid, crite en partie vers 383, en partie en 386-387 .
Petrus ... lapsum suum confessione caritatis aboleuit ... ut quem tertio negauerat :
tertio fateretur ... (section 25) ; Denique nonnulli ideo trinam interrogationem
dilectionis factam esse dixerunt, quia trina fuerat negatio ; ut trinae lapsum negationis professio caritatis toties repetita deleret (section 50). 2. Expositio Eu. sec.
Luc., crite entre 386 et 388 : Etenim quia tertio negaueret, tertio confitetur ...
(X, 90). 3. De obitu Theodosii imp. oratio, 26 fvrier 395 : Confirmauit itaque caritatem trina responsio, uel aboleuit trinae negationis errorem. Notons qu'tant
Milan en 386-387 Augustin a pu avoir connaissance alors des deux premiers travaux
en cours et a pu entendre Ambroise prcher ce sujet.
lG
DOMINIQUE LOUIT
242
b) Sermons pour le Samedi de Pques

-
...
conpellit ter confiteri amorem,

qui ter negauerat per timorem.
(S. Guelf. 16, 1)
ut trinam negationem deleret trina confessio.
...
Ter negauerat timor, ter confessus est amor.
Trinitas negationis, desertio ueritatis :

trinitas confessionis, testimonium dilectionis.
l>
(S.
Guelf. 17,
2)
(S. 147, 3)
" Tertio repetitur interrogatio, tertio respondet dilectio :

ille enim ter interrogabatur propter amorem,
qui ter negauerat per timorem. (S. Denis 12, l)
Quid contristaris, Petre ? Quia ter respondes amorem ? Oblitus es trinum
timorem? Sine interroget te Dominus, medicus est qui te interrogat, ad sanitatem
pertinet quod interrogat. Noli taedio affici. Exspecta:

impleatur numerus dilectionis,
ut deleat numerum negationis. l> (S. 253,
1)
"Ter confessus est amor, quem ter negauerat timor.

Ideo Dominus ter interrogauit, ut deleret trinam negationem trina confessio. (S. Lambot 3, lignes 39-41)
Ces deux tableaux sont loquents. On peut y ajouter cependant d'autres

exemples, tirs soit des Tractatus 140, soit des Enarrationesl41.
Nous saisissons ici sur le vif des procds chers Augustin. Le principal
est le paralllisme, simple, double ou triple, s'appuyant sur des homotleutes et s'articulant autour de quelques mots privilgis gnralement
mis en opposition. Ce peut tre les adverbes ter et tertio provenant directement du texte vanglique, ou l'adjectif trinus qui en drive. Ce sont
aussi des verbes, pleins de force et souvent prsents par couple : negareconjiteri ; ligare-soluere ; uincere-uinci ; delere. Mais le plus souvent il
s'agit de noms (par exemple numerus) ou de couples de noms aux terminaisons sonores, en -or (par exemple timor-amor) ou en -tio, -sio1 42. On
aboutit ainsi des formules non pas strotypes, mais galement frap140. Du Tract. 92, z extrayons cette phrase : ... ante passionem Domini, seruilis
timor eius interrogatus est a femina seruitutis ; post resurrectionem uero Domini,
liberalis eius amor ab ipso principe libertatis : et ideo ibi turbabatur, hic tranquillabatur; ibi quem dilexerat negabat, hic quem negauerat diligebat. (L'opposition verbale est trs recherche.) Le Tract. I z 3, 5 fournit cet autre texte : Redditur negationi
trinae trina confessio ... Sit amoris officium, pascere dominicum gregem, si fuit timoris
indicium, negare pastorem. (Toujours l'emploi de jeux verbaux.)
141. Dicendo (Amo) propinquabat (Petrus), qui negando longe factus erat,
donec trina uoce amoris solueret trinam uocem negationis (En. in Ps. 37, 17) ;
Non mirum quia Dominus ipsum trinum timorem trino amore dissoluit. Sed
Dominus cum illo sic egit, tamquam diceret : Ter me negasti timendo, ter confitere
amando (En. in Ps. 90, s. 2, 8).
142. Confessio - praesumtio, negatio - confessio - dilectio, interrogatio - dilectio,
dilectio - negatio, negatio - confessio : voil les oppositions en -io que l'on peut tirer
des sermons cits dans nos tableaux.
pantes pour les auditeurs de l'orateur africain, amateurs de ces habilets

verbales.
Parfois d'ailleurs la phrase est plus complexe et la pense davantage
orchestre, car d'autres oppositions verbales viennent s'ajouter celles
que nous avons releves ci-dessus. Ainsi en est-il dans ce passage d'un
sermon prononc en l'honneur de martyrs qui avaient d'abord eu peur
comme Pierre :
<< Itaque resurgens Dorninus commendat Petro oues suas, illi negatori, sed
negatori quia praesumtori ; postea pastori, quia amatori. Nam quare ter interrogat amantem, nisi ut compungat ter negantem 14 8. ))
On peut tre assur de l'effet que produisaient de semblables paroles

dans l'auditoire de s. Augustin : l'uvre de rhabilitation du chef des
aptres, dont l'amour est aussi ardent que prompt avait t son reniement144, est accomplie avec une parfaite efficacit.
2.
L'amour de l'aptre est un don du Seigneur, fruit de la Rsurrection.
a) L'amour, don de Dieu. - L'tude du texte vanglique utilis

le 29 Juin et le Samedi de Pques145 permet de percevoir que la stylisation
opre par le prdicateur propos de la triple interrogation et de la
triple rponse a pour but de mettre en relief ce qui constitue l'essentiel
ses yeux : l'amour envers le Christ.
cc Voyez, comprenez, apprenez l>, s'crie-t-il dans un sermon pour la
fte de l'aptre. L'interrogation n'est autre que : M'aimes-tu ? et la
rponse n'est autre que : Je t'aimel4 6 ))
Cet amour, dont Pierre pensait pouvoir se porter garant, il sait maintenant par exprience qu'il n'en est pas le matre, mais que c'est Dieu qui
en est l'auteur. Augustin lui fait proclamer cette action divine, dans
un de ces dialogues dont il aime mailler ses homlies pour les rendre
vivantes:
cc Pourquoi me demandes-tu ce que tu as accompli en moi ? Tu sais ce que
tu m'as donn: pourquoi m'interroges-tu au sujet de cet amour que je ne tiens
que de toi ? Tu sais que je t'aime 147
)>
143. S. 285, 3, en la fte de Castus et Aemilius. En traduisant on ne peut gure

conserver cet enchanement de substantifs en -tari, ni le paralllisme des deux
dernires propositions.
144. Domini Iesu Christi tam amator quam negator (S. Cas. I, 133, r = S. 296).
145 jn 21, I5-r9.
146. Videte, percipite, discite. Non aliud quam amas ? interrogatur, non aliud
quod amo respondetur (S. Cas. I 133, 3
S. 296). La mme ide est exprime
dans le S. Mai 19, I galement prononc en la fte de l'aptre : Interrogat tertio
non ad aliud quam hoc quod bis interrogauit.
147. Quid quaeris ex me, quod fecisti in me? Tu scis quid dedisti: quid de amore
interrogas me, quem non habeo nisi ex te ? Tu scis quia amo te (S. Guelf. 23, r).
DOMINIQUE LOUIT
Un autre sermon du 29 Juin insiste galement sur la source de cet

amour:
La crainte fut interroge par une servante, l'amour par le Seigneur. Et
comment rpondit la crainte ? par un effroi tout humain ; comment rpondit
l'amour ? par une confession vraiment divine. Car aimer Dieu est un don de
Dieu. Lorsque le Seigneur interrogeait Pierre au sujet de son amour, il exigeait
ce qu'il avait donn 148 n
L'amour est un don de Dieu: voil un thme que s. Augustin dveloppe
amplement propos de s. Paul, transform de perscuteur en prdicateur.
En ce qui concerne Pierre, relevons telle formule dont la vigueur oratoire
est plus marque :
Hic est ille Petrus negator et amator : negator infirmitate humana, amator
gratia diuina 140 n
Par ailleurs, Pierre, instruit par sa dfection au moment de la Passion,
n'a pas voulu rpondre Jsus qu'il l'aimait mieux que ses compagnons
d'apostolat :
Celui-ci ne rpondit pas : Je t'aime plus que ceux-ci, car il n'appartenait
pas l'homme de juger le cur d'autrui; mais il fit cette rponse : Seigneur,
tu sais que je t'aime 15 . n
En un autre sermon, prononc un Samedi de Pques, le prdicateur
dveloppe ce point de vue. Pierre cette fois ne fait pas de promesse
prsomptueuse concernant l'avenir ; il se contente d'affirmer l'amour
qu'il a prsentement dans le cur et que le Christ voit parfaitement.
Et Augustin ajoute :
Cependant il n'osa pas affirmer ce que le Seigneur lui avait demand. En
effet le Seigneur n'avait pas dit simplement : ' M'aimes-tu ? ', mais il avait
ajout : M'aimes-tu plus que ceux-ci ? ' c'est--dire : M'aimes-tu plus que
ceux-ci ne m'aiment? Il parlait des autres disciples, mais Pierre ne put rpondre
que : ' Je t'aime'; il n'osa pas dire : Plus que ceux-ci '. Il ne voulut pas
tre de nouveau menteur. Il lui suffisait de rendre tmoignage sur son propre
cur ; il ne devait pas tre le juge du C'ur d'autrui151 "
148. Timor interrogatus est ab ancilla, amor a Domino. Et quid respondit
timor, nisi humanam trepidationem ? quid respondit amor, nisi diunam professionem ? Amare enim Deum, donum Dei est. Quando de amore Dominus Petrum
interrogabat, quod dederat exigebat (S. 297, l).
149. S. Lambot 3, lignes 42-43 ; prononc un Samedi de Pques.
150. Non respondit ille : Diligo te plus quam ist; non enim erat hominis de
alienis cordibus iudicare; sed respondens ait : Domine, tu scis quia amo te (S.
Guelf. 23, l).
15r. Non ausus est tamen dicere quod Dominus interrogauerat. Non enim
simpliciter Dominus dixerat : Diligis me ? sed addiderat : Plus his diligis me ?
id est, Plus me diligis quam isti ? De aliis discipuls dicebat; ille non potuit dicere
nisi: Amo te; non ausus est dicere: Plus his. Noluit iterum esse mendax. Suffecerat
ei testimonium perhibere cordi suo: non debuit esse index cordis alieni (S. 147, z).
La conscience de l'aptre s'est donc affine et sa certitude d'aimer

le Christ ne l'expose plus la prsomption, car l'humilit est venue
complter et purifier son amour.
b) Le r6le de la Rsurrection dans la foi et l'amour de Pierre. - L'preuve
du reniement avait dj amen le chef des aptres comprendre que
son amour, sans l'aide de Dieu, ne pouvait aller plus loin que l'intention.
Mais voici que la rsurrection du Christ est venue transformer cet amour
et lui donner la capacit de passer l'acte. Beaucoup de nos sermons
insistent sur ces forces (uires) que Pierre ne possdait pas lorsqu'il faisait
sa promesse prsomptueuse, mais que le Seigneur ressuscit lui apporte,
en le faisant participer sa rsurrection :
Le Christ est ressuscit dans sa chair, et Pierre en son me, car, alors que
le Christ mourait en subissant la passion, Pierre tait mort en le reniant. Le
Seigneur Christ ressuscite d'entre les morts; par son amour il a ressuscit
Pierre 152
La Rsurrection vient ter la peur du cur de l'aptre, parce qu'il est

en prsence du Vivant par excellence :
Est-ce que Pierre, lorsqu'il renia le Christ, ne craignit pas de mourir ? Il
craignit de souffrir ce que le Christ souffrit. Mais dsormais il ne devait plus
craindre. Il voyait en effet vivant dans sa chair, celui qu'il avait vu suspendu
au bois. En ressuscitant, le Christ a emport sa peur de la mort; et puisqu'il
avait emport cette peur de la mort, c'est bon droit qu'il interrogeait Pierre
sur son amour 153 . "
L'interprtation symbolique de deux.~textes psalmiques donne au

prdicateur l'occasion de mettre en relief l'action fortifiante de la Rsurrection. Avant la Passion, Pierre et ses compagnons n'avaient pas encore
l'<c os )) intrieur154, c'est--dire la force qui devait les rendre inbranlables ; au contraire, lorsqu'ils ont vu de leurs yeux que ce qui tait
mort dans le Seigneur n'avait pas pri, cet os s'est form dans le secret
Au contraire, dans le Tract. r24, 4, Augustin pense que Pierre a aim Jsus plus que
les autres aptres ne l'ont fait et cela cre une difficult dans la comparaison avec
l'amour de Jean (cf. p. 266).
152. Resurrexit carne Chrfatus, et spiritu Petrus : quia cum moreretur patiendo
Christus, mortuus erat negando Petrus. Resuscitatur a mortuis Dominus Christus:
resuscitauit de amore suo Petrum >l (S. Guelf. r6, r).
153 Numquid non quando negauit Christum, occidi timuit ? Hoc timuit pati,
quod pasrns est Christus. Sed iam timere non debuit. Videbat enim in carne uiuentem, quem uiderat in ligno pendentem. Resurgendo Christus abstulit mortis timorem ; et quoniam abstulerat mortis i.imorem, merito interrogabat Petri amorem
(S. 147, 3). Voir aussi le S. Denis 12, l : Cum Dominus moreretur, timuit, timuit et
negauit ; resurgens autem Dominus amorem inseruit, timorem fugauit.
154 Le commentaire porte sur le Ps. 138, 15 : Non e# absconditum os ine14m a
te, IJ140d fecisti in abscondito.
DOMINIQUE LOUIT
de leur me, en sorte qu'ils ne craignent plus de mourir eux aussi 155 .
D'autre part, pour pouvoir devenir les chefs de l'glise et les colonnes
de la terre, les aptres devaient tre consolids par la Rsurrection156
Il ne faut pas croire d'ailleurs qu'il n'y ait pas eu d'tape dans la
foi de Pierre en la Rsurrection. Augustin affirme souvent que les disciples n'ont pas cru d'abord que Jsus ft redevenu vivant. Effectivement
les vanglistes rapportent que les aptres ont dout. Mais, peut-tre
parce qu'il n'estime pas possible que leur foi ait t restaure avant les
apparitions, Augustin interprte d'une manire errone le passage du
rve vangile o l'on voit Simon et ((l'autre disciple que Jsus aimait l>
(qui pour l'vque d'Hippone et pour une bonne partie de la Tradition
est Jean lui-mme) courir au tombeau157 Lorsque cc l'autre disciple))
fut entr son tour dans le tombeau, il vit et il crut n, dit l'vangliste.
Ce dernier terme doit tre pris au sens fort et la phrase suivante (verset 9)
explique qu'ils n'avaient pas compris jusque-l les critures qui annonaient la Rsurrection. Mais Augustin prfre entendre : Jean crut ce que
Marie de Magdala venait de lui dire, savoir qu'on avait emport le
Seigneur du tombeau158 . Il applique cela aussi Pierre159 et est amen
155. Quando Dominus noster Iesus Christus passus est, discipuli nondum habebant illud ossum interius ; nondum illis erat firmatum robur patientiae ... >l Apparuit enim oculis eorum non perisse in Dominum quod mortuum erat; et factum
est os illud in abscondit eorum, ut nec ipsi iam timerent mori (En. in Ps. 138,
section 21, dbut et fin). Entre ces deux citations, c'est le cas des. Pierre qui illustre
le propos. Voir p. 233.
156. L'image des aptres considrs comme des colonnes provient de Gal.
2, 9, verset que s. Augustin aime rapprocher du Ps. 74, 4 b : Ego confirmaui
columnas eius. Voir le commentaire de ce verset psalmique dans l'En. in Ps. 74, 6.
Il en est de mme dans I'En. in Ps. 140, 25 : Sed quia in eius passione etiam illi
primi, qui futuri erant duces Ecclesiae et columnae terrae, defecerunt; nondum
factum erat quod ait in alio psalmo: Ego confirmaui columnas eius. >l Et, un peu plus
loin, ces paroles sont mises dans la bouche de Jsus : Tune enim confirmaui columnas eius, id est columnas terrae, quando in mea resurrectione plane didicerunt mortem
non esse timendam. >l On retrouverait cette image applique spcialement Pierre
dans le Tract. 113, 2, propos du reniement, si la phrase suivante tait authentique:
Ecce (columna firmissima ad unius aurae impulsum tota contremuit. Vbi) est illa
promittentis audacia, et de se plurimum praefidentis (?) >l Mais les Mauristes font
remarquer que les mots entre parenthses ne se trouvent pas dans les manuscrits.
157 jn 20, 210.
158. S. 246, 2; cf. 244, r ; 245, r.
159. Venerunt, attenderunt, non inuenerunt corpus, et crediderunt. Sed quid
crediderunt ? Quod credere non debuerunt. >l (S. 244, r). Dans son erreur d'interprtation, il faut cependant accorder Augustin une circonstance attnuante :
c'est que son texte du v. 9 comportait nouerant (S. 244, 246) ou sciebant (S. 245 ;
cf. Vulgate), alors que le texte grec a un aoriste iJf:tcmv et que, l'on peut traduire
ici : Car ils n'avaient pas encore compris !'criture, selon laquelle il devait ressusciter d'entre les morts. >l Comme souvent, le prdicateur fait subir une modification
ce verset, mettant le dbut au singulier et le rattachant Jean : il vit et il crut
(que l'on avait enlev le Seigneur), car il ne comprenait pas encore !'criture... >l
ainsi opposer ce manque de foi la Confession de Csare (Tu es Christus,

Filius Dei uiui) 160
Il a donc fallu les apparitions, en particulier celle Thomas, pour
qu'ayant vu et touch le Christ, les aptres s'crient : Mon Seigneur
et mon Dieu161 ll, certains dsormais que leur Matre est le vainqueur
de la mort.
En outre, si Pierre n'a pas t capable, lors de la Passion, d'aimer son
Matre jusqu' la mort, il y a une autre raison. A la suite des. Ambroisel62,
Augustin pense que cela et t cc inconvenant )) :
Il avait promis plus qu'il ne pouvait (tenir), car il n'tait mme pas convenable qu'il accomplt ce qu'il avait promis. ' Je donnerai ma vie pour toi ',
avait-il dit. Cela le Matre (Seigneur) devait le faire pour le serviteur, non le
serviteur pour son Matre. C'est donc parce qu'il fut trop audacieux qu'il aima
en intervertissant les rles; aussi eut-il peur et renia-t-i1 10 . "
Quelle arrogance d'avoir voulu ce moment-l mourir pour le Seigneur,
alors que celui-ci devait donner sa vie le premier164 : c'tait renverser
les rles et ne plus attribuer Jsus l'initiative de notre salut.
Il a donc t ncessaire que le Christ, au bord du lac, donne Pierre
un enseignement sur l'amour vritable, qui prend sa source dans la
puissance de la Rsurrection :
160. S. 244, I.
l6I. S. 258, 3 fin: Tangunt, exclamant: Dominus meus et Deus meus. Cf. S. Mai
158, I : (< At ubi resurrexit Dominus, et ostendit se illis, et palpauerunt quod planxerant in cruce pendere ; uiderunt membra uiuentia, quae mortua et sepulta plangebant; confirmati sunt in fide, et crediderunt ei (M.A. I, p. 380-381).
I62. Expositio Eu. sec. Luc., X, 74 : Pierre tant donc dnonc renie ... Qu'a-t-il
donc reni ? Ce qu'il avait promis imprudemment (incaute). Il avait considr son
dvouement, il n'avait pas pris garde sa condition; il a t puni pour avoir dit
qu'il donnerait sa vie, ce qui n'appartient pas la faiblesse humaine, mais la puissance divine (quod non humanae infirmitatis, sed diuinae est potestatis). (Trad.
d'aprs S.C. 52, p. I8I.)
163. Plus promiserat quam poterat, quia et indignum erat ut faceret quod
promiserat. Animam, inquit, meam pro te ponam (]n 13, 37). Hoc pro seruo Dominus
erat facturus, non seruus pro Domino. Quia ergo plus ausus est, ibi praepostere
amauit; ideo timuit et negauit >l. Il y avait un ordre respecter : le Christ d'abord,
Pierre ensuite; voir p. 262.
164. Quantum sibi assumserat, ut cum uenisset Dominus animam suam ponere
pro amicis suis, ac per hoc et pro ipso, ille hoc Domino offerre confideret: et nondum
pro se posita anima Christi, animam suam polliceretur se positurum esse pro Christo 1 (Tract. 66, I.) Derrire ce texte et le prcdent, ainsi que derrire ceux qui leur
sont parallles, il faut voir plusieurs paroles de Jsus annonant qu'il devait se
dessaisir de sa vie. C'est d'abord le passage sur le vrai Berger : Bonus Pastor
animam suam dat pro ouibus suis ... Potestatem habeo ponendi eam et potestatem
habeo iterum sumendi eam (]n IO, II, 18; cf. sur ce sujet S. 137). C'est aussi
la phrase prononce au cours du repas d'adieux : Maiorem hac dilectionem nemo
habet, ut animam suam ponat quis pro amicis suis (]n 15, 13). A cela vient s'ajouter I ]n 3, 16 : (<In hoc cognouimus caritatem Dei, quoniam ille animam suam
pro nobis posuit; et nos debemus pro fratribus animas ponere (Cf. In Ioh. Epist.,
Tract. 5, II).
DOMINIQUE LOUIT
Mais ensuite, aprs sa rsurrection, le Seigneur enseigna Pierre comment

aimer. En l'aimant d'une faon drgle, il succomba sous le poids de la passion;
mais en l'aimant suivant la rgle, il reut la promesse de la passion 1 . "
Cet aspect est soulign par l'orateur dans un autre sermon du 29 Juin:
Il veut enseigner quelque chose, lui qui interroge sur ce qu'il sait. En l'interrogeant pour la troisime fois sur ce qu'il savait, que voulut donc enseigner le
Seigneur Pierre ? Qu'est-ce donc, notre avis, mes frres, sinon que l'amour
supprimerait la faiblesse et que Pierre saurait qu'il devait faire une troisime
proclamation par amour, lui qui avait reni trois fois par crainte 166 ? ''
Rempli de cet amour vritable (caritas, amor), de cette force (robur,
uires), Pierre va recevoir du Christ la charge pastorale et sera apte le
suivre jusqu'au don du sang.
B -
cc
Pasce oves meas
La fonction confie au chef des aptres et l'amour qui en constitue

la base font l'objet de beaux dveloppements dans la prdication augustinienne, en particulier dans plusieurs des sermons du 29 Juin et dans
presque tous ceux du Samedi de Pques.
C'est en paissant avec vigilance le troupeau du Seigneur que Pierre
doit prouver l'authenticit de son affection envers le Christ. Il exerce
cette charge en liaison non seulement avec les autres aptres, mais aussi
avec les fidles, puisque son amour est le symbole de celui que les brebis
doivent avoir entre elles. Enfin, s'il est pasteur, c'est en dpendance du
Christ, le seul berger vritable.
I.
L'exercice du pastorat constitue une preuve d'amour.
Le lien entre le rle confi Pierre et son amour pour le Christ est
bien marqu dans l'vangile puisque, aprs chaque proclamation d'amour,
Jsus dit l'aptre : cc Pais mes agneaux)) ou cc Pais mes brebis n1 67.
L'vque d'Hippone exploite frquemment cette donne et nous
pouvons choisir pour exemple le S. 253, prononc un Samedi de Pques :
Chaque fois cependant, chaque fois, c'est--dire chacun des trois moments
de son interrogation, le Seigneur Jsus confie ses agneaux Pierre lui dclarant
son amour: ' Pais mes agneaux, pais mes brebis.' C'est comme s'il disait: Que
I65. Postea uero Dominus, postquam surrexit, docet Petrum amare. Inordinate
amans deficit sub pondere passionis ; ordinate autem amanti promittit passionem
(S. Cas. I, I33, r = S. 296).
166. Docere uult aliquid, qui interrogat quod nouit. Quid ergo uoluit, tertio
interrogans Dominus quod sciebat, docere Petrum ? Quid putamus, fratres, nisi
ut caritas tolleret infirmitatem, et ut nosset Petrus tertio confitendum esse per
amorem, qui ter negauerat per timorem ? >l (S. Mai rg, r.)
:r67. Jn 2r, r5-r7.
249
m'apportes-tu en m'aimant ? Prouve-moi ton amour dans mes brebis. Que me

donnes-tu en m'aimant, quand c'est moi qui t'ai donn de m'aimer ? Cependant
ton amour envers moi, tu as le moyen d'en faire la preuve, tu as le moyen de le
mettre en uvre: pais mes agneaux 16 ' . "
L'amour que Pierre a pour le Seigneur trouve son origine en celui-ci169 :
voil ce que le prdicateur fait dire ici Jsus lui-mme. Cette affection
ne peut rien apporter personnellement au Christ, mais elle doit se manifester l'gard des fidles qui le prolongent.
S. Augustin insiste sur ce double point de vue dans plusieurs autres
homlies pour la mme circonstance :
En effet qu'est-ce que Pierre apportait au Christ en aimant celui-ci? Si le
Christ t'aime, cela te sert, non au Christ ; si tu aimes le Christ, cela te sert encore,
non au Christ. Cependant le Seigneur Christ, voulant montrer de quelle manire
on doit prouver son amour envers lui, recommanda l'amour l'gard de ses
brebis - et il le fit voir d'une manire pleinement vidente:' M'aimes-tu ? Je t'aime. - Pais mes brebis '1 70 "
Le terme praestare utilis ici et ses quivalents retribuere, dare, conferre
que l'on trouve dans d'autres homlies renvoient au verset psalmique :
168. Vbique tamen, ubique id est in ipso ternario numero interrogationis suae,
Dominus Iesus respondenti amorem commendat agnos suos et dicit : Pasce agnos
meos, pasce oues meas, tamquam diceret : Quid mihi retribuis quia diligis me?
Dilectionem ostende in ouibus meis. Quid mihi praestas quia diligis me, quando
ego tibi praestiti unde diligeres me ? Sed dilectionem tuam erga me, habes ubi ostendeas, habes ubi exerceas, pasce agnos meos. (S. 253, 2)
169. Voir le S. 297, r, cit p. 244.
170. Quid enim Petrus praestaret Christo, in eo quod amabat Christum ?
Si amet te Christus, tibi prodest, non Christo ; et si ames Christum, tibi prodest,
non Christo. Volens tamen Dominus Christus ostendere, ubi homines debeant ostendere quia amant Christum, in suis ouibus commendauit, satis euidenter aperuit.
Amas me ? - Amo. - Pasce oues meas ... (S. Guelf. 16, r.)
Voici les rfrences aux autres homlies du Samedi de Pques :
- Nam mihi quid praestaturus es, si amas me ? (S. Guelf. 17, 3 ; dans S.C. II6,
p. 105, note r, le typographe a transcrit par erreur non au lieu de nam.)
- Quid enim Petrus poterat praestare Domino ... ? (S. 146, r.)
- Le S. Denis 12 offre un beau dveloppement plac dans la bouche du Christ sur
l'opposition entre la condition de Pierre et celle du Seigneur : Et quid praestaturus
es, amans me ? quid mihi collaturus es homo creatori tuo ? quid collaturus es de
amore tuo, redemtus redemtori tuo, ut multum, miles regi tuo ? quid es collaturus ?
Hoc solum exigo : Pasce oues meas (S. Denis 12, r).
Parmi les autres sermons, relevons: r) un sermon du 29 Juin: Quid habes praestare Deo, homo cordate ? Quid praestes Deo ? Quod praestabat et Petrus, totum
hoc : Pasce oues meas (S. Cas. I, 133, 13 = S. 296, rr). 2) le S. 137, 4 sur Jn IO
(le bon Pasteur) : Ergo hoc Dominus exigit a Petro : Petre, amas me ? Quasi :
Quid mihi dabis, quid mihi praestabis, quia amas me ? Quid erat praestaturus Petrus
resurgenti Domino ... ? Quasi diceret : Hoc mihi dabis, hoc mihi praestabis, si amas
me, ut pascas oues meas ... 3) le S. Guelf. 32, 3, De ordinatione episcopi : Vbi
mihi ostendis, quia amas me, nisi pascendo oues meas ? Quid mihi praestaturus
es amando me, quando omnia expectas a me ? Quid ergo facias amando me ? habes :
Fasce oues meas.
250
DOMINIQUE LOUIT
Quid retribuam Domino pro omnibus quae retribuit mihi (Ps. u5, 12).
Augustin fait explicitement, dans son Commentaire sur la Je ptre de
s. J ean171, le rapprochement entre cette parole et l'aptre Pierre, en
posant la question suivante : Quid praestaturus (est) Domino ?
En somme, Jsus n'exige qu'une seule chose de celui qu'il a choisi
pour tre le chef de ses aptres et de son glise : qu'il l'aime et lui manifeste son amour en s'occupant de ses brebis1 72.
2.
Pierre reprsente les autres aptres et l'glise entire.
a) Le lien avec les aptres. - A la suite du De unitate Ecclesiae, 4 de

s. Cyprien, qui s'appuyait non seulement sur le Tu es Petrus, mais aussi
sur le Fasce oues meas, s. Augustin met en relief l'ide que Jsus recommande l'unit de l'glise en confiant Pierre la charge pastorale.
Voici ce qu'il dit dans un sermon prononc un 29 Juin, au cours de la
seconde priode de la lutte contre le Donatisme :
C'est bon droit que le Seigneur, aprs sa rsurrection, confie Pierre le
soin de ses brebis. En effet celui-ci n'est pas le seul d'entre les disciples qui ait
mrit de patre les brebis du Seigneur, mais quand le Christ parle un seul,
c'est l'unit qui est recommande; et il s'adresse Pierre en premier lieu parce
que parmi les aptres Pierre est le premier"" ))
Chef des aptres, Pierre n'en est cependant pas spar. La charge qu'il
a reue a t confie au collge apostolique tout entier et au collge
piscopal qui succde celui-ci :
Ce que le Seigneur a recommand Pierre, ce qu'il lui a confi, ce n'est pas
seulement Pierre. mais aussi les autres aptres qui l'ont entendu, retenu, observ,
en particulier celui qui est son compagnon de martyre et de jour (de fte),
17r. In Johan. Epist., Tract. 5, 4.

