‫ספר‬

 
 

 
 

 
 
 
 
 
 


 

 

 

 

 2008
Yeshiva University Press

:‫לכל עניני הספר נא לפנות‬
zevedtov@gmail.com

Yeshiva University gratefully acknowledges the generosity
of Michael and Fiona Scharf in the publication of this volume

 
HaDaF Typesetting
937 Country Club Drive
Teaneck, N.J. 07666
(201) 837-0795
HaDaF.Dovid@Gmail.com

‫תוכן הענינים‬
‫דברי פתיחה ‪ ..........................................................................................‬ט‬
‫תולדות המשפחה ‪..................................................................................‬טו‬

‫עטרת אבות‬
‫גוי שקנה קרקע בארץ ישראל וזרעה בשביעית‬
‫הגאון רבי זבולון חרל"פ זצ"ל ‪ .......................................................................‬כא‬

‫קונטרס מעין חתום‬
‫חלוקא דרבנן בסוגיא דפתח פתוח‬
‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל ‪ ...........................................................‬כג‬

‫בדין שבת ולילה לאו זמן תפילין נינהו‬
‫הגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל ‪ .................................................................‬פ‬

‫קונטרס סבא קדישא‬
‫קובץ מכתבים שקיבל מורנו הרב שליט"א בנערותו מסבו‬
‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל ‪ ...........................................................‬פג‬

‫קונטרס מוסר אביך‬
‫אגרות קודש לחתנו ולבתו הגאון רבי יחיאל מיכל והרבנית חיה שרה חרל"פ זצ"ל‬
‫הגה"צ רבי זאב וואלף שחור זצ"ל ‪ .................................................................‬פט‬

‫קונטרס מגנזי מרום‬
‫קובץ מכתבים אגרות ותעודות מגדולי ישראל זצ"ל‬
‫למרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל ‪ ........................................................‬צז‬

‫קונטרס מגנזי הים‬
‫אוסף מכתבים מגדולי ישראל זצ"ל‬
‫להגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל ‪ ...........................................................‬קיא‬

‫תפארת בנים‬
‫כבוד חמיו‬
‫מורנו הרב יעקב נויברגר ‪.............................................................................‬קלג‬

‫ביאור שיטת הר"ן בענין הברחת מכס‬
‫הרב אברהם פישל בעכער ‪...........................................................................‬קלט‬

‫עשר בשביל שתתעשר‬
‫הרב זאב וואלף חרל"פ ‪ ..............................................................................‬קמא‬

‫בענין כל שיש בו מחמשת המינים‬
‫הרב אלכסנדר זיסקינד חרל"פ ‪ ...................................................................‬קמה‬

‫בענין איסורים מבטלין זה את זה‬
‫וצירוף טעמים לאסור בנותן טעם‬
‫הרב שמואל יעקב ריימאן ‪............................................................................‬קנב‬

‫בדין למשחה‬
‫הרב אהרן מאיר רייז ‪ ..................................................................................‬קס‬

‫בענין מטבע נעשה חליפין‬
‫הרב יחיאל מיכל בעכער ‪ .............................................................................‬קסו‬

‫בענין איסור עשיית אגודות אגודות‬
‫הרב יעקב סג"ל ‪ .......................................................................................‬קסט‬

‫בפסול הצורם אוזן הפר‬
‫מרדכי משה בעכער‪.....................................................................................‬קעו‬

‫בענין סמיכת גאולה לתפילה‬
‫מרדכי יונתן נויברגר ‪..................................................................................‬קעח‬

‫מבית יצחק‬
‫מתורת רבנו הגרי"ד הלוי סולוביצ'יק זצ"ל‬
‫מכתב להגאון רבי חיים העליר זצ"ל‬
‫מורנו הגאון רבי יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל ‪..........................................‬קפט‬

‫בסוגיא דמוציא שם רע‬
‫מורנו הגאון רבי יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל ‪ ..........................................‬קצג‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬
‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן ‪ ..........................................................................‬רב‬

‫מפניני רבנו הגרי"ד זצ"ל‬
‫מורנו הרב צבי שכטר ‪ .................................................................................‬רלה‬

‫מתורת ראשי ישיבתנו זצ"ל‬
‫ביאור סוגית הגמרא בענין תפילת הביננו‬
‫מורנו הגאון רבי ניסן ליפא אלפערט זצ"ל ‪ .......................................................‬רנ‬

‫קנין של שכירות‬
‫מורנו הגאון רבי ד"ר שמואל בעלקין זצ"ל ‪ .....................................................‬רנד‬

‫קונטרס לדין עמו‬
‫קובץ חילופי מכתבים עם הרב הראשי לישראל הגאון רבי יצחק נסים זצ"ל‬
‫מורנו הגאון רבי דוד ליפשיץ זצ"ל ‪................................................................‬רנט‬

‫בגדר פסח שני‬
‫מורנו הגאון רבי אהרן הלוי סולוביציק זצ"ל ‪ ................................................‬רפח‬

‫חילופי מכתבים‬
‫עם הגאון רבי מרדכי גיפטער זצ"ל‬
‫מורנו הגאון רבי משה אהרן פאלייעוו זצ"ל ‪ ..................................................‬רצב‬

‫אם אין ראיה לדבר זכר לדבר‬
‫מכתב למורנו הגאון רבי אברהם אליעזר אלפערשטיין זצ"ל‬
‫מורנו הגאון רבי ד"ר דוב רבל זצ"ל ‪..............................................................‬רצז‬

‫מתורת ראשי ישיבתנו שליט"א‬
‫השקיפה ממעון קדשך‬
‫מורנו הרב אלחנן אשר הכהן אדלר ‪ ...............................................................‬שא‬

‫בדין שחיטה והפרשת תרומה על ידי חרש ואלם‬
‫מורנו הרב אסף בדנרש ‪ ..............................................................................‬שטו‬

‫עדות לעכו"ם מפני חילול השם‬
‫מורנו הרב יהודה דוד בלייך ‪ ........................................................................‬שכג‬

‫"לקיים את איגרת הפורים"‬
‫מורנו הרב מאיר גולדויכט ‪ .........................................................................‬שכח‬

‫נר חנוכה בבית הכנסת‬
‫מורנו הרב מנחם דוב גנק ‪ ...........................................................................‬שנב‬

‫בדין בריה בברכת הנהנין‬
‫מורנו הרב דוד הירש ‪ .................................................................................‬שנה‬

‫עיקר וטפל בחמשת מיני דגן‬
‫מורנו הרב מרדכי וויליג ‪ ..............................................................................‬שס‬

‫מצות קידוש‬
‫מורנו הרב יונתן אבנר זקס ‪ .........................................................................‬שסז‬

‫בענין חיוב ברכה לפניה‬
‫מורנו הרב מאיר טברסקי ‪..........................................................................‬שעח‬

‫הנהגת החיים‪ ,‬תלמוד תורה‪ ,‬ואהבת אשתו‬
‫מורנו הרב יצחק משה הכהן כהן ‪ .................................................................‬שפז‬

‫בענין מת מצוה קונה מקומו‬
‫מורנו הרב נחום לאם‪...................................................................................‬שצ‬

‫בענין נטילת חלק בארץ על ידי שבט לוי‬
‫מורנו הרב אהרן ליכטנשטיין ‪ .....................................................................‬שצט‬

‫"אפילו אין לו מה יאכל אלא מן הצדקה"‬
‫מורנו הרב אפרים דוד מילר‪.........................................................................‬תיב‬

‫הגדרת פרי לענין ברכה ולענין ערלה‬
‫מורנו הרב צבי סבלפסקי ‪ ...........................................................................‬תיט‬

‫גדרי חיוב ברכת הנהנין‬
‫מורנו הרב ברוך חיים סיימאן ‪.....................................................................‬תכה‬

‫חזקת הגוף באיסורא ובממונא‬
‫מורנו הרב אליקים קניגסברג ‪.....................................................................‬תלט‬

‫שיטת הרמב"ם בענין קדושת כהונה ולויה‬
‫מורנו הרב מיכאל רוזנצוייג ‪ .......................................................................‬תמט‬

‫בענין קבלת גרים‬
‫מורנו הרב יונה ריס ‪ ...................................................................................‬תנט‬

‫שיטת הרמב"ם שמנה פדיון אמה עבריה למצוה‬
‫מורנו הרב אליהו ברוך שולמן ‪ .....................................................................‬תסז‬

‫בדין טעם כעיקר וחנ"נ‬
‫מורנו הרב צבי שכטר ‪ ...................................................................................‬תע‬

‫בניך אלו תלמידיך‬
‫קנין ביאה‬
‫אליהו בליזון ‪ ............................................................................................‬תעז‬

‫בענין עשה דוחה לא תעשה‬
‫הרב עקיבא וויליג ‪.....................................................................................‬תפח‬

‫בענין הדלקת נרות חנוכה קודם שקיעת החמה‬
‫הרב ארי שלמה זץ ‪ ......................................................................................‬תק‬

‫בדין עוסק במצוה פטור מן המצוה‬
‫הרב דניאל צבי פלדמן ‪ ...............................................................................‬תקה‬

‫ברכת בורא נפשות‬
‫הרב צבי דוד רם ‪ ......................................................................................‬תקיט‬

‫בהיתר ב"ד להתדיין בפני ערכאות של נכרים‬
‫הרב עזרא יאיר שברץ ‪ .............................................................................‬תקכח‬
‫נספח ‪ ....................................................................................‬תקלג‬

‫ט‬

‫‪ ‬‬
‫ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה‪ ,‬להגיש על שלחן מלכים – מאן מלכי‬
‫רבנן – ‪ ,‬לכבוד רבנו מורנו הגאון ‪ ‬שליט"א‪ ,‬במלאת לו שלושים‬
‫ושבע שנה בעבודת הקודש‪ ,‬באהבה רבה ובמסירות נפלאה‪ ,‬כמנהל ישיבתנו הקדושה‪.‬‬
‫בפרשת ויחי‪ ,‬כשיעקב אבינו מברך את בניו‪ ,‬הוא מקדים את ברכת זבולון לברכת‬
‫יששכר‪ ,‬וזאת על אף שיששכר היה גדול מזבולון‪ .‬וז"ל המדרש רבה שם )צט‪:‬ט(‪ :‬זבולון‬
‫קדם ליששכר‪ ,‬שכן מיחסן יששכר זבולון‪ .‬ולמה כן‪ ,‬אלא שהיה זבולון עוסק בפרקמטיא‬
‫ויששכר עוסק בתורה‪ ,‬וזבולון בא ומאכילו‪ ,‬לפיכך קדמו‪ ,‬עליו הכתוב אומר עץ חיים היא‬
‫למחזיקים בה וכו'‪ .‬וכן משה אומר "שמח זבולון בצאתך"‪ ,‬למה‪" ,‬יששכר באהלך" שלך הן‪,‬‬
‫שאת מסייעו לישב בהן‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ומבואר מדברי המדרש‪ ,‬ששכרו של זבולון על שסיפק‬
‫ליששכר את צרכיו כדי שיוכל לעסוק בתורה הוא גדול עד כדי כך שראוי להקדימו בסדר‬
‫הברכות‪ .‬וכעין זה כתב רש"י במסכת זבחים )ב‪ .‬ד"ה שמעון אחי עזריה( בבארו מדוע‬
‫מייחסים חז"ל את התנא שמעון לאחיו עזריה‪ ,‬וז"ל‪ :‬על שם שעזריה עסק בפרקמטיא‬
‫וסיפק צורכי שמעון אחיו בשעה שהיה עוסק בתורה‪ ,‬והתנו ביניהם שיהא חלק לעזריה‬
‫בשכר תלמודו של שמעון לפיכך נקרא על שמו‪ ,‬שלמד על ידו‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וכן פסק השולחן ערוך בהלכות תלמוד תורה )יו"ד סי' רמו ס"א( דמי שאינו יכול‬
‫ללמוד מפני שאינו יודע ללמוד או מפני הטרדות שיש לו‪ ,‬יספיק לאחרים הלומדים את‬
‫צרכיהם‪ .‬והרמ"א הוסיף‪ :‬ותחשב לו כאילו לומד בעצמו‪ ,‬ויכול אדם להתנות עם חבירו‬
‫שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו בשכר‪ ,‬אבל אם כבר עסק בתורה‬
‫אינו יכול למכור לו חלק בשביל ממון שיתן לו‪ ,‬עכ"ל‪ .‬וכתב הש"ך )ס"ק ב( דהאי‬
‫"יחלוק עמו בשכר"‪ ,‬היינו שכמו שהלומד מקבל חלק מהממון כך יקבל המפרנס חלק‬
‫משכרו של הלומד‪.‬‬
‫מלשון הרמ"א שכתב "ויחלוק עמו בשכר"‪ ,‬משמע שזבולון נוטל חלק משכרו‬
‫של יששכר וגורע בכך את חלקו )וכן משמע מדברי רבנו ירוחם סוף נתיב ב(‪ .‬ובשו"ת‬
‫אבקת רוכל )סי' ב( כתב כן להדיא‪ ,‬וז"ל‪ :‬ומטעם זה נראה לי שאפילו במתנים מעיקרא‬
‫לא הותר אלא למי שאינו מרויח כדי פרנסתו‪ ,‬ואם לא יתנה עם זה יצטרך לחזור אחרי‬
‫פרנסתו ויתבטל מד"ת לגמרי‪ ,‬ולכן הותר לו לתת חצי חלק שכר לחבירו כדי שיתן לו חצי‬
‫ממה שהוא מרויח‪ ,‬והרי זה דומה לעוסק בתורה חצי היום ועוסק במלאכה חצי היום‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫מאידך יש שסוברים שאין שכרו של יששכר נגרע ע"י שזבולון נוטל את חלקו‪.‬‬
‫וז"ל רבינו האי גאון בתשובה )הובא בשו"ת מהר"ם אלאשקר סי' קא(‪" :‬וביותר מי שעוזר‬
‫זבד טוב‬

‫י‬

‫דברי פתיחה‬

‫עוסקין בתורה ובמצוות להפנות לבותם לעסוק בה יש לו שכר‪ ,‬והשכר שיש לו על‬
‫פעולתו הוא‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ומבואר מדבריו שאין המסייע נוטל שכר לימוד ממש אלא שכרו הוא‬
‫על החזקת התורה‪ .‬וכ"כ ההפלאה )כתובות פתחא זעירא אות מג(‪ ,‬וז"ל‪ :‬ויש מן‬
‫המשפיעים במדה גסה שסוברים שקונים מן הת"ח חלק מתורתו כדרך שאר משא ומתן‪,‬‬
‫אמנם חלילה מחשוב כן‪ ,‬וכי ימכור ת"ח אפילו שעה אחת בעוה"ב בכל חיי העוה"ז‪ ,‬אלא‬
‫הענין הוא שכל אחד מקבל שכרו משלם‪ ,‬וכמ"ש המשל מנר שמדליק ממנו ואין מחסר‬
‫אורו‪ ,‬כן המחזיקים נוטלים שכרם מאת ה' מן השמים ואינם נוגעים ח"ו בחלקן של ת"ח‪,‬‬
‫וז"ש שמח זבולון בצאתך וגו' שכל אחד ישמח בשלו ואין אחד נוטל חלק חבירו‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫)וכ"כ חידושי הרי"ם‪ ,‬יו"ד שם(‪ .‬וז"ל אור החיים הקדוש )ריש פרשת כי תשא(‪ :‬ונמשך‬
‫גם כן אמרו כל העובר על הפקודים עם שלמטה‪ ,‬לומר תיקון למי שאינו בן תורה במה‬
‫יתן כופר נפשו וכו'‪ ,‬לזה אומר "כל העובר וגו' יתן מחצית השקל"‪ ,‬כיששכר וזבולון‬
‫וכשמעון אחי עזריה ורבים כהם אשר יחצו כספם לעמלי התורה ‪ ...‬או ירצה על דרך‬
‫אומרו שקל הקודש כפול היה‪ ,‬בא להודיע ‪‬‬
‫‪‬‬
‫‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ולפי הסוברים שאין זבולון מגרע מחלקו של יששכר‪ ,‬מובן מדוע אפשר להתנות‬
‫רק ‪ ‬הלימוד ולא לאחריו‪ ,‬דהיאך ישתתף זבולון בתורה שכבר למד יששכר‪ .‬ואף לפי‬
‫הסוברים שזבולון מקבל חלק משכרו של יששכר אתי שפיר מדוע אי אפשר לקנות את‬
‫השכר לאחר הלימוד‪ ,‬שהרי במסכת סוטה )כא‪ (.‬מבואר שאי אפשר למכור השכר של‬
‫עולם הבא כלל‪ ,‬והכי איתא התם‪" :‬מהו בוז יבוזו לו‪ ,‬אמר עולא לא כשמעון אחי עזריה ‪...‬‬
‫אלא כהלל ושבנא‪ ,‬הלל עסק בתורה ושבנא עסק בעסקא‪ ,‬לסוף אמר ליה תא נפלוג‪ ,‬יצתה‬
‫בת קול ואמרה אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו‪] ".‬וכן כתב החזון איש‬
‫בקובץ אגרות )ח"א סי' מו( שאין התורה והמצוות בכלל נכסים וחפצים גשמיים שאפשר‬
‫להוציאם מרשות לרשות[‪ .‬לפי זה על כרחך שאין בהסכם של יששכר וזבולון דין מכירה‪,‬‬
‫אלא הסכם זה יוצר שותפות‪ ,‬וזבולון נעשה שותף בלימוד של יששכר‪ ,‬וכיון דשם שותפות‬
‫קאי רק על דבר שהוא מכאן ולהבא )דבדבר שכבר נעשה לא שייך שם שותפות אלא‬
‫מכירה תקרי( משום כך לא מהני שיתנו ביניהם לאחר הלימוד אלא רק קודם לכן‪.‬‬
‫]וכן הוכיח האגרות משה )יו"ד ח"ד סי' לז( מהאי סוגיא‪ ,‬דהסכם יששכר וזבולון הוי‬
‫שותפות בלימוד‪ ,‬ושחלקו של יששכר אכן מתמעט על ידי זבולון הנוטל את חלקו‪[.‬‬
‫לכאורה יש לומר שיסוד המחלוקת אם זבולון מגרע מחלקו של יששכר או לא‬
‫הוא‪ ,‬דמאן דאמר שזבולון מגרע מחלקו של יששכר ס"ל שאפשר לעשות שותפות ממש‬
‫בלימוד תורה‪ ,‬וממילא החלוקה היא כמו אצל שאר שותפין דעלמא‪ .‬אולם החולקים‬
‫סברי שבלימוד תורה לא שייך לעשות שותפות‪ ,‬אלא שבהסכם יששכר וזבולון נתחדש‬
‫שהמסייע ללומד מקבל שכר כאילו באמת למד תורה כיון שגרם לאחר ללמוד תורה‪,‬‬

‫דברי פתיחה‬

‫יא‬

‫וכמו שכתב רב האי גאון 'והשכר שיש לו על פעולתו הוא'‪ ,‬ופעולתו היא שסייע ביד הלומד‬
‫שאכן יוכל ללמוד‪] .‬שו"ר שכן כתב בספר מנחת אשר )בראשית‪ ,‬עמ' תעה( ע"ש‪[.‬‬
‫והא דלפי הסוברים דאין זבולון גורע משכרו של יששכר אכתי בעינן ‪ ,‬אף‬
‫על פי שבלאו הכי הוא מקבל שכר בלימודו כאילו למד בעצמו‪ ,‬שמא יש לומר שעל ידי‬
‫התנאי הוא נעשה שותף בעסק התורה לגמרי ומקבל שכר גם על עמלה‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫ומלבד החידוש שיש בעצם ההסכם שבין יששכר לזבולון‪ ,‬משמע שישנה שליחות‬
‫במצות לימוד תורה ואפילו בלי תנאי‪ ,‬שהרי השולחן ערוך כתב שמי שלא יכול ללמוד‬
‫מפני שאינו יודע או מפני הטרדות שיש לו יספיק לאחרים הלומדים את צרכיהם‪,‬‬
‫והרמ"א כתב שנחשב לו כאילו לומד בעצמו‪ .‬והדבר צריך באור‪ ,‬שהרי מצות לימוד תורה‬
‫היא מצוה שבגופו‪ ,‬ובמצוה שבגופו הא לא מהני שליחות‪ .‬ובשם הגר"מ סולוביצ'יק‬
‫מובא )קול התורה חוברת לט( דמזה מוכח שבמצות תלמוד תורה מעבר לחיוב שיש‬
‫על האדם ללמוד בעצמו יש עליו חיוב נוסף‪ ,‬והוא לדאוג שהעולם יתמלא בידיעת התורה‪,‬‬
‫וממילא מי שגורם שהתורה תהא נלמדת יותר בעולם חשיב כאילו הוא בעצמו לומד‬
‫תורה‪ ,‬ובכה"ג ודאי מהני שליחות‪.‬‬
‫ומדברי האחרונים מבואר שהמאפשר והמחזיק את לימוד התורה הוי כאילו‬
‫למד בעצמו ממש את אותם הענינים בהם עסקו הלומדים‪ .‬וז"ל החפץ חיים באגרותיו‬
‫)אגרת עה(‪" :‬אשר זכיתם מהשם להיות באחרונה מעוז ומחסה לתורה הקדושה ע"י‬
‫החזקתכם בידי לומדי תורה ‪ ...‬ושעל ידי זה רכשתם לכם תורה ומצוות עד אין לשער‪,‬‬
‫וימצאו לפני בית דין של מעלה על חשבונכם מאות ואלפי דפי גמרא ופוסקים שהשגתם‬
‫ע"י החזקתכם בידי לומדי תורה שנטלתם חלק כחלק עמהם‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ובספר תורה אור‬
‫)פרק יא( כתב יתירה מזו‪ ,‬וזה לשונו‪ :‬אם התלמידי חכמים שמחזיק אותם בלימודם ענין‬
‫לימודם הוא גם כן בענין הקרבנות‪ ,‬בודאי נחשב זכות הלימוד הזה גם עליו כאילו הוא‬
‫בעצמו למד אותן הלימודים‪ ,‬ואם כן‪ ,‬אם הלימוד בעניני עולה נחשב גם עליו כאלו הקריב‬
‫עולה‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫והמהרי"ט אלגאזי )קדושת יום טוב‪ ,‬בענין החזקת התורה( כתב דמדינא דגרמי יש‬
‫להוכיח שהמחזיק לומדי תורה נחשב כאילו לומד הוא בעצמו‪ ,‬וז"ל‪ :‬ודון מינה ואוקי‬
‫באתרין‪ ,‬דכיון דכל מה שיכול התלמיד חכם לעסוק בתורה הוא סבה וגרמא דהמחזיק‪ ,‬הא‬
‫מדה היא בתורה גדולה מדה טובה ממדת פורענות‪ ,‬ואי לפורענות מה שגרם להזיק חשבינן‬
‫ליה כמזיק ממש‪ ,‬כל שכן וקל וחומר במדה טובה להחזיק וגורם לתלמיד חכם שיעסוק‬
‫בתורה דודאי יחשב לו כאילו הוא בעצמו עסק בתורה ממש‪ ,‬עכ"ל )ע"ש עוד שהאריך(‪.‬‬

‫●‬

‫יב‬

‫דברי פתיחה‬

‫אשרי חלקו של מורנו הרב זבולון חרל"פ שליט"א אשר זכה לשבת באהלו‬
‫של יששכר‪ ,‬תלמיד חכם מובהק אשר ידיו רב לו בכל סוגיות הש"ס‪ ,‬בין במילי דהלכה‬
‫ובין במילי דאגדה‪ ,‬ונאה דורש בכל תחומי תורתנו הקדושה‪ .‬ותחת השגחתו זכתה‬
‫ישיבתנו בס"ד לפריחה ולשֹגשֹוג לשם ולתפארת‪ ,‬ולייסד כולל לסמיכת חכמים‪ ,‬וכן כולל‬
‫להוראה וכולל העליון כדי שאלה הרוצים להשאר באהלו של יששכר גם לאחר קבלת‬
‫הסמיכה יכולים להמשיך ולעמול בדברי תורתנו הקדושה‪.‬‬
‫וכן זכה רבנו לשבת באהלו של זבולון‪ ,‬להחזיק ידי התורה ולומדיה‪ ,‬ומלבד‬
‫דאגתו עבור הישיבה בכלל‪ ,‬דואג הוא לצרכי כל תלמיד ואברך וראש ישיבה בפרט‪.‬‬
‫וכבר נודעה בשערים מדת החסד של רבנו‪ ,‬שגם כשאין מספיק מקום בכוללים השונים‪,‬‬
‫ואין כסף בלשכה וישנם הרוצים ללמוד בישיבה‪ ,‬דואג ומשתדל הוא למצוא פרנסה עבורם‪,‬‬
‫והיא החזקת לומדי תורה להפליא‪ .‬ולפי המבואר לעיל הרי שחלק גדול של התורה הנלמדת‬
‫בישיבתנו הקדושה שייך לרבנו שליט"א‪.‬‬
‫קובץ זה של חידושי תורה מוגש לפני קהל הלומדים בדחילו ורחימו‪ ,‬כדי להכיר‬
‫טובה לרבנו שליט"א‪ ,‬על עמלו לישיבה בכלל ולכל תלמיד בפרט‪.‬‬
‫הקובץ מכיל ארבעה חלקים‪ .‬החלק הראשון כולל מערכות של תורה ופנינים‬
‫יקרות מאבותיו של רבנו שליט"א‪ ,‬מאבי זקנו – הגאון רבי זבולון חרל"פ זצ"ל )דיין‬
‫ומו"צ בבית דינו של הגאון הקדוש מהרי"ל דיסקין זצ"ל בירושלים(‪ ,‬מסבו הגדול –‬
‫הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל )רב השכונות שערי חסד‪-‬רחביה‪ ,‬ראש ישיבת מרכז‬
‫הרב בירושלים(‪ ,‬ומאביו הגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל )רב ואב"ד המרכז היהודי‬
‫דבראנקס‪ ,‬מראשי אגודת הרבנים‪ ,‬ובעמח"ס חוף ימים(‪ ,‬וכן מסבו הדגול – הגה"צ‬
‫רבי זאב וואלף שחור זצ"ל )מיקירי נקיי הדת שבירושלים(‪ .‬כמו כן נדפסו כאן מכתבים‬
‫ואגרות קודש שנשלחו מגדולי הדורות שעברו לאבותיו הנ"ל של רבינו שליט"א‪ .‬תודתי‬
‫נתונה להרב זאב חרל"פ‪ ,‬בנו של רבנו‪ ,‬אשר המציא לנו את כל החומר היקר הזה‪ ,‬וגם ערך‬
‫חלק זה והכינו לדפוס בעמל רב‪ .‬החלק השני כולל דברי תורה מבני משפחתו של רבנו‪,‬‬
‫בניו‪ ,‬חתניו ונכדיו‪ .‬החלק השלישי כולל דברי תורה מראשי ישיבתנו הקדושה‪ ,‬ובו‬
‫שלושה חלקים‪ :‬א'‪ ,‬חידושי תורה מרבו המובהק של רבנו שליט"א‪ ,‬מרן הגאון הרב יוסף‬
‫דוב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל‪ ,‬מכתבי יד ומפי השמועה; ב'‪ ,‬דברי תורה מראשי ישיבתנו‬
‫זצ"ל בעבר אשר רבנו שליט"א הושפע מהם וקיבל תורה מפיהם; ג'‪ ,‬דברי תורה מראשי‬
‫ישיבתנו שליט"א בהווה‪ .‬החלק הרביעי של הספר כולל מאמרים מכמה תלמידי רבנו‬
‫שליט"א‪.‬‬
‫רבנו שליט"א אהוב ורצוי לעמו‪ ,‬ורבים בקשו ליטול חלק בספר זה היוצא לכבודו‪,‬‬
‫אך לא היה ביכולתנו לקבל את כולם‪ .‬והריני מבקש סליחה מכל אלה שרצו להשתתף‪,‬‬
‫ונבצר ממני לכלול כאן את מאמריהם‪.‬‬

‫יג‬

‫דברי פתיחה‬

‫הספר נקרא "‪ "‬על פי לשון הפסוק בקריאת שמו של זבולון‪" ,‬ותאמר לאה‬
‫זבדני אלקים ‪ ‬הפעם יזבלני אישי‪ ".‬בבאור המלה 'זבד'‪ ,‬כתב הרמב"ן שלא נמצא‬
‫למלה זו מוצא בלשון הקדש‪ ,‬ורוב המפרשים פירשו על פי אונקלוס דהוא חולק טב –‬
‫חלק טוב או מנה יפה‪ .‬בפסוק זה מוזכר שם רבנו‪ ,‬וספר זה הוא מנה יפה המוגשת לפני‬
‫רבנו שליט"א כהוקרה על מסירות נפשו ללימוד התורה ולומדיה בכלל‪ ,‬ולישיבתנו‬
‫הקדושה בפרט‪ .‬יהי רצון שיזכה רבנו לאריכות ימים ושנים בבריות גופא ונהורא מעליא‪,‬‬
‫לראות נחת מפרי עמלו‪ ,‬הן ממשפחתו והן מהישיבה‪ ,‬ולהמשיך להגדיל תורה ולהאדירה‪.‬‬
‫רוב תודות להנהלת ישיבתנו הקדושה – נשיא הישיבה מר ירחמיאל יואל הי"ו‬
‫וראש הישיבה הרב נחום לאם שליט"א – אשר דואגים לישיבה ותלמידיה‪ ,‬ועושים לילות‬
‫כימים ממש למען הגדיל תורת ישיבתנו הקדושה ולהאדירה‪ ,‬וכן להרב חיים בראנשטיין‬
‫שליט"א‪ ,‬אשר זה שלושים שנה עומד לימין הרב חרל"פ‪ ,‬ועמל במסירות עבור הישיבה‬
‫ותלמידיה‪.‬‬
‫כמו כן אביע תודות למר מיכאל שארף שיסד קרן להוצאת ספרים על ידי‬
‫ישיבתנו הקדושה‪ ,‬שלולי עזרתו לא היה ספר זה רואה אור‪ .‬וכן לד"ר ישראל גוראק‪,‬‬
‫האחראי על הקרן‪ ,‬שסייע שהספר אכן יצא מן הכח אל הפועל‪ .‬ותשואות חן חן‬
‫להסתדרות תלמידי הישיבה‪ ,‬שהתחילו בארגון הספר וסייעו בהוצאתו‪.‬‬
‫אסיר תודה אני להרב מיכאל יצחק זילברמן והרב יעקב ווערבלאווסקי שעברו‬
‫על כמה וכמה חלקים מהספר כדי שיצא הספר מוגה‪ .‬ואפריון נמטייה להאי סופר מומחה‬
‫הרב דוד שמחה פיינברג שטרח ועמל רבות כדי להוציא דבר נאה ומתקבל‪.‬‬
‫ובאחרונה‪ ,‬הנני מודה לנות ביתי‪ ,‬מיכל תחי'‪ ,‬אשר תמיד מוסרת נפשה עבור‬
‫לימוד התורה‪ ,‬ואשר עודדה אותי לעסוק בעריכת ספר זה‪ ,‬לתת כבוד לרבנו שליט"א‪.‬‬

‫הכו"ח לכבוד התורה לומדיה ומחזיקיה‪,‬‬
‫‪ ‬‬
‫כ"ז סיון תשס"ח‬

‫טו‬

‫‪ ‬‬
‫הגאון ‪    ‬נולד בפולין‪ ,‬בשנת תר"א )בערך(‪ ,‬ונסע עם‬
‫הוריו – הרב הגאון ר' יצחק זצ"ל והצדקנית מרת חיה ע"ה – לארץ הקודש בשנת תר"י‪,‬‬
‫בהיותו כבן תשע‪ .‬בירושלים הוא למד בישיבת הגאון הקדוש רבי נחום משאדיק זצ"ל‬
‫]אשר כידוע‪ ,‬היו לו גילוים גדולים על יד הכותל המערבי[‪ ,‬ורבו הקדוש קירבו מאד‪.‬‬
‫ויט שכמו לסבול‪ ,‬וישקוד על התורה יומם ולילה בקדושה ובטהרה‪ ,‬ויזיר את עצמו‬
‫מכל חמודות תבל‪ ,‬ומעולם לא פשט מלבושיו ולא עלה על מטה לישון‪ ,‬ויהי ניעור‬
‫רוב הלילות‪ ,‬ולמד מתוך הדחק‪.‬‬
‫תפילתו היתה בהתלהבות עצומה‪ ,‬ברתת ובזיע‪ ,‬ולא נזרקה מפיו שום ברכה‬
‫שלא בירכה בכל כוחו ואונו ממש‪ ,‬כדכתיב "כל עצמותי תאמרנה ד' מי כמוך"‪.‬‬
‫היה מאד מקורב לשרף מבריסק‪ ,‬רב האי גאון וקדוש מהרי"ל דיסקין זצ"ל‪,‬‬
‫ואף שימש כחד מבי דינא רבא דיליה בעיר הקודש והמקדש‪.‬‬
‫נלב"ע ט' שבט תרנ"ח‪ ,‬וזכה שכל בניו היו תלמידי חכמים מופלגים‪.‬‬

‫●‬
‫בנו הצעיר‪      ,‬נולד ביום שבת קודש‪,‬‬
‫כ"ט שבט תרמ"ב‪ ,‬בתוככי ירושלים עיר הקודש‪ .‬נתחנך בתלמוד תורה וישיבת עץ חיים‪,‬‬
‫והגאון רבי שמואל סלאנט זצ"ל‪ ,‬רבה של ירושלים ומייסד הישיבה הנ"ל‪ ,‬גילה לו‬
‫חיבה יתירה‪ ,‬והבחין בו כי עדיו לגאון ולתפארת‪.‬‬
‫בשנת תרנ"ו התחיל ללמוד אצל אביו הגה"צ בשעות הבוקר‪ ,‬ואצל רבו המובהק‬
‫הגה"צ רבי יהושע צבי מיכל שפירא זצ"ל אחרי הצהרים‪ .‬כמו כן קיבל אז תורה ודרכי‬
‫עבודה מפי הגה"צ רבי שלמה זלמן בהר"ן זצ"ל‪ ,‬שהיה מבוני הישוב הירושלמי החדש‪,‬‬
‫והגה"צ רבי יעקב חיים נפתלי זילברברג זצ"ל‪ ,‬מגאוני ווארשה‪.‬‬
‫משנת תרס"ד ואילך‪ ,‬מאז הופיע אור קדושתו של מרן הגראי"ה קוק זצ"ל‬
‫בשערי ארצנו‪ ,‬נמשך מרן הגרי"מ זצ"ל אחרי הרב זצ"ל כברזל אחרי אבן השואבת‪ ,‬ומאז‬
‫לא זזה ידו מתוך ידו ממש עד יומו האחרון ]כידוע‪ ,‬המילים האחרונות שהגראי"ה זצ"ל‬
‫אמר לפני פטירתו היו "ר' יעקב משה"[‪.‬‬
‫זבד טוב‬

‫טז‬

‫תולדות המשפחה‬

‫בשנת תרע"א נתקבל )בהמלצת גאוני ארץ ישראל( לרב ומו"צ השכונה החדשה‬
‫"שערי חסד"‪ ,‬קהילה מלאה חכמים וסופרים‪ ,‬וביתו היה מרכז תורני ורוחני לכל בני‬
‫הישיבות ותלמידי חכמים שבעיר‪ .‬ובשנת תער"ב נתמנה לר"מ בישיבת עץ חיים‪.‬‬
‫עם יסוד "הישיבה המרכזית" על ידי מרן הגראי"ה קוק זצ"ל‪ ,‬בשנת תרפ"ד‪,‬‬
‫נתמנה הגרי"מ זצ"ל כר"מ הישיבה‪ .‬ואחרי פטירת הרב זצ"ל ביום ג' אלול תרצ"ה‪ ,‬קיבל‬
‫על עצמו משרת ראש הישיבה‪.‬‬
‫בשנת תרפ"ה הורחבה רשת הרבנות שלו גם על רחביה והסביבה‪ ,‬והוא הירבה‬
‫להשפיע מקדושתו על התושבים ועל החלוצים שהחלו בבנין השכונה‪.‬‬
‫בשנת תש"ה ייסד את "המדרש הגבוה לתלמוד בית זבול" בשכונת שערי חסד‪,‬‬
‫בו רוכזו אברכים מופלגים ממצוייני הישיבות הגדולות בארץ ישראל‪.‬‬
‫השאיר אחריו ברכה מרובה בכתובים‪ :‬ספרי "בית זבול" בהלכה )עד עכשיו‬
‫יצאו לאור ששה חלקים( ו"מי מרום" באגדה )בינתיים יצאו לאור ששה עשר כרכים(‬
‫והניח אחריו בנים ונכדים תלמידי חכמים‪ ,‬רבנים‪ ,‬דיינים וראשי ישיבות‪.‬‬
‫נלב"ע ביום חמישי לסדר "ויצא יעקב"‪ ,‬ז' כסלו תשי"ב‪.‬‬

‫●‬
‫בנו הבכור‪ ,      ,‬נולד בראש השנה תר"ס‪.‬‬
‫בילדותו למד בישיבות "עץ חיים" ו"תורת חיים"‪ ,‬ובגיל צעיר מאד‪ ,‬בהיותו בן שש עשרה‬
‫שהיווּ ישיבה למצויינים‬
‫שנה בלבד‪ ,‬הוא נקרא להצטרף לקבוצה קטנה של למדנים ִ‬
‫ליד ישיבת "אהל משה"‪ .‬ולמרות היותו הצעיר שבחבורה‪ ,‬הוא נבחר ע"י מרן הגאון‬
‫רבי יצחק ירוחם דיסקין זצ"ל לעמוד בראשה כמגיד שיעור‪ ,‬וגדולי חכמי ירושלים‬
‫היו באים להאזין לשיעוריו )חלק מהם נדפסו בספר "תורת החוף ימים – ספר זכרון"(‪.‬‬
‫רבו המובהק היה אביו מרן הגאון רבי יעקב משה זצ"ל‪ ,‬אך זכה גם לקבוע‬
‫שיעורים יומיים עם מרנן הגראי"ה קוק והגרי"י דיסקין זצוק"ל‪.‬‬
‫בשנת תרפ"א נסע מארצה"ק לאמריקה‪ ,‬ונכנס ללמוד בישיבת רבנו יצחק אלחנן‪.‬‬
‫ראשי הישיבה הכירו שלפניהם גאון צעיר‪ ,‬והתייחסו אליו בתשומת לב מיוחדת‪ .‬בהיותו‬
‫בנוא יארק הוא שימש כרב בבית הכנסת "אנשי וואלאז'ין"‪ ,‬אולם בהשפעת מנהלי‬
‫ישיבת רבנו יצחק אלחנן הוא נתקבל לרב בעיר קאנטון )אוהאיו(‪ ,‬ומשם עבר לאומאהא‬
‫)נעבראסקה(‪.‬‬

‫תולדות המשפחה‬

‫יז‬

‫בשנת תרפ"ו‪ ,‬בהיותו עדיין בימי נעוריו – כבן כ"ו שנה‪ ,‬נקרא הרב חרל"פ זצ"ל‬
‫לכהן פאר כרב ואב"ד בבית הכנסת הגדול "המרכז היהודי – שערי ציון" בבראנקס‪,‬‬
‫נוא יארק‪ .‬במשך מחצית יובל שנים היו לו כאלף מתפללים קבועים בשבת בבוקר‪,‬‬
‫שבע מאות איש באו לשמוע דרשותיו של הרב בשבת אחרי הצהרים‪ ,‬ויותר ממאתים איש‬
‫השתתפו בשיעור הגמרא השבועי שלו‪ .‬במשרה זו עמד ושימש למעלה מארבעים וחמש‬
‫שנה‪.‬‬
‫זכה בחייו להוציא לאור שלשה כרכים מספרו הגדול "חוף ימים"‪ ,‬הבנויים‬
‫באופן מופתי על ‪) ‬עבודה זרה סב‪ ,‬א(‪ ,‬אותו הוא למד בשעה שקיבל‬
‫את הבשורה על פטירת אביו גאון ישראל זצ"ל‪ .‬אחרי פטירתו הוא‪ ,‬הופיעו עוד שני כרכים‬
‫על מסכתות חגיגה ומכות‪ ,‬וגם שני ספרים של מאמרי הלכה שלו בשם "תורת החוף ימים"‪.‬‬
‫הוא היה אחד ממנהיגי "אגודת הרבנים דארצות הברית וקנדה"‪ ,‬ובמשך עשרים‬
‫שנותיו האחרונות כיהן כנשיאה הכבוד‪ .‬הוא גם ייסד ועמד בראש "ועד הרבנים דבראנקס"‬
‫ו"ועד לחיזוק התורה והיהדות"‪.‬‬
‫נלב"ע י"ב מרחשון תשל"ה‪ ,‬ולמחרתו הובא למנוחות במרומי הר הזיתים בעיה"ק‬
‫ירושלים תובב"א‪ ,‬ליד קבר זקנו הגאון רבי זבולון חרל"פ זצ"ל‪.‬‬

‫●‬
‫‪ ‬נולד בעיר ראז'נאי )רוסיה( שנת‬
‫תרכ"ט‪ ,‬לאביו הרה"ג ר' אלכסנדר זיסקינד זצ"ל‪ ,‬ולאמו מרת רבקה רייזל ע"ה בת הגאון‬
‫רבי אפרים זלמן ורהפטיג‪-‬שחור זצ"ל )רבה של ראז'נאי(‪ .‬בהיותו בן שש עלה ארצה‬
‫עם הוריו‪ ,‬והתישבו בעיה"ק טבריה ת"ו‪ ,‬ואחר כך עלו ירושלימה‪ ,‬לשכונת נחלת שבעה‪.‬‬
‫בצעירותו נמנה על חבורת הלומדים אצל הגה"צ רבי יהושע צבי מיכל שפירא זצ"ל )בעל‬
‫ה"ציץ הקדש"(‪.‬‬
‫רבי זאב היה אישיות בולטת ומעורבת הן בישוב הישן והן בישוב החדש‪ .‬הוא‬
‫היה תלמיד חכם גדול‪ ,‬שקדן בתורה‪ ,‬אוהב מצוות ומדקדק בהן ובכל הידוריהן‪.‬‬
‫פתח בית מרקחת גדול בירושלים‪ ,‬אך הקפיד לא ללכת לשם כל יום לפני שלמד‬
‫שבע שעות‪ ,‬ולא היה מפסיק מקביעותיו אף כשהיה נראה שהדבר כרוך בהפסדים גדולים‪.‬‬
‫תפילותיו היו בדמעות שליש‪ ,‬והקפיד שלא יעבור אף יום אחד בלא לקיים מצות‬
‫גמילות חסדים בגופו ובממונו‪.‬‬
‫נלב"ע ט"ו אלול תש"א‪ ,‬ומנוחתו כבוד במרומי הר הזיתים‪ ,‬מול מקום המקדש‪.‬‬

‫עטרת אבות‬

‫כא‬

‫‪ ‬‬
‫דיין ומו"צ בבית דינו של הגה"ק‬
‫מהרי"ל דיסקין זצ"ל‪ ,‬ירושלים‬

‫‪ ‬‬
‫כתב רבינו הרמב"ם )פ"ד מהלכות שמיטה ויובל הכ"ט( וז"ל‪ :‬גוי שקנה קרקע‬
‫בארץ ישראל‪ ,‬וזרעה בשביעית‪ ,‬פירותיה מותרים‪ ,‬שלא גזרו על הספיחין אלא מפני‬
‫עוברי עבירה‪ ,‬והגויים אינם מצווים על השביעית כדי שנגזור עליהם עכ"ל‪ .‬ועיין בספר‬
‫פאת השלחן )הלכות שביעית פרק כ"ג הלכה י"ב‪ ,‬סקכ"ט( שהראה מקור לדברי הרמב"ם‬
‫והכסף משנה כאן מן הספרא בפרשת בהר )פרשה א'‪ ,‬פיסקא ו'( על הפסוק )כה‪ ,‬ו(‬
‫"והיתה שבת הארץ לכם לאכלה"‪ ,‬דקא דריש לכם ולא לאחרים‪ ,‬והיינו למעוטי פירות‬
‫נכרים‪ ,‬ומן הירושלמי בפרק ב' דדמאי )הלכה א'( דקאמר בפשיטות דפירות גוי בשביעית‬
‫פטורים ע"ש‪ .‬והרב מוהרי"ט ז"ל )בתשובה ח"א סימן מ"ג( הקשה דאם כן יהיה מותר‬
‫לעבוד בשדה של נכרי‪ .‬ומיהו על זה יש לתרץ‪ ,‬דכיון דכתיב עוד קרא )ויקרא שם‪ ,‬ה(‬
‫"שנת שבתון יהיה לארץ"‪ ,‬אשר בזה אין מיעוטא ד"לכם"‪ ,‬והרמב"ם פסק בפרק א'‬
‫מהלכות תרומות )הלכה י'( דגוי שקנה קרקע בארץ ישראל לא הפקיעה מן המצוות‪,‬‬
‫אלא הרי היא בקדושתה ]והגוי יש לו רק קנין פירות[ ע"ש‪ ,‬על כן אסורים בעבודת הקרקע‬
‫אפילו בשדה של נכרי‪.‬‬
‫והכסף משנה פירש לדברי הרמב"ם הנ"ל )בהלכות שביעית(‪ ,‬דהיה קשה לו‬
‫דעכ"פ לא גרע פירות עכו"ם מספיחין שגדלו מאליהן‪ ,‬ועל זה תירץ דאיסור ספיחין הוא‬
‫רק מטעם גזירה ]מפני עוברי עבירה‪ ,‬שלא ילך ויזרע תבואה וקטניות וזרעוני גנה בתוך‬
‫שדהו בסתר‪ ,‬ואח"כ כשיצמחו יאמר ספיחין הן שגדלו מאליהן‪ ,‬עיין רמב"ם שם ה"ב[‪,‬‬
‫וגזירה זו לא שייכת כלל בעכו"ם שאינו מצווה על השביעית‪ .‬ומהרי"ט ז"ל )שם( הקשה‬
‫על זה‪ ,‬דאיך אפשר לדמות פירות של נכרי‪ ,‬דנפקע מהם קדושת שביעית )לדעת הרמב"ם(‪,‬‬
‫לספיחין שגדלו ברשות ישראל‪.‬‬
‫והנראה לומר בכוונת הכסף משנה הנ"ל‪ ,‬דסבירא ליה שאילו היו הספיחין‬
‫אסורים מדאורייתא‪ ,‬וכדעת רבי עקיבא בפרק ד' דפסחים )נא‪ ,‬ב( מקרא )ויקרא שם‪ ,‬כ(‬
‫ד"הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו" ]וכי מאחר שאין זורעים מהיכן אוספים‪ ,‬אלא‬
‫מכאן לספיחין שהן אסורין ע"ש‪ ,‬ועיין עוד בפירוש הרמב"ן על התורה שם‪ ,‬על הפסוק‬
‫"את ספיח קצירך לא תקצור"[‪ ,‬תו לא היינו יכולים לדרוש מ"לכם" למעוטי של עכו"ם‪,‬‬
‫כיון דאפילו ספיחין שגדלו מאליהן אסורים מדאורייתא‪ ,‬ודאי גם הספיחין שגדלו ברשות‬
‫עכו"ם ]וכל שכן מה שגדל אצל הנכרי על ידי חרישה וזריעה[ אסורין מדאורייתא‪,‬‬
‫זבד טוב‬

‫כב‬

‫הגאון רבי זבולון חרל"פ זצ"ל‬

‫כיון שאין קנין לעכו"ם בגוף הקרקע ]וכדברי הרמב"ם הנ"ל בהלכות תרומות[‪ .‬אך הואיל‬
‫ואנן קיימא לן כחכמים דפליגי על רבי עקיבא וסוברים דספיחין אינן אסורין אלא מדרבנן‬
‫]ומטעם גזירה כנ"ל[‪ ,‬שפיר איכא למידרש מ"לכם" למעוטי של נכרים‪ .‬וזה טעמו של‬
‫הרמב"ם ז"ל‪ ,‬דאין חיוב קדושת שביעית בפירות של נכרים מהאי דרשה ד"לכם"‪,‬‬
‫וגזירת ספיחין לא שייכת בזה‪ ,‬וכמו שמסיק דעכו"ם אינם מצווים על השביעית‬
‫כדי שנגזור עליהם‪ .‬נמצא לפי זה‪ ,‬דלרבי עקיבא דס"ל שאיסור ספיחין הוא מן התורה‪,‬‬
‫על כרחך לא סבירא ליה האי דרשה ד"לכם – למעוטי של נכרי"‪ ,‬ולדידיה איכא קדושת‬
‫שביעית גם בפירות של נכרי‪ ,‬דלא גרע מספיחין וכנ"ל‪.‬‬
‫ויתיישב בזה גם מה שהקשה שם עוד הרב מוהרי"ט ז"ל מהא דתנן בפרק ו'‬
‫)משנה ו'( שאם אכל קישואין ]של תרומה[ של ערב שביעית ]כלומר של השנה השישית‪,‬‬
‫וקישואים של אותה שנה כבר אינם מצויים‪ ,‬שכבר נתקשו ואינם ראויים לאכילה[‪,‬‬
‫לרבי עקיבא דס"ל שצריך לשלם דוקא ממינו‪ ,‬צריך להמתין לקישואין של מוצאי שביעית‪,‬‬
‫ולפי דברי הרמב"ם הנ"ל למה ימתין למוצאי שביעית ישלם מיד בפירות של נכרי‪.‬‬
‫וכעין זה הקשה גם מסוגיית הש"ס במנחות )ה‪ ,‬ב( דאיתא שם דלרבי עקיבא דסבירא ליה‬
‫שספיחין אסורין מדאורייתא‪ ,‬אין העומר מתיר כלל בשנה השישית‪ ,‬וקשה למה אי אפשר‬
‫להתיר בתבואת נכרי ע"ש‪ .‬אולם לפי דברינו הנ"ל אתי שפיר‪ ,‬דרבי עקיבא אזיל לשיטתו‪,‬‬
‫דכיון דס"ל שספיחין אסורין מן התורה‪ ,‬ממילא יש לאסור גם פירות נכרי‪ ,‬דלא גרע‬
‫מספיחין וכנ"ל‪ ,‬ודוק‪.‬‬

‫‪‬‬

‫‪ ‬‬
‫והוא חלוקא דרבנן בסוגיא דפתח פתוח‬
‫מאת רבינו גאון ישראל וקדושו‬

‫‪ ‬‬
‫‪‬‬

‫כד‬

‫‪‬‬

‫‪ *‬‬
‫‪‬‬

‫‪ ‬‬
‫כתב הרא"ש ז"ל בפרק קמא דכתובות )סימן י"ח(‪ :‬אמר רבי אלעזר האומר פתח‬
‫פתוח מצאתי נאמן הוא לאוסרה עליו‪ ,‬דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורה‪ ,‬והני מילי‬
‫באשת כהן‪ ,‬אי נמי באשת ישראל‪ ,‬כגון דקביל בה אביה קדושין פחותה מבת שלש שנים‬
‫ויום אחד‪ ,‬דהוה חד ספיקא – ספק באונס ספק ברצון‪ ,‬וספיקא דאורייתא לחומרא‪,‬‬
‫אבל אשת ישראל שקידשה אביה כשהיא היתה יתירה על ג' שנים ויום אחד מותרת‪,‬‬
‫דהויא לה תרי ספיקי – ספק תחתיו זינתה ספק אין תחתיו‪ ,‬ואת"ל תחתיו ספק באונס ספק‬
‫ברצון‪ ,‬הוו להו תרי ספיקי‪ ,‬ותרי ספיקי דאורייתא לקולא‪ .‬והא דאמר דנאמן לאוסרה עליו‪,‬‬
‫היינו במכחישתו ואומרת שבתולה היתה או בשותקת‪ ,‬אבל אם אמרה אמת שפתחה פתוח‬
‫ונאנסה תחתיו‪ ,‬באשת ישראל נאמנת ומותרת לו‪ ,‬מפני שהיא טוענת ברי‪ ,‬והוא טוען טענת‬
‫שמא‪ ,‬שאינו יודע אם באונס אם ברצון‪ ,‬וברי ושמא ברי עדיף‪ ,‬מצאתי כתוב זה בשם ה"ר‬
‫יונה ז"ל‪ ,‬וטעו תלמידיו לכותבו בשמו‪ ,‬כי לא אמרה מעולם‪ ,‬דכיון דליכא אלא חד ספיקא‬
‫אזלינן לחומרא‪ ,‬ובדיבורא לא מהימנא וכו'‪ ,‬והא דקיימא לן לקמן )יב‪ ,‬ב( כרבן גמליאל‬
‫דאמר ברי ושמא ברי עדיף‪ ,‬היינו דוקא היכא דאיכא מיגו כדמפרש לקמן והכא ליכא מיגו‪,‬‬
‫אי נמי היכא דאיכא חזקה וכו'‪ ,‬ואין לומר הא דלא אמרינן ברי ושמא ברי עדיף‪ ,‬היינו‬
‫כנגד חזקה לאפוקי ממונא מחזקתיה‪ ,‬אבל היכא דליכא חזקה לא גרע כח הברי‪ ,‬אלא‬
‫אדרבה יש חזקה עם הברי‪ ,‬דאוקי איתתא בחזקת היתר וצדקת ונאנסה‪ ,‬ואמרינן ברי עדיף‪,‬‬
‫ולא היא‪ ,‬דאיכא הכא כנגד הברי רוב דרצון‪ ,‬דאונס לא שכיח‪ ,‬ויש קול לאונס‪ ,‬ורובא עדיף‬
‫מחזקה‪ ,‬הלכך לא סמכינן אברי דידה ואסורה‪ .‬ומיהו נראה לי לקיים דבריהם ]של תלמידי‬
‫רבינו יונה ז"ל בשם רבם[ מההיא דהיתה מעוברת לקמן )יג‪ ,‬א( דאלים ליה ]לרבן גמליאל[‬
‫ברי ומכשיר העובר‪ ,‬ואע"ג דלית ליה חזקת כשרות ואפילו ברוב פסולין‪ ,‬וכן בההיא‬
‫דמשארסתני נאנסתי‪ ,‬אע"ג דחזקת ממון מסייעא לרוב דרצון‪ ,‬אפילו הכי אלים ליה ברי‬
‫ומהימנא ע"כ לשונו‪.‬‬
‫והתמיהות בדבריו רבו‪:‬‬
‫א‪ .‬מה שכתב דהא דקיימא לן כרבן גמליאל דנאמנת הוא משום מיגו והכא ליכא‬
‫מיגו‪ ,‬תמוה מאד‪ ,‬דהלא זה המיגו דאי בעית אמרה מוכת עץ אני ולא פסלה נפשה לכהונה‪,‬‬
‫* נמסר לנו ע"י ראשי ומנהלי ישיבת בית זבול בעיה"ק ירושלים תובב"א‪ ,‬להדפיס בספר זה לכבוד נשיאם‬
‫הדגול – מורנו הרב שליט"א‪ ,‬תשואות חן חן להם‪.‬‬
‫זבד טוב‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫כה‬

‫ישנו גם בנתקדשה פחות מבת ג' כשטוענת נאנסתי ופוסלת נפשה לכהונה‪ ,‬מיגו דאי בעיא‬
‫אמרה מוכת עץ אני‪ ,‬ולא פסלה נפשה לכהונה‪.‬‬
‫ב‪ .‬מה שכתב דאינה נאמנת מטעם חזקה דזה נגד רובא דברצון אינו מובן כלל‪,‬‬
‫דמאי שנא זה ממה דאמר רבן גמליאל באומרת משארסתני נאנסתי דנאמנת ולא חש‬
‫לרובא דברצון‪ ,‬והדברים קל וחומר‪ ,‬אם מהני ברי שלה לאפוקי ממון נגד חזקת ממון ונגד‬
‫רובא‪ ,‬מדוע לא יועיל ברי שלה לענין איסור‪.‬‬
‫ג‪ .‬מה שמסיים הרא"ש דנ"ל לקיים דבריהם מהא דאלים ליה לרבן גמליאל ברי‬
‫גם במקום רוב פסולים‪ ,‬ותמוה דקארי ליה מאי קארי ליה‪ ,‬מדוע מתחילה מתרעם כל כך‬
‫על תלמידי רבינו יונה ז"ל‪ ,‬ואחר כך מסיק שדבריהם הם סוגיא ערוכה וכלל גדול בדין‪,‬‬
‫דלרבן גמליאל מהני הברי גם נגד רוב‪ ,‬וכבר תמה על זה המהרי"ט ז"ל דאם אולי לכתחילה‬
‫לא עמד על זה הרא"ש ז"ל‪ ,‬מכל מקום אחר כך היה צריך למחוק זה מספרו‪.‬‬
‫ד‪ .‬ומה שכתב דמכשיר גם את העובר דלית ליה חזקת כשרות‪ ,‬לכאורה מיותר‬
‫לגמרי‪ ,‬וכי אנו דנין הכא לנידון כזה דאין לו חזקת כשרות‪ ,‬הלא יש כאן חזקת כשרות‪,‬‬
‫רק שיש רוב כנגדו‪ ,‬ואם כן די היה להביא ממה שרבן גמליאל מכשיר אף ברוב פסולים‪.‬‬
‫ה‪ .‬ועוד דבאמת גם העובר יש לו חזקת כשרות‪ ,‬דהא קיימא לן כרבי יוחנן דמאן‬
‫דמכשיר בה מכשיר בבתה‪ .‬וכבר הרגישו בכל אלו רבותינו הפוסקים והמפרשים ז"ל‪,‬‬
‫ועלינו לאמשוכי נפשין לעמוד על עומק דברי קדשו השמחים כנתינתן ומאירים כספירים‪,‬‬
‫וממילא משכא שמעתתא ליישר הדורים בכמה ענינים חמורים בעזרת ה' בגבורים‪.‬‬
‫דברי הירושלמי בסוגיין מרפסין איגרא‪ .‬דבהלכה ו' אומר מפורש בזה הלשון‪:‬‬
‫ר' ירמיה בעי מעתה אין טענת בתולים לא כרבן גמליאל וכרבי אליעזר אלא כרבי יהושע‪,‬‬
‫וחזר ואמר יש טענת בתולים כרבן גמליאל וכרבי אליעזר בשותקת‪ ,‬ואפילו תימא במדברת‬
‫באומרת מצא ואיבד‪ ,‬ותהא נאמנת‪ ,‬לית יכול דאמר רבי אילא בשם רבי לעזר מצא פתח‬
‫פתוח אסור לקיימה משום ספק סוטה‪ ,‬הכא איתמר נאמנת‪ ,‬והכא איתמר אינה נאמנת‪ ,‬תמן‬
‫שניהם מודין שהפתח פתוח ע"כ‪ ,‬הנה מפורש בזה כדברי רבינו יונה ז"ל דגם לענין איסור‬
‫לא אמרינן דנאמן לאוסרה עליו כי אם במכחישתו‪ ,‬אבל אם שניהם מודים שהפתח פתוח‪,‬‬
‫אז גם לענין איסור נאמנת‪ .‬ואילו בהלכה א' שם בירושלמי איתא להדיא דכל הני משניות‬
‫דתנינן בהם רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת‪ ,‬באומרת משארסתני נאנסתי‬
‫ומוכת עץ אני‪ ,‬דהדא דאמר לכתובה מנה מאתים‪, ,‬‬
‫הרי מפורש דגם באינו מכחישתו אינה נאמנת לענין איסור‪.‬‬
‫והנה בירושלמי שם )הלכה א( אמר רב אילא בשם ר' לעזר‪ ,‬מצא הפתח פתוח‬
‫אסור לקיימה משום ספק סוטה‪ ,‬וחש לומר שמא אנוסה היא‪ ,‬קול יוצא לאנוסה‪ ,‬ואפילו‬
‫תחוש לה משום אנוסה לא ספק אחד ספק אנוסה ספק פתוחה מדבר תורה להחמיר‪,‬‬
‫אמר ר' יוסי ואפילו תחוש לה משום אנוסה שתי ספיקות ספק אנוסה ספק פתוחה‪,‬‬

‫כו‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫ספק משנתארסה ספק עד שלא תארס‪ ,‬שתי ספיקות דבר תורה להקל ע"כ‪ .‬וקהו בזה‬
‫המפרשים‪ ,‬דמהו הלשון שאומר "ואפילו תחוש לה משום אנוסה"‪ ,‬ופירשו שזוהי קושיא‬
‫על קושיית המקשן הראשון‪ ,‬וזה דחוק דמפלפל בס"ד דמקשן‪ .‬ולענ"ד נראה בפשטא‪,‬‬
‫דמה שאמר מקודם "וחש לומר שמא אנוסה היא" – ‪ ,    ‬והיינו‬
‫דעל מה שאמר שאסור לקיימה קאמר ‪ , ‬ואם תאמר נחוש שמא אנוסה היא‬
‫ומדוע אסורה‪ ,‬על זה חוזר ומשיב קול יש לאנוסה‪ .‬ופריך על זה דאפילו תחוש לה שמא‬
‫אנוסה‪ ,‬אין זה אלא ספק אחד ומדברי תורה יש להחמיר‪ .‬והיינו דהמקשן חשב בדר' אילא‬
‫אמר רבי לעזר דאינו אוסר אלא בחד ספיקא וכמו שמסיק באמת בתלמודא דידן‪,‬‬
‫ומשני ר' יוסי דר"א אוסר אפילו בשתי ספיקות‪ ,‬וסבירא ליה להירושלמי דרוב זה דברצון‪,‬‬
‫דאנוסה יש לה קול‪ ,‬הוא רוב גמור ומבטל גם את הספק ספיקא‪ ,‬ומה שהתוספות מקשים‬
‫על הבבלי דמשום רוב דברצון תאסר נמי בספק ספיקא‪ ,‬סבירא ליה זה להירושלמי לאמת‪.‬‬
‫ונראה ברור בכוונת הירושלמי‪ ,‬דר' אילא אמר רבי לעזר תרתי קאמר‪ ,‬חדא משום‬
‫ספק סוטה‪ ,‬דהיינו דהו"ל ספק טומאה ברשות היחיד‪ ,‬ומשום הכי גם בספק ספיקא טמא‪,‬‬
‫ועוד אפילו אם נימא דלאו ספק טומאה ברשות היחיד הוא‪ ,‬מכל מקום אין להתיר מטעם‬
‫שמא אנוסה‪ ,‬דקול יוצא לאנוסה ומכריע זה גם לס"ס‪ ,‬אך מה דפריך ואפילו תחוש לה‬
‫משום אנוסה לא ספק אחד הוא ומדברי תורה להחמיר‪ ,‬צריך ביאור‪ ,‬דהא י"ל דבעינן‬
‫למיקם לה בחזקת היתר ולומר שהיה באונס‪ ,‬ומש"ה שפיר הוצרך לומר קול יוצא‬
‫לאנוסה‪ ,‬והוי זה ממש כמו שמקשים ומתרצים התוס' בסוגיין‪ ,‬וצריכים לומר דסבירא ליה‬
‫להמקשן דגם אם לא נימא רובא ברצון‪ ,‬מ"מ זה פשוט דמדלא נשמע מאומה מאונסתה‪ ,‬הוי‬
‫זה ריעותא עכ"פ בחזקת ההיתר‪ ,‬ולא היה רבי לעזר בעי לאשמעינן זה‪ .‬ומחדש לו רבי יוסי‬
‫דר"א אתי לאשמעינן שרוב זה דברצון הוא ‪ ‬עד שמגרע את הספק ספיקא‪.‬‬
‫והנה התוס' בסוגיין בד"ה נאמן כתבו‪ ,‬דבירושלמי משמע דלר"א אינו נאמן‬
‫להפסיד כתובתה‪ ,‬וזה כמו שמפרש רש"י ז"ל בסוגיין‪ ,‬ולפום ריהטא לא ידעתי מהיכן‬
‫הוציאו משמעות זו מהירושלמי‪ ,‬הן אמנם דשיטת הירושלמי היא דגם בטוענת משארסתני‬
‫דנאמנת לגבות כתובתה‪ ,‬אינה נאמנת לענין איסור‪ ,‬מ"מ זהו רק בכה"ג דהוי ברי ושמא‪,‬‬
‫דלענין ממון עכ"פ נקטינן ברי עדיף במקום דמסייע לה מיגו או חזקה‪ ,‬אבל בברי וברי‬
‫כגון שמכחישתו וטוענת בתולה אני‪ ,‬מנא להו דס"ל להירושלמי דאינו נאמן להפסיד‬
‫כתובתה‪ .‬ואין לומר דס"ל להתוס' דאם כשיטת הירושלמי דלא מהני ברי דידה באינה‬
‫מכחישתו לענין איסור ומהני לענין הכתובה‪ ,‬על כרחך משום דנקטינן את חוב הכתובה‬
‫כמוחזקת על ידי מעשה בית דין וכגבוי דמי‪ ,‬ואם כן גם בברי וברי הכי הוא דאינו נאמן‬
‫להפקיע הכתובה מחזקתה‪ ,‬דזה אינו‪ ,‬חדא דהא התוס' לא ס"ל הכי דחוב הכתובה מיקרי‬
‫כמוחזק‪ ,‬דהרי חושבים את המיגו שלה כמיגו ‪ ‬כמבואר בדבריהם בסוגיין‪ ,‬וגם‬
‫דמדברי הירושלמי ריש פרק האשה שנתארמלה‪ ,‬משמע דאין הולכין גם בממון דכתובה‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫כז‬

‫אחר הרוב‪ ,‬ואם היתה היא כמוחזקת בחוב הכתובה‪ ,‬מאי טעמא לא ניזיל בתר רובא‪,‬‬
‫]ועיין שב שמעתתא ש"א פרק כד[‪.‬‬
‫אמנם אח"כ התבוננתי שדבריהם בדעת הירושלמי צודקים ומוכרחים‪ ,‬דהרי‬
‫איתא עוד בירושלמי שם‪ :‬היא אומרת דם בתולים‪ ,‬והוא אומר לא כי אלא דם ציפור היא‪,‬‬
‫הורע כחו‪ ,‬שלא נהג כמנהג זה‪ ,‬הדא דתימר שלא להפסידה‪ ,‬אבל לקיימה אינו רשאי משם‬
‫ספק סוטה כדרב אילא אמר רבי לעזר ע"ש‪ ,‬הרי דגם בטענת ברי וברי אינו נאמן להפסיד‬
‫כתובתה‪ ,‬ומה שאמר דהורע כחו‪ ,‬הכוונה פשוטה‪ ,‬דמפני דקאי בטענת דמים קאמר דדוקא‬
‫בכה"ג שטוען הוא והורע כחו במה שלא נהג כמנהג‪ ,‬אבל אם טענה היא "מצא ואיבד"‬
‫דהורע כחה‪ ,‬אינה נאמנת להוציא כתובתה‪ ,‬דאיהי דאפסדה אנפשה‪ ,‬אבל בטענת פתח‬
‫פתוח דל"ש איהי דאפסיד אנפשה‪ ,‬אינו נאמן להפסיד כתובתה בכל ענין גם בלא הורע‬
‫כחו‪ ,‬דכיון דלא ס"ל להירושלמי חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ]דאם לא כן גם‬
‫בהורע כחו הו"ל להיות נאמן להפסיד כתובתה[‪ ,‬אין נפקא מינה בין אם טוען טענת דמים‬
‫לטענת פ"פ‪ ,‬דבשניהם אינו נאמן להפסיד כתובתה‪ ,‬זולת בהורע כחה דאיהי דאפסיד‬
‫אנפשה‪ .‬והנה הר"ן ז"ל בסוגיין מוכיח מירושלמי זה דבמצא דם אינו יכול לטעון פ"פ‪,‬‬
‫אולם דעת הרמב"ם ז"ל וכן נראה דעת התוס' המובאת בשיטה מקובצת‪ ,‬דגם במצא דם‬
‫יכול לטעון פ"פ‪ ,‬ולפי דעת התוס' הנ"ל דלענין טענת פ"פ יש חילוק בין בבלי לירושלמי‬
‫לענין הכתובה‪ ,‬יהיה גם זה תלוי בפלוגתתם‪ ,‬דלהבבלי בטוען פ"פ דנאמן גם להפסיד‬
‫כתובתה‪ ,‬גם במצא דם כן הוא דמפסיד כתובתה‪ ,‬ולהירושלמי דאינו נאמן להפסיד‬
‫כתובתה‪ ,‬כל שכן בכה"ג דמצא דם דאינה מפסידה‪.‬‬
‫הנה כי כן חל עלינו חובת ביאור של שלשה דברים‪ :‬א( לתת דרך ונתיב שלא‬
‫תהיה סתירה בירושלמי מהלכה א' על הלכה ו'‪ ,‬ב( מדוע תלמודא דידן לא אמר משום‬
‫ספק סוטה‪ ,‬ומדוע סבירא לן דבס"ס שריא‪ ,‬ג( מדוע להירושלמי אין הבעל נאמן להפסיד‬
‫כתובתה‪ ,‬ומדוע לא ס"ל לחזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪.‬‬
‫והשי"ת ברוב רחמיו וחסדיו ינחנו במעגלי צדק למען שמו‪ ,‬ויזכנו לטעום טעם‬
‫נועם שיח שרפי קודש‪ ,‬ולהבין דברי חכמים וחידותם‪ ,‬ברוך שבחר בהם ובמשנתם‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫א( תחילה אומר לבאר בדברי הרא"ש ז"ל‪ ,‬במה שהעמיד כל חקירתו והמו"מ‬
‫שבינו לבין תלמידי רבינו יונה ז"ל‪ ,‬באשת ישראל שנתקדשה פחות מבת ג' ואינה‬
‫מכחישתו‪ ,‬ואומרת נאנסתי‪ ,‬ולא נתבאר בדבריו לענין אשת כהן ואינה מכחישתו‪ ,‬כגון‬
‫שאומרת עד שלא ארסתני נבעלתי‪ ,‬אם גם בזה חולק על תלמידי רבינו יונה‪ ,‬או להיפך‬
‫דבאשת כהן גם לדידהו אינה נאמנת‪.‬‬

‫כח‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫והנה הרב המגיד ז"ל )פרק יח מהלכות איסורי ביאה הלכה י( מביא דברי‬
‫המפרשים שאמרו דבאינה מכחישתו נאמנת בשני האופנים‪ ,‬הן לענין אשת ישראל‬
‫שנתקדשה פחותה מבת ג'‪ ,‬והן לענין אשת כהן וטוענת שנאנסה קודם שנתארסה‪ ,‬ומסיים‬
‫הרב המגיד שם‪ ,‬שיש שחולקים על זה וסוברים דלענין איסורא בכה"ג דליכא אלא חדא‬
‫ספיקא אסורה גם באינה מכחישתו‪ ,‬ואין משגיחין על דבריה‪ ,‬וזה נראה דעת רבינו‬
‫הרמב"ם ז"ל עיין שם‪ .‬והנה מה שכתב הרב המגיד דדעת הרמב"ם ז"ל לאסור אותה‬
‫לבעלה גם באינה מכחישתו‪ ,‬הנה זה מפורש בדברי הרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות על‬
‫המשנה שם דאומרת מוכת עץ אני וז"ל‪ ,‬וממה שאתה צריך לידע‪ ,‬שהכהן אם אירס בתולה‬
‫ואחר האירוסין לזמן הנשואין טוען שלא מצאה בתולה‪ ,‬הרי היא אסורה עליו וכופין‬
‫אותה לגרשה‪ ,‬לפי ששוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא‪ ,‬שאנו חוששין שמא אחר הקדושין‬
‫היא נבעלה והיא זונה ואסורה על הכהן‪ ,‬בין שנבעלה באונס ובין ברצון על העיקר הידוע‬
‫אונס בישראל מישרא שרי‪ ,‬ובכהנים אסור ע"ש‪ ,‬ופשוט דקאי אגוונא דמתניתין שאינה‬
‫מכחישתו‪ ,‬ואפ"ה היא אסורה עליו‪.‬‬
‫אמנם על מה שכתב הרב המגיד בדעת הרמב"ם ז"ל‪ ,‬דבשני האופנים אינה נאמנת‬
‫לענין איסור‪ ,‬גם באשת ישראל שנתקדשה פחות מבת ג'‪ ,‬על זה מפקפק הגאון בעל הפני‬
‫יהושע ז"ל בסוגיין בקונטרס אחרון )סימן כ"ב(‪ ,‬וכתב וז"ל‪ :‬אמנם לאחר העיון אדרבה‬
‫מוכח מדבריו‪ ,‬מדנקט למילתיה באשת כהן לחוד‪ ,‬ושביק לאשת ישראל שנתקדשה פחותה‬
‫מבת שלש‪ ,‬אלמא ‪ ‬קאמר דאסורה‪ ,‬אבל באשת ישראל שריא ע"ש‪.‬‬
‫ב( אכן לענ"ד נראה דדברי הרב המגיד ז"ל בדעת הרמב"ם ז"ל הם מוכרחים‪,‬‬
‫דמדהעמיד הרמב"ם ז"ל דינה של אשת כהן על מתניתין דטוענת מוכת עץ אני‪ ,‬משמע‬
‫ברור‪ ,‬דה"ה אם טוענת מוכת עץ אני אסורה באשת כהן‪ ,‬וכן מבואר בהדיא מדברי הרע"ב‬
‫ז"ל )שם‪ ,‬משנה ז'( שכתב מפורש בהא דנאמנת לומר מוכת עץ אני‪ ,‬דמ"מ אם אשת כהן‬
‫היא מפקינן לה מיניה‪ ,‬ולכאורה זה תמוה מאד‪ ,‬דהרי התוס' בסוגיין תמהו דגם באשת כהן‬
‫או בנתקדשה פחותה מבת ג' איכא ספק ספיקא‪ ,‬ספק מוכת עץ וספק דרוסת איש‪ ,‬וספק‬
‫אינו תחתיו או באונס‪ ,‬ותירצו דעל מוכת עץ אין להסתפק כלל מדלא טענה הכי ע"ש‪,‬‬
‫וא"כ היכא דטענה מוכת עץ מדוע נאסרה עליו‪ .‬הן אמת דדברי הרמב"ם ז"ל והרע"ב ז"ל‬
‫הנ"ל הן הן הדברים הנאמרים בירושלמי הלכה א' על מתניתין דאומרת מוכת עץ אני‬
‫נאמנת‪ ,‬דהדא דתימר בכתובה מנה מאתים‪ ,‬אבל לקיימה אינו רשאי משום דר' אילא אמר‬
‫רבי לעזר‪ ,‬מ"מ הא כבר נתבאר ששיטת הירושלמי הוא לאסור גם בספק ספיקא‪ ,‬אבל אנן‬
‫לדידן דקיי"ל כהבבלי דהיכא דאיכא ספק ספיקא שריא‪ ,‬מאי טעמא תאסר באשת כהן‬
‫כשטוענת מוכת עץ אני‪ ,‬והלא מאחר שטוענת הכי‪ ,‬איכא ס"ס גם באשת כהן‪.‬‬
‫ועל כרחך צריכים לומר דהרמב"ם ז"ל מלמדינו בזה כלל חדש‪ ,‬דעד כאן לא‬
‫אמרינן דהיכא דאיכא ספק ספיקא לא הוה שויא אנפשיה חתיכה דאיסור‪ ,‬כי אם בצדדים‬
‫כאלו דגם אם לא היתה טוענת היא את הטענות ההן‪ ,‬היינו מסתפקים בהם אנו בעצמינו‪,‬‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫כט‬

‫אז שייך למימר דל"ה שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא‪ ,‬והוא דמאחר שבמה שטען פתח‬
‫פתוח אין בו הכרעה לאיסור‪ ,‬לא מצד ודאי ולא מצד ספק כודאי‪ ,‬אין בכלל טענתו שטוען‬
‫הוא שום איסור‪ ,‬דהרי גם אם אמת כדבריו שפ"פ מצא‪ ,‬אכתי יש ספק ספיקא‪ .‬מה שאין כן‬
‫בצדדים כאלו שאנו מצד עצמינו לא היינו מסתפקים בהם כלל‪ ,‬כמו טענת מוכת עץ‪ ,‬דאם‬
‫לא טענה היא‪ ,‬לא היינו תולים במוכת עץ‪ ,‬בפרט אם נימא דגם הרמב"ם ז"ל סבירא ליה‬
‫כהפוסקים דבמיגו דלא שכיח הוי שפיר שויא אנפשה חתיכה דאיסורא גם אם טוענת‬
‫מוכת עץ‪ ,‬משום דעכ"פ בדבריו שטען הוא יש בהם הכרעה לאיסור‪ ,‬ומהיכי תיתי נימא‬
‫שהיא תפקיע אותו בדיבורה מהאיסור ששוייה אנפשיה‪ .‬ואם כן מתבאר מזה דה"ה באשת‬
‫ישראל שנתקדשה פחותה מבת ג'‪ ,‬אינה נאמנת לומר נאנסתי ולהפקיע אותו ממה ששויה‬
‫אנפשיה חד"א‪ ,‬דהרי גם בזה אנו מעצמינו לא היינו תולים לומר שנאנסה‪ ,‬וכמוש"כ‬
‫התוספות דרובא ברצון‪ ,‬וא"כ איך אפשר לומר דאם אינה מכחישתו וטוענת נאנסתי שריא‬
‫ליה‪ ,‬דמאי שנא זה מאשת כהן שטוענת מוכת עץ אני‪.‬‬
‫ולפי זה צריכים לומר דמה שכתב הרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות הנ"ל באשת‬
‫כהן היא ‪ ,‬דגם בטוענת מוכת עץ אני דאיכא ספק ספיקא להיתרא‪ ,‬אפילו הכי‬
‫לא מהני זה לענין איסור‪ ,‬משום דכיון דעכ"פ אם לא טענה היא לא היתה מותרת‪,‬‬
‫ואנו מעצמינו לא היינו תולים בזה‪ ,‬אין טענתה מתקנת את דבריו שלא יהיו בכללם איסור‪.‬‬
‫ג( ובאמת אילו היה עולה לנו לומר כן גם בדעת הרא"ש ז"ל‪ ,‬דהגם שהיא נאמנת‬
‫לגבי עצמה ונוטלת כתובה בטענתה‪ ,‬אפ"ה לא מצי זה להפקיע אותו מידי שויא אנפשיה‬
‫חתיכה דאיסורא‪ ,‬משום שבטענתו שטען הוא מצד עצמו‪ ,‬יש בכללו איסור עכ"פ מצד‬
‫ספק‪ ,‬היינו מרויחים הרבה בישוב דבריו ז"ל‪ ,‬דהגם דלענין כתובה נאמנת לומר נאנסתי‪,‬‬
‫אפ"ה מאחר דרובא ברצון ואנו בעצמינו לא היינו תולים לומר שנאנסה‪ ,‬אין נאמנותה‬
‫מפקעת אותו מידי שויא אנפשיה חד"א‪ ,‬אלא דבדברי הרא"ש ז"ל בודאי א"א לומר כן‪,‬‬
‫כמבואר ממה שחזר לבסוף וקיים דבריהם של תלמידי רבינו יונה מההיא דנאמנת לומר‬
‫לכשר נבעלתי גם במקום רוב פסולים‪ ,‬ומה זה ראיה משם‪ ,‬דהא התם ליכא כלל משום‬
‫שויא אנפשיה אלא על כרחך דהרא"ש ז"ל חולק על הסברא הנ"ל שחידשנו בדעת‬
‫הרמב"ם ז"ל‪ ,‬וסבירא ליה דכמו דבספק ספיקא ל"ה בכלל שויא אנפשיה‪ ,‬משום דכיון‬
‫דגדרי הדין מכריעין בזה להיתר‪ ,‬אין בכלל דבריו לאיסור‪ ,‬הכי נמי אם נימא דנאמנת‬
‫בשום טענה שתטעון גם לכתחילה ל"ה בכלל שויא אנפשיה‪ ,‬דאיהו משוי אנפשיה רק מה‬
‫שיכריע הדין‪ .‬ומכל מקום בדעת הרמב"ם ז"ל נראה ברור כנ"ל‪ ,‬וידוקדק בזה לשון הרע"ב‬
‫ז"ל הנ"ל שכתב וז"ל‪ ,‬ומכל מקום אם אשת כהן היא ולאחר זמן האירוסין כשנשאה טען‬
‫דרוסת איש את‪ ,‬מפקינן לה מיניה‪ ,‬דשמא לאחר שארס אותה נבעלה‪ ,‬ומכי אומר דרוסת‬
‫איש את שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא עכ"ל‪ .‬ובנודע ביהודה )אה"ע תנינא סימן י"ד(‬
‫עמד על דבריו‪ ,‬דהלשון "שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא" היא תמוהה‪ ,‬דהרי טענת הבעל‬
‫היא ‪ ‬ע"ש‪ .‬ולפי הנ"ל דברי הרע"ב ז"ל נכונים‪ ,‬ורמז במלה קצרה לכל מה שכתבנו‪,‬‬

‫ל‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫דמאחר שאנו בעצמינו לא היינו מסתפקים כלל במוכ"ע וכמו שכתבו התוס'‪ ,‬או משום‬
‫דמוכ"ע לא שכיח‪ ,‬הנה תיכף כשטוען דרוסת איש את שויה אנפשיה חד"א‪ ,‬ואם היא‬
‫משיבה על דבריו מוכ"ע אני‪ ,‬לא יכול זה להפקיע אותו ממה ששויה אנפשיה חד"א עוד‬
‫טרם שהשיבה לו וטענה מוכת עץ אני‪ .‬וכלל זה במלות קצרות שאמר דמכי אמר דרוסת‬
‫איש את וכו' שוייה אנפשה חד"א‪] .‬ומה שתמה עוד הנודע ביהודה הנ"ל ממה שלא פירש‬
‫כן במתניתין דמשארסתני נאנסתי‪ ,‬הנה לפי מה שיבואר בעזה"י במהלך דברינו להלן‬
‫בענף ב'‪ ,‬אין זה קשה‪ ,‬דבאומרת נאנסתי באשת כהן יש מקום לומר דגם כתובה אין לה[‪.‬‬
‫ד( והנה הגאון בעל הפני יהושע ז"ל כתב בטעמא דמילתא דלא מהימנא אשת‬
‫כהן לומר דבאינה תחתיו נבעלה‪ ,‬משום דזה נגד החזקת הגוף‪ ,‬ומצד חזקת כשרות אין‬
‫לומר דנבעלה קודם‪ ,‬דהרי אנו אומרים שנאנסה תחתיו‪ ,‬ואין אנו מפקיעים אותה מחזקת‬
‫כשרות ע"ש‪ .‬ובביאור דבריו נראה‪ ,‬דהגם שיש לה חזקת היתר לכהונה דלא נבעלה תחתיו‬
‫אפילו באונס‪ ,‬מ"מ הא כנגד חזקה זו איכא חזקת הגוף לומר דאחרי כן נבעלה‪ ,‬ונשארת‬
‫הטענת ברי שלה בלא חזקה‪ ,‬ומשו"ה אינה נאמנת‪ .‬ורק משום שהיה אפ"ל דניזיל בתר‬
‫חזקת כשרות ונאמר דלא נבעלה באיסור‪ ,‬על זה אומר הפני יהושע דהרי אין אנו אומרים‬
‫שנבעלה ברצון‪ ,‬שזה נגד החזקת כשרות שלה‪ ,‬אלא אנו אומרים שנבעלה באונס‪ ,‬ולא‬
‫מחסר מידי מחזקת הכשרות שלה‪ ,‬ולא מהני ברי דידה‪ ,‬לא מצד הצירוף של חזקה‪ ,‬דהרי‬
‫אין כאן חזקה המסייעתה כלל‪ ,‬ולא מצד הצירוף של המיגו‪ ,‬דגם עתה שטוענת שנבעלה‬
‫מקודם אינה פוסלת עצמה לכהונה‪.‬‬
‫אכן לכאורה יש לדקדק טובא בדברי הפנ"י אלו‪ ,‬דאכתי איכא תרתי לריעותא נגד‬
‫חזקת הגוף‪ ,‬חדא חזקת היתר לכהונה‪ ,‬ועוד הרי היא בעולה לפניך ויצטרף זה לטענת‬
‫הברי שלה‪ .‬והיותר תמוה על הפנ"י ז"ל‪ ,‬שהוא עצמו הניח את דברי התוס' בתימה מה‬
‫שהקשו באשת כהן‪ ,‬נוקמא בחזקת היתר לכהונה‪ ,‬ונימא דבאינה תחתיו זינתה‪ ,‬ותירצו‬
‫דאדרבה אית לן למימר אוקמא בחזקת הגוף‪ .‬ואחרי כן נבעלה‪ ,‬והקשה על זה הפנ"י דהא‬
‫איכא תרתי לריעותא נגד החזקת הגוף‪ ,‬אכן מרן הפנ"י צודק לעצמו‪ ,‬דעכ"פ מהא דאמרינן‬
‫לא צריכא באשת כהן‪ ,‬והיינו דבאשת כהן נאסרת עליו‪ ,‬מוכח דלא חשבינן זה לתרתי‬
‫לריעותא יהיה מאיזה טעם שיהיה‪ ,‬אולם עלינו חובה לבאר וליישב דברי התוס' והסוגיא‪,‬‬
‫מדוע באמת לא הוה זה תרתי לריעותא‪ ,‬ונלענ"ד לבאר זה בשני אופנים בעזה"י‪.‬‬
‫ה( האופן האחד‪ ,‬על פי שתי הנחות‪ ,‬הנחה א' מה שנראה לפשוט‪ ,‬דעד כאן לא‬
‫אמרינן תרתי לריעותא כי אם היכא שהתרי ריעותות מגרעות את החזקה דמעיקרא‬
‫שכנגדן‪ ,‬מה שאין כן היכא שאין התרתי לריעותא מגרעות את החזקה ההיא‪ ,‬פשיטא‬
‫שאינן מכריעות את הכף לצדם‪ ,‬כיון דגם לדידהו עדיין החזקה ההיא שכנגדן קיימת‪ ,‬ומה‬
‫גם דמאחר דאינן מגרעות את החזקה ההיא‪ ,‬הרי אינן כלל מתנגדות לה‪ .‬וההנחה הב' מה‬
‫שיש לחקור בהא דאמרינן כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה הרי זה מקח טעות‪ ,‬אם‬
‫בעינן שהבירור שהיא בעולה יהיה בירור בחוש‪ ,‬שיתברר לנו על פי המציאות שנבעלה‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫לא‬

‫קודם שנתארסה‪ ,‬ואם יהיה הבירור רק על פי גדרי הדין דהיינו שגדרי הדין מחייבות אותנו‬
‫‪ ‬שנבעלה מקודם‪ ,‬לא סגי בזה לבטל את הקידושין‪ ,‬או דנימא דגם אם הבירור הוא‬
‫על פי גדרי הדין‪ ,‬כיון שאנו ‪ ‬אותה לבעולה על פי דין‪ ,‬כבר די בזה לעקור את‬
‫הקדושין‪ ,‬ולחשוב אותם למקח טעות‪ ,‬והכי מסתברא‪.‬‬
‫מעתה ניחא שפיר מה דלא חשיב זה לתרתי לריעותא‪ ,‬דהרי אם ניזל בתר התרתי‬
‫לריעותא ונאמר דנבעלה קודם‪ ,‬הרי בזה יהיו הקדושין בטלין למפרע‪ ,‬והגם שאין הבירור‬
‫על פי המציאות‪ ,‬מ"מ הרי אמרנו דגם אם הבירור הוא רק על פי גדרי הדין די בזה‬
‫להחשיבה כבעולה‪ ,‬ושוב אין זה מכחיש את החזקת הגוף האומרת שאחרי כן נבעלה‪,‬‬
‫דהרי אם הקדושין בטילין עד כמה שנאחר את הבעילה תהיה עדיין אינה תחתיו‪ ,‬ואין‬
‫חזקת הגוף שום סתירה להתרתי לריעותא‪ ,‬דהרי נקטינן דכל שהיא בעולה על פי דין‬
‫עושה זה למקח טעות‪ ,‬ויכול להיות דבאמת לא נבעלה מקודם ונשארת בחזקת גופה‪,‬‬
‫ואפ"ה מתבטלים הקדושין‪ ,‬וכיון דיכול להיות שניהם קיימים‪ ,‬הן התרתי לריעותא והן‬
‫החזקת הגוף‪ ,‬הרי אין התרתי לריעותא מכריע כלל כהנחה הא'‪ ,‬ושוב עומד הספק במקומו‬
‫שמא תחתיו או שמא אינו תחתיו ודו"ק בזה היטב‪ ,‬כי עמוק הוא בעזה"י‪.‬‬
‫ובזה יתבאר על נכון לשון קדשם של התוס' הנ"ל שהקשו דהרי אית לה חזקת‬
‫היתר לכהונה‪ ,‬ותירצו דאדרבה אית לן למימר דהשתא נבעלה‪ ,‬דאוקמי אחזקת הגוף‪,‬‬
‫ולא מובן הלשון ד'אדרבה' שכתבו התוס'‪ ,‬וגם עיקר קושייתם תמוה‪ ,‬וכי לא ידענו עד‬
‫השתא שיש חזקת הגוף‪ ,‬ומה עלה על דעתם לבכר את החזקת היתר לכהונה‪ .‬ואין שום‬
‫מקום לומר דכוונת קושייתם היא שנצרף על כל פנים חזקה זו לברי שלה‪ ,‬דלשיטת התוס'‬
‫דרבי אלעזר מיירי דוקא במכחישתו ואומרת בתולה אני‪ ,‬הלא טענת הברי שלה מתנגדת‬
‫לחזקה‪ ,‬ולא שייך צירוף‪.‬‬
‫אכן הוא הדבר אשר דיברנו‪ ,‬דהתוס' לכתחילה בקושייתם גם כן ידעו מחזקת‬
‫הגוף‪ ,‬אלא שיסוד קושייתם היה כקושיית הפנ"י‪ ,‬דנגד חזקת הגוף איכא תרתי לריעותא‪,‬‬
‫וכוונתם דעם החזקה דהרי היא בעולה לפניך דאיירינן בזה שהוא אומר פתח פתוח‬
‫מצאתי‪ ,‬נצרף אליה גם את החזקת היתר לכהונה ונאמר דלא תחתיו נבעלה‪ .‬ועל זה תירצו‬
‫דאדרבה‪ ,‬אם תאמר למיזל בתר התרתי לריעותא‪ ,‬הרי דוקא אז מתעוררת החזקת הגוף‬
‫להשאר בתוקפה וכנ"ל‪ ,‬דאם הקידושין מתבטלים מצד הבירור שעל פי גדרי הדין‪ ,‬כמה‬
‫שתאחר את זמן הבעילה תהיה באינה תחתיו‪ ,‬ומפני מה צריכים להקדים‪ ,‬וכיון שחזקת‬
‫הגוף לא נתבטלה‪ ,‬אין בכח התרתי לריעותא להכריעה כנ"ל‪.‬‬
‫ו( והאופן הב' נראה לבאר באופן יותר פשוט‪ ,‬ובהקדם מה שיש לחקור ביסוד‬
‫הענין של תרתי לריעותא‪ ,‬אם זה מפני דלחזקה דמעיקרא מצטרפת חזקה דהשתא‪,‬‬
‫מתאלמת היא החזקה דמעיקרא ומכרעת את החזקה דמעיקרא שכנגדה‪ ,‬או דנימא דכיון‬
‫דאיכא חזקה דמעיקרא נגד חזקה דמעיקרא‪ ,‬דל חזקות דמעיקרא מהכא ובאה החזקה‬
‫דהשתא ומכריעה‪ ,‬והוא דבאמת גם חזקה דהשתא הוי חזקה מעליא למיזל בתרה‪ ,‬אלא‬

‫לב‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫דתמיד החזקה דמעיקרא דעדיפא מינה מכרעת אותה‪ ,‬אבל היכא דליכא חזקה דמעיקרא‬
‫כגון ששתי החזקות דמעיקרא מתנגדות זו לזו‪ ,‬שפיר אמרינן דל חזקה דמעיקרא ואזלינן‬
‫בתר חזקה דהשתא‪ ,‬וכמו שני כתובים המכחישים זה את זה שאז בא הכתוב השלישי‬
‫ומכריע ביניהם‪.‬‬
‫ומצאתי בשב שמעתתא )ש"ג פרק טז( שמסתפק בחזקה דהשתא‪ ,‬אי אזלינן‬
‫בתרה במקום דאיתרע החזקה דמעיקרא‪ ,‬או לא‪ ,‬וכתב דלכאורה מהא דאמרינן )נדה ב‪ ,‬ב(‬
‫במקוה שנמדד ונמצא חסר‪ ,‬כל הטהרות שנעשו על גביו טמא‪ ,‬משום תרתי לריעותא‪:‬‬
‫חזקת טמא והרי חסר לפניך‪ .‬ומשמע משום דנגד חזקת מקוה איכא חזקת טמא אזלינן‬
‫בתר חזקה דהשתא דהרי חסר לפניך‪ .‬אלא שיש לומר דהתם שאני‪ ,‬דאיכא חזקת טמא‪,‬‬
‫דאע"ג דאיכא חזקה כנגדה‪ ,‬מ"מ עדיפא חזקת טמא דלא איתרע כלל שיש לומר שעדיין‬
‫טמא‪ ,‬מה שאין כן חזקת מקוה דאיתרע לפנינו דהרי חסר לפניך‪ .‬וכתב דנראה לתלות‬
‫דבר זה במחלוקת רש"י ותוס' בקדושין )עט‪ ,‬ב( גבי פלוגתת רב ושמואל בקידשה אביה‬
‫בדרך וקידשה עצמה בעיר‪ ,‬והרי היא בוגרת‪ ,‬דלרב הרי היא בוגרת לפנינו‪ ,‬ושמואל אמר‬
‫חיישינן לקידושי שניהם‪ .‬ואח"כ קאמר הש"ס נימא כתנאי‪ ,‬מי מוציא מיד מי‪ ,‬הוא מוציא‬
‫מהם בלא ראיה והם אינם מוציאים מידו בלא ראיה דברי ר' יעקב‪ ,‬ר' נתן אומר אם בריא‬
‫הוא עליו להביא ראיה וכו'‪ ,‬וקאמר הש"ס אמר לך רב אנא דאמרי אפילו כר' יעקב‪ ,‬עד‬
‫כאן לא קאמר ר' יעקב‪ .‬התם דאיכא למימר העמד ממון על חזקתו‪ ,‬אבל הכא מי נימא‬
‫העמד גוף על חזקתו‪ .‬ומפרש רש"י‪ :‬ותיהוי נערה יומא דמישלם שית‪ ,‬אין בה לא חזקת‬
‫נערות ולא חזקת בגרות‪ ,‬שהיום היא עומדת להשתנות ע"ש ומבואר דמשום דליכא חזקה‬
‫דמעיקרא אזלינן בתר חזקה דהשתא‪ ,‬דהרי היא בוגרת לפנינו‪ .‬אולם התוס' שם )ד"ה‬
‫מי איכא( בשם ר"י ז"ל מפרשים משום דרגילות הן לבא בבוקר‪ ,‬משמע דאי לא הרגילות‬
‫לא הוי אזלינן בתר חזקה דהשתא‪ ,‬הגם דחזקה דמעיקרא בלא"ה ליכא בזה עכתו"ד ע"ש‪.‬‬
‫ז( ולענ"ד אין מדברי התוס' הנ"ל ראיה נגד מה שמבואר מדברי רש"י ז"ל‪ ,‬ולפי‬
‫שהסוגיא דקדושין שם עמומה לא אמנע מלבארה‪ ,‬דהנה מקודם פריך הש"ס שם משמואל‬
‫מ"ש ממקוה‪ ,‬ומשני דהתם איכא תרתי לריעותא הכא חדא לריעותא‪ ,‬ואינו מובן דקארי‬
‫ליה מאי קארי ליה‪ ,‬וכי לא ידע דהתם תרתי לריעותא‪ .‬אולם לפי הצדדים הנ"ל שנסתפקנו‬
‫במהות תרתי לריעותא‪ ,‬היה אפשר לומר דהש"ס בקושייתו היה סובר כהצד האחרון‪,‬‬
‫דמפני שיש חזקה דמעיקרא נגד חזקה דמעיקרא‪ ,‬דל חזקות דמעיקרא מהכא ואזלינן בתר‬
‫חזקה דהשתא‪ ,‬ועל כן שפיר מקשה הש"ס‪ ,‬דכמו דהתם במקוה אזלינן בתר חזקה דהשתא‪,‬‬
‫הכי נמי ביומא דמישלם שית דליכא חזקה דמעיקרא‪ ,‬בעינן למיזל בתר חזקה דהשתא ולא‬
‫לחוש לקידושי האב‪ ,‬ומשני דהתם תרתי לריעותא‪ ,‬והיינו שהתרצן מחדש לו דלא תימא‬
‫כהצד האחרון‪ ,‬אלא כהצד הראשון‪ ,‬דהחזקה דהשתא היא רק מסייעת להחזקה דמעיקרא‪,‬‬
‫והחזקת טמא היא המכריעה בזה‪ ,‬ומש"ה בקדושין דליכא כלל חזקה דמעיקרא‪ ,‬לא מהניא‬
‫החזקה דהשתא גרידא‪ .‬ולפי זה היתה מתיישבת גם קושיית התוס' שם בד"ה ושמואל‪,‬‬
‫שהקשו מאי טעמא לא פריך נמי לרב‪ ,‬דמשמע דהא במקום שיש חזקה דמעיקרא היה‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫לג‬

‫מודה רב דאוקמא אחזקתה‪ ,‬והרי התם במקוה חזינן דאזלינן בתר חזקה דהשתא גם‬
‫במקום דאיכא חזקה דמעיקרא‪ .‬אכן לפי הנ"ל אתי שפיר‪ ,‬דקושיית התוס' היא רק לפי‬
‫ההנחה דהש"ס לא ידע מקודם דהתם במקוה איכא תרתי לריעותא‪ ,‬דאל"כ לא היה פריך‬
‫מידי גם לשמואל‪ ,‬אבל להנ"ל דגם מתחילה ידע הש"ס דהתם משום תרתי לריעותא‪ ,‬רק‬
‫דהוי ס"ד למימר דדל חזקה דמעיקרא מהכא משום דאיכא חזקה דמעיקרא אחרת‬
‫המתנגדת לה‪ ,‬ובמקום דליכא חזקה דמעיקרא אזלינן בתר חזקה דהשתא‪ ,‬אין כאן כלל‬
‫קושיא על רב כי אם לשמואל דחייש לקידושי האב‪ ,‬ולא אזיל בתר חזקה דהשתא הגם‬
‫דליכא חזקה דמעיקרא‪ ,‬מה שאין כן לרב דאם הוי חזקה דמעיקרא לא הוי אזיל בתר חזקה‬
‫דהשתא‪ ,‬הוא משום דליכא חזקה דמעיקרא כנגד החזקה דמעיקרא של נערות‪ ,‬ולא דמי‬
‫למקוה‪ ,‬דנגד חזקת מקוה איכא חזקת טמא המתנגדת לה‪ ,‬ולכאורה היה זה נכון מאד‬
‫בביאור השקלא וטריא של הש"ס הנ"ל‪.‬‬
‫אלא שיש לגמגם על זה‪ ,‬לפי מה שכתבו התוס' שם בד"ה קידשה‪ ,‬שהקשו אמאי‬
‫איפליגו רב ושמואל בכה"ג שגם היא קידשה עצמה בעיר‪ ,‬נפלגו בקידשה אביה גרידא‪,‬‬
‫אם חיישינן לקידושי האב או לא‪ ,‬ותירצו דבודאי לא פליגי בקידשה אביה גרידא‪ ,‬דבההיא‬
‫מודה שמואל דאינה מקודשת‪ ,‬משום דאמרינן העמד אשה על חזקתה חזקת פנויה‪ ,‬והרי‬
‫היא בוגרת לפנינו‪ ,‬ולא פליג שמואל כי אם בקידשה עצמה בעיר‪ ,‬דממה נפשך ליכא חזקת‬
‫פנויה ע"ש‪ ,‬ומשמע דבקידושי האב גרידא היה ההיתר מטעם תרתי לריעותא‪ ,‬חזקת פנויה‬
‫והרי היא בוגרת לפנינו‪ ,‬הרי חזינן מדברי שמואל עצמו דמחלק בין תרתי לריעותא לחדא‬
‫לריעותא‪ ,‬ומאי פריך עליו ממקוה‪.‬‬
‫ח( לכן נראה ביותר על פי מה שיש לבאר בדברי התוס' הנ"ל‪ ,‬במ"ש דבקידשה‬
‫עצמה בעיר חיישינן לקדושי האב‪ ,‬משום דהשתא ממ"נ ליכא חזקת פנויה‪ ,‬ולכאורה דברי‬
‫קדשם נעלמים מאד‪ ,‬דהלא עכ"פ עד שקידשה עצמה בעיר היתה לה חזקת פנויה‪ ,‬והיו‬
‫קידושי האב בטלין‪ ,‬ובמה יתחזקו עתה קידושי האב לחוש עליהם‪.‬‬
‫גם בזית רענן )חלק ראשון‪ ,‬יו"ד הלכה ב'‪ ,‬סימן י'‪ ,‬אות טז( מביא קושיא בשם‬
‫הגאון רבי עקיבא איגר ז"ל‪ ,‬דדבריהם אלו סותרים למש"כ התוספות בכתובות )כג‪ ,‬א(‬
‫בד"ה מאי שנא‪ ,‬בהא דפריך הש"ס התם‪ ,‬מאי שנא רישא בתרי אמרי נתקדשה ותרי אמרי‬
‫לא נתקדשה‪ ,‬דאם נשאת לא תצא‪ ,‬ומ"ש סיפא בתרי ותרי לענין גירושין דאם נשאת תצא‪,‬‬
‫והקשו בתוס' דשאני ושאני‪ ,‬דבקדושין מוקמינן אחזקת פנויה דלא נתקדשה‪ ,‬מה שאין כן‬
‫בגירושין דאוקמא אחזקת אשת איש דלא נתגרשה ע"ש‪ ,‬והקשה מרן הגרע"א ז"ל דהרי‬
‫התם שעתה היא כבר נשואה‪ ,‬גם בקידושין ליכא חזקת פנויה‪.‬‬
‫ואמרתי מכבר שהאמת הברור הוא כך‪ ,‬דבדבר שאילו היינו דנין מקודם על זה‬
‫הנידון‪ ,‬היינו גם כן יכולים לפסוק הדין ממש כמו שהיינו פוסקים עתה לולא שעתה כבר‬
‫נתבטלה החזקה‪ ,‬פשיטא שאין הנידון משתנה משום זה שקדמה ועבדה דינא לנפשה‪,‬‬
‫ומש"ה בתרי ותרי – שנים אומרים נתקדשה ושנים אומרים לא נתקדשה‪ ,‬דגם אם לא‬

‫לד‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫היתה נשאת והיו באים להמלך עמנו‪ ,‬היינו יודעים כבר אז את הדין דאם נשאת לא תצא‪,‬‬
‫על כן גם אם כבר נזדמן הדבר ולא ישבנו לחקור בדינה עד שנשאת‪ ,‬לא נאמר מפני זה‬
‫שנתבטלה החזקת פנויה‪ ,‬דאנו מניחים הדבר לשפוט ממש כפי המשפט שהיינו שופטים‬
‫אז‪ ,‬משא"כ בקידשה עצמה בעיר‪ ,‬שלא נבדקה‪ ,‬ולא נמצאה בוגרת כי אם לאחר שקידשה‬
‫עצמה בעיר‪ ,‬לא שייך לומר דנפסוק השתא כפי שהיינו פוסקים טרם שקידשה עצמה‬
‫בעיר‪ ,‬דהלא יתכן להיות שאם היו בודקים אותה טרם שקידשה עצמה בעיר היו מוצאים‬
‫באמת שלא היתה בוגרת בשעת מעשה‪ ,‬מש"ה חיישינן לקידושי שניהם‪.‬‬
‫ואין להקשות דאכתי מצד חזקה דהשתא דהרי בוגרת לפנינו‪ ,‬נימא מדהשתא‬
‫בגרה מצפרא נמי בגרה‪ ,‬ואילו היינו דנין אז להתירה להנשא והיינו בודקים אותה‪ ,‬היינו‬
‫מוצאים אותה כבר לבוגרת‪ ,‬ושוב נצרף אותה לחזקת פנויה‪ ,‬דזה אינו‪ ,‬דבודאי חזקה‬
‫דהשתא זו )דמדהשתא בוגרת מעיקרא נמי בוגרת( היא גרועה משאר חזקות דהשתא‪ ,‬דזה‬
‫פשוט לענ"ד דכמו שחזקה דמעיקרא חזקת נערות איתרע משום דהיום עשויה להשתנות‪,‬‬
‫כן גם לאידך גיסא איתרע נמי החזקה דהשתא בזה היום‪ ,‬דהרי כך הטבע להיות גם נערה‬
‫ביום הזה‪ ,‬ולא דמי לשאר חזקות דהשתא שהדבר בא על ידי מאורע‪ ,‬וי"ל דהמאורע הזה‬
‫אירע כבר‪ ,‬משא"כ בנידון דידן שכך הטבע להשתנות ביומא דמישלם שית ולהיות ביום‬
‫זה נערה וגם בוגרת‪ ,‬ועל כן דקדק רש"י ז"ל שם וכתב דביום זה אין כאן לא חזקת נערות‬
‫ולא חזקת בגרות‪ ,‬והיינו דגם החזקה דהשתא דחזקת בגרות אין לה ביום זה‪ .‬ולכן לולא‬
‫הצירוף דחזקת פנויה אין לדון משום החזקה דהשתא כלום‪ .‬ועל כן עתה שכבר קידשה‬
‫עצמה בעיר‪ ,‬ואין לה עתה חזקת פנויה‪ ,‬אם נבוא להמשיך חזקת בגרות למפרע‪ ,‬אין לנו‬
‫על זה צירוף אחר כי אם החזקה דהשתא בלבד‪ ,‬וזה לא מספיק כנ"ל‪ .‬מש"ה שפיר נכונים‬
‫דברי התוס' הנ"ל‪ ,‬דנהי דעד שקידשה עצמה היתה לה חזקת פנויה‪ ,‬מ"מ מאן אומר לנו‬
‫דאז אם היו בודקים אותה היו מוצאים אותה בוגרת‪ ,‬ולהמשיך מעתה אל הקודם אי‬
‫אפשר‪ ,‬דהחזקה דהשתא של "הרי היא בוגרת" היא רעועה כנ"ל‪ ,‬וצירוף דחזקת פנויה‬
‫ליכא אחר כך‪ ,‬ודוק היטב בכל זה‪ .‬כללו של דבר‪ :‬דלהמשיך מעתה אל הקודם ליכא‬
‫למימר‪ ,‬דעתה אין כאן חזקת פנויה‪ ,‬ולומר משום דגם מקודם היינו מחליטים כן אין‬
‫מקום‪ ,‬דבלא המשכה מעתה י"ל שמקודם לא היינו מחליטים כך‪ ,‬דאפשר שלא היתה‬
‫נמצאת בוגרת‪.‬‬
‫ט( ולפי זה י"ל דגם רב דאמר מקודשת למי שקידשה עצמה משום דהרי היא‬
‫בוגרת לפניך‪ ,‬אין הכוונה מצד חזקה דהשתא כנ"ל‪ ,‬דכמו שהטבע להעשות בו ביום‬
‫בוגרת‪ ,‬כן הטבע להיות בו ביום גם נערה‪ ,‬אלא דעיקר טעמו דרב הוא משום דהטבע הוא‬
‫לבא בצפרא‪ ,‬וזהו שכתבו התוס' דרגילות לבא מצפרא‪ ,‬רק שמואל ס"ל דכיון דאין זה‬
‫רק מטעם ‪ ‬לבוא מצפרא‪ ,‬אין זה ראיה ברורה עדיין שהיינו שופטים אז להתירא‪,‬‬
‫ואכתי אין כאן תרתי לריעותא ברורה‪ ,‬מש"ה חייש לקדושי שניהם‪.‬‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫לה‬

‫לפי זה מה דפריך הש"ס על שמואל ממקוה‪ ,‬נראה דהמקשן סבר דכיון דרגילות‬
‫לבא מצפרא‪ ,‬הוי שפיר גם בזה תרתי לריעותא‪ ,‬לכן פריך דמ"ש ממקוה‪ ,‬ומתרץ לו‬
‫דטעמא דשמואל הוא דהכא לא חשיב לה תרתי לריעותא כי אם חדא לריעותא‪ ,‬וממילא‬
‫מיושבת שפיר קושיית התוס' שם‪ ,‬מאי טעמא לא פריך גם אליבא דרב‪ ,‬דמשמע דהיכא‬
‫דישנה לחזקה דמעיקרא‪ ,‬כגון בתוך שית‪ ,‬גם לרב אוקמה אחזקה‪ ,‬דבאמת אליבא דרב אין‬
‫כאן קושיא כלל דבתוך שית הרי לא היתה רגילות לבא אז‪ ,‬ולא הוה תרתי לריעותא‪ ,‬דיתכן‬
‫להיות שאם היו בודקים קודם שקידשה עצמה לא היינו מוצאים אותה בוגרת‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬
‫]וממוצא הדברים נלמד‪ ,‬דגם בתוך ששה הגם דקאמר הש"ס אילימא בתוך ששה בהא‬
‫קאמר רב הרי היא בוגרת לפנינו השתא הוא דבגרה‪ ,‬אין זה כי אם בגוונא דמיירי התם‪,‬‬
‫שאחרי קידושי האב קידשה עצמה בעיר‪ ,‬ואח"כ נמצאה בוגרת‪ ,‬אבל אם לא קידשה עצמה‬
‫בעיר ונמצאת בוגרת‪ ,‬י"ל דאף בתוך ששה אין חוששין לקידושי האב משום תרתי לריעותא‪,‬‬
‫חזקת פנויה והרי היא בוגרת לפנינו וצ"ע[‪.‬‬
‫והשתא לפ"ז אין שום ראיה ממ"ש התוס' דרגילות לבא מצפרא‪ ,‬דס"ל דלא סמכינן‬
‫על חזקה דהשתא גם במקום דליכא חזקה דמעיקרא‪ ,‬דחזקה דהשתא של יומא דמישלם‬
‫שית שאני‪ ,‬דמצד הטבע כמו שנעשית בו ביום בוגרת‪ ,‬ה"נ היא היתה גם נערה בו ביום‪.‬‬
‫י( ומעתה אם נימא דגם התוס' ס"ל בתרתי לריעותא שהוא כהצד האחרון‪ ,‬דדל‬
‫חזקות מעיקרא ובאה חזקה דהשתא ומכריעה‪ ,‬יתיישב היטב מה דבאשת כהן לא חשיב‬
‫תרתי לריעותא נגד חזקת הגוף‪ ,‬דהנה הפני יהושע וההפלאה ]וכן גם הקשה בשיטמ"ק[‬
‫הקשו דמאי מקשי התוס' דנוקי בחזקת היתר לכהונה ונימא דנבעלה באינה תחתיו‪,‬‬
‫הא גם אם נימא דנבעלה קודם‪ ,‬אכתי יש להסתפק שמא לפסול נבעלה ע"ש‪ ,‬ונראה‬
‫בביאור הקושיא דהרי בלא ברי לא מוקמינן לה בחזקת כשרות‪ ,‬וכמבואר בכתובות )יד‪ ,‬א(‬
‫דגם בספק ספיקא לא הכשיר רבן גמליאל בלא ברי‪ ,‬ובריש פרק האשה שנתארמלה‬
‫קאמרינן דבברי וברי לא אמר‪ ,‬ואם כן הכא דאיהי מכחישתו‪] ,‬דגם לחולקים על רבינו יונה‪,‬‬
‫מכל מקום עכ"פ במכחישתו גם כן אמר ר"א דנאמן לאוסרה עליו[‪ ,‬אין ברי שלה ברי‪,‬‬
‫ומה מועיל דיש לה חזקת היתר לכהונה‪ ,‬הא בלא ברי חייש גם ר"ג שמא לפסול נבעלה‪.‬‬
‫ובאמת יש להקשות גם בפשיטות‪ ,‬דמאחר שיש ספק אולי נבעלה תחתיו‪ ,‬דלכל מי שנבעלה‬
‫מיקרי דלפסול נבעלה‪ ,‬הו"ל לאוסרה‪ ,‬דחזקה בלא ברי לא מהני גם לרבן גמליאל‪ ,‬עכ"פ‬
‫לענין כהונה‪.‬‬
‫אכן נראה דעד כאן לא קחייש ר"ג שמא לפסול נבעלה עד שתאמר ברי‪ ,‬כי אם‬
‫היכא שעכ"פ יש איזו ריעותא‪ ,‬כמו התם באלמנת עיסה שיש ריעותא שזרק לה גט ספק‬
‫קרוב לה ספק קרוב לו ואח"כ חזר ולקחה והוליד בן ונשא אשה דעכ"פ ריעותא יש בכאן‪,‬‬
‫משא"כ היכא דליכא ריעותא כלל‪ ,‬מהיכא תיתי ניחוש שמא לפסול נבעלה‪ ,‬ולכן הכא‬
‫דאנן לא ראינו שום ריעותא כי אם מה שהבעל טוען פתח פתוח מצאתי‪ ,‬ואין האיסור‬

‫לו‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫כי אם מצד שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא‪ ,‬שפיר מקשים התוס' דנוקי בחזקת היתר לכהונה‪,‬‬
‫היינו דכיון שיש חזקה תו לא הוה שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא‪ ,‬ואנן הלא בלאו הכי אין‬
‫אנו צריכים לחוש דהרי לא ראינו ריעותא‪ ,‬ובפרט אם נימא דגם מה שחושש ר"ג בלא ברי‬
‫ואינו סומך על החזקת כשרות‪ ,‬אינו אלא משום מעלה עשו ביוחסין‪ ,‬י"ל דמה שאסור רק‬
‫משום מעלת יוחסין אין בזה משום שויא אנפשיה‪ ,‬דקיל יותר מאיסור דרבנן שיש מי‬
‫שאומר שאפילו בדרבנן לא מצי לשויא אנפשה חד"א‪ ,‬וכיון דמן הדין בודאי מוקמינן‬
‫אחזקת היתר לכהונה ומחזיקים אותה שנבעלה קודם‪ ,‬אין גם חשש שמא נבעלה לפסול‪,‬‬
‫דגם בזה הננו סומכים על החזקת היתר לכהונה שלא נבעלה למי שיפסלנה לכהונה‪.‬‬
‫ומתרצי התוס' דנגד החזקת היתר לכהונה איכא חזקת הגוף‪ ,‬לומר דהשתא‬
‫נבעלה‪ ,‬והשתא תו לא קשה מידי‪ ,‬דמ"מ איכא תרתי לריעותא נגד חזקת הגוף‪ ,‬דאם נימא‬
‫הכי בעינן למימר אוקי חזקה לגבי חזקה ודל חזקות דמעיקרא ותבוא החזקה דהשתא‬
‫ותכריע לומר דנבעלה קודם‪ ,‬ואם כן בזה תהדר קושיית הפני יהושע וההפלאה לדוכתה‪,‬‬
‫דנימא אמת שנבעלה מקודם‪ ,‬אבל אולי לפסול נבעלה‪ ,‬דהשתא תו אין כאן חזקת היתר‬
‫לכהונה‪ .‬ונהי דאם היינו אומרים בתרתי לריעותא כהצד הראשון‪ ,‬שהחזקה דמעיקרא היא‬
‫המכרעת‪ ,‬שפיר היה קשה לנו דגם הכא איכא נגד חזקת הגוף תרתי לריעותא‪ ,‬ולא שייך‬
‫לחוש לשמא לפסול נבעלה‪ ,‬דמוקמינן לה בחזקת היתר לכהונה דלא נבעלה לפסול לה‪.‬‬
‫אבל אם נימא כהצד האחרון דדל חזקות דמעיקרא מהכא‪ ,‬דברי התוס' מתיישבים היטב‪,‬‬
‫דמאחר דליכא חזקת היתר לכהונה‪ ,‬הדר החשש דשמא לפסול נבעלה‪.‬‬
‫ומעתה שפיר נכונים המה דברי הפני יהושע בטעמא של הרמב"ם ז"ל האוסר‬
‫באשת כהן גם באינה מכחישתו ואומרת לא תחתיו נבעלתי‪ ,‬משום דהחזקת הגוף מנגדתה‪,‬‬
‫וחזקת כשרות שלה אין אנו מרעין כלל‪ ,‬שאנו אומרים שנבעלה באונס תחתיו‪ ,‬והקשינו‬
‫דהוי תרתי לריעותא נגד החזקת הגוף‪ ,‬ולכל הנתבאר מבואר דלא מהני בזה לומר תרתי‬
‫לריעותא‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫א( אלא דיש לדון על דברי הפני יהושע מטעם אחר‪ ,‬דהנה התוס' בסוגיין בד"ה‬
‫אי למיתב לה כתובה‪ ,‬הקשו במה דמשמע ממה דאמר אביי אי למיתב לה כתובה ניתיב‬
‫לה‪ ,‬דכתובתה היתה מפסידה גם אם נימא דאינו בקי בפתח פתוח‪ ,‬משום דאית לן למימר‬
‫אוקי ממונא בחזקת מריה‪ ,‬והקשו דאמאי מפסידה כתובתה‪ ,‬והא הוי ס"ס‪ ,‬ספק אם בקי‬
‫בפ"פ או לאו‪ ,‬ואת"ל פ"פ הוי ספק באונס ספק ברצון‪ ,‬דאפילו אשת כהן באונס לא‬
‫מפסידה כתובתה ע"ש‪ .‬ומקשים על זה בשם אדם הקשה כברזל הגאון ר' עזריאל ז"ל‬
‫אב"ד מלובלין‪ ,‬דהא דאשת כהן שנבעלה באונס אינה מפסדת את כתובתה‪ ,‬הוא רק כשלא‬
‫הכשילתו אח"כ באיסור זונה לכהן‪ ,‬אבל אם נבעלה לו אחר כך‪ ,‬הרי היא מפסדת את‬
‫כתובתה כמו משמשתו נדה לקמן )עב‪ ,‬א(‪ ,‬ואם כן אם היה באונס ודאי מפסדת כתובתה‬
‫מטעם שהכשילתו באיסור זונה‪ .‬והנה יסוד המשקל הזה מבואר גם בדברי מרן הגאון‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫לז‬

‫רבי עקיבא איגר ז"ל בדרוש וחידוש על המשנה דמשארסתני נאנסתי‪ ,‬שמסתפק אם‬
‫גם באשת כהן שאומרת משארסתני נאנסתי נאמנת ליטול כתובה‪ ,‬וכתב די"ל ממה נפשך‬
‫אם תחתיו נאנסה הכשילתו בביאת איסור ואבדה כתובתה‪ ,‬כמו במשמשתו נדה ע"ש‪.‬‬
‫ולכאורה עמדתי משתומם‪ ,‬דהא גם אם היתה באה לפני הנשואין ואמרה טמאה‬
‫אני לך‪ ,‬לא היינו מאמינים לה כמשנה אחרונה שלהי נדרים‪ ,‬ומאי הוה לה למיעבד‪,‬‬
‫ואיך נוכל לומר שאבדה כתובתה עבור זה‪ .‬ואפילו לשיטת התוס' לקמן )סג‪ ,‬ב ד"ה אבל(‬
‫דבאומרת טמאה אני לך ברצון שמאבדת את כתובתה נאמנת גם למשנה אחרונה‪ ,‬ואם כן‬
‫היה אפשר לומר דכיון דקיי"ל )עיין רמ"א לאורח חיים סוף סימן תרנ"ו( דשלא לעבור על‬
‫לאו צריכים לבזבז כל ממונו‪ ,‬הו"ל למיעבד הכי לומר שנטמאה ברצון וכדי שלא‬
‫להכשילו באיסור זונה‪ ,‬גם כן לא קשיא‪ ,‬חדא דהיכן מצינו דבכה"ג שהיא צריכה לאבד‬
‫כתובתה ולא איבדה הוי גם כן בכלל מכשילתו‪ .‬ועוד דזה שייך רק אם באמת ברצון זינתה‪,‬‬
‫אבל אם האמת הוא שזינתה באונס‪ ,‬מהיכי תיתי נחייבנה להגיד שקר‪ ,‬ושאם לא רצתה‬
‫לומר שקר תהיה בכלל מכשילתו‪ .‬ועוד דהניחא אם ארוסה אית לה כתובה‪ ,‬אבל אם‬
‫ארוסה לית לה כתובה‪ ,‬גם אם היתה באה ואומרת ברצון זניתי‪ ,‬גם כן לא היתה נאמנת‬
‫לפי המשנה אחרונה‪.‬‬
‫ב( אכן נראה בזה על פי מה שנסתפקתי ביסוד הדין של המשנה אחרונה‪,‬‬
‫דהאומרת טמאה אני לך תביא ראיה לדבריה‪ ,‬אם זה בכל הנשים‪ ,‬בין בנשואה בין בארוסה‪,‬‬
‫או שזה דוקא בנשואה‪ ,‬ובארוסה אה"נ דנאמנת‪ .‬וצדדי הספק בזה‪ ,‬די"ל דעד כאן לא‬
‫אמרו דאינה נאמנת כי אם בנשואה שאינו עומד להתברר‪ ,‬אבל בארוסה שיתברר הדבר על‬
‫ידי שימצא אח"כ פתח פתוח או שלא ימצא דמים‪ ,‬איך נוכל להתיר לו להנשא‪ ,‬ואח"כ‬
‫יתברר שעשה איסור‪ .‬והנה לא מצאתי דין זה מבואר‪ ,‬כי אם כיוצא בזה כתב העצמות יוסף‬
‫בקידושין )יב‪ ,‬ב( באומרת קבלתי קדושין מאחר דאינה נאמנת‪ ,‬די"ל דזה דוקא בנשואה‬
‫לפי שעושה כל הביאות זנות‪ ,‬אבל בארוסה אין אומרים לו שישאנה‪ .‬ובשו"ת מהרי"ט‬
‫)אה"ע סימן צ"ב( חולק עליו‪ ,‬וכתב דאין לחלק בזה בין ארוסה לנשואה ע"ש‪ .‬אמנם‬
‫ספיקותינו הוא ענין אחר‪ ,‬דשם גם אם קיבלה קדושין מקודם אין הדבר עומד להתברר‪,‬‬
‫מה שאין כן באומרת טמאה אני לך‪ ,‬שיתברר הדבר‪ ,‬אפשר דלא התירו לו להנשא‪.‬‬
‫ולכאורה היה נראה דזה תלוי בשני תירוצי הר"ן ז"ל שם שלהי נדרים‪ ,‬במה‬
‫שהקשה כיון דמדינא אם אומרת טמאה אני לך מיתסרא על בעלה‪ ,‬האיך התירוה‪ ,‬ואיסור‬
‫שבה להיכן הלך‪ ,‬ותירץ דזהו משום דאפקעינהו רבנן לקדושין מיניה‪ ,‬ונמצא שבשעה‬
‫שנאנסה פנויה היתה‪ ,‬ומש"ה שריא לבעלה ואוכלת נמי בתרומה‪ .‬ועוד מביא הר"ן ז"ל‬
‫תירוץ אחר‪ ,‬דמשנה ראשונה לאו דינא קתני‪ ,‬דמדינא ודאי אין האשה נאמנת לומר טמאה‬
‫אני לך להפקיע עצמה מבעלה שהיא משועבדת לו‪ ,‬אלא דבמשנה ראשונה ‪‬‬
‫להאמינה‪ ,‬וכי חזו רבנן בתראי דאיכא למיחש לשמא נתנה עיניה באחר‪ ,‬אוקמא אדינא‬
‫ע"ש‪ .‬לפי זה יש לומר דלתירוצא קמא דאפקעינהו – אין חילוק בין ארוסה לנשואה‪,‬‬

