ARTE Y SÍMBOLO. (1998).

Ondina Rodríguez Briceño

ARTE Y SÍMBOLO. (1998)1 Ondina Rodríguez Briceño Mi intervención en el segundo Seminario Nacional de Estética es sobre algunos aspectos que invitan a la reflexión para considerar la relación Arte y Símbolo desde el panorama que nos brinda el arte actual. 1.- Una afirmación que pudiera hacerse en sentido tradicional y contemporáneo "toda cultura establece formas simbólicas y a través de ellas, organiza la llamada economía del sentido de la existencia de signos", no parece complicada al entendimiento. Más la atención al problema específico de las formas simbólicas y lo que se ha denominado "sustantividad" del mundo simbólico (TRIAS, 1997) parece complicar el terreno en el cual se inscribe ésta y otras posibles afirmaciones, si tomamos como objeto de partida las propuestas contemporáneas del arte. Hoy se dice sin temor, por ejemplo, que las obras del presente son muestra de la miseria del símbolo, es decir, que nos encontramos ante la reducción de las formas simbólicas en el arte y, por tanto, que el Arte ha dejado de concebirse como forma simbólica. Todo parece girar en torno a un problema de valores no resuelto, que las obras plantean esta irresolución y muestran como característica esencial la ausencia de símbolos. Se quiere limitar o eliminar con esto, el acceso al espacio de lo sagrado considerándose su inexistencia y sin estimar que, categorías, nociones y espacios como éstos sufren en la actualidad un proceso de revisión tanto en el ámbito de la teoría, como en el ámbito de nuestra experiencia. Ámbitos en los que con seguridad, afloran de modo continuo re-ediciones mejoradas, profundizadas, corregidas de lo sagrado y por tanto de las creencias. La idea que promueve experimentar el ocaso del símbolo es una crítica directa al apartado de la ciencia de los símbolos, y/o hermenéutica del símbolo, pero no por esto, deja de ser interesante. Resulta interesante, pues de hecho, trata de aspectos que competen a la sustantividad del universo simbólico, aunque en el contexto del simbolismo, esta expresión ejemplifique lo que Guenon ha llamado "discurso profano" y, no estemos seguros de que su origen no sea una interpretación simbólica del símbolo, o de un no querer acceder al símbolo desde un discurso que no sea el analítico. Llama también nuestra atención, que en el espacio de reflexión se intente entonces vaciar programas completos que nos incitan a verificar la transformación del sentido que se infiere de lo tratado por el artista: de los objetos, y acciones, de temas y conceptos específicos, de tendencias generales del pensamiento o de la mente como quieran llamárseles, y, de este modo, se intente el dibujo de un posible sentido; si acaso éste sentido no se encontrara en el arte y en el artista, entonces es el discurso que nos aproxima al arte el que de alguna manera lo funda. 2.-La revisión de los recursos que se plantean en el seno de la historiografía del arte, nos señala que la historia -desacreditada para algunos- avala la relación arte y símbolo a partir
Ponencia presentada en el II Seminario Nacional de Estética.1998.Publicada en Estética Nº 3. 1999, 2001. Este simposio tenía el propósito de aclarar y ordenar los conceptos centrales que movilizan la dinámica de los discursos del arte actual y la estética contemporánea; por otra parte, en la necesidad de dibujar una posible proyección topográfica de los espacios conceptuales y formales que las vías propias del acontecer artístico y del pensamiento estético han abierto en los tiempos recientes; por último en tratar de comprender, desde nuestra ubicación, el impacto cultural que la situación actual de estos ámbitos produce en la fragmentaria estructura del orden virtualmente descentrado del mundo. Se reproduce la versión de esta ponencia como material de difusión en página Web de la Profesora Ondina Rodríguez: www.webdelprofesor/humanidades/rodriguez.ondina