r72. La mme spiritualit se retrouve chez s. Jean Chrysostome, contemporain
d'Augustin, qui crit : ... y a-t-il plus grand avantage que de pouvoir exercer une
fonction que le Christ a dclar tre une preuve de son amour pour lui ? S'adressant
au coryphe des aptres, il lui dit: ' Pierre, m'aimes-tu ? 'Et celui-ci l'ayant affirm,
il ajoute : 'Si tu m'aimes, pais mes brebis ! ' Le Matre demande au disciple s'il
est aim de lui, non pour l'apprendre (comment aurait-il l'apprendre, lui qui pntre
tous les curs ?) , mais pour nous enseigner, nous, le prix qu'il attache la conduite
de son troupeau. >) (Dialogue sur le Sacerdoce, II, l ; P. G. 48, 662 ; cit par Ephrem
BOUI,ARAND, Le Sacerdoce, mystre de crainte et d'amour chez s. Jean Chrysostome,
dans B.L.E. 1971, p. 29.)
r73. Merito etiam post resurrectionem Dominus ipsi Petro oues suas commendauit pascendas. Non enim inter discipulos solus meruit pascere dominicas oues, sed
quando Christus ad unum loquitur, unitas commendatur ; et Petro primitus, quia
in apostolis Petrus est primus. >) (S. 295, 4; entre 405 et 4ro, d'aprs KUNZEI,MANN,
Die Chronologie ... , M.A. II, p. 44r). Tandis que dans la querelle anti-plagienne
Augustin s'appuiera sur la collgialit pour s'opposer Rome, au cours de la lutte
anti-donatiste il insiste fortement sur l'unit de l'glise. Concernant son attitude
vis--vis du Donatisme, voir A. MANDOUZE, S. Augustin, l'aventure de la raison et
de la grce, chap. VIII, L'Afrique de la brebis perdue, p. 331-390.
l'aptre Paul. Ils ont cout ces recommandations et nous les ont transmises
pour que nous les coutions. Nous vous faisons patre, nous paissons avec
vous ... 17 ,,
Augustin a pleine conscience de participer, avec ses frres dans l'piscopat, la tche pastorale de Pierre et des autres aptres. C'est pourquoi,
dans le trs beau Sermon 340, prononc pour un anniversaire de son
lection, aprs avoir demand ses fidles de prier pour lui et aussi
pour eux-mmes, car ils sont sa charge (sarcina), il s'crie :
Assurment, je dois aimer le Rdempteur. Et je sais ce qu'il a dit Pierre :
' Pierre, m'aimes-tu ? Pais mes brebis. ' Cela une fois, cela deux fois, cela trois
fois. Il l'interrogeait sur 1' amour et il lui ordonnait le labeur! Car l o l'amour
est plus grand, moindre est le labeur 175
Comme s. Pierre, l'vque sait que cet amour doit tre gratuit : on
ne peut rien rendre Dieu (Vbi ergo retributor inueniar, cum ubique
praeueniar ?) et s'il est question de rcompense, ce n'est que parce que
le salaire est celui-l mme qu'on aime1 76.
b) Pierre et l'glise. - Simon-Pierre ne se contente pas d'tre le
reprsentant de l'ensemble des aptres ; il est aussi le modle de tout
croyant et la figure de l'glise dans son ensemble, il est mme un miroir
dans lequel chaque fidle peut se contempler, comme le dit Augustin
dans un sermon pour le Samedi de Pques :
Aimons-le donc et que rien ne nous soit plus cher que lui. Pensez-vous que
le Seigneur ne nous interroge pas nous aussi ? Lorsqu'on fait cette lecture, c'est
chaque chrtien qui est interrog dans son cur. Aussi quand tu entends le
Seigneur dire : ' Pierre, m'aimes-tu', songe que ce dernier est un miroir et
cop.temple-toi en lui. En effet quel rle remplissait Pierre, sinon celui de figurer
l'Eglise,? Quand le Seigneur interrogeait Pierre, c'tait nous qu'il interrogeait,
c'est l'Eglise qu'il interrogeait 176 b1s. ,,
174 Quod Petro commendatum est, quod Petro mandatum est, non Petrus
solus, sed etiam alii apostoli audierunt, tenuerunt, seruauerunt, maximeque ipse
consors sanguinis et diei apostolus Paulus. Audierunt ista et ad nos audienda transmiserunt. Pascimus uos, pascimur uobiscum ... (5. Cas I, 133, 5 = 5. 296)
175 Amare quippe debeo Redemtorem; et scio quid Petro dixit : Petre, amas
me ? - Pasce oues meas. Hoc semel, hoc iterum, hoc tertio. Interrogabatur amor,
et imperabatur labor : quia ubi maior est amor, minor est labor. Ce sermon ne nous
a t conserv que pars. Csaire d'Arles. Voir le texte dans C.C.L., Caesarius Arelatensis, 5ermones, II, 919-920, en supprimant la section 2, qui est de Csaire; traduction dans 5. Augustin parmi nous, p. 181-183. Citant le texte prcdent,
E. Eoularand note avec raison, la p. 36 de l'article mentionn note 172, qu'on
ne peut traduire en franais ces belles formules sans les altrer, faute de mots
dont les sens se rpondent en notre langue. Par ailleurs, nous prfrons ici la leon
impcrabatur celle des Mauristes (imponebatur) qui est sans appui dans la tradition
manuscrite ; or, si le sens est sensiblement le mme, le paralllisme verbal est moins
bien respect (interrogabatur-imperabatur).
r76. Nous retrouvons ici le thme du Ps. II5, r2 (Quid retribuam ... ?) ; voir
note 170.
r76b1s. Amemus ergo illum, nihil nobis sit carius. Putatis ergo quia nos non
252
DOMINIQUE LOUIT
Et le prdicateur de rappeler l'pisode de la proclamation de foi suivie

de la promesse des clefs du Royaume, o ce thme de Pierre figure de
l'glise est tellement dveloppl76ter.
3. Le lien entre Pierre et Jsus-Christ, le pasteur suprme.
Pierre n'exerce sa charge qu'en dpendance du Christ, le seul vrai
pasteur ; ce sont les brebis du Christ que l'aptre doit patre, alors que
les mauvais bergers cherchent faire patre leurs propres brebis.
a) Christus Pastor pastorum177 - A plusieurs reprises, Augustin met
en relief que c'est Jsus lui-mme qui est la tte du troupeau, qui
est le pasteur principal.
Il l'affirme en particulier dans les homlies o il commente la parabole
du Bon Pasteur (]n ro, l-18) : et ipse est praecipue pastor bonus178 Mais
que sont alors Pierre et les autres aptres ? La prrogative pastorale
du Christ ne va-t-elle pas exclure celle de Pierre ? Le prdicateur consacre
ce problme la moiti du S. 138 et nous pouvons nous attarder ces
sections l 5. La question est pose avec vivacit :
Qu'est donc Pierre ? N'est-il pas un bon pasteur ? n'a-t-il pas lui aussi
donn sa vie pour ses brebis ? Qu'est donc Paul ? Que sont les autres aptres ?
Que sont les bienheureux vques qui leur ont succd et sont morts martyrs ?
Qu'est mme notre saint Cyprien ? Ne sont-ils pas tous de bons pasteurs et non
des mercenaires ... 17 ? >>
Plus loin l'orateur se rpte, tellement la chose lui tient cur180
C'est que le Christ n'a pas voulu qu'il soit question d'une multitude de
bergers181 , afin que l'unit soit recommande182 . Lui, il est la fois le
bon pasteur et l'agneau vritable, le pasteur et la porte, l'agueau et le
interrogat Dominus ? Petrus solus meruit interrogari, et non nos ? Quando illa
lectio legitur, unusquisque christianus interrogatur in corde suo. Quando ergo audis
Dominum dicentem . Petre, amas me ? speculum puta, et attende ibi te. Nam quid
aliud ipse Petrus quam figuram gerebat Ecclesiae ? Dominus ergo quando Petrum
interrogabat, nos interrogabat, Ecclesiam interrogabat (S. Guet/. r6, 2 ; cit
dans S.C. u6, p. 329, note I).
r76tr. Mt. r6, r8-19.
177 Voir A. TRAP, La' Sedes Petri' in s. Agostino, dans Miscetlanea Antonio
Piolanti, vol. II, Lateranum, 1964, p. 68-70 ; M. JOURJON, L'vque et le peuple
de Dieu selon Saint Augustin, dans Saint Augustin parmi nous, p. 162-168.
178. Tract. 47, 2.
r79. Quid Petrus ? Nonne bonus pastor ? nonne et ipse animam pro ouibus
posuit ? Quid Paulus ? Quid ceteri apostoli ? Quid eorum tempora consequentes
beati episcopi martyres ? Quid etiam sanctus iste Cyprianus ? Nonne omnes pastores boni; non mercenarii ... >> (S. 138.r)
180. Ibid., section 3 fin.
18!. Ne intellegeretur peruerso modo multitudo pastorum (sect. r) ; noluit multos
appellare pastores (sect. 3).
r82. Hanc Dominus unitatem commendans pastoribus bonis ... (sect. 3) ; cf. S. 46,
30 : (Christus) confirmat caritatem (Petri), ut consolidet unitatem.
PIERRE DANS LA PRb"DICATION D'AUGUSTIN
253
lion victorieux183 . Alors, qu'est donc Pierre, redit Augustin ? Serait-ce

qu'il n'est pas berger, ou qu'il est un mauvais berger184 ? Au contraire,
c'est le Christ qui a fait de lui un berger rempli d'amour185, lorsqu'il l'a
oblig proclamer trois fois son affection.
cc Ainsi Pierre est bien un pasteur, et un bon pasteur : en vrit, il n'est rien
en regard du pouvoir et de la bont du Pasteur des pasteurs ; cependant il est
lui aussi un pasteur et un bon pasteur, et les autres aptres sont aussi de bons
pasteurs 1 . "
Augustin explicite sa pense en s'adressant au Christ lui-mme :

Que veux-tu faire, en recommandant aux bons pasteurs un seul pasteur,
sinon enseigner l'unit en un seul Pasteur ?... "
Et il lui fait dire ces paroles :
...
tous les autres, tous les bons pasteurs sont les membres de mon corps 18 '.
"
Le prdicateur poursuit en ces termes :

Il y a une seule tte, un seul corps, un seul Christ. Il y a donc 1m Pasteur
des pasteurs, il y a des pasteurs du Pasteur, et des brebis avec les pasteurs sous
le Pasteur 188 l>
Le Christ est le berger des pasteurs eux-mmes (pastor pastorum)

comme il est la base mme des aptres fondements de l'glise (fundamen183. S. 138, 4. Sur ces similitudines Christi, voir A.-M. LA BONNARDIRE, Tu es
Petrus .. ., p. 480. Le verset scripturaire de rfrence est ]n l, 29 pour agnus et
Apoc. 5, 5 pour leo.
184. Quid Petrus ? Aut non pastor, aut malus ? (S. 138, 4) ; cf. S. 285, 5 : ... ut
Christus pastor, Petrus non pastor ?
185. Tu, tu Domine, interrogatione tua, firmamento oris tui, amatorem fecisti
pastorem (S. 138, 4).
186. Ergo et pastor, et bonus pastor : nihil quidem ad potestatem ac bonitatem
pastoris pastorum ; sed tamen etiam ipse et pastor, et bonus ; et ceteri tales pastores
boni >l (S. 138, 4 fin) ; rponse semblable dans le S. 285, 5 : Immo et Petrus
pastor, et ceteri tales sine dubitatione pastores. Nam si non pastor, quomodo ei
dicitur : Fasce oues meas ?
187. Quid est ergo, quod pastoribus bonis commendas unum pastorem, nisi
quia in uno pastore doces unitatem ?... Omnes ceteri, omnes pastores boni membra
mea sunt (C. 138, 5). Les brebis sont aussi les membres du corps du Christ: Amando oues, ostende amorem habere pastoris ; nam et ipsae oues membra sunt pastoris.
(S. Guelf. 16, l).
188. Vnum caput, unum corpus, unus Christus. Ergo et pastor pastorum, et
pastores pastoris, et oues cum pastoribus sub pastore (S. 138, 5). Les aptres et
les vques, tout comme les fidles, ont pour unique pasteur le Christ et sous ce
rapport sont eux aussi des brebis. C'est le sens de la formule pascimus uos et pascimur
uobiscum, cite note 174; voir A. MANDOUZE, S. Augustin. L'aventure de la raison
et de la grdce, p. 161, note 2, qui renvoie l'interprtation de Maurice Jourjon dans
sa thse, L' vJque et le peuple de Dieu selon s. Augustin. tude de Thologie pastorale,
Inst. Cath. de Lyon, 1949 : l'vque serait donc, dans la pense d'Augustin, un
chrtien qui fait fonction de chef.
254
DOMINIQUE LOUIT
tum jundamentorum) 189 ou le surveillant >> des vques eux-mmes

(episcopus episcoporum) 190 Mais, derrire ces gnitifs, on peut entrevoir
la tournure hbraque qui a valeur de superlatif : le Christ est le Pasteur
par excellence, comme il est le Juste ou le Saint par excellence191 ; c'est
ce que l'vque d'Hippone affirme lorsqu'il lui donne le titre de princeps
pastorum192
b) Petrus pastor. - L'image du corps sert plusieurs fois Augustin
pour expliquer le rle de Pierre, par exemple dans le 5. 285, 5 o il est
dit: Petrus ergo non in se, sed incorpore pastoris pastor est. Nous la trouvons explicite dans une homlie du Samedi de Pques, o Pierre, aprs
avoir t mis en relief, est replac dans l'ensemble des aptres et mme
des fidles :
" Tous, en effet, nous aimons le Seigneur, nous sommes ses membres ; et
quand il confie ses brebis aux pasteurs, tout le nombre des pasteurs se rduit
au corps de l'unique pasteur. Et pour que vous sachiez que le nombre entier
des pasteurs se rduit au corps unique de l'unique pasteur, certainement Pierre
est pasteur, sans aucun doute pasteur ; Paul est pasteur, et srement pasteur;
Jean est pasteur, Andr est pasteur, et les aptres sont pasteurs. Tous les saints
vques sont certainement pasteurs, oui, sans aucun doute. Et comment est-il
vrai qu" il n'y aura qu'un seul troupeau et un seul pasteur ' ? Si cela est vrai,
qu'il n'y ait qu'un seul troupeau et un seul pasteur, tout le nombre innombrable
des pasteurs se rduit au corps d'un unique pasteur. Mais vous aussi vous y tes,
vous ses membres103 . ,,
Cependant un autre sermon prononc en la mme circonstance exprime
avec plus de force le rle typologique jou par le chef des aptres :
'' Pierre lui seul tait le symbole de l'unit de tous les pasteurs, mais des bons,
de ceux qui savent patre les brebis du Christ pour le Christ, non pour euxmmes194. >>
189. En. in Ps. 86, 3.

r90. S. Guelf. 32, 8.
r9I. Justus iustorum et sanctus sanctorum (De Vrbis excidio, 8, 9) ; sanctus sanctorum (En. in Ps. 86, 3).
192. Cette expression, qui vient de I Pi 5, 4, se trouve dans trois sermons au moins:
Constituit (Petrum) pastorem princeps pastorum (S. Guelf. 17, 3) ; ... nisi esset
pastor fidelis sub principe omnium pastorum (S. Denis 12, 1) ; Ponite uobis ante
oculos principem pastorum, dominum gregis sui... (ibid., 2).
193 Omnes enim Christum amamus, membra ipsius sumus ; et cum ille com-
mendat oues pastoribus, redigitur totus numerus pastorum ad corpus unius pastoris.
Nam ut noueritis omnem numerum pastorum redigi ad unum corpus unius pastoris,
certe pastor Petrus, plane pastor ; pastor Paulus, ita sane pastor. Et quomodo uerum
est, Et erit unus grex et unus pastor (Jn ro, 15) ? Porro si uerum est, Erit unus grex
et unus pastor, omnis innumerabilis pastorum numerus ad corpus unius pastoris
redigitur. Sed ibi estis et uos, membra ipsius estis (S. Guelf. 16, 3 ; traduction
dans Le visage del' glise, collection Vnam sanctam, N 3r, p. r99-200).
r94. In uno Petro figurabatur unitas omnium pastorum, sed bonorum, qui
sciant oues Christi pascere Christo, non sibi (S. r47, 2).
255
Enfin, le S. 46, qui commente zchiel 34, en s'opposant aux Donatistes,

comme le sermon prcdent, insiste lui aussi sur l'unit (et in ipso Petra
unitatem commendauit) et reprend les termes familiers Augustin pour
parler de l'aptre comme symbole de l'glise :
" ... ut esset ille (= Christus) caput, ille (= Petrus) figuram corporis portaret,
id est Ecclesiae.
L'union entre les deux est d'ailleurs tellement troite que le prdicateur
la compare celle des pouxl9 5
c) Fasce oues meas. - Puisque le vrai pasteur, comme le disait Jsus,
est celui qui appartiennent les brebis196, s. Augustin insiste beaucoup
sur le fait que les fidles, dont les aptres et leurs successeurs ont la
charge, appartiennent au Christ. Dans plusieurs de nos sermons, lorsqu'il
doit lutter contre les Donatistes et la prtention de leurs vques
considrer les fidles du Christ comme leur appartenant personnellement,
c'est la parole adresse Pierre qui sert de base son argumentation.
Le Sermon 295. -Nous porterons d'abord notre attention sur le S. 295,
prononc un 29 Juin197 , en la fte de l'aptre. Toute la section 5 est
dirige, sans que le prdicateur les nomme, contre les chefs donatistes
qui veulent diviser le troupeau de Jsus-Christ. Par contraste avec la
mission confie Pierre et aux autres aptres, comme il est attristant de
voir de mauvais pasteurs, qui s'imaginent patre leurs propres brebis !
Ce n'est pas ce qui avait t recommand Pierre :
<c Veuillez remarquer ces paroles, mes frres : ' Pais mes brebis, pais mes
agneaux. ' ' Pais mes brebis. ' Est-ce qu'il lui dit : ' Pais tes brebis ' ?
Et l'orateur apostrophe le chef des aptres

cc
Pais, bon serviteur, les brebis du Seigneur, celles qui portent sa marque.
La comparaison utilise ici et emprunte la vie pastorale tait apte

tre comprise des plus humbles auditeurs. Comme les brebis marques
au fer rouge, les fidles du Christ portent le << caractre JJ du Seigneur
(dominicus caracter) que constitue le baptme198 . Ce sacrement ne fait
pas appartenir celui qui le confre, mais au Seigneur lui-mme. A ce
propos, l'vque cite le mot de l'aptre Paul cherchant conjurer les
divisions entre fidles Corinthe :
195. ... et tanquam sponsus et sponsa essent duo in carne una >J (S. 46, 30).
196. Cf. jn IO, III2.
197. Entre 405 et 410. Nous donnons le texte latin aprs l'ensemble des citations
de cette section 5.
198. Cf. S. Guelf. I 7, 3 : Ipsius oues estis, nescitis cuius oues estis ; caracterem
legite, in quo signati estis.
DOMINIQUE LOUIT
Serait-ce Paul qui a t crucifi pour vous ? "

puis il poursuit le verset en ajoutant la mention de s. Pierre, en raison
de la double fte clbre ce jour-l :
ou bien serait-ce au nom de (Pierre et de) Paul que vous avez t baptiss'"' ? ,,
Augustin s'adresse alors de nouveau Pierre, en accumulant les possessifs pour exprimer l'appartenance au Christ :
Fais donc patre ses brebis, laves par son baptme, marques de son nom,
rachetes par son sang. "
Malheureusement, dplore l'vque, certains successeurs des aptres
n'imitent pas l'attitude des. Pierre :
Car les hrtiques, ces serviteurs mauvais et fugitifs, qui se partagent ce
qu'ils n'ont pas achet et se fout comme un bien personnel du produit de leurs
vols, s'imaginent patre leurs propres brebis (suas oues). Que fout-ils en effet,
lorsqu'ils disent: Si ce n'est moi qui te baptise, tu resteras impur; si tu ne reois
mon baptme, tu ne seras pas lav (purifi). "
Or, dit Augustin ses auditeurs, parmi lesquels son renom a attir
des fidles de l'glise donatiste :
N'avez-vous pas entendu cette parole
confiance en l'homme '200 ? ,,
' Malheur quiconque met sa
Et il ajoute avec toute son affection, car il doit mettre en garde ses
fidles et essayer de ramener les autres l'unique bercail :
Par consquent, bien-aims, ceux que Pierre a baptiss sont les brebis du
Christ, et ceux que Judas a baptiss sont les brebis du Christ 20 1. ,,
199 Citation remanie de I Cor. l, 13. Comparer avec le S. Guelf. 17, 3, o seul
Paul est cit. Cependant le rapprochement avec Pierre est favoris par le verset
prcdent, o 1' Aptre rapporte les propos de certains chrtiens : Je suis Paul,
moi Apollos, moi Cphas.
200. Jrmie, 17, 5.
2or. Voici l'ensemble des prcdentes citations du S. 295, 5
Attendite, fratres mei : Fasce, inquit, ouiculas meas, pasce agnos meos. Pasce
oues meas ; numquid dixit tuas ?
Pasce, bone serue, oues dominicas, habentes dominicum caracterem. Numquid
enim Paulus pro uobis crucifixus est, aut in nomine Petri et Pauli baptizati estis ?
Ergo pasce oues eius, ablutas baptismo eius, signatas nomine eius, redemtas
sanguine eius. Pasce, inquit, oues meas.
Nam haeretici, serui mali et fugitiui, quod non emerunt diuidentes sibi, et de
furtis peculia tanquam propria facientes, suas oues sibi uidentur pascere. Nam quid
est aliud, rogo uos : Nisi te ego baptizauero, immundus eris ; nisi baptismum meum
habueris, ablutus non eris ?
Itane non audistis : Maledictus omnis qui spem suam ponit in homine ?
Proinde, carissimi, quos baptizauit Petrus, oues Christi sunt ; et quos baptizauit
Iudas, oues Christi sunt.
257
Pierre, 1' aptre qui devait suivre son Matre, mais non sans l'avoir
reni auparavant (l'orateur l'a rappel plus haut), a rellement confr
le baptme, car le sacrement est efficace par la grce du Christ et non
par suite des qualits morales du ministre. Judas, celui qui devait trahir
son Matre, n'en a pas moins confr validement le baptme, lors de la
premire mission confie aux aptres 202 . Mme si leur valeur humaine
laisse dsirer, les aptres et leurs successeurs administrent des sacrements valides : voil ce que s. Augustin ne cesse de rpter durant cette
controverse avec le parti de Donat. C'est ainsi que Flix, mme s'il a t
traditeur, a rellement donn la conscration piscopale Ccilien. Les
successeurs des traditeurs >> confrent rellement le baptme, et les
Donatistes n'ont pas re-baptiser . En vrit, il n'y a pas lieu de
tenir compte des faiblesses personnelles des ministres, ds lors qu'ils ne
cherchent pas s'acqurir des brebis leur appartenant, mais agrger
les fidles l'unique troupeau du Christ.
Car, l'vque d'Hippone l'affirme souvent, l'glise n'est pas africaine,
mais universelle203 . Pour confondre les schismatiques, il recourt alors au
Cantique des Cantiques I, 6-7 204 , livre trs utilis durant cette controverse parce qu'il tait appliqu aux relations de l'glise et du Christ
symbolises par l'pouse et l'poux205 Bien qu'il fasse justice d'une
fausse coupe pratique dans le verset 6 par les Donatistes206, Augustin
202. Nous trouverions des phrases semblables celles que nous avons cites en
dernier lieu, par exemple dans le Tract. 6, 7 fin, o le prdicateur ajoute le paralllisme avec Paul : Hic est qui baptizat in Spiritu sancto (]n I, 33). Petrus baptizet,
hic est qui baptizat (hic = I esus) ; Paulus baptizet, hic est qui baptizat ; Iudas baptizet, hic est qui baptizat.
Il nous semble intressant de rapprocher de ces phrases un texte des. Jean Chrysostome, contemporain d'Augustin, puisque vque de Constantinople jusqu'en 407 :
L'offrande est la mme, quel que soit celui qui la prsente, que ce soit Paul ou que
ce soit Pierre ; l'offrande que le Christ confia aux disciples est la mme qui maintenant est faite par les prtres. Celle-ci n'est pas infrieure celle-l, parce qu'elle
ne tient pas la saintet des hommes, mais de Celui qui la fit sainte (In II Tim.,
Hom. 2, 4; P.G. 62, 6r2). Dans un cas il s'agit du Baptme, dans l'autre de l'Eucharistie, mais la rflexion sur les sacrements est identique, et il est fait appel galement l'exemple de Pierre et de Paul.
203. L'glise est appele catholique (6;\,ov, le tout ), non catamrique
(po, la partie) et cela parce qu'elle est aujourd'hui, dit Augustin, rpandue
chez tous les peuples et dans toutes les parties de la terre, comme l'criture l'avait
prdit. Voir M. PONTET, L'exgse des. Augustin, p. 437 s.; cf. S. Denis r9, IO et
Denis 3, 5.
204. Voici comment Augustin lit ce texte : <' 6. Annuntia mihi, quem dilexit
anima mea, ubi pascis, ubi cubas in meredie, ne forte fiam sicut operta, in (ou: super)
greges sodalium tuorum. 7.
Nisi cognoueris temetipsam, o pulchra inter mulieres,
exi tu in uestigiis gregum et pasce haedos tuos, in tabernaculis pastorum.
205. Voir M. PONTET, op. cit., p. 44r et surtout A.-M. LA BONNARDIRE, Le
Cantique des cantiques, dans Rev. t. augustin. I, 1955, p. 229 s.
206. Les Donatistes lisaient le verset : Annuntia mihi... ubi pascis, ubi cubas.
-- In meridie , en coupant avant le complment circonstanciel et en interprtant
meridies comme dsignant l'Afrique. Augustin montre que ce terme est prononc
par la mme personne, savoir l'pouse, et doi_i: avoi_r le. _sens temporel, originel
17
DOMINIQUE LOUIT
utilise une version fautive par rapport au texte hbreu207 Mais cela
lui permet d'opposer l'unique troupeau du vrai Berger confi Pierre
. et les multiples troupeaux des hrtiques, composs de boucs et non
plus de brebis. Des membres de l'glise qui ne reconnaissent pas son
universalit ne peuvent plus en faire partie, car elle est catholique
par excellence. A ceux-l, comme l'pouse du Cantique, il est dit :
' Si tu ne te connais pas toi-mme ... ', ' sors sur les traces des troupeaux '
et non du troupeau, dont il est dit : ' Il y aura un seul troupeau et un seul
pasteur. '' Sors sur les traces des troupeaux et fais patre tes boucs 'et non comme
Pierre' mes brebis '. "
D'autres sermons prsentent les mmes conceptions. Alors que Pierre