‫לח‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫דבתרוויהו י"ל דנפקעו הקדושין‪ ,‬והו"ל נאנסה כשהיא פנויה‪ ,‬ושוב גם אם יתברר הדבר‬
‫שלא ימצא דמים‪ ,‬או ימצא פתח פתוח‪ ,‬לא יבא הדבר לידי איסור‪ .‬אך לתירוצא בתרא דמן‬
‫הדין אינה נאמנת‪ ,‬מסתבר שיש חילוק בין ארוסה לנשואה‪ ,‬דבארוסה שיתברר אח"כ‬
‫שטענה אמת‪ ,‬אי אפשר להכניס אותו בספק זה ולומר שישאנה‪ .‬ונהי דבאשת ישראל ודאי‬
‫שגם בארוסה אינה נאמנת‪ ,‬דגם אם ימצא פתח פתוח‪ ,‬או לא ימצא דמים‪ ,‬אינה אסורה‬
‫עליו‪ ,‬אבל באשת כהן דאם ימצא פתח פתוח אסורה עליו‪ ,‬ולו יהא שהאיסור מטעם ספק‪,‬‬
‫עכ"פ היא אסורה עליו‪ ,‬ואיך אפשר שישאנה ויתברר אחרי כן שהיתה אסורה עליו‪ .‬והגם‬
‫שיש לטעון דלענין להנשא יש ספק ספיקא‪ ,‬חדא מי יאמר שימצא פתח פתוח‪ ,‬שי"ל‬
‫שאומרת כן בשביל שעיניה נתנה באחר‪ ,‬ואת"ל שימצא פ"פ שמא אינו תחתיו‪ ,‬מ"מ זה‬
‫אינו‪ ,‬דכל כה"ג אין עושין ספק ספיקא לכתחילה בידים‪.‬‬
‫ומעתה לפי זה קושיית הגאון ר' עזריאל ז"ל הנ"ל כחומה נצבה‪ ,‬דממה נפשך אם‬
‫ס"ל להתוס' בהך דטמאה אני לך תביא ראיה לדבריה‪ ,‬כתירוצא קמא של הר"ן דאפקעינהו‬
‫רבנן לקדושין מיניה‪ ,‬בודאי אין מקום לקושייתם‪ ,‬דאם נאמר דל"ה מכשילתו באיסור זונה‬
‫לכהן משום דגם אם באה ואמרה לא היינו משגיחין על דבריה‪ ,‬נמצאו דהקדושין נפקעו‬
‫ונאנסה כשהיתה פנויה‪ ,‬אם כן ודאי אין לה קדושין‪ ,‬דהו"ל כנסה בחזקת בתולה ונמצאת‬
‫בעולה דהו"ל מקח טעות‪ ,‬דהרי הוא כשנשאה גם כן נשאה בחזקת בתולה‪ ,‬והו"ל קידושי‬
‫טעות‪ .‬ואם ס"ל להתוס' כתירוצא בתרא של הר"ן‪ ,‬הרי באמת אם באה ואמרה טמאה אני‬
‫לך היתה נאמנת‪ ,‬וכשלא באה ולא אמרה‪ ,‬הרי אין לה כתובה משום שהכשילתו באיסור‪.‬‬
‫ולא עוד אלא דמסתבר למימר‪ ,‬דכיון דלא מצינו חילוק בהך דינא דאומרת טמאה‬
‫אני לך בין ארוסה לנשואה‪ ,‬יש לומר דעד כאן לא פליגי התירוצא בתרא עם התירוצא‬
‫קמא‪ ,‬כי אם היכא שנוכל למצוא טעם שלא להאמין לה ולחוש לעיניה נתנה באחר גם‬
‫מבלעדי הטעם דאפקעינהו‪ ,‬אבל היכא דאינו מספיק שום טעם שלא להאמינה‪ ,‬ואנו‬
‫חוששים שמא עיניה נתנה באחר‪ ,‬כגון בארוסה דמצד הדין אי אפשר לנו להתירה להנשא‬
‫ויתברר שעשה איסור‪ ,‬בכגון דא כולי עלמא מודים דאפקעינהו רבנן לקדושין מיניה‪.‬‬
‫ג( אלא דבעיקר הדבר מה שהנחנו לדבר פשוט‪ ,‬דלתירוצא קמא דאפקעינהו רבנן‬
‫לקדושין‪ ,‬גם בארוסה אינה נאמנת לומר טמאה אני לך‪ ,‬ובפרט לפי מה שכתבנו דבארוסה‬
‫כו"ע מודי דאמרינן אפקעינהו‪ ,‬יש לתמוה טובא‪ ,‬דאם כן איך מצאנו ידינו ורגלינו בכל‬
‫סוגיין‪ ,‬דהנה זה ודאי פשוט דאם אמרינן באמרה טמאה אני לך אפקעינהו רבנן לקדושין‬
‫מינה שוב אינה צריכה שתבוא לפנינו ותגיד טמאה אני לך‪ ,‬אלא כל שנאנסה ואין עדים‬
‫בדבר‪ ,‬דגם אם תבוא ותגיד לא תהא נאמנת‪ ,‬כבר אפקעינהו רבנן לקדושין מיניה‪ ,‬כדי‬
‫שיהיה לה היתר לדור עם בעלה הכהן‪ ,‬לפי זה איך קאמר ר"א האומר פ"פ מצאתי נאמן‬
‫לאוסרה עליו‪ ,‬ולשמואל נאמן גם להפסיד כתובתה‪ ,‬דלו יהא שאמת כדבריו‪ ,‬מ"מ אם היתה‬
‫באה כשעה לפני הנשואין והיתה אומרת לו טמאה אני לך‪ ,‬הרי היינו אומרים לו שישאנה‪,‬‬
‫ואף אם יתברר שאמת אמרה לא יהיה לו בזה איסור משום דרבנן הפקיעו הקדושין‪ ,‬ואם כן‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫לט‬

‫כשלא באה ולא אמרה תאסר בתמיה‪ ,‬וממילא גם הכתובה לא תפסיד‪ ,‬דמאחר שלא תאסר‬
‫אין כאן חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬כמו שכתבו התוספות שם‪ ,‬ויבואר עוד‬
‫בזה בעזה"י‪.‬‬
‫ונהי דבאשת ישראל שנתקדשה פחותה מבת ג'‪ ,‬שהספק הוא רק אם באונס אם‬
‫ברצון‪ ,‬י"ל דשפיר נאסרת‪ ,‬משום דאם ברצון היתה נאמנת לומר טמאה אני לך שנבעלתי‬
‫ברצון‪ ,‬ולא אפקעינהו רבנן לקדושין בכה"ג‪ ,‬אבל באשת כהן שהספק הוא שמא תחתיו‬
‫באונס או שמא אינו תחתיו מאי איכא למימר‪ .‬ואין לומר דגם באשת כהן הספק שמא‬
‫תחתיו ברצון‪ ,‬דאם כן הו"ל ספק ספיקא גם באשת כהן – שמא תחתיו שמא אינו תחתיו‪,‬‬
‫ואת"ל תחתיו שמא באונס ואפקעינהו רבנן לקדושין‪ ,‬ושוב הו"ל אינו תחתיו‪ .‬ואין לדחות‬
‫דאין זה ס"ס דהוי משם אחד‪ ,‬שמא תחתיו שמא אינו תחתיו‪ ,‬דאם באונס ואפקעינהו הוי‬
‫גם כן אינו תחתיו‪ ,‬דאכתי ספק דאינו תחתיו מתיר יותר מהספק השני‪ ,‬אם יבואו עדים‬
‫אחר כך‪ ,‬דאז לא יאמרו אפקעינהו כמו שיבואר בסמוך‪ ,‬ועוד דגם באשת ישראל שנתקדשה‬
‫פחות מבת ג'‪ ,‬הניחא אם ארוסה אית לה כתובה‪ ,‬אבל אם לית לה כתובה גם אם תטעון‬
‫שברצון זינתה לא תהא נאמנת‪ ,‬ונאמר אפקעינהו‪ ,‬ומאי טעמא אסורה עליו‪.‬‬
‫לכן נראה לאידך גיסא‪ ,‬דלהטעם דאפקעינהו רבנן לקדושין גם כן לא יועיל זה‬
‫בארוסה‪ ,‬דהלא זה פשוט אם באה ואמרה טמאה אני לך‪ ,‬והתירוה לדור עם בעלה משום‬
‫אפקעינהו‪ ,‬ואח"כ באו עדים והעידו שאמרה אמת‪ ,‬האם נימא דמאחר שכבר אפקעינהו‬
‫רבנן לקדושין ונאנסה כשהיא פנויה‪ ,‬תהיה מותרת לכהן גם אם באו עדים אחר כך‪ ,‬ועל‬
‫כרחך דרבנן לא הפקיעו כי אם על תנאי כל זמן שיהיה הדבר נעלם‪ ,‬אבל אם יבורר אחרי‬
‫כן‪ ,‬אז אינם מפקיעין את הקדושין ונאסרת לכהן‪ .‬והכי נמי י"ל בארוסה‪ ,‬נהי דהשתא נאמר‬
‫לו שישאנה בשביל שלא מאמינים לה‪ ,‬מ"מ אחרי כן כשיתברר הדבר על ידי שימצא פתח‬
‫פתוח‪ ,‬ואמרינן בסוגיין דפ"פ כעדים דמי‪ ,‬ודאי דעכ"פ כלפי הבעל הכהן שנתברר לו כמו‬
‫בעדים שזינתה ושאמת אמרה‪ ,‬לא יהיו הקדושין נפקעין‪ .‬וגם אם לא יתברר בבירור‬
‫שנאסרת עליו‪ ,‬דיש לומר שנאנסה מקודם שנתארסה‪ ,‬אפ"ה כיון שעכ"פ זה יתברר דמצד‬
‫ספק אסורה עליו‪ ,‬לא מסתבר למימר דבכה"ג אפקעינהו לקדושין כיון דעכ"פ יש בירור‬
‫מצד הדין דאסורה עליו‪ ,‬והנה זה דומה למי שלא היה בעלה בעיר‪ ,‬ואומרת לו טמאה אני‬
‫לך ומעוברת אני‪ ,‬דבודאי ממתינים עד שיתברר דבריה‪ ,‬וה"נ כל שיוכל להתברר לא‬
‫אמרינן אפקעינהו‪.‬‬
‫וביתר ביאור‪ ,‬הנה נודעה קושיית הגאון העצום ר' משולם איגרא ז"ל‪ ,‬לפי הטעם‬
‫דאינה נאמנת לומר טמאה אני לך משום דאפקעינהו רבנן לקדושין‪ ,‬דאכתי אם עיניה נתנה‬
‫באחר תאמר טמאה אני לך וגם נטולה אני מהיהודים‪ ,‬דתו לא מצינן למימר יפר חלקו‬
‫דכשאמרה טמאה אני לך הרי נפקעו הקדושין ולא מצי להפר‪ .‬ובהגהות הגאון החתם‬
‫סופר ז"ל בנדרים שם כתב וז"ל‪ ,‬ואפ"ה כשתאמר גם כן נטולה אני מן היהודים גם כן יפר‬
‫חלקו ולא נימא אינו מפיר בקודמים‪ ,‬דמ"מ על דעת בעלה נדרה ע"כ‪ .‬ונראה מדברי קדשו‬

‫מ‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫שהקשו רק שתאמר נטולה אני כבר מן היהודים‪ ,‬ולכאורה מדוע לא תיקשי לנו דאחרי‬
‫שתאמר טמאה אני לך ונתירה לו משום דאפקעינהו רבנן לקדושין‪ ,‬תאמר עתה נטולה אני‬
‫מן היהודים‪ ,‬ולא מצי להפר דהרי נפקעו הקדושין‪ .‬אכן נראה פשוט לענ"ד‪ ,‬דגם אם‬
‫אמרינן בזה אפקעינהו רבנן לקדושין‪ ,‬הלא זהו רק שלא תאסר על בעלה‪ ,‬ואם כן כל זמן‬
‫שאין אנו מוכרחים להפקיע את הקדושין ודאי שלא נפקעו‪ ,‬נמצא דהקדושין יופקעו דוקא‬
‫בעת שידור עמה שלא תהיה ביאתו באיסור‪ ,‬וקודם לזה הקדושין במקומן עומדין‪ ,‬ואם כן‬
‫מה יועיל לה אם תוסיף לנדור גם באומרת נטולה אני מן היהודים‪ ,‬דממ"נ קודם הביאה‬
‫עדיין לא נפקעו הקדושין ויכול להפר‪ ,‬ולאחר כן הרי נתחדשו שוב הקדושין על ידי‬
‫הביאה וגם כן יכול להפר‪ ,‬ולכן כל הקושיא היא רק על הקודמים שתאמר נטולה אני‬
‫מכבר מן היהודים‪ ,‬והשתא דאפקעינהו נמצא שבעת שנדרה לא היה בעלה‪ ,‬ועל זה מתרץ‬
‫שפיר מרן החתם סופר ז"ל‪ ,‬דמכל מקום יכול להפר מפני דאז היה בעלה וכל נדריה על‬
‫דעתו ]ועיין בהגהות הרש"ש ז"ל לנדרים שם[‪.‬‬
‫ולפי זה בארוסה שתאמר טמאה אני לך‪ ,‬לא שייך לומר שיפקיעו רבנן לקדושין‪,‬‬
‫דקודם הנשואין הרי לא פקעו‪ ,‬ובזמן הנשואין הרי אז כבר מבורר הדבר שאמת אמרה‪.‬‬
‫והשתא לפי זה‪ ,‬אין מקום לכאורה למ"ש הפני יהושע הנ"ל באשת כהן דאינה‬
‫נאמנת לומר עד שלא ארסתני נבעלתי‪ ,‬משום דנגד החזקת היתר לכהונה איכא חזקת‬
‫הגוף‪ ,‬ואת חזקת הכשרות אין אנו מרעין כלל‪ ,‬לפי שאנו אומרים שנבעלה תחתיו באונס‪.‬‬
‫ולהנ"ל הרי מרעין ומרעין את חזקת הכשרות‪ ,‬דאם נאנסה תחתיו הרי הכשילתו באיסור‬
‫זונה לכהן‪ ,‬דהו"ל למימר טמאה אני לך דבזמן ארוסתה הלא כן היו חוששים לדבריה‪.‬‬
‫ד( איברא דבכל זאת נלענ"ד דגם לתירוצא בתרא של הר"ן ז"ל‪ ,‬דמדינא אינה‬
‫נאמנת לומר טמאה אני לך משום דמשועבדת לו‪ ,‬אין חילוק בין נשואה לארוסה‪ ,‬ובהקדם‬
‫מה שעמד והקשה הגאון הבית מאיר ז"ל )אה"ע סימן קט"ו ס"ו(‪ ,‬דאכתי איהי בעצמה‬
‫שיודעת שנטמאה‪ ,‬איך מאכילין לה דבר האסור לה‪ .‬ובזה לא מהני מה שהיא משועבדת‬
‫לו‪ ,‬כדאמרינן בנדרים )פא‪ ,‬ב( ובכתובות )עא‪ ,‬ב(‪ :‬מימרא דרב כהנא תשמישי עליך כופין‬
‫אותה ומשמשתו‪ ,‬דשיעבודא משועבדת לו‪ ,‬הנאת תשמישך עלי אסור‪ ,‬שאין מאכילין לו‬
‫לאדם דבר האסור לו ע"ש‪ .‬וקושייתו היא קושיא גם אם נאמר שטעם שויא אנפשיה‬
‫חתיכה דאיסורא לאו משום נדר הוא אלא משום דנאמן אדם על עצמו‪ ,‬מ"מ אין זה מספיק‬
‫לומר דמשום דמשועבדת לו איננה נאמנת‪ ,‬דלמה נאמר כן‪ ,‬אדרבה אם מטעם נאמנות‬
‫הוא‪ ,‬והיא אומרת שיודעת בעצמה שנטמאה‪ ,‬איך נוכל להאכילה דבר האסור לה‪ .‬וגם‬
‫תירוצו של הבית מאיר‪ ,‬דהר"ן ז"ל סבירא ליה גם כן כסברת הרא"ש ז"ל בפרק שני‬
‫דיבמות )סימן ח'( דנקטינן אותן למשקרות‪ ,‬גם כן אינו מיישר כל ההדורים‪ ,‬דאכתי הא יש‬
‫גם שאינה משקרת‪ ,‬והאיך מאכילין לה דבר האסור לה‪ .‬בשלמא אי הוינן נקטינן כתירוץ‬
‫ר"א ממיץ ז"ל‪ ,‬שהביאו התוס' שלהי נדרים‪ ,‬דאיהי איננה מוזהרת כלל באיסור זונה לכהן‪,‬‬
‫היה ניחא שפיר דאין מאכילין לה דבר האסור לה‪ ,‬אבל הלא התוס' חזרו והקשו מהא‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫מא‬

‫דאמרינן ביבמות )פד‪ ,‬ב( כל היכא דאיהו מוזהר איהי נמי מוזהרת‪ ,‬ולדבריה שאומרת‬
‫שנטמאה‪ ,‬ובפרט לפי הדיעה דשויא אנפשיה הוא מטעם נאמנות‪ ,‬הרי לפי דבריה גם הוא‬
‫מוזהר‪ ,‬וגם לו נימא דאיהו אינו מחויב להאמינה‪ ,‬מ"מ עכ"פ לפי דבריה מאכילין לה דבר‬
‫האסור לה‪ .‬שוב ראיתי בשער המלך )פ"ט מהלכות אישות הלכה טו( שמביא בשם‬
‫מהרי"ט ז"ל )ח"א סימן צ"ב( שתמה גם כן כקושיית הבית מאיר הנ"ל‪ ,‬דאטו משום‬
‫דאגידא ביה נוכל להאכילה דבר האסור לה‪ ,‬ובשעה"מ תירץ דהתם באומרת קונם הנאת‬
‫תשמישך עלי הוא משום נדר דכל שלא הפר לה הבעל הרי אסורה עליו ע"ש‪ .‬אכן לענ"ד‬
‫נראה דאדרבה‪ ,‬אם שויא אנפשיה הוא מטעם נאמנות קשה טפי כנ"ל‪.‬‬
‫אמנם המחוור בזה נראה על פי דברי המהרש"ל ז"ל בים של שלמה )פ"ב דיבמות‬
‫סימן י"ח( וז"ל הצריך לנו‪ :‬בשלמא האשה אינה נאמנת לאסור עצמה על בעלה‪ ,‬שהתורה‬
‫לא אסרה אותה על בעלה היכא שלא ידע שנטמאה אם לא בקינוי וסתירה‪ ,‬ואם כן אפילו‬
‫את"ל האמת שזינתה‪ ,‬התורה התירה לו‪ ,‬והיא משועבדת לו וקרקע עולם לפניו עכ"ל‪.‬‬
‫מתבאר מזה‪ ,‬שהתורה שאסרה זונה על בעלה הוא רק כשיש בירור להבעל על ידי עדים‪,‬‬
‫או שהוא בעצמו ראה שזינתה לפי דעת היש"ש הנ"ל‪ ,‬אבל כל זמן דליכא עדים או בירור‬
‫שזינתה‪ ,‬אף אם באמת זינתה אינה נאסרת‪ ,‬ורק באומרת טמאה אני לך אי הוי מאמינים לה‪,‬‬
‫היה זה עצמו בירור כעדים שזינתה‪ ,‬דהודאת בעל דין נמי כמאה עדים דמי‪ .‬אבל לפי שהיא‬
‫משועבדת לו והוי חב לאחרים‪ ,‬אין הודאתה כהודאת בעל דין‪ ,‬ושוב מותרת אפילו אם‬
‫האמת כדבריה‪.‬‬
‫ומעתה נוכל לצעוד הלאה ולומר‪ ,‬דגם אם יתברר אח"כ שאמת אמרה‪ ,‬לא יהיה‬
‫האיסור למפרע אלא מכאן ולהבא לחוד‪ ,‬דכיון דהבירור הוא המביא את האיסור‪ ,‬מהיכי‬
‫תיתי יחול למפרע‪ ,‬אחרי דמקודם ל"ה בירור עדיין‪ .‬לפי זה שוב לא קשה מה שהקשינו‬
‫דאיך אפשר לומר בארוסה שלא נחוש לדבריה‪ ,‬ונאמר לו שישאנה‪ ,‬ויתברר הדבר שאמת‬
‫אמרה ובאיסור נשאה‪ .‬דכל זה היה קשה אילו נאמר דאחרי שיתברר יחול האיסור ‪,‬‬
‫אבל לפי דברינו שגם אם יתברר יהיה האיסור רק מכאן ולהבא‪ ,‬לא איכפת לן גם אם‬
‫יתברר‪ ,‬דהשתא מיהא שהננו חוששים לשמא עיניה נתנה באחר‪ ,‬והיא משועבדת לו‪ ,‬אין‬
‫כאן איסור‪ ,‬וכשיתברר הלא יהיה האיסור רק מכאן ולהבא‪ ,‬ויוציאנה אז‪.‬‬
‫העולה מזה דספקתינו בארוסה אם נאמנת לומר טמאה אני לך‪ ,‬תליא בשני‬
‫התירוצים של הר"ן ז"ל‪ ,‬ולאידך גיסא ממה שאמרנו מתחילה דלטעם דמשועבדת לו ומן‬
‫הדין אין לה נאמנות משום דחב לאחרים‪ ,‬ואין כאן בירור גם לא של הודאת בעל דין‪ ,‬גם‬
‫בארוסה אינה נאמנת‪ .‬ולהתירוץ דאפקעינהו דנקטינן שבאמת נאמנת בזה אלא דאפקעינהו‬
‫רבנן לקדושין‪ ,‬י"ל דבארוסה כשיתברר הדבר בכה"ג לא אמרינן אפקעינהו כנ"ל‪.‬‬
‫ומיושבת בזה קושיית הגאון ר' עזריאל הנ"ל‪ ,‬דבדעת התוס' יש לומר דס"ל כתירוצא‬
‫בתרא של הר"ן‪ ,‬וגם בארוסה אם היתה באה ואומרת טמאה אני לך נאמנת‪ ,‬ושוב לא היתה‬
‫מכשילתו באיסור‪.‬‬

‫מב‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫ה( אמנם בדעת הרא"ש ז"ל נראה לענ"ד לדון דלשיטתו יש חילוק בין נשואה‬
‫לארוסה‪ ,‬ובארוסה נאמנת לומר טמאה אני לך‪ ,‬דהרי הרא"ש ז"ל )פ"ב דיבמות סימן ח'(‬
‫כתב הטעם דמשנה אחרונה דהאומרת טמאה אני לך תביא ראיה לדבריה‪ ,‬דהוא מפני‬
‫שראו חכמים קלקול הדורות שנתנו עיניהן באחר‪ ,‬ורוב האומרות כן משקרות ע"ש‪ .‬וטעם‬
‫זה שייך רק בנשואה‪ ,‬אבל בארוסה שעומד הדבר להתברר‪ ,‬הרי אמרינן בעלמא מילתא‬
‫דעבידא לגלויי לא משקרי אינשי‪ ,‬נמצא דהוי כאילו ידעינן עתה שפתחה פתוח ואיך‬
‫נתירנה לכהן‪ ,‬דהגם שיכול להיות שנבעלה באינה תחתיו‪ ,‬מ"מ כיון דאילו הוי ידעינן‬
‫שפתחה פתוח היינו אוסרים לו מטעם ספק עכ"פ‪ ,‬גם עתה היינו צריכים לאוסרה‪,‬‬
‫דבארוסה לא נקטינן למשקרות‪ ,‬דבמילתא דעבידא לגלויי לא משקרי אינשי‪ .‬הן אמת‬
‫דלפי מה שכתב הבית מאיר הנ"ל‪ ,‬דגם הרא"ש ז"ל מודה לסברת הר"ן והראשונים ז"ל‪,‬‬
‫דמדינא אינה נאמנת‪ ,‬שהיא משועבדת לו‪ ,‬ורק משום דהיה קשה לו דאכתי איך מאכילין‬
‫לה דבר האסור לה‪ ,‬דלגבי זה לא מהני טעמא דמשועבדת לו‪ ,‬לכן כתב דנקטינן להו‬
‫למשקרות‪ ,‬לפי זה היה אפשר לומר דגם להרא"ש ז"ל אין חילוק בין נשואה לארוסה‪ ,‬ולא‬
‫איכפת לן במה שיתבררו דבריה‪ ,‬דכיון דנקטינן שאינה נאמנת אין כאן בירור של הודאת‬
‫בעל דין‪ ,‬ואינה אסורה גם אם באמת נטמאה‪ .‬אכן זה אינו‪ ,‬דממ"נ אם ס"ל להרא"ש ז"ל‬
‫כמו שכתבנו על פי דברי היש"ש‪ ,‬דכל שלא בא לידי בירור אינו אסור‪ ,‬לא היה צריך לומר‬
‫הטעם דמשקרות‪ ,‬דגם מה שמקשה הבית מאיר והמהרי"ט ז"ל דוכי מאכילין לאדם דבר‬
‫האסור לו‪ ,‬לא קשה לפי זה‪ ,‬ומספיק שפיר תירוצא של הר"ן ז"ל‪ ,‬ואם לא מספיק לו‬
‫תירוצא של הר"ן‪ ,‬על כרחך דלא ס"ל כדברי היש"ש הנ"ל‪ ,‬ואם כן איך שנאמר בדעת‬
‫הרא"ש‪ ,‬אם ס"ל טעמא דהר"ן וגם אם לא ס"ל טעמא דהר"ן‪ ,‬אינו מוכח מנשואה‬
‫לארוסה‪ ,‬דהרי גם בטעמא דהר"ן אמרנו מתחילה דיש חילוק בין נשואה לארוסה‪ ,‬דשאני‬
‫ארוסה שיכול להתברר‪ ,‬אלא שחזרנו ואמרנו דלפי דעת היש"ש הנ"ל דכל שלא בא לידי‬
‫בירור אינו אסור לא איכפת לן אם יבוא לידי בירור‪ ,‬ואם כן אם הרא"ש ז"ל לא סבירא ליה‬
‫כהים של שלמה‪ ,‬ממ"נ אתינן דלדידיה יש חילוק בין נשואה לארוסה‪.‬‬
‫מעתה נראה דהרא"ש ז"ל בסוגיין שהעמיד כל המו"מ שלו באשת ישראל‬
‫שנתקדשה פחותה מבת ג'‪ ,‬הוא משום דבאשת כהן‪ ,‬גם הרא"ש ז"ל מודה לרבינו יונה‬
‫ז"ל‪ ,‬דאם אומרת שנבעלה באינה תחתיו נאמנת‪ ,‬דכאן ליכא רוב כנגד‪ ,‬שיש לומר שנבעלה‬
‫ברצון‪ .‬ואין לומר דנעמידנה בחזקת הגוף שאחרי כן נבעלה‪ ,‬דאם כן מרעינן לחזקת‬
‫כשרות שלה‪ ,‬דאם נבעלה תחתיו אפילו אם נימא שנבעלה באונס‪ ,‬מלבד שלהרא"ש ז"ל‬
‫זה נגד רובא גמור דברצון‪ ,‬הרי אמרינן שהכשילתו באיסור‪ ,‬דלדידיה אם אמרה טמאה אני‬
‫לך בעודה ארוסה‪ ,‬היינו חוששין לדבריה‪.‬‬
‫]אגב לא אמנע מלהעיר מה שנתעוררתי על ידי המו"מ בענין דאומרת טמאה אני‬
‫לך‪ ,‬דנהי דאינה נאמנת‪ ,‬מ"מ הפרשה ג' חודשים ודאי בעינן משום הבחנה אחרי שהיא‬
‫אומרת שנטמאה‪ ,‬ונהי דמשום איסור לבעלה ליכא הכא כל זמן שלא נתברר‪ ,‬אבל הבחנה‬
‫מיהא בעי‪ ,‬וכשיתברר ודאי להבעל שמעוברת מאחר‪ ,‬ודאי תהיה אסורה עליו[‪.‬‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫מג‬

‫ו( ומתוך כל מה שהעלינו בעזה"י בדעת הרא"ש ז"ל יבואר מזה ראיה למה‬
‫שחולקים האחרונים ז"ל על דברי הבית שמואל )סימן ס"ח ס"ק כב( דהגם דבאומרת‬
‫מוכת עץ אני נאמנת במיגו דאי בעיא אמרה מוכ"ע אני תחתיך‪ ,‬מ"מ אם אמרה מוכ"ע אני‬
‫תחתיך אינה נאמנת‪ ,‬דהא אין לה מיגו ע"ש‪ ,‬והוא דהנה הדרישה )שם‪ ,‬ס"ק ה( הקשה‬
‫בהא דאמרינן חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬דהא קיי"ל ארוסה יש לה כתובה‪,‬‬
‫ואם כן י"ל דבאמת הוא שונא אותה מכבר רק שהיה צריך לתת לה כתובה‪ ,‬ונימא שמא‬
‫מכח זה טרח בסעודה להפסידה‪ ,‬ותירץ דהוא לא יסמוך על זה‪ ,‬דאולי תטעון משארסתני‬
‫נאנסתי‪ ,‬ותהיה נאמנת עכ"פ ליטול כתובתה‪ ,‬ולא הוה טורח בחנם ע"ש‪ ,‬וכן י"ל שהיה‬
‫חושש אולי תטעון מוכת עץ אני‪ ,‬שגם כן היתה נאמנת ליטול כתובתה‪ .‬אכן לדברינו‬
‫בדעת הרא"ש ז"ל‪ ,‬דאם נאנסה בארוסה הו"ל מכשילתו באיסור‪ ,‬וגם כן אין לה כתובה‪,‬‬
‫יוצא מזה עולם הפוך‪ ,‬דדוקא באשת כהן שכתבו התוס' בסוגיין )בד"ה חזקה( שעיקר‬
‫חזקה זו דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬הוא באשת כהן‪ ,‬לפי שנאסרת עליו‪ ,‬לא תהיה‬
‫לה שם ושארית‪ ,‬דבזה הדרה קושיית הדרישה לדוכתה‪ ,‬שמא מכבר שונאה וחושש‬
‫לכתובה שלא יצטרך ליתן לה‪ ,‬על כן טורח בסעודה כדי להפסידה כתובתה‪ .‬ובאשת כהן‬
‫אינו חושש שמא תטעון נאנסתי‪ ,‬דבכה"ג גם כן אין לה כתובה‪ ,‬דהוי מכשילתו באיסור‪.‬‬
‫ועל כרחך צריכים למימר שחושש אולי תטעון מוכת עץ אני‪ ,‬וזה אם תטעון מוכ"ע אני‬
‫מעיקרא‪ ,‬גם כן י"ל שעכ"פ ירוויח מזה דכנסה בחזקת בתולה והיא מוכת עץ – יש לה‬
‫כתובה מנה‪ ,‬ואם יגרשנה קודם יצטרך ליתן מאתיים‪ ,‬ואם תטעון מוכ"ע אני תחתיך‪ ,‬הרי‬
‫לפי דעת הבית שמואל הנ"ל לא תהיה נאמנת‪ .‬ומוכרח מכאן כדברי החולקים על הב"ש‪,‬‬
‫דמוכת עץ אני תחתיך פשיטא שנאמנת‪.‬‬
‫ומכל מקום מדברי הפני יהושע שהם סובבים על דברי הרמב"ם ז"ל נראה דגם‬
‫בארוסה אינה נאמנת לומר טמאה אני לך‪ ,‬ומשום הכי גם אם לא אמרה נאנסתי קודם‬
‫שנשאה לא הוה מכשילתו באיסור‪ ,‬כאשר נבאר בעזה"י בענף הבא‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫א( הרמב"ם ז"ל )פרק יח מהלכות איסורי ביאה הלכה ט( כתב וז"ל‪ ,‬אשת כהן‬
‫שאמרה לבעלה נאנסתי‪ ,‬אע"פ שהיא מותרת לבעלה כמו שבארנו‪ ,‬הרי היא אסורה לכל‬
‫כהן שבעולם אחר שימות בעלה‪ ,‬שהרי הודה שהיא זונה ואסרה עצמה ונעשית כחתיכה‬
‫האסורה‪ .‬והראב"ד ז"ל שם כתב וז"ל‪ ,‬אע"פ שאמר דבר חכמה אין שמועתו מכוונת‪,‬‬
‫שאם אמרה לאחר מיתת בעלה לא אמרתי אלא כדי שיגרשני בעלי‪ ,‬למה אינה נאמנת‪,‬‬
‫והלא לא הודה על עצמה הודאה לאיסור ולא נתקבלו דבריה כלל‪ ,‬והרי אשה שאמרה‬
‫אשת איש אני ואח"כ אמרה פנויה אני ונתנה אמתלא לדבריה נאמנת‪ ,‬אף בזו אם היתה‬
‫קטטה ביניהם אמתלא גדולה היא זו ונאמנת עכ"ל‪.‬‬

‫מד‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫והנה לכאורה משמע דכוונת הראב"ד ז"ל היא להקשות‪ ,‬דבודאי כשהיא באה‬
‫להינשא לכהן אחר אחרי מיתת בעלה‪ ,‬היא נותנת אמתלא לדבריה‪ ,‬שלא אמרה מקודם‬
‫שנאנסה תחת בעלה אלא כדי שיגרשנה‪ ,‬ומשו"ה מקשה דאמאי באמת לא מיהמנא‪.‬‬
‫אכן בקושטא זה אינו‪ ,‬דאם כן מה זה שמוסיף הראב"ד "והלא לא הודה על עצמה הודאה‬
‫לאיסור ולא נתקבלו דבריה"‪ ,‬ואם מצד אמתלא‪ ,‬מאי נפק"מ לן אם נתקבלו דבריה אם לא‬
‫נתקבלו דבריה‪ ,‬ממ"נ אם זה חשוב אמתלא מהני גם כשנתקבלו דבריה‪ ,‬ועוד מאי זה‬
‫שמסיים בסוף "אם היתה קטטה ביניהם"‪ ,‬מדוע מתחילה לא הזכיר תנאי זה דקטטה‪.‬‬
‫אכן פשוט הוא שהראב"ד ז"ל תרתי קא קשיא ליה‪ ,‬חדא דגם בלא טעם אמתלא‬
‫שעוקר הדברים למפרע‪ ,‬למה אינה נאמנת‪ ,‬כיון שלא נתקבלו דבריה והוי כלא הודה על‬
‫עצמה הודאה לאיסור‪ ,‬מ"ט לא תהיה נאמנת עכשיו לומר שאמרה כן כדי שיגרשנה‬
‫]דאילו אינה אומרת עתה כן‪ ,‬פשיטא שאסורה להנשא לכהן אחר ואין זה חידוש‪ ,‬דהרי‬
‫עדיין בדיבורה עומדת שנאנסה תחת בעלה[‪ .‬ואח"כ מקשה עוד‪ ,‬דהרי מצינו דמהניא‬
‫אמתלא בשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא‪ ,‬ואם היתה קטטה ביניהם‪ ,‬מאי טעמא לא‬
‫תהיה נאמנת מצד אמתלא‪ ,‬זהו בירור כוונת הראב"ד ז"ל‪ ,‬וכן משמע שהבין כן בדבריו‬
‫הרב המגיד ז"ל שם‪.‬‬
‫אלא דמה שכתב הראב"ד שהרמב"ם אמר דבר חכמה כאילו הוציא זאת מדעתו‪,‬‬
‫תמוה מאד‪ ,‬דהלא סוגיא ערוכה היא בשלהי נדרים )צ‪ ,‬ב( רב ששת אמר אוכלת בתרומה‬
‫כדי שלא תוציא לעז על בניה‪ ,‬ורבא אמר אינה אוכלת אפשר דאכלה חולין‪ ,‬אמר רבא‬
‫ומודה רב ששת שאם נתארמלה שאינה אוכלת‪ ,‬מידי הוא טעמא אלא משום שלא תוציא‬
‫לעז על בניה‪ ,‬נתארמלה ונתגרשה אמרי השתא דאיתניסא ע"ש‪ .‬הרי הגם שבחיי בעלה לא‬
‫נתקבלו דבריה‪ ,‬אפ"ה נמשך האיסור לאחר מיתת בעלה‪ ,‬וכבר עמד על זה המגדל עוז‪,‬‬
‫ובצדק מתמה על הראב"ד‪ ,‬עד מתי יעשה דבריו של הרמב"ם ז"ל סברא ואינן אלא גמרא‪,‬‬
‫ובאמת שאמר דבר חכמה שלמדה מדין תרומה והוא מפורש סוף מסכת נדרים ע"ש‪ ,‬וכן‬
‫יש לתמוה על הרב המגיד ז"ל שמביא סוגיא דנדרים הנ"ל‪ ,‬ולא עשה אותה לעיקר‪ ,‬וחותר‬
‫אחרי ראיה אחרת שלכאורה אינה כל כך חזקה‪ ,‬וכמו שמתמה שם המשנה למלך‪.‬‬
‫ב( וליישב דברי הראב"ד ז"ל אלו נלענ"ד על פי מה שיש להבין ביסוד הדבר‪,‬‬
‫דאף על פי שאינה נאמנת לאסור את עצמה על בעלה‪ ,‬יש אומרים דמכל מקום אסורה‬
‫לאכול תרומה‪ ,‬ובנתארמלה או נתגרשה לכו"ע אסורה לאכול תרומה‪ ,‬דמאי טעם הוא זה‪,‬‬
‫וכי פלגינן דיבורה‪ ,‬ממה נפשך אם אנו נותנים אמון לדבריה‪ ,‬אז גם לבעלה תהא אסורה‪,‬‬
‫ואם אין מאמינים לה‪ ,‬אז תהא מותרת גם לאכול תרומה‪ ,‬ולא מסתבר למימר שאיסור‬
‫אכילת תרומה הוא רק חומרא בעלמא‪.‬‬
‫והנה אם נימא דאע"פ שכבר נתבאר בדברינו לעיל )ענף ב' אות ד'( שלענין‬
‫איסור לבעלה בעינן ‪ ,‬וכל זמן שלא נתברר אינה נאסרת גם אם באמת נטמאה‪,‬‬
‫מ"מ לענין תרומה נאסרת גם בלא בירור‪ ,‬היה ניחא שפיר‪ ,‬דנוכל לומר דמאחר שאומרת‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫מה‬

‫"טמאה אני לך" יכול להיות שבאמת נטמאה‪ ,‬ואפ"ה לבעלה אינה נאסרת משום דבעינן‬
‫בירור‪ .‬ומטעם דיבורה – מדין הודאת בעל דין – אינה נאסרת‪ ,‬משום דהוי במקום שחב‬
‫לאחרים‪ ,‬דמשועבדת לו‪ .‬מה שאין כן לענין תרומה‪ ,‬דגם בלא בירור נאסרת בתרומה‪,‬‬
‫שפיר אמרינן דאסורה לאכול בתרומה‪ .‬וזה שלא קבלנו דבריה לענין איסור לבעלה‪,‬‬
‫לא מפני שדחינו את דבריה לגמרי‪ ,‬אלא שאנו אומרים דאין בכלל דבריה לאסור את‬
‫עצמה על בעלה‪ ,‬ד‪ ‬עכ"פ ליכא מדבריה‪ ,‬והוה לענין זה כאילו לא אמרה כלל‪.‬‬
‫אבל אה"נ כל מה שנכלל בכל דבריה לאיסור‪ ,‬משוית אנפשה חתיכה דאיסורא‪ ,‬ומשו"ה‬
‫לענין תרומה אם נימא דלא בעינן בירור‪ ,‬הרי זה בכלל האיסור שאמרה טמאה אני לך‪.‬‬
‫וממילא לפי זה יתיישבו דברי הראב"ד ז"ל הנ"ל‪ ,‬דמתרומה אי אפשר למילף‬
‫לאסור אותה לכהן לאחר שתתאלמן מבעלה הראשון‪ ,‬דשאני תרומה דלא בעינן בירור‪,‬‬
‫אלא כל שנטמאה נאסרת בתרומה‪ ,‬משא"כ באיסור זונה לכהן דלא סגי בעצם הטומאה‪,‬‬
‫אלא דבעינן נמי שיהיה בירור לפנינו‪ ,‬פשיטא דכמו דלבעלה כהן הראשון היתה מותרת‬
‫משום דלא היה לנו בירור‪ ,‬כן לבעלה כהן שני מותרת כל זמן שלא יתברר הדבר לפנינו‪.‬‬
‫אך מלשון הרמב"ם ז"ל )שם הלכה יב( משמע דגם לענין איסור זונה לכהן לא בעינן‬
‫בירור‪ ,‬ואסור מטעם ספק‪ ,‬ויש להאריך בזה‪.‬‬
‫אלא דלפי זה תקשי‪ ,‬דאם כן איך נוכל לומר דמשום שלא להוציא לעז על בניה‬
‫שריא לאכול בתרומה‪ ,‬דמה ענין זה לזה‪ ,‬תרומה אסורה משום דשויא אנפשה חתיכה‬
‫דאיסורא‪ ,‬מה שאין כן איסור זונה דבעי בירור לא נכלל זה בדיבורא להיות שויא אנפשה‪,‬‬
‫ולא אסרה עצמה כלל בזה‪ .‬וגם עיקר החילוק לחלק בין איסור זונה לאכילת תרומה‪ ,‬דבזה‬
‫אסור דוקא בבירור‪ ,‬ובזה לא צריך בירור‪ ,‬אינו מבואר כל צורכו‪ ,‬דמהיכי תיתי לחלק‬
‫בהכי‪.‬‬
‫ג( לכן נראה דהגם שכבר נסתפקו גדולי האחרונים זצ"ל בענין שויא אנפשיה‬
‫אם זה מטעם נאמנות או מדין נדר‪ ,‬עיין בשער המלך )פ"ט מאישות הלכה טו( הנ"ל‪,‬‬
‫מכל מקום מסתבר לענ"ד דגם אם נימא שהוא מצד נאמנות‪ ,‬מ"מ מצד נדר נמי איכא בזה‪.‬‬
‫הן אמנם שלכאורה יש להקשות לפי זה‪ ,‬דאם כן גם לתירוצא דהר"ן דכיון דמשועבדת‬
‫היא לו‪ ,‬לא מצי לשויה אנפשה חתיכא דאיסורא‪ ,‬הא מ"מ תהיה אסורה מטעם נדר כדין‬
‫הנאת תשמישך עלי דקיי"ל יפר‪ ,‬דהנה מבואר בדברי השער המלך הנ"ל להוכיח מזה‬
‫דשויא אנפשיה לאו מדין נדר הוא‪ ,‬ולפי דברינו דלכו"ע מצד נדר נמי איכא בזה‪ ,‬הדרה‬
‫קושיא לדוכתיה‪ ,‬ומה שכתבנו למעלה )ענף ב'‪ ,‬אות ד'( דכל שלא בא לידי בירור אינה‬
‫נאסרת‪ ,‬אין זה מספיק לאם נימא דמשום נדר נגעו בה‪ ,‬דלו יהא דליכא בירור‪ ,‬מ"מ נדר‬
‫נדרה‪ .‬וכן מה שכתבנו בסמוך )אות ב'( דמשום דבאיסור זונה בעי גם בירור לא נכנס זה‬
‫כלל בדבריה להיות שויא אנפשיה וכו'‪ ,‬זה שייך גם רק לפי הצד דשויא אנפשיה הוא מדין‬
‫נאמנות‪ ,‬דמש"ה אם אין זה מספיק לאיסור משום דבעינן עוד בירורים‪ ,‬לא שויא אנפשה‬
‫חתיכה דאיסורא‪ ,‬אבל לענין הנדר דאית בה לכאורה גם האיסור לבעלה בכלל נדרה‪,‬‬

‫מו‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫ומי הפקיע ממנה נדר זה‪ .‬אולם באמת נראה פשוט‪ ,‬דגם אם נימא דשויא אנפשיה הוא‬
‫מדין נדר‪ ,‬תלוי זה בקבלת דבריה‪ ,‬דאם הדין יתן שלא לקבל דבריה‪ ,‬אז הרי מתברר‬
‫דמלכתחילה לא נדרה על זה‪ ,‬שהרי לא אמרה בפירוש שאוסרת אותו עליה רק מכללא‬
‫שאמרה "טמאה אני לך"‪ ,‬על כן אם לא יקבלו דבריה אז איגלאי מילתא למפרע דמעולם‬
‫לא נדרה‪ ,‬שהיא אסרה על עצמה רק מה ‪ ‬יאסור לפי דבריה‪ ,‬ומש"ה לפי המשנה‬
‫האחרונה שאמרו חכמים דאינה נאמנת‪ ,‬אין בדבריה לענין זה גם משום נדר‪.‬‬
‫ומעתה יתבאר על נכון מה דמ"מ בתרומה אסורה‪ ,‬דדוקא לענין לאסור עצמה על‬
‫בעלה שראו חכמים לומר דאינה נאמנת‪ ,‬ממילא מתברר דמלכתחילה לא נדרה על זה‪,‬‬
‫אבל לענין תרומה שלא ראו צורך להתירה‪ ,‬הוי שפיר בכלל דיבורים אלו )"טמאה אני לך"(‬
‫איסור נדר לענין תרומה‪ .‬אולם היכא שיוצא מזה לעז על בניה‪ ,‬שראו חכמים צורך גם בזה‬
‫להתיר‪ ,‬גם זה אינו בכלל נדר‪ .‬כללו של דבר‪ ,‬בדבריה הלא אינה אומרת איסור בהדיא‪,‬‬
‫רק אומרת "טמאה אני לך"‪ ,‬על כן כלפי הדברים שהאמינוה )יהיה מאיזה טעם שיהיה(‬
‫אסורה גם מטעם נדר‪ ,‬ולדברים שלא האמינה אין גם צד נדר‪ ,‬שהיא לא אסרה על עצמה‬
‫רק מה ‪ ‬יחייב לפי דבריה‪.‬‬
‫נמצא דמה שאסורה לאכול בתרומה הוא בעיקר מצד נדר‪ ,‬דנאמנותה דחינו‬
‫ואמרנו שמותרת לבעלה‪ ,‬ואם כן אין שום ראיה מתרומה לענין לאסור אותה לכהן‬
‫לכשתתאלמן‪ ,‬דעל זה ממ"נ מותרת‪ ,‬דהרי נאמנותה בטלנו במה שהיתרנוה לכהן ראשון‪,‬‬
‫ולא נוכל לפלוג נאמנותה ולומר לזה נאמנת ולזה אינה נאמנת‪ .‬ומצד נדר גם כן ליכא‬
‫לחול בזה‪ ,‬דבעת שאמרה טמאה אני לך היה חי בעלה הראשון‪ ,‬ול"ש לנדד לחול על‬
‫בעלה האחרון לכשתתאלמן מראשון‪ ,‬דהו"ל דבר שלא בא לעולם‪ ,‬כמו "הרי את מקודשת‬
‫לי לאחר שתתאלמן"‪ ,‬ולא דמי לתרומה‪ ,‬שתרומה הרי ישנה בעולם גם בשעת דיבורה‪.‬‬
‫ד( ועוד נראה ביתר רווחא עפי"מ שמסתפק השב שמעתתא )שמעתא ו‪ ,‬פרק יט(‬
‫בהא דשויא אנפשיה‪ ,‬אם זה רק לו בלבד‪ ,‬או שהאיסור הוא גם לאחרים‪ ,‬כגון באומרת‬
‫"טמאה אני לך" לפי המשנה ראשונה דנאמנת‪ ,‬האם האיסור הוא רק עליה‪ ,‬או שהאיסור‬
‫גם על הבעל שלא יבוא עליה ע"ש‪ .‬ומכבר אמרתי לפשוט ספק זה מדברי התוספות‬
‫ביבמות )מז‪ ,‬א ד"ה ואין עדות( בהא שאומר נתגיירתי ביני לבין עצמי דנאמן לפסול את‬
‫עצמו ואינו נאמן לפסול את בניו‪ ,‬וכתבו התוס' שנאמן לפסול את עצמו שאסור בבת‬
‫ישראל משום דשויא אנפשיה‪ ,‬ובשו"ת חמדת שלמה )יו"ד סימן כ"ט‪ ,‬אות ג'( תמה דהרי‬
‫הוא אפילו אם לא נתגייר מותר ליקח בת ישראל‪ ,‬אלא שהבת ישראל אסורה להנשא לגוי‪,‬‬
‫והיא הלא אינה מחוייבת להאמין לו‪ .‬אכן אם נימא דשויא אנפשיה הוא גם לגבי אחרים‬
‫אתי שפיר‪ ,‬ותה"ל לאחר זמן רב מצאתי ראיה זו בפרי יצחק )חלק ב' סימן ל"ח(‪.‬‬
‫אכן נראה דגם זה תלוי בחקירה הנ"ל בטעם דשויא אנפשיה‪ ,‬דאם הוא מצד נאמנות‪,‬‬
‫י"ל שנעשה חתיכה דאיסורא גם לאחרים‪ ,‬מה שאין כן אם הוא מצד נדר‪ ,‬כל זמן שלא‬
‫נאמר בפירוש גם לאחרים אין האיסור רק לדידיה ולא לגבי אחרים‪ .‬והגם דהשב שמעתתא‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫מז‬

‫הנ"ל כתב לאידך גיסא‪ ,‬דלהטעם דנדר הוי איסור גם לגבי אחרים‪ ,‬דכמו שיכול לאסור על‬
‫עצמו יכול לאסור גם על אחרים ע"ש‪ ,‬מכל מקום לענ"ד מסתבר דיש מקום לומר גם‬
‫להיפך‪ ,‬דמצד נאמנות לא שייך לאפלוגי לחצאין ולומר לגבי עצמה נאמנת ולגבי אחרים‬
‫לא‪ ,‬והגם דבמה שאינו נוגע לא לדידיה ולא לאחרים אין אנו מאמינים‪ ,‬זהו מה שנוגע‬
‫לגמרי לאחרים‪ ,‬אבל מה שנוגע לגבי דידה לא נוכל לפלוג דהיא עצמה תעבור על איסור‪,‬‬
‫ואילו אחרים שיעשו עמה איסור זה לא יעברו על כלום‪ .‬מה שאין כן אם נבוא מצד נדר‪,‬‬
‫י"ל שלא אסרה כי אם על עצמה‪ ,‬אבל לאחרים לא אסרה‪ ,‬ול"ה זה פילוג לחצאין‪.‬‬
‫לפי זה נראה לומר‪ ,‬דהגם שכבר כתבנו דגם אם שויא אנפשיה הוא מצד נאמנות‪,‬‬
‫מ"מ מצד נדר גם כן איכא בזה‪ ,‬מ"מ אין זה מספיק לאיסור כי אם לענין תרומה‪ ,‬דאז‬
‫אמרינן דלו יהא דמצד נאמנות ליכא בזה‪ ,‬דהרי אמרו במשנה אחרונה שלא להאמינה‪,‬‬
‫מ"מ אסורה מצד נדר‪ .‬מה שאין כן לענין לאוסרה על בעלה כהן אין זה מספיק כלל‪ ,‬דהרי‬
‫באמת לא הוזהרו כשרות להנשא לפסולין‪ ,‬אלא דכל היכא דאיהו מוזהר איהי נמי‬
‫מוזהרת‪ ,‬אם כן זה שייך אם היינו אומרים כמשנה ראשונה דנאמנת לומר טמאה אני לך‬
‫והיה בזה שנחד"א מטעם נאמנות‪ ,‬דהוי איסור גם לאחרים‪ ,‬דאז גם הוא מוזהר שלא‬
‫לבא עליה‪ ,‬וממילא גם היא מוזהרת נמי מצד הנדר‪ .‬מה שאין כן למשנה אחרונה דהצד‬
‫נאמנות שבזה סילקו חכמים‪ ,‬הלא גם אם נימא דצד נדר איכא בזה‪ ,‬לא יועיל זה לאיסור‬
‫רק לדידה‪ ,‬אבל לא יעשה זה איסור מידי לבעלה‪ ,‬וכיון דאיהו אינו מוזהר גם היא אינה‬
‫מוזהרת‪ ,‬וממילא לענין זה אין עליה גם צד נדר‪.‬‬
‫ומעתה יתיישבו על נכון דברי הראב"ד ז"ל דמתרומה אין שום ראיה לאיסור זונה‬
‫לכהן‪ ,‬דבאיסור זונה כיון שביטלו נאמנותה והתירוה לבעלה כהן הראשון‪ ,‬אין בזה משום‬
‫שנחד"א גם לכהנים אחרים‪ ,‬לא משום נאמנות‪ ,‬ולא משום נדר‪ ,‬דגם אם נאסור זה עליה‬
‫משום נדר לא יהיה האיסור רק על עצמה ולא על הכהנים‪ ,‬וממילא גם היא אינה מוזהרת‪,‬‬
‫וליכא בזה שום צד נדר‪ ,‬משא"כ בתרומה דנהי דמצד נאמנות ליכא‪ ,‬מכל מקום אכתי‬
‫אסורה מטעם נדר‪.‬‬
‫ה( העולה מזה דצדקו דברי הראב"ד ז"ל שאין להרמב"ם ז"ל מקור לדבריו מהא‬
‫דאסורה בתרומה‪ ,‬וממילא אתינן לדברי הרב המגיד ז"ל‪ ,‬שמקורו של הרמב"ם הוא מהא‬
‫דנאמנת לומר משארסתני נאנסתי‪ ,‬ואמרינן בריש פרק האשה שנתארמלה דזה משום דאית‬
‫לה מיגו דאי בעי אמרה מוכת עץ אני‪ ,‬ולא היתה פוסלת את עצמה לכהונה‪ ,‬ובמקום זה‬
‫אומרת נאנסתי‪ ,‬ופסלה נפשה לכהונה‪ ,‬הרי חזינן דמהני דיבורה של עכשיו למיפסל עצמה‬
‫לכהונה לכשתתאלמן ע"ש‪ .‬והנה במשנה למלך שם תמה וז"ל‪ :‬לא ידעתי מה זו סמיכה‬
‫שסמך הרב המגיד מסוגיא זו‪ ,‬דההיא באשת ישראל איירי‪ ,‬דלכו"ע שויא אנפשיה חתיכה‬
‫דאיסורא כיון שלבעלה מותרת‪ ,‬והראב"ד ז"ל לא יחלוק על זה אלא גבי אשת כהן‪,‬‬
‫מטעמא דכיון שלא נתקבלו דבריה‪ ,‬הואיל והותרה הותרה לגמרי‪ ,‬ואף רבינו ז"ל לא הוצרך‬
‫לומר דבר זה אלא באשת כהן‪ ,‬אבל באשת ישראל שאמרה לבעלה נאנסתי‪ ,‬פשיטא ליה‪,‬‬

‫מח‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫ולא הוצרך לומר דנאמנת לאחר מיתת בעלה‪ ,‬דמהיכי תיתי יעלה אדעתין דלא תהא‬
‫נאמנת ע"ש‪ .‬אכן לו לא היה קשה על דברי הרב המגיד ז"ל‪ ,‬רק זה לא נפלא הוא למימר‬
‫דס"ל להרב המגיד ז"ל דבודאי מתניתין בכל גונא מיירי‪ ,‬גם באשת כהן‪ ,‬ואפילו הכי‬
‫נאמנת לענין כתובה במיגו‪ ,‬הרי דהגם שעכשיו לא נפסלה לכהונה‪ ,‬אפ"ה מיפסלא לכהונה‬
‫לכשתתאלמן‪ ,‬ומש"ה נאמנת במיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ ולא פסלה נפשה לכהונה‪.‬‬
‫אבל מה נאמר ומה נדבר לעיקר דברי הרב המגיד ז"ל‪ ,‬שהם נעלמים ונשגבים‬
‫מאתנו‪ ,‬דהרי הוא עצמו ס"ל להלן בהלכה י' בדעת הרמב"ם ז"ל‪ ,‬דבאשת כהן שנמצאת‬
‫פתחה פתוח‪ ,‬גם אם אומרת שנבעלה באינה תחתיו‪ ,‬אין זה מפקיעתה מידי איסור לבעלה‪,‬‬
‫ואם כן כ"ש כשאומרת נאנסתי שאסורה לבעלה‪ ,‬ואם כן אדרבה‪ ,‬אם נימא דמתניתין‬
‫דמשארסתני נאנסתי נאמנת קאי גם באשת כהן‪ ,‬אית לה מיגו טפי מבאשת ישראל‪ ,‬דהתם‬
‫המיגו הוא רק מה שאוסרת עצמה לכהונה לכשתתאלמן‪ ,‬מה שאין כן אשת כהן שאוסרת‬
‫עצמה תיכף לכהונה‪ ,‬והמיגו הוא על אתר‪ ,‬ומה זו ראיה לגוונא דמיירי בו הרמב"ם ז"ל‬
‫שאינה נאסרת על בעלה הראשון‪ ,‬ולא האמינוה לומר טמאה אני לך‪ ,‬דאולי בכה"ג אמרי‬
‫דהואיל והותרה הותרה לגמרי‪.‬‬
‫ולאחר העיון נלענ"ד דדברי הרב המגיד ז"ל מתיישבים היטב על פי מה שבארנו‬
‫בתחילת דברינו בעזה"י‪ ,‬מדברי הפירוש המשניות להרמב"ם ז"ל‪ ,‬דבאשת כהן גם אם‬
‫אומרת מוכת עץ אני נאסרת עליו‪ ,‬ולפי זה היה קשה לו להרב המגיד ז"ל איך נאמנת‬
‫באשת כהן במיגו דמוכ"ע דלא פסלה נפשה לכהונה‪ ,‬הלא גם בטענת מוכ"ע נאסרת עליו‪.‬‬
‫ובעל כרחך צריכים למימר‪ ,‬דמה שנאסרת עליו גם אם טענה מוכת עץ‪ ,‬זהו רק משום לתא‬
‫‪ ‬ששויא אנפשיה חתיכא דאיסורא במה שאומר פתח פתוח מצאתי‪ ,‬אבל משום לתא‬
‫‪ ‬לא נאסרה‪ ,‬ונפקא מינה‪ ,‬דלכשתתאלמן תהיה מותרת לכהונה‪ ,‬ואם כן הכי נמי‬
‫באומרת נאנסתי‪ ,‬נהי שנאסרת עליו‪ ,‬הלא גם זה רק מצד לתא דידיה ששויא אנפשה‬
‫חד"א‪ ,‬אבל מצד לתא דידה‪ ,‬לא היתה נאסרת גם באומרת נאנסתי וטמאה אני לך‪ .‬וממילא‬
‫אם נימא כדעת הראב"ד ז"ל דהואיל והותרה הותרה‪ ,‬לא היתה צריכה להאסר לכהן גם‬
‫לכשתתאלמן‪ ,‬דדברי עצמה אין בהם ממש לאוסרה‪ ,‬שהרי לא האמינו לה‪ ,‬ומה שנאסרה‬
‫עליו הלא היה זה רק משום לתא דידיה‪ ,‬ולא משום דיבורה‪ ,‬והוי ממש כטענת מוכ"ע‪,‬‬
‫דהגם שעתה נאסרת עליו‪ ,‬אפ"ה לא חשיבא בזה מיפסלה נפשה לכהונה משום דתהיה‬
‫מותרת לכהן לכשתתאלמן‪ ,‬ה"נ נימא בטענת נאנסתי‪ .‬אלא על כרחך מוכח מזה כדעת‬
‫הרמב"ם ז"ל‪ ,‬דגם היכא שלא האמינוה כלל לומר טמאה אני לך ומתירים אותה לבעלה‪,‬‬
‫אפ"ה נאסרת לכהן אחר לכשתתאלמן‪ .‬ואין לדחות דהיכא שבלאו הכי אסורה לבעלה‪,‬‬
‫כגון הכא שאסורה עליו מצד לתא דידיה‪ ,‬לא קאי על זה המשנה אחרונה לומר דאינה‬
‫נאמנת לומר טמאה אני לך אחרי דכאן לא שייך לחוש לעיניה נתנה באחר‪ ,‬דהרי בלא"ה‬
‫אסורה עליו‪ ,‬וגם ל"ש לומר דמשועבדת היא לו‪ ,‬דכיון דאסורה עליו אינה משועבדת לו‪,‬‬
‫ומש"ה אסורה גם לכהן אחר כשתתאלמן‪ ,‬אבל בגוונא של הרמב"ם דלבעלה כהן זה‬
‫מותרת‪ ,‬שפיר י"ל דהואיל והותרה הותרה‪ .‬דזה אינו‪ ,‬דבודאי גם בכה"ג אינה נאמנת‪,‬‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫מט‬

‫דהלא אם מחר יתן אמתלא לדבריו‪ ,‬שוב תהיה מותרת לו‪ ,‬ועל כרחך דלאו משום נאמנותה‬
‫דידה נאסרה‪ ,‬אלא משום לתא דידיה בלבד‪ .‬והגע עצמך‪ ,‬במי שהדיר אשתו עליו‪ ,‬והיא‬
‫אמרה טמאה אני לך‪ ,‬האם נימא דנאמנת ואסורה עליו גם כשיתיר נדרו‪.‬‬
‫ו( ומתוך דברים אלה של הרב המגיד ז"ל ושנקט כן בדעת הרמב"ם ז"ל‪ ,‬תמוהים‬
‫לי דברי ההפלאה בסוגיין על דברי התוס' ד"ה ואי בעית אימא שתירצו )בסו"ד(‪ ,‬דאם‬
‫איתא דהיא מוכ"ע‪ ,‬היתה טוענת הכי‪ ,‬ומדלא טענה אין להסתפק בזה כלל ע"ש‪ ,‬והקשה‬
‫ההפלאה‪ ,‬דמ"מ איך נאסור אותה מחמת דלא טענה‪ ,‬דשמא רוצה היא בכך‪ ,‬משום שעיניה‬
‫נתנה באחר‪ .‬ותירץ דהכא שמצא פתח פתוח הוי כמו רגלים לדבר ונאמנת גם כן לומר‬
‫טמאה אני לך ע"ש‪ ,‬והרי לפנינו דברי הרב המגיד‪ ,‬דגם במצא פתח פתוח ‪ ‬נאמנת‬
‫לומר טמאה אני לך‪.‬‬
‫ובעיקר קושיית ההפלאה הנ"ל‪ ,‬אם היינו יכולים לנקוט בדעת התוס' כמו‬
‫שבארנו בדעת הרא"ש ז"ל‪ ,‬דבארוסה נאמנת לומר טמאה אני לך‪ ,‬היה אפשר לומר דענין‬
‫זה – לישא עינים לאחר – אינו נעשה בפעם אחת‪ ,‬אלא שמתרחש לאט לאט‪ .‬ועל כן‪,‬‬
‫אם מה שלא טענה מוכ"ע אני הוא משום דרצונה להאסר ונשאה עיניה באחר‪ ,‬בטח כבר‬
‫עלה על רעיונה דבר זה מקודם‪ ,‬ולא נולד לה זה פתאום בעת הנשואין‪ ,‬ואם כן היתה‬
‫יכולה לומר לו מקודם הנשואין "טמאה אני לך" ואז כשהיא ארוסה היתה נאמנת‪ .‬ומדלא‬
‫אמרה כן מקודם‪ ,‬ליכא למיחש לעיניה נתנה באחר‪ .‬אכן זה אינו‪ ,‬דכבר בארנו דדעת התוס'‬
‫היא דגם בארוסה איננה נאמנת לומר טמאה אני לך‪ .‬ועוד די"ל דבאמת עיניה נתנה באחר‪,‬‬
‫ומ"מ לא טענה טמאה אני לך‪ ,‬משום דאינה מודה ברצון שנבעלה‪ ,‬וכמוש"כ התוספות‬
‫בסוגיין בד"ה לא דקא טעין‪ ,‬ועתה הלא גם כן אינה טוענת שנבעלה‪ ,‬רק או שותקת או‬
‫אומרת בתולה אני‪.‬‬
‫ויותר נראה‪ ,‬דמה שאמרו במשנה אחרונה דאינה נאמנת לומר טמאה אני לך‪,‬‬
‫‪ ,‬אבל זהו ודאי דלא נחדש לה‬
‫טענה שלא טענה‪ ,‬לחשוב אותה כאילו טענה טענה אחרת‪ .‬משו"ה היכא שאילו שתקה לא‬
‫היתה נאסרת‪ ,‬שייך שפיר משנה אחרונה דלא האמינוה לומר טמאה אני לך ומותרת‬
‫לבעלה‪ ,‬מה שאין כן היכא שאילו שתקה היתה באמת אסורה‪ ,‬כגון הכא דאילו שתקה לא‬
‫היינו מסופקים כלל במוכת עץ‪ ,‬ולא היה אלא רק חדא ספיקא‪ ,‬וממילא אסורה עליו‪ ,‬ל"ש‬
‫לומר דלא נאמין לה ונחשוב אותה כאילו טענה מוכ"ע אני‪ ,‬דזה ודאי לא ניתן להאמר כלל‬
‫]דוגמא לזה כתב המהרש"א ז"ל ביבמות )קיח‪ ,‬א( על דברי התוספות שם )ד"ה סד"א(‬
‫דנתינת אמתלא לענין שויא אנפשיה לא עדיפא משתיקה‪ ,‬אבל לא לחדש אמרות חדשות‬
‫עש"ה[‪.‬‬
‫ועל פי זה יתיישב נמי מה שהיה אפשר להעיר לפי ההו"א של הרא"ש ז"ל‪,‬‬
‫דלענין איסור אינה נאמנת גם באינה מכחישתו ואומרת נאנסתי‪ ,‬דאם כן גם באשת ישראל‬
‫באומרת משארסתני נאנסתי תאסר על בעלה‪ ,‬דהרי היא מודה עכ"פ שתחתיו נבעלה‪ ,‬ואין‬

‫נ‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫כאן שוב יותר מספק אחד אם אמת מה שאומרת נאנסתי או לא‪ .‬ולהנ"ל אין ראיה‪ ,‬דנהי‬
‫דבאשת ישראל שנתקדשה פחות מבת ג' שנים סבירה ליה להרא"ש ז"ל דאינה נאמנת‪,‬‬
‫אפילו הכי בנתקדשה אחר ג' נאמנת‪ ,‬דבאמת לאמירה דידה אין אנו מתיחסים כלל‪ ,‬דמה‬
‫שדבריה יביאו איסור‪ ,‬חשבינן לה כאומרת "טמאה אני לך" דאינה נאמנת‪ ,‬רק דזה דוקא‬
‫היכא שאם שתקה היתה מותרת‪ ,‬כגון נתקדשה אחר ג' דבלא דיבורה איכא ספק ספיקא‪,‬‬
‫ולכן כל מה שיביאו דבריה לידי איסור לא מעלה ולא מוריד‪ ,‬ולא דמי לנתקדשה‬
‫פחות מבת ג' דאם שתקה באמת אסורה‪.‬‬
‫ועל כל פנים נתבאר לנו מדברי הרב המגיד ז"ל בדעת הרמב"ם ז"ל‪ ,‬דדינא‬
‫דמתניתין באומרת משארסתני נאנסתי דלר"ג ור"א נאמנת להוציא כתובתה מיירי נמי‬
‫באשת כהן‪ .‬ומעתה אם נימא בדעת הרמב"ם ז"ל דבארוסה ליתא למשנה אחרונה‪ ,‬ונאמנת‬
‫לומר טמאה אני לך‪ ,‬תהדר קושיית הגרע"א ז"ל לדוכתה‪ ,‬דגם לדבריה שנאנסה אין לה‬
‫כתובה שהרי הכשילתו באיסור זונה לכהן‪ .‬אלא על כרחך כנ"ל‪ ,‬דלהרמב"ם ז"ל ליכא‬
‫חילוק בין נשואה לארוסה‪ ,‬ולא היתה לה ברירה אחרת‪ ,‬דגם אם היתה צווחת לומר טמאה‬
‫אני‪ ,‬לא היינו משגיחין על דבריה‪ .‬ואם כן שפיר נכונים דברי הפני יהושע ז"ל בדעת‬
‫הרמב"ם ז"ל‪ ,‬דמש"ה אינה נאמנת לומר באשת כהן שנבעלה קודם‪ ,‬דאיכא חזקת הגוף‬
‫כנגד חזקת היתר לכהונה‪ ,‬ואת החזקת כשרות אין אנו מרעין כלל‪ ,‬דאנו אומרים שבאונס‬
‫נבעלה‪ ,‬ומה שהכשילתו באיסור זונה‪ ,‬ל"ה מכשלה מתחת ידה דמה היה לה למעבד‪.‬‬
‫ז( ברם דאכתי חובה עלינו לבאר מדוע באמת נפסלה לכהונה לכשתתאלמן‪ ,‬כיון‬
‫דסוף סוף לא קבלנו את דבריה ולא שנחד"א לגבי בעלה הראשון‪ ,‬מהכ"ת תאסר לבעלה‬
‫השני‪ ,‬בפרט לפי כל מה שבארנו דבזה גם משום סרך נדר ליכא‪ .‬ונראה על פי מה שפוסק‬
‫הרמב"ם ז"ל )פ"ג מהלכות נערה בתולה הלכה ד( במוציא שם רע ועבר וגירשה‪ ,‬אם כהן‬
‫הוא לוקה ואינו מחזיר‪ ,‬ותמה בזה מרן הגאון ר"י מליסא ז"ל )בספרו בית יעקב בסוגיין(‬
‫אמאי לוקה‪ ,‬הא מוציא שם רע הוא שבא ואמר לא מצאתי לבתך בתולים‪ ,‬וכיון דאשת כהן‬
‫הוא שויא אנפשיה חד"א‪ ,‬ואסורה עליו‪ ,‬ואם כן על פי דין מחויב לגרשה‪ ,‬ואיך יתחייב‬
‫מלקות כשמגרש אותה וכתורה עשה‪ .‬ומתרץ על זה‪ ,‬דבאמת קשה איך מהימן לומר‬
‫פ"פ מצאתי ולשויה אנפשיה חד"א‪ ,‬הא משועבד לה‪ ,‬וכמו בטמאה אני לך דלא מצית‬
‫לשויא נפשה חתיכה דאיסורא משום דמשועבדת לו‪ ,‬הכי נמי הוא משועבד לה‪ ,‬וכמו‬
‫דפריך בריש פרק המדיר‪ ,‬וכיון דמשועבד לה היכי מצי מדיר לה‪ .‬וצריכים לומר משום‬
‫דבידו לגרשה בעל כרחה‪ ,‬ולא דמי להך דהמדיר דאינו רוצה לגרשה‪ ,‬על כן כל זמן שהוא‬
‫רוצה לקיימה משועבד לה‪ ,‬משא"כ הכא שרוצה להפקיעה ממנו‪ ,‬אינו משועבד לה‪ ,‬דאי‬
‫בעי מגרש לה בעל כרחה‪ .‬לפי זה נכונים דברי הרמב"ם דבמוציא שם רע דלא מצי‬
‫לגרשה ומשועבד לה מן התורה לקיימה‪ ,‬שוב אינו נאמן לאוסרה עליו‪ ,‬כיון דמשועבד לה‬
‫עכתוד"ק ע"ש‪.‬‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫נא‬

‫ולכאורה יש לתמוה טובא על דבריו‪ ,‬דכל זה היה ניחא אם העשה ד"ולו תהיה‬
‫לאשה" והלאו ד"לא יוכל לשלחה" היו חלים תיכף ומיד כשאומר "לא מצאתי לבתך‬
‫בתולים"‪ ,‬אבל כיון דהלאו והעשה חלים רק ‪  ‬כשבאים המזימים‪ ,‬ובודאי אם‬
‫גירשה קודם שבאו המזימים גם כהן אינו לוקה‪ ,‬ואולי אף ישראל אינו מחוייב להחזירה‪,‬‬
‫דבעת שגירשה לא עבר על לאו דלא יוכל לשלחה‪ ,‬אם כן בעת דשויא אנפשיה כבר לא‬
‫היה משועבד לה‪ ,‬ואיך יכול זה להיות נפקע ולחייבו מלקות בדבר שהוא לעצמו מחויב‬
‫על פי דין לגרשה‪.‬‬
‫ונלע"ד דהנה בכלל ענין האיסור דשויא אנפשיה וכו' יש לחקור‪ ,‬אם האיסור‬
‫נעשה בבת אחת בעת שאומר ומשויה אנפשיה חד"א‪ ,‬ומה דאסור אחרי כן הוא רק נמשך‬
‫מהקודם‪ ,‬או דנימא שהאיסור של שויא אנפשיה הוא חוזר ומתחדש תמיד מעת לעת‪.‬‬
‫והנה אם נימא דטעם דשויא אנפשיה הוא מדין נדר‪ ,‬פשיטא שהאיסור שאחרי כן איננו‬
‫אלא נמשך מהקודם‪ ,‬מזמן ששויא אנפשיה חד"א עד עולם כדין כל נדר‪ .‬אולם אם נימא‬
‫דהטעם דשנחד"א הוא מדין נאמנות‪ ,‬מסתבר לענ"ד שאין האיסור נמשך מהקודם‪ ,‬דאיזה‬
‫כח יש בנאמנות שיכול להמשיך איסור גם אחרי כן‪ ,‬אלא שהענין הוא שכל שלא באה‬
‫אמתלא מועילה לעקור דבריו הקודמים‪ ,‬אנו דנים את פני הדבר כאילו מחדש אמירתו‬
‫ונאמנותו תמיד‪ ,‬וזה הוא שמקיים את האיסור‪ ,‬לא מצד המשכתו הקודמת אלא מצד‬
‫התחדשותו הבלתי פוסקת‪ ,‬והיינו דכל זמן שלא באה עקירה לדבריו הראשונים‪ ,‬הרי הוא‬
‫כאילו חוזר ומחדשם‪ .‬לפי זה נראה דאם הגיע הענין שאי אפשר לו להשנחד"א להתחדש‬
‫מחדש‪ ,‬יתבטל השנחד"א מכאן ולהבא‪ .‬ויתבאר לפי זה על נכון דברי הרמב"ם ז"ל‬
‫בהלכות נערה בתולה הנ"ל‪ ,‬דהגם שלכתחילה – טרם שהוזמו העדים – חל עליו איסור‬
‫דשנחד"א מפני שאז עדיין לא היה משועבד לה‪ ,‬מ"מ אחרי כן כשבאו העדים והזימוהו‬
‫וחלו הלאו והעשה‪ ,‬ונעשה משועבד לה שלא לשלחה ושתהיה לו לאשה‪ ,‬אי אפשר‬
‫להשנחד"א לשוב ולהתחדש‪ ,‬וממילא אין כאן איסור כלל‪] .‬וגם לפי מה שכתבתי למעלה‬
‫דצד נדר איכא בכל שנחד"א‪ ,‬וצד נדר הוא נמשך גם אחרי כן ואסור לדור עמה אח"כ‬
‫עכ"פ מצד נדר‪ ,‬מ"מ הא כבר כתבנו שהצד נדר הוא רק שנודר ‪,  ‬‬
‫ואם כשיזימוהו העדים יתחייב הדין שמחויב לדור עמה‪ ,‬לא נדר לכתחילה על דעת זה[‪.‬‬
‫ואין להקשות דאם כן מי שגירש את אשתו ואח"כ אמרה שנטמאתי לך בעודני תחתיך‪,‬‬
‫ואח"כ חזר ולקחה‪ ,‬האם נימא דמותרת מפני שעתה שחזר ולקחה משועבדת היא לו‪,‬‬
‫ולא מצי לשנחד"א מפני שאינו יכול לחזור ולהתחדש‪ .‬דודאי שזה אינו‪  ,‬‬
‫‪ ‬אנו דנים ואומרים דמפני ששויא אנפשיה חד"א‪ ,‬אסור היה לה להנשא לו ולחדש‬
‫את השעבוד‪ ,‬וממילא לא מצי זה להפקיע משנחד"א‪ ,‬מה שאין כן בנידון דידן‪ ,‬שהשעבוד‬
‫של הלאו והעשה ‪ ,  ‬שפיר יש לומר שהשויא אנפשיה נפקע מפני‬
‫השעבוד של התורה‪.‬‬

‫נב‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫ובהיות כן‪ ,‬יש לדון גם לאידך גיסא‪ ,‬היכא שלכתחילה בעת ששויא אנפשיה‬
‫חתיכה דאיסורא היה עיכוב על פני דרכו שלא היה יכול לחול‪ ,‬מכל מקום כיון שהדיבור‬
‫לא נעקר והוא מתחדש תמיד‪ ,‬הנה בכל זמן שמשכח רווחא אתי וחייל‪ ,‬וכדוגמא דאמרינן‬
‫ביבמות )לב‪ ,‬א( לענין אין איסור חל על איסור‪ ,‬דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי‪,‬‬
‫אי פקע איסור אשת אח אתי איסור אחות אשה וחייל‪ ,‬והכי נמי אמירתו ונאמנותו של‬
‫השנחד"א מיתלא תלי‪ ,‬ובזמן שמצי לחול חייל‪ .‬ועל כן שפיר נכונים דברי הרמב"ם ז"ל‪,‬‬
‫דבאשת כהן שאומרת טמאה אני לך‪ ,‬הגם שלבעלה אינה נאמנת‪ ,‬אפ"ה אסורה לכהן‬
‫לכשתתאלמן‪ ,‬מפני שהשנחד"א הוא מתחדש כל הזמן‪ ,‬ואחר מיתת בעלה דמצי לחול‬
‫שפיר חייל‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫א( לכאורה היה אפשר להביא ראיה ברורה‪ ,‬דלענין איסור גם באינה מכחישתו‬
‫אינה נאמנת‪ ,‬דהנה התוס' בסוגיין )ד"ה לא דקא טעין( הקשו מאי טעמא נאמן הבעל‬
‫להפסידה כתובתה‪ ,‬נאמין לה במיגו דאי בעי אמרה נאנסתי או מוכת עץ אני‪ ,‬ותירצו דהוה‬
‫מיגו במקום חזקה‪ ,‬דהגם דמיבעיא לן בפרק קמא דבבא בתרא )ה‪ ,‬ב( אם אמרינן מיגו‬
‫במקום חזקה או לא‪ ,‬שמא חזקה זו דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה אלימא ועדיפא‬
‫משאר חזקות‪ ,‬אי נמי מיגו להוציא לא אמרינן ע"ש‪ .‬ובמהרש"א ז"ל שם עמד על זה‪,‬‬
‫דמאי טעמא הקשו הכי רק על הכתובה ולא הקשו כן גם על עצם האיסור‪ ,‬דמאי טעמא‬
‫אסורה‪ ,‬נאמין לה במיגו דמוכת עץ‪ .‬וליכא למימר דלענין איסור לא אמרינן מיגו‪ ,‬דהרי‬
‫מסוגיא דראוה מדברת‪ ,‬מבואר דגם לענין איסור אמרינן מיגו‪ ,‬ומשום הכי ס"ל לרב אסי‬
‫דמדברת היינו נבעלה‪ ,‬אבל נסתרה גם לרבי יהושע נאמנת במיגו דלא נבעלתי ע"ש‪.‬‬
‫והנה לכאורה נראה דקושיית המהרש"א ז"ל היא רק למה לא הקשו התוס' גם על האיסור‪,‬‬
‫ובאמת נראה דלענין האיסור לא יתורץ גם בתירוצי התוס'‪ ,‬דתירוצם השני דמיגו להוציא‬
‫לא אמרינן‪ ,‬ודאי לא שייך לענין האיסור‪ ,‬ותירוצם הראשון דהוה מיגו במקום חזקה‬
‫גם כן אינו מספיק‪ ,‬דהרי כל ענין של חזקה זו מבואר בתוס' בסוגיין )ד"ה חזקה אין‬
‫אדם טורח וכו'( דהוא מפני שנאסרת עליו ואין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬היינו‬
‫שאוסרתה עליו‪ ,‬ואם כן זה שייך רק אם הנידון הוא על דבר הכתובה‪ ,‬אבל אם הנידון‬
‫על עצם האיסור‪ ,‬קשה טובא‪ ,‬דאדרבה נימא דאית לה מיגו‪ ,‬ולא תהיה נאסרת עליו‪,‬‬
‫ואין כאן חזקה כלל‪ ,‬ול"ה מיגו במקום חזקה‪.‬‬
‫והגם שהתוס' הנ"ל סיימו‪ ,‬דגם באשת ישראל דלא נאסרת‪ ,‬מ"מ למאן דאמר‬
‫כנסה בחזקת בתולה ונמצאה בעולה הוי מקח טעות‪ ,‬הוי שפיר מפסידה‪ ,‬שהרי מקח טעות‬
‫הוא‪ ,‬ואם כן גם אם נימא דאית לה מיגו ולא תאסר‪ ,‬מכל מקום לא יגרע זה את החזקה‬
‫דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬דעכ"פ הוא בא להפסידה במה שטוען שמצאה‬
‫בעולה‪ ,‬והוה מקח טעות‪ ,‬ושוב לא מהימנא במיגו דהוי מיגו במקום חזקה‪.‬‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫נג‬

‫בכל זאת אין כאן מספיק ליישב הקושיא לענין איסור‪ ,‬דהנה לפי שיטת התוס'‬
‫בסוגיין‪ ,‬דלר"א דקאמר שהאומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו מפסידה נמי את‬
‫כתובתה‪ ,‬יש להתעורר דאם כן מנ"ל להש"ס להקשות על ר"א מאי קמ"ל תנינא‪ ,‬דקושיא‬
‫זו היא רק אם טעמא דר"א הוא משום שויא נפשיה וכו'‪ ,‬נימא דטעמא דר"א לאו משום‬
‫שויא נפשיה הוא‪ ,‬אלא משום חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬ומש"ה נאמן‬
‫לאוסרה עליו‪ ,‬ומה דנקט האיסור טפי מהפסד כתובתה‪ ,‬הוא משום דאילו נקט לענין‬
‫כתובה הו"א דלא קים ליה‪ ,‬ואפ"ה מפסידה כתובתה מטעם ספק‪ ,‬דהעמד ממון על חזקתו‪,‬‬
‫להכי נקט לגבי איסור דקים ליה ונאמן לאוסרה‪ ,‬ומה דנקט נאמן לאוסרה עליו‪ ,‬ולא קאמר‬
‫בסתם אסורה עליו‪ ,‬י"ל דזה גופא קמ"ל דאסורה עליו מדין נאמנות‪ ,‬מכח חזקה אלימתא‬
‫דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ .‬וצ"ל משום דכל ענינו של חזקה זו הוא רק משום‬
‫דנאסרת עליו‪ ,‬ועל כן אם לא תאסר מצד שנחד"א לא תהיה חזקה‪ ,‬ומש"ה מקשה מאי‬
‫קמ"ל תנינא‪ ,‬משום דכל יסודו של האיסור בזה מוכרח להיות רק מצד שויא נפשיה‪ ,‬דאם‬
‫לא כן ליתא גם לחזקה דאין אדם טורח‪ .‬אולם לפי דעת התוס' הנ"ל‪ ,‬דלמאן דאמר כנסה‬
‫בחזקת בתולה ונמצאת בעולה הוי מקח טעות‪ ,‬ישנה לחזקה זו גם באשת ישראל שאינה‬
‫נאסרת עליו‪ ,‬הדרא קושיא לדוכתה‪ ,‬דהרי בדרבי אלעזר קיימינן‪ ,‬ורבי אלעזר סבירא ליה‬
‫כנסה בחזקת בתולה ונמצאה בעולה הוי מקח טעות וכדלקמן )יג‪ ,‬א(‪ ,‬ושוב י"ל דמה‬
‫שאמר נאמן לאוסרה הוא מטעם חזקה זו‪ ,‬ומנ"ל להקשות מאי קמ"ל תנינא‪.‬‬
‫ב( אכן נראה דמה שכתבו התוספות דלמ"ד דהוי מקח טעות ישנה לחזקה זו גם‬
‫בגוונא דאינה נאסרת‪ ,‬דלדבריו הוא מפסיד את הסעודה‪ ,‬על כרחך הכוונה מפני דאיהו‬
‫על כל פנים בא להפסיד כתובתה בטענה שנאנסה קודם שהיתה תחתיו‪ ,‬דלתחתיו ברצון‬
‫לא בעינן לחוש‪ ,‬דנעמידנה בחזקת כשרות‪ ,‬וגם דכבר כתבו התוס' בד"ה אי למיתב לה‬
‫כתובה‪ ,‬דאיכא ספק ספיקא להאלים את חוב הכתובה‪ ,‬וה"נ בנידון דידן איכא ס"ס‪ ,‬שמא‬
‫משקר ושמא תחתיו באונס‪ ,‬ואם כן באיזה טענה הוא בא להפסיד כתובתה‪ ,‬על כרחך‬
‫כמ"ש התוס' שם דכשאמרינן שמא באונס‪ ,‬יכולים כבר לומר שמא באונס קודם האירוסין‪,‬‬
‫ונמצא דבא בטענה שנבעלה קודם האירוסין‪ ,‬וס"ל להתוס' דגם זה בכלל חזקה זו דאין‬
‫אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬שלולא האמת כדבריו לא היה בא בטענה כזו העוקרת לפי‬
‫טענתו את כל ההתקשרות ביניהם‪ ,‬ושאיננה אשתו כלל‪ ,‬ועושה כל הסעודה בחנם‪.‬‬
‫לפי זה נראה דעד כאן לא קאמרי התוס' דלמ"ד נמצאת בעולה הוי מקח טעות‬
‫ישנה לחזקה זו גם באשת ישראל דאינה נאסרת‪ ,‬אלא למ"ד לקמן בהמדיר שאם קידשה‬
‫על תנאי ובעל גם כן אינה צריכה גט‪ ,‬אבל לר' אלעזר עצמו דס"ל שם )עד‪ ,‬א( דאם בעל‬
‫לדברי הכל צריכה גט‪ ,‬וההפלאה בסוגיין כתב דלפי זה צריך לומר דמה דאמר ר"א כנסה‬
‫בחזקת בתולה ונמצאת בעולה הרי זה מקח טעות‪ ,‬היינו דוקא לענין הכתובה‪ ,‬אבל גט‬
‫פשיטא שצריכה הימנו‪ ,‬לפי שבעת שבעל בטח כיוון לשם קדושין ושלא תהיה בעילתו‬
‫בעילת זנות ע"ש‪ ,‬נמצא דאליבא דרבי אלעזר גם אם בא בטענה שעד שלא ארסתיך נאנסת‪,‬‬

‫נד‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫אינו בא להפקיע אותה ממנו לגמרי‪ ,‬דגם לדבריו אף אם אינה מקודשת לו מחמת הקדושין‬
‫הראשונים‪ ,‬מכל מקום היא מקודשת מחמת הביאה‪ ,‬ולא משכח"ל אליבא דידיה חזקה‬
‫דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬זולת היכא שנאסרת עליו משום שנחד"א‪ ,‬ועל כן פריך‬
‫שפיר מאי קמ"ל תנינא‪ ,‬דאליבא דר"א עצמו ע"כ הנאמנות היא רק מטעם שנחד"א‪.‬‬
‫מעתה הדרא קושיית המהרש"א ז"ל עכ"פ על רבי אלעזר עצמו‪ ,‬דלדידיה לא‬
‫משכח"ל לחזקה זו דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬כי אם היכא שנאסרת עליו‪,‬‬
‫ותיקשי לדידיה נאמין לה במיגו‪ ,‬ושוב לא תהיה נאסרת‪ ,‬ולא יהיה המיגו במקום חזקה‪.‬‬
‫ולכאורה תהא לנו מזה הוכחה כדעת הרא"ש ז"ל באשת ישראל שנתקדשה פחות מבת ג'‪,‬‬
‫וכדעת הרמב"ם ז"ל באשת כהן‪ ,‬דגם היכא שאינה מכחישתו אינה נאמנת לומר נאנסתי או‬
‫נבעלתי קודם או מוכ"ע‪ ,‬כי אם לענין הכתובה‪ ,‬אבל מ"מ הן נאסרות לבעליהן‪ ,‬ומשו"ה‬
‫גם כשטוענות בתולות אנו‪ ,‬אין להן מיגו דנאנסתי ומוכ"ע‪ ,‬דגם בטענות ההן אינן נאמנות‪.‬‬
‫אלא דאין מקום לראיה זו כי אם לשיטת התוס' )ד"ה ואי בעית אימא( דמוכת עץ‬
‫שכיח‪ ,‬אבל להרא"ש ז"ל עצמו )שם סימן י"ח( דס"ל דמוכת עץ לא שכיח‪ ,‬אין מזה שום‬
‫ראיה‪ ,‬דשפיר נוכל לומר דאם אינה מכחישתו נאמנת גם לענין איסור‪ .‬אלא דעל טענת‬
‫נאנסתי כבר כתבו התוס' בעצמם דאין זה מיגו‪ ,‬דאינה מודה ברצון שנבעלה‪ ,‬וגם לא בעיא‬
‫למיפסל נפשה לכהונה‪ ,‬ומוכת עץ סבירא ליה להרא"ש ז"ל דלא שכיח‪ .‬ועל פי זה אתי‬
‫שפיר דעת הרא"ש ז"ל‪ ,‬דהרי בררנו למעלה‪ ,‬דבאשת כהן וטוענת דבאינה תחתיו נבעלה‪,‬‬
‫גם הרא"ש ז"ל מודה דנאמנת‪ ,‬ואם כן תיקשי דגם במכחישתו תהא נאמנת במיגו דאינה‬
‫מכחישתו‪ .‬ולהנ"ל ניחא‪ ,‬דלומר שנבעלה אין זה מיגו‪ ,‬דאינה מודה ברצון שנבעלה‪,‬‬
‫וגם לא בעיא למיפסל נפשה לכהונה‪ ,‬ולהאמין לה מחמת מיגו דמוכת עץ‪ ,‬בלאו הכי‬
‫לא קשה לדעת הרא"ש ז"ל‪ ,‬דמוכת עץ לא שכיח‪ .‬והגם דבטענת נאנסתי נאמנת במיגו‬
‫דמוכ"ע‪ ,‬זהו לפי שטענתו נגדה אינו אלא שמא נגד ברי‪ ,‬ובכהאי גוונא מהני גם כן מיגו‬
‫דלא שכיח‪ ,‬אבל בטוענת בתולה אני‪ ,‬דהוי ברי וברי‪ ,‬לא סגי במיגו דלא שכיח‪.‬‬
‫ג( אולם בעיקר קושיית המהרש"א ז"ל צווח הפני יהושע ז"ל דהיא כשגגה‬
‫שיצאה מלפני השליט‪ ,‬דהרי כל האיסור עליו הוא מצד שנחד"א‪ ,‬ואיהו יודע שמשקרת‪,‬‬
‫ומה יועיל לה מיגו‪ ,‬ולכאורה הדברים צודקים מאד‪ .‬אולם הנה גם הריטב"א ז"ל בסוגיין‬
‫)הובא בשיטה מקובצת( מקשה גם כן קושיית המהרש"א ז"ל דנאמינה במיגו‪ ,‬ומתרץ‬
‫דמוכת עץ לא שכיחא ע"ש‪ .‬ולכאורה תמוה מאד‪ ,‬האם נימא דגם מלפני השליט הריטב"א‬
‫ז"ל יצאה שגגה זו‪ .‬אחר איזה ימים התבוננתי עוד הפעם בדברי ריטב"א אלו‪ ,‬וראיתי שיש‬
‫לדחוק דמקשה על ממון‪ ,‬ובכל זאת לא זזה משנה ממקומה‪.‬‬
‫ונראה בזה לענ"ד דדברי הריטב"א ז"ל מתיישבים בפשטות‪ ,‬ובהקדם דברי‬
‫שו"ת חתם סופר )אה"ע ח"ב סימן צ"ח( שהקשה על דברי הר"ן ז"ל שלהי נדרים‬
‫)צ‪ ,‬ב ד"ה ואיכא למידק( שתירץ בתירוצא קמא‪ ,‬דמשום הכי באומרת טמאה אני לך אינה‬
‫נאמנת‪ ,‬דאפקעינהו רבנן לקדושין‪ ,‬ומסיק הר"ן‪ ,‬דלפי זה באומרת לפסול נבעלתי‪ ,‬דגם‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫נה‬

‫אם נימא אפקעינהו נאסרת לכהן‪ ,‬אלא שכתב על זה דאינו במשמע‪ .‬והקשה השואל שם‬
‫בחתם סופר‪ ,‬דהרי בעובדא דאהלויי אמר רב נחמן שמא עיניה נתנה באחר‪ ,‬וכתב הר"ן‬
‫בעצמו )ד"ה ההיא איתתא( דמיירי באשת כהן‪ ,‬ומבואר דגם באומרת נבעלתי לפסול‬
‫אינה נאמנת‪ .‬ומתרץ החתם סופר בשם הראב"ד דקהלתו‪ ,‬דבהני עובדא דאהלויי בלאו‬
‫הכי לא שייך שנחד"א‪ ,‬דהיא לא אמרה בפירוש שנבעלה לפסול‪ ,‬אלא דתלתה בבעלה‪,‬‬
‫והוא לא האמין לה שנבעלה כלל ע"ש‪ ,‬והיינו דהגם שלפי אמירת הבעל שהוא לא בעלה‬
‫צריכה להיות אסורה‪ ,‬מ"מ כיון דהיא אינה מאמינה לבעלה ל"ה זה שנחד"א‪ .‬והעירני‬
‫על זה גדול אחד‪ ,‬דהרי גם בסוגיין שאומר פתח פתוח‪ ,‬אילו אמרה היא מוכת עץ אני‬
‫כתבו התוס' דלא היתה נאסרת‪ ,‬רק דבלא טענה כן נקטינן דבמוכ"ע אין להסתפק‪ ,‬ונמצא‬
‫דהשנחד"א נעשה רק על ידי שותפות מדידיה ודידה‪ ,‬ממה שהוא אומר פתח פתוח‬
‫מצאתי‪ ,‬והיא לא טענה מוכ"ע אני‪ ,‬ולדברי החתם סופר הנ"ל כל כהאי גוונא לא הוה‬
‫שנחד"א‪ .‬והשבתי לו‪ ,‬דלא דמי‪ ,‬דהתם גם אחרי שאמר הבעל שלא בעלה גם כן אינה‬
‫מאמינה לו‪ ,‬משא"כ הכא דמה שלא טענה מוכ"ע אני הוה כמו אנן סהדי דודאי אינה‬
‫מוכת עץ‪ ,‬והוא הלא גם אחרי כן שנתודע לו בבירור דאנן סהדי זה דאינה מוכת עץ‪ ,‬עדיין‬
‫אומר פתח פתוח מצאתי‪ ,‬שפיר הוי שנחד"א מצד עצמו‪.‬‬
‫לפי זה נראה‪ ,‬דעד כאן לא אמרינן בסוגיין דבמה שאומר פתח פתוח שנחד"א‬
‫אלא בזמן שאילו שתקה אנן בעצמינו לא היינו מסתפקים כלל להתירא‪ ,‬כגון באשת כהן‬
‫שלא היינו תולין להיתרא‪ ,‬לומר דכשאינה תחתיו‪ ,‬נבעלה יותר מלאיסורא שתחתיו‬
‫נבעלה‪ ,‬דנגד חזקת היתר לכהונה איכא חזקת הגוף לומר דאח"כ נבעלה‪ .‬וכן באשת‬
‫ישראל שנתקדשה פחות מבת ג'‪ ,‬דבאונס לא היינו תולין‪ ,‬דרובא ברצון‪ ,‬ובזמן קטנות גם‬
‫כן לא היינו תולין‪ ,‬דנגד זה איכא חזקת הגוף דאח"כ נבעלה‪ ,‬משו"ה הוי שפיר שנחד"א‪.‬‬
‫אבל זה היה קשיא ליה להריטב"א דאכתי ניחוש שמא מוכ"ע היא ]דאיהו לא ס"ל תירוצא‬
‫דהתוס' דמדלא טענה אנן סהדי דאין להסתפק בזה[‪ ,‬ואם כן איהו לא שנחד"א‪ ,‬דבדברי‬
‫עצמו יש הכרע להיתר יותר מלאיסור‪ ,‬דכנגד הספק דשמא תחתיו באשת כהן איכא תרי‬
‫ספיקי להיתר‪ ,‬שמא מוכ"ע ושמא אינו תחתיו‪ ,‬ובאשת ישראל שנתקדשה פחות מג' שמא‬
‫מוכ"ע‪ ,‬ושמא באונס‪ .‬מה תאמר‪ ,‬דמ"מ איהי נאסרה‪ ,‬דלטענה דידה ליכא להסתפק‬
‫במוכ"ע‪ ,‬על זה מקשה הריטב"א ז"ל דעל עצמה צריכים להאמינה במיגו‪ ,‬ואם כן ליכא‬
‫איסור לא מצד דידיה ולא מצד דידה‪ ,‬ועל זה מתרץ דמוכ"ע לא שכיחא‪ ,‬ואין הכרע להיתר‬
‫יותר מלאיסור והוי שוב שנחד"א‪.‬‬
‫אלא דכל זה מספיק ליישב דעת הריטב"א ז"ל‪ ,‬אבל בדברי אדוננו המהרש"א‬
‫ז"ל אין זה מעלה ארוכה‪ ,‬דהרי דבריו הם להקשות על דברי התוס'‪ ,‬מדוע לא הקשו‬
‫דנאמין לה גם לענין איסור‪ ,‬וגם כתב בסוף דבריו דנהי דלענין מה דלא הוה ספק ספיקא‪,‬‬
‫שפיר תירצו התוס' דמדלא טענה אין להסתפק‪ ,‬אבל בטענת מיגו לגבי ממון ליכא לתרוצי‬
‫הכי‪ ,‬משמע דאי הוי ס"ל להתוס' ]דמהני המיגו[ גם לענין איסור‪ ,‬הו"ל להקשות גם‬
‫על איסור גם אחרי שחידשו סברתם‪ ,‬דמדלא טענה אין להסתפק בזה‪ ,‬וזה ודאי תמוה‪,‬‬

‫נו‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫דאחרי שאנן קאי בדעת התוס'‪ ,‬על כרחך צריכים לומר דאחרי שעתה כבר אנן סהדי‬
‫דאינה מוכ"ע‪ ,‬והבעל עדיין אומר פתח פתוח‪ ,‬הוי שפיר שנחד"א‪ ,‬ומה יועיל בזה מיגו‬
‫לסלק השנחד"א‪ ,‬אחרי שהוא יודע שמשקרת‪.‬‬
‫ד( אך הנה כבר הובאו לעיל דברי הגאון מליסא ז"ל בספרו בית יעקב שהקשה‬
‫איך הוא אלים לשויה אנפשיה חד"א במקום דמשועבד לה‪ .‬ותירץ דאינו משועבד לה‪,‬‬
‫דהרי בידו לגרשה בעל כרחה‪ .‬ובדרוש וחידוש בסוגיין‪ ,‬בהגהת בנו הגאון ר"ש איגר ז"ל‬
‫כתב‪ ,‬דזה מספיק אם נאמר דאינו נאמן להפסידה כתובתה‪ ,‬אבל לשמואל – ולתוס' גם‬
‫בדעת רבי אלעזר – דנאמן גם להפסיד כתובתה‪ ,‬עדיין הקושיא במקומה עומדת‪ ,‬דאיך‬
‫מהימן לשויא אנפשיה חד"א ולהפסיד כתובתה‪ ,‬דהרי אינו בידו לגרשה בלא כתובה‪.‬‬
‫אך הנה בזה י"ל דהדברים חוזרים חלילה‪ ,‬דמ"מ מה תאמר‪ ,‬דאינו נאמן‬
‫לשנחד"א‪ ,‬ולא תהיה ממילא חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ולא תפסיד‬
‫כתובתה‪ ,‬הרי שוב צריך להיות שנחד"א‪ ,‬דאם לא תפסיד כתובתה אינו משועבד לה‪,‬‬
‫דבידו לגרשה‪ ,‬אלא דאם תאסר שוב ישנה לחזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪,‬‬
‫ומפני מה לא תפסיד את הכתובה‪ .‬וכשנאמר דתפסיד הכתובה‪ ,‬שוב לא מהימן אף לאיסור‪,‬‬
‫דלא מצי לשויה אנפשיה חד"א‪ ,‬ודמי לקושיית התוס' )פסחים כו‪ ,‬ב ד"ה עלה( גבי פרה‬
‫אדומה‪ ,‬ולדבריהם דבכה"ג אזלינן לחומרא גם בנידון דידן ניזיל לחומרא‪ ,‬לענין איסור‬
‫נאסרנה‪ ,‬ולענין ממון לא נוציא מספק‪ ,‬ושפיר עולה הפסק של שמואל דנאמן לאוסרה‬
‫ולהפסיד כתובתה‪ ,‬וזהו משום דאזלינן בשניהם לחומרא‪.‬‬
‫אלא דלפי מה שכתב הגאון בעל הברוך טעם ועטרת חכמים בכמה דוכתי‪,‬‬
‫דבכה"ג דאזלינן לחומרא אינו אלא מדרבנן‪ ,‬אבל מן התורה אזלינן לקולא‪ ,‬נמצא‬
‫דבזה דאמר פ"פ מצאתי לא שויה אנפשיה חד"א ‪ ,‬דמה"ת אין לו כח זה כנ"ל‪,‬‬
‫ויהיה נמצא דהשנחד"א בזה אינו רק מדרבנן‪ ,‬ואם כן זה ניחא לשיטת התוס' דרובא ברצון‬
‫אינו אלא רוב דרבנן‪ ,‬וכל האיסור באשת ישראל שנתקדשה פחות מבת ג' אינו אלא דרבנן‪,‬‬
‫דמן התורה מוקמינן לה בחזקת היתר ואומרים שבאונס היה‪ ,‬וממילא מוכח דגם באיסור‬
‫דרבנן אמרינן שנחד"א‪ .‬אבל אם נימא כשיטת הרא"ש ז"ל‪ ,‬וכפי שיטת הירושלמי דהרוב‬
‫דברצון הוא רוב גמור‪ ,‬ואין הכרח דשייך שנחד"א בדרבנן‪ ,‬תהדר הקושיא הנ"ל לדוכתיה‪,‬‬
‫איך מצי לשויה אנפשיה חתיכה דאיסורא‪ ,‬דהרי אינו בידו להפסיד כתובתה‪ ,‬והגם דחוזר‬
‫חלילה ובעינן למיזל לחומרא – הרי זה רק מדרבנן‪ ,‬ובדרבנן מנא לן דאמרינן שנחד"א‪,‬‬
‫ועיין בשו"ת שבות יעקב )ח"א סימן צ"ג(‪.‬‬
‫מיהו בעיקר הקושיא דאיך מצי לשנחד"א דהרי הוא משועבד לה‪ ,‬היה אפשר‬
‫לענ"ד ליישב בדרך אחרת‪ ,‬דעד כאן לא אמרינן דבמקום שמשועבד לא מצי לשנחד"א‪,‬‬
‫רק היכא דגם אחרי כן שנאמר שחל השנחד"א לא יתוסף שום ראיה להאיסור יותר ממה‬
‫דשנחד"א‪ ,‬אבל אם על ידי זה עצמו יתוסף לנו עוד הוכחה ברורה שתספיק לברר לנו‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫נז‬

‫שאמת כדבריו‪ ,‬אזי לכו"ע אמרינן בכהאי גוונא שויא אנפשיה וכו'‪ ,‬ולכן בנידון דידן‬
‫דאם נימא דשנחד"א ונאסרת עליו‪ ,‬הרי מתוסף לנו על ידי זה ראיה מחזקה אלימתא‬
‫דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬המבררת שאומר אמת‪ ,‬ולא איכפת לנו ממה‬
‫שמשועבד לה‪ ,‬דעתה האיסור אינו מצד שנחד"א בלבד‪ ,‬כי אם גם מצד הוכחה וראיה‪.‬‬
‫מעתה שפיר מקשים המהרש"א ז"ל והריטב"א ז"ל דנאמינה במיגו‪ ,‬והיינו כמו‬
‫שביארנו‪ ,‬דאם נאמינה לא תהיה חזקה‪ ,‬ולא קשיא דעכ"פ הוי שנחד"א‪ ,‬דזה אינו‪ ,‬דבזה‬
‫הדרא הקושיא דכיון דמשועבד לה לא יוכל לאוסרה‪ ,‬וצירוף החזקה דאין אדם טורח‬
‫בסעודה ומפסידה ליכא בזה‪ ,‬דהא אית לה מיגו‪ ,‬דאם נאמין לה במיגו שלה מתבטלת‬
‫החזקה‪.‬‬
‫אלא דכל זה ליישב דברי המהרש"א ז"ל שלא לשויה כטועה‪ ,‬מיהו בקושטא‬
‫דברי התוס' גם כן נכונים‪ ,‬דהתוס' לשיטתם דהרוב ברצון הוא רק מדרבנן‪ ,‬וממילא מוכח‬
‫דאמרינן שנחד"א גם בדרבנן‪ ,‬ואם כן תו י"ל התירוץ דשנחד"א מטעם דבידו לגרשה‪ ,‬ואי‬
‫דחוזר חלילה אזלינן לחומרא‪ ,‬ואפילו אם זה רק מדרבנן‪ ,‬גם כן נאסרת‪ ,‬ולהרא"ש ז"ל‬
‫דהרוב מדאורייתא‪ ,‬בלא"ה לא קשה לדידיה דנאמינה במיגו דמוכת עץ‪ ,‬וכאות ב'‪,‬‬
‫דהרא"ש לשיטתו דמוכ"ע לא שכיחא‪ ,‬ובמקום ברי אין זה מיגו‪.‬‬
‫ה( ומתוך דברינו אלה יתיישבו על נכון דברי רש"י ז"ל בסוגיין )ד"ה נאמן(‬
‫שמפרש בדברי רבי אלעזר‪ ,‬דאבל להפסיד כתובתה אינו נאמן‪ ,‬ותמוה הדבר מנ"ל זאת‬
‫בדברי רבי אלעזר כמו שעמדו על זה המפרשים‪ .‬אכן לפי הנ"ל אתי שפיר‪ ,‬דהנה שיטת‬
‫רש"י ז"ל נראה דבדרבנן לא אמרינן שנחד"א‪ ,‬דבהך מתניתין האומר לאשה קדשתיך וכו'‬
‫הוא אסור בקרובותיה‪ ,‬מפרש רש"י ז"ל בסוגיין באמה ובתה ואחותה‪ ,‬דמשמע מזה הא‬
‫בקרובות דרבנן אינו נאסר‪ ,‬ופשוט צ"ל לדידיה דרוב דברצון הוא רוב גמור והוי האיסור‬
‫באשת ישראל שנתקדשה פחות מג' איסור תורה‪ ,‬ואם כן אם נימא דלר"א נאמן להפסיד‬
‫גם כתובתה‪ ,‬תיקשי דאם כן לא מצי לשנחד"א דמשועבד לה‪ ,‬ולומר דמ"מ מפסדת‬
‫כתובתה משום דחוזר חלילה ואזלינן לחומרא – אי אפשר‪ ,‬דזה רק מדרבנן ול"ה שנחד"א‬
‫כלל‪ ,‬ושוב ליכא לחזקה‪ ,‬דאם אין איסור אין חזקה‪ ,‬ולומר דזה גופא חידש רבי אלעזר דגם‬
‫בדרבנן אמרינן שנחד"א‪ ,‬גם כן אי אפשר‪ ,‬דאם כן לא היה מקשה הש"ס מאי קמ"ל תנינא‪,‬‬
‫דהא יש לומר דהא קמ"ל – דגם בדרבנן אמרינן שנחד"א‪ ,‬כל זה הכריח ליה לרש"י ז"ל‬
‫לפרש בדברי רבי אלעזר‪ ,‬דלהפסיד כתובתה אינו נאמן‪ ,‬לפי שר"א אינו סובר כלל לחזקה‬
‫דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬ומשום זה עצמו )דאת כתובתה אינו מפסיד( נאמן‬
‫לאוסרה עליו ולשויה אנפשיה חד"א‪ ,‬דגם כתובתה אינה משועבדת לה דבידו לגרשה‪.‬‬
‫אך דלפי זה יש להבין מה נענה אליבא דשמואל דקאמר נאמן להפסיד כתובתה‪ ,‬משום‬
‫חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬וחזקה זו היא גם כן אך מטעם דאוסרה עליו‬
‫ושנחד"א‪ ,‬ותישאר הקושיא לדידיה – איך מצי לשויה אנפשיה חד"א ולהפסיד כתובתה‪,‬‬
‫ואם נימא דזה משום דחוזר חלילה‪ ,‬הרי אין זה רק מדרבנן‪ ,‬ובדרבנן לא אמרינן שנחד"א‪.‬‬

‫נח‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫אכן נראה לומר בזה פרפרת נאה וחמודה בעזה"י‪ ,‬דהנה אמרינן בסוגיין )י‪ ,‬א(‬
‫אר"נ אמר שמואל וכו' חכמים תקנו להם לבנות ישראל לבתולה מאתים ולאלמנה מנה‪,‬‬
‫והם האמינוהו שאם אמר פ"פ מצאתי נאמן וכו'‪ ,‬אמר רבא חזקה אין אדם טורח בסעודה‬
‫ומפסידה‪ .‬וכבר עמדו הראשונים ז"ל לבאר מפני מה מועילה חזקה זו רק אם כתובה‬
‫דרבנן‪ ,‬ולא אם כתובה דאורייתא )עיין בר"ן(‪ ,‬אמנם לפי כל הנ"ל אתי שפיר‪ ,‬דאם היתה‬
‫כתובה דאורייתא לא מצי לשויה נפשיה חתיכה דאיסורא‪ ,‬דאם תאסר תפסיד נמי כתובתה‬
‫משום חזקה‪ ,‬ועל זה אין לו רשות‪ ,‬ואם נבוא בזה משום חומרא דחוזר חלילה‪ ,‬הרי זה‬
‫רק מדרבנן‪ ,‬ובדרבנן לא אמרינן שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא‪ .‬מה שאין כן אם הכתובה‬
‫היא דרבנן‪ ,‬הרי מן התורה חייל איסורא דשנחד"א‪ ,‬דכיון דמן התורה ליכא כתובה‪,‬‬
‫אינו משועבד לה‪ .‬מאי נימא דהשתא דתיקנו כתובה יופקע איסור דשנחד"א‪ ,‬לשם זה ודאי‬
‫לא תיקנו חכמים כתובה‪ ,‬והם אמרו כתובה‪ ,‬והם האמינוהו לומר פתח פתוח מצאתי‪.‬‬
‫ויתבאר עתה לפי זה גם דברי הירושלמי‪ ,‬מדוע ס"ל להירושלמי דגם לר"א‬
‫דאסורה משום ספק סוטה אינו נאמן להפקיע כתובתה‪ ,‬דהרי הירושלמי ס"ל דרוב ברצון‬
‫הוא רוב גמור‪ ,‬לפי זה י"ל אליבא דהירושלמי דבדרבנן לא אמרינן שנחד"א‪ ,‬וגם ס"ל‬
‫כתובה דאורייתא‪ ,‬ולהכי אם איתא דס"ל לר"א חזקה זו דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה‬
‫ומפסיד גם את כתובתה‪ ,‬ל"ה מצי לחול בזה כל השנחד"א‪ ,‬דלא מצי לשויה נפשיה חד"א‬
‫ולהפסידה כתובתה‪ ,‬ואי משום דחוזר חלילה ולחומרא‪ ,‬הרי אין זה רק מדרבנן וככל הנ"ל‪.‬‬
‫ו( ולפי שיטת רש"י ז"ל בדברי רבי אלעזר דאינו נאמן להפסיד כתובתה‪ ,‬אפשר‬
‫ליישב בפשיטות דברי רש"י ז"ל בריש מכילתין )ב‪ ,‬א ד"ה בשני ובחמישי( שמפרש‬
‫דמתוך שיבוא לבי"ד יתברר הדבר על ידי עדים‪ ,‬ומקשים התוס' דאם כן מאי מייתי אביי‬
‫ראיה דקים ליה בפ"פ‪ ,‬הא גם אם לא קים ליה תנשא ברביעי‪ ,‬שעל ידי שיבוא לב"ד יתברר‬
‫הדבר‪ ,‬וי"ל דמ"ש רש"י ז"ל שעל ידי ביאתו לב"ד יצא הקול ויתברר הדבר‪ ,‬זהו רק אם על‬
‫עסקי כתובה הוא בא‪ ,‬ולמ"ד דנאמן גם להפסיד כתובתה‪ ,‬דעל ידי זה הדבר מגיע לטענה‬
‫ותביעה ויצא הקול ויתברר הדבר‪ .‬אבל אליבא דר"א ]לפי שיטת רש"י ז"ל[ דאינו נאמן‬
‫להפסיד כתובתה ואין ביאתו לבית דין כי אם בתור לשאול הוראה אם מותרת לו אם‬
‫אסורה לו‪ ,‬אין ראיה מזה שיצא הקול ויתברר הדבר‪ .‬לפי זה אביי שבא לסייע לר"א דנאמן‬
‫רק לענין איסור‪ ,‬שפיר מביא סייעתא דקים ליה‪ ,‬דליכא למימר משום שיצא הקול‪,‬‬
‫דלדידיה דבלא"ה אינו נאמן להפסיד כתובתה‪ ,‬אין זה אלא שאלת הוראה בלבד‪ ,‬וגם יכול‬
‫להיות שיבא לשאול שלא במקום ב"ד ולא יצא הקול‪.‬‬
‫אלא שיש לסתור זה ממה שכתבו התוס'‪ ,‬דבאמת גם באשת כהן שנתקדשה פחות‬
‫מבת ג' איכא ספק ספיקא‪ ,‬דשמא מוכ"ע היא‪ ,‬רק מדלא טענה הכי אין להסתפק בזה‪ ,‬ואם‬
‫כן ממ"נ אם לא יבוא עמה לב"ד הרי לא יפסקו לו שאסורה עליו‪ ,‬מה"ט גופא דשמא‬
‫מוכ"ע היא‪ ,‬ולא יורו לו כלל לאיסור‪ ,‬ומה חשש דאקרורי דעתא‪ ,‬ואם יביא גם אותה לב"ד‬
‫הרי תו תהיה טענה ותביעה ויצא הקול‪ ,‬אך י"ל דרש"י סובר כדעת שאר ראשונים ז"ל‬
‫דמוכת עץ לא שכיחא וגם בלעדה ליכא למיחש למוכת עץ‪ .‬ומכל מקום אם גם התוספות‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫נט‬

‫שפיר מקשים‪ ,‬דאינהו לשיטתייהו‪ ,‬דהעיקר הוא ממה דלא טענה‪ ,‬וכל זמן שלא תבוא היא‬
‫לבית דין לא יורו לו לאיסור‪ ,‬וכשתבוא תו יוצא הקול‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫א( אכן לבאר מאי טעמא לא ס"ל לתלמודא דידן בטעמא דר"א משום ספק‬
‫סוטה‪ ,‬הנה המהרש"א ז"ל נדה )יט‪ ,‬א( על דברי התוס' ד"ה ר"י‪ ,‬העיר בהא דמשארסתני‬
‫נאנסתי נאמנת דהא הו"ל ספק טומאה ברה"י דספיקו טמא ע"ש‪ .‬כוונת דבריו‪ ,‬דס"ל‬
‫ד'נאמנת' דקאמר ר"ג הוא אף לענין ‪ ,‬וכשיטת תלמידי רבינו יונה ז"ל‪ ,‬ועל כן‬
‫מקשה דלענין איסורא עכ"פ אמאי מותרת‪ ,‬הא הו"ל ספק טומאה ברה"י דספיקו טמא‪.‬‬
‫והנה באמת הקושיא תיקשי ביותר על סוגיין דקאמר בדר"א דאמר נאמן לאוסרה עליו‪,‬‬
‫דזהו רק בחד ספיקא‪ ,‬אבל בספק ספיקא מותרת‪ ,‬והא בספק טומאה ברשות היחיד קיי"ל‬
‫דכל ספק וספק ספיקות שאתה יכול להרבות טמא‪ .‬והפני יהושע בסוגיין מתרץ משום‬
‫דליכא רגלים לדבר ע"ש‪ .‬ולכאורה דברי קדשו תמוהים‪ ,‬דלדידיה דקים ליה דפ"פ מצא‬
‫אין לו רגלים לדבר גדול יותר מזה‪ .‬וצריכים לומר לענ"ד דכוונת הפני יהושע היא דבעינן‬
‫רגלים לדבר לצד האיסור‪ ,‬וכאן הרגלים לדבר הוא רק לעצם המעשה שנבעלה‪ ,‬ולא לצד‬
‫שנבעלה באיסור‪ .‬אכן זה דוחק‪ ,‬דבכל הש"ס שמטמאין ברשות היחיד לא משמע שיש‬
‫רגלים לדבר לכל צד מהספיקות‪.‬‬
‫ובשב שמעתתא )שמעתא א‪ ,‬פרק טו( כתב דקושיא זו מעיקרא ליתא‪ ,‬דספק‬
‫טומאה היינו אם נולד הספק ברה"י‪ ,‬אבל ספק שאינו יודע איך ומתי ומתי ובאיזה מקום‬
‫אם ברה"י אם ברה"ר‪ ,‬בזה לא אמרו ספק טומאה ברה"י ספיקו טמא‪ ,‬דהו"ל ספק רשויות‪,‬‬
‫ואין זה ענין לספק טומאה ברשות היחיד ע"ש‪ .‬אכן בקושטא נראה שחילוק זה דספק‬
‫רשויות לא הוה ספק טומאה ברה"י‪ ,‬לאו אליבא דכולא עלמא הוא‪ ,‬ויש בזה פלוגתא‬
‫דתנאי‪ ,‬דהנה )בפ"ו דטהרות מ"ב( אמרינן ארבע ספיקות ר' יהושע מטמא וחכמים‬
‫מטהרין‪ ,‬וחד מנהון טהרה ברה"י וטומאה ברה"ר‪ ,‬ספק נגע ספק לא נגע וכו' ר"י מטמא‬
‫וחכמים מטהרין ע"ש‪ .‬וברמב"ם )פרק ט"ו מהלכות אבות הטומאות הלכה ט'( כתב וז"ל‪:‬‬
‫ספק שתי רשויות כיצד‪ ,‬היה דבר טמא ברה"י ודבר טהור ברה"ר‪ ,‬או שהיה הדבר להיפך‬
‫ונגע באחד מהם ואינו ידוע באיזה מהן נגע וכו' ע"ש‪ ,‬הרי שמפרש בטעמייהו דחכמים‬
‫דמטהרין הגם דנגיעה ודאי היתה והספק רק על הרשויות‪ ,‬מכל מקום הו"ל ספק טומאה‬
‫ברה"ר‪ ,‬ומינה דלר' יהושע בכהאי גוונא הו"ל ספק טומאה ברה"י וטמא‪ ,‬וזה דמי ממש‬
‫לענינינו דפ"פ‪ ,‬דבודאי נבעלה אלא שהספק הוא על איזה מקום נבעלה‪ ,‬ותלוי בפלוגתא‬
‫דחכמים ורבי יהושע‪ ,‬אך כיון דקיי"ל כחכמים דמטהרין שפיר נכונים דברי הש"ש הנ"ל‪.‬‬
‫אלא דלכאורה תיקשי בהיפך‪ ,‬דלחכמים דמטהרין משמע ד‪ ‬ספק רשויות יש‬
‫לזה דין גמור דספק טומאה ברה"ר דספיקו טהור‪ ,‬וגם במקום דליכא חזקה לטהר‪ ,‬ואם כן‬
‫אם נחשיב נידון דידן לספק רשויות‪ ,‬תיקשי בהיפך‪ ,‬דגם בחד ספיקא כגון באשת כהן‬

‫ס‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫או באשת ישראל שנתקדשה פחות מבת ג' אמאי אסורה‪ ,‬דהא לחכמים הנ"ל )דקיימא לן‬
‫כוותייהו( הו"ל ספק טומאה ברה"ר דספיקו טהור‪.‬‬
‫אך באמת זה לא קשה‪ ,‬דממ"נ אם באשת ישראל שנתקדשה פחות מבת ג'‪,‬‬
‫שהספק הוא ספק אונס ספק רצון‪ ,‬הרי איכא רובא דברצון‪ ,‬דלאונס יש קול‪ ,‬ובמקום רובא‬
‫גם ברה"ר טמא‪ .‬ואם באשת כהן‪ ,‬הרי האיסור הוא רק איסור זונה לכהן‪ ,‬דאינו משום‬
‫טומאה כי אם ככל איסור תורה דספיקו להחמיר‪ ,‬ועל כן לו יהיבנא דמטעם איסורה לבעל‬
‫ולבועל שהוא מצד טומאה ליכא למיחש בזה‪ ,‬דנחשוב זה לספק טומאה ברה"ר‪ ,‬מ"מ‬
‫אסורה לבעלה מטעם איסור זונה לכהן‪ ,‬דבודאי לא גרע בעלה כהן מכהן אחר‪.‬‬
‫ב( ונרויח בזה ליישב קושיא גדולה‪ ,‬במה שהקשו התוס' )ד"ה ואי בעית אימא(‬
‫דגם באשת ישראל שנתקדשה פחות מבת ג' איכא ספק ספיקא‪ ,‬שמא באונס שמא ברצון‪,‬‬
‫ואת"ל ברצון שמא כשהיא קטנה זינתה‪ ,‬ותירצו דשם אונס חד הוא‪ ,‬והקשה על זה‬
‫הרשב"א ז"ל )הובא בשיטה מקובצת( דאם כן גם בשנתקדשה כבת שבע תיתסר‪ ,‬דמאי‬
‫תימא שמא אינו תחתיו‪ ,‬הרי פתויי קטנה אונס ושם אונס חד הוא‪ .‬ובדרוש וחידוש למרן‬
‫הגרע"א ז"ל נתעורר בעצמו לקושיא זו וכתב‪ ,‬דאם נימא בסברת התוס' דשם אונס חד הוא‬
‫משום דאין הספק השני מתיר יותר מן הראשון‪ ,‬לא קשה מידי‪ ,‬דזה דוקא בגוונא דהתוס'‬
‫שנתקדשה פחות מבת ג'‪ ,‬ובין אם נבעלה באונס בין אם נבעלה ברצון אסורה לכהונה‪,‬‬
‫ואין ספק אחד מתיר יותר מן השני‪ ,‬משא"כ כשנתקדשה אחר ג'‪ ,‬שיכול להיות שנבעלה‬
‫קודם שנתארסה‪ ,‬ואז גם אם הוי זה אונס‪ ,‬מ"מ ספק זה מתיר יותר‪ ,‬דמתיר גם לכהונה‪,‬‬
‫ולא אמרינן בזה דשם אונס חד הוא‪ .‬אך אם נימא בסברת התוס' דשם אונס חד הוא‪,‬‬
‫הוא משום דאינו מתהפך‪ ,‬וכמו שמפרש הגאון בפלתי סימן ק"י‪ ,‬הדרא קושיא לדוכתה‪.‬‬
‫דאיך תאמר את"ל ברצון שמא אינו תחתיו‪ ,‬דהא כשאמרינן את"ל ברצון‪ ,‬כבר אנו אומרים‬
‫שנבעלה תחתיו‪ ,‬דאם בשאינה תחתיו ]כשהיא היתה פחות מבת ג'[‪ ,‬על כרחך היה באונס‬
‫]דפיתוי קטנה אונס הוא[ עכתוד"ק ע"ש‪.‬‬
‫אכן להנ"ל נמצא ישוב לדברי התוס' גם אם נפרש דבריהם כפירוש הגאון בפלתי‪,‬‬
‫דהנה התוס' חזרו והקשו דגם בקטנה שנתקדשה פחות מבת ג' נוקמא אותה בחזקת היתר‬
‫לבעלה‪ ,‬ומתרצי דלאנוסה יש לה קול‪ ,‬ומבואר מדבריהם דהגם דאכתי יש לומר דנעמידנה‬
‫בחזקת היתר לבעלה ונבעלה בעודה קטנה‪ ,‬ולא יהיה התירוץ דאנוסה יש לה קול‪ ,‬מ"מ זה‬
‫לא קשה‪ ,‬דנגד חזקת היתר זו ישנה חזקת הגוף האומרת דאחר כן נבעלה‪ ,‬ושוב איכא‬
‫רובא דברצון‪ .‬אולם לפמ"ש דנידון דידן הוה ספק רשויות‪ ,‬ולחכמים דמטהרין יש לה דין‬
‫דספק טומאה‪ ,‬ברה"ר דספיקו טהור‪ ,‬לכאורה אין זה מספיק דאכתי נימא שנבעלה בעודה‬
‫תחתיו‪ ,‬ואי משום דהוי חזקה כנגד החזקה‪ ,‬הו"ל ספק ברה"ר וספיקו טהור‪ .‬אכן צריכים‬
‫לומר דמאחר שגם אם נעמידנה בחזקת היתר אין אנו צריכים להכחיש את החזקת הגוף‪,‬‬
‫דנוכל לומר דאחר כן נבעלה ובאונס נבעלה‪ ,‬אין חזקת הגוף מתבטלת‪ ,‬וממילא הננו‬
‫אומרים דאחר כן נבעלה‪ ,‬ושוב אסורה משום דבגדולה רובא ברצון‪.‬‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫סא‬

‫מעתה זה ניחא בנתקדשה פחותה מבת ג'‪ ,‬דלכהונה ודאי אסורה‪ ,‬ואין לנו לדון‬
‫רק לענין החזקת היתר לבעלה נגד חזקת הגוף‪ ,‬וכיון דחזקת היתר לבעלה אינה סותרת‬
‫לחזקת הגוף‪ ,‬די"ל שנבעלה אחר כן באונס‪ ,‬שפיר שייך תירוץ התוס' דהוי רובא ברצון‪.‬‬
‫אבל בנתקדשה אחר ג'‪ ,‬דאם נימא דנבעלה אחר כן גם אם נימא דנבעלה באונס תהיה‬
‫נאסרת לכהן‪ ,‬נמצא דחזקת היתר לכהונה סותרת ממש לחזקת הגוף‪ ,‬והוי חזקה נגד חזקה‪,‬‬
‫דהיינו ספק שקול‪ ,‬אם נזיל בתר חזקת הגוף ונאמר שנבעלה אחר כן ואסורה לבעלה משום‬
‫דרובא ברצון‪ ,‬או נזיל בתר החזקת היתר לכהונה ונאמר שנבעלה מקודם ומותרת לבעלה‪,‬‬
‫ולהנ"ל דהוה ספק רשויות הו"ל ספק טומאה ברה"ר וספיקו טהור‪.‬‬
‫אך דאכתי היה אפשר לטעון על זה‪ ,‬דגם בנתקדשה יותר מבת ג'‪ ,‬אי אפשר לנו‬
‫להשתמש בחזקת היתר לכהונה‪ ,‬ונאמר בחזקה זו לעשותה ספק נגד חזקת הגוף‪ ,‬דהרי אם‬
‫תתאלמן ונבוא לדון אם מותרת לכהן‪ ,‬נפסוק דאסורה לו‪ ,‬דאיסור כהונה עצמו אין לו‬
‫קולא דספק טומאה ברה"ר כאמור למעלה‪ ,‬ואם כן החזקת היתר לכהונה ודאי איתרע‪,‬‬
‫ואם כן שוב בעינן למישקל רק את החזקת הגוף עם החזקת היתר לבעלה‪ ,‬וחזקות אלו‬
‫הרי אינם סותרים זה את זה דיכולים לומר שהיה אחרי כן‪ ,‬ואעפ"כ מותרת לבעלה שהיה‬
‫באונס‪ ,‬ושוב מתעורר רוב דהיה ברצון‪ ,‬וצריך להיות אסורה לבעלה גם בכהאי גוונא‪,‬‬
‫ודוק היטב‪.‬‬
‫אולם באמת זה אינו‪ ,‬דאם תתאלמן באמת תהיה מותרת לכהן‪ ,‬דאיהי הרי‬
‫מכחישתו ואומרת בתולה אני ואיהו אינו נאמן כי אם על עצמו מטעם שויא נפשיה‪,‬‬
‫אבל אינו נאמן על אחרים‪ ,‬וכדמוכח לשון ר"א נאמן לאוסרה ‪ ‬משמע דוקא עליו‪,‬‬
‫ועיין בפני יהושע‪ .‬נמצא דבאמת גם החזקת היתר לכהונה לא איתרע‪ ,‬ושוב יש חזקה‬
‫נגד חזקת הגוף‪ ,‬ובעינן להתירה לבעלה מטעם ספק טומאה ברה"ר‪.‬‬
‫ג( עוד מרגניתא טבא אשר אשכחנא בסוגיין לפי דברי השב שמעתתא הנ"ל‪,‬‬
‫במה שאומר אביי‪ :‬אף אנן נמי תנינא בתולה נשאת ביום הרביעי וכו'‪ ,‬מאי טעמא משום‬
‫איקרורי דעתא‪ ,‬ולמאי אי למיתב לה כתובה נתיב לה‪ ,‬אלא לאוסרה עליו‪ ,‬ודקטעין טענה‪,‬‬
‫מאי לאו דקטעין פתח פתוח‪ ,‬ובתוס' שם בד"ה אי כתבו‪ :‬משמע אם היה בא לב"ד היה‬
‫נאמן להפסידה כתובתה‪ ,‬אע"פ שלאוסרה עליו לא היה נאמן‪ ,‬משום דאית לן למימר שמא‬
‫אינו בקי בפתח פתוח ואוקמא בחזקת היתר‪ ,‬אבל מ"מ כתובתה הפסידה‪ ,‬אע"פ שיש לנו‬
‫לומר שהוא טועה בפ"פ‪ ,‬דאית לן למימר אוקי ממונא בחזקת מריה ע"ש‪ .‬ובפני יהושע‬
‫תמה על זה‪ ,‬דאם אינו בקי בפתח פתוח‪ ,‬הו"ל ברי ושמא וברי עדיף בכה"ג כר"ג דאמר‬
‫נאמנת‪ ,‬וכתב דחזר על כל צידי צדדין ולא מצא מענה לדעת התוס'‪ ,‬אם לא דנימא דכדי‬
‫שלא לסייע לר"א הוי מוקמינן מתניתין כר' יהושע דאמר לא מפיה אנו חיים גם בברי‬
‫ושמא ע"ש‪ .‬ולכאורה הדברים מתמיהים‪ ,‬מה ראה אביי לאסיק על דעתיה דבר זר כזה‪,‬‬
‫לאוקמי המשנה הראשונה דמכילתין כר' יהושע דלא כהלכתא‪ ,‬ולומר דכל התקנה של‬
‫נשואין ביום הרביעי משום טענת בתולים אינו אלא אליבא דר' יהושע‪.‬‬

‫סב‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫אך הנה בלי זה יש להקשות על אביי‪ ,‬במה דקאמר מאי לאו דקטעין טענת פ"פ‪,‬‬
‫ומפרשים התוס' דאילו טענת דמים ס"ל לאביי דליכא חשש דאקרורי דעתא‪ ,‬דלפי זה‬
‫תיקשי טובא על כלל התקנה שתנשא ברביעי‪ ,‬דהרי גם אם אמת כדבריו שפ"פ מצא‪ ,‬אין‬
‫כאן חשש איסור זולת באשת כהן ואשת ישראל שנתקדשה פחות מג'‪ ,‬אלא דמשום לא‬
‫פלוג תיקנו כן בכל הנשים כדכתבו התוס' ריש מכילתין‪ ,‬אם כן זה ניחא אם עכ"פ באשת‬
‫כהן ואשת ישראל שנתקדשה פחות מג' היה זה חשש תמידי‪ ,‬אבל כבר אמרנו שאם לא‬
‫ימצא דמים‪ ,‬גם בהן ליכא חשש דאקרורי דעתא‪ ,‬זולת אם בצירוף לפתח פתוח יהיה גם‬
‫נאבדה המפה‪ ,‬או שתהיה ממשפחת דורקטי‪ ,‬האם נימא דמשום חשש רחוק כזה שבאותן‬
‫הנשים ימצא פ"פ ותאבד המפה‪ ,‬יתקנו בכל הנשים שתינשאו ברביעי‪ ,‬זה כמעט דבר שלא‬
‫יוכל להאמר‪.‬‬
‫אולם לפי דברי השב שמעתתא הנ"ל‪ ,‬דכל הטעם דלא נקטינן זה לספק טומאה‬
‫ברה"י דספיקו טמא גם בס"ס‪ ,‬הוא משום דהוי ספק רשויות‪ ,‬יתורצו הקושיות האלו חדא‬
‫בירך חברתה‪ ,‬דבאמת אביי עצמו דס"ל בטענת דמים דליכא חשש דאקרורי דעתא היה‬
‫קשה לו זה עצמו‪ ,‬דאם כן מאי טעמא תיקנו נשואין ברביעי בכל הנשים‪ ,‬וכי משום אשת‬
‫כהן או נתקדשה פחות מבת שלש ותאבד המפה‪ ,‬בשבילם יתקנו בכל הנשים‪ .‬על כן תירץ‬
‫לנפשיה‪ ,‬דמתניתין דקתני הטעם בתקנה משום אקרורי דעתא‪ ,‬על כרחך ס"ל כר' יהושע‬
‫דגם בספק רשויות טמא‪ ,‬וממילא גם בספק ספיקא‪ ,‬ושפיר קיים החשש בכל הנשים‬
‫שאסורות על בעליהן במצא פתח פתוח‪ .‬ואנן לדינא דשריא בס"ס הוא משום דקיי"ל‬
‫כחכמים דמטהרין‪ ,‬וכיון דבין כך ובין כך מתניתין כר' יהושע‪ ,‬מאי עדיף לנו למימר‬
‫דאתיא כר' יהושע דטומאה‪ ,‬דילמא אתיא כר' יהושע דברי ושמא‪ ,‬ומש"ה אסיק אדעתיה‬
‫למימר דגם אם נימא דאינו בקי בפ"פ ואינו נאמן לאוסרה עליו‪ ,‬משום דאם דאינו בקי‬
‫ליכא רגלים לדבר‪ ,‬וגם לר' יהושע המחמיר בספק רשויות לא הוה ספיקו טמא‪ ,‬דעכ"פ‬
‫בעינן רגלים לדבר דומיא דסוטה‪ ,‬אפ"ה כתובה לא מצי לגבות דאוקי ממונא בחזקת‬
‫מריה‪ ,‬וכר' יהושע דלא מפיה אנו חיין‪ ,‬וזה נכון מאד בס"ד‪.‬‬
‫ד( ובעיקר הקושיא הנ"ל על אביי דס"ל דבטענת דמים ליכא חשש דאקרורי‬
‫דעתא‪ ,‬איך יעלה על הדעת דמשום אשת כהן ונתקדשה פחות מבת ג' ונאבדה המפה‬
‫יתקנו בכל אשה שתהא נשאת ביום הרביעי‪ ,‬נלענ"ד ליישב עוד באופן אחר‪ .‬דהנה באמת‬
‫בקושיית הש"ס ואמאי ס"ס הוא‪ ,‬ספק באונס ספק ברצון‪ ,‬ספק תחתיו ספק אינו תחתיו‪ ,‬יש‬
‫לתמוה‪ ,‬נימא דר"א כאבוה דשמואל לקמן )נא‪ ,‬ב( סבירא ליה‪ ,‬דאשת ישראל שנאנסה‬
‫אסורה לבעלה‪ ,‬דחיישינן שמא תחילתה באונס וסופה ברצון‪ .‬והנה הפני יהושע שם‬
‫מקשה‪ ,‬דאמאי נחוש לנתרצית לבסוף‪ ,‬נוקמא אותה בחזקת היתר לבעלה וחזקת כשרות‬
‫דלא נתרצית לבסוף‪ ,‬ותירץ דטעמא דאבוה דשמואל דסתמא דמילתא הכי הוא‪ ,‬דרוב‬
‫הנבעלות באונס סופן לרצון‪ ,‬אלא דלרבא מהני הטעם דיצר אלבשה למיחשבה אונס‪,‬‬
‫ולאבוה דשמואל לא מהני ע"ש‪ .‬נמצא דלאבוה דשמואל איכא רובא נגד הצד דבאונס‪,‬‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫סג‬

‫דגם אם תחילתה היתה באונס‪ ,‬איכא רובא דנתרצית לבסוף‪ ,‬ולא הוה ספק ספיקא‬
‫גם באשת ישראל‪ ,‬ומאי קשה ליה להש"ס נימא דגם ר"א ס"ל בזה כאבוה דשמואל‪.‬‬
‫וביותר תיקשי לפי מה שכתבו התוס' דבכלל נגד הצד דבאונס איכא רובא דברצון‪ ,‬משום‬
‫דלאנוסה יש לה קול‪ ,‬אלא דמ"מ לא אלים זה לבטל ס"ס מפני שלדעתם הרוב הזה דלא‬
‫היה באונס מדלא נשמע קול‪ ,‬אינו אלא מדרבנן‪ .‬וזה מספיק רק בעד הרוב דלאנוסה יש לה‬
‫קול‪ ,‬אבל הרוב דרובן נתרצות לבסוף‪ ,‬משמע דרוב גמור הוא מן התורה‪ ,‬וכדמוכח ממה‬
‫דפריך הש"ס אונס דפטר רחמנא היכי משכח"ל‪ ,‬וכמ"ש התוס' שם‪ ,‬וגם דהרי חזינן‬
‫דלרבא הוא נחשב לאונס‪ ,‬כ"ש דלאבוה דשמואל חשוב זה עכ"פ לרוב גמור‪.‬‬
‫ועוד דעכ"פ בצירוף התרי רובא דלאנוסה יש לה קול‪ ,‬ורובא דנתרצות לבסוף‪,‬‬
‫יתבטל גם הספק ספיקא‪ ,‬וכדמשמע מדברי התוס' עצמם שמקשים דאכתי איכא ס"ס‪,‬‬
‫שמא מוכ"ע היא‪ ,‬וכתבו דאין לומר דמוכת עץ לא שכיחא‪ ,‬ולכאורה אינו מובן דמה יועיל‬
‫לנו אם מוכת עץ לא שכיחא‪ ,‬הרי מ"מ לספק ספיקא מיהא מצטרף‪ ,‬דלא עדיף לא שכיחא‬
‫דמוכ"ע מרובא דברצון‪ ,‬ואם המיעוט דבאונס מצטרף לס"ס‪ ,‬ראוי שגם המיעוט דמוכ"ע‬
‫יצטרף לספק ספיקא‪ .‬אלא על כרחך דכוונת התוס' היא‪ ,‬דאם כן מצטרפי התרי רובא‬
‫להדדי – רובא דאונס לא שכיח ורובא דמוכת עץ לא שכיחא לגרע גם את הספק ספיקא‪,‬‬
‫ומשום הכי בנתקדשה פחות מבת ג'‪ ,‬שהספק הוא שמא באונס‪ ,‬אם היתה מוכת עץ לא‬
‫שכיחא לא היה בזה קולא מצד ס"ס‪ ,‬דאיכא תרי רובא כנגד‪ ,‬וע"כ כתבו דמוכ"ע שכיחא‪.‬‬
‫וצריך לומר בפשטא‪ ,‬דאה"נ אליבא דר"א עצמו הוה מצי לתרץ הכי‪ ,‬והש"ס‬
‫דקאמר לא צריכה באשת כהן ובנתקדשה פחות מבת ג'‪ ,‬קושטא קאמר הכי‪ ,‬לדידן‬
‫דקיימא לן כרבא דגם אם נתרצית לבסוף אינה נאסרת על בעלה‪ ,‬ולהכי לא קאמר "הכא‬
‫במאי עסקינן" כדאמר בשאר דוכתי‪ ,‬דבדברי ר"א עצמו אין ראיה דמיירי דוקא בהכי‪,‬‬
‫דיש לומר דסבירא ליה כאבוה דשמואל‪ ,‬אלא שאנן בדידן לא צריכא אלא באשת כהן‬
‫ובנתקדשה פחות מבת שלש‪.‬‬
‫מעתה לפי זה יתיישב על נכון קושייתו על אביי‪ ,‬דהנה ההפלאה שם )נא‪ ,‬ב‬
‫ד"ה אמר אבוה דשמואל( כתב דלכאורה תירוץ הפני יהושע הנ"ל דרוב הנבעלות באונס‬
‫סופן ברצון‪ ,‬אינו מספיק רק כלפי החזקת היתר לבעלה‪ ,‬אבל כלפי החזקת כשרות‬
‫עדיין קשה דכי רוב נשים אינן כשרות‪ ,‬וכתב דלפי מה דאמר אביי בפסחים )כה‪ ,‬ב(‬
‫דלא אפשר וקמכוין שרי לכתחילה‪ ,‬שפיר חיישינן שמא נתרצית לו‪ ,‬לבסוף דכיון שנאנסה‬
‫מה דנתרצית לבסוף הוי לא אפשר וקמכוין דשרי‪ ,‬ול"ש על זה חזקת כשרות‪ ,‬דבאמת שרי‪,‬‬
‫רק דמ"מ נאסרת על בעלה‪ ,‬משום דלאו בעבירה תליא מילתא‪ ,‬דגם באומרת מותר אסורה‬
‫לבעל‪ ,‬דעל כל פנים הוי מעילה בבעלה )עיין שו"ע אבן העזר סימן קע"ח(‪ .‬ולפי זה‬
‫צריכים לומר דאבוה דשמואל כאביי סבירא ליה‪ ,‬דליכא חזקת כשרות משום דאפילו‬
‫לכתחילה ליכא איסורא עכתוד"ק ע"ש‪ .‬ולפי זה לאביי לשיטתו דס"ל כאבוה דשמואל‪,‬‬
‫אה"נ דגם באשת ישראל‪ ,‬דאיכא ספק ספיקא‪ ,‬אסורה משום דרוב הנבעלות באונס‬

‫סד‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫מתרצות לבסוף‪ ,‬ובפרט לפי הצירוף דתרי רובא‪ ,‬ושפיר נתקנה התקנה דתנשא ברביעי‬
‫בכל הנשים‪ ,‬ולאו דוקא משום אשת כהן ונתקדשה פחות מבת שלש‪.‬‬
‫ה( מיהו גם בלא זה י"ל דמשום הכי לא קאמר דר"א כאבוה דשמואל סבירא ליה‪,‬‬
‫די"ל דגם אם הרוב דנתרצות לבסוף הוא רוב גמור מדאורייתא‪ ,‬מכל מקום אינו מבטל את‬
‫הספק ספיקא‪ ,‬משום דאכתי י"ל סמוך מיעוטא לחזקה והו"ל פלגא ופלגא‪ ,‬ועוד ספק‬
‫שמא תחתיו שמא אינו תחתיו‪ ,‬והו"ל ספק ספיקא וכמו שכתב בשו"ת הריב"ש ז"ל‬
‫)סימן שע"ב( לענין הרוב דברצון‪ .‬אלא דבעיקר קשה דאיכא תרי רובא‪ ,‬רובא דברצון‬
‫ורובא דנתרצות לבסוף‪ ,‬ובזה י"ל דעיקר הסברא דלאנוסה יש לה קול‪ ,‬אינו רק משום‬
‫דבעת שאונסה צווחת‪ ,‬אלא מפני שמרוב צערה וכעסה על אשר טימאה לאונסה היא‬
‫מספרת ומגנה את מאנסה‪ .‬לפי זה י"ל דכל הרובא דברצון דלאנוסה יש קול‪ ,‬אינו רק‬
‫אליבא דדינא כרבא‪ ,‬דהרצון לבסוף הוא אונס דיצר אלבשה‪ ,‬ומש"ה הגם דרובן נתרצות‬
‫לבסוף‪ ,‬מ"מ באות אח"כ וצועקות מרה על מאנסם‪ ,‬לפי שגם מה שנתרצית לבסוף‪ ,‬ואפילו‬
‫אמרה אלמלא אונסתה הייתי שוכרתו אינו אלא אונס גמור‪ .‬אבל לאבוה דשמואל דהרצון‬
‫לבסוף נמי מקרי רצון‪ ,‬והראיה שנאסרות מפני זה על בעליהן‪ ,‬אין כלל רובא דברצון‪,‬‬
‫דבאמת יש לומר שאנסה‪ ,‬והא דליכא קלא הוא מפני שבסוף נתרצות‪ ,‬על כן היא מתביישת‬
‫לתנות את צרתה‪ .‬ונמצא דליכא אלא חד רובא דנתרצות לבסוף‪ ,‬ובחד רובא אין הס"ס‬
‫מתבטל‪ ,‬דגם בזה י"ל סמוך מיעוטא לחזקה דחזקת היתר לבעלה‪ ,‬או חזקת כשרות‪ ,‬ולומר‬
‫דלא נתרצית לבסוף‪ ,‬והו"ל פלגא ופלגא‪ ,‬ועוד ספק הו"ל ספק ספיקא‪ .‬לפי זה שפיר פריך‬
‫דהו"ל ספק ספיקא‪ ,‬דהגם דאיכא רובא דברצון‪ ,‬כיון דאינו אלא חד רובא לא מתבטל‬
‫הס"ס‪ ,‬ואם נימא דס"ל כאבוה דשמואל דרובן מתרצות לבסוף‪ ,‬הרי לדידיה נופל הרובא‬
‫דברצון‪ ,‬ונשאר רק הרוב דנתרצות לבסוף‪ ,‬ובין כך ובין כך איכא רק חד רובא‪.‬‬
‫ו( נחזור לענינינו‪ ,‬דעכ"פ מבואר הטעם דשריא בספק ספיקא‪ ,‬ול"ה ספק טומאה‬
‫ברה"י‪ ,‬משום דהוי ספק רשויות‪ .‬ועוד י"ל לענ"ד‪ ,‬דעד כאן לא אמרינן ספק טומאה ברה"י‬
‫ספיקו טמא‪ ,‬אלא כשהספק הוא בעצם המעשה – אם נבעלה אם לא‪ ,‬אבל היכא שעל עצם‬
‫המעשה אין שום ספק כלל‪ ,‬והספק הוא רק על הזמן – מתי נעשה המעשה‪ ,‬או באיזה‬
‫צורה נעשה המעשה‪ ,‬כל כה"ג יש לומר דלא דמי לסוטה‪ .‬ומש"ה באומר פתח פתוח‬
‫מצאתי‪ ,‬ואין אנו מסופקים כלל על עצם המעשה‪ ,‬והספק הוא רק על ‪ – ‬אם נעשה‬
‫בזמן האיסור‪ ,‬או שהספק הוא על איכות המעשה – אם נעשה בצורת האיסור‪ ,‬לאו מדין‬
‫ספק סוטה נאסרת‪ ,‬אלא ככל ספק באיסור תורה דספיקו להחמיר וספק ספיקא להקל‪.‬‬
‫והגם שהתוס' בנדה )ב‪ ,‬א בד"ה מעת לעת( הקשו דגם לחולין מאי טעמא לכו"ע אמרינן‬
‫דיה שעתה‪ ,‬דאוקמא לה אחזקת טהרה‪ ,‬מאי שנא זה מכל ספק טומאה דברשות היחיד‬
‫טמא ודאי אף לחולין‪ ,‬ולא מוקמינן אחזקת טהרה ע"ש‪ ,‬ולא תירצו משום שהספק הוא‬
‫על הזמן ולא דמי לסוטה‪ .‬הנה אחר ההתבוננות מתבאר דלא דמי כלל לנידון דידן‪ ,‬דהתם‬
‫שהספק הוא אם נטמאה מקודם ונטמאו כל מה שנתעסקה‪ ,‬אז הרי הספק הוא למפרע‬
‫ועל עצם המעשה‪ ,‬אם נטמאו אם לא‪ ,‬דמאי נפקא מינה לן אם עתה היא טמאה ודאי‪,‬‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫סה‬

‫הכי בשביל זה נעשה זה ספק בזמן‪ .‬הגע עצמך‪ ,‬אם היה מצוייר ספק על כל מה שנתעסקה‬
‫מקודם‪ ,‬אם נטמאו אם לא‪ ,‬גם בלא הראיה של עכשיו‪ ,‬הכי יעלה על הדעת לומר דזה הוי‬
‫ספק בזמן‪ ,‬דמאחר שהספק הוא על מה שנתעסקה אז‪ ,‬הוי ספק ‪ .‬מה שאין כן‬
‫בנידון דידן‪ ,‬שעל מה שהיה אז אינו נפקא מינה לנו מידי‪ ,‬ואינו נוגע רק על להבא‪ ,‬אם‬
‫אסורה לבעלה אם לא‪ ,‬ובעצם המעשה שנבעלה אין אנו מסופקים כלל‪ ,‬רק הספק הוא‬
‫אם נעשה בזמן האיסור או לא‪ ,‬זהו באמת ספק בזמן‪ ,‬וכל כהאי גוונא לא דמי לסוטה‪,‬‬
‫ודוק בזה היטב‪ .‬ומתרצים התוס' דגם בנדה‪ ,‬כיון דהספק מעתה אלמפרע‪ ,‬גם כן לא דמי‬
‫לסוטה‪.‬‬
‫אך מסתבר לומר דזה תלוי במחלוקת ר"א וחכמים בפרק ו' דטהרות )משנה ד'(‬
‫בספק ביאה אי הוי כספק מגע‪ ,‬ולפי שיטת רש"י ז"ל בעבודה זרה )ע‪ ,‬א( ]המובאת גם‬
‫בתוס' לבבא בתרא )נה‪ ,‬ב ד"ה ר"א מטהר([ טעמו דרבי אלעזר דאמר ספק ביאה טהור‪,‬‬
‫הוא משום דלא דמי לסוטה‪ ,‬דבסוטה הספק הוא ספק ‪ ,‬וחכמים דפליגי על ר"א סברי‬
‫דאין לחלק בזה מסוטה וה"ה לספק ביאה ע"ש‪ .‬לפי זה י"ל דהוא הדין לענין המשקל‬
‫שלנו היכא שמגע ודאי היתה‪ ,‬והספק הוא רק על אופן וזמן המגע‪ ,‬אם זה דמי לסוטה‬
‫אם לא‪ ,‬תליא נמי בפלוגתת ר"א וחכמים הנ"ל‪ ,‬ולר"א דלא ילפינן ספק ביאה מספק מגע‪,‬‬
‫הכי נמי לא ילפינן ספק בזמן מספק מגע‪ ,‬ולחכמים דלא שנא ספק מגע ל"ש ספק ביאה‪,‬‬
‫ה"ה ספק זמני‪ .‬והנה מסוגיא דעבודה זרה הנ"ל משמע דמספקא ליה להש"ס בר' אלעזר‬
‫האמורא אם ס"ל כרבי אלעזר התנא בספק ביאה אם לאו‪] ,‬עיין היטב בתוס' לב"ב הנ"ל[‪,‬‬
‫וכן שמואל ]בעל המימרא דנאמן להפסיד כתובתה‪ ,‬ולפי דעת התוס' הטעם הוא דס"ל‬
‫דנאסרת עליו‪ ,‬והו"ל חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה[‪ ,‬ס"ל נמי כרבי אלעזר‬
‫בספק ביאה דטהור וכמו שכתבו התוספות בבבא בתרא הנ"ל‪ ,‬לפי זה יש לומר דהש"ס‬
‫דמקשה ואמאי ספק ספיקא הוא‪ ,‬ולא מתרץ דהו"ל ספק טומאה ברה"י דגם ס"ס טמא‪,‬‬
‫היינו משום דהקושיא היא אליבא דהאמורא ר' אלעזר‪ ,‬ואיהו הא ס"ל כרבי אלעזר התנא‬
‫דספק ביאה טהור‪ ,‬וה"ה בודאי מגע וספק באופן האיסור‪ ,‬ולדידיה מוכרחים לתרץ דלא‬
‫צריכא אלא באשת כהן או בנתקדשה פחות מבת ג'‪ ,‬אבל לחכמים דגם ספק ביאה טמא‪,‬‬
‫אפשר דגם בס"ס אסור‪.‬‬
‫ולפי זה לא קשה גם על אביי דס"ל דליכא לאקרורי דעתא כי אם בטענת פתח‬
‫פתוח ונאבדה המפה‪ ,‬מ"ט תיקנו בשביל חשש רחוק זה בכל הנשים להנשא ברביעי‪,‬‬
‫דאביי כחכמים ס"ל דגם ספק ביאה טמא‪ ,‬וממילא גם בספק זמני טמא‪ ,‬ואם כן לאו דוקא‬
‫באשת כהן‪ ,‬אלא הוא הדין בכל הנשים גם במקום דאיכא ספק ספיקא אסורה עליו‪,‬‬
‫כן יש לומר בדרך פלפול‪.‬‬
‫ז( ועל פי הקוטב הזה יתבאר לנו על נכון דברי רבותינו בעלי התוס' ז"ל שהקשו‪,‬‬
‫דגם באשת כהן וגם באשת ישראל שנתקדשה פחות מבת ג' איכא ספק ספיקא‪ ,‬שמא‬
‫מוכ"ע היא‪ ,‬ולכאורה תמוה מ"ט לא הקשו בפשיטות דכיון דאיכא למיתלי במוכת עץ‪,‬‬

‫סו‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫הוה לן להעמידה בחזקת היתר לבעלה‪ ,‬ונימא דמוכ"ע היא‪ ,‬ונגד זה אין שום סתירה‬
‫מחזקת הגוף‪ ,‬דאה"נ יש לומר דעתה הוכתה במוכ"ע‪ ,‬וכמו דבעינן למימר דעתה נבעלה‪.‬‬
‫ומצאתי בהפלאה שהקשה כן‪ ,‬ותירץ דמ"מ רוב בתולות אינן מוכ"ע והוי רוב נגד הספק‬
‫דמוכת עץ‪ .‬ולענ"ד קשה חדא‪ ,‬דאם כן לס"ס לא יצורף‪ ,‬דהוי תרי רובא‪ ,‬חד רוב דל"ה‬
‫באונס‪ ,‬וחד רוב דל"ה מוכת עץ‪ ,‬ובכה"ג גם ספק ספיקא ניגרע כמו שכתבנו באות ד'‪.‬‬
‫ועוד דהא רוב נשים אינן נבעלות כלל‪ ,‬וכיון דעל כרחך היא מהמיעוט מאן מפיס לומר‬
‫דהיא מהמיעוט דנבעלות‪ ,‬שמא היא מהמיעוט דמוכת עץ‪.‬‬
‫אכן להנ"ל ניחא מאד‪ ,‬דאם היינו באים להקשות מטעם ספק אחד‪ ,‬שמא מוכ"ע‬
‫היא‪ ,‬הרי יהיה הספק בעצם המעשה כספק מגע‪ ,‬ול"ה קשה כלל‪ ,‬דפשיטא דאסור כדין כל‬
‫ספק טומאה ברה"י דספיקו טמא אפילו במקום חזקה‪ .‬על כן השכילו להקשות מטעם ספק‬
‫ספיקא‪ ,‬דגם אם ספק טומאה ברה"י ספיקו טמא‪ ,‬מ"מ ספיקא מיהא הוי‪ ,‬הא חדא ספיקא‪,‬‬
‫ועוד ספק שמא תחתיו‪ ,‬שמא לא תחתיו‪.‬‬
‫מיהו גם בלא זה יש להסביר בדברי התוס' מה דהקשו מטעם ס"ס‪ ,‬ולא הקשו‬
‫מטעם חזקת היתר‪ ,‬ויהיה שרי גם בחד ספיקא‪ ,‬על פי מה שיש להבין בעיקר דבריהם‬
‫שהביאו ראיה מסוגיא דלקמן )לו‪ ,‬ב( והא דפריך כולהו נמי חבוטי מחבטן‪ ,‬דמזה מוכח‬
‫דמוכ"ע שכיח‪ ,‬והא התם משני כולהו רואות ומראות לאמן‪ ,‬ומפרשי התוס' שם בשם ר"י‬
‫ז"ל‪ ,‬דמדלא טענה מוכ"ע אני יש לה טענת בתולים‪ ,‬ואם כן איך ס"ד דהתוס' להקשות‬
‫דילמא מוכ"ע היא‪ ,‬אם מאותה סוגיא מוכח דמוכ"ע אמנם שכיח‪ ,‬בכ"ז אם לא טוענת הכי‬
‫הוי זה עצמו הוכחה דאינה מוכ"ע‪ ,‬ומה היה הס"ד בקושייתם‪ .‬אכן הדברים פשוטים‪,‬‬
‫דהתם לענין כתובה שפיר ידעו התוס' דמדלא טענה הכי אין לה כתובה בטענה שאינה‬
‫טוענת כלל‪ ,‬משא"כ לענין איסורא מטעם שנחד"א‪ ,‬הוי ס"ד דהתוס' דכל שיש להסתפק‬
‫במוכת עץ לא הוה שויא נפשיה חתיכה דאיסורא‪ ,‬ומחדשים התוס' דחזקה זו דמדלא‬
‫טענה הכי ל"ה מוכת עץ היא כ"כ חזקה ואלימא‪ ,‬עד שפועלת גם לשויה אנפשיה חד"א‪.‬‬
‫לפי זה י"ל דהתוס' לא רצו להקשות בלא ספק ספיקא‪ ,‬דהתוס' לשיטתייהו אזלי‪,‬‬
‫דר"א דקאמר נאמן לאוסרה עליו ה"ה להפסיד כתובתה‪ ,‬ואם כן י"ל כיון דלענין כתובה‬
‫ידעו התוס' דודאי תפסיד‪ ,‬ולא הסתפקו כלל לומר שמא מוכת עץ היא ותטול כתובה‪,‬‬
‫תו אי אפשר להתירה לבעלה מטעם דשמא מוכת עץ היא‪ ,‬דאם כן הוי סתירה בדין‪.‬‬
‫ומשום הכי אם אנו באים להפסידה כתובתה‪ ,‬צריכים אנו גם לאוסרה על בעלה‪ ,‬כמו‬
‫בשני שבילין דאם באו לשאול בבת אחת מטמאין את שניהם‪ .‬ועל כן הקשו ביותר מטעם‬
‫ספק ספיקא‪ ,‬דאז גם אם תפסיד כתובתה‪ ,‬אין מזה סתירה להתירה על בעלה‪ ,‬דיש לומר‬
‫שזינתה קודם שנתארסה‪ ,‬והו"ל כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה‪ ,‬דאין לה כתובה‪,‬‬
‫ואפ"ה מותרת לבעלה‪.‬‬
‫גם היה אפשר לומר דהקשו מטעם ס"ס‪ ,‬כדי שתקשי נמי אליבא דר' יהושע‬
‫דלא אזיל בתר חזקת היתר ואימא לנתין נבעלה‪ ,‬הכי נמי הו"ל לחשוש דנבעלה בפסול‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫סז‬

‫ואינה מוכת עץ‪ ,‬ועל כן הקשו דהו"ל ספק ספיקא‪ ,‬דגם לרבי יהושע שרי כדלקמן )יד‪ ,‬א(‪.‬‬
‫ואם אמנם בנתקדשה פחותה מבת ג' הוה מצי להקשות גם מצד ספק אחד‪ ,‬דגם לר' יהושע‬
‫שמחמיר אינו אלא משום מעלה שעשו ביוחסין‪ ,‬בכל זאת משום שרצו התוס' להקשות‬
‫גם באשת כהן‪ ,‬הקשו מטעם ס"ס דיהיה שרי גם לר"י‪ .‬אך באמת זה אינו‪ ,‬דהא התוס'‬
‫כתבו לקמן בשם ר"י דלר' יהושע‪ ,‬אה"נ דסבירא ליה דמוכת עץ לא שכיח‪ ,‬ומחוורתא‬
‫כתירוצנו הראשון‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫א( ומעתה הבה נבוא לדברי הרא"ש ז"ל‪ ,‬שהבאנו בראשית דברינו‪ .‬הנה מלבד‬
‫כל התמיהות שיש בדבריו‪ ,‬יש לתמוה עוד לפי דבריו דרובא דברצון הוי רוב גמור‪ ,‬מה‬
‫יענה לקושיית התוס' דגם באשת ישראל לא הוה ספק ספיקא‪ .‬ובשיטת הירושלמי דס"ל‬
‫נמי שרוב דברצון הוי רוב גמור‪ ,‬כבר ביארנו בפתיחה דאה"נ לא מחלק הירושלמי בין‬
‫אשת כהן לאשת ישראל‪ ,‬אכן הרא"ש ז"ל מה יענה להבבלי‪.‬‬
‫אולם הנה בשו"ת הריב"ש ז"ל )סימן שע"ב‪ ,‬והובא גם בשיטה מקובצת כאן(‬
‫מביא שהרא"ש ז"ל בעצמו מקשה קושיית התוספות‪ ,‬והוא מוסיף בקושיא דכיון דאיכא‬
‫רובא וחזקה‪ ,‬דהיינו רובא דברצון וחזקת כשרות‪ ,‬רובא עדיף‪ .‬ונראה כוונתו דאתי לאפוקי‬
‫ממה שמתרץ הריב"ש ז"ל‪ ,‬דגם אם רובא ברצון‪ ,‬מ"מ אמרינן סמוך מיעוטא דבאונס‬
‫לחזקת כשרות והו"ל פלגא ופלגא‪ ,‬הא ספיקא חדא‪ ,‬ועוד ספק שמא תחתיו שמא אינו‬
‫תחתיו‪ ,‬הרי ספק ספיקא‪ ,‬לכן כתב דאדרבה בעינן למימר רובא וחזקה רובא עדיף‪ .‬ומתרץ‬
‫הרא"ש ז"ל דעד כאן לא אמרינן רובא וחזקה רובא עדיף‪ ,‬כי אם היכא שהרוב מגרע את‬
‫החזקה והחזקה מגרע את הרוב‪ ,‬אבל הכא די"ל שנבעלה באינו תחתיו‪ ,‬ואין הרוב מגרע‬
‫את החזקה‪ ,‬ויש מקום לשניהם – לחזקה ולרוב‪ ,‬שפיר אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה‬
‫ואיתרע לרובא‪ ,‬והוי פלגא ופלגא‪ .‬אלא שהריב"ש והשיטה מקובצת צווחי ככרוכיא על‬
‫תירוץ הרא"ש ז"ל‪ ,‬דהרי לענין הספק דאינו תחתיו ישנה החזקת הגוף דאחרי כן נבעלה‪,‬‬
‫ואז הא איכא רובא דברצון‪.‬‬
‫וצריך לומר דהרא"ש ז"ל סבירא ליה דמכל מקום איכא תרתי לריעותא נגד‬
‫החזקת הגוף‪ ,‬חדא דהרי בעולה לפניך‪ ,‬ועוד החזקת היתר‪ ,‬וכקושיית הפני יהושע‬
‫המובאת לעיל בענף א' אות ד'‪ .‬וצריכים לומר דסבירא ליה להרא"ש ז"ל כמו האופן השני‬
‫שכתבנו שם באות ו' ובאות י'‪ ,‬דבאשת כהן לא שייך להתיר מטעם תרתי לריעותא‪,‬‬
‫דאם נזיל בתר חזקה דהשתא‪ ,‬אכתי יש לחוש לשמא לפסול נבעלה‪ ,‬וככל מה שנתבאר‬
‫בענף א'‪ .‬אבל באשת ישראל שפיר צודק הרא"ש ז"ל דאין לבטל הספק דאינו תחתיו‬
‫משום חזקת הגוף‪ ,‬דנגד חזקת הגוף איכא תרתי לריעותא האומרות דנבעלה כשלא היתה‬
‫תחתיו‪ ,‬ושוב אין הרוב דברצון מגרע את החזקה‪ ,‬ותו יש לומר סמוך מיעוטא לחזקה‬
‫ונומר דבאונס היה והו"ל ספק ספיקא‪ .‬ואין לדחות דמאחר שכבר השתמשנו בחזקת היתר‬
‫כדי לעשות תרתי לריעותא נגד חזקת הגוף‪ ,‬איך נשתמש בה עוד הפעם לסמוך המיעוט‬

‫סח‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫לחזקה זו‪ .‬דזה אינו‪ ,‬דסברא זו היתה נכונה אם היינו באים לומר סמוך מיעוטא לחזקה‬
‫לסתור את החזקת הגוף‪ ,‬בזה היתה שייכת טענה דמאחר דחזקת הגוף היא נגד חזקת‬
‫ההיתר‪ ,‬לא שייך להסמיך מיעוט אליה‪ .‬אבל אנו הרי אומרים רק לסמוך מיעוט דבאונס‬
‫לחזקה‪ ,‬ובאופן שיהיה דוקא כמו חזקת הגוף‪ ,‬מהיכי תיתי שתהיה טענה שלא להסמיך‬
‫לחזקת כשרות מפני שכבר השתמשנו בה לתרתי לריעותא‪ ,‬וכי בזה שעשינו אותה לתרתי‬
‫לריעותא נתבטלה ואינה עוד בעולם‪.‬‬
‫ב( אך היה אפשר להקשות‪ ,‬דאם כן למה ליה להש"ס למימר ההיתר משום ספק‬
‫ספיקא‪ ,‬תיפוק ליה דמותר משום דאיכא תרתי לריעותא דנבעלה קודם ולא נאסרה עליו‪.‬‬
‫ואין לומר משום דאם ההיתר היה רק משום תרתי לריעותא דנבעלה קודם‪ ,‬מאי טעמא‬
‫תגבה כתובתה‪ ,‬דזה אינו‪ ,‬חדא דאם כן גם אם אומרים ההיתר משום ספק ספיקא‪ ,‬מאי‬
‫טעמא תגבה כתובתה‪ ,‬דהא לענין כתובה איכא ספק ספיקא לצדו – שמא תחתיו ברצון‬
‫ושמא אינו תחתיו‪ .‬ועל כרחך משום דאם אינה נאסרת עליו‪ ,‬ליכא לחזקה דאין אדם טורח‬
‫בסעודה ומפסידה‪ ,‬ואינו נאמן כלל נגדה‪ ,‬ה"ה אם נימא משום תרתי לריעותא‪ ,‬נימא‬
‫דלענין כתובה לא מהימן כלל לומר שמצא פתח פתוח‪ .‬ועוד דהא מפשטות דברי הרא"ש‬
‫ז"ל‪ ,‬שמביא דברי שמואל שחכמים האמינוהו באומר פתח פתוח מצאתי משום חזקה דאין‬
‫אדם טורח בסעודה ומפסידה‪ ,‬ולא מביא דברי התוס' דרק באשת כהן מיירי‪ ,‬משמע דס"ל‬
‫כשיטת הרמב"ם ז"ל )פי"א מהלכות אישות הלכה יד(‪ ,‬דטעם חזקה זו דאין אדם טורח‬
‫בסעודה ומפסידה אינו כדעת התוס' משום דנאסרת עליו‪ ,‬אלא משום שחזקה שאינו הופך‬
‫שמחתו אבל‪ ,‬ומש"ה גם באשת ישראל אם אמנם דמותרת לו‪ ,‬כתובה אין לה‪ ,‬דמפני זה‬
‫נאמן לומר שפ"פ מצא‪ ,‬ושוב איכא ספק ספיקא לפטור‪ ,‬והיא אינה נאמנת לגבות כתובתה‬
‫]רק באומרת משארסתני נאנסתי דהו"ל ברי ושמא‪ ,‬ועיין באהע"ז )סימן ס"ח סעיף ז'(‪,‬‬
‫ובחלקת מחוקק )ס"ק ט(‪ ,‬ובבית שמואל )ס"ק יד([‪ ,‬ועל כל פנים הדרא קושיא לדוכתה‪,‬‬
‫מאי טעמא קאמרינן ההיתר משום ספק ספיקא דאינו מספיק משום דאיכא רובא שכנגדו‪,‬‬
‫ולא קאמרינן ההיתר משום תרתי לריעותא‪.‬‬
‫אמנם באמת זה לא קשה‪ ,‬ומטעמיה דהרא"ש ז"ל עצמו‪ ,‬דמשום הכי אמרינן‬
‫סמוך מיעוטא לחזקה‪ ,‬משום שאין הרוב מגרע את החזקה‪ ,‬הכי נמי יש לומר דמשום הכי‬
‫לא אמרינן תרתי לריעותא לבטל את החזקת הגוף‪ ,‬דאין החזקת היתר מגרע אותו כלל‪,‬‬
‫די"ל שאחרי כן נבעלה‪ ,‬ואפ"ה הרי היא בחזקת היתר משום דבאונס נבעלה‪ .‬אלא דלפי‬
‫כללא של הרא"ש‪ ,‬דכל שהרוב מגרע את החזקה אמרינן רובא וחזקה רובא עדיף‪,‬‬
‫יש להסתפק מהו ענינו של המגרע‪ ,‬אם הגרעון הוא דוקא על פי ‪ ,‬או דגם גרעון‬
‫על פי ‪  ‬הוי גרעון‪ .‬ואם נימא דגם גרעון על פי הוראת הדין הוי גרעון‪,‬‬
‫א"א למימר סמוך מיעוטא דאונס לחזקת היתר‪ ,‬מטעם שאין הרוב מגרע את החזקה‪,‬‬
‫דאיכא למימר שבאינו תחתיו נבעלה‪ ,‬דהרי הוראת הדין של החזקת הגוף מכריעה דאחרי‬
‫כן נבעלה‪ ,‬וממילא הרוב מגרע את החזקה‪ ,‬ואם נימא דבעינן רק שהרוב יגרע את החזקה‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫סט‬

‫מצד המציאות‪ ,‬לא הוה זה גרעון‪ .‬לפי זה ממה נפשך‪ ,‬אם אזלינן בתר הוראת הדין‪,‬‬
‫וחזקת הגוף מדחה לאחרי כן‪ ,‬וממילא הרוב מגרע את החזקה‪ ,‬בוא ואמור תרתי לריעותא‬
‫נגד החזקת הגוף‪ .‬ואי משום דאין חזקת ההיתר נוגדת לחזקת הגוף‪ ,‬די"ל שנבעלה אח"כ‬
‫באונס‪ ,‬הרי הוראת הדין של הרוב דברצון נבעלה גורם שחזקת ההיתר נוגדת לחזקת הגוף‪,‬‬
‫ושוב אין הוראה גם על פי דין לומר שהרוב מגרע את החזקה‪ .‬ואם תאמר דאזלינן בתר‬
‫גרעון המציאות‪ ,‬ול"ה תרתי לריעותא משום שעל פי המציאות אין חזקת ההיתר נוגדת‬
‫לחזקת הגוף‪ ,‬בא ואמור סמוך מיעוטא דבאונס לחזקת היתר‪ ,‬משום דעל פי המציאות אין‬
‫הרוב מגרע את החזקה‪ ,‬ושוב הוי ספק ספיקא‪ ,‬ודוק בזה היטב‪ .‬ומשום הכי לא קאמרינן‬
‫מטעם תרתי לריעותא‪ ,‬דזה גם כן לא מהני בלא ספק ספיקא‪ ,‬והכלל בזה שיסוד ההיתר‬
‫בנוי משום דאיכא צדדין טובא‪ ,‬וממילא איכא ספק ספיקא‪.‬‬
‫ג( אלא דאם כן תיקשי להיפך‪ ,‬דגם בנתקדשה פחות מבת ג' תהיה מותרת‬
‫לבעלה‪ ,‬דהתוס' הקשו נימא ס"ס שמא נבעלה כשהיא קטנה‪ ,‬ותירצו דהוי משם אחד‪,‬‬
‫וחזרו והקשו דמ"מ נוקמא בחזקת היתר לבעלה ונימא דבאונס נבעלה‪ ,‬ותירצו משום‬
‫הרוב דברצון‪ ,‬ועל כרחך כוונתם דאין לומר שנוקים אותה בחזקת היתר ונימא שנבעלה‬
‫כשהיא קטנה‪ ,‬משום דלזה חזקת הגוף מנגדתה‪ .‬אולם להרא"ש ז"ל הנ"ל אכתי תיקשי‪,‬‬
‫דנוקמא אותה בחזקת היתר‪ ,‬ונימא דבעודה קטנה נבעלה‪ ,‬ואי משום דחזקת הגוף מתנגדת‪,‬‬
‫נימא דנגד חזקת הגוף איכא תרתי לריעותא – חזקת היתר והרי בעולה לפניך‪ .‬בשלמא‬
‫להתוס' יש לומר דבכה"ג לא הוי תרתי לריעותא משום שאין החזקת היתר סותרת לחזקת‬
‫הגוף‪ ,‬שיש לומר דאחר כן נבעלה באונס‪ ,‬אבל להרא"ש מאי איכא למימר‪ .‬ולפי מה‬
‫שכתבתי באות ב'‪ ,‬יש לומר דגם להרא"ש לא הוי תרתי לריעותא בכהאי גוונא‪ ,‬אלא דהתם‬
‫מצד ממ"נ הוי ספק ספיקא‪ ,‬דאם ל"ה תרתי לריעותא משום דאינו ניגוד על פי המציאות‬
‫בעינן למימר סמוך מיעוטא לחזקה‪ ,‬דגם כן אין הרוב נוגד לחזקה על פי המציאות‪ ,‬מה‬
‫שאין כן הכא דגם אם נימא סמוך מיעוטא לחזקה‪ ,‬ל"ה רק ספק אחד‪.‬‬
‫אולם כנראה דלשם זה דקדק הרא"ש ז"ל וכתב דאונס לא שכיח‪ ,‬וגם אונס יש לו‬
‫קול‪ .‬ולא כתב כלשון התוס' והירושלמי דאונס יש לו קול‪ ,‬אלא הוא הדבר‪ ,‬דהרא"ש אזיל‬
‫לשיטתו דחשיב לה לתרתי לריעותא‪ ,‬והרגיש הוא עצמו דאם כן גם בנתקדשה פחות מבת‬
‫שלש תהא מותרת לבעלה‪ ,‬לכן הוסיף דאונס לא שכיח ]מלבד מ"ש דאונס יש לו קול[‪,‬‬
‫כלומר דגם פתוי קטנה לא שכיח‪ ,‬ואיכא רוב נגד האונס בכלל דלומר שנבעלה בעודה‬
‫קטנה איכא רוב דפתוי קטנה לא שכיח‪ ,‬ובגדולה איכא רובא דברצון דכל אונס יש לו קול‪.‬‬
‫ברם דאכתי יש להקשות‪ ,‬דאם כן גם בנתקדשה לאחר ג' שנים רק שנתקדשה‬
‫בעודה קטנה צריכה להיות אסורה עליו‪ ,‬דאם תאמר שנבעלה אינו תחתיו‪ ,‬על כרחך‬
‫שנבעלה כשהיא קטנה‪ ,‬ולגבי אז איכא רוב דפתויי קטנה ל"ש וגם חזקת הגוף‪ ,‬ואין כאן‬
‫רק ספק אחד שמא תחתיו באונס‪ ,‬וכדוגמת קושיית הרשב"א ז"ל על דברי התוס' המובאת‬
‫למעלה בענף ה' אות ב'‪.‬‬

‫ע‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫אכן גם לזה איכא תברא ובהקדם שתי הקדמות‪) :‬א'( מה שמובא למעלה בשם‬
‫דברי הגרע"א ז"ל‪ ,‬דאם נתקדשה אחר ג' לא הוה ספק ספיקא משם אחד משום דהספק‬
‫דאינו תחתיו מתיר גם לכהונה‪) ,‬ב'( מה שמחדש החוות דעת )סוף סימן ק"י( במה שכתב‬
‫הכרתי ופליתי על דברי הרשב"א ז"ל דסבירא ליה שספק ספיקא עדיף מרוב‪ ,‬דמתירוץ‬
‫התוס' דרוב דברצון אינו סותר את הס"ס משום דאינו רוב גמור‪ ,‬משמע דהא רוב גמור‬
‫סותר לס"ס‪ ,‬אלמא דרוב עדיף מספק ספיקא‪ .‬וכתב החוות דעת דהא דמהני ספק ספיקא‬
‫במקום רוב או במקום חזקה‪ ,‬היינו דוקא כשהרוב או החזקה הם נגד שני הספיקות‪,‬‬
‫אבל אם רק ספק אחד עומד נגד הרוב או החזקה‪ ,‬אזי אמרינן שהספק ההוא כמאן דליתא‪,‬‬
‫ואין כאן אלא חדא ספיקא‪ .‬מש"ה ברובא דברצון‪ ,‬שאין הרוב הזה נוגד רק את הספק‬
‫דשמא באונס‪ ,‬אבל את הספק דאינה תחתיו אינו נוגד כלל‪ ,‬שפיר היה מבטל גם לס"ס‪,‬‬
‫אילו היה רוב גמור‪.‬‬
‫ואם כן אדרבה לפי דברינו בדעת הרא"ש ז"ל‪ ,‬דגם נגד הספק דשמא בעודה‬
‫קטנה נבעלה איכא רובא דפתוי קטנה לא שכיח‪ ,‬הרי הרוב הזה האומר שנבעלה כשהיא‬
‫גדולה ברצון סותר לשני הספיקות‪ ,‬הן לספק דעודה קטנה‪ ,‬והן לספק דבאונס כשהיא‬
‫גדולה‪ ,‬ודאי עדיף ספק ספיקא מרוב‪ ,‬מש"ה מותרת‪ ,‬וכאן הס"ס אינו משם אחד דאם‬
‫נבעלה קודם מותרת גם לכהונה‪ .‬משא"כ בנתקדשה פחות מבת ג'‪ ,‬דהן אמנם שהרוב‬
‫סותר לשני הספיקות‪ ,‬מ"מ אסורה‪ ,‬דהספק ספיקא הוא משם אחד‪ ,‬דמתי שנימא שנבעלה‪,‬‬
‫נבעלה תחתיו ואסורה לכהונה‪ ,‬ואין ספק אחד מתיר יותר מהשני‪.‬‬
‫ד( מעתה לפי זה נפתח לפנינו פתח רחב ליישב את התמיהה הנשגבה שתמהנו‬
‫בפתיחה )תמיהה ב'(‪ ,‬דאם לגבי איסור אינה נאמנת לומר נאנסתי‪ ,‬איך נאמנת לאפוקי‬
‫ממונא בטענת נאנסתי במקום רובא דברצון‪ .‬ולפי כל המתבאר אין זו קושיא כלל‪ ,‬דהרי‬
‫מתניתין זו דר"ג אומר נאמנת לומר משארסתני נאנסתי‪ ,‬על כרחך מיירי בנתקדשה יתירה‬
‫מבת ג' שנים‪ ,‬מדקתני והוא אומר עד שלא ארסתיך נאנסת‪ ,‬ואי בנתקדשה פחות מבת ג'‬
‫אילו נבעלה קודם שנתארסה היו הבתולים חוזרים‪ ,‬ואם כן הרי איכא ס"ס נגד הרוב‪ ,‬דגם‬
‫אם נתקדשה בעודה קטנה יתירה על ג' אין הס"ס משם אחד‪ ,‬ושריא לבעלה מטעם שמא‬
‫באונס שמא אינו תחתיו‪ .‬ולא קשיא איך מספקינן לשמא באונס דזה נגד רובא‪ ,‬משום‬
‫דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה‪ ,‬דאין הרוב מגרע את החזקה‪ ,‬די"ל שנבעלה קודם‬
‫שנתארסה‪ ,‬ואמרינן סמוך מיעוטא וככל הנתבאר‪ .‬ואם כן גם לענין ממון‪ ,‬כיון דמצינן‬
‫למימר סמוך מיעוטא דבאונס לחזקה‪ ,‬והו"ל פלגא ופלגא‪ ,‬ואין החזקה מתבטלת בפני‬
‫הרוב‪ ,‬הרי איכא חזקה המסייעת לברי שלה‪ ,‬ומבטל את השמא שלו‪ ,‬מש"ה נאמנת‪.‬‬
‫מה שאין כן הרא"ש דמיירי בנתקדשה פחות מבת ג' וטוענת נאנסתי‪ ,‬דליכא ספק ספיקא‬
‫דהוא משם אחד‪ ,‬ואי אפשר לומר סמוך מיעוטא לחזקה דהרוב הוא מגרע לחזקה כנ"ל‪,‬‬
‫אם כן ממילא מתבטלת החזקה‪ ,‬דרובא וחזקה רובא עדיף‪ ,‬ולא מהני ברי דידה‪.‬‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫עא‬

‫הן אמנם דאכתי יש לטעון בנתקדשה כשהיא קטנה יתירה על ג' שנה וטוענת‬
‫נאנסתי משארסתני הוי הס"ס משם אחד‪ ,‬דאם תאמר שמא אינו תחתיו אכתי אונס הוא‪ ,‬ואי‬
‫משום דהספק דאינו תחתיו מתיר גם לכהונה‪ ,‬אין זה מספיק לטוענת משארסתני נאנסתי‪,‬‬
‫דממה נפשך נאסרת לכהונה מטעם שויא אנפשיה וכו'‪ ,‬ושוב בעינן למיזל בתר הרובא‬
‫דברצון‪ ,‬והחזקה מתבטלת בפני הרוב דעדיף מינה‪ ,‬ואמאי נאמנת להוציא כתובתה‪ .‬אכן‬
‫באמת אין זה טענה‪ ,‬חדא דאם כן בכל גרושה מן האירוסין או חללה‪ ,‬דבלאו הכי פסולות‬
‫לכהונה ואין להן מיגו‪ ,‬מאי טעמא נאמנות לומר משארסתני נאנסתי‪ .‬אלא על כרחך משום‬
‫דאם לא מהני ברי דידה מטעם המיגו‪ ,‬מ"מ מהני מטעם החזקה‪ ,‬והכי נמי יש לומר‬
‫בנתקדשה כשהיא קטנה יתירה מבת ג'‪ ,‬דהגם דבמה שאמרה משארסתני נאנסתי נפסלת‬
‫לכהונה‪ ,‬ואין לה חזקה משום שהרוב מבטלה‪ ,‬מ"מ נאמנת מדין מיגו‪ ,‬והגם דהוי מיגו‬
‫במקום רוב‪ ,‬מ"מ בצירוף לטענת ברי י"ל דמהני גם מיגו כזה‪ ,‬וכמו שכתבו המהר"ם שיף‬
‫ז"ל והקרבן נתנאל לענין מיגו להוציא‪ ,‬דבהצטרפות הברי נגד שמא מהני גם מיגו להוציא‪.‬‬
‫ועוד והוא העיקר‪ ,‬דגם בזה הספק דאינו תחתיו מתיר יותר לענין אם תתן אמתלא טובה‬
‫לדבריה בגוונא דיועיל גם להרמב"ם‪ ,‬דאז תהיה מותרת לכהונה‪.‬‬
‫ה( ולכאורה היה נראה במה שהערנו באות הקודם לענין מיגו במקום רוב‪ ,‬דתליא‬
‫בפלוגתא דזעירי ורב אסי לקמן )יג‪ ,‬א( דלזעירי דאמר מאי מדברת ]דתני במתניתין[‬
‫נסתרה‪ ,‬ואפ"ה אינה נאמנת לר' יהושע לומר לכשר נבעלתי‪ ,‬הגם דאית לה מיגו דלא‬
‫נבעלתי‪ ,‬ואז היתה כשרה עכ"פ מדין ספק ספיקא‪ ,‬וכמו שכתבו התוס' שם בד"ה ואין‬
‫אוסרין על היחוד‪ ,‬על כרחך דס"ל דלא אמרינן מיגו במקום רוב‪ ,‬דכיון שנסתרה – על פי‬
‫רוב שנבעלה‪ ,‬דעכ"פ מהניא סברא זו דאין אפוטרופוס לעריות לחשבו כעין רוב דנבעלה‪.‬‬
‫ולרב אסי דאמר מאי מדברת – נבעלה‪ ,‬וכתבו התוס' שם‪ ,‬דאילו נסתרה גם לר' יהושע‬
‫נאמנת‪ ,‬דאית לה מיגו דלא נבעלתי‪ ,‬מוכח דלדידיה אמרינן מיגו במקום רוב‪] .‬והגם‬
‫דלרב אסי בלא"ה הוי ההיא ברייתא דקאמר ר' יהושע אין אפוטרופוס לעריות תיובתא‪,‬‬
‫כדמסקינן שם )ע"ב(‪ ,‬מכל מקום לענין זה שיהיה עכ"פ כמו רוב דנבעלה ודאי דכו"ע‬
‫מודו בכך‪ ,‬וכמו שכתב הפני יהושע שם[‪ .‬והא דבשבויה אינה נאמנת לומר לא נבעלתי‪,‬‬
‫זהו משום דבשבויה אינו אלא חד ספיקא‪ ,‬דהכל פסולים אצלה‪ .‬מה שאין כן בנסתרה‬
‫דאם אומרת לא נבעלתי נאמנת משום ספק ספיקא – שמא לא נבעלה‪ ,‬ואת"ל נבעלה‬
‫שמא לכשר נבעלה‪ .‬ועל כל פנים כיון שהטענה שלא נבעלה הוא נגד רובא‪ ,‬נחלקו בזה‬
‫זעירי ורב אסי‪ ,‬דלרב אסי אמרינן מיגו במקום רוב‪ ,‬ולזעירי לא אמרינן מיגו במקום רוב‪.‬‬
‫והגם דברוב פסולים י"ל דלא חשיב זה מיגו במקום רוב‪ ,‬משום דגם טענתה‬
‫שטוענת השתא לכשר נבעלתי הוי במקום רוב‪ ,‬והוי מיגו מרוב לרוב‪ ,‬מ"מ על כרחך גם‬
‫ברוב כשרים נאמנת לומר לכשר נבעלתי במיגו דלא נבעלתי‪ ,‬דאם לא כן לקתה מדת הדין‪,‬‬
‫דברוב כשרים לא תהיה נאמנת‪ ,‬וברוב פסולים נאמנת‪ ,‬אלא על כרחך דלרב אסי אמרינן‬
‫מיגו במקום רוב‪.‬‬

‫עב‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫אולם לקושטא נראה דבאמת גם לרב אסי לא אמרינן מיגו במקום רוב‪ ,‬אלא‬
‫דס"ל לרב אסי דנפק"מ יש בין רוב גמור לרוב התלוי במעשה‪ ,‬ועל כן אם תאמר לא‬
‫נבעלתי לא יהיה זה רק נגד רוב התלוי במעשה‪ ,‬אבל אם המיגו הוא במקום רוב גמור‬
‫אה"נ יש לומר דגם לרב אסי אינה נאמנת‪ .‬ולפי זה י"ל דאמנם בנתקדשה פחות מבת ג'‬
‫וטוענת נאנסתי הוי שפיר המיגו במקום רוב דברצון‪ ,‬דלפי דבריה שמודית שנבעלה‪,‬‬
‫או עכ"פ לפי דבריו שהוא יודע שנבעלה‪ ,‬ושויא אנפשיה חתיכה דאיסורא‪ ,‬הוי הרוב‬
‫דברצון רוב גמור‪ ,‬דהרי אין הספק על עצם המעשה‪ ,‬כי אם על אופן המעשה – אם היה‬
‫ברצון או באונס‪ ,‬ורובא ברצון‪ ,‬וזה אינו תלוי במעשה‪.‬‬
‫ומשום הכי שפיר כתב הרא"ש ז"ל דבכהאי גוונא לית לה מיגו‪ ,‬היינו משום‬
‫שהמיגו הוא במקום רוב‪ ,‬כדמסיק דרובא ברצון‪ .‬ואם היתה לכל הפחות ספק ספיקא‬
‫כמו בנתקדשה לאחר ג' זה היה מועיל נגד הרוב‪ ,‬אבל מאחר דאין לה ספק ספיקא‪,‬‬
‫דבנתקדשה פחות מבת שלש הוי הס"ס משם אחד‪ ,‬אינה נאמנת נגד הרוב‪ ,‬ומיושבת‬
‫על נכון גם התמיהה הראשונה שתמהנו על הרא"ש בפתיחת דברינו‪.‬‬
‫ו( ועוד י"ל בטעמו של הרא"ש ז"ל שאם נתקדשה פחות מבת ג' לית לה מיגו‪,‬‬
‫דהנה ביסוד הדבר דאמרינן דנאמנת לומר משארסתני נאנסתי במיגו דמוכת עץ‪ ,‬משום‬
‫דפסלה נפשה לכהונה‪ ,‬יש להעיר דלכאורה אין ראיה ממה שפסלה נפשה לכהונה‪,‬‬
‫דיש לומר דאדרבה באמת ברצון זינתה‪ ,‬ועתה היא כבר חוזרת בתשובה וחפצה להודות‬
‫ולהציל עצמה מכל האיסורים שנאסרה על ידי מה שזינתה‪ ,‬וברצון היתה מודית הכל‪,‬‬
‫אלא שחוששת לכתובתה‪ ,‬על כן אומרת שבאונס נבעלה‪ ,‬ומחזקת את הרע במיעוטו‬
‫לפסול עצמה על כל פנים לכהונה‪ ,‬אך הענין של המיגו הוא כך‪ ,‬דאם חפצה לגדור בעדה‬
‫שלא תכשל באיסור כהונה‪ ,‬הו"ל לחוש ביותר שמא יאמין לה בעלה שבאונס נבעלה‬
‫ותשב עמו באיסור כל ימיו‪.‬‬
‫ואם כן י"ל דזה ניחא היכא שיש ס"ס מבלעדי טענתה‪ ,‬דמותרת לבעלה משום‬
‫ספק ספיקא‪ ,‬דבזה שייך למימר דאם חפצה לגדור עצמה באיסור כהונה‪ ,‬טפי היה לה‬
‫לחוש לאיסור סוטה לבעלה‪ .‬אבל בנתקדשה פחות מבת ג'‪ ,‬דאין לה ספק ספיקא‪ ,‬אם‬
‫נאסרנה על בעלה גם באומרת נאנסתי לא יהיה לה מיגו‪ ,‬דבזה כבר אפשר למימר דבכוונה‬
‫אומרת נאנסתי כדי שלא תכשל באיסור כהונה‪ ,‬והגם שבידה שלא להנשא לכהן‪ ,‬מ"מ‬
‫רצונה ‪ ‬בזה‪ ,‬ונהי דאם נתיר אותה לבעלה ונסמוך על ברי שלה דאומרת‬
‫נאנסתי יהיה לה מיגו‪ ,‬מ"מ היכן מצינו שהמיגו נובע מן ההיתר‪ ,‬אדרבה בכל דוכתי‬
‫ההיתר נובע מן המיגו‪.‬‬
‫ומכל מקום המחוור בדברי הרא"ש ז"ל כמו שתירצנו באות הקודם‪ ,‬דבנתקדשה‬
‫פחות מבת ג' שנים המיגו הוא במקום רוב‪ ,‬ועל כן לא מהני‪ .‬ועכ"פ מתבאר בדעת הרא"ש‬
‫ז"ל דבנתקדשה פחות מבת ג'‪ ,‬וטוענת נאנסתי‪ ,‬גם את הכתובה לא תגבה‪ ,‬ולכן בא במשנה‬
‫שהוא טוען עד שלא ארסתיך נאנסת להורות נתן‪ ,‬דרק בכהאי גוונא נאמנת ליטול כתובתה‪,‬‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫עג‬

‫אבל בנתקדשה פחות מבת ג'‪ ,‬באופן שאינו יכול לטעון עד שלא ארסתיך‪ ,‬נאנסת אינה‬
‫נאמנת ליטול כתובתה וכנ"ל‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫א( והנה בסוגיא דלקמן )יג‪ ,‬ב( אמרינן‪ :‬אמר להם ר' יהושע אי אתם מודים‬
‫בשבויה שנשבית‪ ,‬ויש לה עדים שנשבית‪ ,‬והיא אומרת טהורה אני שאיננה נאמנת וכו'‪,‬‬
‫הכי קאמרי ליה‪ ,‬השבתנו על המעוברת‪ ,‬מה תשיבנו על המדברת וכו'‪ ,‬אמרו לו שאני‬
‫שבויה דרוב עכו"ם פרוצים בעריות הם‪ .‬והתוספות שם )ד"ה השבתני( פירשו במה‬
‫שאמרו השבתנו על המעוברת‪ ,‬דלדידן ניחא‪ ,‬דאשה מזנה בודקת ומזנה‪ ,‬ולא דמיא‬
‫לשבויה ע"ש‪ .‬והנה בחידושי הרא"ה ז"ל שם תמה‪ ,‬דמאי טעמא לא נחוש שנאנסה‪,‬‬
‫ותו לא שייכא חזקה דבודקת ומזנה כמו בשבויה‪ .‬ותירץ משום דרובא ברצון ע"ש‪ .‬וראיתי‬
‫בשב שמעתתא )ש"ב פרק טז( שתמה על זה‪ ,‬דהא שיטת התוס' עצמם היא דהך רובא‬
‫דברצון אינו אלא מדרבנן‪ ,‬ואיך סמכינן בהך חזקה דבודקת ומזנה לענין איסור תורה ע"ש‪.‬‬
‫ולענ"ד נראה בזה עפ"י מה שכתב הפני יהושע בטעם דברי התוס' שהרוב דברצון אינו‬
‫אלא מדרבנן‪ ,‬משום דאיכא למימר נמי איפכא‪ ,‬שרוב נשים בחזקת כשרות ואינן מזנות‬
‫ברצון‪ ,‬אם כן זה ניחא רק היכא שהחזקת כשרות מכריע לומר דנאנסה‪ ,‬אבל היכא שיש‬
‫לעומתה חזקה אחרת הנוגדת לחזקת הכשרות‪ ,‬פשיטא שהרוב דברצון הוא רוב גמור‪.‬‬
‫ומשום כך הכא שמצד החזקת היתר לכהונה בעינן למימר שברצון זינתה‪ ,‬כי היכי שתהיה‬
‫לה החזקה דבודקת ומזנה‪ ,‬באמת הרוב דברצון הוא רוב אלים‪ ,‬ותו איכא חזקת בודקת‬
‫ומזנה‪ .‬ועוד דהא הכא החזקת כשרות בלא"ה איתרע‪ ,‬דהיא הלא אומרת לכשר נבעלתי‬
‫ובדקתי וזניתי עם כשר‪ ,‬אם נאמר שמשקרת ובאונס נבעלה‪ ,‬באופן שלא היה לה חזקת‬
‫בודקת ומזנה‪ ,‬הלא היא אסורה לכהונה‪ ,‬ואיך רצונה עתה להנשא לכהונה‪ .‬נמצא דגם‬
‫אם נימא שנאנסה מצד דמוקי לה בחזקת כשרות‪ ,‬תתרע עתה חזקת כשרותה‪ ,‬ומהיכי תיתי‬
‫יכולה החזקת כשרות בזה להכריע‪ ,‬ושוב הרוב דברצון הוה רוב אלים גם מן התורה‪.‬‬
‫אמנם עיקר דבריהם דאליבא דר"ג נאמנת גם במעוברת‪ ,‬ולא דמי לשבויה משום‬
‫חזקה דבודקת ומזנה‪ ,‬צריכים עיון רב‪ ,‬דהא בהיפך מזה אמרינן לקמן )יד‪ ,‬א( רמי ליה‬
‫אביי לרבה‪ ,‬ומי אמר ר' יהושע אינה נאמנת‪ ,‬ורמינהו וכו'‪ ,‬אמר ליה הכי השתא‪ ,‬התם‬
‫אשה נשאת בודקת ונשאת‪ ,‬הכא אשה מזנה בודקת ומזנה בתמיהה ע"ש‪ ,‬ואיך קמיפלגי‬
‫רבן גמליאל ורבי יהושע בסברות כ"כ הפוכות‪ ,‬דלר"ג אלימה חזקה זו דבודקת ומזנה‬
‫להכריע גם את הרוב דפסולים‪ ,‬ולר' יהושע לא אלימה חזקה זו אף לסייע לרוב דכשרים‪.‬‬
‫ב( ובלימוד השיעור אמרתי‪ ,‬דהנה מה דרמי אביי רק מדרבי יהושע אדרבי יהושע‬
‫ולא רמי מדרבן גמליאל אדרבן גמליאל‪ ,‬וכדאמר רבא שם דר"י אדר"י קשיא דר"ג אדר"ג‬
‫לא קשיא‪ ,‬ומה היה ס"ד דאביי‪ ,‬נראה דאביי ס"ל דגם ר"ג לא מכשיר רק ברוב כשרים‪,‬‬
‫ודלא כריב"ל דאמר מאן דמכשיר מכשיר אף ברוב פסולים‪ ,‬והכי משמע בפשטא בשיטת‬
‫אביי ממה דפריך לרב יוסף )שם יד‪ ,‬א( ובהא כי לא מודה מכשר ר"ג‪ ,‬והאמר ליה שמואל‬

‫עד‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫לרב יהודה שיננא הלכה כר"ג‪ ,‬ואת לא תעביד עובדא עד דאיכא רוב כשרים אצלה‪,‬‬
‫ומשמע דסבר אביי דגם ר"ג לא מכשיר רק ברוב כשרים‪ ,‬ומשו"ה אזהר ליה שמואל שלא‬
‫יעשה עובדא עד דאיכא רוב כשרים‪ .‬לפי זה י"ל דרבן גמליאל בעי שנים – רובא וחזקה‪,‬‬
‫רובא דרוב כשרים וחזקת כשרות‪ .‬ומשום הכי לא הקשה אביי כלל מדרבן גמליאל‬
‫אדרבן גמליאל‪ ,‬דהתם באלמנת עיסה ליכא רק חזקת כשרות ולא רובא‪ ,‬אבל דרבי יהושע‬
‫אדרבי יהושע שפיר קשה‪ ,‬דהשתא ברובא וחזקה אוסר‪ ,‬כל שכן בחזקה לחודא‪ .‬והגם‬
‫דמהברייתא דשבויה מוכח כריב"ל‪ ,‬דמאן דמכשיר מכשיר אף ברוב פסולים‪ ,‬צריך לומר‬
‫דס"ל לאביי לדחות הך ברייתא מקמי מתניתין דעדיות‪ ,‬כי היכי דלא תיקשי מדר"ג אדר"ג‪.‬‬
‫ובעל כרחך צריכים לומר הכי‪ ,‬דאם לא כן איך ס"ד דאביי לומר דר"ג פוסל ברוב כשרים‪,‬‬
‫ופריך מזה לרב יוסף‪.‬‬
‫לפי זה י"ל דעד כאן לא כתבו התוס' בדר"ג דבודקת ומזנה‪ ,‬כי אם ברוב פסולים‪,‬‬
‫דאז שייך למימר שבודקת כדי שלא להכשל ברובא דפסולים‪ ,‬דהרי התוס' קאי לפרש‬
‫החילוק משבויה למעוברת‪ ,‬דמיירי ברוב פסולים‪ ,‬אבל ברוב כשרים י"ל דאין כלל חזקה‬
‫דבודקת ומזנה‪ ,‬לפי שהיא עצמה סומכת על הרוב דמסתמא הם מהרוב דכשרים‪ ,‬ומש"ה‬
‫שפיר מתרץ ליה רבה מי דמי‪ ,‬התם אשה נשאת‪ ,‬בודקת ונשאת‪ ,‬הכא מזנה‪ ,‬בודקת ומזנה‬
‫בתמיהה‪ .‬דלאביי לשיטתו דפלוגתת רבן גמליאל ורבי יהושע היא רק ברוב כשרים‪,‬‬
‫אין כלל חזקה דבודקת ומזנה‪ ,‬ומשום הכי פוסל ר' יהושע בכל גווני ברוב פסולים‪,‬‬
‫הגם דאיכא חזקת בודקת ומזנה‪ ,‬מ"מ הרי הרוב לאיסור ומכריע יותר מהחזקה אליבא‬
‫דרבי יהושע‪ .‬וברוב כשרים פסול‪ ,‬משום דליכא חזקת בודקת ומזנה‪ ,‬ולא דמי לאלמנת‬
‫עיסה דנשאת בודקת ונשאת‪.‬‬
‫ועוד אמרתי דחזקה דבודקת ומזנה תלויה בעיקר בדין זה עצמו‪ ,‬אם מהימנינן לה‬
‫או לא‪ ,‬דלפי ר"ג דמהימנינן לה וסמכינן אברי דידה‪ ,‬שפיר איכא חזקה דבודקת ומזנה‪,‬‬
‫לפי שיודעת שיסמכו אחר כך על ברי דידה‪ ,‬על כן לכתחילה אינה מכנסת עצמה באיסור‬
‫שלא תהיה רשאית להנשא לכהן‪ .‬מה שאין כן לפי ר' יהושע דלא סמכינן אברי דידה‪,‬‬
‫באמת אינה בודקת כלל‪ ,‬דבלא"ה לא יתנו לה להנשא לכהן‪ .‬ונהי דאם היינו אומרים‬
‫דנאמנת היתה בודקת ומזנה‪ ,‬מ"מ בזה ודאי פליג ר' יהושע דאינה חזקה כל כך אלימתא‪,‬‬
‫וע"כ יותר טוב לומר דלא מהימנא‪ ,‬ואז מה דלא מהימנא הוא על פי דין‪ ,‬דכשלא מהימנא‬
‫אינה בודקת ומזנה‪.‬‬
‫ג( עכ"פ מתבאר‪ ,‬דאילולי החזקה דבודקת ומזנה‪ ,‬לא היה מכשיר ר"ג לסמוך‬
‫על חזקת כשרות במקום רוב דפסולים‪ ,‬וכמו בשבויה דאסורה לכהן לכו"ע‪ .‬לפי זה‬
‫שפיר מבואר ההוה אמינא של הרא"ש ז"ל בנתקדשה פחות מבת ג' ואומרת נאנסתי‪,‬‬
‫דאסורה ואינה נאמנת נגד רובא דברצון‪ ,‬ותמהנו בהפתיחה )תמיהה ג'( דקארי לה‬
‫מאי קארי לה‪ ,‬וכי לא אסיק אדעתיה מהא דר"ג מכשיר אפילו במקום רוב פסולים‪.‬‬
‫ולהנ"ל מבואר הדבר‪ ,‬דמה דמכשיר ר"ג הוא משום חזקה דבודקת ומזנה‪ ,‬הא לאו הכי‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫עה‬

‫היה מדמה אותה לשבויה‪ ,‬דגם במקום חזקת כשרות לא מהני ברי דידה נגד רובא‪,‬‬
‫וגם בנתקדשה פחות מבת ג' איכא רובא דברצון‪ ,‬ול"ש למימר דנתקדשה פחות מבת ג'‬
‫דכולן פסולים אצלה‪ ,‬נימא גם כן חזקה דבודקת ומזנה ואינה מזנה כלל‪ ,‬דזה אינו‪ ,‬דלענין‬
‫לומר שלא זינתה כלל ודאי לא אמרינן חזקה זו‪ ,‬כי אם שבודקת ומזנה לכשר‪.‬‬
‫ד( אמנם נראה ברור דמש"כ התוספות בטעמו דרבן גמליאל דמכשיר אף ברוב‬
‫פסולים משום דבודקת ומזנה‪ ,‬אין זה אליבא דכו"ע‪ .‬דהנה במה דס"ל לרבן גמליאל‬
‫באומרת ברי דנאמנת‪ ,‬וזהו רק כשחזקה מסייעת לברי‪ ,‬יש לחקור מה הוא העיקר לר"ג‬
‫הברי או החזקה‪ .‬מי נימא שעיקר הנאמנות הוא מטעם הברי‪ ,‬אלא שברי בלא חזקה לא‬
‫אלים כל כך‪ ,‬ובעינן שתהיה חזקה מסייעתו ואז מתאלם הברי ומהימנינן לה מדין נאמנות‬
‫בדבריה‪ .‬או דנימא איפכא‪ ,‬שבעיקר סומכים על החזקה‪ ,‬אלא דבלא ברי אין סומכין על‬
‫החזקה‪.‬‬
‫ונראה דבזה פליגי ר' יוחנן ור' אלעזר שם‪ ,‬אם מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה‪,‬‬
‫הגם דלכאורה משמע דטעמיה דר' יוחנן )דאמר מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה(‬
‫הוא משום דס"ל דחזקת כשרות של האם מהניא גם לבת‪ ,‬וכלשון התוס' לקמן )כו‪ ,‬ב‬
‫ד"ה אנן(‪ ,‬מכל מקום הא התוספות )יד‪ ,‬א ד"ה אלמנת עיסה( הקשו אהא דאמר רב חסדא‬
‫בקדושין )עה‪ ,‬א( הכל מודים באלמנת עיסה שפסולה לכהונה‪ ,‬מאן מיקל בהני תנאי‬
‫רשב"ג‪ ,‬וקאמר כל שאתה נושא את בתו אתה נושא אלמנתו למעוטי אלמנת עיסה‪,‬‬
‫ומשמע דבבת כו"ע מודים דפסולה‪ ,‬וקשה דמה לי בת מה לי אלמנה‪ ,‬ותירצו דבת העיסה‬
‫אין לה חזקה דכשרות ע"ש‪ .‬ולכאורה דברי קדשם תמוהים מאד‪ ,‬דהא קיי"ל כרבי יוחנן‬
‫דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה‪ ,‬ועל כרחך זה משום דחזקת כשרות של האם מהניא גם‬
‫לבת‪ ,‬ואיך מתרצי בפשיטות דבת העיסה אין לה חזקת כשרות‪ .‬ומצאתי בדרוש וחידוש‬
‫להגרע"א ז"ל שמעיר בזה‪ ,‬ובאמת בירושלמי כאן מבואר שרבי אלעזר הקשה קושיא זו‬
‫לרבי יהושע עצמו‪.‬‬
‫לכן נראה יותר דבאמת גם רבי יוחנן מודה דאין חזקת האם מועילה לבת‪ ,‬וכן‬
‫מוכח מדעת המהרש"א ז"ל על דברי התוס' ד"ה מסייע ליה‪ ,‬דמשום הכי נקטו מדברת‬
‫ולא מעוברת דלמאן דמכשיר בבתה לא שייך לומר סמוך מיעוטא לחזקה‪ ,‬דבבת ליכא‬
‫חזקת כשרות‪ ,‬אלא שר' יוחנן ס"ל שהעיקר לרבן גמליאל הוא הטענת ברי ובעיא רק‬
‫סיוע מחזקה‪ ,‬הלכך כל שרק איזו חזקה מסייעתה נאמנת מצד הברי‪ .‬ועל כן ס"ל דמאן‬
‫דמכשיר בה מכשיר בבתה‪ ,‬הגם דלבת אין חזקת כשרות‪ ,‬מ"מ הא עיקר הנאמנות הוא‬
‫מצד טענת הברי של האם‪ .‬ואם דבעינן סיוע להברי מאיזו חזקה‪ ,‬הנה סגי לזה מה שעכ"פ‬
‫יש חזקת כשרות לאמא‪ ,‬והיא המסייעת לברי שלה‪ ,‬וכיון שמתאלם הברי שלה‪ ,‬כבר‬
‫יש לדבריה ערך של נאמנות‪ ,‬משום הכי נאמנת גם לבת‪ .‬ולכן בההיא דאלמנת עיסה‬
‫שאין שם ברי‪ ,‬ובעינן רק למיסמך על החזקת כשרות‪ ,‬באמת על הבת ליכא חזקת כשרות‪,‬‬
‫ואמנם רבי אלעזר דאמר מאן דמכשיר בה פוסל בבתה‪ ,‬סבירא ליה שהעיקר לרבן גמליאל‬

‫עו‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫הוא החזקת כשרות‪ ,‬רק דבעינן סיוע לחזקה מטענת ברי‪ ,‬ומשום הכי הבת שאין לה‬
‫חזקת כשרות גם לרבן גמליאל פסול‪.‬‬
‫ה( מעתה נראה דאליבא דר' יוחנן שהעיקר הוא הברי‪ ,‬אין אנו צריכים כלל‬
‫למה שכתבו התוספות בדברי רבן גמליאל‪ ,‬שהחילוק משבויה למעוברת הוא משום‬
‫דבמעוברת איכא חזקת בודקת ומזנה‪ ,‬אלא דגם בלא"ה לא דמי מעוברת לשבויה‪ ,‬דהנה‬
‫בהא דאמרינן בסוגיין‪ :‬ותיפוק ליה דהתם רוב פסולין אצלה והכא רוב כשרים אצלה‪,‬‬
‫מסייע ליה לריב"ל דלדברי המכשיר מכשיר אף ברוב פסולים‪ ,‬כתבו התוס' )ד"ה מסייע(‬
‫דאכתי תיפוק ליה דהתם בשבויה הכל פסולים והכא רוב‪ ,‬ותירצו דרוב ככל‪ .‬וכתבו עוד‬
‫דליכא למימר במדברת דמשום דליכא אלא רוב איכא למימר סמוך מיעוטא לחזקה‬
‫ואיתרע לרובא‪ ,‬דאפילו אית להו לר"ג ולר"י סמוך מיעוטא לחזקה‪ ,‬מ"מ לא הוה אלא‬
‫פלגא ופלגא‪ ,‬ודין הוא שתאסר מספק ע"ש‪] .‬ומה שנקטו מדברת טפי ממעוברת‪ ,‬מלבד‬
‫מה שכתב במהרש"א ז"ל דמילתא דפסיקא נקטו משום דבת אין לה חזקה‪ ,‬י"ל עוד‬
‫דדבריהם אלה מתאימים למה שכתב הרא"ש ז"ל המובא בשו"ת הריב"ש ז"ל הנ"ל‬
‫בענף ו'‪ ,‬דהיכא שאין הרוב מגרע את החזקה אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה‪ ,‬ולכן במדברת‬
‫לזעירי דאמר נסתרה אין הרוב מגרע את החזקה‪ ,‬די"ל שלא נבעלה כלל‪ ,‬היינו צריכים‬
‫למימר בזה סמוך מיעוטא לחזקה‪ ,‬לזה כתבו דמ"מ הו"ל פלגא ופלגא ודין הוא דתאסר‬
‫מספק[‪ .‬אכן באמת הנה זה מספיק רק אם נימא שהעיקר אליבא דר"ג הוא החזקה‪,‬‬
‫ועל כן אם נאמר סמוך מיעוטא לחזקה‪ ,‬והו"ל פלגא ופלגא כספק השקול‪ ,‬אין ביד חזקה‬
‫זו להכריע מידי‪ ,‬ומשו"ה דין הוא שתאסר‪ .‬אבל אם נימא שהברי הוא העיקר‪ ,‬ולא בעינן‬
‫את החזקה כי אם כדי לסייע את הברי‪ ,‬גם אם הוי פלגא ופלגא נאמנת מצד הברי שלה‪,‬‬
‫דכיון דעכ"פ החזקה לא נכחדה לגמרי‪ ,‬מהניא היא לסייע להברי‪.‬‬
‫אשר על כן נראה לענ"ד דסבירא להו להתוס'‪ ,‬דעד כאן לא עלה על דעת הש"ס‬
‫לחלק בדר"ג בין רוב כשרים לרוב פסולים‪ ,‬כי אם אליבא דרבי אלעזר דס"ל בדר"ג‬
‫שהעיקר הוא משום החזקה‪ ,‬על כן היה הו"א למימר דבמקום רובא דעדיף מחזקה לא‬
‫מכשיר ר"מ‪ ,‬ועל זה בא הש"ס להוכיח מדפריך ר' יהושע לר"ג מהא דשבויה‪ ,‬ולא תירץ‬
‫לנפשיה דשאני שבויה דאיכא רובא נגד החזקה‪ ,‬מה שאין כן בהא דר"ג שהרוב מסייע‬
‫להחזקה‪ ,‬על כרחך דר"ג מכשיר אפילו ברוב פסולים‪ .‬אבל לר' יוחנן דסבירא ליה‬
‫בדר"ג שהעיקר משום הברי‪ ,‬אין בזה שום ספק דלא שאני בין רוב כשרים לרוב פסולים‪,‬‬
‫דכיון דמצד הברי באה נאמנותה ובעי רק סיוע מחזקת כשרות איז שהיא‪ ,‬והראיה דמכשיר‬
‫גם את העובר דלית ליה חזקת כשרות‪ ,‬מאי נפקא מינה לנו אם רוב דעדיף נוגד לחזקה‪,‬‬
‫מכל מקום עכ"פ לא מכחיש את מציאותה ויכולים להשתמש עמה עכ"פ לסייע להברי‪.‬‬
‫לפי זה שפיר כתבו התוס' דאם הוי פלגא ופלגא‪ ,‬דין הוא שתאסר‪ ,‬משום דהסוגיא אזלא‬
‫אליבא דמאן דס"ל שהעיקר הוא משום החזקה‪ ,‬ולדידיה ודאי כן הוא‪ ,‬דכל שאין החזקה‬
‫מכרעת אין להכשיר‪ ,‬אבל לר' יוחנן דאזיל בתר הברי‪ ,‬ודאי שגם אם הוי פלגא ופלגא‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫עז‬

‫נאמנת‪ ,‬דעיקר הסמיכות הוא על טענת הברי‪ ,‬וכל שעכ"פ החזקה עושה ספק יכולה לסייע‬
‫לטענת הברי‪.‬‬
‫נמצא לפי זה‪ ,‬דאליבא דר' יוחנן באמת נוכל לומר כקושיית התוס' הנ"ל‪,‬‬
‫דההבדל בין שבויה למעוברת הוא משום דבשבויה הכל פסולים‪ ,‬והוי זה ריעותא גמורה‬
‫בחזקת הכשרות שלה‪ ,‬וכאילו מתבטלת‪ ,‬דאפילו לסיוע לא חזיא לאצטרופי‪ .‬מה שאין כן‬
‫מדברת ומעוברת‪ ,‬דאינו אלא רוב שהוא רק עדיף מחזקה‪ ,‬אבל אינו מבטל אותה לגמרי‪,‬‬
‫ומהניא עכ"פ לסייע לטענת ברי שלה‪ ,‬וגם מבלעדי החזקה דבודקת ומזנה יש להכשירה‪.‬‬
‫ומה שכתבו התוס' דטעמו דר"ג הוא משום דבודקת ומזנה‪ ,‬גם כן אינו אלא אליבא‬
‫דרבי אלעזר דאזיל בתר החזקה‪ ,‬דלדידיה אה"נ אי לאו החזקה הלזו דבודקת ומזנה לא‬
‫היתה נאמנת‪ ,‬דכיון דלהתירה מצד חזקת כשרות אי אפשר‪ ,‬דרוב דפסולין סותר אותה‪,‬‬
‫לכן בעינן חזקה אחרת והיא חזקת בודקת ומזנה‪ ,‬ובחזקה זו ל"ש לומר דהרוב נוגד לה‪,‬‬
‫דכל עיקרה של חזקה זו לא נוצרה כי אם להפקיע מהרוב‪ .‬אבל לר' יוחנן דאזיל בתר‬
‫הברי‪ ,‬אין צריך לזה‪ ,‬דגם אם איכא רוב נגד החזקת כשרות‪ ,‬מכל מקום לזה מהניא לסייע‬
‫לטענת ברי‪.‬‬
‫העולה מזה‪ ,‬דענין החקירה אם סמכינן על ברי וחזקה במקום רוב תליא בפלוגתת‬
‫ר' אלעזר ור' יוחנן‪ ,‬דלר"א לא מהני‪ ,‬ולר' יוחנן מהני‪ ,‬ולא דמי לשבויה דהכל פסולים‪.‬‬
‫ו( מעתה לפי כל זה יצא כנוגה צדקת רבינו הרא"ש ז"ל‪ ,‬מה שמקודם התרעם‬
‫כל כך על תלמידי רבינו יונה‪ ,‬ולבסוף חזר וקיים דבריהם מההיא דמעוברת דאלים ליה‬
‫לר"ג ברי ומכשיר העובר‪ ,‬אע"ג דלית ליה חזקת כשרות‪ ,‬ואפילו ברוב פסולים‪ ,‬ותמהנו‬
‫דקארי לה מאי קארי לה‪ .‬ומכל הנ"ל מתבארים הדברים על נכון‪ ,‬והוא דתלמידי רבינו יונה‬
‫ז"ל העמידו דבריהם על ר' אלעזר‪ ,‬דמה דאמר שהטוען פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה‬
‫עליו‪ ,‬הוא דוקא במכחישתו‪ ,‬אבל אם אומרת נאנסתי נאמנת‪ ,‬ועל זה מתרעם הרא"ש ז"ל‪,‬‬
‫דבדרבי אלעזר ודאי אי אפשר למימר הכי‪ ,‬דלר"א לשיטתו דגם רבן גמליאל דמכשיר בה‬
‫פוסל בבתה‪ ,‬וקאזיל בעיקר בתר החזקה‪ ,‬ודאי היכא דאיכא רוב גמור הנוגד לחזקה אינה‬
‫נאמנת כמו בשבויה‪ .‬והא דנאמנת לומר לכשר נבעלתי‪ ,‬זהו משום חזקה דבודקת ומזנה‪,‬‬
‫ואם כן באשת ישראל שנתקדשה פחות מבת ג'‪ ,‬לית לה רק חזקת כשרות‪ ,‬והיא במקום‬
‫רובא אינה נאמנת‪ .‬והגם דהרא"ש ז"ל סבירא ליה דהיכא שאין הרוב מגרע את החזקה‬
‫אמרינן סמוך מיעטא לחזקה‪ ,‬והכא אין הרוב מגרע‪ ,‬דהא יש לומר דבעודה קטנה זינתה‪,‬‬
‫מכל מקום אסורה‪ ,‬חדא דגם אם הוי פלגא ופלגא‪ ,‬כבר כתבנו על פי דברי התוס'‪,‬‬
‫דלרבי אלעזר דסמיך בעיקר על חזקת הכשרות‪ ,‬בדין הוא שתאסר‪ .‬וגם הא כבר כתבנו‬
‫בענף ו' דהרא"ש סבירא ליה דגם לומר שנבעלה בעודה קטנה הוא נגד רובא‪ ,‬שהרי‬
‫פיתוי קטנה לא שכיח‪ ,‬ועל כן כתב דמה שאמרו התלמידים בשם רבינו יונה ז"ל בדברי‬
‫‪  ‬עצמו זה טעות‪ ,‬ולא אמרה מעולם‪ .‬אמנם לדינא דקיי"ל ‪ , ‬דמאן‬
‫דמכשיר בה מכשיר בבתה‪ ,‬וכמו שכתב הרא"ש ז"ל שם‪ ,‬שפיר כתב דיש לקיים דבריהם‪,‬‬

‫עח‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫דאליבא דר' יוחנן נקטינן דגם אם איכא רובא נגד החזקה מהניא החזקה עכ"פ לאלומי‬
‫הברי‪ ,‬והכא נמי בנתקדשה פחות מבת ג'‪ ,‬דהגם דהרוב דברצון הוא נגד חזקת הכשרות‪,‬‬
‫מ"מ מהניא חזקה זו לסייע לברי שלה להאמינה במקום דאינה מכחישתו‪ .‬ומביא ראיה‬
‫מהא דמכשיר ר' יוחנן לעובר ואע"ג דלית ליה חזקת כשרות‪ ,‬ועל כרחך הטעם הוא משום‬
‫אלימות הברי‪ ,‬ומהניא חזקת האם לסייע לטענת הברי‪.‬‬
‫לפי זה קל וחומר הדבר‪ ,‬ומה בעובר דלית ליה חזקת כשרות כלל‪ ,‬מכל מקום‬
‫נאמנת מצד הברי‪ ,‬משום דלסיוע סגי במה שלאם יש לה חזקת כשרות‪ ,‬כל שכן היכא‬
‫שישנה לחזקה‪ ,‬אלא שרוב מנגדתה‪ ,‬דמהניא עכ"פ לסייע להאמינה משום הברי‪ .‬ובעזה"י‬
‫מיושבות בזה גם התמיהות ג' ד' וה' שערכנו בפתיחה על דברי הרא"ש ז"ל‪.‬‬
‫ועל פי זה נמצא מקום מורווח גם לקיים את הגירסא שברא"ש דאלים ליה‬
‫לרשב"ג ברי ומכשיר העובר‪ ,‬אע"ג דלית ליה חזקת כשרות‪ ,‬ותמוה מאד איפה מצאנו‬
‫רשב"ג בסוגייתנו‪ .‬אכן להנ"ל שכל ראיית הרא"ש ז"ל דמהני הברי גם היכא דאיכא רובא‬
‫נגד החזקה‪ ,‬היא מהא דמכשיר העובר אע"ג דלית ליה חזקת כשרות‪ ,‬וזה גופא מנין לנו‪,‬‬
‫הלא אפשר למימר דחזקת האם מועיל לחזקת הבת‪ .‬אכן באות ד' בארנו‪ ,‬דמהא דאמר‬
‫‪ ‬בקדושין )עה‪ ,‬א( כל שאתה נושא את בתו אתה נושא את אלמנתו‪ ,‬וקאמר רב‬
‫חסדא דאתי לאפוקי אלמנת עיסה‪ ,‬מוכח דאין לבת חזקת כשרות‪ ,‬דאם לא כן מ"ט פשוט‬
‫ליה דהבת לכו"ע אסורה יותר מהאם דפליגי‪ ,‬ואם כן מוכח דמה דמכשרינן בבתה הוא‬
‫משום אלימות הברי‪ .‬נמצא שיסוד דינו של הרא"ש דהעיקר הוא הברי‪ ,‬ולכן מהני גם אם‬
‫יש רוב נגד החזקה‪ ,‬הוא באמת מרשב"ג ודו"ק‪.‬‬
‫ז( בסגנון הנ"ל יש לומר עוד באופן אחר וליישב דברי הרא"ש ז"ל‪ ,‬גם אם נימא‬
‫דסבירא ליה כהתוס' לקמן )כו‪ ,‬ב( דמחזיקין מחזקת האם לבת‪ .‬דהנה לפי שיטת התוס'‬
‫פליגי רבי יוחנן ורבי אלעזר אם אמרינן חזקה מגברא לגברא‪ .‬ולפי זה נראה דהוא הדין‬
‫נמי ברוב נגד חזקה‪ ,‬דקיי"ל רובא עדיף‪ ,‬אם יהיה הרוב בחד גברא והחזקה בגברא‬
‫אחרינא‪ ,‬אם בכה"ג הרוב מבטל את החזקה‪ ,‬תליא נמי בפלוגתת רבי יוחנן ורבי אלעזר‪,‬‬
‫דלר"א נראה דבכהאי גוונא אין הרוב מבטל לחזקה‪ ,‬משום דמוקמינן כל גברא אחזקתיה‪,‬‬
‫ואיהי דאית לה חזקת כשרות אין הרוב של גברי אחריני מבטל חזקת כשרות שלה‪,‬‬
‫ולר' יוחנן דמחזיקים מגברא לגברא‪ ,‬ה"נ ברובא נגד חזקה שהחזקה מתבטלת בפני הרוב‪.‬‬
‫מעתה נראה דהן אמנם גם מתחילה ידע הרא"ש ז"ל דמהא דמכשיר ר"ג אף‬
‫ברוב פסולים מוכח דמהני ברי גם במקום רוב‪ ,‬אלא דבאמת יש חילוק גדול בין הא‬
‫דרוב פסולים להא דרוב ברצון‪ ,‬דהתם הרוב הוא בחד גברא והחזקה בגברא אחרינא‪,‬‬
‫משום הכי אינו פועל הרוב לבטל חזקתה‪ .‬מה שאין כן ברוב דברצון‪ ,‬שהרוב והחזקה‬
‫שניהם בחד גברא‪ ,‬דאיהי בעצמה דאית לה חזקת כשרות יש לה גם כן רוב כנגד זה האומר‬
‫דנתרצית להיבעל‪ ,‬שפיר יש לומר דהרוב מבטל לחזקה‪ ,‬ושוב אינה נאמנת בברי שלה‪.‬‬
‫אלא דלפי מה שבארנו‪ ,‬זה עצמו תלוי בפלוגתת ר"א ור"י‪ ,‬ועל כן מתחילה כשהביא‬

‫קונטרס מעין חתום‬

‫עט‬

‫הרא"ש דברי תלמידי רבינו יונה ז"ל שהעמידו דבריהם בדר' אלעזר עצמו‪ ,‬לומר דגם הוא‬
‫לא אמר דינו כי אם במכחישתו ולא באומרת נאנסתי‪ ,‬מתרעם מאד על זה‪ ,‬דבדרבי אלעזר‬
‫עצמו ודאי נוטה לומר דאינה נאמנת נגד רובא‪ ,‬ולא דמי להא דרוב פסולים‪ ,‬דהתם הרוב‬
‫בחד גברא והחזקה באיש אחר‪ ,‬אולם לדינא דקיי"ל כר' יוחנן‪ ,‬דל"ש בין חד גברא לתרי‬
‫גברא‪ ,‬שפיר חזר לקיים דבריהם‪ ,‬דמהא דמכשיר ר"ג אף ברוב פסולים‪ ,‬מוכח דנאמנת‬
‫בברי גם במקום רובא‪.‬‬
‫ומביא ראיה על זה מהא דמכשרינן גם את העובר‪ ,‬דהגם דמעצמו אין לו חזקת‬
‫כשרות‪ ,‬אפ"ה כשר דמחזיקין מגברא לגברא‪ ,‬והרי לענין העובר ממ"נ קשיא‪ ,‬אי אזלת‬
‫בתר החזקה דגברא אחרינא‪ ,‬ומש"ה מחזיקים לו לכשר‪ ,‬ניזיל גם בתר הרוב דגברא‬
‫אחרינא ונפסלנו‪ ,‬ואם לא אזלת בתר הרוב דגברא אחרינא‪ ,‬לא תיזיל גם בתר החזקה‬
‫דגברא אחרינא‪ .‬אלא על כרחך דאין בזה שום נפק"מ אליבא דר' יוחנן‪ ,‬ומהני הברי גם‬
‫במקום רוב‪ ,‬והכי נמי בנדון דידן אלים הברי גם במקום רוב דברצון‪.‬‬
‫אחרי כל אלה מתיישבת נמי בעזה"י הסתירה בדברי הירושלמי מהלכה א'‬
‫להלכה ו'‪ ,‬דבהלכה א' מביא דברי ר' אלעזר עצמו‪ ,‬ולדידיה פשיטא דגם באינה מכחישתו‬
‫אינה נאמנת במקום רובא‪ ,‬או מטעם דלר"א עיקר הסמיכות הוא על החזקה‪ ,‬ובמקום רובא‬
‫אין זה סמיכות‪ ,‬או מטעם דהוי הרוב והחזקה בחד גברא דלא מהני גם לר"ג‪ .‬להכי אומר‬
‫דגם בכל הני משניות דטוענת ברי ואינה מכחישתו דקתני בהו נאמנת‪ ,‬היינו דוקא לענין‬
‫כתובה‪ ,‬אבל לענין איסור אסורה מטעם ספק סוטה‪ .‬דאם אמנם בממון נאמנת גם‬
‫לר' אלעזר‪ ,‬זהו משום דבממון ודאי גם לר"א עיקר הנאמנות שלה הוא מטעם הברי‪,‬‬
‫דאילו מטעם חזקה לא היינו מוציאין ממון‪ ,‬רק דבלא סיוע דחזקה לא היינו מוצאין ממון‬
‫גם בברי לגבי שמא‪ ,‬משום דאוקי ממונא בחזקת מאריה‪ ,‬משו"ה לענין זה מועילה החזקה‬
‫להעדיף את הברי שיהיה ברי ושמא ברי עדיף‪ .‬מה שאין כן לענין איסור‪ ,‬דאליבא דר"א‬
‫עיקר הסמיכות הוא על החזקה‪ ,‬אינה נאמנת נגד רובא‪ .‬אולם בהלכה ו' שם קאמר‪,‬‬
‫דבאינה מכחישתו גם לענין איסור נאמנת‪ ,‬משום דהתם סתמא דירושלמי קאמר הכי‪,‬‬
‫וסתמא דירושלמי פשיטא דס"ל כר' יוחנן דהלכתא כוותיה דגם לענין איסור העיקר הוא‬
‫משום הברי‪ ,‬וגם מחזקינן מגברא לגברא‪ ,‬על כן‪ ,‬באינה מכחישתו גם לענין איסור נאמנת‪.‬‬

‫פ‬

‫‪ ‬‬
‫רב ואב"ד המרכז היהודי דבראנקס‬
‫ובעמח"ס חוף ימים‬

‫‪ ‬‬
‫*‬

‫]פלפול לבר מצוה[‬

‫פסק מרן המחבר )או"ח שא‪ ,‬מב( וזה לשונו‪ :‬המוצא תפילין בשבת בבזיון במקום‬
‫שאינן משתמרין‪ ,‬אם יש סכנה – שגזרו )העכו"ם( שלא להניח תפילין – מכסן והולך לו‪,‬‬
‫ואם אין סכנה‪ ,‬אם יש בהן רצועות – שבכך ניכר שהן תפילין ולא קמיעות – והן קשורות‬
‫שיכול ללבשן‪ ,‬מכניסן זוג זוג דרך לבישה עד שיכניסן כולן וגו' עכ"ל ע"ש‪ .‬ומקור הדין‬
‫הוא המשנה בעירובין )פ"י מ"א(‪ :‬המוצא תפילין מכניסן זוג זוג‪ ,‬רבן גמליאל אומר‬
‫שנים שנים וכו'‪ ,‬ובש"ס שם )צה‪ ,‬ב – צו‪ ,‬א( מבואר דבהא פליגי תנא קמא ור"ג‪,‬‬
‫אם שבת זמן תפילין היא אם לא‪ ,‬דת"ק סבר שבת זמן תפילין היא‪ ,‬ועל כן אם ילבש‬
‫יותר מזוג אחד )בבת אחת( יעבור על בל תוסיף‪ ,‬ור"ג סובר שבת לאו זמן תפילין היא‪,‬‬
‫והיינו טעמא דשרו ליה רבנן בהצלה משום דתכשיט הוא‪ ,‬הילכך מכניסן שני זוגות‬
‫שני זוגות‪ ,‬דמקום יש בראש להניח בו שני תפילין‪ ,‬וכל כמה דהוה תכשיט שרי‪.‬‬
‫ובתויו"ט על המשנה שם הקשה אהא דפסק המחבר כאן כתנא קמא‪ ,‬דמכניסן זוג זוג‪,‬‬
‫והיינו משום דשבת זמן תפילין היא‪ ,‬ואילו לעיל בהלכות תפילין )לא‪ ,‬א( פסק להדיא‬
‫דשבת לאו זמן תפילין היא‪ ,‬ונשאר ב"צריך עיון"‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫והנה אמרינן במנחות )לו‪ ,‬א( תפילין מאימתי מברך עליהן וכו'‪ ,‬ועד מתי מניחן‪,‬‬
‫עד שתשקע החמה‪ ,‬רבי יעקב אומר עד שתכלה רגל מן השוק‪ ,‬וחכמים אומרים עד זמן‬
‫שינה‪ ,‬ומודים חכמים ורבי יעקב שאם חלצן לצאת לבית הכסא או ליכנס לבית המרחץ‪,‬‬
‫ושקעה החמה‪ ,‬שוב אינו חוזר ומניחן‪ .‬ופירש רש"י )ד"ה ומודים חכמים ורבי יעקב וכו'(‪,‬‬
‫דלילה לאו זמן תפילין הוא וגו' ע"ש‪ .‬ובשיטה מקובצת )אות י"ג( הביא בשם הגליון‬
‫וז"ל‪ :‬ולא נהירא‪ ,‬דאם כן מאי קאמר למר עד שתכלה רגל מן השוק‪ ,‬ולמר עד זמן שינה‪,‬‬
‫ואי לילה לאו זמן תפילין הוא‪ ,‬לא היה לו להניחם כלל אחר שקיעת החמה‪ .‬לכך נראה‬
‫דכולהו סבירא להו דלילה זמן תפילין הוא‪ ,‬ואפילו הכי אינו מניחן וכו'‪ ,‬דחיישינן‬
‫שמא יירדם עכ"ל ע"ש‪ .‬אמנם ביישוב פירש"י נראה דסבירא ליה לחלק בין היכא‬
‫שבא עכשיו בלילה להניח תפילין‪ ,‬שזה אסור ‪  ‬משקיעת החמה ואילך‪,‬‬
‫לבין היכא שהתפילין כבר מונחין עליו מבעוד יום‪ ,‬דבזה פליגי תנאי מתי צריך לחלצן‪,‬‬
‫* שהכין הגהמ"ח זצ"ל עבור בנו – מורנו הרב שליט"א‪ ,‬לומר ביום כניסתו לעול מצוות‪ .‬תורגם מאידיש‬
‫ונערך על ידי נכדו הרב זאב חרל"פ שליט"א‪.‬‬
‫זבד טוב‬

‫בדין שבת ולילה לאו זמן תפילין נינהו‬

‫פא‬

‫דתנא קמא סובר עד שקיעת החמה‪ ,‬כלומר אפילו אם הן כבר מונחין עליו מבעוד יום‪,‬‬
‫אסור להשאירן עליו בלילה‪ ,‬ואילו רבי יעקב וחכמים סבירא להו דכל האיסור דלילה היינו‬
‫דוקא ‪ ‬לכתחילה בלילה‪ ,‬אבל אם התפילין כבר מונחין עליו מבעוד יום – מן התורה‬
‫מותר לו להשאירן עליו כל הלילה‪ ,‬ורק חז"ל אסרו את זה מחשש דשמא יירדם בהם‪,‬‬
‫אבל עכ"פ לא אסרו את זה מיד עם שקיעת החמה‪ ,‬אלא או משעה שתכלה רגל מן השוק‬
‫]שהרי על תפילין נאמר )דברים כח‪ ,‬י( "וראו כל עמי הארץ כי שם ד' נקרא עליך וגו' "‪,‬‬
‫עיין ברכות )ו‪ ,‬א([ או מזמן שינה )לכל מר כדאית ליה(‪ .‬וכן נמי משמע מדברי הרמב"ם‬
‫)פ"ד מהל' תפילין ה"י( שכתב וז"ל‪ :‬זמן הנחת תפילין ביום ולא בלילה‪ ,‬שנאמר‬
‫"מימים ימימה"‪ ,‬חוקה זו היא מצות תפילין‪ ,‬וכן שבתות וימים טובים אינן זמן תפילין‬
‫שנאמר "והיה לאות"‪ ,‬ושבתות וימים טובים הן עצמן אות‪ .‬ומאימתי זמן הנחתן וכו'‬
‫עד שתשקע החמה‪) .‬הל' י"א( מי שהניח תפילין קודם שתשקע החמה‪ ,‬וחשכה עליו‪,‬‬
‫אפילו הן עליו כל הלילה מותר‪ ,‬ואין מורין דבר זה לרבים‪ ,‬אלא מלמדין את הכל שלא‬
‫יניחו תפילין עליהן בלילה‪ ,‬אלא יחלצו אותן משתשקע החמה‪ ,‬וכל המניח תפילין‬
‫‪ ‬אחר שתשקע החמה עובר בלאו‪ ,‬שנאמר "ושמרת את החוקה הזאת וגו'‬
‫מימים ימימה" עכ"ל ע"ש‪ .‬הרי להדיא דאף שלילה לאו זמן תפילין הוא‪ ,‬וכל המניחן‬
‫לכתחילה בלילה קעבר בלאו‪ ,‬מכל מקום אם כבר מונחין עליו מבעוד יום‪ ,‬אז מן התורה‬
‫מותר לו להשאירן עליו‪ ,‬ורק אין מורין כן לרבים‪ .‬והא ודאי מיירי אף אם בשעת מעשה‬
‫מכוין גם למצוה‪ ,‬ולא רק לשמרם מליסטים וכדומה‪ ,‬דאי לאו הכי הלא ‪ ‬מורים כך‬
‫אפילו לרבים‪ ,‬וכדמסיק הרמב"ם שם לענין שבת )הל' י"ב( וז"ל‪ :‬ואם לא חלץ תפילין‬
‫מששקעה החמה מפני שלא היה לו מקום לשמרן‪ ,‬ונמצאו עליו כדי לשמרן ‪ ‬ע"ש‪.‬‬
‫ומדכתב אצלינו שאין מורין דבר זה לרבים‪ ,‬על כרחך איירי כשאינו מתכוין רק לשמרן‬
‫אלא לשם מצוה‪] .‬ועוד דאם כן הוה ליה להרמב"ם להתנות כן להדיא ולומר דאפילו הן‬
‫עליו כל הלילה מותר "ובלבד שלא יתכוין לשם מצוה"[‪.‬‬
‫ונמצא דבזה פליגי התנא קמא עם רבי יעקב‪ ,‬דתנא קמא סבירא ליה דהא‬
‫דילפינן מקרא ד"מימים ימימה" דלילה לאו זמן תפילין הוא‪ ,‬היינו בין אם בא רק עתה‬
‫)אחרי שקיעת החמה( להניחן‪ ,‬ובין אם כבר היו מונחין עליו לפני כן‪ ,‬בכל גוונא אסור‪.‬‬
‫ורבי יעקב וחכמים סוברים דרק אם בא להניחן לכתחילה בלילה‪ ,‬אז הוא דאסור מקרא‬
‫הנ"ל‪ ,‬אבל אם כבר היו מונחין עליו מבעוד יום‪ ,‬שוב אינו חייב לחלצן מדאורייתא‪,‬‬
‫אלא רק מדרבנן חיישינן דשמא יירדם בהן‪ ,‬ועשו סייג לחלצן או בזמן שתכלה רגל‬
‫מן השוק או בזמן שינה )לכל מר כדאית ליה(‪.‬‬
‫היוצא לפי זה‪ ,‬דהא דאמרינן שם בעירובין‪ ,‬דלרבן גמליאל שסובר דשבת לאו זמן‬
‫תפילין היא מכניסן שני זוגות שני זוגות‪ ,‬ואינו חושש משום בל תוסיף כיון דלאו זמנו הוא‪,‬‬
‫היינו דוקא לשיטת התנא קמא שאינו מחלק בין היכא שבא להניחן עכשיו להיכא שכבר‬
‫היו מונחין עליו מבעוד יום‪ ,‬דבכל אופן אסור מקרא ד"ושמרת את החוקה הזאת וגו' "‪,‬‬

‫פב‬

‫הגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל‬

‫אבל לרבי יעקב וחכמים דסבירא להו שלא בא הכתוב לאסור אלא היכא שבא עכשיו‬
‫להניחן‪ ,‬אבל אם כבר היו מונחין עליו מקודם מותר לו להשאירן עליו ]ומסתברא‬
‫דלא קאמרי לה להלכתייהו דוקא לענין לילה ולא לענין שבת‪ ,‬שהרי שניהם מקרא אחד‬
‫ילפינן להו‪ ,[1‬הרי נמצא דכשיניח עליו שני זוגות בהדי הדדי יעבור על בל תוסיף‪,‬‬
‫אפילו אם לא יכוין לשם מצות תפילין אלא לשמרן‪ ,‬דהא דאמרינן בראש השנה )כח‪ ,‬ב(‬
‫דבזמנו לא בעי כוונה‪ ,‬שלא בזמנו בעי כוונה ]כדי לעבור על בל תוסיף‪ ,‬והכא הלא שלא‬
‫בזמנו הוא[‪ ,‬הרי מבואר שם בבכור דאם סגי במתן דמים אחת‪ ,‬אז אם זרק ארבע מתנות‬
‫קעבר בבל תוסיף‪ ,‬אף דמיד כשנותן המתן הא' עבר זמנה‪ ,‬דמכל מקום כיון דאילו מיתרמי‬
‫ליה בוכרא אחרינא הדר מזה מיניה‪ ,‬כוליה יומא זמניה הוא ע"ש‪ .‬ואם כן הה"נ הכא לענין‬
‫תפילין בשבת לשיטת רבי יעקב וחכמים‪ ,‬דעכ"פ כשמונחין עליו כבר מבעוד יום‪,‬‬
‫שוב אינו צריך לחלצן בלילה )מדינא דאורייתא(‪ ,‬ואם כן היה צריך להיחשב "זמנו" כדי‬
‫לעבור עליו בבל תוסיף כשמכניסן שני זוגות שני זוגות ]אפילו כשאינו מכוין לשם מצוה[‪.‬‬
‫ועל כרחך דרבן גמליאל דהתם בשיטת התנא קמא דהכא קאזיל‪ ,‬דלאחר שקיעת החמה‬
‫)וכן נמי בשבת( לא חשיב זמן תפילין כלל‪ ,‬ועל כן כשאינו מכוין לשם מצוה אינו עובר‬
‫בבל תוסיף‪ .‬אך לדידן דקיימא לן כרבי יעקב וחכמים‪ ,‬שאם התפילין היו מונחין עליו‬
‫כבר מבעוד יום מותר לו להשאירן עליו אחר כך )ואפילו אם מכוין לשם מצות תפילין(‬
‫בלילה ובשבת‪ ,‬אם כן אף דקיימא לן נמי דשבת לאו זמן תפילין היא‪ ,‬אבל אכתי מיקרי‬
‫"בזמנו" לענין בל תוסיף‪ ,‬ושפיר פסק מרן המחבר זצ"ל דמכניסן זוג זוג‪ ,‬ומתיישבת בזה‬
‫היטב קושיית התוספות יום טוב הנ"ל ודוק‪.‬‬

‫‪ 1‬א"ה‪ :‬הנה מצאתי בספר עמק ברכה )לגר"א פומרנצ'יק זצ"ל‪ ,‬עניני תפילין‪ ,‬סימן ו'( שגם הוא הסביר‬
‫שיטת רש"י כדברי רבינו זצ"ל‪ ,‬אלא שבנוגע למיעוטא דשבת‪ ,‬תלה הדבר במחלוקת רבי עקיבא ורבי יוסי‬
‫הגלילי )מנחות לו‪ ,‬ב( דלפי רבי יוסי הגלילי שגם שבת ממעטים מקרא ד"מימים ימימה" )מימים ולא‬
‫כל הימים(‪ ,‬שפיר מסתבר לחלק גם לענין שבת בין היכא שבא להניחן עכשיו לבין היכא שכבר היו מונחין‬
‫עליו מלפני כן‪ ,‬וכדמחלקינן בנוגע למיעוטא דלילה הנלמד מאותן המילים‪ ,‬משא"כ לרבי עקיבא‬
‫דממעטינן שבת מקרא ד"והיה לאות" )יצאו שבתות וימים טובים שהם עצמם אות( אין מקום לחלק‪,‬‬
‫והמיעוט הוא ‪ ,‬שאינם זמן תפילין כלל וגו' ע"ש‪ .‬אך רבינו זצ"ל סובר דאף אם ממעטינן להו‬
‫מדיוקא הנ"ל ד"והיה לאות"‪ ,‬מכל מקום כיון שהכל פסוק אחד הוא‪ ,‬מסתבר לחלק כנ"ל ‪.‬‬

‫‪‬‬

‫‪ ‬‬
‫קובץ מכתבים שקיבל‬
‫מורנו הרב שליט"א בנערותו‬
‫מסבו הגאון הצדיק‬
‫מרן רבי ‪ ‬זצוק"ל‬

‫‪‬‬

‫‪  ‬‬
‫)א( ברכת מזל טוב על הלידה‬
‫)ב( ברכת מזל טוב על ה"חלקען"‬
‫)ג( ברכה לרגל היכנסו לתלמוד תורה‬
‫)ד( לקראת הבר מצוה‬
‫)ה( לרגל כניסתו למתיבתא‬
‫)ו( לדחוף את עצמו לעליות גדולות‬
‫)ז( בענין כאשר זמם ולא כאשר עשה‬

‫‪‬‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫פד‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬יום ג' לסדר וישלח‬
‫‪,‬‬
‫הודות והלל לד' שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה‪ ,‬לשמוע הבשורה הטובה‪,‬‬
‫כי פקד ד' אתכם‪ ,‬ויתן לנו ולכם את המתנה הגדולה‪ ,‬כי ילד יולד לנו בן ניתן לנו‪.‬‬
‫ברוך מחיה החיים‪ ,‬ברוך הטוב והמטיב! כה לא יעזוב ד' חסדו מאתנו ומאתכם‬
‫עד עולם‪.‬‬
‫הי' יהי' הפרח הנחמד הזה לאילן גדול בישראל‪ ,‬נושא פירות ופירי פירות‪,‬‬
‫והפירות מתוקים!‬
‫ואתם בעיניכם ואנו בעינינו נראה גדלו ותפארתו וצביון עדיו‪ ,‬עדי עדיים‪,‬‬
‫בעיר הקודש ירושלים‪.‬‬
‫הכניסו אותו בבריתו של אברהם אבינו ע"ה בעתו ובזמנו‪ ,‬ותגדלוהו לתורה לחופה‬
‫ולמעשים טובים‪ ,‬ועוד אזכה לראותו‪ ,‬ללמוד עמו‪ ,‬והיה לי לריע נאמן‪ .‬ד' יקבל תפילתי‪.‬‬
‫ואתם בניי‪ ,‬חדו בשמחה את פניכם‪ ,‬ועבדו את ד' בלב ונפש‪ ,‬וירים קרנכם‬
‫בכבוד רב‪ .‬ותעלו מעלה מעלה‪ ,‬ושמש הצלחתכם – לרגלי הבן החדש והאהוב – יופיע‬
‫בקרני אור כשמש בצהריים‪.‬‬
‫אביכם המעתיר בעדכם בקודש מעומק לב ונפש‪,‬‬
‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬
‫בעזה"י‪ ,‬אור ליום י"ג כסלו ‪ ...‬פעיה"ק ירושלים תובב"א‪.‬‬
‫‪–‬‬
‫זה עתה קיבלתי מכתבך וכו'‪ ,‬והנה הודות והלל לד'‪ ,‬כי זכינו ברוב חסדיו‬
‫להגיע לימי הכנסת חינוך הפאה‪ ,‬יום שבו נעשים ליעקב איש חלק – שעל שם זה‪,‬‬
‫נדמה לי‪ ,‬הטעם שקוראים לו "חלקען"‪.‬‬
‫יהי רצון שיהיו ידיו ולבו נשואות לשמים‪ ,‬וכולנו נזכה לגדלו ולראות בהוד יפיו‪.‬‬
‫ויאריך ימים‪ ,‬ובימיו ובימינו תיושע יהודא וישראל‪ ,‬ויתגדל ויתקדש בקדושת עטרת‬
‫תפארת ציון וירושלים וגו'‪.‬‬
‫אביכם המעתיר בעדכם‪ ,‬מנשק אתכם נשיקות קודש ומתגעגע לכם‪ ,‬מצפה‬
‫להרמת צביונכם ותפארתכם כל הימי"ם‪,‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪‬‬
‫‪‬‬
‫‪‬‬
‫‪‬‬
‫‪‬‬
‫זבד טוב‬

‫פה‬

‫קונטרס סבא קדישא‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬עיר קדשנו ותפארתנו ירושלים תובב"א‪,‬‬
‫יום ה' לשבת חיי – כ"ה לחודש מרחשון ‪...‬‬
‫‪–‬‬
‫הנני מברך אותך בברכת קודש עולמים‪ ,‬ממרום הררי קודש ירושלים זבול בית‬
‫תפארתנו‪ ,‬לרגלי היכנסך בחדר התורה‪ .‬אור ד' יופיע עליך‪ ,‬ותתגדל ותתקדש בחיי הוריך‪,‬‬
‫והיית לתפארת בית ישראל‪ .‬חזק בני ואמץ לשקוד בלימודים‪ ,‬ועשה חיל‪.‬‬
‫אבי אביך המתגעגע אליך‪ ,‬מצפה אשרך ותפארתך בצביון רם ונשא‪ ,‬בעיר ד'‪,‬‬
‫ויחזו עיניך ועינינו במהרה בשוב ד' שבות עמו‪,‬‬
‫המעתיר בעדך בקודש‪,‬‬
‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬ירושלים עיקות"ו‪ ,‬ז' מרחשון ‪ ...‬לפ"ק‬
‫‪ –  ‬‬
‫‪ ‬‬
‫בטח כבר השגת את הספרים בית זבול‪ ,‬אחד מהם תשורה לנכדי היקר‪ ,‬לחגיגת‬
‫בר מצוה שלו‪ .‬ובכן‪ ,‬אם תהיה עוד שהות‪ ,‬היה ראוי שתלמד אתו בספר זה סימן כ"ב‪,‬‬
‫אות א' ואותיות ח' וט'‪ ,‬והרי זה דרשה יפה לבר מצוה‪ .‬אם בקצרה רק האותיות האלו‪,‬‬
‫ואם בארוכה גם יתר האותיות‪.‬‬
‫והנני בזה לייחד ברכה מקודש לחגיגת הבר מצוה – יהי רצון שהחתן תורה דילן‬
‫יתגדל ויתעלה בברכת אבו"ת – ת'ורה ו'גדולה ב'מקום א'חד‪ ,‬ובחיי כולנו נזכה לראותו‬
‫בצביון תפארתו והרמת ערכו בתורה ויראה טהורה‪ ,‬חסון כאלונים באריכות ימים ושנים‪,‬‬
‫בארץ קדושים‪ ,‬וממנו דורות ישרים‪ ,‬ועיניו ועינינו יחזו בקיום היעוד )שמות יט‪ ,‬ד(‬
‫"ואשא אתכם על כנפי נשרים"‪.‬‬
‫אביכם‪,‬‬
‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪ ‬‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫פו‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬אור ליום ה' מרחשון תש"ד – עי"ר קדש"ך לפ"ק‪.‬‬
‫‪‬‬
‫מה מאד שימחתנו בשורותיך היקרות‪ ,‬כה תוסיף תמיד להודיעני משלומך‬
‫ומכל פרטיך‪ ,‬כי הנני מתגעגע לדעת מכל אשר אתך‪.‬‬
‫אברכך לרגל היכנסך בישיבת רבינו יצחק אלחנן‪ .‬שקוד על התורה‪ ,‬ועלה מעלה‬
‫מעלה‪ .‬ככל מה שתרבה יותר את שאיפותיך לגדלות‪ ,‬תגדל יותר‪ .‬אין לקמץ בשאיפות‪.‬‬
‫השאיפה היא המורה דרך לשואף‪ .‬תשאף להיות גדול בישראל‪ .‬המושג "יהודי נאמן"‬
‫אינו כולל הכל‪ .‬זהו רק ביטוי אמריקני‪ ,‬אבל אתה צריך להיות ארץ ישראלי – עיניך ולבך‬
‫יהיו שם כל הימים‪.‬‬
‫יהי ד' עמך‪ ,‬וכולנו נחזה בך כל מה שאנו רוצים ומקוים לראות בך‪.‬‬
‫‪ ‬‬

