Cioran en Perspectivas

M. Liliana Herrera A. Alfredo A. Abad T.

CIORAN
EN PERSPECTIVAS
Universidad Tecnológica de Pereira
Colombia, 2009
Cioran en perspectivas.
M. Liliana Herrera A.
Alfredo A. Abad T.
ISBN:
Impreso por:
Gráficas Olímpica S.A.
Armada electrónica:
M. M. Fernández Bernal.
Carátula: Andrés Ossa C.
Universidad Tecnológica de Pereira.
Pereira, Colombia, 2009.
Nuevamente,
a los amigos de Cioran.
CONTENIDO
Prefacio: Julián Serna Arango. 7
De los autores 13
Del paraíso a la historia - Alfredo A. Abad T. 17
Antropología y metafísica. 19
La historia: proyección de la caída 61
Historia, fragmentos y utopía 87
Otros ensayos - Alfredo A. Abad T. 117
Filosofía y escepticismo 119
Retratos de la inmanencia 133
Filosofía y marginalidad 149

Cioran en perspectivas - M. Liliana Herrera A. 163
Variaciones 170
Arte de la concisión y voluntad de estilo 193
Una filosofía de la caída 204
La soledad en Dios 219
Cuerpo y enfermedad 227
Lenguaje interior y aforismo: una analogía 235

En memoria... - M. Liliana Herrera A. 255
Bibliografía. 261
PREFACIO
Julián Serna Arango
Profesor Universidad Tecnológica de Pereira
7
9
Generaciones de pensadores tributarios del canon Platón-Kant
(Rorty) han querido dejarnos sin futuro, es decir, sin opciones,
y únicamente con verdad, su verdad. No es el caso de Cioran,
por supuesto, escritor provocador por excelencia, que en
sintonía con el último Wittgenstein, en vez de ahorrarnos
pensar, ha querido darnos qué pensar, y en exceso, si se colige
de las reacciones descalificatorias de algunos académicos.
No es la última palabra al respecto. Porque la historia de la
filosofía termina por alistar en sus filas a los más célebres de sus
detractores, eso probablemente suceda con Cioran. Evidencias
no faltan. Es apenas obvio señalar que la clasificación de un
pensador como filósofo depende de la idea de filosofía de la
que se parte. Y si la filosofía es la pasión de algunos individuos
por ahondar en los interrogantes de su respectiva sociedad y
cultura, si la filosofía no es sinónimo de sistema, dogma o
fórmula, si recordamos con Pitágoras –a quien se le atribuye
haber acuñado el término– que los filósofos no son sabios,
es posible apostar con ánimo pragmático por la eventual
consideración de Cioran como filósofo, como lo hace Alfredo
A. Abad T. en Cioran en perspectivas, pues nadie pondría
en duda que el pensador rumano profundizó en extremo en
la interinidad de la existencia, en la incertidumbre que la
acompaña, con particular lucidez e insobornable radicalidad.
Si la filosofía, de otro lado, es el arte de transmutar respuestas
en preguntas, es evidente que el escepticismo es la actitud
filosófica por excelencia, en concordancia con lo expuesto
por Abad.
Porque la palabra no sólo dice, sino, además, hace (Austin),
Cioran más que ilustrarnos, quiso despertarnos, es decir,
involucrarnos, cuando no concibe la palabra al margen de sus
experiencias, de su corporalidad, inclusive, como refiere M.
Liliana Herrera A. A semejanza de los dichos de sabiduría
registrados en el taoísmo, que tienden a desencadenar procesos
de pensamiento, iniciar, desafiar, el aforismo cumple análogo
fin. Que la diferencia entre el ensayo y el aforismo no es
una diferencia cuantitativa, bien lo sabía Cioran. Abundante
en ironías (psicología de choque) y metáforas (pensamiento
transversal), el aforismo de Cioran no es menos lúcido que
estético, ni menos filosófico que literario, máxime cuando
él mismo advierte la no neutralidad del lenguaje al analizar
el relevo del rumano por el francés como idioma elegido
para escribir sus libros, como registra Herrera. No sería la
única reflexión en esa dirección. La profesora aborda la
escritura fragmentada a partir de la psicología de Vygotsky,
y en particular, de lo que el último denomina el lenguaje
interior, lenguaje que omite el sujeto en lo que constituye
una especie de sintaxis abreviada, y se caracteriza, además,
por la preponderancia del sentido sobre el significado. Si
en el mundo interior somos todo, es decir, escenario, autor,
interlocutor, extras, es evidente que el lenguaje interior se
involucra con nosotros a un nivel al que difícilmente accede
el lenguaje exterior, y ello explicaría la eficacia del aforismo
concebido como provocación, en concordancia con el juicioso
análisis adelantado por M. L. Herrera.
La complementariedad entre el escepticismo de Cioran y
el aforismo en torno a la interinidad de la existencia, a su
multiplicidad también, no se agota en sí misma. Es posible
reconocer la caída en la temporalidad como herida trágica,
como protofenómeno, el mismo que dejaría fuera de lugar al
pensamiento dogmático, y cuyas afinidades electivas con la
escritura fragmentada y la crítica a los sistemas no admiten
discusión. Abundan las consecuencias. Abiertos al futuro, nos
individualizamos, de acuerdo con M. L. Herrera. Lejos de
cosificar al individuo, de asumirlo como sustancia, la caída
10
implicaría su multiplicidad también, en consonancia con la
cual el yo se revelaría impostura, cuando a falta de identidad,
nos constituye la contradicción, como refiere A. Abad. La
caída, de otro lado, es el paso de la eternidad a la historia,
de la inmanencia a la trascendencia, de la inconsciencia a
la consciencia, en palabras de Herrera. No en vano Cioran
se aproxima a los gnósticos, quienes conciben la creación
del mundo a partir de un demiurgo imperfecto, cuando no
maligno. Y a pesar de tanta ficción que otros llaman filosofía,
procedemos de una creación fallida, un accidente, un azar,
como expone Cioran.
Producto de la caída, del desgarramiento que ella provoca
en palabras de Cioran, al hombre lo atraviesa la nostalgia
por la unidad perdida, y emprendemos numerosas gestas en
los campos del saber y del hacer para completarnos, para
superar la fragmentación originaria, no obstante, en vano. Y
es justamente el relato de esas gestas fallidas lo que se conoce
con el nombre de historia, de acuerdo con A. Abad. Y de la
relación historia-caída se ocupa el profesor en penetrante
análisis en el que aborda las filosofías de la historia que han
querido defenestrar nuestra historicidad, así como la idea de
historia universal, que proporciona una engañosa unidad; la
de progreso, en la que el futuro dejaría de ser tiempo plural; la
de civilización, cuyos más reconocidos logros en nada alteran
nuestra condición existencial. Por último, Abad se refiere a
la utopía, que niega la temporalidad, y en cuyo programa no
faltaría la clausura de la historia. Atravesada por la paradoja, la
tradición metafísica (en la acepción de Heidegger) permanece
fiel a la consigna de hacer ahistórica la historia.
A la condición paradójica de la existencia no sería ajeno Cioran
cuando la proclama de palabra y obra. Aunque nos aniquila,
así haga patente el sin sentido de la existencia, cuando “todo
no vale nada si el resto vale menos” (de Greiff), la muerte
llevaría a pensar en su futilidad, pero también a liberarnos
11
de falsos absolutos, y en definitiva, a comprender la vida en
su justa medida, como señala M. Liliana Herrera. Aunque
se proclama agnóstico, Cioran se interesa por la mística. Así
descrea de Dios, dialoga con él, como si de la hipóstasis de la
nada se tratase. El sentimiento religioso, sentimiento cósmico
por excelencia, se deslinda del dogma en la obra de Cioran,
como refieren los profesores en diversos apartes del presente
volumen. Somos lo que hemos sido, y por ello la tumba y el
recuerdo se complementan, se superponen, inclusive, porque
lo que fue para nosotros todavía es en nosotros, en sintonía con
el texto final de la profesora Herrera titulado En memoria.
En Cioran en perspectivas, de M. Liliana Herrera A. y
Alfredo A. Abad T., profesores de la Universidad Tecnológica
de Pereira, se ahonda en diferentes aspectos de la obra del
pensador rumano con un riguroso manejo de las fuentes,
un excelente conocimiento del estado del arte, un lenguaje
claro y directo, al tiempo que se hacen valiosos aportes a
la comprensión de un heterodoxo, cuya obra representa un
desafío que la academia no debe soslayar.
12
DE LOS AUTORES
13
El silencio al cual ha estado confinado Cioran en los
ambientes académicos se rompe de vez en cuando. En esta
oportunidad lo hace en medio de una creciente acogida
del escritor rumano en nuestro entorno, motivada por
la necesidad que tiene no sólo la filosofía sino nuestra
naturaleza, de transitar por pensamientos incómodos. Para
fortuna nuestra, Cioran no es un remedio, no podemos
extraer de él una ideología que pretenda dar respuesta a
problemáticas políticas o religiosas. Su pensamiento se
ubica en un espacio en el que la filosofía retorna hacia
una configuración personal que dialoga, no para sentar
posiciones ni consolidar adeptos, sino para conspirar contra
la comodidad en todos sus órdenes. Cioran se ubica en una
postura trasgresora en donde no puso en juego su libertad
individual. Dio cuenta de una coherencia que une su
pensamiento y su existencia sin comprometer ninguno de
los dos; su escepticismo fue no sólo pensado sino vivido.
Situar a este pensador en el contexto académico es una
empresa que tiene sus riesgos. El escepticismo es el óbice
principal de la educación, pero para ciertos pensamientos
excéntricos como el suyo, es quizá el mayor aliciente de
la misma. Para ello se debe pensar lo que excede nuestra
habitual comprensión de la cátedra universitaria; se deben
resquebrajar nuestras suficiencias y participar de una
filosofía molesta que asuma lo incómodo y las desavenencias
con nosotros mismos.
Cioran de manera auténtica hizo lo propio. Su obra es la
huida de un espíritu que no quiere encontrarse puesto que
15
sabe que tal logro sería el fin. No hay pues respuestas, no hay
ídolos, no hay esquematismos. Cioran no nos representa, no
es nuestra imagen ideal, es tan solo un motivo para recrear
nuestra perplejidad e insuficiencia.
Este libro nace a raíz de intereses personales que sustentan
un procedimiento académico definido en el Grupo de
Investigación en Filosofía Contemporánea de la U.T.P.,
tras cuyos propósitos han sido gestados los ensayos
aquí contenidos. Las temáticas abordadas, la Historia,
la Trascendencia, la Inmanencia, el Escepticismo, y las
contextualizaciones de las investigaciones más relevantes
en torno al pensador rumano, corresponden a los proyectos
que habían sido expuestos al inicio del trabajo investigativo
cuyos resultados se incorporan en este libro. El último de los
textos, En memoria, corresponde a una exposición personal
determinada por el problema religioso del cual tantas veces
Cioran fue partícipe.
A los amigos y lectores de Cioran exponemos estas
perspectivas que afianzan la pasión por quien vivió el vacío
y se nutrió de evidencias fallidas.
16
DEL PARAÍSO A LA HISTORIA
Alfredo A. Abad T.
17
19
ANTROPOLOGÍA Y METAFÍSICA
La antropología filosófica ha intentado, desde diversas
vertientes, definir qué es el hombre, establecer con
pretensiones universalistas en unos casos, cuáles son los
caracteres esenciales que determinan la idea de hombre y
por ende, sus cualidades en torno a las cuales él conoce,
valora, obra, etc.
Debemos aclarar aquí que Cioran no pretende inaugurar
un pensamiento antropológico que esté llamado a definir
lo que el hombre sea. Por el contrario, podríamos señalar a
Cioran, dado el ámbito escéptico y moralista que prefiguran
su obra, como un pensador que describe al hombre en lo que
podría considerarse como una antropología negativa. Dicha
antropología, al margen de toda escuela, no pretende definir
sino describir el conjunto de incongruencias que giran en
torno a la visión que Cioran tiene del hombre como criatura
caída en el tiempo.
Si hay una buena manera de apropiarse del moralismo
cioraniano es precisamente siguiendo las descripciones
que hacen del hombre un ser con fisuras, sometido al azar,
carente de sustancialidad y expuesto mejor al entorno
discontinuo y amorfo de su existencia
1
.
1
Como más adelante tendremos la oportunidad de aclararlo, el ser del
hombre no responde a una idea coherente y clara, sino por el contrario,
20
La metafísica occidental definió al hombre de muy
diversas maneras; sin embargo, nuestro propósito es
establecer la diferencia que hay entre tales posiciones y
una exposición que aunque metafísica, deja entrever rasgos
muy distintos sobre lo estrictamente humano como lo es la
de Cioran. Como ya estará siendo vislumbrado, tenemos
aquí una acepción del término metafísica que difiere del
de la tradición filosófica occidental, ésta última más
preponderante, y que denota la particular búsqueda por
encontrar un fundamento sustancial, tanto en el ámbito
subjetivo como objetivo. ¿De qué se trata entonces esta
metafísica cioraniana, esta atenta descripción que hace
del hombre un ser caído y lleno de digresiones? Quizás no
exista mejor manera de adentrarnos en tal consideración,
como no sea seguir las rupturas expuestas en el primero de
los libros bíblicos, el Génesis, en lo que respecta a la caída
original, caída que permite ahora establecer, qué clase de
metafísica es la que Cioran aborda en sus textos acerca de
lo humano.
en lo que respecta a las consideraciones de Cioran, a un ser amplia-
mente paradójico, desintegrado, carente de una sustancialidad que fun-
damente la visión que de él se tenga. En lo que concierne a su existen-
cia, enfatizamos en que ésta deber ser entendida como un estado de
afuera, exterioridad siempre abierta que Cioran designa como ruptura
del hombre consigo mismo y con su entorno, cuando cae presa del tiem-
po (Cfr. Cioran, E. El árbol de vida en La caída en el tiempo. Monte
Avila Editores, Caracas, 1977). Aclaramos pues el término existencia
para consignar cuán distinto es el sentido cioraniano del mismo, con
respecto al que tradicionalmente ha manejado el existencialismo, sobre
todo las derivaciones de la primacía de la existencia sobre la esencia
que tienen en Kierkegaard y en Heidegger entre otros, a algunos de sus
más grandes representantes. Si bien Cioran utiliza el término existen-
cia, no lo hace con el propósito de jerarquizar ontológicamente, sino de
explanar el marco desde el cual el hombre se desintegra y difumina sus
acciones, creando así la historia, es decir, el movimiento de los hechos
humanos derivados del deseo y el afán de conquista por el dominio del
saber y del mundo.
21
Como someramente lo hemos señalado líneas atrás,
hablar de una antropología y una metafísica derivadas del
pensamiento de Cioran, exigiría una debida aclaración que
especifique los sentidos que tales términos connotan y que
difieren en extremo de los que ha utilizado la tradición
filosófica.
En primer lugar, la “antropología” de Cioran exige poner
de manifiesto, como tendremos oportunidad de hacerlo, las
incongruencias del hombre, las cuales habrán de esclarecer
el por qué llamamos negativa a esta antropología que se
basa en las descripciones de la condición humana. En lo que
respecta a la metafísica cioraniana, las palabras del propio
pensador iluminan este oscuro término, susceptible de ser
malinterpretado, precisamente por la carga semántica que le
ha otorgado tanto la tradición que la ha fundamentado como
las críticas acérrimas hechas a la misma: “la metafísica
entraña una reflexión transhistórica. Se ocupa de la esencia,
de lo inmutable. Trasciende lo temporal, no avanza”
2
. Si
bien la metafísica se interesa por definir los fundamentos
y substratos que tanto interesaron a los grandes pensadores
desde Platón hasta Hegel, el estatuto de metafísica que
ocupa las reflexiones cioranianas está enmarcado en
un muy diferente contexto, derivado en este caso, de las
consideraciones acerca del hipotético posicionamiento
transhistórico que el hombre ocupase antes de su caída en
el tiempo. Como se ve, está Cioran enmarcado en la misma
línea reflexiva que recorre fundamentalmente la tradición
judeocristiana, específicamente en el relato de la caída
expuesto en el Génesis
3
.
2
CIORAN, E. Conversaciones. Barcelona, Tusquets, 1997, p. 172.
3
A pesar de que nominalmente coincidan las definiciones que sobre
la metafísica tiene la tradición y Cioran, es decir, su búsqueda por la
22
ANTROPOLOGÍA NEGATIVA

Los hombres de ‘una sola pieza’, poseedores de un
carácter homogéneo y unitario que tanto han atraído a los
pensamientos ortodoxos como los que Cioran describe en su
Ensayo sobre el Pensamiento Reaccionario a propósito de
Joseph de Maistre
4
difieren totalmente de las descripciones
dadas por la tradición moralista, a la cual Cioran pertenece
con no pocas expresiones de las mismas integradas al
conjunto de su obra.
Conforme al moralismo de Montaigne, Chamfort, entre
otros, Cioran desarrolla una visión del hombre, desde la cual
se evidencian los aspectos sumamente ambiguos discordes
y contradictorios que aparecen en lo que podríamos llamar
el carácter insustancial que demarca la ‘naturaleza humana’
en su devenir existencial
5
. Para ello, esquematizaremos la
visión de esos aspectos a partir de los tópicos siguientes:
esencia, por lo inmutable, debe quedar claro que Cioran se ocupa de
tales atributos no con el fin de darles una solución, sino de describirlos
a partir de su mirada moralista. Su reflexión gira en torno a una
inquietud original que el hombre posee, inquietud que dio origen
al relato de la caída expuesto en el primer libro de una de las más
importantes religiones de occidente. Por ello, es preciso aclarar que la
acepción del término metafísica en Cioran, converge en la inquietud
y malestar original que el hombre ha manifestado en gran parte de las
expresiones religiosas, desde el Judeocristianismo hasta el Budismo y
demás religiones orientales. “Metafísica” revestiría pues en Cioran, una
connotación diferente, y estará ligada mejor al vínculo originario que el
hombre tuviera con su entorno primario, perdido precisamente cuando
cae presa del tiempo y crea la Historia.
4
Cfr. CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Barcelona, Tusquets,
1992.
5
Téngase en cuenta que esta desestructuración del hombre, será
fundamental a la hora de describir las fisuras que de allí emanan y que
se evidencian también en el nivel de la historia.
23
el carácter insustancial del hombre, la fragmentación
y ambigüedad, el yo como ruptura, y por último, las
contradicciones del hombre.
Que el hombre carezca de sustancia, que no tenga una
naturaleza definida, es algo que los moralistas han sabido
describir a partir de las costumbres del mismo; “(...) dada la
inestabilidad de nuestras costumbres y opiniones, paréceme
que incluso los buenos autores se engañan obstinadamente en
formar de nosotros una contextura sólida y perseverante”
6
;
y agrega el autor de los Ensayos: “(…) estamos formados
a retazos, y somos de contextura tan informe y diversa, que
en cada momento cada pieza juega a su modo, habiendo
tanta diferencia de nosotros a nosotros mismos como de
nosotros al prójimo”
7
. Esta heterogeneidad manifiesta del
hombre, está también impresa en lo que hemos denominado
antropología ‘negativa’, no sólo por las analogías que se
encuentran en los textos de Cioran con las visiones del
hombre de los moralistas, sino también por la mirada
sumamente hostil que su pluma nos ha legado con respecto
a la identificación del papel que ha desempeñado el ser
humano en la Historia, a partir de su caída.

El hombre es una fascinación para Cioran, y a partir
de sus descripciones nos es dado encontrar una serie de
rupturas y discontinuidades que permean las evidentes
contradicciones del hombre. El carácter ambiguo que lo
define está impreso en muchas de las líneas que sobre el
hombre escribiera nuestro autor. ¿Qué es el hombre?, “(…)
mil definiciones lo denuncian y ninguna se impone (...) la
infinidad de sus atributos componen el ser más impreciso
6
MONTAIGNE, M. Ensayos. Barcelona, Orbis, 1984 p. 7.
7
Ibid., p. 12.
24
que podamos concebir”
8
. Es preciso indicar aquí que Cioran
no pretende, fiel a su talante escéptico, definir al hombre;
por ello mismo afirma:
(…) a excepción de los escépticos antiguos y de los
moralistas franceses, sería difícil citar un solo espíritu
cuyas teorías, secreta o explícitamente, no tiendan
a modelar al hombre. Pero éste subsiste inalterado,
aunque ha seguido el desfile de nobles preceptos,
propuestos a su curiosidad (...) él continúa siendo una
criatura metafísicamente divagante, perdida en la Vida
insólita de la creación. (...) Cada uno sufre en su carne
esta unidad de desastre que es el fenómeno hombre
9
.
De lo que se trata entonces es de puntualizar en qué
sentido Cioran habla del hombre, no para esclarecerlo y
definir su ‘esencia’, sino para describir las incongruencias
que hacen parte de esa “unidad de desastre” enmarcada en
el devenir histórico de cada quien
10
.
Podemos hablar entonces del hombre, a partir de Cioran,
como de una ‘unidad’ que engloba una fragmentación y una
ruptura constante que se nos revela como inaprehensible,
indefinible. Enfatizamos aun más en la negatividad de esta
mirada sobre el hombre, en el sentido de dar por sentada la
imposibilidad de esquematizar lo humano y por el contrario,
hacer hincapié en los aspectos oscuros que permitirían mejor
establecer la constante inaprehensibilidad e imprecisión que
rodea la figura humana. Rota y desequilibrada, esta figura
8
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Madrid, Punto de Lectura,
p. 69.
9
Ibid., p. 71.
10
Lo que hace aun más ‘negativa’ su descripción, es el hecho de que
nunca define sustancialmente lo que el hombre es, y por el contrario,
describe los puntos de contradicción que envuelven la inestabilidad
de todo ser humano. Recuérdese que estamos ante las imágenes de un
moralista y un escéptico y no frente a un filósofo sistemático.
25
se nos escapa de cualquier intento de definición, intento que
aquí no nos interesa realizar, si hemos de ser consecuentes
con el pensamiento cioraniano. Mejor entonces, tal y como
el filósofo rumano supo enfocar en sus descripciones,
sería tener presentes las ambigüedades propias del
hombre, ambigüedades que realzan su desestructuración
y se circunscriben en esa gran fisura que más adelante
abordaremos en lo que respecta a su ruptura con el Ser.
La mirada que sobre el hombre echa Cioran nos revela
un ser con una enorme fractura dentro de sí. Si algo define
al hombre es precisamente su indefinibilidad, su insondable
condición. Una perenne incógnita se cierne sobre esa
imprecisa y enigmática figura que se mueve dentro de su
propia incomprensión. Ni objeto ni sujeto, sino fractura, el
hombre se nos aparece tras la mirada moralista de Cioran,
como un auténtico cisma que resquebraja por completo toda
posibilidad de comprensión de sí mismo y de su entorno,
de su existencia. El hombre como fractura se contrapone
por completo a una sistematización definitiva que lo limite
al campo objetivo o subjetivo. En el primero, como objeto
de conocimiento, debemos tener claro el hecho de que si
bien, las ciencias empíricas, p.e. pueden dar ideas sobre él,
tales ideas siempre serán incompletas, ya que nunca pueden
abordar la totalidad del mismo. El hombre, a partir de ellas,
será un hecho, ya sea fisiológico, psíquico, etc., pero siempre
circunscrito a una dimensión que no cubre su amplitud. Como
sujeto de conocimiento, su propia fragmentación elimina las
probables aperturas a una asimilación cognoscitivamente
válida de sus aprehensiones. Como un espejo roto en el
que se reflejan multitud de imágenes, el hombre en tanto
fractura, no puede estructurarse como sujeto. Debemos
recordar que si el hombre como objeto no puede conocerse,
no puede definirse, y como sujeto no puede estructurar una
imagen clara, ambos límites se deben precisamente a su
ruptura interna.
La fragmentación (cuya raíz según Cioran se encuentra en
la Caída) es una imagen frecuente dentro de los moralistas,
cuyas descripciones no hacen más que evidenciarla. “Si
tuviésemos el valor de mirar cara a cara las dudas que
concebimos tímidamente sobre nosotros mismos, ninguno
de nosotros proferiría un ‘yo’ sin avergonzarse”
11
. El yo está
fundamentado en una unidad que no corresponde al hombre.
Yo pienso, yo creo, son manifestaciones que carecen de un
sentido total si ante ellas exponemos las ambigüedades que
surgen del conflicto interno que rige todo el fenómeno de
ser humano.
Decirse a sí mismo yo, es determinarse como unidad,
como congruencia, como estructura constituyente que puede
enfocar, de acuerdo con su solidez, un mundo o una realidad
igualmente comprensible sin ningún tipo de contrariedades.
Sin embargo, detrás de ese yo que opera como máscara,
encontramos en el hombre una serie de contradicciones y
resquebrajamientos no sólo epistemológicos sino morales,
que manifiestan una gama de conflictos internos que intentan
ser extirpados con la sola enunciación del término yo.
Que el hombre está fragmentado no es precisamente un
descubrimiento de Cioran, ni de los moralistas; tan solo él
como ellos, se limitan a describir al hombre. La Tragedia
griega, con Esquilo a la cabeza, supo dar en el blanco a la
hora de exponer conflictos internos; así como Dostoievski,
a quien Cioran tanto admiraba. Al leer una obra de Esquilo
o de Dostoievski, difícilmente podemos encontrar sentido al
concepto yo. Si el hombre es un conflicto y una enfermedad,
tal condición no logra quedar conjurada con la adaptación
de esa máscara que se define como yo, máscara superficial
en cuyo interior se resienten los fragmentos propios de toda
11
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., ps. 215-216.
26
existencia
12
. Contradicción perenne, el hombre encuentra su
‘esencia’ en la fluctuación de sus conflictos, en los abismos
insondables de su ‘carácter’.
La imposibilidad de dar en el blanco acerca de una
posible definición de lo que el hombre es, tiene su origen
en las contradicciones humanas; Cioran lo sabe con
claridad: “la contradicción forma parte de mi naturaleza
y de la de todo el mundo, en el fondo”
13
. Puesto que la
contradicción no es precisamente un síntoma de unidad
sino de resquebrajamiento, mejor referirnos al hombre
como fragilidad, disolución, anomalía, términos todos
que manifiestan un acercamiento, sino preciso, al menos
congruente con la serie de elementos discordes que logran
ponerse en evidencia a partir de las descripciones hechas
por Cioran.
Una anomalía semejante al hombre, un ser que tenga tales
rupturas y contradicciones no podría encontrarse. Ningún
otro ser revela el ímpetu que el hombre mostró cuando se
arrojó en su desaforado camino hacia la Historia.
(...) en el conjunto de la naturaleza, como un episodio,
una digresión, una herejía, como un aguafiestas, un
extravagante, un descarriado que todo complica, incluso
su miedo, transformándolo en miedo a sí mismo, en
temor ante su destino de reventado que lo enorme
seduce, expuesto a una fatalidad que intimidaría a un
dios. Siendo lo trágico su privilegio, no puede dejar de
sentir que tiene más destino que su Creador; de ahí su
12
La crítica a la idea del yo puede rastrearse desde los horizontes
medievales con Guillermo de Ockham, para quien el alma sustancial no
puede conocerse; Hume asumiría una perspectiva similar a partir de su
empirismo. En el siglo XIX, Nietzsche consigna un fuerte antagonismo
en contra del concepto “yo” en el apartado 12 de Los Prejuicios de los
Filósofos en Más allá del bien y del mal.
13
CIORAN, E. Conversaciones. Barcelona, Tusquets, 1997, p. 101.
27
28
orgullo, y su terror, y esa necesidad de huir de sí mismo
y de producir para esconder su pánico...
14
.
La anterior descripción esclarece la visión del hombre
que hemos desarrollado. Como huida de sí mismo, y por
ende, como desintegración y ruptura evidente, el hombre
se enmarca dentro de su propia tragedia, envuelto en un
desequilibrio tal que lo hace enfocar su mirada en los
actos.
Podríamos aún enfatizar más en la ambigüedad del hombre,
si nos percatamos de que su ‘naturaleza’ es precisamente la
contradicción, de que sus fisuras lo enmarcan dentro de una
singularidad extrema en relación con los demás seres.
Al margen de Dios, del mundo y de sí mismo, ¡siempre
al margen! Se es más hombre mientras mejor se siente,
se piensa y se perciba esa paradoja, el carácter de no-
evidencia que comporta nuestro destino; pues resulta
increíble que se pueda ser hombre..., que dispongamos
de mil rostros y de ninguno, y que cambiemos de
identidad a cada instante sin renunciar con ello a nuestra
decadencia
15
.
¿De dónde proviene una mirada tan singular como la
que plantea Cioran acerca de la desintegración humana?
Esta mirada que hemos catalogado como “negatividad”, se
enfoca, ya lo hemos expuesto, en una ruptura esencial que
hace parte del hombre, ruptura a la cual Cioran no deja de
referirse en sus textos, y por la cual se origina esta visión del
hombre que podríamos catalogar como sui-generis, debido
precisamente a la ambigüedad que presenta Cioran en sus
descripciones, en la cuales la aversión y la fascinación hacia
el hombre se presentan simultáneamente.
14
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., ps. 21-22.
15
Ibid., p. 30.
29
Con respecto a la ruptura interna que se vislumbra en
cada ser humano, Cioran nos dice: “(...) nunca sabremos con
exactitud lo que se ha desgarrado en él, pero la desgarradura
está ahí (...) Lo que es indudable es que está herido en
lo más profundo de su ser, podrido en sus raíces”
16
. Una
ruptura (brisure) inherente al hombre, hace ver en él una
imagen negativa que puede ligeramente ser interpretada
como clara misantropía. No obstante, si Cioran se horroriza
de la condición del hombre es ello precisamente lo que lo
fascina, lo que le permite ver en tal ruptura la raíz misma
del hombre y por ende, de sí mismo
17
. Las siguientes
palabras de Cioran, dan cuenta de la ambigüedad con que el
autor describe la imagen del hombre, así como la ruptura de
carácter esencial que está inscrita desde sus orígenes:
El hombre es desde luego, un fenómeno interesante,
casi demasiado interesante, pero sumamente amenazado,
sumamente frágil. El hombre es víctima de una
maldición, no puede subsistir por mucho tiempo más,
pues, si lo analizamos más detenidamente, resulta una
aberración, notable, desde luego, pero una aberración
igualmente, una herejía de la Naturaleza
18
.
16
CIORAN, E. Desgarradura. Barcelona, Montesinos, 1979 ps. 49-50.
17
De hecho, esta ruptura perenne en la condición humana, concuerda
plenamente con la heterodoxia del autor, con su horror por los sistemas,
las ideologías y los pensamientos cerrados de cualquier ortodoxia. Si
la brisure del hombre horroriza a Cioran, le horroriza aún más, no nos
cabe la menor duda, el ímpetu del hombre por integrar sus fragmentos,
intento que se proyecta en todo aquello que Cioran denuncia en su obra
como el conjunto de propósitos y fines del hombre, y cuyo desarrollo
ha sido más catastrófico que benéfico para él mismo; Ejemplo de
ello, son los sistemas, las ideologías y los sentidos totalitarios que se
han querido imponer como solución a la fractura esencial que Cioran
siempre vislumbró y describió, mas nunca se molestó en solucionar,
acorde con su escepticismo.
18
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 195.
30
En tanto enfermedad y delirio, el hombre se nos revela
como negatividad, como fractura que permite, sin embargo,
esclarecer el sentido plenamente ambiguo y paradójico que
encierra toda idea acerca de él, sus contradicciones evidentes
y todas aquellas rupturas que hacen parte del mismo. Se
clarifica así el sentido de negatividad que hemos expresado,
haciendo énfasis en su necesidad pues como el propio
Cioran lo afirma: “uno no se siente verdaderamente hombre
más que cuando toma conciencia de esta podredumbre
esencial”
19
.
Ahora bien, no puede pensarse que toda esta “antropología
negativa” sea la descripción peyorativa de un moralista
acerca del hombre. Si bien podría interpretarse la mirada
cioraniana sobre el hombre como la visión de un misántropo
es necesario esclarecer aquí en qué sentido Cioran habla
de la “podredumbre esencial” que hace parte del hombre.
“Los hombres me horrorizan pero no soy un misántropo”
20
.

Enfoquemos esta perspectiva para darnos cuenta de que
lo único que desea resaltar son las contradicciones y las
fisuras que hacen parte del hombre, y que van a la par con
la Historia. Ellas elevan al rango de ‘negativa’ (esto es,
de imposibilidad de fundamentar una aprehensión exacta
del hombre) esta antropología cioraniana. Su horror está
basado precisamente en la carencia de esencia que tiene el
hombre: “(…) si Dios pudo decir que él era “aquel que es”,
el hombre, por oposición, podría definirse como “aquel que
no es”
21
Tal negatividad va a la par pues, de una negatividad
mucho más visceral, una negatividad enmarcada en las
rupturas del mismo, rupturas que si bien hemos descrito,
19
CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 50.
20
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 124.
21
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 23.
31
aún no hemos fundamentado. Tal es el sentido de la llamada
metafísica cioraniana, cuya exposición, habrá de ubicarnos
en el origen mismo de la desintegración del hombre y por
supuesto, en relación con su frenética huida hacia los actos,
a la Historia.
¿Cómo se vislumbra la negatividad del hombre, esto es,
su desestructuración, a partir de una mirada antehistórica
que aquí llamaremos metafísica, y que permea gran parte de
la obra de Cioran? Tal es la pregunta que iluminará nuestra
indagación sobre la idea de la Caída del Hombre.
METAFÍSICA Y CAÍDA
Debemos ahora fundamentar la ruptura a la cual se
refiere Cioran -pues es allí donde se enmarca el origen de
la fragmentación y debido a ello, el origen de la Historia- en
lo que se constituye como su reflexión metafísica.
Con esta exposición se clarificará aun más el anterior
apartado, puesto que veremos la raíz misma de la
negatividad que permea la ‘antropología’ cioraniana,
expuesta en la mirada antehistórica del autor, fundamento
de toda su descripción del hombre y de la Historia. En dicha
mirada, se evidencia el carácter metafísico de la exposición
cioraniana, cuyo objetivo se centra en la descripción de
la Caída del hombre en el tiempo. Antes de abordar dicha
temática, es necesario hacer una aclaración con respecto al
carácter metafísico que encontramos en la obra de Cioran.
Es bien singular el hecho de hablar de ‘metafísica
cioraniana’, puesto que Cioran no hace metafísica, al
menos en el sentido corriente del término, que indica la
especulación que ciertos filósofos han realizado con respecto
a temáticas como la vida supramundana, el absoluto y en
general todas aquellas abstracciones tan frecuentes dentro de
ciertos ámbitos a los cuales Cioran no pertenece. De hecho
algunos comentaristas se niegan a aceptar el apelativo de
metafísico en el autor de La caída en el tiempo; nosotros sin
embargo, lo vamos a usar, pues consideramos que Cioran
plantea un interrogante metafísico; su mirada es metafísica;
aunque obviamente todo esto requiere un desarrollo más
pormenorizado.
Se requiere entonces dilucidar en qué aspectos Cioran es
metafísico y en cuáles no, para evitar confusiones pueriles,
pues lo único que debemos tener en cuenta es qué entendemos
por metafísica. Contra el apelativo de metafísico dado a
Cioran, María Dolores Jaramillo expone: “el concepto es
totalmente inadecuado e impropio. No corresponde ni a su
etimología, ni a las creencias del autor y filósofo rumano,
sobre quien han caído epítetos condenatorios dispares
(...) pero el de ‘metafísico’ supera todas las invenciones
y falsificaciones de la ideología. Cioran no habla sino del
mundo físico. No cree en el metafísico”
22
.
Si entendemos por metafísica cualquier especulación
acerca de un más allá, de la vida después de la muerte,
entonces sí podemos decir que el autor no es metafísico.
Ahora bien, la exposición contra el término continúa:
“Cioran no hace metafísica, porque no divaga ni especula
sobre las cualidades y la naturaleza del ‘Absoluto’, ni del
‘Ser Superior’, ni del ‘ente’ con respecto al ‘ser’”
23
. Sin
embargo, debemos tener claro el hecho de que Cioran sí
aborda problemas metafísicos como el Ser, el Paraíso
22
JARAMILLO, M. D. Ejercicios de contestación sobre Cioran, en
Revista Ideas y Valores, Bogotá, 1999, p. 95.
23
Ibid., p. 96.
32
Perdido o Caída, el Pecado Original, y que apela a ellos
como símbolos (alegorías) del malestar que demarca la
existencia humana. No se puede abordar a un autor como
Cioran, cortando todo vínculo con la interioridad de cada
ser humano, en la cual se debaten complejas inquietudes
acerca de los lazos que lo unen, aún en nuestra época,
con realidades trascendentes que, sean quiméricas o no,
llamaron la atención de nuestro autor. De ahí el interés que
Cioran demuestra por ocuparse de temas metafísicos a partir
de términos alegóricos que son una manera de acercarse
a interrogantes perennes de toda la humanidad. Decir que
Cioran sólo se ocupa del mundo físico es desconocer por
completo todo el soporte descriptivo que sobre el malestar
metafísico del hombre hiciera en gran parte de su obra.
Ocuparse de la Caída, del Ser, del Paraíso, del Vacío,
de Dios, es la manera en que Cioran aborda temáticas
religiosas ligadas a un cuestionamiento metafísico por
excelencia como lo es el del origen de nuestra condición
mendicante (Caída), sumida en las desaforadas acciones
que mueven la Historia. Los temas a los que Cioran apela,
manifiestan pues una inquietud común al hombre (en este
caso permeada por la tradición judeocristiana y en algunos
casos budista), inquietud que Cioran aborda no con el ánimo
de solucionar sino de describir, y que deriva en el conjunto
de delirios y desequilibrios que operan como síntomas de lo
que podríamos llamar la enfermedad metafísica del hombre
concretada en los actos y derivada en la Historia.
Todas las culturas han participado de tal inquietud,
brindando diversas alegorías que de manera mítica e
intuitiva describen la nostalgia de un algo al cual no pueden
ya acceder. Dicha nostalgia revela un sentimiento metafísico
al cual Cioran no fue ajeno y que de hecho, está impreso en
muchos pasajes de su obra, como manifestación sumamente
patética de los vínculos rotos que lo sitúan por fuera de toda
seguridad conceptual, religiosa, existencial. En toda su obra
33
Cioran no hace más que revelar y manifestar una inquietud
metafísica que nunca soluciona obviamente
24
.
La metafísica cioraniana se ocupa de la búsqueda y
dilucidación de los fundamentos esenciales que rigen la
existencia del hombre y concuerda con la problemática
abordada por el Génesis, acerca de la Caída del hombre y
su ruptura con el Ser (expulsión del paraíso). Ahora bien,
Cioran el moralista, se ocupa de tal problema, y ajeno a
las reflexiones teológicas y filosóficas que de allí derivan
y que intentan brindar una solución, proporciona elementos
de problematización y enunciación de la Caída, y desarrolla
una caracterización (descripción) de la misma, exponiendo
las incongruencias del hombre, su continua tragedia y
huida, alejándose así de todo intento de solucionar dicha
condición, ya sea a partir del hombre mismo o de la
figura de Dios, esquemas propios de posibles soluciones
brindadas ya sea por la filosofía, o por la teología. No
podemos olvidar que el talante escéptico de Cioran lo aleja
por completo de todo intento de solución con respecto a
24
La experiencia que Cioran manifiesta acerca del ennui, puede
considerarse como otro ejemplo bastante dilucidador en lo que respecta
a su propio malestar metafísico. De hecho las siguientes palabras
lo corroboran: “Puedo decir que mi vida ha estado dominada por la
experiencia del ennui. He conocido este sentimiento desde mi infancia.
No se trata del ennui que uno puede combatir por medio de distracciones,
la conversación o los placeres, sino de un ennui, se podría decir,
‘fundamental’ y que consiste en lo siguiente: mas o menos brúscamente
en sí mismo o en los otros o delante de un bello paisaje todo se vacía
de contenido y de sentido (…) Todo el universo queda afectado de
nulidad y nada nos interesa, nada merece nuestra atención. El ennui es
un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono, es la revelación de la
insignificancia universal, es la certidumbre, -llevada hasta el estupor
o hasta la clarividencia suprema- de que uno no puede, de que uno
no debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que nada existe en el
mundo que pueda convenirnos o satisfacernos. CIORAN. E. Glossaire,
en Œuvres. Paris, Gallimard, 1995, p. 1748.
34
la Caída, circunscribiéndose así sólo a su descripción,
enmarcado claro está, en la tradición moralista que en este
punto representa fielmente.
Existe en el hombre un sentimiento de orden metafísico
que da inicio a la reflexión que ocupó a Cioran, acerca
de un malestar evidente en el hombre. De dicho malestar,
concretado en la fragmentación humana que deriva en los
actos, surgen ‘curas’ que se tornan ‘necesidades metafísicas’,
ya sea en el pasado –Paraíso– o en el futuro –Utopías–.
Dichas quimeras, cuya razón de ser está fundamentada en
el malestar, permiten vislumbrar el sentido metafísico de la
reflexión cioraniana, pues en ellas se evidencia una necesidad
esencial de dar respuesta a una inquietud fundamental que
como ya dijimos antes, Cioran no soluciona, sino que
tan sólo expone. Ejemplo de este malestar metafísico del
hombre y que corroe su ser, lo expone de esta manera:
“Nada devela mejor el sentimiento metafísico de la
nostalgia como su imposibilidad de coincidir con algún
momento de cualquier tiempo; por ello busca consuelo en
algún remoto pasado, inmemorial, refractario a los siglos y
anterior al devenir”, y añade: “por el contrario, la nostalgia
de un paraíso aquí abajo está desprovista de la dimensión de
la añoranza; nostalgia vuelta del revés, falseada y viciada,
tendida hacia el futuro, obnubilada por el progreso, réplica
temporal, metamorfosis deformada del paraíso original.”
25
Lo que estas palabras evidencian es ante todo, el hecho
de que todos los propósitos del hombre tienen su raíz en ese
malestar, cuyo desenvolvimiento no hace sino corroborar la
inquietud primaria de orden metafísico que sólo se explica
25
CIORAN, E. Historia y utopía. Barcelona, Tusquets, 1988, ps. 126-
127.
35
como ya lo veremos, en la idea del hombre como ser Caído,
expulsado del paraíso.
26
¿Por qué una interpretación sobre el problema de la Historia
en Cioran se ocupa de una reflexión metafísica como la de la
Caída del Hombre? El desarrollo del problema corroborará
la necesidad de ocuparse de tal punto. Sin embargo, podemos
por el momento puntualizar la estrechísima relación que hay
entre esta inquietud, este malestar de orden metafísico y la
Historia, pues de los primeros surge la huida del hombre
y por ende, su afán de entregarse desaforadamente a los
actos. Por ahora, fijemos nuestra atención en las alegorías
propias de la reflexión metafísica de Cioran, para esclarecer
el resquebrajamiento del hombre y poder así comprender su
huida hacia la Historia.
Cada una de estas alegorías no son conceptos sino
intuiciones que Cioran retoma como recursos interpretativos
del vacío que el hombre manifiesta en su existencia y que
26
Tal malestar es descrito por Cioran así: “...el relato de la Caída nos
permite entrever que ya en el corazón del Edén el promotor de nuestra raza
resentía un malestar, de otra forma no se explicaría la facilidad con que
cedió a la tentación. ¿Cedió a ella? Más bien la llamó. Ya se manifestaba
en él esa incapacidad para la dicha, esa incapacidad de soportarla que
todos hemos heredado. La tenía a la mano, podía apropiársela para
siempre; la rechazó, y, desde entonces, la perseguimos sin encontrarla,
e incluso si la encontráramos tampoco nos adaptaríamos a ella”. (La
caída en el tiempo. Op. Cit., p. 17). De lo anterior se comprende ese
malestar metafísico que, apelando a la alegoría de la Caída, Cioran
demarca como propio de todo el género humano; entregando así otro
ejemplo de la ruptura interna que caracteriza al hombre, siempre en
huida de sí mismo. De igual forma, este malestar, que en este caso
intenta ser extirpado a partir de una ‘edad de oro’, o Paraíso anterior a la
Caída, es retomado por el hombre creando la idea de un Paraíso futuro,
sueño de toda utopía. En ambos casos es el malestar, el origen de tales
instancias que como ya señalamos, hacen el papel de ‘curas’.
36
denotan como ya lo señalamos, su enfermedad metafísica
27
.
El malestar o inquietud siempre presente en el hombre
puede manifestarse mas no explicarse, es decir, no podemos
acceder a una posible razón que dé concretamente una
explicación cabal de dicho malestar. Por ello, es necesario,
tal como lo hicieron diversas culturas y aún Cioran, apelar
a intuiciones míticas que describen un cuestionamiento
metafísico.
Cada alegoría manifiesta pues, la condición ‘maldita’ del
hombre, a partir de imágenes y no de conceptos. Bastante
ingenuo sería creer que cada una de ellas intentara explicar
conceptualmente la humana condición. Cioran describe, no
explica, y qué mejor manera de hacerlo, sino retomando
estas imágenes que dan cuenta de la necesidad irrevocable
de revelar una inquietud metafísica, inquietud que se refleja
entonces en las alegorías siguientes.
La creación. Esta imagen está amparada en evidentes
raíces gnósticas, así como en antiguas creencias rumanas:
“(…) me reconozco próximo a la creencia profunda del
pueblo rumano, según la cual la creación y el pecado son
una y la misma cosa. En gran parte de la cultura balcánica,
27
No podemos explicar sino intuir. Ejemplo de ello es la interpretación
que da Cioran acerca de la naturaleza del hombre y que manifiesta su
enfermedad: “...el hombre está maldito desde el comienzo. Hay algo
quebrado en su ser. La naturaleza humana contenía desde el comienzo
un vicio oculto (...). Suele decirse que la del Pecado Original es una idea
profunda. En el comienzo del hombre algo se desmoronó. Desde los
comienzos algo no salió bien, no podía salir bien, pues no es posible la
pureza de la criatura. Por tanto, el hombre está herido desde su nacimi-
ento”(Conversaciones. Op. Cit., ps. 193- 208-209) Se trata pues de una
explicación alegórica en donde aquello que no está bien en el hombre,
ese desmoronamiento que lo caracteriza, es representado como imagen
en la figura del Pecado Original, “idea” que para Cioran no puede ser
más apropiada para describir el origen de la condición humana.
37
nunca ha cesado la acusación contra la creación”
28
Desde la
perspectiva de una creación impura, y además de ello, de
un demiurgo imperfecto, hacedor del mundo, es asimilable
y comprensible la condición del hombre que deriva de allí.
La apelación de Cioran a las alegorías constituye pues,
una manera de concebir la naturaleza enferma del hombre,
ofreciéndola no como explicación racional, sino como
imagen que refleje el malestar propio del género humano.
“No, no admito el Génesis como revelación, sino como
punto de vista sobre la concepción del hombre. Los que
escribieron esos libros no hicieron sino reflexionar –tenían
tiempo– y vieron, en el desarrollo de la historia, lo que era
el hombre, su destino, y su condición”
29
.
De todas formas, la idea de un Aciago Demiurgo está aún
más en consonancia con la imperfección humana, y por ello
es una alegoría bastante oportuna.
Me he interesado mucho por la Gnosis (...) El
resultado fue un librito, el aciago demiurgo, cuyo
título alemán Die verfehlte Schöpfung (“La Creación
errada”), me gusta. Al creador sólo podemos
imaginarlo maligno (...) ahora podemos adoptar sin
turbación la idea de un principio impuro, inmanente
al creador y a lo creado. Esa idea nos permite
comprender mejor y sobre todo afrontar mejor el
incalificable devenir histórico
30
.
La idea de un aciago demiurgo permite acceder
simbólicamente al interrogante metafísico del mal en el
28
CIORAN, E. Conversaciones. Barcelona, Tusquets, 1997, p. 13.
29
Ibid., p. 125.
30
Ibid., ps. 119-120.
38
mundo. Si Cioran se ocupa del demiurgo, no lo hace en
un nivel teológico sino moralista. Cioran describe a partir
de una imagen mítica los problemas fundamentales del
hombre, en este caso, el mal, la imperfección, etc. “Exista
o no Dios, el problema ligado a los interrogantes que sobre
él se formulan, está completamente ligado al problema del
hombre”
31
.
En cierto aspecto, la necesidad del hombre de dar
explicación a sus insuficiencias, se concreta en una imagen
como la del demiurgo. Este es pues, un catalizador de la
conciencia metafísica del hombre, que procura obtener una
respuesta a sus interrogantes; de allí que Cioran enfatice
en la exigencia humana que demanda su permanencia
como imagen explicativa: “en él pensamos a propósito del
menor acto de la vida y de la vida sin más (...) De nada
sirve sostener que no existe, cuando nuestros estupores
cotidianos están ahí para exigir su realidad y proclamarla”
32