demeure dans l'glise et fait patre les brebis du Seigneur, les pasteurs
donatistes sortent de l'glise et font patre leurs boucs 209 . Oui, dit le
prdicateur avec virulence, leurs fidles deviennent des boucs, comme
ceux qui seront placs gauche et rprouvs lors du Jugement dernier210
Il en serait de mme pour les fidles dont s'occupe Pierre, s'il voulait
se les approprier211
Ces penses sont dveloppes dans la finale du 5. Denis 12, prononc
un Samedi de Pques212 et donc consacr au commentaire de la parole
Pais mes brebis. Dans les sections qui prcdent (3 et 5), l'argumen(medius, dies), c'est--dire dsigne l'heure de midi ou, symboliquement, la splendeur
de la vrit, la ferveur de la charit : in splendore ueritatis, in feruore caritatis, dit
magnifiquement l'orateur dans cette section 5 du S. 295.
207. Voir notre D.E.S., p. 102-107. Voici le texte de ces versets, traduit sur
l'hbreu (Bible de Jrusalem, dition en un volume, p. 857) :
7. Dis-moi donc, toi que mon cur aime:
O mneras-tu patre (le troupeau),
O le mettras-tu au repos, (l'heure de) midi ?
Pour que je n'erre plus en vagabonde,
prs des troupeaux de tes compagnons.
8. - Si tu l'ignores, la plus belle des femmes,
suis les traces du troupeau,
et mne patre tes chevreaux
prs de la demeure des bergers.
Au verset 8, la version utilise par Augustin comporte un contresens sur le complment du verbe, rendu par un fminin (temetipsam : toi-mme) au lieu d'un neutre
( cela). Si tu ne te connais pas toi-mme n'est peut-tre pas sans relation avec
le fameux connais-toi toi-mme socratique.
208. Nisi tu cognoueris temetipsam .. ., exi tu in uestigiis gregum, non gregis, de
quo dictum est: erit unus grex et unus pastor (Jn ro, 16). Exi tu in uestigiis gregum,
et pasce haedos tuas; non, sicut Petrus, oues meas (Jn 21, 16-17). (S. 295, 5 fin.)
209. Manenti Petro dicitur : Pasce oues meas ; exeunti haeretico : Pasce haedos
tuos (S. 46, 37).
210. Nostis, fratres, ubi erunt haedi. Ad sinistram erunt omnes qui exierunt ab
Ecclesia (ibid.).
211. Nam si (Petrus) oues suas pasceret, continuo fierent haedi, quos pasceret
(S. 285, 5).
212. En 409-410, selon KUNZEI,MANN, Die chronologie .. ., p. 444.
259
tation est la mme que dans le 5. 295, avec utilisation de Ct I, 6-7. Mais
dj, la section 2, Augustin met en parallle les mauvais serviteurs qui
appellent leurs JJ les brebis confies eux et les bons serviteurs qui
reconnaissent qu'elles appartiennent au Christ. Voici qu'est brosse une
fresque grandiose et terrifiante :
Placez devant vos yeux le prince des pasteurs, le maitre du troupeau, debout,
sparant ses serviteurs les uns des autres et les jugeant. "
.
Et l'orateur d'imaginer un dialogue entre le Christ et les Donatistes :
Toi, que dis-tu ? - Ces brebis sont miennes.
Et toi, que dis-tu ? - Voici mes brebis.
Celles que j'ai achetes, o sont-elles ? Mauvais serviteurs, vous appelez
vtres les brebis, et vous rclamez comme votre proprit ce que j'ai achet,
alors que, si je ne vous achetais pas, vous pririez 213 ! "
Une pareille attitude, l'vque d'Hippone la rprouve fortement, en
rfrence Pierre le roc et au Rocher qu'est le Christ ( moins que dans
ce texte Petra ne dsigne l'~glise) :
A Dieu ne plaise que nous vous appelions nos brebis : cette formule n'est
pas catholique, elle n'est pas authentique, elle n'est pas de Pierre, car elle est
contre la Pierre 214 "
Bref, travers ces homlies, Augustin montre qu'il faut se rattacher
saint Pierre, parce que celui-ci a bien compris de quelle nature tait
la charge que le Christ lui confiait, quel dsintressement et quelle gnrosit elle exigeait, quel cc amour de bon serviteur J) il devrait manifester 215
C -
Le Martyre de Saint Pierre
C'est aprs avoir interrog l'aptre sur son amour envers lui et aprs
lui avoir confi le troupeau, que Jsus lui annonce son martyre sous une
forme voile, explicite par l'vangliste216 S. Augustin montre comment,
transform par la grce de la Rsurrection, Pierre peut dsormais s'entendre prdire cette mort dont il avait eu peur : il est devenu capable
de donner au Christ le tmoignage suprme de son amour en versant
pour les fidles son propre sang. Dans sa prsomption, il avait eu le tort,
2r3. Ponite uobis ante oculos principem pastorum, dominum gregis sui, stantem,
et discernentem, et diiudicantem inter seruos suos. Tu quid dicis ? Oues meae sunt
istae. Et tu quid dicis ? Istae sunt oues meae. Quas ego emi, ubi sunt ? Serui mali,
oues uestras dicitis, et quod emi uobis uindicatis, cum uos, si non emerem, periretis
(S. Denis r2, 2).
214. Nos absit ut dicamus uos oues nostras : non est ista uox catholica, non est
germana, non est Petri, quia est contra Petram. (Ibid.)
2r5. Et in quo uoluit Dorninus boni serui amorem circa se ostendi maxime, nisi
in eo quod illi ait: Pasce oues meas ? >J (En. in Ps. ro4, r).
2r6. Jn 21, 18-r9.
260
DOMINIQUE LOUIT
avant la Passion, de vouloir prcder son Matre ; dsormais il pourra

suivre ses traces jusqu'au bout, devenant le modle des martyrs, des
fidles et des pasteurs. Enfin l'pisode vanglique fournit au prdicateur
l'occasion de faire partager son auditoire sa recherche exgtique
concernant les destines diffrentes de s. Pierre et de s. Jean : tous
deux symbolisent deux aspects essentiels de la vie de l'glise.
I.
L'annonce du martyre et son accomplissement.
a) La prdiction. - Plusieurs des sermons du 29 Juin reprennent la

parole de Jsus qui avait t lue un instant auparavant et deux d'entre
eux rappellent explicitement que l'on clbre le martyre annonc :
" Que prdit cependant le Seigneur Pierre ? Ce qui est l'objet de cette fte :
' I,orsque tu tais plus jeune, tu te ceignais toi-mme et tu allais o tu voulais;
mais, quand tu auras veilli, tu tendras les mains, une autre te ceindra et te
mnera o tu ne voudrais pas 211 ' >>
"Venant donc de lui confier ses brebis, le Seigneur lui prdit sa passion, que
nous clbrons aujourd'hui : ' lorsque tu tais plus jeune ... 218 ,'
b) La mort en croix, Rome. - Les paroles du Christ : <<Tu tendras
les mains, taient, explique s. Jean, une allusion au genre de mort>>
que Pierre devait subir. Augustin sait bien que, selon la Tradition, il
s'agit de la crucifixion 219 . Ceci est connu de ses fidles et c'est pourquoi
il n'prouve pas souvent le besoin de mentionner l'instrument du supplice,
reprenant simplement les termes de l'vangile 22 0.
Pour la mme raison, il ne nomme que rarement le lieu de cette passion,
qui est notoire 221 , et, s'il en parle dans son sermon du 29 Juin 4n, c'est
parce que cela servait d'objection : comment Rome n'a-t-elle pas t
pargne en 410 malgr un tel protecteur222 ?
Ce qui lui importe avant tout, c'est de montrer que l'aptre a eu
cur de bien gouverner le troupeau, ce qui, au terme de son ministre,
217. Quid tamen Dominus Petro praenuntiauit, unde est festus hic dies ?
Gum esses iunior, inquit, praecingebas te, et ibas quo uelles ; cum autem senueris,
alter te cinget, et feret quo tu non uis (S. 297, 2).
218. Modo ergo commendans ei Dominus oues suas, praenuntiauit ei passionem
quam hodie celebramus : Gum esses, inquit, iunior ... (S. Guelf. 23, 2). Voir aussile
S. Cas. I, 133, 3 = S. 296, 3 : Et commendatis Petro ouibus suis, et commendato
sibi Petro cum ouibus suis, iam praenuntiat passionem, et dicit : Gum esses iunior ...
219. Passionem eius, crucem eius praenuntiauit ei ipse Dominus Iesus Christus ...
(S. 297, section 7, au dbut de laquelle Augustin cite le texte scripturaire). A la
diffrence de Jacques tu par Hrode, Pierre a t crucifi (crucifixus) ; non solum
mortem, sed etiam mortem crucis, sicut Christus expertus est (Tract. 124, l).
220. Post haec omnia, Petrum alius cingit, et fert quo ipse non uult (S. 297, 2,
transposant ]n 21, 18).
22r. Vbi electi sunt, ubi praedicauerunt, ubi passi sunt (Petrus et Paulus),
omnes nouimus (S. 299, 2).
222. lacet Petri corpus Romae (S. Cas. I, 133, 6, = S. 296, 6).
PIERRE DANS LA PR/:,l>JCATION D'AUGUSTIN
261
lui a mrit la couronne du martyre et une gloire universelle22a. Bon

serviteur, charg des brebis que son Matre a rachetes au prix de sa
vie, Pierre a vers son propre sang pour celles-ci, les ayant conserves
au Seigneur224 .
c) << Un autre ... te conduira o tu ne voudrais pas >>. - L'hymne ambrosienne Apostolorum passio ... )), compose la fin du rve sicle en l'honneur des saints Pierre et Paul, met en contraste cette parole avec le
dsir du chef des aptres de donner sa vie pour le Christ :
..
Quo nollet iuit, sed uolens

Mortem subegit asperam 22 5."
Il y avait l un thme capable de sduire l'ancien rhteur qu'tait

Augustin et il ne se prive pas d'utiliser l'antithse, la renforant par le
procd du paralllisme :
Numquid
quia uolens mortuus est,

nolens coronatus est ? "
demande-t-il dans un sermon du 29 Juin226.

Il reprend d'ailleurs les mmes termes dans le commentaire d'un
PsaumP, pour illustrer le fait que mme les martyrs ont prouv la peur
naturelle devant la mort et que seul le don de Dieu est la source de leur
courage227 .
L'ardeur avec laquelle s. Paul souhaitait quitter ce corps pour rejoindre
le Seigneur pourrait sembler oppose au dsir de s. Pierre de ne pas aller
223. Pro his commendatis sibi ouibus, Petrus meruit martyrio coronari, quod
hodierna sollemnitate per orbem meruit celebrari (S. 295, 5).
224. ... Petrus sanguinem reddidit pro ouibus conseruatis (S. Cas. I, 133,
4 =S. 296).
225. Hymne LXXI, v. 30-31 ; Appendi:c ad opera s. Ambrosii, P.L. 17, 1215-1216.
226. S. Cas. I, 133, 8 = S. 296, 6. Il s'agit d'une interrogation oratoire, qui tait
prcde de cette phrase : Ostendit et in illo humanam uoluntatem circa trepidationem mortis. Augustin se sert de l'exemple du Christ et de Pierre pour montrer
ses fidles que, si leur premire raction en face de la catastrophe de 410 est naturelle, ils doivent accepter la volont divine (obtempera tu uoluntati).
227. Ergo si Petrus apostolus tanta perfectione quo nollet iit uolens (nolens
mortuus est, sed uolens coronatus est), quid mirum si est aliquis pauor in passione
etiam iustorum, etiam sanctorum ? Pauor est ex humana infirmitate, spes ex diuina
promissione. Quod paues tuum est, quod speras donum Dei est in te (En. in Ps.
30, en. 2, s. I, 3). On peut rapprocher de ces textes le commentaire sur le Ps. 68, 2
(Saluum me fac, Deus ... ) : Passus est quippe ille ( = Christus) quia uoluit ; martyres
uero, etiamsi noluerunt. Petro namque ita praedixit passionem suam : Gum senueris,
inquit, alius te praecinget, et feret quo tu non uis. Quamquam enim Christo inhaerere
cupiamus, mori tamen nolumus ; et ideo libenter, uel potins patienter patimur, quia
alins transitus non datur, per quem Christo cohaeremus. Nam si possemus aliter
peruenire ad Christum, id est ad uitam aeternam, quis uellet mori ? (En. in Ps, 68,
S. I, 3).
.
262
DOMINIQUE LOUIT
au supplice. Aussi Augustin, dans un autre sermon du 29 Juin, s'emploierat-il rduire cette opposition et mettre en relief leur accord profond
sur ce point 228 . En ralit, Pierre est dispos << glorifier Dieu )) en donnant
sa vie pour le Christ et pour ceux qui lui ont t confis. En effet il sait
qu'on ne peut refuser ce don suprm<:, s'il s'avre ncessairr=229 .
1
2.
L'invitation suivre Jsus.
De l'exhortation Sequere me adresse Pierre 230 et renouvele ensuite231 ,

l'orateur tire de beaux dveloppements, car, si le Christ demande tout
disciple de le suivre, le chef des aptres l'a fait mieux que personne,
subissant une mort identique2 32.
Si Jsus peut exiger cette attitude de la part de Pierre, alors que
celui-ci en tait incapable avant la Passion233, c'est parce que dsormais
il s'adresse un tre dont l'amour est confirm grce la Rsurrection
(iam amanti, non neganti) 234 , un homme qui est guri :
<< Le Mdecin a en effet parfaitement vu ces deux tats diffrents de Pierre :
celi-ci l'a reni lorsqu'il tait malade, il l'a aim une fois guri 23 . ,,
Vraiment capable d'aimer, l'aptre s'entend donc annoncer son martyre, car c'est le propre de celui qui aime d'aller jusqu' la passion par
amour pour le Christ23 6
Ailleurs l'orateur ne peut s'empcher de faire un jeu de mots pour
montrer le lien entre l'amour fortifi de Pierre et l'invitation qu'il reoit
suivre le Christ: securus, quia secuturus237.
Il y avait un << ordre >> respecter, mais maintenant que le Seigneur a
donn sa vie, Pierre peut en faire autant, ouvrant la voie aux martyrs238
228. S. 299, 8-9.
229. Videtis hoc ( = l'annonce du martyre de Pierre) pertinere ad pascendas
oues Domini, ut non recusetur mors pro ouibus Domini (S. Cas. I, 133, 3
S. 296, 3).
230. Le 29 Juin, Augustin poursuit la pricope johannique jusqu' ce verset 19 b
compris.
23I. f n 2I, 22.
232 .... et sequaris omnino usque ad mortem crucis.
233. Voir les commentaires d'Augustin sur l'exclamation de s. Pierre Absit
a te, Domine.
234. S. 299, 7
235. Vtrumque enim tempus seruauit in eo medicus : negauit infirmus, amauit
sanus (S. 299, 7). Voir le thme du Christ mdecin p. 236-239.
236. Et quia amabat, indicatur ei passio eius. Hoc enim erat amare, usque ad
passionem per Christi amorem peruenire (S. 299, 7).
237. S. Cas. I, 133, 3, = S. 296, 3.
238. Et mortuus est prior pro illo Dominus, sicut oportebat ; et mortuus est
postea pro Domino Petrus, sicut ordo ipse postulabat ; et secuti sunt martyres.
Strata est uia prius spinosa, et pedibus apostolorum contrita, facta lenior secutis
C'est la Vrit elle-mme qui avait dispos cet ordre (cum istum disposuisset ordinem Veritas), affirme Augustin dans son Tractatus sur ce
texte johannique, en un beau passage o il accumule les oppositions que
nous avons releves en tudiant les thmes de ce chapitre. Citons-en une
phrase trs oratoire qui rsume les diverses tapes et montre bien la
progression de Pierre vers l'amour parfait :
Hune inuenit exitum (= mortem crucis) ille negator et amator ; praesumendo elatus, negando prostratus, flendo purgatus, confitendo probatus,
patiendo coronatus : hune inuenit exitum, ut pro eius nomine perfecta dilectione
moreretur, cum quo se moriturum peruersa festinatione promiserat 28 . ))
L'aptre a si bien mdit sur l'invitation reue de Jsus, qu'il crit

dans son ptre, selon la version d'Augustin :
Christ a souffert pour nous, nous laissant un exemple, afin que nous suivions
ses traces .. . ))
Et nous ne nous tonnerons pas qu' son tour Pierre soit prsent
comme la figure non seulement des martyrs, mais aussi de l'glise,
de l'ensemble des chrtiens, dans le Tract. 124, o Augustin commente le
Sequere me:
Tout le temps que cette glise, reprsente par Pierre, vit parmi les tribulations, elle en est dlivre en aimant et en suivant le Christ. Or elle le suit particulirement dans la personne de ceux qui combattent pour la vrit jusqu' la
mort. Mais c'est l'universalit (des hommes), pour laquelle le Christ a souffert,
qu'il est dit : ' Suis-moi ' ; et le mme Pierre dit du Christ : ' Il a souffert pour
nous ... 41
'. ))
Tous les chrtiens sont donc exhorts mettre avec courage leurs pas
dans ceux du Christ, la suite de l'aptre Pierre. Nanmoins les vques,
plus que tout autre, doivent consacrer leurs forces au service des fidles
(S. 286, 2 fin). La mtaphore de la voie pleine d'pines sur laquelle marchent les
brebis (les fidles) et les bliers (les aptres), se trouve aussi dans les sermons du
29 Juin (S. 295, 8 ; 297, 3 ; 298, l).
239. Tract. 123, 4. A la fin de cette section 4, Augustin indique une raison thologique l'impossibilit pour Pierre de donner sa vie avant la Passion : la ncessit
que le Christ ait d'abord vers le prix du rachat (iam pretia pro te fusa, nunc est ut
sequaris emptorem).
240. I Pierre 2, 21 b. Dans le S. Guelf. 23, l et le Tract. 124, 5, Augustin cite ainsi
le verset : Christus pro nabis passus est, relinquens nobis exemplum, ut uestigias eius
sequamur. Ailleurs cependant Augustin (comme Cyprien et Ambroise) crit relinquens uobis (Vulgate : uobis relinquens), tout en conservant la premire personne
du pluriel pour le verbe de la subordonne finale (sequamur ; alors que la Vulgate
crit sequamini, conforme au texte grec).
24r. Haec igitur Ecclesia quam significabat Petrus, quamdiu degit in malis,
amando et sequendo Christum liberatur a malis. Magis autem sequitur in eis qui
certant pro ueritate usque ad mortem. Sed uniuersitati dicitur : Sequere me, pro qua
uniuersitate passus est Christus ; de quo dicit idem Petrus : Christus pro no/Jis passus
est ... (Tract. 124, 5).
DOMINIQUE LOUIT
et tre prts faire le sacrifice de leur vie. Au jour de la solennit de

Pierre et Paul, Augustin ressent vivement cette exigence et s'crie :
Nous vous faisons patre et nous paissons avec vous; que le Seigneur nous
donne la force de vous aimer jusqu' pouvoir mourir pour vous, de corps ou de
cur 24 '.
3. Les destines diffrentes de Pierre et] ean.

Ayant reu l'annonce de sa passion, Pierre se retourne et voit <<le
disciple que Jsus aimait. >> - << Et lui, Seigneur ? >> demande-t-il. - Si
je veux qu'il demeure jusqu' ce que je vienne, lui dit Jsus, que t'importe243 ? >>
Dans ces dernires paroles, il semble qu'il faille voir moins une prdiction qu'un refus de rpondre244 >>. Elles taient suffisamment obscures
pour que, note(nt) le(s) rdacteur(s) de l'Appendice johannique, ce
propos-l se rpandit chez les frres : Ce disciple ne doit pas mourir 245 . >>
Mais pour Augustin elles deviennent presque incomprhensibles du fait
que le texte qu'il utilise (aussi bien que la Vulgate) porte sic au lieu de si
(qui traduit normalement la conjonction Mv) 246 . Le recours au texte
grec lui aurait bien simplifi la tche, alors que, dans les deux passages
oratoires o nous le voyons commenter ces versets, il doit proposer
plusieurs interprtations diffrentes.
a) L'un des deux textes est le S. 253, prononc un Samedi de Pques,
jour o l'vangile tait jn 21, 15-25. L'orateur a voqu les thmes du
Amas me ? et du Pasce, et il consacre la deuxime partie de son homlie
cette difficult (quaestio) qu'il ne veut pas laisser de ct247 . Il propose
ici de la rsoudre << de deux faons : le Seigneur a parl soit de la passion
de Pierre, soit de l'vangile de Jean 248 . >>
242. Pascimus uos, pascimur uobiscum : det nobis Dominus uires sic amandi
uos, utpossimusetiammoripro uobis, aut effectu, aut affectu (S. Cas. I, 133, 5 =S.
29fi, 5). Le jeu de mots n'empche pas la l'incrit profonde de la pense. Le Tract. 123,
en particulier dans sa finale (section 5), met en relief le courage ncessaire pour les
pasteurs de lutter jusqu' la mort pour la vrit et jusqu'au sang contre le pch,
l'imitation du Bon Pasteur.
243. ]n 21, 22.
24+ Le Nouveau Testament, Traduction STY-TRINQUET, Livre de Vie 43-44,
p. 259, note 22.
245. ]n 21, 23.
246. Sic eum uolo maneat, au lieu de si eum uolo ...
247. Sed nata est quaedam quaestio non omittenda (S. 253, 4 dbut). Plus loin (dbut
et fin de la section 5), le prdicateur insiste sur la difficult, compte sur le Seigneur
pour clairer ses auditeurs et reconnat avec humilit qu'il peut y avoir de meilleurs
interprtes que lui sur ce sujet. L'exorde du Tract. 124, l'autre texte sur ce thme,
est constitu par ces mots : Non parua quaestio est ...
248. ... sic puto istam solui quaestionem duobus modis : aut de passione dixit
Dominus Petri quod dixit, aut de euangelio Iohannis (S. 253, 5 dbut). Ce sermon
a t dit et traduit par S. Poque dans Augustin d' Hippone. Sermons pour la
Pque, S,. rr6, p. 326 337.
265
Selon la premire interprtation - qui est assez proche du texte - le

Christ aurait voulu que Jean soit exempt de la passion laquelle il invitait
Pierre.
Mais Augustin propose une autre exgse, plus << spirituelle n. Les crits
du chef des aptres portent davantage sur l'humanit du Seigneur, et si
<< sur la divinit du Christ, il y a bien quelque chose dans les lettres de
Pierre, dans l'vangile de Jean, elle domine 249 n. Or ce qu'est devenu
le Verbe cc ne sera bien compris que lorsque le Christ sera (re)venu 250 >>.
La parole concernant s. Jean est donc une invitation mditer ce mystre,
tout comme l'a fait admirablement ce disciple dans son vangile.
Somme toute, il s'agit d'une exgse assez obscure, qui sera claire
par l'autre homlie.
b) Presque tout le Tract. IZ4 251 est consacr l'tude de ce problme
exgtique, dont l'explication, avoue Augustin, est fort embarrassante252 .
Il serait d'ailleurs intressant de savoir si ce texte a rellement t prch
et, si oui, devant quel auditoire (sans doute des gens l'esprit exerc !).
D'autre part, il serait utile de connatre ses rapports chronologiques
avec le 5. 253 cit prcdemment253 . Toujours est-il que les explications
fournies ici par Augustin ne concident gure avec les prcdentes. Il est
vrai qu'il utilise galement, dans la section I, l'interprtation par rapport
la passion soufferte par Pierre. Mais il souligne que d'autres aptres,
tel Jacques, ont subi le martyre eux aussi, encore que seul Pierre ait
t mis en croix l'instar du Christ. Augustin aimerait donc trouver
un sens plus satisfaisant (aliud quod sit conuenientius).
Il faut avouer pourtant que pour cela il va se croire oblig d'examiner,
au long des sections z et 3, la curieuse hypothse selon laquelle Jean
serait encore en vie254.
Heureusement Augustin consacre plusieurs pages255 une explication
249. Sed de diuinitate Christi in litteris Petri aliquid, in euangelio Iohannis
multum eminet. (S. 253, 5).
250. Tune habet bene intellegi quando uenerit Christus. (Ibid.)
25r. Sauf la section 8, qui s'occupe du deuxime pilogue de l'vangile johannique
(jn 2I, 24-25).
252. ... quaestio, quae sua profunditate non mediocriter mentem scrutantis
exercet.
253. A Kunzelmann (Die Chronologie ... , p. 428) n'indique que la circonstance
liturgique du S. 253 (Samedi de Pques) ; S. Poque (S.C. II6, et tableau p. 362363) le classe dans les sermons prononcs selon l'Ordo IV. Quant la dernire srie
de Tractatus dont fait partie le Tract. r24, on peut la reculer assez loin selon A.-M.
La Bonnardire (Recherches de chronologie augustinienne, p. 65).
254. En effet on prtend que son tombeau, la terre remue d'une faon sensible,
et parat presque bouillonner, ce qui serait d sa respiration (... illic terra sensim
scatere, et quasi ebullire perhibetur ; atque hoc eius anhelitu fieri ... : Tract. r24, 2).
Comme cela lui a t rapport par des hommes srieux (reuera non a leuibus hominibus id audiuimus), l'vque n'a pu s'empcher de discuter l'argument ; cependant
sa prfrence ne va pas dans ce sens.
266
DOMINIQUE LOUIT
plus plausible, de type spirituel , dans la ligne de la seconde interprtation propose dans le S. 253. Partant de la question embarrassante :
Pourquoi le Seigneur a-t-il davantage aim Jean, alors que Pierre a
davantage aim le Seigneur256 ? >'l'vque d'Hippone voit dans les deux
aptres des figures de l'glise selon des aspects diffrents : Pierre reprsente la vie active 25 7, alors que Jean est le symbole de la vie contemplative. Ces deux formes d'existence sont dcrites l'aide d'une srie
d'oppositions, du plus bel effet oratoire, encore qu'un peu lassantes
pour nous en raison de leur accumulation et dont voici la conclusion :
<<L'une est donc bonne, mais encore malheureuse; l'autre est meilleure et
bienheureuse. La premire est symbolise par l'aptre Pierre, l'autre par
Jean.
La seule interprtation valable aux yeux d' Augustin 259 pour les
paroles adresses aux deux aptres la fin du rve vangile est celui-ci :
<< Toi, suis-moi en m'imitant, en supportant les maux de ce temps ; que lui
m'attende jusqu' ce que je (re)vienne pour donner la rcompense des biens
ternels. On pourrait dire la mme chose plus clairement: que l'action me suive
jusqu'au bout, en se laissant former par l'exemple de ma passion; mais que la
contemplation, commence ici-bas, m'attende jusqu' ce que je (re)vienne, car
elle trouvera sa perfection quand je serai (re)venu. "
Le prdicateur dveloppe sa pense sur ces deux attitudes spirituelles
et souligne l'enseignement tirer de l'exemple des deux aptres, par le
biais d'un paralllisme recherch :
" Arnet ergo eum Petrus, ut ab ipsa mortalitate liberemur ; ametur ab eo
Iohannes, ut in illa immortalitate seruemur 1 ''
Puis il lui faut une certaine subtilit pour expliquer pourquoi l'affection
de Pierre pour Jsus a t plus grande que celle de Jean. C'est que le
255. Sections 4-7. L'ouvrage dj cit : S. Augustin. Le visage del' glise, donne
aux p. 203-204 la traduction d'extraits des sections 5-7 ; nous nous en inspirons.
256. ... cur Iohannem plus dilexerit Dominus, cum ipsum Dominum plus dilexerit Petrus ? (Sect. 4, dbut.) Ici le prdicateur proclame que Pierre a effectivement plus aim le Christ que ne l'ont fait les autres aptres. Nous avons vu plus
haut (p. 244) qu'il n'en est pas toujours ainsi.
257. Sur l'aspect typologique du chef des aptres, nous avons rapport prcdemment quelques-unes des phrases de la sect. 5 ; voir p. 263.
258. ... ergo una bona est, sed adhuc misera ; altera maior et beata. Ista significata est per apostolum Petrum, illa per Iohannem.
259. Quantum sapio, quantum capio ...
260. Tu me sequere, per imitationem perferendi temporalia mala ; ille maneat
donec sempiterna uenio redditurus bona. Quod apertius ita dici potest : perfecta me
eequatur actio, informata meae passionis exemplo ; inchoata uero contemplatio
maneat donec uenio, perficienda cum uenero.
26I. Que Pierre l'aime donc, afin que nous soyons dlivrs de notre condition
mortelle ; que Jean soit aim de lui, afin que nous soyons toujours en possession de
l'immortalit future (Sect. 5 fin).
premier aptre reprsente la vie du temps prsent, pleine de peine et de

tourments, o l'amour envers Dieu est plus vif, parce que l'on y dsire
plus ardemment l'heure de la dlivrance. Jean pour sa part figure la vie
du ciel, o l'on est heureux et, par ce motif, moins aimant, mais plus
aim de Dieu262
Nanmoins Augustin ressent bien les limites de son interprtation
et il exhorte avec insistance ses auditeurs ne pas opposer les deux
disciples, dont les attitudes symboliques apparaissent comme complmentaires :
Que personne cependant ne spare ces illustres aptres. Ils taient tous les
deux en ce que symbolisait Pierre ; ils devaient tre un jour tous les deux en ce
que symbolisait Jean. Comme figure, l'un suivait, l'autre demeurait; mais dans
la foi tous deux supportaient les maux de notre misre prsente, tous deux
attendaient les biens de la batitude venir. ,Ce n'est pas d'eux seuls qu'ils' agit,
mais il en est de mme de toute la sainte Eglise, l'pouse du Christ, qui doit
tre anache ces tentations, qui doit tre rserve pour un bonheur semblable.
De ces deux vies, Pierre et Jean ont t respectivement les symboles ; mais au
cours de la vie temporelle tous les deux ont chemin dans la foi, et tous les deux
jouissent ternellement de l'autre vie dans la visiona. "
Et l'orateur scelle ce rapprochement en montrant la porte ecclsiale

de deux traits qui s'appliquent respectivement chaque aptre et constituent sans doute les deux thmes les plus frquents dans sa prdication
leur sujet :
C'est donc pour tous les saints qui appartiennent insparablement au corps
du Christ que Pierre, le premier des aptres, qui est au gouvernail de cette vie
agite par la tempte, a reu les clefs du Royaume des cieux pour lier et dlier ;
et c'est pour tous les saints galement que Jean, l'vangliste, qui est dans le
sein silencieux de cette autre vie trs secrte, s'est repos sur la poitrine du
Christ ... "
Avec ce Tractatus in Iohannem, le dernier de l'ouvrage, nous atteignons
sans doute le degr le plus lev de la rflexion de s. Augustin sur Pierre
en tant que figure de l'glise : il a pour mission d'incarner l'glise
262. Ces penses font l'objet de la section 6.