‫‪ *‬‬
‫ב"ה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬יום ח"י תמוז תש"ז‪ ,‬א' פינחס‪.‬‬
‫‪‬‬
‫שמחתי לשמוע כי ידעת להתרגל לעלות אל הבימה‪ ,‬יה"ר שתעלה מעלה מעלה‪.‬‬
‫דע נין יקר‪ ,‬כי מחכמת הנפש )פסיכולוגיה( כפי מה שקבע בה קורא הדורות‬
‫מראש ב"ה‪ ,‬הוא כי כל דחיפה לעלייה היא היא השלב של הסולם שדרך בו עולים‬
‫למעלה‪ .‬דחיפה‪ ,‬לבד מה שפועלת על ‪ ‬הכשרונות‪ ,‬פועלת גם על ‪ ‬הכשרונות‪.‬‬
‫אלא שצריכים תמיד לזכור שהכל מתנה מאת השי"ת‪ ,‬ולא להחזיק טובה לנפשו‪ ,‬שלא‬
‫להתגאות חלילה‪ ,‬אבל כך רצונו ית"ש‪ ,‬שידחוף את עצמו לעליות גדולות עד גם להתאוות‬
‫ולחשוק להיות במדרגה נשאה ורוממה מאד בלימודים וביראת שמים‪ ,‬ולהיות ספוג וסופג‬
‫גם לאחרים‪ ,‬ללמוד וגם ללמד‪ ,‬לשמור ולעשות‪ .‬וכך אמרו חז"ל )סנהדרין לז‪ ,‬א( "חייב‬
‫אדם לומר בשבילי נברא העולם"‪ ,‬היינו לסגל את עצמו להיות הראוי‪ ,‬שכל העולם כדאי‬
‫הוא לו‪ .‬ואל תהי מפליג לשום דבר )אבות ד‪ ,‬ג(‪ .‬כשתתחזק ותהיה חרוץ ללמוד תורה‬
‫בטהרה‪ ,‬תעלה למרומי המעלות‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪‬‬
‫‪‬‬
‫‪‬‬
‫* מכתב זה כבר נדפס בספר מכתבי מרום )איגרת עז(‪.‬‬

‫‪ ‬‬

‫קונטרס סבא קדישא‬

‫פז‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬אור ליום ז' תשרי – עש"ק האזינו תש"י לפ"ק‬
‫‪,‬‬
‫הנני להעתיק לך מה שרשמתי הערה קטנה ביום שנסעת מפה‪ ,‬והיה בדעתי‬
‫להגיד לך‪ ,‬ולא הזדמן לפני שנסעת‪.‬‬
‫התומים )סימן ל"ח( העיר בהך דריש מכות )ב‪ ,‬א( בהעידו עליו שהוא בן גרושה‬
‫ונמצאו זוממים‪ ,‬דלוקים את הארבעים‪ ,‬והא קודם גמר דין אין עליהם עונש‪ ,‬ואילו לאחר‬
‫שכבר נגמר הדין בבית דין שהוא בן גרושה‪ ,‬הרי זה כבר "כאשר עשה"‪ ,‬דמה להם‬
‫לעדות עוד‪ ,‬הא כבר יצא דבר מפי בית דין‪ ,‬ואיך ילקה‪ .‬ומסיק דמכאן הוכיח הרמב"ם‬
‫)הל' עדות פ"כ ה"ב( דלגבי מלקות חייבים ]העדים זוממים[ גם כשכבר עשה ע"ש‪.‬‬
‫אך יש מקום לומר‪ ,‬דמה שחקרו התוספות בבבא קמא )ד‪ ,‬ב ד"ה ועדים זוממים(‬
‫אם בממון מחייבים ]את העדים זוממים[ גם כשכבר עשה‪ ,‬משום דאפשר בחזרה‪ ,‬זהו רק‬
‫בממון‪ ,‬דעכ"פ בעינן ‪ ‬אם יזומו‪ ,‬אבל בדבר שאם יזומו יוחזר הדבר ‪,‬‬
‫לכולי עלמא אין כאן חסרון ד"כאשר עשה"‪ .‬ואם כן בבן גרושה – נהי דעכשיו כבר נעשה‬
‫"בן גרושה" מפי בית דין‪ ,‬אבל בכל אופן אחר כך כשיזומו יהיה נעקר הדבר למפרע‪,‬‬
‫ולכו"ע אין כאן חסרון ד"כאשר עשה" וכנ"ל‪.‬‬
‫אכן נראה בדעת רבינו התומים ז"ל‪ ,‬דהתנאי של "כאשר זמם ולא כאשר עשה"‬
‫מתקיים בדבר שהיה בגדר "כאשר זמם" גם בלא ההזמה )בלי שיזימו אותם(‪ ,‬אבל‬
‫מה שההזמה תפעול להיות "כאשר זמם"‪ ,‬ולפני ההזמה היה בגדר "כאשר עשה"‪,‬‬
‫אין זה בכלל "כאשר זמם"‪ ,‬דמנא לן לומר שיתחייבו בהזמה‪ ,‬ויהיה למפרע "כאשר זמם"‪,‬‬
‫נימא שלא יתחייבו‪ ,‬והוה "כאשר עשה"‪.‬‬
‫ומיהו יש לפקפק‪ ,‬שהרי גם כשכבר נעשה מעשה מהניא ההזמה לפסול את העדים‪,‬‬
‫וכמו שכתב הרדב"ז )על הרמב"ם שם‪ ,‬הלכה א'( ע"ש‪ ,‬ואם כן נמצא דממילא מתבטל‬
‫הגמר דין שבו נעשה לבן גרושה‪ ,‬ותו יש לומר דהוה "כאשר זמם" על ידי ההזמה‪ .‬ברם‬
‫זה ברור בדעת ‪ ,‬דבעינן שיהיה "כאשר זמם" גם בלא ההזמה‪.‬‬
‫ולפי דבריו יש לדון במה דמטו לה משמו של הגאון ר' חיים הלוי מבריסק זצ"ל‬
‫)ונדפס גם בספרו חידושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם שם( בביאור שיטת הרמב"ם‬
‫דבמלקות – גם אחרי שלקה זה שהעידו עליו‪ ,‬לוקים העדים זוממים‪ ,‬משום דלפי ההזמה‬
‫נפקעו המלקות למפרע‪ ,‬והוי רק מכות בעלמא שהיכו בית דין לאדם מישראל ע"ש‪.‬‬
‫ולפי מה שכתבנו לעיל בדעת התומים‪ ,‬יש לדון דכיון שהשם "מלקות" יהא נפקע‬
‫רק על ידי ההזמה‪ ,‬אין זה בכלל "כאשר זמם"‪ ,‬דבעינן שיהיה "כאשר זמם" גם בלי ההזמה‪.‬‬

‫פח‬

‫מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫ואם נבוא לומר דמאחר שכלפי שמיא גליא דשלא כדין הלקוהו‪ ,‬על כן כבר בעת‬
‫שהלקוהו לא היה לזה דין של מלקות‪ ,‬אם כן הרי גם במעידים על פלוני שהוא בן גרושה‪,‬‬
‫אם כלפי שמיא גליא דשקר העידו‪ ,‬הרי בקושטא מעולם לא נעשה בן גרושה‪ ,‬ושפיר הוה‬
‫"כאשר זמם"‪ .‬ועל כרחך צריכים לומר דסבירא ליה לבעל התומים ז"ל‪ ,‬דכל ‪‬‬
‫היה לו דין "בן גרושה" הוה "כאשר עשה"‪ ,‬ולא נפקע ה"כאשר עשה" במה שההזמה‬
‫תהיה מפקיעה‪ ,‬והה"נ במלקות‪.1‬‬
‫ברם יש מקום לומר דחקירה זו – אם זה שעל ידי ההזמה יהיה נפקע מ"כאשר‬
‫עשה" הוה בכלל "כאשר זמם" או לא – תלויה בפלוגתת אביי ורבא )בבא קמא עב‪ ,‬ב(‬
‫אם עד זומם נפסל ]לעדויות אחרות[ למפרע‪ ,‬או רק מכאן ולהבא‪ ,‬דלאביי שלמפרע‬
‫הוא נפסל‪ ,‬הרי מתברר למפרע שכבר בעת שהעידו היו פסולים‪ ,‬ושפיר הוה "כאשר זמם"‪.‬‬
‫אולם לרבא דמכאן ולהבא הוא נפסל‪ ,‬הרי שגם אחרי שהוזמו נקטינן דמכל מקום‬
‫עד הזמן שהוזמו היה מקום לעדותם‪ ,‬אם כן מה לנו שעל ידי ההזמה נפקעת המעשה‬
‫שנעשה‪ ,‬מכל מקום לא מתבטלת עדותם כי אם מכאן ולהבא בלבד‪ ,‬ונמצא שכבר היה‬
‫"כאשר עשה" ודוק‪.‬‬
‫מעתה קמה וגם נצבה ראייתו של התומים מדינא דבן גרושה‪ ,‬דעכ"פ לרבא הוה‬
‫כבר בכלל "כאשר עשה"‪ ,‬ומה יענה רבא על מתניתין דלוקין‪ .‬ועל כרחך דלענין מלקות‬
‫עכ"פ לא אמרינן "כאשר זמם ולא כאשר עשה"‪.‬‬

‫‪ 1‬א"ה‪ ,‬עיין חידושי רבינו חיים הלוי שם‪ ,‬ד"ה אלא דלפי"ז‪.‬‬

‫‪‬‬

‫‪ ‬‬
‫אגרות מוסר עידוד וחיזוק‬
‫מהגה"צ ‪ ‬זצ"ל‬
‫מיקירי נקיי הדעת שבירושלים‬
‫לחתנו ולבתו‬
‫הגאון הגדול ‪ ‬זצ"ל‬
‫רב ואב"ד המרכז היהודי דבראנקס‪ ,‬נוא יארק‬
‫ובעמח"ס חוף ימים‬
‫ורעיתו הרבנית הצדקנית ‪ ‬ע"ה‬

‫הגה"צ רבי זאב וואלף שחור זצ"ל‬

‫צ‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬עש"ק לסדר "טוב על ישראל"‬
‫‪ ‬‬
‫‪ ...‬המצב של הישיבות והת"ת נבוך מאד‪ ,‬כי זה שני חדשים שלא קיבלו התקציב‬
‫מהרעליף‪ ,‬ולא ידענו הסבה‪ .‬דרשו ע"י תעליגרף‪ ,‬ולא ענו להם‪ .‬כולם הולכים שחוח‪,‬‬
‫ירחם ד' על יתר הפליטה של שרידי עם ד' המוסרים את נפשם על מזבח ד' ועל עבודתו‪.‬‬
‫כנראה כל הלבבות מטומטמים מלהרגיש את מצב כלל האומה הישראלית‪ ,‬כלומר את‬
‫נשמתה‪ ,‬האיך היא מפרפרת‪ ,‬ואין צרי בגלעד‪ 1‬לעשות לה מזרקה לכל הפחות לעצור שלא‬
‫תצא ח"ו‪ .‬ואם חלילה אנשי אמעריקא יישארו בקרירותם‪ ,‬מי יודע מה יהיה במצב התורה‪.‬‬
‫אין מילים בפי‪ ,‬ולבי נתאבן מרוב צער‪ ,‬ואך בד' נשים מבטחנו כי עוד ירום קרננו בכבוד‪,‬‬
‫ונספר את הכל ברינה‪.‬‬
‫כחפץ חותנך הדו"ש‪  ,‬‬

‫‪ ‬‬
‫בעזה"י‪ ,‬א' דסליחות תרפ"ג‪ ,‬ירושלים‬
‫‪ ‬‬
‫היום קיבלנו מכתבך פתשגן כתב הטלגרם הראשון‪ .‬כמובן‪ ,‬חלק העגמת נפש‬
‫שהיתה לנו מזה‪ 2‬לקחתי‪ ,‬אבל תיכף אמרתי "כל מה דעבד רחמנא לטב עבד"‪ ,‬כי מאת‬
‫הקב"ה לא תצא רעה ח"ו‪ ,‬כי אם רק טוב‪ .‬אנו בני אדם – אין אנו יודעים ולא מבינים‬
‫מה טוב‪ .‬אולם המנהיג את העולם מראשו ועד סופו‪ ,‬המטיב לכל ברואיו‪ ,‬לו גלוי וידוע‪.‬‬
‫על כן בתי תחי'‪ ,‬התחזקי בבטחון גמור בד' הטוב ומטיב לכל‪ ,‬ואל תעצבי מאומה מכל‬
‫הנעשה נגד רצוננו‪ ,‬והתפללי לד' שהוא ימלא משאלות לבנו לטובה‪ ,‬ואך חסדים טובים‬
‫יגמלנו כל ימי חיינו וכו'‪ .‬ויחדש הקב"ה עליכם ועלינו שנה טובה ומאושרת‪ ,‬שנת ברכה‬
‫והצלחה‪ ,‬ושבו בנים לגבולם‪ ,‬והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם‪.‬‬
‫כברכת אביך המברך אותך ומתפלל תמיד בעדך ובעד הצלחתך‪  ,‬‬
‫‪ 1‬א"ה‪ ,‬עיין ירמיה )ח‪ ,‬כב(‪.‬‬
‫‪ 2‬א"ה‪ ,‬כי האניה בה נסעה לאמריקה עצרה בפריז‪ ,‬ושם לא נתנו לה להמשיך בדרכה עם הויזה והמסמכים‬
‫שהיו לה‪ ,‬והיא נמצאת על אדמת נכר‪ ,‬בלי מכירים‪ ,‬לימים הנוראים‪.‬‬
‫זבד טוב‬

‫קונטרס מוסר אביך‬

‫צא‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬כ"ח לחודש אלול תרפ"ג‬
‫‪ ‬‬
‫הנני משער כי מכתבי זה יגיע אליך לפני בוא יום הקדוש והטהור לנו ולכל‬
‫ישראל‪ .‬במכתבי זה תתארי לפניך כאילו את‪ ,‬בתי היקרה תחי'‪ ,‬עומדת ְל ָפ ַני ִל ְפ ֵני אמירת‬
‫כל נדרי‪ ,‬ומקבלת ברכת אביך‪ 3‬המוריק לך את ברכתו ממקור לבבו באותו הרגע הטהור‪,‬‬
‫ומשליך ומרחיק מאת לבו קנאה ותחרות‪ ,‬ואז דברים היוצאים מן הלב נחרתים לפני הכסא‬
‫הכבוד‪ ,‬ומקובלים לרצון ד'‪ .‬ובזה הרגע צמצמתי את רעיוני‪ ,‬והנני אומר לך בתי תחי'‪:‬‬
‫יהי רצון שתתקבל תפילתי לפני אדון כל‪ ,‬שאת חי' שרה בתי תזכי לחיות חיי נועם יחד עם‬
‫בעלך נ"י‪ ,‬חיים נוח לכם ונוח לבריות‪ ,‬לרצון ד' ולרצון כל יראיו‪ .‬ותזכו יחד לראות בנים‬
‫ברוכי ד'‪ ,‬ועיניכם תחזינה את שמחתי ונחת כל משפחתנו מה שיהיו לנו מכם‪ .‬קבלי נא‬
‫ברכתי זאת מאת אביך המברך אותך מצד אחד בלב נשבר ונדכה מפני פחד גאונו מיום‬
‫הדין‪ ,‬ומצד שני עלז ושמח כי לפני מי אנו מטהרים‪ ,‬לפני אבינו שבשמים‪ ,‬החומל על‬
‫מעשיו וחפץ בהיצדקם‪.‬‬
‫אביך‪  ,‬‬

‫‪ 3‬א"ה‪ ,‬כתב המטה אפרים )סימן תרי"ט‪ ,‬סעיף ב'(‪ :‬נהגו שהאב והאם מברכים את כל בניהם בערב יום‬
‫הכיפורים‪ ,‬ומעתירים בברכה זו גם כן שיחתמו לחיים טובים‪ ,‬ושיהיה לבם נכון ביראת ה'‪ ,‬וישים בלבבם‬
‫אהבתו ויראתו יתברך‪ ,‬והמברך שופך תחנונים בבכי ובדמעות שליש‪ ,‬למען יקים ה' את דברו ויקבל‬
‫תפילתו‪ ,‬ואגב זה מעוררים את הבנים והבנות שילכו בדרך טובים‪ ,‬וארחות צדיקים ישמרו‪ ,‬ולחזק לבבם‬
‫בתורתנו הקדושה‪ ,‬כי בעת ההיא מורך לבבם מאימת הדין‪ ,‬והדברים עושים רושם ונכנסים ללב עכ"ל‪.‬‬

‫צב‬

‫אגרות מוסר עידוד וחיזוק מהגה"צ רבי זאב וואלף שחור‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬א' לסדר "את היי לאלפי רבבה" ]י"ח מרחשון[ תרפ"ד‬
‫‪ ‬‬
‫קראתי באחד ממכתביך כי הלכת לקנות בגדים על אופנה אמעריקאית‪ ,‬והנני‬
‫לברך אותך ממקור לבבי שתתברכי ממקור הברכות‪ ,‬ותחדשם ותבלה אותם בשמחה‬
‫ובטוב לבב‪ ,‬במנוחה ושלוה והשקט ובטח מכל עין הרע ח"ו‪.‬‬
‫למותר לי עתה‪ ,‬ברגעים הראשונים – כל זמן שלא נפל האבק של בית אביך‬
‫מנעליך‪ ,‬ובטוח אני שעוד לא הסחת דעתך מכל רגשותיו של אביך‪ ,‬ורצון פרטי פרטיהם –‬
‫להעיר לך להשגיח על כל מדה ומדה‪ ,‬וכל מלבוש וכל הנהגה‪ ,‬הן בבית והן בחוץ‪,‬‬
‫הן בהנהגת הבית פנימה והן עם אנשים אחרים‪ ,‬ומכל שכן בנוגע לכבוד ורצון הבעל שיחי'‪,‬‬
‫שיתקדש שם שמים‪ ,‬ושם ירושלים‪ ,‬ושם משפחתך על ידכם‪ ,‬וחלילה וחס לחוש למלעיגי‬
‫‪ ‬בני אדם‪ .‬וכמו שאמרתי‪ ,‬שזה עתה למותר‪ ,‬אך כנשר יעיר קנו ומכין הקן לגוזליו‪,‬‬
‫כן טבע האב לראות את הנולד‪ ,‬ולהכין את הקן על בסיס נכון‪ ,‬ובדרך שאדם רוצה לילך‬
‫מולכים אותו‪ ,4‬ומכל שכן אם יבחר לעצמו את דרך החיים‪ .‬על כן עתה העת להתוות לכם‬
‫את הדרך החיים המאושרה‪ ,‬למען תהיו כעץ שתול על פלגי מים‪ ,‬וכל העלה לא יבול‪,‬‬
‫וכל אשר תעשו תצליחו‪ .‬ותזכו יחד לעלות לירושלים בשמחת עולם‪ ,‬ולשבת פה במנוחה‪,‬‬
‫בהשקט ובטח‪ ,‬וישמחו האבות ביוצאי חלציהם‪ ,‬והבנים ישמחו בהם‪.‬‬
‫כברכת אביכם‪ ,‬‬

‫‪ 4‬עיין מכות )י‪ ,‬ב(‪.‬‬

‫קונטרס מוסר אביך‬

‫צג‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬ירושלם‪ ,‬אסרו חג סוכות תרפ"ה‬
‫‪,‬‬
‫קיבלתי מכתבכם מערב ראש השנה‪ ,‬ושמחנו מאד משלומכם הטוב‪ .‬ימי החגים‬
‫עברו עלינו באופן מצויין‪ ,‬ומקוים אנו לד' כי יצאנו בדימוס‪ 5‬ובגמר חתימה טובה לפרט‬
‫ולכלל ישראל‪ .‬חגגנו חג הסוכות הזה בדוגמא "לכשנזכה נבחין"‪ ,‬כל המשפחה הרוממה‬
‫היו מאוכלי שולחן ד'‪ .‬ברכנו בכל יום באיזה מנינים‪ ,‬וזכינו לשני שולחנות – בבית ובסוכה‪.‬‬
‫יתן ד' שנשמח תמיד עם כל משפחתנו‪.‬‬
‫את אורחנו הנכבד‪ ,‬בני הנעים שיחי'‪ ,‬שמחתי לראות‪ ,‬כמובן "בן ישמח אב"‪.6‬‬
‫אולם על דבר העתיד‪ ,‬עוד לא באנו לידי החלטה‪ ,‬כי לעת עתה שאיפותינו אינן מתאימות‬
‫זל"ז‪ ,‬ולפעמים הן רחוקות כרחוק מזרח ממערב‪ ,‬אך לא כל העתים שוות‪ ,‬לא אצלו‬
‫וגם לא אצלי‪ .‬ואולם את זה אני מכיר‪ ,‬כי אחרי כל שינוי השקפותיו מהשקפותיי‪ ,‬עם כל‬
‫זה בכל רצונו למלאות את רצון אביו‪ .‬אך יש מילוי רצון‪ ,‬ויש מילוי רצון‪ :‬אם הרצון‬
‫לעשות רצון אוהבו הגיע למדרגה כזאת שהוא מבטל את רצון עצמו לגמרי‪ ,‬בכדי למלאות‬
‫רצון אוהבו‪ ,‬אז המילוי רצון הזה משביע וממלא עד תכליתו את רצון שניהם‪ ,‬יען כי ביטל‬
‫את רצונו הקודם‪ ,‬ונעשה שינוי הטבע לגמרי‪ ,‬וממילא הוא ממלא לגמרי את רצון אוהבו‪,‬‬
‫בלי מחיצה מבדלת ובלא סייג‪ .‬אולם אם לא הגיע למדרגה התכליתית הזאת‪ ,‬כי אם‬
‫בחפצו למלאות רצון אוהבו כדי למנוע ממנו צער‪ ,‬או אפילו כדי לענגו‪ ,‬אך כל זמן שלא‬
‫ביטל את רצונו הוא‪ ,‬אז המילוי רצון הזה אינו משביע לאף אחד מהם‪ ,‬וגם אינו נצחי וכו'‪.‬‬
‫ואני מקוה לד' כי ברחמיו המרובים הוא ימלא משאלותי לטובה בתכלית‪ ,‬כי הוא יודע‬
‫משאלות לבי‪ ,‬ואחת שאלתי מאת ד' אותה אבקש וגו'‪.‬‬
‫אביכם דורש שלומכם והצלחתם‪ ,‬‬

‫‪ 5‬עיין ר"ן על ראש השנה )ג‪ ,‬א בדפי הרי"ף( בשם הפסיקתא‪.‬‬
‫‪ 6‬ע"פ משלי )י‪ ,‬א(‪.‬‬

‫צד‬

‫אגרות מוסר עידוד וחיזוק מהגה"צ רבי זאב וואלף שחור‬

‫‪ ‬‬
‫בעזה"י‪ ,‬עש"ק לסדר "וחיית ורבית וברכך" ]כ"ד אלול[ תרפ"ו‪ ,‬ירושלם‬
‫תכלה השנה ודחקותה‪ ,‬ותחל שנה וברכותיה!‬
‫‪ ‬‬
‫תה"ל על החיים והשלום אשר אתנו‪ ,‬ועל חסדיו המרובים אשר עושה אתנו‬
‫השי"ת בכל יום ויום‪ ,‬במצב הדחוק הזה בכלל אשר אין לשער‪ ,‬ובמצבנו הדחוק בפרט‬
‫אחרי עול החובות אשר העמסנו עלינו וכו'‪ .‬ועם כל זה‪ ,‬בזכות עיר קדשנו אנו רואים‬
‫חסדי ד'‪ ,‬כן לא יעזבנו לנצח‪ ,‬שלא נבוש ולא נכלם‪ ,‬וישישו וישמחו בד' כל מבקשי ד'‬
‫ואוהבי תשועתו‪.‬‬
‫בזה אוכל לשמח אתכם‪ ,‬כי במצבנו הרוחני בכלל אנו מרגישים שיפור‪ ,‬כי המצב‬
‫פעל עלינו לטובה במדת הסבלנות יותר מהרבה ספרי מוסר‪ ,‬גם אם למדנו בקביעות‪ ,‬כחובת‬
‫האדם הישר לקבוע בכל יום זמן ללמוד ספרי מוסר ליישר את האדם‪ ,‬כי אך זה כל האדם‪.‬‬
‫ואנחנו תפילה לד' שיסיר מאתנו את השבט‪ ,‬ואך רוח נדיבה תסמכנו‪ ,‬וששון‬
‫ושמחה ישמיענו‪ .‬כחפץ אביכם המאחל לכם כל טוב וברכת שנה טובה ומאושרת‪,‬‬
‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬עש"ק לסדר "את היי לאלפי רבבה" ]כ"א מרחשון[ תרפ"ז‬
‫‪ ‬‬
‫מכתבכם קיבלנו‪ ,‬ותה"ל על שלומכם הטוב וכו'‪ .‬הנני מצטער שהיתה לכם‬
‫עגמת נפש ממה שקראתם בין השורות על מצבנו הכספי‪ .‬תכלית מכתבי והצעת מצבנו‬
‫לפניכם היתה למלאות חפצכם לדעת את הענין "כמו שהוא"‪ .‬ואם "כמו שהוא" ממש‪,‬‬
‫בל תצטערו‪ ,‬יען כי גם אנחנו מקבלים זאת ‪ , ‬ואנחנו רואים חסדי ד'‬
‫אתנו בכל עת ובכל שעה ממש‪ ,‬וכה בטחוננו חזק בד' שלא יעזבנו בחסדיו‪ ,‬ובזכות‬
‫ירושלים – אנשיה ומכבדיה‪.‬‬
‫מיהרתי להשיב על מכתבכם היום בקיצור‪ ,‬ואי"ה במכתב הבא אבאר יותר פרטים‪.‬‬
‫אביכם המתפלל בעדכם‪ ,‬‬

‫קונטרס מוסר אביך‬

‫צה‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה לסדר "כי היתה הרוחה" ]וארא[ תרפ"ז‪ ,‬ירושלם‬
‫‪ ‬‬
‫נודע לי כי הנך סובלת על הכליות‪ .‬אם כי בטח תדעי בעצמך ליזהר בדיאטה‬
‫ובהלבשה חמה‪ ,‬עם כל זאת אני חפץ לזכות אותך במצות כיבוד אב בנוסף למצוה‬
‫"ונשמרתם מאד לנפשותיכם"‪ ,‬כי תשמרי מאד בדיאטה‪ ,‬ואל תעצבי מאומה‪ ,‬כי אם תקיימי‬
‫"וטוב לב משתה תמיד"‪ ,8‬וזה כל עיקר שמירת הנפש‪ .‬וזכות המצוה של כיבוד אב תעמוד‬
‫לכם‪ ,‬והקב"ה ישלח לכם עזרתו מקודש‪ ,‬ונשמע זה מזה אך טוב כל הימים‪.‬‬

‫‪7‬‬

‫כחפץ אביכם המעתיר בעדכם תמיד‪ ,‬‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬יום ג' לסדר קדושים ]כ"ז ניסן תרצ"ב[‬
‫בלב ורוח נשברים‪ ,‬אנו מלאי יגון וצער מהאסון הנורא – פטירת אמם‪ 9‬נ"ע‪.‬‬
‫הנני בזה להשתתף בצערכם הגדול על האבידה הגדולה אשר אבדנו כולנו – כל הדור‬
‫הזה – אשה חשובה כזו אשר גם בדורות ראשונים היתה מיקר המציאות‪ ,‬אוהבת התורה‬
‫בכל נפשה ונשמתה‪ ,‬ולא רק בדברים כי אם במעשה‪ ,‬במסירות נפש‪ .‬חבל‪ ,‬חבל!‬
‫ואנו נותנים לכם את ברכת התנחומין‪ :‬ינחם ד' אתכם בתוך שאר אבלי ציון וירושלים‪,‬‬
‫ולא תוסיפו לדאבה עוד‪ ,‬וירושת אמכם תשאר לכם עדי עד לדור דור‪.‬‬
‫את שלום אביכם הגאון‪ 10‬שליט"א ביקרתי פעמיים‪ ,‬ותה"ל הוא מתחזק מאד‬
‫כאיש גיבור חיל‪ ,‬ינחם ד' גם אותו ואת כל המשפחה‪.‬‬
‫כברכת אביכם‪ ,‬‬
‫‪ 7‬דברים )ד‪ ,‬טו(‬
‫‪ 8‬משלי )טו‪ ,‬טו(‬
‫‪ 9‬הרבנית הצדקנית מרת פעשא חרל"פ ע"ה‬
‫‪ 10‬רבי יעקב משה חרל"פ‬

‫צו‬

‫אגרות מוסר עידוד וחיזוק מהגה"צ רבי זאב וואלף שחור‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬יום ט"ו סיון תרצ"ו‪ ,‬ירושלם‬
‫‪ ‬‬
‫תה"ל על החיים והשלום אשר את כולנו‪ .‬משלום העיר וארצנו – תדעו‬
‫מהעיתונים‪ .‬כולנו וכלל בני ישראל עומדים ומצפים לישועת ד' אשר במהרה יביא לנו‬
‫את הגאולה האמיתית‪ ,‬כמו שהבטיח ע"י הנביאים‪.‬‬
‫אין בפי עטי להוציא מחשבות לבי‪ ,‬מה שיש עתה לעורר את עמנו ובמיוחד יושבי‬
‫ארצנו‪ , ,‬אשר עתה זה הזמן לעשות גם הבחינה הזאת מה שהבטיח לנו‬
‫דוד המלך ע"ה‪" 11‬לו עמי שומע לי וכו'‪ ,‬כמעט אויביהם אכניע"‪ .‬לזאת דרוש התעוררות‬
‫מאנשים מבחוץ‪ ,‬בדברי להבות אש‪ ,‬ואז יקויים בנו‪" 12‬ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים‬
‫יירשו‪ ,‬בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו ינצרו"‪ .‬ואולי זה נאה לבני חתני יקירי לבוא‬
‫בהתעוררות מלב טהור‪ .‬מוכרח אני להפסיק כי נשבר לבי בקרבי על המצב הרוחני והגשמי‪.‬‬
‫אביכם‪ ,‬‬

‫‪ ‬‬
‫בעזה"י‪ ,‬עש"ק חוקת ]ו' תמוז[ תרצ"ו‪ ,‬ירושלם תובב"א‬
‫‪ ‬‬
‫עלינו להודות לד' על כל החסדים אשר אתנו ואת כל אחינו בני ישראל היושבים‬
‫בעיה"ק‪ .‬הנסים הגלויים מד' השומר ישראל‪ ,‬אנו רואים בחוש‪ .‬וכאשר ד' יסיר את הקצף‬
‫מארצנו‪ ,‬ויביא את תשועתנו‪ ,‬אז נגילה ונשמחה ונספר נפלאות ד' ונוראותיו מכל הזמנים‪.‬‬
‫אנו מקוים כי הקצף הזה יקח קץ בקרוב‪ ,‬כי כבר נתמלאה סאתם של הרשעים‬
‫במדה גדושה‪ ,‬וד' יקום את נקמת עמו ישראל בכל מקום שהם‪.‬‬
‫בנוגע לתקות הגאולה העתידה‪ ,‬מי יוכל לנבאות מה זה יגרום‪ ,‬כי סתומים‬
‫וחתומים הדברים עד עת קץ‪ .‬אולם לנו – המאמינים בנבואת ישראל ובמאמרי חז"ל – יש‬
‫מקום לחשוב‪ ,‬שכדי לקרב את הגאולה דרושה ‪ ‬מפרט ומכלל ישראל‪ .‬ולזאת‪ ,‬חובה‬
‫על כל אחד להשתמש בכל הזדמנות אשר יש בו מקום לעורר‪ ,‬ולא להזניח אותה וכו'‪,‬‬
‫לנטוע מסמרים קבועים בכל המושבות‪ ,‬להושיב בהם תלמידי חכמים יראי ד'‪ ,‬להורות להם‬
‫דרך ד' בנחת‪ .‬ואני מקוה כי עכשיו הזמן מסוגל לכך‪ ,‬ובזה נוכל להיות בטוחים כי ישועת ד'‬
‫תבוא לנו ‪ ‬וכו'‪.‬‬
‫אביכם דו"ש והצלחתכם ומצפה לישועת ד'‪ ,‬‬
‫‪ 11‬תהילים )פא‪ ,‬יד(‬
‫‪ 12‬תהילים )קה‪ ,‬מד(‬

‫‪‬‬

‫‪ ‬‬
‫קובץ מכתבים אגרות ותעודות‬
‫מגדולי ישראל זצ"ל‬
‫למרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬
‫‪‬‬

‫‪   ‬‬
‫) א(‬
‫)ב(‬
‫)ג(‬
‫) ד(‬
‫) ה(‬
‫)ו(‬
‫)ז(‬
‫)ח(‬
‫)ט(‬
‫)י (‬
‫)יא(‬
‫)יב(‬
‫)יג(‬
‫)יד(‬
‫)טו(‬
‫)טז(‬

‫סמיכת חכמים מהגאון רבי יעקב דוד רידב"ז זצ"ל‬
‫סמיכת חכמים מהגאון רבי חיים ברלין זצ"ל‬
‫סמיכת חכמים מהגאון רבי יצחק ירוחם דיסקין זצ"ל‬
‫סמיכת חכמים מהגאון רבי אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל‬
‫על דבר אחדות החרדים מהגאון רבי משה קליערס זצ"ל‬
‫הצעה לקבל הגר"ש שקאפ זצ"ל כר"מ ראשי בישיבת מרכז הרב‬
‫מהגאון רבי חזקיהו יוסף מישקאווסקי זצ"ל‬
‫תשובת מרן הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬
‫על הספר ציץ הקודש מהגאון רבי ברוך דוד לייבאוויץ זצ"ל‬
‫בהלכות מליחה מהגאון רבי פנחס עפשטיין זצ"ל‬
‫על הספר שערי יושר מהגאון רבי שמעון שקאפ זצ"ל‬
‫הזמנה לחתונה מהגאון רבי מאיר קרליץ זצ"ל‬
‫על הספר בית זבול מהגאון רבי יצחק אייזיק הלוי הרצוג זצ"ל‬
‫על הספר בית זבול מהגאון רבי יחזקאל סרנא זצ"ל‬
‫על הספר בית זבול מהגאון רבי משה אביגדור עמיאל זצ"ל‬
‫על דבר עזרה לתלמיד חכם מהגאון רבי יוסף יצחק שניאורסאהן זצ"ל‬
‫על הספר בית זבול מהגאון רבי זעליג ראובן בענגיס זצ"ל‬

‫‪ ‬תודתנו העמוקה לראשי ומנהלי ישיבת בית זבול בעיה"ק ירושלים תובב"א‪ ,‬שהמציאו לנו מכתבים אלה על מנת‬
‫להדפיסם בספר לכבוד נשיאם הדגול – מורנו הרב שליט"א‪.‬‬

‫צח‬

‫אגרות למרן רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ב"ה‬
‫לשמחת לבבי ראיתי את רב חביבי הרב הג' החריף ובקי סוע"ה מלא יראת ד'‬
‫טהורה‪ ,‬כש"ת ‪ ,‬מעיה"ק ירושלים תובב"א‪ ,‬דין גלי לדרעיה ונפל‬
‫נהורא – אור תורה‪ .‬ואם יזדמן לו מקום על רבנות ראוי הוא להורות ולדון – ‪‬‬
‫וד' יהיה עמו‪ ,‬ויה"ר שיצליח ויעלה מעלה‪ .‬הכו"ח י"ג סיון שנת שבתון עת"ר לפ"ק‪,‬‬
‫נאם ‪ ‬מצפת עיה"ק בגליל העליון תובב"א‬

‫‪ ‬‬
‫כן אנכי מאז בקודש חזיתי להאי גברא יקירא‪ ,‬הרב הגדול מגידולי ירושלם‪,‬‬
‫החו"ב בחדרי תורה‪ ,‬וידיו רב לו בגמרא וסברא לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא‪,‬‬
‫ויראת ד' אוצרו‪ ,‬כש"ת מ' ‪   ‬הי"ו‪ ,‬כגון דן בר נש דחזי למיהוי‬
‫דרופתקא דאורייתא‪ ,‬להיות מורה ודאין בכל מקצועות שבתורה‪ ,‬וכל מן דן סמוכו לנא‪,‬‬
‫‪ ,   ‬והוא איש אשר רוח בו‪ ,‬אוהב שלום ורודף שלום‪ ,‬ורוח המקום‬
‫ורוח הבריות נוחה הימנו‪ .‬וברוכה תהא העדה שתבחר בו ותקרבהו‪ ,‬ואל על תרוממהו‪,‬‬
‫וכבוד והדר תעטרהו‪ .‬והמקום יהא בעזרו‪ ,‬ועל דרכיו יגיה אורו‪ ,‬ועליו יציץ נזרו‪ ,‬כברכת‬
‫מכבדו ומוקירו‪ ,‬החותם במעולה שבברכות‪ ,‬ביום ה' לסדר ולפרט ‪,  ‬‬
‫פה ירושלם עיה"ק תובב"א‪,‬‬
‫נאם ‪ ‬בהגאון אדמו"ר הנצי"ב זצ"ל‬

‫‪ ‬‬
‫דבר צדק ואמת ניתן לכתוב ולהודיע נאמנה בשער בת רבים‪ ,‬תהילת ידידי‬
‫ורחימי‪ ,‬כבוד הרב הגדול בתורה ויראת ד' טהורה‪ ,‬צנא מלא ספרא‪ ,‬קנקן חדש מלא ישן‪,‬‬
‫מוהר"ר ‪ ‬נ"י בהרה"ג מו"ה זבולון זצ"ל ‪ ,‬ובכל חפץ לבבי הנני להגיד‬
‫לאדם גדול ישרו בסברא‪ ,‬ובקיאותו בגמרא ובפוסקים‪ ,‬כי רב הוא‪ ,‬ידיו רב לו לפלפל‬
‫באמונה של תורה‪ ,‬וגם לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא‪ ,‬גריס ולעי באורייתא תדירא‪ ,‬ולא‬
‫מחזיק טיבותא לנפשיה‪ ,‬מובטחני בו שיהיה מורה הוראה בישראל כדת של תורה בעזה"י‪,‬‬
‫זבד טוב‬

‫קונטרס מגנזי מרום‬

‫צט‬

‫ודבריו יהיו נשמעים להלכה‪ ,‬כי נוח ועלוב הוא‪ ,‬ועקב ענוה יראה הקודמת לחכמתו‪,‬‬
‫וחכמתו מתקיימת להשכיל על דבר אמת‪ ,‬והאי צורבא מרבנן כיון דנביט נביט‪,‬‬
‫יורה משפטים ליעקב‪ ,‬תורה יקבלו מפיו‪ ,‬ורבים ילכו לאורו‪ .‬אשרי העיר אשר תכירנו‬
‫ותשימנו אלוף לראשה‪ ,‬ואשרי העדה אשר תבחר בו לצאן מרעיתה‪ .‬ובמטותא מנייכו‬
‫רבנן קדישי די בארעא דישראל‪ , ,‬להורות ולדון‬
‫עפ"י תורתנו הק' דין אמת לאמיתו‪ ,‬וממנו יראו התלמידים וכן יעשו‪ ,‬ומשפט אמת ושלו'‬
‫ישפטו בשעריכם‪ ,‬עד בוא לציון גואל ומורה צדק‪ ,‬ושפט דלים בצדק ומישור‪ ,‬וכל איש‬
‫על מקומו יבוא בשלו'‪.‬‬
‫ויען כי יש כלל גדול בכל מקום‪ ,‬כי אין כלל בלי יוצא מן הכלל‪ ,‬על כן הפעם‬
‫הזאת היא בתור יוצא מן הכלל‪ ,‬והכלל קיים בכל תוקף ועוז כמקדם‪ .‬אני הכותב וחותם‬
‫למען כבוד התורה‪ ,‬חכמיה ולומדיה בטהרה‪,‬‬
‫‪ ‬בהגאון החסיד מוהר"ר משה יהושע יהודא ליב זצ"ל ‪‬‬

‫‪ ‬‬
‫הנה הלום ראיתי אחד מבני ציון היקרים‪ ,‬פרח נחמד ונעים‪ ,‬מגדולי התורה‬
‫והיראה אשר בסגל חבורות קודש‪ ,‬מלימודי ד' אשר בעיר עז לנו‪ ,‬בתוככי ירושלים עה"ק‬
‫ת"ו‪ ,‬ידידי וחביבי הרב הג' חריף ובקי בחדרי תורה‪ ,‬לו זרוע עם גבורה‪ ,‬בגמרא ובסברא‪,‬‬
‫קולע אל השערה‪ ,‬עמוס ביראת ד' טהורה‪ ,‬לב טהור ונפש ברה‪ ,‬מוהר"ר ‪ ‬‬
‫שליט"א ‪ ,‬שהרבה מקנתו‪ ,‬ויגע ומצא כדי מדתו‪ ,‬ובשימוש חכמים עלה למעלה‪,‬‬
‫ובדרכי הוראה במסילה סלולה‪ ,‬בשכל ישר לאמיתה של תורה‪ ,‬וכבר אתמחי גברא לרבים‪.‬‬
‫ובחתומיו זכה לו ידידי הגאון הנודע הר"י דוד רידב"ז שליט"א‪ ,‬והודיע יכולתו‬
‫להורות ולדון‪ ,‬וללמד בישראל דבר חק ומשפט‪ ,‬כאחד המורים ורבני ישראל המובהקים‪,‬‬
‫‪ ,‬ולא נצרכא אלא להעדפה‪ .‬הנני גם אני מן המודיעים את יקרת‬
‫ערכו של המרגלית היקרה הזאת‪ ,‬יאריך ד' את ימיו ושנותיו‪ ,‬ויחזק ויאמץ חילו לאורייתא‪,‬‬
‫ולעבודת ד' תמימה‪ ,‬ויאיר נרו ותרמיניה שעתיה‪ ,‬לנהל קהל עדה בישראל על מי מנוחות‬
‫תורה והוראה‪ .‬ומריח מים מי מרום הדעת‪ ,‬באור תורה ויראת ד' לחיים‪ ,‬יפריח ויעשה‬
‫קציר כמו נטע מטע לשם ולתהילה בישראל‪ .‬ויתברכו בו רבים‪ ,‬ורבים יאשרוהו ברצות ד'‪,‬‬
‫כי לו נאה ולו יאה‪ .‬והנני חותם בברכה לכבוד התורה ולומדיה בטהרה‪ ,‬ולכבוד כל‬
‫מחזיקיה באהבה‪ ,‬יתברכו מקודש כנפשם הטהורה ונפש המצפה לאור ד' על עמו‬
‫ועל יראיו בהר קדשו סלה‪,‬‬
‫הק' ‪‬‬
‫רב ואב"ד בעיה"ק יפו והמושבות תובב"א‬

‫ק‬

‫אגרות למרן רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫אב"ד ור"מ עיה"ק טבריה תובב"א‬
‫ובעמח"ס תורת הארץ‬

‫בעזהש"י‪ ,‬יום י"ט לחודש תמוז תרע"ט‪ ,‬פעיה"ק טבירא תובב"א‪.‬‬
‫בין המצרים יזרח אור לישרים‪ ,‬מע"כ ידיד נפשי‪ ,‬הרב הגאון המפורסם‪ ,‬חו"ב סוע"ה חו"ע‬
‫]חריף ובקי‪ ,‬סיני ועוקר הרים‪ ,‬חסיד ועניו[‪ ,‬צדיק תמים כש"ת מוהר"ר ‪‬‬
‫שליט"א‪,‬‬
‫זה זמן רב לא שמעתי משלומו וכו'‪ ,‬וגם כאשר שמעתי שיש עוד קונטרס‬
‫מהרב הגאון האדיר‪ ,‬ראש משביר‪ ,‬מהרא"י קוק שליט"א‪ ,‬בדבר החברה "דגל ירושלים"‬
‫]לא ידעתי אם זה כבר אחד עם "הסתדרות ירושלים" או לא[‪ ,‬מאד חפצתי לראות‬
‫האמור בו‪ ,‬אם יש לו אפשרות לשלחו אלי‪ .‬נפשי כלתה לדעת אם החרדים עושים איזה‬
‫דבר בעולם‪ .‬וברור הדבר כי אם החרדים היו מתאחדים‪ ,‬היו כל החפשיים לאפס ואין‪,‬‬
‫כי מעט מן האור דוחה חושך הרבה‪ .‬אך דא עקא‪ ,‬שהחרדים אינם עושים כלום‪,‬‬
‫ואדרבה‪ ,‬בקטרוגיה שבפיהם ושביניהם הם נותנים מקום ועוז לחפשיים‪ .‬וזה כמה פעמים‬
‫עלה בדעתי לנסוע לירושלים‪ ,‬ולהשתדל בכל האפשרות לאחד את החרדים‪ ,‬אולם אח"כ‬
‫אני חוזר בי‪ ,‬בידעי ומכירי כי לא לי‪ ,‬איש שפל הערך‪ ,‬ריק מכל‪ ,‬שאיני מגיע אף לקרסולו‬
‫של היותר קטן שבחכמי ירושלים‪ ,‬ואיך ארהיב עוז בנפשי להתערב בין חכמים גדולים‬
‫ויראי ד'‪ .‬ובודאי שבכל כת וכת יש שכוונתם לשם שמים‪ ,‬אך בין כך וכך לבי דואב וכואב‬
‫על מצב התורה והדת שיורד באופן מבהיל‪ .‬ופה וכן בצפת ניכר כמעט בכל יום ההבדל‪,‬‬
‫כי החפשיים עומדים בראש ההשפעה‪ ,‬וקלי הדעת – ההמון נמשכים אחריהם‪ ,‬ובפרט‬
‫שמקלו יגיד לו וכו'‪ .‬וכל עיר על תלה בנויה‪ ,‬ועיר האלקים מושפלת עד שאול תחתיה‪,‬‬
‫אומרים בשם צדיק אחד כי עיר הוא מלשון התעוררות וכו'‪.‬‬
‫הנני ידידו דורש שלומו באה"ר ואהבת עולם‪ ,‬מלב ונפש חפצה‪,‬‬
‫‪ ‬‬

‫קונטרס מגנזי מרום‬

‫קא‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫רב ואב"ד דק"ק קרינק‬
‫ב"ה‪ ,‬י"ג שבט תרפ"ו‪ ,‬קרינק‬
‫הוד כבוד ידידי ורעי‪ ,‬אהובי וחביבי‪ ,‬הרב הגאון המובהק‪ ,‬צדיק מושל ביראת‬
‫אלקים‪ ,‬תפארת ציון‪ ,‬אוצר כל סגולה וחמדה‪ ,‬מוהר"ר ‪ ‬הי"ו‪,‬‬
‫אחדשת"ה באהבה עזה ונאמנה!‬
‫הנה זה כבר לא היתה ההזדמנות להשתעשע במכתב עם אהוב נפשי כתר"ה‬
‫הי"ו‪ ,‬גם הטירדה גורמת למעט רפיון ידים‪ .‬ולזאת ישמח לבי שבאה לידי הזדמנות‬
‫לבוא במכתב לכתר"ה הי"ו‪ ,‬אודות ענין אחד הראוי לדעתי לתשומת לב‪ .‬והוא כאשר‬
‫בפטירתו של הגאון הג' ]רבי אברהם אהרן הכהן בורשטיין[ אבד"ק טאווריג ע"ה‪,‬‬
‫נפקד מקום ר"מ בישיבת "מרכז הרב"‪ .‬והנה הודיעני* ידידי הרב הגאון הגדול המפורסם‬
‫* א"ה‪ ,‬ראו זה מצאנו )בבית הספרים ע"ש מנדל גוטסמן‪ ,‬ארכיון ישיבה אוניברסיטה‪ ,‬קובץ הרב דוד‬
‫ליפשיץ זצ"ל ‪ (12/11‬מכתב מהגאון רבי שמעון שקאפ זצ"ל עצמו‪ ,‬לאחד מידידיו – הרב ר' שבתי‬
‫טאבאלסקי זצ"ל‪ ,‬בו הוא מתעניין באפשרות הזאת לעלות ארצה כר"מ בישיבת מרכז הרב‪ ,‬וזה לשונו‪:‬‬
‫ב"ה‪ ,‬י"א טבת התפר"ו‬
‫כבוד ידידי הרב הג' חו"ב מוכתר במעלות מו"ה שבתי טאבאלסקי שליט"א ולב"ב והנלוים אלי' שלו'‬
‫וברכה וחיים עד העולם‪.‬‬
‫אחדש"ת באה"ר‪ .‬יקרתו מכ"ב כסליו הגיעני‪ ,‬והנה ע"ד שאלתו אם גם עתה אשתוקק להיות מן העולים‬
‫לאה"ק‪ ,‬עלי לגלות בפומבי כאשר כבר גליתי דעתי וחפצי זה לכל הזוכים לעלות באה"ק‪ .‬וזה איזה שנים‬
‫אשר כתבתי להג' רא"י קוק שליט"א ובקשתיו על ככה‪ ,‬והוא השיבני שכן יאבה גם הוא‪ ,‬ואם רק ימצא‬
‫מקום לפני בזה‪ ,‬ואז יעצני לבוא בעצמי בלא ביתי עד שאסתדר שמה‪ .‬וכאשר דרך זה אינו מתאים לרוחי‬
‫חדלתי מזה עד אמצא מקום במשכנות לאביר יעקב‪ .‬אחרי כל זה לפי דעתי אינו מן הנימוס לפני לכתוב‬
‫אלי' שנית כעת גין זה‪ ,‬ואם רק מוצא חפץ בי יקראני אלי'‪ ,‬ואם מוצא טובים ממני לפי רוחו וטעמו הלא‬
‫יהי' דברי למעמסה עלי'‪ ,‬ותשובה השלילית תעיק לו ולי – לכן לפי דעתי עליכם ידידי וחביבי להתיעץ‬
‫בזה‪ ,‬הלא שמה נמצאים מכבדי ואוהבי כמו מ' ש‪ .‬בערגשטיין‪ ,‬ומ' ז‪ .‬וויין‪ ,‬ובן הגאב"ד דקריניק‬
‫ובאיארסקי ועוד‪ ,‬אשר כולכם תשתוקקו לזה בלא שום ספק‪ .‬ולכן עליהם להודע על נכון לאן דעת‬
‫הגראי"ק נוטה‪ ,‬ואם מד' יצא הדבר הנני נכון בעזה"י לעלות לעבוד עבודתי על הרי הקודש‪ ,‬ובזכות הרבים‬
‫אזכה להרבות חכמה ודעת מהחונן דעת במקום הקודש והמקדש‪ .‬אמנם אם אחרי כל זה תמצאו לישר‬
‫וטוב לפני לכתוב אל הגראי"ק אעשה גם זאת בל"נ‪ ,‬וד' יוליכנו בכושרות‪ .‬ועל של עתה שעוד הוא כחלום‬
‫טוב בלא פתרון הנני מרגיש הכרת טובה לידידי ואוהבי אשר זכרוני שומה בפיהם‪ ,‬כה יהי' ד' עמכם‬
‫להתגדל ולהתקדש להיות מכירי טובה להמטיב האחד המיוחד ית"ש‪.‬‬

‫ובזה הנני דו"ש ושלו' כל סגל חבורתם‪ ,‬מברכם בברכת ציון אשר‬
‫שם צוה ד' את הברכה וחיים עד העולם‪ ,‬‬

‫קב‬

‫אגרות למרן רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫מוהר"ר שמעון הכהן שקאפ הי"ו‪ ,‬שנפשו איותה לעלות לציון ולהרביץ תורה מציון‪.‬‬
‫והנה למותר לדבר בשבחו של הגר"ש הי"ו‪ ,‬כי עוד מימי היותו הר"מ בישיבת טעלז‬
‫המפוארה‪ ,‬כבר פקיע שמיה בכל קצוי ארץ‪ ,‬ובדורנו הוא יחיד במינו‪ ,‬בעל כח נפלא‬
‫לפתח כשרונות הצעירים שוקדי התורה‪ ,‬וכמה מאות רבנים בדורנו נחשבו על תלמידיו‪,‬‬
‫וזקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינים וכו'‪ .‬וגם כעת‪ ,‬בהיותו ר"מ בישיבה הקדושה‬
‫בהוראדנא‪ ,‬השפעתו על צעירי הצאן רבה מאד‪ .‬ונוסף על כחו הגדול בתור ר"מ הוגה‬
‫דיעות ישרות ובעל הגיון נפלא‪ ,‬הנהו ממולא בכל יקרת המדות שמנו חכמים בחכמים‪,‬‬
‫גדל רוח ועדין לב‪ ,‬צדיק במעשיו‪ ,‬האמת והשלו' נר לרגליו‪ ,‬אהוב ונחמד לכל‪ .‬ואמנם‬
‫צער יהיה לנו מאד אם יעזוב ארצנו‪ ,‬כי אין לו תמורה‪ ,‬והעדרו אצלנו יהיה מורגש מאד‪,‬‬
‫אך בהיות כן חפצו‪ ,‬ואני נמשכתי אליו לאהבה‪ ,‬הצעתי זאת במכתב לפני שבועות אחדים‬
‫לפני ראש הרבנים לארץ הקודש‪ ,‬הגאון הגדול פאר דורנו מוהרא"י הכהן קוק הי"ו‪.‬‬
‫ובידעי כי גם כתר"ה הי"ו הנהו מבפנים בעניני הישיבה‪ ,‬והנהו אחד העמודים התיכוניים‬
‫אשר הישיבה הקדושה נשענת עליו‪ ,‬מצאתי לנכון לכתוב מזה גם לכתר"ה הי"ו‪,‬‬
‫ויואיל נא בטובו לקחת בזה דברים עם הגאב"ד ראש הרבנים הי"ו‪ .‬ואם הישיבה עומדת‬
‫בכלל לקחת לה ר"מ ראשי‪ ,‬אין ספק שאין שום הצעה יותר נוחה הימנה‪ .‬ובטובו להודיעני‬
‫מה החליטו בזה‪ ,‬ולתשובתו אחכה וכו'‪.‬‬

‫והנני ידידו נאמן‪ ,‬אוהבו ודו"ש בהוקרה מרובה‪,‬‬
‫‪ ‬‬

‫קג‬

‫קונטרס מגנזי מרום‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫בעזה"י‪ ,‬ב' תרומה‪ ,‬בדר"ח אדר תרפ"ו לפ"ק‪ ,‬פעיה"ק ירושלם תובב"א‪.‬‬
‫אורה ושמחה וששון ויקר לכבוד אהוב נפשי הדבוק בשרשי לבבי‪ ,‬זה רעי וחביבי‪,‬‬
‫בר פחתי ובריבי‪ ,‬הרב הגאון המהולל‪ ,‬שמו נודע בשערים לשם לתהילה ולתפארת‪,‬‬
‫מוהר"ר ‪ ‬שליט"א‪ ,‬הגאב"ד דקרינק יע"א‪.‬‬
‫אחד"ש באהבה בלי מצרים!‬
‫מה נכבד הוא לי זה היום שקיוינוהו‪ ,‬לראות גלילי ידיו‪ ,‬שמחתי עליהם כמוצא‬
‫שלל רב‪ ,‬והתמלאתי גיל וחדוה ותעלוזנה כליותי‪ .‬ומה מאד ראוי היה שהדיבור של חיבה‬
‫יהיה מצוי בינינו‪ ,‬עד שיזכה ד' את מע"כ לעלות לציון ברינה ובהרמת צביון תפארתו‪.‬‬
‫והנה על דבר ההצעה אודות הגאון ר"ש שקאפ שליט"א‪ ,‬לקבלו לר"מ ראשי‬
‫בישיבה הק' "מרכז הרב"‪ ,‬הנה על דבר מינוי של ר"מ ראשי ודאי אין שום מקום לדבר‪,‬‬
‫כי מאז נתייסדה הישיבה משרה זו פנויה עבור מרן שליט"א‪ ,‬אשר הוא בכבודו ובעצמו‬
‫חושב למלאותה‪ .‬כי מרן שליט"א רוצה‪ ,‬וזה אדיר חפצו‪ ,‬שעיקר מהלך לימוד הישיבה‬
‫תהיה עפ"י סדרו ודרכו של הגר"א זצוק"ל‪ .‬ואם אמנם יודע ומרגיש גם נחיצות גדולה‬
‫לסדר הפיתוח של דרכי ההסברות וההבנות ההגיוניות‪ ,‬אבל עיקר רוח הישיבה רוצה הוא‬
‫שיבוסס עפ"י מהלכו וכו'‪ .‬והיום הראיתי למע"כ מרן שליט"א את מכתב מע"כ שליט"א‪,‬‬
‫ומה שכתבתי פה זוהי תשובתו‪.‬‬
‫הישיבה בכלל מתקדמת הרבה‪ ,‬נמצאים בה כמעט שבעים תלמידים בלעה"ר‪,‬‬
‫רובם בעלי כשרון מצויינים ושקדנים מופלגים‪ ,‬ומעוטרים בעטרת תפארת יראת ד' טהורה‪.‬‬
‫בנו היקר הי"ו ]א"ה‪ ,‬ה"ה הגאון ר' אליהו מישקאווסקי זצ"ל‪ ,‬לימים ראש ישיבת‬
‫כנסת חזקיהו‪ ,‬כפר חסידים[ ביקר אצלי בחול המועד סוכות‪ ,‬ודיברתי עמו הרבה בדברי‬
‫תורה‪ .‬יעצתי לו אז כי יעבור על ספר זקנו ]א"ה‪ ,‬ה"ה הגאון ר' יצחק בלאזער זצ"ל‪,‬‬
‫רבה של עיר המלוכה פעטערבורג[ "פרי יצחק" )חלק א'(‪ ,‬וישתדל לקנות גם דרכי‬
‫הבקיאות וכח ההערה מסוגיא לסוגיא‪ ,‬והיה זה לו עזר להתפתחות‪ .‬הוא עושה רושם טוב‪,‬‬
‫הולך ישר בהבנה ובסברא‪ ,‬ומדותיו יקרות מאד‪ .‬יעורר אותו מע"כ כי לא יחשוך מלבוא‬
‫אלי פעם בפעם‪ ,‬הוא חביב עלי כאחד מיוצאי חלצי‪ ,‬וגם יהיה לו לתועלת וכו'‪.‬‬
‫החותם בכל חותמי ברכות של אהבה‪ ,‬המתגעגע בלב ובנפש לעלייתו לארץ ישראל‪,‬‬
‫מוקירו ומכבדו‪ ,‬מצפה לישועה קרובה‪ ,‬מנשקו מרחוק בנשיקות אהבה וידידות אמיתית‪,‬‬
‫‪ ‬‬

‫קד‬

‫אגרות למרן רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ראש ישיבת בית יצחק – קאמעניץ‬
‫בעמח"ס ברכת שמואל‬
‫ב " ה‪,‬‬
‫החיים והשלו' מן השמים אל כבוד הרב הגאון הגדול אוצר היראה סוע"ה‬
‫כשתה"ר )סיני ועוקר הרים‪ ,‬כבוד שם תפארתו הרמה( ‪ ‬נרו יאיר שליט"א‬
‫‪ ,‬ר"מ בישיבה הק' מרכז הרב בירושלים עיה"ק תובב"א‪.‬‬

‫הע' ית"ש )העליון יתברך שמו( יברך את רומעכ"ת שי' בכל הברכות וההצלחות‪,‬‬
‫ובהרבצת התורה לאורך ימים ושנים אמן‪ ,‬עד בוא משיחנו בב"א‪.‬‬
‫אחרי הברכה והשלו'! קיבלתי ע"י כ"ג את הספר הנחמד ]ציץ הקודש[ אשר‬
‫חובר מרבו הגאון הצדיק ]רבי יהושע צבי מיכל שפירא[ זצוקלה"ה‪ .‬והנה מלאה ב"ה‬
‫שמחה בביתי מאור תורת רבו בעמקות וחריפות‪ .‬ומי אנכי להביע מבינות על עוצם תורתו‬
‫הקדושה‪ ,‬אבל עלי לתת לכ"ג תודה וברכה על החסד לשמח לבבי בספר הנחמד הזה‪.‬‬
‫ומי יתן שיזכה כ"ג להוציא לאור שאר חלקי הספר‪ ,‬כאשר נאמר בדברי כ"ג שיחי'‬
‫]בהקדמה[‪ ,‬כי הרבה ברכה נשארה ממנו‪ .‬והנני מברך את כ"ג שיזכה גם הוא בזכות זה‬
‫להוציא לאור תורתו‪ ,‬וללמד לעדרי צאן קודש אמן‪ .‬ויתן הש"י ונזכה במהרה לראות‬
‫בבוא משיחנו‪ ,‬ושמחת עולם על ראשנו‪ ,‬ותשוב השמחה של התורה אשרינו אמן‪.‬‬
‫דברי הדוש"ת מגיש הברכה והתודה מעומק הלב‪,‬‬
‫‪ ‬‬
‫ר"מ בהישיבה הק' בית יצחק‬
‫ערב שבועות תרצ"א‬
‫פ"ש )פרישת שלום( לתלמידי ישיבתנו הנחמדים יחי' הלומדים אצלם‪ ,‬יבורכו בכל ברכה‬
‫ובהצלחת התורה אמן‪.‬‬

‫קונטרס מגנזי מרום‬

‫קה‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ראב"ד העדה החרדית‬
‫בעיה"ק ירושלם תובב"א‬
‫בעזרת הש"י‪ ,‬ירושלם‪ ,‬ערב שבת קודש‪ ,‬יום חמישי לחודש מנחם אב שנת תרצ"ו‪.‬‬
‫מבין המצרים יזרח אור לישרים‪ ,‬וקרנו בכבוד תרום‪ ,‬ה"ה כבוד ידי"ע הרב הגאון הגדול‬
‫המפורסם וכו'‪ ,‬כש"ת רבי ‪ ‬שליט"א‪,‬‬
‫אחדשה"ט‪ .‬על דבר השאלה שהציע היום לפנינו בהלכות מליחה‪ ,‬זה עתה‬
‫כששבתי הביתה‪ ,‬וישבתי מעט לפוש‪ ,‬נזכרתי לעיין במנחת יעקב שעלה על זכרוני‪,‬‬
‫אשר משם אפשר ללמוד לנידון דידן‪ .‬וראיתי שכן הוא‪ ,‬והוא שם בכלל וסימן ב' סק"ה‪,‬‬
‫שכתב שאם היה היד סולדת בבשר נאסר‪ ,‬משא"כ אם אין היד סולדת אז ידיחנו וימלחנו‪,‬‬
‫כיון דלא נתבשל וגם אין היד סולדת בו‪ .‬ואל תתמה על דין זה דלמה נאסר הבשר וכו'‪,‬‬
‫ואין להקשות דמכל מקום תהיה לו תקנה על ידי מליחה‪ ,‬וכמו שכתב הרב לקמן‬
‫)כלל ט"ו‪ ,‬דין ג'( בשנתנו בכלי שני‪ ,‬דאף למ"ד דמבליע ומפליט‪ ,‬מ"מ חוזר ויוצא על ידי‬
‫מליחה‪ ,‬היינו דוקא בכלי שני‪ ,‬משא"כ בכלי ראשון דחם יותר‪ ,‬אפשר דמבליע בענין‬
‫שאינו יוצא עוד ע"י מליחה‪ ,‬ועוד יש לומר דאף שראינו שלא נתבשל‪ ,‬מ"מ שמא נתבשל‬
‫בפנים עכ"ל‪ ,‬והרי הוא כמבואר לענין דין עירוי מכלי ראשון‪ ,‬ועיין לקמן שם בכלל ט"ו‬
‫שגם שם כתב כעין זה‪ .‬וימחול לעיין בש"ך סימן ס"ח )סקכ"ז( ובהגהות יד אברהם שם‪,‬‬
‫ובש"ך סימן ס"ט )סקמ"ד( ובהגהות בית מאיר שם )דפוס ווילנא(‪ ,‬ובפרי מגדים שם‪,‬‬
‫דהיינו בכלי ראשון‪ ,‬אבל בכלי שני – נהי דמפליט‪ ,‬מ"מ יש תקנה ע"י מליחה ע"ש‪.‬‬
‫ומכל זה נלמד לענין עירוי‪ ,‬שדינו מבואר היטב בפרי מגדים שם סוף סימן ס"ח‪ ,‬וכן משמע‬
‫גם בשפתי דעת שם סקי"ב שכתב‪ :‬ודע דקשיא לי וכו'‪ ,‬ומה תוסיף תת כח המליחה‬
‫להוציא הדם שבתוכו‪ ,‬מאחר דנצלה בחוץ המקצת‪ ,‬והרי נשאר בתוכו‪ ,‬דלא נצלה כחצי‬
‫צלייתו וגו' עיין שם היטב‪ .‬ואם כן גם בעירוי שדינו כמבשל כדי קליפה‪ ,‬הוה כצלי מבחוץ‪.‬‬
‫ויש מקום ליישב קושייתו )לפי קוצר דעתי( ע"י שייתכן לומר דעל ידי המליחה יוצא‬
‫]הדם[ מצד השני שלא נצלה‪ ,‬וכיון שבאמת נמלח כולו‪ ,‬לא הוה כנמלח מצד אחד ודוק‪.‬‬
‫אבל בעירה על כל החתיכה משני הצדדים‪ ,‬ומתבשל סביב כולו כדי קליפה‪ ,‬ואין מקום‬
‫לדם לצאת משני הצדדים‪ ,‬גרע טפי‪ ,‬ולא מהניא הדחה ומליחה‪ .‬משא"כ בעירה רק על‬
‫צד אחד‪ ,‬די"ל שהדם יוצא ע"י מליחה מצד השני‪ .‬ומזה יש להעיר על ההר הכרמל שהובא‬
‫בפתחי תשובה )שם‪ ,‬סק"א(‪ ,‬ועיין לקמן בהגהות יד אפרים מה שכתב בזה‪ ,‬וקצרתי‪.‬‬
‫וכן משמע נמי מפשטות לשון השלחן ערוך שם )סימן ס"ח‪ ,‬סעיף י'( וכן לא יערה וכו'‪,‬‬

‫קו‬

‫אגרות למרן רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫ובכלי ראשון אפילו בדיעבד אסור )וכמו שכתב הש"ך שם סקכ"ג(‪ ,‬והוא הדין בעירוי‪,‬‬
‫ואם היתה מהניא מליחה אחר כך‪ ,‬מדוע יהיה אסור‪ .‬וכל זה אני רק מעורר לכת"ר‪ ,‬ולפי‬
‫קוצר הפנאי‪ ,‬וגם שאני עסוק כעת בענינים שונים‪ ,‬ומוטרד לקבלת פני שבת מלכתא‪.‬‬
‫וד' יצילנו מכף כל הקליפות‪ ,‬וצום החמישי יהפך לששון ולשמחה במהרה בימינו‪,‬‬
‫אמן כן יהי רצון‪.‬‬
‫כ"ד ידידו הכותב בכל רגשי הכבוד וביקרא דאורייתא‪ ,‬‬
‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ראש ישיבת שער התורה – גראדנא‬
‫בעמח"ס שערי יושר‬
‫ב"ה‪ ,‬יום א' – ב' ניסן צ"ח‪.‬‬
‫לכבוד הרב הגאון הגדול‪ ,‬יראת ד' אוצרו‪ ,‬כש"ת ‪ ‬שליט"א‪ ,‬רב ור"מ‬
‫בעיה"ק ירושלים תובב"א‪,‬‬
‫אחדש"ת ברגשי הכבוד‪.‬‬
‫כאשר מאיזו סיבה לא הספיקה לי העת להשיב תשובה להדר"ג על דבריו‬
‫המסולאים‪ ,‬אשר הריץ אלי מיום אדר"ח אדר ראשון‪ ,‬רצוף עם חצי לא"י בעד ספרי‬
‫‪ ,‬נתאחרה תשובתי הרבה‪ ,‬אשר עלי להתנצל בזה‪ ,‬שענין כזה ]הוא[ נגד הנימוס‬
‫בפני כל אדם‪ ,‬ומה גם נגד כתר"ה‪ .‬אבל בטח ידינני לכף הזכות‪ ,‬וכפי האמת‪ ,‬שהוא‬
‫מחולשת בריאותי והעדר כח סדר המעשה הדרוש‪ .‬והנני כהיום למלאות חפץ הדר"ג‪,‬‬
‫להודיעו כי המשלוח – מחיר הספר הגיעני‪ .‬ובקבלתי כסף זה‪ ,‬עלי לסמוך קצת על מה‬
‫שכתבתי בספרי הנ"ל בשער ג' פרק כ"ה‪ ,‬שאף שאם אדם עושה להחסיר את עצמו על‬
‫ספק אם ישולם לו חסרונו‪ ,‬דבכה"ג חשבינן כלא חסר‪ ,‬ופטור המתהנה כדין זה נהנה‬
‫וזה לא חסר‪ ,‬אבל אם המתהנה משתרש חייב‪ ,‬כמו באנסו בית המלך את גרנו‪ .‬והנה‬
‫כפי אשר אשער עתה‪ ,‬היה ניחא לי במשלוח ספרי לגדול בתורה כהדר"ג גם בלא‬
‫שום תשלום חוזר‪ ,‬ואין לי לקבל תשלום‪ ,‬אבל אחרי רואי במכתב כתר"ה שמגדיל בשבחו‬
‫של ספרי‪ ,‬לכנותו בשם "ספר נפלא"‪ ,‬עלי להחשיבו כמשתרש בהכניסו באוצר ספריו‪,‬‬
‫ורשאי אני לקבל מחירו‪ .‬והנני בזה דוש"ת בכל רגשי ההוקרה‪ ,‬מברכו בכל טוב הברכות‪,‬‬
‫שיכונן העליון כל מפעליו לתכלית הנרצה‪ ,‬ויזכה לראות בישועת ישראל בקרוב‪.‬‬
‫כעתירת המצפה לישועה‪,‬‬
‫‪ ‬‬

‫קז‬

‫קונטרס מגנזי מרום‬

‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬

‫אב"ד לעכאוויץ וחבר ועד הרבנים בווילנא‬
‫ואח"כ בגבעת שאול‪ ,‬ירושלים‬
‫ב " ה‪,‬‬
‫הו"כ )הוד כבוד( ידידנו הרב הגאון הגדול המפורסם וכו'‪  ,‬שליט"א ‪,‬‬
‫הרב ור"מ דירושלים עה"ק תובב"א‪.‬‬
‫אחדש"ת באהבה ובכבוד כראוי‪.‬‬
‫כאשר זיכני ד' והגיעני לכלולת בני הרה"ג מר ‪ ‬נ"י‪ ,‬אתכבד בזה‬
‫לבקש את כ"ג שליט"א לקחת חלק בשמחתנו‪ ,‬שתהיה אי"ה ביום ועש"ק – י"ד אדר‬
‫ראשון "לחרותנו" )ת"ש( לפ"ק‪ ,‬בשעה ‪ 12:30‬אחה"צ‪ ,‬במלון ורשבסקי הרלינג‪.‬‬
‫והנני ידידם הדו"ש כה"י ומכבדם כרום ערכם‪,‬‬
‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫הרב הראשי לארץ ישראל‬
‫ב"ה‪ ,‬ו' תמוז תש"ב‬
‫לידיד ד' וידיד נפשי‪ ,‬הגאון הגדול פ"ה‪ ,‬נ"י‪ ,‬ציס"ע‪ ,‬כקש"ת )פטיש החזק‪ ,‬נר ישראל‪,‬‬
‫צדיק יסוד עולם‪ ,‬כבוד קודשת שם תפארתו(‪,‬ר' ‪ ‬שליט"א‪ ,‬‬
‫אחדשה"ט‪ .‬כל הבית נתמלא אורה‪ ,‬בהגיע לי מתנתו היקרה‪ ,‬ספרו ‪.‬‬
‫מאד מאד שמחתי בתורתו‪ ,‬ובכל לבי חפצתי ליהנות מאורו במלואו ולעבור עליו‬
‫מרישא לסיפא בעיון הראוי‪ ,‬ומשום כך נתאחרה תשובתי‪ .‬אך הטירדות הלכו הלוך וגדל‪,‬‬
‫ולא הספקתי אלא לעבור על הקונטרס הראשון‪ ,‬וכבר טעמתי מנופת צופו‪ ,‬וימתקו לי‬
‫דבריו – חידושיו הנעימים והישרים‪ ,‬מלאי זיו החכמה ומפיקים נגה התבונה – כדבש לפי‪.‬‬
‫וה' הבוחר בתורה ובצאן עמו‪ ,‬יזכהו להוסיף ולהעניק לרבנן ולתלמידיהון מצור‬
‫דבש תורתו‪ .‬וכל כי הני מילי מעלייתא יתבדרון בעלמא‪ ,‬ישוטטו רבים ותרבה הדעת‪.‬‬
‫יפוצו מעינותיו המתגברים חוצה‪ ,‬ויהי ד' עמו‪ ,‬ויתברך ידי"נ הוא וכל אשר לו הי"ו‪,‬‬
‫בכל הברכות האמורות בתוה"ק‪ .‬ועיניו ועינינו תחזינה בישועת ישראל וציון‪ ,‬ובהתגלות‬
‫כבוד מלכותו יתברך עלינו במהרה בקרוב‪.‬‬
‫כעתירת ידי"ע מוקירו כערכו הנשגב‪,‬‬
‫‪ ‬‬

‫קח‬

‫אגרות למרן רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ראש ישיבת חברון כנסת ישראל‬
‫בעיה"ק ירושלם תובב"א‬
‫ב"ה‪ ,‬ירושלם‪ ,‬ט"ו תמוז תש"ב‪.‬‬
‫הברכה והעונג לכבוד ידי"נ הגאון הגדול‪ ,‬עטרת תפארת ישראל‪ ,‬כש"ת ‪‬‬
‫שליט"א‪ ,‬הגאב"ד וראש הישיבה מרכז הרב בירושת"ו‪.‬‬
‫אחד"ש הדר"ג בהערצה עמוקה!‬
‫בעונג רב קבלתי את ספרו הגדול ‪ ,‬וכאור בוקע הוא בימי חושך ומצוקה‬
‫אלו‪ .‬גם בימים ושנים כתיקונן‪ ,‬אין ערוך לחשיבות ספר גדל הכמות וגדל האיכות כזה‪,‬‬
‫המופיע בדור דור מגדולי הדור‪ ,‬המפלס דרכים ונתיבים ישרים‪ ,‬ברוחבם ועומקם של‬
‫כמה וכמה מקצועות גדולים בתורה‪ ,‬שזהו מעיקרי דרכי קידוש ה' ית' וכבוד התורה‪,‬‬
‫להגדיל תורה ולהאדירה‪ .‬ועל אחת כמה וכמה בימים טרופים אלה‪ ,‬שרפו כל ידים ונמס‬
‫כל לב‪ ,‬כדי לחזק ידים רפות ולעודד הרוחות הנדכאות‪ ,‬ולהחדיר את הדעה האמיתית‬
‫בלבבות העמלים והמעיינים שאין העמלות והעיון בתוה"ק ענין של זמן גרמא‪ ,‬ושבכל‬
‫הדורות והתקופות נקנית לנו התורה רק על ידי יסורין‪ ,‬ואין שמחת אומתנו אלא בתורתה‪,‬‬
‫שהיא חייה ואורך ימיה‪.‬‬
‫במשך הימים המעטים הספקתי לעיין אך מעט בספר כ"ג )כבוד גאונו(‪ ,‬אך גם‬
‫מן המעט התענגתי עונג רב‪ ,‬וניתנה שמחה בלבי מן הדברים הישרים‪ ,‬המאירים ושמחים‪.‬‬
‫חפצי עז מאד להשתעשע עם כ"ג במו"מ )במשא ומתן( בספרו‪ ,‬אבל עדיין לא‬
‫הספיק לי הזמן‪ ,‬ואיני רוצה לאחר את הבעת תודתי העמוקה לכ"ג על המתנה הטובה‬
‫שכיבדני בה‪.‬‬
‫ואני יוצא בברכה‪ :‬יהי רצון ויזכה כ"ג לברך על המוגמר בהופעת כל ספריו‬
‫הגדולים‪.‬‬
‫הדושת"ה באהבה והוקרה לבבית‪,‬‬
‫‪ ‬‬
‫נ‪.‬ב‪ .‬ראיתי כי בסימנים אחדים דן כ"ג בענין סימנים וגדלות‪ ,‬שבחורף העבר בלימודנו‬
‫ביבמות עסקתי בזה‪ ,‬ואם תהיה לי ההזדמנות אעתיק לכ"ג מה שעלה במצודתי בענין‬
‫עמוק זה‪.‬‬

‫קט‬

‫קונטרס מגנזי מרום‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫הרב הראשי לתל אביב – יפו‬
‫ב"ה‪ ,‬תל אביב‪ ,‬יום כ' תמוז התש"ב‪.‬‬
‫כבוד ידידי היקר‪ ,‬הגאון הגדול‪ ,‬פאר הדור והדרו וכו'‪ ,‬מוהר"ר ‪  ‬‬
‫שליט"א‪,‬‬
‫אחדשה"ט בהדרת הכבוד והידידות!‬
‫את ספרו הנחמד ‪" – ‬ראשית אונו ולו משפט הבכורה" – קיבלתי לנכון‪.‬‬
‫ולמרות טרדותי המרובות‪ ,‬שמתי עיוני בו פה ושם‪ ,‬והחלק יעיד על הכל – כולו‬
‫מלא חידושים המשמחים לב ונפש‪ ,‬והראויים לעלות על שלחן מלכים‪ ,‬מאן מלכי רבנן‪,‬‬
‫מרחיבי עין ומפיקים נוגה‪ ,‬מפענח נעלמים ומגלה עמוקים במעמקי ים התלמוד‪ ,‬הראשונים‬
‫והאחרונים‪.‬‬
‫כה יעזרהו ד' להמשיך את עבודתו בקודש‪ ,‬ויהיה זה הספר סימן טוב לחיבורים‬
‫שיבואו עוד אחריו אי"ה‪ ,‬ויגדיל תורה ויאדיר‪ .‬ונזכה כולנו לימים טובים יותר‪ ,‬שנוכל‬
‫להיות במצב של צלותא‪ ,‬כי "שמעתתא בעי צלותא" )מגילה כח‪ ,‬ב(‪ .‬ו"הסייף והספר‬
‫ירדו כרוכים מן השמים" )ויקרא רבה לה‪ ,‬ה(‪ ,‬ובזכות הספר יתבטל הסייף‪ ,‬ויקויים הפסוק‬
‫)ויקרא כו‪ ,‬ו( "וחרב לא תעבור בארצכם‪".‬‬
‫ידידו הנאמן הדו"ש ושלום תורתו‪,‬‬
‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫האדמו"ר מליובאוויטש‬
‫ב"ה‪ ,‬ג' אלול תש"ב‪ ,‬ברוקלין‬
‫כבוד הרב הגאון הנכבד והנעלה‪ ,‬הנודע לשם תהילה בתוככי גאוני יעקב‪ ,‬משכיל‬
‫על דבר טוב‪ ,‬אי"א )איש ירא אלקים( מוה"ר ‪ ‬שליט"א ‪,‬‬
‫שלו' וברכה!‬
‫העדאת ידידי כת"ר והמלצתו על מכתב הרב ר' מרדכי שי' הומנער‪ ,‬נכון הגיעני‬
‫בימים אלו‪ .‬והנה כל כולל וכולל יש לו תקנותיו‪ ,‬וכתבתי לו )לר' מרדכי הנ"ל( שיפנה‬
‫לכבוד הרבנים ממוני הכולל חב"ד‪ ,‬ה' עליהם יחיו‪ ,‬ואם תקנות הכולל חב"ד מרשות לקבל‬
‫את שכמותו‪ ,‬יש לקוות כי בעזה"י יקבלוהו עפ"י הוראת והסכמת ועד המועצה‪.‬‬

‫קי‬

‫אגרות למרן רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל‬

‫ובכל אופן‪ ,‬להיותו תלמיד חכם ועוסק בתורה‪ ,‬כהעדאת ידידי כת"ר‪ ,‬הנני שולח‬
‫לו מתנה זמנית כ"ה שקלים על ידי כולל חב"ד‪.‬‬
‫ידידו הדו"ש ומברכו בכוח"ט‪,‬‬
‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ראב"ד לעדת החרדים בעיה"ק ירושלם תובב"א‬
‫ובעמח"ס לפלגות ראובן‬

‫ב"ה‪ ,‬ירושלם עה"ק ת"ו‪ ,‬יום ד' – ט' לחודש כסלו שנת תש"ג לפ"ק‪.‬‬
‫מע"כ הגאון הגדול‪ ,‬מעוז ומגדול‪ ,‬נודע למשגב‪ ,‬כש"ת מו"ה ר' ‪  ‬‬
‫שליט"א‪ ,‬רב ור"מ פעיה"ק ירושלים תובב"א‪.‬‬
‫בברכת שלמא רבא למר ולתורתו‪ ,‬הנני מודיעו כי ספרו היקר בשם ‪‬‬
‫לנכון בא לידי זה כחודש ימים‪ ,‬ומרוב חבילי טרדין אי אפשר היה לפני לעיין בו‬
‫ולהעיר עליו באיזה מקומן‪ ,‬כאשר עלתה במחשבתי בהשיגי אותו‪ ,‬וכמו שאמרו חז"ל‬
‫)סנהדרין כו‪ ,‬ב( מחשבה מועלת אפילו לדבר תורה‪ ,‬ואולי עוד חזון למועד בעזה"ש‪.‬‬
‫אחת אשר אמרתי לציין‪ ,‬אשר בסימן הראשון נפלאתי שלא הזכיר מה שכתב‬
‫הפני יהושע במקומו שם בחולין )י‪ ,‬ב( להוכיח מכל הני מקומות דשניא נגעים דבטומאתן‬
‫ליתא להאי כללא דספק טומאה ברשות היחיד וברשות הרבים יעו"ש‪.‬‬
‫ובמה שכתב בסימן י"ח לחזק את דברי הגאון מהרי"ד ז"ל בס' בית הלוי ח"ג‪,‬‬
‫דבטמאים לא שייך שם שחיטה‪ ,‬הנה לדידי חזי לי להיפך‪ ,‬במחכתה"ר )במחילת כבוד‬
‫תורתו הרמה(‪ ,‬והוכחתי כן בספרי ]לפלגות ראובן[ ח"ד שלהי מס' חולין בהגהה שם בפ"ד‪,‬‬
‫דבאמת גם בטמאים שייך שם שחיטה יעו"ש‪.‬‬
‫והנני חותם בברכה כי יצליחהו ד' ויזכה להשלים גם יתר חלקי הבית אשר החל‪,‬‬
‫ככל אות נפשו ונפש המברכו המיחל לישועת ד' הקרובה‪,‬‬
‫‪ ,‬ראב"ד פעיה"ק ת"ו‬

‫‪‬‬

‫‪ ‬‬
‫אוסף מכתבים מגדולי ישראל זצ"ל‬
‫להגאון רבי ‪ ‬זצ"ל‬
‫רב ואב"ד המרכז היהודי דבראנקס‬
‫ובעמח"ס חוף ימים‬
‫‪‬‬
‫‪‬‬

‫‪    ‬‬
‫)א‪-‬ה( מרן הגאון רבי אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל‬
‫)ו( הגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל למרן הגראי"ה קוק זצ"ל‬
‫)ז( הגה"צ ר' צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל‬
‫)ח‪-‬ט( מרן הגאון רבי איסר זלמן מלצר זצ"ל‬
‫)י( הגה"צ רבי דוב בער עפשטיין זצ"ל‬
‫)יא( הגה"צ רבי אריה לוין זצ"ל‬
‫)יב( הגאון רבי מרדכי יהודה ליב זק"ש זצ"ל‬
‫)יג( הגאון רבי יהודה ליב קאגאן זצ"ל‬
‫)יד( הגאון רבי מנחם מרדכי פרענקיל תאומים זצ"ל‬

‫קיב‬

‫מכתבים להגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ראש הרבנים בארץ ישראל‬

‫ב"ה‪ ,‬יום ו' לחודש מרחשון תרפ"א‬
‫‪‬‬
‫שלו' וברכה מציון ומקודש‪.‬‬
‫הנני פונה בזה אליכם אחי היקרים‪ ,‬המצויינים בתורה ובמעשים טובים אשר‬
‫בארץ המרחק‪ ,‬להציע קדמיכון את מעלת יקרת האדם ביקר‪ ,‬כבוד האברך כמדרשו‪,‬‬
‫הרב הגדול בתורה וביראת ד' טהורה‪ ,‬חו"ב סוע"ה )חריף ובקי‪ ,‬סיני ועוקר הרים(‬
‫מו"ה ‪   ‬שליט"א‪ ,‬בריה דרבי אבוה משפירי ירושלים‪ ,‬כבוד ידידי‬
‫הגאון הצדיק המפורסם אוצר נחמד מו"ה ‪ ,‬האב"ד דק' שערי חסד‪,‬‬
‫בפרברי עיר הקודש ת"ו‪ .‬והנה הרב האברך מוהרי"מ הנ"ל שי' הוא אחד מהמצויינים‬
‫שבבני ירושלים‪ ,‬מהשרידים אשר ד' קורא בתורתו וביראתו ובמידותיו היקרות והנחמדות‪.‬‬
‫ולרגלי איזה סיבות הוא מוכרח כעת לתור לו מקום על איזה משך זמן בארץ נכר‪ .‬ועל כן‬
‫בקשתי ערוכה לכם אחים חביבים‪ ,‬אוהבי תורה וחובבי אדמת הקודש ובניה‪ :‬הואילו נא‬
‫לקרב בכל אותות אהבה‪ ,‬חיבה וכבוד‪ ,‬להאי גברא רבא ויקירא‪ ,‬בגיניה ובגין כבוד התורה‬
‫הקדושה והיראה של מעלת אביו הגאון הצדיק שליט"א‪ ,‬ולמעלה בקודש – חיבת ידידות‬
‫עיר משושנו‪ ,‬עיר עז לנו‪ ,‬המתפארת בתפארת בחירי בניה‪ ,‬וברכת ד' מציון ומקודש‬
‫עליכם תבוא‪ .‬ויראו עינינו וישמח לבנו בשוב לציון גאולים‪ ,‬ועקרה תגל בקיבוץ בניה‬
‫לתוכה בשמחה‪ ,‬בחדות ד' ואור ישועתו‪.‬‬
‫והיה זה שלו' כנה"י )כנפשם היקרה( ונפש המדבר לכבוד התורה והוגיה‪,‬‬
‫ולכבוד עיר קדשנו ותפארתנו יכוננה העליון בב"א‪,‬‬
‫הק' ‪‬‬

‫זבד טוב‬

‫קיג‬

‫קונטרס מגנזי הים‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ראש הרבנים בארץ ישראל‬

‫ב"ה‪ ,‬יום ט"ז לחודש שבט תרפ"א‬
‫‪           ‬‬
‫‪‬‬
‫יברך ד' חילו‪ ,‬ויחזקהו ויאמצהו לתורה ולתעודה לאוי"ט‪.‬‬
‫מכתבו הגלוי הגיעני‪ ,‬ושמחתי מאד לראות טוריו היקרים‪ ,‬ואפריון אמטיי' על‬
‫דבריו היקרים‪ ,‬ואבקשהו לשמחני לפעמים תדירות בבשורת שלומו הטוב ושלו' תורתו‪.‬‬
‫חזק ואמץ יקירי‪ ,‬ואל יפול רוחך‪ ,‬והי' שש ושמח בחסד ד' אשר ימשיך עליך‬
‫חוט חסדו‪ ,‬וכבוד והדר יעטרוך בעזרתו יתברך‪ .‬ונקוה שתשוב לשלו' אל הקודש‬
‫באופן מוצלח‪ ,‬מלא דבר בתורה וביראה ובכל סגולה חמודה‪ .‬ועל חוגך ואהוביך תשפיע‬
‫מחן אהבת ארץ חמדה‪ ,‬הצפונה בלב איש ואיש‪ 1‬יולד בה ומצפה לראותה‪.‬‬
‫ודברי קודש של כבוד חביב לבבי ומחמד חיי מר אביך הגה"צ שליט"א‪ ,‬יעטרוך‬
‫תמיד נזר תפארה‪ ,‬ויעודדו רוחך הטהורה להיות מלא אומץ וטוב לב‪ ,‬ברוח איתן וכביר‪,‬‬
‫ובלב מלא יפעה וצהלה‪ ,‬להרחיב לבבך בתורה ויראת ד' לחיים‪ ,‬ברוח דעה ושכל טוב‪.‬‬
‫ונפשך היקרה תמלא תמיד רב אושר וברכת ד' המלאה והרחבה‪.‬‬
‫ונזכה לראותך בשמחת לבב וחדות נפש בשובך אל עיר הקודש‪ ,‬מכון בית חיינו‪,‬‬
‫עטור בפאר וחן‪ .‬ונועם ד' עליך יהיה לכונן את כל מצעדיך והליכות חייך ברב שובה‬
‫ונחת‪ .‬וישמחו בך הוריך היקרים וכל אוהביך ומוקירי ערכך היקר‪.‬‬
‫ותאציל נא ברכת שלו' לאוהבינו ולפורשי שלומינו‪ ,‬וביחוד לכבוד ידיד נפשי‬
‫הגאון דקאוונא שליט"א‪ .‬והיה זה שלו' וברכת עולמים כנפשך היפה ונפש אוהבך הנאמן‪,‬‬
‫המצפה אשרך ותפארתך בכל לב‪ ,‬חותם בכל חותמי ברכות מהר הקודש בירושלים‪,‬‬
‫הק' ‪ ‬‬

‫‪ 1‬א"ה‪ ,‬ע"פ תהלים )פז‪ ,‬ה(‪ ,‬ועיין כתובות )עה‪ ,‬א( ומכתבי מרום )איגרת לה(‪.‬‬

‫קיד‬

‫מכתובים להגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ראש הרבנים בארץ ישראל‬

‫ב"ה‪ ,‬יום ח' לחודש מחרשון תרפ"ב‬
‫‪ ‬‬
‫‪‬‬
‫שלו' וברכת עולמים!‬
‫אברך בזה את כת"ר באהבה רבה ברכת מזל טוב על כתר סמיכת חכמים‬
‫דסמכוהו רבנן במתיבתא רבתא דתמן‪ .‬יהא רעוה דתרמיניה שעתיה‪ ,‬וחפץ ד' בידו יצליח‪,‬‬
‫ועל מי מנוחות ינחהו‪ ,‬לאורך ימים טובים וכל טוב סלה‪.‬‬
‫וברכת תודתי נתונה לו בזה על ברכותיו הנאמנות‪ ,‬ברכת אוהב טהר לב‪ ,‬למועד‬
‫כמסת השנה החדשה‪ ,‬יכונניה העליון עלינו ועל כל עמו בית ישראל לששון ולשמחה‪,‬‬
‫ולישועת ד' על עמו ונחלתו‪.‬‬
‫והנני בזה חותם בכל חותמי ברכות‪ ,‬ישיבהו ד' מהרה אל הקודש ברוב עוז ושלו'‪,‬‬
‫ונזכה יחד עם כבוד מר אביו ידיד נפשי עוז הגאון נ"י לחדות בשמחה את פניו באהבה רבה‪,‬‬
‫בהר הקודש בירושלים‪.‬‬
‫כברכת המברכו באהבה רבה‪,‬‬
‫הק' ‪ ‬‬

‫קונטרס מגנזי הים‬

‫קטו‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ראש הרבנים בארץ ישראל‬
‫ב"ה‪ ,‬יום ג' לחודש סיון תר"צ‬
‫שלו' רב יבוא ויקרב לכבוד רחים לבבי וידיד נפשי‪ ,‬הרב הגאון המובהק‪ ,‬אוצר חמדה‪,‬‬
‫סיני ועוקר הרים‪ ,‬פאר ישראל‪ ,‬מו"ה ‪ ‬שליט"א‪ ,‬בנו של אותו צדיק‪,‬‬
‫הגאון הגדול צבי תפארת עם קדוש‪ ,‬כקש"ת מוהרי"מ חרל"פ שליט"א‪,‬‬
‫עטרת שלומים וברכת עולמים למר כ"ג וכל אשר לו באהבה רבה‪.‬‬
‫אחדשה"ט באהבה רבה‪.‬‬
‫ידידי צמיד לבבי כתר"ה שליט"א‪ ,‬זה מקרוב נודע לי כי ישנם כאלה אנשים‬
‫יקרים ונכבדים‪ ,‬אשר לרצון יהיה להם אם ימצאו את הגות רוחי ביחש להערכתו‬
‫הגדולה והנכבדה של כתר"ה במעלת תורתו ויראתו‪ ,‬ועמדתו במדרגת גאוני ישראל‬
‫וגדולי הרבנים‪ ,‬כאשר ידעתיו נאמנה מאז‪ .‬ואף כי למותר הוא לדעתי‪ ,‬אחרי אשר תל"י‬
‫)תהילה לא‪-‬ל יתברך( כבר פקיע שמיה‪ ,‬ותורתו ב"ה מכרזת עליו בקהל קדושים‬
‫וגאונים בישראל‪ .‬בכל זאת‪ ,‬כדי למלאות חפץ יקרים אוהבי תורה ומכירי כבודה‪,‬‬
‫הודה והדרה‪ ,‬אגידה נא בזה את אשר עם לבבי‪ ,‬כי מילתא זוטרתא היא לגבי מר‬
‫להסמיכו בסמיכת חכמים לומר לו ‪ ,‬כי תל"י שליט הוא ב"ה במכמני‬
‫תורתנו הקדושה‪ ,‬בתלמוד ובפוסקים ראשונים ואחרונים‪ ,‬במדה טובה מרובה‪ ,‬בהעמקה‪,‬‬
‫בהרחבה ובהבנה נפלאה‪ ,‬דייק וגריס ונחית לעומקא דדינא‪ ,‬לאמיתה של תורה‪.‬‬
‫וכדאי וראוי כ"ג להיות מן המכתירים ומסמיכים‪ ,‬לרבים וגדולים‪ ,‬ולגדל עדרים עדרים‪,‬‬
‫לרוממם ולשגבם‪ ,‬להיות הם מורים ורבנים גדולים בישראל‪ .‬והוראותיו בקדושה הן‬
‫ראויות להתקבל לפני מלכי רבנן בכבוד והדר ושבח המגיע לכתבים‪ .‬ואשרי העיר‬
‫הגדולה והמפוארת לתהילה בישראל אשר יזכו שכבוד תורתו יופיע שמה‪ ,‬לרעות ביעקב‬
‫ולהאיר עיני רבים באור התורה והיראה‪ ,‬אשר היא ב"ה מנת חלקו מנעוריו‪.‬‬
‫והנני בזה לחזק ולאמץ את לבבו בגבורת קודש בע"ה‪ ,‬ותקותי חזקה כי ברכת ד'‬
‫מקודש עליו תבוא‪ ,‬והוד והדר מסביב יעטרוהו‪ ,‬וירומם אף ינשא‪ .‬כנפשו הטהורה ונפש‬
‫ידי"ע‪ ,‬מוקיר גדולת תורתו‪ ,‬חמדת מדותיו התרומיות‪ ,‬ועומק יראתו הטהורה‪ ,‬החותם‬
‫בברכה נאמנה מהר הקודש בירושלים‪,‬‬
‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫הק' ‪ ‬‬
‫עובד עבודת הקודש על אדמת הקודש‬
‫החונה פעיה"ק ירושלם תובב"א‬

‫קטז‬

‫מכתובים להגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל‬

‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬
‫יסוד הישיבה המרכזית העולמית בירושלים‬
‫ירושלים עיקו"ת‪ ,‬כ"ז בניסן תרצ"ב‪.‬‬
‫ישאו הררי ציון וירושלים‪ ,‬צרי נחומים ושלומים‪ ,‬למעלת כבוד ידידנו חביבנו היקר והנעלה‬
‫מאד‪ ,‬הרב הגאון המפורסם‪ ,‬אוצר תורה ויראה וכו'‪ ,‬כש"ת מוה"ר ‪  ‬‬
‫שליט"א‪ ,‬רב בית הכנסת "המרכז היהודי" בברונקס‪,‬‬
‫אחדשה"ט באה"ר!‬
‫עטופי יגון וכאב תמרורים‪ ,‬הננו בזה משתתפים‪ ,‬חביבנו היקר‪ ,‬בצערו ואבלו‬
‫הכבד‪ ,‬במות עליו מרת אמו הרבנית הצדקנית זצ"ל בדמי ימיה‪ .‬יחד אתו הננו מורידים‬
‫דמעות על השבר הגדול בו הושבר בית מר אביו ידידנו הגאון הגדול ר"מ הישיבה הק'‬
‫שליט"א ומשפחתכם האצילה‪ ,‬באבדן עקרת הבית ופאר המשפחה‪ ,‬האשה והאם המסורה‪,‬‬
‫אשר באצילות נשמתה ובשאר רוחה כוננה את אשיות הבית לתורה ואורה ולדורות‬
‫פאר בישראל‪ .‬וי על האי שופרא דשופרא דבלי בארעא‪ .‬ברוך דיין האמת‪ ,‬יהי שמו‬
‫הגדול והקדוש מבורך לעד!‬
‫צדקת מעשיה הטובים של מרת אמו הרבנית המנוחה זצ"ל לפניה תהלוך‪,‬‬
‫תורת חיים אשר למענה חיתה ומסרה את נפשה תגן עליה‪ ,‬ונשמתה תהא צרורה‬
‫בצרור החיים‪ ,‬בין נשמות הצדיקים והצדקניות‪ ,‬לאור באור חיי הנצח‪ ,‬כאשר ירחם ד'‬
‫על עמו‪ ,‬וישלח לנו חיש את המבשר‪ ,‬ועמדו רגליו ביום ההוא וכו'‪ ,‬ומתי עמנו יקומו‬
‫לתחיית הנצח‪ .‬והמקום ינחם את מר אביו ידידנו הגאון הגדול שליט"א‪ ,‬את מעכ"ת‬
‫ידידנו היקר שליט"א‪ ,‬ואת כל משפחתכם הנשאה‪ ,‬בתוך שאר אבלי ציון וירושלים‪,‬‬
‫ויאמר די לצרותיכם‪ ,‬ולא תוסיפו לדאבה עוד‪ ,‬ובנחמות ציון וירושלים תנוחמו!‬
‫יתחזק נא אהובנו יקירנו‪ ,‬ויתאמץ ברוח דעת ויראת ד' אשר הוא חנון בה‪,‬‬
‫וד' בחסדו הגדול יחזק אותו ויאמץ את לבבו‪ ,‬וכימות ענותו ישמחהו בשפע ששון‬
‫וגילת לב‪ ,‬ועיניו ועינינו תחזינה באור ישועה וגאולה אשר יאיר עלינו מציון וירושלים‪,‬‬
‫במהרה בימינו אמן‪.‬‬
‫ברגשי תנחומים עמוקים מלב ונפש‪ ,‬ידי"ע דוש"ת באהבה רבה וידידות נאמנה‪,‬‬
‫ומצפים להתבשר בעזה"י משלומו הטוב‪,‬‬
‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪‬‬

‫‪ ‬‬

‫קונטרס מגנזי הים‬

‫קיז‬

‫אהובי היקר‪ ,‬הרב הגאון שליט"א‪,‬‬
‫קשה לי‪ 2‬לבטא דברי תנחומין על השבר הגדול‪ ,‬אמנם ממקור הרחמים ומאוצר‬
‫החסד הננו שואבים נטפי צרי למחץ הגדול‪ .‬ומחי' החיים ב"ה יאמץ את חילו של צדיק‬
‫כביר כבוד מר אביו חמוד לבבנו הגאון שליט"א‪ ,‬ובירושלים תנוחמו בכל טוב סלה‪.‬‬
‫ותנצב"ה ומליצת יושר תהיה לכל צאצאיה‪ ,‬ולכל אוהביהם הנאמנים‪ ,‬ולכל ישראל‪.‬‬
‫והיה זה שלו'‪ ,‬ולא ישמע עוד וכו'‪ ,‬ורק נחת ושמחה ישיגוהו לאורך ימים טובים‪,‬‬
‫בנחמת ציון וירושלים‪.‬‬
‫כנפשו היפה ונפש ידי"ע חותם בברכת הנחמה באהבה רבה‪ ,‬‬
‫הק' ‪ ‬‬

‫‪ 2‬עיין עוד לקמן )עמ' קכ"ה( במכתבו של הגאון רבי מרדכי ליב זק"ש זצ"ל )ד"ה בתוך הרחבה(‪.‬‬

‫קיח‬

‫מכתובים להגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫רב ואב"ד המרכז היהודי דבראנקס‬
‫ובעמח"ס חוף ימים‬

‫בעזהשי"ת‪ ,‬יום ה' לסדר "הנני נותן לו את בריתי שלו' " ]י"ד תמוז תרפ"ז[‪.‬‬
‫‪           ‬‬
‫‪‬‬
‫בגיל וברעדה הנני ניגש היום להודות לכבוד קדושת תורתו על ברכת המזל טוב‬
‫ששלח אלי‪ .‬מעולם לא פללתי להתכבד בכבוד גדול כזה‪ ,‬בכתיבת ידו הקדושה ממש‪,‬‬
‫כי מי אני שאבוא אחריו ואגרום לרבינו היקר טירחא יתירה‪ ,‬אפילו בדברים כאלו‪.‬‬
‫בפרט לזכות להיחשב בין "ידידיו"‪ .‬עפר אני תחת כפות רגליו‪ ,‬ותלמיד זעירא דמן‬
‫תלמידיו‪ ,‬ומודה אני להשי"ת על הטוב והחסד שגמל עמדי‪ ,‬שאוכל להסתכל בכתיבתו‬
‫הטהורה‪ ,‬המאירה כשמש ומביאה רוח ארץ הקדושה בכנפיה‪ .‬יתן השי"ת את בקשתי‪,‬‬
‫שאוכל לשבת בירושלים עיר הקודש‪ ,‬לחזות בנועם ד' ולבקר בהיכלו‪ ,‬ולראות את‬
‫מורנו הקדוש‪ ,‬הדומה למלאך ד' צבקות‪ ,‬אפילו מאחוריו מביני עמודי‪.‬‬
‫הבה נקוה שברכותיו – ברכות ד' תתקיימנה במלואן‪ ,‬בגדר "צדיק גוזר והאלקים‬
‫מקיים"‪.‬‬
‫המתאבק בעפר רגליו ושותה בצמא את דבריו‪ ,‬‬
‫‪ ‬בהגה"צ ר' יעקב משה שליט"א ‪ ‬‬

‫קונטרס מגנזי הים‬

‫קיט‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬ירושלם‪ ,‬י"ג שבט תרפ"ג‪.‬‬
‫לכבוד ידידי הרה"ג בנש"ק ר' ‪ ‬הי"ו‪,‬‬
‫שוכ"ט מעיקו"ת )שלום וכל טוב מעיר קדשנו ותפארתנו(‪.‬‬
‫הנה אחיו ר' זבולון שי' הביא לי את יקרת מכתבו עם ההצעה בנוגע להדפסת‬
‫כתבי קדשו דמרן אבא הגאון שליט"א‪ ,‬אך מפני רוב הטירדות השונות לא עלה בידי‪,‬‬
‫לצערי‪ ,‬עד עתה לכתוב על דבר זה לכ"ת‪ ,‬ובמקצת סמכתי על מה שכבוד אחיו‪,‬‬
‫וגם מר אביו הגה"צ שליט"א‪ ,‬אמרו שיכתבו לו את המדובר בינינו בזה‪ .‬ועתה‪,‬‬
‫עם הבעת שמחתי על התענינותו והתעסקותו בעבודה קדושה זו‪ ,‬ותוחלתי שיֶחזק ויֶאמץ‬
‫ויחזק ויאַמץ ביתר שאת וביתר עז לימים יבואו עלינו לטובה‪ ,‬ברוממות זכות הרבים‬
‫ַ‬
‫וצדקת קודש באור ד' על עמו ונחלתו‪ ,‬הנני להודיעו‪  :‬הנני מוכן בע"ה לקבל עלי את‬
‫עבודת סידור הכתבים והכנתם ומסירתם לדפוס‪ ,‬שהיא אדיר חפצי ועיקר יסוד פעולתי‪.‬‬
‫‪ ‬לפי שהביאור על ה"עין יעקב" איננו מסודר עדיין לגמרי לדפוס‪ ,‬אי אפשר לדעת כעת‬
‫בדיוק כמה צריך להוציא להדפסת חלק אחד ממנו‪ ,‬אך בערך צריך לחשוב שחלק אחד‬
‫יכיל כשלושים גליונות דפוס‪ ,‬ויעלה לז'‪-‬ח' מאות דולאר‪  .‬בעד הסכום מאתיים דולארים‬
‫אפשר להדפיס כעת כעשרה – אחד עשר גליונות‪.‬‬
‫ואבקש מכבודו להודיעני יותר בפרטיות ובבירור את התכנית המעשית של‬
‫עבודתכם זאת‪ ,‬גם ביחס לעצם הענין‪ ,‬וגם ביחס לקביעת משכרתי בזה‪ .‬גם אם‬
‫ה"עין יעקב" הוא דוקא‪ ,‬או דוגמא הוא לכתבים בכלל‪ ,‬כי בראש ובראשונה צריכים‬
‫להדפיס ספר גדול של שו"ת‪ ,‬ואחריו ה"עין יעקב"‪" ,‬ביאור הגר"א" וה"אורות הקודש"‬
‫הגדול‪ .‬את ה"עין יעקב" ראוי להדפיס עם פנים הגמרא ופירש"י‪.‬‬
‫בדעתנו היה לסדר כמין חברת מניות כללית להדפסת הכתבים‪ ,‬חמישה או עשרה‬
‫דולארים למניה‪ ,‬ולהדפיס בזה את כל הכתבים חלקים חלקים‪ .‬כמה מניות יוכל להפיץ?‬
‫ואולי אפשר לשלוח לנו‪ ,‬על כל פנים‪ ,‬בינתיים את הסכום המוכן‪ ,‬ונצרף אותו לשאר‬
‫הכספים המזדמנים לנו להדפסה‪ ,‬ונתחיל בע"ה? אולי ימצא מוכר ספרים שירצה לקבל‬
‫למכירה את הספרים הקודמים של כקמ"א )כבוד קדושת מר אבא( הגאון שליט"א?‬
‫וכמה יוכל להפיץ מספר "אגרות ראי"ה" שייגמר בקרוב בע"ה‪ ,‬קבוצת מכתבי מרן‬
‫בבירור דרכי תורה ועבוד"ה )ועבודת ה'(‪ ,‬ובעניני הכלל וההתייחסות למלפגות ולצדדים‬
‫השונים – מחירו דולאר אחד‪ .‬גם אולי יוכל לקבץ מנויים לעיתון "דגל ירושלים"‬
‫ולקובץ "ירושלים"‪ ,‬שסוף סוף מוכרחים אנו לגשת להוצאתם בקרוב‪ ,‬ונועם ה' יהי' עלינו‪.‬‬

‫קכ‬

‫מכתובים להגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל‬

‫והנה הרה"ח מוהר"ב ד"ר לוין הוא עתה שם‪ ,‬ורוצה להכין על ידי הרעליף‪,‬‬
‫ור' יעקב לייב מונישטיר נוסע עתה שמה ורוצה‪ ,‬בסיוע אביו הרב ר' משה ואחיו ר' אורי‪,‬‬
‫להכין על ידי "אגודת הרבנים" ועסקנים‪ ,‬יסוד להחזקתו וסידורו של "מרכז הרב"‬
‫להתחלת הישיבה הכללית הגדולה‪ .‬מסתמא גם כ"ת וכל חברינו יצטרפו לעזור בזה‪.‬‬
‫והנני דו"ש ידידנו מר מיכל קיבליביץ וכל חברינו העוזרים בעבודת הקודש‪.‬‬
‫בברכת ידידות נאמנה ורב שלום מציון וירושלים‪ ,‬דוש"ת ומחכה לנועם דבריו‬
‫ויקר מפעליו‪,‬‬
‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪ ‬‬

‫מאד ינעם לי להיודע לעתים קרובות משלומו וממצבו ברוחניות ובגשמיות‪.‬‬

‫קכא‬

‫קונטרס מגנזי הים‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫אב"ד ור"מ סלוצק‬
‫ר"מ ראשי דישיבת עץ חיים בירושלים‬
‫ובעמח"ס אבן האזל על הרמב"ם‬
‫ב"ה‪ ,‬יום ג' – כ"ו לחודש סיון שנת תרצ"ו‪ ,‬פעיה"ק ירושלים ת"ו‪.‬‬
‫‪‬‬
‫‪‬‬
‫שלו' וברכה באהבה!‬
‫‪3‬‬

‫התאחרתי הרבה לכתוב להדר"ג תשובה על מכתבו הארוך אלי בחידושי תורה‬
‫על סימן אחד בספרי‪ ,‬וגם לכתוב לו קבלה על הסך חמישה דולר ששלח אלי עבור ספרי‪.‬‬
‫והנה ראשית כל אביע לו בזה רחשי תודתי בעד הסך הנ"ל אשר שלח אלי‪ ,‬אשר אמנם‬
‫כל אחד מידידי שנוטל חלק בהשתתפות הוצאת הספר‪ ,‬מסיר מעלי חלק ממשא החובות‬
‫העמוסים עלי מהוצאתו‪ .‬ואשר התאחרתי‪ ,‬האמת היא כאשר חפצתי לענות לו בדברי‬
‫תורה‪ ,‬וטרדותי גברו מאד‪ .‬אולם עכשיו זה איזה שבועות שמוכן אצלי קונטרסי‪ 4‬לשלחו‪,‬‬
‫וכבר סיפרתי על כך לכבוד אביו הגאון הצדיק שי'‪ ,‬אך השבועות האחרונים השפיעו‬
‫כל כך על כל החושים‪ ,‬עד שרפו כל הידים‪ ,‬ומיום ליום דחיתי ענין כתיבת המכתבים‬
‫היותר נחוצים‪ .‬לעת עתה עוד לא נראה הטבה במצבנו‪ ,‬אך תקותנו לד' שירחם על כלל‬
‫ישראל‪ ,‬אשר נתגברו הצרות בכל ארצות פזורינו‪.‬‬
‫ואשר ביקשני ידידי לכתוב לו מכתב בתור סמיכה‪ ,‬אמנם לא הבנתי את זה‪ ,‬וכי‬
‫מה לו ולסמיכה‪ ,‬אשר כבר איתמחי גברא מן הרבנים החשובים‪ ,‬אך כדי למלאות את רצונו‬
‫הנני מליט גם מכתב זה כבקשתו‪.‬‬
‫והנני בזה ידידו עוז דוש"ת באה"ר‪,‬‬
‫‪‬‬

‫‪ 3‬עיין בספר "תורת החוף ימים – ספר הזכרון" )סימן כ'(‪.‬‬
‫‪ 4‬גם זה נדפס שם בסוף הסימן הנ"ל‪.‬‬

‫קכב‬

‫מכתובים להגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫אב"ד ור"מ סלוצק‬
‫ר"מ ראשי דישיבת עץ חיים בירושלים‬
‫ובעמח"ס אבן האזל על הרמב"ם‬
‫ב"ה‪ ,‬יום ג' – כ"ו לחודש סיון שנת תרצ"ו‪ ,‬פעיה"ק ירושלים ת"ו‪.‬‬
‫הנה מע"כ ידידי וחביבי‪ ,‬הרב הגאון המפורסם‪ ,‬סוע"ה )סיני ועוקר הרים( מחדש בהרחבה‬
‫גדולה ובסברות ישרות‪ ,‬כש"ת מו"ה ‪   ‬שליט"א‪ ,‬רב בבראנקס נ"י‪,‬‬
‫ביקשני שאצטרף לרבנן קשישאי‪ ,‬להכתירו בעטרת זקנים ולסמכו בסמיכת חכמים‪.‬‬
‫ואם אמנם לא ידעתי לאיזה צורך נדרש לזה‪ ,‬אשר כבר איתמחי האי גברא רבא לאחד‬
‫מהרבנים המובהקים והחשובים דפקיע שמייהו‪ .‬אך רצונו של אדם גדול זהו כבודו‪ ,‬והנני‬
‫גם אנכי מכוין כנגד המברכים ואומר ‪ ,‬ויהיה לרב ומורה כדין ותורה‬
‫בקהילות ישראל החשובות והנכבדות‪ .‬ומלבד גודל תורתו‪ ,‬הוא ממולא במעלות ומידות‬
‫שמנו חכמים‪ .‬ובודאי זכותו של אותו צדיק מע"כ אביו ידידי הגאון הגדול הצדיק הנשגב‬
‫כש"ת מוהרי"מ שליט"א יגן על תומכיו ועוזריו שיתקבל ברבנות גדולה וחשובה כפי‬
‫כבוד תורתו וגאון ערכו‪.‬‬
‫והנני בזה החותם לכבוד התורה וגדוליה יום הנ"ל‪ ,‬‬
‫נאום ‪ ‬‬

‫קונטרס מגנזי הים‬

‫קכג‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫בן הגאון בעל ה"ערוך השלחן" זצ"ל‬
‫מחכמי ורבני ירושלים‬
‫ב"ה‪ ,‬ט' ניסן תרפ"א‪ ,‬ירושת"ו‬
‫‪‬‬
‫אחרי דרך השלום והברכה!‬
‫מכתבך מיום ט"ו אדר ראשון השגתי לנכון במועדו‪ ,‬וכן השגתי שלשום את‬
‫מכתבך מיום תענית אסתר‪ ,‬ורב תודות לך חביבי על דבריך הערבים לי מאד‪ .‬אמנם לא‬
‫אכחד ממך יקירי‪ ,‬כי לעומת העונג אשר אתענג על מכתביך‪ ,‬עגמה נפשי על עב הענן‬
‫הפרוש עליהם‪ ,‬מן הגעגועים שיש לך שמה באמעריקא‪ .‬הן אמת‪ ,‬כי איש בעל רגש בריא‪,‬‬
‫שגדל על ברכי התורה והיראה‪ ,‬ושואף לאור תורתנו הקדושה‪ ,‬לא יוכל למצוא קורת רוח‬
‫באמעריקא‪ ,‬אשר שם רובם ככולם שואפים אך ורק לחיי עולם ההבלי‪ ,‬ואין להם שום‬
‫מטרה בחיים הנצחיים האמיתיים‪ .‬אבל אתה חביבי‪ ,‬הלא את כל זה ידעת מראש‪ ,‬ובכל‬
‫זאת החלטת לנסוע שמה על משך זמן‪ ,‬עד אשר יהיה ד' אתך לעלות ירושלימה ברינה‪.‬‬
‫ועתה מה בצע כי תעגם את נפשך העדינה על ידי הגעגועים‪ ,‬אשר יכולים המה לפעול‬
‫על מצב בריאותך‪ ,‬ואולי גם על קניניך הרוחניים‪.‬‬
‫ובכן חביבי‪ ,‬השכם והערב לבית המדרש‪ .‬המה יעשו את שלהם‪ ,‬ואתה עשה‬
‫את שלך‪ .‬ושער נא בנפשך‪ ,‬כי הנך כמו הסוחרים הגדולים‪ ,‬אשר לעתים ידועים עוזבים‬
‫את בתיהם לרגל מסחרם‪ ,‬ויכתתו את רגליהם אל ארץ לא להם‪ ,‬על משך זמן‪ ,‬אך ורק‬
‫כדי להרבות קנינם ומסחרם‪ .‬ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם וכו'‪.‬‬
‫חדשות ירושלם ת"ו הלא נודעו לך‪ ,‬והנני אומר לך כי לבי נשבר בקרבי מפירודי‬
‫הדיעות בין החרדים‪ .‬כעת נמצא פה הרבי מגור שליט"א‪ ,‬ורצונו לקרב השלום‪ ,‬ושאל גם‬
‫אותי בזה‪ ,‬ואמרתי לו כי בהתחלת הפירוד חשבתי כי עוד יש עצה לזה‪ ,‬והרבה עמלתי‬
‫בהבאת שלום ולקרב את הרחוקים‪ ,‬ומסיבת השועלים לא עלתה בידי‪ .‬אך עתה‪ ,‬במשך‬
‫שנה נתרחקו מאד‪ ,‬עד כי כשאני לעצמי‪ ,‬אינני רואה שום פתח תקוה לשלום‪ .‬ואולי הוא‪,‬‬
‫הרבי‪ ,‬מטעם "סוד ד' ליראיו" ימצא דרך השלום‪ .‬אמנם חושב אנכי כי גם הרבי‪ ,‬כאשר בא‬
‫כן ילך‪ ,‬וד' יברך את עמו בשלום וכו'‪.‬‬
‫חפצי להשתעשע אתך חביבי בדברי אהבה וידידות‪ ,‬אבל מטירדות החג הבעל"ט‬
‫מוכרח אני לקצר‪.‬‬
‫דודך אוהבך בלב ונפש המחכה לתשובה‪ ,‬‬
‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪ ‬‬

‫קכד‬

‫מכתובים להגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫משגיח בישיבת עץ חיים‪ ,‬ירושלים‬
‫בשם ד'‪ ,‬יום ד' – ח"י טבת שנת אליהו הנביא יבשר לן )תשי"ב( – ירושלם עה"ק תוב"א‬
‫‪         ‬‬
‫‪           ‬‬
‫‪‬‬
‫‪ ‬‬
‫דלה עטי מלהביע להדר"ג נטפי תנחומין על האבידה הגדולה שנאבדה לכל‬
‫ישראל בכלל‪ ,‬וי לארעא קדישא דחסר גברא רבה וקדישא‪ ,‬ולמשפחה הנשאה בפרט‪,‬‬
‫בהילקח מאתם ארון האלוקים‪ ,‬עטרת ראשם‪ ,‬נזרם‪ ,‬הודם ותפארתם‪ ,‬גאון ישראל‪ ,‬צדיק‬
‫יסוד עולם‪ ,‬אשר אמרנו בצלו נחי' לאורך ימים‪ ,‬עד עמוד הכהן לאורים ותומים‪ .‬השמש‬
‫אסף נגהו כי נאסף הצדיק אשר לצדקותיו‪ ,‬מדותיו ומעשיו הטובים אין מספר‪ ,‬ככוכבי‬
‫השמים לרוב‪.‬‬
‫נפשו הקדושה והזכה כעצם השמים לטוהר‪ ,‬תשבע נעימות נצח במרומים‪,‬‬
‫אבל אנחנו ‪ ...‬אין מלה בלשוני‪ ,‬כי בל אדע מה אומר ומה אדבר‪ ,‬כי אין אומר ואין דברים‪,‬‬
‫עד אשר ישקיף ד' וירא וירחם על שארית עמו‪ ,‬וכרועה נאמן יקבץ עדרו‪ ,‬יכנס צולעה‬
‫ונדחה מקצות הארץ‪ ,‬וירפא שבורי לב‪ .‬אז יקומו ויחיו ישני עפר בשוב ד' את שיבת ציון‪,‬‬
‫והיו עינינו רואות‪.‬‬
‫הכותב בשברון רוח ולב‪ ,‬ומצפה לנחמה‪,‬‬
‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪‬‬

‫‪ ‬‬

‫איחרתי את מכתבי להדר"ג שי' מטרדות שונות‪ .‬ביקרתי את מר אביו קדוש ישראל זצ"ל‬
‫פעמיים ביום בבית החולים אשר גם רעיתי תחי' )תבדל לחיים טובים( שכבה אז משך‬
‫עשר שבועות‪ ,‬וכעת היא בבית‪ ,‬וזקוקה עוד לרחמי שמים‪ .‬ובכל פעם שנכנסתי אליו‬
‫שאלני‪ :‬מה שלום צפורה חנה בת רשא‪ .‬ורעיתי תחי'‪ ,‬בשכבה על מטתה‪ ,‬מתפללת‬
‫בכל יום בדמעות שליש לרפואת מר אביו זצוק"ל‪ ,‬כי סכנה לגלות לה‪.‬‬
‫ביום שקיבל מכתב מבנו שליט"א )יבדל לחיים ארוכים( סיפר לי בשמחה רבה‪,‬‬
‫בהתגברות על יסוריו‪ ,‬על החידושי תורה בנגלה ובנסתר‪ .‬הוא יעמוד לפני כסא הכבוד‬
‫להמליץ טוב על עם סגולתו וארץ חמדתו‪.‬‬

‫קונטרס מגנזי הים‬

‫קכה‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫רב שכונת זכרון משה והסביבה‬
‫וראש ישיבת בית זבול – מדרש גבוה לתלמוד‬
‫בעיה"ק ירושלים תובב"א‬
‫ב"ה ]אייר תרצ"ב[‪.‬‬
‫‪   –          ‬‬
‫‪ ‬‬
‫יקירינו! מה נאמר ומה נדבר! גדול כים שברנו‪ ,‬מי ירפא לנו‪ .‬נפלה עטרת‬
‫ראשנו! תדמע עינינו‪ ,‬הפצע חי‪ ,‬עוד המכה טרייה‪.‬‬
‫יקירינו‪ ,‬קשה עלי הכתיבה אליכם‪ ,‬מאין לי תנחומים לכם? במה אנחמכם?‬
‫ד' ינחמינו וינחמכם בתוך שאר אבלי ציון וירושלים‪.‬‬
‫אתכם יחד מבכים אנו את השריפה אשר שרף ד'‪ .‬גם כולנו יחד מצדיקים‬
‫את הדין‪ .‬הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט‪.‬‬
‫לי באופן פרטי היה המצב קשה ביותר‪ ,‬צר מכל צד‪ .‬מצד אחד‪ ,‬הלב מתפלץ‬
‫ותדמע העין על חמותי כאמי ממש‪ .‬ומצד שני‪ ,‬הייתי מוכרח להבליג על יגוני ולהראות‬
‫פנים שמחות לרעיתי – אחותכם היקרה היולדת החלשה ביותר )שילדה בת בסימן טוב‬
‫בערב פסח( שעל פי פקודת הרופאים ופסק מרן ]הגראי"ה קוק[ שליט"א‪ ,‬היה אסור‬
‫להגיד לה‪ .‬ד' יגדור פרצותינו ופרצות עמו בית ישראל‪ ,‬וינחמינו בביאת גואל צדק‬
‫ובתחיית המתים‪.‬‬
‫רעיתי חי' בריינדיל תחי' עוד חלשה מאד‪ .‬היא בוכה ומתאבלת מאד על האמא‬
‫ז"ל‪ ,‬ומצטערת במיוחד על כך שלא ידעה ולא היתה בהלויית האמא החביבה ע"ה‪.‬‬
‫ההלויה נערכה בבית החולים הדסה – מקום פטירתה‪.‬‬
‫תיכף בבוקר כבר נתפשטה כמהירות הברק הידיעה הזאת‪ ,‬אשר הדהימה את‬
‫כל השומעים‪ .‬בהלויה השתתפו הרבה רבנים ונכבדים‪ ,‬והמון גדול‪ .‬ראשון למספידים‬
‫היה אדמו"ר מרן אבא שליט"א‪ ,‬אשר בלב נשבר ונדכא עורר בכי רב בתוך הקהל‬
‫בהספידו את אמא הצדקנית ז"ל‪ ,‬אשר הלכה לעולמה עם צדקתה‪ ,‬יושר לבבה ומדותיה‬
‫התרומיות – כל מדה נכונה‪.‬‬
‫בתוך הרחבה הספידה מרן ]הגראי"ה קוק[ שליט"א‪ ,‬אשר הרבה לבכות‬
‫מאין הפוגות‪ ,‬וכמעט היה קשה לשמוע אפילו מלה אחת‪ .‬עוד בתוך חג הפסח הביע‬

