EROS, THANATOS E CIVILIZAO: UMA RELAO AINDA INESGOTADA

Daltro Lucena Ulguim1

Avelino da Rosa Oliveira2

RESUMO
O artigo tem como objetivo investigar a teoria do instinto de vida e do instinto de morte
(Eros e Thanatos), de Freud, e sua relao com a cultura e a civilizao. Inicialmente,
reconstri-se a argumentao freudiana, acompanhando as palavras do prprio autor. A
seguir, coloca-se o debate na voz de analistas e crticos como Herbert Marcuse, Theodor
Adorno, Max Horkheimer e Erich Fromm. Finalmente, articulando o conjunto de
categorias trabalhadas, conclui-se que a teoria freudiana permanece fecunda em alguns de
seus princpios elementares, no podendo ser renegada completamente.
Palavras-Chaves: Cultura. Civilizao. Instinto de vida. Instinto de morte.
ABSTRACT
The paper aims to investigate Freud's theory on life instinct and death instinct (Eros and
Thanatos) as well as their relation to culture and civilization. First, freudian arguments are
reconstructed, following the own words of the author. Next, the debate shifts to the voice
of analysts and critics such as Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Max Horkheimer and
Erich Fromm. Finally, by connecting the concepts discussed, it is asserted that freudian
theory keeps fecund in some of its foundations and should not be completely rejected.
Keywords: Culture. Civilization. Life Instinct. Death Instinct.

O presente artigo tem como objetivo investigar a teoria do instinto de vida e do

instinto de morte (Eros e Thanatos), de Sigmund S. Freud (1856-1939), e sua relao com
a cultura e a civilizao, alm de mostrar que, alm de estarem articulados entre si, pode
ser muito proveitosa a intuio freudiana de relacion-los com a vida psicolgica do ser
social. Se for possvel comprovar essa hiptese, abre-se um grande campo de
possibilidades tericas para o presente, pois seria foroso admitir que a teoria de Freud
ainda pode ser fecunda em alguns de seus princpios elementares, no devendo ser
renegada integralmente, seno retomada sob as luzes da realidade social contempornea.
Nem mesmo os grandes filsofos da Escola de Frankfurt foram unnimes em
relao teoria freudiana, embora no a descartassem em grande parte, tratassem-na com o
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lucenaulguim@gmail.com
avelino.oliveira@gmail.com

ISSN 1984-3879, SABERES, Natal RN, v. 1, n.9, mai. 2014, 54-71

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devido respeito e adotassem muitos dos seus princpios. Conforme avaliao de Martin Jay,
Marcuse, o autor que pertenceu a primeira fase da histria da Escola de Frankfurt, aquele
que melhor tenta resgatar os princpios freudianos: Em Eros e Civilizao, Herbert
Marcuse procurou resgatar o Freud revolucionrio que Fromm havia descartado. (JAY,
2008, p.155). Mas Martin Jay, na mesma obra, cita Adorno e mostra que ele tem restries
psicanlise de Freud: Em Mnima Morlia, Adorno expressou essa ideia ao escrever,
numa de suas frases mais clebres: Na psicanlise, nada verdade, exceto os exageros.
(JAY, 2008, p. 154). Por outro lado, Eric Fromm rejeita os fundamentos metafsicos e
acrescenta, com muita propriedade, o materialismo histrico, conforme veremos no
desenvolvimento deste trabalho. Tais interpretaes dspares, por si s, j deixam entrever
que a recepo de Freud no tema pacfico. Eis a razo por que, ainda nos dias de hoje,
entendemos ser necessrio voltar ao tema.
Pergunta Freud, o que o ser humano pede da vida?. O que deseja realizar? O ser
3

social se esfora para obter felicidade. Quer ser e permanecer feliz. Seu objetivo a
ausncia de sofrimento e intensos sentimentos de prazer. O propsito da vida obedecer ao
programa do princpio do prazer que domina o funcionamento do aparelho psquico. Mas
Freud tambm reconhece que no h possibilidade alguma desse programa ser executado,
pois as normas do universo lhes so adversas. Ao contrrio, nossa possibilidade de
felicidade restrita por nossa prpria constituio. No entanto, a infelicidade fcil de
experimentar. (FREUD, 1996, p.83).
Conforme a avaliao de Marcuse, Freud pretendeu afirmar que a civilizao a
condio necessria para o desenvolvimento humano, independentemente de sua vontade,
pois a livre gratificao das necessidades instintivas do homem incompatvel com a
sociedade civilizada: renncia e dilao na satisfao constituem pr-requisitos do
progresso. (MARCUSE, 1999, p.27).
Freud levanta a hiptese de que para evitar o sofrimento necessrio a restrio
da vida sexual, mas no consegue identificar a fora que leva a civilizao a andar nesse
rumo. (FREUD, 1996, p.114). Horkheimer, por seu turno, contradiz essa questo,
ensinando que o adolescente, desde cedo, aprende que a renncia dos instintos no
recompensada na sociedade contempornea.
3

Utilizamos o conceito de ser social em substituio ao de ser humano, no mesmo sentido de:
LUKCS, Girgy. Ontologia Del Ser Social: El trabajo. Buenos Aires: Herramienta, 2004, em razo da
objetividade a que ele eleva o ser humano.

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O dio pela civilizao no apenas uma projeo irracional de dificuldades

psicolgicas pessoais no mundo (como se interpreta em alguns escritos
psicanalticos). O adolescente aprende que as renncias aos impulsos instintivos
que dele se espera no so adequadamente compensadas; que, por exemplo, a
sublimao dos impulsos sexuais que a civilizao exige no traz para ele a
segurana material em nome da qual pregada. (HORKHEIMER, 1990, p.114).