263. Nemo tamen istos insignes apostolos separet. Et in eo quod signicabat
Petrus, ambo erant ; et in eo quod significabat Iohannes, ambo futuri erant. Significando sequebatur iste, manebat ille ; credendo autem ambo mala praesentia huius
miseriae tolerabant, ambo futura bona illius beatitudinis exspectabant. Nec ipsi soli,
sed uniuersa hoc facit sancta Ecclesia sponsa Christi, ab istis tentationibus eruenda,
in illo. felicitate seruenda. Quas duas uitas Petrus et Iohannes figurauerunt, singuli
singulas : uerum et in hac temporaliter ambulauerunt ambo per fidem, et illa in
aeternum fruentur ambo per speciem (Sect. 5).
264. Omnibus igitur sanctis ad Christi corpus inseparabiliter pertinentibus,
propter huius uitae procellosissimae gubernaculum, ad ligenda et soluenda peccata
claues regni caelorum primus apostolorum Petrus accepit ; eisdemque omnibus
sanctis, propter uitae illius secretissimae quietissimum sinum, super pectus Christi
Iohannes euangelista discubuit. (Ibid.)
DOMINIQUE LOUIT
268
dans le temps, l'glise prgrinante265 >>. Le Christ lui a confi le cc gouvernail266 >> et il conduit la barque avec courage, exerant en Jude et
en Samarie son rle concret de chef de l'glise 267 , avant de subir son
martyre Rome 268
CONCLUSION
Le reniement et l'amour du chef des aptres envers Jsus ont donc

une place de choix dans l'uvre oratoire des. Augustin. Mais si le pasteur
considre volontiers saint Pierre comme un exemple, c'est parce qu'il
peut s'identifier lui. Il a conscience d'avoir galement reni Jsus,
puisqu'il s'est dtourn de lui durant de longues annes. Il a fait partie
des orgueilleux, des prsomptueux auxquels Dieu rsiste : la grce ne
peut tre accorde qu'aux humbles. Quant l'amour rclam par Jsus,
l'vque d'Hippone n'a pas eu verser son sang pour ceux dont il avait
la charge, mais il leur a fait le don total de sa vie, acceptant contrecur
de devenir leur pasteur et de leur consacrer le meilleur de son temps.
Il a t vraiment le serviteur fidle, capable de donner sa vie, qu'il
admire en s. Pierre. Et nul doute que ses ardents sentiments envers le
chef des aptres n'aient touch le cur de ses auditeurs et ne les aient
incits une gnrosit analogue, une marche sur le chemin de la saintet,
leur tour, en comptant sur la grce de Dieu et non sur leurs propres
forces 269 .
Dominique LourT
265. A.-M. LA BONNARDIRE, Tu es Petrus .. ., p. 490.

266. Le Moyen-Age utilisera abondamment cette image applique au gouvernement de l'glise.
267. Nous avons tudi ce ministre des. Pierre, tel qu'Augustin le prsente, dans
le chapitre VI de notre Thse.
268. Voir Thse, chap. VII, La clbration du 29 Juin.
269. {< Nunc iam firmitas cordis ad suscipiendam mortem pro nomine Domini
uera ipso donante sumatur, non falsa nobis errantibus praesumatur. Nunc est ut
uitae huius non metuamus interitum, quia resurgente Domino uitae alterius praecessit exemplum (Tract. 123, 4). On notera l'allure rhtorique du passage, en particulier, dans la premire phrase, le jeu de mots : uera ... sumatur - falsa ... praesumatur.
Voir notre Thse, chap. VII, III, Le concept de saintet dans les sermons du 29 juin.
Dsir et amour de Dieu

chez saint Grgoire le Grand
Un chapitre de l'ouvrage de Dom J. Leclercq sur l'amour des lettres

et le dsir de Dieu a not l'importance du dsir dans la thologie de
saint Grgoire. A vrai dire, l'tude du dsir lui-mme s'y limitait
deux pages1 . C'tait une invitation en quelque sorte poursuivre l'enqute. Saint Grgoire a trait du sujet en abondance et pourtant ce
thme de sa thologie n'a gure t tudi jusqu' prsent2. Quand on se
met la besogne, il s'avre vite impossible de ne pas traiter ensemble
le dsir et l'amour de Dieu, d'o le titre de la prsente tude.
r. J. LECI,ERCQ, Initiation aux auteurs monastiques dit moyen ge. L'amour des
lettres et le dsir de Dieu, 2 d., Paris, r963, pp. 36-37.
2. Fr. LIEBJ:,ANG, Grundfragen der mystischen Theologie nach Gregors des Grossen
Moralia und Ezechielhomilien, coll. Freiburger theologische Studien 37, Freiburg
i. B., 1934, dans un expos d'ensemble de la mystique de saint Grgoire, ne dit rien
sur le dsir; L. WEBER, Hauptfragen der Moraltheologie Gregors des Grossen.Ein
Bild altchristlicher Lebensfhrung, coll. Paradosis r, Freiburg i. d. Schw., 1947, consacre quelques pages au ciel, but de l'homme (pp. r28-r39), et la charit (pp. 200202), et affirme (p. r30) : {< Immer und immer wieder sucht er (= Gregor) in den
Herzen der Menschen die Liebe und Sehnsucht nach Gott zu wecken und zu mehren .
Autres tudes sur le dsir de Dieu chez d'autres auteurs : R. ARNOU, Le dsir de Dieu
dans la philosophie de Plotin, coll. historique des grands philosophes, Paris, r92r ;
2e d., Rome, 1967; nous citerons la rre d.; ne cite qu'une fois saint Grgoire (p. 14r),
bien que d'autres rapprochements mritent d'tre signals et mme si Grgoire n'a
connu le plotinisme qu' travers les Pres latins ses prdcesseurs ; I. BOCHET,
Le dsir de Dieu chez saint Augustin, Mmoire de matrise, dactylographi, ParisNanterre, r972, a limit son investigation trois uvres d'Augustin: Confessions,
De Trinitate, En. in ps. ; saint Grgoire n'y est pas mentionn ; c'est au chapitre III
de ce Mmoire qu'on trouve le plus de points de contact entre Augustin et Grgoire ;
P. MELLET, Notes sur le dsir de Dieu chez Guillaume de Saint-Thierry, polycopi,
N.-D. de Gronde, Valais, Suisse, r967; Notes sur le dsir de Dieu chez saint Bernard,
ibid., 1966; donne un aperu de la doctrine de ces deux auteurs, mais aborde peine
le thme du dsir de Dieu ; J. BLANPAIN, Langage mystique, expression du dsir dans
les Sermons sur le Cantique des cantiques de Bernard de Clairvau.r:, Collectanea Cisterciensia 36, 1974, pp. 45-68 ; 226-247.
270
PATRICK CATRY
r. De la crainte l'amour.
Saint Grgoire situe le dsir de voir Dieu dans la dynamique de l'histoire du salut. L'homme jouissait au paradis de la vision de Dieu ; il
voyait son visage et vivait dans sa lumire 3 . Il avait t cr pour
contempler Dieu et vivre avec lui dans la familiarit qui nat de l'amour :
Ad contemplandum quippe Creatorem homo conditus fuerat, ut eius
semper speciem quaereret, atque in solemnitate illius amoris habitaret 4 .
Fait pour dsirer Dieu seul, l'homme ne peut se contenter de moins que
lui; rien d'autre ne peut suffire l'homme : Et quia ad Deum solum
appetendum facta est (anima), omne autem quod infra appetit minus
est, iure ei non suffidt quod Deus non est... Delectationis uidelicet
auida, quaerit quo pauset, unum uero quem sufficienter habere poterat
amisit 5 )). Dieu est tout pour l'homme : qui n'est pas dans l'amour de
Dieu, n'a pas son tre vritable : Ubi ergo est, qui in eius amore non
est ubi uerum esse est 6 J>.
Par son pch et sa dsobissance, l'homme a tout perdu, et d'abord
les joies de la vision de Dieu 7 L'homme les a perdues quand il s'est plu
lui-mme. Il a commenc alors craindre de voir celui qu'il aimait8 .
Aprs sa faute, l'homme a eu peur de Dieu, il s'est cach de lui, il s'est
enfui 9 La peur de Dieu fait partie intgrante des suites du pch : peine
(poenam timoris), joug10 et poids (pondus formidinis) 11 . L'homme est
tomb plus bas encore que la crainte ; il en est arriv mpriser Dieu,
car le passage est rapide de la crainte au mpris. Toute l'histoire du
3 Mor. II, 43, 59, PL 75, 979 C.
4. Mor. 8, 18, 34, PL 75, 821 C ; Mor. 8, ro, 19, PL 75, 8I3 A: Ad hoc namque
homo conditus fuerPt, ut stante mente, in arcem se contemplationis erigeret, et
nulla hune corruptio a Conditoris sui amore declinaret ; Mor. 7, 2, 2, PL 75,
767 D : Homo namque ad contemplandum Auctorem conditus ; In Euang. 34,
3, PL 76, 1247 C: Rationalis creaturae numerus, angelorum uidelicet et hominum,
quae ad uidendum Deum condita fuerat .
5. Mor. 26, 44, 79, PL 76, 395 D ; cf. In Ezech. II, ro, 21, CC 142, p. 396, l. 571 :
Solus ipse no bis sufficiat qui fecit omnia ; cf. Augustin, De Trin. 10, 5, 7, BA 16,
p. I34 : Nec ipsa sibi, nec ei quidquam sufficit recedenti ab illo qui solus sufficit .
6. Mor. 12, 6, 9, PL 75, 99I A; cf. In Ezech. II, 4, 3, CC 142, p. 259, 1. 82 ss.:
Debemus ergo et amare eos cum quibus uiuimus, et ad illum totis desideriis anhelare in quo ueraciter uiuamus .
7. Mor. 8, 18, 34, PL 75, 821 C ; Mor. 18, 41, 66, PL 76, 75 CD : Interna gaudia
uisionis Dei ; Mor. 5, 3, 3, PL 75, 681 A : Longe hue a fade Conditoris proiecti,
adhuc in aeternae patriae gaudiis non sunt .
8. Mor. II, 43, 59, PL 75, 979 CD. Se plaire soi-mme: c'est ainsi qu'Augustin
dfinissait l'orgueil; cf. En. in ps. I22, 3, CC 40, p. 1816 : Omnis enim superbus
se adtendit, et magnus sibi uidetur qui sibi placet .
9. Mor. 22, 20, 48, PL 76, 242 D : Per timorem fugimus ; cf. Augustin, In
Ioh. Euang. 46, 8, CC 36, p. 403, 1. 18-19 : Timor, animi fuga est; cf. De ciuitate
Dei 14, 7, CC 48, p. 422, 1. 43.
ro. In Gant. 18, CC 144, p. I9, 1. 350 ss.
II. Mor. 7, II, 13, PL 75, 773 C.
DSIR ET AMOUR DE DIEU CHEZ GRGOIRE LE GRAND
271
salut est l'entreprise d'une ducation de l'homme par Dieu pour le faire
remonter du mpris la crainte, et de la crainte l'amour. De l'orgueil
(tumet) du mpris, l'homme doit passer la crainte (timet), et de l
l'audace de l'amour (praesumat). Le mpris nous fait rsister Dieu;
la crainte nous le fait fuir ; par l'amour seulement nous lui sommes
unis12 .
Le peuple juif n'a pas voulu aimer Dieu: il ne l'a servi qu'avec crainte13 .
Or, qui craint Dieu servilement ne lui rend pas encore le culte qui convient ; nous n'accdons au culte en vrit qu'en abandonnant la crainte
pour la confiance qui nat de l'amour14. La crainte nous retient loigns
de Dieu, l'amour nous en rapproche15 Dans le cur de ceux qui font pnitence, Dieu lui-mme change la crainte en amour16 . Dieu ne veut plus
qu'on le craigne mais qu'on l'aime conune un pre: Timeri quippe quasi
Deus noluit, sed quasi pater ut amaretur inspirauit1 7 >>. Il nous faut
apprendre secouer le joug de la peur et dsirer la patrie ; c'est pour
cela que nous avons reu l'Esprit. Nous manifesterons la noblesse de
notre renaissance si, au lieu de craindre le Seigneur comme un matre,
nous l'aimons comme un pre et aspirons voir son visage18 . L'Expos
sur le Cantique utilise d'autres distinctions ; en effet, ici, c'est l'amour
de l'poux et de l'pouse qui fait figure de sommet, l'amour du fils pour
son pre n'obtenant qu'un rang intermdiaire entre la crainte et l'amour:
le matre est craint par ses serviteurs ; le pre n'est que vnr par ses
fils ; l'amour est rserv l'poux et l'pouse ; et Dieu se rjouit plus
d'tre appel poux que pre19 . Ce n'est pas que l'amour exclue toute
crainte, mais il s'agit alors d'une crainte qui provient de l'amour et n'en
est qu'une manifestation 20 . Une fois bannie la crainte servile, reste
donc l'amour ; au lieu de fuir la face de Dieu, l'homme se met de nouveau
la dsirer et il souffre profondment de ne pas voir son Crateur21 .
12. Mor. 22, 20, 48, PL 76, 242 D - 243 A.

13. In Euang. 33, 6, PL 76, 1243 B : Et infidelis ille populus ... quia ex charitate
eum amare noluit, cui ex timore seruiuit .
14. Mor. 9, 41, 64, PL 75, 895 C: Nam tune solum Deo uera obsequia reddimus,
cum eum propter amoris fiduciam non timemus .
15. In Gant. 18, CC q4, p. 19, 1. 349 ss. : Omnis anima quae timet Deum, iam
sub iugo eius est, sed adhuc longe, quia timet: nam tantum quisque ad Deum proficit
quantum poenam timoris amittit et gratiam de illo caritatis percipit .
I6. In Ezech. I, 8, 28, CC 142, p. II8, 1. 612 ss.
17. Mor. 9, 39, 62, PL 75, 894 C.
18. Mor. 7, II, 13, PL 75, 773 C: Tune enim nobilitatem nostrae regenerationis
ostendimus, si eum ut patrem di!igimus, quem nunc seruili mente ut dominum formidamus ... Pondus itaque formidinis mens electi postponat, in uirtute se amoris
exerceat, renouationis suae dignitatem desideret, ad Conditoris sui speciem anhelet .
19. In Gant. 8, CC 144, p. ro-rr.
20. Mor. 7, 33, 49, PL 75, 794 C : Vos autem qui ex amore Deum non metuistis ... ; cf. In Gant. 25, CC 144, p. 27, 1. 500 : Et amando ... et timendo .
2r. Mor. II, 43, 59, PL 75, 979 CD.
272
PATRICK CATRY
z. L'amour et le dsir.
Il y a chez saint Grgoire des lments pars d'une psychologie de
l'amour. L'amour fait penser sans cesse celui qu'on aime ; et celui qui
aime s'imagine facilement que chacun n'a en tte que l'objet de son
amour 22 . Les saints s'attachent la pense de l'amour de Dieu; et cette
union Dieu, qu'ils ralisent ici-bas avec effort, leur sera donne plus
tard comme rcompense23 Aimer, c'est aussi regarder celui qu'on aime :
Nos nempe quod amamus respicimus : quod uero auersari uolumus
ab eo faciem declinamus 24 ii. La rciproque est vraie : quand on aime
quelqu'un, on ne se cache pas de lui ; propos du mot Job qui dit
Dieu : Pourquoi me caches-tu ton visage et me considres-tu comme
ton ennemi ? ii (Job 13, 24), Grgoire commente : Si tu me considrais
comme ton ami, tu ne me priverais pas de la lumire de ton visage 25 ii.
En l'absence de celui qu'on aime, l'amour devient dsir de le voir ;
Grgoire le note plusieurs fois dans sa correspondance. Il presse, par
exemple, la patricienne Rusticienne de faire le voyage de Constantinople
Rome : nous avons reu le prcepte d'aimer nos ennemis, lui explique-t-il,
plus forte raison avons-nous le devoir d'aimer ceux qui nous aiment;
et il est vident qu'on n'aime pas quelqu'un si on ne veut pas le voir :
Nos certissime scimus, quia nemo potest diligere quos non uult uidere 26 )).
Et plus on aime, plus on dsire ; on cherche davantage voir celui
qu'on aime davantage 27 Dsirer, c'est une manire spirituelle de rejoindre
celui qu'on aime28 ; c'est en quelque sorte prvenir la rencontre, car
l'amour n'est lui-mme en plnitude que dans le face face. Le dsir
est la forme que prend l'amour quand l'aim est absent29 . Or l'criture
22. In Euang. 25, 5, PL 176, II92 C : Sed uis amoris hoc agere solet in animo,
ut quem ipse semper cogitat, nullum alium ignorare credat .
23. Mor. 26, 44, 80, PL 76, 396 A : Sancti autem uiri cauta (var. meilleure que
le texte retenu : ca~;sa) obseruatione custodiunt, ne ab intentione sua mutabiliter
dissoluantur, et quia idem esse appetunt, ad cogitationem qua Deum diligunt se
solerter astringunt. In contemplatione namque Creatoris hoc accepturi sunt, ut una
semper mentis stabilitate perfruantur ... Hoc ergo cum labore nunc conantes imitantur, quod post in munere gaudentes acdpiunt .
24. Mor. 2, ro, 18, SC 32, p. 194
25. Mor. II, 43, 59, PL 75, 980 A.
26. Epist. VIII, 22, M GH II, p. 23, 1. r4-26.
27. Epist. IX, r4, 1VIGH II, p. 50, 1. 22-23: Sed quid aliud haec exhibendo agitis,
nisi ut plus quaeramus uidere, quem docemur amplius amare ?
28. In Euang. 14, 6, PL 76, l r30 C : Inardescant ad superna nostra desideria,
et sic amare, iam ire est .
29. Le premier sens de desiderium fourni par le Thesuurus linguae latinae (vol. V,
fasc. III, Leipzig, 191 l, c. 697) est: libido absentem uidendi. Le Thesaurus cite Cicron,
Tusc. 4, 21, : Ut... desiderium sit libido eius qui nondum assit, uidendi; Corn.
Fronto, Epist., d. Naber, 1867, p. 71, 24 N : N~m desiderium ex amore est;
Bde, De orthographia, PL 90, r3r D : Desiderium est rerum absentium et nondum
adeptarum concupiscentia utrorumque ... Desiderando autem absentia concupiscit .
- Le Thesaurus n'a cit qu'une partie du texte de Bde reproduit ici; il n'a pas not
273
nous fait un prcepte d'aimer Dieu, tout en affirmant que personne

ne peut le voir en cette vie. La preuve que nous aimons Dieu sera donc
le dsir que nous avons de le voir. L'amour fervent donne la soif de
voir Dieu et nous unit lui par le dsir. Ceux qui n'ont pas cet amour
intime ne savent pas brler du dsir cleste 30 . On pourrait dire que
pour Grgoire le dsir est la fine pointe de l'amour 31 On ne peut pas
aimer Dieu, d'une certaine manire, puisqu'on ne le voit pas; mais
si on a le dsir de le voir, c'est qu'on l'aime, mme absent. Le dsir de
Dieu, c'est essentiellement le dsir de le voir. Multiples seront les ralits
dsires : Dieu, le Christ, la patrie, le ciel, l'ternit, les rcompenses
futures, les choses de Dieu, les caelestia, les spiritalia, les intima, etc. ;
il s'agit toujours en fait de Dieu et du Christ, puisque le contenu principal
du ciel c'est Dieus2.
D'innombrables textes mettent en parallle le dsir et l'amour 33 .
Beaucoup plus rarement, le dsir et l'amour se compltent l'un l'autre
que la formule vient d'Augustin (En. in ps. n8, sermo 8, 4, CC 40, p. r688): Desiderando, absentia concupiscit. Desiderium ergo quid est, nisi reram absentium
concupiscentia . Guillaume de Saint-Thierry, Expos sur le Cantique I, 7, 76, SC
82, p. r88, poursuivant la logique de ces distinctions, rservera le dsir ce qui est
absent et l'amoi.r ce qui est prsent : Vehemens autem uoluntas, uel quasi ad
absentem desiderium est, uel affecta circa praesentem amor est .
30. In E,wch. II, 3, 12, CC 142, p. 244 : Hi itaque qui in sancta Ecclesia, sicut
diximus, feruenti amore Deum uidere sitiunt, eique iam per desiderium coniunguntur, thalami uocantur ... Sed tamen sunt in ea quidam qui... amore intimo ardere
ad caeleste desiderium nesciunt ;cf. In Ezech. II, 5, r4, CC 142, p. 287: In quantum uero amare negligit, in tantum ingredi recusat, quia nec studet uidere quod
appetit. Tune ergo habemus atrium portae, quando ex latitudine caritatis ad supernam uitam quam adhuc contingere minime possumus iam per desiderium intramus ;
cf. Augustin, In Jam Epist. Joan. IV, 6, SC 75, p. 230 : Et quia modo uidere non
potestis, officium uestrum in desiderio sit. Tota uita christiani boni, sanctum desiderium est. Quod autem desideras, nondum uides .
3I. Cf. Mor. I, 25, 34, SC 32, p. I62, 1. I7: desiderii aciem.
32. Cf. L. WEBER, Hauptfragen ... (o. c., note 2), p. 130; J. LECLERCQ, Initiation ...
(o. c., note r), p. 36.
33. Quelques exemples : Mor. 5, 28, 50, PL 75, 706 A : Ad desideranda inuisibilia ... ad diligenda inuisibilia ; Mor. 15, 47, 53, PL 75, uo8 B: Superiora amare ...
magno desiderio ad caelestia inhiat ; Mor. 16, 27, 33, PL 75, n37 B : Videre
quoque per speciem anhelent. Cuius amore flagrantes aestuant ; Mor. 24, 8, r7,
PL 76, 296 A : Iam quidem uidere Dominum sitiunt, iam de eius contemplatione
satiari charitatis aestibus inardescunt ; In Ezech. I, 5, r3, CC 142, p. 64, l. 257 ss. :
Ad amorem caelestis patriae mentes audientium inflammant... Ignem spiritalis
desiderii spargunt ; In Ezech. I, 8, 2, CC r42, p. ro1, 1. 32 ss. : Ipse (Deus) implet
mentes sanctorum desiderio ... Ipse etenim creat in sanctorum cordibus amoreni ; ln
Ezech. I, 8, 6, CC r42, p. ro5, 1. r40 s.: In eo quod Auctorem suum diligit (Ecclesia),
quod eius speciem uidere concupiscit; In Ezcch. I, 8, 15, CC r42, p. ro8, L 283 s.:
Amoris ardor ... desiderium uisionis Dei; ln Euang. 25, r, PL 76, n89 C: Amoris sui igne succensa ... ardebat desiderio ;ln Euang. 30, 5, PL 76, 1223 A: Incenditur ad amorem Dei. .. In desiderium suae aeternitatis accendit ;In Gant. 18, CC 144,
p. rg, 1. 356 s. : Ipsa enim conpuuctio, quae per caritatem fit, qae ex desiderio
ac~nditur ...
18
274
PATRICK CATRY
grammaticalement; et l'on trouve des expressions comme : l'amour

du dsir, les dsirs de l'amour, dsirer avec amour 34 Cependant amour
et dsir ne sont pas purement et simplement interchangeables. Le dsir
suppose toujours une absence. Embrass d'amour de Dieu, les saints
brlent d'un saint dsir pour celui qu'ils ne peuvent encore voir le visage
dcouvert 35 . Le Christ est aim par les anges, qui le voient dans la
splendeur de sa divinit, et dsir par les hommes (qui ne le voient pas
encore) : << In omne quod ab angelis amatur, per omne quod ab hominibus
desideratur. .. Et cependant unique est celui qui brle dans le cur
de ceux qui l'aiment, anges ou hommes 36 Si languit le dsir de Dieu, que
l'me coute le prcepte de l'criture : Tu aimeras le Seigneur ton
Dieu (Marc 12, 30) 37 . Le mot de l'criture sur l'amour doit stimuler
le dsir. Ailleurs, Grgoire dira que le Seigneur stimule l'amour d'en
haut par les dsirs intrieurs 38 . Il arrivera Grgoire de parler de ceux
qui aiment parfaitement la vision de Dieu (qui uisionem Dei perfecte
diligunt) ; l'expression est insolite ; Grgoire parle plus souvent du
dsir et de la soif de voir Dieu que de l'amour de la vision ; dans le
mme passage d'ailleurs, on trouve l'expression parallle : Qui... feruenti
amore Deum uidere sitiunt 39 . Une fois au moins cependant, Grgoire
rapporte aussi le dsir l'esprance : Omnes tamen unam patriam
appetunt, ad unum Auctorem omnium peruenire festinant... Quia per
amorem et spem unum est quod desiderant 40 >>.
3. Le dsir et les larmes.
Qui dit esprance dit aussi patience et attente. Longue toujours est
l'attente pour celui qui aime : Quod disponenti breue est, longum est
amanti 41 >>. Dieu sans doute se rjouit de ce qu'on le recherche ; nos
34. In Gant. 4I, CC 144, p. 40, 1. 775 s. : Omnis qui in fide feruet, in amore desiderii feruet ; In Ezech. I, 8, 6, CC 142, p. 105, l. 142 : Per ipsa fam amoris sui
desideria ; Mor. I6, 27, 33, PL 75, II37 C : Amoris desiderio ; In Ezech. II,
7, II, CC I42, p. 325, 1. 359: Magno amore desiderat ;Mor. 2, 7, II, SC 32, p. I89,
1. 2 du bas : Amantes desiderant .
35. ln Ezech. II, IO, 21, CC I42, pp. 395-396 : Sanctorum corda, quae cum
magnis uirtutibus in Dei amore succensa sunt, per sanctum desiderium in illo ardent
quem adhuc reuelata fade uidere non possunt .
36. In Ezech. I, 8, 28, CC 142, p. II8, 1. 603 ss.
37. In Ezech. II, 3, 20, CC 142, p. 25r, 1. 458 s.
38. In Ezech. II, 4, 3, CC I42, p. 260, 1. Io6 s. : Unus est etenim Dominus ac
Redemptor noster, qui et hic electorum suorum corda ad unanirnitatem ligat et ad
supernum amorem per interna desideria semper stimulat .
39. In Ezech. II, 3, I2, CC I42, p. 244, 1. 234 s. et 245 s. ; on retrouve l'amour
de la vision de Dieu dans ln Gant. 25, CC I44 p. 25, 1. 472 s. : In odorem unguentorum Dei currimus, cum donis eius afflati in amore uisionis eius inhiamus .
40. In Ezech. I, 4, 7, CC I42, p. 53, l. 199 ss.
4I. Mor. I3, 47, 52, PL 75, 1040 A. Le dsir voudrait dj tre arriv au but, le
iam le caractrise; cf. In Ezech. II, 7, II, CC 142, p. 325, !. 356 ss. : Iam uidere
anima Dorninum concupiscit, iam ad eum exire desiderat, iam carere praesentis
275
saints dsirs sont sa joie : Quia quo a nobis ardentius quaeritur, eo de

nobis suauius laetatur 42 . L'glise est aimable aux yeux de Dieu parce
qu'elle le dsire: << Per ipsa iam amoris sui desideria angelis similis dicatur
(Ecclesia) : quae quanto Deo amabilis efficitur, tanto agit ut malignis
spiritibus terribilis fiat 43 . Mais c'est toujours une souffrance de ne pas
voir celui qu'on aime: <<Dolet (Iob) quod uidere nequeat quem amat 44 .
Il y a une tristesse dans l'me qui dsire tant qu'elle ne voit pas l'Auteur
de toutes choses 45 L'criture nous incite aux larmes de l'amour et
en mme temps elle les apaise en nous promettant de voir notre Rdempteur46. Il peut arriver aussi que Dieu frappe notre esprit assoupi du
dsir de le voir ; il nous pique de l'aiguillon de l'amour, blessure salutaire
qui nous gurit de notre insensibilit 47 . Ceux qui sont touchs de cette
componction d'amour se rpandent en larmes ; dure leur parat leur
servitude, longue leur prgrination ; ils ne cessent de pleurer chaque
jour parce qu'ils ne voient pas encore le Roi en sa beaut (Is. 33, IJ) 48,
parce qu'ils sont encore loin de la face de Dieu 49 . Ces larmes toutefois
uitae tenebris anhelat; cf. Mor. 24, 8, 17, PL 76, 296 A :Iam quidem uidere
Dominum sitiunt, iam de eius contemplatione satiari charitatis aestibus inardescunt .Ailleurs c'est une suite haletante de verbes qui exprime la hte; cf. In Ezech.
II, 3, 8, CC 142, p. 242, 1. r68 s. : Sed ad illum quem diligit medullitus suspirat,
feruet, anhelat, anxiatur .
42. Mor. 9, 27, 43, PL 75, 882 B.
43. In Ezech. I, 8, 6, CC r42, p. I05, 1. r42 ss.
44. Mor. 9, 29, 45, PL 75, 883 B.
45. In Euang. 25, 2, PL 76, n91 A: Nihil eius maestitiam consolatur, quousque
adhuc qui desideratur non aspicitur ; Mor. 20, 38, 73, PL 76, r82 AB : Sancto
enim uiro adhuc in hac peregrinatione posito omne quod sine uisione Dei abundat
inopia est, quia cum sibi omnia electi adesse uident, gemunt quod omnium Auctorem
non uident; eisque totum hoc minus est, quia adhuc species unius deest; Mor. 9,
27, 42, PL 75, 881 C : Omne desiderium poena est cum differtur ; Mor. r8, 54,
91, PL 76, 94 B: Desiderium sine fructu anxietatem habet, et anxietas poenam;
In Ezech. II, 3, 9, CC 142, p. 242, 1. 180 s. (< Maeret quia differri se conspicit ;
triste est ei omne quod aspicit, quia illum adhuc non uidet quem uidere concupiscit ;
cf. Hribert de Reggio, In septem psalm. paen. III, IO, PL 79, 573 D : Omne desiderium in poenam conuertitur, si non cito euenerit quod optatur .
46. In Euang. 25, 4, PL 76, n91-n92 : Ipsa namque sacra eloquia, quae in
nobis lacrymas amoris excitant, easdem lacrymas consolantur, dum nobis Redemptoris nostri speciem promittunt .
47. Mor. 6, 25, 42, PL 75, 752-753 ; cf. P. CA'l'RY, Amour du monde et amour de
Dieu chez saint Grgoire le Grand, Studia Monastica 15 (r973), p. 272.
48. In Ezech. II, IO, 2r, CC 142, p. 395, 1. 550 ss. : Alii uero ... amoris flamma
in compunctionis lacrimis inardescunt, caelestis patriae praemia cordis oculis
proponunt, supernis iam ciuibus interesse concupiscunt. Dura eis apparet seruitus
longitudo peregrinationis suae. Regem in decore suo uidere desiderant, et flere cotidie
ex eius amore non cessant .
49. In Ezech. I, IO, 39, CC r42, pp. 163-164 : Et quia per eadem sacra eloquia
ad amorem nostri Conditoris accendimur, magni feruoris ignibus ardentes, esse nos
longe adhuc ab omnipotentis Dei facie plangimus ... Iam diligendo quem cognouimus non cessamus eum cum fletibus desiderare .
276
PATRICK CATRY
sont douces 50 . La componction d'amour en effet est comme un baiser :