Debe quedar claro que lo importante no es pues la realidad
de tal figura sino su pertinencia como imagen explicativa
de los planteamientos metafísicos que el hombre posee, y
que derivan en la adopción no sólo de ésta sino de las demás
alegorías.
El carácter explicativo de esta idea de un dios malo
está también señalado en una obra posterior a El Aciago
Demiurgo, Ejercicios de Admiración, de 1986, en la cual el
autor afirma:
La idea de la culpabilidad de Dios no es una idea
gratuita, sino necesaria y perfectamente compatible
31
HERRERA, A. M. L. Cioran, aproximaciones. Instituto de Cultura
de Pereira, 1994, p. 24.
32
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Madrid, Taurus, 2000, p. 21.
39
con la de su omnipotencia: solo ella confiere cierta
inteligibilidad al desarrollo histórico y nos permite
comprender todo lo que posee de monstruoso, de
insensato, de irrisorio. Atribuirle pureza y bondad al
autor del devenir es renunciar a comprender la mayoría
de los acontecimientos y en particular el más importante
de todos: la Creación
33
.
La iniquidad evidenciada pues en el mundo, debe tener
su origen, no en el hombre, sino que debe proceder de más
arriba. La necesidad humana de ver a un dios como la causa
de sus imperfecciones, demuestra la pertinencia de dicha
figura, cuyos vicios son tan necesarios para explicar los
nuestros, que valen más que las virtudes que pudiésemos
concebir en la imagen tradicional de Dios. De allí la utilidad
de este dios aciago, pues, “si no lo tuviésemos a mano, ¿a
dónde se encaminaría nuestra bilis?”
34
. Como alegoría, el
aciago demiurgo esquematiza entonces el origen maldito
del género humano, cuyo desenvolvimiento en el mundo
deriva de ese afán primitivo por la innovación y el acto que
tuviese siempre ese dios “desdichado y maldito”.
El ser y el vacío. El desarrollo de las temáticas que
ocupan este apartado demuestra la importancia que para
Cioran tuviera la apelación a cuestionamientos de índole
metafísica, como el que explicita el budismo en lo que se
refiere a su imagen del ser y del vacío. De hecho, el texto El
No Liberado de El Aciago Demiurgo, confirma los enormes
vínculos que el autor tuviera con el budismo, en el sentido
de que éste último precisa como ilusión y simulacro lo que
33
CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., ps. 23-24. Debemos
aclarar que si bien Ejercicios de admiración fue publicado en 1986, la
cita que extraemos está incluida en el Ensayo Sobre el Pensamiento
Reaccionario, escrito por Cioran en 1957, 29 años antes de su aparición.
El aciago demiurgo fue publicado en 1969.
34
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 12.
40
el hombre consigna como esencial
35
. Cioran pues, apela al
budismo, no como solución religiosa brindada al hombre,
sino como medio sumamente dilucidador de lo que el
hombre revela a partir de su deseo, que lo enmarca según el
autor, en una inmensa fractura desde la cual le es imposible
acceder al Ser, a la quietud.
Antes de continuar debemos tener presentes ciertas
distinciones en lo que respecta a la terminología que vamos
a retomar. La primera de ellas tiene que ver de nuevo con
el problemático término metafísica, puesto que si bien,
toda esta descripción que hace el autor está basada en el
interrogante metafísico que enmarca al hombre en una pugna
con los fundamentos de su existencia, las conclusiones a las
que llega Cioran, algunas en clara analogía con la doctrina
budista, resaltan una fuerte crítica en contra del deseo
metafísico de encontrar sustratos o esencialidades, tanto
en las cosas como en el yo. Por ello, podemos decir que
de un interrogante metafísico que Cioran retoma, se genera
una crítica contra toda solución que dé por concluida la
búsqueda de los fundamentos esenciales de las cosas y del
hombre
36
.
Término también problemático al que Cioran apela
sin distinción explícita en su obra es el de ser. Para su
dilucidación, habremos de distinguirlo de acuerdo a dos
acepciones: la primera de ellas es la de ser como quietud,
35
De igual forma, en el texto Las dos verdades de Desgarradura, se
pueden encontrar otras apelaciones que hiciera Cioran respecto al
budismo.
36
Para dar mayor claridad, podemos decir que Cioran es metafísico en
el sentido de que parte de su obra gira en torno a la problematicidad
de los fundamentos del hombre, mas no es metafísico si entendemos
por el término la significación corriente que yendo más allá de la
contemplación del problema, se esfuerza en resolverlo y en la mayoría
de casos, como ocurre en la tradición filosófica, cree hacerlo.
41
42
estado antehistórico, comunión con el todo, es decir, esta
acepción revestiría las características de una alegoría
representativa de un estado al cual el hombre ya no puede
acceder, y que se esquematiza frecuentemente en la imagen
del Paraíso. En adelante nos referiremos a esta acepción
como Ser. La segunda sería la del ser entendido como
ilusión, simulacro, obnubilación, engaño, término que ya
no especifica una alegoría sino una idea de todo aquello que
el hombre considera esencial, siendo tan sólo espejismo. En
adelante, esta segunda acepción será retomada como ser.
Evadido del Ser, el hombre abandona la quietud, imagen
perfecta de todo aquello que niega la existencia individual;
por ello al hablar del hombre Cioran afirma: “(...) separado
del Creador y de lo creado, se convirtió en individuo, es
decir en fractura y fisura del ser (...)
37
. Una vez individuo,
el hombre se separa de una primitiva estancia a la que
no podrá retornar. Su principal característica es el deseo:
móvil de toda fragmentación humana, además del anhelo
de solventar sus carencias a partir de las ilusiones que él
mismo crea en la historia. “Nuestra desgracia es no haber
encontrado, para remediar la pérdida de la eternidad, más
que ese engaño, esa lamentable obsesión de la que sólo
podría desprenderse el que se instalara en el ser”
38
.
Perdido entonces el Ser, el hombre crea el ser, espejismo
metafísico con atributos de esencialidad plena. La creencia
en la sustancialidad de las cosas del mundo, en su esencialidad
y fundamentación que las convierte en realidades plenas es
una de las formas en que el hombre se adhiere a una idea
37
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 19. En este caso, así
como en el de la siguiente cita, la palabra ser hace alusión a la alegoría
que nosotros hemos retomado como Ser.
38
Ibid., p. 99.
43
que le sirve de apoyo en su existencia. Pero este apoyo es
una quimera, una ilusión y una necesidad en tanto “nos
aferramos a lo que sea, con tal de no tener que arrancarnos de
esta fascinación de la que proceden nuestros actos y nuestra
misma naturaleza, de este deslumbramiento primordial que
nos impide discernir en todo la no realidad”
39
. El hombre
está pues sumido en una existencia basada en la inmersión
en los simulacros, espejismos y demás engaños que le hacen
‘confirmar’ una supuesta realidad, a partir de la cual surgen
sus creencias, su saber y por supuesto, sus actos.
Toda doctrina está basada en una fundamentación que
apela a una verdad. Y ésta no es más que el otro correlato
de ser, de realidad. El oficio del hombre no es otro sino
fundamentar sus pensamientos, sus actos; encontrarles su
ser, su pertinencia y base real en un mundo tan complejo,
cuya única realidad es el no ser, el vacío.
El hombre en tanto no liberado de este yugo del ser, está
pues condenado al acto. La suprema liberación consistiría
en la sabiduría según la cual todo es insustancial y por
ende, en lo que el budismo llama Sarvakarmafalatyaga
(desapego del fruto del acto), proveniente de la conciencia
de la insustancialidad de todo, derivada de lo que el budismo
tardío y su escuela Madyamika llamara paramartha o
verdad verdadera
40
.
En contraposición a esta verdad verdadera, propia del
liberado, se encuentra la verdad relativa o velada, verdad
de error llamada samvriti, propia de quien está inmerso en
el yugo de la ilusión del ser, es decir, el no liberado. La
39
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 81.
40
Cfr. CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 8.
44
verdad verdadera asume la total insustancialidad y por ende,
niega “toda verdad y la idea misma de verdad”
41
. En última
instancia la única esencialidad sería la del engaño, “clave
de cuanto ciega, de cuanto ayuda a vivir en el tiempo”
42
.
La verdad verdadera sólo es adquirida por el liberado a
partir del desengaño del ser, obtenido gracias a la liberación
otorgada por la asimilación del vacío, es decir, la aceptación
del carácter insustancial de todo. El vacío se revela como un
reconocimiento desde el cual nos percatamos de que “todo
lo que nos sucede, todo acaecimiento, como todo lazo, es
inesencial y que, si hay un saber, lo que debe revelarnos es
la ventaja de desenvolvernos entre fantasmas”
43
. El vacío
nos desliga de toda ilusión. Como desengaño nos hace
partícipes de que nuestro desenvolvimiento en el mundo es
desenvolvimiento no entre realidades, sino entre simulacros,
fantasmas elevados al rango de seres
44
.
De cara al vacío, el hombre se enfrenta entonces a la
inanidad de todo. Podríamos decir entonces que el vacío
proporciona los elementos necesarios para desapegarnos de
la idea de ser y por ello mismo, de toda idea, creencia o
propósito.
Percatarse del vacío (nulidad) no es en sí mismo otra
creencia. Podría pensarse que la inanidad de todo es también
una manera de asimilar un tipo de realidad en la cual la
vacuidad rige, y por ello conferir al vacío el estatuto de ser,
41
Cfr. Ibid.
42
Ibid., p. 9.
43
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 82.
44
Debemos aclarar que no se trata de que exista un mundo verdadero en
el sentido platónico, ni mucho menos que haya una dualidad apariencia-
ser. Cioran sólo describe un mundo único en el que el hombre confiere
validez y ser a lo que el vacío revela como simulacro.
45
de realidad. Sin embargo, el vacío cumple la función de
desapegarnos, de aniquilar la validez de cualquier idea, y
es por ello que Cioran afirma: “Cierto es que no es idea,
sino lo que nos ayuda a deshacernos de toda idea (...) El
peligro es convertir el vacío en sustituto del ser y apartarlo
así de su función esencial que es entorpecer el mecanismo
del apego”
45
.
Nada revela mejor la enfermedad metafísica del hombre,
a la que hacíamos alusión más atrás, como la percepción
del vacío. En efecto, lo que se pone en juego es la irrealidad
y vacuidad de toda idea que surja como fundamento en
la existencia humana. “La constante visión del vacío, la
comunicación ininterrumpida con esta realidad destructora,
la convivencia incansable con este cadalso de las ideas,
no es más que una voluntad de desapego (...) el rechazo
a cualquier tentación de creencia (...) el reconocimiento
de que nada, ni siquiera la vida y la muerte, poseen un
contenido esencial”
46
. La imagen es sumamente patética, y
a los ojos de Cioran mismo no parece tener solución, en
tanto la condición lúcida del hombre consiste precisamente
en la conciencia de su vacuidad. No obstante, el apego del
hombre al saber, al acto, es decir, al ser en tanto creencia
fundamentada y objetivable en una idea o en el desarrollo
práctico de la misma, es la manera en que se ‘combate’ el
vacío a partir del apego al acto principalmente. Acto que
revela la enfermedad humana en tanto el hombre es incapaz
de extirpar fundamentalmente dicho apego.
Si bien Cioran apela al budismo para explicar, no lo hace
para curar. No es tan ingenuo como para creer que el vacío,
aunque sea vislumbrado, pueda ser asimilado totalmente. Ni
45
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., ps. 83-84.
46
HERRERA, A. M. L. Cioran, aproximaciones. Op. Cit., p. 43.
46
siquiera percibiendo el vacío y la inanidad de todo, puede el
hombre desprenderse de su enfermedad que es el apego a la
voluntad, al deseo, a su dinamismo, producto de su creencia
en el ser
47
.
Y ¿qué es la voluntad sino el reflejo de un yo constitutivo?
En tanto individuo el hombre es conciencia, conciencia de
un ser. El yo surge como correlato de la creencia en la ilusión
del ser. Si el hombre admite la realidad del ser es porque ha
admitido ya la de su yo, que es tan inválida como la anterior.
Sin embargo, el yo, a pesar de su ficción, logra arraigarse,
razón por la cual es el símbolo primero de toda ilusión. Por
ello Cioran dice: “por instinto nos inclinamos al en sí; todo
en nosotros lo reclama: satisface nuestras exigencias de
continuidad, de solidez (...) el en sí es el reflejo de todo
viviente”
48
.
Si bien el vacío es la aniquilación de ese yo que se erige
como realidad plena
49
, es sin embargo propio del hombre el
hecho de que no puede acceder plenamente a la asimilación
del vacío, pues siempre está acorralado en el yo, y por ende,
47
En un aforismo, Cioran explicita perfectamente esa enfermedad
metafísica del hombre, y de la cual no puede sustraerse: “incurable:
adjetivo honorífico del que no debería beneficiarse más que una sola
enfermedad, la más terrible de todas: el deseo”. El aciago demiurgo.
Op. Cit., p. 111.
48
CIORAN, E. Le mauvais demiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1222.
El soi, que aquí traducimos como en sí, se refiere a la interioridad
constitutiva que otorga validez esencial a cualquier idea. Por ello Savater
acierta en su nota de traducción cuando identifica el soi, traducido por
él como sí mismo, con los sentidos de yo, subjetividad etc. (Cfr. El
aciago demiurgo. Op. Cit., p. 87). Preferimos traducir soi como en
sí, debido a la ambivalencia que puede conferir, puesto que si bien se
refiere a lo en sí, propio de la subjetividad constituyente (yo), también
esquematiza lo en sí, referido a la ‘esencialidad conferida por el yo a las
cosas en el terreno de la objetividad.
49
Cfr. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 83.
47
sumido en el deseo y propenso al acto. Hemos dicho que
Cioran no confiere curas ni propone soluciones, expone
malestares mejor podría decirse. “Por desdicha, no podemos
exterminar nuestros deseos; podemos solamente debilitarlos,
comprometerlos. Estamos acorralados en el yo, en el veneno
del “yo” (...) Incluso el Buda tras la Iluminación no era más
que Siddharta Gautama más el conocimiento”
50
.
Se es hombre precisamente por la incapacidad que padece
en el sentido de no poder dar término a la condición deseante
y retornar al Ser. Siéndole imposible la liberación total de no
dar más crédito a la ilusión del ser, le está vedado el acceso
a la quietud: negación del devenir en el que se desenvuelve;
pues “¿quién es capaz de instalarse (en el Ser), cuando se
es hombre justamente por no poder lograrlo?”
51
Pasemos
ahora a describir en qué consiste la alegoría del Ser, de
la quietud, de aquel Paraíso perdido al cual el hombre no
puede ya acceder.
El Ser como Unidad Primitiva: Paraíso o Eterno
Presente. La alegoría del paraíso, análoga a la de La Edad
de Oro referida por Hesíodo en Los Trabajos y los Días,
esquematiza una imagen totalmente contraria a la del
tiempo y por ende, a la de la Historia. De esto deriva el
interés cioraniano por ocuparse de dicha imagen, puesto que
a través de ella es comprensible el malestar del que adolece
el hombre caído en el tiempo y también, la recreación que a
partir de esa alegoría intenta hacer el hombre para escapar
de su condición, pues al igual que las demás, ésta es tan
solo otro medio de dilucidación de su existencia a partir de
caracteres míticos.
50
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 91.
51
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 99.
48
Si bien para algunos Prometeo es símbolo de liberación
del hombre, para Cioran, por el contrario, representa el
inicio de una maldición caracterizada por la conciencia
y específicamente por la entrada en la Historia. Justo
castigo recibiría pues el titán que no previó las falencias
de sus acciones y que condujo a los hombres, a partir de su
conciencia, al devenir y a la Historia
52
.
No obstante, a pesar de que en Prometeo se encuentra
la imagen de quien otorga la conciencia al hombre y por
ello, su entrada en la Historia, Cioran parece más propenso
a describir al hombre, no a partir de su salida de la Edad de
Oro (propia de los griegos) sino a partir de la expulsión del
Paraíso (propia de la tradición judeo-cristiana).
Plantó después Yavé Dios un jardín en Edén, al oriente,
y en él puso al hombre que había formado. Hizo Yavé
Dios germinar del suelo toda clase de árboles agradables
a la vista y apetitosos para comer, además del árbol de
la vida, en medio del jardín, y del árbol de la ciencia del
bien y del mal
53
.
En esta ya muy popular visión del hombre inmerso en el
Edén, por fuera del acontecimiento, sumido en un eterno
presente, se revela la imagen de un ser que no debió nunca
mancillar su estado y permanecer en dicha situación, en
la cual el acto estaba vedado por completo en tanto se le
concibe como acto conciente. Sin embargo, si era tan
inmensa la dicha que el hombre pudiera tener allí, ¿qué lo
motivó a salir de él?
52
Cfr. CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., ps. 141-142.
53
Génesis 2, 8-10 en Sagrada Biblia. Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1977.
49
Si bien el Paraíso representa un estado en el que el hombre
permanece por fuera de la Historia, del acto, tal parece que
Cioran ve un ser con tantas y tan profundas rupturas que ni
siquiera en su imagen mítica le es posible verlo en comunión
con el todo, con el Ser. Siempre nos quedará la inquietud
de saber por qué en un estado de total inocencia del hombre
como lo es el Paraíso, Yavé planta el árbol de la ciencia.
Es decir, Yavé parece ofrecer simultáneamente el Edén y la
Caída. Por ello quizás Cioran afirma: “La maldición pesaba
ya sobre nuestro primer ancestro, incluso antes de que se
dirigiera hacia el árbol del conocimiento”
54
Lo que Cioran
parece exponer es la manera en que el hombre participaba
de una falsa inocencia en la que el saber y el acto estaban
prontos a revelarse como signos irrevocables del hombre.
Si así no fuese, el árbol del conocimiento no tendría por
qué estar presente en el Edén, Adán jamás habría cedido a
la tentación de un auxiliar tan diligente como la serpiente,
que es sólo un medio y no el autor propio de la ruina del
hombre, ruina hecha por él mismo
55
.
En el Edén, el hombre estaba ya fragmentado. Si no lo
hubiese estado, jamás habría tomado el fruto prohibido, y
verdaderamente se habría reproducido en un eterno presente
del cual simplemente nunca hubiera salido. Pero una ruptura
estaba ya presente, ruptura que habría de profundizarse
con el tiempo y que se vislumbra en el abandono que Adán
hiciera de ese Edén, y se reproduce en la Historia. “El hastío
en el paraíso suscitó en nuestro primer antepasado un apetito
de abismo del que ha resultado este desfile de siglos”
56
.
Según la descripción cioraniana, el Paraíso como símbolo
de una quietud original, es, más que eso, una ausencia total
54
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 16.
55
Cfr. Ibid.
56
CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 71.
50
del hombre, en tanto recrea los límites impuestos por la
misma condición humana, incapaz de acceder al Paraíso,
es decir, incapaz de abandonar su malestar. Una vez más
se proyecta la condición humana como esquema de una
desgarradura, de un resquebrajamiento sólo vislumbrado
como fundamental en la ‘antropología negativa’ de Cioran.
La del Paraíso, es en nuestro autor una alegoría que explica
no sólo la pérdida de un estado, sino que vislumbra los
fundamentos de una condición que como la del hombre,
no se explica solamente como carencia de algo a lo que
ya no se puede acceder, sino como permanente presencia
de una ruptura tan profunda, que es asimilable aún dentro
de la imagen misma del Paraíso. No en vano la obra de
Cioran enfatiza más en dicha condición, en la fractura
que permeaba originalmente al hombre, que en la de una
verdadera quietud en el Ser, la cual es sólo comprensible
como imagen explicativa de aquello que el hombre nunca
ha sido.
Lo que queda claro al respecto es cómo la imagen del
Paraíso logra describir al hombre negativamente, puesto que
en ella se introducen rasgos netamente “antehistóricos”, que
se posicionan antitéticamente frente al devenir presentado
por el hombre en la Historia. “La idea de Paraíso terrenal
fue compuesta con todos los elementos incompatibles
con la Historia”
57
. De esto no es aventurado interpretar
la idea del Paraíso como una descripción negativa que la
mítica hebrea hiciera con insuperable validez acerca de la
condición humana
58
. Por ello, Cioran, más que quedarse
en esta visión, la cual comparte en su aspecto explicativo
sobre la existencia del hombre como existencia mancillada,
57
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 282.
58
Negativa se refiere al hecho de describir un estado totalmente contrario
al que el hombre revela en su existencia histórica.
51
maculada, va más allá y no sólo retoma la idea del pecado
original sino que la enfoca como un punto necesario, pues
según hemos visto en lo referente a la visión del hombre,
éste es un ser que aún en el Paraíso estaba ya llamado a la
ruptura, al acto, al saber, esto es, llamado al pecado aún
antes de comer del fruto prohibido.
El Nacimiento de la Conciencia. Este parágrafo tomará
como equivalentes los sentidos de Pecado Original,
elección del fruto del árbol del conocimiento, así como el
del nacimiento de la conciencia o del yo, que no es más
que el título moderno de un proceso de degradación por
medio del cual, el hombre abandona la unidad inmediata
propia del Paraíso. Éste, “ya sea como espacio geográfico
o mítico, se perdió. En otros términos, el paraíso de la
inconciencia, sin yo, sin espíritu, sin razón ni justificación
para existir, se perdió para siempre; el hombre cayó en el
tiempo y en él objetivará su fractura fundamental: el haber
roto con la totalidad, el paraíso, para acceder a la conciencia,
al acto”
59
.
El advenimiento de la conciencia es el pecado original, la
entrada en la condición caída, el fundamento del desarrollo
histórico. No es otra la razón por la cual a partir de ella,
Cioran describe al hombre como un “gorila que perdió sus
pelos y los reemplazó por ideales”
60
, ideales que nutridos
con cierto rango de legitimidad conferida por el estatuto de
ser que los caracteriza, son el motor de la Historia, a partir
claro está de la legitimidad que les otorga el yo. La Historia
es el desarrollo de tales ideales, y el Pecado Original explica
contundentemente el proceso histórico: “si se suprimiera
59
HERRERA, A. M. L. Cioran, lo voluptuoso, lo insoluble. Pereira,
Publiprint, 2003, p. 76.
60
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 181.
la idea del pecado original, el hombre no sería ya sino
un enigma. Naturalmente, dejo de lado la interpretación
teológica del pecado original, pero sin esa idea el proceso
histórico entero me resultaría absolutamente cerrado”
61
.
La razón por la cual Cioran llama a la Historia “gran
río del pecado original”
62
es porque en ella se desenvuelve
siempre el anhelo de nutrir ideales a raíz de una conciencia
ávida de conocimiento y de acontecimiento. Atados al acto,
“(…) hemos elegido desaparecer por nuestras obras, no por
nuestros silencios”
63
, con lo cual a partir de cada acto, el
hombre renueva en la Historia el pecado original, producto
de esa enfermedad llamada conciencia.
Sumido en una ruptura que lo permeaba aún desde el Edén,
el hombre se apresura a tomar del árbol del conocimiento,
símbolo de la tragedia que inscrita en la existencia humana,
se regenera día a día. Al tomar un fruto prohibido puesto
por Dios de manera sospechosa, el hombre no hacía más
que explicitar su resquebrajamiento entregándose al acto,
asumiendo su carácter caído concretado en la individualidad
de cada conciencia que rompe con la unidad del Ser. Por esta
razón, al retomar el mito de Prometeo, Cioran identifica su
nefasto papel con la imposibilidad de concretar la Edad de
Oro. Desde luego, Prometeo otorga al hombre cualidades
divinas que lo alejan de la indistinción primitiva y lo
posicionan como poseedor de una conciencia que demarca
su labor específicamente en el saber y en el acto. La toma
de conciencia, que no es más que la pérdida del entorno
original, puede ser explicitada a partir del ansia teórica y
61
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 193.
62
Cfr. Ibid., p. 154.
63
CIORAN, E. La tentación de existir. Madrid, Punto de Lectura,
2002, p. 14.
52
práctica que el mismo Platón refiere en su descripción del
mito de Prometeo:
Cuando se hizo al hombre partícipe de las cualidades
divinas fue el único de todos los animales, que, a
causa del parentesco que le unía con el ser divino, se
convenció de que existen dioses, les levantó altares y les
dedicó estatuas. En igual forma creó una lengua, articuló
sonidos y dio nombres a todas las cosas, construyó
casas, hizo trajes, calzado, lechos y sacó sus alimentos
de la tierra
64
.
En otras palabras, el hombre despliega así sus ansias
de fragmentar la primitiva indistinción de una originaria
comunión con el todo, y es por ello que Cioran puede aún
continuar con su increpación ante los hechos de Prometeo:
“(él) es el investigador de las indiscreciones y los delitos de
la conciencia, es la conciencia de esa curiosidad asesina que
nos impide hacer el juego al mundo: al idealizar el saber y
el acto, ¿acaso no arruinó, juntos al ser y a la posibilidad de
la edad de oro?”
65
.
Toda esta alegoría retomada a partir de Prometeo es tan
pertinente para explicar lo que el hombre experimenta en
su existencia, que Cioran aún compara la ruptura del Ser,
producto de la ‘redención’ prometéica, con la simultaneidad
que puede encontrarse en el proyecto individual de cada
hombre y el sufrimiento del ya encadenado Prometeo. En
efecto, en cada desgarradura, en cada proyecto teórico o
práctico, se reproduce la imagen de aquel titán expuesto a
ser torturado. Quienes siguen el ejemplo de Prometeo “(…)
64
PLATÓN. Protágoras o de los Sofistas (320c – 324d), en Diálogos.
Medellín, Bedout, 1975, p. 157.
65
CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 142.
53
sufren inexorablemente su suerte: son devorados, tienen su
roca y su águila”
66
.
Ya sea a partir del Pecado Original o del otorgamiento
de la conciencia por parte de Prometeo, lo que nos interesa
aquí es señalar la ruptura evidenciada en el hombre. Si bien
estos mitos intentan captar el sentido de tal ruptura, no es
extraño pues el que Cioran los retome para explicitar su
descripción moralista en torno al problema del hombre y de
su condición fragmentada.
Ahora bien, una vez el hombre ‘peca’, toma el fruto
prohibido, fragmenta la indistinción del Ser a partir de la
conciencia, se torna entonces un ser caído en el tiempo,
y tal es el desarrollo que abordaremos en la última de las
alegorías, antes de considerar el problema del hombre en
la Historia.
La caída en el tiempo
Y respondió la mujer a la serpiente: Del fruto de los
árboles del paraíso comemos, pero del fruto del que está
en medio del paraíso nos ha dicho Dios: “No comáis de
él, ni lo toquéis siquiera, no vayáis a morir”. Y dijo la
serpiente a la mujer: No, no moriréis; es que sabe Dios
que el día que de él comáis se os abrirán los ojos y seréis
como Dios, conocedores del bien y del mal
67
.
La Caída es una alegoría explicativa que en Cioran
se retoma como exposición, no de un acontecimiento
aislado, sino de un estado inherente al hombre. El Pecado
Original, equivalente a la Caída, no puede asimilarse a una
“transgresión primitiva” o “falta inmemorial” sino a un
66
Ibid., ps. 142-143.
67
Génesis, 3, 2-5. Op. Cit.
54
55
“vicio innato” un vice de nature del cual todos los hombres
son partícipes
68
. De todas formas podríamos dilucidar
mucho más la imagen de la Caída, así como su pertinencia
en lo que respecta a su condición explicativa, teniendo en
cuenta el que Cioran como moralista no se aparta de los
parámetros que tal apelativo le otorga:
Como toda gran teoría, la de la Caída lo explica
todo y no explica nada, y tan difícil resulta servirse
de ella como no hacerlo (...) ella explica, al menos en
parte, nuestros extravíos, nuestros atolladeros, nuestras
búsquedas infructuosas, la terrible singularidad de los
seres, el papel perturbador, de animal desquiciado e
inventivo que le ha sido deparado al hombre
69
.
Cabe resaltar cómo la Caída explica entonces la condición
mendicante, totalmente inalterable, de la cual el hombre
se reviste, tanto más si consideramos la Caída, a la luz
cioraniana, no como “pecado de nuestros primeros padres”
sino como acto constitutivo presente en el hecho mismo de
ser hombre, esto es, de ser ruptura de su entorno y de sí
mismo a raíz del desenvolvimiento de la existencia en el
tiempo.
La existencia como caída. Como lo señalamos al
principio de nuestra exposición, la existencia del hombre
reviste consideraciones que a la luz de Cioran, describen el
estado caído y por ende, discontinuo y fragmentado de toda
individualidad que como conciencia posee un proyecto y
un futuro.
En primer lugar, retomemos la etimología de existencia
brindada por Vattimo:
68
Cfr. CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 26.
69
Ibid., p. 27.
El término existencia, en el caso del hombre, ha de
entenderse en el sentido etimológico de ex-sistere, estar
afuera, sobrepasar la realidad simplemente presente en
dirección de la posibilidad. Si entendemos el término
existencia en este sentido, habrá de reservárselo sólo
para el hombre; la existencia tal como la entiende la
ontología tradicional (que no puede aplicarse al hombre)
es la simple presencia, la Vorhendenheit
70
.
La existencia sólo se aplica al hombre porque siendo
el único ser cuya esencia es la existencia, esto es, el estar
abierto al mundo, posibilitado, proyectado (todo esto claro
está, siguiendo a Heidegger), no concuerda con el estado
de interioridad irreductible que permea la Vorhendenheit
o presencia, cuya ‘cualidad’ ontológica se contrapone
al estado abierto del dasein. Es bajo este contexto como
podemos decir que sólo el hombre existe y por ende, que
sólo él, en tanto existente, posee un futuro, un devenir, un
proyecto; lo cual quiere decir que el hombre está por fuera
de la quietud del Ser, en la cual las anteriores características
del existente, carecen de toda posibilidad, es más, de todo
sentido.
Como podrá ya ser vislumbrado, el estado de continua
apertura, posibilidad y proyección hacia un futuro, es lo
que en Cioran se retoma como el estado de Caída, en tanto
se define así la ruptura con el Ser, en el cual no hay (por
la indistinción allí dada) ni futuro, ni historia, ni proyecto.
Así, el hombre una vez expulsado del paraíso, separado de
la unidad que le confería su carencia de conciencia, llega a
existir; mas recordemos que la existencia, en tanto estado de
apertura al futuro, es entendida a partir de Cioran como el
marco en donde el hombre despliega su caída en el tiempo,
caracterizada por la ruptura y discontinuidad de sus propios
70
VATTIMO, G. Introducción a Heidegger. Barcelona, Gedisa, 1986,
p. 26.
56
propósitos. En efecto, existir es renovar la Caída, puesto
que es en la existencia en donde el hombre regenera sus
deseos, sus acciones, sus saberes y en fin, todo aquello que
lo separa del estado intemporal al cual no puede acceder,
por su continua apertura al mundo (proyecto)
71
.
Hemos de enfatizar aquí el hecho de que por ser el
hombre apertura, por tener proyectos diversos es una total
discontinuidad. El hombre como ser abierto, expuesto ante
múltiples elecciones, es por ello un ser discontinuo llamado
a la fragmentación. Si pudiese optar por una sola elección,
no tendría el mayor reparo y sería considerado como una
unidad; pero la apertura es sinónimo de digresión, y en
ello radica la ruptura y el carácter de insustancialidad que
el moralismo cioraniano concibe en la figura humana. La
Chute dans le Temps (La caída en el tiempo) es precisamente
la Caída en las rupturas, en las posibilidades, y siendo un
poco más explícitos, en el laberinto que signa la existencia
humana. Es así como la chute deja de ser sólo caída y se
convierte en fracaso, otra posible interpretación derivada
del significado mismo de la palabra, puesto que el fracaso
en el tiempo, evidenciaría el continuo malestar que reviste
el hecho de que la existencia del hombre está signada por
su carácter discontinuo, es decir, por su constante apertura
sin que haya concreción en lo que respecta a un objetivo
específico cualquiera. Por muchos que sean los horizontes
que se hayan retomado, el hombre encontrará siempre
más, y su deseo nunca será satisfecho. Por ello se habla
de la Caída como (chute) fracaso
72
, como campo donde el
71
De esta forma, es el proyecto, el estado abierto del hombre, el que lo
instiga a asumir su rol de ser caído. Es el proyecto el que incita todo
deseo, todo saber; es el futuro el que posibilita la enfermedad humana
concretada en los actos.
72
Chute, según el significado francés, no sólo indica la acción de caer
sino de fracasar.
57
58
hombre no encontrará más que apertura a su voluntad nunca
concretada y nunca manifiesta en un objetivo alcanzado que
dé término a cualquier otro ánimo proyectado a un fin
73
.
El que el hombre se haya sustraído de una condición
estacionaria en el Paraíso para permanecer en el devenir
histórico indica, pues, una imposibilidad de encontrar su
identidad en él mismo, razón por la cual existe, es decir,
desea, actúa, y en últimas, huye de sí mismo.
La imagen del hombre inscrito en el Paraíso es la
de un ser que habita su interioridad sin resquebrajar su
condición, sin buscar fuera de sí, sin huir en pos del saber
y del acto. Pero la ruptura habría de darse y la felicidad
sería rechazada, así como es rechazada ahora a partir de la
insaciable voluntad humana. Al rechazar la felicidad “desde
entonces la perseguimos sin encontrarla, e incluso si la
encontráramos, tampoco nos adaptaríamos a ella”
74
, lo que es
73
Este fracaso puede ser entendido a partir de la incapacidad que
tiene el hombre de habitar una sola realidad. Siempre en procura de
nuevos rumbos, no llega nunca a concretar algo vislumbrado por su
voluntad. “Mientras más nos domina el deseo de conocer, signo de
perversidad y de corrupción, más nos vuelve incapaces de permanecer
en el interior de cualquier realidad. Quien está poseído por él actúa
como profanador (...) cuando intenta insinuarse en las cosas (...) lo hace
a la manera de un gusano en el fruto” (CIORAN, E. La caída en el
tiempo. Op. Cit., ps. 18-19). Fracaso y proyecto están pues ligados.
Cada “nuevo rumbo” es un proyecto ya condenado al fracaso. Savater
indica muy bien tal relación a partir de la asimilación del proyecto como
posibilidad de concretar una realidad que en últimas se torna inasible:
“El proyecto pretende instaurar una legalidad que todo desmiente y
torna irrisoria; sólo se puede seguir proyectando merced a una atrofia
de la imaginación o de la memoria, por una imposibilidad de reposarse
en el instante vivido actualmente que nos hace olvidar el fracaso de
los proyectos anteriormente intentados” SAVATER, F. Ensayo sobre
Cioran. Madrid, Taurus, 1981, p. 92.
74
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 17.
59
comprensible si se tiene en cuenta el acto de existir, de estar
abocado siempre a un proyecto que extrae al hombre de su
interioridad para introducirlo en una búsqueda infructuosa
de su identidad. El que el hombre exista, esto es, el que
tenga un destino abierto, unas posibilidades externas, es la
manera en que la Historia cobra el ímpetu para su desarrollo.
Existir es devenir y éste, es concretar lo histórico. Evadido
el hombre de la quietud del Ser, prefirió inscribirse dentro
del devenir, habitar la Historia y por ende, fracturarse a
partir de una huida constante que se esquematiza en los
actos
75
. Inconforme siempre con su estado, el hombre
dirige su mirada al acto, pues, “desequilibrado y desatado
desde el principio, no puede afincarse en lo que es, ni
comprobar o padecer lo real sin pretender transformarlo
o exagerarlo”
76
. Esta inconformidad o malestar, describe y
concreta la incapacidad humana de habitar el Paraíso, pues lo
que en ella se aprecia es la ruptura que permea la condición
del hombre, en tanto éste, siendo “el animal cuyo tipo no
está aún determinado, fijado”
77
, según frase de Nietzsche
retomada por Cioran, “en lugar de persistir en su condición
primera, se preocupa por forjarse otra”
78
, lo cual implica
una habitual sumisión a la voluntad, cuya propiedad es la
de alejar al hombre de sí mismo, hacerlo presa del tiempo y
cómplice de la Historia.
75
Cfr. Ibid., p. 22.
76
Ibid., p. 21.
77
Ibid., p. 26.
78
Ibid., p. 27.
61
LA HISTORIA: PROYECCIÓN DE LA CAÍDA
De las anteriores alegorías es posible extraer un común
denominador, cuya proyección está concretada en la
Historia. De hecho, podríamos decir que es el deseo o
voluntad, la clave para entender por qué, a partir de la
incesante renovación que reviste, el hombre está sumido en
un continuo malestar, clave de las alegorías expuestas.
En la primera de ellas, es el deseo de un dios ‘malvado’
(imperfecto), la raíz del mal en el mundo y de la condición
humana; en la segunda, es la obnubilación proyectada a un
ser carente de fundamento la base de toda creencia en un
saber y en un acto provenientes también del deseo de verlos
concretados; en la tercera y cuarta respectivamente, el saber
y la acción, productos de una conciencia que toma un fruto
prohibido, se reproducen sin cesar surgidos de una voluntad
ávida de alcanzar sus fines; y por último, en la alegoría de
la Caída, la existencia se determina como proyecto cuyo
origen es el deseo. Por ello, es el deseo la fuente de una
búsqueda continua cuyo desenvolvimiento está dado en la
Historia. De esta forma llegamos a puntualizar una de las
implicaciones mayores del pensamiento de Cioran, cuya
dilucidación se torna problemática fundamental dentro del
desarrollo del presente estudio: la Historia es proyección
de una inconformidad de orden metafísico, inconformidad
de difícil solución, si hemos de dar cuenta del deseo como
motor de la Historia, es decir, de la voraz voluntad humana
como génesis y móvil del devenir histórico
79
.
¿En qué consiste la inconformidad del hombre, elevada al
rango metafísico, y de la cual se deriva la arremetida continua
del deseo y la voluntad? En tanto el hombre no es, es decir,
mientras carezca de un estatuto que defina su esencialidad,
habrá entonces de enfocar sus proyectos de ser emanados
del deseo. Si el hombre poseyera un rango constitutivo
de ser, si se identificara unitariamente consigo mismo,
ciertamente no se ocuparía de esa búsqueda infructuosa
de sí que lo corroe y obliga a reanudar, tras cada intento,
un nuevo propósito cuya suerte será la de los anteriores:
el fracaso. El deseo, y por ende la Historia, surgen de una
ausencia de ser, es decir, de identidad, de afirmación, de
plenitud, caracteres que han estado siempre al margen de lo
que el hombre ha representado en la Historia y que revelan
su condición caída.
El deseo es pues, proyección de una insuficiencia
sustancial que define una continua inconformidad de
índole metafísica. Puesto que se trata de una incapacidad
para definirse como esencialidad plena, el hombre lleva
dentro de sí un malestar que se centra en la búsqueda de
un fundamento que dé plenitud a su vacío, a esa ausencia
de ser de que adolece y que constituye precisamente ese
malestar. El fundamento e identidad, sin embargo, jamás
aparecen, de allí ese intento perenne por llenar una ausencia
y por superar una escisión que signa la existencia humana.
79
Los términos deseo y voluntad se utilizarán en una misma acepción.
Aclaramos también que no se trata aquí de hacer una disertación
sobre lo que la voluntad pueda ser, sino que hacemos referencia a ella,
enfatizando en que Cioran mismo la utiliza siguiendo el mismo sentido
que de ella tuviera Schopenhauer.
62
Como no se asimila (el hombre) nunca ni a sí
mismo ni al mundo, es en esa parte de sí que se niega
a identificarse con lo que resiente o emprende, en esa
zona de ausencia, de ruptura entre él y él mismo, entre
él mismo y el universo, donde descubre su originalidad
y ejerce su facultad de no coincidencia que lo mantiene
en un estado de insinceridad (...) nos precipitan hacia
la acción nuestro no-ser, nuestra debilidad y nuestra
inadaptación
80
.
Podemos hablar entonces de un “exilio metafísico” por
el cual el hombre asume su existencia como una huIda
constante a través de la voluntad, cuya característica es
la de retornar constantemente y nunca extinguirse, en
consonancia con la incapacidad de asumir una identidad,
para estar inmerso mejor, en lo que podríamos llamar el
devenir constante de la ausencia.
En dicho devenir, se manifiestan los caracteres de total
carencia de esencialidad del hombre, por lo cual la acción
se asume como recurso (nunca como solución absoluta para
enfrentar su vacío), por el cual el deseo renueva la carencia
de ser y por ende, nutre la Historia: reflejo de la caída, de
la ausencia del Ser, de la voracidad de la voluntad como
búsqueda de un ser inaprehensible.
La Historia surge pues, como resultado de la voluntad, del
deseo, así como éste es la proyección que el hombre adquiere
a raíz de su no-ser, de su insustancialidad reflejada en el
ímpetu con que se revelan sus deseos de llegar a alcanzar
un estado en el cual su estatuto de apátrida metafísico
pueda ser conjurado
81
. Sabemos entonces que la voluntad
80
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 27.
81
Apátrida metafísico, en el sentido de no poseer un arraigo en lo que
respecta a vínculos esenciales, puesto que la única posesión de índole
sustancial que se pueda describir en el hombre a partir de su desaforada
63
emerge como recurso frente a ese malestar propio de la
insustancialidad humana. Sabemos también que más que un
remedio, la voluntad (deseo) es vista por Cioran como una
enfermedad cuya cura es imposible para el hombre.
Más próximo a las consideraciones que sobre la voluntad
hiciera Schopenhauer que a las de Nietzsche, Cioran desconfía
totalmente de aquélla y de sus consecuencias inmediatas,
la voluntad de obrar (acción) y la voluntad de saber
(conocimiento). Es bien sabido cómo para Schopenhauer
la voluntad es una fuerza ciega e irracional objetivada en
diversos grados que se multiplican en el campo fenoménico a
partir de un principio de individuación o Velo de Maya, según
la denominación védica que usara el filósofo, para designar
el mundo de la apariencia. La voluntad en cambio es una,
múltiple sólo en sus formas fenoménicas (individualizadas),
de las cuales logra renovarse constantemente, en medio de
su carencia de sentido y de fin, de su potencialidad ciega
que está más allá de lo que aparece como múltiple en la
sucesión (tiempo) y en la simultaneidad (espacio) es decir,
en el campo fenoménico
82
. Ahora bien, aunque Cioran no
posee una conceptualización de rango metafísico sobre
la voluntad, como sí la tiene Schopenhauer, es necesario
hacer énfasis en que para ambos la voluntad es ante todo un
principio funesto. Para Nietzsche en cambio, la voluntad de
poder es un atributo de carácter positivo que determina al
hombre y en general la totalidad de universo dentro de su
autoafirmación a raíz de un ímpetu e impulso catalogado
como natural. Esta connotación positiva denota ya una clara
voluntad nunca satisfecha es la de estar inmerso en un desarraigo total
que se objetiva en el existir mismo, esto es, en el proyectar sentidos sin
que ninguno logre satisfacer y llenar su vacío.
82
Cfr. SCHOPENHAUER, A. El mundo como voluntad y
representación. Buenos Aires, El Ateneo, 1950, p. 326.
64
diferencia del pensamiento que Cioran tiene con respecto a
la voluntad
83
.
Ya hemos expresado el hecho de que Cioran apela a
la alegoría del Ser precisamente como esquema de una
ausencia en la que el deseo y la voluntad no aparecen.
Por ello, es preciso indicar que Cioran, en tanto moralista,
describe la insuficiencia de la voluntad en el sentido de no
otorgarle al hombre un atributo de plenitud como el que
si tuviera en la alegoría mencionada. No se trata pues de
una ‘denuncia’ cioraniana acerca de los ‘vicios’ del deseo,
puesto que Cioran no intenta modelar el carácter humano.
Si Cioran coincide con Schopenhauer, y como veremos más
adelante, con la doctrina de Lao-Tsé, lo hace en el ámbito
meramente descriptivo y no moral. Ciertamente la voluntad
es un principio funesto para el autor, pero es un principio
que hace parte del hombre y del cual no puede desprenderse,
pues como bien lo describiera Schopenhauer, siempre se
renueva y nunca es satisfecho.
Hubiese sido mejor continuar en la primitiva indistinción
del Ser, comulgar con el todo, no tener deseos, pero
83
Los pensamientos de Cioran y Nietzsche con respecto a la voluntad
son tan incompatibles que el mismo Cioran sospecha de los alcances
del Superhombre: “querer significa mantenerse a cualquier precio en
un estado de exasperación y de fiebre (...) Creer que le está asignado
(al hombre) sobrepasar su condición para orientarse hacia la de
superhombre, es olvidar que apenas puede resistir en tanto hombre”
(La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 156.) Tras una voluntad de poder,
el hombre no estaría sino hundiéndose aún más en los excesos que el
deseo como enfermedad logra exaltar. “La voluntad que contiene un
principio sospechoso e incluso funesto, se voltea contra aquellos que
abusan de ella (...) a causa de ella, de sus excesos, de donde derivan
todos los infortunios del hombre. Pero si en el estado actual en que se
encuentra ya quiere demasiado. ¿qué sería de él si adquiere el estado de
superhombre?” Ibid.
65
naturalmente, se es hombre por carecer de los estados
anteriores. Es bien singular el hecho de que el deseo sea
una carencia de ser, puesto que si se poseyera, nada sería
expuesto al apetito de la voluntad. Sin embargo, recordemos
que si se expresa en Cioran una carencia de Ser, se hace en
un ámbito meramente alegórico y no como manifestación
de lo que el hombre debería alcanzar. Si se apela a expresar
una carencia de Ser, es porque no existe mejor manera de
connotar el deseo y toda la enfermedad que él representa;
es decir, se apela a tal alegoría porque se requiere describir
la condición humana indicando su gran apego a la voluntad.
Cioran no pretende otorgar una vía de escape hacia el
Ser, no pretende extraer al hombre del vacío en el que se
encuentra; simplemente expresa la insustancialidad humana
confrontando el apetito del deseo
84
. “Plus on est, moins on
veut”
85
, en tanto más se es, menos se desea, lo que equivale a
puntualizar cómo el deseo humano es causado por una gran
carencia de ser, de la cual el hombre no puede sustraerse. Si
el hombre fuese, simplemente no desearía ser, y el desear ser
es la marca, el signo que, más que caracterizar, estigmatiza
la humana condición. Y la estigmatiza porque la voluntad
84
Savater indica la relación entre la ausencia de Ser y un supuesto
deber de encontrarlo, aclarando el hecho de que no se debe entender la
carencia de Ser con un deber ser del hombre, posición que Cioran nunca
adoptara. “Parece como si desear fuese el signo de una carencia, de
una falta de ser (...) Pero por otra parte, no se puede decir que nos falte
nada para ser lo que debiéramos ser, pues eso supondría que debiéramos
ser otra cosa de lo que no somos, que tendríamos que cumplir algún
arquetipo platónico de hombre, lo que no hay razones de peso para
creer”. Savater, F. Op. Cit., p.115.
85
CIORAN, E. La chute dans le temps, en Œuvres. Op. Cit., p. 1078.
Esther Seligson traduce la anterior cita así: “Mientras más se es, más
se quiere” (La caída en el tiempo, Op. Cit., p. 27). A pesar de que esta
traducción contradice el sentido del original francés, si indagamos en
sus otros posibles aspectos, nos daremos cuenta de que esta traducción
no hace sino expresar lo que la voluntad ejerce en la existencia humana.
En efecto, es tal la carencia de ser de que adolece el hombre, que entre
66
es el aspecto más calamitoso en la Historia, “de ninguna
manera está comprobado que la voluntad sea buena; incluso
lo que sí es seguro es que de ninguna manera lo ha sido
(...) Siendo el mal inseparable del acto, resulta que nuestras
empresas se dirigen necesariamente contra alguien o contra
alguna cosa; en última instancia contra nosotros mismos”
86
.
Quizás por ello el Tao recomienda (con clara intención
moral obviamente) no obrar, no desear, con el propósito de
que todo se ponga en orden. Todo principio dinámico, como
el del Demiurgo, el de la voluntad y deseo, es un principio
funesto y por ello, “(…) nos encaminamos hacia el infierno
en la medida en que nos alejamos de la vida vegetativa
cuya pasividad debería constituir la clave de todo (...) pero
el horror que nos inspira ha hecho de nosotros esa horda
de civilizados, de monstruos omniscientes ignorantes de
lo esencial”
87
. Precisamente a raíz entonces del principio
funesto que posee la voluntad, surgen sus dos principales
características: la acción y el saber, síntomas de aquella
enfermedad, claves del devenir histórico.
EL ACTO, DERIVACIÓN DE LA VOLUNTAD
En la incapacidad para el quietismo es donde reside
toda connotación funesta que se despliega en el hombre
derivada de su voluntad. Y en cuanto hablamos del acto,
de la derivación primera de la voluntad, hablamos de la
Historia, reflejo de aquél, igualmente cargado de perdición
y banalidad.
más aspectos cubre un hombre en su vida, pareciera que se acrecientan
sus perspectivas frente a la misma. Por ello, aunque la traducción no es
indicada, da en el blanco en lo referente a la perspectiva que sobre la
voluntad tuviera Cioran. La traducción correcta es en tanto más se es
menos se quiere.
86
CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 150.
87
Ibid., p. 151.
67
68
88
Cfr. CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 66.
89
Ibid., p. 153.
90
Ibid., p. 105.
91
Cfr. CIORAN, E. La tentación de existir. Op. Cit., p. 23.
92
Ibid., p. 13.
Al abandonar la duda y la pereza, catalogada por Cioran
como “escepticismo fisiológico”
88
, el hombre entra en la
Historia. El haber creído en un ser, en una realidad plena,
introdujo al hombre en la acción, puesto que “nadie
ejecutaría el acto más ínfimo sin el sentimiento de que ese
acto es la sola y única realidad”
89
. La acción deriva así de la
creencia infundada en el ser de una realidad nula a la cual
el hombre confiere atributos de plenitud esencial. Por ello
Cioran también señala el que “sólo se puede actuar contra
la verdad”
90
, puesto que todo acto está anclado en una
creencia, en una ilusión, clave de todo devenir histórico. Si
bien lo más sensato sería no actuar sabemos que curarnos
del tiempo, de la Historia, de la acción, es imposible.
Tenemos como herencia de Adán un horror al paraíso
91
,
una recurrente inmersión en la acción por la cual nutrimos
la Historia. Esclavos de la acción, nuestra libertad parece
estar condicionada según nuestra capacidad de abandonar
el dinamismo, de execrar ese ser construido de manera
infundada en cada ficción que intentamos animar. Estamos
pues desposados con el movimiento y por ello, esa libertad
“nunca figurará entre nuestras costumbres”
92
.
Una vez más Cioran recurre a una exposición negativa.
El ocio, la pereza, la quietud, son estados a los que apela
como esquemas a los cuales el hombre no accede.
El que gobierna (según el Tao) deja los corazones
vacíos y los cuerpos dispuestos. Debilita los deseos
y fortalece los huesos. Mantiene constantemente a
las gentes exentas de saber y de apetitos, y cuida que
69
aquellos que creen saber no se atrevan a obrar. Consigue
no hacer. Así todo se pone en orden
93
.
Estos preceptos orientales no se alejan de la perspectiva
cioraniana, en tanto sean asimilados como “antropologías
negativas”, es decir, en tanto describen al hombre según
caracteres que no le pertenecen. ¿Quién no se atreve
a obrar?, ¿quién consigue no hacer? Quizás aquellos
hombres propensos a la pereza en el ámbito de la acción,
y los escépticos en el del saber, logran evadirse, “porque
no proponen nada, porque –verdaderos bienhechores
de la humanidad– destruyen los prejuicios y analizan el
delirio. Me siento más seguro junto a Pirrón que junto a
San Pablo”
94
. De todas formas, el hombre desea y actúa, y
la Historia se mueve con base en tal movimiento, surgido
de una búsqueda incesante por un ser que no poseemos.
El frenesí con que el hombre se lanza por medio de la
voluntad en la consecución de un fin (acto), proviene de
la incesante ausencia de ser que caracteriza al hombre. El
acto no es más que un intento, inicuo y a la vez anodino
por demás, de llegar a alcanzar lo inalcanzable: la quietud.
Paradójicamente, el acto busca un ser perdido que en caso
de encontrarse eliminaría todo movimiento. Obviamente, la
reflexión cioraniana se centra en esta descripción y no asume
tal posibilidad, sino que enfatiza en que es precisamente el
acto renovado constantemente, lo que patentiza el estado
caído del hombre, estado proyectado en la Historia.
Si el acto tuviese sentido, entonces es preciso indicar
que tendría una finalidad, es decir, un objetivo que le daría
término a ese proceso dinámico por medio del cual se
renueva la voluntad de obrar. El posible sentido del acto
93
LAO TSÉ, citado por PIJOAN, en Historia del mundo. Barcelona,
Salvat, 1963, p. 22.
94
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 32.
se revela en la carencia de ser del hombre, clave de toda
acción, génesis de toda búsqueda finalmente infructuosa.
Y es que proyectamos nuestro no ser, a través de una
búsqueda cuyo único móvil es otorgar ser a lo que carece de
él, es decir, creer en cada acto como poseedor de un sentido
definido cuando no es más que un simulacro, un fantasma,
un atentado contra la quietud, cuya carencia de sentido se
nos revela en la insaciabilidad de cada acto, en el proyecto
que siempre se nos abre como posibilidad.
Ebrio de acción, frenético por descubrir, arrogante en el
dominio de la naturaleza, el hombre nutre la Historia a raíz
de su exilio del Ser. Excluido de éste, busca cada vez más
dentro del horizonte de su existencia y es esta búsqueda
la clave de su maldición. Siendo la Historia una “agresión
del hombre contra sí mismo”
95
, se nos revela en toda su
magnitud la manera en que la evasión del Ser se manifiesta
en una lucha que presenta el círculo vicioso marcado por
las acciones del hombre; acciones que agreden, a partir
de su reiteración, la búsqueda del ser e imposibilitan su
hallazgo.
Ahora bien, la procedencia del acto deriva del exceso y la
obcecación según los cuales el hombre confiere ser a cada
uno de sus proyectos, es decir, confiere un fundamento y
plenitud a todo aquello que emprende, cuando no es más
que obnubilación metafísica que permea todo acto, en tanto
impregna un sentido a aquello que carece de él. El acto está
amparado en un sentido; toda la Historia no es más que un
cúmulo de sentidos que cobran vida durante los excesos
del hombre. La Historia es nutrida mediante los proyectos
derivados de la obnubilación por la cual no es asimilada la
inesencialidad del mundo, esto es, el saber ver cómo todo
95
CIORAN E. La tentación de existir. Op. Cit., p. 19.
70
proyecto derivado del deseo sobre algo está condenado
a disolverse a través de la continuidad del deseo mismo.
Como Cioran mismo lo refiere “vivimos en la inquietud
porque ninguna meta sabría satisfacernos”
96
, y esto es lo
mismo que decir: todo proyecto, todo deseo, es en realidad
un espejismo, un simulacro. La Historia, nutrida por las
ilusiones de la voluntad, está movida por la reiteración de
esta última, reiteración que se basa desde luego en el hecho
de que todo acto (cada uno de los hechos históricos) fue
realizado tras la búsqueda de un espejismo. La Historia es
movida por la ilusión de alcanzar fantasmagorías.
Al conferir ser a todo acto o proyecto, el hombre se aleja
de la quietud del Ser para acceder a la voluntad de obrar.
Se vive en y del proyecto, a raíz de una inmersión en los
excesos de la práctica. La acción del hombre, aquella que
tanto se esforzara Mefistófeles en recomendar a Fausto,
hace parte de esa obnubilación en la que cae todo proyecto
que dirige sus esfuerzos a la consecución de un objetivo.
“Déjate de pensar las cosas, y ¡hala, al mundo! Hazme
caso; un hombre que especula es como el animal al que un
espíritu malo lleva en círculo de acá para allá, sobre una
hierva seca; en tanto, todo alrededor se extienden bellos y
verdes pastos”
97
.
Como signo pues de una obnubilación, de una ilusión de
la voluntad, la vida práctica hace parte de todo el espejismo
en el que la acción recae tras cada una de sus reiteraciones.
Podremos preguntarnos entonces ahora si esta manera de
nutrir la Historia, la que parte de la acción, es la única y
por ende, la que más intensifica el devenir histórico. Si
96
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 85.
97
GOETHE, J. Fausto. Barcelona, Círculo de Lectores, 1980, p. 105.
71
así lo creyéramos, estaríamos olvidando quizás el factor
más determinante dentro de los excesos de la voluntad: el
saber.
EL SABER