Freud deseja criticar a civilizao ocidental ao criticar a civilizao crist, que

traz embutida a mxima amars a teu prximo como a ti mesmo. Ele, porm, rechaa
violentamente tal assero ao afirmar que uma pessoa, para ser amada, deve merecer esse
amor, de alguma maneira. Ela merecer meu amor, se for semelhante a mim, em aspectos
importantes, ou se for mais perfeita que eu, para que nela possa amar o ideal de meu
prprio self. Se essa pessoa no conseguir me atrair por seus prprios valores, ou por
qualquer significao para minha vida, ser difcil am-la. Meu amor valorizado como
um sinal das minhas preferncias. Seria injusto com meus pares colocar um estranho no
mesmo plano que eles. (FREUD, 1996, p.114).
Se o mandamento fosse ama a teu prximo como ele te ama, no haveria as
objees de Freud. Contudo, h ainda outro mandamento, mais incompreensvel que o
anterior. Trata-se daquele que diz ama os teus inimigos, que opera nos mesmos moldes,
apenas com formulao diversa. Precisamente porque o prximo teu inimigo, deves amlo. semelhante ao Credo quia absurdum (FREUD, 1996, p. 115). Para Freud, que entende
que a moral crist uma imposio da civilizao ao ser social, s pode se tratar de um
absurdo. Na verdade, ele ensina que os homens no so simples criaturas gentis, que
desejam ser amadas. Ao contrrio, seus dotes instintivos levam em conta uma poderosa
agressividade. O prximo considerado um ajudante potencial, apto a ser explorado em
sua capacidade de trabalho sem compensao financeira, um objeto sexual, algum sobre
quem se satisfaz a agressividade, causando-lhe sofrimento. A agressividade espera apenas
por provocaes e, em circunstncias favorveis, quando as foras inibidoras esto fora de
ao, manifesta-se espontaneamente e revela o carter do homem como uma besta
selvagem, que desconsidera sua prpria espcie. A histria do mundo o demonstra. Os
horrores da Segunda Guerra Mundial curva-nos a essa verdade. (FREUD, 1996, p.116117).
Freud negativo em relao bondade humana. A inclinao para a agresso, que
detectamos em ns mesmos, faz supor que ela esteja presente tambm nos outros e
constitui fatos que perturba e fora a civilizao a um elevado dispndio de energia. Em
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consequncia dessa hostilidade primria dos seres humanos, a sociedade se v

permanentemente ameaada de desintegrao (FREUD, 1996, p. 117). Marcuse, todavia,
faz a defesa de Freud, pois est convencido de que a descoberta da tendncia agressiva do
homem, em certa civilizao ou cultura, narcisticamente rejeitada pelo prprio homem de
tal cultura ou civilizao.
Eros e o instinto de morte so, agora, os dois instintos bsicos. Mas da maior
importncia notar que, ao introduzir o novo conceito, Freud impelido a
enfatizar repetidamente a natureza comum dos instintos, antes que sua
diferenciao se opere. O acontecimento dominante e terrvel a descoberta da
fundamental tendncia regressiva ou conservadora em toda a vida instintiva.
(MARCUSE, 1999, p. 43).

E como as paixes instintivas so mais fortes que os interesses razoveis, o

interesse pelo trabalho comum no suficiente para manter a humanidade unida. A
civilizao tem que gastar muita energia a fim de estabelecer limites para o instinto
agressivo dos homens e manter suas manifestaes sob controle, por formaes psquicas
reativas. Da, o emprego de mtodos destinados a incitar as pessoas identificao e
relacionamentos amorosos inibidos em sua finalidade, da a restrio vida sexual e o
idealismo do mandamento de amar ao prximo como a si mesmo, mandamento justificado
pelo fato de nada ser to fortemente contrrio natureza original do homem (FREUD,
1996, p.117). Com isso concorda Marcuse ao afirmar que o princpio de prazer foi
destronado no s porque militava contra o progresso da civilizao, mas tambm porque
militava contra a civilizao cujo progresso perpetua a dominao e o trabalho esforado e
penoso. (MARCUSE, 1999, p.54).
Se a civilizao impe grandes sacrifcios, no apenas sexualidade do homem,
mas tambm sua agressividade, pode-se compreender por que difcil ser feliz nessa
civilizao (FREUD, 1996, p. 119) que, conforme Marcuse, reconheceu e sancionou esse
perigo supremo: admira a convergncia do instinto de morte e Eros nas superlativamente
sublimadas e (monogmicas) criaes da Liebestod, enquanto proscreve as menos
completas, porm mais realistas expresses de Eros como um fim em si (MARCUSE, 1999,
p.63).
Freud (1996, p.121) reconhece que o instinto agressivo, especial e independente,
geraria uma alterao em sua teoria psicanaltica dos instintos. De todas as partes da teoria
analtica, a teoria dos instintos foi a que mais cautelosamente progrediu. Essa teoria era
indispensvel a toda estrutura psicanaltica. Para ser retirada da estrutura da
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metapsicologia, algo deveria ser colocado em seu lugar. Freud ensina que os instintos do
ego e os instintos objetais se confrontam mutuamente. Ele criou o termo libido para
denotar os instintos do amor. A anttese se verifica entre os instintos do ego e os instintos
libidinais do amor, que eram dirigidos a um objeto. Contudo, tambm verificou que o
instinto sdico deixou de fazer parte do amor, pelo fato de seu objetivo estar muito longe
de amar, j que se encontrava ligado, sob certos aspectos, aos instintos do ego e no podia
ocultar sua estreita afinidade com os instintos de domnio, o qual no possui propsito
libidinal. Contudo, essas discrepncias foram superadas, pois o sadismo fazia parte da vida
sexual em cujas atividades a afeio foi substituda pela crueldade (FREUD, 1996, p.121122).
Sobre esse tema, Rolf Wiggershaus, respeitvel comentador da Escola de
Frankfurt, invoca Fromm para fundamentar a ideia de que o carter sdico requer como
complemento outro carter masoquista.
Uma estrutura de carter que continha o masoquismo deveria necessariamente
englobar tambm o sadismo segundo Fromm, que se referia s descobertas da
psicanlise. O conceito de carter sadomasoquista, que reagia aos mais fortes
pela submisso e aos mais fracos pelo desprezo, diversamente do conceito de
carter anal (que colocava no mesmo plano o trabalho de fruio da economia,
da acumulao e da propriedade como fim em si, e a inexistncia de relaes
com o prximo ou de compaixo para com eles), era utilizvel mesmo quando as
relaes de propriedade no desempenhavam nenhum papel decisivo ou
simplesmente nenhum papel e, por decorrncia, as relaes de poder passavam a
ter um papel ainda maior (WIGGERSHAUS, 2002, p.183).