chaque fois que l'me est touche par l'amour de Dieu, c'est comme si
elle l'embrassait51 Tout ce que nous pouvons faire de bien en cette vie
n'atteint sa perfection que si nous le mouillons de nos pleurs, c'est--dire
si nous y joignons les larmes de l'amour et du dsir de voir Dieu 52 Aussi
Jsus prfre-t-il la femme remplie de dsir et d'amour au pharisien
Simon qui ne lui donne qu' manger ; celui-ci ne lui offre que ses biens
extrieurs ; celle-l, avec ses larmes, lui offre son ardeur intrieure5 3 .
4. Le dsir et la recherche.
Le dsir implique une absence ; s'il est authentique, il se manifeste
en une recherche de celui qu'on aime, que l'objet de la recherche soit
prsent ou non : {( Quaerere enim solemus, quae aut praesentia non
cognoscimus aut absentia non uidemus 54 )). Celui que nous ne pouvons
pas voir encore, il nous reste pour le moment le scruter (indagare)
par les traces de son amour, qu'il laisse en nous aprs son passage,
l'explorer (explorare) par les saints dsirs en marchant comme derrire
lui : Quem enim necdum cernimus, restat necesse est ut per uestigia sui
amoris indagemus, quatenus usque ad contemplationis speciem quandoque mens inueniat quem nunc, quasi a tergo subsequens, per sancta
50. InEzech. I, IO, 43, CC 142, p. 166, 1. 790 ss.: Et quamdiu illud quod desiderat
adhuc per speciem non habet, flere dulce habet, seseque continuis lamentis affligere ;
cf. In Ezech. I, ro, l l, CC 142, p. 149, 1. 168 s. : Pro amore Conditoris, luctu solummodo et silentio gaudere ; cf. Augustin, En. 'in ps. 127, IO, CC 40, p. 1875: Plangis
ad Deum ; quia illi suspiras, antequam uideas, et desiderio ipsius gemis ; et quia in
ipsius desiderio ploras, dulces sunt et ipsae lacrimae, et pro cibo tibi erunt .
5r. In Gant. 18, CC 144, p. 19-20, 1. 352 ss. : Ponamus ante oculos animam electi
cuiuslibet, quae continuo desiderio in amorem uisionis sponsi accenditur: quia, quod
in hac uita pe1fecte percipere non ualet, contemplatur eius celsitudinem et ex ipso
amore conpungitur. Ipsa enim conpunctio, quae per caritatem fit, quae ex desiderio
accenditur, quasi quoddam osculum est : totiens enim anima osculatur Deum, quotiens in eius amore c onpungitur .
52. In Ezech. II, 8, 17, CC 142, p. 349, 1. 492 ss. : Quisquis euim bonum opus
agit, sed ex omnipotentis Dei amore atque desiderio flere nescit, holocaustum habet,
sed medullam in holocausto non habet (cf. Ps. 65, 15: 'Holocausta medullata offeram tibi ').Qui uero bona operatur et uisioni iam Creatoris sui inhiat atque ad aeternae
contemplationis gaudia peruenire festinat, ~eque ipsum ex amore quo accenditur
in fletibus mactat, holocausta Domino medullata dedit .
53. In Gant. 18, CC 144, p. 20 : Sunt enim multi, qui iam quidem Dominum
metuunt, iam bonam operationem recipiunt ; sed necdum osculautut, quia amore
eius minime conpunguntur. Quod bene in conuiuio pharisaei signatum est (Le. 7,
36-50) ... Praeponitur ergo pastori mulier, quae osculatur: quia praeponitur exteriora
sua danti (var. meilleure que le texte retenu : suadenti) is, qui in interno mentis
ardore in desiderio Doruini conpungitur . Autres textes sur la componction : Dial.
III, 34, d. U. Moricca, pp. 212-214 = Epist. VIII, 23, MGH I, pp. 466-467 ; In
I Reg. 5, 148, CC 144, p. 509. Pour la componction chez Grgoire, voir de plus R. GILLET, art. Grgoire le Grand, dans DS VI, 893-894 et sa bibliographie.
54. In I Reg. 5, 71, CC 144, p. 464, 1. 1790 ss.
277
desideria explorat 55 ii. Quand l'pouse cherche son bien-aim (Cant. 3, r),
ce qu'elle veut, c'est le voir ; mais il ne lui est pas donn encore d'atteindre
ce qu'elle dsire : << Sed quaerit illum et non inuenit, quia quamuis magno
amore desiderat, adhuc tamen ei non conceditur uidere quem amat5 6 i>.
L'glise-pouse soupire aprs celui qu'elle aime ; elle le cherche comme
un absent : (( Sed ecce, cum suspirat, cum quasi absentem quaerit ... 5 7 )),
Dans la contemplation aussi on cherche le Principe qui est Dieu 58, ou
le Christ qui a dit de lui-mme : << Je suis le Principe5 9 ii. Et Grgoire
rsume sa vie de moine par le verset du psaume : <<J'ai cherch ton
visage ii (Ps. 26, 8) : << Medullis cordis ad Dei speciem anhelans, dicebam:
Tibi dixit cor meum, quaesiui uultum tuum ... 60 )).
La recherche doit tre persvrante ; Grgoire unit plus d'une fois
les deux termes. Le dsir n'est pas le bout du chemin de l'homme vers
Dieu, il n'en est qu'une tape ; l'homme n'est mme pas sr d'y persvrer,
mais tout son effort est d'y tendre videmment : << Etsi iam superna
appetit, etsi plenis haec desideriis quaerit, adhuc tamen si in eisdem
desideriis permaneat, nescit i>. L'homme est envelopp de tnbres
(cf. Job 3, 23). Il a beau brler du dsir cleste, il ignore la valeur de
ses uvres et ce que Dieu pense de lui 61 Grgoire n'est jamais enclin
laisser son lecteur se bercer d'illusions. Le dsir de Dieu doit tre
soutenu tant qu'on n'est pas parvenu aux joies ternelles 62 Les dsirs
doivent tre quotidiens. lie n'aurait pas t emport vers les joies du
ciel sur un char de feu s'il ne les avait pas dsires chaque jour avec
ferveur : << Quia profecto ad superna gaudia sustolli non poterit, qui ea
per alta et feruentia desideria cotidie non inquirit 63 >> Le type de la
persvrance dans la recherche est Marie au tombeau de Jsus. Elle,
qui avait connu le froid du pch, s'est mise par la suite brler d'amour.
Au tombeau vide, alors que les disciples s'en retournent chez eux, elle
reste seule : c'est dj dire la force de son amour. Elle cherchait celui
qu'elle n'avait pas trouv ; elle le cherchait travers ses larmes ; elle
brlait de dsir pour celui qu'elle croyait avoir t enlev. Par sa pers-
55. 1\!Ior. ro, 8, I3, PL 75, 928A. Cf. Mor. 5, 7, II, PL 75, 685 A: Etsiiamsuper
na appetit, etsi plenis haec desideriis quaerit ... .
56. In Ezech. II, 7, II, CC I42, p. 325, l. 358 ss.
57. In Gant. 13, CC I44, p. I5, 1. 263.
58. 1\!Ior. 6, 37, 61, PL 75, 764 B: In contemplatione quippe principium, quod Deus
est, quaeritur .
59. In Ezech. II, z, ro, CC 142, p. 23I, 1. 237 : Contemplatiua uero (uita) simplex
ad solum uidendum principium anhelat, uidelicet ipsum qui ait: Ego sum principium,
propter quod et loquor uobis (Jn. 8, 25). Cette dfinition de la vie contemplative
est reprise telle quelle par Raban Maur, In Genesim III, 16, PL ro7, 596 A.
60. Epist. I, 5, MGH I, p. 6, 1. r-2.
6I. Mor. 5, 7, rr-12, PL 75, 685.
62. Mor. 9, 27, 43, PL 75, 882 B. Cf. Augustin, En. in ps. 89, I5, CC 39, p. I252 :
Ne desiderium nostrum in uia remaneat, quod donec perueniat extendendnnt e!lt ,
63. In I Reg. 4, 46, CC 144, p. 3I8, 1. 900 s.
278
PATRICK CATRY
vrance dans la recherche, il lui fut donn elle, la premire, de voir

Jsus, parce que la valeur de l'uvre bonne rside dans la persvrance :
Quia nimirum uirtus boni operis perseuerantia est ii. Marie avait cherch
Jsus et ne l'avait pas trouv; elle a persvr dans sa recherche et,
comme l'pouse du Cantique, elle a mrit de trouver (Cant. 3, r-4).
Des dsirs qui s'vanouissent parce que l'attente est longue ne sont pas
de vrais dsirs : Si autem dilatione deficiunt, desideria non fuerunt 64 ii.
A ce que Grgoire dit de la recherche, il faut adjoindre ce qu'il dit
d'autres approches de Dieu : la suite et la course. Le Seigneur est mont
au ciel ; nous sommes, quant nous, encore retenus ici-bas par l'infirmit
de notre corps ; suivons-le donc par les pas de l'amour : <<Et si adhuc
hic tenemur infirmitate corporis, sequamur tamen eum passibus amoris65 ii. On s'approche de Dieu par le dsir lui-mme, on accde lui
par les pas de l'amour, du dsir, du cur ou de l'esprit 66 . Comme les
poissons ails qui bondissent parfois au-dessus de l'eau, les lus bondissent
par le dsir cleste vers les biens d'en haut. Mais l'homme pas plus que
le poisson ne peut quitter pour longtemps son lment 67 . Suivre Dieu,
l'homme le voudrait bien, mais quand il constate son impuissance, il
lui dit avec l'pouse du Cantique (r, 3) : Attire-moi 68 >>. Mais, une fois
reconnues l'impuissance de l'homme et la part de Dieu, Grgoire insiste
sur l'effort de l'homme. Il ne s'agit pas simplement de suivre, il faut le
64. In Euang. 25, r-2, PL 76, r189-rr90.
65. In Euang. 29, II, PL 76, 1219 C:.
66. In Euang. 21, 2, PL 76, rr70 D : Ad Dominum per sancta desideria proficiscuntur ; In Euang. 24, 6, PL 76, II88 C : In uia Dei quotidie sancti desiderii
gressus ponamus ; Mor. 9, 62, 94, PL 75, 9rr B : In Auctorem suum ... gressum
amoris tendat ;Mor. 5, 40, 72, PL 75, 720 D : "In ipsum Auctorem pulchritudinis
cordis passibus tendunt ; Mor. 21, 5, 9, PL 76, r94 B : Ad se quippe uenire nos
Dominus praecipit, nimirum non gressibus corporis, sed profectibus cordis ;
Mor. 22, 19, 45, PL 76, 240 C: : Quasi quibusdam cordis passibus ad interiora properamus ;Mor. 25, 5, 7, PL 76, 323 B: Gressus uero hominum uocat (cf. Job 34, 2r),
uel singulas operationes quibus innitimur, uel alternantes motus intimae cogitationis
qui bus quasi passibus. uel longe a Domino recedimus, uel pie Domino propinquamus .
On peut aspirer aussi aux biens de ce monde par les pas des dsirs: Mor. 6, r6, 25,
PL 75, 744 A: Desideriorum passibus lucris mundi inhiet . D'Ambroise Thomas
d'Aquin, d'Augustin Bernard de Clairvaux, on rencontre les mmes expressions ;
voici quelques rfrences: Ambroise, Trait sur l' v. de saint Luc V, r6, SC 45, p. 188:
Sequi iubet non corporis gressu sed mentis adfectu (cit par saint Thomas, Somme
thologique IIa-IIae, q. r84, a. 3, ad l) ; Augustin, Epist. r55, 4, 13, PL 33, 672 :
Imus autem non ambulando, sed amando ; En. in ps. 9, r5, CC 38, p. 66, 1. l4r5 : Pes animae recte intellegitur amor ; Bernard de Clairvaux, Sermones super
Cantica 84, r, l, dans S. Bernardi opera, d. J. LECI,ERCQ .. ., t. II, Rome, 1958, p. 303,
1. r2 : Non pedum passibus, sed desideriis quaeritur Deus; S. Thomas, Somme
thologique IIa-IIae, q. 24, a. 4, resp. : Cui non appropinquatur passibus corporis,
sed affectibus mentis.
67. In Euang. 3r, 8, PL 76, r232 A : (Electae animae) ... quae profecto solae in
caelestis Ecclesiae corpus transeunt, quae, modo uirtutum pennulisfultae, saltus dare
per caeleste desiderium sciunt, ut superna per contemplationem appetant, quamuis
in seipsis iterum ex mortali carne relabantur .
68. ln Gant. 24, CC 144, p. 25.
279
faire avec ardeur, il faut se hter 69 ; il ne faut pas s'endormir en cours

de route et risquer de perdre sa place dans la patrie 70 Il ne suffit pas de
suivre, il faut courir, vite et jusqu'au bout71 , parce que courir est le
signe de la ferveur de l'amour et que notre dsir lui-mme est une course' 2 .
Pierre et Jean ont t les premiers courir au tombeau de Jsus (Jn. 20,
4) parce qu'ils aimaient davantage' 3
En deux lieux parallles, l'un dans les M aralia, 1' autre dans les Homlies
sur zchiel, Grgoire rsume en cinq tapes la marche de l'homme vers
la vision de Dieu : 1 Il faut d'abord connatre Dieu pour se mettre en
route ; 2 le connaissant, nous pourrons 1' aimer ou avoir soif de lui ;
3 l'aimant, nous voudrons le suivre .~u courir vers lui ; 4 o le suivant,
nous pourrons 1' atteindre ; 5 et jouir' de sa vision. L o les M aralia
disent : aimer et suivre, les Homlies sur zchiel disent : avoir soif et
courir ; les termes sont quivalents : ils sont situs entre l'veil du dsir
et son rassasiement dans la vision de Dieu.
Mor. 18, 7, 14; PL 76, 45 A
Idcirco ergo laudes suas indicat

(Deus),
ut ualeamus eum audientes cognoscere,
cognoscentes amare,
amantes sequi,
sequentes adipisci,
adipiscentes uero eius uisione perfrui.
In Ezech. II, 7,
IO ;
CC 142, p. 323,
1. 296 SS.
Ut ineffabilia mysteria patriae

caelestis agnoscant,
agnoscendo sitiant,
sitiendo currant,
currendo perueniant ...
Et apparebo ante faciem Dei.
5. Le dsir et le feit.
S'il y a un thme grgorien essentiellement li au dsir et l'amour,
69. In Euang. l, 3, PL 76, 1079 C: Nos autem qui caelestis patriae gaudia aeterna cognouimus, fesiinare ad ea quantocius debemus .
70. In Euang. 22, 9, PL 76, u81 B : Festinantes ergo pascha comedite, id est ad
solemnitatem patriae caelestis anhelate. Nemo in huius uitae itinere torpeat, ne in
patria locum perdat .
7I. In Gant. 25, CC 144, p. 25, 1. 473 ss. : Sciendum uero est, quia in eo, quod homines Deum sequuntur, aliquando ambulant, iiliquando currunt, aliquando fortiter
currunt. Quasi post Deum ambulat, qui tepide sequitur ; currit, qui feruenter sequitur ; perfecte currit, qui perseueranter sequitur .
72. In Gant. 25, CC 144, p. 26, 1. 482 s. : Quia non sufficit, ut sequamur, nisi
etiam desiderando curramus ;ibid., p. 25, 1. 472 s. : In odorem unguentorum Dei
currimus, cum donis eius spiritalibus affhti in amore uisionis eius inhiamus ;
ibid. 22, p. 24, 1. 445 s. : Adulescentiae currere dicuntur, id est illae animae quae
in ipso feruoris amore sunt ;In Ezech. II, I, 6, CC q2, p. 212, 1. 2or ss.: Captiuitas enim nostra (Ps. 125, 4), quae torporis frigore ad sequendum Deum pigra remanserat, per calorem sancti Spiritus relaxatur, ut currat in amorem Dei .
73. In Euang. 22, 2, PL 76, u75 A: Sed illi prae caeteris cucurrerunt, qui prae
caeteris amauerunt, uidelicet Petrus et Ioannes . Cf. S. Bernard, Sermones super
Cantica 23, l, I (o. c., note 66), t. I, r957, p. 138, 1. 18 : Sed quae amat ardentius
currit uelocius et citius peruenit .
280
PATRICK CATRY
c'est bien celui du feu. Comme la course, le feu est mouvement 74 . Un

dsir qui n'est pas brlant n'est plus un dsir. Le' geignard cachectique
du Latran', comme l'appelle avec condescendance un rcent vulgarisateur75, tait un homme de feu. Grgoire n'ignore pas que les tentations,
les passions, les dsirs terrestres aussi ont leur ardeur, leur chaleur,
leur feu et leur flamme 76 ; et il lui arrivera d'opposer au soleil desschant
des dsirs charnels l'humidit de la charit 77 Mais le plus souvent,
c'est tout ce qui relve de la malice et du pch qui est froid et engourdi
par le froid, le diable lui-mme tant symbolis par l'Aquilon 78, alors
que tout ce qui est de l'amour et du dsir de Dieu est rempli de chaleur
et de feu 79 .
74. Cf. V. RECCHIA, L'esegesi di Gregorio Magno al Cantico dei cantiii, Torino,
1967, p. r 12 : Il torpore immobilit, mentre il calore movimento .Cf. J. GAn,LARD, art. Feu, dans DS V, 247-273.
75. J. CHRUEL, Brve histoire de l'ancienne littrature chrtienne (rr au xr sicle),
coll. Je sais, je crois l 16, Paris, 1962. p. 14r. Le mme auteur ajoute un peu plus
loin (p. 143) : C'est un gant de l'histoire chrtienne. Sa forte personnalit a tout
marqu. L'auteur aime dcidment les pithtes sonnantes !
76. Mor. 2, 49, 76, SC 32, p. 235, 1. 13 s. : desideriorum carnalium aestu ;Mor.
2, 7, 12, SC 32, p. 191, 1. 22 : malitiae aestibus anhelare ; In Gant. 39, CC 144,
p. 38, 1. 744: aestus terrenorum desideriorum ;Mor. 2, 47, 74, SC 32, p. 232, l. 20:
ardore Iibidinis ; In Gant. 39, CC 144, p. 39, 1. 745 : ardore amoris terreni ;
Dial. II, 2, d. U. Moricca, p. 79, l. 24: calor ... tentationis ; Mor. 33, 19, 36, PL 76,
697 A: igne uitiorum ... uitiorum aestum ; In Euang. 25, rn, PL 76, II96 C: auaritiae aestibus ... libidinis igne ;Mor. 2, 31, 51, SC 32, p. 218, 1. 4 : flamma inuidiae ; Mor. r8, 20, 32, PL 76, 55 A : desideriorum carnalium flamma ... ardore
uitiorum . On pourrait multiplier les exemples. Quand Dom B. Capelle, examinant
l'authenticit grgorienne de I'In Canticum (Revue Bndictine 4r, 1929, p. 216 = B.
CAPELLE, Travaux liturgiques, t. III, Louvain, 1967, p. 184). en vient l'exgse de
meridie (In Cant. 41-43, CC 144, pp. 40-42), il la trouve suspecte parce que Grgoire
interprte meridies de la ferveur de la charit, alors qu'il lui arrive ailleurs de l'expliquer de l'ardeur des passions. Mais il faut noter en sens contraire des passages
authentiquement grgoriens o meridies est interprt de la ferveur de la charit :
Mor. IO, 17, 33, PL 75, 939 C; Mor. 28, I, 6, PL 76, 449 C 450 A; Mor. 33, 3, 5, PL
76, 671 D.
77. Mor. 27, 30, 54, PL 76, 432 A : Quia bonorum mens praedicantium uerbis
infunditur, ne ab humore charitatis desideriorum carnalium sole siccetur .
78. Mor. r6, 67, 81, PL 75, rr6o A : Iniquitas frigori comparatur ... Quo contra
charitas calor est; Mor. 17, 24, 34, PL 76, 26 A : Aquilonis nomine, in sacro
eloquio appellari dia.bolus solet, qui ut torporis frigore gentium corda constringeret ;Mor. 17, 25, 35, PL 76, 26 C: Charitate Dei... torpore diaboli ;Mor. 2, 2, 2,
SC 32, p. l8I, 1. 22 s. malitiaefrigus ;Mor. 29, 20, 37, PL 76, 497 C: Sicutenim
feruore charitas, sic solet in sacro eloquio frigore malitia designari; Mor. 32, 22,
46, PL 76, 663 D : Post amoris ignem ad frigus torporis ueniunt ; Mor. 33, 3,
6, PL 76, 672 C : Corda reproborum frigida ; In Ezech. II, ro, 7, CC 142, p. 384,
1. 194 : Culpa torporis et frigoris ; In Gant. l, CC 144, p. 3, 1. l l : Animae torpenti et frigidae .
79. Ceci n'est pas propre d'ailleurs Grgoire ; le Thesaurus linguae latinoe,
au mot desiderium, assortit le dsir d'un nombre impressionnant de termes de
:IJ_aleiir et de feu qu'on retrouve peu prs tous chez saint Grgoire.
28I
Perdre l'amour de Dieu, c'est perdre la chaleur du cur8. L'criture

dit que Dieu est feu (Deut. 4, 24 ; Heb. I2, 29) parce que, explique
Grgoire, il embrase des flammes de son amour les esprits qu'il remplit81
L'Esprit-Saint surtout est feu ; c'est lui dont le Seigneur a dit : Je
suis venu apporter le feu sur la terre)) (Luc I2, 49). C'est un feu qui
brle les dsirs charnels et lve le cur82 ; c'est un feu qui rpand
l'amour spirituel et fait pleurer le mal commis83 ; c'est un feu qui chasse
des curs l'engourdissement dans le froid du mal, pour allumer l'amour
de Dieu et le dsir de l'ternit84. Si le diable est Aquilon, !'Esprit-Saint
est vent du sud. Le froid engourdit, la chaleur de l'Esprit-Saint fait
courir dans l'amour de Dieu et veille la joie en Jsus85 . La Parole de
Dieu aussi est feu et, comme !'Esprit, elle allume le feu de l'amour en
celui qu'elle remplit : <c Ta Parole est de feu Jl, dit le psaume. De mme,
les deux disciples qui taient en route au soir de Pques, aprs avoir
entendu les paroles de Dieu, se sont dit l'un l'autre : cc Notre cur
n'tait-il pas tout brlant, quand il nous expliquait les critures86 ? >)
Les Pres de l'Ancien et du Nouveau Testament nous offrent des exemples
de ce que peut tre la ferveur du plein midi ; il faut les frquenter pour
entretenir en nous la flamme de la charit87 . Quant l'aptre Jean, tout
ce qu'il dit exhale le feu de la charit88
80. Mor. r2, 50, 68, PL 75, 984 B : Amisso amore Conditoris, calorem cordis
perdidit, et in solo iniquitatis suae frigore remansit ; cf. Reg. past. II, 7, PL 77,
4r D : Plerumque enim, ut praediximus, corda rectorum dum temporali sollicitudini incaute deseruiunt, ab intime amore frigescunt .
8I. In Ezech. I, 8, 28, CC 142, p. n8, 1. 608 s. : Ignis enim Deus dicitur, quia
flammis amoris sui incendit mentes quas replet .
82. In Ezech. I, 2, r2, CC 142, p. 24, 1. 233 ss. : Ignis quippe in terram mittitur
cum per ardorem sancti Spiritus afflata terrena mens a carnalibus suis desideriis
concrematur ... Et sanctus Spiritus cor quod replet eleuat .
83. In Ezech. I, 5, 8, CC 142, p. 60, l. 121 ss. : Cum enim carnalis mens Spiritum
sanctum accipit, spiritali amore snccensa malnm plangit qnod fecit .
84. In Euang. 30, 5, PL 76, 1223 A : Sed ignem Dominus in terram mittit cnm
afflatu sancti Spiritus corda carnalinm incendit. Et terra t'rdet cum cor carnale in
suis prauis uolnptatibus frigidnm, relinqnit concnpiscentias praesentis saeculi, et
incenditur ad amorem Dei. Bene ergo in igne apparuit Spiritus (Ac. 2, 3-4) quia ab
omni corde quod replet torporem frigoris excntit, et hoc in desiderium suae aeternitatis accendit .
85. In Ezech. II, r, 6, CC r42, pp. 212-213.
86. In Gant. 5, CC 144, pp. 7-8, 1. 107 ss. : ~< Quia scriptura sacra uidelicet, quem
spiritaliter replet, amoris igne succendit. Vnde scriptum est : 'Ignitum eloquium
tuum' (Ps. rr8, 140). Vnde, cum uerba Dei (var. add. audirent) quidam in uia ambulantes, dixerunt : ' Nonne cor nostrum ardens erat in nobis, cum aperiret nobis
scripturas ? (Luc 24, 32) ' Cf. In Ezerh. I, ro, 39, CC 142, p. r63, 1. 703 s. : Et
quia per eadem sacra eloquia ad amorem nostri Conditoris accendimur, magni feruoris ignibus ardentes, esse nos longe adhuc ab omnipotentis Dei fade plangimus ;
In I Reg. 3, 124, CC 144, p. 267.
87. Mor. 25, 7, 15, PL 76, 328 CD : Fidelis quisque, ne in eo charitatis flamma
deficiat, in corde suo tam exempla praecedentium quam sacrae scripturae testimonia
congerere non desistat ; In Ezech. II, ro, 9, CC 142, pp. 385-386, 1. 225 ss. : An
non quasi calore meridiani feruoris ardebat, qui aestuabat, dicens : ' Sicut ceruus
282
PATRICK CATRY
Au sortir de leur contemplation, les saints prdicateurs aussi sont