Clave sumamente importante para concebir el devenir de
la Historia es el saber, pues éste como el acto, está anclado
en un exceso, en una ilusión, en un espejismo supremo
según el cual toda idea puede animarse y conferírsele un
estatuto de validez plena que los hombres llaman verdad.
En este apartado nos percatamos de cuán necesario es tener
en cuenta el talante escéptico del pensador rumano, pues a
partir de aquél nos podemos introducir en la desconfianza
que al autor le producen todos los excesos “intelectuales”
que han nutrido la Historia, y que potencializan, por decirlo
de alguna manera, la acción misma. En otras palabras, la
Historia es la sucesión de unas acciones motivadas por la
creencia en haber obtenido un saber, en haber alcanzado
una verdad-ser.
Si la vida práctica genera desconfianza por los actos que
en ella se producen a partir de una ilusión de la voluntad,
también la vida contemplativa hace lo propio, debido a la
búsqueda incesante de ideas que en ella se presenta, o al
menos la búsqueda de una que posibilite un fundamento.
Pareciera que el espíritu contemplativo, al ser asimilado
tradicionalmente como contrario al empírico no tuviese el
mínimo rasgo de ser un móvil en el devenir histórico. No
obstante, el problema surge una vez la idea, además de ser
concebida, es animada por la voluntad y le es conferido
un rango de legitimidad y plenitud hasta el punto de
considerársele como verdad y por ende, como meritoria de
ser llevada a la práctica.
72
Análogamente al acto que se reproduce incesantemente
desde la voluntad nunca satisfecha, la idea, y todo concepto,
ya sea en el ámbito cotidiano o en el filosófico, se multiplica
infinidad de veces, haciendo del pensamiento mismo, una
fuente de despliegue del deseo, en este caso, deseo de
encontrar la idea que dé sentido a la insustancialidad de
todo aquello que rodea al hombre
98
.
El despliegue de la voluntad en el ámbito especulativo
está signado por una vuelta continua al mismo punto. El
salto de una idea a otra, corrobora al igual que en el acto, la
ilusión de la voluntad. “Pensar es saltar de una idea a otra,
complacerse en la cantidad, almacenar naderías, perseguir
concepto tras concepto, meta tras meta”
99
. De esta manera
es como la Historia es potencializada a raíz de una serie de
ideas que, adquiriendo el rango de certezas, son explotadas
al máximo y se erigen como el conjunto de ilusiones que
persigue el hombre en su existencia.
Si nos detenemos un momento para describir la Historia,
tenemos que hacer énfasis en que ésta no ha sido sino
el despliegue de unos conceptos que, animados por la
exaltación del hombre, generan acontecimientos. Cuando
las ideas caen en el tiempo, esto es, cuando abandonan su
condición neutral
100
para penetrar los ánimos del hombre,
se produce el paso de la quietud al devenir, del Ser a la
98
La filosofía es en este mismo aspecto, una voluntad de saber, voluntad
nunca satisfecha, si hemos de dar cuenta de que toda especulación, aún
la más sistemática, debe siempre estar tratando de finalizar su saber
a partir de más argumentos (ideas) que nunca parecieran satisfacer el
rigor sistémico de sus autores.
99
CIORAN, E. El aciago demiurgo. Op. Cit., p. 85.
100
Nos referimos a la manera en que las ideas dejan de estar bajo el
dominio de la mirada escéptica y lúcida para tornarse ideologías, dogma
y por último, acciones.
73
Historia. La humana condición no ha hecho más que revelar
este aspecto último en el que las ideas siempre se encuentran
llamadas a dárseles vida. Justo al inicio de Breviario de
podredumbre Cioran nos dice: “En sí misma, toda idea es
neutra o debería serlo; pero el hombre la anima, proyecta en
ella sus llamas y sus demencias; impura, transformada en
creencia, se inserta en el tiempo (...) Así nacen la ideologías,
las doctrinas y las farsas sangrientas”
101
. En la Historia no son
pocos los ejemplos que corroboran la anterior descripción.
Abandonando el Paraíso, el hombre empezó a generar
certezas, a concebir verdades y animarlas, a posicionar sus
creencias como incondicionadas, a manifestar dentro de la
Historia su sed de ficciones, y el conjunto de ideales propio
de lunáticos y enfermos, como lo son los hombres
102
. La
Historia ha sido movida por los excesos cometidos desde que
el hombre eligió probar el fruto del árbol del conocimiento,
desde que alejado del Paraíso comunicó febrilmente su
malestar a todo cuanto lo rodeaba. No es otra la imagen
del saber, en tanto su manifestación es la de un virus que
nunca se detiene. Tanto más arraigada está la pasión por el
saber, menos probabilidades hay de llegar a un saber con
el que concluya todo ese discernimiento intelectual cuyos
alcances nada revelan si hemos de compararlos con la
magnitud de la reiterativa aparición de la voluntad de saber.
En otras palabras, es como si el saber estuviese subordinado
a la voluntad, como si ésta determinase, sino el rumbo, al
menos la carencia de validez que aquel denota a raíz de
su interminable voracidad, de su perenne insatisfacción.
La historia es una marcha de “falsos absolutos”, de ideales
alimentados por una voluntad de saber que no posee
objetivo, puesto que el único posible es el retorno incesante
de esa misma voluntad.
101
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 29.
102
Cfr. Ibid., p. 35.
74
Si recapituláramos, diríamos entonces que la Historia es
el movimiento puesto en marcha por una voluntad de obrar
aunada a una voluntad de saber. Pero hay que enfatizar
cómo ambas poseen un principio funesto que se proyecta
en la Historia, de análoga manera a como se presenta en
los individuos, siendo el acto un espejismo y el saber una
quimera.
LAS FISURAS DE LA HISTORIA

Hemos expuesto la manera en que la Historia surge
como proyección de una inconformidad metafísica, de un
malestar del hombre que se despliega ya como enfermedad
en la voluntad y cuyos síntomas o delirios son el acto y
el saber, claves de la Historia. De lo anterior no es difícil
asumir el que si la Historia se nutre de la insustancialidad
del hombre, aquélla tendrá análogas fisuras a las que la
fragmentación humana revela. En otras palabras, el devenir
histórico se ‘comporta’ de acuerdo al ‘modelo’ expuesto
por cada existencia individual, cuyos atributos, referidos
ya en el primer capítulo, se logran desplegar en el proceso
histórico. De esta manera, las fisuras del individuo son las
fisuras de la Historia, el ‘ser’ del hombre es el ‘ser’ de la
Historia, y en este sentido ¿qué es el ser sino una quimera?
Si los ‘mecanismos’ que rigen la existencia individual
se manifiestan en el nivel de la Historia, nuestro enfoque
habrá de esclarecer la manera en que, al igual que la
existencia del hombre, la Historia carece de sentido, de
finalidad y en últimas, que toda racionalización de la misma
es producto de la ilusión que genera el hombre en cada una
de sus acciones. Expondremos, pues, primero, el desarrollo
que la Historia deja tras de sí, para evidenciar cuán
análogo es al de la existencia humana, en lo que se refiere
específicamente al desenvolvimiento ciego que ella revela y
75
que se contrapone a la visión del hombre como sujeto de la
misma
103
. Por último, abordaremos en el siguiente capítulo,
la reciprocidad de la existencia humana y la Historia, como
quedará consignado en temas referentes a la inesencialidad
de ambas en lo que respecta al progreso, al racionalismo
histórico, al providencialismo y claro está, a la paradoja de
toda manifestación del historicismo, como lo es el anhelo
de una utopía.

¿Qué sentido puede tener una existencia cuyo rasgo
principal es la reiterada manifestación de una voluntad
que no se logra objetivar totalmente en ninguno de sus
propósitos? El hombre, víctima de una enfermedad como la
del deseo, es ante los ojos de Cioran, un ser que vive a raíz
de los sentidos que proyecta en su devenir. Sin embargo, es
bien distinto proyectar un sentido a que la vida en realidad
posea uno. Por ello, para el autor todo sentido no es más que
un simulacro, y toda existencia se apoya en los “simulacros
de sentido”.
Recordemos la manera como Cioran expone el apego del
hombre hacia una verdad relativa, en la cual impregna ser a
aquello que no tiene, y por lo cual, reproduce incesantemente
una obnubilación frente a la verdad verdadera que sí
establece la inanidad e insustancialidad de lo que nos rodea.
A partir de ello podemos legitimar la opinión cioraniana
concerniente a que de toda idea o proyecto animado por
nuestra ilusión -bastante febril por demás- surge un sentido
que da apertura a un camino por el cual avanzamos creyendo
(engañados) en la validez, autenticidad y realidad de aquello
que hemos creído determinar en una elección cualquiera. El
hecho de estar inmersos en una voraz voluntad, y de estar
proyectando sentidos en cada una de nuestras quimeras sin
103
Sujeto, en el sentido de que puede ordenarla y llevar a cabo todos sus
propósitos que en su devenir ha proyectado.
76
que dicho proceso tenga límite, incrementa la insensatez
de definir un sentido a la existencia. ¿Cómo establecer uno
válido, si cada una de nuestras acciones destruye, a partir
de la voluntad que las motiva, el posible encuentro con un
sentido definido? Si tuviéramos ante los ojos el sentido ‘real’
de la existencia, ciertamente nuestros actos se desvanecerían,
pues sólo la búsqueda de un sentido los legitimaría. Lo
que llamamos realidad es uno de tantos ideales creados
por nuestras ansias de hallar un sentido, de establecer un
derrotero que encamine nuestro malestar e insustancialidad.
Tal es con alguna similitud la interpretación que al respecto
hace N. Parfait:
La realidad que creemos nuestra, que simboliza el
triunfo de la objetividad, y garantía de la existencia
de una verdad verificable, es de hecho una quimera.
Y, contra la opinión habitual llamada sentido común,
Cioran afirma que el creador de valores que es el hombre,
es por definición un ser presa del delirio de creer que
algo existe: lo que llama realidad no es nada más sino la
proyección de sus alucinaciones megalómanas
104
.
Al proyectar ‘ser’ hacia cada uno de los propósitos que
emprende, el hombre vive tras el rastro de una realidad ajena,
o mejor, ausente de su existencia. La vida se impregna de
sentidos que emergen desde la carencia del hombre, y por la
cual él rastrea en su existencia, aquello que pueda llenar su
vacío, su inesencialidad. Por esto Cioran afirma:
Todo hombre que actúa proyecta un sentido. Atribuye
un sentido a lo que hace, es absolutamente inevitable
y lamentable... Nunca he hecho algo con mi vida. ¿Por
qué nunca he actuado? Porque no creo en el sentido. Por
la reflexión y la experiencia interior, he descubierto que
104
PARFAIT, N. Cioran ou le defí de l’être. Paris, Desjonquères, 2002,
p. 89.
77
nada tiene sentido, que la vida no tiene ninguno. Esto no
impide el que por más que uno se esfuerce, no se proyecte
un sentido. Yo mismo he vivido en simulacros de sentido.
No se puede vivir sin proyectar un sentido
105
.
Es obvio entonces que la vida esté determinada por un
continuo flujo de simulacros de sentido, sin los cuales sería
imposible la progresión anímica de la existencia. Sin un
sentido al cual el hombre adhiera su fe, esto es, impregne
su rastro de ser, de verdad, queda abolido el proceso
existencial mismo, por cuanto éste está anclado en un
mínimo de ‘realidad’ que debe poseer toda manifestación
y/o expectativa del hombre.
Si hemos descrito la existencia individual como
una potencialidad de ilusiones o sentidos diversos sin
fundamento radical alguno, es para enfatizar la relación que
existe entre tales descripciones y la analogía presentada en
el nivel de la Historia.
Toda la gente que tiene un proyecto en el que cree,
proyecta un sentido en él. Y lo mismo que se experimenta
en la vida cotidiana ocurre en el nivel de la historia. La
gente no puede imaginar que esta historia no tenga al
menos un poco de sentido. La historia tiene un curso,
pero carece de sentido
106
.
105
CIORAN, E. Glossaire, en Œuvres. Op. Cit., p. 1782.
106
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 53. Debemos aclarar el
sentido según el cual la Historia se comporta con análogos ‘mecanismos’
a los de una existencia individual. Los puntos expuestos en el primer
capítulo, en la descripción de la ‘antropología negativa’ pueden ser
asimilados al devenir histórico, en tanto éste revela fragmentación,
rupturas, contradicciones, insustancialidad; características originadas
por la voluntad continuamente renovada y que obedecen al malestar
humano proyectado en el estado de caída que lo rodea. Se trata entonces
de vincular las características del hombre nacidas del deseo y la
voluntad, con el devenir histórico, fruto de la caída y concretamente
de la voluntad objetivada en los actos. La historia proviene así de un
78
malestar metafísico, y comparte por ello, los mismos atributos que
se describen en el devenir –también histórico obviamente– de una
existencia individual. No debe confundirse esta interpretación, que está
basada en el carácter de plena insustancialidad, de carencia de sentido,
de azar, que demuestra la Historia y la vida humana como frutos de
un mismo malestar, con otras interpretaciones más ‘racionalizadas’y
absolutamente enfocadas en otros contextos como la ‘epistemología
genética’ de Piaget, según la cual el desarrollo de un individuo (en
el ámbito epistemológico) es análogo al presentado colectivamente
en la Historia. Así, cada individuo reproduce en el desarrollo de sus
estructuras cognoscitivas, la evolución del pensamiento humano
a través de los siglos. Hegel tampoco fue ajeno a esta estructura en
tanto su Fenomenología del Espíritu considera tanto el despliegue del
espíritu en la Historia como la constitución epistemológica dada en el
individuo.
Se vive por los sentidos proyectados, y si nuestra
existencia posee un sentido debe tenerlo también la
Historia, de la cual hacemos parte. Tal sería el raciocinio,
aunque debiera llamarse mejor la ilusión de quien cree en
la realidad de su existencia como poseedora de un sentido.
No obstante, según la descripción cioraniana, hay un fatum
que contradice la posibilidad de encontrar un sentido tanto
en el nivel individual como histórico, y más aún, dicho
fatum imposibilita el poder determinar o conducir dichos
procesos.
LA HISTORIA, ILUSIÓN DE UN SENTIDO
Tras el espejismo de una realidad fundamental que dé
sentido a la existencia y a la Historia, se despliega también el
anhelo de objetivar nuestra voluntad en el devenir histórico,
es decir, concretar cada una de nuestras aspiraciones y
asimilar el movimiento de la Historia como un orden que
nosotros mismos otorgamos y que podemos aprehender.
Pero la imagen de la Historia tiene un rostro bastante
79
diferente si hemos de seguir el rastro de lo que el hombre ha
experimentado, según la descripción cioraniana. Su imagen
es asimilable a la que poseían las doctrinas gnósticas que
consideraban el tiempo, la Historia y todo aquello que
tuviese relación con el movimiento como asimilables al
mal. “Para los gnósticos, todo lo que está asociado con
el tiempo procede del mal. El descrédito se extiende a la
historia en su conjunto; como perteneciente a la esfera de
las falsas realidades. No tiene ni sentido ni utilidad”
107
. De
igual forma, las sociedades arcaicas, llamadas por Eliade
tradicionales, esbozaban una mirada negativa frente al
devenir histórico (anclada en concepciones arquetípicas
que se contraponían a la historia en tanto movimiento)
y por tal motivo, representan una postura que difiere del
hombre considerado a sí mismo positivamente como
creador de la Historia. Son contradictorios, “el hombre
histórico (moderno), que se sabe y se quiere creador de la
historia” y “el hombre de la civilizaciones tradicionales que
tenía frente a la historia una actitud negativa. Ya la anulara
periódicamente, ya la desvalorizara encontrándole siempre
modelos y arquetipos transhistóricos”
108
. Cioran coincidiría
en cuanto a la imagen que de la Historia se tiene por parte
del gnosticismo y de las civilizaciones “antihistóricas”, en
lo que hace referencia al carácter negativo de la Historia. El
“terror a la historia” expresado por Eliade, conjuntamente
con la asimilación gnóstica del mal y la historia, reflejan
el carácter “demoníaco” que Cioran cree encontrar en su
perspectiva de los fenómenos históricos. Por ello Cioran se
ve más atraído hacia una concepción fatalista del devenir de
la Historia. “La historia es un desarrollo fatal, que el hombre
se imagina poder dominar. Es falso. En ese sentido, yo sería
107
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 171.
108
ELIADE, M. El mito del eterno retorno. Barcelona, Altaya, 1995,
p. 129.
80
bastante fatalista”
109
. No obstante, Cioran no se refiere a
una predeterminación del hombre, a un destino que esté por
encima de él, sino que su mirada se centra en la impotencia
humana dentro del desenvolvimiento histórico cuya inercia
o mejor, azar, excluyen el protagonismo humano. El
énfasis no está dado, pues, en una ‘fuerza’ externa, sino en
la explosión manifestada en la Historia
110
, y por la cual el
hombre no es más que un instrumento y no el agente.
El fatalismo de la Historia es un recurso utilizado por
Cioran para enfatizar subsecuentemente la impotencia del
hombre, su carácter pasivo y no activo dentro del desarrollo
histórico. Tal es la misma línea interpretativa que asume
Baudrillard cuando describe la ilusión de la voluntad y su
carácter fantasmagórico. “Nuestra conciencia, mediante
la cual pretendemos superar el mundo, sólo es un exceso
secundario, la extremidad fantasmal de un mundo para el
que esta simulación de conciencia es totalmente superflua.
Jamás nos equipararemos por un acto de voluntad a la
irrupción accidental del mundo”
111
. Retornamos de nuevo a la
ilusión del ser que a través de la voluntad el hombre pretende
instaurar. En este caso es la creencia en la objetivación de
los deseos y por supuesto, el ‘control’ sobre la Historia, el
‘control’ sobre nuestros actos. “No podemos proyectar en
el mundo más orden o desorden del que hay. No podemos
transformarlo más de lo que se transforma a sí mismo. Ahí está
la debilidad de nuestra radicalidad histórica”
112
. Retornando
pues al carácter pasivo del hombre en la Historia, dicha
109
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 52.
110
Hacemos referencia al término explosión, para determinar el devenir
histórico como un proceso donde toda linealidad, orden y sentido están
ausentes del mismo.
111
BAUDRILLARD, J. El crimen perfecto. Barcelona, Anagrama,
2000, p. 22.
112
Ibid., p. 22.
81
condición excluye la potencialidad de alcanzar los objetivos
trazados
113
. Es la razón por la cual Cioran habla del hombre
como objeto y no sujeto de la Historia
114
, como una víctima
de la misma que está a merced de su desenvolvimiento
natural. “Mi sentimiento profundo me dice que no es el
hombre quien ha creado la historia, sino que, al contrario,
él mismo es sin duda obra de la historia”
115
. El hombre es
pues, determinado y conducido por la Historia; en ésta se
corrobora el fracaso y no el cumplimiento de las ilusiones.
Por ello, el “hombre histórico” del que hablara Eliade se
opone al desenvolvimiento azaroso del mundo, pues cree
tener conocimiento absoluto del carácter repetitivo de la
Historia. No obstante, la imagen de sujeto de la Historia se
ve opacada por el fracaso de nuestras aspiraciones.
En realidad, la imagen de una Historia en la cual el hombre
es un objeto y no sujeto de la misma, deriva fundamentalmente
del proceso fallido que se evidencia en los actos y en
los propósitos de la voluntad. Si la Historia es el “marco
donde realizamos lo contrario a nuestras aspiraciones”
116
es
debido al carácter de renovación constante que la voluntad
113
Impotente, el hombre sólo puede actuar y creer que alcanza sus
objetivos, en tanto sigue quimeras, es decir, representaciones de lo
que él considera válido, poseedor de ser. “Los hombres pretendieron
transformar la historia, sin comprender que su delirio hacía de ellos los
juguetes de esta historia”. PARFAIT, N. Op. Cit., p. 90
114
Cfr. CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., ps. 127- 191.
115
Ibid. 192. Cioran se refiere a que no es creador en el sentido de
su incapacidad para determinar y conducir, con base a la concreción
de su voluntad, el devenir de la historia. No debe confundirse el
término creador si por él se entiende el papel determinante que sí tiene
el hombre, en tanto ser caído, dentro del origen de la historia, a raíz
del malestar (insustancialidad) y de la enfermedad (voluntad). No es
creador en cuanto es incapaz de conferir un sentido determinado al
devenir de la Historia.
116
CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 69.
82
117
SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran. Op. Cit., p. 92.
ejerce y por el cual el hombre se ve presa de un movimiento
absurdo en el que más que agente se convierte en víctima.
Al actuar y mover la Historia, el hombre cree establecer un
vínculo con dicho proceso, en el cual se ve a sí mismo como
determinante y por supuesto libre. “La acción refrenda
nuestra convicción de que el mundo se adecua, en algún
modo, a nuestro legislado marco mental. No nos basta con
constatar que la razón funciona en su propio campo (...)
quisiéramos extender su validez ordenadora hasta el ámbito
de los hechos, dominio de la inercia y del azar”
117
. Frente a la
idea de que el hombre puede conducir los hechos a partir de
su voluntad, se desarrolla el movimiento natural del mundo
en el que la ilusión de la voluntad, además de su voracidad
nunca satisfecha, establece su propio gran fracaso delante
de la irrupción no-ordenada de los hechos. La Historia se
desenvuelve sin objetivo alguno; su movimiento es análogo
al de una explosión en cuyo desarrollo no hay cabida al
orden y mucho menos a un orden impuesto por la más
desordenada voluntad humana, que mueve la Historia mas
no la dirige.
Además de creer proyectar un sentido a la Historia
basado en la obnubilación que confiere realidad a nuestras
ideas, creemos que nuestra voluntad puede efectivamente
concretar dicho sentido. Ambas ilusiones son el fundamento
de la Historia, pues sin ellas el acto se aboliría. Siendo la
Historia el marco donde se desenvuelven los propósitos
humanos, es también un marco irreductible que no manifiesta
el menor cambio en relación con la objetivación de dichos
propósitos, pues si bien ellos pueden concretamente darse
como procesos culminados y dados en la Historia, es cierto
también que en tanto proyectos nutridos por la obnubilación,
están condenados al ímpetu de la voluntad que una vez los
83
haya vislumbrado, está presta a echarlos a un lado en procura
de unos nuevos. Es la razón por la que Cioran expresa la
posibilidad de cambiar accidentalmente el rumbo de la
Historia, mas nunca determinar sustancialmente el curso
de la misma
118
, puesto que el curso o devenir está anclado
en la naturaleza del deseo como fuente inagotable de unos
propósitos que el hombre no es capaz de dominar en tanto
son ilimitados y no llenan nunca las expectativas del deseo.
¿Qué puede alcanzar el hombre, como hecho concreto
derivado de un deseo, si cada una de las expresiones
constantes de su voluntad corroen los ‘alcances’ pasados?
En tanto la voluntad renueva su voracidad, esto no hace
sino corroborar el fracaso de dichos ‘alcances’, que de
todas formas, no logran determinar el movimiento ni darle
dirección alguna, puesto que aunque los actos motiven el
movimiento, eso no indica que le den un sentido o finalidad
que rija sobre el devenir histórico.
A pesar de todo, el hombre cree encontrar un sentido en
la Historia. Y lo cree gracias a su pretendida libertad, pues
sólo basándose en ésta puede obrar y en efecto, hacerlo de
manera tal que enfoque sus acciones dentro del sentido que lo
envuelve a él como individuo y como parte de una totalidad
histórica. La libertad es un atributo necesario dentro del
planteamiento general que rige la Historia, pues si ésta tiene
un sentido y una finalidad, es la libertad la que posibilita
las acciones que se acomodan a la linealidad impresa en
el interior de aquélla. Si el hombre no se considerara libre,
entonces sus acciones estarían sumidas en un sin sentido
total, dado que sólo se actúa y se emprende un propósito
en la medida que se haya vislumbrado una ilusión sobre
lo que se espera lograr y en la medida en que se crea que
tal empeño es autónomo, libre, producto de la propia
118
Cfr. CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 130.
84
determinación, ajeno al azar, y al influjo de otros aspectos
externos. El hombre actúa porque cree ser libre; pero para
Cioran el hombre actúa porque cree en una ilusión, en un
ser que es a fin de cuentas, un vacío.
Cuando actuamos estamos persuadidos de que
somos libres. Pero al momento de examinar nuestra
acción, constatamos que finalmente hemos sucumbido
a una ilusión o semi-ilusión. Si fuésemos plenamente
conscientes de que nuestras acciones, nuestros actos están
determinados, no podríamos obrar en absoluto. Toda
iniciativa presupone la ilusión de ser independiente
119
.
Si bien los actos se realizan por la ilusión que el hombre
proyecta en sus objetivos y, claro está, por la “libertad” que
cree poseer, el desenvolvimiento de la Historia se daría al
margen de los sentidos vislumbrados por las ilusiones del
hombre. “El libre albedrío explica solamente la superficie
de la historia, las apariencias que toma, sus vicisitudes
exteriores, pero no sus profundidades, su desarrollo real”
120
.
Al margen también entonces de una libertad que sólo opera
dentro de los espejismos del hombre, la Historia se nutre
por completo de la desestructuración y fragmentación
que el hombre revela cuando presa de la ilusión de su
libertad, cree poder obrar de acuerdo a unas pautas que
sólo su obnubilación y su delirio posibilitan. Mientras el
hombre proyecta ser, realidad y validez a las acciones que
emprende, la Historia se nutre mas no se ordena, puesto
que lo que ella esquematiza en su movimiento es el
cúmulo de desórdenes y mecanismos que derivados de las
fantasmagorías de la voluntad y su constante renovación
ciega, ejercen el carácter de móviles de la Historia, pero
nunca el de determinantes de la misma. La Historia es ciega
119
CIORAN, E. Glossaire, en Œuvres. Op. Cit., p. 1756
120
CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 17.
85
e irracional en el mismo sentido en que la voluntad, asumida
en este caso según las categorías de Schopenhauer, lo es
121
.
Si hay una determinación del hombre sobre la Historia,
si hay una manera de concebir que aquél sea el sujeto de
ésta, es asimilando el isomorfismo que hay entre el devenir
individual y el histórico o colectivo cuando se asume la
Historia como producto de la voluntad, razón por la cual
nos percatamos de que la voluntad como una fuerza ciega
incapaz de tener asidero u objetivo definitivo, da origen a
la Historia, marco de análogas reproducciones cuyos únicos
lazos con el hombre son los de ser una derivación de su
fragmentación, de su ambigüedad, de su contradicción, de su
inesencialidad. Si el hombre carece de esencia, la Historia
corre con idéntica suerte. A partir de estas consideraciones,
es posible captar el descrédito que Cioran da al historicismo,
a la utopía, y en general, a todo aquello que niega, por sus
propósitos desproporcionados, la condición humana que
nuestro autor describe.
121
Decimos que es ciega e irracional, no desde una perspectiva que
vea en cada hecho histórico una ausencia total de racionalidad, puesto
que en efecto, muchos hechos suceden consecuentemente a partir de
motivaciones subjetivas o simplemente por relaciones causales. Nos
referimos a que es ciega en el sentido de que los hechos no obedecen a
determinantes externos como la razón humana, o la libertad, sino que
su desenvolvimiento no está sometido a los propósitos racionalizados
que el hombre cree vislumbrar. Esto queda más clarificado si al ver en
un hecho algo de racional, lo vemos porque nuestra propia ilusión cree
que nuestra razón sobrepasa sus límites e intenta racionalizar lo externo
(la Historia en este caso). Si vemos algo de racional en la Historia es
porque se adecua accidentalmente a nuestra ilusión, mas no porque se
comporte de acuerdo a nuestra obnubilación y sea regida por la misma.
El hecho de que la Historia se nutra de la voluntad humana, y de su
insaciabilidad, hace que todo propósito racionalizado pierda validez. El
proyecto, el deseo, anula la sustancialidad de lo que se cree obtener, de
lo racionalizado, del ser que el hombre cree encontrar en sus propósitos
“alcanzados”.
86
HISTORIA, FRAGMENTOS Y UTOPÍA
Al ser asimilados los desarrollos de una existencia
individual y el devenir histórico, emergen enseguida las
implicaciones derivadas de la carencia de sentido que el
hombre revela en sus acciones, producto de una ilusión
u obnubilación que le hace concebir un orden al interior
del devenir que lo circunda. El sentido proviene de la
construcción de una serie de elementos con los cuales el
hombre cree establecer en su existencia un fundamento que
legitime sus acciones como respuesta a su enfermedad, la
voluntad. Detrás del sentido entonces, está la búsqueda de
un fundamento que ante la mirada cioraniana se advierte
como un simulacro. Éste, funciona como insustancialidad,
y por ello, como un desvanecimiento continuo, moviliza
la Historia por medio del acto. La insustancialidad del
devenir existencial del individuo se refleja así mismo en el
plano histórico. Y es por ese motivo como podemos definir
la carencia de sentido definido o sustancial que excluye
a la Historia de un fin u objetivo –tal como la concibe el
Historicismo y toda Filosofía de la Historia– a raíz de su
procedencia del ámbito humano, cuya característica es la de
ser una plena insustancialidad.
De igual manera a como la antropología quiso encontrar,
desde la perspectiva de una metafísica fundamentalista, el
ser del hombre, la Filosofía de la Historia y el Historicismo
han pretendido describir el ser de la Historia, sus rasgos, su
origen y fin. Dicha similitud está amparada en la creencia
87
en el sentido, siendo así que en el primer caso, el hombre ha
sido descrito según criterios que al negar su indefinibilidad,
su resquebrajamiento y su explosión, lo hacen partícipe de
categorías carentes de toda clasificación en lo que respecta
a su esencialidad. No obstante, la creencia en un ser del
hombre y en su sentido definido dio pie para que la Historia
tuviese también un más allá
122
, es decir, un criterio que
negara su insondable manifestación y fuese reducida a una
linealidad proyectada a un fin. Si el hombre posee un más
allá, un fundamento que deslegitime lo que en el primer
capítulo caracterizamos como resquebrajamiento o ruptura,
entonces la Historia debería tener también un más allá,
una negación de su sin sentido, proyectada a esclarecer
los mecanismos que en su interior operarían como leyes,
creando visiones absolutistas de lo que ella es o está llamada
a ser, según su finalidad.
La descripción de la condición humana hecha por E. Cioran
esquematiza una discontinuidad y fragmentación al interior
del proceso histórico tanto individual como colectivo. Tras
la búsqueda de un sentido que se concreta en la realidad de
aquello en lo que el hombre cree, se desprende el carácter
fragmentado que busca incesantemente la realización de su
voluntad, cuya manifestación nutre el curso de la Historia.
Puesto que el hombre cree concretar su ilusión de sentido
al excluir su carácter caído de criatura expuesta a una
renovación constante de su voluntad (búsqueda de ser)
122
Más allá representa aquí la creencia en un sentido que contradice el
devenir del desarrollo no lineal u ordenado del movimiento histórico
totalmente antiteleológico y el sin sentido (insustancialidad) del
hombre. Una antropología filosófica, en tanto búsqueda de fundamentos
sería así el más allá del hombre, el Historicismo y la Filosofía de la
Historia, el más allá de la Historia. Por eso la expresión más allá podría
tomarse como lo que no revela, es decir, un criterio totalmente negativo
y contradictorio.
88
proyectando ‘realidad’ en todo lo que emprende, asume
su existencia como un movimiento incorporado al devenir
histórico que también posee, desde luego, un sentido y una
finalidad. La Historia es producto de la voluntad, y ésta
por su misma condición de enfermedad, de virus, corroe el
desenvolvimiento del hombre, evidenciando una carencia de
esencialidad que se vislumbra en la renovación constante de
perspectivas, de anhelos, de proyectos que hacen del hombre
un ser con futuro, esto es, un ser abierto, fragmentado. Como
ya lo explicamos, estar abierto al mundo significa tener mil
rostros que denuncian la insustancialidad del hombre y su
fragilidad. Y si es la enfermedad de la voluntad la manera
en que el estado caído del hombre se evidencia produciendo
la Historia, entonces ésta última no debe correr con mejor
suerte a la hora de descubrir el sentido, la finalidad, el ser
que posee.
La insustancialidad de la Historia, su carácter roto,
explosivo, está acorde con el malestar metafísico del
hombre. Siendo la Historia el fruto de una caída, de un
vacío al interior de lo que constituye ser hombre, la Historia
revela así las rupturas, contradicciones y ambigüedades que
se desprenden de una enfermedad como lo es la condición
caída. La descripción de la Historia que hace Cioran se
manifiesta en su desmitificación de una historia lineal -
proyectada a- núcleo de todo historicismo. Veremos pues
cómo Cioran mina el pensamiento nodal de la Filosofía de la
Historia, en tanto ésta, en sus diferentes versiones, establece
un sentido y una linealidad que contradice su correlato,
el devenir existencial del hombre como carencia total de
sustancialidad, de objetivo último que pueda determinarse
y por supuesto, encontrarse.