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de los lazos entablados entre éste y la religión, lazos en los cuales figuran lo sagrado, el rito, el mito en sus dimensiones más diversas; que en ocasiones son considerados como los medios más apropiados de manifestación de aquél. Al tomar estos lazos, la llamada hermenéutica del símbolo -el trabajo con el símbolo y en el símbolo (actos de interpretación, teorías sobre el símbolo etc.,)- ha arrojado buenos resultados, al tender interpretaciones históricas-artísticas y estéticas para el arte tradicional, enfatizándose entonces aquella relación entre lo simbólico y lo religioso en el arte. Este hecho quizá pueda estar vinculado a la opinión expresa de que la respuesta religiosa ha sido por mucho tiempo, la forma más frecuente de satisfacer la necesidad imperante en el hombre de superar y hallar significado a las experiencias que, amenazan con el caos y el sin sentido. Esta, según parece ha sido incluso la única respuesta que ha podido hallar el hombre sobre su propio enigma (Del Riesgo, 1994). La pregunta inicial sería entonces, ¿Cómo actúa lo simbólico y lo religioso en el arte contemporáneo? ¿Cómo abordar desde algunas propuestas este tipo de pregunta y cómo hallar una herramienta conceptual que nos permita hacer este abordaje?. Estas preguntas dejan abierta la posibilidad de que dentro de la llamada "desfiguración del mundo", se pueda encontrar la reedificación del hombre "religioso", al lado de otro tipo de hombre que promueve el pensar contemporáneo, a saber, un hombre irreligioso, de indeferentismo, o un hombre "postreligioso". Este otro, caracterizado por "la falta de experiencia en lo sagrado, un sujeto de su autoridad, fortalecido por un proceso de razón que le origina el desencanto de un mundo cimentado en fuerzas superiores, absolutas, abstractas". Un sujeto que al enfrentar la crisis de tradiciones religiosas se conjuga -como nos dice del Riesgo- en el consumismo de una religión a la carta. El amplio espectro de la crisis de valores "religiosos", plantearía emprender o continuar la búsqueda de sentidos, salidas (Jung, 1992), ante las situaciones en las cuales el sujeto está incurso, en una suerte de reconocimiento de la situación que se vivencia (aunque con esto se afiance la idea de un sujeto que se remite a sí mismo y no a otro sujeto). No estaría demás recordar aquella paradoja que gobierna en el hombre más decididamente irreligioso, a saber, que en lo más profundo de su ser, su comportamiento, sea un comportamiento orientado por la religión (Eliade, 1992) y que le hace figurar en la contrapartida negativa. ¿Podríamos ubicar al hombre en una situación de reconquista? ¿Un re-encuentro con el sentido posible de la existencia, así sea éste, la desfiguración del mundo en la cual nos hallamos, y sea esta desfiguración causada por un sentido no claro y distinto, sino confuso? ¿Son las obras, a partir de microuniversos visuales, las que manifiestan esta reconquista, este reencuentro? Las formas simbólicas, los valores simbólicos no pueden ser vistas como objetos y formas pétreas. La ambivalencia característica del símbolo, su movilidad en las esferas psíquicas, no deben olvidarse ante los rastros que deja el símbolo en el mundo del aparecer. Hay símbolos de esta desfiguración del mundo, de esto que se cree anamorfo, y mera realidad significante. Símbolos que se instalan en la cotidianidad, como acontecimientos, ritos, gestos y que a fin de cuentas, nos permiten hallar en lo cotidiano nuestro sentido religioso del mundo, en sus distintos grados de sacralidad. Para decir esto en otros términos, abriré aquí un apartado que resume algunas ideas de Eugenio Trias, las cuales considero enriquecedoras pues forman parte de todo un sistema centrado en la religión y el símbolo. (Estás ideas cierran el segundo aspecto tratado).

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Siguiendo una definición tradicional, el símbolo se ha definido pues, como manifestación sensible y material de lo sagrado. Esto, que implica un grado de revelación y, una constitución amparada en la ambivalencia y duplicidad, disuelve el límite clásico que impone la trascendencia, en ese "extraño paso" al cerco del aparecer. Esto implica que lo sagrado, es decir aquello que en tono clásico se cree intuido a través de experiencias místicas, también se manifieste, a razón de establecerse e implantarse a través de distintas formas: como decíamos: ritos, actos sacrificiales etc. Trias nos dice que en virtud del símbolo se establece un puente hermenéutico de doble dirección entre lo sagrado y el cerco del aparecer. De todo esto se deriva sin dificultad, que el símbolo se aloje en un espacio fronterizo entre los cercos de lo sagrado y el aparecer. Y, se deriva también el hecho de que el acontecimiento simbólico se asiente justo en el lugar donde lo sagrado y el mundo se encuentran. En este espacio, el símbolo puede constituirse como tal, es decir, como sym-balein.

Espacio fronterizo: para el acontecimiento simbólico: el símbolo Lo simbolizado en el símbolo plantea un cerco hermenéutico donde habita lo sagrado

Cerco de lo sagrado

Cerco del aparecer

Simbolización manifiesta, permite revelar lo sagrado en el cerco del aparecer

Si entonces, lo simbolizado en el símbolo constituye a su vez, un cerco hermenéutico en donde habita lo sagrado, la simbolización manifiesta constituye, la revelación de lo sagrado presentificada en el cerco del aparecer. El cerco fronterizo se define de este modo como un lugar en el cual las dos partes del símbolo encajan y desencajan, un ámbito en el cual es posible la producción del acontecimiento simbólico en su forma más genuina. En este cerco fronterizo, desarrolla trías la idea o noción de límite y frontera entre lo que podríamos llamar lo categorial y lo trascendental. En este cerco es posible una determinación conceptual del símbolo y a la vez, desbordar esa conceptuación. Hay pues una existencia fronteriza, que Trias llama el ser del límite que en el acontecimiento simbólico adquiere significación y sentido. La existencia fronteriza no es otra cosa que el entrecruzamiento o la intersección entre esas dos partes del símbolo, a saber, entre lo sagrado y su revelación manifiesta. Tanto la parte simbolizante y la parte simbolizada-, emanan de esa intersección. Es este un lugar de cita.

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Existir en la frontera significa, entonces, experimentar ese lugar de cita como un lugar de espacio, un lugar de hora. Estas dos partes, se lanzan conjuntamente, siguiendo el significado de la palabra. Se conjugan las dos partes de la unidad escindida. Podemos disponer de la parte simbolizante. Esta, nos remite a la otra que colma su sentido y así se culmina el proceso de la simbolización. La escisión funciona aquí a modo de premisa de toda posible conjunción simbólica. Una conjunción simbólica nos habla de acontecimiento simbólico. Por tanto, no se expresa que un símbolo sea un sustituto vicarial y que representa algo que otro es, si vemos esto como un acontecimiento simbólico, no podemos pensar en un nexo biunívoco entre lo <<simbolizante>> y aquello que de este modo se simboliza. Si hay una escisión, también hay una prueba final, en la cual se pretende restablecer la unidad originariamente perdida. Si no se establece, no hay acontecimiento. 3. Una reflexión atenta en torno a algunos métodos desarrollados en otros ámbitos de estudio, nos conduce a entablar juegos de aplicación que a la vez son indicadores, de la pertinencia de la diversidad del objeto de estudio. En este sentido, no está demás atender a lo siguiente: En algunas formas presentes en el arte actual, objetos, acciones, temas, ayudan a idear micro universos visuales que muestran a la obra como una maquinaria configuradora de "formas simbólicas" y portadora de "valores simbólicos", o enunciando o propiciando acontecimientos simbólicos, bien por la especificidad de los objetos, acciones y gestos presentes o bien por cómo éstos han sido tratados. El Arte se presenta sustentado y propiciando la critica, revisión y afirmación de valores. Las obras, apuntan a un problema de "resemantización" y en algunos casos a un problema de "traducción". Ambos se resuelven a través de un aparato significante que nos genera la inquietud de construir o descubrir un sentido en las mismas. La traductibilidad ha sido definida como una de las propiedades fundamentales del sistema semiótico y como el fundamento de la tarea semántica. En efecto, Greimas ha señalado que la traducción "se intercala" entre el juicio existencial hay sentido y la posibilidad de decir algo de ello, lo cual nos conduce a hablar del sentido, y esto es pues el ejercicio de traducir y de producir significación2. Por otra parte y, siguiendo a este autor, la resemantización, se define como la operación por la cual ciertos contenidos que habiéndose perdido de modo precedente, vuelven a hallar su valor semántico primero. De modo general se incluye acá el proceso de desemantización, lo cual quiere decir, que ciertos contenidos parciales se han perdido en provecho de algún significado global, de una unidad discursiva más extensa. Un estudio de la resemantización de formas, iconos, signos -cristianos- nos acerca a los grados de permisibilidad contenidos en las tendencias generales del pensamiento, mientras, el ejercicio de resemantización realizado el artista se estima como parte configuradora de tales tendencias. Cómo se critican, cómo se avalan, como se desilusiona y se ilusiona la estética y la religión a través del trabajo con las formas, objetos, acciones, narraciones, empleadas por el artista, es un tema de grandes polémicas. En el Circuito de acciones ideado por Nish, o en las fotografías de Garrido etc., por ejemplo, hallamos objetos, acciones, GESTOS, que bajo el trabajo de resemantización, solicitan de nuestra parte un proceso de construcción de sentido.