feu ; quand ils parlent alors des choses clestes, ils sont clairs fulgurants :
ils enflamment l'esprit de leurs auditeurs de l'amour de la patrie cleste
et sment le feu du dsir spirituel89 . Vaine est la parole de celui qui
enseigne, si elle n'allume pas le feu de l'amour 90 . Mais il est indispensable
que le prdicateur lui-mme soit feu pour tre capable de le communiquer,
cela va de soi 91 . Comment un cur froid pourrait-il allumer le dsir
d'en haut 92 ? Les saints prdicateurs sont de l'airain incandescent.
Leur vie brle de dsir et retentit de la parole : Ardet enim desiderio,
sonat uerbo. De leur prdication incandescente jaillissent des tincelles
qui enflamment le cur de leurs auditeurs. L'tincelle est chose tnue :
c'est que les prdicateurs ne peuvent expliquer quel point ils brlent
de dsir. Mais bien que l'tincelle soit toute petite, il se fait, par la grce
de Dieu, que le cur de l'auditeur s'enflamme, car il suffit certains
de peu de chose pour tre remplis d'un grand dsir et pour brler parfaitement de 1' amour de Dieu 93 . Grgoire notera par ailleurs dans ses Dialogues
que, pour certains, les exemples ont plus de force que la prdication
pour les embraser de l'amour de la patrie cleste 94
Les tres spirituels, anges et hommes, sont feu dans la mesure o ils
sont en contact avec Dieu. Dieu tant feu dvorant, ceux qui en sont
le plus proches, subissent une plus grande flambe d'amour. C'est pourquoi les Sraphins, qu'aucun autre tre ne spare de Dieu, brlent d'un
amour incomparable 95 . Mais pourquoi parler des anges ? Imitons-les,
desiderat ad fontes aquarum ... ' (Ps. 41, 2-3) ... Hoc quoque ardore succensus
fuerat qui dicebat:' Nunc dimittis, Domine, seruum tuum ... ' (Luc 2, 29-30) ; cf. In
Ezech. I, 8, 27, CC 142, p. 177, o l'on trouve, en plus du mme verset du psaume 41,
3, Jacob et Mose comme types des Pres de l'Ancien Testament touchs par le
dsir ; cf. P. CATRY, Lire l' criture selon saint Grgoire le Grand, Collectanea Cistercensia 34 (1972), p. 198.
88. In Ezech. II, 3, 21, CC 142, p. 254, 1. 557 ss. : Succendi cor nostrum igne
caritatis quaerimus ? Iohannis uerba pensemus, cuius omne quod loquitur caritatis
igne uaporatur .
89. In Ezech. I, 5, 13, CC 142, p. 64, 1. 258 ss. : More itaque coruscantis fulguris
cum loquendo percutiunt, ignem spiritalis desiderii spargunt .
90. In Euang. 30, 5, PL 76, 1223 B : Nam et otiosus est sermo docentis, si
praebere non ualet incendium amoris .
gr. Epist. IX, 227, MGH II, p. 219, 1. 4-5 : Nisi enim prius in se faces ardeant,
alium non succendunt .
92. Mor. 8, 44, 72, PL 75, 845 C : Mens quippe concupiscentiis exterioribus occupata igne diuini amoris non calet ; et idcirco ad supernum desiderium inflammare
auditores suos nequeunt uerba quae frigido corde proferuntur. Neque enim res
quae in seipsa non arserit aliud accendit .
93. In Ezech. I, 3, 5, CC 142, pp. 35-36.
94. Dial., Prooem., d. U. Moricca, p. 16, l. 8 ss. : Et sunt nonnulli quos ad amorem patriae caelestis plus exempla quam praedicamenta succendunt .
95. In Euang. 34, ro, PL 76, 1252 B : Seraphim etiam uocantur illa spirituum
sanctorum agmina quae ex singulari propinquitate Conditoris sui incomparabili
ardent amore. Seraphim namque ardentes uel incendentes uoc0ntur,
283
ajoute Grgoire. De fait, dit-il, il est des hommes qui, comme des Sraphins, enflamms des feux de la contemplation, n'aspirent qu'au seul
dsir de leur Crateur ; ils aiment et ils brlent ; et ils trouvent leur
repos dans leur ardeur elle-mme. Ils brlent en aimant et ils communiquent le feu quand ils se mettent parler, car leur cur est devenu
feu ; il illumine et il brle 96 . Ici-bas, grce la contemplation, nous
pouvons connatre quelque chose du feu de l'amour; mais au ciel, nous
brlerons compltement, quand nous verrons face face celui que nous
aimons ; ici-bas, nous connaissons le feu ; dans l'au-del, ce sera la
fournaise 97. Brlure dlectable pour les lus 98 , tourment pour les damns99.
Le cur des saints est l'autel d'or o se consume l'encens devant le
voile : ils brlent du saint dsir de contempler celui dont ils ne peuvent
encore voir le visage dcouvert100 . Ils sont eux-mmes les offrandes du
sacrifice consum par le feu 101 ; ils sont holocaustes si la flamme de
l'amour les a brls tout entiers102 Le mot totus revient souvent sous
la plume de saint Grgoire pour caractriser l'amour et le dsir des
saints1 0 3 . Le feu de l'amour fait pleurer le mal accompli et dsirer avec
96. In Euang. 34, II, PL 76, 1253 C: Et sunt nonnulli qui, supernae contemplationis facibus accensi, in solo Conditoris sui desiderio anhelant, nihil iam in hoc
mundo cupiunt, solo aeternitatis amore pascuntur, terrena quaeque abiiciunt,
cuncta temporalia mente transcendunt, amant et ardent, atque in ipso suo ardore
requiescunt, amando ardent, loquendo et alios accendunt, et quos uerbo tangunt,
ardere protinus in Dei amore faciunt. Quid ergo istos nisi seraphim dixerim, quorum
cor in igne conuersum lucet et urit ?
97. In Ezech. II, 9, ro, CC 142, p. 365, l. 353 ss. : Hic amoris eius flammis
aliquatenus ardemus, ubi de illo aliqvid contemplamur, sed ibi plene ardebimus, ubi
illum plene uidebimus quem amamus ; In Ezech. II, 2, 9, CC 142, p. 231, 1. 228 ss.
98. In Ezech. I, 8, 15, CC 142, p. ro8, 1. 283 : Amoris ardor non crucians, sed
delectans ; In Euang. 30, l, PL 76, 1220 B : Per amorem suauiter arserunt .
99. Mor. 6, 30, 47, PL 75, 755 B : In tempore ergo uultus Domini iniusti omnes
et ut clibanus ponuntur, et ab igne deuorantur ; quia apparente iudice, cum a uisione
illius eorum multitudo repellitur, et intus per desiderium ardet conscientia, et foris
carnem cruciat gehenrn .
roo. In Ezech. II, 10, 21, CC 142, pp. 395-396, 1. 562 ss. : Altare uero aureum in
quo thymiama incenditur ante uelum sanctorum corda, quae cum magnis uirtutibus
in Dei amore succensa sunt, per sanctum desiderium in illo ardent quem adhuc
reuelata fade uidere non possunt ; cf. In I Reg. 3, 173, CC 144, p. 294.
ror. Mor. 9, 55, 84, PL 75, 905.
102. In Ezech. I, 12, 30, CC 142, p. 201, 1. 603 ss. : Hoc autem inter holocaustum
et sacrificium distat, quia omne quidem holocaustum sacrificium est, non omne
sacrificium holocaustum. Sunt enim multa bona quae aguntur sacrificia, sed holocausta non sunt, quia totam mentem in amore spiritali minime accendunt... Qui
autem cuncta quae mundi sunt deserunt, et totam mentem igue diuini amoris accendunt, hi nimirum omnipotenti Domino sacrificium et holocaustum fiunt ; cf.
In Ezech. II, 9, 7, CC 142, p. 362.
ro3. Mor. I, 35, 48, SC 32, p. 171 : Holocaustum igitur <lare est totam mentem
igne compunctionis incendere ut in ara amoris cor ardeat ;Mor. 2, 52, 84, SC 32,
p. 242: Ut totum cor in Dei amore ardeat ;Mor. 5, 6, 9, PL 75, 684 C: Mens
eorum dum in amorem Dei tota tenditur ; Mor. 5, 7, 12, PL 75, 685 C : Et tota
PATRICK CATRY
passion les biens venir104 ; il brle les penses de vaine gloire et d'orguei1105, fait fondre l'amour de la chair106, tout vice10 7, toute duret 108
et toute rouille du pch1 0 9 Nous ne pouvons viter le pch en cette
vie, mme aprs avoir reu la foi ; que l'ardeur de l'amour nous dlivre
de la faute paralysante et frigorifiante 110 . Dieu prfre un pcheur
repentant mais brlant d'amour une innocence paralyse par ses
fausses scurits111 . De mme que le feu restitue l'or tout son clat,
de mme le renouvellement quotidien de la ferveur et de l'amour garde
l'esprit sa splendeur. Il ignore le vieillissement celui qui, par le dsir,
quidem mente interna desiderant ;In Ezech. II, 2, 8, CC 142, p. 230, l. 191 ss. :
Contemplatiua uero uita est caritatem quidem Dei proximi tota mente retinere ...
totisque desideriis appetere illis hymnidicis angelorum choris interesse ; In Ezech.
II, 4, 3, CC 142, p. 259, 1. 82 ss. : {< Debemus ... et ad illum totis desideriis auhelare
in quo ueraciter uiuamus ;In Euang. r4, 6, PL 76, 1130 D : {<Toto ergo desiderio
ad supernam patriam animus anhelet ; In Ezech. II, 2, r5, CC 142, p. 236, l. 407 s. :
Totis medullis cordis Deum diligamus et proximum .
104. Mor. 29, 2r, 40, PL 76, 499 B : {< Quia uero, accepta luce conuersionis, inardescit intrinsecus uis amoris, ut uel transacta mala anxie lugeantur, uel uentura
bona flagrantissime requirantur ; cf. In Ezech. I, 5, 8, CC 142, p. 60, 1. 121 ss. :
{< Cum enim carnalis mens Spiritum sanctum accipit, spiritali amore succensa malum
plangit quod fecit i>.
105. Mor. 2, 52, 84, SC 32, p. 242.
ro6. In Euang. 25, IO, PL 76, rr96 C : {< Alius libidinis igue succensus, carnis
munditiam perdidit ; aspiciat Mariam, quae in se amorem carnis igue diuini amoris
excoxit .
107. Mor. 25, 7, 16, PL 76, 329 A : {< Nam quisquis in se ignem hune charitatis
accendit, semetipsum utique holocaustum desuper imponit, quia omne uitium quod
in se male uiuebat exurit i>.
108. In Euang. 33, 6, PL 76, 1243 C : {< Et si durnm est ualde quod coquitur,
abundat tamen amoris ignis quo etiam dura consumantur i>; cf. In Euang. 25, 2,
PL 76, II91 A; Mor. 18, 28, 45, PL 76, 61 BC.
I09. In Euang. 25, 2, PL 76, ll9I A : {< Talique igne in mente decoquitur rubigo
culpae, et succensus animus quasi auri more, quia per usum speciem perdidit, per
incendium clarescit ; In Euang. 30, 5, PL 76, 1223 A : Deus quippe ignis dcitur
(Heb. 12, 29), quia per hune peccatorum rubigo consumitur i> ; In Euang. 33, 4,
PL 76, 1241 BC : {< Quid, fratres mei, esse dilectionem credimus, nisi ignem ? et quid
culpam, nisi rubiginem ? Vnde nunc dicitur : ' Remittuntur ei peccata multa, quia
dilexit multum ' (Luc 7, 47). Ac si a perte diceretur : Incendit plene peccati rubiginem,
quia ardet ualide per amoris ignem. Tanta namque amplius peccati rubigo consumitur, quanto peccatoris cor magno charitatis igue concrematur ;In Gant. 5, CC 144,
p. 8, 1. rr6 ss. : {< Iste ergo ignis, quidquid in nabis est exterius rubiginis et uetustatis, exurat i>. Cf. J. FARGES et M. VILLER, Art. Charit (chez les Pres), dans DS II,
544, sur la charit qui loigne du pch. La rouille du pch est d'origine platonicienne ; cf. par exemple, M. CANVET, Art. Grgoire de Nysse, dans DS VI, 979.
l IO. In Ezech. II, ro, 7, CC 142, pp. 384-385, 1. 192 ss. : {<Ad uiam Austri mentis
oculos leuemus, quatenus, ex sancta caritate feruentes, calor nos amoris liberet
a culpa torporis et frigoris... Exerceamus nosmetipsos in ardore caritatis, et ibi
tendamus oculos cordis ubi accendimur ignibus amoris .
I I r. Reg. past. III, 28, PL 77, 107 A : {< Et fit plerumque Deo gratior amore
ardens uita post culpam, quam securitate torpens innocentia .
285
veille toujours commencer : N escit enim mens per torporem ueterascere, quae studet per desiderium semper inchoare112)).
6. La soif et la faim.
Le dsir de Dieu est encore soif et faim. Commentant le psaume 62,
Augustin disait : Ipsum desiderium sitis est animae113 J>. Grgoire parlera
de la grande soif duJdsir : <<Magna ... siti desiderii114 )). Il est question
chez lui d'une soif de comprendre les critures115 ; il s'agit toujours de
chercher comprendre ce qu'on croit, de percevoir l'invisible. Mais le
plus souvent, la soif dont parle Grgoire est celle du Dieu vivant, selon
l'expression du psaume (41, 3) : Sitiuit anima mea ad Deum uiuum ;
quando ueniam et parebo ante faciem Dei J> ; c'est la soif de le voir116.
Grgoire n'utilise qu'une seule fois dans toute son uvre le psaume
62, 2 : Sitiuit anima mea, quam multipliciter et caro mea)); et il commente : Mon me a soif de voir Dieu117 Jl. Plusieurs fois, Grgoire joue
sur les mots sitiri et satiari ; sans cesse la soif des saints est attise ;
et si elle est attise, c'est pour tre assouvie : Incessanter quippe accenduntur ut sitiant, sitiunt ut satientur118 J>. Si l'me est ainsi attire par
Dieu, c'est que seule la vision de Dieu est sa vraie rfection : Sola
namque eius uisio uera mentis nostrae refectio est119 ll. Le visage de Dieu
II2. Mor. 22, 4, 7, PL 76, 2I6 A; cf. In Ezech. II, 7, II, CC 142, p. 325, l. 339 ss. :
Hi plernmque ... uitam remotam petunt... et uetustatem cordis igue amoris conflant atque ad caeleste gaudium accendendo se innouant .
Ir3. Augustin, En. in ps. 62, 5, CC 39, p. 796; cf. ibid. 62, 6, p. 797: Quando
enim caro sitit, aquam sitit ; quando anima sitit, fontem sapientiae sitit .
rr4. In Ezech. II, 4, 5, CC r42, p. 262, 1. r78.
II5. Mor. 6, IO, 12, PL 75, 735 D - 736 A.
II6. Mor. 8, 8, r3, PL 75, 809 B ; Mor. ro, 8, r3, PL 75, 928 A ; Mor. r8, 30, 48,
PL 76, 63 C ; Mor. 29, 2, 4, PL 76, 479 C ; In Ezech. I, 8, 27, CC 142, p. II7 ; II, 7, IO,
p. 323 ; II, ro, 9, p. 385 ; In Euang. 25, 2, PL 76, rrgo C; In I Reg. I, 6r, CC r44,
p. 87; 2, 30, p. I38. Autres textes sur la soif de Dieu: Mor. I6, 26, 32, PL 75, Ir37 A:
Fit... ut cum in hoc mundo mens iusti aduersitatibus plus laborat, Auctoris sui
contemplandam faciem amplius sitiat ; Mor. 30, 2, 8, PL 76, 527 C : Sed dum
uidere Deum indesinenter sitiunt (praedicatores) ; In Ezech. II, 3, 12, CC r42,
p. 244, 1. 233 ss. : Hi itaque qui in sancta Ecclesia... feruenti amore Deum uidere
sitiunt ; Dial. III, 34, d. U. Moricca, p. 212, 1. 12 s. = Epist. VII, 23, MGH I,
p. 466, 1. 30 s. : Deum sitiens anima prius timore compungitur, post amore ;
In Gant. II, CC r44, p. I4: Itaqne, sancta Ecclesia, diu praestolans aduentum
Domini, diu sitiens fontem uitae, quomodo optet uidere praesentiam sponsi sui,
quomodo desideret, edicat:' Osculetur me osculis oris sui ' (Cant. I, r) .
rr7. In Ezech. II, 8, 6, CC 142, p. 340, 1. r78 ss.
II8. Mor. 30, r6, 55, PL 76, 554 C; cf. Mor. r8, 54, gr, PL 76, 94 C: Et sitientes
satiabimur, et satiati sitiemus ;Mor. 24, 8, 17, PL 76, 296 A: Jam quidem uidere
Dominum sitiunt, iam de eins contemplatione satiari charitatis aestibus inardescunt ; M01. 6, 5, 6, PL 75, 732 C: Satiatur ... sitiebat .
rrg. Mor. 3I, 49, 99, PL 76, 628 B ; cf. ibid. 50, roo, c. 628 C : Ex i!lis choris
angelicis tendit oculum mentis ad contempfondam gloriam supernae maiestatis
qua non uisa adhuc esurit, qua tandem uisa satiatur. Scriptum quippe est : ' Pro eo
286
PATRICK CATRY
est la nourriture des lus ; l'me en a faim tant qu'elle ne le voit pas,
et quand elle le verra, elle s'en rassasiera sans cesse120.
Une:question se pose : pourquoi l'accomplissement du dsir est-il
retard ? Pourquoi n'est-il pas donn l'me qui cherche Dieu de le
voir sans plus attendre ? L'homme ne peut voir Dieu en cette vie, c'est
vident ; mais telle n'est pas la rponse que donne Grgoire ; et la raison
en est sans doute qu'il ne veut pas que l'homme cesse de dsirer voir
la face de Dieu, mme s'il sait qu'il ne la verra qu'aprs tre pass par
la mort. La vraie question est celle-ci : pourquoi persvrer dans le
dsir de Dieu ?
Une fois au moins, Grgoire affirme que la persvrance dans le dsir
prpare celui qui aime un accroissement de mrite et de rcompense :
cc Amanti enim adhuc dilatio imponitur, ut ex dilati amoris desiderio
meritum retributionis augeatur121 ii. Parfois, rappelant la peine qui nat
d'un dsir dont l'accomplissement est diffr, Grgoire note que ce
retard crucifiant purifie l'me ; mais il ajoute aussitt que c'est en vue
de l'affermissement du dsir ou pour qu'on tienne plus fortement l'objet
de son dsir quand on l'aura obtenu, parce qu'on en connatra davantage le prix122. Mais, le plus souvent, dans des textes o apparat le
verset du Cantique : cc J'ai cherch celui que mon cur aime ; je l'ai
cherch, mais ne l'ai point trouv i1 (Cant. 3, I), Grgoire affirme que
les dsirs ne sont pas exaucs pour que s'accroisse la capacit de l'me
recevoir Dieu ; il faut que se dilatent les espaces du cur et que,
repousss, les dsirs grandissent. L'poux se cache quand l'pouse le
cherche, pour qu'elle le cherche avec plus d'ardeur ; la rencontre de
l'poux est diffre pour que croisse en l'pouse sa capacit de Dieu
et qu'un jour elle trouve plus pleinement ce qu'elle cherchait123. En
quod laborauit anima eius, uidebit et saturabitur' (Is. 53, II). Et rursum: 'Beati
qui esuriunt et sitiunt iustitiam, quoniam ipsi saturabuntur' (Mat. 5, 6). Quis uero
mentis nostrae cibus sit, indicatur aperte cum dicitur : ' Beati mundo corde, quoniam
ipsi Deum uidebunt ' (Mat. 5, 8) .
I20. In Euang. I4, 5, PL 76, u30 A : Pascua namque electorum sunt uultus
praesens Dei, qui dum sine defectu conspicitur, sine fine mens uitae cibo satiatur .
I2I. Mor. 16, 27, 33, PL 75, u37 C.
I22. Mor. 8, 23, 40, PL 75, 825 B : Nec ab Auctore iustorum iniuste disponitur,
quia electorum suorum uota differens cruciat, crucians purgat, ut ad percipiendum
quod desiderant quandoque melius ex dilatione conualescant '' ; In Euang. 22, 5,
PL 76, II77 A : Qua in re diuinae dispensationis magnitudo pensanda est, quod
discipulorum corda et accenduntur ut quaerant, et differuntur ne inueniant, quatenus infirmitas animi ipso suo maerore cruciata, et purgatior ad inueniendum fiat,
et tanto ualidius teneat cutn inuenerit, quanto tardi1lS inuenerit quod quaerebat >l.
I23. Mor. 5, 4, 6, PL 75, 682 D - 683 A; cf. In Ezech. II, 7, II, CC I42, p. 325,
1. 347 ss. : Sed tamen differuntur, ut dilatus amor ex ipsa sua dilatione proficiat,
et ardenti desiderio quasi quod negatur crescat >l ; In Euang. 25, 2, PL 76, II90 A :
Actumque est ut desideria dilata crescerent, et crescentia caperent quod inuenissent ; In I Reg. 2, 135, CC 144, p. 192, 1. 2795 s. : Praesentiae suae dulcedinem
subtrahit, ut subtractam ardentius concupiscant .
287
semblant ne pas rpondre nos dsirs immdiats, Dieu entend nous

combler davantage ; notre dsir est d'autant mieux exauc qu'il n'est
pas satisfait sur-le-champ ; Dieu nglige notre demande pour rpondre
notre intention la plus profonde, de mme, ajoute Grgoire, que les
plus belles rcoltes proviennent de semis qui, au dpart, ont t retards
par la gele124, ou encore de mme que le rafrachissement est d'autant
plus apprci qu'on a souffert plus longtemps de la soif125 Ce qui rend
la table dlicieuse, ce n'est pas de s'y rassasier, c'est d'y apporter de
l'apptit, notait Cicron126 . Par le dsir, dit Grgoire, crot l'intelligence :
Ex desiderio intellectus augeatur127 . Tout cela, Augustin l'avait dit
avant Grgoire128 ; jamais cependant celui-ci ne copie mot mot Augustin
comme ferait un compilateur du moyen ge. Grgoire ne reprend mme
pas tout ce qu'avait dit Augustin sur le sujet129 ; mais sur ce thme
emprunt, il brode librement ses propres mlodies.
124. Mor. 26, 19, 34, PL 76, 368 D - 369 A. Grgoire utilise la mme comparaison du gel fertilisant propos de l'adversit : Epist. VII, 27, MGH I, p. 473,
1. 8 ss. : Unde necesse est, ut inter aduersa se strictius accingat, ut desiderium ad
amorem Dei atque studium bonae ammonitionis ipsa plus aduersitas augeat. Sic
semina messium gelu cooperta fertilius germinant ; sic gnis flatu premitur, ut
crescat .
125. Mor. 27, 2, 4, PL 76, 401 A ; cf. Mor. 6, 5, 6, PL 75, 732 BC, qui voque
la soif de la Parole de Dieu chez les paens: ils y boivent avec d'autant plus d'avidit
qu'ils en ont eu soif plus longtemps.
126. Cicron, Tusculanes, 5, 34, roo, d. G. Fohlen, coll. Univ. de France, Paris,
2e d. 1960, p. 154 : Iucunditatem uictus esse in desiderio, non in satietate .
127. Mor. 20, 31, 61, PL 76, 174 A: Admultiplicandam quippe sanctorumsapientiam proficit quod postulata tarde percipiunt, ut ex dilatione crescat desiderium,
ex desiderio intellectus augeatur. Intellectus uero cum intenditur, eius in Deum
ardentior affectus aperitur. Affectus autem ad promerenda caelestia tanto fit capax,
quanto fuerit exspectando longanimis .
128. Augustin, En. in ps. 39, 3, CC 38, p. 426, l. 39-40 : Extenditur enim animus
desiderio rei concupitae ;In Ioh. Euang. 40, ro, CC 36, p. 356, l. .5-6: Desiderium,
sinus cordis est ; capiemus, si desiderium quantum possumus extendamus ;
In Jam Epist. Joan. IV, 6, SC 75, p. 230 : Quod autem desideras, nondum uides :
sed desiderando capax efficeris, ut cum uenerit quod uideas, implearis ... Sic Deus
differendo extendit desiderium, desiderando extendit animum, extendendo facit
capacem .
129. Augustin, En. in ps. 83, 3, CC 39, p. 1148, 1. 31 ss. : Desiderium eorum
differtur, ut crescat ; crescit, ut capfat. Non enim paruum aliquid daturus est Deus
desideranti, aut parum exercendus est ad capacitatem tanti boni : non aliquid Deus
quod fecit daturus est, sed seipsum qui fecit omnia. Ad capiendum Deum exercere ;
quod semper habiturus es diu desidera ; Sermo 61, 6, PL 38, 4n : Diu desiderata,
dulcius obtinentur : cito autem data, uilescunt. Pete, quaere, insta. Petendo et
quaerendo crescis, ut capias. Seruat tibi Deus, quod non uult cito dare ; ut et tu
discas magna magne desiderare ; Epist. 130, 8, PL 33, 500 : La prire n'a pas
pour but d'apprendre Dieu ce qu'il ignorerait; elle exerce notre dsir ... Sed exerceri in orationibus desiderium nostrum, quo possimus <'apere quod praeparat dare.
Illud enim ualde magnum est, sed nos ad capiendum parui et angusti sumus .
Saint Grgoire aussi voit dans le dsir l'essence de la prire, mais nous n'abordons
pas ici ce thme parce qu'il ne s'agit pas, le plus souvent, du dsir de voir Dieu, sauf
au moins en un texte qu'on trouve en Mor. II, 42, 57, PL 75, 978 C: Loquimur
namque cum eius faciem per desiderium postulamus .
288
PATRICK CATRY
7. Le dsir de Dieu dans la vision.

Le dsir tend la vision. Il se dtruirait lui-mme s'il tait rassasi,
a-t-on not130 . Et cependant Grgoire affirme une certaine:permanence
du dsir dans la vision de Dieu face face ; ses textes sur le sujet sont
vrai dire peu nombreux. C'est propos des anges que Grgoire aborde
la question. Il y a des gens qui pensent que les anges ne voient pas Dieu,
crit-il, parce que l'criture aftirme que les anges dsirent le scruter
(r Pet. r, rz) ; or, nous savons galement par l'criture que les anges
voient sans cesse la face de Dieu (Mat. r8, ro). Les anges voient Dieu,
explique Grgoire, et continuent dsirer le voir ; ils dsirent le contempler tout en le contemplant. S'ils dsiraient le voir et que leur vu
n'tait pas exauc, ce dsir strile serait pour eux une cause de peine.
Mais il faut carter des anges toute ide de peine et d'insatisfaction,
qui serait contraire leur batitude, de mme qu'il faut carter d'eux
toute ide d'une satit qui entranerait le dgot. Il faut donc affirmer
que les anges voient Dieu et qu'ils dsirent toujours le voir. Pour que
leur dsir ne soit pas cause de peine, ils sont rassasis tout en dsirant ;
pour que le dgot ne suive pas la satit, ils dsirent tout en tant
rassasis. Ils dsirent mais sans souffrance, parce que la satit accompagne leur dsir ; ils sont rassasis mais sans dgot, parce que leur
satit est assaisonne de dsir. Il en sera de mme pour nous quand
nous serons parvenus la source de la vie, conclut saint Grgoire. Nous
connatrons une soif et une satit dlicieusement mles, une soif sans
exigence et une satit sans dgot, parce que ce sera une satit assoiffe
et une soif apaise : << Erit nobis delectabiliter irnpressa sitis sirnul atque
satietas. Sed longe abest ab ista siti necessitas, longe a satietate fastidiurn,
quia et sitientes satiabirnur, et satiati sitiemus131 >>.
Grgoire applique donc la vision de Dieu ce qu'il disait des dlices
spirituelles : plus on les gote, plus on en a fairn. Pour les nourritures
terrestres, on atteint vite la satit, tandis que pour les dlices spirituelles, c'est la satit elle-rnrne qui engendre l'apptit132 . Traitant
encore ailleurs de la contemplation des anges, Grgoire dira, la suite
130. Cf. M. CANVE'I', Art. Grgoire de Nysse, dans DS VI, 999.

13r. Mor. 18, 54, 91, PL 76, 94; cf. In Ezech. I, 8, 15, CC 142, pp. ro8-ro9, 1. 282
ss. : Inuestigamus... quae sit in eis ( = angeli) sine fine festiuitas uisionis Dei,
quae laetitia sine defectu, qui amoris ardor non crucians, sed delectans, quantum
in eis sit desiderium u,ionis Dei cum satietate, et quanta satietas cum desiderio.
In quibus, nec desiderium poenam generat, nec satietas fastidium parit ; cf. In I
Reg. 4, 165, CC 144, pp. 382-383, 1. 3326 ss.
132. In Euang. 36, l, PL 76, 1266 AB : At contra spiritales deliciae curn non
habentur in fastidio sunt, cum uero habentur in desiderio ; tantoque a cornedente
amplius esuriuntur, quanto et ab esuriente amplius comeduntur ... In illis (corporales
deliciae) appetitus saturitatem, saturitas fastidium geuerat ; in istis autem appetitus saturitatem, saturitas appetitum parit . Cf. Dial. II, 7, d. U. Moricca, p. 90,
1. 24 s. : rflexion du diacre Pierre propos des miracles de Benot rapports par
saint Grgoire : Ego autem boni uiri miracula quo plus bibo, plus sitio .
289
de Grgoire de Nysse, qu'elle est un mouvement immobile : cc Ne jamais

connatre de relche dans la contemplation de Dieu, c'est y grandir
sans cesse ; ne jamais s'en loigner par le cur, c'est toujours s'en approcher comme par un mouvement immobile133 . Pourquoi ce dsir mme
dans la batitude et cette progression mme des anges dans la contemplation de Dieu ? La raison en est la condition mme de crature ; celle-ci
est toujours trop petite pour recevoir la lumire sans limites ; mme quand
elle progresse, mme quand elle se dilate par le dsir, elle ne peut arriver
comprendre celui qui transcende, porte et remplit toutes choses134 .
Dieu seul peut se sonder lui-mme. Le dsir qui subsiste dans la vision
de Dieu signifie bien encore une absence : c'est notre incapacit radicale
tre prsents l'infini autrement que d'une manire finie ; il nous
est impossible d'tre adquatement prsents l'abme de Dieu.
L'affirmation de l'existence du dsir dans la vision de Dieu a t
souvent reprise par les auteurs anciens et le fait a t plus d'une fois
relev rcemment135 . Ce qu'on a moins not jusqu' prsent, semble-t-il,
c'est que l'ide se trouve dj chez Plotin et dans des termes trs proches
de ceux qu'on trouve chez saint Grgoire : cc La vision de l'Un n'teint
pas le dsir, lit-on dans les Ennades ... Alors mme ... il restera encore
un dsir qui ne sera pourtant pas une souffrance ni une privation, mais
une forme de l'amour, un amour possdant son objet, mais ... un objet
qui le dpasse136 .
133. Mor. 2, 7, 9, SC 32, p. 187 : C< Quia nimirum hoc ipsum numquam a diuina
contemplatione decrescere, in diuina contemplatione semper accrescere est ; et
numquam corde recedere, quasi quodam stabili motu est semper uenire . Pour
Grgoire de Nysse, cf. J. DANII.OU, art. Contem1'>latfon (chez Grgoire de Nysse),
dans DS II, 1884.
134. Mor. ro, 8, 13, PL 75, 928 C : Angelica etenim, uel humana mens cum ad
incircumscriptum lumen inhiat, eo ipso se, quo est creatura, coangustat ; et super
se quidem per prouectum tenditur, sed tamen eius fulgorem comprehendere nec
dilatata sufficit, qui et transcendendo et portando omnia et implendo concludit ;
cf. L. WEBER, Hauptfragen ... (o. c., note 2), p. 137: c< Sicher eine herrliche Umschreibung der bereits erwahnte Tatsache von der unermesslichen Grosse Gottes, der
niemand ausser Gott zu ergrnden vermag .
135. Cf. Pl. DESEII,I,E, art. pectase, dans DS IV, 785-788 ; M. CANVE'I', art.,
Grgoire de Nysse, dans DS VI, rooo s. ; I. BOCHE'!', Le dsir de Dieu ... (o. c., note 2)
pp. 84-85 et 126 ; pour Guillaume de Saint-Thierry, cf. La contemplation de Dieu,
SC 61, pp. 41, 77, 81 ; Expos sur le Cantique, SC 82, p. r5I.
136. Cf. R. ARNOU, Le dsir de Dieu ... (o. c., note 2), pp. 256-257 ; p. 78 : Une
contemplation qui ne produit pas la satit ; R. ARNOU, art. Contemplation (chez
Platon), dans DS II, 1735 Le repos de l'union est un amour heureux, dsirant sans
cesse et sans cesse obtenant ce qu'il dsire. On trouve un texte curieusement proche
de ces ides sur le dsir qui existe jusque dans la batitude, dans le Pangyrique
de Thodose par Pacatus (Juin - Septembre 389) dans Pangyriques latins XII, 21,
d. . GAI,I,E'I'IER, coll. des Univ. de France, Paris, 1955, p. 88 ; le pangyriste loue
Thodose de se faire voir aux foules au lieu de rester reclus e:t invisible en son.palais ;
et il ajoute : c< Quin cum uicinum habeant pennissa fastidium, numqam iste mirantes explet oculos. Magis magisque uisus expetitur et, nouum dictu, prae,sens desideratur. .,
19
290
PATRICK CATRY
8. La connaissance, mesure de l'amour.