89
HISTORICISMO Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
Si algo define las implicaciones de pensar la Historia
como producto de una enfermedad -la voluntad- es el hecho
de que las descripciones cuyo objetivo sea el del devenir
histórico, han de estar enmarcadas en una crítica y rechazo
de las determinaciones filosóficas que ven en la Historia
una sistematicidad, racionalidad, orden y demás categorías
propias del Historicismo y de la Filosofía de la Historia que
se propone hacer suyas las reglas que fundan tales creencias,
es decir, el supuesto saber filosófico que cree poder alcanzar
el ser de la Historia, su sustancialidad.
Según A. Toynbee la historia se podría concebir como
una unidad sistemática que posee un sentido susceptible de
ser aprehendido dentro del programa de toda filosofía de
la historia que confiere a la misma un concepto unitario y
universalista. Al estar inscrito dentro de esa corriente, se
posicionaba en un racionalismo histórico que acorde con el
pensamiento metafísico aristotélico y también cartesiano,
y en fin, con todo sustancialismo, pretendía afirmar la
autosuficiencia y sustancialidad de la Historia, proyectada
en lo que dicho historiador denominaba civilización. “El
verdadero sujeto histórico, según Toynbee, tiene que ser
una realidad enteriza, compacta, que se pueda entender
desde dentro de ella misma y sin salir de ella”
123
. De
esta manera, Ortega y Gasset indicaba certeramente los
rasgos sustancialistas de esa idea de Historia que Toynbee
defendía. Si bien esta manera de concebir la Historia indica
un sentido dentro de la misma, expone además, claro está,
la racionalidad que el devenir histórico ‘manifiesta’ y por
supuesto, la capacidad del hombre para comprenderla.
123
ORTEGA Y GASSET, J. Una interpretación de la historia
universal. Madrid, Alianza, 1979, p. 272.
90
Como es obvio, la de Toynbee no es la única doctrina
que confiere una racionalidad y sustancialidad a la Historia,
y mucho menos la más reconocida, si hemos de recordar
aquí a pensadores que en sus diversos sistemas, coinciden
en conferirle un sentido, una finalidad y racionalidad. San
Agustín, Hegel, Marx, Comte, entre otros, han participado
en la tendencia a considerar la Historia como un orden
que el hombre puede aprehender. Todos ellos coinciden en
los caracteres principales del Historicismo: racionalidad
y necesidad. Ya sea en un sentido teleológico como el de
San Agustín, o simplemente sucesión de leyes (Hegel -
Marx - Comte), la Historia describe un movimiento cuyo
fundamento se adecua a un orden desarrollado en los
hechos. Mientras para San Agustín y Hegel la Historia es el
desenvolvimiento de la Providencia y el Absoluto (a raíz de
su realización fenomenológica) respectivamente, Comte y
Marx defendían por su lado el proceso lineal y progresivo
que necesariamente habría de llegar a su fin. A pesar de las
diferencias de cada uno de estos pensadores, su inmersión en
el Historicismo los hace partícipes de la creencia común en
el progreso y la linealidad necesaria del devenir histórico.
Las miradas teleológicas que expone el Historicismo
están amparadas en el sentido, en el proyecto y claro está,
en la creencia en el ser al cual se le concede realidad plena,
que posee cada proyecto del hombre como manifestación
del ser de la Historia. Pero en Cioran, el ser como objeto de
un proyecto individual, como el supuesto ser de la Historia,
que evidenciaría un fundamento y un orden, no son más que
obnubilaciones llamadas a sostener por doquier un sentido
que se opone a la raíz auténtica de la Historia: la voluntad, y
por ello mismo, a su desestructuración y fragmentación.
91
LA FRAGMENTACIÓN DE LA HISTORIA
Nadie podría discutir el origen de la Historia anclado en
la voluntad del hombre; no obstante, la singularidad de la
descripción cioraniana radica en llevar dicho origen hasta
los límites que demarca el carácter nefasto de la voracidad
de que reviste la voluntad. Pensar esta última como un
aspecto positivo no acarrearía mayores cuestionamientos
frente a la Historia. Pero la mirada cioraniana en este punto
expresa el carácter fragmentado, sumido en el azar, carente
de una linealidad, producto de la propia fragmentación del
hombre derivada de la voluntad. Al caracterizar la Historia
como fragmentación, nos situamos dentro de una noción
de la misma cuyo desenvolvimiento está enmarcado en el
azar.
Si la Historia proviene de la voluntad, y si ésta define la
acción humana como una serie de movimientos ajenos a un
orden interno o externo
124
, entonces la Historia no puede ser
más sino un cúmulo de hechos que se desenvuelven a partir
del movimiento compulsivo, proveniente de una búsqueda
infructuosa del ser concretada en el caos expresado por la
voracidad del deseo. Lo que define la acción humana está
signado por una reiterada búsqueda en la cual cada proyecto
se impregna de ser, de realidad, y dicha acción, dentro de
su repetición continua, converge en una serie de hechos
disociados que no obedecen a ningún orden, no derivan de
libertad alguna, y a los cuales damos el nombre de Historia.
Sin embargo, el hombre cree encontrar en cada acto, ya
sea una realización de su libertad, o una objetivación de
la necesidad de ella. Cioran no apela a ninguna de estas
124
Interno en el caso de que fuera otorgado por el propio sujeto, o
externo si derivara de una “Ley Absoluta” o Providencia igualmente
racional.
92
opciones: ni libertad humana ni mucho menos Providencia
divina; apela mejor a la descripción de la acción del hombre
y al producto de la Historia como un desarrollo derivado
de la enfermedad y delirio que hace parte del hombre, de
esa insustancialidad que no permite concretar un ser que
defina lo que el hombre busca y por el cual la libertad, que
no es más que un campo abierto para elegir simulacros de
sentidos y por ello fantasmas, se desvanece. En un devenir
como este, donde la voluntad renueva su aspecto enfermo
de carácter viral, donde la necesidad es reemplazada por
una explosión de hechos que no van a ninguna meta u
objetivo concreto, tal parece que el papel de una probable
Providencia que ordene ese cúmulo de hechos (los actos
derivados de la voluntad) queda reducido al mínimo.
No obstante, nos resistimos a la incomodidad que acarrea
el no sentido, y por ende, al azar de la Historia. De esto
deriva la receptividad del Historicismo y los propósitos de
la Filosofía de la Historia, puesto que:
(…) nadie se resiste a iluminar cada tropezón de su
vida con la luz de la filosofía histórica: los sucesos,
opacos, azarosos, incomprensibles en su gratuidad,
reciben un baño de racionalidad al sumergirse en el vivo
torrente de la historia. Allí todo responde a una lógica,
eventualmente soterrada, pero que acaba por salir a la
luz. En el fondo, quien más y quien menos es un Hegel
de bolsillo
125
.
Por cuanto la Historia está signada por el azar, el sentido
de la misma se desvanece y la ‘luz’ del Historicismo se
apaga. “Que la Historia no tenga ningún sentido, es algo que
debería alegrarnos (...) El universo comienza y acaba con
cada individuo, sea Shakespeare o Don Nadie; pues cada
125
SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran. Op. Cit., p. 88.
93
individuo vive en lo absoluto su mérito o su nulidad”
126
. La
linealidad de la Historia, la Historia Universal, el proyecto
del racionalismo histórico, van siendo desestructurados
a partir de la lectura moralista del pensador rumano.
No podemos olvidar que la Historia es el reflejo de los
acontecimientos y fluctuaciones que el hombre como
individuo fragmentado explicita durante su vida a partir de
su voluntad. Dentro de la Historia queda pues, un cúmulo de
experiencias inconexas que Cioran definiría como la ironía
en marcha, es decir, el conjunto de hechos que sin objetivo
definitivo se van dando en el devenir sin que ningún orden
los contenga.
La civilización occidental no asimila la Historia como una
ironía en marcha sino como un marco donde del progreso y
el triunfo de la racionalidad tienen el mayor protagonismo.
“Ante la acumulación de sus éxitos, los países de Occidente
no necesitaron mucho trabajo para exaltar la historia, para
atribuirle una significación y una finalidad. Les pertenecía,
eran sus agentes: debía pues seguir una marcha racional...
De este modo, la colocaron alternativamente bajo el
patronazgo de la providencia, de la razón y del progreso”
127
.
De cualquier forma, todo Historicismo tiene la clave para
ordenar los hechos y transformar lo que siendo producto del
azar se define como derivación de una ley o referencia de un
sentido. Al convertir lo aleatorio en necesario lo único que
hace el Historicismo es explicar el pasado, ordenarlo, darle
un sentido. Ésta es la razón por la cual sus explicaciones
sucumben ante la inminencia del futuro. Ante él, la ley, el
orden, la necesidad, quedan reducidos a una simple conjetura
cuyo más vivo ejemplo podría definirlo el marxismo en su
idea de una sociedad sin clases, producto del desarrollo
126
CIORAN, E. Brevario de podredumbre. Op. Cit., p. 286.
127
CIORAN, E. La tentación de existir. Op. Cit., ps. 24-25.
94
inexorable de la Dialéctica de la Historia. Ante el futuro, el
sentido de la Historia se desvanece, en tanto cada hecho ya
dado en el pasado puede asimilarse como un objetivo más
de la Historia y de su sentido teleológico, mientras que el
futuro aparece ajeno a las demarcaciones de la necesidad
que sólo son posibles de definir, arbitrariamente claro está,
en los hechos pasados.
Contrario pues a las esperanzas de encontrar un orden
al interior de la Historia, Cioran tiene de ella una imagen
negativa acorde con su origen, la voluntad
128
. ¿Cuáles
podrían ser los rasgos de un devenir anclado en los arrebatos
de la voluntad cuyo principio es nefasto? En oposición al
Historicismo y al sentido de la Historia, Cioran manifiesta
cierta connotación nada halagadora en lo que respecta al
origen y por supuesto, al desenvolvimiento del devenir
que el hombre ha promovido y que lleva por nombre
Historia. Ésta, vista como catástrofe, como desarrollo del
mal, es entendida como producto de la Caída, como reflejo
de una pérdida de Ser que el hombre no puede resolver.
Generada por un malestar metafísico concretado en la
voluntad, exclusión total del Ser, la Historia es la derivación
“(…) de la conmoción de la turba de los seres”
129
, cuyo
desarrollo expresa también “(…) el único deseo puro que
ha inspirado: que se acabe de una manera o de otra”
130
. Si
128
A pesar del descrédito que la Historia tiene para Cioran, es preciso
indicar el hecho de que sin un sentido último, la individualidad del
hombre cobra mayor relevancia, pues indicaría su irreductibilidad frente
al desarrollo totalizante que el Historicismo emplea en su concepción.
Recuérdese la expresión ya citada de Cioran, “el universo comienza y
acaba con cada individuo”. En cierto aspecto, el sin sentido del hombre,
es de alguna manera, un sin sentido único e irrepetible, pues cada
hombre sería así una búsqueda del Ser, es decir, un estigma propio que
cada quien lleva.
129
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 238.
130
Ibid., p. 238.
95
ella se nutre de los actos que demanda la voluntad, y si ésta
proviene del malestar, de esa carencia de ser o esencialidad
de que adolece el hombre, es por esto que la Historia como
correlato de esa inesencialidad está fragmentada, carece de
sentido y se nutre de su propia enfermedad. Tanto más se
desarrolla, tantos más elementos convergen en su devenir,
más se manifiesta su frenesí, su explosión, su sin sentido,
su ruptura, y también, el carácter ‘maligno’ que Cioran cree
encontrar en ella.
EL PROVIDENCIALISMO
Algunas concepciones, en su mayoría con énfasis
teológico, han tenido una idea de la Historia basada en un
plan providencial que esquematiza un desarrollo histórico
predeterminado, dirigido a un fin. En La Ciudad de Dios,
San Agustín formula dicho plan a partir de un combate
entre la ciudad celestial y la terrenal, cuyo desenlace habrá
de esclarecerse con el triunfo de la primera. Dentro de una
concepción cristiana, San Agustín defiende la linealidad de
la Historia, su desenvolvimiento rectilíneo y progresivo,
cuyo hecho central es el advenimiento de Cristo. Ella es por
tal razón, un plan providencial único que vive el hombre.
“La Historia, antes de realizarse en el tiempo, ha florecido
en la eternidad, en el consejo de los pensamientos divinos o
de la presciencia del Creador”
131
. De esta forma, tal como lo
anuncia este mismo comentarista, “(…) la Historia tiene su
protohistoria en los divinos pensamientos”
132
(Ibid. 233), es
decir, es tan sólo la manifestación mundana de una serie de
procesos ya concebidos previamente por el plan divino.
131
CAPANAGA, V. Introducción a las obras de San Agustín, en Obras.
Tomo 1. Madrid, B.A.C., 1957, p. 231.
132
Ibid., p. 233.
96
Hegel compartiría con San Agustín la idea de un
providencialismo, aunque en el caso del primero, la Historia
estaría circunscrita al plan de una Razón Absoluta que se
despliega en el devenir, o en términos hegelianos, en la
fenomenología del Espíritu. De dicha concepción deriva
claro está, con mucha mayor claridad, una idea como la
de Historia Universal, esto es, la ejecución del plan que
puede ser aprehendido por el filósofo como conocimiento
del Absoluto. Obviamente, se trata de una visión
omnicomprensiva de la Historia cuya característica no es el
conocimiento de hechos concretos sino de un orden que rige
el devenir, haciendo de cada instante, un eslabón necesario
dentro del entramado que conforma la realización del
Absoluto. Evidentemente, toda esta manera de concebir la
Historia excluye por completo una perspectiva “irracional”
o casual del devenir histórico, devenir que deriva de los
avatares de la voluntad. Cioran ciertamente no está lejos de
manifestar un enorme desdén por las teorías que ven en la
Historia la realización de un plan providencial; tanto contra
un plan divino o la proyección de una Razón Absoluta,
Cioran describe el devenir de la Historia como un conjunto
de hechos no sujetos a ley alguna sino al ímpetu desgarrador
de una voluntad que no encuentra fin a su despliegue.
Contra el abordaje providencialista de la Historia y
haciendo énfasis en lo absurdo de dicha creencia, Cioran
asume su visión de una manera menos halagadora en lo que
respecta al sentido de la misma
133
. La crítica hecha por Cioran
133
Debemos aclarar que si bien Cioran excluye por completo
todo providencialismo, esto no puede tomarse como una posición
contradictoria con la que él eventualmente asumiera en su idea del
fatalismo histórico, y mucho menos quisiéramos dar a entender el
hecho de que el autor tuviese una ‘posición’ o ‘teoría’ con respecto al
proceso histórico o lo que ‘rige’ en él. En primer lugar, el fatalismo que
Cioran cree encontrar en la Historia, hace referencia a la incapacidad
97
al providencialismo, más que una argumentación en contra
de una posición, es el desenmascaramiento de los móviles
que generan una creencia como ésa, dado que una Historia
carente de sentido no parece ser del agrado del hombre que,
sumido en proyectarlo en cada uno de sus actos, manifiesta
un rechazo a toda idea que ponga en peligro los ‘alcances’
de sus empresas. Podemos decir pues, que la Providencia
es un recurso usado para fundamentar el sentido que el
hombre ha querido encontrar en la Historia. Por eso, Cioran
describe el papel de la Providencia como “(…) disfraz
tranquilizador de la fatalidad, máscara de fracaso, confesión
de impotencia para organizar la historia, pero voluntad de
extraer de ella las líneas esenciales y de descubrirle un
sentido”
134
. De nuevo Cioran descubre en el interés por
conferir un sentido, uno de los rasgos más característicos de
la obnubilación humana, tanto en un ámbito cotidiano como
el de los proyectos que cada hombre asume, así como el de
las filosofías que proyectan un sentido al devenir histórico.
La idea de un sentido “justifica” todo acto y, por supuesto,
la Historia, máxime cuando se resguarda en una Providencia
que la soporta y rige. Toda idea amparada en el “sentido”
pertenece a una misma manera de concebir el proceso
histórico, aunque difieran los mecanismos que, según sea la
humana, en tanto en ella se revela el fracaso de todo proyecto, y por
ello, la renovación caótica del proceso. Fatalismo se refiere pues a una
incapacidad humana de concretar sus simulacros y no a un plan previo
que rija sobre un supuesto destino del hombre. En segundo lugar, Cioran
no defiende aquí ninguna posición sino que se remite a las descripción
de lo que la Historia muestra como fruto de una enfermedad que en el
hombre, hace de todo hecho una manifestación de su frenesí y malestar.
Se trata así de una derivación de lo que la voluntad crea dentro de su
propia incapacidad para saciarse, y no de una postura o tesis que Cioran
haya tomado como enfoque expositivo. De nuevo la raíz moralista lo
explica, es una descripción y no una tesis.
134
CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 16.
98
creencia, rigen dicho proceso. Al final, es la búsqueda de un
sentido lo que seduce a cualquier ideología:
Atribuir al proceso histórico una significación, incluso
si se la hace surgir de una lógica inmanente al devenir,
es admitir, más o menos explícitamente, una forma de
providencia. Bossuet, Hegel y Marx, por el hecho mismo
de dar un sentido a los acontecimientos, pertenecen a una
misma familia, o por lo menos no difieren esencialmente
entre sí, ya que lo importante no es definir, determinar
dicho sentido, sino recurrir a él, postularlo; y ellos
recurrieron a él, lo postularon. Pasar de una concepción
teológica o metafísica al materialismo histórico es
simplemente cambiar de providencialismo
135
.
No existe sin embargo, una mayor exposición de la idea
de un sentido al interior de la Historia, como la que se
pretende encontrar en el desarrollo paulatino que ella revela
y que se conoce con el nombre de progreso.
PROGRESO Y CIVILIZACIÓN
Las concepciones sobre el devenir histórico asumidas
por los pueblos antiguos estaban regidas al parecer por
una asimilación del mismo, cuya característica era la
de decadencia, en el caso de quienes lo concebían como
derivación de una primitiva Edad de Oro, y de un eterno
retorno en el caso de aquellos pueblos que veían el paso del
tiempo de acuerdo a unos arquetipos o a una serie de ciclos
repetitivos. Fue a partir del siglo XVIII y la Ilustración,
cuando la Historia empieza a ser vista de manera optimista
y fundada en una sucesión de acontecimientos que
necesariamente habrían de llegar a buen término
136
. En
135
Ibid., p. 17.
136
El concepto de progreso que deriva de esta perspectiva posee un
rasgo problemático. En palabras de Abbagnano, “(…) si el progreso es
99
este sentido se orientaban los pensamientos de autores como
Voltaire, Turgot, y Condorcet entre otros; así como el del
positivismo de Comte. Durante una gran manifestación de
esperanza en las capacidades ‘mesiánicas’ de la Razón, el
optimismo del s. XVIII vislumbraba el ímpetu de un progreso
necesario hacia el cual la humanidad, después de deshacerse
del despotismo y el fanatismo, habría de encaminarse por
el camino ‘recto’. Así parece entenderlo la literatura de la
época, para la cual “(…) nada es más extraño que la idea
misma de mal (...) Es hacia esa idea de una vida perfecta y
segura, hacia la cual tiende todo el movimiento intelectual
de la época. Se cree en ello, se espera; no hay hostilidad más
que por lo que retrasa ese advenimiento; pero vendrá”
137
.
Contra esa determinada manera de concebir el paso de la
Historia se erige el sin sentido de la misma, derivado de lo
que a lo largo de esta exposición hemos catalogado como la
constante renovación de una voluntad arraigada en la carencia
de sustancialidad de que adolece el hombre. Este criterio es
fundamental para la comprensión de lo que Cioran describe,
y que asimila como el obstáculo o impedimento mayor de un
posible progreso en el género humano.
necesario, la historia es más bien un orden providencial cuyos momentos
son igualmente perfectos en cuanto resultan todos indispensables”
Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. Bogotá, 1997, p. 611.
Mientras el progreso es asimilado como una línea recta por donde la
Historia es conducida, todo momento o punto de la misma hace parte de
la necesaria cadena de hechos que en realidad tendrían igual relevancia
aunque tuvieran connotaciones diversas. Los llamados momentos
oscuros de la Historia, serían pues necesarios y perfectos debido al
carácter de conjunto que los envuelve. Por ello, “con la afirmación de
la inevitabilidad del progreso, éste mismo resulta inconcebible (como
Hegel lo viera), ya que si la Historia es necesaria, todo momento de ella
es todo lo que debe ser y no puede ser mejor ni peor que los otros” Ibíd.
ps. 611-612.
137
FABRÈGUES, J. El problema del mal en la literatura contemporánea,
en El mal está entre nosotros. Valencia, Fomento de Cultura, 1959, ps.
73-74.
100
Nuestro interés se enfoca en la manera como Cioran
ilustra su desdén hacia el concepto de progreso, puesto
que surgen de allí una serie de problemas con respecto al
abordaje mismo del tema, dados los ejemplos que sobre
todo en el mundo contemporáneo podrían desvirtuar
la recepción que el autor hace de dicho concepto. No
obstante, unas precisas aclaraciones pueden determinar
el sentido de las críticas cioranianas. Aunque el enfoque
global de la crítica al progreso cubre el nivel de la Historia
principalmente, éste es determinado por el desarrollo de una
existencia individual que como ya lo habíamos señalado,
manifiesta análogos rasgos al devenir de proceso histórico.
Es el hombre en tanto existencia individual la clave para
comprender por qué Cioran niega el progreso y ve mejor un
movimiento involutivo. “Bajo las formas variables que el
hombre puede revestir se esconde una constante, un fondo
idéntico, que explica por qué, contra todas las apariencias
de cambio, evolucionamos en círculo”
138
. Quizás si bien la
crítica al progreso no puede reducirse a la indeterminación
que el hombre revela con respecto a su esencialidad, ésta
parece ser la clave para entender dicha crítica. El hombre
deviene, encuentra tras cada arremetida de su voluntad,
nuevas máscaras que esconden su “fondo idéntico”, el
cual consiste en un malestar continuo, cambiante sólo
a través de las formas en que se actualiza, es decir, los
proyectos. Diríamos pues que el hombre, aún considerando
los alcances y logros revelados durante su existencia, está
sumido en la negación de los mismos y esto precisamente
a raíz de su continua marcha en la cual constata su vacío.
La vacuidad de cada logro se hace manifiesta en tanto es
reemplazado por un nuevo proyecto producto del no-ser
en que está sumido el hombre. Por tal razón, el progreso
138
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Op. Cit., p. 218.
101
aparece como un concepto vago, etéreo, sólo asimilable
al devenir, al atesoramiento de atributos que el hombre en
medio de su obnubilación cree establecer para sí. Los logros
sociales, económicos, intelectuales y de cualquier otra
índole, no constituyen una muestra del progreso que puede
revelarse dentro de una existencia. De cualquier forma, lo
que el hombre expone a través de esas “manifestaciones
de progreso”, es cómo entre más logra afianzarse entre
ellas, más ávido se muestra. El progreso es por ello, una
manera de denominar el atesoramiento de obnubilaciones,
de logros, desvanecidos todos ellos tras el paso a que están
sometidos después de cada nuevo “alcance”.
La imagen negativa del progreso en el hombre está
emparentada con el sin sentido de su existencia expuesto
más atrás. Todo esto se reduce a la indeterminación de lo
que constituye ser hombre, por la cual la idea de progreso
queda anulada. Coherentemente podría decirse que se
progresa, en tanto es conocido el punto al cual se quiere
arribar, pero el destino hacia el cual el hombre encamina
su existencia es tan desconocido como su origen. Por tal
razón, hablar de progreso es absurdo, si hacemos caso a las
descripciones que Cioran hace del hombre y que revelan
el continuo malestar expuesto en la inagotabilidad de sus
acciones. Podemos decir por último, que en Cioran debe
tenerse entonces muy en cuenta, el hecho de que su crítica
al progreso se delimita con respecto a las problemáticas
esenciales que definen lo que él mismo llama la “posición
metafísica del hombre”
139
. Lo revelado tras esta “posición”
es el hecho de que el hombre, en tanto ser caído, carente de
esencialidad, proyecto siempre renovado, no muestra ningún
progreso y por el contrario, se debate siempre dentro de los
mismos problemas aunque sus apariencias difieran con el
139
Cfr. Ibid., p. 116.
102
avance de las épocas. “Por lo que respecta a los grandes
problemas, no tenemos ninguna ventaja sobre nuestros
antepasados o sobre nuestros predecesores más recientes:
siempre se ha sabido todo, al menos en lo que concierne a lo
Esencial, la filosofía moderna no añade nada a la filosofía
china, hindú o griega”
140
. El progreso es una quimera más
dentro del cúmulo atesorado por la obnubilación humana;
en ésta sólo se presentan una serie de elementos producidos
por el devenir de la Historia, elementos que de cualquier
forma, no alcanzan a develar el fondo sobre el cual se debate
la complejidad de la existencia y claro está, su sentido,
clave para la aceptación del progreso. Estos elementos,
concretados principalmente en los avances tecnológicos,
son sólo definibles como procesos superficiales que no
permean lo llamado por Cioran “esencial”, es decir, aquel
fondo desde el cual el hombre reaviva permanentemente
su malestar. Evidentemente se avanza, pero ¿en qué se
progresa? Vale la pena tomar el ejemplo de los avances
tecnológicos para darnos cuenta de la dimensión que cubre
la crítica cioraniana. El hecho de que hoy tengamos muchas
ventajas sobre nuestros antecesores no indica que en lo
referente a los problemas esenciales del hombre estemos
mejor situados. Hoy como ayer, el hombre no ha podido
resolver sus cuestiones fundamentales
141
.
Esencialmente, el hombre no progresa; se sirve de los
avances pero eso no indica un progreso, un ascenso, sino
una eventual manera de asimilar su malestar mas no curarlo.
140
Ibid., p. 280.
141
Cuando Cioran afirma que “cada vez que el hombre da un paso
adelante, pierde algo” (Conversaciones. Op. Cit., p. 128), está dentro
del mismo nivel interpretativo según el cual el progreso no es más
que una serie de elementos cuya aparición genera necesidad. En este
sentido, progresar es crear necesidades que al hombre en realidad le
llegan accidentalmente y no atañen a su existencia de manera profunda.
103
Antes bien, el avance indica precisamente un síntoma de su
enfermedad. Como ya lo habíamos señalado antes, todo esto
está anclado en la creencia en un sentido, en una referencia
lineal por la cual se avanza hacia una meta susceptible de ser
alcanzada. Sin embargo, “(…) el mínimo paso hacia delante
será lamentado un día, pues todas nuestras adquisiciones
acaban por volverse contra nosotros”
142
. Tal es la condición
en la cual el hombre se debate: entre la nulidad de su ser
y su renovación a partir de la apertura a la cual se lanza;
apertura cuyos alcances son evidentemente propicios
para ese coleccionista de quimeras, mas no son nunca la
respuesta o el sentido último de aquel malestar que lo lanzó
frenéticamente en procura de los mismos. Es necesario
precisar sin embargo, cómo el sentido que cree el hombre
encontrar al interior de sus actos y, claro está, en la Historia,
permite vislumbrar el ideal del progreso y de la civilización,
metas de la concepción lineal del proceso histórico. Es
evidente que el progreso con que se quiere adoptar la
Historia está amparado en la concepción de un sentido que
la justifique. Pero los propósitos iniciales de todo proyecto
y su posterior declive parecen minar la justificación de un
posible sentido; tal es el caso de las llamadas civilizaciones,
símbolos de la creencia en el progreso, cuyos alcances se
Hoy podemos existir sin los atributos del futuro, tal como nuestros
antepasados lo hicieron sin los de la actualidad. Por ello progreso y
civilización van de la mano: “la civilización, con todo su aparato
está fundamentada en nuestra propensión a lo irreal y a lo inútil. Si
consintiéramos en reducir nuestras necesidades, en no satisfacer más
que las indispensables, ésta se hundiría de inmediato. Así, para durar,
se reduce a crearnos siempre nuevas necesidades, multiplicándolas sin
descanso, pues la práctica general de la ataraxia le traería consecuencias
más graves que las de una guerra de destrucción total. La civilización, al
agregarle a los inconvenientes fatales de la naturaleza los inconvenientes
gratuitos, nos obliga a sufrir doblemente, diversifica nuestros tormentos
y refuerza nuestras desgracias”. CIORAN, E. La caída en el tiempo.
Op. Cit., ps. 44-45.
142
CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 233.
104
desmoronan de tal forma que, desviándose de su dirección
original, alcanzan lo contrario de lo que deseaban
143
. Contra
el progreso y el sentido de la historia, Cioran nos dice: “Si
se desea a toda costa que la historia tenga un sentido, debe
buscarse únicamente en la maldición que pesa sobre ella
(...) un genio maléfico preside los destinos de la historia; es
evidente que ésta no tiene objetivo, pero se halla marcada
por una fatalidad que lo suple y que confiere al devenir
una apariencia de necesidad”
144
. Es esa apariencia la
superstición humana de creer en un objetivo y por ende, en
un progreso cuyo alcance supremo han sido las conquistas
de la civilización.
El progreso posee un carácter ilustrativo y es el de permitir
ver cómo entre más se avanza en pos de él, el hombre
parece estar más sumido en la fragilidad de su ser. Esclavos
de la civilización, nos enfrentamos ahora a una voracidad
que denuncia nuestra indigencia, “(…) tanta insaciabilidad
denuncia una miseria irremediable, un ocaso magistral”
145
.
Paradójicamente son sus logros de conquistador los propios
motivos por los cuales vemos al hombre como el ser más
esclavizado de la creación; y es que quizás como lo indica
Cioran, “debimos conformarnos, piojosos y serenos, con
la compañía de las bestias, estancarnos a su lado durante
algunos milenios más, respirar el olor de los establos y no
el de los laboratorios, morir de nuestras enfermedades y
no de nuestros remedios, dar vueltas alrededor de nuestro
vacío y hundirnos en él suavemente”
146
. A pesar de ello, la
enfermedad humana logró abrirse paso para determinar sus
acciones y concretarlas en lo que hoy llamamos civilización,
apogeo de un devenir, modelo al cual se aspira y esquema de
143
Cfr. CIORAN, E. Desgarradura. Op. Cit., p. 46.
144
Ibid., p. 45.
145
Ibid., p. 62.
146
CIORAN, E. La caída en el tiempo. Op. Cit., p. 43.
105
todos aquellos alcances que en terminología cioraniana se
pueden catalogar como obnubilaciones, ilusiones, ejemplos
de verdades erróneas en las cuales no obstante, el hombre
cree y seguirá haciéndolo.
No es de extrañar el por qué Cioran desconfíe y aún
deplore los ‘alcances’ de la llamada civilización. La crítica
del autor consiste en desacreditar uno de los principales
mitos en que ha incurrido Occidente, como es el de alzarse
sobre los ‘no civilizados’, enseñarles el camino, conducirlos
por las vías redencionistas que ha creído suyas a través del
progreso que ha alcanzado. Y es que la obra realizada por el
frenesí del hombre, cuyo más alto grado se encuentra en los
excesos de las civilizaciones, no deja de ser a fin de cuentas,
un reflejo, quizá el más corrupto, de la insaciabilidad de
la voluntad. La civilización es sinónimo de conquista, y
ésta, de enfermedad, de degradación; puesto que conforme
con la descripción que Cioran hace del hombre excluido
del paraíso, del Ser, no existe mejor forma de demostrar su
enfermedad, como no sea la de entregarse frenéticamente
a los excesos de la voluntad, rasgos comunes a toda
civilización. Actuando como un virus y no como cura, la
civilización arremete contra todo aquello que evadido de la
misma, permanece al margen, exento de las ‘luces’ que de
una u otra forma, eventualmente, habrán de alcanzarlo
147
.
Una vez manifestada la decadencia existente dentro de
los alcances ‘salvíficos’ de la civilización, nos queda por
exponer uno de los rasgos más sugestivos del proceso
lineal del racionalismo histórico: el carácter utópico al cual
están abocados en gran medida, los propósitos demarcados
por la voluntad. Cioran no fue ajeno a esta problemática
que detalló con sumo interés en muchos de sus textos,
147
Cfr. Ibid., ps. 37-38.
106
constituyendo también una grave crítica y desmitificación
en lo que concierne al tema de la utopía.
LA UTOPÍA, NEGACIÓN DE LA CONDICIÓN
HUMANA
A raíz de una conversación que tuviera Cioran con
María Zambrano durante la década de los años cincuenta
en relación al tema de la utopía, el autor se sintió atraído
hacia la literatura utópica, desarrollando posteriormente sus
impresiones al respecto en Historia y Utopía aparecido en
1960. Debemos señalar que este tópico no sólo constituye
una crítica más a las pretensiones del racionalismo histórico,
sino de toda pretensión desmesurada de los alcances de la
voluntad, puesto que la utopía se erige en Cioran como
una de aquellas ‘realidades’ vacías u obnubilaciones en
las cuales el hombre muestra su interés, teniendo en este
caso, connotaciones paradójicas que se desprenden de
la reciprocidad en la que están sumidos los conceptos de
Historia y utopía.
Moro, Fourier, Campanella, fueron algunos de los autores
abordados por Cioran y de los cuales obtendría como él
mismo refiere, exaltación al principio, cansancio luego, y por
último mortal aburrimiento
148
. Y es que en realidad, las ideas
expuestas por los utopistas están ancladas frecuentemente
en un optimismo excesivo y febril. La utopía como punto
máximo de la linealidad histórica, de un sentido y progreso
indefinidos, se erige como discurso de un auténtico más
allá. Cualesquiera sean las metas de dicho discurso, ellas se
nos representan como descripciones de un no-lugar, de una
148
Cfr. CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 23.
107
ausencia, y como toda ausencia, genera atracción. La utopía
se nos presenta entonces no sólo como ideal simplemente,
sino como ideal vacío, ausente, en un afuera absoluto. Tal
es el sentido que se desprende de las referencias que sobre
la utopía nos da Vuarnet:
(…) Los utopistas no sitúan la salida en un lugar real
sino en un no lugar (u-topos) (...) El lugar de la utopía
en tanto que no está sumido a las normas de lo posible
(sino solamente a una lógica de la composibilidad) no
está situado en el mundo real. Todo utopista, al margen
del discurso dominante, se inventa como un artista, otro
discurso. No un discurso contrario, sino un discurso en
otra parte. Sueño y deseo de un mundo diferente (...)
paradójicamente, este sueño se nutre, casi en todos los
casos, de una mitología del afuera
149
.
El u-topos o no-lugar en el sentido espacial, deriva por
supuesto en un no lugar del discurso, y es por ello que la
idea de una utopía puede precisar en su descripción, el
número infinito de matices increíbles que promulgan por
ello, un discurso mítico, decididamente otro, vacío, ausente.
La utopía es pues, un discurso de lo ausente, de un espacio
inexistente cerrado al mundo; de ahí que muchas utopías
parezcan en realidad una obra pueril donde el hombre
queda reducido a representar un papel de marioneta en un
mundo perfecto que excluye por completo la complejidad
de lo que a la luz moralista, podríamos catalogar como
mundo real. Lo que nos interesa resaltar aquí es el ideal
que se nos presenta en la utopía, catalogado como ideal
vacío o ausente, puesto que es él lo que en realidad es
retomado por Cioran, y no sus diversas manifestaciones
150
,
149
VUARNET, J. Le Philosophe-Artiste. Paris, Unión General de
Ediciones, 1977, p. 189.
150
Nos referimos a las manifestaciones que puede tener la utopía misma,
es decir, las diversas temáticas abordadas por los utopistas. Vuarnet p.e.
108
las cuales, a pesar de ser mencionadas en uno u otro caso
por él, remiten siempre al ideal como tal, a su abstracción,
y no a sus descripciones concretas. Como lo habíamos ya
señalado, una de las características del sueño utópico es su
excesivo optimismo, su confianza extrema en el hombre y
en la Historia; en las capacidades del primero y los buenos
augurios que la última parece proclamar. La posibilidad de
la perfección humana fundamenta la ilusión por la utopía,
ilusión fabricada al parecer, a partir de una descripción
inversa de lo que el mundo enseña; de allí el carácter ingenuo
que toda utopía revela: “para concebir una verdadera utopía,
para esbozar, con convicción, el panorama de la sociedad
ideal, hace falta una cierta dosis de ingenuidad, hasta de
tontería, que, demasiado aparente, termina por exasperar al
lector”
151
. Un discurso de lo ausente, de lo que no aparece
en el nivel de la Historia con todo el conjunto de aspectos
conflictivos que en ésta se revelan, no puede sino provenir
de un esquematismo enfermo como el que el hombre parece
poseer, en tanto construye con él desvaríos semejantes como
los proyectos utópicos, proyectos destinados a ‘realizarse’
en un no lugar. Una vez expuesta la irrealidad del proyecto
utópico, su ausencia y vacuidad, debemos centrar nuestra
atención en algunos de sus aspectos.
LA UTOPÍA COMO OBNUBILACIÓN
La Historia se nos presenta como devenir, movimiento,
despliegue de la voluntad; sus alcances no parecen ser muy
las define en cinco clases que él asimila como los espacios buscados
por el sueño utópico: 1) espacio infinito de la utopía mística; 2) espacio
indefinido de la utopía histórica; 3) espacio deslocalizado de la utopía
geográfica; 4) espacio desnaturalizado de la utopía sexual; 5) espacio
experimental de la utopía política. (Cfr. Ibid., ps. 189-190)
151
CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 121.
109
halagadores por cuanto está sumida en una voracidad que
la nutre a la par que la excluye de todo sentido u objetivo
definitivo. El sentido es obnubilación; igualmente el
progreso, los supuestos del racionalismo histórico amparan
y soportan una estructura ‘ordenada’ como la Historia.
Pero ésta como el hombre es discontinuidad, es azar y
contradicción, es explosión; y toda manera de conferirle un
sentido como el que la utopía lleva dentro de sí, como sentido
último, es en realidad, una obnubilación. Los alcances que
el hombre ha pretendido obtener en su carrera dentro de la
Historia no han resuelto su inesencialidad, su frenesí; por
el contrario, lo han despertado aún más. Si estos ‘logros’ se
anulan tras la búsqueda sin fin en la cual ellos operan como
eslabones de una cadena infinita, ¿qué diremos de la utopía
como proyecto totalizante, como ideal mucho más vasto
por sus alcances, que cualquier determinación de nuestra
voluntad cotidianamente asumida?
Ciertamente la utopía se nos revela como la mayor
obnubilación. Tal es el caso de las creencias a las cuales
están abocados tanto los reaccionarios, quienes ven en una
supuesta civilización antes de la Historia, el signo principal
de su utopía; como los revolucionarios quienes reanudan
incesantemente una búsqueda que termina eventualmente
en una ‘civilización’, ‘sociedad justa’, o como se le quiera
llamar, situada justamente no antes sino después de la
Historia. “¡La civilización situada antes de la historia!
Esa idolatría de los comienzos, del paraíso ya realizado,
esa obsesión por los orígenes, es el signo distintivo del
pensamiento “reaccionario” o si se quiere “tradicional”
152
, y
lo que se dice de esta clase de pensamiento se dice también
del revolucionario, en relación al sentido utópico que sus
creencias tienen como referente, puesto que de una u otra
forma, la regresión del reaccionario como el progreso
152
CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 28.
110
153
Ibid., ps. 31-32.
154
Ibid., ps. 31-32.
del revolucionario, confluyen en un fin del tiempo. Las
palabras de Cioran en lo que concierne a este tema revelan
una gran lucidez, puesto que identifican puntualmente los
rasgos de obnubilación que poseen las creencias de una y
otra perspectiva política:
El revolucionario idolatra el devenir únicamente hasta
que se instaura el orden por el que había combatido:
surge luego para él, la conclusión ideal del tiempo, el
siempre de las utopías, momento extratemporal, único
e infinito, suscitado por la llegada de un periodo nuevo,
enteramente diferente a los demás, eternidad terrestre
que cierra y corona el proceso histórico
153
.
De igual manera, la diferencia entre una utopía al inicio
del tiempo y una que se sitúe al final del mismo dependerá
sólo de un punto de vista valorativo, pues las distancias que
las separan son las mismas que hay entre “una decepción
y una esperanza, un remordimiento y una ilusión, una
perfección alcanzada y una perfección irrealizada”
154
. La
creencia en la utopía, en la posibilidad de su realización, ha
sido catalogada por nosotros como una gran obnubilación,
precisamente a raíz de lo que la Historia permite apreciar
entre el conjunto de hechos que niegan constantemente
dicha posibilidad. La complejidad del mundo, paralela o
dependiente de la del hombre, se opone a una idea como la
de la utopía cuyo propósito es conciliar la Historia con el
Paraíso, declarar como posible el encuentro con el eterno
presente basándose en el devenir histórico. Por eso es
obnubilación, engaño, creencia en la inminencia de un fin
de la Historia a partir del acto. Y cuán paradójico resulta
buscar la utopía, el cierre del mundo del deseo y de la acción,
presentando como necesario el despliegue de la voluntad,
111
voluntad de encontrar un espacio que acabe con el devenir
histórico, es decir, que acabe con la voluntad misma.
La presencia de la voluntad en el hombre es una muestra
de su inconformidad, de su malestar, y lo que pretende
curar la utopía es ese malestar. Por ello, la utopía es
un ideal derivado de aquel paraíso perdido en donde la
voluntad estaba ausente, en donde todos los elementos
que conformaban dicho paraíso no vislumbraban el
resquebrajamiento que habría de darse en el hombre y que
abriría el paso a la Historia. Esta razón evidencia pues la
contradicción dada entre la Historia y la utopía, entre el
hombre como resquebrajamiento, y la utopía como orden,
como fin de la tragedia existencial.
EL ANTAGONISMO HISTORIA–UTOPÍA
El desarrollo de la Historia es el desarrollo de la voluntad,
y ésta indica un proceso en el que los elementos anómalos
e irregulares de los que está revestida la existencia humana
logran renovarse constantemente. El elemento trágico,
es decir, lo contradictorio, lo conflictivo e irregular, lo
divergente, es aquello que mueve la Historia, y por ello
ésta es, no un proceso ordenado y con sentido, sino una
renovación del desequilibrio de la voluntad. A partir de ahora,
podemos ya unir los sentidos del hombre y la Historia, pues
hablar de las características del primero es ahondar en las
del segundo. Ser hombre es hacer Historia bajo el dominio
de una enfermedad llamada voluntad, cuyos alcances
se presentan como rasgos en los que se evidencia sólo la
ruptura, la polidimensionalidad, lo caótico, lo cismático,
signos inconfundibles que Cioran describe frecuentemente
en su obra, a partir de lo que revela el hombre en sus
manifestaciones históricas. Los anteriores signos pueden
ser asimilados como aquello que describe perfectamente
112
lo que los moralistas llaman la condición humana, estado
en el cual la ruptura y la anomalía surgen constantemente
haciendo ver sus rasgos heréticos y heterodoxos. En la
Historia, identificada aquí con lo que podríamos llamar
vida, existencia etc., sólo es posible encontrar un número
indefinido de procesos irregulares, atípicos, en donde el
elemento trágico generado por la voluntad se aprecia en
toda su magnitud.
Contrario a esto sin embargo, la utopía presenta una
serie de elementos cuyos alcances pretenden en términos
generales, una solución, un fin a la Historia, y por ende,
una simplificación de la complejidad humana. Es por
ello que teniendo presentes los elementos divergentes de
la existencia, Cioran ve en la utopía la búsqueda de una
salida unidimensional, un rechazo a la indeterminación del
hombre, y por lo tanto, una consideración reduccionista
a veces derivable en totalitarismos cuya pretensión es
ocultar la vorágine en la que se debate el fenómeno de ser
hombre. Lo que tenemos claro es cómo el proyecto de una
utopía es ante todo la negación de lo que el hombre revela
como ser contradictorio. En efecto, mientras el hombre
es ruptura y anomalía, cisma y antagonismo, la utopía es
“hostil a la anomalía, a lo deforme, a lo irregular, tiende
al afianzamiento de lo homogéneo, de lo típico, de la
repetición y de la ortodoxia”
155
. Es claro por qué en ciertas
instancias, la utopía se convierte en una referencia de
idearios totalitarios y pensamientos unidimensionales que,
al margen de la condición herética, desgarrada y heterodoxa
del hombre, buscan desenfrenadamente un áncora cuyo
único logro es aprisionar lo que siempre tiende a la ruptura
y a la polidimensionalidad: la humana condición.
155
CIORAN, E. Historia y utopía. Op. Cit., p. 124.
113
Mientras la Historia se desarrolla con una serie de
elementos amorfos que no dan pie a una asimilación
coherente y omnicomprensiva de la misma, sino que permiten
contemplarla específicamente como un conflicto insoluble,
la utopía pretende “abolir lo irracional y lo irreparable”
oponiéndose “a la tragedia, paroxismo y quintaesencia de
la historia”
156
. Sin embargo, a pesar de las contradicciones
que encierra la relación Historia–Utopía, cabe destacar
que al interior de la misma, lo más significativo de ella
es el componente paradójico, impreso en cada acto de la
voluntad, producido en la Historia y cuyo referente es la
posibilidad de alcanzar la utopía misma, o, en un segundo
plano, un logro cualquiera.
Puesto que la Historia se nutre de acciones que intentan
alcanzar un fin determinado, las cuales no son más que
propósitos en procura de un simulacro, de un logro que se
desvanece, estos propósitos que en un nivel mayor integran
la utopía misma son los referentes de toda motivación de
la voluntad. De aquí se desprende la paradoja a la cual
queremos dirigir nuestra atención: el hombre intenta negar
u olvidar su condición mendicante, anhelante, por medio
de la creación de una empresa en sumo ilusoria como lo es
la utopía. Ésta, siendo la ilusión más grande de todas, es
por ello mismo, el deseo más refinado y difícil de dar por
satisfecho que el hombre haya podido concebir. Su propósito
es la extirpación de toda heterogeneidad de la voluntad, y de
hecho, de toda voluntad, pues ¿qué deseo tendría el hombre
en un mundo perfecto como el que pretende alcanzar la
utopía? La Paradoja consiste en que el hombre intenta negar
su condición deseante a partir del deseo más inalcanzable,
156
Ibid., p. 125.
114
la utopía; y por ello mismo intenta acabar con la Historia
157
.
Podemos también plantear la paradoja así: la Historia se
desarrolla en tanto se concibe el anhelo de una utopía, mas
la primera, producto del anhelo y de la voluntad, es el marco
desde donde el hombre intenta extirparla a través del fin
de la misma, del alcance de la ilusión utópica, la llegada a
“ningún lugar”. Todo esto puede quedar ilustrado de mejor
manera, al concebir la relación Historia y utopía como una
relación antagónica pero recíprocamente necesaria para la
puesta en escena de ambas, como praxis la primera, como
proyecto, es decir, simulacro, ilusión, la segunda. Por ello,
Cioran nos dice: “La Historia es el antídoto de la utopía.
Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente
antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia,
la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo
imposible (...)”
158
.
El hombre actúa nutriendo sus deseos, en procura de
quimeras, sintiéndose atraído hacia aquella ausencia, hacia
un no lugar que se aprecia como referencia de la voluntad,
para que ésta se despliegue mucho más siguiendo los
rastros de un punto inalcanzable como lo es la utopía. En
procura de ésta, la Historia intenta extirparse a sí misma,
intento cuyo único desenlace es el triunfo de la voluntad,
de la enfermedad del hombre, un “triunfo” que podemos
catalogar como la renovación incesante de la caída, de
la expulsión del paraíso. Lo que la utopía revela como
proyecto, y como proyecto inalcanzable en grado sumo, es
el propio desenvolvimiento de la voluntad que en procura
de desplegarse permanentemente, utiliza la creencia en un
157
Mientras que la Historia depende o deriva mejor de la voluntad, la
utopía tiende a extirparla; la utopía es el intento de evadir la Historia,
esto es, de evadir lo que propiamente define al hombre, pues éste, en
tanto voluntad y apetito renovados es precisamente Historia.
158
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., ps. 23-24.
115
paraíso posiblemente concretado en la utopía. Mientras que
el devenir histórico presenta una contradicción al interior
de los aspectos revelados por la utopía y por la voluntad,
por cuanto ésta es la negación de aquélla, es preciso de
nuevo reiterar el hecho de que es la utopía, como proyecto,
la referencia utilizada por la voluntad para renovar sus
excesos, y es la voluntad en tanto reiteración constante
nunca objetivada, pues siempre se renueva, la razón por la
cual siempre existe un nuevo proyecto que como quimera,
como ilusión permanente, hace del hombre, a raíz de su
inesencialidad, un animal histórico, un proceso incesante
de indigencia que procura alcanzar lo inalcanzable, habitar
un no lugar, llenar un vacío; pero recordemos que a decir de
Cioran, sólo actuamos bajo la fascinación de lo imposible.