‫קכו‬

‫מכתובים להגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל‬

‫מרן שליט"א לכבוד הגאון הר"מ דעץ חיים – הגרא"ז מלצר שליט"א‪ ,‬את צערו במחלת‬
‫האמא ז"ל‪ ,‬והדגיש ‪        ‬וביקש מכל הקהל‬
‫להתפלל עבורה‪ ,‬אבל כבר נגזר הדין‪.‬‬
‫אחריו הספידה אחינו היקר והחביב‪ ,‬הרב חיים זבולון שליט"א‪ .‬הלב התכווץ‬
‫לשמע דברי הספדו על הפסוק )קהלת א‪ ,‬ה( "וזרח השמש ובא השמש"‪ ,‬וחכמינו ז"ל‬
‫מסבירים דעד שלא שקעה שמשו של צדיק זה‪ ,‬כבר זרחה שמשו של צדיק אחר‪ .‬ודאי שכן‬
‫הוא גם באמא הצדקנית ז"ל‪  ,‬אהא!‬
‫אחריו הספידה הרב בן ציון ידלר שליט"א‪ .‬הוא הסביר את גודל האבידה והשבר‬
‫בפטירת הצדקת הלזו וכו'‪ .‬כן הספידה גם הרב הגאון ר' שמואל פסח הלפרין שליט"א‪,‬‬
‫מלפנים רב בגייטסהעד )אנגליה(‪ ,‬וכעת רב בימין משה ירושלים‪ .‬לפני איזו שנים הוא היה‬
‫מבאי ביתו של מרן אבא שליט"א‪ .‬על כן מובן שהיתה לו הכרה נכונה במדותיה של‬
‫האמא ע"ה‪ ,‬והספידה בהתעוררות‪.‬‬
‫דברי מרן אבא שליט"א‪ ,‬החוצבים להבות אש‪ ,‬עדיין דוקרים במוחי‪" :‬אם לא‬
‫תדעי לך היפה בנשים‪ ,‬צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך וגו' " )שיר השירים א‪ ,‬ח(‪.‬‬
‫הביטו אל צאצאיה של הצדקת הזו‪ ,‬שגידלה וטיפחה‪ ,‬ואז תדעו מי היא היתה‪.‬‬
‫גיסכם המשתתף בצערכם – צערנו הגדול‪ ,‬ומצפה לרחמי שמים‪,‬‬
‫‪ ‬‬

‫קונטרס מגנזי הים‬

‫קכז‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ר"מ ישיבת רבינו יעקב יוסף‪ ,‬נוא יארק‬
‫ובעמח"ס הליכות יהודה )ד' חלקים(‬

‫‪ ‬‬
‫ב"ה‪ ,‬אור ליום ו' ערב שבת קודש אמור – פסח שני תשי"ב‬
‫‪‬‬
‫אחדשה"ט באהבה רבה‪ ,‬ורבנן אמרי אהבת עולם וכו'‪.‬‬
‫מקום לי בזה להציע לפני כ"ג‪ ,‬מה שתמה אנכי על דברי הקצות החושן‬
‫)סי' ר' סק"א( בפלפולו אם חצר הקדש קונה להקדש‪ ,‬והוא מסיק שם דתלוי האי דינא‬
‫בפלוגתת תוספות והרמב"ן‪ .‬והקשה שם מהא דתנן )שקלים פ"ז‪ ,‬מ"ב( מעות שנמצאו‬
‫לפני סוחרי בהמה ]לעולם מעשר‪ ,‬בהר הבית חולין[ וכו'‪ ,‬ולפי שיטת הרמב"ן אמאי‬
‫לא קנה הקדש את המעות על ידי הר הבית‪ .‬ותירץ )שם בקצות החושן( על פי מה שכתבו‬
‫הרא"ש והנמוקי יוסף בפרק קמא דבבא מציעא גבי מצא בגל‪ ,‬דלא קנה חצירו היכא‬
‫דאתי לחצר לפני יאוש‪ ,‬דלא עדיף מידו‪ ,‬דכשבאיסורא אתא לידו לא זכה בו אע"ג‬
‫דמייאש בתר הכי‪ ,‬ואם כן מהאי טעמא נמי לא זכה חצר הקדש במעות שנמצאו בו‪,‬‬
‫משום דאתי לידו לפני היאוש וגו' עכתו"ד‪.‬‬
‫ולא אבין‪ ,‬כי הלא הא דלא מהני יאוש באבידה אין זה גזירת הכתוב‪ ,‬אלא טעם‬
‫הדבר הוא משום שהמוצא נעשה שומר על האבידה‪ ,‬וזוהי כוונת חז"ל במה שאמרו‬
‫במוצא לפני יאוש – "האי באיסורא אתי לידיה"‪ ,‬משום דנעשה שומר )אם כשומר שכר‬
‫אם כשומר חנם‪ ,‬אבל עכ"פ שומר הוא( והוה כמו יאוש ברשות דלא מהני‪ .‬ולפי זה‬
‫איזה מקום יש לדבריו לומר בהר הבית "באיסורא אתי לידיה"‪ ,‬וכי הקדש נעשה שומר‬
‫על האבידה‪ ,‬וכי מי נתחייב בהשבה‪ .‬ובודאי שגם על הגזבר לא שייך להטיל שום חיובים‬
‫של השבת אבידה‪ ,‬ולא שייך כאן אצל הקדש החסרון מחמת שבא לידו לפני יאוש‪.‬‬
‫זה מה שקשה לי על תירוצו‪.‬‬
‫אך גם עצם קושיית הקצות תמוהה לי‪ ,‬הרי משנה מפורשת היא בנדרים )מח‪ ,‬א(‬
‫דהר הבית הפקר הוא לכל ישראל‪ ,‬דעולי בבל הפקירוהו‪ ,‬ועל כן מותרים הנודרים‬
‫הנאה זה מזה בדבר של עולי בבל‪ ,‬וכן הוא להדיא בר"ן ובפירוש הרא"ש שם‪.‬‬

‫קכח‬

‫מכתובים להגאון רבי יחיאל מיכל חרל"פ זצ"ל‬

‫ואם כן לא שייך לדון בכלל שהר הבית יקנה בשביל הקדש‪ ,‬אחרי שהוא מקום הפקר‪,‬‬
‫וחצר הפקר אינו קונה לאף אחד‪ ,‬ואין מקום לקושיית הקצות‪ .‬הן אמת ונכון שכל מה‬
‫שהיה בהר הבית היה קודש‪ ,‬וכמו שכ"ג אמר לי בטלפון השבוע‪ ,‬שהרי היו מועלים בכל‬
‫אשר שם‪ ,‬אבל מכל מקום היה הפקר להילוך הרבים ]ומשמע שזה היה תנאי בית דין של‬
‫עולי בבל‪ ,‬שהפקירוהו להילוך הרבים[‪ ,‬ובחצר שהוא הפקר וגם מקום הילוך של רבים‪,‬‬
‫בודאי אי אפשר לקנות על ידו וכו'‪.‬‬
‫ידידו עוז מחותנו דו"ש ומוקירו‪,‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪‬‬

‫קכט‬

‫קונטרס מגנזי הים‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫רב ור"מ בפילאדעלפיא‪ ,‬פענסילווייניא‬
‫ובעמח"ס דרוש וחידוש על התורה‪ ,‬ההפטורות והמגילות‬
‫עמ"י עש"ו‪ .‬בשמיני לתשיעי )ח' כסלו( שנת תשב"י‪.‬‬
‫המנחם ציון ובונה ירושלם‪ ,‬הוא ישלח ניחומים ליד"ע הרה"ג החה"ש וכו' וכו'‪,‬‬
‫‪ ‬שליט"א‪ ,‬רב בניו יארק תו"א‪.‬‬
‫נדהמתי למקרא השמועה המבהילה מסילוקו של אותו צדיק מר אביו זצוק"ל‪.‬‬
‫אהה‪ ,‬כי חסר לעם ישראל האדם הגדול בענקים‪ .‬הוא היה גאון וצדיק‪ ,‬קדוש וטהור‪,‬‬
‫חסיד ועניו‪ ,‬כביר הדעת ואביר התבונה‪ ,‬אהוב ואוהב‪ ,‬אוהב ישראל ואוהב ארץ ישראל‪,‬‬
‫אסיר התקוה ומצפה תמיד לישועה‪ ,‬אהוב לשמים ואהוב לבריות‪ ,‬ועובד את ה' בכל לבבו‬
‫ובכל נפשו‪ .‬מכירו הייתי משחר טל ילדותי‪ ,‬עוד בהיותינו כבני תשע‪ ,‬אשר אז נתקשרנו‬
‫זה לזה בידידות וריעות‪ ,‬ויודע אני כי כל ימיו ושנותיו היו קדושים לתורה ולעבודת ה'‪,‬‬
‫וחדורים בצפייה לישועה‪ .‬מעולם לא מצאוהו בלא עסק בתורה או במצוה‪ ,‬לא שח שיחה‬
‫בטלה מימיו‪ .‬חכמת התורה האירה פניו‪ ,‬ואור קדושתו הפיץ קרני זיו הוד והדר‪ ,‬וכל רואיו‬
‫ראו כי שכן עליו כבוד עליון‪ .‬ועד כמה שנספר מצדקותיו‪ ,‬עוד אי אפשר להגיע אפילו‬
‫למקצת שבחו‪ .‬וכסדר השבוע הזה – ויצא יעקב מבאר העולם הזה‪ ,‬ומשה עלה ונתעלה‬
‫לגנזי מרומים‪ ,‬להיות כאחד מצבא מרום במרום‪.‬‬
‫עשתונותי נבוכו‪ ,‬ולבי הומה וסוער‪ ,‬ולכלכל דברי במדה לא אוכל‪ ,‬בשעת שמועה‬
‫לא טובה זו‪ ,‬כי נוטל מאתנו אוצר כל כלי חמדה‪ ,‬עוד בטרם מלאו לו שבעים שנה )בפרוס‬
‫הפורים דהאי שתא היו ראויות שבעים שנות חייו להמלא(‪ ,‬ולא זכינו להיות אותו צדיק‬
‫מתהלך בינינו בעולם הזה‪ ,‬להאיר ארץ מכבודו ומקדושתו‪ ,‬ולהורות דעת לכל יושבי תבל‪.‬‬
‫ה' נתן וה' לקח‪ ,‬יהי שמו הגדול מבורך‪ .‬והוא יתברך ישלח ניחומים לכל‬
‫המתאבלים על אותו גאון וקדוש‪ ,‬ובמיוחד לבניו וכל יוצ"ח‪ ,‬אשר כתר"ה הוא בכורו‪.‬‬
‫כולכם תנוחמו מאלקי הנחמות‪ ,‬ולא תוסיפו לדאבה עוד‪ ,‬ובישועת עמנו ובבנין ארצנו‬
‫ובשכלול היכלנו ננחם‪ .‬ויהי נא אותו גאון צדיק וקדוש למליץ יושר עליכם ועלינו‬
‫ועל כל בית ישראל‪ ,‬כי יפרוש השי"ת את סוכת שלומו על עמו ישראל ועל ארצנו‬
‫הקדושה וכו'‪ ,‬בבוא גואלנו רוח אפינו בן דוד משיח ה'‪ ,‬ומלאה הארץ דעת ה' ויראתו‪,‬‬
‫יקוצו וירננו שוכני עפר ויתהלכו לפני ה' בארצות החיים – חיי נצח‪ ,‬חיי אור עולם‪.‬‬
‫הכותב וחותם בדמע‪,‬‬
‫‪ ‬‬

‫תפארת בנים‬

‫קלג‬

‫‪ ‬‬
‫חתן מורנו הרב שליט"א‬
‫נעסוק בדברי תשובה מאהבה‬
‫נלמד ונכתב מתוך אהבה יתירה‬
‫לכבוד האי גברא רבא‬
‫רב פעלים לקדש ש"ש והכל באהבה עזה‬
‫אהבתו בלתי מוגבלת למשפחתו‬
‫לתורתו לעמו ולארצו‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫בשולחן ערוך )יו"ד סי' רמ סעיף כד(‪ ,‬חייב אדם לכבד חמיו‪ ,‬ומקור הדין מובא‬
‫בטור )סוף סימן רמ( ובהרחבה בב"י )סעיף כד( וז"ל‪ ,‬ומ"ש וחייב אדם לכבד חמיו‪,‬‬
‫דכתיב )שמואל א כד‪,‬יב( ואבי ראה גם ראה דוד אמר הכי לשאול וקרי ליה אבי מפני‬
‫שהיה חמיו‪ .‬ובבדק הבית הוסיף שכ"כ בארחות חיים סי' ה הלכות כיבוד או"א אות א‬
‫ד"ה ועד‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ועיין בב"ח שכתב והוא הדין חמותו וכן כתב להדיא בספר צידה לדרך‬
‫)כלל ד פרק טו( ופשוט הוא‪ .‬והביא הט"ז )ס"ק יט( דבריו לדינא‪.‬‬
‫וכבר תמה הברכי יוסף )על אתר( למה השמיטו הפוסקים דברי המכילתא‬
‫)ריש פ' יתרו‪ ,‬יח‪,‬ו(‪ ,‬וז"ל‪ ,‬ויצא משה לקראת חתנו וישתחו וישק לו וישאלו איש לרעהו‬
‫לשלום – איני יודע מי השתחוה למי‪ ,‬מי נשק למי‪ ,‬כשהוא אומר וישאלו איש לרעהו‪,‬‬
‫מי קרוי איש – משה‪ ,‬שנאמר והאיש משה‪ ,‬הוי אומר משה השתחוה ונשק לחמיו‪ ,‬מכאן‬
‫אמרו שיהא אדם מוכן לכבוד חמיו‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫עוד מקורות לסוגין הן מסברא והן מדרשא הראו לי הרב יאיר אפטר לאי"ט‬
‫)מחברי כולל דלאס אנג'ליס( ובני חתני הרב יעקב סג"ל לאי"ט מדברי ספר החרדים‬
‫)פרק יב‪ ,‬ג‪-‬י( וז"ל‪ ,‬וכן האיש חייב בכבוד חמיו וחמותו‪ ,‬וטעמא דאיש ואשתו כחד גופא‬
‫חשיבי‪ ,‬ואב ואם של זה כאב ואם של זה‪ .‬והכי איתא במדרש שוח"ט‪ ,‬והביאו הטור‪.‬‬
‫והכתוב גינה בת קמה באמה כלה החמותה במיכה הנביא )ז‪,‬ו( האי עיניך הרואות‬
‫שהשווה עוון בת קמה באמה לכלה בחמותה‪ .‬ותנא דבי אליהו‪ ,‬כבד את אביך וסמיך ליה‬
‫לא תנאף‪ ,‬מה ענין זה אצל זה ללמדך שאם נשא אדם אשה והיא אינה מכבדת אביו ואמו‬
‫בעת זקנתן הרי כאילו נואף כל ימיו‪ ,‬לכך נאמר כבד ולא תנאף‪ ,‬עכ"ל‪) .‬ושוב כתב כן‬
‫בפרק טז‪ ,‬ג‪-‬יב‪(.‬‬
‫ובש"ך )ס"ק כב( כתב שרק חייב לכבדו כשאר זקנים חשובים‪ ,‬דהיינו בקימה‬
‫ובהידור בלבד‪ .‬ועי' בלשון הב"ח שכתב שכן משמע מלשון הטור‪ .‬ונראה שדיוקו ממה‬
‫ששינה הטור מלשונו שכתב אצל החיוב לכבד אחיו הגדול‪ .‬שם הוסיף שחייב לכבדו‬

‫זבד טוב‬

‫קלד‬

‫מורנו הרב יעקב נויברגר‬

‫ככבוד אביו מה שלא הוסיף אצל כבוד חמיו‪) .‬ועכשיו ראיתי שכן ביאר בעל הגהות‬
‫והערות בטור ה"חדשות"(‪ .‬וכן נראה לחלק‪ ,‬שכבוד אחיו דורשים בסוגיא )כתובות קג‪(.‬‬
‫מוי"ו יתירא‪ .‬וכ"כ הרא"ש בתשובה )כלל טו‪ ,‬סי' ו‪ ,‬הו"ד בב"י ד"ה ומ"ש חייב אדם‬
‫בכבוד אחיו הגדול( דלא שנא אחיו הגדול מאמו לא שנא אחיו הגדול מאביו‪.‬‬
‫שוב דן הב"ח במקורו של הב"י‪ ,‬וז"ל‪ ,‬אבל במדרש שוחר טוב )מזמור ז( איתא‬
‫בהאי לישנא אבי ראה גם ראה מכאן שחייב אדם בכבוד חמיו ככבוד אביו‪ ,‬משמע שכל‬
‫מה שמחוייב לעשות באביו מחוייב ג"כ לעשות בחמיו‪ .‬ותימה שלא כתב רבינו כן‬
‫בפירוש‪ ,‬גם שאר המחברים לא הביאו דין זה כל עיקר‪ .‬ונראה דמשום דבתר הכי מסיק‬
‫אמר רבי יהודה אבי ראה אמר לשאול וגם ראה אמר לאבנר ורבנן אמרי אבי ראה אמר‬
‫לאבנר דהוא מריה דאורייתא וגם ראה אמר לשאול‪ ,‬וכיון דרבנן אמרי דלא קרא לשאול‬
‫אבי אין ראיה משם דצריך לכבד חמיו כאביו וכוותייהו נקטינן שהם רבים ומשום הכי‬
‫השמיטוהו הפוסקים‪ .‬אבל רבינו סבירא ליה דמכל מקום חייב לכבדו כמו שאר זקנים‬
‫חשובים כדפרישית דמדאמר גם ראה אלמא שסמכו במקצת לכבוד אב‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וצריכים להעלות למסקנא שנחלקו הב"י והב"ח בביאור הטור שמלשון הב"י‬
‫משמע שסו' שכונת הטור לחייב כבוד חמיו כדין כבוד או"א ואחיו הגדול וכריהטת לשון‬
‫המדרש שח"ט הנ"ל‪ ,‬והב"ח סו' שכונתו לחייב קימה והידור אף היכא דחמיו אינו זקן‬
‫ע"פ דין‪ .‬וכן משמע שזו כוונתו של הב"י ממה שמביא הבדק הבית שכ"כ באורחות חיים‬
‫עיין שם‪ ,‬שכלל הדין דכבוד חמיו בדין כבוד או"א ולא בדין כבוד והידור זקנים‪ .‬מלשון‬
‫החרדים משמע שיסכים לדינא עם דברי הב"י‪ ,‬והש"ך והברכ"י )אות כ( סו' לפסוק כב"ח‬
‫לדינא‪.‬‬
‫וסיוע לדברינו שהב"י סו' שיש לדמות מצות כבוד אחיו הגדול למצות כבוד‬
‫חמיו ממה ששינה לשונו בשו"ע מלשון הטור‪ .‬הטור הוסיף אצל לשון כבוד אחיו הגדול‪,‬‬
‫שחייב לכבדו ככבוד אביו מה שלא כתב אצל כבוד חמיו‪ .‬והב"י השוה הדינים וכתב סתם‬
‫אצל שניהם חייב אדם בכבוד אחיו הגדול וכו' וחייב אדם לכבד חמיו‪.‬‬
‫הברכי יוסף על אתר ביאר שבמחלוקת הנ"ל שבה נחלקו הב"י והב"ח‪ ,‬בזה גופא‬
‫נחלקו התנאים במדרש ש"ט‪ .‬ע"ש שהקשה על הטור שמאחר שהשמיטו כל הפוסקים‬
‫דין דכבוד חמיו‪ ,‬שכנראה פוסקים כרבנן נגד רבי יהודה שחמיו הוי כשאר אינשי דעלמא‪,‬‬
‫מה ראה הטור לפסוק שחייב בכבוד חמיו‪ .‬וז"ל תירוצו‪ ,‬וי"ל דסבר הטור דכיון דאיכא‬
‫למ"ד שחייב לכבדו כאביו מסתמא גם לרבנן אית לן למימר שחייב לכבדו מיהא כבוד‬
‫בעלמא דלא לאפושי פלוגתא אלא דסברו רבנן דאינו חייב לכבדו כאביו ומשו"ה לא ניחא‬
‫להו למדרש ואבי ראה על שאול‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ונראה שהערוך השולחן )סעיף מד( אזיל בשיטת הב"ח שהקשה‪ ,‬וז"ל‪ ,‬ואיני‬
‫מבין הראי' שהרי אלישע קרא לאליהו ג"כ אבי אבי רכב ישראל ופרשיו )מלכים ב ב‪,‬יב(‬

‫כבוד חמיו‬

‫קלה‬

‫ואי משום שהי' רבו מובהק א"כ גם על שאול נוכל לומר כן לפי שהי' מלך‪ ,‬וכן עבדי נעמן‬
‫שר צבא מלך ארם קראו לנעמן אבי )שם ה‪,‬יג( כדכתיב ויגשו עבדיו וידברו אליו ויאמרו‬
‫אבי דבר גדול וכו' ואבי הוא רק שם הכבוד כמו שאמר אליהו לאיוב אבי יבחן איוב‬
‫עד נצח )איוב לד‪,‬לו( ואולי מפני שאז רדף שאול את דוד ולא הי' לו לדוד לאהבו ולכבדו‬
‫ואלולי שחל שם אב על חמיו לא הי' קוראו אבי וכתבו שאין הכוונה שחייב בכיבוד כבן‬
‫אלא לכבדו כשאר זקנים חשובים )ב"ח וש"ך ס"ק כב(‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ואף מדבריו ניתן להסיק‬
‫שנחלקו הב"י והב"ח בזה ומנסה הערוה"ש לבאר ולתרץ לב"י‪.‬‬
‫ולאור קו' הערוה"ש אפשר לחלוק על הברכ"י ולבאר שנחלקו רבי יהודה ורבנן‬
‫במדרש בפירוש דברי דוד המלך בלבד‪ ,‬ורק בזיהוי האנשים שכיון להם דוד המלך באותה‬
‫פרשה‪ .‬אבל לא נחלקו בדין כבוד חמיו‪ .‬וכן כתב הגר"א )ביאור הגר"א אות לב(‪" ,‬מ"מ‬
‫לדינא משמע דלא פליגי"‪ .‬ואפ"ל מכח קושיית הערוה"ש וממה שאין דורשים ומחדשים‬
‫הלכות מדברי קבלה שלכו"ע אין זה מקור לדין כבוד חמיו‪ .‬וכן נראה שאילו היו חולקים‬
‫התנאים במדרש בדין כבוד חמיו היו הראשונים פוסקים כפשטות לשון הרבנן שאין שום‬
‫דין כבוד אצל חמיו והוי כאינש דעלמא‪ ,‬ולא כדעת יחיד דרבי יהודה‪.‬‬
‫אלא שנראה לבאר דלכו"ע יש דין לכבד חמיו וכאן נקט רבי יהודה אסמכתא‬
‫לדין דרבנן מדברי קבלה‪ .‬ואף שחולקים רבנן בביאור הפסוקים‪ ,‬לא חולקים בדין שתלה‬
‫רבי יהודה באסמכתא זו‪ .‬ולדינא נחלקו הב"י והב"ח אם דין דרבנן זה דכבוד חמיו‪ ,‬תקנו‬
‫כעין דין כבוד או"ם או כדין קימה והידור דחכם וזקן‪.‬‬
‫וכבר דייק הברכ"י )אות כ( שדין כבוד חמיו הוא דין דרבנן מלשון המכילתא‬
‫)ריש פ' יתרו( שביאר בפסוקים שמשה השתחוה ונשק ליתרו‪ ,‬וע"ז כתב מכאן אמרו שיהא‬
‫אדם מוכן לכבוד חמיו‪ .‬ולשונו "מכאן אמרו" מורה שזה דין דרבנן‪.‬‬
‫ברם רמז החיי אדם )סי' סז‪ ,‬יז( למחלוקת הפוסקים אם כבוד חמיו מה"ת או‬
‫מדרבנן במה שהק' על אלו הסוברים שהוא מן התורה‪ ,‬וז"ל‪ ,‬אחד האיש ואחד האשה‬
‫חיבים בכבוד ובמורא אב ואם‪ ,‬אלא שהאשה אם הבעל מוחה פטורה‪ ,‬ובלאו הכי חיבת‬
‫)וצריך עיון להפוסקים דכבוד חמיו הוא דאוריתא למה פטורה‪ ,‬שהרי גם הבעל חייב‪,‬‬
‫כדלעיל דהאב קודם לאם מפני שגם היא חיבת בכבוד בעלה(‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וקו' של הח"א לכאורה עולה על שיטת הס' חרדים שלפום ריהטא משמע שסו'‬
‫שכבוד חמיו ממש דומה לכבוד אב ואם מסברא דאיש ואשתו חד גופא היא‪ ,‬ויש לבאר‬
‫שסו' שמה"ת הוא‪) .‬וכן העירו בהגהות לס' החרדים שיצא לאור ע"י תלמידי ישיבה הקדו'‬
‫ירוחם ובראשם הרה"ג דוד אברהמי שליט"א‪(.‬‬
‫וא"כ ניתן לתרץ מה שהעלה הברכ"י‪ ,‬למה השמיטו כל הפוסקים את המכילתא‬
‫הנ"ל מפ' יתרו‪ ,‬הלא משם יוצא ברור שתקנו חז"ל שחייב אדם לכבד חמיו ושזו היתה‬
‫הלכה ידועה‪ .‬אמנם גם ברור שהתנאים שבמכילתא סו' שאין כבוד חמיו ככבוד אביו ממש‬

‫קלו‬

‫מורנו הרב יעקב נויברגר‬

‫מדכתבו‪" ,‬שיהא מוכן לכבוד חמיו"‪ .‬לעומת זאת סובר הב"י שאליבא דטור סו' התנאים‪,‬‬
‫ואולי נחלקו בזה‪ ,‬שגדר חיוב כבוד חמיו דומה לכבוד או"א‪ ,‬ולכן הביא המדרש ש"ט‬
‫והשמיט המכילתא‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫ועכשיו יש לבאר שלכו"ע גם הב"י יודה לדברי הב"ח שיש דין כבוד חמותו‪.‬‬
‫דלדברי הב"ח שחידשו דין כבוד דקימה והידור‪ ,‬אין סברא לחלק בין כבוד חמיו וכבוד‬
‫חמותו‪ .‬ואף לב"י אין לומדים מדרשה או ממעשה רב של דוד המלך‪ ,‬אלא אסמכתא היא‪,‬‬
‫ואין סברא לחלק בין כבוד חמיו וכבוד חמותו‪ .‬ובשו"ת תשובה מאהבה )סי' קעה( סו'‬
‫שהב"י כתב בהדיא שחייב אדם בכבוד חמותו מזה שפסק ביו"ד )סי' שעד ס"ו( שחייב‬
‫אדם להראות אבילות בפני אשתו המתאבלת ר"ל על הוריה מטעם כבוד חמיו וחמותו‪,‬‬
‫ע " ש‪.‬‬
‫ואם כנים הדברים יש לישב לאור הנ"ל דברי השבות יעקב מקו' הברכ"י )סי' רמ‬
‫סע' טו(‪ ,‬שדן אם מחויב לכבד אחותו הגדולה מטעם אחיו הגדול‪ ,‬ע"ש‪ .‬והביא מהשבות‬
‫יעקב )ח"א סי' עו( שתמה איך עלה על הדעת‪ ,‬וז"ל‪ ,‬להוסיף על המצות‪ ,‬פוק חזי בתשובת‬
‫הרא"ש כלל טו דחייב לכבד אף אחיו הגדול מאמו לפי דרבוי גבי אם כתיב משמע דבלאו‬
‫הכי אין להוסיף וכו'‪ ,‬עכ"ל‪ .‬וע"ז כתב הברכ"י וז"ל‪ ,‬שאין כאן תימה דאין זה תוספת אלא‬
‫עיקר דאפשר דה"ה אחותו ובכלל אחיך הגדול הוייא ותתצב אחותו‪ .‬והרי הרב צידה לדרך‬
‫מאמר א' כלל ד' פט"ו כתב דחייב לכבד חמותו והביאוהו הרב ב"ח והט"ז לקמן אף כי‬
‫בדברי רז"ל לא אשכחן אלא חמיו ומאי אית לך למימר דאמרו חמיו וה"ה חמותו אף אנן‬
‫בדידן נימא אחיו הגדול וה"ה אחותו הגדולה‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ולפי מה שהצענו שמצות כבוד חמיו דין דרבנן ואליבא לב"ח וסיעתו תקנו כבוד‬
‫בעלמא‪ ,‬סביר לומר שתקנו כבוד בעלמא אף לחמותו‪ .‬וכן לדברי הב"י שנחלקו התנאים‬
‫באופי הדין דרבנן הזה‪ ,‬מסתבר לומר שתקנו אותו הדין לחמיו וחמותו‪ .‬אך כ"ז אינו מוכרח‪,‬‬
‫דמי יכול לרדת לעומק תקנת חז"ל מבלי ראיות ברורות‪ .‬ובודאי יש מקום לחלק בין כבוד‬
‫חמיו וחמותו ובין כבוד אחיו הגדול שמקורו מדרשה דוי"ו יתירא‪ ,‬וא"א לחדש דינים מכח‬
‫הסברא‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫וכדברי התשובה מאהבה הנ"ל העתיק הפתחי תשובה וסו' שהב"י כן פסק שמחויב‬
‫בכבוד חמותו‪ ,‬וראיתו מיו"ד )סי' שעד ס"ז( ששם כתב‪ ,‬וז"ל‪ ,‬כל מי שמתאבל עליו מתאבל‬
‫עמו אם מת לו מת ודוקא בעודו בפניו חוץ מאשתו שאעפ"י שמתאבל עליה אינו מתאבל‬
‫עמה אלא על אביה או על אמה משום כבוד חמיו וחמותו וכו' וכן היא אינה מתאבלת עמו‬
‫אלא כשמתו חמיה או חמותו אבל שאר קרוביו שמתו אינה מתאבלת עמו‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬

‫כבוד חמיו‬

‫קלז‬

‫ועיין בלשון השו"ת תשובה מאהבה )סי' קעה( שהקשה מזה על הברכ"י בדיונו‬
‫בדין כבוד חמותו וז"ל שאישתמטי' מה דאיתא בסי' שעד‪ ,‬שלא הרגיש שהמחבר השמיט‬
‫בסי' רמ‪ ,‬וכתב בסי' שעד‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫ולענ"ד אין הנדון דומה לראיה‪ ,‬ומבואר למה השמיט הברכ"י ענין של אבילות‬
‫בפני אשתו שמתאבלת על הוריה‪ .‬שאילו הי' נכון להביא ראיה מדיני אבילות‪ ,‬ואילו הי'‬
‫חיובו דאבילות נובע מחיובו לכבד חמיו‪ ,‬הי' צריך להתאבל אפילו שלא בפני אשתו‪,‬‬
‫ומה משנה אם עודה בפניה או לא‪ .‬וכד נדיק בסוגיא נבין שיש כאן עוד דין נוסף ושונה‬
‫מכל הנ"ל‪.‬‬
‫עיין במס' מו"ק )כ‪ ,(:‬וז"ל‪ ,‬ת"ר כל האמור בפ' כהנים שכהן מיטמא להן אבל‬
‫מתאבל עליהן ואלו הן אשתו אביו ואמו אחיו ואחותו בנו ובתו‪ ,‬הוסיפו עליהן אחיו‬
‫ואחותו הבתולה מאמו ואחותו הנשואה בין מאביו ובין מאמו וכשם שמתאבל עליהם כך‬
‫מתאבל על שניים שלהם דברי ר"ע‪ .‬רבי שמעון בן אלעזר אומר אינו מתאבל אלא על בן‬
‫בנו ועל אבי אביו וחכ"א כל שמתאבל עליו מתאבל עמו‪ .‬חכמים היינו תנא קמא‪ .‬איכא‬
‫בינייהו עמו בבית כי הא דאמר ליה רב לחייא בריה וכן א"ל רב הונא לרבה בריה באפה‬
‫נהוג אבילותא בלא אפה לא תינהוג אבילותא‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וממה שחכמים אומרים שמתאבלים על קרובי קרוביו רק בפניו משמע שאבילות‬
‫זו מטעם כבוד קרוביו‪ ,‬שאילו הי' אבילות רגילה הי' מתאבל עליהן בין בפני קרוביו‬
‫האבלים בין שלא בפניהם‪ .‬משא"כ לר"ע שסובר שמתאבל על קרובי קרוביו בכל מקום‬
‫שנמצא משמע שחז"ל חידשו אבילות נוספת לקרובים שעליהם כהן מיטמא‪ .‬וכן משמע‬
‫מלשונו‪" ,‬הוסיפו עליהן" שהוסיפו על עיקרי דיני אבילות עוד קרובים שמחויב להתאבל‬
‫עליהם‪ .‬וכן משמע מלשונו‪" ,‬מתאבל על שניים שלהם" שזה לשון של קורבה מוגדרת‬
‫שמגדירים בהל' עריות‪ ,‬שהוסיפו חז"ל עוד קורבה לשניים שמחויב ליזהר מהן‪ .‬וז"ב‬
‫מחלוקת התנאים‪ ,‬שלכו"ע הוסיפו חז"ל עוד חיובי אבילות כשמת קרובי קרוביו ונחלקו‬
‫התנאים בגדרי הדין אם אבילות על שניים מטעם קורבתו להם‪ ,‬ואליבא דרשב"ג דווקא‬
‫עם קורבה של זקנות ונכדות או כשיטת חכמים שחידשו דין אבילות לכבוד הקרובים‬
‫שהתורה כבר הגדירה חשיבות ודין קורבה שלהם בפ' טומאת כהנים‪.‬‬
‫ומוכח הדבר מהמשך הסוגיא שמדגיש שמתאבל על חמיו מטעם כבוד אשתו‬
‫ולא כבוד חמיו וז"ל‪ ,‬מר עוקבא שכיב ליה בר חמוה סבר למיתב עליה שבעה ושלשים‪,‬‬
‫על רב הונא לגביה אשכחיה אמר ליה צודנייתא בעית למיכל‪ ,‬לא אמרו לכבוד אשתו אלא‬
‫חמיו וחמותו דתניא וכו' תניא נמי הכי לא אמרו לכבוד אשתו אלא חמיו וחמותו בלבד‪,‬‬
‫עכ"ל‪.‬‬
‫ועוד מוכח שכן הבנת הסוגיא ומסקנתה מדברי הרא"ש הו"ד לדינא בטור )סי'‬
‫שעד(‪ ,‬וז"ל‪ ,‬וכתב א"א הרא"ש ז"ל והאידנא נהגו להקל באבילות של המתאבלים עמהם‬

‫קלח‬

‫מורנו הרב יעקב נויברגר‬

‫וסומכין על זו שאינו אלא בשביל כבוד האבל ואם רצה האבל למחול על כבודו אין‬
‫צריך להתאבל עמו והאידנא כל האבלים נוהגים למחול על כבודם לכן נהגו להקל וכ"כ‬
‫הרמב"ן‪ ,‬עכ"ל‪ ,‬והוסיף הב"י מדברי ההגהות דאדרבה מי שהוא מתאבל עמהם אינו אלא‬
‫מן המתמיהין ואינו כמכבד את האבלים אלא כלועג להם‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וכן מצינו דבר מאד דומה במה שהסבירו תוס' )מו"ק כב‪ .‬ד"ה מהדריתו( בשיטה‬
‫אחת בירו' שאלו שנשארים בביתם ואינם יוצאים לדרך לקבורת המת‪ ,‬לפעמים מתחילים‬
‫להתאבל משיצא המת מן הבית‪ ,‬אבל מונים ימי השבעה משיסתם הגולל‪ ,‬במקרה שגדול‬
‫הבית נשאר בבית ומתחיל אבילותו‪ ,‬וז"ל‪ ,‬שאם גדול המשפחה כאן מונים מיד ומתחילים‬
‫להתאבל עמו לכבודו מיד כשישמעו אפי' שלא בפניו אבל עיקר אבלות יתחילו למנות‬
‫משיסתום הגולל‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ומה שמחויב להתאבל מטעם כבוד קרוביו לכאורה אינו דין חדש של כיבוד‬
‫קרובים‪ ,‬דבר שלא מצינו‪ ,‬אלא נראה שהוא מדיני תנחומי אבלים שמראה שקרובי האבל‬
‫מרגישים בצערו ובאבידתו‪.‬‬
‫וא"כ מובן למה לא הביא הב"ח‪ ,‬הש"ך‪ ,‬והט"ז‪ ,‬והברכ"י ראיה מהלכה זו לדין‬
‫כבוד חמיו ולמה לא הביאו הב"י כמקור לדין הטור שחייב בכבוד חמיו מסוגיא זו‪ ,‬שכבוד‬
‫חמיו בסוגיא זו הוא מדין כבוד אשתו‪.‬‬
‫ולדין כבוד אשתו יש דין נוסף מכבוד שאר קרוביו‪ ,‬הלא העתיק הרמב"ם )אישות‬
‫טו‪:‬יט‪,‬כ(‪ ,‬וז"ל‪ ,‬וכן צוו חכמים שיהא אדם מכבד את אשתו יותר מגופו ‪ ...‬וכן צוו על‬
‫האשה שתהיה מכבדת את בעלה ביותר מדאי וכו'‪ ,‬עכ"ל‪ ,‬ע"ש‪.‬‬

‫קלט‬

‫‪ ‬‬
‫חתן מורנו הרב שליט"א‬

‫‪ ‬‬
‫איתא בנדרים )סב‪ ,(:‬ואמר רבא‪ ,‬שרי ליה לצורבא מרבנן למימר עבדא דנורא‬
‫אנא לא יהיבנא אכרגא מ"ט‪ ,‬לאברוחי אריא מיניה קאמר‪ ,‬ע"כ‪.‬‬
‫ועיין בר"ן )ד"ה עבדא דנורא אנא( שמסביר דלא הוי כמודה בעבודת כוכבים‬
‫דמוכחא מילתא דלא אמר הכי אלא לאפטורי מכרגא דהא אמר כן בפירוש לא יהיבנא‬
‫אכרגא‪ .‬ומוסיף הר"ן דכי קאמר צורבא מרבנן רבותא קאמר‪ ,‬דאפילו צורבא מרבנן‬
‫שרי ליה למימר הכי )וכל שכן מי שאינו צורבא מרבנן( דהן סבורים לעבודת כוכבים‬
‫והוא לבו לשמים כדכתיב ה' אלקיך אש אוכלה הוא‪.‬‬
‫ועיין ברא"ש )ד"ה לצורבא מרבנן( דמפרש דלא חיישינן שמא יתפקר לזלזל יותר‬
‫התירו לו לומר שהוא עבד של המשרתים העובדים עבודת כוכבים‪ .‬לפי דברי הרא"ש‬
‫התירו דוקא לצורבא מרבנן לומר עבדא דנורא אנא‪ ,‬ולא למי שאינו צורבא מרבנן‪.‬‬
‫ולדברי הר"ן צורבא מרבנן לאו דוקא‪ ,‬דהוא הדין כל אדם יכול להבריח עצמו מן המכס‪.‬‬
‫ולכאורה צריך להבין מה הוי הביאור להבריח את המכס‪.‬‬
‫בשלחן ערוך )יורה דעה סי' קנ"ז סעיף ב'( כותב המחבר אסור לאדם לומר שהוא‬
‫עובד כוכבים כדי שלא יהרגהו‪ ,‬אבל אם כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי משנה מלבושו‬
‫בשעת הגזרה מותר כיון שאינו אומר שהוא עובד כוכבים‪ .‬והרמ"א מוסיף‪" ,‬ואפילו‬
‫לובש כלאים"‪ .‬ואע"ג דאסור לומר שהוא עובד כוכבים מכל מקום יכול לומר להם לשון‬
‫דמשמע לתרי אפין והעובדי כוכבים יבינו שהוא עובד כוכבים והוא יכוין לדבר אחר‪.‬‬
‫וכותב הש"ך )ד"ה לשון דמשתמעי לתרי אפין( דדוקא משום סכנת נפשות התירו‪,‬‬
‫אבל משום ממון כגון ליפטר מן המכס או מס נראה דעת הרב דאסור‪ ,‬וכ"כ המהרש"ל‬
‫בפרק הגוזל בתרא )סי' י"ט( דדוקא משום סכנת נפשות שרי‪ ,‬הא לאו הכי אסור‪.‬‬
‫מיהו אמרינן בש"ס דשרי לתלמיד חכם לומר עבדא דנורא אנא כדי ליפטר מן המס‬
‫וכותב המהרש"ל דוקא לת"ח התירו דלא חיישינן שמא יתפקר לזלזל יותר‪ ,‬וגם מאחר‬
‫שהוא פטור ממס והעובדי כוכבים באים עליו בגזלה‪ ,‬אבל לא בענין אחר‪ .‬וכן משמע‬
‫להדיא בפירוש הרא"ש בנדרים )סב‪ (:‬דדוקא לתלמיד חכם שרי‪ .‬עד כאן דברי הש"ך‪.‬‬
‫לפי שיטת הרא"ש הכל מובן‪ ,‬דדוקא לתלמיד חכם מותר להבריח המכס‬
‫כיון דמצד הדין הוא פטור מן המכס והם באים עליו בגזלה להוציא את המכס‪ ,‬אבל‬
‫לשיטת הר"ן דמה שכתוב כאן צורבא מרבנן לאו דוקא ואפילו זה שאינו צורבא מרבנן‬
‫מותר לומר עבדא דנורא אנא כדי להבריח את המכס‪ ,‬צריך ביאור למה התירו לו‪.‬‬
‫זבד טוב‬

‫קמ‬

‫הרב אברהם פישל בעכער‬

‫ועיין במסכת בבא קמא )קיג‪ (.‬שמביאין פלוגתא בין ר' ישמעאל ורבי עקיבא‬
‫בישראל וכנעני אנס שבאו לדין אם מותר לבא עליו )על הכנעני( בעקיפין )בחכמה‬
‫עד שפוטרין את הישראל( שר' ישמעאל מתיר ור' עקיבא אוסר מפני קידוש השם‪.‬‬
‫ובגמרא מדייק בשיטת רבי עקיבא טעמא דאיכא קידוש השם הא ליכא קידוש השם באין‪,‬‬
‫וגזל כנעני מי שרי‪ ,‬והתניא א"ר שמעון דבר זה דרש ר"ע כשבא מזפירין‪ ,‬מנין לגזל כנעני‬
‫שהוא אסור‪ ,‬ת"ל אחרי נמכר גאולה תהיה לו שלא ימשכנו ויצא )שלא יוציאוהו בית דין‬
‫מיד הכותי אלא בגאולה(‪ ,‬ושקיל וטרי בגמרא עד שרבא מתרץ כאן בגזלו )בברייתא‬
‫שאסר גזל כנעני( וכאן בהפקעת הלואתו אי לאו חלול השם מותר להפקיע הלואת עכו"ם‪.‬‬
‫ורש"י מפרש שאין זה גזל ממש )והגליון מפרש לפי שנהגו הכנענים מנהג הפקר בקנינים‬
‫אחרים לכן מדדו להם במדתם ודנים כדיניהם( ומוסיף רש"י ולהבריח המכס הוי כהפקעת‬
‫הלואתו‪.‬‬
‫ועכשיו מובן דברי הר"ן בסוגיין דנדרים‪ ,‬דאף מי שאינו צורבא דרבנן יכול לומר‬
‫עבדא דנורא אנא כדי להבריח המכס דרבא כאן הולך לשיטתו בב"ק דהפקעת הלואתו‬
‫מותר והברחת המכס הוי כהפקעת הלואתו לשיטת רש"י בבבא קמא‪.‬‬

‫קמא‬

‫‪ ‬‬
‫בן מורנו הרב שליט"א‬

‫‪ ‬‬
‫)מכתב לתלמיד אחד(‬
‫מכתבך היקר הגיעני במועדו‪ ,‬ביום הששי – עש"ק‪ ,‬וקראתיו לשבת עונג לשמוע‬
‫כי תה"ל הנך מרגיש יותר טוב‪ ,‬ובעזה"י תוכל לחזור לישיבה הק' לזמן החדש‪.‬‬
‫ומה שכתבת שקשה לך הא דאמרו חז"ל )שבת קיט‪ ,‬א( על הפסוק )דברים יד‪ ,‬כב(‬
‫"עשר תעשר" – עשר בשביל שתתעשר‪ ,1‬ולא רק זה אלא מותר גם לנסות את ד' בדבר זה‬
‫)וכדאיתא בתענית ט‪ ,‬א(‪ ,‬והא עינינו רואות אברכים רבים – בני תורה‪ ,‬שמקפידים מאד‬
‫על מעשר כספים‪ ,‬ובכל זאת אינם נמנים בין ה"עשירים"‪.‬‬
‫דע לך‪ ,‬יקירי‪ ,‬כי קושיא זו עתיקה היא‪ ,‬וכבר דיברו בה רבותינו הקדמונים –‬
‫ראשונים כמלאכים‪ ,‬עיין שערי תשובה לרבינו יונה )שער ג'‪ ,‬סעיף ל'(‪ ,‬ודבריו מובאים‬
‫במטה משה )מגדולי תלמידי מהרש"ל – מעלת צדקה סוף פרק ח'( שכתב וז"ל‪:‬‬
‫ואם לחש לך אדם לומר‪ ,‬הרי אמר השי"ת עשר תעשר‪ ,‬והבטיח שיתעשר בשביל המעשר‪,‬‬
‫ואנו רואים כמה בני אדם הנזהרים במעשר‪ ,‬ולא יגיע להם מזה שום עושר וריבוי טובה‪.‬‬
‫אף אתה אמור לו‪ :‬מי שלבו נקפו יאמר זה‪ ,‬שכבר אמר שלמה המלך ע"ה )משלי ג‪ ,‬ט‪-‬יב(‬
‫"כבד את ד' מהונך ומראשית כל תבואתך‪ ,‬וימלאו אסמיך שבע וכו'‪ ,‬מוסר ד' בני‬
‫אל תמאס‪ ,‬ואל תקוץ בתוכחתו"‪ ,‬פירוש‪ :‬אם לא יהיה לך כן‪ ,‬להמלא אסמיך שבע בתתך‬
‫מהונך וכו'‪ ,‬אלא יאחזוך ימי עוני‪ ,‬מכל מקום אל תמאס מוסר ד'‪ ,‬ודע כי גם זה לטובתך‪,‬‬
‫כי "את אשר יאהב ד' יוכיח" להיטיב לך באחריתך‪ ,‬להיות תמורת שכר העולם הזה‪,‬‬
‫ותחת כבודו וגו' עכ"ל ]וכן מבואר נמי בפירוש רבינו יונה למשלי שם[‪.‬‬
‫והגאון החיד"א זצ"ל בברית עולם על ספר החסידים )סימן שצ"ה( הביא מהזוהר‬
‫הקשה על הפסוק )ישעיה נח‪ ,‬ז( "הלוא פרוס לרעב לחמך" – לחם אין כתיב כאן אלא‬
‫‪ – ‬שלך ולא של גניבה‪ ,‬גזילה ועושק‪ ,‬דאי הכי לאו זכותא היא וגו'‪ ,‬והוסיף שם‬
‫‪ 1‬ויש בזה שני פירושים‪ :‬או דמחליפים את השי"ן השמאלי בשי"ן ימני‪ ,‬והוה מלשון עושר )מהרש"א(‪,‬‬
‫או שהכוונה שיתרבו קניניך‪ ,‬ועוד פעם תפריש מעשר )רבינו חננאל(‪ .‬ויש להוסיף על זה מה שאומרים‬
‫בשם אדוננו הגר"א זצ"ל‪ ,‬דהנה בכמה מקומות בחז"ל מצאנו שדרשו כפל לשון )כגון "הוכח תוכיח"‪,‬‬
‫"השב תשיבנו" או "שלח תשלח" – עיין בבא מציעא לא‪ ,‬א( לומר שיחזור ויעשה את הדבר אפילו מאה‬
‫פעמים‪ ,‬אלא שכאן לכאורה אי אפשר לומר כן – שיעשר אפילו מאה פעמים‪ ,‬דאז לא ישאר לו כלום‪ ,‬ועוד‬
‫הא קיימא לן )כתובות נ‪ ,‬א( המבזבז אל יבזבז יותר מחומש‪ ,‬ועל כרחך שהמלה "תעשר" לא באה למצוה‬
‫כי אם לברכה‪  ,‬לחזור ולעשר עוד הרבה פעמים‪ ,‬ודפח"ח‪.‬‬
‫זבד טוב‬

‫קמב‬

‫הרב זאב וואלף חרל"פ‬

‫החיד"א‪ :‬דעל פי זה נתיישבה חקירה גדולה‪ ,‬שראינו בתים גדולים אשר הפליאו לעשות‬
‫צדקה וחסד‪ ,‬וירדו לטמיון‪ ,‬ואבד העושר ההוא‪ ,‬וזרעם עניים ואביונים‪ ,‬וכולם היו תמהים‬
‫איה איפה אשר דיבר ד' על ידי עבדיו וכו' בתוקף מעלת הצדקה ושכר עושיה‪ ,‬ויש כמה‬
‫תשובות בדבר‪ ,‬ואחת מהן שממונם לא היה נקי‪ ,‬שהיה בו גזל‪ ,‬וד' שונא גזל וגו' ע"ש‪.‬‬
‫ובספר אהבת חסד )למרן החפץ חיים זצ"ל – חלק ב'‪ ,‬פרק י"ט‪ ,‬סעיף א'( הביא‬
‫את הדרשה הנ"ל עם תוספת דברים מהמדרש תנחומא וז"ל‪ :‬עשר תעשר – עשר בשביל‬
‫שתתעשר‪     ,‬ע"ש‪ ,‬ופירש שם החפץ חיים‪ ,‬כי הנה ידוע שיש‬
‫הרבה דברים שמביאים את האדם לידי עניות‪ ,‬כההיא דאמרינן בסוכה )כט‪ ,‬ב( בשביל‬
‫ארבעה דברים נכסי בעלי בתים יורדים לטמיון וכו'‪ ,‬ולכך רמז לנו המדרש‪ ,‬שאפילו אם‬
‫יש לו דבר שגורם לידי עניות‪ ,‬ויש לו כנגדו מצות מעשר‪ ,‬מועילה לו זכות המעשר עכ"פ‬
‫שלא יתחסר עכ"ל‪ ,‬ועוד תירוצים שונים נאמרו בדבר‪.‬‬
‫אלא שלכאורה אם אכן יש כל כך הרבה תירוצים ויוצאי מן הכלל‪ ,‬אם כן איזה‬
‫מין "נסיון" להקב"ה יש בזה‪ ,‬הרי אם לא יתעשר יאמרו לו מאה ואחד תירוצים‪ ,‬ולכאורה‬
‫לא שייך נסיון כי אם במבחן שאין בו חורין וסדקין‪ .‬ואמנם כן מבואר בפרישה ליורה דעה‬
‫)סימן רמ"ז‪ ,‬סקי"ד( בשם המהרש"ל זצ"ל‪  ,‬הקב"ה מעשיר אותו ע"ש‪ ,‬וכעין זה‬
‫מפורש נמי בספר החינוך )מצוה תכ"ד( וז"ל‪ :‬והטעם בזה כענין שכתוב )משלי יט‪ ,‬יז(‬
‫"מלוה ד' חונן דל"‪ ,‬כלומר – שהודיענו הא‪-‬ל ברוך הוא‪ ,‬כי בפרנסנו משרתי ביתו‬
‫במעשר‪ ,‬נמצא התועלת והברכה בממוננו ‪‬‬
‫וגו' עכ"ל ע"ש‪ .‬אך אם כן הרי חזרה קושייתך לדוכתה‪ ,‬דהא עינינו רואות הרבה בני תורה‬
‫שמעשרין כדת וכדין – כמהדרין מן המהדרין‪ ,‬ועוד לא נתעשרו?‬
‫ובאמת קא חזינן לרבינו המאירי ז"ל )בתענית שם( שכתב וזה לשונו‪ :‬ואף על פי‬
‫שאמר הביאו את המעשר אל בית האוצר ובחנוני נא בזאת וכו'‪ ,‬ביאורו כן‪ ,‬שהדבר ברור‬
‫על השכר לבוא ‪‬וכו'‪ ,‬לא שאף בזה יהא מותר‬
‫לנסות ולעשות על מנת כך‪ ,‬אלא שאעפ"י שבשאר יעדים לבו של אדם בטוח בשכרם‪,‬‬
‫מכל מקום אינו סמוך בהם מכל וכל‪ , ,‬שכל מדותיו של הקב"ה‬
‫מדה כנגד מדה עכ"ל‪ .‬ולכאורה יש סתירה בדבריו מרישא לסיפא‪ ,‬דבתחילה קאמר שיש‬
‫יוצאי מן הכלל )"אלא אם כן יתגלגלו לו חובות מצד אחר"(‪ ,‬ולבסוף קאמר‪" :‬אבל בזו‬
‫יהא בטוח לגמרי" – ומשמע שאין יוצאי מן הכלל‪ .‬ונראה לבאר על פי דברי החינוך הנ"ל‪,‬‬
‫דמה שאנו נותנים מעשר למשרתי השי"ת הרי זה כנתינת הלוואה להקב"ה ]ויש להעיר‬
‫דבגמרא בבא בתרא )י‪ ,‬א( הביאו פסוק זה ד"מלוה ד' חונן דל" על כל עני ע"ש[‪,‬‬
‫‪ .       ‬אך לפעמים יש בן אדם שעל‬
‫ה"כרטסת" שלו בבית דין של מעלה יש רשימה של "חובות" שהוא חייב להקב"ה‪,‬‬
‫כגון אם אכל משהו ולא בירך עליו תחילה‪ ,‬שנמצא כאילו מעל וגזל מהקב"ה וכדומה‪,‬‬

‫עשר בשביל שתתעשר‬

‫קמג‬

‫ואחרי שקיים מצות מעשר מוחקים ממנו הרבה חובות מהכרטסת ]אני מדגיש שכאן‬
‫מדובר בסתם "חובות" ולא ‪ ‬אחרות – שאין בכוחן לעצור בעד השכר של מעשר[‪,‬‬
‫אבל הוא לא מרגיש את העושר בכיס שלו ודוק‪.‬‬
‫וראיתי בספר הקובץ על הרמב"ם )סוף הלכות יסודי התורה( שכתב לחדש דהא‬
‫דמותר לנסות את ד' במצוה זאת‪ ,‬היינו דוקא ‪ , ‬כלומר אם ‪  ‬‬
‫יפריש מעשרות כדבעי‪ ,‬אז מותר לנסות את ד' בכך‪ ,‬אבל ליחיד אין היתר לנסות את ד'‬
‫ע"ש‪ .‬ולכאורה דבריו תמוהים‪ ,‬דהרי הכי איתא שם בתענית‪ :‬אשכחיה רבי יוחנן לינוקא‬
‫דריש לקיש‪ ,‬אמר ליה אימא לי פסוקיך‪ ,‬אמר ליה עשר תעשר‪ ,‬אמר ליה ומאי עשר תעשר‪,‬‬
‫אמר ליה ]רבי יוחנן לינוקא[ עשר בשביל שתתעשר‪ ,‬אמר ליה מנא לך‪ ,‬אמר ליה זיל נסי‪,‬‬
‫אמר ליה ומי שרי לנסוייה להקב"ה וכו'‪ ,‬אמר ליה הכי אמר רבי הושעיא חוץ מזו שנאמר‬
‫הביאו את כל המעשר וכו'‪ ,‬ובחנוני נא בזאת וגו' עכ"ל ע"ש‪ ,‬הרי להדיא קאמר רבי יוחנן‬
‫‪) ‬ינוקא דריש לקיש( שמותר לו לנסות‪ ,‬וצריך עיון‪.‬‬
‫ודרך אגב‪ ,‬עיין ברמ"א ליורה דעה )רמז‪ ,‬ד( שכתב שהצדקה מעשרת‪ ,‬ואסור‬
‫לנסות הקב"ה כי אם בדבר זה וכו'‪ ,‬ויש אומרים דוקא בנתינת מעשר וכו'‪ ,‬אבל לא בשאר‬
‫צדקה עכ"ל‪ .‬ובפתחי תשובה שם )ס"ק ב'( הביא מהשל"ה הקדוש ומהגאון יעב"ץ זצ"ל‬
‫שהשיגו על דברי הרמ"א הנ"ל‪ ,‬וסבירא להו שלא הותר לנסות כי אם במעשר ‪,‬‬
‫שבו איירי קרא‪ ,‬ולא במעשר כספים או סתם צדקה ע"ש‪ ,‬ולכאורה זוהי השגה נכונה‪,‬‬
‫ומה יענה לה רבינו הרמ"א? אולם בקושטא‪ ,‬הרי כבר הביאו התוספות שם בתענית‬
‫)ד"ה עשר תעשר( את דרשת הספרי על פסוק זה‪ :‬אין לי אלא תבואת זרעך שחייב במעשר‪,‬‬
‫רבית ופרקמטיא וכל שאר רווחים מנין‪ ,‬תלמוד לומר ‪ ,‬דהוה מצי למימר "עשר תעשר‬
‫את תבואת זרעך וגו' "‪ ,‬מאי כל‪ ,‬לרבות רבית ופרקמטיא וכל דבר שמרויח בו ע"ש‪,‬‬
‫והתוספות נקטו שגם דרשת רבי יוחנן – עשר בשביל שתתעשר – קאי על מעשר כספים‪.‬‬
‫ונלענ"ד שהוכרחו לפרש כן ממעשה זה דרבי יוחנן עם ינוקא דריש לקיש‪ ,‬שהיה קטן‪,‬‬
‫וקאמר ליה זיל נסי‪ ,‬ואם נימא דהיתר הנסיון נאמר רק במעשר תבואה‪ ,‬הרי קטן שהפריש‬
‫תרומות ומעשרות לא עשה כלום‪ ,‬ואין תרומתו תרומה )עי' רמב"ם פ"ד מהל' תרומה ה"ב(‪,‬‬
‫ואפילו אם הפריש לעצמו )וכדמבואר בראשונים לגיטין נב‪ ,‬א וסה‪ ,‬א(‪ ,‬ועל כרחך איירי‬
‫בצדקה דשייכת גם בקטנים )עי' יורה דעה רמח‪ ,‬ג‪-‬ד(‪ ,‬ועל כן אוקמוהו התוספות והרמ"א‬
‫במעשר כספים ודוק‪.‬‬
‫ואילולא דמסתפינא הייתי אומר על פי זה ליישב את קושיתנו הנ"ל‪ ,‬דנכון שיש‬
‫הבטחה "עשר תעשר"‪ ,‬אבל מצד שני – תמיד יש חשש שמא יגרום החטא‪ ,‬ומשום הכי‬
‫בפועל אי אפשר לנסות את ד' בזה‪ ,‬דאין אנו יודעים חשבונות שמים‪ ,‬ובהדי כבשי דרחמנא‬
‫למה לך‪ –  .‬שעוד אין לו "חובות" על הכרטסת‪ ,‬ואין בידו חטא ועון‪ ,‬הוא זה‬
‫שיכול לנסות את ד' בכך‪ ,‬וודאי יתעשר ]אבל במצוות אחרות‪ ,‬אפילו קטן אינו יכול לנסות‪,‬‬

‫קמד‬

‫הרב זאב וואלף חרל"פ‬

‫דאין אנו יודעים תוכניותיו של הבורא עולם ברוך הוא[‪ .‬וכנראה שבזמן מלאכי‪ ,‬שעל ידו‬
‫נאמרה נבואה זאת‪ ,‬היתה הבטחה )ליחידים או לכלל ישראל‪ ,‬עיין מה שכתבנו לעיל‬
‫בשם הקובץ על הרמב"ם(‪ ,‬שאפילו עם כל חטאותיהם וחשבונות שמים‪ ,‬אם יפרישו‬
‫מעשרות כדין‪ ,‬יראו ברכה מרובה עד בלי די‪ .‬אבל לדורות‪ ,‬נהי שהפרשת מעשר מעשרת‪,‬‬
‫אבל יש כמה מונעים‪ 2.‬ואולי אף לדורות נאמר שאם ‪‬מפריש מעשרות כדבעי‪,‬‬
‫אף אם יש להם חטאים‪ ,‬מ"מ יראו ברכה מרובה עד בלי די ]וזוהי כוונת הקובץ הנ"ל[‪.‬‬
‫ובמקום שהייתי רוצה להאריך מוכרח אני לקצר ולהסתפק במועט זה – אדם מועט‬
‫לעולם‪ ,‬ואי"ה עוד חזון למועד‪.‬‬

‫‪ 2‬ומשום הכי כשהינוקא שאל את רבי יוחנן מנא לך‪ ,‬הוא לא ענה לו "פוק חזי"‪ ,‬דודאי גם בזמנם‬
‫היו הרבה שדקדקו במצות מעשר ולא נתעשרו‪ ,‬אבל אמר ליה "זיל נסי" דעדיין קטן אתה ואין חשש‬
‫שמא יגרום החטא וכנ"ל‪.‬‬

‫קמה‬

‫‪ ‬‬
‫בן מורנו הרב שליט"א‬

‫‪ ‬‬
‫במשנה ריש פרק כיצד מברכין תנן‪ ,‬כיצד מברכין על הפירות‪ ,‬על פירות האילן‬
‫הוא אומר בורא פרי העץ וכו'‪ .‬ויש להעיר הערה גדולה‪ ,‬שהרי מנו במשניות דפרק‬
‫כיצד מברכין כל מיני ברכות‪ ,‬בורא פרי העץ‪ ,‬בורא פרי האדמה‪ ,‬ברוא פרי הגפן‪,‬‬
‫המוציא לחם מן הארץ )לר"י בורא מיני דשאים(‪ ,‬ושהכל נהיה בדברו‪ ,‬אבל ברכה אחת‬
‫אינו מוזכר בכל המשניות דפירקין‪ . ,‬וצ"ע למה לא נמנה אתם‪ ,‬הלא דבר‬
‫הוא‪.‬‬
‫והנה איתא בגמרא )לו‪ ,(:‬חביץ קדירה וכן דייסא רב יהודה אומר שהכל נהיה‬
‫בדברו רב כהנה אמר בורא מיני מזונות וכו' אמר רב יוסף כוותיה דרב כהנה מסתברא דרב‬
‫ושמואל דאמרי תרוייהו כל שיש בו מחמשת המינין מברכין עליו בורא מיני מזונות‪ ,‬ע"כ‪.‬‬
‫והנה יש לעיין בהאי דינא דרב ושמואל דכל שיש בו מחמשת המינין מברכין עליו בורא‬
‫מיני מזונות‪ ,‬למה באמת הוא כן‪ ,‬ומ"ש משאר דברים דאזלינן תמיד אחר העיקר‪ .‬וכפשוטו‬
‫למידין דאף זה משום עיקר וטפל‪ ,‬ורק שהוא חידוש בעיקר וטפל‪ ,‬דבמינים אלו לא אזלינן‬
‫בתר כונת האדם או בתר רוב הכמות‪ ,‬כמו דאזלינן בעלמא‪ ,‬אלא תמיד חמשת המינים‬
‫נחשבים להעיקר )אם לא שבא רק לדבק דאז אפילו בחמשת המינים אינו אלא טפילה‬
‫וכמו שנבאר(‪ ,‬וכן משמע קצת מהמאירי‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫אולם מדברי הריטב"א יש קצת משמעות לכאן ולכאן‪ ,‬דאף שמתחילה כתב לקמן‬
‫)לז‪ .‬בד"ה כוסס( וז"ל "ומיהו דוקא בתערובת הוא דאמרינן דכל שיש בו מחמשת המינים‬
‫מברכין עליו ואפילו היו שאר התערובת עיקר ‪ ‬וכו' "‪ ,‬ומשמע‬
‫כמו שפירשנו לעיל דהטעם שמברכין עליו מזונות הוא משום דכל שיש בו מחמשת המינים‬
‫הרי החמשת המינים העיקר בכל אופן מחמת חשיבותיה‪.‬‬
‫אבל מהמשך דבריו אינו משמע כן‪ ,‬שכתב וז"ל "וטעמא דמילתא דכשהוא‬
‫בתערובת אפילו מועט‪ ,‬מ"מ לעיקר תבשיל הוא שם‪ ,‬‬
‫‪ ‬וכו' ע"ש עד סוה"ד‪.‬‬
‫ומבואר דזה שמברכין עליו בורא מיני מזונות וכל התבשיל נפטר בברכה זו‪ ,‬לאו משום‬
‫דינא דעיקר וטפל הוא שהרי כתב להדיא "ששאר המינים הוו עיקר לגביה" ורק דמ"מ‬
‫מברך עליו בורא מיני מזונות "כיון שהוא מעיקר התבשיל"‪ ,‬ומבואר הן ששאר התבשיל‬
‫אינו נחשב לטפל וגם דל"צ שתהא החמשת מינים "העיקר" בהה הידיעה וסגי לה להיות‬
‫זבד טוב‬

‫קמו‬

‫הרב אלכסנדר זיסקינד חרל"פ‬

‫מעיקר התבשיל‪ .‬אך לפי"ז עדיין צ"ע ביאור וגדר הדברים‪ ,‬למה באמת מברכין אכוליה‬
‫בורא מיני מזונות‪.‬‬
‫הרמב"ם בפרק ג' מהלכות ברכות הלכה ד' כתב וז"ל "וכן כל תבשיל שעירב בו‬
‫מחמשת המינים בין קמח בין פת בתחילה מברך עליו בורא מיני מזונות"‪ .‬ובהלכה ה' כתב‬
‫"במה דברים אמורים בשהיה המין הזה חשוב אצלו ולא היה טפילה )ר"ל כשהוא בא‬
‫רק לדבק הוי טפילה( אבל אם היה אחד מחמשת המינין שעירב טפילה אינו מברך אלא‬
‫על העיקר ופוטר את הטפילה‪ ,‬וזה כלל בברכות כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על‬
‫העיקר ופוטר את הטפילה" וכו'‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫וצריך ביאור דלמה לא כתב כלל זה שהעיקר פוטר את הטפל‪ ,‬מיד בהלכה ג'‬
‫בעיקר הדין של כל שיש בו מחמשת המינין‪ ,‬דהא דמברך עליו בורא מיני מזונות ופוטר‬
‫שאר המינין שבתוך התבשיל‪ ,‬הוא משום האי כללא גופא דכל שהוא עיקר ועמו טפילה‬
‫מברך על העיקר ופוטר את הטפילה‪ ,‬ולמה כתב כן רק אחר כך בהלכה ה'‪ ,‬בתערובת שאין‬
‫מברכין עליו בורא מיני מזונות‪.‬‬
‫והנה הטור בסימן ר"ח כתב וז"ל "וחמשת מיני דגן שהן חטין ושעורין וכו' ג"כ‬
‫חשובין שנשתבחה בהן ארץ ישראל וכו'‪ ,‬ועוד יש להם מעלה כי עליהם יחיה האדם‪,‬‬
‫ואם עשה מהם פת מברך עליהם המוציא והלכך אפילו לא עשה מהן פת אלא תבשיל כגון‬
‫מעשה קדירה ודייסא ואפילו עירב בהם דבש ושאר מינין מברך עליהן בורא מיני מזונות‬
‫וכו'‪ ,‬אבל אם לא נתנו מהם בתבשיל אלא להקפותו ולדבקו ‪ ‬בתבשיל וכו'"‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ויש להעיר שלש הערות על הטור‪:‬‬
‫א‪ .‬הטור מנה שלש מעלות דחטה אשר בגינם מברכין עליו בורא מיני מזונות‬
‫כשהוא בתשיל‪ .‬א'‪ ,‬שנשתבחה בהן ארץ ישראל‪ .‬ב'‪ ,‬שעליהם יחיה האדם‪ .‬ג'‪ ,‬אם עשה‬
‫מהם פת מברכין עליו המוציא‪ .‬וצ"ע‪ ,‬דבשלמא שנשתבחה בהם ארץ ישראל‪ ,‬ועליהם‬
‫יחיה האדם‪ ,‬יכולים להיות ‪ ‬לקבוע עליו ברכה חשובה‪ ,‬אבל ברכת המוציא שמברכין‬
‫עליו כשעשה מהן פת לכאורה אינה סיבה אלא מסובב‪ ,‬דהיינו שאף הוא משום חשיבותא‬
‫דפת קבעו עליה ברכת המוציא‪ ,‬ולכאורה באותה תקנה גופא שתקנו ברכות שונות על‬
‫כל מין ומין תקנו על חמשת המינין ב' ברכות מיוחדות‪ ,‬המוציא ומזונות‪ ,‬וא"כ לא שייך‬
‫שיהא האחד סיבה לשני‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫ב‪ .‬צ"ע למה הקדים לומר דאפילו עירב בהם דבש וכו'‪ ,‬לפני שגמר עיקר הדין‪,‬‬
‫שלכאורה היה לו לומר‪ ,‬והלכך אפילו לא עשה מהם פת אלא תבשיל כגון מעשה קדירה‪,‬‬
‫מברך עליהן בורא מיני מזונות‪ ,‬דזהו עיקר הדין שבא ללמדנו שמברכין בורא מיני מזונות‬
‫על תבשיל שיש בו מחמשת המינין‪ ,‬ושוב להוסיף דאפילו אם נתערב בה משאר מינין‪,‬‬
‫עד שנעשו שאר הדברים רוב‪ ,‬עדיין בברכתו קאי‪.‬‬

‫בענין כל שיש בו מחמשת המינים‬

‫קמז‬

‫ג‪ .‬בסוף דבריו כתב דדוקא אם נתנו בה מחמשת המינים לצורך עיקר התבשיל‬
‫אז עדיין מברכין עליו בורא מיני מזונות‪" ,‬אבל אם לא נתנו מהם בתבשיל אלא להקפותו‬
‫ולדבקו ‪ ‬בתבשיל"‪ ,‬וצ"ע דלמה הוצרך לחדש דבכה"ג החמשת מינים ‪,‬‬
‫ולכאורה היה סגי לומר כמ"ש הרמב"ם דבכהאי גונא הם טפלין ואינם חשובין העיקר‪,‬‬
‫ולמה הוצרך לומר שהם בטלין‪.‬‬
‫ונראה לומר בפתרון כל הנ"ל‪ ,‬דבאמת שאני ברכת מזונות משאר ברכת הפירות‬
‫והמינין‪ ,‬דשאר הברכות נתקנו על המינן שמברכין עליהן‪ ,‬ולמשל בורא פרי העץ נתקנה‬
‫על פירות האילן‪ ,‬ובורא פרי האדמה על פירות הארץ‪ ,‬וכן בכולן‪ ,‬ואף ברכת המוציא הוא‬
‫ברכה על חמשת המינין כשהן בצורת פת‪ .‬ואם יש תערובת בין כמה מינין אז איכא דין של‬
‫עיקר וטפל דמברכין על העיקר ועי"ז הוא פוטר את הטפל‪ .‬אבל ברכת מזונות נראה שלא‬
‫תקנו על חמשת המינין עצמן‪ ,‬אלא עיקר תקנתן היה על ‪,‬‬
‫ואין זה מדין עיקר וטפל כלל‪ ,‬אלא זהו ברכתו של ‪‬התבשיל‪ ,‬דכל שיש בו בהתבשיל‬
‫מחמשת המינין ברכת אותו תבשיל כולו‪ ,‬בורא מיני מזונות‪ ,‬ודו"ק היטב‪.‬‬
‫ומעתה יש ליישב למה לא נזכר בורא מיני מזונות במשניות‪ ,‬שהמשניות איירי‬
‫בברכות שנתקנו על המינין עצמן‪ ,‬כגון פירות העץ‪ ,‬ופרי האדמה‪ ,‬ירקות‪ ,‬יין‪ ,‬ודבר שאין‬
‫גידולו מן הארץ‪ ,‬ועל כל אחת מהן נתקנה ברכה בשביל המין ההוא‪ ,‬משא"כ ברכת מזונות‬
‫שלפמש"כ אינה ברכה שנתקנה על חמשת המינין עצמן‪ ,‬אלא עיקר תקנתה היה על‬
‫תבשיל שיש בה מחמשת המינין‪ ,‬בזה לא איירי מתניתין‪.‬‬
‫וכן יש לדייק מסוף דברי הטור שכתב‪ ,‬וז"ל "והני מילי )שמברך על חמשת‬
‫המינין בורא מיני מזונות(‪ ,‬שעושין מהם תבשיל אבל אם אכל אותם בעין לא שנא חיין‬
‫ל"ש מבושלים אינן חשובין לקבוע להן ברכה ומברך לפניהם בורא פרי האדמה"‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ויש לדייק בלשונו שכתב דוקא "שעושין מהם תבשיל" ולא כתב כשהן בתבשיל ולכאורה‬
‫כך היה צ"ל וכמ"ש דכשהן חיין או מבושלים אינו מברך במ"מ‪ ,‬ובאמת מעיקר הדין‬
‫משמע כן שהרי אף כשהן מבושלים אינו מברך עלייהו בורא מיני מזונות וכמש"כ‪,‬‬
‫ולכאורה הטעם הוא שעיקר תקנת האי ברכה היה על התבשיל וכדנ"ל‪.‬‬
‫ונראה להוסיף‪ ,‬דלפי הנ"ל י"ל שבורא מיני מזונות לא נתקנה באותה תקופה‬
‫שתקנו שאר הברכות דהיינו שמתחילה תקנו כל שאר הברכות‪ ,‬ורק אח"כ הוסיפו עוד‬
‫ברכה שאינה על איזה מין‪ ,‬אלא על תבשיל שיש בה אחד מחמשת המינין‪) ,‬ואולי שברכה‬
‫זו לא היתה בזמן המשנה כלל(‪ ,‬ובזה יש ליישב ההערה ראשונה שהקשינו על הטור‪,‬‬
‫דשפיר יש להבין מה שכתב דאחד מהטעמים שחמשת המינין כ"כ חשובין שקבעו על‬
‫התבשיל שיש בה ברכה בפני עצמו‪ ,‬הוא משום "שכשעושין מהן פת מברך עליו‬
‫המוציא"‪ ,‬והקשינו דאיך זה יכול להיות סיבה לברכת מזונות‪ ,‬הא שניהם נתקנו בחדא‬

‫קמח‬

‫הרב אלכסנדר זיסקינד חרל"פ‬

‫מחתה‪ ,‬אבל להנ"ל אינו כן ובאמת ברכת המוציא עם שאר הברכות קדמו לברכת בורא‬
‫‪1‬‬
‫מיני מזונות‪ ,‬שהם ברכות על המינין עצמן משא"כ בורא מיני מזונות‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬
‫ובזה יש ליישב נמי מה שהקשינו על הטור‪ ,‬דלמה כלל הדין של "אפילו עירב‬
‫בהם דבש או שאר מינים"‪ ,‬לפני שגמר עיקר הדין שבא להשמיענו דחמשת המינין שבשלו‬
‫מברכין עליהן בורא מיני מזונות‪ ,‬דלהנ"ל קושיא מעיקרא ליתא‪ ,‬דזהו חלק מעיקר הדין‬
‫ההוא‪ ,‬דתשביל שיש בו מחמשת המינין‪ ,‬ברכתו של כל התבשיל הן מה שבתוכה מחמשת‬
‫המינין והן שאר המינין שבתוכה ברכתן בורא מיני מזונות‪ ,‬דעיקר התבשיל הוא כל המינין‬
‫שבתוכה יחד‪ ,‬והברכה נתקנה על התבשיל‪ ,‬לא על המין‪ ,‬וכדנ"ל‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬היכא שיש בו מחמשת המינין‪ ,‬אבל רק כדי לדבק‪ ,‬ולא לסעוד הלב‬
‫או לטעם‪ ,‬כתבו בתוספות בד"ה כל שיש בו‪ ,‬שאין מברכין עליו בורא מיני מזונות‪.‬‬

‫‪2‬‬

‫‪ 1‬ודומה לזה מצינו נמי לענין ברכת בורא נפשות דבגמ' )לז‪ (.‬איתא‪ ,‬אמר מר הכוסס את האורז מברך עליו‬
‫בורא פרי האדמה‪ .‬טחנו אפאו ובשלו אע"פ שהפרוסות קיימות בתחלה‪ ,‬מברך עליו בורא מיני מזונות‬
‫ולבסוף ברכה אחת מעין שלש והתניא לבסוף ולא כלום וכו'‪ .‬ופירש רש"י ולא כלום כלומר אין טעון‬
‫מברכת פירות ארץ ישראל ולא כלום אלא בורא נפשות רבות‪ ,‬ככל מידי דליתי משבעת המינין‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וע"ע בתשובות הרשב"א )ח"א סי' קמ"ט( שנדחה נמי בלשון זה של "ולא כלום" ופירש דשאני בורא‬
‫נפשות שאינו מברך על הדבר שאכל ופירוש וחסרונם דהאי על הנפשות רבות עצמם‪ .‬ע"ש‪.‬‬
‫ועיין בביאור הגר"א )סי' ר"ח סוף ס"ו( שהביא מ"ש הראשונים דהא דאמרו בגמ' ולא כלום לאו דוקא‬
‫והכונה לבורא נפשות‪ ,‬והקשה על זה‪ ,‬וז"ל‪" ,‬לכאורה אינו מובן לפרש ולא כלום על בורא נפשות ומנא‬
‫להו זה‪ ,‬ונראה דהכי פירושו דאמרינן בסוף פ"ו מ"ד‪ :‬אמר ר' יצחק בר אבדימי משום רבינו על הביעא כו'‪,‬‬
‫וקופרא כו' ולבסוף בורא נפשות רבות כו'‪ ,‬אבל שארי דברים לא‪ ,‬ואמוראי בתראי הוסיפו ירקא ומיא‪,‬‬
‫ורב אשי אמר אנא כו' עבידנא ככולהו‪ ,‬ופסקו התוספות וכל הפוסקים כרב אשי דבתראי הוא לברך בורא‬
‫נפשות בתר ירקא ומיא וש"ד וע"ש תוד"ה עבידנא כו'‪ ,‬וכן אנו נוהגין כו'‪ .‬ומנהג הראשונים )ר"ל תנאים‬
‫ואמוראים ראשונים( לא היה לברך אלא על ביעא וקופרא לבד‪ ,‬והטעם שדייקו לשון נפשות‪ ,‬מיני נפשות‬
‫כמ"ש בירושלמי דברכות פ"ו‪ ,‬רבי כשהיה אוכל בשר וביצה כו' מברך אשר ברא נפשות כו' )ונר' דכונת‬
‫הגר"א לדייק מל' הירושלמי דנקט אשר ברא נפשות‪ ,‬לשון עבר‪ ,‬דקאי על האוכל ולא על האדם(‪ ,‬ולכן‬
‫בברייתא דאורז ודוחן תני ללא כלום דבאמת לא היו מברכין אחר פת אורז ודוחן כלל‪ ,‬כמנהגם‪ ,‬אך לדידן‬
‫דנהגינן כרב אשי‪ ,‬כל לבסוף ולא כלום דברייתא לדידן בורא נפשות רבות וכו'‪ .‬עכ"ל הגר"א‪ .‬ומבואר לפי‬
‫דבריו דלאו כל הברכות נתקנו בחדא מחתא‪.‬‬
‫‪ 2‬ובתוספות כתב "אינו ‪ ‬לברך עליו בורא מיני מזונות"‪ ,‬וצ"ע דלכאורה אינו ‪ ‬לברך עליו בכה"ג‪,‬‬
‫דהוה ברכה לבטלה‪ ,‬וכבר עמד על זה בגליון הש"ס וז"ל לישנא קייטא הוא מה דנקטו "אינו צריך" לברך‪,‬‬
‫הא אף אינו רשאי לברך בורא מיני מזונות דהוי ברכה לבטלה‪ ,‬ע"כ‪ .‬ויש להעיר דמצינן דומה לזה בחולין‬
‫קי‪ :‬בתוס' ד"ה טלית שאולה פטורה כל שלושים יום שכתבו וז"ל ולענין ברכה נראה שאין לברך על‬
‫השאולה‪ ,‬אע"פ שאומר ר"ת דנשים מברכות אסוכה אע"ג דפטורות דהוי אינה מצווה ועושה וכו' מ"מ לא‬
‫דמי לטלית שאולה דהתם אדם אחר הי חייב שאינו סומא או שאינה אשה אבל הכא כל אדם פטור כשאינו‬
‫שלו‪ , ,‬עכ"ל‪ .‬וצ"ע כנ"ל דאם אין לברך אז למה סיים דהמברך לא הפסיד‪ .‬ויש‬
‫שלמדו בכוונתם דעל אף דיש סברא לחלק אבל מ"מ יש סברא לדמותם נמי ושלא לחלק וע"ז סמכו‬

‫בענין כל שיש בו מחמשת המינים‬

‫קמט‬

‫וכן נקטו להלכה הרמב"ם והטור‪ .‬אולם חילוק גדול יש בין הרמב"ם והטור וכמו שכתבנו‬
‫לעיל‪ .‬שהרמב"ם כתב בהלכה ה' וז"ל "בד"א כשהיה המין הזה חשוב אצלו ולא היה‬
‫‪ ,‬אבל אם היה אחד מחמשת המינין שעירב ‪ ,‬אינו מברך אלא על העיקר‬
‫ופוטר את הטפילה"‪ .‬הרי להרמב"ם אם אין החמשת המינין חשוב והוא רק טפל אז אינו‬
‫נכלל בהדין דכל שיש בו מחמשת המינין ואינו מברך עליו בורא מיני מזונות‪.‬‬
‫אולם להטור אינו כן שכתב וז"ל "אבל אם לא נתנו מהם בתבשיל אלא להקפותו‬
‫ולדבקו ‪ ‬בתבשיל"‪ ,‬ומבואר דהטעם שאינו מברך עלייהו במ"מ הוא דוקא משום‬
‫שהם בטלין אבל לולא זאת היה מברך על כל התבשיל במ"מ על אף שזה שהוא מהחמשת‬
‫המינין אינו העיקר ואינו חשוב‪ ,‬דכיון שאין הברכה על המין הזה אלא על כל התבשיל‬
‫ובתנאי שתהא בה מחמשת המינין‪ ,‬ס"ל להטור דאין שום תנאים בזה‪ ,‬ופשוטו של הדין‬
‫כמשמעו‪ ,‬דכל שיש בו מחמשת המינין מברך עליו בורא מיני מזונות‪ ,‬וממילא לא מחלק‬
‫בין עיקר וטפל בעצם‪ ,‬ורק דכשהוא טפל אז הוא בטל‪ ,‬ושוב אין בו מחמשת המינין‪,‬‬
‫ובזה הוא חולק על הרמב"ם‪.‬‬
‫והנה הט"ז )בסימן ר"ח סק"ד( מסתפק היכא שרוב התבשיל הוא מחמשת המינין‬
‫אבל באופן שהוא רק בכדי לדבק ולא לסעוד או לטעם‪ ,‬אם לברך עליו בורא מיני מזונות‪,‬‬
‫ע"ש‪) ,‬וע"ע באבנ"ז או"ח סימן ל"ח שנקט דבכל ענין שהוא לדבק אינו מברך עליו בורא‬
‫מיני מזונות ואף אם הוא הרוב(‪ ,‬וי"ל שזה יהיה תלוי במחלוקת הנ"ל בין הרמב"ם והטור‪,‬‬
‫דלהרמב"ם שפיר י"ל דאע"ג שהוא הרוב אבל מ"מ אינו אלא הטפל וממילא אינו מברך‬
‫עליו מזונות‪ ,‬אבל להטור מבואר שכל שאינו 'בטל' הוי בכלל "כל שיש בו מחמשת המינין"‬
‫ומברך עליו בורא מיני מזונות‪ ,‬וא"כ לכאורה ה"נ כאן יברך עליו בורא מיני מזונות‪,‬‬
‫דמאחר שהוא הרוב א"א לומר שהוא בטל‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬

‫כשאמרו דמ"מ המברך לא הפסיד‪ ,‬ע' מג"א סי' י"ד ס"ק ה' ומוכח שלמדו כן‪ ,‬אך יעויין שם בחידושי‬
‫רעק"א )על גליון הש"ע( שהשיג על המג"א ע"ש‪ ,‬ומפשט דברי התוס' לכאורה הוא דוחק לפרש כן‪.‬‬
‫ואולי י"ל דבאמת ס"ל לתוס' דיש דרגה ממוצע לענין ברכות‪ ,‬וכמו בטלית שאולה דעל אף שאינה דומה‬
‫לאשה בסוכה‪ ,‬דכאן כל אדם פטור אבל מ"מ הוי חפצה של מצוה‪ ,‬וס"ל לתוס' דבכה"ג דהוי חפצא של‬
‫מצוה‪ ,‬אע"ג דאינו חייב לברך אבל מ"מ יכול לברך ולא מיקרי ברכה לבטלה אע"ג דליכא חיוב ברכה‪,‬‬
‫ולכך המברך לא הפסיד‪ ,‬ודו"ק‪ .‬ואולי י"ל דה"נ כאן‪ ,‬ס"ל לתוס' דאע"ג דלית בהתבשיל די שיעור‬
‫מחמשת המינין לחייבו בברכת מזונות אבל מ"מ מכיון שיש בה מחמשת המינין יכול לברך עליו בורא‬
‫מיני מזונות נמי ולא מיקרי ברכה לבטלה‪ .‬וזה שייך לומר דוקא לפימ"ש למעלה בגדר כל שיש בו מחמשת‬
‫המינין דאינו מדין עיקר וטפל‪ ,‬דאל"כ צ"ל דכשהוא לדבק אינו אלא טפל ולא שייך לברך עליו ברכת‬
‫מזונות דאין לברך על הטפל‪ ,‬וזה ודאי היה נחשב לברכה לבטלה‪ ,‬וצ"ל ג"כ דס"ל כשיטת הרמב"ם‬
‫שהבאנו שכשהוא לדבק וכדומה הן טפלין אבל עדיין קיימין‪ ,‬ודלא כהטור דאילו להטור הן בטלין ולא‬
‫שייך בכלל שיחול עליו ברכת בורא מיני מזונות מאחר שכבר היו בטלין ודו"ק‪] .‬ולא עיינתי בזה כראוי[‪.‬‬

‫קנ‬

‫הרב אלכסנדר זיסקינד חרל"פ‬

‫ועתה נשוב לדברי הריטב"א שהתחלנו בהם‪ ,‬והקשינו עליו שמתחילה כתב דאף‬
‫בתערובת מברכין מזונות "‪ ,"‬ומשמע שהוא מדין עיקר וטפל‪,‬‬
‫ואילו בסוף דבריו משמע שאינו העיקר לפטור על ידו שאר התבשיל‪ ,‬אלא בזה גופא‬
‫שהוא מעיקר התבשיל סגי שכתב וז"ל "וטעמא דמילתא דכשהוא בתערובת אפילו מועט‪,‬‬
‫מ"מ לעיקר תבשיל הוא שם‪  ,‬‬
‫‪ "‬ומבואר דאין החמשת מינין נחשבין עיקר לפטור‬
‫השאר‪ .‬אבל להנ"ל דברי הריטב"א מובנים כמין חומר‪ ,‬דס"ל ממש כהרמב"ם‪ ,‬דדוקא‬
‫כשהחמשת מינין במאכל לעיקר המאכל אז חשוב ומיקרי תבשיל שיש בה מחמשת המינין‬
‫לברך עליו במ"מ‪ ,‬ואז כל התבשיל נקרא על שמו של החמשת מינין וזה כונתו במה שכתב‬
‫בתחילה‪.‬‬
‫והנה באורז נמי איכא ברכת מזונות כשהוא מבושל‪ ,‬ונראה שאף זה ברכה שנתקן‬
‫על התבשיל‪ ,‬ר"ל‪ ,‬שאין זה תקנה חדשה על אורז אלא בכלל עיקר תקנת ברכת מזונות‪.‬‬
‫אולם הגדרים שונים לענין אורז‪ ,‬וכבר ביאר הב"י )בסימן ר"ח( דנחלקו בזה הרמב"ם‬
‫והרא"ש‪ ,‬בשיעור כמות האורז הנצרך בתבשיל לחייבו בברכת מזונות‪ ,‬דהרא"ש ס"ל‬
‫דכל שרובו אורז חייב בברכת בורא מיני מזונות‪ ,‬ואילו מלשון הרמב"ם בפרק ג' מדייק‬
‫הב"י דדוקא כשכולו אורז ולא נתערב בה כלום משאר מינים‪ ,‬מברך עליו בורא מיני מזונות‪,‬‬
‫אבל בתערובת אפילו אם רובו אורז אינו מברך עליו בורא מיני מזונות‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫ועיין בדברי המחבר בש"ע שם )בסעיף ז'( "הכוסס את האורז וכו' ואם בשלו‬
‫וכו' מברך עליו בורא מיני מזונות וכו'‪ ,‬‬
‫‪ ,‬ואם עירב ממנו בתבשיל אחר והתבשיל האחר הוא הרוב מברך עליו כברכת אותו‬
‫תבשיל"‪ .‬עכ"ל‪ .‬וצ"ע שלכאורה הוא סותר דבריו מיניה וביה‪ ,‬שהתחיל כלשון הרמב"ם‬
‫וביתר ביאור דדוקא אם הוא כולו אורז מברך עליו במ"מ‪ ,‬ואילו לבסוף סיים דדוקא‬
‫אם הוא המיעוט אינו מברך עליו בורא מיני מזונות‪ ,‬וצ"ע‪ ,‬וכבר עמד על זה הב"ח‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫ובט"ז דחק לפרש דמאי שנאמר בתחילה "אורז לבדו" לאו דוקא‪ ,‬עיין שם‪ ,‬והוא תמוה‬
‫דמלשון זה דייק המחבר עצמו בב"י שהרמב"ם חולק על הרא"ש ומצריך שיהא כולו אורז‪,‬‬
‫ואיך ישתמש הוא עצמו בהאי לשון אם הוא לאו דוקא‪.‬‬
‫ונראה לפרש בפשיטות דמתחילה מדבר על עיקר התבשיל‪ ,‬ופסק כהרמב"ם‬
‫דדוקא אם התבשיל כולו אורז מברך עליו בורא מיני מזונות‪ ,‬דדוקא בכהאי גוונא חל‬
‫על התבשיל ברכת בורא מיני מזוונת דסבירא ליה כשיטת הרמב"ם )וכמו שדייק בעצמו‬
‫בלשון הרמב"ם( ודלא כהרא"ש‪ ,‬ושוב כתב דאם לקח אותו תבשיל שהיה כולו אורז‬
‫ועירבו בתבשיל אחר‪ ,‬אז תלוי אם רובו מהתבשיל של אורז או לא‪ ,‬דמאחר שנתבשל לבדו‬
‫בלי תערובת‪ ,‬וכבר היה חל על התבשיל ברכת בורא מיני מזונות‪ ,‬שוב יכול לפעול שאף‬
‫אם יתערב בתערובת יהיה בה הדינים של עיקר וטפל‪ ,‬וכמעט מפורש כן בלשונו הזהב‬

‫בענין כל שיש בו מחמשת המינים‬

‫קנא‬

‫של המחבר שמתחילה כתב "והוא שלא יהא מעורב עם דבר אחר אלא אורז לבדו"‬
‫ומשמע דדוקא ‪ ‬אורז וכמ"ש בשיטת הרמב"ם‪ ,‬ואח"כ הוסיף עוד דבר שכתב‬
‫"ואם עירב ‪ ‬בתבשיל ‪ ‬וכו'‪ ,‬ולמה לא כ' כפשוטו‪ ,‬דאם עירב ‪ ‬ממינים אחרים‪,‬‬
‫ולמה הוצרך לומר שנתערב ממנו בתבשיל אחר‪ ,‬אלא דמבואר כמ"ש דודאי בתבשיל‬
‫הראשון לא נתערב כלום‪ ,‬ולולא כן לא היה מברך במ"מ על אורז‪ ,‬דדוקא תבשיל שכולו‬
‫אורז מברך עליו בורא מיני מזונות וכמו שדייק בב"י בשיטת הרמב"ם‪ ,‬ורק שאם אותו‬
‫תבשיל של אורז‪ ,‬לבד נתערב בתבשיל אחר אז כתב המחבר שתלוי באיזה מהן הוא הורב‪,‬‬
‫וכמ"ש‪ .‬ודו"ק‪ .‬אולם הפוסקים לא למדו כן בדברי השו"ע‪ ,‬עיין ט"ז וע"ע במשנ"ב‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬

‫קנב‬

‫‪ ‬‬
‫חתן מורנו הרב שליט"א‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫כתב הטור יו"ד )סוף סי' צ"ח( 'וכן שלשה מיני איסורין של יבש שנתערבו זה‬
‫בזה כזית מכל אחד כל שני מינים רבים על השלישי ומבטלין אותו ופטורים על שלשתן'‪.‬‬
‫והוא מיוסד על הגמרא בזבחים דף ע"ח דאיסורין מבטלין זה את זה‪ ,‬כמו שמביא הב"י‪.‬‬
‫ומשמע מלשון הטור דחיוב הוא דליכא אבל איסור לעולם איכא‪ .‬וכ"כ הב"י דפשוט הוא‬
‫דאסורים באכילה אלא דהאוכלן פטור ממלקות‪ .‬וצ"ב‪.‬‬
‫ומבאר הגר"ח )הל' תרומות י"ג ט'( דמלקות תלוי בשם האיסור‪ ,‬דאין חיוב‬
‫מלקות אלא על לאו מסויים‪ ,‬ולכן כיון דיש לאיסור כח לבטל איסור‪ ,‬שפיר מבטל כל‬
‫איסור ואיסור את שם חבירו‪ .‬אבל לענין היתר נהי דאיסור חשיב כמבטל‪ ,‬מ"מ אין כאן‬
‫מקום לביטול כלל שהרי כולו איסור‪ .‬ומבואר מדברי הגר"ח דכה"ג אסור מה"ת‪ ,‬דלגבי‬
‫דין איסור אין כאן ביטול כלל‪ .‬רק דאינו חייב מלקות כיון דבטל כל שם ושם‪.‬‬
‫אבל החוו"ד )ס"ק ח( מפרש בע"א‪ ,‬דלעולם חל הביטול אף לענין היתר אכילה‪,‬‬
‫דאין לחלק בין מלקות לעיקר האיסור‪ ,‬וכיון דבטל שם של כל אחד ואחד ממילא אין כאן‬
‫איסור כלל‪ .‬אלא דמ"מ אסור מדרבנן‪ ,‬דלא גרע מהא דקיי"ל ביו"ד )סי' ק"ט( דבתערובת‬
‫יבש ביבש אסור לאכול כולן בב"א‪ ,‬אלא דוקא בזא"ז כדי שנוכל לתלות בכל אכילה‬
‫ואכילה דהיתר הוא שאוכל‪ ,‬ואינו טועם טעם איסור‪ .‬והוא הדין הכא דכיון דכולן איסור‬
‫וא"א לתלות דאוכל היתר‪ ,‬אסור מדבריהם‪ .‬ועד"ז כתב דאם היו שניהם איסור ואחד היתר‪,‬‬
‫מותר לאוכלן זא"ז‪ ,‬דכה"ג הרי שייך תלייה‪.‬‬
‫ומדברי הב"י משמע כדברי הגר"ח דהוי איסור תורה‪ .‬חדא דכתב 'ודאי פשיטא‬
‫דאסורים באכילה הם'‪ ,‬ואם מטעם החוו"ד איך כתב דפשיטא‪ ,‬אדרבה תלוי הוא במחלוקת‬
‫ראשונים‪ ,‬דלדעת הרא"ש מותר לאכול כל התערובת דיבש ביבש בב"א )ודבריו מובאים‬
‫בטור וב"י בסי' ק"ט(‪ .‬ועוד‪ ,‬לשונו בהמשך '‪ ...‬ולא בא ר' שמעון בן לקיש אלא לפטרן‬
‫ממלקות' משמע דלא בא לענין היתר כלל‪ ,‬אפילו מה"ת‪ .‬ועוד דהקשה על הטור אמאי‬
‫כתב דין זה דהא לא נפקא לן מיניה מידי‪ ,‬ואם אין איסורו אלא דרבנן נפקא לן טובא‪,‬‬

‫זבד טוב‬

‫בענין איסורים מבטלין זה את זה וצירוף טעמים לאסור בנותן טעם‬

‫קנג‬

‫ובפרט לדברי החוו"ד דבחד מהם היתר באמת מתירין‪ .‬אלא נראה בפשטות מדברי הב"י‬
‫כדברי הגר"ח‪.‬‬
‫והנה איתא במשנה ערלה )ב‪,‬ג( דהערלה מעלה את הערלה ]פירוש דערלה דנפל‬
‫למאתיים ונתבטל‪ ,‬ואח"כ נפל עוד ערלה‪ ,‬מצטרף הערלה שנפל מעיקרה לבטל את‬
‫הערלה שנתוסף עכשיו[‪ .‬ורוב הראשונים פירשו דהיינו משום דאמרינן קמא קמא בטיל‪,‬‬
‫ובכה"ג אין איסור חוזר וניעור‪ 1.‬אבל הרא"ש )פרק גיד הנשה סי' ל"ז( ס"ל דלעולם לא‬
‫אמרינן קמא קמא בטיל‪ ,‬ולכן מפרש )בפירושו למשניות שם( בענין אחר‪ .‬ד'והערלה את‬
‫הערלה' היינו דערלה מעלה את נטע רבעי‪ ,‬דגם הוא נקרא בשם ערלה אע"ג דשני לאוין‬
‫הן‪ ,‬ומשום דאיסורין מבטלין זא"ז‪ .‬והנה שם מיירי לענין היתר אכילה‪ ,‬וא"כ יוצא לכאורה‬
‫מדברי הרא"ש דאיסורין מבטלין זא"ז אפילו לענין היתר‪ ,‬ולא רק לפטור ממלקות‪ ,‬וכדברי‬
‫‪2‬‬
‫החוו"ד‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫הקשה הב"י על הטור אמאי הביא הא דאיסורין מבטלין זא"ז ברוב ביבש ביבש‪,‬‬
‫הא לא נאמר אלא לענין פטור ממלקות וא"כ לא נפק"ל מידי‪ .‬ותירץ דהביאו משום‬
‫דלומדים ממנו שני דינים הקודמים‪ ,‬דהיינו ביטול טעם איסור ע"י איסור אחר‪ .‬ומבואר‬
‫מדבריו דדוקא משום דקיי"ל איסורים מבטלים זא"ז מותר‪ ,‬ולמד"א אין מבטלין זא"ז היה‬
‫אסור אע"ג דאין טעם אחד מן האיסורים מורגש במסויים‪ .‬וכן באמת משמע מלשון‬
‫הרא"ש בתשובה )שם(‪ ,‬וכמו שמדייק הגר"ח )הל' תרומות שם(‪.‬‬
‫אלא דצ"ב‪ ,‬הא כיון דאין טעם כל או"א מורגש במסויים לית כאן האוסר דנו"ט‪,‬‬
‫ואמאי תלוי בדין ביטול‪ .‬ומפרש הגר"ח )שם( דבעצם יש כח לטעם איסור לאסור אפילו‬
‫היכא דאינו מורגש במסויים‪ ,‬דמ"מ משתנה טעם ההיתר על ידו‪ .‬והא דבאמת מותר היכא‬
‫דאינו 'נותן טעם'‪ ,‬פירוש דאין טעם האיסור מורגש במסויים‪ ,‬היינו מדין ביטול‪ .‬דבשיעור‬
‫זה )אינו מורגש במסויים( בטל טעם האיסור‪ ,‬ואינו אוסר‪ .‬וכיון דמדין ביטול הוא‪ ,‬אינו חל‬
‫אלא ע"י דבר המבטל‪ .‬ולכן למאן דאמר דאין איסורין מבטלין זה את זה‪ ,‬אין טעם איסור‬
‫אחד מצטרף לבטל את טעם חבירו‪ .‬ואע"ג דאין האיסור נו"ט בתערובת מכל מקום אוסרתה‬
‫‪ 1‬כן פירשו הראב"ד והרמב"ן והרשב"א והר"ן )ע"ז דף ע"ג(‪.‬‬
‫‪ 2‬אולם שמא אפשר לדחות אם נימא דשיעור ביטול דמאתיים הוי שיעור ביטול טעם לעקור דין טעכ"ק‬
‫]עיין רמב"ם )מאכ"א פט"ו ה"ל(‪ .‬והש"ך )סי' צ"ח ס"ק ד'( נקט כדבר פשוט דהוי שיעור ביטול בעלמא‬
‫ואינו קשור לביטול טעם(‪ .‬שהרי כתב הגר"ח )הל' תרומות שם( דלענין ביטול טעם שפיר מבטלין זא"ז‬
‫להתיר והארכתי בזה לקמן אות ג'‪.‬‬

‫קנד‬

‫הרב שמואל יעקב ריימאן‬

‫כיון דלא נתבטל‪ .‬ולכן היה זקוק הרא"ש לדין איסורים מבטלין זה את זה‪ ,‬דבלעדיו אין‬
‫חלב מצטרף לששים לבטל טעם דם‪ ,‬ולא דם לבטל טעם החלב‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫לדעת החוו"ד הנ"ל דאיסורים מבטלין זא"ז גם לענין היתר‪ ,‬א"ש הא דמתירים‬
‫כאן בביטול טעם היכא דיש ששים נגד כל איסור ואיסור‪ ,‬אף שהביטול נעשה ע"י איסור‬
‫השני‪ ,‬שהרי לדעתו איסורים מבטלין זא"ז להתיר‪ .‬אבל לדעת הגר"ח דלענין היתר לא‬
‫שייך ביטול ע"י איסור‪ ,‬ולא אמרו איסורים מבטלין זא"ז אלא לענין מלקות‪ ,‬צ"ב איך‬
‫מתירין כאן‪.‬‬
‫והגר"ח עצמו מפרש דלא מהני ביטול טעם אלא לענין זה שלא יאסור התערובת‬
‫מדין טעם כעיקר‪ .‬אבל הא דמתירים את האיסור עצמו הוא מדין ביטול ברוב‪ .‬ולכן שפיר‬
‫מצטרף איסור לענין ביטול טעם שלא יהא כל איסור ואיסור אוסר בנו"ט‪ ,‬דכל טעם וטעם‬
‫הוי אוסר בפני עצמו ואינו מצטרף עם חבירו לאסור‪ .‬ואין כאן איסור אחד המבטל איסור‬
‫שני כדי להתיר את התערובת‪ .‬אלא טעם איסור אחד מבטל טעם איסור שני שלא יאסור‬
‫‪3‬‬
‫בנו"ט‪ ,‬וממילא רוב היתר מבטל את מיעוט האיסור‪.‬‬
‫והנה הנודע ביהודה )יו"ד מהדו"ת סי' נ"ד( מפרש דמין בא"מ לא שייך ביה‬
‫ביטול ברוב )דכיון דאין הכרע מכח רוב לבד‪ ,‬אינו נכלל בגזיה"כ דאחרי רבים להטות(‪,‬‬
‫והיתרו משום ביטול טעם‪ ,‬והוא ביטול אחר דלא נלמד מאחרי רבים להטות‪ ,‬ע"ש‪) .‬ודלא‬
‫כדברי הגר"ח הנ"ל‪ ,‬דלדעת הגר"ח כיון דבטל הטעם ואינו אוסר מדין טעם כעיקר ממילא‬
‫בטל האיסור עצמו מדין ביטול ברוב(‪.‬‬
‫ולפי"ז עדיין צ"ב איך מתירין מדין איסורים מבטלין זא"ז כיון דעיקר ההיתר הוא‬
‫מכח ביטול זה‪ ,‬וליהוי כיבש ביבש דאינו ניתר מכח איסורין מבטלין זא"ז לדעת הגר"ח‪,‬‬
‫וכן נמי משמע בב"י כמש"כ‪.‬‬
‫ונראה ליישב עפ"י המשמע מנודע ביהודה )שם סי' מ"ה(‪ ,‬וכ"כ החתם סופר‬
‫)יו"ד סי' שי"ט(‪ ,‬דעל ידי ביטול טעם הוי גוף האיסור כמי שאינו‪ ,‬וכאילו נשרף‪ 4.‬ולענין‬
‫זה שיחשב החפצא עצמו כמי שאינו לא איכפת לן אם דבר המבטלו הוי היתר או איסור‪,‬‬
‫‪ 3‬אבל אין לפרש דתלוי איסור טעם כעיקר בשם‪ ,‬כמו מלקות‪ ,‬שהרי משמע מדברי הרא"ש דב' איסורים‬
‫בטעם אחד מצטרפים לאסור בנו"ט‪.‬‬
‫‪ 4‬כתבו כן לבאר שיטתם דאין מבטלין איסור לכתחילה הוי איסור דאורייתא לענין ביטול ברוב לכו"ע‪.‬‬
‫ורק ביטול בששים‪ ,‬דע"י הוי כנשרף האיסור ואינו בפנינו כלל‪ ,‬בזה כתבו רוב הראשונים דהאיסור דרבנן‪.‬‬

‫בענין איסורים מבטלין זה את זה וצירוף טעמים לאסור בנותן טעם‬

‫קנה‬

‫רק שלא יהיה כאותו חפצא‪ ,‬ולענין זה שפיר אמרינן איסורין מבטלין זה את זה‪ .‬ורק‬
‫בדין ביטול ברוב‪ ,‬דבאים להתיר את האיסור מכח הביטול‪ ,‬צריך להיות דוקא על ידי‬
‫רוב היתר‪.‬‬
‫]או אפשר לפרש דלדעת הנודע ביהודה לא בעינן 'דין ביטול' לביטול טעם בענין‬
‫דבעינן שיהא ע"י 'מבטל'‪ ,‬אלא הכל תלוי במציאות דאין הטעם מורגש במסויים‪ .‬אלא‬
‫דמדברי הרא"ש לא משמע כן‪ ,‬כמש"כ לעיל )שהרי תלה בדין איסורין מבטלין זא"ז([‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ולפי מש"כ לעיל דלדעת הרא"ש מותר הא דחלב ודם משום איסורים מבטלין‬
‫זה את זה צ"ב מש"כ סברא הוא‪ ,‬וז"ל '‪ ...‬אי בעית אימא סברא דכל אסור בטל כשאינו‬
‫יכול לתת טעם בהיתר וטעם דם וחלב אינו שוה הרי שנתבטל טעם החלב בששים וטעם‬
‫הדם בס' דמה לי איסור המבטל איסור ומה לי היתר המבטל איסור רק שיתבטל טעם‬
‫האיסור ולא יהא עוד לו ליתן טעם בהיתר ודכוותיה אמרינן בזבחים פרק התערובות וכו'‬
‫והשתא אפילו דבר שבטל ברוב איסור מבטל איסור כל שכן דבר שאוסר בנתינת טעם‬
‫שהאיסור מבטלו כמו ההיתר'‪ .‬הרי דנקט גם הסברא וגם דין איסורים מבטלין זה את זה‬
‫בחד תירוצא‪.‬‬
‫ונראה לכאורה בביאור דבריו דלענין זה אם איסורים מבטלין זא"ז כל סוג ביטול‬
‫הוי נידון בפני עצמו‪ ,‬ואין הכרח שדין ביטול ברוב ודין ביטול טעם שווין לענין זה‪ .‬ולכן‬
‫כתב דסברא הוא לגבי ביטול טעם דאף איסור חשיב כמבטל לבטל טעם איסור אחר‪,‬‬
‫שהרי לא באנו לבטל דין איסור שבו כלל‪ ,‬רק לבטל טעמו )כדי לסלק דין טעם כעיקר שלו‬
‫לדעת הגר"ח‪ ,‬ולעשות החפצא כמי שאינו לדעת הנודע ביהודה והחתם סופר(‪ ,‬ואין סברא‬
‫לחלק לענין זה בין איסור והיתר‪ .‬וכיון שמצינו דאף לענין ביטול דין איסור ע"י ביטול‬
‫ברוב אמרינן איסורים מבטלין זה את זה כל שכן לענין ביטול טעם‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫יש לדון מה הדין היכא דנתערב כזית בשר נבלה עם כזית בשר שחוטה ונ"ט‬
‫כזיתים ירקות‪ .‬האם נאמר דמותר משום דיש ששים היתר נגד האיסור‪ .‬או דילמא אסור‬
‫משום דלא נתבטל טעם בשר‪ ,‬ובכללו בשר נבלה‪ .‬ואדרבה בעינן שתי פעמים ששים כדי‬
‫לבטל כל טעם הבשר‪ .‬או משום דכהאי גונא חשיב האיסור עצמו כנותן טעם כיון דאינו‬

‫קנו‬

‫הרב שמואל יעקב ריימאן‬

‫בטיל‪ 5.‬או משום דבצירוף היתר נו"ט‪ ,‬והוי בגדר זה וזה גורם‪ ,‬ושמא קיי"ל דזו"ז גורם‬
‫אסור בשל תורה ]עיין בסוגיא דע"ז )מ"ח ב'‪-‬מ"ט א'(‪ ,‬ובנחלת ברוך‪ ,‬בספר מנחת ברוך‪,‬‬
‫)סי' י"ז([‪.‬‬
‫והנה כתב הרמב"ם )מאכ"א ט"ו כ"ב( וז"ל‪ ,‬מין במינו ודבר אחר שנתערבו‪ ,‬כגון‬
‫קדרה שהיה בה חלב אליה וגריסין ונפל לתוכה חלב הכליות ונמחה הכל ונעשה גוף אחד‪,‬‬
‫רואין את חלב האליה ואת הגריסין כאילו הן גוף אחד ומשערין חלב הכליות בגריסין‬
‫ובאליה‪ .‬אם היה אחד מששים מותר שהרי אי אפשר כאן לעמוד על הטעם‪ ,‬עכ"ל‪ .‬הרי‬
‫מפורש דסגי בששים נגד האיסור‪.‬‬
‫וכן איתא בהדיא בר"ן בע"ז )ל"ו א' בדפי רי"ף(‪ ,‬דכתב שם דלא שייך דין זה וזה‬
‫גורם לנו"ט‪ ,‬וז"ל‪ ... :‬מה שאין כן ודאי בשאר נותני טעמים ]חוץ ממחמץ[ שהרי הדבר‬
‫פשוט שאם כזית נבלה וכזית שחוטה נצטרפו ונתנו טעם במקפה מותר אפי' למ"ד זה וזה‬
‫גורם אסור‪ ,‬וחמץ שאני וכו'‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וכן יוצא מדברי הש"ך והפרי"ח )אדברי המחבר סוף סע' ב( דכתבו דלא שייך‬
‫סלק את אינו מינו וכו' היכא דליכא ששים בין הכל‪ ,‬ומ"מ היכא דיש ששים בין הכל מיהת‬
‫ודאי משמע דמתירים‪ ,‬דבזה לא פליגי על הרשב"א‪ .‬ואם איתא‪ ,‬לדידהו דלא שייך סלק‬
‫וכו' היה לנו לומר דבעינן ששים נגד איסור ומינו דהיתר יחד שהרי מורגש טעם האיסור‬
‫בצירוף ההיתר‪.‬‬
‫וכן הפליתי בסעי' ב' גבי נשפך נקט כדבר פשוט דכזית אחד נבלה וכזית אחד‬
‫שחוטה וכו' מותר )ופירש דבכה"ג מיירי המחבר שם ומשו"ה אין להתיר בטעימת קפילא‬
‫וספיקו לחומרא(‪ .‬ומובאים דבריו בפרמ"ג שם במשבצ"ז‪.‬‬
‫והנה הפרמ"ג עצמו היה מסופק בדין זה‪ ,‬וכתב דמסברא היה נראה דאסור כיון‬
‫דעדיין טעם האיסור מורגש‪ ,‬והאריך בו בפתיחה לתערובות )ח"ג פרק א'(‪ .‬ומ"מ מכל‬
‫הנ"ל נראה ברור שהעיקר הוא דמותר‪ .‬וע"ע בנחלת ברוך )סי' י"ז( דהאריך בספיקת‬
‫הפרמ"ג ומסיק דהעיקר הוא דמותר כה"ג‪.‬‬
‫]ובביאור הדבר‪ ,‬אפשר דלא חשיב כנו"ט לאסור כל שאין האיסור מכח עצמו‬
‫נו"ט‪ .‬והיינו אם נו"ט הוי אוסר‪ .‬ואם לא הוי אוסר‪ ,‬רק דטעמא לא בטיל וממילא התערובת‬
‫אסור‪ ,‬אפשר דהיינו דוקא במורגש וניכר בפני עצמו‪ .‬בענין דכל שמעורב במינו ובאינו‬
‫מינו לעולם אינו אסור מה"ת‪ ,‬שהרי אין טעם האיסור מורגש במסויים‪ 6.‬ולפי דברי הגר"ח‬
‫‪ 5‬וכיון דלא בטיל טעם האיסור הרי הוא אוסר אע"ג דאינו מורגש במסויים‪ ,‬וכמו שהבאתי לעיל באות ג'‬
‫בשם הגר"ח‪.‬‬
‫‪ 6‬וכעי"ז איתא בט"ז סי' ק"ט ס"ק ב' ע"ש‪.‬‬

‫בענין איסורים מבטלין זה את זה וצירוף טעמים לאסור בנותן טעם‬

‫קנז‬

‫דכל טעם אוסר בעצם‪ ,‬ואפילו אינו מורגש במסויים‪ ,‬ואין מתירין אלא מדין ביטול טעם‪,‬‬
‫צ"ל דכה"ג ג"כ חשיב כביטול הטעם‪ .‬ומשום דכל פחות מששים דאין האיסור מורגש‬
‫במסויים מכח עצמו הרי טעמו בטל‪[.‬‬
‫‪ ‬‬
‫ובתשובת הרא"ש הנה מבואר דהא דחלב ודם וכו' מותר דוקא משום דאין‬
‫טעמיהם שווין‪ 7.‬אבל אם היו בטעם שווה כגון שומן נבלה וחלב שחוטה היה אסור‪ .‬ולפי‬
‫מש"כ לעיל צ"ב‪ ,‬דכיון דכה"ג בהיתר‪ ,‬כגון חלב ושומן שחוטה‪ ,‬היה מותר‪ ,‬דשפיר חשיב‬
‫כביטול טעם‪ ,‬וגם קיי"ל דאיסורים מבטלין זא"ז בביטול טעם‪ ,‬גם כה"ג ליהוי מותר כמו‬
‫הא דחלב ודם‪.‬‬
‫ונראה דצ"ל דאם טעמיהם שווין מצטרפים לאסור מדין טעם כעיקר‪ .‬ולא חשיב‬
‫חלב עצמו כנותן טעם בסיוע השומן‪ ,‬וגם לא חשיב שומן נבלה עצמו כנו"ט בסיוע החלב‪.‬‬
‫אלא דאיסורים השווים בטעם מצטרפים לאסור בנותן טעם‪ ,‬דהיינו טעם איסור השווה של‬
‫‪8‬‬
‫שניהם ביחד‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫כתב האיסור והיתר )כ"ד‪ ,‬י'( דטעמים שונים אפילו דלאו אחד אינם מצטרפים‬
‫לאסור בנו"ט‪ ,‬אלא מבטלין זא"ז‪ 9.‬ומהא דמצטרפין להיתר לבטל זא"ז‪ ,‬ולא בעינן ששים‬
‫בהיתר לחוד‪ ,‬היה נראה דס"ל דאיסורין מבטלין זא"ז אפילו מלאו אחד‪ .‬אלא דאפשר‬
‫לדחות דלעולם אין מבטלין זא"ז‪ ,‬רק דלענין ביטול טעם לא בעינן דבר המבטל כי אם‬
‫‪ 7‬מדכתב "‪ ...‬וטעם דם וחלב אינו שוה הרי שנתבטל טעם החלב בששים וטעם הדם בס"‪.‬‬
‫‪ 8‬אלא דלכאורה קשה מסוגיא דע"ז )ס"ו א'(‪ ,‬דמביא הא דתנן בפרק ב' דערלה 'תבלין ב' וג' שמות והן מין‬
‫אחד וכו' אסורין ומצטרפין ואמר חזקיה הכא במיני מתיקה עסקינן הואיל וראוין למתק בהן את הקדירה'‪.‬‬
‫ומיניה מביא ראיה לדעת אביי דבתר טעמא אזלינן‪ ,‬ומשו"ה מצטרפין מינים שונים שטעמם שווה‪ .‬ודוחה‬
‫רבא הא מני רבי מאיר היא דיליף 'לא תאכל כל תועבה'‪ ,‬כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל‪ ,‬ולכן כל‬
‫איסורין מצטרפין‪ .‬אלמא דלדידן דלא קיי"ל כר"מ אין איסורין מצטרפין אפילו שווים בטעמם‪ .‬ולכאורה‬
‫מפורש שם שלא כדברי הרא"ש דלדעתו אפילו איסורים ומינים שונים‪ ,‬כגון דם וחלב‪ ,‬מצטרפין לאסור‬
‫בנו"ט היכא דטעמיהן שווין‪] .‬ועיין השגות הראב"ד )מאכ"א י"ד‪ ,‬ו'( וביאור הגר"ח )שם( בדבריו[‪ .‬והעיר‬
‫לי הרב נפתלי אייכען נ"י שהחתם סופר כבר יישב קושיא זו‪ ,‬דמפרש בסוגיא דע"ז )שם( דלכו"ע טעמים‬
‫שווים מצטרפים לאסור קדרה בנו"ט משום דטעמא לא בטיל‪ ,‬וזה אינו תלוי בדין צירוף דמין אחד‪ .‬ולא‬
‫הקשו על רבא מדין צירוף דנו"ט‪ ,‬אלא מהא דמצטרפין לענין מלקות או לענין שיעור ביטול דיבש ביבש‪.‬‬
‫‪ 9‬החוו"ד )סי' צ"ב ס"ק ט"ו‪ ,‬ובסימן צ"ח ס"ק ח'( כתב בשם או"ה להיפך‪ ,‬דכה"ג מצטרפין לאסור בנו"ט‪,‬‬
‫ותמוה לכאו'‪ ,‬עיין באו"ה שם‪.‬‬

‫קנח‬

‫הרב שמואל יעקב ריימאן‬

‫סילוק נו"ט במציאות‪ .‬ודלא כמשמעות הרא"ש והב"י דדין ביטול טעם תלוי באם איסורים‬
‫מבטלין זא"ז‪.‬‬
‫אבל מדברי הרא"ש והטור והמחבר קצת משמע דלא התירו אלא בב' לאוין‪ ,‬אבל‬
‫בשני טעמים מלאו אחד אין איסורים מבטלין זא"ז‪ .‬מדנקטו חלב ודם‪ ,‬ואם איתא אמאי‬
‫לא התירו בהדיא בלאו אחד שהוא יותר חידוש‪ .‬ואפשר דס"ל דבלאו אחד לא אמרינן‬
‫איסורים מבטלין זא"ז‪ ,‬כ"א באיסורים שונים‪ ,‬ולכן אין אחד מצטרף לבטל את חבירו‪,‬‬
‫ובעינן ששים בהיתר לבד נגד טעם כל איסור ואיסור‪ .‬או אפשר דשני טעמים מאיסור אחד‬
‫מצטרפים לאסור בנו"ט‪ ,‬ובעינן ששים של היתר נגד שני האיסורים ביחד‪.‬‬
‫ועיין בחידושי רבינו חיים הלוי )מאכ"א י"ד‪ ,‬ו'( דמבאר בדעת כמה ראשונים‬
‫דדין צירוף לענין נו"ט תלוי בדין צירוף לענין מלקות‪ ,‬דאם מצטרפין לענין מלקות ממילא‬
‫‪10‬‬
‫חשיבי כחד חפצא‪ ,‬ולכן גם טעם המעורב של שניהם חשיב כטעם אחד לאסור בנו"ט‪.‬‬
‫ולכן‪ ,‬לדעת הראב"ד דאין מינים שונים בטעמים שונים )אפילו דלאו אחד( מצטרפים‬
‫לענין מלקות‪ ,‬הוא הדין דאין מצטרפים לאסור בנותן טעם‪ ,‬אלא דוקא בטעמם שווה‪ ,‬דאז‬
‫מצטרפים אף לענין מלקות‪ .‬וכדברי איסור והיתר הנ"ל‪ .‬אבל לדעת הראשונים דטעמים‬
‫שונים מצטרפים למלקות‪ ,‬ה"ה דמצטרפים לאסור בנו"ט‪ ,‬ע"ש‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫כתב החוו"ד דשתי חתיכות ממין אחד שנאסרו ע"י ב' איסורים‪ ,‬כגון ב' חתיכות‬
‫בשר שאחד נאסר מאיסור דם ואחד נאסר מאיסור חלב‪ ,‬אין מצטרפים לאסור בנו"ט שלא‬
‫יהא הנאסר חמור מהאיסור‪ .‬ולפי הנ"ל קצת חידוש הוא שאף לענין צירוף אומרים אין כח‬
‫בנאסר וכו'‪ ,‬דהיה אפשר לחלק ולומר דהא דאין כח בנאסר וכו' הוי דין בכחו לאסור‬
‫דוקא‪ ,‬ולא בכחו להצטרף‪.‬‬
‫]עוד יש לדון לפי דבריו מה הדין היכא דב' איסורים שטעמיהם שווים נתנו טעם‬
‫בב' חתיכות שטעמיהם שונים‪ ,‬האם רואין כאילו יש לנאסרים טעם האוסרים להחמיר‪,‬‬
‫ושיצטרפו לאסור בנותן טעם‪ .‬שהרי הרשב"א כתב בגדר דין זה דרואין כאילו המלח‬
‫)שנאסר מדם( כולו דם‪ ,‬ואפשר דאינו הגבלה בכחו לאסור‪ ,‬אלא דגדר חענ"נ הוא דרואין‬
‫‪ 10‬תלייה זו מוכיח הגר"ח מדברי הראב"ד‪ .‬והא דאין מצטרפים אלא היכא דחשיבי כחפצא אחד של‬
‫איסור‪ ,‬להאומרים דנו"ט אוסר משום טעמא לא בטיל‪ ,‬ומשום דהוי כניכר‪ ,‬ודאי סברא הוא שלא יצטרפו‪.‬‬
‫דלדבריהם משמע דבעינן לבטל החפצא של איסור )ולא להפוך את דינו(‪ ,‬דמשו"ה מה שניכר מין האיסור‬
‫הוי חסרון בביטולו‪ .‬וא"כ כל חפצא וחפצא של איסור הוי נידון בפני עצמו אם נתבטל גוף זה‪ .‬ודוקא אם‬
‫מצטרפים זל"ז לעניין חיוב מלקות יש להחשיבם כחד חפצא שניכר ע"י טעם המעורב שלהם‪ .‬וגם אם‬
‫נימא דנו"ט הוי אוסר מדין טעם כעיקר )ולא משום דאינו בטל( י"ל דכל טעם וטעם הוי אוסר בפני עצמו‬
‫)וכמש"כ הגר"ח בהל' תרומות י"ג ט' והבאתי דבריו באות א'(‪.‬‬

‫בענין איסורים מבטלין זה את זה וצירוף טעמים לאסור בנותן טעם‬

‫קנט‬

‫כאילו כולו כמין האיסור‪ ,‬ואפשר דהיינו בין לקולא בין לחומרא‪] .‬ועיין ברמב"ן )ק"ח ב'‬
‫ד"ה אמאי מותר( דכתב בא"ד "‪ ...‬ועוד דהכא בדין הוא שיאסור‪ ,‬דרואין אותן כמין‬
‫שנאסר הימנו וכל שאילו היה אותו המין אוסר אף זה אוסרו"‪ ,‬הרי משמע דגם לחומרא‬
‫‪11‬‬
‫חשבינן הנאסר כאוסר‪ ,‬ואפשר דיש לדחות ע"ש([‪.‬‬

‫‪ 11‬שוב העיר לי הרב צבי אברמוף נ"י שהחוו"ד עצמו דן שאילה זו בסוף הקטע שם‪ ,‬אלא דמצדד להחמיר‬
‫מטעם אחר‪ ,‬והוא דלעולם בעינן שיעור ששים אף היכא דליכא טעם‪ ,‬ולכן לעולם מצטרפין טעמים שונים‬
‫של לאו אחד‪ ,‬ע"ש ובהגהות רע"א על דבריו‪ .‬והנה הביא ראיה דכה"ג מצטרפין לאסור מדברי הרמ"א‬
‫בחלב הדבוק בחתיכה דבעינן ששים נגד הכל ולא אמרינן‬
‫לענין איסור דבוק‪ ,‬וז"ל החוו"ד‪ ... :‬דהא פסק ֵ‬
‫דהחלב והחתיכה שנעשית נבלה יבטלו זא"ז דהא ודאי כשיטעמנו קפילא לא ירגיש טעם אלא ודאי דעת‬
‫הרמ"א להחמיר ולהצריך ששים אף במקום דליתא טעם‪ ,‬וכו'‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ולכאורה קשה לפרש כן בדעת הרמ"א‪ ,‬שהרי פסק המחבר )סי' צ"ח סע' א'( דטעימת קפילא מהני אפילו‬
‫היכא דליכא ששים‪ ,‬ואין הרמ"א חולק עליו‪ ,‬רק כתב 'ואין נוהגים עכשיו לסמוך אגוי ומשערין הכל‬
‫בששים'‪ ,‬ומלשונו משמע דמעיקר הדין מותר‪ ,‬אלמא דבטעימה ממש תליא מילתא ולא בעינן שיעור‬
‫ששים דוקא‪ .‬ועיין בש"ך )שם( דמפרש בדעת הרמ"א דאטעימת גוי הוא דלא סמכינן‪ ,‬אבל אטעימת‬
‫ישראל שפיר סמכינן‪ ,‬ולפי"ז ודאי פשוט דלא בעינן ששים דוקא‪ ,‬וא"כ אין לפרש כדברי החוו"ד‪ ,‬וצ"ע הא‬
‫דחלב דבוק שהוכיח מיניה‪ .‬ואפשר לפרש בדעת הרמ"א דשני טעמים מלאו אחד מצטרפין לאסור בנו"ט‪,‬‬
‫ודלא כדברי או"ה‪ .‬או אפשר דבעלמא שני טעמים אפילו דלאו אחד אין מצטרפין‪ ,‬ודוקא הנאסר משום‬
‫חנ"נ מצטרף לעיקר האיסור משום דרואין כאילו כולו כמין האיסור בין לקולא בין לחומרא‪.‬‬

‫קס‬

‫‪ ‬‬
‫חתן מורנו הרב שליט"א‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫כתב הרמב"ם סוף פרק ט מהלכות ביכורים‪ ,‬וז"ל‪ :‬ואין הכהנים אוכלים את‬
‫המתנות )זרוע לחיים וקיבה( אלא צלי בחרדל‪ ,‬שנאמר למשחה‪ ,‬כדרך שהמלכים אוכלים‪,‬‬
‫עכ"ל‪ .‬והוא מימרא דרב חסדא בחולין )קלב‪ .(:‬ובכסף משנה הביא את דברי התוספות‬
‫בחולין שם )ד"ה אין( דהיינו דוקא כשהצלי ערב לו לכהן כמו שאר מטעמים‪ ,‬דאז מקדים‬
‫הצלי מפני שהוא דרך גדולה‪ ,‬אבל אם ערב לו באופן אחר יותר מצלי‪ ,‬אין לכפותו‬
‫לאכול צלי‪ ,‬כי דרך המלכים לאכול מה שערב להם יותר‪ ,‬ומשמע שכן נקטו עיקר לדינא‪,‬‬
‫עיין שם ובשולחן ערוך )יו"ד סי' סא סע' יב(‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬שמעתי ממו"ח שליט"א להעיר‪ ,‬דעל כל פנים מלשון הרמב"ם הנ"ל שלא‬
‫חילק בזה‪ ,‬משמע דסבירא ליה שבכל מקרה חייב הכהן לאכול המתנה דוקא צלי בחרדל‪,‬‬
‫אפילו אם ערב לו טפי בדרך אחרת‪ .‬אולם לענין אכילת קדשים כתב הרמב"ם בהלכות‬
‫מעשה הקרבנות )פ"י ה"י(‪ ,‬וז"ל‪ :‬ומותר לאכול את הקדשים בכל מאכל אפילו הכהנים‬
‫מותרים לאכול חלקם בין מקדשים קלים בין מקדשי קדשים בכל מאכל ולשנות באכילתם‬
‫ולאכלם צלויים שלוקים ומבושלים ולתת תבלין של חולין וגו'‪ ,‬עכ"ל‪ ,‬ע"ש‪ .‬ומקורו‬
‫מהמשנה בזבחים )צ‪ ,(:‬ובגמ' שם מבואר דילפינן לה נמי מלמשחה כדרך שהמלכים‬
‫אוכלים‪ ,‬ע"ש‪ .‬וצ"ב מה נשתנה זו מזו‪ ,‬למה לענין זרוע לחיים וקיבה הדין למשחה מחייב‬
‫את הכהן לאכלם דוקא צלי בחרדל‪ ,‬ואילו בקרבנות רשאי הכהן לשנות באכילתם ולאכלם‬
‫צלויים שלוקים ומבושלים‪.‬‬
‫והנה בעיקר החיוב דלמשחה במתנות אלו )זרוע לחיים וקיבה( יש מקום לעיין‪,‬‬
‫שהרי לכאורה לא שייך בהן שום דין אכילה כיון שאין בהן קדושה כלל‪ ,‬ואם רצה הכהן‬
‫למכרן או ליתנן במתנה‪ ,‬רשאי לעשות כן אף לגוי או להאכילם לכלבים‪ ,‬וכמ"ש הרמב"ם‬
‫בהלכות ביכורים )שם הל' כ(‪ ,‬ואם כן איך יחולו עליהן דינים באכילתן‪ .‬ובאמת מצאנו בים‬
‫של שלמה בחולין שם )פ"י סי' יא( שהקשה לאידך גיסא על דברי הרמב"ם אלה‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫ותימה מאחר שצריך לאכול כדרך גדולה‪ ,‬אם כן איך יהא מותר לו להאכילן לכלבים‪ ,‬וכי זו‬
‫היא למשחה בהן‪ 1.‬על כן נראה דדוקא היכא שאינם ראויים לאכילתן‪ ,‬כגון שהסריחו‪ ,‬או‬
‫שבאו מבהמות כחושים‪ ,‬ורע בשר‪ ,‬יכול להאכילן לכלבים או למוכרן לגוים‪ ,‬עכ"ל‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫‪ 1‬עיין ביומא )יד‪ (.‬וברש"י )ד"ה מי לא מיטרד( דמבואר דאכילת קדשים שלא כדרך שהמלכים אוכלין‬
‫אסור משום שביטל דין למשחה‪ .‬וע"ע סמ"ג )לאו רסג‪-‬רסד( דס"ל דביטול דין למשחה הוי איסור דאור'‪.‬‬
‫זבד טוב‬

‫בדין למשחה‬

‫קסא‬

‫אך מלשון הרמב"ם שלא חילק בזה‪ ,‬נראה דסבירא ליה שמותר לתת אותן לגוי גם כשבא‬
‫‪2‬‬
‫מבהמות בריאות‪ ,‬ועיין ברדב"ז על הרמב"ם שם )הל' כב( שג"כ מבואר כן‪.‬‬
‫ועיין בדברי הרמב"ן בחידושיו לחולין שם‪ ,‬וז"ל‪ :‬אינן נאכלין אלא צלי ואינן‬
‫נאכלות אלא בחרדל‪ ,‬פירוש לאו דוקא‪ ,‬אלא לומר שנאכלות על השובע ובליפתן‪ ,‬כדרך‬
‫שהמלכים אוכלים וכו'‪ ,‬ותנן נמי במסכת זבחים בפרק כל התדיר ובכולן הכהנים רשאים‬
‫לשנות באכילתן לאכול שלוקין צלויין ומבושלין‪ ,‬ועלה נמי איתמר למשחה לגדולה כדרך‬
‫שהמלכים אוכלים‪ ,‬אלמא צלי לאו דוקא אלא מטעמים כאשר אהב‪ ,‬וזהו דרך מלכים‪,‬‬
‫עכ"ל‪ .‬ומשמע שהדין למשחה מוטל על הכהן שיאכל כדרך שהמלכים אוכלים‪ ,‬על‬
‫השובע ובמטעמים כאשר אוהב‪ .‬מיהו לפי מה שנתבאר בדעת הרמב"ם דאין המתנות‬
‫נאכלות אלא דוקא צלי בחרדל‪ ,‬ואפילו אם הכהן אינו מתענג בכזה‪ ,‬נראה דסבירא ליה‬
‫שלמשחה הוא דין בגוף הבשר‪ ,‬שצריך להיות צלוי בחרדל‪ ,‬כמו שעושים למלכים‪,‬‬
‫והגדולה היא בחפצא של הבשר‪ ,‬שהוא מאכל מלך‪ ,‬ואינו תלוי בדרך שהכהן אוהב‬
‫ומתענג כדרך אכילת מלכים‪.‬‬
‫והנה במסכת בכורות )כז‪ (:‬מחלקת הגמרא בין תרומה למתנות כהונה בענין‬
‫הקנאת טובת הנאה‪ ,‬דבתרומה לא שייך לטעות ולסבור שההקנאה היא כמו פדיון‪,‬‬
‫דתרומה נחשבת כקדושת הגוף ולא שייך לחלל קדושתה‪ ,‬משא"כ מתנות כהונה שהן‬
‫קדושת דמים‪ ,‬ואפשר לטעות בהקנאת הטובת הנאה שהיא במקום פדיון‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫ולכאורה אינו מובן איזו קדושת דמים שייכת במתנות דזרוע לחיים וקיבה‪ ,‬הלא אין להן‬
‫קדושה כלל‪ ,‬ואין דיניה נתפסים על הכסף‪ ,‬ואיך שייך בהן פדיון‪ .‬ורש"י שם פירש‬
‫דנחשבת קדושת דמים במה דהוי בר קנין דכשמוכרין לישראל תו לא בעי ליה לישראל‬
‫למיכלינהו בצלי ובחרדל‪ ,‬עיין שם‪ ,‬משמע מדבריו דהקנאת המתנות הוי כמו חילול קדושה‪.‬‬
‫‪ 2‬וז"ל הרדב"ז‪ ,‬ואין הכהנים אוכלין המתנות אלא צלי בחרדל וכו'‪ .‬שם מימרא דר' חסדא כלשון רבינו‪.‬‬
‫ודוקא בזמן שהכהנים עצמן אוכלין המתנות‪ ,‬אבל נתנן או מכרן‪ ,‬הישראל אוכל אותם כמו שירצה‪ .‬תדע‪,‬‬
‫שאם רצה להאכיל אותם לגוים או לכלבים הרשות בידו‪ ,‬עכ"ל‪ .‬מבואר דסבירא ליה שהדין למשחה הוי‬
‫חיוב רק על הכהנים‪ ,‬איך שהם צריכין לאכול את המתנות‪ ,‬ואינו דין בחפצא המתנות‪ .‬וצ"ע מה ההו"א‬
‫לומר שיש חיוב בחפצא של המתנות‪ ,‬ואפילו ישראל חייב באכילת למשחה‪ ,‬דהא קרא מפורש בפרשת‬
‫קרח )יח‪,‬ח( דציווי דלמשחה נאמר רק לאהרן ובניו‪ ,‬והגדולה ניתן רק לכהנים ולא לישראל‪ .‬ואפילו לדעת‬
‫הראשונים דיש דין למשחה ג"כ בחלק הבעלים של קרבנות ]עי' ברש"י פסחים )פו‪ (.‬וברשב"ם שם )קיט‪(:‬‬
‫ובמרדכי )שם בסדר של פסח(‪ ,‬וברא"ש )הוריות י‪ ,[(:‬לכאורה אי אפשר לומר דהוא משום שהדין למשחה‬
‫הוי דין בחפצא של המתנה‪ ,‬דחלק בעלים אינן מתנות כהונה בכלל‪ ,‬ואינו נכלל בפרשת למשחה‪.‬‬
‫אלא צ"ל דהוא דין חדש הנלמד מהדין למשחה הנאמר במתנות כהונה‪ ,‬דשיטת רש"י )פסחים נט‪(.‬‬
‫והרא"ש )נדרים ד‪ (:‬היא דמצות אכילת קרבנות הוי בבעלים כמו בכהנים‪ ,‬ושניהם מקיימים ואכלו אותם‬
‫אשר כופר בהם‪ .‬ועיין ג"כ ברש"י בב"ק )יב‪ (:‬דהבעלים זוכה בבשר הקרבן משולחן גבוה כמו הכהנים‬
‫במתנות כהונה‪ ,‬וכיון דזכייתם וקיום דינם הוי שוים למתנות כהונה‪ ,‬נלמד ג"כ דהוי ניתן לגדולה כמו‬
‫מתנת כהונה‪ .‬ועוד צ"ב בהוה אמינא דהרדב"ז דעיין לקמן דמבואר בבכורות )כז‪ (.‬דבמכירת המתנות פקע‬
‫השם מתנת כהונה מהבשר ואינו שייך עוד דין למשחה‪ ,‬וי"ל‪.‬‬

‫קסב‬

‫הרב אהרן מאיר רייז‬
‫‪3‬‬

‫ולכאורה מבואר בגמרא כאן דאין המתנות של זרוע לחיים וקיבה רק מצות נתינה בעלמא‪,‬‬
‫כמו בכסף של פדיון הבן ושאר מתנות שאין בהן קדושה‪ ,‬אלא דאפילו לאחר נתינתם‬
‫לכהן עדיין נקראים מתנות כהונה‪ .‬ועצם דינם של למשחה ג"כ מוכח ככה‪ ,‬דלכאורה הדין‬
‫למשחה שייך רק בחפצא של מתנת כהונה‪ ,‬דלא מצינו שום דין למשחה בשאר מתנות‬
‫שאין בהן קדושה‪ ,‬לאחר נתינתן לכהן‪ ,‬אך בזרוע לחיים וקיבה דעדיין נקראים מתנת‬
‫כהונה אפילו לאחר נתינה‪ ,‬שייך בהם גם כן דין למשחה‪ .‬אכן עדיין הוי חלוק מהמתנות‬
‫שיש בהן קדושה‪ ,‬כמו קרבנות ותרומה‪ ,‬דהזרוע לחיים וקיבה חשובים כמו קדושת דמים‬
‫וכשיוצא מיד הכהן פקע שם מתנות כהונה ממנו‪ ,‬דכל השם מתנות כהונה בהם‪ ,‬שייך רק‬
‫כשהם נמצאים ביד הכהן תחת בעלותו‪ ,‬אבל במתנות שיש בהם קדושה חשובות כמו‬
‫קדושת הגוף וא"א להפקיע קדושתן ושם מתנותן‪ ,‬והוי בכל מקום שהן מתנת כהונה‪.‬‬

‫ולפי המבואר י"ל דלפי הרמב"ם אין הדין למשחה דין על הכהן להתגדל עם‬
‫המתנות‪ ,‬אלא שגוף המתנה מחייב גדולת הכהן‪ ,‬והוי דין בעצם המתנה שהמתנה ניתן‬
‫לגדולת הכהן‪ .‬ולפיכך י"ל דבנתינת המתנות לגוי או לכלב פקע השם מתנה מהבשר‪,‬‬
‫‪4‬‬
‫דאינו ביד הכהן בבעלותו‪ ,‬ואם כן אין דין למשחה‪ ,‬דשייך למשחה רק במתנת כהונה‪.‬‬
‫אבל לפי דעת הרמב"ן‪ ,‬דהחיוב למשחה מוטל על הכהן להתענג בהמתנה‪ ,‬ההפקעת‬
‫שם מתנת כהונה מהבשר גופא חשוב כביטל דינו המוטל עליו‪ .‬ועיין בים של שלמה שם‬
‫שפסק כדעת התוס' והרא"ש דצריך הכהן לאכול המתנות באיזה ענין שהוא אוהב יותר‪,‬‬
‫כדי שיהא נאכל לתיאבון‪ .‬ומבואר שהוא סובר שהדין למשחה הוי דין המוטל על הכהן‬
‫ולפיכך הקשה איך מבטלים הדין למשחה‪ ,‬אבל לשיטת הרמב"ם אתי שפיר‪.‬‬
‫והנה הרמב"ם בספר המצוות )מצ' פט( כתב‪ ,‬וז"ל‪ :‬שצוה הכהנים לאכול בשר‬
‫קדשים כלומר החטאת והאשם שהם קדשי קדשים‪ ,‬והוא אמרו יתעלה ואכלו אותם אשר‬
‫כופר בהם‪ ,‬ולשון ספרא מנין שאכילת קדשים כפרה לישראל‪ ,‬תלמוד לומר ואותה נתן‬
‫לכם לשאת את עון העדה לכפר עליהם לפני ה'‪ ,‬הא כיצד הכהנים אוכלים וישראל‬
‫מתכפרין‪ ,‬וכו'‪ .‬אמנם שאר הקדשים כלומר קדשים קלים כו'‪ ,‬ואכילתם גם כן היא נגררת‬
‫אחר המצוה וכן גם כן התרומה הנה אכילתה נגררת אחר המצוה‪ ,‬אבל אין אכילת‬
‫‪ 3‬עיין בתוספתא בחולין פרק ט'‪ ,‬וז"ל‪ :‬מתנות אין בהם משום קדושה אפילו מוכרן לעובד כוכבים אפילו‬
‫נותנן לפני כלבו אין בהן אלא מצות כהונה בלבד‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ומפרש שם המנחת ביכורים דאין בהן אלא מצות‬
‫נתינה בעלמא‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫‪ 4‬אך מלשון התוספתא בחולין שם מבואר דמותר ליתן המתנה אף לכלב שלו‪ .‬ויש לעיין דכשנותן לכלבו‬
‫עדיין הבשר נחשב בבעלות הכהן‪ .‬ויש ליישב דכיון דאין הדין למשחה מוטל על הכהן אלא דהוי דין בגוף‬
‫המתנה‪ ,‬אפשר לומר דאין שייך דין למשחה עד שהבשר נאכל ע"י אדם‪ ,‬דאז יש מעלה כשצלוי בחרדל‪,‬‬
‫וכל זמן שאינו נאכל ע"י אדם עדיין אינו שייך לגדולת למשחה‪.‬‬

‫בדין למשחה‬

‫קסג‬

‫קדשים קלים ותרומה כמו אכילת בשר חטאת ואשם שאכילת הבשר הזה מן החטאת‬
‫ומן האשם בה תשלם כפרת המתכפר כמו שבארנו‪ ,‬ובו בא לשון הציווי באכילה מה‬
‫שלא בא לא בקדשי קלים ולא בתרומה ולפיכך היא נגררת והאוכל אותה עושה מצוה‪,‬‬
‫עכ"ל‪.‬‬
‫הרמב"ם כולל מצות אכילת קדשים ומצות אכילת תרומה בחד מצוה‪ ,‬וצ"ב מה‬
‫השייכות בין שתי האכילות‪ ,‬דלכאורה מצות אכילת קרבנות הוי מדיני הקרבת הקרבן‪,‬‬
‫ואיזה קשר יש לה עם אכילת תרומה‪ .‬וי"ל דחוץ מהדין דהקרבן צריך להיות נאכל בכהן‬
‫בדין הקרבתו‪ ,‬יש גם כן דין נוסף שהכהן מצווה באכילתן משום דהוי מתנת כהונה‪,‬‬
‫והמתנה ניתן לאכילה‪ .‬ועיין ברמב"ם ריש הלכות ביכורים שמברכים על אכילת הקרבנות‪,‬‬
‫אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול כך וכך‪ ,‬והיא ברכת אכילת מתנת כהונה‪.‬‬
‫ויותר מבואר במסכת זבחים )כח‪ ,(.‬ע"ש‪ ,‬דלר' חסדא המשנה שם מחדשת דעור האליה‬
‫של גדי הוי כבשר לענין מחשבת פיגול‪ .‬ואיתא בגמרא שם דסד"א דלא הוי מחשבה כיון‬
‫דבאכילת עור האליה א"א לקיים למשחה‪ ,‬לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין‪ ,‬דלא עבידי‬
‫מלכים דאכלי עור‪ ,‬קמ"ל דאפילו הכי שייך מחשבת אכילה‪ .‬ולכאורה מבואר דעצם‬
‫אכילת קרבן קשור להדין מתנת כהונה ולפיכך יש הו"א דבאכילה שחסר בלמשחה הוי‬
‫חסר ג"כ בענין מחשבת פיגול‪.‬‬
‫ולפי זה י"ל דהמתנות דזרוע לחיים וקיבה חלוק מקרבנות‪ ,‬דזרוע לחיים וקיבה‬
‫כל מתנתם היא רק עצם הנתינה לכהן ואין דינים במתנה עצמה‪ ,‬והוי נחשב כמתנת כהונה‬
‫רק במה דהוי ביד הכהן‪ ,‬אז הדין למשחה מחייב רק שתהא בידו לגדולה‪ .‬עיין ברש"י שם‬
‫בבכורות דמבואר דישראל הקונה מתנות מכהן‪ ,‬אינו חייב לאכול המתנות צלי בחרדל‬
‫משום דהמתנות הוי בר קנין ופקע דינם בקנין‪ ,‬אבל לו יצוייר הכהן היה מאכיל הישראל‬
‫בלי הקנאה לכאורה צריך הכהן להאכיל אותו רק צלי בחרדל‪ .‬ומבואר כנ"ל דאין הדין‬
‫צלי בחרדל דין באכילת המתנה‪ ,‬דאפילו אם אינו ערב לכהן כזה צריך הכהן לאכול ככה‪,‬‬
‫אלא דבשר צלוי בחרדל נחשב כמאכל של מלך והגדולה היא במה שהמתנה אצלו כמאכל‬
‫של מלך‪ ,‬וגוף האכילה יכול להיות אף בישראל‪ .‬אבל בקדשים השם מתנת כהונה מחייב‬
‫הכהן באכילת הקרבן‪ ,‬ולכן יש דין גדולה ג"כ באכילה‪ ,‬ולפיכך אוכל הכהן כמו שערב לו‪,‬‬
‫דצריכין גדולה ג"כ באופן אכילתה‪ ,‬שתהא נאכל בכל מאכל‪.‬‬
‫ועיין בכסף משנה בהלכות מעשה הקרבנות )פ"י ה"י( דהקשה בלשון הרמב"ם‬
‫שם‪ ,‬דכתב "דאפילו הכהנים" מותרין לאכול בכל מאכל‪ ,‬דאיזה חידוש יש דכהן אוכל‬
‫כרצונו‪ ,‬דהקדים הרמב"ם ד"אפילו הכהנים" קודם הדין דקרבנות נאכל בכל מאכל‪.‬‬
‫ושם תירץ דסלקא דעתך שהכהנים צריכין לאכול רק לשם שמים ולכן לא יאכלו אותם‬
‫המטעמים דרך תענוג‪ ,‬קמ"ל משום הדין למשחה אוכלים דרך תענוג‪ ,‬עכ"ד‪ .‬ועיין במשנה‬
‫למלך שם דתירץ דהרמב"ם בא לחדש דהכהנים אינן צריכין לאכול קדשים צלי בחרדל‪.‬‬

‫קסד‬

‫הרב אהרן מאיר רייז‬

‫ולפי הנ"ל יש להסביר דמצד עצם דין מתנות כהונה צריך המתנה להיות צלי בחרדל‪,‬‬
‫אך משום דהמתנה ניתן לאכילה יש גם כן דין למשחה באכילה ולפיכך מותרין לאכול‬
‫‪5‬‬
‫בכל מאכל‪.‬‬
‫וגם כן מיושב מה שלא הובא הדין אכילה על השובע‪ ,‬בשאר מתנות כהונה‪,‬‬
‫דעיין בקרית ספר במעשה הקרבנות )שם( דמקורו הוא מהדין דלמשחה‪ ,‬שצריך לאכול‬
‫הקרבנות לגדולה‪ .‬דלהנ"ל מבואר דבשאר מתנות כהונה דלא ניתן לאכילה כל הדין‬
‫למשחה הוי רק בחפצא של הבשר‪ ,‬אבל הדין של אכילה על השובע‪ ,‬הוי גדולה השייכת‬
‫רק באופן אכילתה‪ ,‬וזה שייך רק במתנה הניתן לאכילה כנ"ל‪ ,‬ולפיכך אינו אלא בקרבנות‬
‫שנתינתם היא לאכילה‪.‬‬
‫ועוד י"ל בדעת הרמב"ם‪ ,‬דהנה בבבא קמא )יב‪ (:‬איתא דמתנות כהונה משולחן‬
‫גבוה קזכו‪ ,‬ולפיכך אפילו קדשי קלים אינם ממון בעלים אצל הכהן‪ ,‬וא"א לקדש את‬
‫האשה בהם‪ .‬ולפ"ז א"ל דבקרבנות אין שום בעלות לכהן בגוף הבשר‪ ,‬והכהן הוי כמו מי‬
‫שאוכל משולחן של אחר‪ ,‬וכל הנתינה לכהן היא רק במה שיש לו האכילה משולחן גבוה‪.‬‬
‫אבל בזרוע לחיים וקיבה הכהן זוכה בגוף הבשר לכל דבר וחשוב כממונו‪ .‬ולפיכך חלוק‬
‫דינם‪ ,‬דבזרוע לחיים וקיבה המתנה היא גוף הזכייה בבשר‪ ,‬וממילא הדין למשחה היא‬
‫בגוף המתנה‪ ,‬שמתנתו חייב להיות לגדולה‪ .‬אך בקדשים‪ ,‬שכל זכייתם היא רק באכילה‪,‬‬
‫‪6‬‬
‫הדין למשחה הוי ג"כ רק באכילה‪ ,‬ולפיכך נאכל בכל מאכל‪.‬‬
‫ועיין בתוספות בבכורות )כז‪ (.‬דכתבו דגבי תרומה לא מצינו שצריך אכילה‬
‫בגדולה‪ ,‬דשמא לא שייך גדולה אלא בבשר‪ 7.‬וצ"ע דבסוטה )טו‪ (.‬איתא דבמנחות יש‬
‫ג"כ דין למשחה‪ ,‬ע"ש ]וכן עיין ברמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות )פרק י"ב הל' י"ד([‪,‬‬
‫‪ 5‬ויל"ע בדעת הרמב"ם‪ ,‬למה לא הביא דצריכין לאכול צלי בחרדל‪ ,‬כשאין עדיפות לכהן בדרך אחרת‪,‬‬
‫כמו שפירשו התוס' בחולין )קלב‪ .(:‬וי"ל דעיין בתורת כהנים בפרשת צו )פרשתא ב ה"ז(‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫והנותרת ממנה כשירה יאכלו תאכלו ]יאכלוהו[ אהרן ובניו ריבה אכילתה בכל מאכל שירצה‪ .‬יאכלוהו‬
‫שיאכלו עמו חולים ותרומה בזמן שהיא מועטת‪ ,‬עכ"ל‪ .‬והעיר הר"ש שם‪ ,‬וז"ל‪ :‬ריבה את אכילתה בכל‬
‫מאכל מטוגנת מבושלת ואפייה‪ ,‬ובפ' כל התדיר דורשו מלמשחה בהם לגדולה כדרך שהמלכים אוכלים‪,‬‬
‫עכ"ל‪ .‬ואפשר לומר דמדיני למשחה היה שייך הגדולה בגוף המאכל וג"כ באופן אכילתן ובא הדרשה‬
‫בתו"כ לקבוע עיקר קביעות הגדולה באופן האכילה‪ ,‬ולפיכך אין שום דין צלי בחרדל אצל קרבנות‪,‬‬
‫ונאכל בכל מאכל‪.‬‬
‫ועוד יש ללמוד בתורת כהנים הנ"ל כמו ששמעתי ממו"ח שליט"א שדייק בלשון הרמב"ם בהלכות מעשה‬
‫הקרבנות שם‪ ,‬דלא הביא הדרשה דלמשחה אצל אכילת קרבנות כמו שהביאו אותה לגבי המתנות דזרוע‬
‫לחיים וקיבה‪ .‬וצ"ע דהגמרא הביאה שניהם מלמשחה‪ .‬וי"ל דהרמב"ם סובר כמו התורת כהנים דהדין‬
‫דקרבנות נאכל בכל מאכל אינו קיום של למשחה‪ ,‬והוי דין אחר לגמרי‪ ,‬והדין למשחה הוי רק בצלי וחרדל‪.‬‬
‫‪ 6‬ועכשיו אתי שפיר למה כשאין עדיפות לכהן איך לאכול אין לו חיוב לאכול צלי בחרדל‪.‬‬
‫‪ 7‬עיין בירושלמי בתרומות )פ"ה ה"א( דמביא דרשה דלמשחה ג"כ בתרומה‪.‬‬

‫בדין למשחה‬

‫קסה‬

‫ומה החילוק בין תרומה למנחות‪ ,‬דשניהם אינן בשר‪ ,‬ואיך שייך במנחות קיום דלמשחה‪.‬‬
‫ולפי הנ"ל יש לומר דמה שכתבו התוס' דאינו שייך למשחה אלא בבשר‪ ,‬זהו רק כאשר‬
‫הדין למשחה מחייב גדולה בגוף המאכל‪ ,‬דרק בבשר נחשב האוכל כמאכל של מלך‪ ,‬אבל‬
‫במנחות אין לכהן שום זכייה בגוף המנחה‪ ,‬וכל זכייתו הוא רק באכילה משולחן גבוה‪,‬‬
‫הדין למשחה מחייב שהאכילה תהא דרך תענוג‪ ,‬ואכילה דרך תענוג שייך בכל אוכל‪,‬‬
‫‪8‬‬
‫אפילו במנחות‪.‬‬

‫‪ 8‬עיין ברש"י ביומא )יד‪ .‬ד"ה מי לא מיטרד( דסובר דמי שהוא טרוד באשתו שמתה‪ ,‬אינו מותר באכילת‬
‫קדשים‪ ,‬דאכילת קדשים בעינן שמחה וגדולה דכתיב למשחה‪ .‬וע"ע בסמ"ג )לאו רסג‪-‬רסד( דאונן אסור‬
‫באכילת קדשים‪ ,‬דנאמר בקדשים למשחה‪ .‬וצ"ע דבמשנה בביכורים )פ"ב מ"ב( איתא מחלוקת בין ת"ק‬
‫לר' שמעון אי אונן מותר באכילת ביכורים‪ ,‬ולכו"ע אונן מותר באכילת תרומה‪ ,‬ולפי רש"י והסמ"ג‬
‫לכאורה הוי אסור‪ ,‬דהאונן אינו יכול לאכול המתנות למשחה‪ .‬ויש לדחוק דכוונת המשנה דאונן מותר‬
‫באכילת תרומה וביכורים היא רק בדיני אנינות דמותר אבל הלכה למעשה אסור‪ ,‬כיון דאי אפשר לאכול‬
‫כדרך המלכים‪ .‬אך לפי הצד הנזכר בתוס' בבכורות אתי שפיר דאין שום דין למשחה אצל תרומה‬
‫וביכורים‪ .‬אבל עיין ברש"י במנחות )נח‪ (.‬דכתב דבכל מתנות כהונה יש דין למשחה‪ ,‬ומשמע דאפילו‬
‫בתרומה וביכורים שייך למשחה‪ ,‬וצ"ע‪ .‬ויש לומר דתרומה וביכורים המתנה היא בגוף האוכל דהפירות‬
‫הוי ממון בעלים‪ ,‬ואם קידש בהן מקודשת‪ ,‬אז הדין למשחה הוי בגוף האוכל‪ .‬אך הדין שמחה שלמשחה‬
‫מחייב‪ ,‬הוא דין באופן האכילה‪ ,‬שצריך אכילה בשמחה‪ ,‬ואין זה שייך אלא במתנות שעצם זכייתם הוי‬
‫רק באכילתם ולא בגוף הדבר‪ ,‬כנ"ל‪.‬‬

‫ק סו‬

‫‪ ‬‬
‫נכד מורנו הרב שליט"א‬

‫‪ ‬‬
‫איתא בגמרא )בבא מציעא מו‪-:‬מז‪ ,(.‬אמר רבה אמר רב הונא‪ ,‬מכור לי באלו‬
‫קנה ויש לו עליו אונאה‪ .‬קנה‪ ,‬אף על גב דלא משך דכיון דלא קפיד קנה דכי חליפין דמי‪,‬‬
‫ויש לו עליו אונאה‪ ,‬דמכור לי באלו קאמר ליה‪ .‬ר' אבא אמר רב הונא‪ ,‬מכור לי באלו‬
‫קנה ואין לו עליו אונאה‪ ,‬ע"כ‪.‬‬
‫ועיין ברש"י )ד"ה מכור לי באלו(‪ ,‬וז"ל‪ :‬אחז בידו מעות ואמר לחבירו מכור לי‬
‫חפץ שלך באלו שבידי ולא הקפיד לשאול כמה הם וקבלם מיד הלוקח‪) .‬ד"ה קנה( לוקח‬
‫החפץ במעות הללו ואין אחד מהם יכול לחזור‪) .‬ד"ה ויש לו לחבירו עליו דין אונאה(‬
‫אם אין במעות כדי דמי החפץ שפחתו שתות‪) .‬ד"ה כחליפין דמי( ולקמיה פירך והא‬
‫אין מטבע נעשה חליפין‪) .‬ד"ה דמכור לי קאמר( לשון ממכר ולא לשון חליפין‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ולכאורה מבואר דהנתינה הוא בתורת דמים והוא ממש כמו מקח ואלא דהמעשה‬
‫קנין הוא קנין של חליפין‪ .‬ועל זה הקשו בגמרא לקמיה והא אין מטבע נעשה חליפין‪,‬‬
‫וא"כ איך שייך כאן מעשה קנין של חליפן במטבע‪ .‬ובגמרא תירצו דאין הכי נמי ור' הונא‬
‫סבר לה כר' יוחנן דאמר דבר תורה מעות קונות ואין הקנין כאן מעשה קנין של חליפין‬
‫אלא של מעות הוא‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫ולכאורה תמוה הוא על ר' אבא אמר ר' הונא דחולק על רבה אמר ר' הונא וסבר‬
‫דקנה ואין לו עליו אונאה הא מאיזה סיבה יהיה שייך לומר כאן דאין לו עליו אונאה‪,‬‬
‫הא למסקנת הגמרא האי נתינה הוא נתינת דמים וקנין מעות והוי כמו כל מקח וממכר‪,‬‬
‫ואיך יפקע כל דיני אונאה שבתורה‪.‬‬
‫וכן יש לעורר קצת על הגמרא דהביא מחלוקת רבה אמר ר' הונא ור' אבא אמר‬
‫רב הונא וברבה אמר ר' הונא מפרש הדין ובר' אבא אמר ר' הונא לא פירש כלום‪.‬‬
‫והגם דיש לדחות ולומר דסמך על מה שפירש הטעם בשיטת רבה אמר ר' הונא וסבר‬
‫דלא איצטריך לפרש שיטה זו‪ ,‬מיהו דוחק הוא לומר כן‪ ,‬דכל אחד הוא מימרא בפני עצמו‪,‬‬
‫וגם דין אחר יש בו ובפשטות היה לו לפרש גם את דין זה‪.‬‬
‫ועיין שם בגמרא‪ ,‬אמר מר מכור לי באלו קנה ויש לו עליו אונאה לימא סבר‬
‫ר' הונא מטבע נעשה חליפין וכו'‪ ,‬ע"כ‪ .‬ולכאורה יש להקשות למה הביאו בגמרא האי‬
‫חלק של "ויש לו עליו אונאה" הא זה אינו נוגע בכלל לקושית הגמ' דכבר ביאר דקנה הוא‬
‫דכי חליפין דמי‪ ,‬אבל ויש לו עליו אונאה הוא דמכור לי באלו קנה‪ ,‬ולא קשור בכלל‬

‫זבד טוב‬

‫בענין מטבע נעשה חליפין‬

‫קסז‬

‫עם מה שנעשה חליפין ואדרבה מגרע הוא לקושיה דמן ויש לו עליו אונאה היה נראה‬
‫דאינו ענין של חליפין דלמה יהיה אונאה? ואת"ל דאין הכי נמי כל יסוד קושית הגמ' היא‬
‫על הדין "קנה" והא דמביא גם כן את הדין של ויש לו עליו אונאה הוא אגב הדין קנה‬
‫ורצתה הגמרא להביא את כל המימרא‪ ,‬עדיין עומדת הקושיא בעיצומה דלמה צריכים‬
‫להביא האי מימרא של ‪ ‬אמר ר' הונא‪ ,‬הא הוה ליה לגמרא להביא מ‪ ‬אמר‬
‫ר' הונא דפסק בפירוש דקנה ‪ ‬לו עליו אונאה דהוא יותר משמע הקנין של חליפין‬
‫מזה שמביא מרבה אמר ר' הונא? ובפשטות לשון הגמרא משמע דכל קושית הגמרא הוא‬
‫על האי מ"ד דקנה ויש לו עליו אונאה‪ ,‬וצ"ב מהו הביאור בזה‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬בעצם הסוגיא של מטבע נעשה חליפין מבואר בראשונים דהוא סוגיא‬
‫של ‪  ‬אם שייך לעשות חליפין במעות‪ .‬וזהו קושית המפרשים דהא מעות‬
‫אינן קונות והפשט הוא דסתם נתינת מעות הוא קנין מעות דהמציאות של מעות הוא‬
‫שעומד ‪  ‬הדבר הנקנה כנגדו והוא נשאר ‪ ‬של החפץ ודלא כחליפין‬
‫דהוא ‪ ‬ונתינת החפץ הוא נתינתו במקום חפץ שכנגדו‪ ,‬וממילא גם במטבע‬
‫שהוא נתינת מעות לא שייך לחול כמו קנין חליפין‪.‬‬
‫ומזה ברור דהוא נתינת מעות ולא הוי נתינת הנסכא של המטבע לכולי עלמא‬
‫והמחלוקת הוא דמהו המעות של מטבע האם מטבע זה דהוא חפצא של שויות דטבעה‬
‫הוי או שהוא הצורה של המטבע )דאדם הרואה את המטבע ועומד על השויות של המטבע‬
‫הוא מחשיב אותה בצורה שעליו(‪ .‬כלומר‪ ,‬דמאן דאמר מטבע נעשה חליפין סבר דחשיבות‬
‫של השויות הוא בזה שעצם המטבע שוה‪ ,‬והגם דעכשיו האי מטבע יש את שויותו בזה‬
‫שיש עליו הצורה מיהו המטבע שוה בעצם )ולא עבידא להיות בטל ממהותו לגמרי‬
‫דאפילו אם בטל הצורה יהיה עוד צורה במקומו ותמיד יהיה המטבע חפצה של שויות(‪.‬‬
‫ומאן דאמר דאין מטבע נעשה חליפין סבר דהגם שתמיד יהיה שויות עם האי חפצה‬
‫מיהו עכשיו כל שויותו הוא בהאי צורה שנמצא כרגע על המטבע )ואע"פ שצורה זו‬
‫תהא בטלה ותהיה צורה אחרת במקומו‪ ,‬מכל מקום השויות עכשיו בהאי צורה( ומכיון‬
‫דהאי צורה תיבטל‪ ,‬אין נעשה חליפין‪.‬‬
‫וביאור הנ"ל הוא בעצם סוגיא של מטבע נעשה חליפין‪ ,‬דהיינו דנתינת המטבע‬
‫היא נתינת מעות ותשלום לחפץ של כנגדו‪ .‬אבל ב"מכור לי באלו" נראה לענ"ד דיש לומר‬
‫דהוא סוגיא אחרת לגמרי‪ ,‬והוא נושא חדש של נתינת נסכא בעלמא ולא תלוי במעות שבו‬
‫בכלל‪ ,‬וכאילו אם אחד מראה לחבירו רק נסכא של המטבע ואומר שהוא רוצה לעשות‬
‫חליפין בהאי חפצא של הנסכא דבודאי נראה דאפילו למ"ד אין מטבע נעשה חליפין‪,‬‬
‫מודה כאן דנעשה חליפין הגם שהוא מטבע‪ ,‬דהא לא מראהו בכלל הצורה ולא שייך לומר‬
‫דדעתיה אצורתה‪ .‬אז הכא נמי במכור לי באלו מכיון שלא היה קפידא בכלל בכמותו‬
‫יש לומר דקנינו הוא בחפצה של המטבע‪ ,‬דהיינו בנסכא ולא במעות‪.‬‬

‫קסח‬

‫הרב יחיאל מיכל בעכער‬

‫וכן מפורש הוא בפירוש המשניות להרמב"ם על המשנה של כל הנעשה בדמים‬
‫)קידושין כח‪ ,(.‬וז"ל‪ ,‬המטבע שהוא אינה נקנה בחליפין והוא אינו ראוי שיהיה חליפין‬
‫לקנות בו דבר אחר אא"כ לקח האדם הדרכמונים הרבה או דינרים בלתי שאינו חושש‬
‫למשקלם וחשבונם ואמר אלו חליפי דבר פלוני ‪ ...‬לפיכך אם לקח מזה המטבע באומד‬
‫ואינו חושש שיגיע למשקלו ולמנינו הרי נתבאר דעתו שהוא אינו מעיין אותנו מטעם‬
‫שהוא מוצייר ומפותח אלא שמעיין שיעור גופו והרי הוא כאילו היה לשון של זהב או‬
‫חתיכות כסף שמתקיים בו הקנין בלא ספק )וכו'( עכ"ל‪.‬‬
‫מבואר דקיים כזה מושג דאפילו במטבע שייך ביה חליפין אם אתנו מצד גופו‬
‫של הדבר‪ ,‬ולכאורה כן הוא המשמעות של מכור לי באלו דהחליפין הוא על גוף המטבע‬
‫והוי כמו כל חתיכת כסף וזהב דהוי נסכא בעלמא‪.‬‬
‫ונראה דזהו המח' רבה אמר ר' הונא ור' אבא אמר ר' הונא דר' אבא אמר ר' הונא‬
‫סבר קנה ואין עליו אונאה דהוי כמו נתינת נסכא וכמו כל חליפין ובכלל לא חלוקי מסודר‪.‬‬
‫ומפני זה אין לו עליו אונאה דלא שייך בכלל לקנין מעות‪ .‬וממילא לא צריך לפרש‬
‫שום דבר בביאור השיטה של קונה ואין לו עליו אונאה דהוי כמו כל קנין חליפין‪.‬‬
‫ורק לרבה אמר ר' הונא דקנה ויש לו עליו אונאה צריך ביאור דמהו הפלגינן כאן דקנוי‬
‫הוא הגם שהוא מטבע‪ ,‬ויש לו עליו אונאה הגם שהוא קנוי‪ .‬דהוי משמע דאין קנינו במעות‬
‫אלא בחליפין‪ .‬ועל זה אמרינן "קנה דכי חליפין דמי ויש לו עליו אונאה דמכור לי באלו‬
‫קאמר לה"‪.‬‬
‫ואשר לפי זה יש לפרש את קושית הגמרא‪ ,‬לימא סבר ר' הונא מטבע נעשה‬
‫חליפין דהוא באמת רק קשה על רבה אמר ר' הונא ולא על ר' אבא אמר ר' הונא דלפי‬
‫ר' אבא אמר רב הונא דקנה ואין לו עליו אונאה אין כאן שום שייכות מטבע נעשה חליפין‬
‫דהדין של אין מטבע נעשה חליפין הוא דין במעות המטבע דנתינת מעות לא נעשה‬
‫חליפין דאין זה חפצה אבל במכור לי באלו דשייך לומר דהוא קנין עם נסכא של המטבע‬
‫בודאי נעשה חליפין מיהו לפי רבה אמר ר' הונא דסבר קנה ויש לו עליו אונאה‪ .‬והביאור‬
‫של יש לו עליו אונאה הוא דנתינת המטבע הוי מתן מעות כמו כל מכר‪ ,‬דאי לאו הכי‬
‫אמאי יש אונאה‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬נקטינן דמטבע קנה‪ ,‬ואם כן משמע דסבר ר' הונא דמטבע‬
‫נעשה חליפין‪ .‬וזהו הטעם שהביאה הגמרא את כל המימרא של קנה‪ ,‬ויש לו עליו אונאה‬
‫בקושית הגמרא דהיינו דוקא על אותה שיטה של רבה אמר ר' הונא‪.‬‬
‫ועל זה תירצו בגמרא דהוא באמת הקנין של מעות ולא חליפין‪ ,‬ודוקא לרבה‬
‫אומר ר' הונא חידשה הגמרא דהוא הקנין של מעות ולא חליפין אבל לר' אבא לא היה‬
‫קשה בכלל שהוא לומד בהקנין חליפין כאן הוא על החתיכת כסף ולא במעות המטבע‪,‬‬
‫ולכאורה לפי ר' אבא נשאר הדין קנה מדין חליפין ולא מטעם קנין מעות ואם כן לא קשה‬
‫בכלל על הדין של ואין לו עליו אונאה דלר' אבא אמר ר' הונא אפילו למסקנה אין הקנין‬
‫של מכור לי באלו מצד מעות המטבע‪.‬‬

‫קסט‬

‫‪ ‬‬
‫נכד מורנו הרב שליט"א‬
‫לכבוד מורי וזקני‬
‫ת"ח שמרבה שלום בעולם‬
‫במעמידו תלמידים הרבה בתורת משה‬
‫היחיד באמיתו‬
‫עיון בלא תתגודו – איסור לעשות אגודות‬
‫של מחלוקת והתורה כב' תורות‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫בגמרא יבמות )יג‪ (:‬שאל ריש לקיש לר' יוחנן למה כשבני הכפרים בני העיירות‬
‫ובני הכרכים קוראים את מגלת אסתר בימים שונים‪ ,‬אינם עוברים על האיסור דלא‬
‫תתגודדו – לא תעשו אגודות אגודות‪.‬‬
‫ובלי לתרץ‪ ,‬הקשה ר' יוחנן למה לא שאל ר"ל ממשנה בפסחים )נ‪ (.‬שבמקומות‬
‫שנוהגין לעשות מלאכה בערב פסח יעשו מלאכה ובמקומות שנוהגין שלא לעשות לא‬
‫יעשו מלאכה‪ ,‬ולכאורה קושיא זו יותר חזקה שבפסחים עושין אגודות אגודות באותו יום‪,‬‬
‫מה שאין כן בקריאת המגילה‪ .‬ותירץ ר"ל שהקושיא במקומו עומדת משום שהמשנה‬
‫בפסחים עוסקת במנהגים לעשות מלאכה או לא‪ ,‬ואילו המשנה במגילה עוסקת באיסורא‪,‬‬
‫ופירש רש"י )ד"ה אמינא לך איסורא(‪" ,‬דאסרי להו רבנן לבני ארביסר דאי בעו למיקרא‬
‫בחמיסר לא מצו"‪.‬‬
‫והדר הקשה עליו ר' יוחנן שבאמת המנהג לעשות מלאכה או לאו הוא ג"כ איסור‬
‫והיתר משום דתנן בפסחים )נה‪ (.‬בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין‪ .‬והדר תירץ ר"ל‬
‫דהתם‪ ,‬דהיינו במשנה שעוסקת במלאכה בע"פ‪ ,‬הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה‪.‬‬
‫ושוב הקשה ר' יוחנן ממתניתין ביבמות שבית שמאי מתירין הצרות של הט"ו‬
‫נשים שאסורות ביבום לאחים ובית הלל אוסרים‪ .‬ותירץ ר"ל שב"ש לא עשו כדבריהם‪,‬‬
‫ור"י סובר שעשו ועשו וכן נחלקו רב ושמואל שרב סבר לא עשו ושמואל סבר עשו ועשו‪.‬‬
‫והק' הגמרא למאן דאמר עשו‪ ,‬קרינן כאן לא תתגודדו – לא תעשו אגודות אגודות‪.‬‬
‫ומשני‪" ,‬אמר אביי כי אמרינן לא תתגודדו כגון שני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬הללו מורים כדברי‬
‫בית שמאי והללו מורים כדברי בית הלל אבל בשני בתי דינים בשני עיירות לית לן בה‪.‬‬
‫אמר ליה רבא‪ ,‬והא ב"ש וב"ה כשני בתי דין בעיר אחת דמי‪ ,‬אלא אמר רבא כי אמרינן‬
‫לא תתגודדו כגון בית דין בעיר אחת פלג מורין כדברי ב"ש ופלג מורין כדברי ב"ה‪ .‬אבל‬
‫שתי בתי דינים בעיר אחת לית לן בה"‪ ,‬ע"כ דברי הגמרא‪.‬‬
‫זבד טוב‬

‫קע‬

‫הרב יעקב סג"ל‬

‫ולדוגמא של שני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬כתב מרן ר' יוסף קארו בשו"ת אבקת רוכל‬
‫)סי' לב( שאם בעיר אחת שנוהגין כמו הרמב"ם לכל דבריהם‪" ,‬ורבו באותה העיר קהילות‬
‫שנוהגים כהרא"ש וזולתו‪ ,‬אינם יכולים לכוף למעוט הקהלות שנוהגים כהרמב"ם ז"ל‬
‫לנהוג כמותם‪ ,‬וליכא משום לא תתגודדו דהואיל וכל קהל נוהג כמנהג הראשון הוה ליה‬
‫כשתי ב"ד בעיר אחת‪ ,‬וקי"ל כרבא‪ ".‬דהיינו ספרדים ואשכנזים באותו עיר‪ ,‬אינם עוברים‬
‫על לא תתגודדו‪ ,‬דהוי כשני ב"ד בעיר אחת‪ ,‬ודבריו מוסכמים בכל הפוסקים‪.‬‬
‫והשאלה של ר"ל‪ ,‬לא מצינו בגמרא מי שתירצו‪ ,‬אבל הרי"ף בפסקיו והרא"ש‬
‫)פ"ק דיבמות סי' ט( מסבירים בקיצור את הגמרא שלגמרא היו שתי קושיות‪ .‬חדא‪ ,‬אמאי‬
‫לא קרינן לא תתגודדו על בני הכפרים‪ ,‬עיירות וכרכין‪ .‬ועוד‪ ,‬אמאי לא קרינן לא תתגודדו‬
‫על ב"ש שמתירים הצרות וב"ה שאוסרים‪" .‬ועסקה רבא כי אמרינן לא תתגודדו כגון ב"ד‬
‫אחד בעיר אחד פלג מורין כדברי ב"ש ופלג כדברי ב"ה‪ ,‬אבל שני ב"ד בעיר אחת לית לן‬
‫בה וכ"ש שני ב"ד בשני עיירות" )דברי הרי"ף(‪ .‬כלומר‪ ,‬התירוץ לשאלת ריש לקיש נכלל‬
‫בדברי רבא ואביי‪.‬‬
‫ולדינא‪ ,‬הרי"ף והרא"ש פסקו כרבא‪ ,‬וכן המאירי בהקדמה לספר מגן אבות‪ ,‬וכן‬
‫החינוך )מצ' תסז(‪ .‬אולם הרמב"ם )הל' ע"ז פרק יב הל' יד( פסק כאביי‪" ,‬ובכלל אזהרה זו‬
‫שלא יהו שני ב"ד בעיר אחת זה נוהג במנהג וזה נוהג במנהג אחר שדבר זה גורם למחלוקת‬
‫גדולה וכתוב לא תתגודדו‪ ,‬לא תעשו אגודות אגודות"‪.‬‬
‫והרבה מהאחרונים נתנו לבם לתרץ את דברי הרמב"ם למה פסק כאביי נגד רבא‬
‫הרי אין זה בכלל יע"ל קג"ם‪ ,‬ולא עלתה להם‪ .‬עיין בכסף משנה שם‪ ,‬ועיין בדברי‬
‫יד מלאכי )סי' קנט( שכתב שחזר הכסף משנה מדבריו במה שכתב בהלכות תפילין‬
‫)פ"ד הט"ו( ועוד כמה דוכתי‪ .‬ועיין בלחם משנה שחזר מדבריו לתרץ את דברי הרמב"ם‪.‬‬
‫ועיין עוד בתשובות ה"ר דוד כהן )בית יג( והובאו דבריו בכסף משנה‪ ,‬שרצה לדחות את‬
‫דברי הרמב"ם שבאמת פסק כרבא במה שכתב‪" ,‬שלא יהו שני ב"ד וכו' "‪ .‬כלומר‪ ,‬שבזה‬
‫הדבר נעשים שני בתי דין אבל אינם שני ב"ד ממש בכל דבר ובכל ענין‪.‬‬
‫וע"ע שו"ת רדב"ז )ח"ה סי' יא(‪ ,‬ערוך השולחן )או"ח סי' תצג‪ ,‬שו"ת משיב דבר‬
‫)ח"א סי' יז( שו"ת מעיל צדקה )סי' מט(‪ ,‬ופאת השלחן )סי' ג אות לא(‪.‬‬
‫וכבר הבאנו לעיל דברי ר' יוסף קארו באבקת רוכל שפסק כרבא‪ .‬והסכימו לדבריו‬
‫כל הפוסקים‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫לכאורה פליגי הראשונים בסיבת האיסור‪ .‬רש"י ביבמות )יג‪ :‬ד"ה לא תעשו‬
‫אגודות אגודות(‪ ,‬כתב "דנראה כנוהגין שני תורות"‪ .‬וכן רש"י בסוכה )מד‪ .‬ד"ה לדידהו נמי‬
‫לא דחי(‪" ,‬שלא לעשות ישראל אגודות אגודות ונראה כשתי תורות"‪ .‬ודברי רש"י ביבמות‬

‫בענין איסור עשיית אגודות אגודות‬

‫קעא‬

‫הועתקו בנמוקי יוסף‪ .‬וכ"כ הריטב"א ביבמות )ד"ה א"כ לימא קרא(‪" ,‬שלא תעשו אגודות‬
‫אגודות וכאלו יש כאן שתי תורות ושני אלהות"‪ .‬וכן הרשב"א ביבמות )יד‪ .‬ד"ה ולמ"ד(‬
‫כתב שאסור לעשות אגודות אם "מתחזי כשתי תורות"‪ .‬וכן בחידושיו למגילה )ב‪ (.‬כתב‬
‫"דנעשית תורה כשתי תורות"‪ .‬וכן המאירי בהקדמתו לספרו מגן אבות‪ ,‬וכן הרא"ש‬
‫ביבמות )הנ"ל(‪ ,‬וכן ר"א מן ההר בפרק קמא דיבמות‪ ,‬כולן כתבו הלשון של "שתי תורות"‬
‫בפירושן של האיסור של עשיית אגודות‪.‬‬
‫אמנם הרמב"ם בהלכות ע"ז )הנ"ל( כתב שסיבת האיסור של עשיית אגודות היא‬
‫"שהדבר גורם למחלוקת"‪ .‬וכן החינוך )מצ' תסז( כתב בשם רבו שעשיית אגודות היא‬
‫אסורה משום "שזה גורם מחלוקת ביניהם"‪.‬‬
‫ולשיטת רוב הראשונים שאיסור עשיית אגודות אגודות משום שהוא נראה כשתי‬
‫תורות‪ ,‬יש להקשות טובא‪ .‬חדא‪ ,‬למה התיר רבא לעשות אגודות כשיש שני ב"ד בעיר‬
‫אחת‪ .‬בשלמא לאביי‪ ,‬כשיש שני ב"ד בשני עיירות‪ ,‬לא יראה כשתי תורות בבת אחת‬
‫משום שלא יראה הרואה העושין כזה והעושין כזה בהדי הדדי‪ .‬אבל לרבא דמתיר שני‬
‫ב"ד בעיר אחת‪ ,‬הוי נראה כשתי תורות ממש‪ .‬וכן בזמנינו‪ ,‬דיש באותו בית הכנסת מנינים‬
‫לנוסח אשכנז ומנינים לנוסח ספרד‪ ,‬והמתפללין כאן לא מתפללין כאן‪) ,‬דהרי אנן קיי"ל‬
‫כרבא(‪ ,‬הוי נראה כשתי תורות ממש‪ ,‬וצ"ב למה אין בזה משום איסור עשיית אגודות‬
‫אגודות‪.‬‬
‫ועוד לפי הרבה ראשונים‪ ,‬אחרונים‪ ,‬ופוסקים‪ ,‬איסור של עשיית אגודות אגודות‬
‫הוא רק על חילוקים באיסורא ולא חילוקים במנהג‪ .‬כדאיתא בגמרא ביבמות )יג‪ (:‬הקשה‬
‫ר' יוחנן על ר"ל ממקום שנהגו לעשות מלאכה בערב פסח‪ ,‬ותירץ ליה ר"ל‪" ,‬אמינא לך‬
‫איסורא ‪ ...‬ואת אמרת לי מנהגא"‪ .‬ור' יוחנן הדר לה "והתם לאו איסורא וכו' "‪ .‬ולכאורה‬
‫מוכח שמותר לנהוג שני מנהגים בעיר אחת‪.‬‬
‫וכן כתב המאירי בבית הבחירה שם ביבמות‪ ,‬וכן הריטב"א והרשב"א שם‪.‬‬
‫וכן הובא בקיצור פסקי הרא"ש )פ"א אות ס(‪ ,‬וכן פסק בשו"ת מעיל צדקה )סי' מט(‪.‬‬
‫וכן המגן אברהם )או"ח סי' תצד( כתב‪ ,‬וז"ל‪" ,‬שבמדינות פולין נוהגים להתענות‬
‫ולומר סליחות בכ' בסיון ואם נתקבצו בני פולין ובני מדינה אחרת למקום אחד מותרים‬
‫כולם לעשות כמנהגו ואין בזה משום ל"ת אבל בדבר שמחולקים בדבר כגון שאלו‬
‫אוכלים חלב בני רינ"ס ואלו אין אוכלים‪ ,‬אם נתקבצו למקום א' צריכין לעשות מנהג שוה‬
‫משום ל"ת‪".‬‬
‫ויש להקשות‪ ,‬אם האיסור משום שהתורה נראית כשתי תורות‪ ,‬מה לי מנהגא ומה‬
‫לי איסורא‪ .‬דבשלמא אם האיסור של עשיית אגודות הוא מפני שלא יבא לידי מחלוקת‪,‬‬
‫אפשר לומר שבמנהגא בעלמא לא אתי לאינצויי שהכל יודעים שא"א שכל העולם יסכימו‬
‫על דעת אחד ]דברי המאירי[‪ .‬אבל אם האיסור הוא שלא יראה התורה כשתי תורות‪,‬‬

‫קעב‬

‫הרב יעקב סג"ל‬

‫אפילו למ"א‪ ,‬אם יש אגודה שכולם נוהגים לבוש כזה‪ ,‬ואגודה אחרת שנוהגים בלבוש‬
‫אחרת‪ ,‬נראה התורה כשתי תורות‪ ,‬ח"ו‪.‬‬
‫ועוד יש להקשות לפי הרבה אחרונים שסוברים דהאיסור של לא תתגודדו הוא‬
‫איסור דרבנן‪ .‬כן כתב הרא"ם בפירושו על הפסוק לא תתגודדו‪ .‬והפרי חדש בספרו מים‬
‫חיים על הרמב"ם הביא ראיה לדברי הרמב"ם בספר המצוות )לאוין מה(‪ ,‬שהשוה לא‬
‫תתגודדו לגמרא סנהדרין )קי‪ (.‬המחזיק במחלוקת עובר בלאו‪ ,‬וכתב‪" ,‬הנה הוא שלילה‬
‫לא אזהרה"‪ .‬וכן פסק החיד"א בספרו שערי יוסף )הוריות ז‪ .(:‬ומה ראו על ככה רבנן‬
‫לגזור גזירה שלא יראה התורה כשתי תורות‪ ,‬אם התורה עצמה לא הקפידה על זה?‬
‫דבשלמא לפי הראשונים הסוברים שלא תתגודדו הוא משום מחלוקת‪ ,‬הרי הרבה פעמים‬
‫כתוב בתורה ונביאים וכתובים על גודל השלום ורוע המחלוקת‪ ,‬ויתכן שרבנן היו גוזרים‬
‫שלא לעשות אגודות המביאות לידי מחלוקת‪ .‬אבל צריך באור למה היו אוסרים אגודות‬
‫רק כדי שלא יראה התורה כשתי תורות‪.‬‬
‫מכח קושיא הראשונה‪ ,‬כמה מהאחרונים )ובתוכם הנצי"ב בתשובותיו הנ"ל‬
‫והקרן אורה פ"ק דיבמות( סוברים שלמסקנת הגמרא‪ ,‬כולי עלמא לא פליגי שהאיסור הוא‬
‫משום מחלוקת‪ .‬ואפשר שדבריהם מבוססים על דברי ראשונים‪ ,‬ונתבאר‪ ,‬בעזהי"ת‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫ונלע"ד שאפשר לתרץ שהאיסור בעשיית אגודות שנראית כשתי תורות הוא‬
‫משום שיראה שכלל ישראל לא מקפידין על ההלכה‪ ,‬וכל התורה הוא הפקר ונעשית‬
‫כחוכא וטלולא‪ .‬כלומר‪ ,‬אם נראית שיש שתי תורות‪ ,‬נראית דלית דת ולית דין ונראה שאין‬
‫אפילו תורה אחת‪ ,‬ח"ו‪ .‬ואם נראה שכלל ישראל אינם מדקדקין בהלכה ובקיום המצוות‪,‬‬
‫בוודאי יבוא זה לידי התרשלות במצוות‪ ,‬רח"ל‪.‬‬
‫ובזה אפשר לתרץ כל הקושיות‪ .‬כשיש שני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬לא יסבור הרואה‬
‫שיש שני תורות ואינם מקפידין על דקדוק בהלכה‪ .‬אלא‪ ,‬יאמר הרואה שכל אחד נוהג‬
‫כבית דינו‪ ,‬ומחשיבים דברי התורה ודברי הרבנים‪ .‬האיסור הוא רק שלא יראה כאילו‬
‫חלק מכלל ישראל לא עושים את ההלכה‪ ,‬וכשיש בתי דין מפורסמים לא נראה כזה כלל‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬הקפידא הוא רק שלא יראה כאילו כלל ישראל לא מקפידין בהלכה‪ ,‬אבל במנהג‪,‬‬
‫לית לן בה‪ .‬ואפשר שזה סעד לדברי המגן אברהם שחילק בין מנהג גמור שמותר‪ ,‬ומנהג‬
‫בפסק‪ ,‬שסוף כל סוף ייראה כאילו לא מקפידין בהלכה‪ .‬ועוד‪ ,‬בזה נתיישב מה ראו חז"ל‬
‫לגזור איסור של עשיית אגודות רצו ז"ל למנוע כלל ישראל מהתרשלות שיבוא מעשיית‬
‫הלכה כהפקר‪ ,‬רח"ל‪.‬‬

‫בענין איסור עשיית אגודות אגודות‬

‫קעג‬

‫‪ ‬‬
‫ויותר נלע"ד לתרץ באופן אחר‪ .‬יש לעיין שהרבה מהראשונים השתמשו בלשון‪,‬‬
‫"נראה כשתי תורות"‪ ,‬וכדומה‪ .‬מהיכן לקחו את זה הלשון? ונראה לי ברור שלקחו‬
‫הראשונים מלשון הגמ' סנהדרין )פח‪" (:‬משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן‪,‬‬
‫רבו מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות"‪ .‬דהיינו הגריעותא של נראית התורה‬
‫כשתי תורות הוא רק שיבוא לריבוי מחלוקת‪ .‬ממילא‪ ,‬נקרא שתי תורות רק כשיש אגודות‬
‫של מחלוקת‪ .‬ואז‪ ,‬כמעט כל הראשונים מסכימים שהאיסור של לא תתגודדו הוא איסור‬
‫לעשות אגודות שיבואו למחלוקת‪ ,‬אלא שכמה מהראשונים הסבירו את האיסור בלשון‬
‫הגמרא בסנהדרין – שלא לעשות אגודות המביאות למחלוקת עד דהוי כשתי תורות‪.‬‬
‫ונראה לי שכל זה מדוייק בכמה מהראשונים‪ .‬הרא"ש ביבמות )הנ"ל( כתב‬
‫במפורש שהאיסור הוא מפני שחשיב ליה כשתי תורות‪ .‬אבל הסביר את התירוץ למה‬
‫מותר לקרות את המגילה במקום אחד בי"ד ובשני בט"ו‪ ,‬משום ש"כיון דלא עבדי הכא‬
‫משום פלוגתא"‪ .‬ואם סבור הרא"ש שהאיסור הוא משום נראית כשתי תורות‪ ,‬למה יהיה‬
‫מותר כשאין מחלוקת? אלא ודאי סובר הרא"ש דהאיסור לעשות שהתורה נראית כשתי‬
‫תורות הוא דוקא ע"י חלוקים של מחלוקת‪.‬‬
‫וכן יש להביא ראיה מהריטב"א שג"כ מפרש את האיסור משום "נראית כשתי‬
‫תורות ושתי אלהות"‪ ,‬שם ביבמות )ד"ה אמינא לך איסורא(‪ ,‬כתב‪" :‬לא היה להם לעשות‬
‫מחלוקת בין ישראל אגודות אגודות ותורה כשתי תורות"‪ .‬וכבר הקשה עליו ר' אהרן יפה'ן‬
‫בהגהותיו במהד' מוסה"ק )הע' ‪ (965‬דלמה הכניס כאן הריטב"א את ענין מחלוקת אם‬
‫הוא סבור שהאיסור הוא משום דנראית כשתי תורות‪ ,‬והשאיר בצ"ע‪ .‬ולענ"ד ודאי‬
‫הריטב"א סובר שהאיסור הוא כמו שפרשנו‪ ,‬שאסור לעשות אגודות שעושים מחלוקת‬
‫בישראל ועושים את התורה כשתי תורות‪.‬‬
‫וכן יש להביא ראיה מהרשב"א ביבמות שם שכתב הלשון של "מיתחזי כשתי‬
‫תורות"‪ .‬ובחידושיו למגילה )ב‪ (.‬כתב שמותר לקרות בעיירות בי"ד ובכרכים בט"ו משום‬
‫"דעיקר מצוותן בכך וכולן מודין בדבר זה‪ ,‬ואין כאן אגודות של מחלוקת ודעות חלוקות"‬
‫ואם כן מפורש בדברי הרשב"א גם כן‪ ,‬שהאיסור בעשיית אגודות ושתי תורות הוא רק‬
‫על ידי מחלוקת‪ ,‬וכמו שפרשנו‪.‬‬
‫ודברנו כמעט מפורשים בדברי הש"ך בפלפול בהנהגת הוראת באיסור והיתר‬
‫)הנמצא ביו"ד סי' רמב סק"י(‪ .‬כתב הש"ך‪" ,‬בית דין אחד בעיר שנחלקו בדבר‪ ,‬אסור‬
‫להורות מקצתן כך ומקצתן כך משום לא תתגודדו – לא תעשו אגודות אגודות‪ .‬ודבר זה‬
‫גורם מחלוקת בישראל והתורה נעשית כשתי תורות"‪ .‬הש"ך העתיק את לשון הגמרא‬
‫בסנהדרין‪ ,‬וברור שגם הוא הבין שהאיסור של עשיית אגודות הוא לעשות שהתורה נראית‬
‫כשתי תורות ע"י מחלוקת‪.‬‬

‫קעד‬

‫הרב יעקב סג"ל‬

‫וע"פ דברינו מיושבים כל הקושיות הנ"ל‪ .‬חדא‪ ,‬שמותר לעשות אגודות כשיש‬
‫שני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬היתר זה מובן כשמסבירים שהאיסור הוא מפני המחלוקת‪ .‬מכיון‬
‫שיש שני ב"ד מפורסמים בעיר אחת‪ ,‬יתכן שלא יבוא למחלוקת כשחלק נוהגים כבית דין‬
‫אחד ואחרים בבית דין השני‪ ,‬מאחר שהכל יודעים שהם עושין כבית דינם והם עושין‬
‫כבית דינם‪ .‬וכמו שאנו רואים בעינינו במדינתינו שכמעט אין מחלוקת בין קהילות‬
‫האשכנזים וקהילות הספרדים‪ ,‬ב"ה‪ .‬ועוד‪ ,‬שאם האיסור של עשיית שתי תורות הוא איסור‬
‫להביא למחלוקת‪ ,‬אז במנהג בעלמא‪ ,‬לא שייך האיסור משום שהכל יודעים שא"א שכל‬
‫העולם יסכימו על דעת אחד‪ ,‬כמו שכתבנו בשם המאירי‪ .‬ועוד‪ ,‬שודאי מובן איך שחז"ל‬
‫גזרו על עשיית אגודות של מחלוקת ושהתורה לא תהא כשתי תורות משום גודל השלום‪,‬‬
‫כדפרשנו לעיל‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫ועיין במשיב דבר )ח"א סי' יז( שהקשה ג' קושיות על הצד שאיסור לא תתגודדו‬
‫הוא משום מחלוקת‪ .‬חדא‪ ,‬שאלת ר"ל ביבמות שם על העיירות והכרכים שקוראין את‬
‫המגילה בי"ד וט"ו‪ ,‬איך שייך שם בקריאות בשני ימים שיבוא למחלוקת‪ .‬בשלמא‪,‬‬
‫שאפשר שנראה התורה כשתי תורות ע"י זה‪ ,‬אבל איך יבוא עי"ז למחלוקת‪ .‬ועוד‪" ,‬דאי‬
‫הטעם משום מחלוקת מה לי איסורא ומה לי מנהגא וכו' ולכאורה גם להמסקנא בדעת‬
‫רבא דקיי"ל כוותיה‪ ,‬הנה עיקר אזהרה זו אינו אלא במקום איסורא אפי' באופן דלא הוי‬
‫חשש מחלוקת‪ ,‬ולהיפך במנהגא אפי' איכא חשש מחלוקת ליכא אזהרה דלא תתגודדו"‪.‬‬
‫ועוד הק' שלשון ר"ל‪" ,‬התם הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה" משמע דלא שייך‬
‫לא תתגודדו למחלוקת משום שאם יראה מי שאינו עושה מלאכה בערב פסח את מי‬
‫שעושה מלאכה בע"פ יבוא לידי מחלוקת‪ .‬ומה איכפת לן שהרואה יאמר מלאכה הוא‬
‫דלית ליה‪.‬‬
‫וקשה להבין הקושיא הב'‪ .‬ולטעמו‪ ,‬אם קיימא לן שאגודות במנהג בעלמא‬
‫מותרות‪ ,‬אז מותרות אפילו כשנראה כשתי תורות‪ ,‬כשם שמותרות היכא דלא הוי חשש‬
‫מחלוקת‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫ולקושייתו הראשון והשלישי‪ ,‬נלע"ד לתרץ כמו שכתב הקרן אורה ביבמות‪,‬‬
‫שכולי עלמא לא פליגי שלריש לקיש הוה אמינא שהאיסור רק משום מה שנראה כשתי‬
‫תורות ולא שייך למחלוקת‪ ,‬אבל למסקנא האיסור הוא משום המחלוקת‪.‬‬
‫ואם תאמר שהראשונים האוסרים שאגודות אסורות משום נראה כשתי תורות‬
‫אומרים כן רק בתור הוה אמינא של ר"ל‪ ,‬זה אינו‪ ,‬דהא כתב רש"י הלשון של שתי תורות‬
‫בסוכה )מד‪ ,(.‬וכן הרשב"א במגילה )ב‪ ,(.‬וכן המאירי והש"ך כותבים נראה כשתי תורות‬
‫כשמסבירים האיסור בכלל‪ ,‬וכן הריטב"א והרא"ש ביבמות כתבו זה הלשון במסקנת‬
‫הגמרא ולא רק בהוה אמינא‪.‬‬

‫בענין איסור עשיית אגודות אגודות‬

‫קעה‬

‫‪ ‬‬
‫לכן‪ ,‬לפי מה שכתבנו‪ ,‬קיימא לן שהאיסור לא תתגודדו‪ ,‬לפי רוב הראשונים‪ ,‬הוא‬
‫איסור שלא לעשות אגודות של מחלוקת‪ ,‬ואינו שייך למה שנראית שנוהגים דברים שונים‪.‬‬
‫ואפילו בלי דברנו‪ ,‬הקרן אורה והמשיב דבר מפרשים שכולי עלמא לא פליגי שלמסקנא‬
‫האיסור הוא משום המחלוקת‪ .‬וכן פסק הש"ך שהבאנו לעיל‪.‬‬
‫]ועיין ברשב"א ביבמות )יד‪ .‬ד"ה ולמ"ד לא עשו( שכתב שלפי ר' יוחנן האיסור‬
‫של לא תתגודדו הוא רק על חבורה על המת‪ ,‬ואינו אוסר עשיית אגודות אגודות‪ .‬ואפשר‬
‫לומר שאחרי שמשמע שפסקה הגמרא כר' יוחנן‪ ,‬פסק הרשב"א שאין איסור עשיית‬
‫אגודות כלל‪ .‬אבל למעשה‪ ,‬פסק בעל השולחן ערוך בתשובתו באבקת רוחל )הנ"ל( שיש‬
‫איסור עשיית אגודות אגודת‪ ,‬וכן הרמ"א )או"ח תצג ס"ג( וכן המגן אברהם )שם( והש"ך‬
‫)הנ"ל( וכן כל הפוסקים‪ .‬ואין כאן מקום להאריך‪[.‬‬
‫ובזה נראה דיש כמה נ"מ להלכה‪ ,‬ובתוכם שנוגעים למעשה ממש‪ .‬עיין בש"ך‬
‫)הנ"ל( שהבאנו לעיל שהביא חומרא בדין שני בתי דין בעיר אחת‪" :‬אסור לנהוג מקצת‬
‫בעיר כך ומקצת העיר כך‪ ,‬ואף על פי שעל ידי מחלוקת זה נעשו שני בתי דינים אסור מכל‬
‫שכן שדבר זה מרבה מחלוקת"‪ .‬ואם נאמר שהאיסור הוא מפני נראית כשתי תורות‪ ,‬ולא‬
‫קפדי ישראל על דקדוק בהלכות‪ ,‬בכהאי גוונא‪ ,‬לית לן משום שאחר המחלוקת יש שני‬
‫בתי דינין ידועין‪ .‬ופסק הש"ך שאסור מפני שהאיסור של עשיית אגודות הוא איסור לקרב‬
‫את המחלוקת‪ .‬לכן הני שעושים בתי דינים חדשים בזמנינו‪ ,‬לחלוק על מנהיגי כלל ישראל‪,‬‬
‫להפקיע קידושין בלא גירושין רח"ל‪ ,‬וכדומה‪ ,‬ודאי עוברים על האיסור של לא תתגודדו‪.‬‬
‫ועוד נפקא מינה הוא במקום שבית דין אחת בעיר אחת פלג מורין כך ופלג כך‪,‬‬
‫אבל כל העיר מודים שיכולים לעשות שניהם בשלום‪ .‬אם האיסור הוא מפני המחלוקת‬
‫לית לן בכהאי גוונא‪ .‬ואם האיסור הוא מפני שנראית ממש כשתי תורות‪ ,‬יאסור משום‬
‫דבכל אופן נראית התורה כשתי תורות‪ .‬ואפשר שזה נוגע למעשה בישיבה אחת‪ ,‬שפלג‬
‫מהרבנים וראשי ישיבה מורין כך‪ ,‬ופלג מורין כך‪ ,‬שאם האיסור לעשות אגודות של‬
‫מחלוקת‪ ,‬בישיבה אחת כשכל התלמידים מכבדים את כל הרבנים מותר לכל תלמיד‬
‫לנהוג כפסק רבו‪.‬‬
‫ועיין בשולחן ערוך הרב )או"ח תצג ס"ז( שהחמיר בכה"ג‪ .‬וכתב שאם מישהו‬
‫מחמיר על עצמו ועושה חומרא כאילו כל אחד חייב לעשות כעיקר הדין‪ ,‬עובר בלא‬
‫תתגודדו משום שנעשית התורה כשתי תורות אפילו אם הוא בענין שאין לחוש למחלוקת‬
‫כגון שהרבה נוהגין כן ואין מקפידין עליהם‪ .‬ואפשר שהוא סובר שיש לא פלוג בדבר‪,‬‬
‫או הוא חולק על הש"ך והפוסקים וס"ל שהאיסור אינו משום המחלוקת‪ ,‬ואולי יש לחוש‬
‫לדבריו‪.‬‬

‫קעו‬

‫‪ ‬‬
‫נכד מורנו הרב שליט"א ‪‬‬

‫‪ ‬‬
‫אמר ר' זירא אמר ר' יוחנן הצורם אוזן הפר ואחר כך קיבל דמו פסול שנאמר‬
‫ולקח מדם הפר‪" ,‬פר שהיה כבר"‪ .‬ויש להסתפק בדין זה‪ ,‬האם היסוד של הפסול הוה‬
‫דין מום והחידוש הוא דאפילו לאחר שחיטה קודם קבלה יכול לעשות מום בפר‪.‬‬
‫או דאיכא גזירת הכתוב דכשמקבל דם צריך פר שהיה כבר‪ ,‬פר שלו ולא חסר מן הפר‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬דין חדש שלא יכול להיות חסר‪ .‬ונ"מ אם חייב במטיל מום‪ ,‬ועוד אם הקריב‬
‫האם חייב כהקריב בעל מום‪.‬‬
‫והחזון יחזקאל הקשה‪ ,‬שיש סתירה במנחת חינוך דלגבי מטיל מום כתב‬
‫)בציור זה( דחייב ולגבי מקריב בעל מום פסק דאינו חייב‪.‬‬
‫והרמב"ם בהלכות פסולי המוקדשין )פ"א הל' כט( כתב‪ ,‬וז"ל‪ ,‬בהמה שחסר‬
‫מאיבריה כל שהוא אחר שחיטה קודם קבלת הדם נפסלה‪ .‬אפילו צרם באתזה קודם קבלה‬
‫הרי זה לא יקבל‪ ,‬שנא' ולקח מדם הפר שיהיה שלם כולו בשעת קבלה‪ ,‬ואם קיבל‬
‫מן החסרה וזרק הרי זה פסול‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫והגרי"ז זצ"ל דייק דהרמב"ם נקט רק לשונות של "חסרון" בבהמה שחסר‪ ,‬ואם‬
‫קיבל מן החסרה וכו'‪ .‬ולא כתב לשון של מום בכלל‪ .‬וגם כתב "אפילו צרם באזנה"‪,‬‬
‫משמע דהוה חידוש בדין של חסרון‪ ,‬דאפילו חסרון מועט נקרא חסרון‪ ,‬דאי הוה מום‪,‬‬
‫זה פשוט שצרם אזנו הוה מום‪ ,‬ולא צריך להגיד לנו חידוש זה בדיני מומין אלא צריכים‬
‫לומר דזה דין חדש של חסרון‪ ,‬ועוד הרמב"ם הביא זה בהלכות פסולי המוקדשין‬
‫ולא בהלכות איסורי מזבח‪ ,‬כשהביא כל המומין‪.‬‬
‫אלא צריך לומר דזה דין חדש של חסרון והגמרא במסכת בכורות בדף ל"ט‬
‫גבי חסרון מבפנים שאינו מום ואעפ"כ פוסל‪ ,‬משמע דאין זה דין מום‪ .‬אולם רש"י‬
‫בסוגיין )ד"ה הצורם אוזן( כתב "דהוה מום"‪ .‬ואולי רש"י לא מפרש לנו דזה דין מום‬
‫אלא רצה לפרש לנו מה הוא החסרון וממילא מפרש דהוה מום‪.‬‬
‫והחזון יחזקאל דייק מהשטמ"ק דכתב )כו‪ (.‬דמום עובר ליכא פסול של פר‬
‫שהיה כבר ולכאורה אם איירי בדין מום מה הנ"מ אם זה מום עובר או קבוע‪ ,‬זה היה‬
‫מום‪ ,‬אלא אם זה דין של חסרון אז יש דינים נפרדים בחסרון וא"כ חסרון שעובר אינו‬
‫נקרא חסרון‪ ,‬והלשון של השיטה "מום עובר" אפשר לומר כמו שביארנו ברש"י לעיל‪.‬‬
‫זבד טוב‬

‫בפסול הצורם אוזן הפר‬

‫קעז‬

‫והמנחת חינוך )מצ' רפח( פסק דבנעבד או נטרף לאחר שחיטה קודם קבלה‬
‫פסול‪ ,‬דכל פסול דפוסל מחיים פוסל לאחר מיתה‪ .‬וזה נתרבה מ"פר שהיה כבר"‪,‬‬
‫והביא המנ"ח ראיה מהגמרא במסכת בכורות בדף ל"ט דהחסרון של מבפנים פוסל‬
‫לאחר שחיטה‪ .‬משמע דפסולים שפסלי מחיים פסלי לאחר שחיטה‪ ,‬ע"כ‪ .‬וצריך לדעת‪,‬‬
‫דאם זה פסול של חסרון‪ ,‬אז איך לומדים מדין זה‪ ,‬זה הוה גזירת הכתוב חדש ודין‬
‫בפני עצמו‪ ,‬אלא דאם זה דין מום יכול ללמוד טריפה ונעבד ממום )אולי מפני שהם‬
‫עצמם הוו כמו מום(‪.‬‬
‫ואפשר לתרץ קושית החזון יחזקאל על המנחת חינוך דפסק דבמטיל מום חייב‪,‬‬
‫ובהקריב בעל מום פטור‪ .‬דיש לומר דסבירא ליה דקיבל קצת שמיה קבלה‪ .‬ואם כן‬
‫אפשר לומר דהטיל מום לאחר שחיטה‪ ,‬וכבר התחיל לקבל‪ ,‬ואם כן לגבי מטיל מום חייב‬
‫דהטיל מום בקרבן‪ ,‬ולגבי הקרבת בעל מום הוא כבר קיבל קצת בהכשר ואינו חייב‪,‬‬
‫ודו"ק‪.‬‬

‫קעח‬

‫‪  ‬‬
‫נכד מורנו הרב שליט"א ‪‬‬

‫‪ ‬‬
‫איתא בגמרא ברכות )ד‪" :(:‬אמר מר קורא קריאת שמע ומתפלל מסייע ליה לר'‬
‫יוחנן דאמר ר' יוחנן איזהו בן עולם הבא זה הסומך גאולה לתפילה של ערבית ר' יהושע‬
‫בן לוי אומר תפילות באמצע תקנום‪ .‬במאי קמפלגי‪ ,‬אי בעית אימא קרא אי בעית אימא‬
‫סברא‪ ,‬אבע"א סברא דר' יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעלייתא לא‬
‫הויא אלא עד צפרא‪ .‬ור' יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לא הויא גאולה‬
‫מעלייתא‪ .‬ואב"א קרא ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב‪' ,‬בשכבך ובקומך' ר' יוחנן סבר‬
‫מקיש שכיבה לקימה מה קימה ק"ש ואח"כ תפילה אף שכיבה נמי ק"ש ואח"כ תפילה‪.‬‬
‫ר' יהושע בן לוי סבר מקיש קימה לשכיבה מה קימה ק"ש סמוך למיטתו אף שכיבה נמי‬
‫ק"ש סמוך למיטתו‪ .‬מתיב מר בריה דרבינא ‪ ...‬הא לא קסמך גאולה לתפילה דהא בעי‬
‫למימר השכיבנו אמרי כיון דתקינו רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא וכו'‪".‬‬
‫וצריך להבין יסוד המחלוקת בין ר' יוחנן וריב"ל בין בסברא ובין בקרא‪ .‬על מה‬
‫נחלקו בענין סמיכות גאולה שאינה מעלייתא לתפילה? ולכאורה יותר קשה להבין נקודת‬
‫מחלוקתם בלימוד ההיקש‪.‬‬
‫ועיין ברש"י )ד"ה זה הסומך( שכתב שמי שמסמיך בשחרית ודאי יש לו מעלה זו‬
‫דבן עולם הבא ור"י רק בא לחדש שאפילו המסמיך בערבית הוא בן עולם הבא‪ .‬ולכאורה‬
‫רש"י בא להוציא דברי ר' יוחנן מפשוטם שמעלה זו דבן עולם הבא רק נאמר על מי‬
‫שמסמיך בתפילת ערבית אבל לא בשחרית‪ .‬ובפשטות אין סברא לומר כן כדמבואר‬
‫ברש"י‪ .‬אבל עדיין צריך לעיין בדברי ר' יוחנן להוקים דבריו כפשוטם‪.‬‬
‫ועוד עיין בתוס' )ד"ה דאמר ר' יוחנן( שמביאים מסדר ר' עמרם גאון שאנו‬
‫אומרים קדיש בין גאולה לתפילה משום דקיימא לן דתפילת ערבית רשות‪ .‬ועיין בתוס'‬
‫שדוחים דבריו דאם כן ר' יוחנן סובר דערבית חובה וממילא אנו צריכים לפסוק כמותו‬
‫כמו בכל מחלוקת רב ור' יוחנן‪ .‬ועדיין צריך להבין דברי ר' עמרם גאון‪.‬‬
‫ואיתא בירושלמי בברכות )א‪:‬א‪ ,‬מובא ברש"י אצלינו ד"ה זה הסומך( "תכף‬
‫לגאולה תפילה יהיו לרצון אמרי פי מה כתיב בתריה יענך ה' ביום צרה ‪ ...‬וכל מי שהוא‬
‫תוכף גאולה לתפילה אין השטן מקטרג באותו היום ‪ ...‬כל מי שאינו תוכף לגאולה תפילה‬
‫למה הוא דומה לאוהבו של מלך שבא והרתיק על פתחו של מלך יצא לידע מה הוא‬
‫מבקש ומצאו שהפליג עוד הוא הפליג‪".‬‬
‫ולכאורה הפשטות בהבנת סמיכות גאולה לתפילה הוא מה שיש ללמד מתוך‬
‫הפסוקים‪ ,‬שאם רוצה "יענך ה'" צריך להקדים עם שבח לרבש"ע על שגאל אותנו‪.‬‬
‫זבד טוב‬

‫בענין סמיכת גאולה לתפילה‬

‫קעט‬

‫ונקודה זאת היא מה שמצייר הירושלמי במשל למלך בשר ודם‪ :‬שכמו שהדפיקה בדלת‬
‫מעורר אותו לשמוע לצרכי עמו גם השבח להקב"ה מביא אותו ‪ .‬ובודאי‬
‫כמו שבכל הזדמנות שיש לנו להתקרב יותר לרבש"ע או כל מתנה שה' רוצה לתת לנו ואנו‬
‫מזלזלים בחסדו יש תביעה גדולה עלינו‪ .‬יש כאן חוצפא נורא כאילו אומרים לרבש"ע‬
‫שאין אנו תלוים בקבלת תפילתינו‪ .‬וזו כונת הירושלמי במשל‪ ,‬להזהיר אותנו בתביעה‬
‫שיבא עלינו בהרחקת גאולה מתפילה‪ ,‬שרבש"ע מטריח את עצמו כביכול לשמוע תפילתינו‬
‫אבל אין שום תפילה להשמע‪.‬‬
‫ולפי זה אפשר להבין בפשטות המשך דברי הירושלמי שמי שמסמיך גאולה‬
‫לתפילה אין השטן מקטרג באותו יום‪ ,‬וגם מה שנכתב בבבלי במסכת ברכות )ט‪(:‬‬
‫ש"כל הסומך גאולה לתפילה אינו ניזק כל היום כולו" שהם תוצאות של קבלת תפילתם‪.‬‬
‫אבל לפענ"ד קצת צריך עיון למה לא אמרו בפשטות שנתקבל תפילותיו – לכאורה יש‬
‫הרבה דברים שנכללו בתפילותיו בנוסף להשמירה מן ההיזק‪ ,‬ואין זה עיקר התפילה‪.‬‬
‫וכבר ידוע ומפורסם מה שחקר האחרונים אם סמיכות גאולה לתפילה הוא ‪‬‬
‫‪ ‬או ‪  ‬הגאולה )עיין בספר קהלות יעקב למסכת ברכות סימן ב' שמביא‬
‫שם צדדים לכאן ולכאן וסובר שנ"מ אם הסמיכות נחשב כחידוש דבר לגבי תפילת נדבה‪(.‬‬
‫ולכאורה על פי מה שכתבנו בביאור הירושלמי‪ ,‬נראה שהסמיכות הוא צורך או הידור‬
‫לתפילה‪.‬‬
‫אמנם בדברי תלמידי ר' יונה למסכת ברכות )ב‪ :‬בדפי הרי"ף( מבואר דיש ענינים‬
‫נוספים בסמיכות גאולה לתפילה‪ .‬שקשה להם מהו המעלה המיוחדת בסמיכות זאת‬
‫שחז"ל מבטיחים עולם הבא בשכרה‪ .‬ועיין שם שתירצו‪" ,‬שהטעם שזוכה לשכר גדול כזה‬
‫שהקב"ה כשגאלנו והוציאנו ממצרים היה להיותנו לו לעבדים שנאמר 'כי עבדי הם אשר‬
‫הוצאתי אותם מארץ מצרים' ובברכת גאל ישראל מזכיר בה החסד שעשה עמנו הבורא‬
‫והתפילה היא עבודה כדאמרינן ועבדתם את ה' אלקיכם זו היא תפילה וכשמזכיר יציאת‬
‫מצרים ומתפלל מיד‪ ,‬מראה שכמו שהעבד שקונה אותו רבו חייב לעשות מצות רבו כן‬
‫הוא מכיר הטובה והגאולה שגאל אותו הבורא ושהוא עבדו ועובד אותו וכיון שהוא מכיר‬
‫שהוא עבדו מפני שגאלו ועושה רצונו ומצותיו נמצא שבעבור זה זוכה לחיי עולם הבא‪.‬‬
‫ועוד אמר מורי נר"ו טעם אחר מפני שכשמזכיר גאולת מצרים ומתפלל מיד הוא מראה‬
‫שבוטח בה' בתפילה כיון שמבקש ממנו צרכיו‪ ,‬שמי שאינו בוטח בו לא יבקש ממנו כלום‬
‫וכן ‪ ...‬וכיון שמזכיר עכשיו אותה הגאולה שבטחו אבותינו בה' והצילם ומתפלל מיד‬
‫נמצא שגם הוא בוטח בו שיענה אותו כמו שענה לישראל בעבור שבטחו ומפני זה מזכיר‬
‫אותה הגאולה ומתפלל מיד‪ .‬והבטחון הוא עיקר היראה והאמונה ולפיכך זוכה בסיבתו‬
‫לחיי עולם הבא‪".1‬‬
‫‪ 1‬ולכאורה לפי דבריו‪ ,‬ובפרט אם נאמר שהסמיכות מעוררת את הבטחון‪ ,‬יותר נוח להבין מה שמבטיחים‬
‫חז"ל שמי שמסמיך אינו ניזק כל היום ושאין השטן מקטרג באותו יום‪ .‬שכבר למדנו מרבותינו הראשונים‬

‫קפ‬

‫מרדכי יונתן נויברגר‬

‫ויוצא מדבריו שודאי יש עוד ענין בסמיכות גאולה לתפילה בנוסף להתועלת‬
‫לקבלת התפילות או שהמתפלל מכיר שעובד לבוראו או שהוא מראה מדת בטחונו‪.‬‬
‫ולכאורה אפשר להבין שענין זה הוא צורך התפילה כדמבואר בסוף דברי ר' יונה כשכתב‬
‫"שגם הוא בוטח בו שיענה אותו כמו שענה לישראל‪".‬‬
‫אמנם ודאי יש אפשרות לומק שענינים אלו מהדר את ברכת הגאולה‪ ,‬שעל ידי‬
‫הזכרתה עולה בעבודתינו לרבש"ע‪ .‬ואפשר שזה ‪ ‬לא לתועלת התפילה ולא‬
‫כקיום במצות הזכרת גאולה אלא תוצאות חשובות למי שמסמיך גאולה לתפילה‪ .‬בין כה‬
‫וכה הנקודה החשובה היא שודאי יש מעלות בסמיכות זו בנוסף ממה שמועילה לתפילה‪.‬‬
‫המתפלל משתנה בעצמו ויוצא מן התפילה במדריגה יותר מעולה )אף על פי שאפשר שזה‬
‫גופא מה שמהלה התפילה‪(.‬‬
‫והיוצא מכל מה שבארנו שיש שתי מעלות אפשריות בסמיכות גאולה לתפילה‬
‫והאחד שמשתנה ומתעלה המתפלל במדריגות העבודה והיראה‪ ,‬וגם יש תוצאה נוספת של‬
‫"יענך ה' ביום צרה" ודפיקה על פתחו של מלך‪.‬‬
‫והשתא דאתינן להכי יש לבעל דין לטעון שזה גופא נקודת המחלוקת בין ר'‬
‫יוחנן ור' יהושע בן לוי‪ .‬שלפי ר' יהושע בן לוי עיקר היסוד ותכלית הסמיכות הוא להדר‬
‫את התפילה לדפוק בדלתי שמים‪ .‬ואולי יכול להדמות למימרא דר' שמלאי בברכות )לב‪(.‬‬
‫"לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל‪ ".‬ודומה לזה מה שסובר ר' חנינא‬
‫בברכות )לד‪" (.‬ראשונות דומה לעבד שמסדר שבח לפני רבו‪ ".‬ובפשטות כוונתם שדרך‬
‫ארץ למבקש להקדים בקשותיו בשבח ופיוס‪ .‬ואע"פ שודאי אין שייך פיוס אצל רבש"ע‬
‫עדיין צריך פיוס זו להכיר גדולתו וחסדו – שכל מה שנותן לנו הוא בתורת חסד ומתנת‬
‫)עיין רמב"ן עה"ת בראשית יח‪:‬יט ד"ה כי ידעתיו‪ ,‬וע"ע חובות הלבבות ריש שער הבטחון( שכפי ערך‬
‫שאנו בוטחים בקודשא בריך הוא הוא משגיח עלינו ואם סומכים על הטבע‪ ,‬חלילה‪ ,‬אז אנו מסורין בידה‪.‬‬
‫ולכן‪ ,‬מי שמסמיך כראוי – בכל הכוונות שכוונו חז"ל בתיקונה‪ ,‬ומראה בטחונו ברבש"ע ממילא אינו ניזוק‬
‫כל היום‪.‬‬
‫ואולי אפשר להוסיף לזה שודאי משרשי הבטחון להכיר שכל מה דעבד רחמנא לטב עביד ]עיין ברכות‬
‫)ס‪ ,(:‬ועוד עיין בדברי ר' יונה עצמו בפירושו לספר משלי )ג‪:‬כו( שכתב שהבוטח בטוח שרבש"ע 'יבחר לו‬
‫הטוב'[‪ ,‬ואי אפשר למי שמאמין בזה להיות ניזק – שהכל לטב‪ .‬ועיין בגמרא ברכות )ט‪" (:‬העיד ר"י בן‬
‫אליקים משום קהלא קדישא דבירושלים כל הסומך גאולה לתפילה אינו ניזוק כל היום כולו א"ר זירא איני‬
‫והא אנא סמכי ואיתזקי א"ל במאי איתזקת דאמטיית אסא לביה מלכא התם נמי מיבעי לך למיהב אגרא‬
‫למחזי אפי מלכא דא"ר יוחנן לעולם ישתדל אדם לרוץ לקראת מלכי ישראל ולא לקראת מלכי ישראל‬
‫בלבד אלא אפילו לקראת מלכי עכו"ם שאם יזכה יבחין בין מלכי ישראל למלכי עכו"ם‪ ".‬ובפשטות‬
‫השקלא וטריא בין ר"י בן אליקים ור' זירא הוא אם יש מעלה בראיית מלכי עכו"ם יותר מן החסרון‪ .‬אבל‬
‫אולי אפשר לפרש עומק שיחתם באופן אחר‪ .‬שריב"א השיב לר' זירא שכוונתו היתה שמי שמסמיך גאולה‬
‫לתפילה בכונה יעלה במדריגות הבטחון ויכיר ויבין שכל מה שקורה לו אינו היזק אלא רק לטובתו‪.‬‬
‫וממשיך להסביר לר' זירא שמי שבטחונו מעולה יכול לראות הטוב בכל מצב‪ ,‬כמו הבאת אסא למלכא‬
‫שאע"פ שעכשיו אין בה אלא הפסד‪ ,‬תביא עמה בעתיד תוצאות חשובות‪ ,‬וממילא ההפסד נאבד בשכרה‪.‬‬

‫בענין סמיכת גאולה לתפילה‬

‫קפא‬

‫חנם ולא שהוא חייב לנו‪ ,‬חלילה‪ .‬ועוד עיין ברשב"א בפירושו לאגדות במסכת ברכות‬
‫)לב‪ (.‬שכתב כעין דברים אלו שאחד מן הסיבות שצריכים להקדים בשבח לתפילתינו היא‬
‫"שישאל השואל על צד הגמול או על צד החסד המוחלט לבד‪".‬‬
‫ור' יוחנן סובר שיש עוד ענין יותר חשוב שבא מסמיכות זו והוא ההשתנות‬
‫בהמתפלל עצמו – וקבלת התפילה רק תוצאה אחת מהשתנות זאת‪ .‬וכדמבואר בתלמידי‬
‫ר' יונה עלייה זו נובעת מן הסמיכות‪ ,‬שמכריחה אותו להכיר ולהראות שעבודו ובטחונו‬
‫ברבש"ע‪.‬‬
‫ואולי על פי דרך זו אפשר להסביר מהו המחלוקת אם נכון להסמיך גאולה‬
‫שאינה מעלייתא )של מעריב( לתפילה‪ ,‬שהבאנו לעיל‪ .‬שלפי ריב"ל תפקיד הגאולה כמו‬
‫שבח דעלמא ל"פייס" את רבש"ע לשמוע לתפילתינו‪ ,‬אלא שחז"ל הבינו ששבח דגאולה‬
‫מועיל יותר משאר שבחות וכשאומרים ברכה זאת בא הקב"ה לשמוע צרכינו‪ ,‬ואין נכון‬
‫להפליג‪ .‬אבל לכאורה אין הדבר מיוחד לסוג שבח זו דגאולה דצריך להסמיך לתפילה‬
‫אלא נכון להקדים בכל מיני שבח אלא שגאולתינו היתה חסדי כל החסדים וממילא‬
‫כשמזכיר צריך להתפלל‪ ,‬אבל אין דבר בעצם ענין הגאולה שנעשתה מיוחד ומיוחס לעניני‬
‫התפילה‪ .‬וממילא מסתברא טובא לומר שגאולת לילה שאין זה חסד מעלייתא היא שוה‬
‫לשאר שבחא דעלמא ואין ענין מיוחד להסמיך בה – ומותר להפליג בלי תפילה שאין זה‬
‫כונת "ה' צורי וגאלי‪".‬‬
‫אבל ר' יוחנן סובר דשבחא דגאולה משונה במהותה משאר דברי שבח‪ .‬ששבח‬
‫דגאולה יגרום התעררות בהכרת השעבוד לרבש"ע שהצילנו משעבוד מצרים‪ .‬וגם הוראת‬
‫בטחוננו שיענה אותנו כמו שענה אבותינו‪ ,‬כדמבואר בדברי ר' יונה לעיל‪ ,‬מיוחד לסוג‬
‫השבח דגאולה‪ .‬ולכן‪ ,‬יש שייכות מיוחדת בין גאולה ותפילה שמצריך סמיכותם‪ .‬וממילא‬
‫כל הזכרה דגאולה‪ ,‬בין גאולה העיקרית דיום ובין דלילה‪ ,‬יש בכללה ענינים אלו‪ ,‬וצריך‬
‫להסמיך לתפילה‪ .‬לפי ר' יוחנן אין מעלת שבח דגאולה במדריגתה‪ ,‬שהיא החסד החשוב‬
‫מכל החסדים‪ ,‬אלא בסוג החסד – וכל חסד דגאולה יש לה מעלות אלו דמצריך הסמיכות‪.‬‬
‫והשתא גם מובן מהו המחלוקת בין ר' יוחנן ור' יהושע בן לוי לאיזה ענין להקיש‬
‫שכיבה לקימה‪ .‬שר"י סובר דדין סמיכות גאולה לתפילה אינו רק לצורך קבלת התפילה‪,‬‬
‫אלא הוא דין נפרד להביא כח הק"ש וזכירת יציאת מצרים אל הפועל‪ .‬וממילא‪ ,‬כשם‬
‫שבק"ש של יום צריך להסמיך גאולה לתפילה לעורר הבטחון גם כן צריך בלילה‪ .‬אבל‬
‫לריב"ל אין הסמיכות לצורך הק"ש בכלל‪ ,‬וממילא אינו מסתבר לו שהרמז בתורה לדין‬
‫זה יהיה בפרשת קריאת שמע‪ .‬המילים "בשכבך ובקומך" קאי על ק"ש ואינו מן הראוי‬
‫שהתורה מלמדת דין איך להדר תפילתינו בעלמא‪ .‬ולכן יותר מובן לריב"ל ללמד היקש זו‬
‫בעניני ק"ש – שמאיזה טעם שיהיה צריך להיות סמוך למטה‪.‬‬
‫והשתא דאתינן להכי אפשר להבין דקדוק הלשון בדברי ר' יוחנן כשאמר "איזהו‬
‫בן עולם בא‪ ,‬כל המסמיך גאולה לתפילה של ‪ ".‬שאע"פ שודאי המעלה של סמיכות‪,‬‬

‫קפב‬

‫מרדכי יונתן נויברגר‬

‫שבגללה הוא נחשב בן עולם הבא‪ ,‬גם כן שייך לסמיכות לתפילה של ערבית‪ ,‬יש עוד‬
‫סברא לסמוך ביום‪ ,‬שאינו נוגע בלילה – וזה סברא דר' יהושע בן לוי להדר התפילה‪ .‬ולכן‪,‬‬
‫בא ר' יוחנן ואומר שמי שמסמיך בלילה מורה שיש ‪ ‬סמיכותיו‪ ,‬אפילו אלו שביום‪,‬‬
‫הוראת בטחון ברבש"ע‪ ,‬והוא ראוי לעולם הבא כדמבואר ברבנו יונה‪ .‬הוא מוכיח שלא רק‬
‫מסמיך להדר תפילתו‪ ,‬כי אם כן אין סברא להסמיך בלילה‪ ,‬מסברא או מקרא כשיטת‬
‫ריב"ל‪ .‬אלא מי שמסמיך רק ביום ודאי לא מסמיך אלא לצורך תפילתו ולא כיון להראות‬
‫הבטחון והשעבוד לרבו‪ ,‬וממילא אינו נקרא בן עולם הבא‪ .‬ההוראת בטחון ושעבוד‬
‫לרבש"ע רק מוכח בערבית כשאין סברא אחרת בסמיכותם‪.‬‬
‫ועיין בהמשך הגמרא בברכות )ד‪" (:‬מתיב מר בריה דרבינא בערב מברך שתים‬
‫לפניה ושתים לאחריה ואי אמרת בעי לסמך והא לא קסמך גאולה לתפילה דהא בעי‬
‫למימר השכיבנו? אמרי כיון דתקינו רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא‪ .‬דאי לא תימא‬
‫הכי שחרית היכי מצי סמיך והא אמר ר' יוחנן בתחילה אומר "ה' שפתי תפתח וכו'"‬
‫ולבסוף הוא אומר "יהיו לרצון אמרי פי וכו'" אלא התם כיון דתקינו רבנן למימר "ה'‬
‫שפתי תפתח" כתפילה אריכתא דמיא‪ .‬הכא נמי כיון דתקינו רבנן למימר השכיבנו כגאולה‬
‫אריכתא דמיא‪".‬‬
‫וצריך עיון‪ ,‬איזה שייכות יש בין השכיבנו וגאולה שנחשב לגאולה אריכתא?‬
‫ויותר צריך עיון בתוס' )ד"ה דאמר ר' יוחנן( ושאר ראשונים שמרחיבים מושג דגאולה‬
‫אריכתא לכלול י"ח אזכרות שבפשטות אין להן שום שייכות לגאולה? וגם צריך לעיין‬
‫בלשון הגמרא ד"כיון דתקינו רבנן‪ ",‬נעשה לגאולה אריכתא – משמע שבאמת אין כאן‬
‫שייכות לגאולה בעצם ורק מפני שתיקנו לאומרו‪ .‬ולכאורה גם יש לעיין בטעם שלא תקנו‬
‫חז"ל השכיבנו כגאולה אריכתא בתפילת שחרית‪?2‬‬
‫ועיין בדברי תלמידי ר' יונה )דף ב‪ :‬בדפי הרי"ף( שמפ' למה השכיבנו נחשב‬
‫כגאולה אריכתא‪ .‬וכ'‪" ,‬שבשעה שעבר ה' לנגוף את מצרים היו מפחדין ומתפללין לבורא‬
‫לקיים דברו ושלא יתן המשחית לבא אל בתיהם שדרך הצדיקים שיראים תמיד שמא‬
‫יגרום החטא‪ .‬וכנגד אותה התפילה התקינו לומר השכיבנו שיצילנו ה' מכל דבר רע וישמר‬
‫צאתנו ובואנו‪ .‬וכיון שהתקינו לאומרו כנגד מה שהיתה בשעת הגאולה אמרו דלא הוי‬
‫הפסקה דכגאולה אריכתא דמי‪ ".‬ומבואר שס"ל שכשאומרים גאולה אריכתא הכונה היא‬
‫‪      ‬וממילא עדיין יש סמיכות‪ .‬ולכאורה זה לשיטתם‬
‫בהמשך דבריהם בד"ה "ויש לשאול" דהק' איך מפסיקים בין גאולה לתפילה בברכת‬
‫המלך בכבודו אם "לא אמרו כגאולה אריכתא דמיא?" שסבירא ליה שרק גאולה אריכתא‬
‫אם היא מעין הגאולה ממש‪ ,‬ולכן צריך לתרץ שאה"נ דאין גאולה אריכתא אלא "כיון‬
‫‪ 2‬ואע"פ דאיתא בגמרא ברכות )ט‪" (.‬אמר ר' זירא ובלבד שלא יאמר השכיבנו‪ ".‬ומפרש רש"י שם דרק‬
‫יכול לומר השכיבנו בזמן שכיבה‪ ,‬עיין ברשב"א שמביא הר"י בן גיאות דבסוגיא שם רק דנין על מילת‬
‫השכיבנו אבל ודאי שאר הנוסך שייך גם ביום‪.‬‬

‫בענין סמיכת גאולה לתפילה‬

‫קפג‬

‫דמתחילה אדעתא דהכי קבעוה חובה‪ ,‬לא מיקרי הפסקה‪ ".‬וממילא בד"ה כיון )ג‪ (.‬צריך‬
‫להסביר השייכות בין "ה' שפתי תפתח" ותפילה לומר לנו שיש טעם שיכול להיות נקרא‬
‫תפילה אריכתא‪ ,‬ולא רק מפני שתקנו חז"ל לאומרו שם‪.‬‬
‫ומיהו עדיין קצת קשה מלשון הגמרא ד"כיון דתקינו רבנן ‪ ...‬כגאולה אריכתא"‬
‫שמשמע שבעצמותו אין לו שייכות לגאולה ורק תקנת חז"ל עשאוה כגאולה‪.‬‬
‫ונראה ברור שלפי תוס' )ד"ה דאמר ר' יוחנן( מה שהשכיבנו נחשב כגאולה‬
‫אריכתא אין הכונה שהוא מענין הגאולה‪ ,‬אלא מפני שתקנו חז"ל לאומרו במקום הגאולה‬
‫נחשב על פי דין כחלק הזכרת הגאולה‪ ,‬ולכן יכול להרחיב סברא זו גם לי"ח אזכרות‬
‫שאע"פ שבפשטות אין שום שייכות לגאולה‪ ,‬כיון דתיקנו לאומרם שם דומה בדיוק‬
‫להשכיבנו‪ .‬וזה גופא מה שתוס' כ' "נראה הואיל ותקינו להו רבנן הוה ליה כגאולה‬
‫אריכתא‪ ".‬ויותר מזה יכול לדייק ממה שתוס' לא קוראים הי"ח אזכרות תפילה אריכתא‬
‫שבודאי הם מענין התפילה כמו שהם בעצמם כ' בהמשך דבריהם ש"י"ח אזכרות כנגד‬
‫י"ח ברכות דשמונה עשרה‪.‬‬
‫וא"כ נראה מוכח שלפי תוס' כונת חז"ל בגאולה אריכתא )וגם בתפילה אריכתא(‬
‫אינה שהיא המשך דברי גאולה וממילא עדיין יש סמיכות בין גאולה לתפילה‪ ,‬‬
‫‪ – ‬וצריך‬
‫לעיין בטעם הדבר‪ .‬ונראה שזה גם משמעות דברי הרא"ש )סימן ה'( שכתב‪" ,‬ואע"ג‬
‫דצריך לומר השכיבנו בין גאולה לתפילה לאו הפסק הוא דכיון דתקנו רבנן השכיבנו‬
‫‪ ‬כגאולה אריכתא דמיא‪ .‬ובתפילת שחרית נמי בעי למיסמך גאולה לתפילה ואע"ג‬
‫שבתחילה אומר ה' שפתי תפתח כיון דתיקון רבנן למימר ‪ ‬כתפילה אריכתא‬
‫דמיא‪ ".‬המדייק בלשון הרא"ש יראה שמוסיף לדברי הגמרא‪ .‬שבגמרא רק כתוב "כיון‬
‫דתקינו למימר" אבל משמע מלשון הרא"ש שהבין שטעם שנחשב כגאולה אריכתא מפני‬
‫שתקנו בברכת הגאולה ממילא נחשב כחלק מהגאולה אע"פ שאינו מענינו‪.3‬‬
‫ויתכן להבין שיטת התוס' בענין גאולה אריכתא על פי מה שהסברנו לעיל בדברי‬
‫ר' יוחנן‪ .‬דלכאורה אם הפשט בסמיכות גאולה לתפילה הוא רק להקדים פיוס המלך‬
‫לבקשותיו‪ ,‬כמו שאמרנו בשיטת ריב"ל‪ ,‬אז מסתבר לומר שהגאולה צריך להיות מיד קודם‬
‫בקשותיו‪ ,‬ולא יכול להפסיק בתפילות שאין להן שייכות לגאולה‪ ,‬אע"פ שתיקנו לאומרם‪.‬‬
‫אבל לפי מה שבארנו בדברי ר' יוחנן‪ ,‬דהיסוד בסמיכות גאולה לתפילה להראות בטחונו‬
‫במקום‪ ,‬יותר נוח להבין שהגאולה אריכתא אינה הפסק בסמיכותה לתפילה אע"פ שאינה‬
‫מענין הגאולה‪ .‬דלפי"ז תפקיד הגאולה להביא המתפלל להוראת בטחון וודאי אמירת‬
‫השכיבנו מראה אותו דבר‪ .‬וזה כונת הגמרא שכיון שתקנו לאומרו הוי כגאולה אריכתא‪,‬‬
‫‪ 3‬אבל לפי זה עדיין צריך עיון למה מתמיה על מנהגינו לומר י"ח אזכרות ולא תירץ כתוס' שכיון שתקנו‬
‫הוי גאולה אריכתא‪.‬‬

‫קפד‬

‫מרדכי יונתן נויברגר‬

‫עכשיו שזה סדר התפילות – זהו מטבע שטבעו חכמינו איך להתפלל לרבש"ע וממילא זה‬
‫מראה הכרתו ובטחונו בכח הבורא‪ ,‬ואינו נחשב הפסק כלל‪.‬‬
‫ולכאורה זה ג"כ כונת התוס' כשקראו לי"ח אזכרות גאולה אריכתא אע"פ שודאי‬
‫יותר דומה לתפילה מגאולה‪ ,‬שכיון דיסוד הגאולה להרבות בטחונן ויר"ש כל מה שמקיים‬
‫דברים אלו יכולים להיחשבו כחלק הגאולה‪ ,‬ויכול חז"ל לקבוע בברכתה‪ .4‬והיוצא מדברינו‬
‫הוא שלפי כמה ראשונים חידוש הגמרא‪ ,‬דגאולה אריכתא אינה נחשבת כהפסק לגבי‬
‫סמיכות גאולה לתפילה‪ ,‬רק נאמר בשיטת ר' יוחנן בסמיכות גאולה לערבית‪ ,‬אבל לא ביום‪.‬‬
‫והשתא דאתינן להכי עולה לנו הבנה בדברי ר' עמרם גאון לתרץ קושית‬
‫התוספות דהבאנו לעיל‪ .‬דקשה להם איך אפשר לר' עמרם גאון לסבור דרק יש חיוב‬
‫לסמוך גאולה לתפילת חובה אם ר' יוחנן עצמו סובר דערבית רשות‪ .‬אלא ודאי לא עלה‬
‫על דעת ר' עמרם לומר דפשט בר' יוחנן שהוא סובר דתפילת ערבית חובה‪ ,‬דאם כן קשיא‬
‫הלכתא אהלכתא כמו דמקשים התוספות‪ .‬אלא ר' עמרם מבין כתוס' דכל מה שתיקנו‬
‫חז"ל לאומרו בברכת הגאולה הוי כגאולה אריכתא וממילא יכול להפסיק בקדיש‪.5‬‬
‫ומסביר שרק יכולים לסמוך על סברא דגאולה אריכתא אם תפילת ערבית רשות‪ ,‬כי אם‬
‫הוא חובה אז יש סברא אחרת בסמיכות‪ ,‬דצריך להקדים בקשותיו בשבח וצריך הבקשות‬
‫להיות מיד אחר הגאולה‪ .‬אבל אם אמירת בקשות בעצמה רק רשות אי אפשר שהסמיכות‬
‫יהיה חובה‪ .‬והלכתא ודאי כר' יוחנן דצריך לסמך אבל אפילו ר' יוחנן אינו מצריך סמיכות‬
‫ממש ודי בגאולה אריכתא בערבית מפני שהיא רשות‪ .‬והיוצא לנו לפי זה שמחלוקת בגמ'‬
‫בין ר' יוחנן וריב"ל רק על הצד דערבית רשות וכו"ע מודו דאינו צריך להסמיך מצד קבלת‬
‫התפילה אלא נחלקו אם יש עוד ענין נוסף שמחייב הסמיכות‪ .6‬אבל אם ערבית חובה היא‪,‬‬
‫אפילו ריב"ל מסכים דצריך לסומכה לגאולה‪ ,‬וזהו נקודת ר' עמרם גאון!‬
‫‪ 4‬ואפילו לשיטת רבינו יונה‪ ,‬דהבאנו לעיל‪ ,‬דגאולה אריכתא היא מענין הגאולה‪ ,‬מפורש שם שהשייכות‬
‫לגאולה היא דהשכיבנו היתה התפילה שאבותינו אמרו בשעת הכאת המצריים‪ .‬ונראה שלשיטת ריב"ל‬
‫דאפילו גאולה מאורתא אינה מעליתא‪ ,‬ולכן אינה צריכה סמיכות לתפילה‪ ,‬ודאי התפילה שאמרו בלילה‬
‫אינה מעליתא ליחשב גאולה לענין סמיכות גאולה לתפילה‪ .‬וממילא יש להביא ראיה מכאן שרבינו יונה‬
‫ס"ל שהמושג דתפילה אריכתא רק מסתבר לשיטת ר' יוחנן‪ ,‬כמו שיוצא לפי דברינו‪) .‬ואפשר דקושיא‬
‫מגאולה אריכתא מעיקרא ליתא וגם ריב"ל מסכים לסברא דגאולה אריכתא אם היא אחר גאולה מעליתא‪,‬‬
‫ואינה דומה לגאולה דאורתא שאינה מעלייתא‪ ,‬כיון דרק הרחבה והמשך גאולה מעלייתא נחשב הכל‬
‫כגאולה מעליתא‪ .‬וצריך לעיין יותר‪(.‬‬
‫‪ 5‬עיין בשו"ת הרא"ש )כלל ד' סימן ו'( שכתב דאין להפסיק ולדבר בין יראו עינינו לתפילה כי יראו עינינו‬
‫‪‬ועוד עיין בערוך השולחן )סי' רלו סעיף ח'( שהוסיף "וכן הקדיש עיקרו‬
‫הוא על הגאולה העתידה שאז יתגדל ויתקדש שמו יתברך ובפרט להאומרים ויצמח פורקניה ויקרב‬
‫משיחיה שזהו עיקר הגאולה‪".‬‬
‫‪ 6‬לפי"ז צריך לעיין אם עדיין יכול להבין מחלוקת ר' יוחנן וריב"ל ביסוד דסמיכות גאולה לתפילה כמו‬
‫שבארנו לעיל‪ .‬דאם תשובת ריב"ל לר' יוחנן שהסמיכות רק להדר התפילה וממילא אין צריך בערבית היה‬

‫בענין סמיכת גאולה לתפילה‬

‫קפה‬

‫ועיין בדברי ר' עמרם גאון דכתב שם בסידרו‪" ,‬לשמואל דאמר הלכה כדברי‬
‫האומר חובה‪ ,‬בתר שומר ישראל לאלתר סמכינן תפילה‪ .‬ולרב דאמר הלכה כדברי האומר‬
‫רשות‪ ,‬פסקינן בקדישא‪ ".‬ואפשר לפרש כמו שאמרנו דכיון דערבית רשות יכול להפסיק‬
‫בקדיש‪ ,‬אבל רק בתורת גאולה אריכתא‪.7‬‬
‫וגם מיושב לפי"ד למה לא תקנו חז"ל אמירת השכיבנו בשחרית‪ ,‬כי ודאי שחרית‬
‫חובה היא‪ ,‬וחייב בסמיכות מצד קבלת בקשותיו וממילא אין היתר להפסיק אפילו בגאולה‬
‫אריכתא‪ .‬ולכן רק יכול להפסיק ב"ה' שפתי תפתח וכו'" שהוא כתפילה אריכתא וממש‬
‫‪8‬‬
‫חלק מן התפילה‪ ,‬שגם היא מן הבקשות – וודאי אינה הפסק‪.‬‬

‫לו לטעון שאין צריך בערבית מפני דרשות הוא‪ ,‬ואינו צריך סברא דגאולה שאינה מעלייתא‪ .‬ואולי יכול‬
‫לדחות שרוצה להשיב על טענת ר' יוחנן גופא‪.‬‬
‫‪ 7‬אבל עדיין קשה ממה שכתוב בספר אבודרהם בעניני תפילת ערבית שכתב מפורש נגד דברינו שסברא‬
‫דגאולה אריכתא נאמר למאן דאמר דתפילת ערבית חובה וצריך לסמך גאולה לתפילת ערבית‪ .‬ולכאורה‬
‫קושיות התוס' עומדים נגד דבריו?‬
‫‪ 8‬ועיין בשו"ת הרשב"א )חלק א' סימן נ"א( שדן על הטעם שלא אומרים השכיבנו גם ביום‪ .‬ומביא שם‬
‫מהירושלמי בברכות )א‪:‬ה( שכתוב‪" ,‬מתני'‪ :‬בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב מברך שתים‬
‫לפניה ושתים לאחריה וכו' ‪ ...‬גמ'‪ :‬ר' סימון בשם ר' שמואל ב"ר נחמן ע"ש '‪ ...‬והגית בו יומם ולילה'‬
‫שתהא הגיות היום והלילה שוין רבי יוסי ב"ר אבין בשם ר' יהושע בן לוי ע"ש 'שבע ביום הללתיך על‬
‫משפטי צדקך‪ "'.‬והבין הרשב"א בתשובתו שהמח' בגמרא היא גופא מה הטעם שלא אומרים שתים‬
‫אחריה גם ביום‪ .‬ור' סימון סבר כבני מערבא דאין אומרים פרשה אחרונה של ק"ש בערבית וממילא צריך‬
‫לומר שתים לאחריה להשוות יגית הלילה ליום‪ .‬וריב"ל סובר שאומרים כל הק"ש בלילה ולכן צריך ליתן‬
‫טעם אחר להשמטת השכיבנו ביום – שצריכים שבעה ברכות בין כולם‪ .‬ולפי זה יש ראיה מהירושלמי נגד‬
‫דברינו כי לולי טעמים של ר' סימון וריב"ל הגמ' נחית לתקן גאולה אריכתא גם ביום‪.‬‬
‫ובדברי הרשב"א עדיין צריך עיון בשיטת ריב"ל למה תקנו גאולה אריכתא רק בלילה ולא ביום? אבל‬
‫המעיין בדברי הראב"ד ימצא שלא הבין הירושלמי כהרשב"א‪ .‬עיין בספר אבודרהם בעניני תפילת ערבית‪,‬‬
‫שמביא דברי הראב"ד שכתב‪" ,‬דהיינו טעמא דעבידנא גאולה אריכתא בערבית יותר משחרית משום‬
‫דבחצות הלילה התחילה גאולת מצרים ונמשכה עד הבקר והוי אריכתא אבל גאולת הבקר תיכף הוי וכו'"‬
‫ואם היה מסכים לדברי הרשב"א לא היה צריך ליתן טעם שרק יש גאולה אריכתא בלילה‪ ,‬כי פשוט הוא‬
‫מדברי ר' סימון‪] .‬ועוד עיין בפירוש הרשב"א למסכת ברכות )יב‪ (:‬שגם מביא דברי הראב"ד שמוכחים‬
‫שהבין הירושלמי באופן אחר‪ .‬ואולי יכול להבין שהירושלמי רק מביא שיטות למה צריכים ברכות בלילה‬
‫בכלל – לומר שכל כך חשובה קריאה של לילה כשל יום‪ .‬ועיין בפירוש מבעל ספר חרדים שכתב כעין‬
‫דברים אלו‪[.‬‬

‫מבית יצחק‬

‫קפט‬

‫‪ ‬‬

‫‪*‬‬

‫**‬

‫‪‬‬

‫יום ה'‪ ,‬כ"ה מנ"א‪ ,‬תש"ו‬
‫ידידי הגאון האמיתי‪ ,‬ומאור הגולה‪ ,‬עטרת תפארת ישראל‪ ,‬עמוד ההלכה וההוראה‪,‬‬
‫מוה"ר ‪ ,‬שליט"א‬
‫שלום וברכה!‬
‫זה היום קבלתי את ספרו‪ 1‬ואת קונטרסו‪ ,2‬אגל ואשמח בהם‪ .‬הנני מתכוין‪,‬‬
‫ברצות ד'‪ ,‬לקבע עתים לעיון ולעסק בדברי מעכ"ג מתחילתם ועד סופם‪ ,‬כי מבעיתים המה‬
‫בכל התלמוד‪ .‬לפי שעה טעמתי רק קצת מיערת הדבש ותאורנה עיני‪.‬‬
‫למשל‪ ,‬כמה יפה ונאה הוא תרוצו של מעכ"ג ביחס לפסק הרמב"ם‪ ,‬כי הזאת‬
‫שביעי שנתאחרה כשרה‪ .3‬הרבה פעמים דנתי ע"ז עם אבא מרי זצ"ל‪ .‬ברם עכשיו‬
‫* מכתב זה‪ ,‬שעד עתה לא ראה אור הדפוס‪ ,‬העתקנו מכתב יד המחבר הנמצא בבית הספרים ע"ש‬
‫מנדל גוטסמן‪ ,‬ישיבה אוניברסיטה )כת"י מס' ‪ .(MS.1292‬הציונים הם מאת העורך‪.‬‬
‫** נולד בשנת תר"מ )‪ (1880‬בביאליסטאק‪ ,‬פולניה‪ .‬עוד בימי ילדותו היה מפורסם ברוסיא ופולין בשם‬
‫העלוי מווארשא‪ .‬משנה העשירית לחייו לא למד אצל שום מלמד וראש ישיבה‪ .‬בעל מוח חריף וזכרון‬
‫מפליא‪ ,‬היה בקי בכל התורה כולה‪ .‬בשנת תרע"ב נתמנה רב אב"ד בעיר לאמזע‪ .‬בשנת תרפ"ב העתיק‬
‫דירתו לברלין ויסד שם "בית המדרש העליון" שאליו נהרו רבנים גאונים מארצות שונות‪ .‬אחרי נידודיו‬
‫מחמת רשעים הגרמנים בא לארה"ב‪ .‬הוציא לאור מהדורתו הנפלאה של ספר המצוות להרמב"ם‬
‫וגם ב' חלקים בענייני שו"ע חושן משפט בשם "לחקרי הלכות"‪ .‬גם הדפיס חידושי תורה בכתבי עת‬
‫תורניים שונים‪ .‬היה גם גאון במקרא והוציא לאור את תרגום ה"פשיטא" לבראשית ולשמות‪ .‬וגם ספר‬
‫בלשון אשכנז על הספטואגינטא‪ .‬כן חיבר ספר "נוסח השומרוני" ועוד ספרים בשטח הבנת תורה שבכתב‪.‬‬
‫גאון ענקי זה היה מגיד שיעורים בכל מקצועות התורה בישיבת רבינו יצחק אלחנן משך שנים רבות‪.‬‬
‫נפטר בשנת תש"כ )‪] .(1960‬יבול היובלות[‬
‫‪ 1‬ספר המצוות מהדורת הגאון רבי חיים העליר שנדפס לראשונה ע"י מוסד הרב קוק‪ ,‬בשנת תש"ו‪.‬‬
‫‪ 2‬קונטרס בירורים בכמה ענינים ברמב"ם ובפוסקים בהלכות מלוה ולוה ואביזרייהו מאת רבי חיים העליר‪.‬‬
‫הדפסה מיוחדת מהירחון "הפרדס" שנה כ'‪ ,‬חוברת ה'‪ ,‬אב‪ ,‬תש"ו‪ .‬ומכיון דקונטרס זה אינו נמצא תחת יד‬
‫רוב בני אדם‪ ,‬ראינו לנכון להדפיס לאחר המכתב החלק שציין הגרי"ד כאן‪.‬‬
‫‪ 3‬ספר המצוות מהדורת הגאון רבי חיים העליר‪ ,‬מצות עשה קיג‪ ,‬הערה ‪) 9‬עמ' סה(‪.‬‬
‫זבד טוב‬

‫קצ‬

‫מורנו הגאון רבי יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל‬

‫הדברים מאירים כספירים‪ .‬הסוגיא דקידושין קאי אליבא דרחב"ג ולא אליבא דר"מ‪,‬‬
‫ואנן דקי"ל כר"מ פסקינן כהספרי והפסיקתא‪.‬‬
‫כמו כן ראיתי את דברי מעכ"ג בענין גלגול שבועה ע"י ספק‪ ,4‬בקינוי ע"י שתים‪,5‬‬
‫באכילת פועל בשעת מלאכה‪ ,6‬בקבלת עדי קידוש החודש עד המנחה‪ ,7‬והכל מתחוור‬
‫ומתבאר לאמיתה של תורה הדברים שמחים כנתינתם מסיני‪ .‬ואני יושב עכשיו ושואב‬
‫מתוך אוצר בלום מלא חפנים אבנים טובות ומרגליות מתיזות אור צח ובהיר‪.‬‬
‫ואני מודה עוד הפעם למעכ"ג שליט"א על מנחתו הגדולה שכבדני בה ועל תורתו‬
‫תורת חיים ואמת‪.‬‬
‫בהערצה נאמנה ובאהבה רבה‬
‫שלו‪ ,‬‬
‫ד"ש לבבית לכב"ב היקרים יחיו‬
‫רעיתי דורשת את שלום מעכ"ג שליט"א ואת שלום משפחתו הכבודה‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫ברמב"ם פי"ג ממלוה ולוה ה"ד סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה והמלוה‬
‫אומר איני יודע דמיו ישבע המלוה שאינו ברשותו ויכלול בשבועתו שאינו יודע שדמיו‬
‫יתר על החוב אפילו פרוטה אחת ויפטר‪.‬‬
‫ד"ז הובא בט"ו )בטור ושו"ע( סי' ע"ב סעי' י"ב וכתב הסמ"ע וז"ל דאין בזה דין‬
‫מתוך שאינו יכול לישבע משלם וכמ"ש הטור והמחבר לקמן בסי' ע"ה סט"ו דלא אמרו‬
‫כן אלא בשבועה דאורייתא ודלא כמ"ש בעיר שושן ע"ש‪.‬‬
‫‪ 4‬קונטרס בירורים בכמה ענינים ברמב"ם ובפוסקים בהלכות מלוה ולוה ואביזרייהו )או' א‪-‬ג(‪.‬‬
‫‪ 5‬ספר המצוות מהדורת הגאון רבי חיים העליר‪ ,‬מצות עשה רכג‪ ,‬הערה ‪) 5‬עמ' צ(‪.‬‬
‫‪ 6‬שם‪ ,‬מצות עשה רא‪ ,‬הערה ‪) 4‬עמ' פה(‪.‬‬
‫‪ 7‬שם‪ ,‬מצות עשה מז‪ ,‬הערה ‪) 21‬עמ' מח(‪.‬‬

‫מכתב להגאון רבי חיים העליר זצ"ל‬

‫קצא‬

‫ולכאורה צ"ע אם אין זה שבועת שומרים דאורייתא כיון שהלה תובעו הפקדתי‬
‫בידך כלי שוה ב' סלעים והוא טוען שאינו ברשותו ואינו משלם רק סלע באמרו שא"י‬
‫שהיה שוה יותר והמלוה אומר ששוה ב' סלעים ושמא לא נאבד והוא ברשותו ושזה‬
‫באמת ב' סלעים דאל"כ כל שומר יפטור עצמו משבועת השומרים שיתן לו מעט ויאמר‬
‫שא"י שהיה שוה יותר‪ ,‬בשלמא בשאומר ברי שלא היה שוה יותר מסלע הוי כאילו החזיר‬
‫לו כלי ששוה סלע ואומר כלי זה הפקיד בידי‪ ,‬גם הוי מיגו דהעזה ויל"ע‪.‬‬
‫ולפי"ז א"ש הכא אפי' לפי סברא הראשונה שבסי' ע"ה שאין מגלגלין בטענת‬
‫אינו יודע כלל ע"ש דשאני הכא שע"י שטוען אינו יודע כמה היה שוה עי"ז נתחייב ש"ד‬
‫שאינו ברשותו לכך מגלגלין אף דבעלמא אין מגלגלין שמא דהנתבע‪ ,‬וניחא קו' הש"ך‬
‫בשם העיר שושן מדוע לא כ' כאן המחבר דזה אתיא רק כדעת הסברא האחרונה דהתם‬
‫ע " ש‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫והנה מדברי הרמב"ם הנ"ל ויכלול בשבועתו כו' מבואר דמגלגלין אפי' ע"י ספק‪.‬‬
‫אמנם יש לחלק בין היכא שהגלגול הוא ענין אחד ואינו נוגע כלל לאותה תביעה שחייב‬
‫עליו הש"ד אז אין מגלגלין כשנתבע א"י או כשתובע א"י וליכא רגלים לדבר לבין היכא‬
‫שהגלגול הוא על אותה תביעה שחייב עליה ש"ד שלדברי התובע אינו מגיע לנתבע רק‬
‫ישלם ובזה יש ליישב הסתירה בשו"ע סי' צ"ד ס"ג דאין מגלגלין אלא כשהנתבע טוען‬
‫ודאי ונתחייב שבועה אבל אם טוען טענת ספק ונתחייב שבועה אין מגלגלין עליו ותמה‬
‫שם הש"ך בס"ק ו' דהא מקור דין זה מתוספות והרא"ש בפ' השואל שהוכיחו שם כן‬
‫לתרץ הא דתנן המשאיל אומר שאולה מתה והשוכר אומר איני יודע פטור אם לא שיש‬
‫עסק שבועה ביניהן כגון ג' פרות ומודה לו בא' והקשו התוס' והרא"ש שם דהא בלאו הכי‬
‫צריך לישבע שמתה כדרכה וצריך לישבע על ידי גלגול שבועה ששכורה מתה ותירצו‬
‫דאין מגלגלין באינו יודע וא"כ איך פסק המחבר כאן דבטענת ספק אין מגלגלין ובסי'‬
‫שד"מ סעי' ד' פסק דמגלגלין באינו יודע גבי פרות והניח בצ"ע‪ ,‬ולהנ"ל א"ש דבסי'‬
‫שד"מ הגלגול בא ע"י אותה התביעה שהוא חייב עליה‪ .‬ואפשר שזוהי גם הכוונה בשו"ת‬
‫בשמים ראש סי' ר"ט ע"ש בכסא דהרסנא מה שנדחק‪ ,‬אלא דמ"מ קשה כיון דהרא"ש‬
‫יליף זה ממתני' דהשואל דהגלגול הוא באותה תביעה עצמה מנ"ל לחלק ביניהם‪.‬‬
‫ובעצם הסתירה בשו"ע יתכן עוד דדוקא כשעיקר השבועה הוא על טענת ברי‬
‫דתובע דאז אם היינו מגלגלין אטענת ספק דנתבע הי' צריך לשלם ס"ל דאין מגלגלין כלל‬
‫אבל בסי' צ"ג סי"ג בטען שמעון שראובן יודע בודאי שזה החוב שעליו מחמת השותפות‬
‫הוא והחוב אצלנו הוא דישבע ראובן היסת או ע"י גלגול שאינו יודע שזה החוב הוא‬
‫אצלנו וישלם שמעון החוב משלו ע"ש‪ ,‬וכמו כן בסי' שד"מ הנ"ל ובסי' רצ"ח סעי' ב'‪,‬‬

‫קצב‬

‫מורנו הגאון רבי יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל‬

‫במת אביו והניח לו שק מלא והפקידו אצל חבירו ופשע בו המפקיד אומר איני יודע‬
‫מה הי' בו שמא מרגליות היו בו וכן השומר אומר איני יודע כמה אני חייב לשלם שמא‬
‫זכוכית הי' מלא דישבע השומר כתקנת חכמים שאינו ברשותו ויכלול בשבועתו שאינו‬
‫יודע בודאי שהי' בו יותר על שוה כך וכך ע"ש דבכל הני עיקר השבועה באה על טענת‬
‫ספק דתובע ואז מגלגלין אף כשהנתבע טוען שמא דבכה"ג לא אמרינן מתוך שאיל"מ‬
‫אלא נשבע על גלגול איני יודע כמ"ש המ"מ הביאו הסמ"ע סי' שד"מ ס"ק י"ד והש"ך שם‬
‫ס"ק ה' כיון שעיקר תביעת המשאיל שמשביע עליו הוא אינו יודע ע"ש ולפי"ז צ"ל דמ"ש‬
‫בסי' ע"ה סט"ו בשם הרמ"ה דאם טוען על הגלגול א"י דאמרינן משאיל"מ ע"ש איירי‬
‫כשטען תחילה ברי על הגלגול דחלה עליו שבועת הגלגול ואח"כ אמר א"י על הגלגול‬
‫לכך הוי משאיל"מ ואפי' בכה"ג ס"ל לסברא ראשונה שם דפטור על הגלול בהיסת אבל‬
‫כשטען תחילה על הגלגול א"י אז אינו בר גלגול שבועה ולא חלה עליו שבועת הגלגולים‬
‫לכו"ע כשעיקר שבועה הי' טענת ברי דתובע ובזה י"ל כמה קושיות של רבנו הגדול הש"ך‬
‫זי"ע בכמה מקומות הנ"ל‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫ואביא בע"ז מ"ש לפרש בגמ' קדושין ד' כ"ז אמר עולא מנין לגלגול שבועה מן‬
‫התורה שנאמר ואמרה האשה אמן אמן כו' אשכחן סוטה דאיסורא ממונא מנלן תנא דבי‬
‫רבי ישמעאל ק"ו ומה סוטה שלא ניתנה להתבע בעד אחד מגלגלין ממון שניתן להתבע‬
‫בעד אחד אינו דין שמגלגלין אשכחן בודאי ספק מנלן תניא רשב"י אומר נאמרה שבועה‬
‫בחוץ ונאמרה שבועה מבפנים מה שבועה האמורה בפנים עשה בה ספק כודאי אף שבועה‬
‫האמורה בחוץ עשה בה ספק כודאי ובתוס' בד"ה ספק מנלן וא"ת מאי בעי לן מנלן נילף‬
‫ק"ו מסוטה שהוא ספק ומגלגלין עליה אע"ג דלא ניתנה ליתבע בעד אחד א"כ ילפינן ספק‬
‫מספק כו' ובד"ה נאמרה שבועה בפנים וא"ת למה לי ק"ו דלעיל לומר שמגלגלין נילף‬
‫מהא דרשא גופי' שמגלגלין בממון משום דנאמרה שבועה בפנים ונאמרה שבועה בחוץ‬
‫במה מצינו כו' ע"ש‪.‬‬
‫ויתכן לומר בכוונת ד' הגמ' ספק מנלן פי' מנלן הא גופא דספק ניתן ליתבע עפ"י‬
‫עד אחד וע"ז משני הש"ס תני רשב"י כו' מה בפנים מסוטה עשו ספק כודאי ר"ל אף שאין‬
‫הבעל יודע שנסתרה רק עדים אומרים לו שנסתרה הוי כאילו טוען ודאי שנסתרה‬
‫ומשביעה אף בחוץ בשבועת עד אחד עשו ספק כודאי ויכול להשביע בספק עפ"י עד אחד‬
‫ויהי' עפ"ז סיוע לד' הרי"ף דמשביעין בטענו ספק ע"פ העד הובא בש"ע סי' ע"ה סכ"ג‬
‫ועי' פנ"י ובזה מיושב קו' התוס' לנכון‪ ,‬ועי' ירושלמי סוטה פ"א ה"א מה אם פיו שאינו‬
‫זוקקו לשבועת ממון הרי הוא משקה עד אחד שהוא זוקקו לשבועת ממון לא כ"ש ע"ש‪.‬‬

‫קצג‬

‫‪ *‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬‬
‫בסנהדרין )ב‪ (.‬האונס‪ ,‬והמפתה‪ ,‬והמוציא שם רע בשלשה‪ ,‬דברי ר"מ‪ .‬וחכמים‬
‫אומרים מוציא שם רע בעשרים ושלשה מפני שיש בו דיני נפשות‪ .‬ובגמ' שם )ח‪ (.‬הקשו‬
‫וכי יש בו דיני נפשות מאי הוי‪ ,‬אמר עולא בחוששין ללעז קמיפליגי‪ ,‬ר"מ סבר אין‬
‫חוששין ללעז‪ ,‬ורבנן סברי חוששין ללעז‪ .‬ופירש רש"י דלר' מאיר אין חוששין שמא‬
‫כשיבואו לב"ד ויצא הקול ישמעו עדים ויבואו ויעידו שזינתה תחתיו ועכשיו אין הבעל‬
‫יודע בהן‪ ,‬ותבעי כ"ג דשמא יבא לידי דיני נפשות‪ ,‬ורבנן סברי חוששין‪.‬‬
‫ולכאורה סוגיא זו צ"ע‪ ,‬דאף דשפיר קיימת אפשרות שדיון זה יבוא לידי דיני‬
‫נפשות‪ ,‬אכן סוף כל סוף כעת אנו רק דנים על דיני ממונות‪ ,‬ואמאי לא נדון הדיני ממונות‬
‫דמוציא שם רע בג'‪ ,‬ואם בעתיד דין תורה זה יבוא לידי דיני נפשות יוסיפו אז על הדיינים‪.‬‬
‫ובביאור ענין זה היה נראה לומר דיש להסתפק‪ ,‬איך יש להגדיר את אופי הדין‪-‬תורה‪,‬‬
‫אם דינו כדיני נפשות‪ ,‬דליבעי כ"ג‪ ,‬או כדיני ממונות‪ ,‬שיהיה סגי בשלשה‪.‬‬
‫והנה איתא בסנהדרין )לו‪ (.‬דמורד במלכות דינו למיתה ונידון בכ"ג‪ .‬ועיי"ש בתוס'‬
‫)ד"ה רבה( שהעירו דאע"ג דבעלמא קי"ל דדיני נפשות צריכים הלנת דין‪ ,‬שדנים היום‬
‫וגומרים למחר‪ ,‬במורד במלכות גומרים דינו בו ביום )כדמבואר בשבת נו‪ .‬ומגילה יד‪.(:‬‬
‫ולכאורה צ"ב‪ ,‬דממה נפשך‪ ,‬אם דינו להצריך בית דין של כ"ג‪ ,‬למה לא בעינן הלנת הדין‬
‫שהוא מדיני ב"ד של נפשות‪ ,‬ואם אינו צריך הלנת הדין‪ ,‬שמורד במלכות הרשות ביד‬
‫המלך להרגו )עי' רמב"ם פ"ג מהל' מלכים ה"ח(‪ ,‬ואין נוהגים בו דיני סנהדרין של נפשות‪,‬‬
‫אז מדוע יש להצריך בו בית דין של כ"ג בכלל‪ .‬ונראה לפרש דיש לחלק בין המשא ומתן‬
‫של הדיון שעל המורד במלכות‪ ,‬לבין הצורך לגמר דין‪ ,‬דאף המורד במלכות צריך משא‬
‫ומתן של דיני נפשות לקבוע אם אכן דינו כמורד במלכות‪ ,‬ולזה בעינן כ"ג‪ ,‬ובעינן לפתוח‬
‫מן הצד )עיי"ש בגמרא(‪ ,‬וכל שאר דיני הנהגת הסנהדרין של דיני נפשות‪ ,‬אך אין צורך‬
‫לגמר דין‪ ,‬ולאחר גמר המשא ומתן‪ ,‬אם החליטו הסנהדרין עליו שאכן מורד במלכות היה‪,‬‬
‫אז הרשות ביד המלך להרגו‪ ,‬ואין צורך לשום גמר דין‪ ,‬ולזה לא בעינן כאן ‪,‬‬
‫דד"ז לא נאמר אלא בהנהגת הסנהדרין של דיני נפשות עבור הגמר דין‪ ,‬וכאן הרי הרשות‬
‫‪1‬‬
‫ביד המלך להורגו בלי גמר דין‪.‬‬
‫* הוכן לדפוס ע"י הרב דוד מינץ ע"פ רשימות של הר"צ שכטר שליט"א משעורי רבנו‪ ,‬שמחורף שנת תשי"ז‪.‬‬
‫‪ 1‬עיין עוד בקובץ חידושי תורה )עמ' קלב( בענין זה‪.‬‬
‫זבד טוב‬

‫קצד‬

‫מורנו הגאון רבי יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל‬

‫ומדין זה של מורד במלכות חזינן שלפעמים יש צורך לסנהדרין של כ"ג עבור‬
‫מה שנקרא משא ומתן של נפשות‪ ,‬אע"פ שאין בדעת הסנהדרין לסיים את הדיון שלהם‬
‫בגמר דין של דיני נפשות‪ .‬וממילא לפי זה יש מקום לחקור מה קובע שיחשב הדיון‬
‫כמשא ומתן של נפשות‪ .‬ויש בזה כמה אפשרויות‪ :‬א'‪ ,‬אפשר לומר שמסתכלים על ‪‬‬
‫אם הוא מעשה המחייב מיתה‪ ,‬אע"פ שלא דנים עכשיו לחייב מיתה על המעשה ההוא‪.‬‬
‫ב'‪ ,‬י"ל שרק כשקבלת העדות והבירור שנתקבל בפני הב"ד הוא ‪‬‬
‫שאז דינו כמשא ומתן של נפשות‪ .‬ג'‪ ,‬י"ל שרק אם הפסק הנרצה הוא ‪‬‬
‫‪ ‬דנים בכ"ג‪ ,‬כלומר‪ ,‬אפילו אם דנים על מעשה ועדות הראוי לחייב נפשות‪ ,‬כל שלא‬
‫‪2‬‬
‫דנים עכשיו להרוג הנידון‪ ,‬אין עליו דין של משא ומתן של נפשות‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫ועל פי הקדמה זו נראה לבאר המחלוקת בסוגיין לגבי הב"ד של מוצש"ר‪ .‬דעולא‬
‫סובר שנחלקו חכמים ור"מ אי חיישינן ללעז ובעינן כ"ג או לא חיישינן ללעז וסגי בג'‪.‬‬
‫ופירש רש"י דחוששין ללעז כונתו‪ ,‬דהיכא שהבעל בא לב"ד בלי עדים וטוען שאשתו‬
‫זינתה תחתיו‪ ,‬והוא רוצה ‪ ,‬דחכמים סוברים דחוששין ללעז‪ ,‬דכיון שיש‬
‫לחשוש שמא יבואו עדים אחרים לחייבה מיתה‪ ,‬לכן אף מה שדנים כעת רק להפסידה‬
‫כתובתה ג"כ בעי כ"ג‪ .‬ור"מ סובר דלא חיישינן ללעז ודנים הפסד הכתובה בג'‪.‬‬
‫וע"פ הקדמתנו היה נראה לפרש דלכו"ע אם הביא הבעל עדים שאשתו זינתה‪,‬‬
‫כיון שהבירור הוא בירור הראוי לנפשות‪ ,‬צריכים לדון גם הממון של הפסד כתובה בב"ד‬
‫של כ"ג‪ .‬אמנם היכא דלא הביא הבעל עדים שזינתה‪ ,‬והבעל בא לב"ד להפסידה כתובתה‬
‫ע"פ טענתו לבד‪ ,‬שפתח פתוח מצאתי‪ ,‬ר"מ סובר שכיון שאין בפנינו ‪ ‬הראוי לחייב‬
‫דיני נפשות‪ ,‬אין זה נידון כמשא ומתן של נפשות‪ ,‬ולכן דנין הדיני ממונות בב"ד של ג'‬
‫)כהצד הב'(‪ .‬ורבנן סברי דגם בכה"ג חוששים ללעז‪ .‬כלומר‪ ,‬דכיון שקיימת אפשרות‬
‫שיבואו עדים שזינתה ויחייבוה מיתה‪ ,‬ממילא העובדא שעליו דנים עכשיו הוא ‪‬‬
‫‪ ,‬ולכן המשא ומתן נחשב ‪ ,   ‬וצריכים לדונה בכ"ג‪ ,‬אפילו‬
‫‪3‬‬
‫לגבי הפסד כתובתה )כהצד הא'(‪.‬‬
‫‪ 2‬ועל פי יסוד זה ביאר רבנו דברי התוס' בריש פירקין‪ .‬עיין בתוס' )ב‪ .‬ד"ה דיני( שהקשה למה התנא לא‬
‫כלל הדין דכופר ול' של עבד נידון בב"ד של ג' במשנה עם שאר דיני קנסות‪ .‬ותירץ תוס' )בחד תירוצא(‪,‬‬
‫וז"ל‪ ,‬י"מ משום דשור מיתתו בכ"ג‪ ,‬ובזמן שהשור בסקילה בעלים משלמין כופר ול' של עבד‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫וע"פ הנ"ל ביאר רבנו שתמיד צריכים ב"ד של כ"ג לדון על חיוב כופר ול' של עבד‪ .‬שמכיון שכדי לחייב‬
‫כופר הב"ד צריך לברר ששור זה באמת הרג‪ ,‬כל המשא ומתן על הכופר נחשב כמשא ומתן של דיני‬
‫נפשות גם כאשר לא הורגים את השור‪.‬‬
‫‪ 3‬בגמ' )ח‪ (:‬איתא‪ ,‬הכא במאי עסקינן שהביא הבעל עדים שזינתה והביא האב עדים והזימום לעדי הבעל‪,‬‬
‫בא לגבות ממון מבעל בג'‪ ,‬ובמקום דאיכא נפשות בכ"ג‪ .‬ופרש"י )ד"ה והזימום( וז"ל‪ ,‬דתו ליכא למיחש‬

‫בסוגיא דמוציא שם רע‬

‫קצה‬

‫הרמב"ן )מובא בחי' הר"ן ח‪ .‬ד"ה מתניתין( חולק על רש"י וסובר דסוגיין איירי‬
‫בחיוב קנס שהבעל חייב לשלם לאב על שהוציא שם רע‪ .‬ואיירי שהביא הבעל עדים‬
‫שאשתו זינתה והוזמו‪ ,‬דעכשיו הבעל חייב לשלם הקנס על הוצאת ש"ר‪ ,‬והעדים‪ ,‬שבאו‬
‫להרוג את האשה‪ ,‬חייבים מיתה‪ .‬ונחלקו ר"מ וחכמים אם הדין תורה לחייב הבעל קנס‬
‫הוא בב"ד של ג' או כ"ג‪ .‬דלר"מ כיון שהאב רק טוען שהבעל חייב לו הקנס ‪‬‬
‫‪ ‬הוא רק לענין של ממונות‪ ,‬כל המשא ומתן מוגדר כמשא ומתן של דיני ממונות‪,‬‬
‫ודנים בג' )כהצד הג'(‪ ,‬ולרבנן‪ ,‬כיון ‪ ‬הוא בירור הראוי לחייב העדים‬
‫מיתה‪ ,‬הרי הוא מוגדר ‪ ‬ובעי כ"ג )כהצד הב'(‪.‬‬
‫ועיין ברש"י )ח‪ :‬באד"ה ובמקום דאיכא נפשות( שהביא דיש מפרשים )כפירוש‬
‫הרמב"ן( דסוגיין איירי בחיוב קנס שהבעל חייב‪ ,‬ודחה דבריהם‪ ,‬וז"ל‪ ,‬ואי בשהוזמו עדיו‬
‫מיירי מתניתין‪ ,‬תו ליכא למימר חוששים ללעז‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ונראה לפרש בכונתו‪ ,‬דכי אמרינן‬
‫שאם ‪ ‬הוא ‪ , ‬שכל המשא ומתן‪ ,‬גם על הממון‪ ,‬נהפך ‪‬‬
‫‪ ‬ובעי כ"ג‪ ,‬היינו דוקא אם הממון והמיתה באים ‪ .‬ולכן היכא שבאים‬
‫לדון על המעשה זנות של האשה‪ ,‬שהתוצאות ממנה שתים הן‪ ,‬דהיינו הפסד הכתובה ומיתת‬
‫האשה‪ ,‬אע"פ שעכשיו רק דנים על הפסד הכתובה‪ ,‬בעינן כ"ג‪ ,‬דהכל נקבע כדיני נפשות‪.‬‬
‫אמנם כשהוזמו עדי הבעל‪ ,‬ועכשיו צריכים לדון על חיוב הקנס דבעל ומיתת הזוממים‪,‬‬
‫בכה"ג אין צורך לב"ד של כ"ג כדי לחייב הבעל קנס‪ .‬דכיון שב' הדיונים הם באים מחמת‬
‫ב' עבירות שונות‪ ,‬שהחיוב קנס הוא מחמת הלשון הרע של הבעל‪ ,‬ומיתת הזוממים היא‬
‫‪4‬‬
‫מחמת עדות השקר של העדים‪ ,‬המשא ומתן על הקנס לא נידון כמשא ומתן של נפשות‪.‬‬
‫ללעז‪ ,‬דאיגלאי מילתא דאהני סהדי סמיך‪ ,‬והני סהדי שקרי נינהו‪ ,‬ואפילו להפסידה כתובתה לא מהימני‬
‫וכו'‪ ,‬ע"כ‪ .‬ולכאורה קשה‪ ,‬למה הזכיר רש"י דאהני סהדי סמיך‪ ,‬ואין חשש שיבואו עוד עדים‪ ,‬הרי אפילו‬
‫אם יבואו עדים אחרים אח"כ לחייב האשה מיתה‪ ,‬לא יהיה הדיון לחייבה מיתה אותו המשא ומתן של‬
‫עכשיו‪ .‬שהרי עכשיו אנו דנים לחייב את העדים מיתה מפני שלא זינתה‪ ,‬ואם יבואו עוד עדים אחרים ידונו‬
‫אותה לחייבה על שכן זינתה‪.‬‬
‫וע"כ צריך לפרש שאין כונת רש"י לתרץ אמאי אין כאן חשש לעז‪ ,‬אלא כונת רש"י היא לתרץ קושיא‬
‫אחרת‪ ,‬דנהי דהוזמו עדיו של בעל ואינם יכולים לחייבה מיתה‪ ,‬מ"מ הבעל עדיין יכול לטעון פתח פתוח‬
‫מצאתי ולהפסידה כתובתה‪ ,‬וא"כ אפילו אם הוזמו עדיו של הבעל‪ ,‬אמאי דנים הב"ד על הפסד כתובתה‬
‫בב"ד של ג'‪ .‬ועל זה תירץ רש"י שלאחר שהוזמו עדיו והוחזקו לשקרנים‪ ,‬פקע נאמנותו‪ ,‬ושוב אינו נאמן‬
‫להפסידה כתובתה על פיו‪.‬‬
‫אמנם לשון הר"ן אינו סובל פירוש זה‪ ,‬דז"ל‪ ,‬בשלשה‪ ,‬לפי שלא יבוא הדין לנפשות‪ ,‬שאין לחוש שמא‬
‫יביא הבעל עדים אחרים‪ ,‬דחזקה דאהני סהדי סמיך‪ ,‬ע"כ‪ .‬הרי שהזכיר הטעם של אהני סהדי סמיך‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫שא"צ לחוש שמא יבואו עוד עדים שזינתה‪ ,‬ולא הזכיר כלל הענין של אי‪-‬נאמנות הבעל להפסידה‬
‫כתובתה בטוענו שפתח פתוח מצאתי‪.‬‬
‫‪ 4‬ויש לעיין‪ ,‬דמאחר שקבלת העדות )בשביל מיתת העדים( בעי כ"ג איך שוב נדון על חיוב הקנס בפני ג'‬
‫ולא נחוש לכבודן של ראשונים‪ .‬ואם נאמר שקבלת עדות של דיני נפשות לא בעי כ"ג )כשיטת הרס"ג‬

‫קצו‬

‫מורנו הגאון רבי יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל‬

‫‪ ‬‬
‫ועיין ברמב"ם )פ"ג מהל' נערה ה"ג(‪ ,‬וז"ל‪ ,‬אין דנים דין זה )של מוציא שם רע(‬
‫אלא בפני הבית ובב"ד של כ"ג‪ ,‬מפני שיש בדין מוצש"ר דיני נפשות‪ ,‬שאם נמצא הדבר‬
‫כמו שאמר‪ ,‬הרי זו נהרגת‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ועיין במנ"ח )מצוה תקנג‪ ,‬אות טו( שהקשה‪ ,‬דאמאי‬
‫פסק הרמב"ם שהקנס של מוצש"ר נוהג דוקא בפני הבית‪ ,‬הלא קי"ל שדנים דיני קנסות‬
‫אף לאחר חורבן הבית‪ ,‬כל זמן שיש עדיין סמוכים‪.‬‬
‫ונראה לפרש שהרמב"ם סובר כשיטת הרמב"ן‪ ,‬שהבעל חייב בקנס רק לאחר‬
‫שהוזמו עדיו שהעידו שאשתו זינתה‪ .‬דכיון דעדות המזימים היא בירור הראוי לנפשות‪,‬‬
‫דהיינו‪ ,‬הריגת העדים‪ ,‬גם לדון על חיוב הקנס בעי כ"ג‪ .‬דכיון שקבלת העדות שזינתה‬
‫חשיבא נמי כמשא ומתן של נפשות‪ ,‬אזי גם לחייב את הבעל בקנס צריכים ב"ד הראוי‬
‫לנפשות‪ .‬ולכן לאחר חורבן הבית שאין ב"ד הראוי לנפשות )עי' לקמן נב‪ (:‬א"א לחייבו‬
‫קנס‪ .‬‬

‫‪ ‬‬
‫הר"ת מפרש‪ ,‬כמו הרמב"ן‪ ,‬שהמחלוקת בסוגיין היא במקרה שהאב בא לב"ד‬
‫כדי לחייב את הבעל קנס דמאה כסף‪ .‬אמנם הוא חולק על האוקימתא של הרמב"ן בסוגיין‬
‫ועל ביאורו בדין לעז‪ .‬ועיין תוספות )ח‪ :‬ד"ה מוצש"ר( שר"ת פי' דסוגיין איירי היכא‬
‫שהביא הבעל עדים שאשתו זינתה והוכחשו‪ ,‬או לא כוונו עדותן‪ ,‬ועכשיו בא האב לב"ד‬
‫כדי לחייב את הבעל קנס דמאה כסף‪ .‬דלרבנן חיישינן ללעז‪ ,‬ובעי כ"ג‪ .‬ולר"מ סגי בג'‪.‬‬
‫וביאר ר"ת‪ ,‬שאם נחייב את הבעל במאה כסף בב"ד של ג'‪ ,‬יש לחוש שמא אח"כ יבואו‬
‫עדים אחרים שיעידו שזינתה‪ ,‬ותתקבל עדותן‪ ,‬ויחייבו את האשה מיתה‪ ,‬ואז יהיה צורך‬
‫לב"ד של כ"ג‪ .‬וס"ל לחכמים דר"מ דיש לחוש דבכה"ג יבואו להוציא לעז )כלו'‪ ,‬שם רע(‬
‫על הב"ד הראשון שחיבוהו קנס‪ ,‬שאנשים יחשבו שמפני שלא ידעו לדון הוסיפו עליהן‪.‬‬
‫וכ"ז דוקא אם הוכחשו הכת הראשון או לא כוונו עדותן‪ ,‬אבל אם הוזמו עדי הבעל )וכמו‬
‫שצייר הרמב"ן(‪ ,‬דמוכחא מילתא דאסהדי שקרי מהדר הבעל‪ ,‬וליכא למיחש לסהדי אחריני‪,‬‬
‫אין חוששין ללעז‪ ,‬ומודים חכמים לר"מ שיש לדון חיוב הקנס דבעל בבית דין של ג'‪.‬‬
‫ונראה לפרש דס"ל לר"ת דחשש הלעז הוא תקנת חכמים משום כבוד הדיינים‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬שחכמים לא רצו ליצור מצב שתהיה שמה אפשרות שאנשים יחשבו שהב"ד טעה‪,‬‬
‫ויבואו להוציא לעז על הדיינים‪ .‬וכמו כן מצינו )לקמן מד‪ (:‬שלא התירו ליוצא ליהרג‪,‬‬
‫שיודע שהוא מזומם‪ ,‬לומר "תהא מיתתי כפרה על כל עונותי חוץ מעון זה"‪ ,‬כדי שלא‬
‫להוציא לעז על הב"ד‪.‬‬

‫המובא ברמב"ן עה"ת ר"פ כי תצא‪ ,‬וכן משמע מרש"י בסוגיין ד"ה אביי אמר‪ ,‬והני אמרי באפי תלתא(‬
‫יתישב קצת‪ ,‬ועיין‪) .‬ר"צ שכטר(‬

‫בסוגיא דמוציא שם רע‬

‫קצז‬

‫ולכן כ"מ שיש אפשרות שהמקרה שדנים עליו יבוא לידי דיני נפשות‪ ,‬הקפידו‬
‫לדון גם הממון שבו בכ"ג‪ .‬ובסוגיין‪ ,‬אם הוכחשו עדי הבעל ובאים לחייב הבעל קנס‬
‫דמאה כסף‪ ,‬אם נחייבנו בב"ד של ג' יש לחוש שאח"כ יבואו עדים כשרים ויצטרכו‬
‫להוסיף עלה דיינים ולדון האשה בפני בית דין של כ"ג‪ ,‬ובכה"ג יבואו להוציא לעז על‬
‫הב"ד הראשון של ג'‪ ,‬שיאמרו לפי שלא ידעו לדון הוסיפו עליהן‪.‬‬
‫התוס' פי' דלר"ת מתניתין איירי "בהוכחשו עדי הבעל או לא כוונו עדותן"‪ .‬ועל‬
‫פי פשוטו נראה לפרש )וכ"פ המהר"ם( שתוס' הבינו שלפי ר"ת הבעל משלם קנס במקרה‬
‫שהכחישו עדי האב את עדי הבעל‪ ,‬כגון שאמרו שהבועל או נבעלת היו עמהם )וכן מוכח‬
‫מהתירוץ הראשון בתוס' ט‪ :‬ד"ה בפלוגתא‪ ,‬דאיירי בתרי ותרי(‪ ,‬או אם לא כוונו עדותן‪,‬‬
‫כלומר‪ ,‬שהכחישו עדי הבעל אחד את השני‪ .‬והנה אי הוכחשו מיניה וביה‪ ,‬שנמצא‬
‫שהעדים שהביא הבעל שקרנים‪ ,‬שפיר מובן מה שהבעל חייב לשלם קנס בכה"ג‪ ,‬שהרי‬
‫כפי הנראה טענתו )שאשתו זינתה( היא טענת שקר‪ .‬אמנם היכא שהכחישו עדי האב את‬
‫עדי הבעל‪ ,‬וא"א לפסוק על פיהם‪ ,‬אמאי משלם הבעל קנס‪ ,‬הרי הבעל עדיין טוען שעדיו‬
‫אומרים אמת ואין הוכחה שהוא משקר‪ .‬ונראה לפרש דס"ל לר"ת דהמחייב של המאה‬
‫כסף דמוציא שם רע הוא ‪ ,‬וכל שא"א לקבל עדותן בב"ד חשיב‬
‫כאילו ‪ ‬העדות‪ ,‬והוא חייב לשלם הקנס‪ ,‬אע"פ שאין שמה הוכחה שהוא משקר‪.‬‬
‫ועוד יש לפרש מש"כ התוס' "לא כוונו עדותן"‪ ,‬ע"פ מש"כ ר"ת בספר הישר‬
‫)סי' תרנח(‪ ,‬דאם אחד מעדי הבעל אומר א"י בחקירות נתבטלה עדותם והבעל חייב לשלם‬
‫מאה כסף‪ .‬וכן נראה מדברי התוס' לקמן )ט‪ :‬ד"ה בפלוגתא(‪ .‬דאיתא בגמ' וז"ל‪ ,‬ואיבעית‬
‫אימא ]דמח' דר' מאיר ורבנן היא[ כגון דאיתכחוש בבדיקות ולא איתכחוש בחקירות‪,‬‬
‫וקמיפלגי בפלוגתא דבן זכאי ורבנן וכו'‪ ,‬ע"כ‪ .‬וכתבו שם התוס' וז"ל‪ ,‬א"נ דאיירי דיש‬
‫לבעל ב' כיתי עדים המכחישים זו את זו בבדיקות‪ ,‬דתו ליכא למיחש לר' מאיר לעדים‬
‫אחרים‪ ,‬דאפילו יבואו יהיו מוכחשים מאלו בבדיקות‪ ,‬ולרבנן איכא למיחש לעדים אחרים‪,‬‬
‫דהכחשה דבדיקות לאו כלום הוא‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ועיי"ש בחכמת שלמה ובמהרש"א שהקשו‪,‬‬
‫דלשיטת חכמים‪ ,‬דס"ל דהכחשה דבדיקות לאו כלום היא‪ ,‬הלא בכה"ג הבית דין יחייבו‬
‫את האשה מיתה‪ ,‬ואמאי כתבו התוס' דאיכא למיחש לסהדי אחריני )כלומר‪ ,‬לחייבה מיתה(‪,‬‬
‫עיי"ש מה שכתבו ליישב‪ .‬ונראה לפרש דאיירי בכה"ג שנוסף על מה שיש כאן הכחשה‬
‫בבדיקות‪ ,‬שאחד מן העדים אמר איני יודע בחקירות‪ ,‬דבכהאי גונא לכולי עלמא אי אפשר‬
‫‪5‬‬
‫לקבל עדותן‪ ,‬ולכן הבעל חייב לשלם הקנס דמאה כסף‪.‬‬
‫‪ 5‬והוסיף רבנו‪ ,‬דאע"ג דהיכא דאמרו א"י בחקירות נתבטלה העדות והבעל חייב לשלם מאה כסף‪ ,‬היכא‬
‫דנמצא א' מן העדים קרוב או פסול אין הבעל חייב לשלם מאה כסף‪ .‬דדוקא במקום שהיתה קבלת עדות‬
‫שנתבטלה )ע"י הכחשה או הזמה( הוא דהבעל חייב לשלם מאה כסף‪ .‬אבל בנמצא א' מן העדים קרוב או‬
‫פסול דלא חשיבא קבלת עדות כלל‪ ,‬כיון דנפסלו משעת הראיה‪ ,‬אין שם חיוב מאה כסף‪ .‬ויש לדייק כן‬
‫מסוגיין‪ ,‬דמוקי מחלוקת ר"מ ורבנן במוצש"ר במח' רבי ור' יוסי אם במקרה שהקרוב או פסול לא התרו‬

‫קצח‬

‫מורנו הגאון רבי יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל‬

‫הסברנו לעיל דלפי ר"ת היכא ‪ ‬עדי הבעל‪ ,‬לכו"ע משלם הבעל המאה כסף‬
‫בב"ד של ג'‪ .‬ויש להסתפק האם זה דוקא אם הוזמו עדיו ‪ ‬שנגמר הדין על האשה‬
‫למיתה על פיהם‪ ,‬דבכה"ג כיון דאין מיתה לעדים‪ ,‬אפשר לדון הקנס בפני ג'‪ .‬אבל אם‬
‫הוזמו עדיו ‪ ‬גמר דין‪ ,‬שגם העדים נהרגים‪ ,‬הקנס דמאה כסף ג"כ יהיה בפני ב"ד של‬
‫כ"ג‪ .‬או דלמא אפילו היכא דנגמר דינה למיתה ואח"כ הוזמו עדיו‪ ,‬דאע"ג דלענין להרוג‬
‫את העדים בודאי בעינן כ"ג‪ ,‬מ"מ לחייב הבעל קנס סגי בבית דין של ג'‪ .‬ונראה לומר‬
‫שנחלקו הראשונים בדבר זה‪.‬‬
‫ועיין בנימוקי יוסף )ב‪ :‬בדפי הרי"ף( אהא דאיתא בגמ' בא לגבות ממון מבעל‬
‫בג' ובמקום נפשות בכ"ג‪ ,‬וז"ל‪ ,‬דמאי דאדכיר הכא מבעל לאו משום דעד השתא לא איירי‬
‫בתביעת האב לבעל‪ ,‬אלא משום דבעי למימר ובמקום דאיכא נפשות‪ ,‬דלא מיירי עד‬
‫השתא בנפש עדי הבעל אלא בנפש האשה‪ ,‬קאמר נמי ברישא בא לגבות ממון מבעל‪,‬‬
‫עכ"ל‪ .‬ומפורש בדבריו דאף מחמת הריגת ‪ ‬איכא חשש לעז‪ ,‬וצריכים לדון אף את‬
‫הקנס בכ"ג‪ ,‬אלא דסוגיין איירי היכא דאין מיתה לעדי הבעל‪ .‬וכ"נ מדברי המהרש"א‬
‫)ח‪ :‬בתוס' ד"ה והביא( שכתב‪ ,‬דדוקא אם הוזמו עדי הבעל ‪ ‬הגמר דין על האשה אז‬
‫משלם הבעל מאה כסף בפני ג'‪ ,‬אבל אם הוזמו ‪ ‬גמר דין‪ ,‬כיון דעכשיו דנים לחייב‬
‫הבעל קנס ולחייב העדים מיתה‪ ,‬אף לדין המאה כסף יש להצריך בית דין של כ"ג‪.‬‬
‫אמנם עיין בדברי חי' הר"ן )ח‪ :‬ד"ה ובמקום דאיכא( שחולק וס"ל דלר"ת גם אם‬
‫הוזמו עדי הבעל ‪ ‬שנגמר דין האשה למיתה ג"כ אפשר לדון על הקנס בג'‪ .‬וז"ל‪ ,‬אבל‬
‫כשהביא האב עדים והזימום לעדי הבעל‪ ,‬אין חוששין שמא יביא הבעל עדים אחרים כדי‬
‫שיבוא לידי נפשות‪ ,‬הלכך מצי תבע האב קנס מאה כסף ‪ ,‬דאע"ג דאלו‬
‫הכ"ג עושין דין בעדים המוזמין‪ ,‬מ"מ זו תביעה אחרת היא שיש בין האב והבעל‪ ,‬ואין‬
‫ביניהם דיני נפשות‪ ,‬הואיל וכבר הוזמו עדי הבעל‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ונראה לפרש שלדעת הר"ן החשש דלעז הוא דוקא כשיצטרכו להוסיף דיינים‬
‫שיפסקו ‪ ‬הב"ד הראשון המועט‪ ,‬והאנשים יחשבו שהב"ד הראשון טעה‪ .‬ולכן היכא‬
‫שהוכחשו עדי הבעל‪ ,‬והב"ד מחייבים את הבעל לשלם קנס‪ ,‬האנשים יבינו שהוא שיקר‪,‬‬
‫ושבאמת אשתו לא זינתה‪ .‬ואם אח"כ יבואו עדים אחרים ויעידו שהיא זינתה‪ ,‬והב"ד השני‬
‫יפסקו שהיא חייבת מיתה‪ ,‬יחשבו שזה ‪ ‬הפסק של הב"ד הראשון‪ ,‬ויחשבו שהבית דין‬
‫הקטן )של ג'( טעה‪ ,‬ושהב"ד ‪) ‬של כ"ג( תיקן את טעות הב"ד הראשון‪ ,‬ויבואו‬
‫בהן יש פסול דנמצא א' מהן קרוב או פסול‪ ,‬וקשה דאמאי לא אמרינן דר"מ ס"ל כרבנן דר' יוסי דגם בדיני‬
‫ממונות יש דין קרוב או פסול לפסול את כל הכת‪ .‬ונראה לפרש דלרבנן שאף בדיני ממונות יש פסול דקרוב‬
‫או פסול לא היה הבעל מתחייב במאה כסף מחמת ביטול העדות משום קרוב או פסול‪ ,‬דקרוב או פסול הוי‬
‫פסול משעת ראיה ולא חשיב כעדות שנתבטלה לחייב הבעל קנס‪ .‬אבל לר' יוסי דנתקבלה העדות לענין‬
‫ממון חשיב כביטול העדות משעת קבלה וחייב לשלם מאה כסף‪.‬‬

‫בסוגיא דמוציא שם רע‬

‫קצט‬

‫לזלזל בכבוד הב"ד הראשון‪ .‬אבל כשיש חיוב קנס לבעל וחיוב מיתה לעדים‪ ,‬כיון שחיוב‬
‫המיתה לעדים )שעל פי הב"ד של כ"ג( אינו סותר את הפסק של הב"ד של ג' )שהבעל‬
‫חייב קנס( אין כאן שום חשש לעז‪ .‬ומש"ה אפילו אם הוזמו עדי הבעל ‪ ‬הגמר דין‬
‫‪6‬‬
‫והם חייבים מיתה‪ ,‬מחייבים הבעל מאה כסף אפילו בפני ב"ד של ג'‪.‬‬
‫הרי שנחלקו הר"ן והנמוקי יוסף בדעת הר"ת אם יש חשש שאנשים יזלזלו בכבוד‬
‫הדיינים רק היכא שהפסק השני ‪ ‬את הפסק של הב"ד הראשון‪ ,‬או אפילו אם זה לא‬
‫יסתור הפסק הראשון כל שיצטרכו להוסיף דיינים איכא למיחש שאנשים יוציאו לעז ויזלזלו‬
‫בכבוד דייני הב"ד הראשון‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫איתא בגמ' )ח‪ (:‬תניא ושאר כל חייבי מיתות שבתורה ]חוץ ממסית[ אין ממיתין‬
‫אותם אלא בעדה ועדים והתראה‪ ,‬ועד שיודיעוהו שהוא חייב מיתה בב"ד‪ .‬ופירש רש"י‬
‫)ד"ה ושאר(‪ ,‬גבי מסית קאי דרחמנא אמר )דברים יג( לא תחמול ולא תכסה עליו‪ ,‬ונהרג‬
‫בלי התראה ע"י הכמנת עדים‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ועיי"ש בתוס' )ד"ה בעדה( שחולקים וכתבו )בא"ד(‪,‬‬
‫והתראה נמי צריך במסית‪ ,‬אלא משום דמכמינין לו עדים‪ ,‬וגם אין מתרין בו בפירוש‪ ,‬אלא‬
‫אומרים לו היאך נניח אבינו שבשמים ונעבוד עצים ואבנים‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ועיין במנ"ח )מצוה תסב‪ ,‬ח‪-‬ט( שהקשה על פירוש רש"י דמנא ליה דהכמנת‬
‫עדים לא חשיבא התראה בכל התורה כולה‪ ,‬דלא מצינו שיהיה העובר עברה צריך לראות‬
‫את העדים‪ .‬ומש"ה הבין בלשון הברייתא הנ"ל כהתוס'‪ ,‬ופירשו‪ ,‬דבזה שונה מסית משאר‬
‫חייבי מיתה שבתורה לענין התראה‪ ,‬שבמסית יש ‪ ‬להכמין לו עדים‪ ,‬משא"כ בשאר‬
‫מחוייבי מיתות ב"ד‪.‬‬
‫והנראה לומר בביאור שיטת רש"י דהא דהצריכה התורה התראה כדי לחייב‬
‫מיתה הוא דין בבית דין מכח דינא דוהצילו העדה‪ ,‬שעיקר ההתראה הוא בכדי שהבעל דין‬
‫יתיר עצמו למיתה‪ ,‬דעל ידי זה ברור כחמה שהוא עובר על איסור התורה במזיד‪ .‬ולכן בכל‬
‫מקרה שהבעל דין אינו יודע שהיו שם עדים‪ ,‬הרי אינו יכול להתיר את עצמו למיתה‪ ,‬שהרי‬
‫הוא לא חושב שיהרגוהו ע"פ התראה זו‪ .‬ומכיון שבמסית כתיב לא תחמול ולא תכסה עליו‪,‬‬
‫דילפינן מיניה דאין דין והצילו העדה נוהג במסית )כדאיתא לקמן לז‪ :‬וחילופיהן במסית(‪,‬‬
‫ממילא אין צורך לכך שהבעל דין יתיר את עצמו למיתה‪ ,‬ומכמינים לו עדים‪ .‬וזהו שכתב‬
‫‪ 6‬עיי"ש בלשון חי' הר"ן‪ ,‬דאע"ג דאלו הכ"ג עושין דין בעדים המוזמין‪ ,‬מ"מ זו תביעה אחרת היא שיש‬
‫בין האב והבעל‪ ,‬ע"כ‪ .‬וקשה דמאי קאמר שהריגת העדים היא תביעה אחרת שבין האב לבעל‪ ,‬שהרי אין‬
‫זה בכלל תביעה בין הבעל והאב‪ .‬ופירש רבנו בהוספת תיבה אחת‪  ,‬זו תביעה שיש בין האב לבעל‪,‬‬
‫כלומר אין חיוב המיתה שעל העדים סותר את הפסק הראשון של חיוב מאה כסף שעל הבעל‪ ,‬וכמו‬
‫שביארנו‪.‬‬

‫ר‬

‫מורנו הגאון רבי יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל‬

‫רש"י שהורגים אותו בלי התראה‪ ,‬דכיון דעיקר ההתראה הוא בכדי שיתיר את עצמו‬
‫למיתה‪ ,‬וזה הרי חסר במסית‪ ,‬הרי זו הוכחה ברורה שהמסית א"צ התראה‪.‬‬
‫ולפי זה יש לעיין‪ ,‬דאם אין שום דין התראה במסית‪ ,‬למה צריכים להאריך‬
‫ולשאלו "היאך נניח את אלוקינו שבשמים ונלך ונעבוד עצים ואבנים" כדי שיחזור בו‪,‬‬
‫ואמאי לא סגי בזה שיעיד הניסת שאמר לו המסית "יש יראה במקום פלוני כך אוכלת כך‬
‫שותה"‪ .‬ונראה לפרש‪ ,‬דאה"נ מכח דין התראה א"צ לשאלו כלל ולהתרותו כלל‪ ,‬אמנם כדי‬
‫לדונו כמסית צריכים שיהא שמה עכ"פ מקצת התנגדות מצד הניסת‪ ,‬שהניסת צריך‬
‫להתנגד לעצת המסית לעבוד עבודה זרה‪ ,‬ושהמסית ימשיך להשתדל לשכנע אותו לעבוד‬
‫עבודה זרה‪ ,‬דבלאו הכי אין זה נחשב כהסתה‪.‬‬
‫והתוס' חולקים וסוברים דהצורך להתראה אינו מכח דין והצילו העדה שלא יהא‬
‫נוהג במסית אלא הוא כדי להגדיר את מעשה העברה כמעשה עברה בזדון‪ ,‬וההתראה‬
‫חשיבא כחלק ממעשה העברה‪ .‬ולכן גם במסית צריכים להתרות בו ולומר לו‪ ,‬היאך נניח‬
‫אבינו וכו'‪ ,‬בכדי שהמעשה שלו יחשב כמעשה עברה במזיד‪ .‬אכן ברוב המקרים של דיני‬
‫נפשות יש הלכה נוספת‪ ,‬דמשום והצילו העדה הנידון צריך שיתיר את עצמו למיתה‪,‬‬
‫וכיון שדין והצילו העדה אינו נוהג במסית‪ ,‬אין שמה צורך שיהא מתיר את עצמו למיתה‪.‬‬
‫וזהו שכתבו התוס' דמסית נמי בעי התראה‪ ,‬דעיקר דין התראה הוא בכדי להגדיר את‬
‫מעשה העברה כמעשה עברה בזדון‪ ,‬צריכים התראה כבכל דיני נפשות‪.7‬‬

‫‪ ‬‬
‫ועיין רמב"ם )פ"כ מהל' עדות ה"ד( שכתב‪ ,‬ואין בעדים זוממים שגגה לפי שאין‬
‫בה מעשה‪ ,‬ולפיכך אין צריכים התראה כמו שביארנו‪ .‬והשיג הראב"ד‪ ,‬וז"ל‪ ,‬א"א זה‬
‫הטעם לא ידעתי מהו‪ .‬ואם מפני שאמר הכתוב תורה אחת לכם לעושה בשגגה‪ ,‬א"כ מגדף‬
‫לדעת חכמים לא יהא צריך התראה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬כלומר‪ ,‬דלפי דברי הרמב"ם שבכל מקום שאין‬
‫העברה נעשית במעשה אלא רק בדיבור‪ ,‬אין צורך להתרות‪ ,‬למה צריכים התראה במגדף‬
‫שהלא אף שמה אין שמה עברה במעשה אלא רק בדיבור‪ .‬ועיין כס"מ )פ"ב מהל' ע"ז ה"ט(‬
‫שכתב דאה"נ דלדעת הרמב"ם אף במגדף לא בעי התראה‪.‬‬

‫‪ 7‬עיין במשנה )סז‪ (.‬דלאחר שאמרו לו היאך נניח וכו' אם חזר בו פטור‪ .‬ועי' במנ"ח )שם( שהקשה בשם‬
‫ספר משנת חכמים‪ ,‬דאמאי אם חזר בו הוא פטור‪ ,‬הא מסית חמור מעבודה זרה‪ ,‬וקיי"ל בע"ז דאם אומר אלי‬
‫אתה לא מהני חזרה אפילו תוך כדי דיבור‪ ,‬וא"כ אמאי מהני חזרה במסית‪ .‬וע"פ הנ"ל ניחא‪ ,‬דבזה נחלקו‬
‫רש"י ותוס'‪ ,‬דלתוס' י"ל דאמירת היאך נניח נחשבת כהתראה בכדי שתחשב כמעשה עבירה שנעשתה‬
‫במזיד ובהתראה‪ ,‬וממילא אם חוזר בו לאחר אמירת היאך נניח יוצאת שלא המשיך לחטוא לאחר ההתראה‪.‬‬
‫דאם חוזר בו תיכף ואינו ממשיך במעשה ההסתה שלו‪ ,‬אין זה נחשב כהסתה‪ ,‬וכמו שביארנו‪.‬‬

‫בסוגיא דמוציא שם רע‬

‫רא‬

‫והנראה לפרש בכוונת הרמב"ם שהוא סובר כדעת התוס'‪ ,‬שהתראה היא חלק‬
‫ממעשה העברה המורה על זדונה‪ ,‬וממילא ס"ל שרק צריכים התראה כשהעונש בא עבור‬
‫‪ ‬שעבר‪ ,‬אכן בעדים זוממים שאין חיובם על ‪ ‬שעשה אלא על‬
‫זה שהוזמו ועל שחל עליהם ‪ ,  ‬שוב לא צריכים התראה‪ .‬ונראה דזוהי‬
‫כונת דברי הרמב"ם "לפי שאין בהם מעשה"‪ ,‬שאין עונשם עבור מעשה העבירה שעשו‪,‬‬
‫אלא מפני שהב"ד פסקו עליהם "שם עדים זוממים"‪ .‬ולפ"ז לא קשה כלל ממגדף‪ ,‬דמגדף‬
‫‪8‬‬
‫נענש עבור מעשה העבירה שעשה ולפיכך בודאי צריך התראה‪.‬‬
‫ועיין עוד רמב"ם )פרק יב מהל' סנהדרין ה"ב( שפסק שאף החבר צריך התראה‬
‫שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד‪ .‬והקשו עליו הנו"כ שטעם זה הלא נאמר‬
‫בגמ' אליבא דר' יוסי ב"ר יהודה הסובר שחבר ‪  ‬התראה‪ ,‬והיאך כתבו הרמב"ם‬
‫כהסבר לשיטת חכמים הסוברים שחבר ‪ ‬התראה‪ .‬והנראה לפרש דלר' יוסי ב"ר יהודה‬
‫לא ניתנה התראה אלא להבחין ‪ ‬בין שוגג למזיד‪ ,‬ולכן בחבר‪ ,‬דידעינן ‪‬‬
‫היא שהוא אינו עושה העברה במזיד‪ ,‬אינו צריך התראה‪ .‬ואילו לרבנן‪ ,‬דכוותייהו קיי"ל‪,‬‬
‫התראה היא להבחין ‪ ‬בין שוגג למזיד‪ ,‬דכל שלא התרו בו אין מעשה העבירה‬
‫נחשב על פי דין כמעשה עבירה במזיד‪ ,‬וממילא אי אפשר להענישו‪ .‬ונראה דזוהי כונת‬
‫הרמב"ם שהביא הטעם דלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד‪ ,‬‬
‫נחשב כעבירה בשוגג כל שלא התרו בו‪ ,‬וממילא אין לחלק בין חבר לאחרים‪.‬‬
‫אכן קצת קשה לפרש שהרמב"ם סובר כשיטת התוס' בגדר דין התראה‪ ,‬דעיין‬
‫רמב"ם )פ"ה מהל' ע"ז ה"ג( שכתב ואין המסית צריך התראה‪ ,‬ומשמע דס"ל כשיטת‬
‫רש"י החולק על תוס' )הנ"ל( בהבנת דין התראה‪ ,‬כנ"ל‪.‬‬

‫‪ 8‬ע"ע בבית יצחק )חוברת כה( במאמרו של הר"מ רוזנצוייג )עמ' קצב‪-‬קצד( בענין זה ומש"כ בשם רבנו‪.‬‬

‫רב‬

‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬
‫יבמות דף כג ע"א‪ .‬גמ'‪ .‬עובד כוכבים ועבד הבא על ישראל הולד כשר‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫יעויין במסכת קידושין )דף סח‪ (:‬ברש"י שם )ד"ה לימא כו'( בתוס' כאן במסכת‬
‫יבמות )ד"ה קסבר( במסכת בכורות )דף מז‪ (.‬ובתוס' שם )ד"ה ולא כו'(‪ .‬ויוצא שקיימת‬
‫מחלוקת גדולה בין הראשונים בהבנת מ"ד עכו"ם הבא על בת ישראל הולד כשר‪ .‬אליבא‬
‫דרש"י כאן הולד כשר ר"ל דהוי ישראל ואינו ממזר‪ ,‬ואילו לרש"י במס' קידושין הולד‬
‫עכו"ם וכשנתגייר אח"כ הריהו ישראל כשר ולא ממזר וז"ל עובד כוכבים הוא ואם נתגייר‬
‫יהא מותר לבא בקהל עכ"ל‪ .‬אמנם יעויין בסוגיא לקמן )דף מה‪ (.‬דשקלי וטרי אם הולד‬
‫פגום לכהונה ק"ו מולד אלמנה לכ"ג שבנה חלל‪ .‬ובפשטות ס"ל לגמרא שהולד ישראל‬
‫ולא עכו"ם שלא כפרש"י במס' קידושין‪ ,‬וצ"ע היאך יפרש רש"י דס"ל שהולד עכו"ם את‬
‫הגמרא שהולד פגום לכהונה‪ .‬ועוד צ"ע על פרש"י דס"ל דהולד עכו"ם מהגמרא במס'‬
‫בכורות )דף מז‪ (.‬שכ' שעכו"ם הבא על לויה שהולד פטור ממצות פדיון הבן‪ ,‬וז"ל ולא‬
‫תימא אליבא דמ"ד אין מזהמין את הולד אלא אפילו למ"ד מזהמין את הולד לוי פסול‬
‫מקרי עכ"ל‪ .‬ואליבא דפרש"י במס' קידושין צ"ל דמ"ד אין מזהמין את הולד ס"ל שהולד‬
‫עכו"ם‪ .‬וכן משמע בתוס' שם )ד"ה ולא כו'( שכתבו וז"ל ומ"ד עכו"ם ועבד הבא על בת‬
‫ישראל הולד כשר שדי ליה בתר דעובד כוכבים עכ"ל‪ .‬אך יפלא שאם ס"ל שהולד עכו"ם‪,‬‬
‫למה אמר רב אדא בר אהבה שהולד פטור מפדיון הבן דוקא משום שאמו לויה הרי הולד‬
‫עכו"ם שנתגייר‪ ,‬ואפילו כשאמו ישראלית נמי פטור מפדיון שהרי גר פטור מפדיון הבן‪.‬‬
‫ונראה לבאר בדרך חדשה את פרש"י למס' קדושין‪ ,‬דהיינו שאינו רוצה לומר‬
‫שהולד הוי עכו"ם גמור לכל דיני התורה אלא דהוי עכו"ם לענין ביאה בקהל בלבד‪ ,‬ואילו‬
‫לשאר דיני התורה הריהו כישראל‪ .‬ולפיכך אם נולד מישראלית הריהו חייב במצות פדיון‬
‫הבן כי ישראל הוא לענין שאר מצוות התורה כולל מצות פדיון הבן ורק כשאמו לויה‬
‫פטור כי אזי הוי לוי דפטור ממצות פדיון הבן‪ .‬ולפי זה לשון רש"י מדוייק שכ' וז"ל עובד‬
‫כוכבים הוא ואם נתגייר יהא מותר לבא בקהל עכ"ל‪ ,‬ר"ל דהוי כעכו"ם לענין ביאה בקהל‬
‫בלבד‪ ,‬ואילו לשאר מצוות התורה הריהו כישראל‪ .‬ובכך נמי מבואר את מאן דאמר שהולד‬
‫פגום לכהונה‪ ,‬דמכיון דצריכה להתגייר כדי לבא בקהל הריהי פגומה לכהונה כדין גיורת‬
‫דעלמא שאסורה לכהונה‪ .‬ומאן דאמר שכשרה לכהונה ס"ל דשאני מגיורת דעלמא שהרי‬
‫זבד טוב‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רג‬

‫גיורת דעלמא היתה נכרית לכל דיניה לפני שנתגיירה ולפיכך משנתגיירה פגומה ואסורה‬
‫לכהונה‪ ,‬משא"כ נקבה שנולדה מעכו"ם הבא על בת ישראל שבת ישראל היא לשאר דיני‬
‫התורה אלא שנכרית היא לענין ביאה בקהל בלבד‪ ,‬ולכן אינה גיורת גמורה אלא גיורת‬
‫במקצת‪ ,‬ובהתאם לכך אינה פגומה לכהונה‪ ,‬כי רק גיורת גמורה פגומה לכהונה ולא מקצת‬
‫גיורת‪ .‬ויתכן לתלות את המחלוקת אם פגומה לכהונה או לא פגומה במקור פסול הגיורת‬
‫לכהונה שהוא בפסוק "אלמנה וגרושה לא יקחו להם לנשים כי אם בתולות מזרע בית‬
‫ישראל" וכדאיתא בקידושין )דף עח‪ (.‬דפליגי האם מקצת גיורת הויא "מזרע בית ישראל"‬
‫או לא‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫ונראה שיש סמוכין לדין מקצת גיור המהוה גירות לשאר דיני התורה ולא לענין‬
‫ביאה בקהל ממה דאיתא במס' כריתות )ח‪ (:‬וז"ל ארבעה מחוסרי כפרה כו' הזב והזבה‬
‫והיולדת והמצורע‪ ,‬ראב"י אומר גר מחוסר כפרה עד שיזרוק עליו הדם כו' ות"ק מ"ט לא‬
‫תני גר‪ ,‬כי קתני מדעם דמשרי למיכל בקדשים‪ ,‬גר כי קא מייתי קרבן לאכשורי נפשיה‬
‫למיעל בקהל עכ"ל‪ ,‬ובפשטות הגמרא איתא שגר אסור לבא בקהל כל זמן שלא הביא‬
‫קרבן הגר‪ .‬וכן פירשו שם רש"י ורבינו גרשום‪ .‬וע"ע שם בחידושי השיטה מקובצת שכתב‬
‫שגר שלא הביא קרבן פוסל אשה בביאתו לכהונה‪ .‬ומכל זה חזינן שקרבן הגר משלים את‬
‫גירות הגר כי כל זמן שלא הביא את קרבנו הריהו נכרי לענין ביאה בקהל‪ ,‬ולכן בלי קרבן‬
‫אסור לו לבא בקהל ואם בעל אשה פסלה לכהונה כמו עכו"ם הבא על בת ישראל‬
‫הפוסלתה לכהונה‪ .‬ברם שיטת הרמב"ם שלא כמפרשים הנ"ל כי כתב בפ"א מהל' מחוסרי‬
‫כפרה )הל"ב( וז"ל גר שמל וטבל ועדיין לא הביא קרבנו אע"פ שהוא אסור לאכול‬
‫בקדשים עד שיביא קרבנו אינו ממחוסרי כפרה‪ ,‬שקרבנו עכבו להיות גר גמור ולהיות ככל‬
‫כשרי ישראל ומפני זה אינו אוכל בקדשים שעדיין לא נעשה ככשרי ישראל‪ .‬וכיון שיביא‬
‫קרבנו ויעשה ישראל כשר אוכל בקדשים כו' עכ"ל‪ .‬הרמב"ם סובר שקרבן הגר מעכבו רק‬
‫מלאכול בקדשים‪ ,‬ובפי"ג מהל' איסורי ביאה לא כתב שהקרבן מעכבו מלבא בקהל‪,‬‬
‫ובפשטות ס"ל לרמב"ם שמותר לו לבא בקהל אפילו בלי קרבן‪ .‬ומ"מ נראה שבעצם יסוד‬
‫הדברים הרמב"ם מסכים עם שאר המפרשים דהיינו שבלי קרבן יש חסרון בחלות גירותו‬
‫ואינו ישראל גמור‪ ,‬אלא דלשאר המפרשים הו"ל כעכו"ם לענין ביאה בקהל‪ ,‬ולרמב"ם‬
‫לענין ביאה כקהל הו"ל כישראל אלא דלענין אכילת קדשים הו"ל כעכו"ם‪ .‬ולפיכך כתב‬
‫הרמב"ם שאינו נמנה בתוך שאר מחוסרי כפרה כי הריהם ישראלים גמורים אלא שמדין‬
‫מחוסרי כפרה נאסרים בקדשים מדין טומאה‪ ,‬ואילו גר בלי קרבן אסור בקדשים משום‬
‫שאינו ישראל גמור‪ .‬ונמצא שלכל המפרשים ואף לרמב"ם קרבן הגר משלים את גירותו‪,‬‬
‫ובלי הקרבן גירותו אינה גירות גמורה דקדושת ישראל שלו פגומה והו"ל רק מקצת גר‪.‬‬
‫ובדומה לכך ס"ל לרש"י בעכו"ם הבא על בת ישראל דלענין ביאה בקהל הריהו עכו"ם‬
‫ולשאר דיני התורה הריהו ישראל‪.‬‬

‫רד‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫אמנם כל זה נכון בזמן שבהמ"ק היה קיים‪ ,‬ברם בזה"ז חסרון קרבן הגר אינו‬
‫מעכב בחלות הגירות וכדאיתא במסכת כריתות )ט‪ (.‬ז"ל אלא מעתה האידנא דליכא קרבן‬
‫לא נקבל גרים‪ ,‬אמר רב אחא בר יעקב וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדורותיכם‬
‫כתיב‪ ,‬ופרש"י אע"ג דליכא מקדש עכ"ל‪ .‬ויל"ע בזמן שבהמ"ק היה קיים‪ ,‬שאם ננקוט‬
‫כראשונים שכל זמן שלא הביא את קרבנו אסור לו לבוא בקהל‪ ,‬מהו הדין אם יבא על בת‬
‫ישראל והולידו בן‪ ,‬האם אף הבן אוסר לו לבוא בקהל כמו אביו הגר או לא‪ .‬די"ל שמותר‬
‫לו לבן לבוא בקהל שהרי א"א לו לבן להביא קרבן הגר שהרי איננו גר ומאחר שפטור‬
‫מקרבן ממילא הריהו מותר לבוא לו בקהל‪ .‬ומאידך י"ל דגירות הגר בלי קרבן אינה גירות‬
‫גמורה דבלי הקרבן חסרה לו לגר קדושת ישראל שלימה לענין ביאה בקהל‪ ,‬וא"כ לבן הגר‬
‫נמי חסרה לו קדושת ישראל גמורה‪ ,‬ודין הבן ממילא כדין אביו הגר שאסור לו נמי לבוא‬
‫לו בקהל‪.‬‬
‫ויתכן שדין קרבן הגר חל כחיוב מצוה המוטלת על הגר לקיים‪ ,‬אלא שהתורה‬
‫חידשה שכל זמן שאינו מקיים את המצוה חל עיכוב בהשלמת קדושת ישראל שלו לענין‬
‫אכילת קדשים וביאה בקהל‪ .‬אך משקיים את המצוה פקע המעכב וקדושת ישראל שלו‬
‫נגמרת מאליה משמים‪ .‬אך הקרבן אינו מחיל בו ישיר חלות קדושת ישראל שהרי הקרבן‬
‫אינו מעשה גירות ורק קיום מצות גירות‪ .‬ולפי"ז מסתבר שבן הגר שאינו חייב במצות‬
‫קרבן הגר חלה קדושת ישראל שלימה משמים בשעה שנולד והריהו מותר בקדשים‬
‫ובביאה בקהל גם בלי קרבן‪.‬‬
‫ועיין עוד בגמרא כריתות )דף ט‪ (.‬דהגמרא הקשה ז"ל אלא מעתה האידנא דליכא‬
‫קרבן לא נקבל גרים אמר רב אחא בר יעקב וכי יגור אתכם גר אשר בתוככם לדורותיכם‬
‫עכ"ל‪ .‬ולכאורה קושית הגמרא אינה מובנת אליבא דהרמב"ם דמדוע לא נקבל גרים‬
‫בזה"ז‪ ,‬הלא גר שמל וטבל הריהו גר גמור אפילו בלי קרבן כי לרמב"ם הקרבן מעכב רק‬
‫באכילת קדשים והיות שעכשיו ליכא קדשים מאי נ"מ‪ .‬ומאידך לפי השיטה מקובצת‬
‫הקושיא ניחא דגר בלי קרבן אסור בבת ישראל‪ ,‬ולפיכך הקשה הגמ' איך מקבלים גרים‬
‫בזה"ז הלא אסור הוא לבוא בקהל‪ ,‬וע"ז תירץ ר"א דגזיה"כ דמקבלים גרים לדורות‬
‫ומותרים בזה"ז לבוא בקהל‪ .‬אך לרמב"ם קשה‪.‬‬
‫ונראה שהרמב"ם יפרש את קושית הגמרא כמו כה‪ :‬דכיון דקרבן הוא ממצות‬
‫הגירות דמעכב באכילת קדשים‪ ,‬דלגבי קדשים עדיין הוא נכרי כנ"ל‪ ,‬ואיכא חסרון בעצם‬
‫קיום מצות הגירות‪ ,‬א"כ בזה"ז דבלי קרבן אין אנו מקיימים את מצות הגירות כמשפטה‪,‬‬
‫ובכן לא נקבל גרים מאחר שאנו חייבים לקיים מצות הגירות כדינה ולא כמצוה קטועה‪.‬‬
‫וע"ז תירץ הגמרא דגזיה"כ ד"לדורותיכם" מחדשת שמקבלים גרים אפילו בזה"ז‪.‬‬
‫ויעויין בר"ן )על הרי"ף למס' שבת פרק ר"א דמילה קלה‪ :‬בגמ' ונד‪ .‬בדפי הרי"ף‬
‫דפוס ווילנא( שכתב וז"ל אבל רבינו תם ז"ל )מסתבר דצ"ל ר' חננאל‪ ,‬עיין בפירושו על‬
‫הגמרא דלשונו קטוע אך משמע שהוא כתב את הדברים המובאים בר"ן( כתב דגר שנתגייר‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רה‬

‫כשהוא מהול אין לו תקנה אבל בניו נמולין לח' ונכנסים לקהל דהא אתגייר בטבילה‬
‫והגר חשוב להכשיר את זרע אבל בעצמו לו‪ ,‬והקשה עליו הרמב"ן דאי ס"ל כר' שמעון‬
‫בן אלעזר אף הוא בעצמו כשר ונכנס בקהל דהא אין צריך להטיף ממנו דם ברית קאמר‬
‫ואי לא ס"ל כותיה בהטפת דם ברית מיהת סגי ליה כו' עכ"ל‪ .‬ובביאור שיטת הר"ח נראה‬
‫לומר דהר"ח סובר שיש ב' דינים במילת הגר‪ :‬א( ערל אינו יכול להתגייר‪ ,‬וצריכים למול‬
‫גר דעלמא כדי שלא יהיה ערל כשמתגייר; ב( יש מצות מילה המוטלת כחובה על הגר כמו‬
‫שמוטלת עליו מצוה להביא קרבן‪ ,‬ועיין נמי ברמב"ם )פ"א מהל' מילה הל"ז( שכתב ז"ל‬
‫גר שנכנס לקהל ישראל חייב מילה תחלה כו' עכ"ל דמשמע נמי שמהוה חובת מצוה‪.‬‬
‫ולפי"ז י"ל דס"ל לר"ח שגר שנתגייר כשהוא מהול יכול להתגייר בטבילה כיון שאינו‬
‫ערל‪ ,‬ומ"מ אינו יכול לקיים חובת מצות מילת הגר כי בהטפת דם ברית לבדה בלי הסרת‬
‫בשר ערלה אינו מקיים את המצוה‪ .‬ומאחר שלא מקיים את מצות המילה מעוכב הוא‬
‫מלבוא בקהל כמו גר שלא הביא את קרבן הגר בזמן שבהמ"ק היה קיים שאסור לו לבוא‬
‫בקהל מפני שחסרה לו את קיום מצות הגר להביא קרבן‪ ,‬דה"ה בגר שהתגייר כשהוא‬
‫מהול שחסרה לו את קיום מצות מילת הגר ומשו"ה אסור לו לבוא בקהל‪.‬‬
‫ומ"מ ס"ל לר"ח דקדושת ישראל דגר הזה קדושה גמורה היא ולכן דין בנו‬
‫שישראל גמור הוא ומותר לו לבוא בקהל כי אינו חייב למול במצות גירות דאביו‪ .‬ויוצא‬
‫איפוא שיסוד שיטת הר"ח הוא אותו היסוד שבו ביארנו את דין קרבן הגר‪ ,‬דהיינו שבנוסף‬
‫למעשה הגירות שבמילת וטבילת הגר ישנן גם חובות מצוות המוטלות על הגר לקיימן‬
‫בתורת קיום מצות הגירות כגון קרבן הגר ומצות מילה והטפת דם ברית‪ ,‬וכל זמן שלא‬
‫מקיים את מצוותיו אסור לו לבוא בקהל‪.‬‬
‫והנה הבאנו למעלה שהשיטה מקובצת למס' כריתות ס"ל שגר בלי קרבן שבא‬
‫על בת ישראל פסלתה לכהונה‪ .‬וביארנו דמשמע מכך דס"ל דלענין ביאה בקהל הריהו‬
‫כעכו"ם‪ ,‬ופוסלתה מדין עכו"ם הבא על בת ישראל‪ ,‬כי הקרבן משלים את הגירות ואת‬
‫חלות קדושת ישראל שלו לבוא בקהל‪ .‬ולפי"ז מסתבר דגם את בנו יפסל לכהונה כדין זרע‬
‫פסולי כהונה דעלמא שפוסלים בביאתם גם את האשה וגם את זרעם לכהונה‪ .‬ומאידך‬
‫הר"ן כתב בשם הר"ח שגר שהתגייר כשהיה מהול אע"פ שהגר עצמו אסור לבוא בקהל‬
‫מ"מ בנו מותר לו לבוא בקהל‪ .‬וביארנו שהוא משום דס"ל שבאופן הזה קיום מצות‬
‫המילה מעכבת את הגר עצמו מלבוא בקהל כל זמן שלא קיים את מצות הגירות למול‪,‬‬
‫ואילו קדושת ישראל שלו גמורה‪ ,‬ולכן בנו שהוא פטור ממצות הגירות מתקדש בקדושת‬
‫ישראל גמורה ומשו"ה מותר לו לבוא בקהל‪ .‬ויוצא איפוא דפליגי הש"מ והר"ח‪ ,‬דאליבא‬
‫דש"מ הקרבן הופך להיות חלק ממעשה הגירות וחסרון הקרבן מעכב את חלות הגירות‪,‬‬
‫כי בלי הקרבן חסרה לו לגר קדושת ישראל גמורה‪ ,‬ולענין ביאה בקהל הו"ל כעכו"ם‬
‫ופוסל בביאתו אשה וזרעה לכהונה כעכו"ם‪ .‬מאידך אליבא דהר"ח חסרון מצות מילת הגר‬
‫מעכבו מלבוא לו בקהל ולא את בנו שמותר לבנו לבוא לו בקהל כי חסרון המצוה אינה‬

‫רו‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫מעכבת את עצם חלות הגירות וחלות קדושת ישראל שחלה בו ולכן בנו שפטור ממצות‬
‫הגירות הוי ישראל גמור ומותר לו לבוא בקהל‪.‬‬
‫ברם יש לעיין עוד בכך שיתכן שמש"כ הש"מ שגר בלי קרבן פוסל אשה בביאה‬
‫היינו רק שהאשה פסולה ולא את ולדה‪ ,‬ומשום שחסרון קרבן אינו גורם לחסרון בקדושת‬
‫ישראל של הגר ובחלות הגירות שלו אלא שמעכב בהיתרו לבוא בקהל ומחדש עליו‬
‫איסור חדש לבוא בקהל מדין גר ולא מדין עכו"ם‪ .‬ולכן אע"פ שפוסל את האשה בביאתו‬
‫דהויא ביאת איסור אך לא חל בה שם פסול זונה כמו שחל בעכו"ם שבא על בת ישראל‬
‫)עי' ברמב"ם פי"ח מהל' איסורי ביאה הל"א‪-‬ב(‪ ,‬ולכן אין זרעה נפסל כי רק זרע זונה‬
‫פסול לכהונה‪ ,‬ואכמ"ל בזה‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫כתבנו שיש שני דינים במעשה הגירות א( עיקר מעשה הגירות המחיל חלות‬
‫קדושת ישראל; ב( מצוות הגירות המוטלות על הגר לקיימן אך אינן מחילין בו קדושת‬
‫ישראל‪ .‬ובכן יש לבאר דברי הרמב"ן התמוהים‪ .‬הרי קיימת מחלוקת בראשונים אם גר‬
‫המתגייר חייב דוקא למול תחילה ואח"כ לטבול או שיכול אף להפוך את הסדר ולטבול‬
‫ואח"כ למול‪ .‬ובנ"י ליבמות )דף טז בדפי הרי"ף דפוס ווילנא( כתב שהרמב"ן הביא ראיה‬
‫שאפשר לו לגר לטבול ואח"כ למול וז"ל דגיורת מעוברת שטבלה בנה אין צריך טבילה‬
‫ואמרינן לה עלה התם )יבמות דף עח‪ (.‬אפילו למ"ד דעובר לאו ירך אמו הוא כו' אבל‬
‫הרא"ה ז"ל דחה ראיה זו דשאני התם דכשהוא במעי אמו אינו בן מילה והרי הוא כנקבה‬
‫דסגיא לה בטבילה וכשנולד ומלין אותו אינו אלא כמו שמלין ישראל שהוא ערל כו'‬
‫עכ"ל‪ .‬ובפשטות ס"ל לרמב"ן שגר שנתגייר במעי אמו וטבל טבילת הגירות במעי אמו מל‬
‫מילת הגירות אחרי שנולד לגמר את גירותו‪ .‬ותמה הקרן אורה )לקמן דף מז( שהרי מוכרח‬
‫כדברי הרא"ה שהעובר נעשה גר בלי מילה במעי אמו מהא דמבואר )ביבמות דף צז‪(:‬‬
‫ששני תאומים שהיו הורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה חייבים משום אשת אח‪ ,‬הרי‬
‫אחים הם משעה שנולדו בקדושת ישראל גם בלי מילה‪ .‬וכמו"כ נמי מבואר בבכורות )דף‬
‫מו‪ (.‬דגר שנתגייר במעי אמו חייב בפדיון הבן‪ ,‬ומוכח שמשעת לידת העובר הריהו ישראל‬
‫גמור‪ ,‬וקשה על הרמב"ן דס"ל שחייב למול אח"כ לגמור את גירותו במילה שאחרי‬
‫טבילה‪ ,‬דא"כ בלידתו עדיין הוי נכרי ואינו ישראל עד שימול אח"כ ולא הוי לידתו‬
‫בקדושה כלל‪.‬‬
‫ונראה דבאמת גם הרמב"ן מסכים עם הראשונים דס"ל שנעשה גר במעי אמו‬
‫בטבילה לבדה דמכיון שאינו ראוי למילה עצם מעשה הגירות שלו חל בטבילה כבגירות‬
‫דגיורת‪ ,‬אלא דס"ל לרמב"ן שאחרי שנולד והוי גר מ"מ חייב למול את עצמו מפני מצות‬
‫מילת הגר‪ ,‬שאע"פ שכבר חלה קדושת ישראל גמורה בטבילה מ"מ חייב עוד למול מדין‬
‫מצות הגירות‪ ,‬כי מלבד שבגר דעלמא הויא מילה מעצם מעשה הגירות דעי"ז נעשה‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רז‬

‫ישראל‪ ,‬יש עוד חובת מצוה למול ממצוות הגירות בדומה למצות הגר להביא קרבן‬
‫הגירות‪ .‬וס"ל לרמב"ן דהא דעובר אינו ראוי למילה מועיל רק לענין שהמילה אינה‬
‫מעכבת בעצם מעשה הגירות שלו במעי אמו דלמעשה הגירות דהעובר סגי בטבילה‪.‬‬
‫ועכ"ז חובת מצות הגר להמול לא פקעה וחייב הגר להמול מפני מצות הגירות ולא‬
‫בשביל חלות הגירות‪ .‬והרמב"ן הביא ראייה שכמו שיכול הגר לקיים את מצות מילת‬
‫הגר אחרי שטבל כי הסדר אינו מעכב בקיום המצוה דה"ה לענין עצם מעשה הגירות‬
‫וחלות הגירות הסדר אינו מעכב ויכול לטבול ואח"כ להמול ובכך מתקדש בקדושת‬
‫ישראל‪.‬‬
‫ויוצא איפוא שהמחלוקת בין הרמב"ן ובין הרא"ה היא דאליבא דהרמב"ן מילת‬
‫הגר שהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה מהוה קיום מצות גירות ולא רק קיום מצות‬
‫מילה דעלמא‪ ,‬ומאידך אליבא דהרא"ה אינה קיום מצות מילת גירות אלא קיום מצות‬
‫מילה דעלמא‪ .‬ונראה דיתכן נ"מ ביניהם לענין ב"ד‪ ,‬שהרי מחלוקת בראשונים האם מילת‬
‫גר צריכה ב"ד או"ד שרק טבילה צריכה ב"ד )עיין בב"י יו"ד סי' רסח(‪ .‬דאליבא‬
‫דהרמב"ן מילת העובר אחרי שנתגייר במעי אמו זקוקה לב"ד כי הריהי קיום מצות מילת‬
‫הגר ואילו לרא"ה המילה לא צריכה ב"ד מידי דהוי דין מילה דעלמא‪.‬‬
‫ברם ניתן לפקפק בזה דאדרבא מסתבר שצריכים ב"ד רק בשביל עצם מעשה‬
‫הגירות המחיל את חלות הגירות ולא בשביל מצות גירות בעלמא‪ .‬כי לא ראינו אחד‬
‫מהראשונים שידרוש ב"ד להיות שם בשביל קרבן הגר ומוכח מכך שקיום מצות הגירות‬
‫לא צריכה ב"ד‪ ,‬וא"כ ה"ה מילת גר עובר אליבא דהרמב"ן‪ ,‬שאף שמל משום מצות‬
‫גירות‪ ,‬אך מפני שלא מל משום חלות הגירות המילה אינה צריכה ב"ד‪.‬‬
‫ונראה דמילת העובר אליבא דהרמב"ן מאחר דהויא קיום מצות גירות מעכבת‬
‫אותו באכילת קדשים כדין קרבן הגר‪ ,‬וכדמבואר לעיל דקרבן הגר מעכבו באכילת‬
‫קדשים‪ ,‬ולא מדין מחוסר כפורים דעלמא‪ ,‬אלא מדין קיום מצוות הגירות‪ .‬וה"ה כל זמן‬
‫שלא קיים מצות הגירות להמול הריהו מעוכב באכילת קדשים‪ .‬ואף דבלאו הכי אסור‬
‫בקדשים משום דהוי ליה ערל‪ ,‬מ"מ נ"מ בעובר שנולד מהול‪ ,‬דבנולד מהול דעלמא הדין‬
‫הוא שאינו ערל ואעפ"כ חייב להטיף ממנו דם ברית וכדמבואר ביבמות )דף עב‪ ,(.‬דנולד‬
‫מהול אוכל בתרומה וכן פסק הרמב"ם בפ"ז מהל' תרומות )הל' יא( ואף על פי שפסק‬
‫פ"א מהל' מילה )הל' ז( שנולד מהול חייב להטיף ממנו דם ברית‪ .‬ובציור דידן של גר‬
‫שנתגייר במעי אמו שהוא נולד מהול הריהו אסור באכילת קדשים מדין מצות הגירות‬
‫המוטלת עליו לעשות אליבא דהרמב"ן דס"ל שגר שנתגייר כשהוא מהול צריך להטיף‬
‫ממנו דם ברית‪ .‬ועוד נ"מ בסדר עשיית המצות לכתחילה דהן מילה וטבילה והבאת קרבנו‬
‫שלפי הרמב"ן מאחר שמל כדי לקיים מצות הגירות כדינה הריהו חייב למול קודם ואח"כ‬
‫להביא את קרבן הגירות‪ .‬ואילו לפי הרא"ה שמל כישראל דעלמא יכול להביא קרבנו‬
‫לפני שמל‪.‬‬

‫רח‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫וביבמות )דף מו‪ (:‬פליגי תנאים אם מילה מעכבת בגירות או טבילה מעכבת או‬
‫דשתיהן מעכבות‪ .‬אמנם מכל הסוגיא בנוגע למי שבא ואמר מלתי ולא טבלתי שמטבילין‬
‫אותו ומה בכך מבואר דאף למ"ד שמילה לבדה מעכבת מ"מ לכתחילה צריך הגר גם למול‬
‫וגם לטבול‪ .‬חזינן מכך שמילה וטבילה בנוסף לחלותן כמעשים המגיירים הקובעים את‬
‫עצם חלות הגירות וקדושת ישראל שבגר חלין נמי כקיומי מצוות הגירות דלכתחילה‬
‫מקיימין המצוה דגירות בין במילה ובין בטבילה כמו שמקיימין מצות הגירות כשמביא‬
‫הגר קרבן‪ .‬ולפי"ז נראה דלמ"ד שרק מילה מעכבת בחלות הגירות וטבילה מהוה קיום‬
‫מצות גיור בלבד דמ"מ אם מל ולא טבל ואע"פ שהביא נמי את קרבן הגר עדיין הוא אסור‬
‫לאכול בקדשים דלא גרע טבילה מקרבן‪ ,‬וכשם דהקרבן דאינו מעצם מעשה הגיור מעכב‬
‫אותו מלאכול בקדשים כיון דהוי מצות גירות ה"ה טבילה למ"ד דטבילה אינה מעכבת‬
‫מ"מ מהוה מצות גירות שמעכבתו מלאכול בקדשים כל זמן שלא קיים את מצות הגר‬
‫לטבול‪.‬‬
‫ויעויין בתוס' קידושין )דף סב‪ :‬ד"ה גר( שדנים בדין ב"ד בגירות האם צריכים‬
‫בית דין רק בשביל קבלת עול מצוות או"ד אף בשביל הטבילה‪ .‬ותוס' הביאו דעה אחת‬
‫דלמצוה בעינן ב"ד בטבילה אך אינו לעכב‪ ,‬כלומר דדין ב"ד בטבילה חל כמצות גירות‬
‫לכתחילה אך מעשה הגירות חלה עם טבילה בלי ב"ד‪ .‬וכן פסק הרי"ף‪ .‬והרי"ף נמי פסק‬
‫שאע"פ דהוי גר מ"מ אין משיאין אותו אם לא גייר בפני ב"ד משום דמצות גירות מעכבת‬
‫אותו מלבוא בקהל בדומה לקרבן הגר לפי רש"י הנ"ל‪.‬‬
‫אמנם פסק הרמב"ם )פי"ג מהל' איסורי ביאה הל"ט( נגד התוס' שב"ד של שלשה‬
‫מעכב את עצם חלות הגירות ולא רק את המצוה‪ ,‬והא דאיתא בגמרא )יבמות דף מה‪ (:‬מי‬
‫לא טבלה לנדתה ר"ל שאם הגיורת טבלה לנדתה יש חזקה שטבלה פעם לגירותה בפני ג'‪,‬‬
‫וז"ל גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד כגון שתטבול לנדתה ותפריש תרומה‬
‫מעיסתה וכיוצא בזה‪ ,‬וכן גר שנוהג בדרכי ישראל שטובל לקריו ועושה כל המצות הרי‬
‫אלו בחזקת גרי צדק‪ .‬ואע"פ שאין שם עדים שמעידין לפני מי שנתגיירו‪ .‬ואעפ"כ אם באו‬
‫להתערב בישראל אין משיאין אותם עד שיביאו עדים או עד שיטבלו בפנינו הואיל‬
‫והוחזקו עכו"ם עכ"ל‪ .‬אליבא דהרמב"ם גיורת הנוהגת כישראלית יש לה נאמנות‬
‫שנתגיירה לענין דינים אחרים‪ .‬אמנם לגבי ביאה בקהל אינה נאמנת שהרי היתה בחזקת‬
‫עכו"ם ובנוגע לביאה בקהל מחמירים עליה כל זמן שלא הביאה עדים שטבלה בפני ג'‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫בב"י )יו"ד סי' רסח( מובא מחלוקת בין הראשונים אם מילת הגר צריכה ב"ד‬
‫כמו טבילת הגר או שלא צריכה ב"ד‪ .‬ונראה שיש לפרש את מחלוקתם בכמה אנפי‪:‬‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רט‬

‫א( יש לומר שחלוקים האם מילה מהוה מעשה מגייר או"ד שמילה חלה רק כדי‬
‫להסיר את המעכב של ערלות‪ ,‬ברם עצם מעשה המגייר הויא הטבילה לבדה ולא המילה‪.‬‬
‫דאם מילה מהוה מעשה מגייר הריהי חייבת להיות בפני ב"ד‪ ,‬ואילו אם אינה מעשה מגייר‬
‫אלא שחלה להסיר את הערלה המעכבת את חלות הגירות אזי אינה צריכה להעשות בפני‬
‫ב"ד‪ .‬ונראה דניתן לבאר בזה גם את המחלוקת שבראשונים האם גר יכול לטבול ואח"כ‬
‫להמול או שחייב להתגייר דוקא כפי הסדר של מילה ואח"כ טבילה‪ .‬שאם המילה הויא‬
‫מעשה מגייר כמו הטבילה יכולים להפוך את הסדר ולטבול ואח"כ למול‪ ,‬דמ"ש‪ ,‬הרי גם‬
‫המילה וגם הטבילה מהוים עצם מעשה המגייר‪ .‬ברם אם המילה חלה רק כדי להסיר את‬
‫המעכב של הערלות ואילו הטבילה לבדה הויא עצם מעשה המגייר אזי מסתבר שהסדר‬
‫מעכב וצריך דוקא למול ואח"כ לטבול‪ ,‬כי הטבילה לבדה מהוה מעשה המגייר והגירות‬
‫צריכה לחול מיד עם הטבילה ולא יכולה לחול לאחר זמן‪ ,‬ובהתאם לכך צריך דוקא למול‬
‫ואח"כ לטבול‪.‬‬
‫ב( אך מרן הגר"ח זצ"ל אמר שאפילו אם ננקוט שמילה מהוה מעשה מגייר‪ ,‬ולכן‬
‫יכול לטבול ואח"כ למול‪ ,‬מ"מ יתכן שמילת הגר אינה חייבת להיות בפני ב"ד שלא כמו‬
‫טבילה המחויבת להיות דוקא בפני ב"ד‪ .‬והביאור בכך הוא כי עצם מעשה המילה מהוה‬
‫אותה מעשה המילה בין כשנעשה בפני ב"ד ובין כשנעשה שלא בפני ב"ד ובכן אינה‬
‫נתפסת בחלות שם מעשה ב"ד‪ .‬משא"כ טבילה שעצם חלות הטבילה משתנה כשנעשה‬
‫בפני ב"ד ומהוה מעשה ב"ד ואינה אותה חלות טבילה כשנעשה שלא בפני ב"ד‪ ,‬ולפיכך‬
‫בטבילת הגר חל דין ב"ד ולא במילה‪ .‬וביתר ביאור אמר הגר"ח זצ"ל שגופה של מילה‬
‫הוא עצם מעשה המילה בעצמה בפשטותה ומעשה המילה הפשוטה לא משתנה כשנעשה‬
‫בפני ב"ד או שלא בפני ב"ד‪ .‬ואילו טבילה מהוה חלות שם‪ ,‬משום שאין הטבילה מעשה‬
‫בעלמא כמו המילה‪ ,‬כי טבילה מהוה מעשה המחדש חלות דין וכדמצינו בטומאה‬
‫שהטבילה מחילה חלות דין טהרה‪ ,‬וכמו"כ בגירות הטבילה מחילה חלות קדושת ישראל‪,‬‬
‫ומשו"ה מעשה הטבילה היוצרת חלות נתפסת בקיום הדבר בפני ב"ד המכשירים את‬
‫חלות מעשה הטבילה ואת החלות דקדושת ישראל‪.‬‬
‫ואמר הגר"ח זצ"ל שיש דמיון לכך בשיטת הראב"ד )פ"ה מהל' מכירה הל"ט(‬
‫דס"ל שקנין חליפין זקוק לב' עדים לקיום הדבר שלא כדין מעשי קנינים אחרים‪ .‬והביאור‬
‫בשיטתו הוא כי בשאר מעשי קנין עיקר מעשה הקנין הוא המעשה בעצמו והרי אותו‬
‫מעשה חל בין בפני עדים ובין שלא בפני עדים‪ ,‬כגון מעשי הקנין דכסף משיכה והגבהה‪,‬‬
‫שהעדים אינם מועילים כלל לעצם מעשה הקנין‪ .‬ומשו"ה לא צריכים עדים לקיים‬
‫ולעשותם מעשה קנין משום דהוים מעשי קנין אף בלי עדים‪ .‬משא"כ חליפין שחסר בעצם‬
‫מעשה הקנין שעשה‪ ,‬כי עיקר חלות דין דקנין חליפין אינו גופו של מעשה החליפין בעצמו‬
‫כמעשה קנין אלא בחלות דעת מקנה שחלה מחמת החליפין‪ ,‬וחליפין מהוה חלות שם‬

‫רי‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫מעשה ואינו מעשה בעלמא‪ ,‬ובהתאם לכך חליפין נתפס בקיום הדבר בפני עדים כי העדים‬
‫מקיימים וקובעים את חלות השם דמעשה חליפין ואת דעת המקנה שבחליפין‪ .‬וה"ה י"ל‬
‫בטבילת הגר המהוה חלות שם ואינו מעשה טבילה בעלמא אלא חלות שם מעשה המחיל‬
‫חלות‪ ,‬ולכן טבילה נתפסת בקיום הדבר ע"י ב"ד המקיימים ומכשירים אותה להיותה‬
‫מעשה מגייר‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫כתב הרמב"ם )פ"א מהל' מילה הל"ז( וז"ל גר שנכנס לקהל ישראל חייב מילה‬
‫תחילה עכ"ל‪ .‬ויש להעיר שתי הערות‪ :‬א( מדוע הביא הרמב"ם דין זה בהל' מילה ולא סגי‬
‫במש"כ בפי"ג מהל' איסורי ביאה )הל"א‪-‬ד( וז"ל בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית‬
‫במילה וטבילה וקרבן‪ ,‬מילה היתה במצרים שנאמר וכל ערל לא יאכל בו‪ ,‬מל אותם משה‬
‫רבינו שכולם ביטלו ברית מילה חוץ משבט לוי ועל זה נאמר ובריתך ינצורו כו' וכן‬
‫לדורות כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול‬
‫תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן עכ"ל; ב( מהי כוונת הרמב"ם בכתבו "חייב מילה‬
‫תחילה"‪.‬‬
‫ונראה שהרמב"ם סובר שבנוסף לדין מילה כחלק מעצם מעשה וחלות הגירות‬
‫יש אף דין שני במילה דהיינו דחיוב מצוה חל על הגר למול כחלק ממצות הגירות‪.‬‬
‫ובהתאם לכך הביא הרמב"ם את דין מילת הגר בשני מקומות‪ :‬בהל' איסורי ביאה כחלק‬
‫מעצם מעשה הגירות ובהל' מילה כחיוב מצות הגר למול‪.‬‬
‫ובכוונת הרמב"ם במילת "תחילה"‪ ,‬יתכן ב' פירושים‪ :‬א( ישנה מחלוקת בראשונים‬
‫ובפוסקים )עיין ברמ"א יו"ד רסח( האם הסדר בגירות של מילה תחילה ואח"כ טבילה‬
‫מעכב או לא‪ .‬וי"ל דהרמב"ם ס"ל שהסדר מעכב ור"ל שחייב הגר למול תחילה ואח"כ‬
‫לטבול ולא להפוך את הסדר; ב( א"נ שהרמב"ם ר"ל שהמילה היא המצוה הראשונה‬
‫שחייב הגר לעשותה לפני שעושה מצוות אחרות‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫הבאנו למעלה את המחלוקת שבין ת"ק לבין ראב"י )בתחילת מס' כריתות דף ב‪(.‬‬
‫האם גר הוי בכלל מחוסרי כפרה או לא‪ .‬ובין יתר דיני מחוסרי כפרה ישנו דין שמביאין‬
‫קרבן מחוסרי כפרה בלי דעת הבעלים שלא כבקרבנות אחרים‪ ,‬עיין ברמב"ם )פ"א‬
‫ממחוסרי כפרה הל"ה(‪ .‬ולכאורה נ"מ בקרבן הגר דאליבא דראב"י דגר הוי ממחוסרי‬
‫כפרה יש להביא קרבן גירות דידיה בלי דעתו כמו שמביאים קרבנות מחו"כ דעלמא‪.‬‬
‫ואילו אליבא דרבנן דס"ל שגר אינו ממחו"כ אין מביאין את קרבן הגר אלא מדעתו‪.‬‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫ריא‬

‫והנה דין הגר הוא שנכנס לקדושת ישראל במילה טבילה וקרבן עם קבלת עול‬
‫מצוות‪ .‬ויל"ע באיזה דבר מהדברים האלו צריכים את דעת הגר‪ .‬ופשיטא שקבלת עול‬
‫מצוות זקוקה לדעת הגר לקבל על עצמו את עול מצוות התורה‪ ,‬אך יל"ע בשאר הדברים‪.‬‬
‫ובקרבן הגר אמרנו שיתכן שתלוי במחלוקת בין ת"ק לבין ראב"י‪ .‬אך צ"ע בדיני המילה‬
‫והטבילה‪.‬‬
‫אמנם ניתן לתלות דין דעת במילת הגר בחקירה בחלות דין מילה בגירות‪ ,‬שהרי‬
‫יש לחקור האם מעשה המילה הוי חלק מעצם מעשה הגירות כמו טבילה או"ד שעצם‬
‫מעשה הגירות הוא הטבילה לבדה אלא שיש מעכב שערל אינו יכול להתגייר‪ ,‬והמילה‬
‫באה להסיר את הערלות המעכבת את הגירות שאם אינו ערל אזי יכול לטבול ולהתגייר‬
‫עם הטבילה‪ .‬ונ"מ מכך בדעת הגר למילה שאם המילה מעצם מעשה הגירות אזי מילה‬
‫צריכה דעת הגר כדי להכשירה כמעשה גירות‪ .‬ואילו אם הטבילה לבדה הויא מעשה‬
‫הגירות והמילה באה רק לסלק את הערלות המעכבת את חלות הגירות מסתבר שניתן‬
‫למולו אף שלא מדעתו‪ ,‬שמאחר שמל ופקע המעכב של הערלות‪ ,‬הגם שלא מדעתו‪ ,‬אזי‬
‫יכול להתגייר עם הטבילה‪.‬‬
‫ונראה שיש לתלות שאילה זו האם המילה מהוה עצם מעשה הגירות או לא‬
‫במחלוקת הראשונים האם גר שנתגייר כשהוא מהול צריך להטיף ממנו דם ברית או לא‪.‬‬
‫שיטת בעה"מ )דף נג‪ :‬דפי הרי"ף למס' שבת דפוס ווילנא( שפטור מהטפת דם ברית‪,‬‬
‫דס"ל דערלות מעכבת הגירות ומאחר שמל כשהיה עכו"ם ואין לו ערלות גירותו חלה‬
‫בטבילה לבדה‪ .‬ואילו שיטת הרמב"ן במלחמות ה' היא שחייב להטיף דם ברית כי הטפת‬
‫דם ברית מילה הויא מעצם מעשה הגירות‪ ,‬וז"ל שכיון שאמר ר' יוסי שאינו גר ליכנס תחת‬
‫כנפי השכינה אלא במילה וטבילה ולא גמרינן מאמהות אף זה אם אין מטיפין ממנו דם‬
‫ברית במה יכנס תחת כנפי השכינה‪ ,‬הרי בטבילה בלבד אינו גר‪ ,‬ומילה ראשונה אינה‬
‫כלום שלא נעשית כהלכתה ואע"פ שמל ערל הוא כדאי' בהדיא בפרק הערל‪ ,‬ולפי דעתו‬
‫מברכין הם עליה שלא משום ספק ערלה הוצרכה אלא דם הברית הוא ועל כך תיקנו‬
‫במילת הגרים למול ולהטיף מפני המתגיירים כשהם נימולים עכ"ל‪ .‬אליבא דהרמב"ן‬
‫מעשה המילה והטפת דם ברית מילה מהוה חלק מעצם מעשה הגירות ולכן ס"ל דאפילו‬
‫עכו"ם מהול צריך להטיף ממנו דם ברית כדי לעשות מעשה גירות‪ ,‬דהיינו גם מילה וגם‬
‫טבילה‪ ,‬וע"ז הותקנה ברכת להטיף ממנו דם ברית במילת הגר‪ .‬ויוצא לפי"ז דאליבא‬
‫דבעה"מ ניתן למול גר אף שלא מדעתו מאחר שהמילה אינה חלק מעצם מעשה הגירות‪,‬‬
‫ומאידך אליבא דהרמב"ן צריכים לדעת הגר במילה מכיון דהויא מעשה גירות‪.‬‬
‫ברם יעויין עוד שם במלחמת ה' שהביא מש"כ הראב"ד וז"ל וכבר ראיתי דברי‬
‫ה"ר אברהם שאמר לא נחלקו אלא כשנתגייר וידוע שהוא מהול מיד ישראל לשום מורנא‬
‫והלכה כר' שמעון בן אלעזר דלא בעי מילה לשמה אבל במהול מיד נכרי זה שאמר‬

‫ריב‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫הגאונים צריך להטיף ממנו דם ברית דמילה בנכרי פסולה עכ"ל‪ .‬הראב"ד סובר שגר זקוק‬
‫למילת ישראל אך לא לשם גירות‪ .‬ונראה שיש להסביר את שיטתו בשני אופנים‪:‬‬
‫א( יתכן דס"ל שאין המילה חלק מעצם מעשה הגירות אלא שערלות ע"פ דין‬
‫מעכבת חלות הגירות‪ .‬וסובר שרק מילת ישראל מפקיעה את שם הערל שחל בעכו"ם ולא‬
‫מילת עכו"ם שאין בה חלות דין מעשה מילה כלל‪ ,‬ואילו כשישראל מל את העכו"ם חל‬
‫מעשה מילה ע"פ דין והוא מפקיע את חלות השם ערל שהיה בו כנכרי המעכב את חלות‬
‫הגירות‪ ,‬ומעשה הגירות עצמו חלה בטבילה‪.‬‬
‫ב( יתכן שגירות זקוקה למילה‪ ,‬אך לא כחלק מעצם מעשה הגירות‪ ,‬אלא בתורת‬
‫מצות מילה‪ ,‬וכמו שהבאנו מהרמב"ם )פ"א מהל' מילה הל"ז( וז"ל גר שנכנס לקהל‬
‫ישראל חייב מילה תחלה עכ"ל‪ ,‬וקיום מצות מילת הגר מעכבת את חלות הגירות שלו‪ .‬ורק‬
‫מילת ישראל מהוה קיום מצות מילה ולא מילת עכו"ם‪ ,‬ולפי' צריכים שהמילה תהיה‬
‫מילת ישראל‪ .‬אך לא צריכים שהמילה תהיה לשם גירות כי אינה חלק מעצם מעשה‬
‫הגירות‪.‬‬
‫והרמב"ן ממשיך וז"ל ואין טעמו של ר' שמעון בן אלעזר משום דלא בעינן מילה‬
‫לשמה אלא משום שכיון שאין לו ערלה לזה נכנס לברית כאשה ורבנן סברי אין דנין‬
‫אפשר משאי אפשר שזה יכול להטיף ממנו דם ברית ואינו גר עד שימול ויטבול עכ"ל‪,‬‬
‫ביאור הרמב"ן במחלוקת התנאים – דר' שמעון בן אלעזר ס"ל דמילה אינה חלק ממעשה‬
‫הגיור אלא שגר מל כדי לסלק את המעכב של ערלות בשר‪ ,‬ומכיון שהעכו"ם מהול ואין לו‬
‫ערלות פקע המעכב ומתגייר בטבילה בלבדה כמו אשה המתגיירת‪ .‬והרבנן ס"ל שמילה‬
‫והטפת דם ברית מהוה חלק מעצם מעשה הגירות ולכן עכו"ם מהול שבא להתגייר חייב‬
‫להטיף ממנו דם ברית‪.‬‬
‫עוד מקור לפתור את חקירתנו האם מילה מהוה חלק ממעשה הגירות או שחל רק‬
‫לסלק את המעכב דערלות הוא במחלוקת שבין הראשונים האם מילה זקוקה לב"ד של‬
‫שלשה או לא‪ .‬יעויין בשלטי הגבורים )דף טו‪ :‬בדפי הרי"ף דפוס וילנא למס' יבמות אות‬
‫ב( המחייב טבילה בפני ג'‪ ,‬ומאידך אם מל שלא בפני ג' ס"ל שהרי זה גר‪ .‬ומאידך הנמוקי‬
‫יוסף )שם( ס"ל שבין מילה ובין טבילה צריכין ב"ד של שלשה‪ .‬וי"ל דהראשונים פליגי‬
‫האם מילה הוי חלק מעצם מעשה הגירות או לא‪ ,‬שאם מילה מהוה עיקר מעשה הגירות‬
‫צריך לעשותה בפני ב"ד‪ ,‬ואילו אם מילה אינה אלא הסרת המעכב של הערלות אפשר‬
‫לעשותה שלא בפני ב"ד‪ .‬אמנם שיטת הרמב"ן )בחידושיו ליבמות דף מה‪ (:‬היא שרק‬
‫קבלת עול מצוות צריכה ב"ד לעיכובא ולא מילה וטבילה‪ ,‬דס"ל דב"ד חל בקבלת עול‬
‫מצוות בלבד ולא במעשה הגירות‪ ,‬וכן היא דעת אחת בתוס' יבמות )דף מה‪ :‬ד"ה מי(‪.‬‬
‫אמנם יש לפקפק במה שאמרנו שאם מילה היא מעצם מעשה הגירות אזי מילה‬
‫צריכה את דעת הגר למול‪ ,‬משום שיתכן שלא מעשה הגירות זקוק לדעת הגר אלא חלות‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫ריג‬

‫הגירות‪ .‬ולכן צריך שתהיה דעת הגר לטבילה בשעה שהגירות חלה ולא במילה הקדמה‬
‫לטבילה‪.‬‬
‫ומסתבר דאפילו לפי הרבנן דס"ל דגר אינו ממחו"כ מ"מ משהפריש קרבנו‬
‫הקרבן קרב שלא מדעתו וכשר לקיום מצות הגירות שלא כמו מילה וטבילה‪ .‬וניתן לחלק‬
‫בין הקרבת הקרבן לבין מעשי מילה וטבילה בכמה אנפי‪ :‬א( מילה וטבילה הנעשים בגופו‬
‫של הגר צ"ל מעשיו‪ ,‬ובלי דעתו וכוונתו לעשותם אינו אלא כמתעסק וחסר לו עצם מעשה‬
‫הגירות‪ ,‬משא"כ קרבן הגר שהכהנים מקריבים אותו ולא הגר מקריבו‪ ,‬ומאחר שאין‬
‫מעשה ההקרבה המעשה שלו אינו זקוק לדעתו; ב( מילה וטבילה המהוים עצם מעשי‬
‫הגירות ומחילים באופן ישיר את עצם חלות קדושת ישראל שחלה בגר‪ .‬ובהתאם לכך‬
‫זקוקות הן לדעתו בעד חלות קדושת ישראל‪ .‬משא"כ קרבן הגר שעיקר דינו הוא שבא כדי‬
‫לקיים מצות הגירות כמצותה‪ ,‬אלא שכל זמן שלא נקרב יש מעכב בחלות קדושת ישראל‬
‫של הגר לענין אכילת קדשים וביאה בקהל כנ"ל‪ .‬אך משקרב הקרבן והמצוה של הגירות‬
‫נתקיימה גמר קדושת ישראל של הגר חלה בו ממילא משמים‪ ,‬אך לא הקרבן מחיל בו את‬
‫גמר קדושת ישראל ישיר‪ ,‬ומשו"ה אין צורך שיתכוון להשלים את קדושת ישראל וגירותו‬
‫ע"י הקרבן משום דהשלמת הגירות חלה ממילא משמים‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫א( בדין גר שנתגייר כשהוא מהול ביאר הרמב"ן במלחמות ה' למס' שבת )דף נג‪:‬‬
‫בדפי הרי"ף( שעיקר כניסת הגר לברית דורשת הטפת דם ברית המהוה חלק מעצם מעשה‬
‫הגירות‪ ,‬ולפיכך גר שנתגייר כשהוא מהול חייב להטיף ממנו דם ברית ולברך על מילת‬
‫הגר‪ .‬מאידך יעויין ברמב"ם )פ"ג מהל' מילה הל"ו( שכתב וז"ל גר שמל קודם שנתגייר‬
‫וקטן שנולד כשהוא מהול כשמטיפין ממנו דם ברית אינן צריכין ברכה‪ ,‬וכן אנדרוגונוס‬
‫אין מברכין על מילתו מפני שהוא אינו זכר ודאי עכ"ל‪ .‬והנה צ"ע לפי הרמב"ם מדוע אין‬
‫מברכין על מילת גר שהוא מהול‪ .‬ועיין בכ"מ שהוא משום שכשם שאין מברכין על מילת‬
‫קטן שנולד מהול ה"ה שלא מברכין על מילת גר שנתגייר כשהוא מהול‪ .‬אולם טעמו קשה‬
‫להולמו‪ ,‬דבקטן שנולד מהול הא דמלין אותו הוי רק מספק דלמא יש לו ערלה כבושה‬
‫וא"כ מילתו מהוה ספק מצוה שאין מברכין עליה וכדפסק הרמב"ם במילת אנדרוגונוס‬
‫מספק‪ .‬משא"כ בגר שנתגייר כשהוא מהול שבודאי אין לו ערלה כבושה‪ ,‬והא דמלין אותו‬
‫היא כדי שיכנס לברית דקדושת ישראל בהטפת דם ברית‪ ,‬ומילה זו אינה ספק אלא חיוב‬
‫ודאי ובדין הוא דלברך עליה‪.‬‬
‫ויתכן לבאר דהנה הרמב"ם כתב בפ"א מהל' מילה )הל"ז( וז"ל גר שנכנס לקהל‬
‫ישראל חייב מילה תחילה עכ"ל‪ ,‬ר"ל דמילת הגר מהוה חיוב מצוה ואינה רק מעשה גירות‬
‫דעלמא‪ .‬ובכן יתכן דשיטת הרמב"ם היא שהברכה על מילת הגר הותקנה על מצות המילה‬
‫דהגר מקיים ולא על חלות מעשה הגירות דבמילה‪ .‬ולכן גר שנתגייר כשהוא מהול אינו‬

‫ריד‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫מברך‪ ,‬דנהי דמטיף דם ברית כדי שיתגייר‪ ,‬דהטפת דם ברית מהוה חלק ממעשה הגירות‪,‬‬
‫מ"מ אינו מקיים בכך מצות מילת הגר דהויא קיום מצוה להסיר בשר הערלה שלו כבמילת‬
‫ישראל דעלמא‪ ,‬ומכיון שמל כשהיה עכו"ם ולית ליה בשר ערלה‪ ,‬אינו יכול לקיים מצות‬
‫מילת הגר ולפיכך אינו מברך‪ ,‬וצ"ע בזה‪.‬‬
‫ב( ישנן כמה שיטות חלוקות בדין גר שנתגייר כשהוא מהול‪ .‬שיטת הרמב"ן‬
‫שחייב להטיף ממנו דם ברית בתורת ודאי ולברך‪ .‬שיטת הרמב"ם שמטיף דם ברית בלי‬
‫ברכה‪ .‬שיטת בעה"מ )שם בדפי הרי"ף( שגוי שנולד מהול כשבא להתגייר צריך הטפת דם‬
‫ברית‪ ,‬ואילו עכו"ם שנתגייר כשהוא מהול אינו צריך הטפת דם ברית‪ .‬ובביאור שיטת‬
‫בעה"מ נראה דס"ל שאין מילה והטפת דם ברית חלק מעצם מעשה המילה אלא שערלה‬
‫מעכבת את חלות הגירות‪ .‬ולפיכך בנתגייר כשהוא מהול מכיון שאין לו ערלה הריהו פטור‬
‫ממילה‪ .‬ומאידך בנולד מהול יש חשש שיש לו ערלה כבושה המעכבת את חלות הגירות‬
‫ומשו"ה חייב להטיף ממנו דם ברית כדי להסיר את הספק של ערלה כבושה‪ .‬ושיטת בעל‬
‫העיטור )הובא בטור יו"ד ריש סי' רסח( הפוכה משיטת בעה"מ דס"ל שגוי שנולד מהול‬
‫כשבא להתגייר אינו צריך הטפת דם ברית‪ ,‬אבל ערבי מהול שבא להתגייר צריך הטפת דם‬
‫ברית‪ .‬ובביאור בעל העיטור נראה דס"ל דבנולד מהול שלא היה לו בשר ערלה גירותו‬
‫חלה מדין גירות אשה דסגי לה בטבילה בלי מילה‪ .‬ואילו כשנולד עם בשר ערלה חל בו‬
‫דין גירות דזכר להתגייר במילה וטבילה‪ ,‬ולכן כשמל כשהיה גוי שלא לשם גירות לא סגי‬
‫לו במילה זו וחייב להטיף ממנו דם ברית לשם גירות‪ ,‬כי מילת עכו"ם שעשה הריהי‬
‫חיתוך בשר בעלמא בלי חלות שם מילה ולא מהניא לגירות‪.‬‬
‫ברם צ"ע אליבא דבעל העיטור למה לא חיישינן בעכו"ם שנולד מהול שיש לו‬
‫ערלה כבושה כמו דחיישינן בישראל שנולד מהול‪ .‬ונראה דשאני בישראל שחלה עליו‬
‫חובת מצות מילה ומצד חיוב המצוה חיישינן לערלה כבושה‪ ,‬משא"כ בעכו"ם שבא‬
‫להתגייר שאין לו חיוב מצוה למול )שלא כהרמב"ם הנ"ל( ומה שמל הוא מחמת חלות‬
‫הגירות בלבד‪ ,‬ומצד הגירות לא חיישינן לערלה כבושה‪ ,‬שרק בשר ערלה ממש מהוה‬
‫ערלה לענין גירות ולא ערלה כבושה‪.‬‬
‫שיטת הר"ח דערבי מהול חייב בהטפת דם ברית אלא שאין לו תקנה ואסור‬
‫לאכול בקדשים כדמבואר למעלה‪ .‬ונראה דס"ל שערלות מעכבת החלות גירות ומכיון‬
‫שמל כשהיה גוי ואין לו עוד בשר ערלות פקע המעכב והגירות חלה בטבילה בלבד‪ .‬אמנם‬
‫עדיין יש חסרון בקיום המצוה של הגירות שהרי לא מל לשם גירות‪ ,‬ולכן אינו גר שלם‬
‫ואסור לו לאכול בקדשים כדין הגר שלא הביא קרבן וכנ"ל‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫יעויין במס' כריתות )דף ט‪" :(.‬מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה‬
‫וטבילה והרצאת דם אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים כו'‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רטו‬

‫בשלמא מילה דכתיב כי מולים היו כל העם היוצאים‪ ,‬א"נ מהכא ואעבור עליך ואראך‬
‫מתבוססת בדמיך ואומר לך בדמיך חיי"‪ .‬ויעויין שם בתוס' )ד"ה דכתיב כי מולים( וז"ל‬
‫פירוש שמלו עצמם ביציאתם ממצרים ואע"פ שאותן שהיו נימולים בימי אברהם לא מלו‬
‫אותם ביציאת מצרים מ"מ מעיקרא כשמלו עצמן מלו ליכנס בברית המקום וליבדל משאר‬
‫אומות וגם כי עתה טבלו עכ"ל‪ .‬אליבא דהתוס' בני שבט לוי שקיימו מצות ברית אברהם‬
‫במצרים לא היו צריכים מילה נוספת לשם גירות כי "מלו ליכנס לברית המקום וליבדל‬
‫משאר אומות"‪ ,‬ודבריהם האלו זקוקים ביאור‪ .‬ונראה דס"ל לתוס' שמילת אברהם הועילה‬
‫לגירות מפני דאע"פ שלא נימול לשם עשיית מצוות אחרות כפי שמלו בנ"י ביציאת‬
‫מצרים שאז מלו לשם עשיית מצות פסח מצה מרור ועוד מצוות נוספות מ"מ מילת‬
‫אברהם נחשבת למילת גירות משום דמלו להבדל מאומות העולם ולהקרא בשם זרע‬
‫אברהם ובשם בני ישראל‪ .‬והביאור בזה משום שבכל גירות שני דינים חלים‪ :‬א( דין שהגר‬
‫מקבל עליו עול מצוות; ב( דין שהגר מקבל על עצמו להיותו חלק מעם ישראל ולהבדל‬
‫משאר האומות‪ .‬וכמו שאמר רות לנעמי "עמך עמי ואלקיך אלקי" )רות א‪:‬טז(‪ .‬וכן מבואר‬
‫ברמב"ם )פי"ד מהל' איסורי ביאה הל' א‪-‬ה( שהב"ד דגירות מזהירין את הגר על המצוות‬
‫ואף על היותו נכנס לעם ישראל‪ .‬ולפי"ז י"ל שהגירות דאברהם אבינו לו ולזרעו היתה‬
‫להבדל משאר האומות ולהקרא בשם עם ישראל‪ .‬ועיין ברמב"ן על התורה )ויקרא כד‪,‬י(‬
‫וז"ל כי מעת שבא אברהם אבינו היו ישראל ובגויים לא יתחשבו עכ"ל‪ ,‬ומבואר דאאע"ה‬
‫נחשב לישראל לאחר המילה‪ .‬ומ"מ לא נכנס אברהם לגירות דקבלת עול מצוות משום‬
‫דהגירות דקבלת עול מצוות נעשה ביציאת מצרים ובסיני‪ .‬וזהו חידוש התוס' שאף מילת‬
‫הגירות דאברהם אבינו להבדל הוא וזרעו משאר אומות העולם הספיקה לשבט לוי בלי‬
‫קבלת עול מצוות אחרות‪.‬‬
‫ברם כל זה הספיק לשבט לוי במצרים משום דבשעת מילתם נכנסו לגמרי‬
‫להגירות דאברהם אבינו להיבדל משאר האומות בלי קבלת עול מצוות אחרות‪ ,‬ומשום‬
‫דכשמלו לא היו מצוות אחרות לקבל על עצמן‪ .‬משא"כ בזה"ז אחרי שניתנה התורה‬
‫ומצוות בסיני נראה דאפילו בעלי התוס' יודו שגר שמקבל על עצמו היום הגירות דאברהם‬
‫אבינו להיבדל מאומות העולם בלי לקבל על עצמו את עול מצוות התורה אינו גר כלל‬
‫משום דמשניתנה התורה בסיני התחייב הגר לקבל על עצמו חיובי המצוות ביחד עם השם‬
‫דבן ישראל‪.‬‬
‫ועוד יתכן‪ ,‬הרי חז"ל אמרו שאברהם אבינו קיים את כהת"כ לפני שניתנה )עיין‬
‫בפרש"י עה"ת בראשית כו‪:‬ה(‪ .‬וצ"ע הרי גוי ששבת חייב מיתה ואינו בר עשיית מצוות‬
‫ואיך קיים אברהם אבינו מצוות כשהיה גוי‪ .‬ונראה שאחרי שמל חלה קדושת ישראל‬
‫באברהם אבינו ולכן המצות שעשה היו קיומי מצוות דישראל ולא כמעשה מצוה דגוי‬
‫בעלמא דלאו כלום הוא‪ ,‬כי קדושת הישראל שחלה בו במילתו איפשרה לו לקיים את‬
‫מצוות ד' כמצוות רשות אך לא כחובה‪ .‬וא"כ י"ל שזוהי כוונת התוס' "ליבדל משאר‬
‫האומות" דהיינו דשבט לוי קיימו את מצוות התורה כמצוות רשות ולא כמצוות חובה‪.‬‬

‫רטז‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫ומילתם כדי לקיים מצוות התורה כמצוות רשות נחשבת למילה לשם גירות ואינה מילת‬
‫גוי דעלמא דלאו כלום היא‪.‬‬
‫ותוס' הוסיפו "וגם כי עתה טבלו"‪ ,‬ודבריהם מחוסרים ביאור‪ .‬ונראה שרצונם‬
‫לומר שאע"פ שמילת אברהם היתה ראויה לשבט לוי להיות מילת גירות‪ ,‬מ"מ טבילת‬
‫אברהם לא הכשירתם‪ ,‬וכשיצאו ממצרים ונתחייבו במצוות היו חייבים לטבול פעם שנית‬
‫לשם גירות‪ .‬ונראה שהטעם הוא משום שכל תוספת קדושת ישראל לגר מחייבת את הגר‬
‫בטבילת גירות נוספת‪ .‬ויעויין ביבמות )דף מו‪ (:‬שמקור א' לטבילת גרים הוא מהפסוק‬
‫"וקדשתם"‪ ,‬ומשמע מזה שכל חלות קדושת ישראל מחייבת בטבילה‪ ,‬ומשום דטבילה‬
‫מהוה את עיקר המקדש דקדושת ישראל דהגר‪ .‬ובכך נמי מבואר את שיטת הרמב"ם )פרק‬
‫יג מהל' איסורי ביאה הל' יב( שעבד כנעני שהשתחרר חייב לטבול פעם שנית וז"ל‬
‫כשישתחרר העבד צריך טבילה אחרת בפני שלשה ביום שבו תיגמר גירותו ויהיה כישראל‬
‫כו' עכ"ל‪ ,‬ומבואר שהרמב"ם סובר שהוספת קדושת ישראל בעבד משוחרר מחייבתו‬
‫בטבילה אחרת כי הטבילה מקדשתו להיות קדוש כישראל גמור‪ .‬אמנם אין עבד משוחרר‬
‫צריך עוד הטפת דם ברית‪ ,‬כי אין המילה מקדשתו בקדושת ישראל‪ ,‬ואף שיש בשחרור‬
‫הוספת קדושת ישראל מ"מ המילה הראשונה שעשה לשם קדושת ישראל דעבד שלא‬
‫היתה קדושת ישראל גמורה כשרה לכל תוספת גירות שיעשה‪ ,‬ואינו צריך להטיף דם ברית‬
‫עוד פעם בשחרורו‪ ,‬כי אין המילה המקדשת את הגר אלא הטבילה מהוה עיקר המקדש‬
‫דהגר‪ .‬ובכך נמי מבוארת את שיטת הראשונים שהגר חייב למול ואח"כ לטבול‪ ,‬ואם טבל‬
‫לפני המילה גירותו פסולה‪ .‬הביאור דס"ל דעיקר המקדש דקדושת ישראל דגר הוא‬
‫הטבילה‪ ,‬ואין הטבילה מקדשת לאחר זמן אלא מיד בשעת הטבילה‪ ,‬ולכן הגר חייב למול‬
‫ואח"כ לטבול כדי שהטבילה תועיל לקדש את הגר בקדושת ישראל תיכף עם הטבילה‪.‬‬
‫ונראה שהאחרים דס"ל שיכול לטבול ואח"כ למול נמי ס"ל שהטבילה היא המקדשת את‬
‫הגר ולא המילה אלא דס"ל שיש חלות טבילה המקדשת את הגר לאחר זמן‪ ,‬ולכן יכול‬
‫לטבול לפני המילה‪.‬‬
‫ויעויין בחדושי הרמב"ן ליבמות )דף מו‪ (.‬שדן במילת שבט לוי כשיצאו ממצרים‬
‫וז"ל והרב רבי משה ז"ל כתב מילה היתה במצרים שנא' כל ערל לא יאכל בו מל אותן‬
‫משה רבינו ע"ה שכולם בטלו ברית מילה בהיותם במצרים חוץ משבטו של לוי שנא'‬
‫ובריתך ינצורו‪ ,‬וא"כ שבט לוי היאך נכנסו תחת כנפי השכינה אלא הטיפו מהם דם ברית‪,‬‬
‫ול"נ דמדין מילה אינן חייבין להטיף דהא מלו‪ ,‬ולא דמי לערבי מהול וגבעוני מהול דהתם‬
‫כיון דלא מיפקדי כמאן דלא מהילי דמו והכי איתא במס' ע"ז )דף כז‪ (.‬כו' הלכך בני לוי‬
‫נדונו כנשים להכנס בטבילה תחת כנפי השכינה עם המילה שלהם עכ"ל‪ .‬ויוצא שלפי‬
‫הדיעה הראשונה ברמב"ן בני לוי ביציאת מצרים היו חייבים להטיף דם ברית ולפי הדיעה‬
‫האחרונה היו פטורים‪ .‬ודומה דבזה פליגי‪ :‬לפי הדיעה הראשונה מילה מהוה חלק מעצם‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫ריז‬

‫מעשה הגיור‪ ,‬וס"ל שמילת אברהם אינה כשרה למילת גירות דיוצאי מצרים שלא כסברת‬
‫התוס'‪ ,‬ולפיכך בני לוי היו חייבים להטיף דם ברית כדי לעשות מילה לשם גירות‪ .‬ומאידך‬
‫בסוף ס"ל לרמב"ן שמילה אינה חלק מעצם מעשה הגירות ולא צריך הגר לעשותה לשם‬
‫גירות‪ ,‬ברם הגר צריך מילה כדי להפקיע את השם ערל שיש לו כעכו"ם‪ ,‬ומילת אברהם‬
‫היתה מילה דישראל שבכך פקע השם ערל דגוי מבני לוי ואזי הטבילה לשם גירות‬
‫גיירתם‪ ,‬ובהתאם לכך היו בני לוי פטורים מהטפת דם ברית‪ .‬מאידך יש לתוס' דיעה‬
‫שלישית דס"ל שהגר חייב למול לשם גירות כי מילה מהוה חלק מעצם מעשה הגירות‪,‬‬
‫אלא דס"ל לתוס' שמילת אברהם כשרה היתה להיות מילה לבני לוי לשם גירות כי מלו‬
‫כדי ליבדל משאר האומות וכדנ"ל‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫כמה הערות בדיני גירות‪:‬‬
‫א( כמקור לדין שהגר חייב לטבול איתא בגמרא יבמות )דף מו‪" :(:‬ויקח משה‬
‫את הדם ויזרוק על העם וגמירי דאין הזאה בלא טבילה"‪ .‬ועלינו להבין שהרי הכלל‬
‫ש"אין הזאה בלא טבילה‪ ,‬חל בטבילה מטומאה ואיך הוא שייך לגירות דבנ"י בסיני‪.‬‬
‫וצ"ל שבגירותם של בני ישראל בסיני היה דין לטהרם כחלק מגירותם‪ ,‬וזריקת הדם‬
‫שמשה זרק עליהם היתה זריקה המטהרת כמו זריקת מי חטאת‪ ,‬וכן איתא בתו"י )שם(‬
‫וז"ל דהיינו הזאה דקודם מתן תורה שעדיין לא הוו יודעין שמזין ממי חטאת והזו מן‬
‫הדם על העם עכ"ל‪ .‬ולפיכך חל הכלל "שאין הזאה בלא טבילה"‪ ,‬דהיינו שבנ"י טבלו‬
‫בסיני להטהר והיה חלק מגירותם‪ ,‬ולמדים מהם לדורות שגירות זקוקה לטבילה‪ .‬ומכאן‬
‫משמע שטבילת הגר לדורות חלה נמי מדין מטהר ואינה רק טבילה המקדשת את הגר‬
‫בקדושת ישראל‪.‬‬
‫ברם יעויין בתוס' למס' נדה )דף סז‪ (.‬ד"ה פתחה שרצו לחלק בדיני חציצה בין‬
‫טבילה המטהרת לבין טבילת נדה לבעלה שלא חלה לטהרה אלא כדי להתירה לבעלה‬
‫והביאו שיטה שיש חציצות החוצצין לטהרה ולא להיתר בעלה‪ ,‬וכתבו ע"ז וז"ל ועוד‬
‫דומיא דגר ועבד משוחרר דאיירי בטבילת איסור והיתר וה"ק כל החוצץ בטבילת טומאה‬
‫וטהרה חוצץ בטבילת איסור והיתר וכן פרש"י וכו' עכ"ל‪ .‬הרי שתוס' השוו את חלות‬
‫טבילת הגר לחלות טבילת נדה לבעלה דשתיהן אינן חלין כחלות מטהרין אלא כחלות‬
‫מתירין בדיני איסור והיתר‪ .‬ולכאורה שיטת התוס' היא כנגד משמעות הגמרא שטבילת הגר‬
‫מהוה חלות מטהר ולא רק חלות מקדש ומתיר וצ"ע‪.‬‬
‫ועיין רמב"ם בפ"ב מהל' מקוואות הכ"ז‪ ,‬וז"ל פתחה עיניה ביותר או עצמתן ביותר‬
‫לא עלתה לה טבילה‪ ,‬בד"א לענין טהרות‪ ,‬אבל להתירה לבעלה ה"ז מותרת כו'‪ ,‬שכל‬
‫הדברים האלו וכיו"ב אינן חוצצין אלא מדבריהן‪ ,‬ולענין טהרות גזרו לענין ביאה לא גזרו‪,‬‬

‫ריח‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫וכל החוצץ בנדה לטהרות חוצץ בשאר הטמאין לענין טהרות‪ ,‬וחוצץ בגר בשעת טבילה‬
‫עכ"ל‪ ,‬ובהשגות הראב"ד שם השיג ע"ז‪ ,‬א"א אף זה תימה גר למה הקישו לטבילת טהרות‬
‫עכ"ל‪ ,‬והראב"ד אזיל כשיטת התוס' דס"ל דטבילת גר הוי טבילה של איסור והיתר‪.‬‬
‫ומאידך הרמב"ם ס"ל דהטבילה של גירות הוי אף טבילה המטהרת‪ ,‬וכדילפינן לה מאין‬
‫הזאה בלא טבילה‪.‬‬
‫ב( כתבנו למעלה )באות ח( דמתוס' משמע דעיקר המקדש דקדושת ישראל הוא‬
‫הטבילה‪ ,‬ולפיכך בני לוי שמלו מילת אברהם במצרים והיו פטורים מהטפת דם ברית‬
‫טבלו כי הוספת קדושת ישראל מחייבת טבילה‪ .‬וכן משמע מהרמב"ם שכתב שעבד כנעני‬
‫שמשתחרר טובל עוד פעם מדאורייתא‪ ,‬והוא משום שהוספת קדושת ישראל שחלה‬
‫בשעת שחרור מחייבתו בטבילה נוספת‪ .‬ולפי"ז עלינו להתבונן בדברי הרמב"ם שכתב‬
‫)פ"ט מהל' מלכים הל"א( וז"ל על ששה דברים נצטוה אדם הראשון על ע"ז ועל ברכת‬
‫השם ועל שפיכת דמים ועל גילוי עריות ועל הגזל ועל הדינים כו' הוסיף לנח אבר מן החי‬
‫כו' נמצאו שבע מצוות‪ .‬וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם‪ ,‬בא אברהם נצטוה יתר על‬
‫אלו במילה‪ ,‬והוא התפלל שחרית‪ .‬ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפילה אחרת לפנות היום‪.‬‬
‫ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית‪ .‬ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתרות עד שבא‬
‫משה רבינו ונשלמה תורה על ידו עכ"ל‪ .‬דלפי הנ"ל יל"ע בכל מצוה ומצוה שנתוספה ע"י‬
‫יצחק יעקב ועמרם למצות מילת אברהם המהוות מצוות התורה שנשלמה לבסוף ע"י‬
‫משה רבינו‪ ,‬האם אבותינו טבלו לכל הוספת מצוה ומצוה‪ ,‬שהרי הסברא נותנת שכל מצוה‬
‫ומצוה נוספת גרמה תוספת קדושת ישראל לקדושת ישראל הראשונה שחלה במצות מילה‬
‫דאברהם אבינו‪ ,‬וא"כ מסתבר שהיו האבות חייבים לטבול לכל מצוה ומצוה הנוספת‪ .‬אך‬
‫הרמב"ם )בפי"ג מהל' איסורי ביאה הל"ג( כתב וז"ל וטבילה היתה במדבר קודם מתן‬
‫תורה שנא' וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותיכם עכ"ל‪ ,‬ולא הזכיר הרמב"ם שכל א' וא'‬
‫מהאבות טבלו בשביל המצוה שנתוספה על ידו‪ ,‬וצ"ע בביאור הדברים‪.‬‬
‫ויתכן שהרמב"ם חולק על תוס' וס"ל דמילת אברהם לא חידשה בו קדושת‬
‫ישראל והויא חלות שם מצוה בפני עצמה בלי קדושת ישראל‪ .‬ולפיכך האבות לא היו‬
‫חייבים לטבול‪ ,‬כי לא חלה בהם חלות קדושת ישראל‪ .‬אך תירוץ זה קשה להולמו שהרי‬
‫לבסוף כתב הרמב"ם שבנוסף למצוות הראשונות האלו בא משה ונשלמה תורה על ידו‪,‬‬
‫וחזינן בעליל שאף המצוות הראשונות דהאבות עשו חלו מדין מצוות התורה עם חלות‬
‫קדושת ישראל כשאר המצוות שבתורת משה רבינו‪ .‬וא"כ בדין היה שכל א' וא' מהאבות‬
‫יטבל בעבור הוספת קדושת ישראל שחלה בו בהוספת כל מצוה ומצוה‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫ועוד יפלא במה שמשמע מהרמב"ם ששבע מצוות בני נח שוות לשאר מצוות‬
‫התורה שנשלמה ע"י משה רבינו‪ ,‬ודבריו בזה תמוהים מאד שהרי לבני נח אין קדושת‬
‫ישראל כלל‪ ,‬ואילו אותן שבע מצוות דבני נח כשניתנו לבנ"י עוד פעם בסיני ע"י משה‬
‫רבינו בתורת ד' חלו כמצוות מחודשות השייכות לקדושת ישראל כמו שאר מצוות התורה‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫ריט‬

‫ואין להן שייכות לשבע מצוות בני נח‪ .‬ופשיטא שבן נח שבא להתגייר חייב לקבל על‬
‫עצמו מחדש אותן ז' מצוות ביחד עם שאר מצוות התורה כמצוות חדשות שחלות מפני‬
‫קדושת ישראל ולא מפני החיוב דבני נח לעשותן‪ ,‬ואם אינו עושה כן קבלת עול המצוות‬
‫שלו פסולה‪ ,‬ודברי הרמב"ם צע"ג‪.‬‬
‫ג( קיי"ל דעבד כנעני אוכל קדשים קלים כגון בקרבן פסח דאדוניו‪ .‬וצע"ק דלא‬
‫מצינו מפורש שעבד כנעני המתגייר במילה וטבילה חייב להביא קרבן הגר‪ ,‬ואם אינו‬
‫מביא קרבן גר‪ ,‬צ"ע היאך אוכל בקדשים‪ .‬ואמר הגר"מ הלוי זצ"ל שדין קרבן הגר‬
‫המעכבו מלאכול בקדשים חל משום מצות הגר להביא קרבן הגר וכדמבואר לעיל‪ ,‬וכל‬
‫זמן שלא קיים את מצותו הריהו אסור בקדשים‪ ,‬ואילו בעבד כנעני חלים בו רק עצם דיני‬
‫הגירות המחייבים אותו במילה וטבילה‪ ,‬ומ"מ אין לעבד כנעני מצות גירות‪ ,‬מכיון דאינו‬
‫ישראל גמור אלא עבד‪ ,‬ומשו"ה אינו חייב במצות קרבן הגר‪ ,‬ומאחר שאינו חייב בקרבן‬
‫לא חל בו המעכב בקדשים ויכול לאכל קדשים ואפילו בלי קרבן‪.‬‬
‫ד( יש לעיין קצת בלשון הגמרא )כריתות דף ט‪" (.‬מה אבותינו לא נכנסו לברית‬
‫אלא במילה וטבילה והרצאת דם אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת‬
‫דמים"‪ ,‬למה השתמשו חז"ל במלים "והרצאת דמים" ולא במילת "קרבן"‪ ,‬וכן יל"ע‬
‫ברמב"ם שכ' )בפי"ג מהל' איסורי ביאה הל"ד( וז"ל וכן לדורות כשירצה העכו"ם להכנס‬
‫לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת‬
‫קרבן עכ"ל‪ ,‬וצ"ע על מה מרצה קרבן הגר ואיזה חלות ריצוי יש בו‪.‬‬
‫ויתכן שהריצוי דהקרבן חל לרצות על המילה ועל הטבילה‪ ,‬דהיינו שחלות‬
‫הגירות חלה מחמת המילה והטבילה אך לא חלה לגמרי בלי הקרבן‪ .‬ומכך ראייה למש"כ‬
‫לעיל )באות א( שע"י הקרבן נשלמה חלות הגירות וקדושת ישראל של הגר ואינה מצות‬
‫הקרבת קרבן בעלמא‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫א( יש לעיין בדין גר שחסרה לו קבלת עול מצוות שלמה‪ .‬והנה הרמב"ם )בפרק‬
‫יג מהל' איסורי ביאה הל' יד‪-‬יח( האריך בכגון זה וז"ל אל יעלה בדעתך ששמשון המושיע‬
‫את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא ידיד אחד נשאו נשים נכריות בגיותן‪ ,‬אלא סוד‬
‫הדבר כך הוא‪ ,‬שהמצוה הנכונה כשיבא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל‬
‫ממון שיטול או בשביל שררה כו' או מפני הפחד בא להכנס לדת‪ ,‬ואם איש הוא בודקין‬
‫אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית‪ ,‬ואם אשה היא בודקין אחריה כו' אם לא נמצא להם‬
‫עילה כו' אם קבלו ולא פירשו וראו אותן שחזרה מאהבה מקבלין אותן כו' לפיכך לא‬
‫קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה‪ ,‬בימי דוד שמא מן הפחד חזרו‪ ,‬ובימי שלמה שמא‬
‫בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו‪ ,‬שכל החוזר מן העכו"ם בשביל‬
‫דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק‪ .‬ואעפ"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה‬

‫רכ‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫בפני הדיוטות‪ .‬והיו ב"ד גדול חוששין להן לא דוחין אותן אחר שטבלו מ"מ ולא מקרבין‬
‫אותן עד שנראה אחריתם‪ .‬ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן וכן שמשון גייר ונשא‪ ,‬והדבר‬
‫ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר‪ ,‬ולא ע"פ בי"ד גיירום חשבן הכתוב כאילו הן‬
‫עכו"ם ובאיסורן עומדין‪ .‬ועוד שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות כו"ם שלהן ובנו להן‬
‫במות כו' גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג'‬
‫הדיוטות הרי זה גר‪ ,‬אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל‬
‫העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו‪ .‬ואפילו חזר ועבד כו"ם הרי הוא כישראל מומר‬
‫שקידושיו קידושין כו' ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן‪ .‬ומפני‬
‫זה אמרו חכמים קשים להם גרים לישראל כנגע צרעת שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין‬
‫את ישראל‪ ,‬וקשה הדבר לפרוש מהם אחר שנתגיירו כו' עכ"ל‪.‬‬
‫הרמב"ם כתב שגר שהתגייר מאהבה ולקבל על עצמו לקיים את כל התורה כולה‬
‫הרי זה גר צדק שמגיירין אותו ב"ד מומחים‪ .‬מאידך גר שבא להתגייר מפני סיבה אחרת‬
‫אסור להם לב"ד מומחים לגיירו‪ ,‬אך אם ב"ד של הדיוטות גיירוהו הרי זה גר וב"ד מומחין‬
‫חוששין לו‪ ,‬לא דוחין אותו ולא מקרבין אותו‪ .‬ודברי הרמב"ם זקוקים ביאור‪ .‬ונראה‬
‫דהרמב"ם ס"ל שאסור לו לגר שאינו גר צדק לבוא לו בקהל עד שיתברר צדקתו‪ ,‬דס"ל‬
‫לרמב"ם שאם אינו גר צדק חסרה לו קדושת ישראל גמורה ומשו"ה אסור לו לבוא בקהל‪,‬‬
‫דלענין ביאה בקהל הריהו כגוי‪ .‬ולכן הכתוב חשב את נשי שמשון ושלמה שהתגיירו‬
‫בשביל דבר אחר ולא לשם שמים כאילו הן נכריות האסורות לבוא בקהל‪.‬‬
‫ונראה דשיטת הרמב"ם הזו דומה למש"כ למעלה )באות ב( בשם רש"י ורבינו‬
‫גרשום דגר בלי קרבן בזמן הבית אסור לו לבוא בקהל וכן למש"כ בשם הר"ח שגר‬
‫שנתגייר כשהוא מהול אין לו תקנה ואסור לו לבוא בקהל‪ ,‬וביארנו שהוא משום שמכיון‬
‫שלא קיימו מצוות הגירות אע"פ שעשו מעשה גירות כדין הריהם אסורים לבוא בקהל‪ ,‬כי‬
‫המתיר לבוא בקהל הוי קיום מצות הגירות כהלכתה‪ .‬וזהו נמי הדין דנשי שמשון ושלמה‬
‫שאע"פ שעשו מעשה גירות אך מאחר שלא התגיירו לשמה אלא התגיירו שלא לשמה לא‬
‫קיימו מצות הגירות ומפני כך אסורות להן לבוא בקהל‪.‬‬
‫והנה הרמב"ם כתב שהוכיח סופן דנשי שלמה על תחילתן ובכך נגלה סודן‪,‬‬
‫ומשמע שבשעת גירותן לא היה ידוע דעובדות כו"ם היו אלא שלאח"כ הוברר הדבר שהיו‬
‫עובדות כו"ם בשעה שנתגיירו‪ ,‬אמנם בשעה שנתגיירו בגלוי היו עובדות השם יתברך‬
‫וסודן לא נודע‪ .‬ולפיכך אע"פ שסודן נתגלה לבסוף גירותן לא בטלה למפרע כיון שבשעת‬
‫הגירות קבלו עליהן עול מצוות התורה בגלוי ומה שבלבן עדיין היו עובדות כו"ם הריהם‬
‫דברים שבלב שאינם דברים‪ .‬ומשמע מכך שגר שמוכיח בגלוי בשעת הגירות שאינו מקבל‬
‫על עצמו את עול המצוות אינו גר כלל‪ ,‬כי כשחסרה קבלת עול מצוות בגלוי בשעת‬
‫הגירות אין כאן גירות‪ .‬וכן משמע מלשונו הזהב של הרמב"ם בפי"ג מהל' איסורי ביאה‬
‫)הל' ד( שכתב וז"ל וכן לדורות כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רכא‬

‫ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן עכ"ל‪ ,‬הרמב"ם מגדיר כאן את‬
‫עצם החפצא של גירות דהוי רצונו של הגר להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה‪,‬‬
‫וממילא מבלי רצון זה אין כאן גירות כלל‪ .‬והכי נמי איתא במס' בכורות )דף ל‪ (:‬עכו"ם‬
‫שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו‪ ,‬ר' יוסי ב"ר יהודה אומר אפילו‬
‫דקדוק אחד מדברי סופרים‪.‬‬
‫ברם יעויין ברמב"ם )פי"ג מהל' א"ב הל' יז( שכתב וז"ל גר שלא בדקו אחריו או‬
‫שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות הרי זה גר עכ"ל‪ .‬וקבע הגר"מ‬
‫הלוי זצ"ל דפשיטא שגר שנתגייר ע"מ לא לקיים מצוות ד' אינו גר‪ .‬ובכן בע"כ מש"כ כאן‬
‫הרמב"ם כוונתו לגר שלא קבל על עצמו עול המצוות בפני ב"ד במעשה מיוחד בפני‬
‫עצמו‪ ,‬אמנם בגלוי הוכיח הגר שהתכוון לקבל עליו עול מצוות התורה בשעה שהתגייר‪,‬‬
‫ובכך הוי מעשי הגירות דמילה וטבילה מעשה גירות כשר‪ ,‬ואע"פ שחסר מעשה מיוחד‬
‫דקבלת עול מצוות בפני ב"ד‪ .‬ובדין זה חולק הרמב"ם עם תוס' )יבמות דף מה‪ .‬ד"ה מי(‬
‫דס"ל שחייב הגר לקבל עול מצוות בפני ב"ד במעשה מיוחד‪ ,‬ועוד ס"ל לתוס' שהחיוב‬
‫לגייר בפני ב"ד המעכב הוא רק בקבלת עול המצוות בפני ב"ד ולא במילה וטבילה‪ .‬ואילו‬
‫לרמב"ם המעשה המיוחד דקבלת עול מצוות בפני ב"ד אינו מעכב‪ ,‬אך גילוי כוונת הגר‬
‫לקבל על עצמו עול מצוות בשעת הגירות מעכב‪ ,‬דבלי זה אינו מתגייר כלל‪.‬‬
‫ויעויין בחידושי הרמב"ן )יבמות מה‪ (:‬שכתב וז"ל ואפילו בגר זכר שקיבל עליו‬
‫קודם מילה חוזר ומקבל עליו בשעת טבילה עכ"ל‪ .‬ובפשטות הרמב"ן ס"ל שיש דין שהגר‬
‫יקבל על עצמו בגלוי את מצוות ד' בין בשעת המילה ובין בשעת הטבילה‪ .‬ברם הרמב"ן‬
‫גם ס"ל בחידושיו כתוס' שעיקר הדין דב"ד בגירות הוא שקבלת עול המצוות צריכה ב"ד‬
‫ולא המילה והטבילה‪ .‬ונראה דהרמב"ן התכוון כאן לומר שהגר חייב לקבל על עצמו את‬
‫המצוות פעמיים גם בשעת המילה וגם בשעת הטבילה כדי שיהיו נחשבים למעשי גירות‪,‬‬
‫דבלי כוונת קבלת עול המצוות בלבו של הגר אין כאן מעשה גירות כלל‪ .‬ועכ"ז המעשה‬
‫המיוחד דקבלת עול המצוות בפני ב"ד אינו צריך לעשותו פעמיים גם בשעת המילה וגם‬
‫בשעת הטבילה אלא דסגי במעשה קבלת עול מצוות פעם אחת בפני ב"ד כמעשה מיוחד‬
‫ועיין בלשונו‪.‬‬
‫ב( עיין בגמ' יבמות )מז‪ (.‬דאמרינן לגר מפקדינן תרי"ג מצוות‪ .‬ונראה מכך‬
‫דמעשה קבלת עול המצוות צריך להיות על כל תרי"ג המצוות כחטיבה אחת‪ ,‬ואם לא‬
‫קיבל מצוה אחת בטלה כל הגירות‪ ,‬ואע"פ שגר שבא להתגייר בזה"ז מודיעין אותו רק‬
‫מקצת המצוות‪ ,‬מ"מ מעשה הקבלה הוא על כל התרי"ג‪ ,‬ואפי' עיר הנדחת דלא היה ולא‬
‫יהיה לחד מ"ד‪ ,‬מ"מ הוי בכלל עול תרי"ג מצוות‪.‬‬
‫והנה עה"פ )שמות כד‪,‬יב( "ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי‬
‫להורותם"‪ ,‬כתב רש"י ז"ל כל שש מאות ושלש עשרה מצוות בכלל עשרת הדברות הן‪,‬‬
‫ורבינו סעדיה פי' באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו עכ"ל‪ .‬ונראה להוסיף‪,‬‬

‫רכב‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫דבאמת מוכרח כן‪ ,‬דמכיון דבמתן תורה נכנסו בנ"י תחת כנפי השכינה בגירות בהזאה‬
‫וטבילה וקבלת עול מצוות‪ ,‬ע"כ היה מוכרח שבמתן תורה יקבלו עליהם את העול של כל‬
‫תרי"ג מצוות‪ ,‬וע"כ נכלל במעמד של קבלת התורה בהר סיני כל התרי"ג מצוות‪.‬‬
‫וברמב"ם בפי"ג מא"ב )הל"ד( איתא שגר הבא להתגייר צריך לקבל עליו עול‬
‫תורה‪ ,‬וז"ל וכן לדורות כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה‬
‫ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן עכ"ל‪ .‬ונראה דלשיטתו לא סגי‬
‫בקבלת עול מצוות ואפי' כל תרי"ג מצוות‪ ,‬אלא יש עליו חיוב לקבל עול תורה ולימודה‪,‬‬
‫וגר שרוצה ליכנס לקהל ולקבל עליו עול מצוות‪ ,‬אך אינו מוכן לעמל התורה‪ ,‬הרי זה‬
‫חסרון במעשה הגירות‪ ,‬ועיין בלשון הרמב"ם בפי"ג שם )הל' יד( ז"ל מודיעין אותן כובד‬
‫עול התורה וטורח שיש בעשייתה עכ"ל‪ ,‬ומבואר שמודיעין אותן ב' דברים "עול תורה‪,‬‬
‫"וטורח שיש בעשייתה"‪ ,‬והיינו דגר הבא להתגייר צריך לקבל על עצמו עול תלמוד תורה‪,‬‬
‫ונראה דהיסוד לזה הם דברי הברית האמורים בפ' בחוקותי‪ ,‬אם בחוקותי תלכו שפרש"י‬
‫שתהיו עמלים בתורה‪ ,‬ומבואר דבזה תלוי כל הברית של התורה‪ ,‬וע"כ זהו ג"כ חלק‬
‫ממעשה הגירות‪ .‬ועיין במשנה באבות )פ"ג מ"ה( "רבי נחוניא בן הקנה אומר כל המקבל‬
‫עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ"‪ ,‬ופי' הרמב"ם עול תורה‬
‫התמדת הקריאה‪ ,‬ולפ"ז עול תורה שצריך הגר לקבל הוא עמל התורה והתמדה בלימוד‬
‫התורה‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫א( כתב הרמב"ם בפי"ג מהל' איסו"ב )הל' א( וז"ל בשלשה דברים נכנסו ישראל‬
‫לברית במילה וטבילה וקרבן עכ"ל‪) .‬ובהל' ג( כתב וז"ל וקרבן כשנאמר וישלח את נערי‬
‫בני ישראל ויעלו עולות על ידי כל ישראל הקריבום עכ"ל‪ .‬וצ"ב כונת סוף דברי הרמב"ם‬
‫שעל ידי כל ישראל הקריבום‪ ,‬דמהי הכונה בזה‪.‬‬
‫והנה מצינו דוגמת דבר זה ברמב"ם בפ"א מהל' תשובה )הל' ב( לגבי שעיר‬
‫המשתלח‪ ,‬שכתב הרמב"ם "שעיר המשתלח לפי שהוא כפרה על כל ישראל‪ ,‬כה"ג מתודה‬
‫עליו על לשון כל ישראל"‪ ,‬ואשר כונתו לומר דמכיון דהשעיר המשתלח הוא קרבן ציבור‪,‬‬
‫כ"ג מתודה עליו וידוי של ציבור‪ ,‬וא"כ נראה דגם כוונת הרמב"ם הכא לומר דהעולות‬
‫שהקריבו במדבר היו קרבן ציבור על כל ישראל‪ ,‬ולפ"ז נראה מבואר בדברי הרמב"ם‬
‫דהגירות במדבר היתה גירות הציבור‪ ,‬וכמו שכתב הרמב"ם דנערי בני ישראל על ידי כל‬
‫ישראל הקריבום‪ ,‬ואם הקרבן היה קרבן ציבור גם הגירות היתה גירות הציבור‪ .‬ונראה עוד‪,‬‬
‫דגם קבלת המצוות וכל מעשה הגירות‪ ,‬לא היתה גירות נפרדת לכל אחד ואחד מישראל‪,‬‬
‫אלא נתגיירו כולם בב"א והיתה חלות גירות של ציבור‪ ,‬דבזה שכלל ישראל כולו כאחד‬
‫אמר כאיש אחד ובלב אחד נעשה ונשמע‪ ,‬חל מעשה דקבלת עול מצוות של גירות הציבור‬
‫בב"א‪ ,‬והיה בזה חלות גירות על כל הציבור כאחד‪.‬‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רכג‬

‫וביסוד זה יש לבאר מה שתמוה בדברי הגמ' בשבת )קל‪ (.‬עה"פ וישמע משה את‬
‫העם בוכה למשפחותיו‪ ,‬על עסקי משפחותיו‪ ,‬וברש"י שם שנאסר להם קרובות‪ ,‬דהיינו‬
‫שבכו על שהוצרכו לפרוש לאחר מתן תורה מעריות שביניהם‪ ,‬ותמה מהר"ל בגור אריה‬
‫)פ' ויגש( הא גר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ ,‬וא"כ לאחר הגירות של מתן תורה בטלה כל‬
‫הקורבה שביניהם‪ .‬עי' בזה בהקדמה לש"ש )אות ט(‪ .‬ולמש"נ י"ל דגר שנתגייר כקטן‬
‫שנולד דמי‪ ,‬היינו דוקא בשנתגייר לבדו‪ ,‬דע"י הגירות הרי הוא כקטן שנולד‪ ,‬ובטלה‬
‫הקורבה לכל משפחתו‪ ,‬וגם אם משפחתו יתגיירו אח"כ‪ ,‬כבר בטלה הקורבה ביניהם מכח‬
‫הכלל של גר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ ,‬מכיון דאין כאן אלא גירות של יחיד‪ .‬מאידך‬
‫בגירות של מתן תורה‪ ,‬אשר כמש"נ הרי היא חפצא של גירות אחת על כל הציבור כאחד‪,‬‬
‫א"כ נמצא דהגירות חלה כאחת עליהם ועל כל משפחותיהם‪ ,‬וע"כ אין שייך לומר שהם‬
‫כקטן שנולד לגבי קרוביהם‪ ,‬דהא גם הקרובים נתגיירו עמם כאחד‪ ,‬וחלה חלות גירות‬
‫אחת על כולם כאחד‪ ,‬ביחד עם כל דיני הקורבא שלהם‪.‬‬
‫ולפי"ז יש לישב את קושית הריטב"א בכתובות )יא‪ (.‬דאיך חלה הגירות במתן‬
‫תורה על יתומים קטנים‪ ,‬דהא לאו בני דיעה נינהו‪ ,‬ואי נימא דהוי מדינא דרב הונא דגר‬
‫קטן מטבילין אותו ע"ד בי"ד‪ ,‬מ"ט לא הוכיחו בגמ' כתובות את דינא דרב הונא מעיקר‬
‫הגירות של מתן תורה‪ .‬ולמש"נ דהויא גירות של ציבור‪ ,‬וחלה הגירות על כל הציבור כא'‪,‬‬
‫אזי אין צורך לדעת של כל אחד ואחד‪ ,‬וסגי בעיקר חלות הדעת דהציבור דחלה ע"פ דעת‬
‫רוב הציבור ולא תלויה בדעת דכל יחיד ויחיד‪.‬‬
‫ב( כתב הרמב"ם בפי"ג מהל' איסו"ב )הל"א‪-‬ג( וז"ל בשלשה דברים נכנסו‬
‫ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן‪ ,‬מילה היתה במצרים כשנאמר כל ערל לא יאכל בו‬
‫מל אותם משה רבינו‪ ,‬שכולם ביטלו ברית מילה במצרים חוץ משבט לוי ועל זה נאמר‬
‫ובריתך ינצורו‪ ,‬וטבילה היתה במדבר קודם מתן תורה כשנאמר וקדשתם היום ומחר‬
‫וכבסו שמלותם עכ"ל‪ .‬והנה יסוד דברי הרמב"ם הם מסוגית הגמ' כריתות )ט‪ (.‬דמבואר‬
‫שם דמילה ילפי' ממילה שהיתה במצרים‪ ,‬וטבילה ילפי' מקראי דמתן תורה עיי"ש‪ ,‬אך‬
‫בפשוטו מכיון שגם במצרים היתה גירות‪ ,‬וכמו שמבואר בגמ' וברמב"ם דהמילה במצרים‬
‫היתה מילת גירות‪ ,‬א"כ מוכרח שגם במצרים היתה טבילה עם המילה במצרים‪ ,‬דהא גר‬
‫שמל ולא טבל אינו גר עד שימול ויטבול‪ ,‬ובגמ' פסחים )עא‪ (.‬מפורש דגם אינו אוכל‬
‫בק"פ‪ ,‬וא"כ איך אכלו כל ישראל מהק"פ במצרים‪ ,‬ולכאורה בע"כ צ"ל שהיתה טבילה עם‬
‫הגירות במצרים‪ ,‬אלא שהמקור לדין טבילה בגירות בכלל ילפי' ממתן תורה‪ ,‬ולהלן עוד‬
‫יתבאר‪ ,‬אך הא ברמב"ם מבואר בהדיא דמילה היתה במצרים וטבילה היתה במדבר ולא‬
‫קודם לכן‪ ,‬וא"כ צ"ע לדעת הרמב"ם מה הועילה המילה במצרים‪ ,‬הא אכתי היו אסורים‬
‫בק"פ‪.‬‬
‫ונראה מבואר מזה‪ ,‬דעיקר דין טבילה להרמב"ם הוא רק בסיני כשנכנסו תחת‬
‫כנפי השכינה‪ ,‬וקבלו עול תורה ומצוות אבל מעשה הגירות במצרים שהיה בעיקרו לפרוש‬

‫רכד‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫מטומאת העכו"ם ולהיות בכלל עם ישראל‪ ,‬לזה סגי במילה בלבד‪ .‬דחלוק מעשה הגירות‬
‫דמילה מטבילה‪ ,‬דמילה עיקרה להפקיע שם ערל ולהכנס לעם ישראל‪ ,‬וטבילה לקבל עול‬
‫מצוות‪ ,‬וע"כ שפיר י"ל במצרים שעוד לא נכנסו לברית סיני ולא ניתנה להם עדיין התורה‪,‬‬
‫סגי במילה בלבד‪ .‬אולם נראה דלאמהות היתה טבילה גם במצרים‪ ,‬דאם לא כן במה נכנסו‬
‫תחת כנפי השכינה‪ ,‬וכמבואר בגמ' יבמות )מו‪ (:‬דעיקר המקור לטבילה באמהות הוא מהך‬
‫טעמא דאל"כ במה נכנסו תחת כנפי השכינה‪ ,‬ועיי"ש ברש"י‪ ,‬וכן מבואר בתוספתא‬
‫פסחים )פ"ח ה"ז( לגבי שפחות וז"ל שם אחד פסח מצרים ואחד פסח דורות מי שהיו לו‬
‫עבדים שלא מלו ושפחות שלא טבלו מעכבין אותו מלאכול בפסח‪ ,‬ראב"י אומר אומר אני‬
‫בפסח מצרים הכתוב מדבר‪ ,‬ומבואר דבין לת"ק ובין לראב"י נהגה טבילה בשפחות בפסח‬
‫מצרים‪.‬‬
‫ברם בלי שיטת הרמב"ם י"ל‪ ,‬דבאמת היתה טבילה גם במצרים אף באנשים‪,‬‬
‫דילפי' מטבילה במתן תורה דטבילה מעכבת בגירות‪ ,‬וא"כ בודאי היתה טבילה גם‬
‫במצרים‪ ,‬ומה שהיתה טבילה שנית גם במתן תורה‪ ,‬אף שכבר טבלו במצרים‪ ,‬נראה שהוא‬
‫משום שכל תוספת קדושה מחייבת טבילה חדשה דהוי' תוספת גירות‪ ,‬ומכיון דבמתן תורה‬
‫קבלו עליהם עול מצוות‪ ,‬ע"כ היה עליהם חיוב טבילה נוספת בעד תוספת קדושת ישראל‪.‬‬
‫ומקור לדין זה יוצא מהטבילה של עבד כנעני שנשתחרר‪ ,‬דלהרבה ראשונים היא‬
‫מן התורה‪ ,‬ובע"כ הטעם לטבילה זו הוא משום תוספת הקדושה שחלה בו כשנעשה בן‬
‫חורין ומתחייב במצוות כישראל‪ .‬ועל דרך זה יתכן שגם בסיני כיון שנכנסו לברית וקבלו‬
‫עליהם עול תורה ומצוות היה עליהם חיוב טבילה נוספת‪ .‬והנה שיטת הריטב"א ביבמות‬
‫)מז‪ (:‬והנמוקי יוסף )שם טז‪ :‬ברי"ף( דטבילת שחרור היא מדרבנן‪ ,‬ולפ"ז צ"ע למש"נ‪.‬‬
‫אכן נראה די"ל דהתם טבילה שטבל לשם עבדות היתה טבילת גירות גמורה ונכלל בה‬
‫קבלת עול מצוות לגמרי‪ ,‬אלא שדין עבדותו מעכב עליו שלא יתחייב במצוות לגמרי‬
‫כאנשים‪ ,‬אך לאחר שנשתחרר ונסתלק העיכוב של העבדות‪ ,‬חלה עליו קדושת ישראל‬
‫ממילא מהגירות הראשונה‪ .‬ואילו כלל ישראל במצרים עדיין לא קיבלו עול מצוות‪ ,‬כי רק‬
‫בסיני היתה הכניסה לברית וקבלת עול תורה ומצוות‪ ,‬וע"כ היו צריכים טבילה מחודשת‬
‫על הגירות הנוספת שחל עליהם בסיני‪.‬‬
‫והנה יל"ע בשעת מתן תורה שהוצרכו לטבילה נוספת משום קבלת עול המצוות‬
‫שקבלו בסיני‪ ,‬דהוי כמו תוספת גירות וכמש"נ‪ ,‬למה לא הוצרכו גם להטפת דם ברית‪.‬‬
‫ובאמת כעין קושיא זו אפשר לשאול גם בעבד שנשתחרר‪ ,‬שהוא צריך טבילה לשם‬
‫שחרור‪ ,‬דמ"ט אינו צריך גם הטפת דם ברית‪ ,‬ועי' בזה ברמב"ן יבמות )מז‪.(:‬‬
‫ולכאורה נראה לומר‪ ,‬דבאמת שאני דין מילת גירות מטבילה‪ ,‬דעיקר דין מילה‬
‫אינו שייך לעצם מעשה הגירות‪ ,‬אלא כל עיקרו הוא להפקיע את השם של ערל ולהוציאו‬
‫מטומאת העכו"ם‪ ,‬משא"כ הטבילה המהוה עיקר מעשה הגירות המכניסו תחת כנפי‬
‫השכינה‪ ,‬וע"כ כלל ישראל שכבר מלו עצמם במצרים והפקיעו את שם הערל שהיה להם‪,‬‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רכה‬

‫לא היו צריכים עוד הטפת דם ברית בזמן מתן תורה‪ ,‬כיון שכבר פקע מהם השם של ערל‬
‫במילה הראשונה‪ ,‬ולעשות את עיקר מעשה הגירות בסיני היה די להם לעשות טבילה‬
‫לבדה‪ .‬וכמו"כ י"ל אף בעבד כנעני שנשתחרר‪ ,‬דלתוספת הקדושה שחלה בו סגי ליה‬
‫בטבילה‪ ,‬אבל מילה נוספת לא צריך שהרי הוא כבר מהול ואין עליו שם ערל וטומאת‬
‫עכו"ם‪.‬‬
‫ויסוד לזה דאין המילה חלק ממעשה הגירות‪ ,‬נראה ממה שמשמע ברמב"ם‬
‫בפי"ג מאיסו"ב )ה"ו( ושם בפי"ד )הלכה ה והלכה ו( דאין צורך בבי"ד דגירות אלא‬
‫בטבילה בלבד ולא במילה‪ ,‬והוא משום דעיקר מעשה הגירות הרי הוא הטבילה בלבד‪,‬‬
‫וכמש"נ‪.‬‬
‫אולם הרמב"ן ביבמות )מה‪ :‬ד"ה מי( סובר דהדין של בי"ד חל במילה כמו‬
‫בטבילה‪ ,‬וכן מבואר בטור ושו"ע יו"ד )רסח‪:‬ג( וז"ל כל ענייני הגר בין להודיעו המצוות‬
‫לקבלם בין המילה בין הטבילה צריך שיהיו בג' הכשרים לדון וביום עכ"ל‪ ,‬ומשמע‬
‫דהמילה שוה לטבילה‪ ,‬וא"כ הדק"ל‪.‬‬
‫אכן באמת מצינו לרמב"ן בחי' ליבמות )מו‪ .‬ד"ה שכן( שעמד בכעי"ז בשיטת‬
‫הרמב"ם )פרק יג מהל' איסו"ב ה"ב( שבני לוי היו מהולים גם במצרים‪ ,‬דא"כ הקשה‬
‫הרמב"ן איך נכנסו שבט לוי תחת כנפי השכינה‪ ,‬ובתחילה תי' דגם בני לוי הטיפו דם‬
‫ברית‪ .‬אך שוב כתב הרמב"ן ז"ל ולי נראה דמדין מילה אינן חייבין להטיף דהא מלו‪ ,‬ולא‬
‫דמו לערבי מהול וגבעוני מהול דהתם כיון שלא מפקדי כמאן דלא מהילי דמו כו'‪ ,‬הלכך‬
‫בני לוי נדונו כנשים ליכנס בטבילה תחת כנפי השכינה עם המילה שלהם עכ"ל‪ .‬ונראה‬
‫ביאור הדבר‪ ,‬דרק מי שהוא ערל ושייך במילה‪ ,‬המילה מהוה חלק ממעשה הגירות שלו‪,‬‬
‫אך מי שכבר חל עליו שם מהול לגמרי‪ ,‬הריהו כבר מופקע ממילה‪ ,‬והרי הוא כאשה לענין‬
‫זה‪ ,‬וכשם שאמהות דין גירותם חלה בטבילה בלבד‪ ,‬כך גם מי שהוא מהול כדין‪ ,‬כמו שבט‬
‫לוי שהיו מהולים ולא היה עליהם שם ערל‪ ,‬דין גירותם הוא בטבילה בלבד‪ ,‬והרי זה דומה‬
‫להמבואר בתוס' יבמות )מו‪ :‬ד"ה דרבי יוסי(‪ ,‬דמי שנכרת לו הגיד אין מילתו מעכבתו‬
‫מלהתגייר‪.‬‬
‫ולפ"ז בנ"י שמלו כבר במצרים‪ ,‬אף שבשעת מתן תורה חלה עליהם תוספת גירות‬
‫מכח קבלת עול מצוות דסיני‪ ,‬מ"מ מכיון שהיו מהולים‪ ,‬והרי מילתם היתה חלות מילת‬
‫אברהם‪ ,‬אינם כערבי מהול או גבעוני מהול‪ ,‬אלא הרי הם כנשים דסגי להו בטבילה בלבד‬
‫להך תוספת גירות‪ .‬וכמו"כ עבד שנשתחרר אינו צריך להטיף דם ברית גם מהאי טעמא‪,‬‬
‫ובהדיא כתב כן הרמב"ן ביבמות )מז‪ :‬סוד"ה הא( וז"ל והם ]רבותינו הצרפתים[ שואלין‬
‫למה אין ]עבד משוחרר[ צריך נמי מילה‪ ,‬כלומר הטפת דם ברית‪ ,‬ומתרצים לפי דעתם כיון‬
‫דטבילה זו מדרבנן בעלמא היא לא הטריחו עליו לצער ולסכן עצמו במילה‪ .‬ולדעתי כל‬
‫הנימול למצותו אינו מטיף דם אלא הרי הוא כאשה‪ ,‬ובטבילה נכנס לדת ישראל‪ ,‬וכמו‬
‫שפירשתי בלוים עכ"ל‪.‬‬

‫רכו‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫ג( כתב הרמב"ם בפ"א מהל' מילה )הל"ז( וז"ל גר שנכנס לקהל ישראל חייב‬
‫מילה תחלה עכ"ל‪ ,‬ומבואר מהרמב"ם דעצם חלות הגירות הוא להכנס לקהל ישראל‪ ,‬דאין‬
‫לגר קדושה עצמית של ישראל‪ ,‬אלא הוא נכלל בכלל קהל ישראל‪ .‬והנה כתב הרמב"ם‬
‫בפי"ג מאיסו"ב )הל"ב( ז"ל מילה היתה במצרים‪ ,‬כשנאמר כל ערל לא יאכל בו מל אותם‬
‫משה רבינו‪ ,‬שכולם ביטלו ברית מילה במצרים חוץ משבט לוי ועל זה נאמר בריתך ינצורו‬
‫עכ"ל‪ ,‬וצ"ב מה בא הרמב"ם ללמדנו‪ ,‬בזה ששבט לוי לא ביטלו ברית מילה וכדכתיב‬
‫בריתך ינצורו‪ .‬וכבר דיברנו מזה ואמרנו שהרמב"ם בא לקבוע ששבט לוי לא היו צריכים‬
‫להטיף מעצמם דם ברית במצרים כי יצאו דין מילת הגר במצות מילת דאברהם אבינו‪ .‬אך‬
‫יתכן לומר אחרת באופן מחודש מאד‪ .‬דלפי המבואר הרי אין חפצא של גירות אלא א"כ‬
‫יש קהל ישראל‪ ,‬ולכן היה קשה להרמב"ם האיך היתה שייך גירות בכל כלל ישראל‬
‫במצרים‪ ,‬דמי היו הקהל שנכנסו אליו כל קהל ישראל ע"י הגירות‪ ,‬ולזה כתב הרמב"ם‬
‫דשבט לוי לא ביטלו את ברית מילה מעולם‪ ,‬וא"כ שבט לוי הם היו כלל ישראל‪.‬‬
‫ובתוספת ביאור נראה בזה‪ ,‬דהנה אכתי צריכים להבין דמה בכך ששבט לוי לא‬
‫ביטלו ברית מילה במצרים אטו בברית מילה בלבד תלוי השם דכלל ישראל‪ ,‬ובמה היו‬
‫שבט לוי עדיפים מכל קהל ישראל‪ ,‬שהם לא היו צריכים גירות‪ .‬ונראה דעיין ברמב"ם‬
‫בפ"א מהל' ע"ז )הל"ב( שכתב וז"ל ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש‬
‫והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם‪ ,‬וצוה את בניו שלא יפסיקו מבני‬
‫לוי יודע את השם‪ ,‬עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד ממעשיהן ולעבוד‬
‫כוכבים כמותן‪ ,‬חוץ משבט לוי שעמדו במצות אבות עכ"ל‪ ,‬ונראה דשבט לוי ששמרו את‬
‫מצות האבות באמונה שלא עבדו ע"ז ולא ביטלו גם ברית מילה‪ ,‬הם היו קהל ישראל מאז‬
‫ומעולם‪ ,‬ולא היו צריכים לגירות במצרים כלל‪ ,‬ורק היהודים האחרים שבמצרים היו‬
‫צריכים גירות לפרוש מטומאת העכו"ם וליכנס תחת כנפי השכינה‪ ,‬וא"כ מיושב היטב‬
‫שהיתה שייך גירות במצרים‪ ,‬דקהל ישראל היו שבט לוי שהם בריתך ינצורו‪ ,‬ויתר בני‬
‫ישראל נכנסו לתוך קהל ישראל של שבט לוי‪ .‬ועיין בישעיה )יד‪,‬א( דכתיב שם ונלוה הגר‬
‫עליהם ונספחו על בית יעקב‪ ,‬והביאור נראה כנ"ל דהחפצא של מעשה גירות הוא‬
‫להסתפח לכלל ישראל וליכנס לקהל ה'‪.‬‬
‫ד( הנה מילה ילפינן ממצרים דהוי ממעשה הגירות‪ ,‬וכמבואר ברמב"ם בפי"ג‬
‫מהל' איסו"ב )הל' א‪-‬ב(‪ ,‬ובפשוטו מעשה הגירות שבמילה הוי כמו מעשה הגירות‬
‫שבטבילה‪ ,‬שאין בה מעשה מצוה‪ ,‬אלא עצם מעשה הטבילה הוי מעשה הגירות‪ ,‬וכמו"כ‬
‫מילה הוי מעשה גירות‪ ,‬ואין לזה שייכות כלל למצות מילה‪ .‬אכן ברמב"ם )בפרק א מהל'‬
‫מילה הל' ז( הנ"ל‪ ,‬מבואר דדין מילה בגר הרי הוא חל ממצות מילה‪ ,‬ומבואר דמצות‬
‫המילה מהוה מעשה הגירות‪ ,‬וצ"ב במה נתיחדה מצוה זו יותר ממצוות אחרות‪.‬‬
‫ונראה דיעוין ברמב"ם בפרק ט מהל' מלכים )הל' א( ששה דברים נצטוה אדם‬
‫הראשון על ע"ז על ברכת השם ועל שפ"ד ועל ג"ע ועל הגזל ועל הדינים‪ ,‬אע"פ שכולן‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רכז‬

‫קבלה בידינו ממשה רבינו והדעת נוטה להן עכ"ל‪ .‬ומבואר ברמב"ם דהחפצא של ז'‬
‫מצוות בני נח הוא דברים שהדעת נוטה להן‪ ,‬ולא נצטוו בני נח על חוקים שאין הדעת‬
‫נוטה להן‪ ,‬דחוקים שאין הדעת נוטה להן שייכים רק בבני ישראל‪ ,‬וע"כ החפצא של‬
‫מעשה גירות הרי היא מצות מילה‪ ,‬המהוה חק בלא טעם‪ ,‬והוא החק הראשון שניתן‬
‫לאברהם אבינו‪ ,‬וכדכתיב "חק בשארו שם"‪ ,‬ולכן על ידו דוקא נכנסים גרים לבריתו של‬
‫אברהם אבינו ולקדושת ישראל‪.‬‬
‫ה( במדרש רות רבה )פ"ב‪ ,‬טו( איתא אמר רבי זעירא מגילה זו אין בה לא טומאה‬
‫ולא טהרה ולא איסור ולא היתר‪ ,‬ולמה נכתבה ללמדך כמה שכר טוב לגומלי חסדים‪,‬‬
‫ויש לתמוה דהלא כל הלכות גירות ילפי' ממגילת רות‪ ,‬וכמבואר ביבמות )מז‪-.‬מז‪(:‬‬
‫וברמב"ם בהל' איסו"ב בפרק יד‪ ,‬וא"כ יש בה היתר ויש בה איסור‪.‬‬
‫ונראה לבאר‪ ,‬דגם דיני גירות האמורים במגילת רות‪ ,‬לא נשנו כהלכות איסור‬
‫והיתר‪ ,‬אלא זהו חלק מהגמילות חסדים של רות‪ ,‬דעיי"ש ברות )ג‪ ,‬י( דכתיב ויאמר ברוכה‬
‫את לה' בתי היטבת חסדך האחרון מן הראשון‪ ,‬ולא נתברר מהו החסד הראשון שעשתה‬
‫רות‪ ,‬אכן איתא בב"ח בפי' משיב נפש‪ ,‬דהחסד הראשון היה במה שנתגיירה והכניסה את‬
‫עצמה תחת כנפי השכינה‪ ,‬שבאמת גירות הויא חסד גדול עם העולם‪ ,‬שמביא לעולם‬
‫השפל עוד נשמה של יהודי שתאיר את העולם באור התורה‪ ,‬וגירות הרי היא חסד לעם‬
‫ישראל המתחזק עם עוד יהודי הנלוה לבית ישראל‪ ,‬ומהוה חסד לעצמו ולנשמתו של הגר‬
‫שמאירה באור תורת החיים הנצחיים‪ .‬ועיין בגמרא סוכה )מט‪" (:‬בתו של אברהם אבינו‬
‫שנקרא נדיב שנא' נדיבי עמים נאספו עם אלקי אברהם‪ ,‬אלקי אברהם לא אלקי יצחק‬
‫ויעקב‪ ,‬אלא אלקי אברהם שהיה תחילה לגרים"‪ ,‬וברש"י שם "תחילה לגרים בנדבת לבו‬
‫להתגייר"‪ ,‬והוא כמש"נ‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫איתא בכתובות )דף יא‪ :(.‬אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין‪,‬‬
‫מאי קמ"ל דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו תנינא זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין‬
‫לאדם שלא בפניו‪ ,‬מהו דתימא עכו"ם בהפקרא ניחא ליה כו' קמ"ל כו' קטן זכות הוא לו‬
‫עכ"ל‪ .‬ובסנהדרין )דף סח‪ (:‬איתא‪ :‬דאמר רבה קטן אינו מוליד שנא' אם אין לאיש גואל‪,‬‬
‫וכי יש לך אדם בישראל שאין לו גואל אלא בגזל הגר הכתוב מדבר‪ ,‬ואמר רחמנא איש‬
‫איש אתה צריך לחזור עליו אם יש לו גואלין ואם לאו‪ ,‬קטן אי אתה צריך לחזור עליו‬
‫בידוע שאין לו גואלין עכ"ל‪ .‬ויעו"ש בתוס' )ד"ה קטן( שדנו בסוגיא באריכות‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫וא"ת היאך נתגייר כי אמרינן קטן אית ליה זכייה מדאורייתא ה"מ ישראל אבל עכו"ם‬
‫אמרינן באיזהו נשך דכיון דלא אתי לכלל שליחות לית ליה זכייה אפי' מדרבנן‪ ,‬ומיהו הא‬
‫לאו קושיא היא דא"כ תיקשי לן כל גרים היאך מטבילין אותן אלא כיון דזכותו וידו באין‬
‫כאחד שאני‪ ,‬אבל אי קטן לית ליה זכייה מדאורייתא ודאי קשה היאך נתגייר עכ"ל‪.‬‬

‫רכח‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫ואמנם חידוש גדול יש בתוס' שבכל גירות ואפילו בגירות דגר גדול בעינן חלות זכייה‪,‬‬
‫ומשום שהבי"ד שמטבילים את הגר זוכים בעדו קדושת ישראל‪ .‬הבי"ד המגיירים את הגר‬
‫איפוא דומים לאדון בעל העבד המטביל את עבדו לשם עבד כנעני‪ ,‬כמו"כ הבי"ד הריהם‬
‫כבעלים המטבילים את הגר לשם קדושת ישראל‪ ,‬וכחם לעשות כן בא מטעם זכין לאדם‪.‬‬
‫ויוצא שאם הגר יקפץ ויטבול בפני שלשה בלי דעתם של הבי"ד לזכותו בגירות‪ ,‬טבילתו‬
‫אינה מועלת ואינו גר‪ ,‬והוא חידוש נפלא‪ .‬ועוד נ"מ יש דאליבא דשיטת התוס' מסתבר‬
‫שהב"ד מברכים "על הטבילה" שהרי הם הבעלים על הגירות‪ ,‬ואילו לשיטות אחרות הגר‬
‫עצמו מברך "לטבול"‪.‬‬
‫בא"ד‪ .‬וי"ל כגון שנתגיירה אמו כשהיא מעוברת כדאמרינן בפרק הערל )יבמות‬
‫עח‪ (.‬אשה עכו"ם מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה‪ ,‬ואפשר השתא דאחרי כן יורש‬
‫את אמו עכ"ל‪ .‬והקשה הגרע"א זצ"ל בחידושיו לכתובת )דף יא‪ (.‬דהיאך תירצו תוס' את‬
‫קושייתם שהרי אע"פ שהעובר טבל מ"מ אינו בר דעת להתגייר ואמו בדעתה זכתה בעדו‬
‫את הגירות‪ ,‬וא"כ צ"ע שאם אין זכייה לקטן היאך חלה הגירות‪.‬‬
‫ותירץ מרן הגר"ח זצ"ל דהנה ביבמות )דף צז‪ (:‬איתא ששני אחים תאומים גרים‬
‫שהורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה חייבים משום אשת אח‪ .‬וצ"ע שאם עובר לאו‬
‫ירך אמו וכל אח ואח התגייר בפני עצמו בבטן אמו‪ ,‬למה נחשבין כאחין המחויבים משום‬
‫אשת אח‪ ,‬והרי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי‪ .‬ומכאן מוכח שאע"פ שעובר לאו ירך אמו‬
‫ושכל עובר ועובר בעצמו טובל )כי גוף האם אינו חוצץ בטבילת העובר‪ ,‬עיין ביבמות‬
‫עח‪ (:‬מ"מ כל זה בנוגע למעשה הטבילה‪ ,‬אמנם בנוגע לחלות הגירות אין כאן שתי‬
‫חלויות דגירות שונות שחלין בעובר ובאם אלא חלות גירות אחת בלבד חלה באם ובעובר‬
‫שלה‪ .‬והביאור כי עובר לאו ירך אמו קובע רק שהחפצא של העובר הוי חפצא לעצמו‬
‫ואינו אותו החפצא של האם‪ ,‬ואילו בחלות שם גברא אין העובר גברא אחר מופרד מהאם‪,‬‬
‫כי האם ועוברה מהוים לכמה דברים גברא אחד‪ ,‬ומשום דגברא אחד הם דעת האם‬
‫להתגייר הויא נמי דעת בשביל העובר‪ ,‬וחלות גירות אחת חלה בגברא דהאם והעובר‪.‬‬
‫ולפיכך העוברים התאומים שנתגיירו בבטן אמם אחים מן האם הם משום שנתגיירו‬
‫בגירות אחת ביחד עם האם‪ .‬ברם בנוגע לירושה משמע מתוס' דספק דאורייתא הוא אם‬
‫העובר יורש את אמו או לא‪ .‬וצ"ל דדין משפחה שאני מדין שאר בשר‪ ,‬דיתכן שדין שאר‬
‫בשר חל להעובר ולאם ולא דין משפחה‪ ,‬וכידוע שירושה תלויה בדין משפחה ולא בדין‬
‫שאר בשר שלא כמו איסורי עריות‪ .‬ויתכן שהביאור בזה הוא כי החלות דין משפחת האם‬
‫תלויה בתחילת ההריון‪ ,‬ומאחר דגירות חלה בין תחילת ההריון לבין לידת העובר לא חל‬
‫דין משפחת האם‪ ,‬ואילו חלות דין שאר בשר אינו תלוי בתחילת ההריון אלא בחלות גירות‬
‫אחת ואף בלידת העובר מאם ישראלית‪ ,‬ולפיכך דין שאר בשר חל בעובר ובאם‪ ,‬ואע"פ‬
‫שלא חל בם דין משפחה‪.‬‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רכט‬

‫בא"ד‪ .‬ומיהו קשה מההיא כו' דאמרינן גר קטן מטבילין אותו ע"ד ב"ד ולכל‬
‫מילי חשיב גר כו' ונראה דזכייה דגירות לא דמי לשאר זכויות דמה שב"ד מטבילין אותו‬
‫אינם זוכים בעבורו אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה‬
‫והא דפריך בכתובות תנינא זכין לאדם שלא בפניו ומשני מהו דתימא עכו"ם בהפקרא‬
‫ניחא ליה היינו משום דאם היתה חובתו לא היה לב"ד להתמצע להכניס גופו בדבר שיש‬
‫לו חובה‪ ,‬ואפילו בתינוק דלאו בר דעת חשיב גר כו' כדפרישית שהמילה והטבילה בגופו‬
‫כו' ואע"ג דאמרינן בכתובות )דף יא‪ (.‬הגדילו יכולין למחות הא אמרינן דכשגדלו שעה‬
‫אחת ולא מיחו שוב אין יכולין למחות דמועיל להו מילה וטבילה של קטנות שהיתה‬
‫בגופם ואין חסרים אלא קבלת מצוות ומתוך שגדלו ולא מיחו היינו קבלה עכ"ל‪.‬‬
‫התוס' מבארים שבגר קטן אין ב"ד זוכים את הגירות בעדו מדין זכייה מטעם‬
‫שליחות אלא שהקטן בעצמו מתגייר במילה וטבילה ובקבלת עול מצוות כשיגדל ואינו‬
‫מוחה‪ .‬והא דאיתא בגמרא דחל דין זכין לאדם שלא בפניו היינו כדי שהב"ד יתערבו כדי‬
‫לעזר לו להתגייר כי זכות הוא לו ולא חובה‪ ,‬אבל אין כאן חלות דין זכייה מטעם שליחות‬
‫משום שהקטן בעצמו עושה את כל מעשה הגירות‪ .‬והתוס' הקשו ע"ז מהא דאמרינן‬
‫דהגדילו יכולים למחות‪ ,‬דמשמע דהגירות חלה מדין זכין‪ ,‬ולפיכך משהגדיל הקטן יכול‬
‫למחות בזכות שעשו לו‪ .‬ותירצו בתוס' שיכול למחות רק בשעה הראשונה כשיגדל ולאחר‬
‫שעה זו תו אינו יכול למחות‪ .‬ומשמע מתוס' שאפילו אם הקטן אינוו יודע שהוא גר‪ ,‬מ"מ‬
‫משעברה השעה הראשונה משיגדיל תו אינו יכול למחות‪ .‬ואילו נעשה גר מדין זכין מטעם‬
‫שליחות בדין היה שיוכל למחות אפילו אח"כ בשעה שנודע לו דהוי גר‪ .‬אלא מוכרח‬
‫שב"ד לא זכו לו מטעם שליחות אלא שהגר קטן זכה בגירותו בעצמו‪ ,‬ואע"פ שהגירות‬
‫כשהיה קטן חסרה קבלת עול מצוות‪ ,‬מ"מ משהגדיל ועשה מצוה אחת הרי יש בכך קבלת‬
‫עול מצוות והגירות חלה למפרע‪.‬‬
‫ולפי התוס' יוצא חידוש להלכה שבי"ד אינם חייבים להודיע לגר קטן כשיגדיל‬
‫שהוא גר‪ ,‬שאפילו אם אינו יודע שהוא גר ועושה מצוה אחת משיגדיל הריהו גר ותו אינו‬
‫מוחה לעולם‪.‬‬
‫ברם מתוס' מוכח דס"ל שקבלת עול מצוות אינה חייבת להיות בפני ב"ד של‬
‫שלשה‪ ,‬כי איננה מעשה גירות אלא דבר המעכב בחלות הגירות‪ ,‬דבלי קבלת עול מצוות‬
‫הגירות לא חלה ומשהגדיל ועשה מצוה אחת הגירות נגמרה מאליה‪ .‬ברם שיטת התוס'‬
‫הזו עומדת בניגוד לשיטת התוס' ביבמות )דף מה‪ :‬ד"ה מי לא טבלה לנדתה( דס"ל‬
‫דבעינן ב"ד בשביל קבלת עול המצוות‪ ,‬דסברי דקבלת עול מצוות הויא חלק מעצם מעשה‬
‫הגירות ולכן זקוקה לב"ד‪ .‬ואליבא דהתוס' ביבמות הגירות דגר קטן חלה מדין זכין‬
‫וב"ד מקבלין עול המצוות בשבילו כשהוא קטן מדין זכין‪ ,‬ולפי' משהגדיל ונודע לו שהוא‬
‫גר יכול למחות דאין זכין לו לאדם בע"כ – שלא כשיטת התוס' בסנהדרין‪.‬‬

‫רל‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫אך עדיין עלינו לעיין אליבא דהתוס' בסנהדרין‪ ,‬דהיאך נחשבין המילה והטבילה‬
‫כשהיה קטן למעשה גירות‪ ,‬הרי מעשה הגירות הזה חסרה דעת שהרי הגר הוא קטן ואינו‬
‫בן דעת וס"ל לתוס' שהבי"ד אינם שלוחו של הקטן ליצור דעת הקטן עבור מעשה הגירות‬
‫דמילה וטבילה‪ ,‬וא"כ בשעת מילתו וטבילתו של הקטן שנעשה בלי דעת לגייר חסרה כל‬
‫חלות מעשה גירות מעיקרו והיאך חלה הגירות משהגדיל ומקבל עליו עול מצוות‪.‬‬
‫וצ"ל שיש לב"ד כח להחיל שם מעשה גירות על מילת וטבילת גר קטן אף בלי‬
‫דעת הקטן בעצמו להתגייר‪ ,‬ואף שהב"ד אינם שלוחו של הקטן‪ ,‬וגם שאין לקטן דין זכייה‬
‫מדאורייתא מכיון דקטן ליתא בשליחות‪ ,‬מ"מ הב"ד קובע את חלות השם מעשה הגירות‬
‫במילת וטבילת הקטן הנעשו תחת השגחתם‪ .‬ואמנם בשעה שהוא קטן עדיין חסרה קבלת‬
‫עול מצוות אך משיגדיל ועושה מצוה אחת יש חלות דין קבלת עול מצוות הגומרת את‬
‫חלות הגירות של הקטן למפרע‪ .‬ולפי"ז יוצא שעיקר מעשה הגירות הויא המילה‬
‫והטבילה‪ ,‬וקבלת עול המצוות אינה אלא תנאי בחלות הגירות‪ ,‬ומכיון שיש קבלת עול‬
‫המצוות בשעה שהגדיל‪ ,‬לכן הגירות חלה למפרע עם המילה והטבילה‪ .‬ושיטה זו כנגד‬
‫הרמב"ם ושאר הראשונים הנ"ל דס"ל שקבלת העול מצוות מהוה עיקר וגופה של הגירות‪.‬‬

‫‪ ‬‬
‫שליחותייהו קא עבדינן – גירות בזה"ז‪.‬‬
‫מבואר במס' יבמות )מו‪ (:‬שגירות צריכה ב"ד של ג' משום דמשפט כתיב בה‪.‬‬
‫והגמרא מסופקת אם גירות דאורייתא צריכה ג' סמוכין או לא‪ .‬והקשו הראשונים שאם‬
‫גירות זקוקה לסמוכין מדאורייתא היאך מקבלין גרים בזה"ז והרי ליכא סמוכין‪ .‬וכתבו‬
‫בתוס' במס' קידושין )דף סב‪ :‬ד"ה גר כו'( וז"ל וא"ת א"כ ליבעי מומחין כמו גזילות‬
‫וחבלות וי"ל דשליחותייהו עבדינן כדאמרינן בגיטין עוד אמר הר"ר נתנאל דבגר כתיב‬
‫לדורותיכם דמשמע בכל ענין אע"ג שאינן מומחין דע"כ השתא ליכא מומחין שהרי אין‬
‫סמוכין ולדורותיכם משמע לדורות עולם עכ"ל‪ .‬התוס' תירצו ב' תירוצים‪ :‬א( שליחותייהו‬
‫קעבדינן‪ ,‬ודין דאורייתא הוא המועיל בגירות בזה"ז; ב( גזיה"כ לדורותיכם מכשרת‬
‫הדיוטות בזה"ז‪ .‬וכן הביא הרמב"ן בחידושיו ליבמות )מו‪ (:‬את שני התירוצים הנ"ל וז"ל‬
‫ואי קשיא למאי דאמרינן דבעינן מומחין בזה"ז דליכא מומחין בעונות היכי מקבלינן גרים‬
‫איכא למימר נפקא לן מהא דנפקא לן הרצאת דמים דגרסינן בכריתות בפ' ד' מחוסרי‬
‫כפרה )דף ט( אלא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים אמר רב אחא בר יעקב וכי‬
‫יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדורותיכם כתיב ואפשר דמן התורה אפילו הדיוטות דנין‬
‫בשליחותייהו דמומחין עכ"ל‪ .‬ושני התירוצים טעונים ביאור נוסף‪.‬‬
‫ונראה להסביר לאור מש"כ בחדושי הרמב"ן לריש מס' סנהדרין‪ .‬שהסוגיא )ב‪(:‬‬
‫יליף את הפסול של הדיוטות לדין ממקרא דאלהים‪ .‬ואילו בגיטין )פח‪ (:‬הקשה אביי על‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רלא‬

‫רב יוסף שהיה מעשה אגיטין והא אנן הדיוטות אנן וכתיב לפניהם ולא לפני הדיוטות‪,‬‬
‫ומבואר שהמקור לפסול הדיוטות הוא מקרא דואלה המשפטים אשר תשים לפניהם‪ .‬וכתב‬
‫הרמב"ן וז"ל ואני אומר הדיוטות שפסולין ודאי מאלהים נפקא היכא דכתיב אלהים בעינן‬
‫מומחין כו' אבל לא בא הכתוב אלהים אלא לומר שדינין של הדיוטות אינו דין‪ ,‬אבל‬
‫לאסור עלינו שלא נזקק לפניהם אינו במשמע‪ ,‬לכך הוצרך הכתוב לפניהם ולא לפני‬
‫הדיוטות‪ ,‬כשם שערכאות של כותים אע"פ שאתה יודע שדיניהם כדין תורה אי אתה רשאי‬
‫להזקק להם כך בהדיוטות אסור לך להזקק להם כו'‪ ,‬ולהכי אקשי ליה אביי לרב יוסף היכי‬
‫מעשי מר אגיטא והרי אסור לך לדון ולבעלי דינין לדון לפניך כלל‪ .‬והיינו דקאמר‬
‫שליחותייהו דידהו קא עבדינן להתיר אותנו לדון שאילו בא לומר שדיננו דין היה לו לומר‬
‫התם כדי שלא תנעול דלת בפני לווין כו' אלא מקום שאמרו דיניהם דין אמרו משום שלא‬
‫תנעול דלת‪ ,‬מקום שאמרו דנין אותו בבבל אמרו משום דשליחותייהו קא עבדינן להתיר‬
‫בית דין לדון ולבעלי דינין להזקק לבא לפניהם‪ ,‬ועשוי דגיטין הודאות והלוואות הוא‬
‫דכיון דשכיחא כו' כן נ"ל זה כפתור ופרח עכ"ל‪ .‬הנה הסביר הרמב"ן דמשכח"ל שתי‬
‫הלכות בדין מומחין ולא הדיוטות‪ :‬א( פסול הדיוטות מדאורייתא דכתיב אלהים‪ ,‬ומאידך‬
‫הם כשרים מדרבנן להודאות והלוואות כדי שלא תנעול דלת בפני לווין; ב( איסור לדון‬
‫לפני הדיוטות בכל הדינים ואפילו בדיני הודאות והלוואות במקום שיש סמוכין‪ .‬אליבא‬
‫דהרמב"ן עשוי גיטין כהודאות והלוואות דמיא ומעיקרא דדינא הדיוטות כשרין לעשוי‬
‫גיטין‪ .‬ועכ"ז‪ ,‬במקום שיש סמוכים אסור להדיוט לעשות אגיטין‪ .‬ומסתבר שהוא מדין‬
‫כבוד הדיינים המומחין‪ .‬אמנם בבבל ובזה"ז כשאין לנו סמוכין‪ ,‬שליחותייהו קא עבדינן‪.‬‬
‫כלומר שמותר להדיוטות לדון בהודאות הלואות ובעשוי גיטין כי אין בכך פגיעה‬
‫בכבודן של הסמוכין‪ .‬ופשיטא דשליחותייהו קא עבדינן אינו שליחות ממש אלא קבלת‬
‫רשות לדון‪ ,‬וכפי שהטעים הרמב"ן‪ ,‬שהרי כתבו התוס' בגיטין )פח‪ :‬ד"ה במילתא וכו'(‬
‫דשליחותייהו דקמאי עבדינן‪ ,‬ולעולם לא מצינו שליח אחרי מיתת המשלח‪ .‬וע"כ שרק‬
‫קבלת רשות דקמאי הוא ולא שליחות ממש‪ .‬ושליחותייהו קא עבדינן הוא נתינת רשות‬
‫להדיוטות להורות‪.‬‬
‫ומעין זה אשכחן בנוגע לקידוש החדש לפי מה שכתב הרמב"ן בסה"מ )עשה‬
‫קנג( וז"ל בזמן שהיה להם ב"ד הגדול היה הדבר מסור להם והם היו המקדשים החדש‬
‫והמעברים את השנים לא בית דין אחר מפני שרשות כל ישראל נטולה מכל ב"ד אחר‬
‫עמהם כו'‪ ,‬שבזמן בית המקדש קיים שהיו ב"ד הגדול במקומם ולהם הרשות נתונה מן‬
‫הכתוב כו' לא היה רשות לשום אדם לעבר ולקדש אלא להם או ברשותן כו' שהיה להם‬
‫רשות מכל ישראל והסכמה של כולם‪ ,‬לא שיהיו שאר הסמוכין פסולין לזה‪ ,‬אבל כיון‬
‫שגלו ובטל כח המשפט מהם שהמקום גורם ואין להם כח אפילו בסנהדרי קטנה לדון דיני‬
‫נפשות מאותה שעה תהיה הרשות ביד הגדול שבישראל לעבר ולקדש אפילו בחו"ל כו'‬
‫ואם אין בא"י ב"ד של ג' סמוכין ולא בח"ל כו' באמת שיתבטלו המועדות כו' עכ"ל‪.‬‬
‫הרמב"ן קובע שמעיקרא דדינא שלשה סמוכין יכולים לקדש את החודש‪ ,‬אלא כשבי"ד‬

‫רלב‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫הגדול יושב במקומו בבהמ"ק אין רשות לב"ד של שלשה לקדש את החדש‪ ,‬ומשגלו‬
‫הסנהדרין הגדול מביהמ"ק שלשה סמוכין מקדשין את החודש מדאורייתא‪ .‬וביסודו הוא‬
‫חלות איסור לקדש את החודש כשיש בי"ד הגדול במקומו‪ .‬ונ"ל דלרמב"ן דיני ממונות‬
‫כמו הודאות והלוואות דומים לדין קיה"ח – שכשיש ג' סמוכים ליכא רשות לבי"ד של‬
‫הדיוטות לדון בדיני ממונות‪ ,‬ובלי רשות דיניהם אינו דין‪ .‬ברם כשאין סמיכה – כמו בבבל‬
‫או בזה"ז – ניתנה רשות לכל בי"ד של ג' הדיוטות לדון דשליחותייהו קא עבדינן‪.‬‬
‫וזה הטעם שמקבלים גרים בזה"ז‪ .‬כי אע"פ שמדאורייתא צריכים סמוכים אין זה‬
‫דין בעצם הכשר הגירות‪ ,‬אלא דין בקבלת הרשות להעמיד ב"ד של גיור‪ .‬דבמקום שיש‬
‫סמוכים‪ ,‬כבודם מעכב ג' הדיוטות מלשבת בבי"ד כדי לגייר‪ .‬ואילו בזה"ז שאין לנו‬
‫סמוכים יש רשות להדיוטות לדון בבי"ד של גירות‪ .‬שני התירוצים שכתבו התוס' והרמב"ן‬
‫מסכימים שהפסול של הדיוטות הוא משום פגיעה בכבודן של הסמוכים‪ .‬וממילא בדליכא‬
‫סמוכים רשאים הדיוטות לשבת בבית דין של גירות‪ .‬אלא דפליגי אם המקור לרשות‬
‫ההדיוטות לגייר במקום שאין סמוכים הוא מגזיה"כ דלדורותיכם או מדין דשליחותייהו‬
‫קא עבדינן‪.‬‬
‫ע"פ מהלכו של הרמב"ן נראה שבקנס לא שייך הדין דשליחותייהו כו'‪ .‬דשאני‬
‫קנס מגירות‪ ,‬בקנס ישיבת הב"ד היא כדי לחייב את הקנס‪ ,‬וכמבואר בשיעורים דגמר‬
‫הדין בב"ד הוא המחייב את חיוב הקנס‪ .‬ואילו בגירות‪ ,‬עיקר ישיבת הבי"ד היא כדי‬
‫להורות הוראה שהגירות כשרה‪ ,‬וכדי לקיים את מעשה הגירות‪ .‬וממילא חלוק דין בי"ד‬
‫של הדיוטות בגירות מדינו בנוגע לחיוב קנס בזה"ז‪ .‬דבגירות‪ ,‬כיון שעיקר הדין של‬
‫הבי"ד הוא להורות הוראה ולקיים את הגירות דין הסמוכים חלות דין של כבוד ונטילת‬
‫רשות‪ ,‬וכדנ"ל ברמב"ן לענין הודאות והלוואות‪ .‬ובמקום שיש סמוכים יש להם לבדם‬
‫הרשות להורות ולקיים את הגירות ולא להדיוטות‪ .‬וממילא במקום שיש סמוכים בי"ד‬
‫של הדיוטות פסול לגירות‪ .‬מאידך כשאין סמוכים – כגון בזה"ז – ניתנת רשות אף‬
‫להדיוטות להורות בדיני גירות‪ .‬וזהו עיקר הדין דשליחותייהו קא עבדינן – שניתנת‬
‫רשות להדיוטות להורות‪ ,‬ומאחר שהותר להם להורות דיניהם דין‪ ,‬בדומה לביאור‬
‫הרמב"ן בנוגע לעשוי אגיטין וב"ד של ג' בקידה"ח‪ .‬לעומת זה בקנס הסמיכה מכשירה‬
‫את הגברא של הדיין – שרק סמוך יש לו השררה וסמכות לחייב את הנידון בקנס‪ .‬אבל‬
‫ההדיוט פסול בגופו לדון דיני קנסות‪ ,‬ואין לו השררה והסמכות לחייב קנסות‪.‬‬
‫ושליחותייהו כו' מועילה אליבא דהרמב"ן רק לנתינת הרשות אבל לא להכשיר גברא‬
‫שפסול בגופו לדון דיני קנסות‪.‬‬
‫ועיין ברמב"ם )פי"ג מהל' א"ב הל"ו( וז"ל וצריך לטבול בפני שלשה עכ"ל‪,‬‬
‫ומשמע דמעיקרא דדינא שבי"ד של גירות אינם צריכים להיות דיינים סמוכים‪ .‬וצ"ע‪,‬‬
‫שהרי הרמב"ם פסק בפ"ה מהל' סנהדרין )הל"ח( שאף הודאות והלוואות צריכים סמוכים‬
‫בא"י‪ ,‬אלא שאפשר להדיוטות לדון בהודאות והלוואות בזה"ז משום דשליחותייהו קא‬

‫עניני גירות‪ :‬מרשימות שיעורי רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רלג‬

‫עבדינן‪ ,‬ומ"ש גירות דכשרה לכתחילה בהדיוטות אפילו בא"י ובזמן שיש סמוכים‪ .‬ואפשר‬
‫לומר שסברתו היא שבי"ד של גירות אינו בי"ד המורה הוראה שהגירות כשרה אלא דדין‬
‫הוא שגירות אינה חלה אלא א"כ נתגייר הגר בפני ב"ד‪ .‬ודומה ב"ד דגירות לעדי קיום‬
‫בגיטין וקידושין‪ .‬וחלות סמיכה נוגעת רק לעניני הוראה(‪ ,‬וכיון שבי"ד של גירות אינו‬
‫מורה הוראה כלל הדיינים אינם צריכים להיות סמוכים‪ .‬ונראה דהצד שסובר שמדין תורה‬
‫חייב בי"ד של גירות להיות סמוכים סובר שהבי"ד מורה הוראה שהגירות נעשתה כהלכה‪.‬‬
‫א"נ ס"ל שאע"פ שאין הבי"ד מורה הוראה והגירות רק מתקיימת בפניהם‪ ,‬בכל זאת חייב‬
‫הבי"ד המגייר להיות ראוי להוראה‪ ,‬ורק אז יכולה הגירות להתקיים‪.‬‬
‫ונראה להביא ראייה למה שביארנו אליבא דהרמב"ם‪ ,‬ממה שבמשנה ריש סנהדרין‬
‫שכתוב בה כל הדינים דבעינן בהם ב"ד של שלשה כגון דיני ממונות‪ ,‬מכות‪ ,‬אונס ומפתה‬
‫וכו' ואעפ"כ לא קתני גירות בשלשה‪ .‬ולפי הנ"ל הרי זה מבואר‪ ,‬דמכיון דב"ד של גירות‬
‫אינו ב"ד שמורה הוראה אלא דהוי ב"ד שמקיים את הגירות שנעשה בפניו‪ ,‬לא נקטה‬
‫המשנה גירות בשלשה‪ ,‬דלא קתני במשנה סנהדרין אלא דינים הזקוקים לב"ד של שלשה‬
‫כדי להורות הוראה‪ .‬שאני גירות דאין הב"ד דגירות מורים הוראה אלא שהגירות מתקיימת‬
‫בפניהם‪ ,‬ולכן לא נזכרת המשנה‪.‬‬
‫עוד נראה דלהכי נמנעה הדיעה הראשונה בתוס' מהתירוץ דהר"ר נתנאל‬
‫ד"לדורותיכם" כתיב משום דס"ל דגזיה"כ ד"לדורותיכם" מועלת לענין גירות בזה"ז‬
‫ואע"פ דליכא עכשיו קרבן חידשה גזיה"כ ד"לדורותיכם" דקיום מצות הגירות כמצותה‬
‫עם קרבן אינה מעכבת את חלות הגירות שחלה בזה"ז ואע"פ שחסרה קיום המצוה‬
‫דקרבן הגר‪ .‬משא"כ חסרון סמיכה בזה"ז דדין סמיכה אינו דין שחל בגירות במיוחד‬
‫אלא דין שחל בכהת"כ דבי"ד צריך להיות סמוך כדהוי ב"ד של הוראה‪ ,‬ובגירות הב"ד‬
‫הוא מורה שהגירות כשרה‪ ,‬וא"כ לא שייך לגזיה"כ ד"לדורותיכם"‪ ,‬מכיון דסמיכה הוי‬
‫דין שחל בחפצא של ב"ד שהוא מורה הוראה בכהת"כ‪ ,‬ולאו דוקא חלות דין בגירות‪.‬‬
‫ומשו"ה נמנעה הדיעה הזו מהתירוץ ד"לדורותיכם" ונקטה את ההסבר ד"שליחותייהו‬
‫קא עבדינן" דס"ל ד"שליחותייהו" דין דאורייתא הוא כנ"ל‪.‬‬
‫ב( כתבו בתוס' וז"ל עוד אמר הר"ר נתנאל דבגר כתיב לדורותיכם דמשמע בכל‬
‫ענין אע"ג שאינן מומחין דעל כרחך השתא ליכא מומחין שהרי אין סמוכין ולדורותיכם‬
‫משמע לדורות עולם עכ"ל‪ .‬הר"ר נתנאל הוכיח מגזיה"כ דלדורותיכם הקובעת שמקבלין‬
‫גרים בזה"ז אף בלי ב"ד סמוכים שב"ד של הדיוטות תמיד כשר לגירות וגירות אינה‬
‫צריכה סמוכים כלל‪ .‬ברם יש לעיין בזה‪ ,‬שהרי בזמן שביה"ק היה קיים חל חיוב קרבן‪,‬‬
‫וגזיה"כ דלדורותיכם מחדשת שהדברים השתנו ושמקבלים גרים בזה"ז אף בלי קרבן‪,‬‬
‫וא"כ מנ"ל לתוס' דמלדורותיכם ניתן ללמוד שמעולם לא היה צורך ג' סמוכים לגירות‪,‬‬
‫שהרי יתכן שגם בנוגע לסמוכים היתה מצוה לכתחילה לגייר בפניהם בזמן שביהמ"ק היה‬
‫קיים אך לא לעכב כמו בקרבן‪.‬‬

‫רלד‬

‫מורנו הרב צבי יוסף רייכמן‬

‫ונראה שאין זו קושיא‪ ,‬שהרי קרבן מהוה מצוה בפני עצמה‪ ,‬ובכן בזמן שבהמ"ק‬
‫היה קיים קרבן הגר היה ממצות הגירות לכתחילה אך לא היה מעכב‪ .‬משא"כ ב"ד סמוכים‬
‫דס"ל לר"ר נתנאל דאין בו חלות קיום מצוה שהרי בכל התורה כולה ישנם דינים שנידונים‬
‫רק בפני ב"ד סמוכים בלבד וישנם דינים אחרים שנידונים בפני ב"ד הדיוטות‪ .‬ולכן לא‬
‫שייך לחייב סמוכים לכתחילה כמצוה בגירות‪ ,‬שדין סמוכים חל כמעכב בהכשר הב"ד‬
‫לדין אפילו בדיעבד‪ .‬ומאחר שמלדורותיכם למדים שיש גירות מדאורייתא בזה"ז בפני‬
‫הדיוטות אנו חייבים נמי להסיק שמעולם לא היה צורך לסמוכין בב"ד של גירות‪.‬‬

‫רל ה‬

‫‪ ‬‬

‫‪ ‬‬
‫‪ ‬כל פרטי ודקדוקי המצוות חשובים הם למאוד‪ ,‬והרבה פעמים מצינו שבחסרון‬
‫פרט קטן אחד כל המצוה נפסלה ואין בה קיום של כלום‪ .‬ויש שטוענים על כך שיש כל כך‬
‫הרבה פרטי פרטים קטנטנים ודקדקים בהלכה‪ ,‬שזה כעין מה שקורים פעדענטר"י בלע"ז‪.‬‬
‫ואמר בזה רבנו שהאשמה זו אינה צודקת‪ ,‬שהלא אנו מאמינים בתורה מן השמים‪,‬‬
‫כלומר שהתורה היא מחכמתו של הקב"ה‪ ,‬ממש כמו הבריאה‪ ,‬והלא בכל הבריאה כולה‬
‫ישנו להפעדענטר"י הזה‪ ,‬כי יש שמה ג"כ המון המוני פרטי פרטים קטנטנים ודקדקים‪,‬‬
‫כידוע ומפורסם‪ ,‬והרי חזינן להדיא שכך הוא אופי חכמתו יתברך‪.‬‬
‫‪ ‬איתא במשנה במגילה )כ‪ (:‬שכל היום כשר לקריאת ההלל‪ ,‬ובגמרא שמה הובאו על‬
‫כך ב' פסוקים‪ ,‬א'‪ ,‬ממזרח שמש עד מבואו וגו'‪ ,‬וב'‪ ,‬ר' יוסף אמר זה היום עשה ד' וגו'‪.‬‬
‫והנראה לומר בזה‪ ,‬דבגמרא ערכין )י‪ (.‬מתבאר ששני מחייבים יש לקריאת ההלל‪ :‬א'‪ ,‬מכח‬
‫‪ ‬של היום טוב )המחייב בשמחה(‪ ,‬וראש חודש דלא ‪ ‬בעשיית מלאכה‬
‫אין אומרים בו הלל‪ ,‬דכתיב השיר יהיה לכם כליל ‪ ‬חג‪ ,‬לילה המקודש לחג טעון‬
‫שירה וכו'‪ ,‬וב'‪ ,‬משום ניסא )כמו בחנוכה(‪ ,‬וההבדל שבין שני סוגי ההלל הוא שזה בתורת‬
‫‪ ,‬וזה בתורת ‪ .‬ונראה שלכך הוצרכו להביא שני פסוקים להורות על כך שאין‬
‫אומרים את ההלל אלא ביום‪ ,‬דבסיפיא דקרא דממזרח שמש עד מבואו איתא ‪ ‬שם‬
‫ד'‪ ,‬וזה קאי אהלל ‪ ‬שנאמר בתורת ‪ ,‬ואילו אידך קרא )דזה היום עשה ד'(‬
‫קאי ‪ ,‬אשר זהו גדר ההלל שעל הנס שנאמר בתורת ‪.‬‬
‫‪ ‬יש בני אדם שמדקדקים כל כך על כבודם‪ ,‬ואם לא יכבדם הגבאי בשלישי‬
‫)או בששי( ירדו לחייו ולא ימחלו לו לעולם‪ .‬והעיר בזה רבנו דאיתא במגילה )כח‪ (.‬שאיוב‬
‫וותרן בממונו היה‪ ,‬שהיה מניח פרוטה מממוניה לחנוני‪ .‬ועיין פירוש רש"י לבבא בתרא‬
‫)טו‪ (:‬שאם היה מחוייב לשלם לחברו חצי פרוטה‪ ,‬ואין לו מטבע שכזו‪ ,‬היה מוותר ונותן‬
‫לו כל הפרוטה‪ ,‬וז"ל רש"י שמה‪ ,‬שהיה רע בעיניו לדקדק בדבר קל שאינו ממון‪ .‬ונראה‬
‫פשוט שכלול בזה ג"כ הוא ענין השלישי והששי והשלום עליכם שלא אמר לו חברו‪ ,‬ואף‬
‫מה שלא הניחו הגבאי לשמש כש"ץ‪ ,‬וכל שאר דברים קטנטנים שכאלה‪.‬‬
‫‪ ‬המגן אברהם )סי' רפב ס"ק טו( חידש שבכדי לקיים את דין הגמרא )מגילה כג‪(.‬‬
‫שהמפטיר בנביא צריך שיקרא בתורה תחילה‪ ,‬בעינן שלא יפסיק בקדיש בין קריאת המפטיר‬
‫זבד טוב‬

‫רלו‬

‫מורנו הרב צבי שכטר‬

‫לבין ההפטורה‪ ,‬ומכח דברי המגן אברהם האלו ביטל הגרעק"א את המנהג שהיו אומרים‬
‫קדיש במנחה בתענית ציבור בין קריאת התורה של העולה לשלישי לבין קריאת‬
‫ההפטורה‪ .‬אכן עיין שם בט"ז )סק"ד‪ ,‬וכן בלבושי שרד( שלדעת הראב"ד‪ ,‬כשהמפטיר‬
‫קורא מפרשת חובת היום‪ ,‬ממתינים עם הקדיש עד לאחר הקריאה שמן הספר השני‪,‬‬
‫כלומר‪ ,‬ואח"כ קורא את ההפטורה‪ ,‬הרי להדיא דלא סבירא ליה כסברת המגן אברהם בזה‪.‬‬
‫‪   ‬הריני מוחל לכל מי שחטא כנגדי וכו'‪ .‬ומקורו בגמ' מגילה‬
‫)כח‪ (.‬דמר זוטרא כי הוה סליק לפורייה אמר שרי ליה )מריה( לכל מאן דצערן‪ .‬ושם‬
‫מופיע ענין זה באמצע הסוגיא ששאלו לכמה חכמים במה הארכת ימים‪ ,‬וכל אחד מהם‬
‫ענה שהיה נוהג באיזו מדת חסידות שלפנים משורת הדין‪ .‬וכאן‪ ,‬כנראה‪ ,‬מעיקר הדין‬
‫אין האדם מחוייב למחול לזה שחטא כנגדו עד ‪ ‬ממנו מחילה‪ ,‬ומדת החסידות‬
‫היתה זו למחול אפילו מבלי שהלה יבקש ממנו מחילה‪.‬‬
‫וצריך להבין מהו המקור לענין זה‪ ,‬דאין נראה לומר שיהיה זה מטעם לא תטור‪,‬‬
‫דע"פ פשוטו ליתיה ללאו זה אלא ‪ ‬לו לחברו את העוולה שעשה לו‪ ,‬אבל בשומר‬
‫העוולה בלבו בלבד מבלי להזכיר לו‪ ,‬אינו נראה שיהא בזה משום דלא תטור‪.‬‬
‫והיה נראה לומר דענין זה נובע ממצות והלכת בדרכיו‪ ,‬לנהוג תמיד במדות‬
‫הקב"ה‪ ,‬והנה אליבא דרבי‪ ,‬שיום הכיפורים מכפר אפילו לשאינם שבים‪ ,‬הרי מצינו שיש‬
‫הנהגה כזו אצל הקב"ה‪ .‬אך לפי המקובל‪ ,‬כחכמים דרבי‪ ,‬דאין יוה"כ מכפר אלא לשבים‪,‬‬
‫מנא לן בכלל שיש בזה משום מדת חסידות‪ ,‬דאם אין זה ממדות הקב"ה אין בזה משום‬
‫מדת חסידות‪ .‬ולדעת הרמב"ם )ריש הל' תשובה( שתפס לעיקר כדעת הירושלמי‪,‬‬
‫שהשעיר המשתלח מכפר על עבירות קלות אפילו בלי תשובה‪ ,‬ג"כ ניחא‪ ,‬שהרי עכ"פ‬
‫מצינו מדה זו לפעמים אצל הקב"ה‪ .‬אכן רוב הראשונים תפסו לעיקר כדעת הבבלי שאין‬
‫הדבר כן‪ ,‬וממילא עדיין צ"ע‪ ,‬מהיכן יש לנו ללמוד שיש מדת חסידות שכזו‪.‬‬
‫ונראה לפרש שהנה הקב"ה יודע מחשבות הוא‪ ,‬וכשיודע שמישהו כבר התחיל‬
‫להרהר בתשובה בלבו‪ ,‬מסתמא הוא כבר מוחל לו מיד‪ ,‬אך אצל בני אדם‪ ,‬שאי אפשר לנו‬
‫לדעת מחשבות השני‪ ,‬ממדת חסידות הוא למחול תיכף ומיד – קודם שילך לישון – אולי‬
‫כבר התחרט השני והרהר תשובה בלבו‪ ,‬אף ‪ ‬איננו מחוייב למחול לו עד שיעשה‬
‫השני מעשה וישתדל לבקש ממנו מחילה בפועל ממש‪.‬‬
‫ונראה דזוהי כונת הפיוט‪ ,‬אתה נותן יד לפושעים וכו'‪ ,‬דאין נראה לבאר שהכונה‬
‫בזה שהבא לטמא פותחין לו‪ ,‬והקב"ה מאפשר להפושעים לחטוא עוד יותר‪ ,‬דאם כן‪,‬‬
‫מדוע לנו להזכיר מדה זו בתפילותינו שביום הכיפורים‪ ,‬אלא נראה פשוט שהכונה בפיוט‬
‫זה להיפך הוא – שהקב"ה מסייע לפושעים ‪ ,‬והקב"ה מסייע להם אפילו קודם‬
‫שבקשו מחילה‪ ,‬ועדיין בבחינת ‪ ‬הם‪ ,‬אלא שרק ‪ ‬תשובה בלבם‪ ,‬וימינך‬

‫מפניני רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רלז‬

‫פשוטה לקבל ‪ ,‬הכונה על אלו ‪ ‬עשו תשובה‪ .‬אבל לומר שהקב"ה ימחול‬
‫לחוטא מבלי שיתחיל אפילו להרהר בתשובה ע"פ פשוטו זה לא ניתן להיאמר‪ ,‬דדבר זה‬
‫עומד נגד היסודות של כל התורה כולה‪.‬‬
‫‪  ‬הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים וגו' )ירמיה לא‪,‬יט(‪.‬‬
‫עיין מש"כ בזה רבנו בפליטת סופריהם )דברי הגות והערכה‪ ,‬עמ' קנט(‪.‬‬
‫‪ ‬אתה נותן יד לפושעים‪ .‬עיין מש"כ מזה בערך קריאת שמע שעל‬
‫המטה‪.‬‬
‫‪ ‬ואני בחסדך בטחתי יגל לבי בישועתך אשירה לד' כי גמל עלי‪ .‬הגר"ח היה‬
‫אומר שיש ב' מחייבים להודיה‪ ,‬האחד‪ ,‬ואני ברוב חסדך ‪  ‬אשתחוה וגו'‪,‬‬
‫שמחוייבים בהודיה על זה גופא שרשאים אנו להתפלל אליו יתברך בעת צרה ויכולים אנו‬
‫לבטוח בו יתברך אפילו אם עדיין לא השפיע עלינו מחסדו בפועל‪ .‬וב'‪  ,‬שכבר‬
‫השפיע עלינו מחסדו בפועל ממש‪ ,‬אז יש ג"כ חובת הודיה – אשירה לד' כי ‪ ‬עלי‪.‬‬
‫‪ ‬ארוממך אלקי המלך ואברכה שמך ‪ .‬בכל יום אברכך‪ ....‬הרי שמתבאר‬
‫שיש חובה לשבח להקב"ה בתדירות‪ .‬אכן פשיטא שזה דבר שאין ביכלתו של שום בשר‬
‫ודם לעשות כן‪ .‬אלא צריך לפרש בכונת הפסוק – שכן היה צריך להיות‪ ,‬אלא‪ ,‬‬
‫‪ – ‬ואי אפשר לנו בשום פנים לשבחו כראוי‪ .‬ואם כן‪ ,‬היאך הותר לנו לומר‬
‫שום שירה‪ ,‬אם יודעים אנו מראש שלא יהיה כראוי‪ .‬על זה בא בהמשך הפסוק הבא‪,‬‬
‫שיסוד ההיתר בזה הוא שאנו אוחזים במעשה הקדמונים – דור לדור ישבח מעשיך וגו'‪.‬‬
‫ואם הראשונים כמלאכים והם אמרו שירה‪ ,‬אף אנו רשאים לעשות כן‪ ,‬וממילא – הדר‬
‫כבוד הודך וגו'‪ ,‬ואף אנו נאמר שירה‪ .‬ובגמרא ברכות )ד‪ (:‬מבואר שאחת ממעלות‬
‫הפרק הזה היא זה שהוא מסודר ע"פ אלף בית‪ .‬כלומר‪ ,‬שהאדם משתמש בכל כוחותיו‬
‫)מאלף עד תו( ועדיין אינו יכול לקיים אפילו מקצת מחובתו לשבחו יתברך‪ .‬ובתמניא אפי‬
‫אומרים ‪ ‬פסוקים לכל אות מן האלף בית‪ ,‬ואף שם עדיין לא יכולנו לגמור את‬
‫חובתנו בזה‪ .‬והתכלית היוצאת מאמירת כל השבחים האלו הוא זה שהאדם ‪‬‬
‫מאמירת השבחים‪ ,‬שיבין האדם שעדיין לא גמר ידי חובתו‪ .‬ונראה דזה כונת המשנה‬
‫בסוכה )לח‪ ,(.‬מקום שנהגו לכפול יכפול‪ .‬וענין הכפילות בסוף ההלל היינו להראות‬
‫שבאמת היינו מחוייבים לומר עוד הפעם שירה ועוד הפעם ועוה"פ‪ ,‬דאילו פינו מלא‬
‫שירה כים וכו' אין אנחנו מספיקים וכו'‪ ,‬אלא שפשוט הפה נלאה מלומר כל כך הרבה‬
‫שבחים‪ ,‬והיינו טעמא שכופלים בסוף פסוקי דזמרא את הפסוק האחרון כל הנשמה תהלל‬
‫קה‪ ,‬שמדינא דגמרא – זהו הסיום של פסוקי דזמרא‪ ,‬והשאר ניתוסף לאחר זמן התלמוד‪,‬‬

‫רלח‬

‫מורנו הרב צבי שכטר‬

‫וכן כופלים מהאי טעמא את הפסוק האחרון שבאז ישיר – ד' ימלוך לעולם ועד‪ ,‬על פי‬
‫הכונה הנ"ל‪ .‬ומהאי טעמא כופלים בשמות נרדפים לומר – ומפארים ומעריצים‬
‫ומקדישים – להראות שאין ביכלתנו למלא סידור שבחיו של המקום‪ ,‬ואז – כשהאדם‬
‫מבין שאין ביכלתו לגמור שבחיו‪ ,‬אז הוא מקיים בשב ואל תעשה מצות השבח‪ ,‬בבחינת‬
‫לך דומיה תהלה‪ ,‬ולא ע"י הקום ועשה של עצם אמירת השבח‪) .‬משיעור היאה"צ ביום‬
‫ג' שבט‪ ,‬תשל"ג(‬
‫ובהמשך לזה הציע רבנו )בשעורי מוריה( לבאר בדין המשנה במגילה )כג‪(:‬‬
‫שהקורא בתורה לא יפחות מג' פסוקים‪ ,‬ובגמ' שמה )כד‪ (.‬מבואר שזה כנגד תורה נביאים‬
‫וכתובים‪ ,‬ויש מקום לבאר שזה סתם לזכר בעלמא‪ ,‬והשוה את לשון הגמרא שבת )פח‪(.‬‬
‫דרש ההוא גלילאה‪ ,‬בריך רחמנא דיהיב אוריאן תליתאה )תורה נביאים וכתובים( לעם‬
‫תליתאי )כהנים לויים וישראלים( וכו'‪ .‬אכן עוד יש לפרש דכמו שמצות תפילה היא מצוה‬
‫‪ ,‬כמו כן תלמוד תורה צריכה להיות מצוה ‪ .‬והשוה דברי התוס' סוף פרק‬
‫קמא דברכות )יא‪ (:‬שאין מברכין ברכת התורה בכל פעם כשממשיכים ללמוד לאחר‬
‫הפסקה‪ ,‬כמו בתפילין ובציצית‪ ,‬דמצות תלמוד תורה היא מצוה ‪ ,‬וכשגומרים‬
‫למודי מסכת נהגו להזכיר בהדרן שאנחנו באמת עדיין ‪ ‬הלימוד‪  ,‬לא‬
‫גמרנו‪ ,‬ומהאי טעמא נהגו בשמחת תורה לאחר שגמרו קריאת פרשת וזאת הברכה‬
‫להתחיל תיכף בקריאת פרשת בראשית‪ ,‬להראות שבאמת לא גמרנו‪.‬‬
‫ועיין בגמרא מגילה )לב‪ (.‬שנחלקו התנאים אם פותח ורואה וגולל ומברך‪ ,‬כדי‬
‫שלא יאמרו ברכות כתובות בתורה‪ ,‬או שפותח ורואה ומברך‪ ,‬וקיימא לן כר' יהודה בזה‪,‬‬
‫אלא שנחלקו התוס' והרמב"ם בכונת ר' יהודה‪ ,‬דלתוס' אף ר' יהודה מסכים עם ר' מאיר‪,‬‬
‫שטפי עדיף לגלול את הספר קודם שיברך‪ ,‬אלא שאין מחוייבים לעשות כן‪ ,‬וכן נהגו‬
‫החסידים‪ .‬ואילו ברמב"ם משמע דלפי מאי דקיימא לן כר"י‪ ,‬בדוקא אין לגלול את הספר‬
‫קודם שיברך‪ ,‬וכן נהגו בליטא‪ .‬ובטעם הדבר היה נראה לפרש ‪ ‬הספר בצבור‬
‫‪ ‬בקריאת התורה‪  ,‬הספר ‪ ‬את חובת הקריאה בצבור‪ ,‬וממילא‪ ,‬אם‬
‫יגלול את הספר ‪ ‬שיברך‪ ,‬הרי נמצא ‪ ‬את הצבור מחובת הקריאה‪ ,‬וברכתו אשר‬
‫בחר בנו היא ממש עובר דעובר‪ ,‬כלומר‪ ,‬קודם הפתיחה השניה‪ ,‬שהיא ‪ ,‬ונמצא‬
‫שבירך קודם שחל החיוב‪ .‬ועל פי זה היה נראה לומר שבאמת בשעה שפותח את הספר‬
‫בצבור זהו המחייב בתלמוד תורה‪ ,‬ומצות תלמוד תורה באמת אין לה גבול ואין לה סוף‪,‬‬
‫והפתיחה היתה צריכה לחייב את הצבור לקרוא את כל התורה כולה וגם כל ספרי הנביאים‬
‫והכתובים‪ .‬אלא פשיטא דזה אי אפשר‪ ,‬דאין ביכלתם של הצבור להישאר שמה בבית‬
‫הכנסת ביחד כל היום וכל הלילה ולהמשיך לקרות‪ .‬ואולי היינו טעמא שתקנו שלא יפחות‬
‫מג' פסוקים – כנגד תורה נביאים וכתובים )וכנ"ל מהגמ'( – להראות כנ"ל‪ ,‬שרצוננו‬
‫באמת היתה לגמור את כל התנ"ך כולו‪.‬‬

‫מפניני רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רלט‬

‫‪ ‬איתא במשנה מגילה )כג‪ (:‬שאין מזמנים בשם בפחות מעשרה‪ ,‬ובגמ' שמה‬
‫מבואר דכיון דבעי למימר נברך אלקינו‪ ,‬בציר מעשרה לאו אורח ארעא‪ .‬ויש בזה מחלוקת‬
‫בין הראשונים אי זימון בעשרה דינו כדבר שבקדושה או לא‪] .‬ועיין מש"כ מזה בספר‬
‫משכנ"י חאו"ח )סי' עב(‪ ,‬ומש"כ אני בזה בס' ארץ הצבי עמ' צח[‪ ,‬ומפשטות הגמ' כאן‬
‫משמע שאינו דבר שבקדושה‪ ,‬דאילו כן‪ ,‬הוה להו למימר דמהאי טעמא הוא דבעינן עשרה‪.‬‬
‫ובטעם הגמרא דלאו אורח ארעא‪ ,‬לא אמרו בפשיטות דכיון דבעי לאדכורי ‪ ‬לאו‬
‫אורח ארעא‪ ,‬אלא דייקו לומר – כיון דבעי למימר אלקינו‪ ,‬ומשמע דלהזכיר את השם‬
‫‪ ‬אין צורך לעשרה‪ ,‬ודוקא בשם הזה של ‪ ‬יש סיבה מיוחדת להצריך עשרה‪.‬‬
‫והיה נראה לומר דכונת השם אלקינו היינו אלקים ‪ ,‬וכאילו יש לנו בו ‪,‬‬
‫יתברך‪ .‬והנה הקב"ה כרת ברית עם ‪  ‬ולא עם ‪] ,‬ואשר מהאי טעמא‬
‫מצינו הבדל בין ויחל משה‪ ,‬שהחלהו להקב"ה‪ ,‬לבין אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה‪,‬‬
‫‪ ,‬שהיתה שמה כריתת ברית‪ ,‬תמיד רשאי להתפלל‪ ,‬כי ענין הברית הוא‬
‫שהקב"ה ‪ ‬להצילם‪ ,‬משא"כ כשהתפלל משה ‪ , ‬שמעולם לא כרת‬
‫הקב"ה ברית ‪ ,‬ואיננו משועבד לו בכלום‪ [.‬וזהו ענין השם 'אלקינו'‪ ,‬שיש לנו בו‬
‫יתברך קנין לגבי זה שהוא משועבד לנו‪ ,‬ורק ‪) ‬של עשרה( רשאים לקרותו בשם זה‬
‫של אלקינו‪ .‬ולעתיד לבא כתיב ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה קוינו לו ויושיענו וגו'‪,‬‬
‫שעתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים וכו' אבל זהו רק לעת"ל‪ ,‬אכן בעולם הזה‪ ,‬אין‬
‫רשות ליחיד לקרותו אלוקינו‪ .‬והנה בתפילת שמונה עשרה מתחילים אלקי אברהם אלקי‬
‫יצחק וכו'‪ ,‬כאילו היה לו לאברהם קנין בו יתברך‪ ,‬וזהו מפני שבאמת הקב"ה כרת עמו‬
‫ברית‪ ,‬וזהו ענין הברית‪ ,‬שכל אחד מבעלי הברית יש לו )כאילו( קנינים בחברו – לגבי‬
‫ההשתעבדות ההדדית‪ .‬ומה שמזכירים בתפילה )אפילו מי שמתפלל ביחידות( אלקינו‬
‫ואלקי אבותינו‪ ,‬נראה לפרש שכל יחיד המתפלל תמיד עושה כן בתור חלק מכלל ישראל‪,‬‬
‫וזהו ענין ‪  ‬שבה פותחים תמיד בתפילה‪ ,‬שהמושג של "כלל ישראל" כולל‬
‫בתוכו לא רק כל היהודים החיים בזמננו‪ ,‬אלא ‪ ‬היהודים כולם‪  ,‬מאברהם אבינו‬
‫ועד לימות המשיח ]השוה מש"כ בס' נפש הרב‪ ,‬עמ' נ[‪ .‬וזוהי כונת הנוסח אלקינו ואלקי‬
‫אבותינו‪ ,‬אבל אין אומרים "אלקינו" לחוד‪ ,‬וכנ"ל‪ .‬ומה שתמיד מזכירים שם זה )של‬
‫אלקינו( בכל הברכות‪ ,‬שאני התם ‪ ‬לומר )ברוך אתה( ‪ ‬אלקינו‪ ,‬וממשיכים‬
‫לומר מלך העולם – אלא דעדיין קשה מנוסח התחינה שאומרים בסוף השמונה עשרה –‬
‫‪ ‬נצור לשוני מרע‪ ,‬וכן הנוסח שאומרים בתפילת יום הכיפורים – ‪ ‬עד שלא‬
‫נוצרתי איני כדאי וכו'‪ .‬ונראה לומר‪ ,‬דמי ששכח לומר יעלה ויבוא בשמו"ע ועדיין לא‬
‫עקר רגליו‪ ,‬וממשיך לומר תחנונים אחר תפילתו‪ ,‬נחשב עפ"י דין כאילו הוא עדיין עומד‬
‫באמצע התפילה‪ ,‬וחוזר לרצה‪ ,‬ואינו צריך לחזור לראש‪ .‬וממילא שתי התפילות האלו‬
‫)של אלקי נשמה‪ ,‬ואלקי עד שלא נוצרתי וכו'( מהוות ‪ ‬מהתפילה‪ ,‬וכבר הסברנו‬

‫רמ‬

‫מורנו הרב צבי שכטר‬

‫שבתפילת השמו"ע אנו תמיד מתפללים )אפילו המתפלל ביחידות( בתור חלק מכלל‬
‫ישראל‪ ,‬ונחשב תמיד )בקשר לשמו"ע( כאילו יש שמה צבור של יותר מעשרה‪ .‬אי נמי י"ל‬
‫שהבדל יש בין אלקינו לבין אלקי‪ ,‬כלומר אלקינו – בלשון ‪ ,‬על שם כלל ישראל‪ ,‬רק‬
‫מותר לצבור של עשרה‪ ,‬משא"כ לומר ‪ ‬בלשון ‪ ,‬זה מותר אפילו ליחיד‪.‬‬
‫‪  ‬בנוסח ברכת המזון נמצאים ג' לשונות של תיאור בקשר לארץ ישראל‪,‬‬
‫שהיא נקראת ארץ חמדה טובה ורחבה‪ ,‬ושתי הלשונות – טובה ורחבה‪ ,‬כבר מופיעות‬
‫בחומש )בפ' שמות ג‪,‬ח( ואולם הלשון הג' – חמדה‪ ,‬רק מופיעה בתנ"ך לאחר חרבן בית‬
‫ראשון )עי' ירמיה ג‪,‬יט(‪ .‬ונראה בזה‪ ,‬דג' ענינים נפרדים יש כאן‪ :‬דענין רחבה ר"ל‬
‫שלמרות קטנותה בשטח‪ ,‬יש מספיק מקום בארץ ישראל לכלול בתוכה את ‪ ‬היהודים‪,‬‬
‫עם מחיה ופרנסה לכולם‪ .‬ויסוד זה כלול במצות יישוב ארץ ישראל‪ ,‬שיש אפשרות לקיימה‬
‫על ידי יישוב ‪ ‬היהודים‪  ,‬יעלו ויגורו שמה‪.‬‬
‫ובענין חמדה נראה לפרש על פי דברי הרמב"ן לפרשת אמור )כג‪,‬מט( בקשר‬
‫להשם אתרוג‪ ,‬שעה"פ ונחמד למראה )בקשר לעץ הדעת( תרגם אונקלס – ‪ ‬למחזי‪,‬‬
‫ולפי דעה אחת במדרש עץ הדעת אתרוג היה‪ ,‬ושלפיכך נקראת פרי עץ ‪ ‬שהיופי‬
‫שבפרי הוא זה שמשך את חוה אל החטא )ער ציט אן(‪ ,‬שלא היה הנחש יכול לפעול‬
‫בדבורו בלבד לולא ראתה חוה בעיניה את הפירות‪ ,‬ונמשכה אליהן‪] .‬ומצות אתרוג באה‬
‫לתקן את החטא של עץ הדעת‪ [.‬והשוה הנוסח בתפילה זכה‪ ,‬שגלוי וידוע לפניך שרצוני‬
‫לעשות רצונך‪ ,‬אלא שעמל הזמן ודאגת הפרנסה היו בעוכרי‪ .‬כלומר‪ ,‬שהרבה פעמים‬
‫האדם נכשל בחטא‪ ,‬שאינו יכול להתנהג כרצונו האמתית‪ .‬וזהו ביאור לשון הפסוק כי ‪‬‬
‫העץ למאכל‪ ,‬דלא ר"ל גוט‪ ,‬אלא ר"ל שיין )יפה(‪] .‬וכמו בחלום פרעה – דשבע הפרות‬
‫‪ ,‬דר"ל ‪ [.‬ולפיכך‪ ,‬מחמת כח המשיכה שבחטא‪ ,‬ותקח מפריה – זי האט זיך‬
‫פשוט גענארישט‪ .‬ואנחנו מאמינים שכמו שיש כח משיכה ‪ ,‬כמו כן יש כח המושך‬
‫‪ ,‬ולפעמים הכח הזה הוא כל כך חזק‪ ,‬עד שאי אפשר לאדם לדחותו מעליו‪ .‬והיינו‬
‫דכתיב‪ ,‬כאיל תערוג על אפיקי מים‪ ,‬כן נפשי תערוג אליך אלוקים‪ ,‬שלפעמים יש ביהודי‬
‫אהבת ד' – לא מפני חשבונות שכליים‪ ,‬ואף לא מפני שהאדם רואה בעיניו‪ ,‬מה רבו‬
‫מעשיך ד'‪ ,‬ושהוא מכיר את פרשת ברכי נפשי את ד'‪ ,‬אלא מכח משיכה אינסטינקטיבית‬
‫שיש שמה )א בלינדער כח וואס ציט דער מענשן(‪ .‬ולפעמים הוא נמשך אחרי ד' למרות‬
‫קשיים מרובים וקרבנות גדולים‪ .‬וזהו הנקרא בספר התניא האהבה ‪ ‬והטבעית‬
‫להקב"ה‪ .‬ואחד המקומות שבו ענין זה מופיע הוא בכח המשיכה של ארץ ישראל‪.‬‬
‫והנה בכל דור יש עמלק‪ ,‬לפנים היה מלכות רומי‪ ,‬ואח"כ הקירכע הקתולית‪,‬‬
‫ואח"כ הנאצים‪ ,‬וכיום )דרשה זו נאמרה בשנת תשכ"ח( – רוסיא‪ ,‬ומקצת הערבים‪ .‬ולגבי‬
‫רוסיה – כן צריך להיות בהכרח – שהרי מדינה ‪ ‬בכפירה ואי‪-‬אמונה‪ ,‬בעל כרחה‬
‫שונאה היא לכלל ישראל שנתנו לעולם את התנ"ך ואת השמע ישראל‪ .‬וההוכחה החותכת‬

‫מפניני רבנו הגרי"ד זצ"ל‬

‫רמא‬

‫שהתנגדותה של רוסיה לארץ ישראל איננה רק מטעמים פוליטיים )מפני התחרותה עם‬
‫אמריקה‪ ,‬להשליט השפעתה על האזור ההוא של המזרח התכון( היא שנאתם הבוערת‬
‫לכלל ישראל‪.‬‬
‫והנה בכל דור היו ענינים מיוחדים שהיו הגויים מתקיפים בהם ביותר נגד‬
‫היהודים‪ ,‬דבזמן בית שני התקיפו במיוחד נגד בית המקדש ]עי' ס' דבר השקפה )תשנ"ב(‬
‫עמ' עא[‪ ,‬שטענו שהכהן הגדול נכנס לקודש הקדשים והשתחוה שמה לראשו של חמור‪.‬‬
‫ואחר כך היו עלילות הדם‪ ,‬ואחר כך שריפת התלמוד ‪ .‬וכעת‪ ,‬מדינת ישראל‪ .‬וזהו ענין‬
‫ערקתא דמסאנא שנזכר בגמ' )סנהדרין עד ריש ע"ב(‪ ,‬שאם יש גזרת השמד נגד איזשהו‬
‫מנהג ישראל‪ ,‬הרי אותו המנהג נהפך ‪ ‬ליהדות ולכלל ישראל ]ועי' מש"כ מזה בס'‬
‫נפש הרב )עמ' רלג([‪ ,‬ובמדה מסויימת זאת ההתקפה ‪ ‬את אותו המנהג – מהאי‬
‫טעמא‪ .‬וכיום‪ ,‬שנאת הגויים המוגזמת כלפי המדינה מקדשת אותה‪] .‬ועי' מש"כ שם בס'‬
‫נפה"ר עמ' פה‪ [.‬שכיום‪ ,‬מדינת ישראל מסמלת את היהדות ואת כלל ישראל‪ .‬והנה משך‬
‫כמה דורות גרו היהודים בארצות הערביות בשלום ובשלוה‪ ,‬ומצבם שמה היה יותר טוב‬
‫מאשר מצב היהודים שגרו במדינות הנוצריות‪ ,‬ורק לאחר הקמת המדינה התחילה השנאה‬
‫הגדולה שמה‪ ,‬וכאמור‪ .‬ולמרות שכן‪ ,‬המדינה מושכת אליה את כל היהודים‪.‬‬
‫והנה בימי יהושע‪ ,‬שאמרה רחב הזונה כי נפלה אימתכם עלינו‪ ,‬שכולם פחדו‬
‫מהיהודים‪ ,‬ודבר פשוט היה לכל שיכבשו את הארץ בנקל‪ ,‬לא היה אז צורך לענין ‪‬‬
‫בקשר לארץ ישראל‪ ,‬כי ענין הכיבוש לא היה ‪ ‬השכל‪ .‬ודוקא אצל נחמיה ראינו שלמרות‬
‫מה שהיה טוב להם בבבל‪ ,‬ובנין הארץ היה קשור עם כל כך הרבה קשיים‪ ,‬וכמש"כ שמה‬
‫)ד‪,‬ד( כשל כח הסבל והעפר הרבה וגו'‪ ,‬שאעפ"כ היתה אצלם משיכה על‪-‬טבעית לארץ‬
‫ישראל‪ ,‬ולפיכך היתה אז בבחינת ‪ .‬וכמו כן בימינו אנו )מסביב לזמן הקמת המדינה(‬
‫נפגשו החלוצים בכל כך הרבה קשיים‪ ,‬ולמרות הכל נמשכו בהמשכה טבעית )ולא שכלית(‬
‫אחר ארץ ישראל‪ ,‬ויש מקום לומר שלפיכך יש הבדל להלכה בין קדושה ראשונה לקדושה‬
‫שניה‪ ,‬שרק הקדושה השניה קדשה לעתיד לבוא‪] ,‬כי קדושת הארץ תלויה בשייכות כלל‬
‫ישראל אליה‪) ,‬כן הבנתי מתוך המשך דברי רבנו(‪ [,‬ואת הקשר הטבעי )דוגמת בחינת‬
‫האהבה המסותרת לד'( ואת כח המשיכה בבחינת ארץ ‪ ‬רק ראינו אצל היהודים בימי‬
‫עזרא ונחמיה‪ ,‬וקדושה של חמדה אינה מתבטלת‪] .‬דברים אלו הם חלק האגדה משיעורו‬
‫של רבינו )במוריה לרגל יום העצמאות(‪ ,‬שנת תשכ"ח‪[.‬‬
‫‪ ‬בעל הבית אחד מבריסק החליט לעזוב את אירופא ולנסוע לאמריקא‪ ,‬ונכנס אצל‬
‫הגאון הרב בית הלוי לקבל ממנו ברכת פרידה‪ .‬הגאון ביקש ממנו שישב אצלו בחדרו זמן‬
‫מה‪ ,‬וכך עשה‪ ,‬והמתין שמה בשתיקה בחדרו בקרן זוית לזמן מרובה‪ .‬כל הזמן נכנסו‬
‫ויצאו כמה וכמה אנשים עם שאלות בהלכה וענינים ועסקים אחרים‪ ,‬וחשב הלה שמסתמא‬
‫שכח ממנו הרב‪ ,‬אך מתוך יראת הכבוד לא מלאו לבו לעורר את דעת הרב על כך שהוא‬

‫רמב‬

‫מורנו הרב צבי שכטר‬

‫עדיין ממתין שמה‪ .‬ותוך ישיבתו שמה נכנסה ילדה צעירה עם תרנגולת בידה‪ ,‬אשר היתה‬
‫עליה שאלת כשרות מפני שהיה בה מחט בחלל הגוף‪ ,‬והגיד לה הרב שתגיד לאמה‬
‫שהתרגולת טריפה‪ .‬ופתאום פנה הרב אל זה הבעל הבית שיגש אליו‪ ,‬ושאל אותו‪ ,‬האם‬
‫ראית את השאלה‪ ,‬והאם שמעת מה היה הפסק‪ .‬והשיבו הלה היאך שייך שידע ושיבין‪,‬‬
‫הלא לא ראה מה היתה השאלה‪ ,‬וגם אינו יודע הלכות טריפות‪ .‬השיבו הרב שהיתה שאלה‬
‫של מחט בחלל הגוף‪ ,‬ובאמת היאך אירע דבר זה שנכנס המחט אל תוך חלל התרנגולת‪,‬‬
‫אלא שדרכה של התרנגולת לחטט באשפה ובטינוף ולאכול מכל הבא לפניה מבלי‬
‫להבדיל אם ראוי הוא לאכילה או לא‪ ,‬ואשר על כן גרם לה תכונתה זו שתיטרף‪ .‬ואתה‪,‬‬
‫שבדעתך לנסוע לאמריקא‪ ,‬תזהר בעצמך שלא תהיה כתרנגולת המנקרת באשפה‪ ,‬לבקש‬
‫פרנסה בכל אופן שיהיה כדי שלא תיטרף בנפשך‪] .‬רבנו פגש את הבעה"ב הזה בשיקאגא‪,‬‬
‫והוא סיפר לו את כל הסיפור הנ"ל‪ ,‬והוסיף לומר שתוכחת הרב בית הלוי נכנסה היטב‬
‫לאזניו‪ ,‬ושאף פעם לא חילל את השבת בבואו לאמריקא‪[.‬‬
‫‪ ‬הפלא והנס של קיום עם ישראל משך כל שנות הגלות הארוכה והמרה‪,‬‬
‫למרות שנאת הגויים כלפיהם ]א