Freud (1996, p.123) presumia que o instinto de morte operava silenciosamente

dentro do organismo, no sentido de sua destruio; contudo, a ideia mais fecunda era de
que uma parte do instinto era desviada, no sentido do mundo externo, vindo luz como um
instinto de agressividade e destrutividade. Assim, o prprio instinto podia ser compelido
para o servio de Eros, no caso do organismo destruir alguma coisa inanimada, evitando a
destruio do seu prprio eu (self). Porm, qualquer restrio dessa agressividade dirigida
para fora estaria fadada a aumentar a autodestruio. Ao mesmo tempo, os dois instintos
talvez nunca apaream isolados um do outro, estando mutuamente mesclados em
propores variadas e diferentes, tornando-se, s vezes, indistinguveis.
No sadismo, reconhecido componente da sexualidade, teramos um vinculo forte
entre as tendncias para o amor e o instinto destrutivo; em contrapartida, o masoquismo
constituiria uma unio entre a destrutividade dirigida para dentro e a sexualidade.
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Verificam-se, no sadismo e no masoquismo, manifestaes do instinto destrutivo dirigidas

para fora e para dentro, mescladas pelo erotismo, no se desprezando a ubiquidade da
agressividade e a destrutividade no ertica. O desejo de destruio, quando dirigido para
dentro, foge-nos percepo, a menos que esteja revestido de erotismo (FREUD, 1996,
p.123-124).
Wiggershaus (2002, p.183), citando Fromm na obra Studien, explica:
Assim, preenchiam-se, segundo Fromm, a condio prvia da colaborao
funcional entre carter sadomasoquista e forma da sociedade autoritria.
Sintetizava a questo nestes termos: tentamos mostrar que a estrutura social
autoritria cria e satisfaz necessidades que nascem na base do sadomasoquismo.
(WIGGERSHAUS, 2002, p. 183).

O termo libido, em Freud (1996, p.125), pode ser usado para significar
manifestaes de poder de Eros, a fim de distingui-las da energia do instinto de morte.
difcil apreender esse instinto, sendo possvel apenas suspeitar de algo, situado em segundo
plano, por trs de Eros, tendo sua presena denunciada por estar ligado a este. No sadismo,
o instinto de morte deforma o objetivo ertico em seu prprio sentido, embora ao mesmo
tempo satisfaa o impulso ertico: mais clara a compreenso interna (insight) de sua
natureza e a relao com Eros. Mesmo onde o sadismo surge sem intuito sexual, na fria
de destrutividade, reconhecvel que a satisfao do instinto acompanhada por um grau
alto de fruio narcsica, ao presentear o ego com a realizao de desejos de onipotncia. O
instinto de destruio, moderado e inibido na sua finalidade, quando dirigido aos objetos,
pode proporcionar ao ego a satisfao de suas necessidades vitais e o controle sobre a
natureza.
Freud (1996, p.125-126) adota o ponto de vista de que a inclinao para a
agresso constitui, na humanidade, uma disposio instintiva original e autossubsistente,
sendo o maior impedimento civilizao. Durante a investigao, Freud foi conduzido
ideia de que a civilizao constitui um processo especial que a humanidade experimenta,
achando-se sob sua influncia. A civilizao constitui um processo a servio de Eros, cujo
propsito unir indivduos humanos isolados, famlias, raas, povos e naes, numa nica
unidade a humanidade.
possvel que no homem primitivo um acrscimo da libido tenha provocado um
surto de atividade do instinto destrutivo. Mas o que aconteceu para tornar inofensivo o
desejo humano de agresso? Sua agressividade foi introjetada, internalizada. Foi enviada
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de volta ao lugar de origem. Foi dirigida ao prprio ego. Ento, foi assumida por uma parte
do ego que se coloca contra o resto do ego, como superego, sob forma de conscincia, e
que est pronta para pr em ao contra o prprio ego a mesma agressividade que este teria
impetrado contra indivduos estranhos. A tenso entre o superego e o ego chamada
sentimento de culpa e se expressa como necessidade de punio. A civilizao consegue
dominar o desejo de agresso do indivduo, enfraquecendo e desarmando o ego,
estabelecendo em seu interior um agente para cuid-lo (FREUD, 1996, p.127). Isso,
tambm ensina Marcuse.
Eros e o instinto de morte so, agora, os dois instintos bsicos. Mas da maior
importncia notar que, ao introduzir o novo conceito, Freud impelido a
enfatizar repetidamente a natureza comum dos instintos, antes que sua
diferenciao se opere. O acontecimento dominante e terrvel a descoberta da
fundamental tendncia regressiva ou conservadora em toda a vida instintiva.
(MARCUSE, 1999, p. 43).

Ento, por uma vez, Fromm obriga-se a aceitar que a hiptese do instinto de
morte satisfatria por levar em considerao toda a pujana das tendncias destrutivas,
que haviam sido negligenciadas nas teorias anteriores de Freud. (FROMM, 1974, p.148).
A severidade do superego para com as exigncias da conscincia deve ser
compreendida como a continuao da autoridade externa. possvel perceber-se como
acontece o sentimento de culpa em relao renncia ao instinto. No incio, a renncia
constitua o resultado do medo da autoridade externa. Renunciava-se ao prazer para no se
perder o amor da autoridade, evitando-se o sentimento de culpa. Mas o medo do superego
diferente e a renncia instintiva no suficiente. O desejo continua e no pode ser
escondido do superego, pois mesmo com a renncia do desejo, o sentimento de culpa
persiste. Cronologicamente, primeiro vem a renncia ao instinto, por medo de agresso
pela autoridade externa, depois, a organizao de uma autoridade interna e a renncia ao
instinto, por medo da conscincia. Na segunda, as ms intenes so igualadas s ms
aes, surgindo o sentimento de culpa e a necessidade de punio. A agressividade da
conscincia a continuao da agressividade da autoridade externa (FREUD, 1996, p.131).
esta a razo por que Marcuse, como se pode observar no fragmento abaixo, leva em alta
considerao os ensinamentos de Freud.
As principais camadas da estrutura mental so agora designadas como id, ego e
superego. A camada fundamental, mais antiga e maior, o id, o domnio do
inconsciente, dos instintos primrios. O id est isento das formas e princpios que
constituem o indivduo consciente e social. No afetado pelo tempo nem
perturbado por contradies; ignora valores, bem e mal, moralidade. No visa

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autopreservao: esfora-se unicamente pela satisfao de suas necessidades

instintivas, de acordo com o princpio de prazer. (MARCUSE, 1999, p.47).

Surge, ento, a questo se a ansiedade que origina a conscincia, ou se a

conscincia torna-se ansiedade. Essa relao que se inverte seria a causa da renncia
instintiva? Toda renncia instintiva se torna fonte dinmica de conscincia e cada nova
renncia aumenta a severidade da prpria conscincia. De acordo com a histria, a origem
da conscincia resultado da renncia instintiva ou, paradoxalmente, a renncia instintiva
origina mais conscincia que, por sua vez, exige mais renncia instintiva. O efeito da
renncia instintiva sobre a conscincia que cada agresso, de cuja satisfao o indivduo
desiste, assumida pelo superego e aumenta sua agressividade contra o ego (FREUD,
1996, p.132).
Isso no se harmoniza com o ponto de vista de que a agressividade original da
conscincia continuao da severidade da autoridade externa, nada tendo a ver com a
renncia. A discrepncia anular-se- se for postulada uma derivao diferente para essa
primeira instalao da agressividade do superego. Assim, desenvolve-se na criana uma
quantidade considervel de agressividade contra a autoridade que lhe impede de ter suas
primeiras satisfaes, no importando o tipo de privao instintiva que dela possa ser
exigida. Ela obrigada a renunciar satisfao da agressividade vingativa, encontrando
sada para essa situao difcil, com o auxlio de mecanismos familiares. Atravs da
identificao, ela incorpora a autoridade e esta se transforma em seu superego, entrando na
posse de toda agressividade que a criana gosta de exercer contra si (FREUD, 1996,
p.132). O ego da criana tem que se contentar com o papel da autoridade do pai, que foi
degradada. A situao real se inverte e a criana pensa: se eu fosse o pai e voc a criana,
eu o trataria muito mal (FREUD, 1996, p.132-133). Marcuse, com base em Freud, explica
que o ego, formado a partir do id e seus instintos, tem mais que a funo de realidade tem
tambm a funo de cuidado.
Sob a influncia do mundo externo (o meio), uma parte do id, a que est
equipada com os rgos para a recepo e proteo contra os estmulos,
desenvolve-se gradualmente at formar o ego. o mediador entre o id e o
mundo externo. A percepo e o mundo consciente so apenas a parcela menor e
mais superficial do ego, a parte topograficamente mais prxima do mundo
externo; mas, em virtude dessas instrumentalidades (o sistema perceptualconsciente), o ego preserva a sua existncia, observando e testando a realidade,
recebendo e conservando uma imagem verdadeira da mesma, ajustando-se
realidade e alterando-a no seu prprio interesse. (MARCUSE, 1999, p. 47).

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O relacionamento entre o superego e o ego, ensina Freud (1996, p.133), constitui

o retorno dos relacionamentos reais existentes entre o ego dividido e o objeto externo,
deformado pelo desejo. A diferena essencial que, como objeto, a severidade original do
superego no representa tanto a severidade que dele se experimentou ou que lhe foi
atribuda. A severidade representa nossa prpria agressividade com o superego. De incio, a
conscincia surge atravs da represso de um impulso agressivo, sendo reforada por novas
represses do mesmo tipo. A agressividade vingativa da criana ser, em parte,
determinada pela quantidade de agresso punitiva que espera do pai. A experincia mostra
que a severidade do superego, que ela desenvolveu, de maneira nenhuma corresponde
severidade de tratamento com que ela prpria se defrontou. No primeiro caso, a severidade
parece ser independente do ltimo. No difcil nos convencermos de que a severidade da
educao tambm exerce forte influncia na formao do superego, onde fatores
constitucionais inatos e influncias do ambiente real atuam de forma combinada. Como
mostra Horkheimer, a criana se defronta com a presso no s das figuras de autoridade
ou paterna, mas tambm da prpria civilizao.
Atravs dessas exigncias, a criana confrontada com os postulados
fundamentais da civilizao. Ela forada a resistir presso imediata dos seus
impulsos, a diferenciar entre si mesma e o ambiente, a ser eficiente em suma,
para tomar de emprstimo a terminologia de Freud, a adotar um superego que
encarna todos os chamados princpios que o pai e outras figuras paternas lhe
impem. (HORKHEIMER, 2002, p.113).

Passando do desenvolvimento individual para o filogentico, as diferenas entre

as duas teorias da gnese da conscincia tornam-se ainda menores. No se pode afastar a
suposio de que o sentimento de culpa se origina do complexo edipiano e foi adquirido
quando da morte do pai pelos irmos reunidos em bando. Na ocasio, o ato de agresso no
foi suprimido, mas executado; foi o mesmo ato de agresso cuja represso na criana
imagina-se ser a fonte de seu sentimento de culpa. Ento, no faria diferena matar ou no
o pai, pois, qualquer modo, fica-se com sentimento de culpa. Portanto, ou no verdade
que o sentimento de culpa provm da agressividade reprimida, ou toda histria da morte do
pai uma fico e os filhos do homem primitivo no mataram os pais mais do que as
crianas o fazem atualmente. Se no foi fico, mas fato histrico, seria o caso de
acontecer algo que todos esperam que acontea, ou seja, uma pessoa sentir-se culpada
porque realmente fez algo que no pode ser justificado (FREUD, 1996, p.134).