116
OTROS ENSAYOS
Alfredo A. Abad T.
117
FILOSOFÍA Y ESCEPTICISMO
La descripción que se suele hacer de la filosofía tiene
una doble configuración a la hora de especificar el enfoque
filosófico de Cioran. Sirve ella misma para aclarar el
propósito fundamental de su pensamiento y al mismo tiempo
para contradecirlo. Lo aclara porque le sirve de antítesis y en
esta medida se presenta como medio de impugnación. Si la
filosofía tiene un carácter fundacional, si tiene un propósito
de decisión último, que en gran medida ha sido aceptado
por los historiadores de la filosofía, es algo que debe ser
revalorado. No es el objeto de este texto hacerlo, dados los
esfuerzos que requiere y el tratamiento que no compete en
absoluto al enfoque del mismo; sin embargo, por el momento
es posible ubicar a Cioran dentro de un tipo de pensamiento
que claro está, se margina del esquematismo propio de
la rigidez conceptual a la cual está abocada la filosofía
y por lo tanto, comparte un ánimo y una consideración
decididamente distintas que más que aclarar el sentido de
lo que se entienda por filosofía, lo torna problemático y por
ende, lo vivifica.
Más allá de la formación filosófica cioraniana, de sus
lecturas y disertaciones escolares enfocadas en la filosofía
tradicional, es necesario establecer el enfoque filosófico a
partir de los textos en que se revela una madurez escritural
más amplia, esto es, en los ensayos y aforismos que
conforman el grueso de su obra. En ellos se han de ubicar las
experiencias intelectuales por las cuales es posible concebir
119
los lazos que ligan al pensador con una tradición ya muy
antigua heredera del pensamiento y escritura fragmentaria
que ha tenido un papel en su mayoría desestimado y puesto
en suspenso.
La universidad ha tenido gran responsabilidad en dicho
fenómeno. No por razones mezquinas sino por razones
pedagógicas. Los educadores y mucho más los encargados de
educar filosóficamente, han sido incapaces de ubicarse en el
laberinto fragmentario de los marginados. Cuando lo hacen,
coaccionan el laberinto y lo convierten en red clarificada.
Una vez más por razones pedagógicas. El fragmento es
pensamiento en marcha. Y las clases sólo funcionan con
ideas embalsamadas. Al parecer ese diagnóstico está signado
por la repetición y es difícil enseñar filosofía al margen de
ese aspecto. Cioran no fue un pedagogo ni un profesor, el
talante marginal que lo caracterizó siempre es claro dentro
de su vida y su obra. Su separación del ámbito académico
después de su formación en la universidad de Bucarest
sólo estuvo confrontada por un año escolar en el cual fue
profesor de filosofía en el instituto de enseñanza media
de Braşov en 1936, cuyos resultados tanto para él como
para sus estudiantes fueron catastróficos. ¿Cuál es la razón
de ese fracaso pedagógico? ¿Cuál la discrepancia con la
enseñanza? Las apreciaciones cioranianas al respecto hacen
alusión a la incongruencia explícita entre la asimilación del
escepticismo y el desempeño pedagógico. Un escéptico no
tiene nada que enseñar. En cambio da un testimonio, en este
caso a través de la escritura, por medio del cual se presenta
una imagen en donde se hace patente una percepción
desencantada, desengañada, o si se quiere, para utilizar un
término muy adecuado a este autor, lúcida.
La lucidez cioraniana está emparentada con la asimilación
escéptica, de suma desconfianza de las capacidades humanas.
Este desencanto tiene por ende una transmutación práctica
120
en el oficio pedagógico que Cioran jamás ejerció, y del cual
podría decirse, siempre huyó. En este singular pensador se
hace manifiesta la discrepancia natural entre el escepticismo
filosófico y la enseñanza de la filosofía. Cuando como en
el caso del rumano, el escepticismo es fundamental, la
enseñanza y en general todo ejercicio pedagógico se asume
como un procedimiento impropio de quien se siente ligado
a la incertidumbre.
Por supuesto, más que a la filosofía hay que ligar a Cioran
con el filosofar, esto es, con un pensamiento en marcha
cuyo camino está abierto y por ende, no puede mostrarse
como recorrido ya hecho, tal como acontece en el terreno
pedagógico de la enseñanza filosófica. Llevar a Cioran al aula
de clase es un desafío y para muchos puristas un despropósito,
aunque tal como lo aprecia un crítico, al respecto de Cioran
y el ejercicio filosófico, “criticar la filosofía es aún así
filosofar”
1
. El enfoque de esta aproximación tiene que ver
con el papel del escepticismo dentro del filosofar mismo.
Ante todo, propicio es precisar que el escepticismo nutre el
ejercicio filosófico en la medida de dar por descontado el
impulso centrípeto hacia la consolidación de una linealidad
y orden cerrados del discurso filosófico; si la filosofía
se vivifica en la medida de no dar por finalizados los
discursos sino ante todo, enjuiciarlos para confrontarse a
sí misma, el escepticismo, la duda, la burla, la crítica de la
filosofía, el descrédito de los discursos fundacionales, son
ejercicios válidos que consolidan ese último recurso de la
filosofía que intenta no sucumbir bajo su propio peso, el de
la rigidez formal y operativa. Los lectores de Cioran, los
agudos lectores de este rumano, saben que se ha logrado
1
DEMARS, A. Le vertige chez Cioran: une métaphysique du vide en
Cahiers Emil Cioran, approches critiques IX. Editura Universită�ii
Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2008 p.92.
121
comprender su espíritu cuando lejos de hacer manifiesta una
argumentación conceptual rígida, ciertas ideas se pulverizan
a través de la risa y de la burla cínica que descubre el ridículo
del ser humano, y principalmente el ridículo de pronunciar
con pompa la palabra filosofía. Así reconocemos al Cioran
moralista, pero por supuesto, al filósofo que descree de su
oficio, el filósofo lúcido, el filósofo escéptico.
¿Es el escepticismo una postura filosófica o, una crítica
a la filosofía? El escepticismo moderno que inaugura
Montaigne y al cual pertenece Cioran, es ante todo, una
consigna individual que cada uno de sus representantes,
entre ellos los moralistas, ha sabido promulgar y a partir de
la cual la filosofía ha vuelto a ser vista como una estética de
la existencia. Si bien de los filósofos tradicionales también
puede decirse que han promulgado una posición individual,
la contraparte escéptica y moralista se ha caracterizado
ya desde hace unos siglos en no pretender fundar una
visión de mundo sino en desacreditar las creencias que la
filosofía, como vulgar feligresía, ha mendigado en su afán
de posicionar fundamentos.
La crítica que como escéptico hace Cioran a la filosofía
se centra precisamente en la idea que tiene de ésta, a partir
de la cual se asume como búsqueda de fundamentos y
respuestas definitivas. Algunos críticos han creído ver en
ello el divorcio de Cioran con la filosofía, dato que el propio
autor suministra en repetidas ocasiones en las cuales es clara
su postura antifilosófica. Pero aquí se trata de determinar no
la expresión literal del escritor sino un significado que debe
acatarse como expresión filosófica genuina en la medida de
profesar una consideración en torno a la misma, producto de
un talante que el rumano siempre tuvo presente, y por el cual
mantuvo una relación crítica coherente con su pensamiento
y su vida. Mientras se conciba esquemáticamente la
filosofía como una expresión susceptible de definición
122
radical, error en el que justamente cae el propio Cioran
cuando asume una relación directa e insustituible entre
filosofía y sistematicidad, entonces es cuando a través de
esta cuadrícula obtusa, la filosofía se acartona, se convierte
en un mero término usado por algunos para especificar su
acción dogmática o para excluirse de la misma tal como
hiciera Cioran. Los extremos de la crítica llegan en algunos
casos a concluir entonces que filósofos como Cioran deben
ser vistos y mejor asimilados como poetas o literatos,
consideración ésta que no sólo se circunscribe a una visión
romántica del autor sino a una noción ciega y reduccionista
del ejercicio filosófico. Es así entonces como caemos en el
dualismo muy generalizado a veces del literato antifilósofo
y el filósofo antiliterato, especímenes ambos ciegos y
dogmáticos que defienden a ultranza la sensibilidad y
el lloriqueo del poeta en el caso del primero; y el rigor y
austeridad del filósofo que vive en el topos uranos en el caso
del segundo. Como está mencionado líneas arriba, el propio
Cioran ayuda a que las cosas continúen siendo vistas de esa
manera cuando en sus textos elabora una crítica, necesaria a
la filosofía (entendida como dogmatismo) y cuando enfoca
sus gustos por las lágrimas y la sensibilidad del místico y
el poeta. Los lectores de Cioran reconocen que el énfasis
hecho por el autor sobre su concepción de la filosofía radica
en una comprensión de la misma en la cual se asimila como
elaboración sistemática. Lo que el propio Cioran no supo
reconocer es que tal postura es ya una perspectiva filosófica
que se alimenta con la visión escéptica a la cual se siente
tan ligado.
Mientras para Descartes el escepticismo fue un método
cuyos fines serían clarificados una vez se cambiara tal
postura por una metafísica fundamentalista como la que se
evidencia en el Discurso del Método y en las Meditaciones
Metafísicas, en Cioran el escepticismo no es una técnica
filosófica sino un carácter por el cual no sólo se filosofa sino
123
que se vive. “mi escepticismo es inseparable del vértigo,
nunca comprendí cómo se puede dudar por método”
2
. Esta
cita de los Cuadernos constituye un ejemplo claro de cómo
el pensamiento y la vida de Cioran están ligados; además de
determinar el ejercicio filosófico como una manifestación
vertiginosa a través de la cual se asume no un divertimento
intelectual sino una constitución de la existencia misma.
El escepticismo es la filosofía asumida en sus más crudas
implicaciones, en un campo que no concede paliativos; el
escepticismo es la constitución trágica del pensamiento
filosófico, mientras el sistema es el estatuto jovial que
ubica su identidad en la construcción ficcional coherente,
es decir, en lo totalmente opuesto a la paradoja constante
del pensar cioraniano. Son numerosas las alusiones en las
que Cioran identifica la filosofía con el afán sistemático, y
es por ello que tal constante da pie para calificar su propio
pensamiento como el intento de escapar del sistema, esto es,
de la coherencia lógica que contradice la realidad paradójica
y contradictoria de la existencia. Si Dostoievski implica un
referente importantísimo dentro de las lecturas cioranianas
ello no se debe a una simple elección literaria, sino, a un
paradigma de constitución fragmentada de la realidad. La
filosofía cioraniana conserva estas marcas a lo largo de su
desarrollo, y en especial, esta apreciación enraizada en la no
conformidad con la coherencia del sistema, tiene su origen
en el ya mencionado talante escéptico.
El escepticismo es una propensión casi orgánica del
autor, y al mismo tiempo es un desenlace natural de la
imposibilidad de encontrar respuestas firmes para así
instaurarse en el dominio de la duda. Dudar se convierte en
2
CIORAN, E. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, p. 13. Es clara en
esta cita la alusión a la duda metódica cartesiana.
124
Cioran en un criterio preestablecido y en una respuesta a
la incertidumbre emanada del panorama poco halagador de
su universo. Es decir, el escepticismo es una configuración
orgánica del pensador y un punto de llegada a través de
un proceso intelectivo y filosófico que no deja mayores
posibilidades. Esto implica entonces que el escepticismo
en el autor hay que entenderlo como una precomprensión,
como un pre-juicio, tal como lo dejan entrever sus palabras:
“hay en mí un fondo de escepticismo sobre el cual nada
se discute y que resiste el asalto de todas mis creencias,
de todas mis veleidades metafísicas”
3
; pero al mismo
tiempo, hay que asumirlo como la expresión consecuente
de las reflexiones sobre el mundo, las cuales en muchos
casos están en consonancia con el pensamiento oriental,
específicamente con el budismo.
El talante escéptico de Cioran se desprende entonces
de una actitud “natural”, de un vértigo hacia el cual el
autor se ha sentido atraído constantemente, pero al mismo
tiempo se esquematiza un escepticismo que se desprende
de la reflexión hecha sobre el mundo. En ambos casos el
diagnóstico es el mismo, aunque vale la pena aludir a las
características que identifican ambos escenarios
4
.
EL ESCEPTICISMO COMO ACTITUD INNATA
Cioran se refiere a su escepticismo como una constitución
innata de la cual no puede desligarse. El escepticismo “es
3
Ibid., p. 24.
4
Con la clasificación propuesta no quiere darse a entender que haya
dos clases de escepticismo en el autor. Se intenta simplemente señalar
algunos rasgos del mismo que de todas formas confluyen en una
valoración crítica que cuestiona los rasgos mitológicos y religiosos de
toda empresa ideológica.
125
una perpetua interrogación, el rechazo instintivo de la
certidumbre. El escepticismo es una actitud eminentemente
filosófica, pero paradójicamente no es el resultado de un
proceso, es innato. En efecto, se nace escéptico.”
5
Esta
cita permite constatar la muy definida relación de Cioran
con el escepticismo a partir de una aptitud y talante que
constituyen una arqueología de la lucidez. En efecto, la
lucidez escéptica deriva de una constitución casi orgánica
que rechaza la certidumbre y se instaura en una duda
por principio. ¿Es este un dogmatismo a la inversa? ¿Un
fundamento establecido sobre lo inestable? Al parecer así
está instituido y probablemente pueda inducir a consolidar
una “certidumbre” de la duda, idea que ya se ha utilizado
para desacreditar el escepticismo cuando se asimila la duda
absoluta como un tipo de certidumbre y por ende, una
refutación de aquél. Pero el escepticismo cioraniano no es
una doctrina filosófica como lo es la consideración antigua
sobre el mismo; es una percepción emotiva, orgánica sobre
el universo que desemboca en una consideración filosófica.
Como quienes todavía tienen esperanzas en un carácter
cognoscitivo puro de la filosofía pueden sentirse un poco
escandalizados a la hora de considerar que el esquema
principal de este autor es una experiencia que no se funda
en la razón, habrá que intranquilizarlos aún más al poder
decir que justamente esa constitución funda en el autor la
consolidación del escepticismo como filosofía. Pero antes
de abordar tal asunto, es preciso considerar cómo también
este escepticismo se impregna de un matiz distinto cuando
se funde tal perspectiva con la intranquilidad vital que de
allí deriva. Por ello Cioran advierte:
Dudar de las cosas no es nada; pero concebir dudas
sobre sí mismo, he aquí lo que se llama sufrir. Es entonces
cuando uno se eleva por el escepticismo al vértigo.
5
CIORAN, E. Conversaciones. Op. Cit., p. 173.
126
Todo va bien cuando el yo [general] está en cuestión,
no ocurre lo mismo cuando se trata de nosotros, de nuestro
[propio] yo. La duda adquiere entonces una dimension
fatal, mórbida, y puede llegar a ser intolerable
6
.
Esta consideración que hace Cioran advierte sobre
el carácter más radical del escepticismo como lo es su
vertiente vital; es decir, no se trata solamente de la postura
escéptica cuya apreciación da lugar a la duda como enfoque
filosófico, se trata de las consecuencias que trae cuando esa
misma duda se lleva hasta sus posibilidades más extremas
y por ende, hasta la duda del yo. Pero no la negación del
yo tal como lo concibe la filosofía contemporánea en su
lucha contra la subjetividad. Al margen de esa tradición,
Cioran se ubica en un ámbito que realmente la filosofía
ha explorado poco en relación al constreñimiento al cual
es llevada nuestra realidad cuando se duda de todo y
específicamente, de nuestra constitución como sujetos que
definen una realidad, un mundo, un sentido.
El escepticismo se opone precisamente a la constitución
de un sentido definitivo y es eso lo que Cioran expresa
como supremo vértigo y fatal dimensión que llega a lo
intolerable. Esta apreciación clarifica mucho acerca del
mal enfocado pesimismo cioraniano puesto que de allí
derivan en gran parte los matices que hacen ver en las
líneas generales de este pensamiento unas posturas que no
dan crédito a una constitución positiva o benévola de la
configuración de nuestra realidad. Si nuestro autor afirma
que “estamos todos en el fondo de un infierno en el que
cada instante es un milagro”
7
, en buena medida lo hace
porque la constitución del sentido de la realidad está en
6
Ibid., p. 60.
7
CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1259.
127
entredicho. En esta oportunidad no porque un genio maligno
le juegue una broma a nuestra racionalidad, sino porque
la duda genera una confrontación de la cual es imposible
salir, a menos que por alguna razón nos inventemos una
ruta de escape, ruta a la que casi todos los filósofos suelen
acudir en procura de salvar su estabilidad, su equilibrio. En
el caso de Cioran esa ruta no fue tomada, no condicionó
sus dudas a la consolación de un paliativo que pudiese
constituir una solución a sus encrucijadas, vividas como
aspectos fundamentales de su filosofía, la cual entre otras
cosas no supo reconocer como tal, debido a la asimilación
unidireccional que tomó cuando en ella veía solamente un
carácter sistemático. Sin embargo, es obvio que una de las
mayores contribuciones a la filosofía fue el carácter radical
que asume Cioran en torno a su escepticismo. Este carácter
en algunos casos ha sido tildado de pesimismo y nihilismo,
aunque si se enfatiza en la irreductibilidad a la cual conlleva
esta lucidez propia del rumano y la coherencia que en
él reposa, se puede asimilar mejor este enfoque como
capaz de haber llevado la filosofía a sus límites, no como
divertimento que se nutre de una duda inicial para después
aplastarla con una solución. Es esa solución la que Cioran
no puede reconocer, es esa solución la que denuncia con sus
invectivas contra la tradición filosófica. ¿Existe una salida
para tal condición? Es decir, ¿se puede ubicar una reflexión
que advierta el carácter positivo de ese límite y abandonar
así los visos nihilistas que frecuentemente le son asociados
a esta consideración? No, si esperamos una respuesta que
sirva de paliativo para nuestras insuficiencias, tal como
Cioran las plantea; pero por otra parte, puede encontrarse
un aspecto de suma importancia, cuyo carácter deja a un
lado esas impresiones nihilistas radicales y abre una puerta,
no para allanar las grietas abiertas, sino para considerarlas
y plantear sus posibilidades. De esta manera Cioran abre el
camino para presentar la lucidez y por ende, lo que podría
considerarse un escepticismo filosófico.
128
EL ESCEPTICISMO COMO DOCTRINA
FILOSÓFICA
Líneas atrás se hacía alusión al carácter amargo que Cioran
deja expresar cuando identifica la filosofía con el sistema.
Es claro que en muchos textos el autor repite esta identidad
que a nuestro juicio no es acertada y ha generado numerosos
malentendidos entre quienes efectivamente, creyéndole de
manera muy ingenua al lenguaje, han desestimado el papel
filosófico del rumano. Esto es por supuesto responsabilidad
del mismo Cioran quien enfatizó hasta la saciedad el hecho
de identificar filosofía con sistema. Afortunadamente para
hacer claridad al respecto, habría de escribir en una carta
dirigida a Savater lo siguiente:
(…) ¿Qué hay de la filosofía? Me ha pedido que le diga
brevemente cuál es la concepción exacta que me hago de
ella. Es muy evidente que no soy un filósofo, pero es justo
decir que mi despertar a la conciencia ha coincidido con
el culto fanático de la filosofía. Cuando era estudiante,
no leía más que filosofía y no creía más que en sistemas.
Después, todo lo que he podido experimentar o pensar
no ha sido nada más que una lucha contra toda forma de
sistema, en cualquier dominio
8
.
Hasta este punto podría decirse que efectivamente Cioran
confirma la noción según la cual no es un filósofo. Eso
claro está, si ingenuamente creemos en la inocencia de
las palabras. Pero a nuestro juicio, el hecho de consolidar
un pensamiento asistemático es ya una manera de hacer
filosofía. Sin embargo, para que no queden dudas al
respecto podemos seguir escuchando al propio Cioran quien
a continuación en la misma carta recalca:
8
CIORAN, E. Carta-Prefacio a F. Savater, en Ensayo sobre Cioran.
Op. Cit., p. 18.
129
Hemos llegado a un punto de la historia en que es
necesario, creo, ampliar la noción de filosofía. ¿Quién es
filósofo? El primero que llegue roído por interrogaciones
esenciales y contento de estar atormentado por una lacra
tan notable. (…) Quizá yo también lo soy un poco,
en la medida en que, a favor de mis achaques, me he
atareado en avanzar siempre hacia un más alto grado de
inseguridad
9
.
Si por inseguridad asimilamos la incomodidad de la duda y
la incertidumbre escéptica, no hay que proponer demasiados
artilugios argumentativos para identificar la filosofía con el
escepticismo en el caso del pensador rumano.
El escepticismo cuestiona por supuesto toda asimilación
de una verdad inconmovible. No obstante, en Cioran hay
una frecuente adhesión a las especulaciones budistas según
las cuales la verdad hay que encontrarla justamente en la
dosis de irrealidad que cubre a los seres. Se trata por lo tanto
de una valoración ontológica que desestima la realidad y
acoge los presupuestos orientales según los cuales no hay
ningún ser que tenga una posibilidad de valer en la medida
en que no es más que ilusión e irrealidad. El escepticismo
cioraniano está explícitamente conectado con las doctrinas
budistas por las cuales se sentía profundamente atraído
10
.
“Todo este mundo, todos estos seres no son más que el
sueño del espíritu absoluto, proyeciones de Maya, de la
ilusión cósmica. Me inclino a pensar que el Vedanta es el
sistema más profundo, el más cercano a la «realidad»”
11
.
9
Ibid., p. 18.
10
Cioran dedicó dos importantes ensayos al tema: El no liberado, el
cual hace parte de su libro El aciago demiurgo y Las dos verdades
contenido en Desgarradura.
11
CIORAN, E. Cahiers 1957-1972. Op. Cit., p. 159.
130
12
Ibid., p. 721.
El escepticismo permite consolidar una posición lúcida
que se margina de la filosofía en tanto adhesión a una
doctrina cualquiera. De hecho; Cioran mismo parece
consignar la idea según la cual la filosofía está relacionada
estrechamente con la imaginación, es decir, con el hecho de
constituirse como invención, creación explicativa fundada
en una creencia. “el escepticismo no es quizá más que el
resultado de una falta de imaginación.”
12
. Las relaciones de
Cioran con la filosofía fueron bastante difíciles, y mucho
más lo ha sido la de los filósofos con Cioran, a quien
consideran un simple literato, un burlador de sus sueños
y creencias filosóficas. Pero vale la pena tener en cuenta
esas asimilaciones, sobre todo cuando a partir de ellas se
puede esclarecer el hecho de que la filosofía está ligada
a la creación de metafísicas imaginativas procedentes de
las poéticas de los autores. Tiene razón Cioran cuando
asimila el escepticismo con una carencia de imaginación,
una sequedad, una neutralidad, pues para ser filósofo es
necesario tener una febril creatividad imaginativa que
pueda ser cubierta con una capa de cientificidad de la cual
obviamente los moralistas y los escépticos se seguirán
burlando en tanto haya ocasión para ver las cosas de manera
un poco más ligera y desencantada.
131
RETRATOS DE LA INMANENCIA
¿Hacia dónde va el mundo?
Hacia la misma transitoriedad de donde viene
(Escolios II, 222) Gómez Dávila
Los aspectos fundamentales del pensamiento cioraniano
tienen una doble configuración. Por una parte, se asumen
ligados a un tipo de religiosidad ambigua por supuesto,
que exterioriza las relaciones metafísicas que se exponen
a lo largo de la obra del filósofo rumano en torno a sus
diálogos con Dios o con una trascendencia ajena al talante
escéptico que lo identifica. Sobre esta última particularidad,
que conforma la otra disposición del pensamiento aquí
abordado, quisiera centrarme en este texto: los aspectos
radicales que hacen de Cioran un pensador auténticamente
marginal a través de su inmersión en las posturas escépticas
que no permiten por ende una salida del entorno inmanente
al cual es confinado quien no tiene fe
1
. Este tipo de posición
radical de Cioran lo aleja totalmente de otros pensadores
1
Vale la pena aclarar que no se trata sólo de una carencia de fe en lo
que respecta a una creencia religiosa, sino también una falta de “fe”
filosófica tal como es asumida por todos los constructores de sistemas,
instaurados también en una postura fiel a un tipo de pensamiento que
se asume como filosófico sin que tal tipo de reflexión esté lejos de
compararse con una adhesión a una capilla. En realidad, la distancia que
Cioran toma de la filosofía se remite a su rechazo a la visión liberadora,
omnicomprensiva y mesiánica de la misma.
133
contemporáneos quienes, sin un áncora metafísica como
acontece en Cioran, han postulado salidas alternativas que
rompen con la marginalidad conferida por la inmersión
radical en la inmanencia. Quizá ésta es la más grande
particularidad de este pensador, que no ha sabido alejarse
de esta vorágine constante que lo ha confinado al estatuto
de apátrida espiritual. Cioran, inmerso en la inmanencia,
siempre al margen, no ha pertenecido o se ha sentido
unido a ningún fundamento permanente. En este tipo de
carácter se reconocen los retratos de la inmanencia, los
cuales constituyen esa otra raíz que paralela a la religiosa,
establece de todas formas un pensamiento marcado por una
característica: su pertenencia a ningún lugar, su coalición
con la nada.
Uno de los aspectos más atrayentes del pensamiento
cioraniano es la manera como no sucumbió al delirio de
un fundamentalismo epistemológico, ético, ontológico o
de cualquier otra índole. De hecho, como lo ha expresado
Clément Rosset,
(…) frente a los principales camelos filosóficos de
este siglo, Cioran es uno de los raros pensadores que han
mantenido por completo el espíritu sereno y la cabeza
fría. Así, es uno de los pocos filósofos de nuestro tiempo,
si no el único, al que no se le puede acusar de religiosidad;
justo por haber percibido la dosis de religiosidad que se
oculta en la mayor parte de las ideologías modernas, que
vuelven a introducir la religión, que pretenden combatir,
bajo las formas nuevas del sentido de la historia o de la
ciencia.
2
.
De esta manera se tiene acceso a un pensador de carácter
marginal al cual la filosofía ha visto como un advenedizo,
2
ROSSET, C. El descontento de Cioran, en La fuerza mayor. Madrid,
Acuarela, 2000, p. 121.
134
precisamente por no reconocer los visos sacramentales que
han adquirido las posturas filosóficas cuando, sumergidas
en una religiosidad disfrazada, sucumben ante la fascinación
por las ideologías. En el caso cioraniano totalmente
divergente, su obra es el reflejo, en la obra rumana, de una
lucha en la que converge la atracción por la manifestación
de un fundamento que se busca pero que al mismo tiempo se
rechaza; en la obra francesa, de un rechazo constante de cara
a la configuración sólida de una respuesta fundante. En este
episodio se reconoce al Cioran que hace frente a la pasión
por el vacío, sumido en la dispersión de la inmanencia.
UN DESTINO ABIERTO
Es bien conocido por los lectores de Cioran el
distanciamiento que se produce en el espíritu del autor
con cualquier tipo de entorno, sea éste religioso, político,
epistemológico. Los textos son fugas, evasiones,
apartamientos que no cesan de ilustrar un énfasis construido
a partir de una orientación compulsiva hacia el abandono.
Este destino que presenta una apertura hacia la orfandad
espiritual está íntimamente ligado a aspectos culturales
como es el caso de la mentalidad balcánica que el propio
Cioran reconoce y de la cual se considera deudor. El
estatuto de extranjería espiritual recorre los textos: “¿Quién
es usted? Soy un extranjero para la policía, para Dios,
para mí mismo”
3
, y se integra hacia un tipo de adaptación
al abandono, del cual Cioran se nutre y por el cual se
desplaza sirviéndose de su escepticismo. Este estatuto de
extranjería y perspectiva apátrida se concibe como una clara
tendencia espiritual desde la cual se determina el entorno de
irrredención en el que Cioran vaga en vida y obra.
3
CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1245.
135
El destino de Cioran se encuentra enmarcado en una
apertura por la cual no le es posible afianzarse en ninguna
orientación ideológica. Esto puede detallarse desde la obra
rumana en donde se reconoce una lucha significativa con
los vínculos religiosos del autor y su posterior abandono
a partir de Breviario de Podredumbre, libro que inaugura
si se quiere, no sólo la obra francesa sino, una mirada
propiamente escéptica y funda por ende la perspectiva que
establece una pasión por la inmanencia que Cioran jamás
abandonaría.
La pérdida de fundamentos y el no encuentro de los
mismos después de su búsqueda conforman un fenómeno
caracterizado por la exaltación de lo insoluble que está
constantemente desplegado por las líneas fragmentarias
del pensador. Esta distintiva elección, o mejor, voluntad de
inscribirse entre esos espíritus marginales se hace constante
y por ella abandona definitivamente el ejercicio filosófico,
en tanto por éste se entienda el afán de encontrar instancias
últimas o fundamentos que den una sólida referencia a
cualquiera sea el tipo de búsqueda que se haya emprendido.
La descripción de este talante se hace evidente y más vívida
cuando Cioran encuentra un espíritu análogo, como es el
caso de Zambrano, de quien dijera: “María Zambrano no
ha vendido su alma a la Idea, ha protegido su esencia única
colocando la experiencia de lo Insoluble por encima de la
reflexión sobre él, ha dado en suma un paso más allá de
la filosofía…”
4
. Esta presencia decisiva, en este caso de la
pensadora española, conforma la perspectiva inmanente que
se deriva de la experiencia de lo insoluble. La insolubilidad
es, más que un concepto, un modo de asumir el mundo y
ante todo la existencia, marca un derrotero según el cual
la filosofía sistemática no alcanza a representar cabalmente
4
CIORAN, E. Ejercicios de admiración. Op. Cit., p. 172.
136
la experiencia vital del ser humano en otros ámbitos como
lo son el religioso, el artístico, el vértigo existencial, la
desfascinación del ser etc., por cuanto los desvirtúa una
vez se encarga de asumir posturas que los encasillan
en generalizaciones, clasificaciones, esquematismos
insuficientes cuyo único logro es presentar una configuración
no auténtica de fenómenos que, Cioran advierte, deben
estar configurados por un encuentro individual, vertiginoso,
enfrentado a una disposición incongruente como lo es la
experiencia irrevocablemente paradójica del ser humano.
El estatuto de paradoja se enfrenta a la idea convencional
de filosofía en la medida en que contradice una postura
racional que nada dice del hombre por sus pretensiones
de claridad de una realidad que en el caso del hombre no
aparece diáfana, sino absolutamente plagada de equívocos.
De ahí esa vocación en la que convergen Cioran y Zambrano,
por la cual se rechaza tajantemente una filosofía que ansíe
la verdad, la demostración, el sistema. La insolubilidad es
un producto del drama humano, entendiendo por éste, la
agonía permanente que acontece en un espíritu como el de
Cioran, para quien ser o no ser, no es sólo un antagonismo
lingüístico, sino particularmente, esferas simétricas en
las que el ser humano se configura, se desvanece, o se
torna una paradoja inestable en la medida de sopesar su
existencia y establecer la futilidad de todo acto, de toda
empresa, de todo proyecto. Ser o no ser no son, como podría
suponerse, la disposición de una oposición excluyente en
la cual quien esté en el primero deja irremediablemente el
segundo, según acontecería en la manera más tradicional
de la lógica binaria, en la cual quien es no puede no ser.
En Cioran esto es mucho más problemático por cuanto
quien es, efectivamente también puede no ser. “Ser o no
ser. …ni lo uno ni lo otro”
5
. Esta apreciación deslegitima
5
CIORAN, E. Aveux et anathèmes, en Œuvres. Op. Cit., p. 1703.
137
cualquier intento de comprensión bipolar del ser humano,
se especifica por lo tanto una representación problemática
y por supuesto, insoluble, en la que la existencia misma
es ya un problema sin solución, y por eso, la filosofía, en
muchas de sus versiones, no precisamente las que hay que
considerar como las más legítimas o las que consolidan
con autenticidad el ejercicio pleno del filosofar, pierde
su orientación al presentar los subterfugios ideológicos
que consolidan las respuestas que precisamente Cioran
denuncia como grotescas invenciones. De ahí la perplejidad
del autor cuando se cuestiona acerca del ejercicio filosófico
que procura ir tras la verdad, la objetividad, y en términos
generales la impersonalidad. Cuando la filosofía ha
pretendido dar solución a los problemas a través de las
ideas y de sus estructuras, las ideologías, ha perdido su
configuración eminentemente personal e intransferible,
aunada a la condición problemática que por extensión ella
reviste y por la cual no puede ser auténtico ejercicio en
cuanto ejecute procesos de congregación hacia un ideario
que siempre será invención. Solución filosófica es ficción,
cualquiera sea su origen, y como tal, la actividad filosófica
reviste de una dosis de entusiasmo y optimismo propios
de quien ejerce la profesión de inventor, es decir, filósofo
convencional. La ruptura con la filosofía de carácter
sistemático se da en Cioran a partir del carácter soluble
que él encuentra en la historia de la misma. “Los filósofos
comenzaron a serme indiferentes desde el día en que me
di cuenta que no se podía hacer filosofía más que con
indiferencia, es decir, dando prueba de una independencia
inadmisible en relación a los estados del alma”
6
. La filosofía
da la espalda a la insolubilidad de los resquicios del alma,
por eso sólo siendo indiferente frente a los mismos es
posible promulgar idearios, estructuras y soluciones. “No
6
CIORAN, E. Le livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., ps. 230-231.
138
hay más que una definición de la filosofía; la inquietud
de los hombres impersonales”
7
. En este aspecto Cioran no
concede prerrogativas a la filosofía, en cuanto se trate de
un ejercicio que dé la espalda a la problematicidad del ser
humano elevando ídolos, paliativos, y ante todo, generando
respuestas universales que nada le dicen a la irreductibilidad
y vivencia concreta de quien padece o vive un determinado
problema. “La neutralidad psíquica es el carácter esencial
del filósofo. Que yo sepa, Kant nunca estuvo triste”
8
. Eso
revelan los textos del pensador koenisburgués, indica
claro está, un proceso distinto y completamente adverso al
compromiso personal que implica existir en concordancia
con los sufrimientos de un Job y no con las elucubraciones
de un Descartes. Un tanto radicales, puesto que en buena
medida Kant también tenía un compromiso personal que en
este caso se está dejando a un lado, las palabras de Cioran
revelan una actitud enfocada en la insolubilidad humana,
en la tragedia personal que envuelve la gravedad de la
existencia del hombre, gravedad que en casos como los de
Dostoievski, Job, Nietzsche, Simmel, y algunos otros, se
ve plasmada de manera constante. El acercamiento a los
abismos del alma es propio de estos espíritus, caros a Cioran,
preferencias de un apasionado del absurdo y la finitud.
La apertura de mundos que se genera en cuanto se aborda
la obra del rumano deja ver el hecho de que su propia
vida está ligada a un destino abierto, si por él se asume
una vulnerabilidad constante que se enfrenta a la tozudez
ideológica empeñada en proferir abruptas respuestas.
Aquí es donde escepticismo, desfascinación, pérdida de
identidad, insolubilidad, abandono y demás términos
asociados a Cioran, se agrupan y constituyen juntos retratos
de la inmanencia que lo caracterizan.
7
Ibid., p. 232.
8
Ibid., p. 231.
139
INCONSISTENCIAS
La búsqueda de absolutos y por supuesto, de respuestas,
implica una aceptación optimista de las razones que se creen
válidas para no objetar el mundo. Pero la no aceptación de
las mismas por parte de Cioran no obedece a una disposición
dialéctica en la cual se eliminen unos argumentos por medio
de otros. Se trata de una constitución vital que funda un
talante escéptico cuya voz, más que enfrentarse en el terreno
lógico, desgarra las consistencias y verdades a partir de una
sensibilidad que apela a la condición vulnerable y débil
del hombre. El concepto por lo tanto se excluye, el terreno
argumentativo cede el paso al reconocimiento de lo fugaz,
de lo efímero, de esa pérdida de trascendencia que hay en los
actos humanos y la irrealidad a la cual están abocados y que
se asume con la carencia de justificación que tiene la razón
humana para dirimir conflictos que superan la bipolaridad
lógica y se enraízan en el terreno de lo inconmensurable,
de lo insoluble. La oscuridad e indescifrabilidad de la
existencia son comunes en Cioran, de ahí la reiterativa
manera como se despliegan en él constantes alusiones
negativas a fundamentos epistemológicos, morales etc.
Este fenómeno de la inconsistencia es claramente una
negativa implícita de la metafísica fundamentalista cuyas
respuestas y sentidos absolutos se desestiman en la obra.
Cualquier lector de Cioran reconoce que en la obra rumana
se plantea un diálogo con Dios, gran parte de esos textos
aluden a una lucha espiritual muy profunda. Ese afán de
trascendencia, nunca encontrada, pierde interés en los
textos franceses, cuando no precisamente abandona tal
enfoque sino que centra la atención en su contrapartida,
la inmancencia
9
. Si se revisan los temas y los tratamientos
9
Sin por ello asumir que la obra rumana carezca de alusiones a la
inmanencia, de hecho, las tiene en abundancia.
140
de los mismos, se definen una serie de tópicos cuyas
características esbozan un cierre total hacia un optimismo
moral, espiritual, ideológico, motivando la atención hacia
un Cioran propiamente escéptico, moralista, retratista de las
imágenes contemporáneas que ilustran la inmanencia en la
que se desenvuelve el hombre.
Ha dicho el autor: “Vivir es una imposibilidad de
la cual no he cesado de tomar conciencia, día tras día,
durante, digamos, cuarenta años…”
10
. Esa imposibilidad
referenciada y asumida en gran parte de la literatura
moderna y contemporánea, negada por el optimismo
filosófico del proyecto moderno que todavía se refleja
en muchos discursos contemporáneos, es visualizada por
Cioran con énfasis notorios pintando un cuadro trágico que
la conciencia del hombre ya ha visto en otras expresiones
históricas. Cioran, el moralista, sabe que su descripción no
es un asunto del hombre contemporáneo, que la voluntad es
un vice de nature. En efecto, “El moralista no es original.
Su fundamento está constituido por la producción moral
antigua (…) Todo moralista sabe bien que todo ya ha sido
dicho y bien dicho”
11
.
En muchas oportunidades Cioran se refiere al hombre en
un sentido general, casi se podría decir que lo aborda según
la manera moralista centrándose en la llamada condición
humana, la cual no varía de acuerdo a esta perspectiva
escéptica. Aún en su primer libro, el autor ya hacía esta
clase de referencias:
Cada vez estoy más convencido de que el hombre
es un animal desgraciado, abandonado en el mundo,
10
CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1237.
11
POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Tesis
Doctoral, Universidad de Yale, 1993, p. 41.
141
condenado a encontrar una modalidad de vida propia (…)
¡Ser hombre es seguramente una cosa capital! Una cosa
trágica, pues el hombre vive en un orden de existencia
radicalmente nuevo, más complejo y dramático que el de
la naturaleza.”
12
.
Esta reflexión sobre la condición humana no varía a lo
largo de toda la obra del autor, él conserva esta actitud y
representación de la fragilidad, de la imposibilidad, de la
diferenciación radical entre el fenómeno de la existencia
humana y la naturaleza. El hombre se caracteriza por su
estado inconsistente, lo circunda un halo de volubilidad
tal, que es, dentro de todo lo existente, una anomalía
singular. Esta caracterización del ser humano se identifica
con las mismas apreciaciones que hay en Cioran en torno
a la aprehensión del mundo y su justificación. Fugacidad
e inconsistencia, rasgos del mundo y del hombre,
comuniones con el absurdo, retratos de la inmanencia. Ser
hombre representa una imposibilidad, de realización, de
justificación, de identidad.
EL DRAMA DE LA FINITUD
La finitud del hombre es una de las apreciaciones más
acordes a la identidad que Cioran establece entre el hecho
de existir y la radicalidad de la inmanencia. Podría pensarse
que gran parte del pensamiento del rumano se arraiga en
la pertenencia del hombre a la condición marginal que lo
circunda y por la cual asume una correspondencia con la
finitud y la no trascendencia. Rasgo permanente del hombre,
la vulnerabilidad, esa carencia de atributos que permitan
establecer una solvencia ontológica, moral, constitutiva de
un hombre buscado, deseado y construido por las religiones,
12
CIORAN E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p. 65.
142
por las metafísicas, por los totalitarismos. El mismo hombre
del cual Cioran se permite dudar atribuyéndole una identidad
con la irregularidad y la vacuidad.
La existencia se debate entre un sinnúmero de simulacros
que el hombre crea para sobrevivir. El desenmascaramiento
de los mismos es un rasgo común dentro de la obra cioraniana,
de hecho, “Nada podría justificar el hecho de vivir. ¿Puede
uno todavía, habiendo ido al final de sí mismo, invocar
argumentos, causas, efectos o consideraciones morales?
Ciertamente no: no queda entonces para vivir mas que
razones desnudas de fundamento”
13
. Sin ideas animadas,
dentro del contexto que tal término tiene en Cioran, el
hombre vaga entre la radical soledad de su existencia.
Cioran es un Raskolnikov que asesta sus golpes contra las
ideas para luego permanecer presa de una soledad: la de
quien vive sin que ninguna opción sea fundamental.
La soledad en este caso se torna metafísica, ilustra un
abandono espiritual en donde se reconoce esa característica
del hombre en la cual se desvincula de la naturaleza y
configura su conciencia perdida como ser eminentemente
singular.
Maldito sea el instante en el cual la vida comenzó a
tomar forma y a individualizarse; pues entonces, nació
la soledad del ser y el sufrimiento de ser solamente
sí mismo, de estar abandonado (…) esta soledad
metafísica en la que se siente abandonado, no solamente
en ciertos elementos, sino orgánica y esencialemente en
su naturaleza
14
.
13
Ibid., p. 23.
14
CIORAN, E. Le livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., ps. 116-117.
143
La individualizacion del hombre, su alejamiento de la
indistincion en el dominio de la naturaleza, conforma ante
todo un cuestionamiento sobre la configuración de su ser y su
papel. La no claridad en la respuesta hacia estos interrogantes,
la imposibilidad de encontrar un derrotero que determine su
fluir, establece las pautas para comprometer su presencia
y resquebrajar sus cimientos. La soledad no es pues una
apreciación psicológica sino una representación ontológica
en la cual el hombre no se encuentra ligado a una estructura
que establezca un origen legítimamente consolidado y un
fin último plenamente determinado. En cambio, permite
evidenciar la no pertenencia a ningún lugar, y es en este
sentido como se puede hablar del absurdo en términos que
corroboren la ineficacia de cualquier acción emprendida.
La sinrazón de la existencia se destaca en estos términos
como una desestimación de la trascendencia, a través del
abandono por medio del cual el hombre debe establecerse y
conducirse. Sobre este aspecto se cuestiona constantemente
Cioran, especificando por ello una imagen de trazos difusos
sobre la estructura del ser humano que permite definirlo
como un errante constante con visos trágicos en donde
las características de lo insoluble se consolidan hasta el
vértigo.
La existencia se funda en antinomias de suma gravedad
y se desarrolla en medio del carácter finito que no deja de
estar presente en el hombre hasta el punto de confinarlo
a un estado de permanente insuficiencia ontológica, tal es
el sentido que en muchos casos se presenta el drama de
la finitud, presencia ineludible de la ruptura del hombre
con su entorno y consigo mismo. El hombre sucumbe en
la situación a la que se ve expuesto cuando descubre su
radical inmersión en una circunstancia irrevocable como
la de existir, vérselas por sí mismo en un mundo donde
está completamente expuesto a la accidentalidad, a la
contingencia, a la inmanencia.
144
La presencia del hombre está determinada por la
transitoriedad de su existencia, el hecho de permanecer
sujeto a un desenlace azaroso como lo ha sido su propia
aparición dentro del mundo. Pero no se trata de descubrir en
estos puntos a un Cioran poseído por un espíritu pesimista
que involucre una mirada apocalíptica sobre la existencia
del hombre. La propia condición marginal e incierta es
un aspecto que al rumano no le deja de llamar la atención
para estimar un cuadro ajeno a todo tipo de nihilismo y
pesimismo ramplón.
LA LUCIDEZ DE LA INMANENCIA
Uno de los caracteres sobre los cuales hay que hacer
énfasis en torno a la lectura de Cioran es la levedad
frente a la gravedad de la existencia. Ese signo se ubica
específicamente en el humor cioraniano y en el desengaño
presente en muchos de sus textos. Hay en este caso una
sabiduría, si se quiere cínica, por medio de la cual los atributos
de un mundo consagrado a la trascendencia desaparecen
para reiterar si insignificancia y la del hombre mismo.
Este pensamiento implica una desacralización de algunos
aspectos graves asimilados así por tradiciones diversas y la
propensión al desencanto de la voluntad y sus pretendidos
logros. En un contexto más amplio, este pensamiento se
asimila a la llamada lucidez cioraniana, enfocada en la
reiteración hasta la saciedad de la inmanencia que envuelve
al hombre. Esta perspectiva define no un enfoque nihilista
sino una sabiduría del vacío en la cual se presenta la
existencia como un cúmulo de proyecciones injustificadas
derivadas de la inconsistencia del mundo, enfoque que no
está lejos de la experiencia oriental por la cual se reconoce
el destino fatuo de las acciones y del saber esquematizado
en conocimiento tal como ha sido abordado por occidente.
El abordar la existencia concretándola en sus relaciones con
145
lo inmanente, permite resaltar la carencia de fundamento
en los planes y proyecciones del hombre, descubriendo la
insustancialidad del mundo, si se quiere, trastocando los
cimientos de la metafísica occidental orientada hacia la
fundamentación sustancial. El vacío se convierte entonces
en fenómeno liberador, la desfascinación y el desengaño,
en criterios reveladores de la lucidez. “La lucidez, gracias
al vacío que deja entrever, se convierte en conocimiento. Es
entonces mística sin absoluto”
15
.
Ser lúcido implica aceptar la insustancialidad, la
inmanencia, en su más cruda amplitud. Toda explicación
sobre el mundo es una invención, percatarse de esa
superficialidad determina un grado de lucidez derivado
de un enfoque arraigado en la permanente fugacidad
e inconsistencia a que se ve abocado el hombre en su
existencia. Tal perspectiva describe la orientación cioraniana
que configura su pensamiento propiamente escéptico, un
escepticismo ligado a una función liberadora. La inmanencia
en Cioran no hace alusión precisamente a un pensamiento
cargado de nihilismo, desmoralización o pesimismo
desmedido, representa ante todo una visión desfascinadora
por medio de la cual el mundo asume otra perspectiva
enfocada en la no justificación de su presencia. Cioran ha
dicho a partir de esta característica que “el escepticismo
es un ejercicio de desfacinación”
16
. Es decir, una actitud
donde se corrobora en primera instancia la mascarada de la
existencia, enmarcada en la inmanencia a la cual pertenece.
Así Cioran se figura un espacio donde lo accidental y no
lo comúnmente asimilado como lo esencial, se presenta
en la transitoriedad del mundo, su devenir intrascendente
asimilado a través de una aceptación del mismo, no como
15
CIORAN, E. Œuvres. Op. Cit., p. 1757.
16
CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1249.
146
una recepción de una ideología sino como la confirmación
de una fugacidad que encontramos en nuestros actos. Llenos
de afanes, de esperas, de inconsistencias, de vulnerables
momentos en los que solemos percatarnos de la caducidad
y limitación de aquello que construimos y esperamos, nos
alimentamos del vacío y vivimos la inmanencia como una
lúcida aceptación de nuestras carencias.
147
FILOSOFÍA Y MARGINALIDAD
*
La marginalidad espiritual a la cual se ve confinado
Cioran en algunos de sus textos, desarrolla paralelamente un
diálogo con Dios cuyas motivaciones y alcances permiten
evidenciar un exilio no exento de luchas y desasosiego
en torno a la condición vencida del hombre. Mientras el
rechazo de Dios es evidente, también lo es la futilidad
de la experiencia existencial que en Cioran, expresa con
ímpetu su plena insustancialidad. Estas experiencias
1
están
presentes en algunos escépticos, aunque valdría la pena
señalar que en el caso de nuestro autor, se exterioriza en los
textos de manera muy intensa. Pero no hay que entender esta
consideración dialógica de Cioran como una manifestación
cuya expresión sea tan sólo de índole religiosa, sino que
además hay que centrar nuestra atención en lo que de ella se
desprende como presencia ineludible de un discurrir signado
por un talante, que por ahora designaremos de manera laxa,
filosófico. Talante o actitud son dos términos que ayudan
sobremanera en lo que concierne a la atención que merece
* La versión en francés de este texto fue presentada como ponencia
en el Coloquio Internacional Emil Cioran, Universidad Lucien Blaga
Sibiu (Rumania) mayo de 2007, de igual forma apareció publicada en la
revista Approches Critiques Cahiers Emil Cioran, IX, 2008 ps. 81-91.
1
Vale la pena llamarlas así, más que desarrollos conceptuales o
elucubraciones filosóficas.
149
un pensador como Cioran, a quien poco realmente le
importó la clasificación que de él se hubiese hecho en torno
a su imagen de filósofo o cualquier otra denominación.
¿Cómo vincular entonces la experiencia religiosa de
Cioran con su descripción de la tarea del pensar filosófico
como manifestación altamente singular motivada por una
actitud de índole personal e intransferible? En sumo grado,
la respuesta a este interrogante configura un talante, una
elección de vida, una soledad religiosa y filosófica que
dispone una estética de la existencia, categoría que no
aparece de manera explícita en la obra del pensador rumano,
mas sí puede ser considerada a raíz del carácter del mismo
y de su elección marginal que se articula tanto en su vida
como en su obra.
CATEGORÍAS RELIGIOSAS
La pregunta por el opyn que conmovió al mundo
griego en lo que hasta ahora todavía se concibe como el
surgimiento de la filosofía occidental no es solamente una
expresión racional que intente deslegitimar el carácter
metafísico y principalmente religioso que fundamenta dicho
interrogante. En buena medida, la especulación presocrática
se configuraba con un carácter o una intención definida frente
al vacío o conmoción que surgía frente a la enunciación de
una cuestión metafísica como era la pregunta por el origen.
Así lo asimila Jaeger cuando asevera que propiamente este
pensamiento arcaico, es decir, el que se pregunta por el
opyn, puede configurarse como una naciente teología que
propiamente intenta llenar un vacío que había sido dejado tras
el abandono de la explicación mítica acerca del fundamento
y origen de las cosas
2
. Lo que interesa resaltar en esta clase
2
Cfr. JAEGER, W. La teología de los primeros filósofos griegos.
F.C.E. Bogotá. 1997, ps. 24-42. De hecho, el autor enfatiza en el
carácter religioso que mueve la especulación filosófica naciente cuando
150
de cuestionamiento es la actitud, el talante del pensador
que se enfrenta a una conmoción como la que precisamente
sugiere Jaspers al hablar del origen de la filosofía. En este
talante que responde a una conciencia del fracaso, de la
fragilidad, en esa situación límite a la cual se ve abocado
el hombre que filosofa, nace el pensamiento filosófico
como una expresión arraigada en vínculos religiosos frente
al abandono metafísico que experimenta. En este tipo de
circunstancia extrema es donde reconocemos a Cioran.
Es importante tener presente el tipo de relación que aquí
se desea resaltar con respecto a la experiencia de Cioran
en torno a su pensamiento, nacido en buena medida de
un dolor metafísico que puede retomarse como expresión
que origina una cierta actitud frente a su concepción de la
filosofía.
Si la lucha contra sus propias aflicciones es difícil,
es porque existe en nosotros un fondo de tristeza,
independiente de causas externas (…) En ese fondo
de tristeza no veo otra cosa que la tristeza de ser, la
verdadera tristeza metafísica
3
.
Si hay una inquietud original que atraviesa la experiencia del
hombre en el mundo y por supuesto su reconocimiento como
ser frágil e inconsistente, la encontramos en las categorías
religiosas que Cioran establece fenomenológicamente
en su obra. Gran parte de ésta puede interpretarse como
una lucha espiritual cuyo desenvolvimiento se desarrolla
afirma que el estudio de la ¢uot· en el contexto griego designa no
una interpretación de lo que nosotros asimilamos como naturaleza, es
decir, en su sentido meramente positivo, sino ante todo, siendo fieles
al sentido original del término, un fundamento, un origen del cual las
cosas extraen su realidad (Cfr. JAEGER. Op. Cit., p. 26) Por ello mismo
los términos ¢uot· y opyn se inscriben dentro de la misma búsqueda.
3
CIORAN, E. Le Livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., p. 128.
151
principalmente en la obra rumana en donde son más
explícitas las consideraciones que permiten distinguir
su pensamiento como una fuente de imprecaciones y
plegarias vindicativas de fácil reconocimiento dentro de
sus textos. La búsqueda y pérdida de Dios en los mismos se
despliega de manera paradójica. Mientras la necesidad de
Dios impregna algunos escritos cioranianos, la fe esquiva
niega la posibilidad del encuentro. “Es religioso aquel que
puede dispensarse de la fe, pero no de Dios”
4
. La reiterativa
búsqueda de Dios muestra una ruptura espiritual frente a
la cual ninguna solución puede ofrecérsele, de hecho, esa
posibilidad no aparece registrada bajo ninguna perspectiva
en la obra de Cioran. Si éste último ha podido implorar:
¡Dios mío! ¡Sólo Tú me restas! Tu –vestigio del
mundo, y yo, de mí mismo. Espuma de mis abandonos,
quisiera en Ti poner fin a mi espíritu y en ello acabar con
las inquietudes vanas. (…) no Te pido la gracia divina de
los instantes misericordiosos, sino la marchitez eterna y
áspera, y la generosidad de Tu noche
5
.
Hay en esta clase de invocaciones un tipo de situación
paradójica que no se resuelve y cuyo conflicto se acrecienta
en el desarrollo de las exposiciones que bien pueden
considerarse como manifestaciones fenomenológicas de la
religiosidad cioraniana
6
.
Ahora bien, los motivos de esta clase de desenvolvimiento
provienen de factores diversos que describen una fractura
4
CIORAN, E. Le crépuscule des pensées, en Œuvres. Op. Cit., p. 442.
5
Ibid., p. 462.
6
Fenomenológica por cuanto se despliega a partir de descripciones
inmediatas (en este caso aforismos), las cuales a veces no se distinguen
de invocaciones o súplicas paradójicas en donde se involucran aspectos
comunes al desarrollo de una manifestación religiosa intransferible y
directa.
152
espiritual relevante dentro del abandono y soledad a la cual
se ve abocado Cioran en medio de su desarraigo. Éste no
es un distanciamiento con su patria solamente sino con la
totalidad de su entorno; la soledad cioraniana se contextualiza
en los pliegues rotos del vínculo con el absoluto y su propia
existencia. Al margen de Dios, no se encuentra tampoco un
áncora dentro de la inmanencia de la existencia en la cual se
pierde quien en su búsqueda, tenga que tener fe para llegar
al amparo del Absoluto. La antigua pregunta por el principio
y fundamento de nuevo revela su matiz más característico:
el hombre cuestiona su situación, su abandono, sólo que en
el caso de Cioran la descripción de su situación no termina,
el fenómeno de su abandono no deja de revelarse, de allí
también por supuesto la reiteración de sus oraciones, de sus
plegarias, de sus desgarramientos
7
.
En Le Crépuscule des Pensées leemos: “¡Si pudiera
convertirme en una fuente de lágrimas en las manos de
Dios! ¡Que me lamente en él y él en mí!”
8
. Esta clase de
abismos paradójicos irresolubles son reconocibles dentro
del proceso de confrontación en el que ningún sosiego
puede ser captado a partir de las descripciones del autor.
La religiosidad de Cioran se desarrolla a la par de un vacío
cuya raíz es siempre la fragilidad de la existencia humana,
el autoreconocimiento de la pertenencia a un mundo
inmanente en donde el hombre se enfrenta a una soledad que
en el caso de Cioran, intenta manifestarse en un diálogo con
Dios, es decir, con un interlocutor inválido. Dicha invalidez
se descubre en la manera como el desenvolvimiento de las
7
Si bien esta clase de manifestaciones pierden importancia en la obra
francesa, hay que tener presente el hecho de que el escepticismo del
autor no deja nunca de revelarse.
8
Cioran, E. Le Crépuscule des pensées, en Œuvres. Op. Cit., p. 409.
153
súplicas, plegarias o simplemente, combates espirituales,
no llega a un buen término por cuanto para llegar a Dios es
necesario pasar por la fe, y a través de ese requerimiento,
el escepticismo de nuestro autor no ofrece una salida que
dé por concluido el conflicto. De hecho, él nos dice: “Soy
esencialmente escéptico (…) Soy incapaz de tener fe, pero no
soy indiferente a los problemas que la religión nos plantea.
La fe más al fondo de las cosas que la reflexión”
9
. Sin
embargo, a pesar de que la motivación sea válida y auténtica,
el problema no se resuelve, el inconveniente permanece,
hiere a través de una constante fuente de inquietud que las
categorías religiosas permiten evidenciar pero no solventar.
Esta orientación religiosa es por supuesto, la clave de la
autenticidad que registra Cioran en sus aproximaciones al
cuestionamiento central de su enfoque en lo que respecta al
sentido de sus carencias, de su soledad, de su aislamiento
existencial, cuyas características estructuran un interrogante
que bien puede considerarse como el propio asombro, si por
supuesto lo entendemos no como el simple comienzo de la
filosofía, sino como su origen y problemática fundamental,
en lo que respecta a su despliegue constante dentro del
desenvolvimiento fenomenológico de la actitud que
llamamos filosófica y que en Cioran de manera reiterativa
se evidencia en su obra, a partir de las categorías que aquí
se abordan
10
.
9
CIORAN, E. Œuvres. Op. Cit., p. 1777.
10
Lo que quiero exponer aquí es que el 0ouuo(rtv de los griegos no
hay que entenderlo sólo como un comienzo temporal sino como un
origen fundamental. Al respecto, las consideraciones que Jaspers hiciera
sobre el origen de la filosofía concretan una idea bastante fecunda
para explicitar el sentido del asombro como problemática permanente
dentro del desarrollo de eso que llamamos filosofía. Cfr. JASPERS.
La filosofía desde el punto de vista de la existencia. F.C.E. México,
1978 p. 15
154
CATEGORÍAS FILOSÓFICAS
Las consideraciones que se han presentado en torno a la
fractura espiritual de Cioran y que revelan su manifestación
religiosa, no están exentas de relacionarse con la inquietud
filosófica que caracteriza al autor en lo que concierne a su
particular concepción de la filosofía y de la problemática
o inconveniente de ser hombre, de concebir la existencia
como un problema insoluble. Lo que evidencian los
textos cioranianos es un vínculo estrechísimo entre el
desgarramiento espiritual acaecido en el autor y las
reflexiones que desembocan en un tipo de consideración
abierta y centrífuga de la experiencia existencial del ser
humano. Éste y su estado de apertura e infinitud constante
constituyen por excelencia el tipo de problema fundamental
en el que se revela la insolubilidad del despliegue humano
y por lo tanto, la mayor muestra de pertinencia filosófica
en lo que respecta a la enunciación del cuestionamiento
en relación a nuestra existencia
11
. Con base en esto, la
motivación religiosa y la lucha allí evidenciada en el autor,
paralelamente están reflejadas en la orientación filosófica
que él desarrolla en lo que concierne a su imagen de la
existencia como problema insoluble, y por supuesto,
a la propia concepción de lo que para él era el ejercicio
filosófico.
En el primer caso, la existencia se revela para el autor
como una amplitud y una inquietud insuperable, es decir, una
11
Existencia que en Cioran se ve desplegada en la orientación mítica de
la caída en el tiempo. En dicha caída el hombre se enfrenta a un camino
abierto en múltiples direcciones que en vez de orientarlo, por el contrario
acrecienta su problemática y su estado caído, es decir, su carencia de
fundamentos y por ello, su constante búsqueda de los mismos, que en
el caso de la filosofía está representada por una permanente inquietud
y desasosiego interior.
155
fuente de cuestionamientos frente al problema fundamental
de estar en el mundo. “Todo el infortunio del hombre es
no poder definirse en relación a alguna cosa precisa, de
carecer de punto estable y de indicación en la existencia. Su
ir y venir entre la vida y el espíritu le hace perder los dos;
además él es una nada que aspira a la existencia”
12
. Esta
perspectiva es de extrema importancia para la definición
del carácter reiterativo de las desgarraduras del autor frente
a la paradoja de existir. En su obra se concentra, aunque
de una manera más radical, la condición del hombre que
asume una perplejidad rotunda frente al fenómeno de
existir; y si bien quizá no se deba hablar en Cioran en
términos de la pregunta por el ser de estirpe griega
13
por el
carácter radical que el autor asume, sí es relevante señalar
cómo su pensamiento se despliega en un nivel alterno cuyas
raíces se encuentran en un interrogante análogo como es
el del cuestionamiento de la existencia como un problema,
como lo era ya para los griegos, que en Cioran se reviste de
una insolubilidad plena, con tintes metafísicos de explícita
consideración. “(…) Que nadie esté seguro sobre la ruta
sobre la cual camina ni de aquella que tomará. Que nuestra
existencia sea un problema insoluble que la muerte misma
no pueda resolver, y que nuestra ausencia psíquica agrave
los tormentos ante lo ininteligible.”
14
.
12
CIORAN, E. Le livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., p. 125.
13
Me refiero específicamente a la pregunta que retoma Heidegger en
su Introducción a la Metafísica, “¿Por qué es el ente y no más bien la
nada? Esta es la pregunta. Probablemente no es una pregunta cualquiera
«¿Por qué es el ente y no más bien la nada? » es al parecer, la primera
de todas las preguntas”. HEIDEGGER. Barcelona, Gedisa, 2001, p. 7.
Esta pregunta de igual manera enfoca la problemática de la existencia a
la cual Cioran en gran medida acude en sus textos.
14
CIORAN, E. Le livre des leurres, en Œuvres. Op. Cit., p. 129.
156
A partir de la insolubilidad de la existencia, Cioran
concreta la singular posición del hombre en relación a
la inquietud singular propia de éste. Esta inquietud está
representada en la manera como conduce una manifestación
paradójica del hecho de existir, es decir, la existencia
se despliega como una fuente de vacilación y decisión,
de temor y compromiso; por eso, en la expansión de su
incertidumbre, el hombre manifiesta una creación infinita
que por supuesto es ambigua en la valoración que se tiene de
ella. Lo es porque en el compromiso no elegido de existir, la
apertura de esta situación concreta se circunscribe al hecho
singular para el hombre de ser “(…) una nada que deviene
ser”
15
. En la manera como una nada está sujeta y obligada
permanentemente a ser, se configura el estado de soledad al
cual se hace alusión en el presente texto. Es en la carencia
de definición, en el estado de apertura constante, en la
insuficiencia ontológica que concreta al hombre, en donde
se conforma la soledad del hombre que no se siente ligado a
un atributo de ser y permanece sujeto a una búsqueda cuyo
fin no se advierte. En las relaciones entre una nada y un ser,
términos ambos que describen al hombre, se hacen claras
las deficiencias inexorables en las cuales se conforma una
insuficiencia que aspira a la plenitud. De allí la paradójica
condición humana a través de la cual no se circunscribe
jamás una elección plena, pues toda existencia es una
decadencia o indigencia, “(…) de suerte que la soledad del
hombre es a la vez soledad de nada y soledad del ser”
16
.
Tensión constante, inmersión en un laberinto en donde
además de estar obligado a encontrar la salida, el hombre
se sabe incapaz de ello; en estas categorías filosóficas
de indigencia, incapacidad y permanente soledad entre
15
Ibid., p.129.
16
Ibid., p. 125.
157
la nada y el ser, Cioran descubre sus propios vacíos y
resquebrajamientos. No se trata de un problema psicológico
sino metafísico, porque como lo ha mencionado Gómez
Dávila, “el problema auténtico no exige que lo resolvamos
sino que tratemos de vivirlo”
17
, y por ello mismo carece de
solución, se convierte en carne, en realidad de la cual se nutre
la vida misma a través del malestar originado por el enigma
de la existencia, por la multiplicidad de rutas en torno a
las cuales se enfrenta el hombre en su devenir. A partir de
esta condición nos topamos con una creación infinita, una
proyección totalmente abierta, un problema constante que
da lugar a una consideración sobre la condición del hombre
en el mundo y por supuesto, la condición del propio Cioran
que puede avizorarse como una elección de vida que como
se verá, le es propia al filósofo.
ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA
En Cioran se encuentra una ruptura, una situación singular
que lo conmina a transitar por un interrogante constante.
La ruptura puede tener una orientación religiosa, una
angustia y laceración provenientes de un impulso hacia una
indagación infructuosa en la cual Dios es buscado a partir
de un padecimiento que no tiene paliativos. La ruptura tiene
también, y en concordancia con la anterior, una disposición
filosófica, en la cual, con categorías racionales, se llega a
la misma incertidumbre, a la problemática central que en
este caso está representada por el infortunio de la nada y
la indigencia del ser. El hombre, y en este caso Cioran, se
mueve dentro de ambas esferas; paradoja irreductible, la
amplitud de caminos a recorrer es la principal fuente de
17
GÓMEZ, D., N. Escolios a un texto implícito. Bogotá, Villegas,
2005, p. 69.
158
insuficiencias. Pero lo que de allí deriva hay que exponerlo
con categorías de un n0o· (ethos) fundamental.
Cuando el pensamiento de Cioran es explorado, también es
necesario considerar lo que representa el mismo en relación
a la elección de vida, o al menos, a la concordancia plena
entre su pensamiento, exento de sosiego, y la actitud que
en este caso consideraremos como propiamente filosófica.
Se trata de dar cabida a una manera de concebir el ejercicio
filosófico, no como una labor propia del funcionario de
la humanidad como lo concibiera Husserl; no como una
actividad intelectual del profesor que ha interiorizado
su discurso como asunto profesional; no como un asunto
de intereses de los cuales se ocuparía una curiosidad
humanista; sino como una problemática fundamental que
no cesa y por la cual la vida se consume, se desgasta, se
desgarra; se disuelve en un camino abierto por el cual no
dejan nunca de extenderse las posibilidades y a través del
cual, inversamente, se cierran las respuestas. La orientación
filosófica de Cioran se resuelve precisamente en la manera
como nunca solventó sus carencias, sus vacíos, porque
precisamente, siendo “fiel” a un tipo de vocación originada
en la pregunta fundacional de la filosofía, la que pregunta
originariamente por la constitución de nuestro ser, de
nuestro devenir, y del vacío que de allí se desprende, su
vida y su obra se conjugan en una misma actitud, en un
mismo talante que revela una disposición estética. Su vida
es una obra de arte, su n0o· (ethos) es un talante que revela
el ejercicio filosófico desplegado como compromiso vital,
esto es, una vocación, cuyo desenvolvimiento es inequívoco
si atendemos a la condición marginal que Cioran sostuvo a
lo largo de su vida. Puesto que la filosofía o el pensamiento
–en realidad el sustantivo no importa– fue entendido por
el autor como una actitud, como una herida, y ello queda
probado a través de la relación que sostuvo con la filosofía
a nivel profesional, entonces su obra no es el producto de un
159
divertimento intelectual, sino la expresión constante de una
reiterada manifestación de su finitud, de su contingencia, de
su desgarradura espiritual. En este sentido puede identificarse
su talante como ejercicio de su soledad, que en su más
radical expresión acontece como un drama permanente
paralelo a su opción de vida. “La soledad verdadera nos
aísla completamente entre el cielo y la tierra, pues allí se
revela todo el drama de la finitud”
18
. La soledad de Cioran
es el reflejo de su condición escéptica, vale la pena decir
filosófica, entendiendo la filosofía, hay que reiterarlo, como
una condición, un talante, y nunca como una profesión.
Por tal razón, esa propia soledad o marginalidad acaecidas
frente al constante interrogante, conforman una elección
de vida, una disposición existencial que expone un tipo de
configuración estética.
La filosofía en este pensador es de nuevo, una actitud, una
experiencia, no una disposición conceptual; por ello mismo
se manifiesta como actividad de un ethos marginal que
estéticamente puede asimilarse a una vida, a una elección
de vida a la manera de obra de arte. Esta configuración no
aparece explícita en la obra del autor, sino precisamente en
su elección vital, es decir, es el camino recorrido en donde se
reconoce una tipología del marginamiento existencial hecho
carne, hecho palabra, hecho creación de una renovación del
interrogante cuyo aporte a la filosofía consiste en reanudar
la perspectiva escéptica, no como escuela, sino como talante
frente a las opciones que ofrece el despliegue vital dentro
del desenvolvimiento de los cuestionamientos filosóficos a
que se ve expuesto quien se asimila ajeno a las certidumbres.
Como obra de arte, la obra-vida de Cioran conserva el
carácter escéptico de un pensador cuyas relaciones con
la filosofía no son meramente un juego intelectual, un
18
CIORAN E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p. 25.
160
subterfugio moral, sino por el contrario, un compromiso
con un interrogante que a manera de herida espiritual se
conserva de manera vívida.
La existencia como obra de arte, es decir, como
experiencia ambigua, múltiple en equívocos, oscura,
denodada, extrema, y por encima de todo, insoluble, como
todo gran arte, que nunca llega a la claridad, como lo es el
talante frente a la fractura esencial que signa a Cioran, y que
como expresión de la insuficiencia del hombre, detalla una
muy especial expresión de nuestra incomprensibilidad.
Pensador marginal, solitario, acorde a la condición de
ser indigente que reviste al hombre, Cioran concuerda en
su exposición y en su marginalidad. Si el hombre está al
margen de sí mismo y del ser, Cioran está al margen de
la imagen ortodoxa del filósofo. Heterodoxo por necesidad
existencial, se nutre de las carencias que la vida misma le
ofrece, vacíos que ahondan su herida: la pregunta, que sigue
siendo una sola, un mismo origen, una misma laceración
que Cioran acoge en su obra, un leitmotiv que conduce su
pensamiento por un camino abrupto, cuyo destino es el
silencio de una voz deseada que nunca se pronuncia.
161
CIORAN EN PERSPECTIVAS
M. Liliana Herrera A.
163
Un pensamiento fragmentario refleja
todos los aspectos de nuestra experiencia.
Un pensamiento sistemático refleja sólo
un aspecto, el aspecto controlado, luego
empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski
hablan todos los tipos de humanidad
posibles, todas las experiencias. En el
sistema sólo habla el controlador, el jefe.
Cioran.
Cuando nos acercamos a los ensayos, artículos o tesis de
grado que se publican sobre la obra de Cioran, de inmediato
nos llama la atención el hecho de que gran parte de ellos
giren alrededor de la problemática literaria. Los diferentes
aspectos que los análisis literarios conllevan, se alimentan
o se cruzan con cuestiones filosóficas y utilizan conceptos
que un día eran exclusivos del ámbito de la filosofía. Se
muestra, pues, ante nosotros una “prueba” más de la
íntima y ya innegable relación que existe entre filosofía
y literatura. Esta relación sale a la luz y es legitimada a
partir de dos acontecimientos que se desarrollan en el siglo
XX: la crisis de los sistemas y el llamado giro lingüístico.
Nombres responsables de ellos y de mención obligada
son, por ejemplo, Nietzsche o Wittgenstein. La filosofía
–que hasta casi finales del siglo XIX había considerado
el lenguaje como un instrumento que debía expresar de
manera unívoca un pensamiento logocéntrico, el cual, a su
vez era copia de una realidad simple en su naturaleza y que
podía aprehenderse de manera objetiva–, repetía de nuevo
165
166
la renuncia platónica a los usos ambiguos y polisémicos
de aquél (y por ello mismo más cercanos a la complejidad
de la vida) por considerarlos inapropiados para el fin que
buscaba. En el nuevo escenario ofrecido por el siglo XX,
la filosofía debe asumir una postura distinta. Se le impone
una consideración de la realidad totalmente diversa y en
consecuencia debe transformar el modo de construir el
texto. Si la realidad es pluridimensional, si no hay una
objetividad que garantice una concepción unitaria de la
naturaleza y del mundo, si tanto el científico como el filósofo
se encuentran inevitablemente inmersos en la realidad que
intentan explicar o comprender y a la que a la vez afectan,
eso implica también que no es posible ya hacer uso de un
lenguaje unívoco, transparente, es decir, que fuera el reflejo,
la “pintura” del pensamiento a través del cual se resolviera
a la vez la naturaleza contradictoria, paradójica, insólita del
mundo. No hay en realidad sustratos metafísicos, elementos
básicos de los que estuviera constituida la naturaleza (el
átomo, por ejemplo), o que dieran sentido al mundo y a la
existencia (Dios, otro ejemplo).
Giro lingüístico, sus diferentes corrientes
1
, un sujeto que
ya no es tal porque está estructurado a través de los discursos
y juegos del lenguaje
2
, una razón que como conciencia de
un sujeto cognoscente es una pequeña parte –la punta del
1
El giro lingüístico puede considerarse como una concepción que agru-
pa diferentes corrientes. En términos generales dicha concepción en-
tiende el lenguaje como una estructura que determina tanto la realidad
como el pensamiento, por oposición a la concepción tradicional que
lo consideraba como un medio que tenía el sujeto para aprehender la
realidad y como el espejo mismo del pensamiento. Algunas de las co-
rrientes de este movimiento son la perspectiva del último Wittgenstein,
la pragmática o la hermenéutica.
2
De acuerdo con el profesor Jaime Rubio refiriéndose a Wittgenstein,
“toda comprensión humana de sentido y, por lo tanto, toda conducta
167
iceberg, para usar un lugar común– de la extraordinaria
y esquiva estructura psíquica, un mundo fragmentado
o constituido por una compleja red de fenómenos y
eventos… ¿cómo pretender aún dar cuenta de este caos,
de tal multiplicidad, de las tareas y responsabilidades
que atañen al hombre respecto a sí mismo y a su mundo
natural y cultural? La filosofía renuncia a la unilateralidad
logocéntrica y al lenguaje denotativo para asumir de nuevo
esa vieja relación que ya tenía desde sus inicios con la
literatura; debe asumir la transversalidad textual en la que
aparecen implicados ambos registros. En otras palabras,
mientras ella se ve obligada a utilizar recursos literarios,
a su vez la literatura se enriquece con la profundidad
ontológica que alcanza gracias al pensamiento filosófico.
Aparecen nuevas ontologías, nuevas formas de interrogar,
pensar y escribir. La pluralidad de la realidad “muestra
no sólo un mundo conflictivo sino que lo hace a través de
un lenguaje igualmente plural, problemático al cual nos
avenimos (…) por medio de su carácter connotativo”
3
. La
reflexión empieza a oscilar entre estos dos registros, y las
fronteras entre ellos se van desdibujando cada vez más.
Una consecuencia, quizá la más importante de esto, es que
los tropos literarios le van a permitir al texto filosófico
una superación de su propia retórica; incluso le permitirán
hacer frente a la narrativa ficcional que, a pesar de todo,
la ha acompañado tradicionalmente. ¿No es un exceso de
que se comprende a sí misma pertenece (…) al concepto de juego de
lenguaje. El hombre en tanto distinto del animal vive porque partici-
pa en juegos lingüísticos; es decir, en la medida en que el proceso de
socialización ha puesto en práctica determinadas maneras de usos del
lenguaje junto con modos prácticos de comportamiento y modos de
‘comprender’ el mundo”. Juegos de lenguaje y forma de vida, p. 8,
(sin pie de imprenta).
3
ABAD, T. A. A. Filosofía y literatura: encrucijadas actuales.
Pereira, Universidad Tecnológica de Pereira, 2007, p. 20.
168
fabulación, por ejemplo, el magnífico sistema hegeliano
que a pesar de su racionalismo, es ilustración de la más
genuina tradición romántica; una poderosa y autónoma
razón que levanta el gran imperio del espíritu subyugando
para su gloria otras manifestaciones de la subjetividad que
carecen de la pureza del concepto; una razón que cabalga
napoleónicamente hacia su propia realización narcisista? O
tomando en consideración una afirmación de Jaspers pero
modificando la dirección a la que apunta, si el discurso
filosófico es, en muchos casos, una fabulación, un discurso
ficcional, es porque las grandes doctrinas del ser constituyen
una escritura cifrada, es decir, un tropo que por algún desvío
interpretativo o ideológico fue tomado por el verdadero
ser
4
. Razones imperiales son, pues, las que han dominado a
y desde la filosofía. Pero ella realmente no es la única que
interroga. Hoy se la interroga a ella desde registros extra
filosóficos, y el cambio que en ella se genera se verifica
de manera muy clara a nivel retórico. Pero además este
cambio no hace más que demostrar que el lenguaje ya no
puede ser considerado como la forma, el molde que recibe
su contenido del pensamiento. Al contrario, es en y a través
de él que el pensamiento existe. Al decir de Derrida, el
pensamiento antes o después de los signos no es nada; o
a la manera de Vigotsky, el pensamiento no sólo expresa
palabras, sino que ellas son condición para su existencia.
Entonces, el lenguaje deja de “considerarse como acólito
del pensamiento” al reivindicarse “su protagonismo en la
construcción del conocimiento (…). El mundo sería parcial
o totalmente una construcción lingüística”
5
. Éste es pues el
4
Cfr. JASPERS, K. La filosofía desde el punto de vista de la existen-
cia. México, F.C.E. 1996, p. 24-32.
169
contexto en el que actualmente se desarrollan muchas de
las reflexiones acerca de la obra de Cioran. Intentaremos en
este trabajo referir de manera general pero precisa algunas
de ellas las cuales conforman una parte del panorama de
los estudios acerca del escritor rumano: el problema del
cambio de lengua y la transformación estilística que opera,
según algunos intérpretes rumanos; la discusión generada
por la publicación de los Cahiers, obra póstuma de Cioran,
ciertas problemáticas existenciales, y algunas cuestiones
relativas a la escritura fragmentada.
5
SERNA, J. Ontologías alternativas. Barcelona, Anthropos, 2007, p.
16.
VARIACIONES
De la naturaleza esencialmente paradójica de la obra
de Cioran surge ante la mirada de sus estudiosos una
variedad de temas que están determinados también por la
formación intelectual e intereses de cada uno de aquellos.
Sin embargo, por diversas que sean sus consideraciones
sobre la obra de Cioran, ellas se inscriben en el complejo
problema de la interpretación. Con la hermenéutica –y
las distintas posiciones de quienes han desarrollado esta
corriente– sabemos que las categorías que intervienen en
el acto de leer (texto, escritura, intencionalidad y autor,
lector, articulaciones del texto a los acontecimientos
culturales…) conforman una compleja red que teje las
interpretaciones que están, así mismo, determinadas
por el límite que el círculo hermenéutico impone.
Pero por virtud de su dinámica que restringe y a la vez
posibilita, las interpretaciones han venido enriqueciendo,
ampliando, corrigiendo el conocimiento que se está
construyendo acerca de la obra de Cioran, el lugar que
lentamente ella gana en el espacio académico y cultural,
así como su valor en tanto producto literario y concepción
ontológica. En este sentido, una noción más adecuada
de la filosofía es aquella que la concibe no ya como
conocimiento acabado o como programa, sino como una
experiencia particular del mundo, como la instancia que
nos ofrece una “participación en el acontecer del ser y del
170
devenir”
6
. Si el ser es el lenguaje, si el inconciente está
estructurado por el lenguaje, si la experiencia humana
tiene una condición “originalmente lingüística”
7
, si es a
través de él que el ser se deja oír, la pregunta que hace
unos años se hacían algunos lectores de Cioran respecto
al por qué él escribía y publicaba si esto contradecía su
posición existencial, ya no tiene lugar. Somos lenguaje.
El hombre es el lenguaje y a través de él hace obra.
La intencionalidad del sentido “entendida como la
significación intentada por el autor y conjeturada por el
lector resulta impertinente” porque intención y discurso
“corren diferentes destinos”
8
; porque cualquier obra
de arte trasciende las condiciones tanto psicológicas
como sociales en las que se ha producido. Y porque sus
lectores están situados en contextos culturales diferentes
al contexto en el que ella fue producida, es que se hace
posible la existencia de interpretaciones y no de la
“interpretación”, y que sean descifradoras y –utilizando
una expresión de Ricoeur– “amplificadoras” del sentido.
La comprensión estará mediada y determinada por la
interpretación, que tiene como nota esencial ser cada vez
una aproximación más adecuada a la obra –tarea infinita–
a pesar del autor pero a favor siempre de la pluralidad y
de la diferencia.
6
ABAD, T. A. A. Op. Cit., p. 25.
7
RUBIO, J. Op. Cit., p. 37.
8
Ibid., p. 4.
171
Así pues, respecto a la obra cioraniana, el problema del
estilo, el cambio de lengua, las figuras literarias que podrían
definir la obra, su deuda con el espíritu cultural rumano de
la época de entreguerras y la propia condición histórica del
autor, su posición existencial, la tradición filosófica en la que
se sitúa, el estatus de la obra y de Cioran como autor… en
fin, muchas de estas reflexiones constituyen voces distintas
pero armónicas, mientras que otras son decididamente
disonantes. Y es esta variedad de interpretaciones la que
nos demuestra el valor, la riqueza, la pertinencia de la obra
cioraniana y la que explica el creciente interés que en
los últimos años ha ido ganando dentro de la comunidad
filosófica y literaria principalmente occidental.
LITERATURA Y PROCESO: UNA CONTROVERSIA
Una de las discusiones que ha suscitado la obra de Cioran,
especialmente en Europa, surge de la publicación póstuma
en el año 1997
9
de sus Cahiers 1957-1972. Revistas y
periódicos de prestigio la registraron; le Monde, Le Figaro
Littéraire, Liberation y otros más, dedicaron muchas de sus
páginas a esta discusión que puso de nuevo sobre el tapete
dos grandes problemas: las simpatías políticas juveniles de
Cioran y el estatus literario de su obra.
Los Cahiers 1957-1972 constituyen una obra de mil
páginas cuya edición estuvo al cuidado de Simone Boué.
Se trata de 34 cuadernos escritos durante el período que
indica su mismo título y los cuales estaban destinados,
según voluntad del autor, a su destrucción. Un aspecto de
9
Este libro fue traducido al español bajo el título Cuadernos 1957-
1972 por Tusquets en el año 2000. Pero se trata de una selección que
consta de 265 páginas; el original contiene mil.
172
la discusión que esta obra ha provocado es el hecho de que
Cioran haya querido destruirlos, lo cual es puesto en duda
por algunos de sus críticos. Es el caso de G. Steiner quien
publicó un artículo (a juicio de G. Groot bastante malévolo)
en el Times Literary Supplement y que en español se conoce
con el título La canción de quien quiso ser el hijo del
verdugo
10
. Steiner no sólo descalifica moral y literariamente
a Cioran; siembra además la duda acerca de la posibilidad
de que dichos cuadernos hayan sido alterados por Boué
con el fin de eliminar las referencias acerca de la posición
fascista y antisemita de su autor, tema que, por lo demás,
ha tenido mucha publicidad a partir de la muerte de Cioran.
Una especie de proceso, tal como afirma Popescu, se cierne
sobre las obras de arte:
Parecería que en nuestros días hay más interés por el
grado de escándalo que pueda producir una obra de arte
que por su capacidad de enseñanza (…). Toda referencia
futura a cualquier autor debe necesariamente pasar
por la referencia al crimen, real o imaginario (…). La
persecución del hombre conduce finalmente a la censura
del libro
11
.
Steiner se involucra, pues, en este proceso juzgando al
hombre y al escritor. Así por ejemplo: “la relación de estos
pasajes con el pasado del joven Cioran en la Guardia de
Hierro, de inclinaciones antisemitas, que llegaron a incluir
el asesinato, es difícil de delimitar”
12
…O un poco más
10
STEINER, G. Times Literary Supplement, enero 16, 1998. Publi-
cación en español: La canción de quien quiso ser el hijo del verdugo,
Cuadernos Hispanoamericanos, # 573, ps. 91-96, 1998.
11
POPESCU, N. Cioran y la tentación de la utopía. Revista Cien-
cias Humanas, año 8, # 28. Universidad Tecnológica de Pereira, 2001,
p.173.
12
STEINER, G. Op. Cit., p. 96. (Cita correspondiente a la versión en
español).
173
atrás: “Cahiers 1957-1972 exhibe con estridente reiteración
algunas de las fuentes de su odio (…). Esta obsesión central
y la ‘contra-retórica’ que genera nos llevan, inevitablemente,
a preguntarnos sobre la seriedad y la gravedad de la escritura
de Cioran”
13
. Éste es el tono con el que el crítico dicta
sentencia condenando los Cahiers.
El ESTIGMA DEL PASADO
Mucho se ha especulado acerca del pasado juvenil
de Cioran en lo que concierne a su simpatía y posible
vinculación con el movimiento político de naturaleza
fascista y mística que tuvo gran influencia en la Rumania
de la época de entre-guerras. Algunos de sus detractores
han llegado a denunciar sus simpatías no sólo por dicho
movimiento y por otros fascismos europeos sino también
su xenofobia. A parte del hecho de que en tal época Cioran
contaba con poco más o menos 20 años, “las circunstancias
–dice Popescu– que rodearon su producción rumana no
nos es familiar”
14
. Poco conocemos de la historia de ese
país. Según la interpretación de Liiceanu, la adopción de la
lengua francesa y su posición escéptica son ‘consecuencia
directa de un ajuste de cuentas’, de sus reflexiones amargas
sobre ‘sus compromisos de juventud’ de las cuales sería
producto Breviario de Podredumbre.
¿Qué podemos entender por tales compromisos? En su
libro sobre Cioran, Liiceanu
15
hace un breve pero claro relato
de la Joven Generación de la Rumania de entreguerras.
13
Ibid., p. 93.
14
POPESCU, N. Cioran y la tentación de la utopía. Op. Cit., p. 174.
15
LIICEANU, G. Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, suivi de les
continents de l’insomnie. Paris, Michalon, 1995.
174
Recuérdese que Cioran nació en Ra�inari, un pueblo
cercano a Sibiu, capital de Transilvania. Los húngaros
tuvieron bajo su dominio esta región hasta 1920 “fecha
en la que el tratado de Trianon ratifica la incorporación de
Transilvania al antiguo reino de Rumania”
16
. La infancia de
Cioran –tal como añade Popescu– estuvo marcada por “las
disensiones sociales, nacionales, lingüísticas y religiosas que
históricamente han marcado las poblaciones transilvanas
de orígenes étnicos diversos”
17
. Esto nos permite tener al
menos una cierta idea de la problemática cultural y política
vivida en la Rumania de esa época. Cioran se matricula
en la facultad de filosofía de la Universidad de Bucarest
en 1928. Tenía, pues, 17 años. Era una “época confusa
en que vacilaban las certidumbres positivas heredadas
del antiguo orden”
18
. En Bucarest se crea un movimiento
intelectual cuyos más notables representantes tendrán más
tarde una gran influencia sobre todo en literatura en Europa
Occidental. Nombres como el de Eliade o Ionesco hacen
parte de lo que en los estudios rumanos se ha llamado la
joven generación de entreguerras. “Una común rebelión une
a esta bohemia citadina contra la generación precedente que
después de crear la Gran Rumania en 1920 se había, a sus
ojos, deformado…”
19
. En esa misma época el movimiento
de extrema derecha conocido como la Guardia de Hierro va
adquiriendo gran popularidad:
El régimen parlamentario se ve desacreditado como
sinónimo de intrigas y de acuerdos dudosos mientras se
critica al Estado liberal su impotencia. El débil arraigo del
ethos democrático, la corrupción tradicional de la clase
política aliada con la antigua práctica del clientelismo,
16
Ibid, p. 12.
17
POPESCU, N. Cioran y la tentación de la utopía. Op. Cit., p. 174.
18
LIICENAU, G. Op. Cit., p. 31.
19
Ibid., p. 31.
175
176
las escandalosas injusticias sociales son otros tantos
factores que van a contribuir a la popularidad de la
extrema derecha en Rumania
20
.
Después de estar como becado en Alemania y asistir al
vertiginoso ascenso del hitlerismo, Cioran regresa a Rumania
en 1933. Sus primeras colaboraciones en las revistas de la
época habían empezado en 1931
21
. Su naturaleza paradójica
se revela ya en su crítica al hitlerismo y los movimientos de
masas de tendencia dictatorial y en el hecho de que en 1935
se contaminara con la “idea según la cual la historia es obra
de los pueblos que han sido capaces de salir de su letargo
y de visionarios capaces de introducir –dice Cioran– lo
absoluto en su respiración cotidiana”
22
.
En lo que respecta a la Guardia de Hierro, Liiceanu hace
la siguiente observación:
La Legión o la Guardia de Hierro (…) toma numerosos
elementos de los fascismos europeos –culto de la élite,
proyecto de una nación ‘depurada’ de sus elementos
alógenos, odio al parlamentarismo– pero se distingue
de ellos por una fuerte influencia religiosa y ascética,
que la han hecho una de las formaciones políticas
más singulares de la Europa de entreguerras. Sin un
programa bien definido, preconiza ante todo la unidad
indefectible de la nación y del Estado; su mística es
sobre todo la del ‘hombre nuevo’ dispuesto al sacrificio
por la ‘resurrección’ de la patria
23
.
20
Ibid., p. 35.
21
El volumen Cioran, solitude et destin, publicado por Gallimard en
1991, recoge sus primeros artículos escritos en 1931. Se trata de textos
sobre temas que oscilan entre reflexiones filosóficas, religiosas y lite-
rarias hasta culturales.
22
CIORAN, citado por LIICEANU, G. Op. Cit., p. 35.
23
LIICEANU, G. Op. Cit., ps. 36-37.
177
24
Ibid., p. 36.
25
POPESCU, N. Op. Cit., ps. 176-177. La referencia de este libro en
rumano es la siguiente: Cioran, E. Shimbarea la fa�ă a Rom�niei. Bu-
carest, Humanitas, 1990. De acuerdo con el informe de Popescu, este
ensayo constaba en su versión original de 7 capítulos “que tratan del
destino problemático de las culturas minoritarias y más precisamente
balcánicas”, Op. Cit., p. 176. Las modificaciones hechas son la supre-
sión del cuarto capítulo y “algunos retoques puntuales (que) oxigenan
los otros capítulos”. Ibid., p. 176.
Y agrega: “Cioran cree reconocer en el movimiento
legionario y en su jefe carismático, Corneliu Zelea Codreanu,
llamado el Capitán, la posibilidad de una transformación
de Rumania”
24
. Sin embargo, y a pesar de su compromiso
Cioran se exilia en Paris en 1937. Tenía 26 años.
Lo que ha provocado la mayor polémica a partir de su
muerte, es el libro que lleva por título La transfiguración
de Rumania, texto escrito en rumano en 1936 y que no ha
sido ni será traducido a ningún idioma por voluntad expresa
del autor. Popescu nos relata que en 1990, Cioran autoriza
su segunda reedición rumana con algunos cambios que él
mismo introdujo, y transcribe la advertencia preliminar que
el autor agrega a esta edición. La citaremos completamente
porque ella le permite a los lectores tener una idea más
aproximada del espíritu con el que fue escrito el libro y por
el cual ha sobrevenido el escándalo:
He escrito estas divagaciones entre 1935 y 1936 a la
edad de 24 años, con pasión y orgullo. De todo lo que
he publicado en rumano y en francés este texto es quizá
el más apasionado y, al mismo tiempo, el más extraño a
mí. No me encuentro en él a pesar de que la presencia
de mi histeria de entonces me parece evidente. He
creído mi deber suprimir algunas páginas pretensiosas
y estúpidas. Esta edición es definitiva. Nadie tiene el
derecho a modificarla.
Cioran. París, 22 de febrero de 1990.
25
178
Así, pues, la discusión comienza. Entre los artículos
más virulentos
26
, el que Popescu reseña es el de Pierre-Ives
Boisseau publicado en Le Monde el 28 de junio de 1995.
En este artículo el crítico acusa a Cioran no sólo de haber
encubierto sino también de haber camuflado y prolongado
en la obra francesa sus posiciones fascistas y antisemitas que
ya había consignado en La Transfiguración de Rumania,
lo cual implicaría de suyo que no se hubiera arrepentido
ni retractado de su pasado. Lo acusa así mismo de haber
simpatizado y cohonestado con la Guardia de Hierro. A
estas críticas la respuesta de Popescu, –amplia y expresa–, es
ilustración de las que se han hecho. Respecto a la naturaleza
del libro, Popescu señala que no se trata de un programa
político sino de un largo ensayo de prosa lírica, exagerada,
desbordada, prosa que en general caracteriza la producción
rumana cioraniana; un híbrido de tono religioso y místico,
excesivo y retórico. He aquí la descripción precisa: “una
divagación mesiánica y condenada (…) a no realizarse
(…); una deconstrucción de un rigor extremo del ethos
cultural balcánico (…) que navega entre el diagnóstico y el
ensueño (y que) curiosamente marca el debate de la crisis
de identidad del nacionalismo rumano que apasiona a la
joven generación de entreguerras”
27
. Y permítasenos citar
en extenso una especie de conclusión a la que este autor
llega:
Habiendo recorrido el conjunto de la literatura crítica
destinada a Cioran, este género de acusaciones no fue
hecha jamás en vida del autor, y (…) ningún crítico o
lector de la obra francesa ha asimilado las sentencias
y elegantes máximas, lapidarias, pesimistas así como
irónicas y marcadas por el profundo escepticismo de
este moralista contemporáneo, a una forma de odio ya
26
Por ejemplo, el de J-C. Renard o G. Steiner.
27
POPESCU, N. Op. Cit., p. 176.
179
sea racial o nacional (…). El libro se presenta (…) en
siete capítulos que, sin embargo, no obedecen a ningún
orden estricto de composición. Las ideas se atropellan
en desorden presas de una locura de la expresión (…).
El lector tiene la impresión de que más que la expresión
es la expresividad que es considerada. Si hay un tema de
odio que surge de este magma lingüístico es el del odio
hacia sí mismo, hacia sus orígenes: ‘hubiera querido
ser ruso, español, caníbal, todo, salvo esto que soy’.
Este odio hacia sí mismo, hacia su propia humanidad
no se presenta como una acusación a la existencia del
otro (…) Los únicos culpables de este libro son los
rumanos mismos, los únicos responsables, según Cioran
de la marcha de su destino colectivo. La violencia de la
afirmacion emana del choque entre la visión imposible
que mantiene Cioran del porvenir de su país, un
porvenir fantasmagórico (…), y su realidad, una historia
encasillada en sí misma disponiendo de una lengua
provincial de nula circulación; nación portadora de una
joven literatura desconocida y de una cultura popular
confinada al espacio de sus fronteras; un país, en suma,
atascado en un rincón de Europa entre la Rusia Stalinista
y la Alemania de Hitler…
28
En fin… dejamos aquí las referencias a este episodio del
debate Cioran añadiendo dos observaciones más: la primera
tiene que ver dos textos escritos por Cioran: Mi País y Carta
a un amigo lejano en los cuales se refiere, con la sinceridad
y brillantez escritural que lo caracterizan, a Rumania, a su
trágica historia, y a su ethos cultural, así como a su carácter
juvenil y a las pasiones que entonces lo arrebataban. Estos
textos ofrecen a los lectores y estudiosos de la obra de
Cioran un rico contexto de las condiciones históricas de
la Rumania en la que el autor vivió y sus opiniones sobre
los acontecimientos sociales y políticos pasados y actuales
acaecidos en él, además de la justificación de sus simpatías
28
Ibid., p. 177-178.
políticas. Deben considerarse como una referencia obligada
cuando se trata de tomar posición frente al debate al que nos
hemos referido. La segunda observación tiene que ver con
la afirmación de Liiceanu y que hemos citado más atrás.
Liiceanu considera que la adopción definitiva de la lengua
francesa y su definitivo escepticismo se deben también a un
ajuste de cuentas con su pasado. Las implicaciones de estos
dos eventos trascienden este problema político-moral que
casi roza con el terreno religioso. Obedecen además a un
problema de índole existencial que puede resumirse en la
fórmula cioraniana exilio metafísico. El problema del yo, de
la identidad, el deseo de disolución, la nostalgia del paraíso,
sea Edén o indiferenciación; todo lo anterior son metáforas
del malestar de ser, del ser, de la inusitada y paradójica
situación del hombre en el mundo.
El deseo de disolución del yo en la unidad o la
indiferenciación tiene su correlato psicológico en esa
otra disolución de la subjetividad que se opera en los
movimientos de masas de cualquier índole y que han sido
permanentes en la historia. A este respecto, poco tenemos
que añadir; baste con recordar a Freud.
INTENCIONES
Volvamos a Steiner. Sus sospechas acerca de la intención
del autor de publicar o no estos cuadernos recae también
sobre el hecho de que Cioran haya borrado de muchos
de sus fragmentos algunos nombres referidos o los haya
reemplazado por una ‘X’ . Esto ha creado ciertas dudas entre
algunos otros críticos que han visto en esta corrección un
acto malintencionado obligado por la idea de una posible
publicación. En el breve prefacio de Boué se puede leer lo
siguiente:
180
29
BOUÉ, S., en Prefacio a los Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard,
1997, p.11. Por lo demás, estas iniciales o letras que reemplazan los
nombres se encuentran con frecuencia en la obra publicada en vida.
…anécdotas, relatos de encuentros, retratos o,
más bien, bocetos más o menos feroces de amigos o
enemigos designados por las iniciales o por la letra X.
Determinado nombre, al principio reproducido con todas
las letras, ha sido totalmente tachado como si guardando
su anonimato Cioran hubiera querido proteger a aquellos
que atacaba o de quienes se burlaba. ¿Pensó él entonces
que estas páginas pudieran un día ser leídas?
29
Pero semejante sospecha de Steiner no tiene mucho
sentido si recordamos algunas impresiones de sus amigos
o conocidos acerca de su carácter afable y discreto. ¿No
es una demostración de pudor espiritual mantener en el
anonimato el nombre de quien se está cuestionando, sea
enemigo o amigo? Errores, defectos, vicios, en resumen,
vida íntima, tienen un límite respecto al ámbito público.
Lo censurable o digno de alabanza concierne a la acción
pública; lo demás, al terreno de lo privado. Parece, entonces
que Cioran guardaba mucho más respeto por sus semejantes
del que a simple golpe de lectura se podría suponer. Esa
discreción es emblema de lealtad humana, lo que no deja
de indicar, por otra parte, que Cioran no necesariamente
tuvo la intención expresa de publicar sus ‘cuadernos’.
Incluso, esto tampoco puede responder a la pregunta de la
intención del autor acerca de publicarlos o no. Desde un
punto de vista filosófico, la abstracción y la neutralidad que
caracterizan la obra Cioraniana, incluyendo los Cahiers, (y
que se pueden verificar a través del uso que el autor hace
de los pronombres impersonales, del uso de una X cuando
se refiere a alguien, o del uso de otros recursos literarios)
pueden legítimamente ponerse en relación con un tema
relevante que gira alrededor del problema de la identidad
181
–que se pone en juego a través de la escritura y del uso de
dos lenguas–, y el estatus ontológico que tiene el otro en la
obra de Cioran, temas al que nos referiremos más adelante.
Continuando con la cuestión de la intención, en el prefacio
de Boué se sostiene que “sobre la cubierta de los cuadernos
I, II, IV, VIII y X se puede leer: ‘para destruir’. Sobre el
primer cuaderno [Cioran] ha añadido y subrayado: ‘todos
estos cuadernos son para destruir’, del mismo modo que en
los cuadernos VIII y X”
30
. Además y respecto a la censura
que según Steiner han sufrido estos cuadernos por parte de
Boué, hay que tener en cuenta que en calidad de “cuadernos”,
se trata de un texto caótico en el que difícilmente se puede
rastrear –como acertadamente observa Groot– rupturas
de estilo, falta de palabras o frases o claras huellas de
censura
31
. Con razón este mismo autor se pregunta en qué
pudo haberse basado Steiner para afirmar que algunos
fragmentos relacionados con el supuesto pasado fascista de
Cioran han sido censurados. En medio de esta problemática
aparece entonces con mucha más relevancia el asunto acerca
del estatus literario de los Cahiers, qué papel jugaban para
el propio autor y qué puesto ocupan dentro de su obra. De
este modo, la polémica acerca del supuesto antisimetismo
de Cioran ha ido quedando en un segundo plano y ha
abierto el paso a esta segunda y más interesante discusión
32
.
De nuevo, Itterbeek añade, que en los Cahiers “Cioran se
30
Ibid., p. 11.
31
Cfr. GROOT, G. Un Cioran y medio, en Cioran: ensayos críticos,
selección y traducción de Herrera, A. M. L. y Abad, T. A. A. Pereira, U.
T. P., Gráficas Olímpica S.A., 2008.
32
Nos gustaría citar a Itterbeek. Él señala con justicia que “todas las as-
perezas, las polémicas en torno al pretendido antisemitismo, las acusa-
ciones dirigidas contra sus simpatías hacia la Guardia de Hierro que
marcaron la juventud de Cioran y de las cuales tomó distancia en el
182
período francés, se han replegado a un segundo plano (…). Y he aquí,
al parecer, la vía abierta a una apreciación más equitativa y hasta más
científica del pensamiento y de la obra de Cioran”. ITTERBEEK, VAN
E. Los cahiers en la prensa francesa, en Cioran: ensayos críticos. Op.
Cit., p. 101.
33
Ibid., p. 101.
revela como un hombre enamorado de la vida, sociable,
afable, incluso alegre, lo que contrasta con su escepticismo
y el aparente negativismo de su pensamiento”
33
. Es verdad:
hay en la obra de Cioran un tinte pesimista, lúgubre, crítico,
casi hasta la violencia, que se encuentra neutralizado, no
obstante, por su genuina ironía y humor, cualidades por las
cuales el inteligente lector descubre en el autor una vital
alegría. Esta aceptación de la vida, la lucha que implica,
sólo puede ser producto de la profunda lucidez que revela
lo absurdo de (y utilizando una locución de circulación
corriente) nuestro ser en el mundo, de lo funesta que puede
llegar a ser la naturaleza humana; del horror de ser que se
encarna en cualquier tipo de ideología (política, religiosa,
incluso ecológica), nacida del temor ontológico a ser lo
que somos; de la brutal libertad a la que estamos abocados,
de la irremediable soledad en la vejez y en la muerte…
En resumen, sólo puede ser producto de la tentación del
suicidio.
EL PROBLEMA DEL GÉNERO
¿Se trata de un diario, de unas memorias, de especie de
crónicas; o ante qué nuevo género literario nos encontramos?
Por un lado, varios críticos de opinión contraria coinciden,
no obstante, en la opinión acerca de que muchos de los textos
que componen esta obra no tienen valor significativo, por
ejemplo Groot o el mismo Steiner. Algunos llegan a afirmar
183
(Jean-Claude Renard, por ejemplo) que se debió hacer una
selección temática y de valor literario. De todos modos,
esta discusión gira principalmente alrededor del problema
del género. Leamos la afirmación que a este respecto hace
Itterbeek:
Desde Paul Valery, Nietzsche, y, en literatura
rumana, Eminescu, los ‘cuadernos’ han entrado en la
historia literaria como un género aparte, distinguible
en el dominio de los escritos autobiográficos, del diario
íntimo, de los relatos de viaje, de las memorias. El lado
fragmentario, inacabado, abierto, espontáneo, sin fecha,
su carácter de laboratorio de escritura, en fin, el aspecto
de borrador intencional, de acabamiento inacabado,
caracterizan este tipo de escritura
34
.
La discusión comporta en principio dos niveles: primero,
el problema del género literario en el que los Cahiers
podrían ser clasificados y, segundo, la posibilidad de
rastrear la génesis del pensamiento de Cioran y el aspecto
biográfico que puedan revelar. Respecto al problema del
género, podemos preguntar por la diferencia que existe
entre unos cuadernos de notas y el diario íntimo o si es
posible hablar de una mezcla de varios géneros incluyendo
el de la crónica.
Lo primero que parece evidente es el carácter de
laboratorio que tienen los Cahiers, un “campo de
entrenamiento”
35
, en el que Cioran consignaba notas,
impresiones de lecturas, de personas o de eventos, material
que utilizaría luego para sus libros propiamente dichos. De
acuerdo con Noël Herbe –citado por Itterbeek– estos Cahiers
eran “borradores de fórmulas que servirían para otras obras
34
Ibid., p. 102.
35
GROOT, G. Op. Cit., p. 75.
184
y que le [permitirían] a Cioran perfeccionar un arte en el
cual se volvió maestro: el de la paradoja autodestructiva”
36
.
Por su parte, Boué confirma en su prefacio a los Cahiers
que ellos no constituyen realmente un diario sino más bien
una serie de borradores y bosquejos que utilizaría más tarde
para la elaboración de algún libro, hábito, además, natural
en Cioran:
Los cuadernos de Cioran nada tienen que ver con un
diario en el que él consignara en sus menores detalles
los acontecimientos del día –género que no presentaba
para él ningún interés–. Más bien tenemos la impresión
de encontrarnos en presencia de esbozos, de borradores
(…). En junio de 1971 escribe: ‘he decidido reunir las
reflexiones dispersas en estos treinta y dos cuadernos.
Dentro de dos o tres meses veré si pueden constituir la
sustancia de un libro (cuyo título podría ser Interjecciones
o El error de nacer’)
37
.
Estas afirmaciones no dejan lugar a dudas respecto al
papel que los cuadernos jugaron siempre en la vida del autor.
Carecen del carácter de diario íntimo pues el rasgo distintivo
de este último es el relato detallado de acontecimientos
personales y de las impresiones principalmente emocionales
que ocasionan todo tipo de eventos en su autor, y que como
forma literaria no tenía interés para Cioran. Este género
puede estar al nivel de la confesión psicoanalítica que Cioran
claramente rechazaba por la falta de pudor que entraña la
gravedad de lo que en ella se revela. Sin embargo, tanto
los cuadernos como el diario íntimo conllevan un elemento
catártico. No olvidemos que para Cioran la escritura tuvo
principalmente una función terapéutica. Pero se trata de
una terapéutica, por decirlo de algún modo, existencial, no
biográfica. Escribir le permitió a Cioran, como él mismo
36
ITTERBEEK, VON E. Op. Cit., p. 96.
37
BOUÉ. S. Op. Cit., p. 9.
185
186
lo ha afirmado en distintas oportunidades, pasar de un día
a otro, sobrevivir… En resumen, la escritura representa
para él un suicidio postergado. Boué recuerda que Cioran
“afirmó en varias ocasiones que sólo tomaba la pluma
cuando tenía deseos de pegarse un tiro”
38
. Cabe recordar
también que desde adolescente Cioran tuvo la costumbre
de hacer anotaciones en cuadernos, libretas u hojas sueltas
sobre sus ideas y lecturas; transcribía versos de poetas o
fragmentos de textos filosóficos que estaba leyendo o
estudiando en el momento, además de sus impresiones
de viaje (como las anotadas cuando recorrió Francia en
bicicleta) y de acontecimientos históricos. Existen varios
de estos cuadernos en Sibiu que han servido de consulta
a estudiosos de la obra de Cioran tanto rumanos como
extranjeros.
Como laboratorio para un trabajo posterior, el ejercicio
de hacer anotaciones ha sido práctica metodológica común
entre escritores, filósofos y otro tipo de investigadores.
Sobre estos bosquejos, esbozos, fragmentos inacabados,
recae la elaboración, el trabajo de estructuración del aquello
que se pretende hacer. Es un ejercicio necesario que permite
recoger y construir el material que será la sustancia de lo que
el escritor o investigador desea hacer. Ello implica además
una detallada depuración del mismo, lo que es indispensable
sobre todo cuando de literatura se trata. Sabemos por
declaraciones propias, que Cioran llevaba a cabo un trabajo
de depuración muy cuidadoso de sus textos; que de varias
páginas escritas quedaban sólo unas breves frases, un denso
aforismo que condensaba toda una compleja experiencia.
Es el arte de la concisión, de la claridad y de la densidad en
el que se hizo maestro y que pocos hoy pueden igualar o
superar. La raíz de la escritura es la vida, la experiencia vital
38
Ibid., p. 11.
187
que es elevada desde el plano subjetivo a uno general para
convertirse en un elemento que ilumina la comprensión de
algún aspecto de la condición humana. Y sólo esto podría
emparentar los cuadernos de Cioran en tanto laboratorio
con el diario íntimo. Si éste constituye de algún modo un
“interrogarse, a través de las vicisitudes de la existencia,
sobre sí mismo y finalmente sobre el sentido de la vida”
39
,
entonces los Cahiers son un laboratorio de escritura
existencial que a veces podría mezclarse con el diario. Pero,
en todo caso, no son una obra porque constituyen el material
bruto para ella; no constituyen un diario íntimo porque son
bosquejos y borradores. En algunos casos incluso, algunos
fragmentos pueden ser pequeñas crónicas que dan cuenta
de acontecimientos históricos actuales o pasados.
Lo anterior se articula naturalmente con la cuestión de
la génesis de la obra de Cioran: cómo los Cahiers pueden
revelar no sólo algo del origen del pensamiento de nuestro
rumano, la forma de construir su extraordinario arte del
aforismo, sino también ciertos aspectos de su carácter y
sensibilidad:
…los Cahiers proporcionan a los exegetas de Cioran
y a los investigadores una perspectiva insospechada
de la génesis de su pensamiento y de sus ideas. En
segundo lugar, revelan cómo la persona de Cioran está
implicada en su pensamiento: cómo trabajaba, cuál era
el impacto de los acontecimientos sobre su obra, cómo
reflexionaba sobre sí mismo y sobre los otros (…); y
lo más importante, qué tipo de hombre fue él mismo.
En todos estos aspectos los Cahiers tienen un interés
biográfico y científico; sirven más para ampliar la mirada
sobre la obra publicada que para añadir nueva sustancia
a su pensamiento
40
.
39
ITTERBEEK, VAN E. Op. Cit., p. 96.
40
GROOT, G. Op. Cit., 77.
188
La perspectiva de este filósofo y crítico holandés es bien
clara. Los Cahiers serían para él una herramienta para la
exégesis de la obra de Cioran y, en este sentido, el problema
de considerarlos como parte de la obra propiamente
dicha o independientemente de ella deben resolverla los
investigadores. Esta perspectiva nos conduce a otras dos
cuestiones que deberán también ser tratadas por la Teoría
Literaria contemporánea: publicaciones póstumas de esta
naturaleza ¿pueden considerarse como partes constitutivas
de la obra propiamente dicha o deben ser estudiadas de
otro modo?; ¿debe respetarse la voluntad final del autor
respecto a no hacer publicaciones póstumas de sus obras o
de materiales que no hubieran alcanzado a estar preparados
por el propio autor para su publicación? Si la respuesta
fuera afirmativa, entonces obras de tanta importancia como
las de KafKa o Pascal no hubieran sido conocidas, y tanto la
literatura como la filosofía se habrían privado de la riqueza
y las nuevas aperturas que recibieron, gracias a familiares o
amigos que hicieron caso omiso de la voluntad de aquellos.
Pero lo que demuestra suficientemente la historia literaria y
filosófica, es que dicha voluntad no ha sido cumplida, y ello
conlleva varios problemas tanto para la filosofía como para
la literatura. Groot señala lo siguiente:
En la mayoría de los casos, estos escritos no han
sido destinados a la consideración del público y, sin
embargo, son incluidos sin problema en la obra del
autor en cuestión. Se citan; los pasajes son utilizados
como pruebas o como material de comparación, y este
material póstumo es imputado al autor como si se tratara
de una publicación conscientemente deseada (…). Todo
esto suscita un gran número de problemas. ¿Qué estatus
podemos dar a un material que jamás ha sido destinado
para tal fin? Es decir, qué es lo que nosotros de hecho
entendemos por ‘obra’ y qué por ‘autor’? ¿Cuál es la
relación entre los dos y hasta qué punto podemos hablar
aún de una responsabilidad específica del autor? En la
189
teoría literaria reciente estas cuestiones han sido objeto
de múltiples estudios
41
.
Aunque existen varias posiciones frente a esta
problemática, haremos referencia sólo a dos de ellas y
que parecen estar en diametral oposición. Una de ellas
–corriente actual en teoría literaria– sostiene que las
obras literarias pueden entenderse independientemente
de la intención y biografía de sus autores. Es el punto de
vista deconstructivista que “practica una aproximación
de interpretación inmanente”
42
; modelo positivo en tanto
que “la remisión a los procesos mentales del autor (o del
lector) es siempre de orden especulativo y hasta cierto
punto arbitrario”
43
, lo que no garantizaría la objetividad
de la interpretación. La otra posición es la que recurre al
método biográfico el cual, al tener como punto de enfoque
interpretativo el marco histórico, limita la comprensión de
la obra al ámbito psicológico y, en el mejor de los casos,
al sociológico. Como es evidente, nos encontramos de
nuevo en el terreno de ese amplio movimiento que es la
hermenéutica y que ha puesto en juego los elementos
implicados en el acto de leer; estamos frente a los diversos
modos de abordar, leer e interpretar un texto.
Una lectura crítica de una obra debe estar en constante
transformación si tiene en cuenta la investigación “histórica,
biográfica y textual”
44
que se está desarrollando. Esto
significa que deberíamos hablar de aproximaciones cada
vez más adecuadas a los distintos sentidos que surgen de una
obra y a los distintos ámbitos a los que ella puede aludir,
más que hablar de la verdad del texto, la que –dicho sea de
41
Ibid., p. 82-83.
42
Ibid., p. 83.
43
Ibid., p. 85.
44
Ibid., p. 84.
190
45
Ibid., p. 86.
paso y, tratándose de literatura o filosofía– no está vinculada
a ninguna connotación de índole lógica o positivista. Por
lo demás, en literatura y en filosofía, no se trata de la
verdad sino de la verosimilitud, sea constructo conceptual
o ficción. En este sentido, una obra –publicada en vida, o
trabajos póstumos publicados por los allegados del autor–
habrá que leerse a la luz de los distintos puntos de partida
de los investigadores que, como tales, constituyen parciales
aproximaciones que pueden llegar a conclusiones diversas.
Talvez, valdría la pena recordar a Ricoeur en lo que respecta
al conflicto que surge entre las distintas interpretaciones:
¿cuáles son los intereses, los prejuicios que subyacen y que
orientan toda interpretación? Sería también conveniente
traer aquí esta advertencia de Groot:
De facto un texto funciona también, en su mayor
parte o por entero, independientemente de la intención
que lo ha producido y, a veces, incluso manifiestamente
en sentido contrario (…). Las palabras y los textos
siguen su propia vida, que generalmente tiene sólo una
débil relación con las intenciones que el autor ha tenido
en mente. Podemos preguntarnos tanto sobre los textos
como sobre las intenciones y ambas serían preguntas
legítimas, pero dichos cuestionamientos tienen diferentes
objetivos y ninguno de los dos puede reclamar para sí la
verdad exclusiva
45
.
Pero la discusión del estatus literario de los Cahiers
va mucho más lejos que aquella acerca del género al que
puedan corresponder, y nos conduce a otra cuestión de
importancia: ¿deben ser considerados como parte de la
obra de Cioran propiamente dicha? ¿Qué papel juegan en
el conjunto de su pensamiento? Mientras que críticos como
Itterbeek o Brincour sostienen que deben ser considerados
191
como parte de la obra porque fueron escritos en su “etapa
de madurez literaria”
46
y, porque contienen referencias al
problema mismo de la escritura
47
, Groot, por su parte, pone
en cuestión esta idea subrayando entre otros un aspecto que
no se puede perder de vista: en lo que toca con el pensamiento
de Cioran, no puede tratarse del “pensamiento tal como él
quiso presentarlo o darlo a conocer al lector pues según sus
propias indicaciones estas notas no tenían ese destino”
48
.
Así, pues, si los Cahiers se entienden como una obra
autónoma, entonces construirían “una figura de Cioran que
no coincide con la que él mimo se había imaginado como
autor”
49
y, en este caso, la relación con la intención que el
mismo Cioran tuvo respecto a ellos, se pierde. El problema
de lo que quiso o no decir el autor, la posible intención que
subyace a la obra queda sometida a la inmanencia del texto.
Surge así una clara contradicción en la imagen de Cioran
como autor.
¿Cómo afecta esta obra póstuma a aquella publicada
en vida?; ¿qué relaciones deben establecerse entre una
consideración textual, inmanente de la obra y las posibles
intenciones que el autor haya podido tener?; ¿puede el texto
mismo revelar tales intenciones o ello queda para el plano
subjetivo, especulativo del investigador?; ¿la investigación
biográfica puede trascender sus límites y articularse con la
investigación textual; cuál sería el modo de llevar a cabo
esta articulación? He aquí algunos de los problemas que los
Cahiers ha puesto a la orden del día. Su publicación “plantea
cuestiones fundamentales que conciernen a los fenómenos
de ‘obra’ y ‘autor’, a las que la filosofía y la teoría literaria
46
ITTERBEEK. Op. Cit., p. 102.
47
Ibid., p. 102.
48
GROOT, G. Op. Cit., p. 86.
49
Ibid., p. 87.
192
comienzan a dar apenas respuesta”
50
. Pero los debates
que ha suscitado esta publicación y los problemas que ha
actualizado evidencian, para Itterbeek, que el interés por la
cuestión acerca de las supuestas simpatías cioranianas por
las posiciones de extrema derecha ha cedido el lugar a otra
de mucha más relevancia literaria y filosófica: hay en “la
recepción de los Cahiers por parte de la prensa una atención
más literaria al estilo y a los problemas del lenguaje,
particularmente en los escritos franceses (de Cioran) (…),
e igualmente a los problemas de traducción de su obra que
están ligados a la crítica del lenguaje de un escritor que se
expresó a un nivel muy elevado en dos lenguas diferentes”
51
.
Pero en nuestro medio este debate apenas comienza…
50
Ibid., p. 89.
51
ITTERBEEK. Op. Cit., ps. 101-102.
193
ARTE DE LA CONCISIÓN
Y VOLUNTAD DE ESTILO
Uno de los temas que ha obtenido especial interés por
parte de los especialistas es el que concierne al cambio
de lengua que ha efectuado Cioran y a los problemas
existenciales y escriturales a los que este cambio ha dado
lugar. En muchas de las páginas de su obra así como en
muchas de las entrevistas concedidas, el autor ha ofrecido
importantes reflexiones a este respecto. Son ya proverbiales
las dos primeras páginas de Carta a un amigo lejano en las
cuales Cioran relata la pesadilla que ha representado para
él la adopción de la lengua francesa y las implicaciones
existenciales, psicológicas y morales derivadas de esta
decisión. Entrevistas como la otorgada a Liiceanu o a Gerd
Bergfleth precisan aún más este capital acontecimiento y
por el cual incidentalmente llegó también a ser reconocido
como uno de los más grandes escritores de lengua francesa
del siglo XX.
EL UNIVERSO DE LA LENGUA
El paso de la lengua materna al francés se opera en 1947.
Para entonces estudiaba a profundidad la lengua rumana
antigua e intentaba traducir al rumano a Mallarmé. Pero es
obligado mencionar su poliglotismo que, según opina D.
Constantinescu, es el distintivo del hombre moderno: “el
194
poliglotismo de Cioran es un ejercicio particular de su saber,
una experiencia de erudición civilizadora en la práctica del
hombre moderno”
52
. Así, pues, viniendo de y viviendo en
un universo en el que participaba de varias lenguas (alemán,
inglés, rumano, francés, algo de húngaro y de español)
53
es
apenas natural que el problema de la identidad fuera uno de
los más serios que enfrentara Cioran. De manera insólita
decide escribir en francés, no en alemán, por ejemplo,
lengua que dominaba desde la adolescencia. No somos una
nacionalidad, somos una lengua, sentencia en una de sus
entrevistas.
Somos lenguaje, estamos estructurados según la estructura
de la lengua, al igual que nuestra visión del mundo y nuestra
relación con los otros y con nosotros mismos está tejida y
mediada por ella. Cioran describe su idioma natal como una
lengua flexible, elástica, poética y desaliñada, primitiva y
fresca que se avenía muy bien con su temperamento, y la
opone a la francesa, rigurosa, refinada, sutil que no permite
la expresión libre de la subjetividad, que “no soporta
sentimientos demasiado sinceros, demasiado verdaderos”
54
.
Ella se convirtió en la camisa de fuerza que le permitió
52
CONSTANTINESCU, D. Los desafíos de la escritura y los avatares
de un meteco en la creación poética de Cioran, en Cioran: ensayos
críticos, Op. Cit., p.34.
53
En una entrevista que Cioran concedió a J-F. Duval, relata lo siguiente:
“Vengo de una provincia de Rumania, Transilvania, que había pertene-
cido a la Austria-Hungría. Ella dependía de Viena antes de la guerra del
14. Y como nací antes de la guerra del 14, yo era austro-húngaro. En es-
tas regiones se hablaba alemán, húngaro, etc. Pero mis padres no sabían
una palabra de francés. Al contrario, en Bucarest, la capital, todo el
mundo era francés. Todos los intelectuales hablaban corrientemente el
francés. Todo el mundo! Y yo, yo llegué como estudiante entre toda esta
gente… Evidentemente, tuve complejos de inferioridad”. CIORAN, E.
Glossaire, en Œuvres. Paris, Gallimard, 1995, p. 1788.
54
CIORAN, E. Cahiers, 1957-1972. Op. Cit., p. 491.
195
dominar su propia impetuosidad. Fue para él una verdadera
pesadilla, pues aparte de la disciplina y la necesidad del
dominio técnico que le exigía, también le exigía abandonar
totalmente su lengua materna:
Fue para mí una experiencia terrible (…). Comprendí
que si realmente quería cambiar de lengua, era necesario
romper con mi idioma materno y escribir directamente en
francés. Eso era el asunto capital. De otra forma aquello
no podría marchar. Imposible escribir en francés y seguir
hablando en rumano (…). El paso a otra lengua no puede
darse más que al precio de renunciar a la propia lengua.
Hay que aceptar ese sacrificio
55
.
Asumir el francés no significaba, sin embargo, asumir el
que se habla y se escribe en la actualidad sino el clásico,
la lengua de los moralistas: “yo adoro el siglo XVIII, en el
que sin embargo, a fuerza de perfección y transparencia,
la lengua se debilitó, como por lo demás la sociedad. He
frecuentado mucho la prosa exangüe y pura de ese siglo”
56
.
Gracias a ella alcanzó un estilo impecable, sobrio, conciso y
denso, único e inimitable. Pero el sacrificio tuvo un costo, el
de construir otra identidad. ¿Qué referentes la construirían,
qué ajuste de cuentas debía hacer con el yo de su pasado?
El paso de una lengua a otra lo vivió Cioran “como se vive
un revelación (…); pero también como un rapto por el cual
pasaba de una identidad a otra”
57
. El yo construido desde su
infancia anuncia también el mundo de la nostalgia que se
55
LIICEANU, G. Op. Cit., p. 114.
56
CIORAN, E. Entretiens. Entretien avec Gerd Bergfleth. Op. Cit.,
p.146.
57
MAVRODIN, I. La obsesionante lengua rumana, en Cioran: en-
sayos críticos. Op. Cit., p. 110.
58
CIORAN, E. Entretiens. Entretien avec Gerd Bergfleth. Op. Cit., p.
143.
59
LIICEANU, G. Op. Cit., p. 115.
expresa a través de varios arquetipos y referentes que le son
correlativos. Existen desde el principio de la vida de Cioran
varios referentes lingüísticos y culturales (Transilvania bajo
el dominio del imperio austrohúngaro, el sometimiento de
la población, la temible figura del gendarme que representa
la del tirano, tres lenguas –húngaro, rumano y alemán–
que confluyen) y de los cuales proviene ese sentimiento
primordial de exilio metafísico, del ser desarraigado, el
sentimiento de no pertenecer a ningún lugar o sólo a aquél
que se ha perdido, el sentimiento de la inadecuación.
Como él mismo autor declaró en varias ocasiones, el ennui
(término que condensa parte de estos sentimientos) hace
muy pronto aparición en su espíritu. La convivencia con
el tirano, la familiaridad con el universo de la muerte, su
viaje a Sibiu –cuando contaba con 10 años– con el fin de
continuar su educación, todo esto va construyendo una
identidad compleja y paradójica que encontrará rápidamente
expresión y alivio en la escritura. Ésta, como se sabe, fue
frenética, desbordante, lírica y feroz. El rumano fue el
idioma que por su flexibilidad gramatical y falta de rigor
le permitía expresar con libertad su angustia, su ansiedad,
sus padecimientos existenciales y metafísicos: “todo lo que
escribí allí está exento de la menor preocupación por el
estilo; todo es desastrosamente espontáneo”
58
. Asumir tan
radical y definitivamente la lengua francesa ya a la edad
de 36 años –lengua que como comenta a Liiceanu, creía
“conocer perfectamente”– le significó la imposición de sus
“propiedades civilizadoras” y “una serie de limitaciones”
59