On ne peut aimer que ce qu'on connat et, comme ici-bas on connat
les choses de Dieu par la foi, on ne peut aimer que ce qu'on a cru ; la
foi prcde la charit137 . On ne pourrait aimer Dieu si on ne le connaissait
pas138. Il en est de mme pour les dlices spirituelles ; si on ne les a pas
gotes, on les mprise. Comment aimer ce qu'on ignore ? Mais plus
on les gote, plus on les dsire, on vient de le voir au paragraphe prcdent139. Mais l'homme a perdu par son pch le got des dlices spirituelles et il ne sait plus ce qu'il doit dsirer. Il y a si longtemps qu'il
n'en a plus la jouissance qu'il ne les dsire mme plus140. Aussi Dieu
s'est-il fait connatre pour que nous puissions l'aimer et revenir la vie141 .
Nous n'aurions rien connu de lui s'il s'tait tu ; aussi nous a-t-il dit dans
l'criture ce qu'il a fait pour nous 142 . Dieu nous rvle quelque chose
de lui pour que nous puissions l'aimer, mais il nous cache sa gloire.
Frustrs dans notre dsir de voir 1' clat de la lumire sans limites, nous
l'aimons quand mme143. Ceux qui ont t levs la contemplation
n'ont vu que peu de chose de l'ternit, mais leur cur s'en dilate dans
137 In Ezech. II, 4, I3, CC 142, p. 268, 1. 376 ss. : Quia nisi prius ipsa ( = fides)
teneatur, nullo modo ad spiritalem amorem pertingitur. Non enim caritas fidem,
sed fides caritatem praecedit. Nemo enim potest amare quod non crediderit... Nisi
ea quae audis credideris, ad amorem eorum quae audieris nullatenus inflammaberis ; cf. Augustin, De spiritu et littera 36, 64, PL 44, 243 : Porro si quanto maior
notitia, tanto erit maior dilectio ... Diligi autem quod neque scitur neque creditur,
non potest ; De Trinitate X, I, I, CC 50, p. 3I2 Nam quod quisque prorsus
ignorat amare nullo pacto potest ; Conf. Io, 20, 29, PL 32, 792 : Nequ.e enim
amaremus eam (= beata uita) nisi nossemus . C::f. J. FARGES et M. VILLER, art.
ChariJ (chez tes Pres), dans DS II, 554-556. C::f. S. Anselme, Pourquoi Dieu s'est
fait homme II, 13, SC 91, p. 398: Nihil amatur nisi quod cognoscitur .
138. Mor. 16, 27, 33, PL 75, 1137 B : Electus quisque nisi Deum cognouisset
utique non amaret .
139 In Euang. 36, I, PL 76, I266 B : Augent enim spiritales deliciae desiderium
in mente, dum satiant, quia quanto magis earum sapor percipitur, eo amplius
cognoscitur quod auidius ametur. Et idcirco non habitae a.mari non possunt, quia
earum sapor ignoratur. Quis enim amare ualeat quod ignorat ? C::f. In Euang. 30,
10, PL 76, 1226 C::: Quomodo diligere ualeo quem ignoro ?
140. In Euang. 36, l, PL 76, 1266 C:: : Nec scimus quid desiderare debeamus ...
Et eo iam internas delicias non appetit, quo eas comedere diu Iongeque desueuit .
14!. In Ezech. I, 9, 19, CC 142, p. 133, 1. 376 ss. : Sed si uirtutes suas omnipotens
Deus taceret, eum nullus agnosceret, si eum nullus agnosceret, nullus amaret, si
nullus amaret, nullus ad uitam rediret .
142. Mor. I8, 7, 14, PL 76, 45 A: Idcirco ergo laudes suas indicat, ut ualeamus
eum audientes cognoscere, cognoscentes amare ... C::e texte comme celui cit la
note prcdente prend appui sur le mme verset de l'criture : Virtutem operum
suorum annuntiabit populo suo, ut det illis haereditatem gentiu.m (Ps. lio, 6-7) ;
cf. In Ezech. II, 7, Io, CC 142, p. 323, l. 295 s. : Ut ineffabilia mysteria. patriae
caelestis agnoscant, agnoscendo sitiant...
143 Mor. 16, 27, 33, PL 75, u37 C: Fit ergo nobis omnipotens Deus dulcis in
rniraculis, et tamen in sua celsitudine manet occultus, ut et quiddam monstrando
de se occult!l- nos inspiratione in suo amore succendat, et tamen abscondendo maies -
291
la ferveur et l'amour144 . L'esprit voit qu'il ne peut voir ce qu'il aime

avec ardeur ; et cependant il n'aimerait pas ainsi s'il n'avait dj entrevu
quelque chose145 : l'amour est proportionn ce que nous connaissons :
nous aimons dans la mesure o nous croyons146 . L'esprit ne voit pas
parfaitement ce qu'il aime, il ne fait que commencer le voir : cc Non
iam quod amet perfecte uidet, sed adhuc inchoat uidere quod amatl47 .
L'esprit voit qu'il ne peut pntrer ce qu'il aime ; c'est comme s'il parvenait jusqu'au bord d'un torrent : il peut bien en toucher l'eau, mais
non le traverser. Il peut connatre quelque chose de Dieu, mais la pleine
connaissance lui est refuse148 . De ce fait, il ne connat ici-bas qu'un
dbut d'amour149 . C'est pourquoi aussi la vie prsente dans la foi est
une vie dans le dsir. Quand on a commenc connatre Dieu par la
foi, on aspire le voir face face 150. Le dsir est recherche de l'accomplissement de la foi par la vision. La vision du Seigneur mettra un terme
la foi et donnera l'amour une perfection qu'on ne peut atteindre
ici-basl51. Sans doute pouvons-nous dj aimer Dieu du fond du cur,
tatis suae gloriam amoris sui uim per aestum desiderii augeat ; Mor. 8, IO, r3, PL 75,
928 B : Incircumscripti luminis iubar intueri conatur, et non ualet ; quod infirmitate pressus animus et nequaquam penetrat, et tamen repulsus amat. Iam namque
de se Conditor per quod ametur ostendit, sed uisionis suae speciem amantibus
subtrahit .
144. In Ezech. II, 5, 17, CC 142, p. 289, 1. 462 ss.
145. Mor. 5, 33, 58, PL 75, 7rr C : Et magna uirtute proficiens, uidet quia
uidere non possit hoc quod ardenter diligit, nec tamen ardenter diligeret, nisi aliquatenus uideret ;In Ezech. II, 6, 16, CC 142, p. 307, 1. 403 ss. : Contemplatiua
uita per quaedam signa desideriorum et gemituum ostendit quantum intus uideat
quae tantum amat .
146. In Ezech. II, IO, 17, CC 142, p. 392, 1. 453: Nam nunc et quantum credimus
tantum amamus .
147 In Ezech. II, 2, 8, CC q2, p. 230, 1. 203 s. ; In Ezech. II, ro, 5, CC q2,
p. 382, 1. 119 ss. : Corda sanctorum quae omnipotenti Deo desiderium suum per
magni ardoris amorem cantant, et iam intus sunt, et adhuc intus non sunt, quia in
sanctae Ecclesiae sinu posita, et iam uident per Spiritum quod intus fortiter ament,
et tamen adhuc non uident perfecte quod amant... (Ita) ut iam et intus sint per
desiderium, et adhuc intus non sint per plenarium effectum .
148. Mor. 22, 20, 50, PL 76, 244 BC : In qua scilicet contemplatione dum mens
in altum ducitur, subleuata uidet in Deo, quia non potest penetrare quod uidet,
et quasi tangit aquam torrentis, quam pertransire non ualet (Ez. 4 7, 4), quia et
intuetur speculando quod libeat, et tamen hoc ipsum perfecte non ualet intueri
quod libet. Propheta ergo quandoque ad aquam peruenit, quam non pertransit,
quia ad contemplationem sapientiae cum ad extremum ducimur, ipsa eius immensitas, quae ex se hominem subleuat, ad se humano animo plenam cognitionem negat,
ut hanc et tangendo amet, et tamen nequaquam pertranseundo penetret .
149. In Ezech. II, 2, 9, CC 142, p. 231, 1. 226 ss.
150. Mor. 16, 27, 33, PL 75, 1137 B : Sed aliud est cognoscere per fidem, atque
aliud per speciem ; aliud inuenire per credulitatem, aliud per contemplationem.
Ex qua re agitur ut electi omnes eum quem fide cognouerunt, uidere quoque per
speciem anhelent .
15r. In E-rnch. II, 4, 18, CC l{2, p. 271, 1. 487 ss.
292
PATRICK CATRY
bien que nous ne le conna1ss1ons qu'imparfaitement152 . Mais comme

on ne peut aimer parfaitement que ce qu'on connat parfaitement, on
n'aime jamais Dieu ici-bas que selon les limites de notre connaissance
prgrinale : cc Mensura amoris minor est ubi adhuc mensura minor est
cognitionis )). Nous aimerons Dieu davantage quand nous le verrons
face face 1 5 3 . Aussi la ferveur de la charit crot-elle chez les lus aprs
cette vie ; plus on voit Dieu, plus on l'aime : cc Aeterna quippe contemplatione agitur, ut omnipotens Deus quo magis uisus fuerit, eo amplius
diligatur154. ))
9. L'amour connat.
Aprs avoir souvent dit la priorit temporelle de la connaissance sur
la charit, Grgoire souligne aussi de temps autre l'importance de
la charit comme principe d'intellection. Plus on aime Dieu, plus on
pntre intimement en lui1 55. Sa religion n'est pas une religion de savants.
Grgoire relate dans ses Dialogues l'histoire du prtre Sanctulus qui, un
jour, prit spontanment la place d'un diacre que les Lombards voulaient
mettre mort. Il ne connaissait pas bien les lettres, mais il savait donner
sa vie pour son frre et par l il a observ toute la Loi, qui consiste
aimer Dieu et le prochain. Ce qu'il n'avait pas appris d'une connaissance tout extrieure, il le vivait intrieurement par l'amour : cc Et
quod foras in cognitione non nouerat, ei intus uiuebat in amore )). Notre
science ne sait rien, commente Grgoire, compare sa savante ignorance : Comparemus, si placet, cum hac nostra indocta scientia illius
doctam ignorantiam156 )). En ralit, ce n'est pas l'ignorance du prtre
Sanctulus qui est docte, c'est sa charit.
D'une part, l'amour donne de Dieu une connaissance en acte, oriente
vers les uvres qui lui plaisent; d'autre part, l'amour donne de Dieu
une connaissance contemplative, s'il est permis d'utiliser une terminologie qui n'est pas celle de Grgoire, mais qui est utile pour prciser les
deux sortes de connaissance de Dieu que donne l'amour.
r52. In Ezech. I, 9, 30, CC 142, p. 140, 1. 6r7 ss. : De quibus tamen occultis
iam partem per spiritalem intellegentiam sentimus, iam sancti Spiritus pignus accepimus, quia haec et plene necdum cognouimus, et tamen medullitus amanus ''
153 In Ezech. II, 9, ro, CC 142, p. 364, 1. 320 s. Augustin l'avait dj dit: En. in
ps. q5, 12, CC 40, p. 2114, 1. 17 s. : Nondum uides Deum, non potes amare plene
quod nondum uides '' Et on le redira aprs Grgoire ; cf. Robert de Tombelaine,
Super Cantica 3, 5, PL 79, 503 C : Quem ( = sponsus) in exsilio diligit (Ecclesia),
in patria uidens amplius amabit >l.
154 Mor. 25, 7, 16, PL 76, 329 B; In Euang. 34, IO, PL 76, 1252 B : (Seraphim)
quia quo subtilius claritatem diuinitatis eius aspiciunt, eo ualidius in eius amore
flammescunt .
155 Un certain nombre de Pres l'avaient dit avant Grgoire ; cf. J. FARGES
et M. Vrr.r.ER, art. Charit (chez les Pres), dans DS II, 554-556.
156. Dial. III, 37, d. U. Moricca, p. 244, !. 2 ss. ; cf. In I Reg. 2, 122, CC 144,
p. 185, 1. 2523 ss. : Quia nonnulli simplices in caelesti contemplatione per amorem
requiescunt, sed sacri eloquii occulta meditari nesciunt il.
293
Le bon pasteur connat ses brebis (Jn. IO, r4), c'est--dire il les
aime, commente saint Grgoire ; et ses brebis le connaissent. Qui l'aime
lui obit, car qui n'aime pas la vrit ne l'a pas encore connue. Voyez
si vous tes de ses brebis, ajoute Grgoire ; voyez si vous le connaissez,
voyez si vous connaissez la lumire de la vrit, si vous la connaissez
non par la foi, mais par l'amour, non par la croyance, mais par les
uvres157 . De plus, l'amour de la lumire ternelle donne une certaine
acuit du regard pour discerner s'il ne se mle pas quelque mal aux
uvres bonnes158 . Cette connaissance qui vient de l'amour est donc
d'abord une connaissance en profondeur qui fait passer le contenu de
la foi dans la vie pratique, qui empche que la connaissance de foi n'en
reste un simple savoir ; la connaissance de foi, quand elle est enrichie
par la connaissance que donne l'amour, se dveloppe en une conduite
conforme la croyance.
Mais il y a aussi pour Grgoire une connaissance venant de l'amour,
qui porte sur le mystre de Dieu, non plus une connaissance pratique,
mais une connaissance thorique ou contemplative. Il y a une intelligence
qui n'est donne qu' l'amour. Les Juifs n'ont pas eu cette intelligence de
la charit : charitatis inteUigentia159 . Abordant l'expos du Cantique des
cantiques, Grgoire avertit son lecteur qu'il doit accder ces saintes
noces de l'poux et de l'pouse avec l'intelligence de la charit (cum
intellectu intimae caritatis, digna caritatis intellegentia), sinon il restera
dans les tnbres de l'ignorance160 . Il y a une comprhension de la
Parole de Dieu qui vient de l'amour161 ; ce n'est pas une affaire de pure
intelligence ; c'est pourquoi des esprits simples peuvent y dpasser des
esprits plus aviss, si l'il de l'amour claire leurs tnbres162 . L'amour
r57. In Euang. r4, 3-4, PL 76, rr29 AB : Et cognosco oues meas, hoc est diligo,
et cognoscunt me meae. Ac si patenter dicat : diligentes obsequuntur. Qui enim
ueritatem non diligit, adhuc minime cognouit ... Videte si oues eius esiis, uidete si
eum cognoscitis, uidete si lumen ueritatis scitis ; scitis autem dico, non per fidem
sed per amorem; scitis dico, non ex credulitate, sed ex operatione i>; cf. Mor. 6, 8,
ro, PL 75, 735 A : Is qui ad Deum sanctis desideriis anhelat, discit quod audit,
agit quod didicerit i>.
r58. In Ezech. II, 8, 17, CC r42, p. 349, 1. 498 ss. : Studendum ergo nobis est
et mala funditus relinquere, et bona quae sufficimus operari, atque ut in ipsis bonis
quae agimus amore aeterni luminis compungamur. Ipse enim cordis tenebras discutit
amor lucis, ut subtilius uidere ualeamus ne qua in bonis quae agimus praua misceantur i>; cf. Mor. II, 42, 57, PL 75, 978 D: Quisquis aeternitatis desiderio anhelat,
semetipsum subtiliter reprehendens, facta sua discutit, et ne quid in illo sit in quo
Auctoris sui faciem offendat quaerit i>.
159. Mor. 29, 4, 7, PL 76, 481 C:D.
160. In Gant. 4, CC 144, p. 4-5, 1. 44 ss.
r6r. Reg. past. III, 24, PL 77, 94 B : Animae, quae intellectum uerbi ex diuino
amore concipiunt i> ; In Ezech. I, 7, 8, CC 142, p. 88, 1. 163 s. : Et mira atque ineffabilis sacri eloquii uirtus agnoscitur, cum superno amore legentis animus penetratur i>; In I Reg. 4, 123, CC 144, p. 359, 1. 2435 ss.
162. Mor. 6, 10, 12, PL 75, 736 A: In his nimirum tenebras hebetudinis illustrat
oculus amoris: nam hoc tardiotibus sitis aperit, quod uelocioribus fastidhi,!11 cla,t\dt '>
294
PATRICK CATRY
en effet, fait voir ; qui n'aime pas est aveugle163 . C'est l'amour qui
permettait Marie au tombeau de voir Jsus ; mais en mme temps ses
doutes le lui cachaient, si bien que tout en voyant Jsus elle ne le reconnaissait pas164 . On explore Dieu par les saints dsirs, puisqu'on ne peut
le voir encore face face 165 ; on le connat par le dsir et l'intelligence166 .
Aprs l'il de l'amour, voici son oreille : les lus, tendus vers les biens
invisibles, entendent la langue invisible de la componction qui retentit
sans bruit ; par l'oreille de l'amour, ils connaissent ce qu'est la douceur
de la louange d'en haut. Ils entendent intrieurement ce qu'ils dsirent ;
leur dsir lui-mme de la divinit les instruit des rcompenses des biens
clestes167 . L'exprience de l'amour atteint aussi notre sens du got :
celui qui a got l'extraordinaire douceur de l'amour ne fait qu'aimer
davantage168 .
La connaissance contemplative de Dieu n'est accorde qu' ceux qui
aiment169 Aussi celui qui veut accder la contemplation doit-il d'abord
examiner srieusement la mesure de son amour, parce que l'amour est
comme une machine qui fait monter l'me pour la faire sortir du monde
et l'lever vers les hauteurs170 . La connaissance des secrets de Dieu est
rserve la perfection de la charit1 7l. Par la grce de la visite de Dieu,
par le toucher du souffle de l'Esprit, nous sortons des limites de la chair
et nous connaissons par l'amour la face de notre Crateur en la suivant ;
quand l'amour de la patrie spirituelle enflamme notre esprit, c'est comme
163. Reg. past. I, II, PL 77, 24 A : Caecus quippe est, qui supernae contemplationis lumen ignorat ; qui praesentis uitae tenebris pressus, dum uenturam lucem
nequaquam diligendo conspicit, quo gressus operis porrigat nescit .
164. In Euang. 25, 4, PL 76, lI92 B : Sed quia amabat et dubitabat, uidebat
et non agnoscebat, eumque illi et amor ostendebat, et dubietas abscondebat .
165. Mor. 10, 8, 13, PL 75, 928 A: Quem enim necdum cernimus, restat necesse
est ut per uestigia sui amoris indagemus, quatenus usque ad contemplationis speciem
quandoque mens inueniat quem nunc, quasi a tergo rnbsequens, per sancta desideria
explorat .
166. In Ezech. II, 2, 13, CC 142, p. 233, 1. 294 ss. : Omnipotens Deus cum iam
per desiderium et intellectum cognoscitnr ...
167. Mor. 30, 5, 20, PL 76, 535 A : Loquitur quippe hoc eis intrinsecus silenter
son.ans inuisibilis lingua compunctionis ... Eorum mens quae sit laudis supernae
suauitas, apposita amoris aure, cognoscit. In.tus enim quod appetunt audiunt, et de
caelestium bonorum praemiis ipso desiderio diuinitatis instruuntur .
168. Mor. 5, 30, 53, PL 75, 708 B: Sed ... mens ... ad se relapsa, eum arctius diligit,
cuius miram dulcedinem ferre non ualens, uix hanc sub incerta uisione gustauit ;
Mor. 16, 27, 33, PL 75, u37 B. Cf. G. PENCO, La dottrina dei sensi spirituali in
S. Gregorio, dans Benedictina 17 (1970), pp. l61-2or.
169. In Ezech. II, 5, 17, CC 142, p. 289, 1. 469 s. : Quae magnitudo contemplationis, quia concedi nonnisi amantibus potest...
170. Mor. 6, 37, 58, PL 75, 762 D : Vnde necesse est ut quisquis ad contemplationis studia properat, semetipsum prius subtiliter interroget, quantum amat.
Machina quippe mentis est uis amoris, quae hanc dum a mundo extrahit, in alta
sustollit .
171. In Gant. 26, CC r44, p. 28, 1. 523 s.
295
si Dieu y marquait l'empreinte de son passage172 . C'est ici peut-tre

qu'on peroit le mieux la raison pour laquelle l'amour de Dieu peut tre
une connaissance : c'est qu'il est passage de l'Esprit, il est trace en
l'homme de la visite de Dieu. Dieu imprime en nous par l'inspiration
de son amour les joies de la patrie d'en haut; les aimant, dj nous
les connaissons, parce que l'amour lui-mme est une connaissance (Amor
ipse notitia est). En dlivrant ses disciples des dsirs terrestres et en
les faisant brler du suprme amour, Jsus leur a fait connatre toutes
choses (Jn. 15, 15) 173 La formule ' Amor ipse notitia' a eu beaucoup
de succs, non seulement chez les mdivaux, mais encore chez les
modernes174 Dans l'homlie sur les vangiles o on la trouve, Grgoire
r72. Mor. ro, 8, r3, PL 75, 927 D - 928 A : Quid Dei uestigia (Job II, 7) nisi
benignitatem illius uisitationis uocat ? Quibus nimirum progredi ad superna prouocamur cum eius Spiritus afflatu tangimur, et, extra carnis angustias subleuati,
per amorem agnoscimus Auctoris nostri contemplandam speciem, quam sequamur.
Nam cum mentem nostram spiritalis patriae amor inflammat, quasi sequentibus
iter insinuat, et substrato cordi uelut quoddam uestigium Dei gradientis imprimitur,
ut ab eo rectis cogitationum gressibus uia uitae teneatur ;cf. Mor. 6, 37, 58, PL 75,
763 A : Amando comprehendere ; Mor. 26, 29, 55, PL 76, 382 C : Cum enim
supernam gloriam magis amando cognoscimus ; In Ezech. I, 5, r6, CC r42, p. 66,
1. 3r4 s. : Amando enim discunt quod docendo proferunt (praedicatores) .
r73. In Euang. 27, 4, PL 76, 1206 D: {< Quae sunt omnia quae audiuit a Patre suo,
quae nota fieri uoluit seruis suis, ut eos efficeret amicos suos (Jn 15, 15), nisi gaudia
internae claritatis (var. meilleure que le texte retenu: charitatis), nisi illa festa supernae patriae, quae nostris quotidie mentibus per aspirationem sui amoris imprimit ?
Dum enim audita supercaelestia amamus, amata iam nouimus, quia amor ipse
notitia est. Omnia ergo eis nota fecerat, qui, a terrenis desideriis immutati, amoris
summi facibus ardebant .
174 C'est Guillaume de Saint-Thierry qui a le plus tir parti de la formule ;
cf. J .-M. DCHANET, A mor ipse inteUectus est. La doctrine de l' amour-inteUection
chez Guillaume de Saint-Thierry, dans Revue du m. . latin r (r945), pp. 349-374 ;
P. MELLET, Notes sur le dsir de Dieu chez Guillaume ... (o. c., note 2) ; les ditions
rcentes des uvres de Guillaume parues dans Sources chrtiennes : SC 6r, p. 41 ;
SC 82, pp. r52, 188, 304. Saint Bernard ne cite explicitement qu'une fois la formule
de Grgoire (Sermones de diuers,is 29, r, PL 183, 620 B), mais la doctrine de l'amourintellection est prsente un peu partout dans son uvre; cf. . GILSON, La thologie
mystique de S. Berna1d, coll. tudes de philosophie mdivale, Paris, r934, p. r72 ;
M. STANDAERT, La doctrine de l'image chez saint Bernard, dans Ephem. Theol. Lov. 23
(r947), pp. 126-127 ; V. SAXER, Chronique bernardine, dans Revue thomiste 56 (1956),
pp. 776-777. Chez Henri de Marcy, cf. Y. CoNGAR, Henri de Marcy, abb de Clairvaux ... ,
dans Analecta monastica, cinquime srie, coll. Studia anselmiana 43, Rome, 1958,
p. 62, n. 3. Saint Thomas cite la formule dans la Somme thologique, Ila-Ilae, q. 172,
a. 4, ad 2. On la trouve en Angleterre au XIV sicle: cf. le compte rendu d'une
dition du Tractatus super Apocalypsim de Richard Rolle, dans les Recherches de
science religieuse 61 (r973), pp. 386-387. Si la formule est bien de Grgoire, l'ide
tait courante chez les Pres, et particulirement chez saint Augustin ; cf. J. FARGES
et M. VILLER, art. Charit (chez les Pres), dans DS II, 555-556. Quelques textes
d'Augustin: De mor. eccl. cath. 25, 47, BA r, p. 208: Quid ergo agendum est, quid
quaeso, nisi ut eum ipsum quem cognoscere uolumus, prius plena charitate diligamus ; dans ses Retractationes (r, 7, 4, BA 12, pp. 302-303), Augustin prcisera qu'il
aurait mieux valu dire : sincera charitas, plutt que plena charitas, pour ne pas
laisser croire que l'amour de Dieu ne sera pas plus grand quand nous le verrons face
face; In Ioh. Euang. 96, 4, CC 36, p. 571, 1. 9 ss.: {<Non enim diligitur quod penitus
PATRICK CATRY
est occup parler des disciples de Jsus ; et sans crier gare, dans la
mme phrase, il passe des disciples ' nous ', de leur exprience la
ntre : Jsus a fait connatre aux disciples les joies du ciel, les ftes
de la patrie d'en haut, qu'il imprime chaque jour nos esprits par l'inspiration de son amour. Inadvertance de Grgoire ? Ou plutt a-t-il voulu
expliquer ce qui s'est pass dans les disciples par 1' exprience de ses
auditeurs, moins que ce ne soit l'inverse. Et l'exprience laquelle
Grgoire fait appel est une exprience de l'amour des choses d'en haut.
Ce texte trs bref distingue deux tapes de la connaissance et de l'amour :
r 0 Dum enim audita supercaelestia amamus : il faut avoir entendu parler
des choses d'en haut pour les aimer ; autrement dit, la connaissance
prcde l'amour; on ne peut aimer que ce qu'on connat : la thse est
bien grgorienne, on l'a vu plus haut. Audita rappelle sans doute aussi
le texte de Jn. r5, r5 que Grgoire commente: tout ce que Jsus a entendu
de son Pre, il l'a fait connatre ses disciples. 2 Amata iam nouimus :
ce que nous aimons, dj nous le connaissons ; il est vident que cette
connaissance-ci diffre de celle par laquelle nous accdons l'amour ;
c'est la connaissance pleine qui dcoule de l'amour; Jsus a fait connatre
toutes choses ses disciples, tout ce qu'il avait entendu de son Pre,
en les faisant brler du feu de l'amour; et pour brler, il faut que l'objet
de l'amour soit ressenti comme prsent, il faut que dj on le possde.
De la connaissance par ou-dire, de la connaissance de foi (dum audita
supercaelestia), l'amour fait passer la connaissance de Dieu prsent,
qui a laiss la trace de son Esprit dans nos curs, avant-got et prmices de l'hritage. Jam nouimus: dj nous le connaissons, quasi comme
dans la patrie, parce que le iam est souvent rserv la patrie. L'amour
lui-mme est une connaissance : cela ne veut pas dire que Grgoire identifie formellement amour et connaissance. Mais l'exprience de l'amour
donne par l'Esprit-Saint rvle quelque chose de Dieu. L'Esprit grave
dans le cur ce qu'on a appris par oui-dire, il lui donne son poids de
ralit et sa saveur en la faisant aimer. Cette connaissance brle ; les
saints apprennent par cette brlure, ils sont instruits par le feu.
ignoratur. Sed cum diligitur quod ex quantulacumque parte cognoscitur, ipsa efficitur dilectione ut melius et plenius cognoscatur. Si ergo in caritate proficiatis,
quam diffundit in cordibus Spiritus sanctus, docebit nos omnem ueritatem ;
De diu. quaest. LXXXIII 35, 2, BA IO, p. I02 : Quidquid autem mente habetur
noscendo habetur ; nullumque bonum perfecte noscitur, quod non perfecte amatur ;
Sermo 7r, r2, r8, PL 38, 454 : Nam quid nobis prodesset quidquid boni nossemus,
nisi etiam diligeremus ? Sicut autem ueritate discimus, ita charitate diligimus, ut et
plenius cognoscamus et beati cognito perfruamur ;Conf. VII, IO, r6, PL 32, 742 B:
Qui nouit ueritatem, nouit eam (se. lucem incommutabilem) ; et qui nouit eam,
nouit aeternitatem. Caritas nouit eam . Et si l'on remonte au-del d'Augustin,
pour Plotin aussi l'amour fait voir ; l'amour est fils de la vision et il donne des yeux
pour voir. Il y a l une sorte de priorit rciproque , entre l'amour et la connais
sance ; cf. R. ARNOU, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin ( o. c., note 2),
pp. 93-94. Pour Platon galement, l'amour est principe de connaissance ; f, R. AR
NOD, art, Contemplation platonicienne, dans DS II, r722.

IO.
297
La vision et l'treinte.
Si la vision joue un rle important dans la spiritualit de saint Grgoire175, il ne nglige pas pour autant les notions de prsence, de proximit
et d'union. De mme qu'on ne peut aimer Dieu si on ne le connait pas,
on ne peut l'aimer sans dj le possder: cc Qui ergo mente integra Deum
desiderat, profecto iam habet quem amat; neque enim quisquam posset
Deum diligere, si eum quem diligit non haberet176 )), Dsirer fortement
les choses du ciel, c'est dj, merveilleusement, les goter ; les aimer,
c'est dj aller vers elles177 . Car nous habitons l o est notre dsir,
selon le mot de Jsus : <<O est ton trsor, l est ton cur >> (Mat. 6,
21) 178 . Le trsor cach dans le champ, c'est le dsir cleste, affirme encore
Grgoire179. L'homme lui-mme peut symboliquement dj tre appel
ciel s'il adhre aux choses d'en haut par le dsir18 0. Rciproquement,
Dieu vient l'homme. Le Pre vient habiter en celui qui l'aime (Jn. 14,
23) ; quelle fte, commente Grgoire, d'avoir Dieu comme hte dans
son cur181 ! De mme c'est dans les curs o brle l'amour que le
Christ rside182 . On le croit absent ; on parle de lui ; et voil que subitement on jouit de sa prsence183. Les lus ici-bas ne voient Dieu que
175. Cf. R. GILLE'!', art. Grboire le Grand, dans DS VI, 899 : Voir la lumire,
voir, cette aspiration johannique semble tre le meilleur rsum de la contemplation
grgorienne .
176. In Euang. 30, r, PL 76, 1220 C. Toute une ligne d'auteurs l'ont redit, de
Plotin Pascal, comme le note R. ARNOU (Le dsir de Dieu ... [o. c., note 2], pp. 141143) qui cite Plotin : Ce qui n'aurait absolument aucune part au Bien ne saurait
dsirer le Bien . Cf. S. Bernard, Sermones de diuersis 37, 4, PL 183, 641 A : Haec
est generatio quaerentium Dominum (Ps. 23, 6). Quaerentium an habentium dicam ?
Habentium utique et quaerentium: alioquin non passent quaerere non habentes ;
Richard de Saint-Victor, In Gant. l, PL 196, 4ro-4rr : {< Praesens (Deus) siquidem
est per essentiam, praesens per desiderium, et habetur iam qui desideratur, quia
non habitus desiderari non posset .
177. Mor. 15, 47, 53, PL 75, no8 B : {<Et superiora amare, iam sursum ire est;
dumque magno desiderio ad caelestia inhiat, miro modo hoc ipsum quod accipere
quaerit degustat ; In Euang. 14, 6, PL 76, rr30 C: {< Inardescant ad superna nostra
desideria, et sic amare iam ire est .
178. In I Reg. 2, 4, CC 144, p. 122, 1. 50 ss. ; Mor. 8, 18, 34, PL 75, 820 D - 821 A:
{< Sicut domus est corporis habitaculum corporale, ita unicuique menti hoc domus
fit quod ex desiderio inhabitare consueuit ; cf. Augustin, En. in ps. 64, 3, CC 39,
p. 825, 1. 12 : Iam desiderio ibi sumus ( = in patria) .
179. In Euang. II, l, PL 76, u15 B.
180. Mor. ro, 9, 15, PL 75, 929 B.
18r. In Euang. 30, 2, PL 76, 1220 D - 1221 A : {< Pensate, fratres charissimi,
quanta sit ista solemnitas, habere in cordis hospitio aduentum Dei . Qui a la charit
porte Dieu en lui ; d'autres Pres l'ont dit avant Grgoire videmment ; cf. J. FARGES
et M. VILLER, art. Charit (chez les Pres), dans DS II, 542-543.
182. Fr. in Ezech. 2, CC 142, p. 409, 1. 210 ss. : {< Unigenitus Dominus ac Redemptor noster ueniente ad se Ecclesia in illorum mentibus mansit, quos ex Iudaea editos
non torporis frigus sed feruor caritatis tenuit .
183. In Gant. 13, CC 144, p. 15, 1. 263 ss. : {< (Ecclesia) ... cum suspirat, cum quasi
absentem quaerit, subito intuetur praesentem. Habet enim hoc gratia Creatoris
nostri, ut, cum de illo quaerentes em loquimur, eu~ praesentia perfruamur .
298
PATRICK CATRY
de loin ; mais en mme temps ils sont trs proches de lui par l'attachement de leur amour184 Ils lui sont unis par l'amour185, par le dsir18 6,
par la connaissance187. D'un ct, le dsir implique une absence; de
l'autre, l'amour implique dj une prsence rciproque de l'homme
Dieu et de Dieu l'homme.
On ne peut voir quelqu'un, pour le monde antique, que s'il est prsent.
Voir celui qu'on aime, c'est donc tre en sa prsence. On ne peut le voir
non plus sans tre vu de lui. Et quand on a trouv celui qu'on aime, on
l'embrasse, cela va de soi. Le chrtien fervent dsire voir Dieu, comme
l'pouse dsire voir son poux ; le' voir' implique le baiser et l'treinte ;
la vision de Dieu n'est pas un pur spectacle. Le dsir de voir le Seigneur,
c'est en mme temps le dsir d'aller vers lui188, d'tre prsent Dieu,
d'tre avec le Christ, comme saint Paul lui-mme le dsirait189 Ds
ici-bas, l'me qui s'attache Dieu lui est unie comme l'pouse l'poux190 ;
l'me-pouse a un dsir continuel de voir son poux191 ; et sa prire est
celle-ci : Qu'il me baise d'un baiser de sa bouche192 L'me dsire voir
l'poux, mais elle dsire en mme temps le baiser et l'treinte, cela ne
fait qu'un : (Anima) exire festinet, et amoris amplexu in caelestis
184. Mor. 27, 5, 8, PL 76, 403 A: Procul illum hic etiam electi conspiciunt, quia
necdum claritatem illius per acumen intimae uisionis apprehendunt. Cui etsi iam
per amorem iuxta sunt, adhuc tamen ab illo terrenae inhabitationis pondere disiunguntur ; et quamuis ei bene uiuendo inbaereant, a contemplationis eius specie longe
se esse suspirant .
185. In Ezech. II, 5, l, CC 142, p. 275, I. 23 : Ei iam per amorem iuncti sunt ;
In Ezech. II, 4, 13, CC 142, p. 268, 1. 383 ss. : Tune fides corda audientium Deo in
amore copulat, quando per errores et schismata diuisa non est, sed in unitate perdurat .
186. In Ezech. II, 3, 12, CC 142, p. 244, 1. 233 ss. : Hi itaque qui in sancta Ecclesia ... feruenti amore Deum uidere sitiunt, eique iam per desiderium coniunguntur
thalami uocantur .
187. In Ezech. II, 2, 15, CC 142, p. 236, 1. 409 s. : Compatiamur per amorem
proximo, ut coniungamur per cognitionem Deo .
188. In Ezech. II, 7, II, CC 142, p. 325, 1. 355 ss. : In lectulo enim dilectum
quaerit (Cant. 3, l), quando in ipso suo otio et uacatione quam appetit iam uidere
anima Dominum concupiscit, iam ad eum exire desiderat .
189. Mor. 4, 34, 68, PL 75, 676 A: Praesentari namque iam Deo cupimus, sed
adhuc mortalis corporis obligatione praepedimur. Iure ergo uincti dicimur, quia
adhuc incessum nostri desiderii ad Deum liberum non habemus. Vnde bene Paulus
aetema desiderans, sed tamen adhuc corruptionis suae sarcinam portans, uinctus
clamat: Cupio dissolui et esse cum Christo (Phil. l, 23) ; In Ezech. I, 12, 13, CC 142,
p. 190, 1. 190-198 ; In Ezech. II, 3, ro, CC 142, p. 243.
190. In Ezech. II, 7, 2, CC 142, p. 317, l. 78 ss. : Et cor audientium in amore
caelestis patriae proficit, ut anima inhaerens Deo quasi sponsa cum sponso in quodam
iam thalamo sedeat atque se a terrenis desideriis funditus auertat .
19!. In Gant. 18, CC 144, p. 19, 1. 352 ss. : Ponamus ante oculos animam electi
cuiuslibet, quae continuo desiderio in amorem uisionis sponsi accenditur .
192. In Gant. 18, CC 144, p. 21, 1. 387 ss. : Anima ergo, quae iam per amorem
conpungi desiderat, quae iam contemplari uisionem sponsi sui appetit, dicat :
Osculetur me osculo oris sui (Cant. r, 1) ; In Euang. 33, 6, PL 76, 1243 B.
299
sponsi uisione requiescere193 >>. Dans la chambre nuptiale du royaume

ternel, Dieu doit tre uni notre vision ; et, pour toute l'ternit,
notre vision ne sera plus arrache aux embrassements de son amour194 .
Ici encore s'impose un rapprochement avec Plotin pour qui la vision
de l'i;:tre vritable est en mme temps union au Bien suprme ; contempler, c'est en quelque sorte toucher, tre en contact, en prsence ;
c'est un commerce, une union. <<En somme, voir l'Un, c'est, pour l'me
tre avec lui, lui tre uni ; celui qui voit ne fait qu'un avec ce qu'il voit195 >>.
II.
Les trois ordres.
Toutes les catgories de chrtiens : gens maris, pasteurs et moines196,

sont concernes par le dsir de Dieu. Il y en a malheureusement qui
jamais ne tendent la pointe de leur dsir vers la contemplation de l'ternelle patrie19 7. Il y a des chrtiens qui craignent Dieu, aiment leur prochain et pratiquent les bonnes uvres, mais ne connaissent pas le feu
du dsir cleste198 . C'est donc eux surtout que Grgoire vise dans ses
homlies, quand il exhorte ses auditeurs rchauffer leur foi et ranimer en eux le dsir des biens d'en haut ; qu'ils aspirent de tout leur
dsir la patrie199 ! Dans sa Rgle pastorale, il indique aux pasteurs les
exhortations adresser aux gens maris : qu'ils n'oublient pas de rechercher les choses de Dieu200 . Les prdicateurs, eux, aprs l'activit de
leur ministre, doivent recourir la contemplation, la source mme
de la lumire ; ayant sans cesse soif de voir Dieu, ils seront comme des
193 In Ezech. II, 3, 8, CC 142, p. 242, 1. 166 s. ; In Cant. 19, CC 144, p. 21, 1. 394
ss. : Ubera autem sponsi tune amplectimur, cum eum in aeterna patria iam per
amplexum praesentiae contemplamur .
194. In Euang. 12, 4, PL 76, u21 AB : Quanta uero tune erit electorum laetitia,
qui de eius merentur uisione gaudere, de cuius conspectu uident et elementa omnia
contremiscere, cum eo simul ad nuptias intrare ! Qui et in sponsi nuptiis gaudent,
et tamen ipsi sunt sponsa, quia in illo aeterni regn thalamo uisioni nostrae Deus
coniungitur. Quae scilicet uisio numquam iam in perpetuum ab amoris sui amplexibus euelletur .
195 Cf. R. ARNOU, art. Contemplation (chez Plotin), dansDS II, 1728 ; R. ARNOU,
Le dsir de Dieu ... (o. c., note 2), pp. 235-238 ; 244-246.
196. Sur les trois ordres de chrtiens chez Grgoire : coniugati, rectores, continentes, cf. J. LECLERCQ, La spiritualit du moyen ge, Paris, 1961, pp. 16-19; R. GILLE'r, art. Grgoire le Grand, dans DS VI, 882-888.
197. Mor. l, 25, 34, SC 32, p. 162, 1. 16 s. : Nequaquam ad contemplationem
aeternae patriae desiderii aciem tendunt .
198. In Ezech. II, 3, 12, CC 142, p. 244, 1. 242 : Amore intimo ardere ad caeleste
desiderium nesciunt .
199. In Euang. 14, 6, PL 76, 1130 CD : Accendamus ergo animum, fratres,
recalescat fides in id quod credidit, inardescant ad superna nostra desideria ... Toto
ergo desiderio ad supernam patriam animus anhelet .
200. Reg. past. III, 27, PL 77, lOI B : Sic ea quae huius mundi sunt agant,
ut tamen appetere quae D.ei sunt non omittant .
PATRICK CATRY
300
fleuves qui naissent sans fin de leur source ; en aimant, ils puiseront
de quoi nous abreuver par leur prdication201.
Quant la vie contemplative et monastique, sa vocation c'est le dsir.
Ceux qui se font moines (uitam remotam petunt), c'est pour ouvrir tout
grand leur cur au dsir cleste : <<Ad caeleste desiderium latins animi
sinum laxant 202 . Quand Grgoire, devenu pape, voque la vie monastique qu'il vient de quitter, il le fait en termes de dsir : il aspirait au
visage de Dieu du plus profond de son cur20 3 . En une sentence que
reprendra saint Thomas d'Aquin, Grgoire dfinit la vie contemplative
comme un dsir unique d'tre uni son Crateur et comme une soif
ardente de voir son visage 204 . Le Commentaire sur le premier Livre des
rois insiste sur l'unicit de ce dsir : (( Unus uero, quia amore singularis ...
U nus quia sola omnipotentis Dei specie frui concupiscit... Solis supernis
inhiet, ad ea tantum quae de uisione Conditoris sunt, aeterna gaudia
suspiret ... . Grgoire, si c'est bien lui l'auteur principal de ce passage,
rattache le mot moine au grec monos, qui veut dire un seul, explique-t-il.
Ce titre rappelle donc au moine sa dignit et la hauteur o il doit vivre
sans cesse, afin des' lever plus ardemment vers la vision de son Crateur205 .
12.
Dieu Trinit.
Reste voir comment Grgoire, bon disciple d'Augustin et qui sait

ce que c'est que la grce, affirme souvent que c'est Dieu qui est source
du dsir et de l'amour, que c'est lui qui l'inscrit au cur de l'homme. Le
sujet a dj t abord plus haut quand il a t question de Dieu et de
l'Esprit-Saint comme feu qui se communique, mais il faut complter
maintenant ces donnes.
2or. Mor. 30, 2, 8, PL 76, 527 BC : Sed dum uidere Deum indesinenter sitiunt,
quasi decursura foras flumina intus semper oriuntur, quatenus illic amando sumant
unde ad nos praedicando defluant .
202. In Ezech. II, 7, II, CC 142, p. 325, 1. 340 ss.
203. Epist. I, 5, MGH I, pp. 5-6: Conabar namque cotidie extra mundum, extra
carnem fieri, cuncta fantasmata corporis ab oculis mentis abigere et superna gaudia
incorporaliter uidere, et non solis uocibus, sed medullis cordis ad Dei speciem anhelans, dicebam : Tibi dixit cor meum, quaesiui uultum tuum, uultum tuum Domine
requiram (Ps. 26, 8) .
204. In Ezech. II, 2, 8, CC 142, p. 230, 1. 191 ss. : Contemplatiua uero uita est
caritatem quidem Dei proximi tota mente retinere, sed ab exteriore actione quiescere,
soli desiderio Conditoris inhaerere, ut nil iam agere libeat, sed, calcatis curis omnibus,
ad uidendam faciem sui Creatoris animus inardescat . Cf. S. Thomas, Somme thologique IIa-IIae, q. 180, a. r, sed contra et ad 2.
205. In I Reg. r, 61, CC 144, p. 87. Cf. Pseudo-Denys, La hirarchie ecclsiastique,
6, 3, dans uvres compltes du Pseudo-Denys l'Aropagite, trad. par M. de Gandillac,
Paris, 1943, pp. 307-308 : Ils sont appels moines ... parce que leur vie, loin d'tre
divise, demeure parfaitement une, parce qu'ils s'unifient eux-mmes par un saint
recueillement qui exclut tout divertissement de faon tendre vers l'unit d'une
conduite conforme Dieu et vers la perfection de l'amour divin ,
301
Dj les lus de l'Ancien et du Nouveau Testament n'auraient pas

aim Dieu vraiment s'ils n'avaient pas reu la grce de la Trinit 206 .
Il nous faut recevoir de Dieu la grce de l'ainour 207 , tre fortifis par
elle pour mpriser les biens terrestres et aimer les clestes208, tre visits
par ses dons spirituels pour aspirer le voir209 . La grce divine ne laissera
pas tomber ce dsir qui est son propre don21. Dieu remplit le cur
des saints du dsir cleste, il cre en eux l'amour 211 . Il nous stimule le
dsirer212 ; il nous frappe du dsir213 ; il permet que les adversits nous
assaillent pour que soit attise notre soif de contempler son visage 214,
pour prouver notre dsir 215, ou pour l'veiller, pour l'exciter, nous
en faire subir la morsure dlicieuse, le tourment agrable et la joyeuse
tristesse126 .
Aucune uvre de Dieu n'a autant fait pour veiller l'amour des hommes
206. In Ezech. II, 4, 4, CC 142, p. 261, 1. 142 s.: Neque enim uere Deum diligerent,
si eiusdem Trinitatis, quae Deus est, gratiam non accepissent .
207. In Gant. 18, CC I44, p. I9, 1. 35 l s. : Nam tantum quisque ad Deum proficit,
quantum poenam timoris amittit et gratiam de illo caritatis percipit .
208. In Ezech. l, Io, 44, CC I42, p. I67, 1. 827 ss. : Nam quando homo ex sua
uirtute sufficiat terrena despicere, caelestia amare ... ? Nullus haec agere nisi quem
diuina gratia roborauerit ualet .
209. In Gant. 25, CC I44 p. 25, 1. 472 s. : ! In odorem unguentorum Dei currimus,
cum donis eius spiritalibus afflati in amore uisionis eius inhiamus ; Epist. VIII, 34,
MGH II, p. 37, 1. 4 ss. : Illa ergo appetenda, illa summopere diligenda sunt, quae
nec inuenta transeunt nec adepta deficiunt. Sed quia ad eorum desiderium anhelare
sine diuinae misericordiae gratia nullus ualet, oramus omnipotentem Dominum ... .
210. Epist. VII, 33, M GH l, p. 482, 1. I3 ss. : Nam quia huiuscemodi desiderium
gratia diuina non deserat ... Nam iam hoc ipsum desideranter appetere donum est;
In Euang. 29, II, PL 76, 1219 C : Non autem deserit desiderium nostrum ipse qui
<ledit, Iesus Christus Dominus noster . Cf. Guillaume de Saint-Thierry, La contemplation de Dieit 2, SC 61, p. 62, 1. 23 s.: Et sicut tui desiderium dedisti mih...
2II. In Ezech. l, 8, 2, CC I42, pp. rnr-102 : Omnipotens Deus et ipse implet
mentes sanctorum caelesti desiderio, et ipse exaudit impletas. Ipse etenim creat in
sanctorum cordibus amorem, et ipse ex amantibus cordibus precem suscipit .
Cf. S. Bernard, Sermones super Cantica 57, 3, 6, (o. c., note 66), t. II, p. 123, 1. II :
Illius namque desiderium, tuum creat .
212. Mor. 9, 57, 87, PL 75, 907 C: Ad sua desideria instigat .
213. Mor. 6, 25, 42, PL 75, 752 C : ,, Mentis nostrae duritiam suo desiderio percutit .
214. Mor. 16, 26, 32, PL 75, r 137 A : Fit tamen miro omnipotentis Dei moderamine ut cum in hoc mundo mens iusti aduersitatibus plus laborat, Auctoris sui
contemplandam faciem amplius sitiat . La prosprit, au contraire, freine la course
du dsir; cf. Mor. 5, l, r, PL 75, 679 D : Per illam (= prosperitatis sublimitas)
uero animus, dum multis parere cogitur, a desiderii sui cursu retinetur .
215. Mor. 26, 14 24, PL 76, 361 C - 362 A: Sic itaque electorum desideria dum
premuntur, aduersitate proficiunt, sicut ignis flatu premitur ut crescat... Et quia
tune probatur desiderium cum aliqua ei aduersitate resistitur ... ''
216. In Ezech. II, 4, 3, CC 142, p. 260, 1. II5 ss. : Vnde et donis suis flagella
permiscet, ut nobis omne quod nos in saeculo delectabat amarescat, et illud incendium surgat in animo quod nos semper ad caeleste desiderium inquietet, excitet,
atque, ut ita dicam, delectabiliter mordeat, suauiter cruciet, hilariter contristet .
302
PATRICK CATRY
que l'Incarnation du Fils et sa mort. Rien ne peut proclamer plus haut

les louanges de son amour que le fait qu'il ait pris sur lui pour nous
ce qui tait indigne de lui217 . Les paens ont t remplis de l'amour de
Dieu cause de son Incarnation218 . Pour tous les chrtiens se vrifie
ce qui est dit de Marie au tombeau : elle cherchait ] sus, mais c'est
Jsus lui-mme qui lui enseignait intrieurement le chercher219 . De
Jacob Simon, tous les saints de l'Ancien et du Nouveau Testament
ont dsir voir le Christ ; et, aprs sa venue, ils dsirent le voir dans
la gloire de sa majest, le contempler face face 220 . Le genre humain
tout entier, du commencement du monde la fin, c'est--dire toute
l'glise de tous les ges cherche la prsence de son poux, dsire la venue
du Mdiateur de Dieu et des hommes221 . Quant aux aptres qui ont dj
vu le Christ ici-bas, cette prsence n'tait pour eux que provisoire ;
le Christ s'est soustrait leurs regards pour qu'ils apprennent, en attendant la vision face face, l'aimer spirituellement, c'est--dire dans
l'Esprit-Saint : Si corpus non subtraho, leur dit le Christ, qui sit amor
Spiritus, non ostendo ; et nisi me desieritis corporaliter cernere, numquam
me discitis spiritaliter amare222 >>.
La Trinit source de tout amour et de tout dsir nous conduit-elle
la vision de Dieu, celle du Christ ou celle de la Trinit ? Grgoire
ne pose jamais la question, mais il ne parle que de la vision de Dieu et
de la vision du Christ, sans choisir une formule l'exclusion de l'autre.
Une fois cependant au moins, il fait de l'amour du Christ la mesure de
notre vision de Dieu : << Vous atteindrez une vision de Dieu tout-puissant
d'autant plus excellente que vous aimerez plus parfaitement le Mdiateur
de Dieu et des hommes223 )),
217. Mor. 12, 25, 30, PL 75, 1001 AB : Quid enim est in charitatis suae laude
potentius quam ut illa sibi pro no bis digna ad susceptionem faceret, quae ei uidentur
indigna ?
218. In Ezech. I, 8, 27, CC 142, p. II], 1. 591 : Uniuersa gentilitas incarnati
Dei est amore succensa ;In Gant. 21, CC 144, pp. 22-23, 1. 416 ss. : Dicamus huic
Ecclesiae, dicamus huic animae, sic amanti, sic aestuanti in amorem sponsi sui,
unde tantum desiderium perceperit, unde notitiam diuinitatis eius apprehenderit.
Sed ecce, unde ipsa exprimit et dicit: Vnguentum effusum nomen tuum (Cant. l, 2).
Unguentum effusum est diuinitas incarnata ; cf. ln Ezech. I, 8, l, CC 142, p. ror.
219. In Euang. 25, 5, PL 76, 1193 A : Et ipse (Iesus) erat qui quaerebatur
exterius, et ipse qui eam interius ut quaereret docebat .Cf. Augustin, En. in ps. 127,
8, CC 40, p. 1873, 1. 51 ss.: Non enim deseremur ab eo, cum inuenerit nos, quando
quaesiuit nos antequam quaereremus eum . Mais ce n'est pas exactement ce que
dit Grgoire.
220. In Ezech. I, 8, 27, CC 142, p. rr7 ; In Ezech. II, 4, 5, CC 142, pp. 261-262 ;
In Ezech. II, 5, 2, CC 142, p. 276, 1. 59-62 ; Mor. 13, 46-47, 51-52, PL 75, 1039-1040.
22r. In Gant. rr-r2, CC 144, pp. 14-15.
222. Dial II, 38, d. U. Moricca, p. 134, 1. 11-14.
223. ln Euang. 26, 12, PL 76, 1204 C : Quia tanto altius ad conspectum Dei
omnipotentis pertingitis, quanto Mediatorem Dei et bominum singularius amatis .
303
En simplifiant beaucoup et en allant au-del de Grgoire lui-mme, on

pourrait dire qu'il est difficile ici-bas d'aimer Dieu parce qu'on le connat
trop peu, par ou-dire, par la foi seulement. Cependant ce peu de connaissance qu'on a de Dieu suffit quand mme pour l'aimer, c'est--dire
dsirer le voir, puisque le dsir est la forme de l'amour quand l'aim est
absent. L'activit du dsir qui demande voir est parallle celle de
la foi qui cherche comprendre. Le ' voir ' est du domaine de la connaissance ; la vision sera perfection de la connaissance et achvement de la
foi. Amour, dsir, recherche, connaissance, vision sont des concepts
voisins qui s'appellent l'un l'autre. On dsire et on cherche parce qu'on
aime; et parce qu'on aime dj, on connat d'une manire nouvelle.
Le dsir ne tend qu' un but : disparatre, pour laisser la place la vision
qui est aussi baiser et treinte. Et si l'on peut encore parler de dsir
dans la vision et l'treinte, c'est pour exprimer que l'amour ne se lasse
pas de l'tre aim, parce qu'il ne finira jamais de le dcouvrir ; le dsir
n'est plus alors que l'lan de l'amour. En attendant le face face, le
dsir comme forme de l'amour est essentiel au peuple de Dieu. La
vie mme du chrtien est ce mouvement vers l'au-del224 .
Patrick CATRY
224. J. Mou1wux, Sens chrtien de l'homme, coll. Thologie 6, Paris, 1945, p. 245.
TABLE DES MATIRES
MUNIER Charles, La tradition littraire des canons africains (345525) ............................................... .
3-22
MORE O'FERRALL Margaret, Monica, the ntother of Augustine.

A reconsideration ................................... .
VERHEES Jacques, Augustins Trinitatsverstandnis in den Schriften aus Cassiciacum ................................. .
45-75
MADEC Goulven, Christus, scientia et sapientia nostra. Le principe

de cohrence de la doctrine augustinienne .............. .
77-85
STUDER Basile, " Sacrantentum et exemplunt "chez saint Augustin

VANNESTE ;1\-lfred, Nature et grce dans la thologie de saint
Augustm ........................................... .
ALFLATT Malcolm E., The Responsibility for Involuntary Sin in
Saint Augustine ..................................... .
171-186
POQUE Suzanne, L'expression de l'anabase plotinienne dans la

prdication de saint Augustin et ses sources ............ .
187-215
LOUIT Dominique, Le reniement et l'amour de Pierre dans la prdication de saint Augustin ............................. .
2r7-268
CATRY Patrick, Dsir et amour de Dieu chez saint Grgoire le

Grand ............................................. .
Le Grant : G. FoLLIET
Imprimerie de !'Indpendant - 53200 Chteau-Gontier

Recherches Augustiniennes Volume X - 1975

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Parmi les documents qui expriment le droit ecclsiastique de l'glise

TRADITION LITTRAIRE DES CANONS AFRICAINS

s'labore. Mais la vie des textes commence l'instant o s'achve leur

6. G. LE BRAS, Prolgomnes, Paris, r955, p. 64.

empresses d'Augustin, qui venait d'tre ordonn prtre Hippone

TRADITION LITTRAIRE DES CANONS AFRICAINS

127, etc.) ; il vite de cder trop facilement aux ptopositions enthousiastes

TRADITION LITTRAIRE DES CANONS AFRICAINS

LA DIFFUSION DES RGLES : LES TRADITIONS MANUSCRITES

Le lourd appareil des conciles africains n'tait pas favorable la

21. Actes du concile de Carthage de 525 ; d. MuNIER, p. 263.

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Gratus et sous Genethlius, le concile de Thela, le concile d'Hippone de

427, le concile de Carthage de 525 ;

art. laud., p. 229-233.

24. Reg. Garth., cc. 86 et 89,

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lui a adjoint deux canons, est commune aux collections de Quesnel,

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existent en de nombreuses versions, ajoute le rdacteur, les catholiques

aient tenu illustrer par un dossier appropri la parfaite orthodoxie

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Saint-Maur : Numerus episcoporum, sicut in Africa inveni scriptos, ita

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liberts que le compilateur hispanique s'est permises avec la matire

en concurrence avec celle de l'Hispana, en principe la prfrence tait

LA DIFFUSION DES RGLES : LES DITIONS IMPRIMES

Les conditions dans lesquelles furent ralises les premires ditions

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Pourquoi, du reste, l'auraient-ils sacrifie aux nouveau-venus, 1' Abrg

en 1671 ; le dossier anti-plagien, l' Abrg d'Hippone et le concile

57. PL 56, 88-124.

Monica, the mother of Augustine

MARGARET MORE O'FERRALL

MARGARET MORE O'FERRALL

This situation of course rather than simplifying the issue provides

The chief basis for edification as for confession to God is to be found

show themselves in what is perhaps a less calculated way. The fact

See e.g. Conf. I, 7, II ; 2, 3, 5 ; 3, r, r.

MARGARET MORE O'FERRALL

edification, both of which are inevitably affected by Augustine's stance

Unexpectedly, however, a cure was effected:

39. Loc. cit.

4I. Ibid. 9, 8, 18. Eccles. 19, l, J erusalem Bible translation.

MARGARET MORE O'FERRALL

In thus treating the wine-drinking episode of Monica's life, Augustine

in Africa and had, he maintains, " le plus souvent allure allgorique,

The one vision recorded at length requires quoting in fnll :

Monica was so utterly convinced that she understood the import of

MARGARET MORE O'FERRALL

MONICA. A RECONSIDERA TION

own belief in the occurrence of such dreams 66 This belief is confirmed

MARGARET MORE O'FERRALL

74 Ibid. 3, II, 19.

There is then no sound reason to dismiss Monica's dreams as allegory

Monica the Mother.

83. Conf. 8, 12, 30.

MARGARET MORE O'FERRALL

A detailed chronology is provided by Brown, op. cit., p. 16.

"iam venerat ad me mater pietate fortis, terra marique me sequens et in

matre adhaerente nobis muliebri habitu, virili fide

it is hard not to draw comparisons with noble Stoic matrons, though it