2 VÉASE. Greimas A.J. y J. Courtes. Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje. Madrid: Gredos. 1982. Voz: TRADUCCIÓN. P. 414-415. RESEMANTIZACIÓN. P. 341. DESEMANTIZACIÓN: P. 112-113. (Biblioteca Románica Hispánica. Dirigida por Dámaso Alonso. V. Diccionarios,10 Versión española de Enrique Ballón Aguirre y Hermis Campodónico Carrión).

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Y en este proceso, a raíz de ciertas identificaciones en el eje de lo significante se nos remite al espacio de lo sagrado, de lo religioso, a través de unas formas que en el cerco del aparecer, se pueden mirar como ritos construidos sobre otros ritos, y narraciones construidas sobre otras narraciones, que, si se quieren, pueden ser vistas como narraciones ritualistas. La temática de orden religioso y de orden cristiano es evocada a grandes rasgos, pero "resemantizada". El juego de resemantización realizado por los dos artistas, nos aproxima a ciertos valores fundantes del imaginario cultural. Un imaginario cultural producto de una sociedad actual no transparente, sino translúcida, es decir una sociedad que permite sólo ciertos pasos de luz y cuyos objetos no podrían verse a cabalidad. Un imaginario cultural que permite finalmente, hacer experiencia de la libertad entendida a los ojos de Vatimo como una oscilación continua entre desasimiento y pertenencia. Creo, que no hay cosa más trascendente que ésta y más abstracta que ésta. En esta época de miseria de los símbolos hablar de este hecho, y el hecho mismo, no dejará por lo menos por un tiempo de parecerme simbólico.
BIBLIOGRAFIA: FERNÁNDEZ DEL RIESGO, M. (1990)"LA POSTMODERNIDAD Y LA CRISIS DE LOS VALORES RELIGIOSOS". EN : G. VATTIMO, ET ALL. EN TORNO A LA POSTMODERNIDAD. COLOMBIA: ANTHROPOS VATTIMO, G. "POSMODERNIDAD: ¿UNA SOCIEDAD TRANSPARENTE?. (1990) EN: G. VATTIMO, ET ALL. EN TORNO A LA POSTMODERNIDAD. COLOMBIA: ANTHROPOS TRIAS, E. DICCIONARIO DEL ESPÍRITU. (1996) ESPAÑA: EDITORIAL PLANETA. ELIADE, M. (1996) LO SAGRADO Y LO PROFANO. COLOMBIA: EDITORIAL LABOR. ECO, U (1997) ¿EN QUÉ CREEN LOS QUE NO CREEN?. COLOMBIA: PLANETA GREIMAS, A-J. Y J. COURTES (1982) SEMIÓTICA. DICCIONARIO RAZONADO DE LA TEORÍA DEL LENGUAJE. MADRID: GREDOS

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