que moldearán su carácter y su estilo:
196
Uno no puede volverse loco en francés. El exceso no
es posible en esta lengua, se vuelve grotesco (…). La
lengua francesa me apaciguó del mismo modo que una
camisa de fuerza calma a un loco (…). Constriñéndome,
prohibiéndome exagerar a cada paso, me ha salvado. El
hecho de someterme a una disciplina lingüística tal,
ha atemperado mi delirio. Es cierto que esta lengua no
concordaba con mi naturaleza, pero me ha ayudado en
el plano psicológico. El francés se convirtió por lo tanto
en una lengua terapéutica
60
.
Pero en Cioran, la escritura, sea rumana o francesa, ha
tenido una función terapéutica. Es decir, ella constituye el
lugar en el que Cioran libra el combate consigo mismo,
con los otros, el mundo y Dios; es también el lugar de
la construcción y reconstrucción de su identidad y el de
sus transformaciones escriturales por las que “el grito
irrefrenable deja su lugar a la elegancia de una fórmula
contenida”
61
. Es el lugar en el cual abandona su pasado:
“escribir en una lengua extranjera es emanciparse, es
liberarse del pasado propio”
62
; es el lugar donde abandona
su yo diseminado para intentar construir otro o buscar
la unidad perdida. La escritura es el terreno en el cual la
crisis de un yo inadecuado, fracturado, cuya esencia es la
insuficiencia del ser, se va a desarrollar y que arrojará por
resultado su abandono y una transformación. Los primeros
libros de Cioran revelan, pues, el intento de liberación de
ese yo insuficiente. Su lengua materna es el elemento que
utiliza para objetivarse y poner en juego la confrontación.
En otras palabras, el ejercicio de escribir en esta lengua
que carece para él de censura, será una representación de
60
Ibid., ps. 115-116.
61
GROOT, G., en Prólogo a Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 18.
62
CIORAN, E. Entretiens. Entretien avec Gerd Bergfleth. Op. Cit., p.
143.
197
la escisión ontológica que aqueja al yo, y en ese sentido,
lengua y escritura se convertirán en el otro, en “una especie
de doble en la búsqueda de la unidad estructural del ser y
por el cual se puede expresar la diversidad antinómica de
pensamientos o de sensaciones”
63
. El lenguaje es el otro
que se “construye en un espacio vacío que se supone lleno
por la identidad del autor (…) Es una ocasión para hablar
de sí mismo, para analizarse de una manera falsamente
objetiva”
64
. O también, representa el confesor ideal con el
que Cioran sueña, pues el lenguaje escrito le permite tomar
distancia de sí, objetivarse para mejor conocerse, para mejor
combatir, y llevar a cabo un ejercicio de expiación. De este
modo, el lenguaje “representa una forma de expansión lírica
(que) pone en la página las encarnaciones de lo posible”
65
;
es el espejo que reflejará en “tensión existencial” el otro
yo del autor, oscuro, desconocido –y que Jung llama la
sombra– a ese posible sí mismo que podría ser revelado
o reconstruido a partir de las ruinas del ser y del trato
con el mundo. El lenguaje, la escritura, serán, pues, “el
motivo poético más propicio para la configuración de la
propia identidad”
66
a partir de un angustioso proceso de
deconstrucción que culminará en el abandono de su lengua.
Este desasimiento simbolizará también el rechazo a “sus
ancestros, sus filiaciones (…), incluso [a] los fundamentos
de sí mismo”; pero “olvidar tu pasado, tu lengua materna, tu
país (…) significa rechazar todo hasta tu identidad y escribir
la angustia de la separación aceptando a la vez la lengua en
la cual esta separación se revela”
67
.
63
STĂNIŞOR, M-G. Del inconveniente de la identidad, en Cioran:
ensayos críticos. Op. Cit., p. 180.
64
Ibid., ps. 180-181.
65
Ibid., p. 184.
66
Ibid., p. 183.
67
CONSTANTINESCU, D. Op. Cit., p. 32.
198
199
68
ITTERBEEK, VON E. Op. Cit., ps. 99-100.
69
CIORAN, E. Histoire et utopie, en Œuvres. Paris, Gallimard, 1995,
p. 981.
70
Ibid., 981.
Este definitivo rechazo tiene varias consecuencias: de un
lado, el ajuste de cuentas con sus juveniles y apasionados
debates y simpatías políticas; de otro lado, con sus genuinas
preocupaciones existenciales. Se opera entonces en Cioran
“un cambio completo de pensamiento y de comportamiento
frente a la historia, frente a la existencia misma (…); un adiós
a la utopía encarnada en la fase rumana que conduce a un
rechazo de la historia, a un misticismo de los orígenes y de
una eternidad, opuesta al mesianismo (…). El instrumento
de este combate interior es la lengua”
68
. Sólo cabe añadir
a esto una imagen muy precisa del espíritu que animó la
juventud de Cioran y que bien puede describir la condición
psíquica y emocional de los jóvenes de cualquier época y
cultura:
Función de un fuego apagado, de un desequilibrio,
no por exceso sino por falta de energía, la tolerancia
no puede seducir a los jóvenes. No se mezcla uno
impunemente en las luchas políticas; nuestra época le
debe su aspecto sanguinario al culto del que ellas han
sido objeto (…). Dadle a los jóvenes la esperanza o la
ocasión de una masacre y te seguirán ciegamente. Al
salir de la adolescencia se es fanático por definición; yo
también lo fui
69
.
Respecto a su metafísica y existencial angustia (que lo
“hubiera consumido”, agrega el mismo Cioran, si no hubiera
contado desde antes con el recurso de la escritura, ése
“exutorio de la demencia verbal”
70
que fue la obra rumana),
ella se revela abiertamente en la decisión de asumir el
francés y que conmueve no sólo sus referentes culturales,
lingüísticos y geográficos sino también su propio proceso
creativo. Esta nueva lengua –que fue vivida como un yugo
y como una pesadilla– exacerba su angustia por la lucha
que se establece entre la necesidad de expresarse con la
natural exuberancia y fogosidad que animaban la retórica
rumana, lírica y primitiva, y la exigencia de expresar ahora
adecuada, correcta y sutilmente el “estado magmático e
irracional del primer impulso”
71
. Mientras que el rumano,
por ser un idioma de gran libertad gramatical, que carece de
censura, le permitió a Cioran expresarse sin restricciones,
con una furia que llega al anatema, el rigor gramatical del
francés, por el contrario, sólo le permitirá formular. Este
idioma “ha reducido sus contradicciones y ha convertido
sus melancolías en una mística de la perfección estilística
(…). La lengua francesa es para Cioran la conquista
verdadera que le permitirá desembarazarse de la vieja
retórica encendida”
72
. La expresión adquirirá moderación,
equilibrio y perfección que, alimentada y modelada por la
mejor tradición clásica del moralismo francés, lo convertirá
en el maestro de la concisión, en el virtuoso del aforismo.
Las principales características de éste en Cioran serán la
abstracción, la neutralidad, la paradoja y la ironía. Esta
transformación estilística explica porqué ha dedicado tantas
páginas de su obra a reflexionar sobre los problemas de la
lengua, el estilo y la literatura.
Uno de los aspectos en los que se puede verificar la
abstracción y la neutralidad de la escritura aforística, es
en el uso frecuente que Cioran hace de la tercera persona
del singular, del indefinido y de la primera persona del
plural. Este recurso no sólo tiene un papel estilístico en la
forma de construir el texto, sino también en el proceso de
71
CONSTANTINESCU, D. Op. Cit., p. 37.
72
Ibid., ps. 39-40.
200
autoconocimiento que exige el distanciamiento de sí y la
propia objetivación. Constituye además un modo de poner
en juego al otro, entendido como el semejante, para mejor
poder llevar a cabo y de manera terapéutica la lucha que
las relaciones con los otros entrañan, y a través del cual
también habla de sí mismo: “la única confesión sincera es
la que hacemos indirectamente hablando de los otros”
73
.
En este sentido, podríamos ampliar la idea planteada por
M-G. Stanisor –quien entiende al otro en tanto lenguaje– a
las relaciones con los otros que en tanto “yoes”, se tejen
en “términos ontológicos” y “escriturales”. Al igual que el
lenguaje –representativo de la sombra–, los otros –seres
encarnados– son el motivo para la “creación artística”. La
escritura es así “la dimensión con la que [Cioran] se enfrenta
todo el tiempo y en la cual expresa”
74
los lazos que lo unen
a los otros, trátese de aquellos que han entrado en su ámbito
vital o de la humanidad en general:
Los personajes que pone en escena en sus escritos y
también en sus Cahiers son sucesivamente reflejos del
confesor ideal, del yo que intenta fabricarse imágenes
y situaciones impersonales. Así las formas de la tercera
persona (…) o la presencia de figuras narrativas (por
ejemplo, los ‘transeúntes’, la ‘prostituta’, el ‘ciego’, las
figuras enigmáticas señaladas con una ‘X’) no son más
que facetas incompletas de un yo disuelto, no son más
que aspiraciones a dimensiones que le son extrañas
75
.
Liberado de su pasado, construida otra identidad, hay sin
embargo un sustrato que, a la manera de un bajo continuo, da
profundidad, densidad y originalidad propia a su exquisita
73
CIORAN, E. De l’inconvénient d’être né, en Œuvres. Op. Cit., p.
1299.
74
Cfr. STĂNIŞOR, M-G. Op. Cit., p. 179.
75
Ibid., p. 183.
201
202
y nueva escritura. Cabe entonces preguntarse por el lugar
al que ha quedado confinada la relación de Cioran con su
lengua materna cuando decide adoptar el francés.
En el momento de dicha decisión, Cioran es conciente
de la inutilidad que representa el esfuerzo de traducir al
rumano a Mallarmé. Se lengua es para él ahora “inútil e
inutilizable”
76
. Pero el ámbito natural que ofrece la lengua
materna y en el cual podemos expresarnos sin restricción,
no puede ofrecerlo ni crearlo la lengua adoptada. Ésta no
permite pensar ni escribir de manera espontánea lo que
se agita impetuosamente en el interior y que en la lengua
materna fluye sin dificultades –salvo las que impone la
naturaleza misma del sentimiento o de la experiencia,
por ejemplo, la experiencia mítica–. ¿Cuál es entonces la
relación que guarda Cioran con su propio idioma o a través
de qué elementos sigue vigente? En primer lugar, el francés
lo constriñe, y lo expresado pierde el fuego e intensidad
que le ha dado su origen irracional. Sin embargo, parte
de la originalidad de la que goza la escritura francesa de
Cioran, es precisamente ese sustrato profundo e irracional
de la lengua rumana y que palpita en ella. Si bien el rumano
“no ejerce más su dominio (…), su ritmo ancestral es el
que subyace en la escritura francesa”
77
. Es el rumano
el estrato lingüístico que nutre y orienta esta escritura
cristalizada; es “la capa más profunda, aquella en la cual
todo se construye y de nuevo paradójicamente alimenta
el todo”
78
de su obra y que es “posesión inalienable”
79
. En
76
CONSTANTINESCU, D. Op. Cit., p. 36.
77
Ibid., p. 38.
78
MAVRODIN, I. Op. Cit., p. 114.
79
Ibid., p. 114.
203
segundo lugar, a pesar de las diferencias que existen entre
la producción rumana y francesa, en ellas se encuentra “la
misma visión de la vida, la misma reacción individualista y
contestataria contra el mundo”
80
. Y aunque en la producción
francesa los contenidos son trascendidos por esa mística y
voluntad de estilo, permanecen no obstante más o menos
sin modificación. Los problemas son los mismos y poco
ha cambiado su posición filosófica de entonces; tampoco
ha cambiado su escepticismo, que ahora es más radical
pero paradójicamente más atemperado, ni su crítica a las
ideologías, ni su interés metafísico ni su lucidez. Finalmente,
“lo que es común a ambos estilos (…) es la ambición de
unir escritura y existencia”
81
. Y quizá sea precisamente
eso último que hace de ellos una escritura tan sincera
hasta la saciedad y el absurdo y que genera en los lectores
sentimientos ambiguos de rechazo y admiración a la vez.
Estos mismos sentimientos son los que llevan a los lectores
a elevar serios cuestionamientos al autor…Pero al hacerlos,
en realidad se están cuestionando a sí mismos. ¿Tendrán los
libros una mejor función o finalidad que ésta?
80
CONSTANTINESCU, D. Op. Cit., p. 41.
81
ITTERBEEK., VON E. Op. Cit., p. 104.
204
UNA FILOSOFÍA DE LA CAÍDA
De las consideraciones lingüísticas y poéticas sobre la
obra de Cioran, nos desplazamos ahora a aquellas de índole
filosófica. Algunos autores acertadamente han afirmado
que el pensamiento de Cioran puede entenderse como una
filosofía de la caída. Haremos referencia, y a manera de
ilustración a esta veta, particularmente a dos temas que se
articulan de manera natural. El primero, gira en torno a lo que
con legitimidad podemos llamar la metafísica cioraniana, una
constelación que incorpora una determinada concepción del
tiempo y de la historia. Aquí sólo hablaremos del concepto
nuclear de este conjunto. El segundo, tiene que ver con la
problemática existencial. A pesar de su necesaria relación,
los dos temas pueden ser tratados por separado. En lo que
concierne al concepto de caída, retomaremos algunas de las
ideas expuestas por A. Demars. En cuanto a la problemática
existencial, seguiremos con algún detalle un pequeño pero
valioso texto de C. Rosset.
ALGO MÁS DE METAFÍSICA
Aún es inevitable hacer uso de este término. Lo que lo ha
definido desde sus inicios es la molesta pregunta por el ser,
o –utilizando el lenguaje filosófico de circulación corriente–
porque cada vez se actualiza la pregunta de Leibniz: por qué
existe algo en lugar de nada. Debemos agregar también que
parece anacrónico hablar de metafísica a esta altura de la
205
historia de la filosofía, después de Nietzsche y Heidegger,
o desde que ella requiere de las reflexiones lingüísticas o
desde que nos encontramos en la postmodernidad. Pero
incluso ésta, entendida como movimiento artístico y como
discurso filosófico o como el término que designa el óbito
del proyecto moderno, está en cuestión.
El sentimiento metafísico, convertido luego en
pensamiento, es esencialmente una tendencia y una
aspiración indeclinable –como afirmara Dilthey–, un
interrogante surgido de la naturaleza de la misma razón,
al decir kantiano. En este sentido, el pensar metafísico
es transhistórico, una aspiración que se ha mantenido
inalterable en el transcurso de la filosofía y en el trayecto
del hombre. Cuando Jaspers habla de las grandes doctrinas
del ser –las originarias y las sistemáticas posteriores– como
escrituras cifradas, podemos interpretar que ellas son
las escrituras cifradas de esa aspiración porque no hay
lenguaje que dé cuenta de lo que sus autores han entrevisto.
Hay que hacerse de un lenguaje doblemente simbólico para
señalar aquello que no puede nombrarse y cuya presencia se
determina negativamente. Pero podemos ampliar un poco
esta perspectiva diciendo que la metafísica tiene que ver
con un pensar profundo, con un tipo de reflexión sobre una
realidad oscura y fundamental. Este pensar profundo podría
ser un modelo de orden alegórico que permite nombrar
indirectamente ciertas cosas indescifrables lógicamente.
Sería un recurso especulativo, o como lo llama A. Abad,
una cifra explicativa que tiene como corolario cierta
concepción del mundo y del hombre. De esta manera, la
metafísica cioraniana puede entenderse como un pensar
radical (por lo demás, toda su obra podría ser entendida así)
que tendría en común con la metafísica tradicional ser una
escritura cifrada acerca de la realidad. Así, una estructura
de índole formal basada en la investigación lógica, un
modelo ontológico o uno que recurra al mito, compartirían
206
el mismo estatus: ser recursos especulativos-explicativos
de esa aspiración o tendencia, es decir, modos a través de
los cuales se expresa la naturaleza humana. En este caso, se
hace evidente la relación que guarda con la literatura. Desde
cierto punto de vista, ésta última permite al pensamiento
servirse de la ficción para expresarse, para encarnarse o
mundanizarse y ofrecer de la metafísica un sentido distinto
al clásico, pues esta última está respaldada por una filosofía
racionalista y objetivista que explica y resuelve el mundo
a través de un aparato conceptual. En Cioran se trataría de
una descarnada explicitación del inconveniente de existir.
Y para ello nada más apropiado que la fusión filosofía-
literatura, o mejor, pensamiento-literatura, expresión que
trasciende el sabor académico conceptual de la primera. Se
trataría, además, de una metafísica negativa pues tiene como
núcleo el “abismamiento” en el misterio de la existencia así
como su incontestable contingencia; el vacío, seguido de
una fractura y una caída. Sin embargo, “la negación es un
principio de determinación por oposición”
82
. Y aquí empieza
la paradoja de la existencia. En resumen, podemos hablar
de la metafísica ciorianiana haciendo nuestra la flexible
perspectiva que de ella da Merleau-Ponty. Para este filósofo
toda vida es “una metafísica latente y toda metafísica (es)
una explicación de la vida humana”
83
.
LA CAÍDA
84
Este es el concepto que estructura la metafísica cioraniana
y que da lugar a su posición respecto a nuestro acontecer en
82
ECO, H. Kant y el ornitorrinco. Barcelona, Lumen, 1999, p. 34.
83
Merleau-Ponty citado en MORENO, C. Fenomenología y filosofía
existencial, Vol I. Madrid, Síntesis, 2000, p. 44.
84
Hablando en rigor, hay dos caídas: la primera, indica el movimiento
de la inmanencia a la trascendencia y que constituye la caída en el
207
el mundo. Justamente, A. Demars sostiene que “a través de
la inmanencia a una trascendencia negativa, este concepto
permite construir una metafísica del tiempo, de la historia
y de la muerte”
85
. El mito al que recurre Cioran como cifra
especulativa es el del paraíso en varias de sus versiones.
Señalemos sólo la versión judeocristiana para ilustrar de
qué se trata este paso tan problemático de la inmanencia a
la trascendencia y que da origen al tiempo.
El mito de la caída se encuentra en permanente
contrapunto con la idea de un mundo anterior a la
individuación de los seres, es decir, el reino inorgánico,
el de la indistinción primitiva, y el reino de la vida antes
del advenimiento de la conciencia –y por ello mismo de
alguna manera indeterminado–. Se podría decir que hay
una especie de traslape entre el paraíso bíblico y estos dos
mundos. El paraíso es leído por Cioran como el momento de
la indistinción o de la unidad inmediata: la eternidad donde
el hombre no es tal precisamente porque se encuentra en esa
unidad. Pero como se sabe, el hombre cae, peca, pierde su
inocencia. Que el pecado se entienda como el origen de su
humanidad, no significa otra cosa que el advenimiento de su
conciencia. Que el hombre caiga, quiere decir que adviene a
sí mismo saliendo del paraíso y cayendo en el tiempo, esto
es en la existencia y en la historia. La caída “se convierte
en un principio de individuación de suerte que se convierte
en un destino”
86
. El advenimiento de la conciencia, evento
tiempo; la segunda es llamada por Cioran la caída del tiempo. Aquí
sólo nos referiremos y de manera general a la primera. Para una ampli-
ación de estas dos caídas remitimos al lector a Demars, A. La danza
macabra de Cioran, Revista Paradoxa, # 9, Pereira, U. T. P., junio
2005, y Herrera A. M. L., Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble. Pereira,
Publiprint, 2003.
85
DEMARS, A. La danza macabra de Cioran. Op. Cit., p. 39.
86
Ibid., p. 40.
208
misterioso e irreductible a la química cerebral, es el que
marca la ruptura del hombre con su entorno inmediato y
natural. Indescifrable, la conciencia es propiamente cifra
en la que descansa la inadecuación esencial que constituye
nuestra humanidad. Demars insiste en que “la caída es
menos el relato del origen del hombre y del pecado que el
testimonio de la naturaleza humana”
87
. Ella revela por sí
misma que no es propio del hombre ese estado de inmediatez,
de inocencia, de no ser, objeto impreciso, nebuloso, de su
nostalgia, causa de su melancolía: “ya en el corazón del
Edén el promotor de nuestra raza debía experimentar un
malestar, sin el cual no se sabría explicar la facilidad con
la que cedió a la tentación. ¿Cedió? Más bien la llamó. En
él ya se manifestaba esta incapacidad para la dicha, esta
incapacidad de soportarla que todos hemos heredado”
88
.
Mientras que Cioran lo expresa de ese modo, Hegel, bajo
otra cifra, dirá que el hombre es tal cuando se eleva por
sobre su inmediatez, cuando se separa de sí mismo y de su
entorno para iniciar la gran epopeya del espíritu, es decir,
la historia en sus distintas dimensiones. Así, pues, desde el
más elaborado o rígido sistema hasta el fragmento corrosivo,
hay un reconocimiento de la inadecuación, del malestar y
de la escisión que definen al hombre: “el fundamento es la
caída ontológica que constituye la esencia humana”
89
. Esta
ruptura representa la imposibilidad que tiene el hombre, a
diferencia de los seres vivos, de no coincidir con su propia
singularidad
90
. ¿No es esta misma inadecuación la que se
configura como la escisión sujeto-objeto que dio origen a la
filosofía? Por ella nace la conciencia y con la que, además,
87
Ibid., p. 40.
88
CIORAN, E. La chute dans le temps, en Œuvres. Op. Cit., p. 1072.
89
DEMARS, A. Op. Cit., p. 40.
90
Cfr. CIORAN, E. La chute dans le temps, en Œuvres. Op. Cit., ps.
1072-1074.
209
puede confundirse; ella conforma el terreno de donde surgen
múltiples problemas filosóficos: el origen mismo de la
filosofía, el problema del yo y de la identidad, el arte como
aspiración a la unidad y su muerte, las utopías, la historia,
el mal y la existencia. “Es menos natural ser hombre que
solamente ser”
91
.
La caída representa, pues, el paso de la inmanencia a la
trascendencia desgarrada, paso que dio la naturaleza o Dios,
que para el caso es lo mismo. Es el paso de la eternidad a la
historia; el paso a la existencia.
UN PROBLEMA EXISTENCIAL
Cuando se utiliza el término existencia es inevitable
pensar en la filosofía de la existencia y en su versión popular,
el existencialismo. ¿Podría leerse a Cioran en este sentido?
Sí y no. La filosofía de la existencia “tiene a su favor la
insoslayabilidad de sus temas que relativamente unas épocas
descubren y otras encubren y que siempre en todo caso son
interpretados de modo diferente sin que, sin embargo, nunca
puedan ser anulados completa y definitivamente”
92
. En este
orden, los temas permanentes de la obra de Cioran hacen
parte de aquellos de los que se ocupa la filosofía existencial
pero que no son de su exclusivo dominio; ellos no han
sido ni “anulados” ni resueltos por ninguna especulación
teórica. Quizá por esto la filosofía existencial debería ser
asimilada a uno de los representantes –y uno de los más
prestigiosos, por cierto– de esa “tendencia estructural de un
pensar que se cuestiona a sí mismo”
93
. A pesar de la moda
91
Ibid., p. 1071.
92
MORENO, C. Fenomenología y filosofía de la existencia. Op. Cit., p. 31.
93
Ibid., ps. 37-38.
210
existencialista que popularizó y de alguna manera trivializó
dichos temas, ellos hacen parte de la conciencia filosófica
de diferentes épocas. Los problemas planteados por Cioran
tienen de común con la filosofía de la existencia y con otras
expresiones literarias su insoslayabilidad. En este caso cabe
decir que los límites que existen entre los diferentes autores
que se ocupan de la existencia tienden a diluirse a pesar de las
diferencias conceptuales, formales y experienciales; lo que
es compartido “en todos los casos [….es] la aproximación
al dramatismo del existir, el reconocimiento de la fuerza
desbordante de la existencia o su decadencia y sus sombras
permanentes, las paradojas en que se encuentra enredada”
94
.
Cómo experimenta e interpreta Cioran este dramatismo,
será el tema al que intentaremos aproximarnos. La forma
en que los expresa es la que, además, constituye el elemento
diferenciador que aleja su obra de la ruta de la filosofía
de la existencia, del existencialismo y de las ficciones
existenciales.
EL INCONVENIENTE
“El inconveniente de haber nacido (…) coincide con el
inconveniente general de existir”
95
–dice Rosset a propósito
de Cioran–, y ello corresponde a “una incompatibilidad
entre la vida y el ser”
96
. Del hecho individual a la evidencia
general e incontestable, en esa ecuación puede resumirse
el núcleo de la problemática cioraniana. Sus componentes
serán básicamente la insignificancia universal, lo irrisorio,
la paradoja privilegio-ponzoña, el contrapunto entre el
mundo de la vida y el hecho ineluctable de la muerte.
94
Ibid., p. 34.
95
ROSSET, C. Post-Scriptum: el descontento de Cioran, en La fuerza
mayor. Madrid, Acuarela, 2000, p. 122-123.
96
Ibid., p. 25.
211
A la sombra de Pascal la interpretación del inconveniente
existencial cioraniano se despoja de todo patetismo para
dejar a la luz el hecho desnudo de la conflictividad de
existir
97
y su lúcido reconocimiento:
Lo que llamo el descontento de Cioran (…) es ajeno
a todo resentimiento, a toda razón de sentir rencor
hacia alguna persona o hacia algún ser particulares. Se
refiere a la existencia en general y designa una dificultad
aparentemente insuperable para aclimatarse a ella…
98
.
El inconveniente que produce el descontento, lo que
provoca la sensación de incomodidad, es el sentimiento de lo
que Cioran llama la insignificancia universal, “el continuo
pensamiento de la igual y lúgubre insignificancia de todas
las cosas”
99
, y que se configura en el sentimiento del ennui,
sobre el que Pascal ha desarrollado una penetrante reflexión.
Se trata de un “pensamiento que a veces se olvida pero que
no desaparece jamás, porque vuelve de manera invariable
para llamar la conciencia justo cuando se estuviera tentado
de dejarse cautivar por tal o cual alegría en el mundo”
100
. Ése
97
Moreno hace la siguiente afirmación que podríamos extrapolar a la
obra de Cioran: “si bien no es del todo correcto considerar que haya
forzosamente que vincularse la filosofía ‘existencial’ con la exigencia
de una angustiada conciencia trágica del existir, sí es cierto que parece
casi imposible reivindicar el ser-en-el-mundo como tal sin reconocer
a la vez, si no la tragedia apodíctica o una dogmática del absurdo, sí
ineludiblemente, la constitutiva conflictividad del existir, la dificultad
que entraña la existencia conciente de su finitud entre esos dos abismos
del nacimiento y la muerte que nos recuerdan nuestra Geworfenheit y
constitutiva ‘contingencia’ ”. Op. Cit., p. 34.
98
ROOSET, C. Post-Scriptum: el descontento de Cioran, en La fuerza
mayor. Op. Cit., p. 119.
99
Ibid., p. 119.
100
Ibid., p. 119. Aunque Rosset lo denomina pensamiento preferimos
precisarlo como sentimiento en el sentido que Jaspers le da al término:
“todo lo que no se sabe llamar de otro modo”. Psicopatología general.
México, F. C. E., 2001, p. 124.
101
ROSSET, C. Post-Scriptum: el descontento de Cioran, en La fuerza
mayor. Op. Cit., p. 119.
102
Ibid., p. 120.
103
Ibid., p. 120.
104
Ibid., p. 120.
105
Cfr. Ibid., ps. 20-21-22.
es el papel que Pascal le otorga al divertimento: la necesidad
de olvido a través de las alegrías mundanas que ofrece la
vida, y que por ser pasajeras le devuelven al individuo,
como una mala conciencia, ese lúgubre sentimiento. Rosset
caracteriza la insignificancia universal así: “cualquier cosa
que exista es, a grandes rasgos, doblemente insignificante:
por sí misma (insignificancia intrínseca) y por su relación
con las demás cosas (insignificancia extrínseca)”
101
. La
primera hace referencia al carácter azaroso, contingente de
la existencia; ella no se sustenta en necesidad alguna, no
se sostiene ni es necesaria en sí misma y, en consecuencia,
carece de cualquier sentido. La segunda se relaciona con su
carácter irrisorio: ella “no pertenece ni al registro de lo que
es (pues la existencia no tiene ninguno de los privilegios del
ser que es ingénito, imperecedero, eterno) ni al registro de lo
que no es (pues la existencia tampoco tiene el privilegio de
la nada)”
102
. A la manera de Pascal, estamos situados entre
dos abismos: frente al infinito, la existencia es nada; frente
a la nada, es algo; y ésta es una situación imperceptible en
“las series del espacio y del tiempo”
103
. Además, estamos
situados entre los abismos del nacimiento y la muerte. Por
eso la naturaleza de esta situación es, en términos de Rosset,
irrisoria e insostenible. Frente a todo lo que ha existido, lo
que existe aquí y ahora es demasiado pequeño “para ser
tomado en consideración”
104
. Éste es pues el sentido de la
posición cioraniana respecto al problema de la existencia.
Su crítica va dirigida precisamente al estatus ontológico
que reactualiza la paradoja pascaliana: la de ser algo pero
algo que no cuenta para nada en el orden del infinito
105
. Lo
212
106
Ibid., p. 123.
107
Ibid., p. 125.
108
MORENO, C. Op. Cit., p. 27.
anterior tiene en Cioran una incuestionable consecuencia:
la de la endeblez de toda existencia en la cual radica el
sentimiento del ennui. Pero también el sufrimiento debido
a esta “presencia ínfima” y que va más allá de “cualquier
talante escéptico o pesimista
106
. ¿Cómo avenirse a la
existencia si ella representa una minoración del ser, del
hombre?
¿Cómo poder reivindicar cualquier cosa si ella no cuenta
para nada frente al infinito, si su destino es siempre la de
decaer y morir? ¿En dónde radica nuestra responsabilidad
frente a la existencia cuando ésta no es más que un don
emponzoñado? Llegamos con esto a varias y graves
reflexiones: sobre la muerte y el suicidio, el problema ético
y religioso. Tomemos aquí, por ejemplo, los dos primeros.
Si al hombre le es imposible pasar de lo poco al todo,
en cambio le es lícito (…) pasar de lo poco a nada
107
.
Una de las ideas más conocidas pero también mal
interpretadas de Cioran es aquella que tiene acerca del
suicidio. Como bien lo señala Rosset, el sufrimiento por
la situación irrisoria de la existencia –y que conforma lo
que podríamos llamar una ontología de lo irrisorio– no se
limita sólo a una posición o disposición afectiva escéptica
o pesimista. Se trata de la dilucidación del inconveniente
de existir. El pensador debe abismarse en él si intenta
realizar una reflexión despojada de engaño. Se trata,
pues, de un ejercicio de des-fascinación, de des-ilusión
cuando se lleva a cabo el enfrentamiento de la angustia
que “todo abismamiento por el ser provoca (ser que es
finitud, tiempo, mortalidad)”
108
, y en el que radica toda
213
“lucidez existencial”
109
. La meditación sobre el suicidio se
articula en el pensador rumano a esa revisión profunda del
inconveniente de ser; es, de alguna manera, una consecuencia
natural y necesaria, una consideración inevitable, y ocupa
una posición importante dentro de su ontología. No es un
elemento que pueda asimilarse a programa alguno, cosa
que sería, por demás, macabra. La idea del suicidio juega
también un papel terapéutico en esa ontología. Una de sus
características es la de matizar la angustia y devolverle a
la existencia sus justas proporciones. “Cuántas veces no
me he dicho que sin la idea de suicidio uno se mataría al
instante! (…) Tal como un hombre que a punto de ahogarse
se aferrara a la idea de naufragio”
110
Así, pues, toda reflexión
sobre la muerte que se entrelace con la del suicidio responde
fundamentalmente a una tensión existencial insoslayable.
Aquí podemos extrapolar de nuevo una idea de Moreno que
puede ayudarnos a comprender la posición de Cioran:
(Asistimos) a una tensión entre el mundo de la vida
y el mundo de la muerte sin la que sería impensable
cualquier lucidez existencial, y no porque hubiera de
lanzarse proclama alguna a favor de la muerte, sino sobre
todo porque ésta impone un gran signo de interrogación
que nos obliga a enfrentarnos con una existencia más
que nunca conciente de su finitud
111
.
Cuando decimos que la reflexión sobre la muerte y
el suicidio, que lleva a cabo Cioran tiene un sentido
terapéutico, es porque no sólo tiene un efecto paliativo
frente a la angustia sino también porque retrotrae la
existencia a sus justas dimensiones: la de ser precisamente
109
Ibid., p. 41.
110
CIORAN, E. Le mauvais démiurge, en Œuvres. Op. Cit., p. 1206.
111
MORENO, C. Ibid., p. 41.
214
un asunto irrisorio que, por esto mismo, no queda más que
aceptar. Y esta aceptación más o menos jubilosa e imposible
teóricamente, es posible de hecho. Ejemplifiquemos, pues,
esta paradoja con el siguiente texto de Cioran:
Porque no reposa en nada, porque carece de la sombra
misma de un argumento, es por lo que perseveramos en
la vida. La muerte es demasiado exacta; todas las razones
se encuentran de su lado. Misteriosa para nuestros
instintos, ella se perfila ante nuestra reflexión, límpida,
sin prestigios y sin los falsos atractivos de lo desconocido.
A fuerza de acumular misterios nulos y de monopolizar
el no-sentido, la vida inspira más terror que la muerte: es
ella la gran desconocida (…). Nos aferramos a los días
porque el deseo de morir es demasiado lógico, por lo
tanto, ineficaz. Si la vida tuviera un sólo argumento para
ella misma –distinto de una evidencia indiscutible– se
aniquilaría; los instintos y los prejuicios se desvanecen
al contacto con el Rigor. Todo lo que respira se nutre de
lo inverificable; un suplemento de lógica sería funesto
para la existencia (…). Dad un fin preciso a la vida:
pierde instantáneamente su atractivo. La inexactitud de
sus fines la vuelve superior a la muerte
112
.
UN POCO DE REGOCIJO
A lo largo de muchos de los trabajos que encontramos
sobre Cioran se insiste en el carácter paradójico de su obra,
el cual se revela a través del tratamiento que el autor hace
de algunos temas, o a través del estudio sobre la naturaleza
del género escritural elegido por él y su inigualable estilo.
Pero ese carácter se corresponde también y de manera
estructural con la paradoja misma que entraña la existencia:
“(su) eficaz y brillante escritura siempre dirá más sobre la
215
112
CIORAN, E. Précis de décomposition, en Œuvres. Op. Cit., p. 588.
existencia al captar al natural sus aspectos esenciales que lo
que puede proporcionar un análisis abstracto”
113
. Y es que
el lector se encuentra atrapado entre la lucidez despiadada
y un humor que por su densidad tiene un excedente de
sentido existencial. Hay un extraño regocijo en medio de
todas las reflexiones amargas y abismales cioranianas. De
alguna manera –más bien, de hecho– este sentido profundo
de su humor conlleva la aceptación y la aprobación de la
vida que no puede demostrarse ni justificarse teóricamente.
No puede haber satisfacción completa en lo irrisorio, en
lo ínfimo y desdeñable. Pero con razón Rosset confirma
que puede existir y que de hecho existe una alianza entre
la lucidez y la alegría, aunque es “imposible en teoría
por ser contraria a toda razón”
114
, porque si bien es cierto
que como piensa Cioran “la existencia es indefendible”
115