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Nesse aspecto, Marcuse deixa claro que a assero da horda primordial e

parricdio so discutveis, porm, deixa explcita tambm a dificuldade de verificao da
hiptese cientfica. Para ele, nenhuma outra parte da teoria de Freud foi mais
veementemente rejeitada do que a ideia da sobrevivncia da herana arcaica a sua
reconstruo da pr-histria da humanidade desde a horda primordial, passando pelo
parricdio, at a civilizao. As dificuldades de verificao cientfica e at no aspecto de
coerncia lgica so bvias e talvez insuperveis. (MARCUSE, 1999, p.69).
Se o sentimento de culpa j existia poca da morte do pai primitivo, trata-se de
remorso. Nesse caso, ento, no seria de supor que uma conscincia ou sentimento de
culpa j existiam antes daquele fato? Ou, se no existia, de onde proveio o remorso? O
remorso constitua a ambivalncia primordial de sentimentos para com o pai. Os filhos
odiavam e ao mesmo tempo amavam o pai. Satisfeito o dio pelo ato de agresso, o amor
veio a primeiro plano no remorso. Pela identificao com o pai, origina-se o superego. O
poder paterno foi dado aos filhos como uma punio pelo ato de agresso que haviam
cometido contra aquele, criando-se restries para impedir a repetio do ato. E viu-se que
a inclinao para a agressividade contra o pai repetir-se-ia nas geraes seguintes. De igual
modo, tambm o sentimento de culpa persistia, mais fortalecido por cada parcela de
agressividade que era reprimida e transferida para o superego (FREUD, 1996, p.135).
Freud (1996, p.135) ensina que duas coisas podem ser apreendidas de modo claro:
o papel desempenhado pelo amor na origem da conscincia e a inevitabilidade do
sentimento de culpa. Matar o prprio pai ou se abster de mat-lo no a coisa decisiva. Em
ambos os casos, todos esto destinados a sentir culpa, porque esse sentimento expresso
do conflito devido ambivalncia e eterna luta entre Eros e Thanatos. O conflito posto
em ao logo que os homens se defrontam com a tarefa de viver juntos. Enquanto a
sociedade assumir a forma de famlia, o conflito est destinado a se expressar no complexo
edipiano, estabelecendo a conscincia, criando o sentimento de culpa.
Quando se faz a tentativa de ampliar a comunidade, a partir de formas que
dependem do passado, o mesmo conflito fortalecido e resulta na intensificao do
sentimento de culpa. Como a civilizao obedece a um impulso ertico interno, que leva a
humanidade a se unir num grupo estreitamente ligado, ela s pode alcanar seu objetivo
atravs de um crescente fortalecimento do sentimento de culpa. O que se comea em
relao ao pai se completa em relao ao grupo (FREUD, 1996, p.135).
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Freud sustenta que o assassinato do pai uma das formas de assimilao

inconsciente da figura de autoridade paterna. Quanto a essa questo, assim se refere
Marcuse: No curso do desenvolvimento do ego, outra entidade mental surge: o
superego. Tem origem na prolongada dependncia da criana de tenra idade, em relao
aos pais; a influncia parental converte-se no ncleo permanente do superego.
(MARCUSE, 1999, p.48-49).

O estudo das neuroses, entretanto, conforme Freud (1996, p.138), chega a certas
contradies. Na neurose obsessiva, o sentimento de culpa que se faz na conscincia
domina o quadro clnico, mal permitindo que aparea algo a seu lado. Nos outros casos de
neurose, o quadro permanece completamente inconsciente, mas produz efeitos importantes.
O neurtico no acredita quando lhe atribudo um sentimento de culpa inconsciente. Para
tornar-lhe compreensvel, preciso explicar que h uma necessidade inconsciente de
punio, na qual o sentimento de culpa encontra expresso. Mas sua vinculao a uma
forma especfica de neurose no deve ser superestimada. Mesmo na neurose obsessiva, h
tipos de pessoas que no se do conta de seu sentimento de culpa, ou apenas o sentem
como um mal-estar, uma ansiedade, uma sensao de ficar impedido de praticar certas
aes.
A pessoa deveria entender isso, mas no consegue. O sentimento de culpa nada
mais que uma variedade topogrfica da ansiedade, que em suas fases posteriores coincide
com o medo do superego. As relaes da ansiedade com a conscincia apresentam as
mesmas variaes. A ansiedade est por trs de todo sintoma e em determinada ocasio
toma posse da totalidade da conscincia. Em outras ocasies, se oculta completamente e
fala-se de ansiedade inconsciente. concebvel que o sentimento de culpa produzido pela
civilizao seja percebido mas, em grande parte, permanea inconsciente, ou aparea como
um mal-estar, uma insatisfao (FREUD, 1996, p.138).
Ensina Fromm (1974, p.23), que toda neurose o exemplo de uma adaptao
dinmica. A neurose seria, ento, essencialmente, um ajustamento s condies externas,
em particular s da primeira infncia, que so por si mesmas irracionais e, de modo geral,
desfavorveis ao crescimento e desenvolvimento. Mas o que , exatamente, essa adaptao
dinmica?
Por adaptao dinmica indicamos o tipo de adaptao que ocorre quando, por
exemplo, um rapaz se submete s ordens do pai rigoroso e ameaador por ter
medo demais dele para agir de outra maneira e torna-se um bom rapaz.

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Enquanto ele se adapta s necessidades da situao, algo acontece em seu ntimo.

Ele pode criar uma hostilidade intensa contra o pai, que reprime, pois seria por
demais perigoso express-la ou sequer dar-se conta dela (FROMM, 1974, p.2223).

Para Freud (1996, p.140), o sentimento de culpa era, em um caso, consequncia

dos atos de agresso dos quais algum se abstivera; em outro, constitua a consequncia do
ato de agresso j fora perpetrado. Foi preciso encontrar uma sada para essa dificuldade,
pois a instituio da autoridade interna, o superego, alterou radicalmente a situao. Antes
disso, o sentimento de culpa coincidia com o remorso. Observe-se que o termo remorso
deveria ser reservado para a reao que surge depois de um ato de agresso ser executado.
Mas, devido oniscincia do superego, a diferena entre uma agresso pretendida e uma
agresso executada perdeu a fora. Da por diante, o sentimento de culpa podia ser
produzido no apenas por um ato de violncia realmente consumado, mas tambm por um
ato simplesmente pensado.
Independente dessa alterao na situao psicolgica, Freud (1996, p.140)
entende que o conflito, surgido da ambivalncia entre os dois instintos primitivos, deixa
atrs de si o mesmo resultado. Pode-se pensar que o sentimento de culpa surge do remorso
porque uma ao m deve ser sempre consciente, contudo, o sentimento de culpa originado
da percepo de um impulso mau pode permanecer inconsciente. Para ele, a resposta no
to simples. Outra contradio se trata da energia agressiva da qual dotado o superego.
Essa energia simplesmente continuao da energia punitiva da autoridade externa,
mantendo viva na mente. Para outros, ela consiste na prpria energia agressiva que no foi
utilizada e que, agora, se dirige contra a autoridade inibidora. A primeira viso parece
ajustar-se melhor ao ponto de vista histrico, a segunda, teoria do sentimento de culpa.
Uma reflexo adequada resolve a contradio aparentemente irreconcilivel de modo quase
completo o que restou como fator essencial e comum foi que, em cada caso, se lida com
uma agressividade deslocada para dentro.
Freud (1996, p.141) questiona se no poderia surgir, no lugar de uma exigncia
ertica no satisfeita, um aumento do sentimento de culpa. Isso possvel de maneira
indireta, se supusermos que a preveno de uma satisfao ertica exige uma agressividade
contra a pessoa que interferiu na satisfao e que essa prpria agressividade, por sua vez,
tem de ser recalcada. Se as coisas so assim, a agressividade pode ser transformada em
sentimento de culpa, por ter sido recalcada e transmitida para o superego. Os processos
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psicolgicos admitiro exposio mais simples se as descobertas da psicanlise sobre a

derivao do sentimento de culpa forem restringidas aos instintos agressivos.
Aplicando o processo de represso, prossegue Freud (1996, p.141), os sintomas
neurticos seriam, em sua essncia, substitutos dos desejos sexuais no realizados. No
trabalho analtico, descobriu-se que toda neurose oculta uma quota de culpa inconsciente,
que fortifica os sintomas como punio. Para Freud, parece plausvel pensar que, quando
uma tendncia instintiva experimenta a represso, seus elementos libidinais so
transformados em sintomas e seus componentes agressivos em sentimento de culpa.
Manifestando-se a esse respeito, Horkheimer e Adorno citam e concordam com Freud.
Freud denomina as neuroses (e aqui com razo) formaes associais: elas
procuram realizar com meios provados o que surgiu na sociedade graas ao
trabalho coletivo Os sistemas retm algo dessa coletividade que protege os
indivduos da doena. Esta se v socializada: na embriaguez do xtase coletivo, e
mesmo como a comunidade em geral, a cegueira transformada num
relacionamento, e o mecanismo paranico tratado de modo a se tornar
controlvel, sem perder a capacidade do suscitar terror. (HORKHEIMER;
ADORNO, 1985, 183).

A luta entre Eros e Thanatos, explica Freud (1996, p.142), empregada para
caracterizar o processo de civilizao que a humanidade sofre, mas essa luta tambm est
vinculada ao desenvolvimento do indivduo. Tanto o processo da civilizao humana
quanto o processo de desenvolvimento do indivduo so processo vitais. O processo
civilizatrio constitui uma modificao, que o processo vital experimenta sob a influncia
de uma tarefa, que lhe atribuda por Eros e incentivada por Anank, pelas exigncias da
realidade. Tal tarefa a de unir indivduos isolados numa comunidade ligada por vnculos
libidinais.
Quando examina a relao entre o processo de desenvolvimento e educativo dos
indivduos humanos, Freud (1996, p.142) conclui que os dois apresentam uma natureza
muito semelhante, caso no seja o mesmo processo aplicado a tipos diferentes de objetos.
O processo civilizatrio humano uma abstrao de ordem mais elevada do que a do
desenvolvimento do indivduo, sendo de difcil apreenso em termos concretos. Contudo,
no possvel desconhecer a meno a determinado aspecto que estabelece a distino
entre os dois processos. No processo de desenvolvimento do indivduo, o programa do
princpio do prazer, que consiste em encontrar a satisfao da felicidade, mantido como
objeto principal. A integrao numa comunidade humana ou a adaptao a ela, para Freud
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(1996, p. 142-143), aparece como uma condio inevitvel, que tem de ser preenchida
antes que esse objetivo de felicidade possa ser alcanado. Seguindo essa mesma linha de
pensamento, assim ensina Marcuse:
A metapsicologia de Freud uma tentativa sempre renovada para desvendar e
investigar a terrvel necessidade da vinculao ntima entre civilizao e
barbarismo, progresso e sofrimento, liberdade e infelicidade uma vinculao
que se revela, fundamentalmente, como uma relao entre Eros e Thanatos.
(MARCUSE, 1999, P. 38).