razonablemente, existe “una alegría capaz de asociar una
indesarraigable jovialidad con la conciencia siempre
presente de la futilidad de las cosas”
116
. Lo irrisorio es a
la vez causa de la más espinosa reflexión y de la ligereza
de espíritu precisamente porque lo irrisorio carece de la
gravedad del ser. Esto explica “el carácter corrosivo y
despiadado”
117
del regocijo cioraniano. Como terapéutica,
es claro que se trata de una “estrategia de autodefensa, de
evasión y de ruptura con el sufrimiento melancólico”
118
. De
cualquier modo, su ironía y su humor apuntan a la vez a un
desenmascaramiento y a una aceptación de la existencia,
113
ROSSET, C. Post-Scriptum: el descontento de Cioran, en La fuerza
mayor. Op. Cit., p. 119.
114
Ibid., ps. 125-126.
115
Ibid., p. 126.
116
Ibid., p. 125.
117
Ibid., La fuerza mayor, en La fuerza mayor. Op. Cit., p. 30.
118
CONSTANTINESCU, D. La risa, la ironía y la melancolía en Cio-
ran, Revista Paradoxa # 13. Pereira. U. T. P., junio de 2007, p. 35.
216
en tanto ella representa un inconveniente de naturaleza
irresoluble; de ahí su aceptación sincera, desengañada y
divertida y que carece de toda justificación racional: “la
aprobación de la vida permanecerá siempre indecible”
119
;
“la causa de la existencia es de hecho indefendible. Y por
eso todo lo que de manera sensata puede decirse a su favor se
resume en alguna palabra insensata”
120
, en alguna expresión
como ésta: la tentación de existir.
119
ROSSET, C. La fuerza mayor, en La fuerza mayor. Op. Cit., p. 13.
120
Ibid., Post-Scriptum: el descontento de Cioran, p. 126.
217
219
LA SOLEDAD EN DIOS
Tema insólito para algunos lectores de Cioran es el de
su conflictiva relación con Dios. Varios motivos se pueden
encontrar en su obra que se articulan a esta problemática;
por ejemplo, la creación como una ontología del mal, los
místicos y los santos, el éxtasis, el absoluto y el vacío…
Aquí nos referiremos específicamente a la relación que
el autor establece con Dios a través de un diálogo o, más
bien, un “monólogo vindicativo”
121
, y que puede llevar por
nombre una expresión que él mismo ha acuñado: la soledad
en Dios. El problema se inscribe en la “incompatibilidad que
hay entre el principio de la existencia y el absoluto”
122
, que
hemos reseñado más atrás y de la que es prueba el resultado
de la experiencia mística cioraniana y su posterior combate
con el absoluto personificado.
Hay que destacar, en primer lugar, la influencia de la
religión ortodoxa y las mitologías rumanas en la vida y obra
de Cioran y que son aspectos que integran de manera esencial
la cultura rumana. De su formación primera hacen parte
los mitos, la religión ortodoxa y sus solemnes y profundos
121
ABAD, T. A. A. El Dios de Cioran, en Herrera, A. M. L. y Abad, T.
A. A. Ensayos críticos. Op Cit., p. 221.
122
MODREANU, S. Cioran, los místicos y los santos, en Herrera, A.
M. L. y Abad, T. A. A. Op. Cit., p. 201.
220
rituales; de su formación posterior hacen parte el estudio de
las vidas de santos y místicos de toda suerte, el de la teología,
y un amplio conocimiento de la historia y características
de otras religiones y sectas orientales y occidentales. Hay
en Cioran, pues, “poderosas influencias librescas en los
problemas que aborda…[pero su] originalidad (…) se
manifiesta principalmente en la relación con Dios como
alteridad o soledad inclasificable”
123
. Cioran sufre una
poderosa fascinación por los místicos (igual a la que siente
por figuras marginales de todo tipo
124
) hasta el punto de
casi consagrarse a una psicología “del dolor metódico”
125
,
a una “teoría de las lágrimas”. Y es que estas extrañas y
atormentadas criaturas tienen para Cioran “el sentido de
una irrupción de la plenitud eterna en la continuidad del
123
BĂLAŞA, A. El demonio cioraniano y Dios, en Herrera, A. M. L., y
Abad, T. A. A. Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 208.
124
A este respecto es interesante añadir un breve análisis que lleva a
cabo Simona Drăgan. Esta investigadora sostiene con razón lo siguien-
te: “…Cioran se ha interesado toda su vida por los diferentes casos de
personas anónimas que despiertan en él una admiración exagerada: por
ejemplo, en Sibiu encuentra a un loco de un hospicio que, en 1937, le
aconseja hacerse internar él también: ‘este lugar es seguro. No nos mo-
vilizan, y además no se bombardea un manicomio. En su lugar, yo me
haría internar enseguida’. Él confiesa haberse sentido ‘impactado’, in-
cluso ‘maravillado’, y concluye: ‘loco o no, jamás nadie me había dado
un consejo más razonable’. De igual modo, se siente entusiasmado por
un campesino de Ra�inari quien (…) dilapidó en dos años una herencia,
acompañado por todas partes de músicos (…). Cioran de nuevo está
‘fascinado’. Ve allí un destino al que luego le otorga un carácter literario
(…). Cioran cuenta [también] la espléndida historia de la estudiante
que, a pesar de todos los argumentos escolásticos sigue sin creer en
Dios y a la cual su profesor, ‘universitario de Europa Central’ le dice
exasperado y ‘rojo de fe: señorita, le doy mi palabra de honor que Él
existe’. (…) La compleja relación de Cioran con la divinidad, con la
filosofía o con la vida tiene indirectamente respuesta en la serie de en-
cuentros con los marginales”. Retóricas de Admiración, en Herrera, A.
M. L. y Abad, T. A. A. Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., ps.151-152.
125
MODREANU, S. Op. Cit., p. 193.
221
126
Ibid., p. 191.
127
CIORAN, E. Le crépuscule des pensées, en Œuvres. Op. Cit., p.
344.
128
MODREANU, S. Cioran: los santos y los místicos, en Herrera, A.
M. L. y Abad, T. A. A. Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 193.
129
Ibid. p. 199.
130
ABAD, T. A. A. El Dios de Cioran, en Herrera, A. M. L. y Abad, T.
A. A., en Cioran: ensayos críticos. Op. Cit., p. 234.
131
MODREAU, S. Op. Cit., p. 197.
tiempo”
126
. Sin importar los racionalismos teológicos, la
mística representa para Cioran “la expresión suprema del
pensamiento paradójico”
127
.
La experiencia mística es paradójica en varios sentidos.
De ellos señalaremos dos. En primer lugar, esta experiencia
se caracteriza para Cioran por el conflicto: “el místico (…) es
un insurrecto por vocación, un desenfrenado que arriesga el
salto hacia lo alto, acomete a Dios de frente y se apropia del
cielo temblando”
128
. No es a través de la sumisión pacífica
o de la oración piadosa que pueda llegarse a dar semejante
salto hasta alcanzar alguna visión de lo trascendente. Ésta
exige una experiencia extrema, delirante, la del éxtasis,
la cual se constituye en “el espacio de encuentro con
Dios”
129
. Pero, y en segundo lugar, ¿se trata en realidad de
un encuentro con Dios? Cioran mismo ha vivido algunas
experiencias de esta naturaleza. Ellas le han revelado que
en lugar de tratarse de la presencia de Dios se trata más
bien de una in-experiencia, evidenciada también en su
estudio de vidas y relatos de santos y místicos. Existe “una
concomitancia entre el éxtasis místico y el descubrimiento
de la nada”
130
. Dios es asimilado a la nada: “la conciencia,
aliviada de todas sus imágenes no ve más que la nada”
131
. El
mismo Cioran afirma: “el éxtasis es una presencia total sin
222
objeto, el vacío pleno”
132
. Sin referirnos a las filiaciones que
esta consideración puede tener con el budismo y la noción
de nirvana, nos interesa resaltar la perplejidad que conlleva:
la experiencia es la in-experiencia; Dios, la nada; el objeto
de la in-experiencia, el vacío pleno. En esta perspectiva es
que se hace clara la idea de una religiosidad sin religión,
la de una experiencia mística “con o sin fe”
133
. Modreanu
constata a este respecto que “todos los místicos han puesto
en evidencia esa forma de absorción luminosa y armoniosa
en el vacío pleno de la cual somos objeto”
134
.
Pero hay dos aspectos que queremos resaltar de esta in-
experiencia: por un lado, cuando la conciencia queda libre
de sus imágenes y “la gracia resuelve las contradicciones
esenciales”
135
el hombre olvida a Dios tanto como se olvida
de sí mismo; se aniquila el yo o se disuelve en una “presencia
total sin objeto”
136
, en un vacío pleno. Esta plenitud en
la que la nada es el todo, parece evocar ese estado de
indiferenciación antes de todo principio de individuación, el
Paraíso, del cual aquella es ilustración. Lo anterior también
permite comprender la siguiente frase Cioraniana: “Dios
(…) sería el estado de ‘yo’ de la nada”
137
. Por otro lado, la
irrupción de la plenitud negativa en el tiempo representa una
caída en él y, por lo tanto, queda sometida a la causalidad.
Cuando Modreanu se pregunta “qué es lo que le impide a
Cioran extraviarse en lo supremo y consagrarse más bien
132
CIORAN, E. Des larmes et des saints, en Œuvres. Op. Cit., p. 306.
133
ABAD, T. A. A. El Dios de Cioran. En: Cioran: ensayos críticos.
en Herrera, A. M. L. Abad, T. A. A. Op. Cit., p. 236.
134
MODREANU, S. Op. Cit., p. 197.
135
Ibid., p. 197.
136
Ibid., p. 197.
137
CIORAN, E. Le crépuscule des pensées, en Œuvres. Op. Cit., p. 439.
223
138
MODREANU, S. Op Cit., p. 191.
139
HERRERA, A., M. L. Cioran, lo voluptuoso, lo insoluble. Pereira,
Publiprint, 2003.
140
MODREANU, S. Op. Cit., p. 199.
141
BĂLAŞA, A. Op. Cit., p. 214.
142
ABAD, A. El Dios de Cioran, Op. Cit., p. 221.
a la psicología” la respuesta es precisamente la condición
temporal de dicha irrupción. Esto lo conduce a una decepción
por su irrepetibilidad y transitoriedad, decepción que va a
transformar luego en “despecho y resentimiento”
138
. Ya
hemos dicho en otra parte
139
que el mal proviene de aquél
principio de individuación que engendra la multiplicidad,
la conciencia y el dolor: en una palabra, la temporalidad. Es
la soledad en Dios. Ella provoca “una forma de diálogo, de
relación viva entre el hombre y Dios, aún si éste no puede
instalarse en el alma sin haberla desmembrado y devorado
previamente”
140
. ¿De qué manera? Cioran antropomorfiza a
Dios y lo convierte en su interlocutor, en “su compañero de
diálogo”
141
para establecer un monólogo, vindicativo, feroz,
casi demencial y absolutamente arrogante, desenfrenado e
insurrecto, características propias del individuo místico:
Cioran dialoga con Dios y consigo mismo. Cada uno
de sus textos es una laceración hecha contra sí y contra
una divinidad asumida paradójicamente. Por ello el
diálogo aludido acontece como (…) una introspección
cuya raíz se ubica en la búsqueda espiritual de un lacerado
metafísico que ofrece en el texto un desdoblamiento,
en la medida en que permite evidenciar el monólogo
vindicativo y también un diálogo con (él) objeto de su
obsesión
142
.
Esta difícil y paradójica dinámica cuyo primer resultado
es la decepción, el convertir a Dios en un compañero
de soledad y lucha y a quien Cioran identifica con él en
224
el sentido precisamente de la soledad y el abandono que
ambos parecen sufrir, inaugura el diálogo con “los cielos
mudos” y provocan las oraciones blasfemas. Este camino
de confrontación elegido por Cioran se convierte en el
instrumento para el autoconocimiento de sí, su liberación
y una construcción más o menos cicatrizada del sí mismo.
Habíamos ampliado esta idea en un trabajo anterior.
Aquí nos referiremos brevemente a ella para cerrar esta
experiencia vivida como una de las situaciones límite cuyo
resultado final es la difícil y plena asunción de la frágil
libertad humana.
DIÁLOGOS INTROSPECTIVOS
Dimensión no menos importante del problema religioso
cioraniano es aquella que se refiere al conocimiento de
sí posibilitado por un proceso introspectivo que explica
también su dedicación al estudio de las cuestiones
relacionadas con la mística y la religión. Cioran “busca
los modelos de experiencia de conocimiento de sí [en]
los santos y los místicos”
143
. Él ha privilegiado esta ruta
precisamente porque no sólo sufrió –como lo relata el
mismo autor– algunas experiencias de esta naturaleza, sino
porque el sentimiento religioso es una parte esencial de la
estructura espiritual humana el cual revela y problematiza,
como ningún otro, nuestra paradójica condición temporal
–sometida a la necesidad– y el fenómeno absurdo de
la libertad: “en Dios mismo se pone todo el sentido de
la existencia humana”, afirma un estudioso de la obra
de Cioran
144
. Pero el sentimiento religioso no conduce
143
ITTERBEEK, VAN E. Experiencia extática y conocimiento de sí
en Cioran, Revista Paradoxa # 9, Pereira, U. T. P., 2005, p. 7.
144
Cfr. Ibid., p. 10.
225
necesariamente a la fe en el Otro absolutamente heterogéneo,
ni tampoco la conlleva de suyo. El dilema del sentido de
nuestra existencia adquiere aquí toda su gravedad y exige
su esclarecimiento (para utilizar cierta idea jaspersiana). Se
trata de una tarea única, personal, intransferible
145
, quizá no
comunicable y en la que, por esas mismas características, las
respuestas de tipo general o los dogmas no pueden servir de
modelo. Que el esclarecimiento existencial como búsqueda
y apropiación de sí mismo (que no reapropiación) sea a la
vez un ejercicio y una construcción de la libertad, representa
sólo una indicación del misterio y la paradoja de ser. Pero
parece también constituir una ruta que puede llevar a dónde
el “estar en situación” de cada individuo le determine.
El esclarecimiento o la huida hacia sí mismo tiene en
Cioran dos sentidos que pueden verificarse en sus textos:
liberación y libertad. Realizando plenamente la paradoja
tanto de su propio temperamento como la del sentimiento
religioso entendido en su acepción existencial, Cioran busca
liberarse de Dios a través del diálogo que ha establecido
con él, y de sus oraciones blasfemas
146
, admitiéndose como
criatura solitaria, sin creador quizá, y, también quizá por
ello, libre de toda sumisión que se origina en esa primitiva
y siempre actual sumisión a Dios.
La paradoja cioraniana, esta confrontación radical y
muchas veces inadmisible para algunos lectores, puede
considerarse como un verdadero testimonio que ha sido
145
Por ejemplo, ningún otro y semejante puede llevarla a cabo por
nosotros.
146
Recuerde el lector esta terrible oración cioraniana cuyo comienzo
es: “Señor: dame la facultad de no rezar jamás; ahórrame de la insania
de toda adoración; ahórrame de mi tentación de amor que me liberaría
para siempre de ti”, y que aparece en su Précis de décomposition, en
Œuvres. Op. Cit., p. 660.
226
147
MARCEL, G., citado por Bălaşa, A. Op. Cit., p. 217.
descrito de manera realmente justa por Marcel: según éste,
esa confrontación hace parte de quienes “provienen de los
testigos más decididos, vehementes, aparecidos en el curso
del proceso interminable que se ha abierto entre el hombre
y el mundo -o Dios (…). No está solamente dirigida contra
el otro, contra el acusado (sea quien sea) sino, al mismo
tiempo y en la misma medida contra quien la formula”
147
.
227
CUERPO Y ENFERMEDAD