Para Freud (1996, p.145), o problema saber como se livrar do maior estorvo
civilizao, qual seja, a inclinao constitutiva dos seres humanos para a agressividade
mtua. Interessa particularmente aquele mandamento que provavelmente a mais recente
das ordens culturais do superego amar ao prximo como a si mesmo.
Na pesquisa da neurose e sua terapia, somos levados a fazer duas censuras contra
o superego do indivduo. Na severidade de suas ordens e proibies, ele se preocupa muito
pouco com a felicidade do ego, j que considera de modo insuficiente as resistncias contra
a obrigao de obedec-las, a fora instintiva do id e as dificuldades apresentada pelo meio
ambiente externo real. Somos obrigados, por nosso propsito teraputico, ensina Freud
(1996, p.145), a nos opor ao superego e a nos esforar por diminuir suas exigncias. As
mesmas objees podem ser feitas contra as exigncias ticas do superego cultural. Ele
tambm no se preocupa, de modo suficiente, com os fatos da constituio mental dos
seres humanos. Emite uma ordem e no pergunta se possvel s pessoas obedec-las.
Presume que o ego de um homem psicologicamente capaz de tudo que lhe exigido, que
o ego desse homem dispe de um domnio ilimitado sobre seu id.
Trata-se de um equvoco, conforme Freud (1996, p.145-146), pois mesmo nos
casos conhecidos com pessoas normais, o id no pode ser controlado alm de certos
limites. Caso se exija demais do homem, produzir-se- nele uma revolta ou neurose e ele se
tornar infeliz. A civilizao no presta ateno a tudo isso, ela meramente adverte-nos que
quanto mais difcil obedecer ao preceito, mais meritrio o proceder. Mas, todo aquele
que, na civilizao atual, siga tal preceito, colocar-se- em desvantagem frente a pessoas
que desprezam esse mesmo preceito. A agressividade esse poderoso obstculo
civilizao e causa muita infelicidade. Freud conclui o todo, representado pela civilizao,
mas desconsidera as partes. Isso Marcuse constata em Eros e Civilizao.

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O todo agigantou-se demais, sua coeso tornou-se forte demais, seu

funcionamento eficiente demais o poder do negativo concentrar-se- nas foras
ainda em parte por conquistar, primitivas e elementares? O homem contra a
mquina: homens, mulheres e crianas lutando, com os mais primitivos
instrumentos, contra a mquina mais brutal e destruidora de todos os tempos e
mantendo-a em xeque (MARCUSE, 1999, p. 17).

Seria compreensvel, para Freud (1996, p.147), se algum assinalasse a natureza

obrigatria do curso da civilizao humana. Ento, poderia argumentar que as tendncias
para uma restrio da vida sexual ou para a instituio de um ideal humanitrio custa da
seleo natural foram tendncias de desenvolvimento impossveis de ser desviadas ou
postas de lado, sendo melhor nos submetermos a elas, como se constitussem necessidades
da natureza. A questo fatdica para a humanidade, entretanto, parece ser, at que ponto seu
desenvolvimento cultural conseguir dominar a perturbao da vida comunal causada pelo
instinto humano de agresso e autodestruio. Para sua autopreservao, explica Freud
(1996, p.147), os homens adquiriram sobre as foras da natureza um controle tal que, com
sua ajuda, no teriam dificuldades de exterminar uns aos outros, at o ltimo homem.
Sabem disso! Da provm parte de sua inquietao, de sua infelicidade e de sua ansiedade.
Ensinando sobre autoconservao, a filosofia de Horkheimer e Adorno expressa
este mesmo entendimento de que o ego mantm as pulses dentro dos limites da
autoconservao.
A psicanlise apresentou a pequena empresa interior que assim se constituiu
como uma dinmica complicada do inconsciente e do consciente, do id, ego e
superego. No conflito com o superego, a instncia de controle social no
indivduo, o ego mantm as pulses dentro dos limites da autoconservao. As
zonas de atrito so grandes e as neuroses, os faux fraix dessa economia pulsional,
so inevitveis. (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p.189).

Freud (1996, p.147-148) conclui que s nos resta esperar e rezar, para que o
instinto de vida (Eros), um dos dois poderes celestes, se desdobre em suas foras para
superar a luta contra o instinto de morte (Thanatos). Mas, encerra com a questo: quem
pode prever com que sucesso e com que resultado?
Finalizando, preciso dizer que o estudo at aqui desenvolvido d bons indcios
de que a hiptese levantada no incio do trabalho afigura-se verdadeira. Parece
demonstrado que, de fato, existe uma relao entre cultura, civilizao e instintos de vida e
de morte e que Freud est correto ao relacion-los com a vida psicolgica do ser social.
Assim, acompanhando longamente as palavras do prprio autor, a voz de seus crticos e
comentadores e rearticulando categorias por eles utilizadas, aproximamo-nos de nossa
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sntese final. A argumentao desenvolvida aponta para a concluso que a teoria freudiana
permanece fecunda em alguns de seus princpios elementares, no podendo ser renegada in
totum.
O inconsciente no foi inventado por Freud, apenas foi colocado as claras por ele,
e isso no pode ser refutado, da mesma forma que no se pode refutar a represso.
Marcuse, Fromm e Adorno no puderam contrariar isso. Eles sequer discutiam essa
questo; o que questionavam em Freud era a influncia da cultura e da civilizao sobre a
sociedade. Assim, enquanto Marcuse se mantm na defesa das categorias freudianas,
Adorno e Fromm, de formas diferentes, o questionam. Fromm, no entanto, tambm no
renega Freud totalmente. Ele incorpora parte do seu pensamento, mas oferece uma
alternativa forte, alegando que Freud se equivocou ao considerar que a represso dos
instintos sexuais pela civilizao significou a represso dos eventos traumticos, j que
essas condies estavam atreladas umas s outras, como se fossem elos de uma corrente.
Fromm no aceitava esta assertiva e, em contrapartida, oferecia a tese de que o homem no
ruim ou mau, como afirmava Freud. Nesse sentido, ele concorda com Lukcs (2007,
p.73) que o homem bom e socivel, desenvolvendo melhor essa tese a partir da categoria
marxiana do Ser Social, que no s resulta do processo material concreto de sua gnese a
partir do ser natural, mas tambm que se reproduz constantemente nesse caminho e, do
ponto de vista ontolgico, jamais pode se desligar inteiramente de sua base.
A partir de esta situacin ineludible del hombre que vive em sociedade, puedem
deducirse todos los problemas reales naturalmente, incluyendo los ms
complicados en las situaciones ms complicadas del complejo que solemos
designar como tiempo libre. Sin rebasar el mbito del trabajo en sentido estricto,
podemos remitirnos a las categorias de valor y deber (LUKCS, 2004, p. 41)

V-se, pois, que Fromm aproveita do conceito de ser social de Marx para
elaborar uma tese contrria de Freud. Enquanto este atribui civilizao a represso dos
instintos sexuais e a consequente formao do superego, representando a figura de
autoridade internalizada, que faz o papel da conscincia, no caso do ser social tematizado
por Fromm, isso no possvel, pois se o homem, conforme Lukcs, um ser social por
natureza, no pode e nem deve ser entendido apartado do seu contexto social.
Por outro lado, Adorno, em obra conjunta com Horkheimer (1985, p.50) mostra
que todo progresso da civilizao tem renovado, ao mesmo tempo, a dominao e a
perspectiva de seu abrandamento. A histria real, entretanto, desdobrou-se a partir de um
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sofrimento real, que de modo algum diminuiu proporcionalmente ao crescimento dos

meios para sua eliminao (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p.50).
Veja-se que a perspectiva de Adorno busca solapar na base, da mesma forma
como Fromm, o fundamento freudiano da civilizao como repressora social; ainda mais,
atribuindo civilizao uma funo de dominao, pois os frutos do progresso no so em
benefcio da humanidade. A perspectiva de Marcuse diferente.
A tese de Eros e Civilizao, mais completamente desenvolvida no meu livro
One-Dimensional Man, era que o homem s podia evitar a fatalidade de um
Estado de Bem-Estar Social atravs de um Estado Beligerante mediante o
estabelecimento de um novo ponto de partida, pelo qual pudesse reconstruir o
sistema produtivo sem aquele ascetismo do mundo interior que forneceu a base
mental para a dominao e a explorao (MARCUSE, 1999, p.15).

Marcuse (1999, p.207) ensina que, confrontada com as escolas revisionistas, a

teoria de Freud assume agora um novo significado revela mais do que nunca a
profundidade de sua crtica e, talvez pela primeira vez, aqueles de seus elementos que
transcendem a ordem predominante e ligam a teoria da represso com a de sua abolio.
Para Marcuse (1999, p. 229-230), a hiptese freudiana do instinto de morte e seu papel na
opresso ocorrida no processo civilizatrio elucidam um dos enigmas negligenciados da
civilizao, qual seja, revelou o oculto elo inconsciente que vincula os oprimidos a seus
opressores, os soldados a seus generais, os servos a seus senhores. A destruio macia,
que assinala o progresso da civilizao dentro de uma estrutura de dominao, foi
perpetuada, face sua possvel abolio, pelo acordo instintivo com seus executores, por
parte dos instrumentos e vtima humanos.
O argumento revisionista, para Marcuse (1999, p.231), minimiza o grau em que,
na teoria freudiana, os impulsos so modificveis, sujeitos s vicissitudes da histria. O
instinto de morte e seus derivativos no constituem exceo. A metapsicologia de Freud,
ensina Marcuse (1999, p.38), uma tentativa sempre renovada de desvendar e investigar a
terrvel necessidade de vinculao ntima entre civilizao e barbarismo, progresso e
sofrimento, liberdade e infelicidade uma vinculao que se revela, fundamentalmente,
como uma relao entre Eros e Thanatos. Contudo, o gldio entre os pensadores abriu uma
ampla perspectiva : a hiptese de Marcuse no pode ser desconsiderada e o tema,
definitivamente, no est esgotado.

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REFERNCIAS
FROMM, Erich. O medo liberdade. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1974.
HORKHEIMER, Max. Eclipse da razo. So Paulo: Centauro, 2002.
HORKHEIMER, Max. Teoria Crtica: uma documentao. Traduo de Hilde Kohn. So Paulo:
Perspectiva, 1990.
HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor. Dialtica do esclarecimento: fragmentos filosficos.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
JAY, Martin. A imaginao dialtica: histria da Escola de Frankfurt e do Instituto de
Pesquisas Sociais, 1923-1950. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008.
LUKCS, Gyrgy. Marx: ontologia del ser social. Madri: AKAL, 2007.
LUKCS, Gyrgy. Ontologia del ser social: el trabajo. Buenos Aires: Herramienta, 2004.
MARCUSE, Herbert. Eros e civilizao: uma interpretao filosfica do pensamento de Freud.
Rio de Janeiro: LTC-Livros Tcnicos e Cientficos Editora S.A, 1999.
FREUD, Sigmund. O Mal Estar na Civilizao. In: Edio Standard Brasileira. Obras Psicolgicas
Completas de Sigmund Freud. Colaborador: Anna Freud. Traduo Jayme Salomo. Volume
XXI. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
WIGGERSHAUS, Rolf. A Escola de Frankfurt: histria, desenvolvimento terico, significao
poltica. Rio de Janeiro: DIFEL, 2002.

Currculo resumido dos autores:

Daltro Lucena Ulguim doutorando em Educao no PPGE-UFPel, com Mestrado em Educao (UFPel,
2007) e Mestrado em Filosofia (UFPel, 2010). Tem Especializao em Educao (UFPel, 2005), em Filosofia
(UFPel, 2004), em Metodologia do Ensino Superior (PUC-RS, 1991) e em Direito Civil e Empresarial
(FURG, 1996). Graduado em Psicologia (UCPEL, 2008) e em Direito (PUC-RS, 1986).
E-mail: lucenaulguim@gmail.com
Avelino da Rosa Oliveira professor titular na Universidade Federal de Pelotas, orientador de mestrado e
doutorado no Programa de Ps-Graduao em Educao (PPGE-UFPel). Mestre em Filosofia (PUC-RS,
1996) e Doutor em Educao (UFRGS, 2002).
E-mail: avelino.oliveira@gmail.com

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