Hay dos ideas entre las que han oscilado las discusiones
relativas al cuerpo y que se han mantenido con algunas
variantes a lo largo de la historia: una, es la que entiende
el cuerpo como “mi cuerpo”; la otra, es la que lo entiende
como aquello independiente de nuestro pensamiento
o imaginación; pero, trátese de una u otra, no sería un
error afirmar que ambas parten de la noción del cuerpo
considerada en su relación con el alma
148
. La primera idea
ha tenido un amplio desarrollo en el siglo XX. Una de las
direcciones que éste ha seguido es la siguiente: el cuerpo
existe tal como nosotros (cada uno) lo experimentamos y
es origen de nuestra identidad. En esta consideración se
arraigan los problemas de la imagen corporal, de la relación
conciencia-cuerpo, yo-mundo. Por ejemplo, desde una
perspectiva psicoanalítica, el cuerpo sería propiamente una
representación y, por lo tanto, contaría con una naturaleza
simbólica. Esto significa que él sería propiamente una
construcción que se lleva a cabo en la historia del sujeto y en
la que confluirían de manera extraordinariamente compleja
el deseo, la imaginación, la palabra. En tanto construcción,
148
La historia del concepto “alma” es compleja. Por ejemplo, ha sido
considerada, a su turno, como principio vital, principio inmaterial,
como conciencia y como psique.
228
el cuerpo es imagen corporal que difiere del “esquema
corporal”, entendido como el dato natural o lo que se llama
también cuerpo objetivo. En resumen, nos encontramos en
el terreno del yo, de la constitución de la identidad, y en el
ámbito de la relación mente-cuerpo que ocupa hoy a varias
disciplinas científicas.
En dirección de la segunda idea –el cuerpo considerado
como independiente del pensamiento– encontramos varias
corrientes, unas de corte positivista y otras surgidas en
el ámbito de las ciencias empíricas; pero, también, en
cualquier caso, se concibe el cuerpo como cuerpo objetivo,
susceptible de ser conocido y comprendido en su naturaleza
material y funcional. En esta perspectiva, y como cuerpo
objetivo que hace parte del mundo y que existe en sí
mismo se trataría de un dato natural, de un cuerpo ‘de
nadie’. Entonces, nos encontramos ante una paradoja: el
cuerpo, mi cuerpo, es a la vez el cuerpo de nadie en cuanto
realidad objetiva –y, en consecuencia, ‘objeto’ para alguien
(el médico, por ejemplo)–, y mío, en cuanto él constituye
parte, o quizás toda, mi identidad, mi yo, sin el cual ese yo
no podría existir, cosa que es evidente. El problema queda
así planteado: ¿cuál es la relación y qué diferencia existe
entre el yo, mi yo, y mi cuerpo? Dejamos aquí la discusión
a manera de un breve contexto que nos permite introducir
algunas ideas que hacen parte de la concepción de Cioran
relativas al tema.
En este autor el problema del cuerpo es entendido siempre
en relación con el espíritu y los problemas relacionados con
la identidad. Él es aquello a través del cual el yo existe o se
construye, y no aquello en el cual un yo autoconsistente o
un alma eterna exista a la manera de un huésped, y que sería
para ella un extraño soporte material del cual se liberaría
más tarde. Cioran se aparta, así, de las tradiciones dualistas:
“nunca comprenderé por qué el cuerpo ha podido ser
229
considerado como una ilusión”
149
. Al rehabilitar el cuerpo
no sólo adelanta una reflexión inquietante sobre el problema
del mal y la identidad, sino que desacredita “implícitamente
la metafísica, el mundo del espíritu, los objetos privilegiados
de enseñanza universitaria del período de entreguerras”
150
.
Pero esto no lo hace necesariamente un antimetafísico.
Desde su primer libro, el autor piensa el cuerpo a través del
enigma de la enfermedad y del sufrimiento. Y este enigma
constituye el punto de partida y pilar de su reflexión ya que
con él Cioran está afirmando que no es posible comprender
el drama del espíritu por fuera de las vicisitudes del cuerpo:
“ser conciente [del cuerpo] indica en realidad la presencia
de una sensibilidad general que impone con fuerza cada
parte del cuerpo a la atención del espíritu: éste no es más
capaz, por desgracia de pensarse aparte de su relación con
la materia viva”
151
. Si utilizáramos una de las ideas de
Jaspers, podríamos decir que el cuerpo sería para Cioran la
situación límite por excelencia; incluso, talvez, podríamos
llegar a afirmar que él resume -y rezuma- las diferentes
situaciones límite que el penetrante filósofo de la existencia
ha definido.
149
CIORAN, E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p.
50.
150
ZAHARIA, C. Corps, douleur et maladie. L’éthique de la
souffrance selon E. M. Cioran. Cahiers Emil Cioran, Approches Cri-
tiques II. Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants,
Leuven, 2000, ps. 57-58. Para dar mayor claridad a esta cita es necesario
agregar que la reflexión de Cioran acerca del cuerpo, el sufrimiento y
la muerte no la lleva a cabo el autor en su época de madurez intermedia
o tardía. Ella se encuentra ya en su primer libro, el cual publicó a los
22 años de edad. Este hecho no dejaría de ser interesante para quienes
estén investigando sobre los aspectos biográficos a los que alude en
su obra. Por otra parte, en sus libros posteriores encontramos ideas o
comentarios que ratifican su posición primera.
151
Ibid., p. 58.
230
La reflexión de Cioran es, pues, tanto existencial como
ontológica: el cuerpo es experimentado a través de la
enfermedad y del sufrimiento convirtiéndose en una fuente
de revelaciones acerca de la gravedad tanto de la existencia
como de la del ser; y podría considerarse una de las rutas más
legítimas para “despertar” a quien lo “padece, sentimientos
metafísicos e incluso filosóficos”
152
, es decir, a la reflexión
auténticamente metafísica.
“Si las enfermedades tienen una misión filosófica, ésta
no puede ser más que la de mostrar cuán frágil es el sueño
de una vida realizada”
153
. El cuerpo es sintiente y sufriente,
expuesto a toda clase de sensaciones y enfermedades que
convierten el sufrimiento tanto físico como mental en un
sufrimiento moral de orden superior. Él obliga al individuo
a un tipo de reflexión que va del ámbito más íntimo, del
de una subjetividad que se pone y se revela plenamente
en él, más que en el sueño de una vida realizada, a uno
más general: el de la muerte y la nada. Sentir el cuerpo
“significa no sólo sufrir sino también estar en cierto modo
mejor informado porque uno se despierta a una realidad
en la cual se asiste al devenir del tormento revelador de la
existencia”
154
. ¿Por qué en la enfermedad y en el sufrimiento
se pone plenamente la subjetividad? No hay medida para el
sufrimiento; él “no es apreciable objetivamente pues no se
mide por un padecimiento exterior o un desorden preciso
del organismo, sino por la manera que tiene la conciencia
de reflejarlo y de sentirlo”
155
. El sufrimiento es, pues,
152
Ibid., p. 61.
153
CIORAN, E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p. 34.
154
ZAHARIA, C. Op. Cit., ps. 60-61.
155
CIORAN, E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p.
24.
231
absoluto para cada quien, y el del otro, los otros, incluso
los más terribles de los que se tiene noticia en la historia
de la tortura, no pueden disminuir en nada ni consolar del
sufrimiento propio. Él eleva la propia existencia “a rango de
absoluto”, a “una soledad íntima” en la que surge a través
de las distintas capas psicosociales en las que está envuelto
el núcleo de la subjetividad, un yo que sufre y piensa y que
está destinado, a pesar de su aparente consistencia y aparente
diferencia con su cuerpo, a la muerte propia, es decir, a la
muerte absoluta, a la desaparición de sí mismo y del mundo
en el sentido schopenhauerniano. La reflexión se halla así
en el terreno exclusivo de la existencia, en el de la ineludible
presencia de las situaciones límite: “la enfermedad convierte
la muerte en algo siempre presente; los sufrimientos nos
enlazan con realidades metafísicas que una persona normal
y con buena salud no comprendería jamás”
156
. Esto explica
la oposición que establece Cioran entre verdades surgidas
de la reflexión filosófica y especulativa, productos de las
“incertidumbres de la inteligencia”, y aquellas profundas
y a veces intolerables verdades surgidas del pensamiento
orgánico; es decir, la oposición entre las experiencias
auténticas y las de índole libresca:
Sólo el pensador orgáncio es capaz de este tipo de
seriedad, en la medida en que para él las verdades
proceden de un suplicio interior más que de una
especulación gratuita. A aquél que piensa por el placer
de pensar se opone aquel que piensa bajo el efecto de
un desequilibrio vital. Me gusta el pensamiento que
conserva el sabor de sangre y de carne, y a la abstracción
vacía prefiero mil veces una reflexión producto de un
arrebato sensual o de un desmoronamiento nervioso
157
.
156
Ibid., p. 34.
157
Ibid., ps. 31-32.
Estos dos tipos de pensamiento dan origen, por supuesto,
a diferentes concepciones acerca del sentido del ser y de la
muerte. Si el ser se constituye en esta carne y estos huesos,
en resumen, en la precariedad, entonces “la muerte es una
fatalidad inherente al ser”
158
, no algo que procede del exterior
y acaece a un cuerpo en el que soy huésped; tampoco podría
considerarse como un acontecimiento biólogo sin más, ya
que una de las diferencias esenciales del hombre respecto a
su entorno es precisamente tener conciencia de la muerte y
no sólo tener instinto de conservación: “hay una perversión,
una degradación inigualada en la conciencia de la muerte.
La cándida poesía de la vida y sus encantos parecen
entonces vacíos de todo contenido, al igual que las tesis
finalistas y las ilusiones teológicas”
159
. Esto, obviamente,
lleva a Cioran a una reflexión radicalmente material
acerca del problema del ser: así como Dios se revela en la
experiencia mística como una nada plena, así también el ser
radica y consiste en el cuerpo, destinado a la decadencia, al
sufrimiento y a la nada. Vida y muerte se hallan mezcladas,
pero no de manera dialéctica; la vida “está cautiva de la
muerte”; ella es propiamente “una agonía prolongada”
160
.
La muerte es, pues, inmanencia; una inmanencia que no
puede ser reducida a explicaciones biológicas que poco le
dicen al espíritu surgido del cuerpo y el cual es su otro, el
extraño; y esta inmanencia relativiza cualquier discurso o
entusiasmo vitalista: “la revelación de la inmanencia de la
muerte se lleva a cabo generalmente gracias a la enfermedad
y a los estados depresivos”
161
. Esa mezcla responde a una
“irrupción de la muerte en la estructura misma de la vida”
introduciendo con ello “la nada en la elaboración del ser”
162
.
158
Ibid., p. 32.
159
Ibid., ps. 32-33.
160
Ibid., p. 32.
161
Ibid., p. 33.
162
Ibid., p. 34.
232
Esto significa que en la reflexión sobre la muerte no se puede
de ninguna manera esquivar el problema de la nada; Cioran
llega a afirmar incluso que la muerte “es inconcebible sin
la nada”; de igual manera, la vida opera por un principio de
negatividad que proviene de la irrupción de la muerte en el
ser y por el cual actualiza permanentemente el destino común
que comporten naturaleza y hombre. No hay evidencia más
atroz que la del cadáver y la de los restos: “la inmanencia
de la muerte revela el triunfo definitivo de la nada sobre la
vida, probando así que la muerte no existe más que para
actualizar progresivamente el camino hacia la nada”
163
.
Una consecuencia importante de esta lúgubre reflexión
es la intrínseca relación entre el cuerpo y el espíritu. No
hay manera de establecer una dualidad. Parafraseando la
idea de Merleau-Ponty según la cual cuerpo y subjetividad
conforman una unidad que se realiza permanentemente al
ritmo de la existencia, podríamos decir que ellos conforman,
sí, una unidad pero que se va degenerando a ese mismo
ritmo para desaparecer definitivamente. Cada quien lleva
como su sombra ese funesto destino. Y es éste el sentido
que podríamos dar a la siguiente afirmación: “nadie se
me aproxima sin revelarme a pesar de sí el grado de su
putrefacción, el destino lívido que le acecha. Toda sensación
es fúnebre, toda voluptuosidad sepulcral (…) Demasiado
puro y demasiado reciente, el espíritu no sabría salvar esta
vieja carne cuya corrupción prospera bajo nuestros ojos. Al
contemplarla, nuestro cinismo retrocede y se desvanece en
lágrimas”
164
… y también nuestra vanidad, agregaríamos
nosotros...
163
Ibid., p. 35.
164
CIORAN, E. La tentation d’exister, en Œuvres. Op. Cit., ps. 952-
953.
233
165
CIORAN, E. Entretiens. Paris, Gallimard, 1995, p. 151.
166
CIORAN, E. Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Op. Cit., p.
36.
Pero el cuerpo juega en Cioran otro papel fundamental:
el de ser origen de su pensamiento y escritura. Cioran
escucha atentamente su cuerpo, sus sensaciones corporales
de placer y displacer, de dolor y hostilidad. Ellas son el
punto de partida, y de llegada, de su discurso metafísico,
corrosivo y catártico: “todo lo que he escrito me ha sido
dictado por mis estados, por mis accesos de toda clase. No
es de una idea de la que yo parto; la idea viene después.
Podría encontrar la causa o el pretexto a todo lo que he
escrito. Mis reducciones, mis fórmulas son fruto de mis
desvelos”
165
. Pero en este autor no se trata de una escritura
en la cual él describiera en detalle y de manera enfermiza
sus malestares corporales que son, a la vez, morales. Cioran
somete su escritura a un proceso conciente de depuración
que le permite alcanzar la fórmula, el aforismo denso y
fundamentalmente inquietante. “He sido el secretario de mis
sensaciones”, dice en alguna parte. Se ha llegado a asegurar
que sus sufrimientos particulares son transformados y
elevados al rango de problemas universales: “la enfermedad
posee una fecundidad espiritual”
166
. Y es éste otro aspecto
en el que radica el misterioso don de su talento y que lo ha
convertido, como ya hemos dicho, en uno de los mejores
prosistas en lengua francesa del siglo XX.
234
LENGUAJE INTERIOR Y AFORISMO
UNA ANALOGÍA
Dentro de la investigación llevada a cabo por Vygotsky
acerca del pensamiento y el lenguaje, queremos retomar
el tema del lenguaje interior para establecer un paralelo
entre los planteamientos del psicólogo ruso y el aforismo
Cioraniano. Retomando la propuesta de Piaget en lo que
respecta al lenguaje egocéntrico, Vygotsky se distancia no
obstante de su postura para proponer la hipótesis siguiente:
el lenguaje interior se origina por la diferenciación entre
el lenguaje egocéntrico y social del niño: el egocéntrico
no desaparece con la edad escolar; antes bien, sufre un
desarrollo que culmina en su transformación como lenguaje
interior. Siguiendo con algún detenimiento este desarrollo,
encontramos una interesante similitud entre su estructura y
la de la escritura fragmentada, especialmente la aforística
tal y como se presenta en la obra de Emil Cioran. En
esta consideración queremos plantear, pues, este paralelo
a través de las correlaciones que pueden existir entre las
dos estructuras
167
. Para ello expondremos, en primer lugar,
167
No expondremos el problema del lenguaje egocéntrico, ni las rela-
ciones entre pensamiento y lógica como tampoco todas las implicacio-
nes de la escritura fragmentaria. Estos problemas desbordan el objetivo
de nuestro trabajo. Para una ampliación de éstos, véase: L. S. Vygotsky,
Pensamiento y lenguaje. Buenos Aires, La Pléyade, y El desarrollo
de los procesos psicológicos superiores. Barcelona, Crítica, 1979, y
M. L. Herrera, A. Cioran, lo voluptuoso, lo insoluble. Op. Cit.
235
236
y de manera didáctica, las ideas de Vygotsky respecto al
lenguaje interior. Luego, nos dedicaremos a la naturaleza
del aforismo –con base a la investigación de N. Popescu– y
a sus afinidades con ese lenguaje.
PENSAMIENTO VERBAL
Pensamiento y lenguaje son dos estructuras diferentes
que se relacionan a través de una dinámica nada fácil de
establecer. Ellos constituyen un todo que Vygotsky llama
pensamiento verbal y que cuenta con una “unidad” que
tiene las propiedades de ese todo: la significación:
Ambos términos constituyen una amalgama tan
estrecha de pensamiento y lenguaje que resulta difícil
dilucidar si es un fenómeno del habla o del pensamiento.
Una palabra sin significado es un sonido vacío, el
significado es, por lo tanto, un criterio de la palabra y su
componente indispensable (…). Desde el punto de vista
de la psicología, el significado de una palabra es una
generalización o un concepto”
168
.
Es claro que la generalización o el concepto constituyen
un acto del pensamiento, o una síntesis del entendimiento,
según Kant, y en este sentido puede considerarse como un
“fenómeno inherente al pensamiento”
169
. Sin embargo, será
un fenómeno del pensamiento en tanto esté “encarnado
en lenguaje”; y será a la vez un fenómeno del lenguaje en
tanto “esté relacionado con el pensamiento e iluminado
por él”
170
. La significación hará parte de esos dos planos
168
VYGOTSKY, L. S. Pensamiento y lenguaje. Buenos Aires, La
Pléyade, p. 160.
169
Ibid., p. 160.
170
Ibid., p. 160.
237
del pensamiento verbal mientras cada uno esté referido
e iluminado por el otro. Según esto, no sería posible
sostener que la relación significado-palabra se reduce a una
asociación de sonidos y objetos o que el lenguaje sea una
simple traducción del pensamiento.
El significado de la palabra cambia en virtud de un proceso
evolutivo y con él cambia su naturaleza psicológica. Desde
el enfoque genético se sostiene que el pensamiento verbal
en su evolución parte de “generalizaciones primitivas a
los conceptos más abstractos”
171
. Esta evolución no sólo
transforma el contenido de las palabras sino que también
transforma la manera de generalizar el mundo. Si se tiene
en cuenta que todo concepto es una generalización, él
obviamente será una generalización de la realidad que se
reflejará en las palabras
172
.
Se ha insistido también en que la relación pensamiento-
lenguaje constituye un proceso evolutivo. Si el significado
cambia de acuerdo con ese proceso; si la manera de ver
el mundo también cambia, existe entonces un lazo de
retroalimentación entre ellos, “un continuo ir y venir del
pensamiento a la palabra y de la palabra al pensamiento”
173
;
un ir y venir mediado precisamente por ese proceso evolutivo.
Vygotsky dice que la relación entre el pensamiento y la palabra
sufre cambios que deben entenderse como un desarrollo en
sentido funcional; sostiene que el pensamiento no puede ser
expresado simplemente en palabras, es decir, que no es una
simple traducción: más bien, el pensamiento existe a través
de las palabras; y, finalmente, que el pensamiento crece y
se desarrolla a través de sus actos (relaciones, resolución
171
Ibid., p. 161.
172
Cfr. Ibid., p. 161.
173
Ibid., p. 166.
238
de problemas…). Se trata, en definitiva, de un fluir que
“transcurre como un movimiento interior a través de una
serie de planos, antes de ser formulado en palabras”
174
. La
vida del pensamiento pasa, pues, por un desenvolvimiento
que conlleva diferentes movimientos antes de alcanzar el
puerto de la palabra.
El elemento interno del lenguaje corresponde al significado
o plano semántico; el externo, al fonético. Cada uno tiene
sus propias leyes y su propio movimiento. La palabra va al
pensamiento y el pensamiento a ella. Pero hay que insistir
en el hecho de que “la estructura del lenguaje no refleja
simplemente la del pensamiento (…). El pensamiento sufre
muchos cambios al convertirse en lenguaje. No es una mera
expresión lo que encuentra en el lenguaje; halla su realidad
y su forma”
175
. Esta diferencia que persiste es esencial;
incluso podría ser la clave para rastrear el origen de la vida
interior o talvez el mundo espiritual de un individuo, que es
diferente al de sus relaciones con su mundo circundante.
La diferencia entre el aspecto semántico o interno y el
fonético o externo involucra un elemento relevante: nos
referimos al hecho de que la organización gramatical no
siempre corresponde a la “sintaxis” psicológica. “Cualquier
parte de la frase puede convertirse en el predicado
psicológico, en el mensajero del énfasis temático; por
otra parte, significados completamente distintos pueden
ocultarse detrás de una estructura gramatical”
176
. Lo anterior
significa, de nuevo, que el lenguaje no constituye una
simple traducción del pensamiento; la expresión, la palabra,
no surgen de manera espontánea sino que sufre un proceso.
174
Ibid., p. 166.
175
Ibid., p.167.
176
Ibid., p. 168.
239
En otros términos, detrás de la expresión encontramos un
proceso llevado a cabo por el pensamiento cuyo resultado es
lo que Vygotsky denomina lenguaje interior, “una formación
específica, con sus propias leyes y sus específicas relaciones
complejas con las otras formas de actividad lingüística”
177
.
La comprensión de esta afirmación iluminará parte de la
relación pensamiento-palabra. Entonces ¿el lenguaje interior
podría constituir una mediación entre el pensamiento y el
lenguaje objetivo?
LENGUAJE INTERIOR
El lenguaje interior es, ante todo, habla para uno mismo y
como tal se opone funcionalmente al lenguaje exterior, pues
éste es lenguaje para otros. Si es su opuesto, no es entonces
ni un antecedente ni constituye una reproducción fiel, en
la memoria, del lenguaje exterior. El lenguaje exterior
representa propiamente una transformación del pensamiento
en palabras; es la objetivación o la materialización del
lenguaje interior, mientras que en éste último el proceso
se invierte, es decir, el lenguaje exterior se transforma
en pensamientos internos y “lógicamente sus estructuras
tienden a diferir”
178
. De acuerdo con esto, los dos tipos de
lenguaje tienen funciones diferentes: uno va de una actividad
de índole social a otra completamente individualizada; el
otro sigue, entonces, el camino inverso. Esta característica
del lenguaje interior puede resumirse así: “el lenguaje para
177
Ibid., p. 172.
178
Ibid., p. 173. A manera de mención, el lenguaje exterior surge del
egocéntrico; incluso éste puede entenderse como “una etapa del desa-
rrollo que precede al lenguaje interior: ambos cumplen funciones in-
telectuales, sus estructuras son semejantes; el habla egocéntrica desapa-
rece en la edad escolar cuando comienza a desarrollarse la interiorizada
(…). Inferimos que uno se transforma en otro”. Ibid., p. 173.
240
179
Ibid., p. 174.
180
Ibid., p. 180.
181
Ibid., p. 181. Cuando Vygotsky habla de la regularidad de la predi-
cación en nuestras experiencias quiere decir que la predicación aparece
en el lenguaje externo en dos casos: cuando se da una respuesta o
“cuando el sujeto de la frase es conocido de antemano” por las partes
que se están comunicando. Cfr. Ibid., p. 188.
182
Cfr. Ibid., p. 184.
uno mismo se origina a través de diferenciaciones respecto
al lenguaje de los otros”
179
. Insistimos en este aspecto porque
la diferencia que él entraña puede identificar, a nuestro
juicio, una de las funciones paradójicas del aforismo y que
expondremos más adelante.
¿Qué le permite a Vygotsky afirmar que el lenguaje
interno y el externo son realmente diferentes? La sintaxis,
responde el psicólogo: “el rasgo distintivo del lenguaje
interno es una sintaxis peculiar; comparado con el lenguaje
externo parece desconectado, incompleto”
180
. El habla
interna se caracteriza por una forma especial de abreviación
que se manifiesta en la omisión del sujeto, de los conectores
que se relacionan con él y en el predominio del predicado:
“esta tendencia a la predicación aparece en todas nuestras
experiencias con tal regularidad, que debemos suponer que
es la forma sintáctica básica del lenguaje interiorizado”
181
.
La sintaxis abreviada y, por lo tanto, simplificada,
conlleva un aspecto que podría parecer paradójico: el de
la condensación o aglutinación de pensamientos. De ahí
que el número de palabras utilizado por el lenguaje interior
sea bien reducido, de tal modo que se puede pensar que
está “casi desprovisto” de ellas. El lenguaje exterior, cuya
función es la comunicación, debe “reposar en el significado
final de las palabras”. Por ello, el lenguaje, especialmente el
escrito, requiere un número mucho mayor de palabras que
permitan expresar con amplitud y con coherencia una idea
182
.
241
En las características de la abreviación, la condensación y
la predicación existe una “presencia invariable e inevitable
de factores que posibilitan la predicación pura: nosotros
sabemos sobre qué estamos pensando, o sea, que siempre
conocemos el tema y la situación”
183
.
Una última característica que queremos subrayar es la
relacionada con la diferencia entre sentido y significado
propuesta por Paulhan y retomada por Vygotsky. En resumen,
el sentido es “una suma de todos los sucesos psicológicos
que la palabra provoca en nuestra conciencia”
184
. El sentido
constituye un complejo dinámico y fluido que subsume
varias “zonas”; se trata de una polifonía del sentido que
se disemina a través de muchos otros en virtud de los
distintos contextos que lo han enriquecido. Por su parte, el
significado sólo representa “una de las zonas del sentido,
la más estable y precisa”
185
. El significado estará siempre
estable a través de los diferentes cambios del sentido; es
lexicográfico
186
. El significado puede considerarse como un
referente del cual se debe partir para buscar los diferentes
sentidos que una palabra ha adquirido y que pone en
juego, según los contextos de que se trate. En todo caso,
la conclusión a la que llega Vygotsky es la siguiente: “un
vocablo en un contexto significa más y menos que la misma
palabra aislada: más porque adquiere un nuevo contenido;
menos porque su significado se ve limitado y disminuido
por el contexto”
187
.
183
Ibid., p. 187.
184
Ibid., p. 188.
185
Ibid., p. 188.
186
Obviamente, aquí no hay una referencia al cambio del significado
de las palabras que se opera en el devenir histórico de las culturas. Éste
más bien representa un aspecto exterior y corresponde a una disciplina
diferente de la psicología.
187
VYGOTSKY, L. S. Pensamiento y lenguaje. Op. Cit., p. 189.
242
Ahora bien, debido al poder de abreviación y condensación
que tiene el lenguaje interiorizado, lo que predominará en
él será el sentido sobre el significado. Es decir, ocurre una
aglutinación de sentidos de tal forma que en muchos casos
una sola palabra, por ejemplo a nivel de la literatura, puede
condensar una obra, pues ella alcanza a subsumir las distintas
variaciones que se encuentran en la obra en cuestión
188
. Esta
propiedad es la que nos gustaría denominar como densidad.
Téngase en cuenta, pues, el siguiente texto:
Sigue siendo un lenguaje, es decir, pensamiento
relacionado con palabras. Pero en tanto que en el lenguaje
externo el pensamiento está encarnado en palabras, en el
lenguaje interno las palabras mueren tan pronto como
transmiten el pensamiento. El lenguaje interiorizado
es en gran parte un pensamiento de significados puros,
es dinámico e inestable, fluctúa entre la palabra y
el pensamiento, los dos componentes más o menos
delineados del pensamiento verbal
189
.
Dejamos aquí la exposición de la estructura del lenguaje
interno para relatar la del aforismo y para explicitar las
similitudes que hemos encontrado entre ese lenguaje y este
tipo particular de escritura.
ESCRITURA FRAGMENTADA
Afirma Mary Henle: “hay muchos tipos de pensamiento a
los cuales no se aplica el análisis lógico, como por ejemplo,
numerosos aspectos de la asociación libre, la fantasía y
188
“El título de una obra literaria expresa su contenido y completa su
sentido en forma mucho más amplia que el nombre de una palabra o
una pieza musical”. Ibid., p. 190. Esto ocurre también con la obra de
Cioran. Algunos títulos alcanzan a expresar el contenido del libro todo.
Sucede también con algunos conceptos que pueden llegar a condensar
la obra completa; por ejemplo el término ennui.
189
Ibid., 192.
243
muchos procesos creativos”
190
. La escritura fragmentaria
y específicamente el aforismo son formas escriturales que
corresponden a esos tipos de pensamiento. Ellos constituyen
un tipo de escritura que, utilizada especialmente por filósofos
en varios momentos de la historia, ha tenido un estatus
marginal. Contrasta y se encuentra en las antípodas no
sólo del discurso lógico, demostrativo, sino que ha llegado
a representar una manera de hacer filosofía opuesta a la
filosofía académica u oficial. En este sentido, la escritura
fragmentaria y aforística representa una postura conciente
y crítica frente al modo de concebir, hacer y ejercer una
filosofía imperial. Muchas, pues, son las implicaciones
filosóficas y a veces ideológicas que conlleva esta práctica
escritural. Aquí nos limitaremos a exponer sus características
formales para ponerlas en correlación con nuestra anterior
exposición
191
.
La escritura fragmentaria ha sufrido un proceso histórico
cuya culminación y nueva configuración la encontramos
en los siglos XVII y XVIII. Hasta ese momento se trataba
de una tradición retórica que se ocupó de problemas de
filosofía moral. En la época moderna nace esta escritura
como género con pensadores como Montaigne, Pascal,
La Rochefoucauld o Chamfort. Fue entonces llamada
escritura moralista. El término moralista en sus orígenes
se aplicará a algunos escritores franceses e ingleses con
un sentido bien restringido. En francés, puede significar
190
HENLE, M. Sobre la relación entre la lógica y el pensamiento, en
Investigaciones sobre lógica y psicología. Compilación de J. A. Del-
val. Madrid, Alianza, 1977, p. 60.
191
El tema de las implicaciones filosóficas y éticas que arrastra la escri-
tura fragmentada desborda nuestro propósito. La bibliografía es bien am-
plia. Para este caso puede consultarse también a N. Popescu, L’écriture
du crépuscule selon Emil Cioran. Universidad de Yale. 1993.
244
192
PANIZO, R., en Cioran, Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y
otros textos. Bogotá. Tercer mundo. 1992. Nota a pie de página, p. 202.
193
POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op.
Cit., p. 33
194
Es de anotar que la obra de Cioran desde su origen ha tenido un
carácter fragmentario. Progresivamente su escritura fue cada vez más
lacónica hasta convertirse propiamente en escritura aforística. Sobre el
tema puede consultarse, Popescu, N. Ibid.
“aproximativamente escritor que reflexiona sobre el ser
humano, sobre sus actos, sus costumbres, sus lacras, sus
intenciones moralizantes, mostrando en general una visión
pesimista del hombre”
192
. Aunque existen diferencias
conceptuales y estilísticas significativas entre los distintos
escritores moralistas, baste decir aquí que esta escritura
como género ha conformado una tradición, la “tradición
moralista”. A pesar de las diferencias, los autores tienen
en común el haber privilegiado “una forma de escritura
por fragmento” cuya característica primordial es la
“preferencia otorgada a la discontinuidad”
193
por oposición
a un tipo de discurso sistemático y continuo. Fragmento y
discontinuidad son, pues, los factores comunes que existen
entre los escritores moralistas. Esta escritura ha continuado
su camino a través de algunos filósofos románticos.
Schopenhauer y Nietzsche hicieron un uso particular de
ella. Actualmente la obra fragmentaria por excelencia,
la que es heredera de la tradición moralista es la de Emil
Cioran. Este autor es no sólo su legítimo heredero sino que
le ha dado una configuración genuina, de tal modo que su
obra no podría entenderse sólo como una continuación de
la tradición: más bien la ha “transfigurado” dando con ello
origen a una obra única e inigualable
194
.
El rasgo más evidente que uno encuentra en la
escritura fragmentaria y aforística es “la ausencia de un
245
195
Ibid., p. 114.
196
VYGOTSKY, L. S. Op. Cit., p. 184.
197
POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op.
Cit., 115.
198
VYGOTSKY, L. S. Op Cit., p. 186.
199
Ibid., p. 191.
desenvolvimiento discursivo”
195
, lo cual, interpretado a la
luz de nuestra exposición anterior, significa que es inacabada
porque constituye una abreviación. Si esto es así, entonces
se opone al discurso que exige un desarrollo sintáctico
y formal. La escritura aforística se opone al discurso o
lenguaje exterior porque éste debe explicarse en forma total
por medio de un desarrollo de la estructura gramatical. En
términos de Vygotsky, en este lenguaje la “diferenciación
es total”
196
, no puede haber en él condensación, abreviación
ni densidad. Esta disparidad entre los dos lenguajes, en la
opinión de Popescu, puede expresarse como la diferencia
entre “lo uno en extensión y lo múltiple abreviado”
197
. Lo
múltiple abreviado tiene que entenderse aquí en la dirección
de la aglutinación de pensamientos y diferentes sentidos.
Pero el lector puede preguntarnos: ¿qué diferencia hay entre
el lenguaje interior y la escritura aforística que como tal
es ya una exteriorización, un lenguaje exterior? Él puede
pensar que nuestra afirmación según la cual ellos tienen
las mismas características, entraña una contradicción: la
escritura aforística no podría comprenderse si tenemos en
cuenta la declaración de Vygotsky acerca de que “el lenguaje
para uno mismo no puede encontrar expresión en el lenguaje
externo”, y que, en consecuencia, el lenguaje escrito “es
la forma más elaborada del lenguaje”
198
. Así las cosas, el
lenguaje interior resultaría “incomprensible si pudiera ser
registrado”
199
… Dudas muy razonables. Es posible que
la clave se encuentre en esa diferencia que ha planteado
246
Vigotsky entre sentido y significado. Obviamente, el
aforismo como expresión es una materialización. Podríamos
suponer que es precisamente ese tipo de objetivación el que
más se acerca al lenguaje interior. No es una traducción fiel
porque si así fuera no se dejaría leer. Pero el aforismo como
tal contiene una densidad que escapa a su comprensión
total. Podríamos asegurar, si esto no fuera ir demasiado
lejos, que la densidad del habla interior se prolonga en
la del aforismo. El aforismo remite siempre, en el caso
de Cioran, más allá de su propia expresión y significado
literal, es decir, remite al pensamiento que le dio origen
y que tiene su primera configuración en el habla interior.
De ahí que, como dijimos anteriormente, el significado sea
sólo el referente que garantiza el mínimo de coherencia
para que el aforismo pueda ser leído. Pero este mínimo
que se encuentra en el significado literal queda totalmente
desbordado por el mismo aforismo en virtud de su densidad,
es decir, de sus sentidos
200
. En el lenguaje interior, como en
el aforismo, “una palabra está tan saturada de sentido que
se requieren muchas otras para explicarla en el lenguaje
exterior”
201
o muchas otras para explicar su sentido
202
, tal
como, por ejemplo, intentamos hacer cuando tratamos de
dar cuenta de la función y estructura del aforismo en la
obra de Cioran. En esta perspectiva, podría suponerse que
200
O para retomar otra afirmación de Popescu: “la prosa de Cioran es
inmanencia pura; hace la concesión de la inteligibilidad pero de forma
muy elusiva”. Cioran y la noción de desorden, en Herrera, A., M. L. y
Abad, T., A. A. Ensayos críticos. Op. Cit., p. 49.
201
VYGOTSKY, L. S. Op. Cit., p. 191.
202
De nuevo nos dice Popescu: “el lenguaje obliga estructuralmente
a una regla. Su ausencia de rigor puntual es mitigada por una exce-
siva rigidez formal (…). Una frase se construye sobre el modelo su-
jeto-verbo-predicado-atributo y siempre según un orden estructural”.
L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op. Cit., p. 111.
247
el aforismo con relación al pensamiento, en la medida en
que éste como habla interior carece casi de palabras, “no
intenta mitigar la intermitencia natural del pensamiento;
no intenta disfrazar su incompletitud”. Pero en seguida, y
yendo mucho más lejos, Popescu afirma que el aforismo
“ofrece (…) una representación fiel del acto del pensar tal
como él opera verdaderamente. El fragmento es, pues, una
puesta en obra directa del pensamiento”
203
. ¿Sería posible
aceptar esta afirmación tan categórica?
CONDENSACIONES Y AMPLIACIONES
¿En qué consiste la aglutinación de sentidos que, como
en el habla interior, se opera en el aforismo? Por una parte,
la condensación se manifiesta en la incompletitud del
aforismo. Ya hemos dicho que éste no se despliega a través
de la explicitación de la idea o ideas, lo que trae de nuevo
una implicación: la del establecimiento de una relación
entre el sentido y la forma, entre lo que es dicho por el
aforismo y lo que, al mismo tiempo, es callado por él. Este
inacabamiento, esta relación entre lo dicho y lo callado,
encuentra “su prolongación en la forma fragmentaria”.
Aquí la economía del texto es correlativa a la economía del
pensamiento; “el fragmento renuncia (…) directamente,
por la exigencia de su escritura, a la pretensión de agotar el
sentido”
204
.
Podemos rastrear esa saturación del sentido por el cual
el aforismo desborda el significado a través de las claves
propuestas por Popescu. Se trata de los signos gráficos
siguientes: las comillas, el uso de las itálicas, los signos
203
Ibid., p. 115.
204
Ibid., p. 123.
248
205
El uso particular de estos signos y de los adverbios y locuciones ad-
verbiales abren otro aspecto fundamental del aforismo: el campo iróni-
co. Pero este tema no lo trataremos aquí. Al respecto, puede consultarse
N. Popescu en las obras ya citadas.
206
POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op.
Cit., p. 132.
207
CIORAN, E. Syllogismes de l’amertume, en Œuvres. Op. Cit., p.
748.
de exclamación y los puntos suspensivos y, finalmente, el
uso de los adverbios modales y locuciones adverbiales
205
.
Por razones del tema aquí propuesto, nos limitaremos a
presentar tres de esas claves. ¿Qué revela, por ejemplo,
el uso de las comillas? Ellas “ponen en consideración el
sentido usualmente convenido de la palabra así enmarcada.
Paradójicamente puesta en evidencia y aislada por estas
marcas, la palabra (…) [va] en provecho simétrico de otros
términos que allí están ausentes”
206
. Es decir, el uso de las
comillas subvierte el significado usual de la palabra que ellas
destacan y le da una connotación diferente. ¿Un ejemplo?
Intentaremos –aunque seguramente no con el mismo éxito–
seguir el procedimiento que lleva a cabo Popescu en el
análisis de los signos gráficos que encontramos en muchos
de los aforismos cioranianos. Habla Cioran:
Es fácil ser “profundo”: no hay más que dejarse invadir
por las propias taras
207
.
Aquí el término “profundo”, al ponerse en relación con
“taras”, no sólo pierde su significado usual sino que queda
“relativizado” y “subvertido”. “Profundo” ya no significará
“seriedad”, “investigación”, “celo por la reflexión y la
verdad”. En términos de Popescu “la utilización de las
comillas crea invariablemente una relación de fuerzas
entre una palabra disminuida por sus estigmas gráficos y
aquella que es desprovista y que subvierte el sentido de la
249
primera, deviniendo así la más real y creíble de las dos”
208
.
El aforismo citado representa por sí mismo un ejemplo de
condensación de sentidos cuya explicación requeriría de un
amplio discurso. En él aparece, no obstante, y de manera
inmediata, el sentido paradójico, irónico por virtud del uso
de estos signos gráficos.
Otra de las claves que nos ha dado Popescu es la del uso
de las itálicas. Es este caso, ellas aumentan la carga del
sentido; no lo rebajan o transforman como en el caso de las
comillas. Al contrario, lo acrecientan de tal manera que su
sólo uso desborda en el aforismo la neutralidad mostrando
la insuficiencia del significado. En el aforismo: “el último
recurso de aquellos a quienes el destino ha maltratado es
la idea de destino”
209
, las características expuestas por
Popescu son evidentes: “la palabra puesta así en escena (…)
declara más fuerte el sentido de su definición. El tono que la
palabra en itálica impone a la frase termina por reabsorber
todo el sentido de la frase misma”
210
. A este tenor, entonces,
lo que las itálicas están señalando es, paradójicamente,
la insuficiencia del significado, y por obra de su artificio
imponen la carga del sentido al que el aforismo está
refiriendo y que se encuentra ausente de él mismo. De ahí
que esto obligue al lector a leer la palabra de otro modo
tal como sucede cuando lleva comillas. Esto quiere decir
que el aforismo impone un régimen de lectura paradójico,
intuitivo y creativo que exige del lector un gesto filosófico:
remontarse por sobre la facilidad que trae consigo la lectura
208
POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op.
Cit., p. 133.
209
CIORAN, E. Syllogismes de l’amertume, en Œuvres. Op. Cit., p.
810.
210
POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Op.
Cit., p. 135.
250
del discurso “acabado”, para tratar de vislumbrar, aunque
siempre de manera indirecta, el pensamiento que dio origen
a esa breve pieza.
Retomaremos finalmente el empleo de los signos
de exclamación. De acuerdo con Popescu, el signo de
exclamación “detiene bruscamente y suspende el propósito
de la frase. Pero en esta brusca suspensión que prohíbe el
prolongamiento literal y discursivo, se encuentra lo esencial
de un sentido que llega a prolongarse más allá del punto de
cierre de la expresión”
211
. Veamos el siguiente ejemplo:
¡Señor, ten piedad de mi sangre, de mi anemia
convertida en llamas!
212
Este aforismo es bien ilustrativo no sólo de la condensación
de sentidos que a nivel escritural, es decir, en el campo
literario, se realiza por el contraste entre “sangre” y “anemia
en llamas”, sino también de la paradoja, del escepticismo y
del problema religioso que desde la perspectiva filosófica
definen la obra de Cioran. Él es realmente representativo
de esa densidad, de esa concentración que excede el plano
de la literalidad y de golpe deja en suspenso, mejor, deja
desconcertado al lector frente al posible o posibles sentidos
que encierra el aforismo. ¿Qué pensamiento encarna? Este
aforismo en particular muestra claramente el cierre que se
opera en su aparente incompletitud.
OMISIONES PREDICATIVAS
Pero aún nos falta por referenciar otro elemento que
siendo propio del habla interior también caracteriza el
211
Ibid., p. 136.
212
CIORAN, E. Syllogismes de l’amertume, en Œuvres. Op. Cit., p. 807.
251
213
De otra parte, podría existir una relación entre la condensación que
se opera en el habla interior, en el aforismo y aquella tan particular que
presenta el sueño.
214
VYGOTSKY, L. S. Op. Cit., p. 192.
aforismo cioraniano. Hemos hablado más atrás acerca del
carácter predicativo del lenguaje interior el cual se realiza
gracias a la omisión del sujeto gramatical, de los enlaces y
de las relaciones con él. No sería ilegítimo, después de lo
que hemos expuesto, agregar otra probable omisión a las ya
evidenciadas por Vygotsky: la de los complementos. En el
habla interior, éstos quizá sean reemplazados por locuciones
adverbiales que condensarían parte del sentido con el fin
de lograr esa simultaneidad de sentidos que la caracterizan
y que también quizá la acerquen al pensamiento puro
213
.
Sabemos ya que en ella el sujeto gramatical es omitido
en razón de que, como nos advirtió Vygotsky, nosotros
sabemos en quién estamos pensando. El habla interior no
opera –y no parece que suceda tampoco en el pensamiento–
con el régimen sujeto-verbo-predicado-complementos: “el
fluir del pensamiento no va acompañado de un despliegue
simultáneo del lenguaje. Los dos procesos no son idénticos
y no hay una correspondencia rígida entre las unidades
del pensamiento y el lenguaje”
214
. El aforismo cioraniano
también tiene este atributo del habla interna. ¿Por qué?
Porque en muchos casos el sujeto es omitido; en otros, es
reemplazado por un “se” o un “nosotros” (en francés “on”).
Incluso también llega a suceder una identificación de sujetos
(“yo-él”, “se-nosotros”), lo cual permite una “densificación
y, en consecuencia –aunque esto en el plano estrictamente
del deconstructivismo– una ausencia del yo y de autor. Lo
anterior tiene significaciones importantes a nivel filosófico
como, por ejemplo, la disolución del yo, de la identidad,
la voluntad de anonimato, incluso la ausencia misma de
215
Para ampliar estos temas remitimos al lector a J. C. Rios: La escri-
tura del orígen. Manizales, Universidad de Caldas, 1992, y Nuevas
morfologías textuales en Derrida y Piglia. Tesis de Maestria, Pereira,
U. T. P. 2006.
obra
215
. Sin embargo, encontramos otra consecuencia en
esta omisión del sujeto, en la identificación de sujetos
gramaticales y en el uso particular que hace Cioran de los
signos gráficos: se trata del alto nivel de abstracción que la
escritura de Cioran alcanza (y nos referimos a su producción
francesa), por virtud de esas prácticas escriturales y gráficas.
Su progresivo laconismo y su culminación en el aforismo
propiamente dicho, realizan no sólo una abstracción en la
que reposa el enigma y el magnetismo que la obra tiene sino
también una belleza literaria en la que reposa su calidad
incuestionable e inigualable. La economía del lenguaje
tiene, pues, dos consecuencias: una de índole filosófica por
la cual la obra cioraniana ocupa hoy un lugar de innegable
importancia dentro del ámbito filosófico, (académico o no),
y otra de índole estética. No es pues un simple halago el que
Saint-John Perse haya calificado a Cioran como uno de los
grandes escritores en lengua francesa del siglo XX.
Y para finalizar, ¿por qué no escuchamos hablar in
extenso a nuestro excepcional rumano sobre el aforismo y,
de alguna manera, sobre el habla interior?
…yo nací en el fragmento (…) Puesto que todo lo que
he hecho era atacar la literatura, atacar la vida, atacar a
Dios, ¿por qué en estas condiciones habría de escribir algo
ordenado? ¿Para probar qué? Fue una lógica inflexible la
que me condujo a esa actitud y, además, es la que conviene
más a mi temperamento. Nunca he escrito nada sin partir
de los datos vividos. Todo lo que he escrito, lo he escrito
por esto y esto y esto, porque he tenido la ventaja (…) de
no ser profesor, de no enseñar, de no practicar ninguna
252
profesión y, por tanto, de no estar sometido a alguna
clase de rigor intelectual (…). Para mí escribir es decir
lo que quiero, incluso si tengo que contradecirme (…).
No he escrito por la honorabilidad ni por el éxito (…).
Sufrí (…) la influencia de los moralistas franceses (…).
Evidentemente, nunca hay que leer un libro de aforismos
de principio a fin, porque se tiene una impresión de caos
y de una falta de seriedad total (…). Los aforismos son
generalidades instantáneas. Es pensamiento discontinuo.
Tienes un pensamiento que parece explicarlo todo, lo
que se llama un pensamiento instantáneo (…). En las
experiencias de la vida, siempre podemos verificar
su sentido y su contenido. Es un hábito mental (…).
En Rusia, en la literatura rusa, no hay aforismos, que
yo sepa. En Alemania muy pocos. Sólo Lichtenberg y
Nietzsche practicaron ese género. En Italia tampoco: no
deja de ser una especialidad francesa el aforismo. Pero
es una mezcla de seriedad y falta de seriedad. A veces
hago afirmaciones totalmente insensatas y me las echan
en cara. Puedo muy bien decir: ‘escuche, también digo
lo contrario: no tiene más que voltear la página’. No es
que sea yo un sofista, el moralista no es un sofista. Son
verdades pensadas con la experiencia. Son verdades
falsamente fragmentadas. Hay que aceptarlas como tales.
Pero, evidentemente, la ventaja del aforismo es la de que
no hay necesidad de dar pruebas. Se lanza un aforismo
como se lanza una bofetada
216
.
216
CIORAN, E. Entretiens. Entretien avec Léo Gillet. Paris, Galli-
mard, 1995, ps. 77-78-79.
253
BIBLIOGRAFÍA
CIORAN, E. Œuvres. París, Gallimard, 1995. Este libro contiene
los siguientes títulos:
Sur les cimes du désespoir
Le livre des leurres
Des larmes et des saints
Le crépuscule des pensées
Breviaire des vaincus
Précis de décomposition
Syllogismes de l’amertume
La tentation d’exister
Histoire et utopie
La chute dans le temps
Le mauvais démiurge
De l’inconvénient d’être né
Écartèlement
Exercices d’admiration
Aveux et anathèmes
CIORAN, E. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997.
----------. Solitude et destin. Paris, Gallimard, 2004.
----------. Entretiens. Paris, Gallimard, 1997.
----------. Desgarradura. Barcelona, Montesinos, 1979.
----------. Contra la historia. Barcelona,Tusquets, 1983.
----------. La caída en el tiempo. Caracas, Monte Ávila, 1977.
----------. Historia y utopía. Barcelona, Tusquets, 1988.
----------. Ejercicios de admiración. Barcelona, Tusquets. 1992.
----------. Conversaciones. Barcelona, Tusquets, 1997.
----------. De lágrimas y de santos. Barcelona, Tusquets, 1998.
261
----------. El aciago demiurgo. Madrid, Taurus, 2000.
----------. Breviario de podredumbre. Madrid, Punto de Lectura,
2001.
----------. La tentación de existir. Madrid, Punto de Lectura,
2002.
Cioran, E. Ensayos Críticos. Selección y traducción de M. L.
Herrera A. y Alfredo A. Abad T. Pereira, U.T.P. Gráficas Olímpica
S.A., 2008. Este libro contiene los siguientes títulos:
Cioran, filósofo calumniador, por Ger Groot.
Los desafíos de la escritura y los avatares de un
meteco en la creación poética de Cioran, por Doina
Constantinescu.
Cioran y la noción de desorden, por Nicolae Popescu.
Los territorios de la palabra: Cioran y el terror en las
letras, por Aymen Hacen.
Un Cioran y medio - Sobre el significado de los Cahiers
1957-1972, por Ger Groot.
Los Cahiers en la prensa francesa, por Eugène Van
Itterbeek.
La obsesionante lengua rumana, por Irina Mavrodin.
Dos meditaciones sobre el estilo de Cioran, por Ger
Leppers.
Retóricas de admiración, por Simona Drăgan.
El misterio de iniquidad de Cioran o la lectura del mal
como tendencia inicial del ser, por Aurèlien Demars.
Del inconveniente de la identidad, por Mihaela-Genţiana
Stănişor.
Cioran, los místicos y los santos, por Simona Modreanu.
El demonio cioraniano y Dios, por Ariana Bălaşa.
El Dios de Cioran, por Alfredo A. Abad T.
Cioran y el instinto religioso, por M. L. Herrera A.
262
ABAD, T. A. A. Filosofía y literatura: encrucijadas actuales.
Pereira, U. T. P., 2007.
ABBAGNANO, N. Diccionario de filosofía. Bogotá, F.C.E.
1997.
BAUDRILLARD, J. El crimen perfecto. Barcelona, Anagrama,
2000.
BOLLON, P. Cioran l’hérétique. Paris, Gallimard, 1997.
CAPANAGA, V. Introducción a las obras de San Agustín, en
Obras Tomo I. Madrid, B.A.C. 1957.
CONSTANTINESCU, D. La risa, la ironía y la melancolía en Cio-
ran. Revista Paradoxa # 13. Pereira. U. T. P., junio de 2007, p. 35.
DAVID, S. Cioran, Un héroïsme à rebours. Québec, Les Presses
de l’Université de Montréal. 2006.
DEMARS, A. Le pessimisme jubilatoire de Cioran. Tesis Doctoral
Université Jean Moulin, Lyon 3, 2007.
DODILLE, N. et LIICEANU, G. Lectures de Cioran. Paris,
L’harmattan, 1997.
ECO, H. Kant y el ornitorrinco. Barcelona, Lumen, 1999, p. 34.
ELIADE, M. El mito del eterno retorno, Barcelona, Altaya, 1995.
HACEN, A. Le gai désespoir de Cioran. Zaghouan, Editions
Miskiliani, 2007.
HERRERA, M. L. Cioran, aproximaciones. Colección de
Escritores Pereiranos, volumen 11, Pereira, 1994.
----------. Cioran, lo voluptuoso, lo insoluble. Pereira, Publiprint,
2003.
FABRÈGUES, J. de El problema del mal en la literatura
contemporánea, en El mal está entre nosotros. Valencia, F. C.
E., 1959.
GOETHE, J. Fausto. Barcelona, Círculo de Lectores, 1980.
GÓMEZ DÁVILA, N. Escolios a un texto implícito. Bogotá,
Villegas Editores, 2005.
HEIDEGGER, M. Introducción a la metafísica. Barcelona,
Gedisa, 2001.
HENLE, M. Sobre la relación entre la lógica y el pensamiento,
en Investigaciones sobre lógica y psicología. Compilación de J.
A. Delval. Madrid, Alianza, 1977, p. 60.
263
JAEGER, W. La teología de los primeros filósofos griegos.
Bogotá, F.C.E. 1997.
JASPERS, K. La filosofía desde el punto de vista de la existencia.
México, F.C.E., 1978.
LA ROCHEFOUCAULD, F. Máximas. Medellín, F.E.U. 2006.
LIICEANU, G. Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, suivi de les
continents de l’insomnie. Paris, Michalon, 1995.
MONTAIGNE, M. Ensayos. Barcelona, Orbis, 1984.
MORENO, C. Fenomenología y filosofía existencial, Vol I. Ma-
drid, Síntesis, 2000, p. 44.
NOTHOMB, P. Le second récit. Paris, Phéfus, 2000.
NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal, Barcelona, Orbis,
1983.
ORTEGA Y GASSET, J. Una interpretación de la historia
universal. Madrid, Alianza Editorial, 1979.
OTTO, R. Lo santo. Madrid, Revista de Occidente, 1965.
PARFAIT, N. Cioran ou le defí de l’être, Paris, Desjonquères,
2001.
PIJOAN, J. Historia del mundo. Barcelona, Salvat, 1963.
PLATÓN. Diálogos. Medellín, Bedout, 1975.
POPESCU, N. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Tesis
Doctoral, Universidad de Yale, 1993.
----------. El catafalco de Cioran. Revista Ciencias Humanas, año
6, # 22. Universidad Tecnológica de Pereira, 1999.
----------. Cioran y la tentación de la utopía. Revista Ciencias Hu-
manas, año 8, # 28. Universidad Tecnológica de Pereira, 2001,
p.173.
RIOS, J. C. La escritura del orígen. Manizales, Universidad de
Caldas, 1992,
----------. Nuevas morfologías textuales en Derrida y Piglia. Tesis
de Maestria, Pereira, U. T. P. 2006.
ROSSET, C. La fuerza mayor. Madrid, Acuarela, 2000.
264
265
RUBIO, J. Juegos de lenguaje y forma de vida. Sin pie de
imprenta.
----------. El trabajo de la interpretación. Sin pie de imprenta.
Sagrada Biblia. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1977.
SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran. Madrid, Taurus, 1981.
SELIGSON, E. Prólogo a Cioran, en La caída en el tiempo,
Caracas, Monte Avila, 1977.
----------. Prólogo a Cioran, en Contra la historia. Barcelona,
Tusquets, 1983.
----------. Prólogo, en Historia y utopía. Barcelona, Tusquets,
1988.
SERNA, J. Finitud y sentido. Pereira, Publiprint, 2002.
----------. Ontologías alternativas. Barcelona, Anthropos, 2007.
SCHOPENHAUER, A. El mundo como voluntad y representación.
Buenos Aires, El Ateneo, 1950.
STÃNIŞOR, M-G. Les cahiers de Cioran l’exil de l’être et de
l’œuvre. La dimension ontique et la dimension poïétique. Sibiu,
Editura Universitãţii, Lucian Blaga, 2005.
STEINER, G. Times Literary Supplement, enero 16, 1998. Pub-
licación en español: La canción de quien quiso ser el hijo del ver-
dugo. Cuadernos Hispanoamericanos, # 573, ps. 91-96, 1998.
VATTIMO, G. Introducción a Heidegger, Barcelona, Gedisa,
1986.
VYGOTSKY, L.S. Pensamiento y lenguaje. Buenos Aires, La
Pléyade.
----------. El desarrollo de los procesos psicológicos superiores.
Barcelona, Grijalbo, 1979.
VUARNET, J.-N. Le Philosophe-Artiste. Paris, Unión General
de Ediciones, 1977.
ZAHARIA, C. Corps, douleur et maladie. L’éthique de la souf-
france selon E. M. Cioran. Cahiers Emil Cioran, Approches Cri-
tiques II. Editura Universitãţii, Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept
Dormants, Leuven, 2000, ps. 57-58.
Este libro se terminó de imprimir en Agosto de 2009
en los talleres de Gráficas Olímpica S.A.,Pereira, Colombia

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful